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NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO1

Volumen III

APENDICES. Continuacin

Sergio Zaartu, s.j.


Profesor de la Facultad de Teologa de la
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Julio de 2001

INDICE

VOLUMEN I

INTRODUCCION

PARTE I: Dios segn el Antiguo Testamento


pp. 8-55
A) El Dios personal se revela. 1) La revelacin de Dios en su hablar. 2) La revelacin de
Dios a travs de visiones y teofanas. 3) La forma antropomrfica de la revelacin en el A.
T. 4) La espiritualizacin de las teofanas. a) La gloria de Yahweh. b) El rostro de Dios. El
nombre de Yahweh
B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semtico en
general: ,el; ,elohim; Baal; ,adhon. 2) Designaciones de Dios especficamente israelitas:
Yahweh, sebha,oth. Melekh
C) De la monolatra al monotesmo. 1) La poca de los Padres. 2) Exodo y
SinaHoreb. 3) Sedentarizacin y formacin del Estado. 4) El exilio

1
Al comienzo su ttulo era: EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO. Pautas de las lecciones para laicos. 1997
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

D) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2)


Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritos
profticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los apocaliptas
E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracsmico. 2)
Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh, Dios
creador todopoderoso y Seor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios esencialmente
santo
F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De
la trascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza:
Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira de
Yahweh
G) Algunos aspectos que preparan la revelacin trinitaria. 1) La paternidad de
Dios en el A. T. 2) El ngel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabidura de Dios, el Espritu
de
Dios
H) Conclusin

PARTE II: Dios segn el Nuevo Testamento pp. 56-117


A) El mensaje de Jess
B) El acontecimiento de Pascua
C) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introduccin:
comentario de L. De Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creacin. a) El
Dios de la nueva creacin: la nueva creacin en el hombre; Dios y el Espritu en la
nueva creacin. b) El Dios del acontecimiento de Jess: Dios revela a Pablo su Hijo
Jess; el Dios del crucificado; el Dios de Jess resucitado y Seor. c) Resumen
personal de lo anterior. 2) Visin de conjunto
D) El concepto de Dios segn Juan. 1) Introduccin basada en G. Segalla.
2) Breve complemento sinttico
E) Breve visin de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El
Espritu Santo.
3) Frmulas trinitarias en el Nuevo Testamento
PARTE III: Camino hacia el Credo, la frmula trinitaria y cierta explicacin pp. 118-129
A) Formacin del Credo
B) Camino hacia la frmula: tres personas de una nica naturaleza
C) Cierta explicacin
PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad pp. 130-150 1)
Tpicos actuales 2) Algunos autores.
a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von
Balthasar.
b) En confrontacin con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J.
Moltmann. c) El magisterio de la Iglesia
PARTE V: Notas para una visin sistemtica pp. 151-286
A) A partir del Nuevo Testamento
1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida.
2) Algunas diferencias de la misin del Espritu respecto a la del Hijo.
3) La relacin mutua entre Cristo y el Espritu. El Filioque.
4) El dinamismo de la unidad.
5) Alguna reflexin sobre las propiedades de Dios pp. 151-190

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

B) A partir de la experiencia creyente pp. 191-268


1) La experiencia de Dios en Agustn pp. 191-198
2) La bsqueda racional de Anselmo pp. 198-214
3) La experiencia de Dios en K. Rahner pp. 214-225
4) El sentido de la pregunta por Dios
pp. 226--257
5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo pp. 257-268
C) Reflexiones de conjunto
pp. 269-286
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarqua del Padre
2) La bsqueda de una expresin
3) La Trinidad como condicin de posibilidad del hombre
4) La bsqueda de una comprensin
5) A modo de conclusin
BIBLIOGRAFIA
pp. 287-308

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

VOLUMEN II

APENDICES:

A) Sobre el mtodo
pp. 8-29
1) Introduccin a la bsqueda de mtodo en el trabajo teolgico 2)
El desafo del mtodo en mi vida
B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus pp. 30-64
C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento1
pp. 65-96
1) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito.
5) Hebreos. 6) El resto de las epstolas. 7) Apocalipsis
D) El Espritu y el Hijo
pp. 97-138
1) El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia
sobre el Filioque
2) El Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgica y ecumnica
3) Artculo de extensin: El Espritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa
E) Agustn y Rahner
pp. 139-170 1) Algunos aspectos de la visin de Agustn sobre Dios
2) Aspectos de la cristologa de K. Rahner en "Introduccin al concepto de
cristianismo"
F) La monarqua del Padre pp. 171-190
1) La monarqua del Padre
2) Artculo de extensin: Nuestra oracin al Padre
G) Atesmo y pruebas de la existencia de Dios
pp. 191-232
1) Reflexiones sobre el atesmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios 2)
Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento natural y
revelado de Dios
3) Artculos de extensin :
a) Dilogo con los no creyentes
b) Dios existe. Reflexin sobre sus pruebas
c) La fe es digna del hombre y de Dios
H) Revelacin y tradicin
pp. 233-238 Artculo de extensin: Tradicin, revelacin e inculturacin
I) Redencin
pp. 239-270
1) Documento de la Comisin Teolgica Internacional sobre la redencin.
Presentacin con algunos comentarios
2) Artculo de extensin: Qu es la redencin?

1
Sobre Dios y el Espritu aparecieron en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aprecieron como artculos: El
Espritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad
Chilena de Teologa, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teologa.1998, Ediciones Universitarias de Valparaso
(UCV) 1999, pp. 233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia,
en Sociedad Chilena de Teologa, La teologa del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

VOLUMEN III

APENDICES:

J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo


pp. 8-34 1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.
2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad
k) Visin conclusiva
pp. 35-57 1) Algunas reflexiones conclusivas sobre el misterio del Dios uno y
trino. 2) Artculo de extensin: El Dios que nos salva
L) Algn artculo anterior sobre cristologa
pp. 58-90
1) Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia
2) 2) Artculo de extensin: El misterio de la Encarnacin en la reflexin de la Iglesia
M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1pp. 91-153
N) Trinidad en Vaticano II2
pp. 154-258
1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo
segn textos ms significativos
2) Artculo de extensin: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.
APENDICE J
Trinidad ante la unidad y la pluralidad

1) TRINIDAD Y MUNDO PLURAL. ALGUNAS ELUCUBRACIONES.

Las llamo elucubraciones, porque corresponden, en parte, a tentativas de


pensamiento racionalizante sobre la base de un misterio recibido en la fe, que se mueven
en el terreno del esbozo y ensayo, porque son muy personales y an sus referencias a la
historia de la filosofa no pretenden corresponder a la realidad de ella sino a mi necesidad
de construir ciertos pilares caracterizantes o esquematizaciones, que me ayuden a pensar.
El lector juzgar respecto a su utilidad.
1) La Trinidad como respuesta en la fe al problema de lo uno y lo mltiple.
El problema del uno y el mltiple fue central para la filosofa griega y lo es para toda
filosofa.3 Percibimos la realidad mltiple y cambiante, pero tenemos conciencia de nuestra

1
Respecto a la poca patrstica se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teologa, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustn, y mi libro Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.
Universitaria S.A.
2
Para este apndice se utiliz bibliografa que no est incluida en la bibliografa general de este trabajo y que, en general,
va a ir apareciendo en notas.
3
"La cuestin de la unidad en la multiplicidad equivale, pues, a la cuestin de la inteligibilidad y del sentido de la realidad.
Slo en el horizonte de esta cuestin puede comprenderse plenamente el sentido de la fe monotesta en Dios" (W. Kasper,
(El Dios de Jesucristo [Verdad e Imagen, 89], Salamanca 1986, 2a ed., p. 269). "La cuestin de Dios ha estado siempre
unida a la cuestin de la unidad de toda realidad. Y esto, tanto en el plano de las religiones como en el de la filosofa. La
cuestin de la unidad no es un problema puramente acadmico; es, en ltima instancia, la cuestin de la salvacin. Slo
donde hay unidad hay sentido y orden; la escisin, la alienacin y el caos, en cambio, son fenmenos de desgracia o
infelicidad. La unidad, considerada filosficamente, es el presupuesto de la verdad, del bien y de la belleza, pues todas
estas notas transcendentales del ser significan de un modo u otro un orden y una coordinacin, que presuponen la unidad

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

permanencia y pensamos que el mundo es un cosmos ordenado, que detrs de la apariencia


de los seres mliples y su movimiento hay una unidad. Y as la ponemos en el concepto, en
los universales, en Dios.
El esquema aristotlico, por as decirlo, cataloga la realidad que busca explicar.
Todo lo existente es singular. Son seres. Pero si todo se unifica bajo el concepto de ser,
qu es la diferencia que se manifiesta en la pluralidad? Porque hay gneros, especies e
individuos diferentes. El ser se va concretizando por adicin, proceso contrario al de
abstraccin. As, si a animal le aado racional, tenemos al hombre. Si a ste lo determino,
en cuanto a la cantidad, por diferente materia, o, en otro lenguaje, le aado las propiedades
individuales, tenemos al individuo, al singular. Gracias a las diferencias (que se aaden)
llegamos desde el ser universal a los individuos plurales, nicos existentes. Qu son, pues,
las diferencias? Tambin son ser. Entonces, todo es verdaderamente un solo ser
inmutable, porque de todo lo que es se dice 'ser'? No, porque el verbo 'ser' se dice de
diferentes maneras. Diramos: 'ser' se dice anlogamente. Este esquema, pues, no
pretende explicar cmo se origin la diversidad, el mundo, el que, por lo dems, es
presentado como eterno.2 Slo pretende hasta aqu tratar de explicar cmo se piensa en el
decir la realidad. Y si en la pluralidad, contra Parmnides, hay cambios, es porque puede
haberlos. Es el paso de la potencia al acto. El movimiento supone un Dios, primer motor
inmvil. Cierto equilibrio en la constatacin de lo uno y de lo mltiple en el pleno respeto de
la multiplicidad, ser bsico para los conceptos claros y distintos de Descartes y para el
desarrollo de las ciencias occidentales.
El esquema platnico pretende mostrar cmo se origin el mundo (su alma y su
cuerpo), que constituye un todo viviente. As nos lo cuenta el Timeo, no a nivel de la ciencia
sino del relato (mito) verosmil, porque se trata del devenir y no del ser. El mundo uno fue
hecho por el Dios a imagen del uno eterno. Lo mejor que se poda, porque se trataba de
ordenar el caos.1 Y este mundo es hermoso, es el hijo de Dios. Pensamos que es obvio
que el mundo no pueda ser tan perfecto como el Dios, el uno, porque lo de ste, por
definicin, es irrepetible. As este mundo, segundo, constituye nuestra pluralidad nacida (
devenida). La visin platnica es de contraste (a veces ms unitario, a veces ms dualista
) entre lo de arriba y lo de abajo, entre el mundo de las Ideas 2 (la verdadera realidad) y el
mundo fenomnico sensible, en movimiento. Hay un mito, del alma, de 'cada' y de retorno.
En el neoplatonismo vemos cmo la hipstasis 'Intelecto', que se constituye al volverse hacia
el uno de donde procede3, es como un uno extendido en quien comienzan a aparecer las

en el sentido de identidad consigo mismo y fundan la unidad en el sentido de la totalidad y la integridad. Esto implica una
segunda afirmacin: la unidad, al menos en el mbito finito, no es pensable sin la multiplicidad. Tiene razn B. Pascal:
"La multiplicidad que no se resuma en la unidad, es confusin; la unidad que no dependa de la pluralidad es tirana". Por
eso la cuestin de la unidad es la cuestin de la conciliacin de la pluralidad y la complejidad en la unidad, de suerte que
lo uno no absorba totalitariamente a lo mltiple ni la unidad se site, como en el neoplatonismo, ms all de toda pluralidad
y aparezca radicalmente segregada del mundo" (Ib., 331). 2 Segn los comentaristas.
1
El demiurgo mezclaba los opuestos al hacer el alma del mundo.
2
En ellas ya constatamos una pluralidad. En Timeo 30cd, Platn habla de un modelo que contiene todos los vivientes
inteligibles, as como el mundo nos rene a nosotros y todas las otras bestias (cf. 39e). En la Repblica (509b), Platn
nos habla del Bien que est ms all de la ousa. 3 Al uno slo se lo alcanza unindose a l en el xtasis.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

partes1 (los inteligibles se interpenetran).2 La pluralidad se acenta, por un mayor descenso,


en la tercera hipstasis, el 'alma del mundo'. Es decir, el paso a la pluralidad, pensamos
nosotros, no es por adicin como en el esquema anterior, sino por extensin, por una
especie de refraccin, como la descomposicin de la luz (multiplicidad del color) en el arco
iris. Hay una gran aspiracin de vuelta al uno. As se ha dado cuenta del uno y del mltiple
en un plano ms bien ontolgico, pero no se ha explicado satisfactoriamente cmo se pasa
del uno, que no tiene partes, a la extensin del inteligible-intelecto.
La revelacin judeocristiana nos abre a un perspectiva totalmente nueva.
Primeramente nos habla del Creador trascendente: no es un ordenador del caos, sino un
creador de la nada. De l, Dios nico, procede la multiplicidad, el mundo. Y l, principio y
fin del mundo (de Dios sale y a l vuelve), lo constituye en unidad. La creacin es
obviamente buena, porque proviene de Dios. La creacin refleja a Dios, porque la causa
obra lo semejante. Esto tiene un parecido con el esquema platnico. Pero la divisin no
est entre el mundo de las ideas y lo sensible, sino entre el creador trascendente y su
creacin. La creacin puede no ser la mejor posible, ni es necesaria: proviene del libre y
misterioso amor de Dios. Y ese Dios sigue actuando libremente en la historia, en un continuo
dilogo con el hombre, quien puede corresponder o rechazar la autodonacin de Dios.
Pero, cmo se explica que Dios en su eternidad dichosa pueda dar el paso a crear
lo mltiple (junto con el tiempo), que es lo otro de s? Cmo se puede mediar entre la
unidad y la multiplicidad, entre la eternidad y el tiempo? Esto mejor se explica en la
revelacin cristiana, porque con la Trinidad hay un polo de distincin, de cierta pluralidad,
en el mismo Dios.3 As la Trinidad y sus procesiones aparecen como cierta mediacin entre
la unidad de Dios y la pluralidad de la creacin4, entre la eternidad y el tiempo. Ms en
concreto. El dinamismo de la procesin del Hijo, en cierto sentido, se prolonga, en un salto
infinito y gratuito, en la creacin de los hijos adoptivos de Dios. Es decir, porque hay un Hijo,
concebimos que se puedan crear hijos adoptivos. O dicho de otra forma, la procesin del
Hijo se prolonga en su venida gratuita en el tiempo (Encarnacin y Pascua). Y la procesin
del Espritu Santo, en la correspondiente venida del Espritu creador y santificador, don de
Dios y primicia escatolgica, al mundo. Por as decirlo, Dios sale de s mismo hacia el mundo
en el Espritu. As como el Espritu est implicado, en una cierta manera, en la perfecta
generacin del Hijo en la Trinidad, as tambin en nuestro proceder de Dios como hijos. As
como el Espritu une (es el amor) y abre (es el tercero) al Padre y al Hijo, as es el que

1
"Lo que sucede, segn Plotino, en la contemplacin normal del Intelecto respecto al Uno es que, aunque aqul se dirige
hacia la absoluta unidad de su fuente, no la puede recibir como es, sino que la 'fragmentariza' o la 'hace mltiple'. Y as el
Intelecto, por el poder del Uno se constituye a s mismo como unidad en la multiplicidad, el mundo de las formas, el cual,
aunque puede ser tan unificado como cualquiera, excepto el Uno, es tanto mltiple como uno, un todo rico y complejo de
partes (A. H. Armstrong, Plotinus, p. 241s, en A. H. Armstrong, The Cambridge Later History of Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, 193-268). "La multiplicidad significa ser otro respecto al Uno, y todo lo que es
otro respecto al Uno tiene que ser mltiple, en algn sentido. Y, como hemos visto, la dada es para Plotino el deseo
indefinido, que es la base del Intelecto... Es un deseo de estar lo ms cerca posible del Uno, de ser lo ms bueno y unificado
posible, a la vez que permaneciendo un otro respecto a l" (Ib., 242s).
2
"Cada uno es claro -y hasta en su intimidad- para cada uno, porque la luz es transparente a la luz. Y cada uno tiene
todo en s mismo y, a su vez, ve todo en cada uno de los otros, porque todos estn en todas partes y cada uno y todos son
todo, y el esplendor es sin lmite. Porque cada uno de ellos es grande, dado que an el pequeo es grande. El sol es todos
los astros, y cada astro es el sol y todos los otros" (Plotino, Ennadas, V, 8 (31) 4, 5-10).
3
En frase de Gregorio de Nacianzo, "los tres son uno por la divinidad, y el uno es tres por las propiedades" (Oratio, 31, 9).
4
Cf. p. e. Jn 17, 11.21-23. "De (ex) la procesin de las distintas personas divinas es causada toda procesin y multiplicacin
de las creaturas (Toms, In I Sent, 26, 2, 2 ad 2; cf, In I Sent,, prol).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mantiene la diferencia de la pluralidad (p. e. da carismas diversos) y a la vez une.1 El mundo


sale, pues, del Padre por el Hijo (imagen de Dios y modelo de todo) en el Espritu, y vuelve
al Padre en el Espritu por el Hijo, para que el Padre sea todo en todo, y as se consume la
unidad en la eterna diferencia.2 La pluralidad que acoge el don de Dios, es vuelta al seno
unitario de Dios en la eterna diferencia, gracias a la tambin para siempre mediacin de
Cristo3, el distinto del Padre.4 Conforme a esto, algunos autores afirman que la Trinidad es
condicin de posibilidad de la creacin y salvacin.5 As a nosotros se nos aclara el paso
de la unidad de Dios a la pluralidad del mundo.6
2) Cristo como cabeza del universo
Hasta aqu hemos considerado sobre todo el origen de la multiplicidad creada. Pero
esta salida de Dios por Cristo7 vuelve a l mediante la recapitulacin en Cristo. Cmo
puede Jess, persona singular concreta, recapitular todo? Adn pec, y toda la
muchedumbre que desciende de l, tambin pec. 8 Los hombres corroboramos y
multiplicamos el pecado, el cual divide: es la mala distincin de lo mltiple que rompe la
comunin con Dios y entre los hombres, la correspondiente unidad. Dios introduce en Cristo
( su Hijo e hijo de Mara la Virgen) un nuevo principio de humanidad para nuestra salvacin,
para reconducirnos a l, para unificar. El hombre Jess es el nico mediador entre Dios y
el hombre.9 Su obediencia en la cruz es la gratuita y sobreabundante contraposicin a
Adn.10En su resurreccin es constituido cabeza del cosmos, con poder.11 El plan de Dios
es recapitular todo en Cristo.12 El pecado del hombre ha llevado a que esta recapitulacin
sea efectuada mediante la pascua. En la cruz, locura para los griegos y escndalo para los
judos, se manifiesta la fuerza y sabidura de Dios13, su gloria. En la cruz Jess fue un
maldito para los judos14, hecho pecado por nosotros15 y as nos mostr su amor preferente

1
G. Greshake (Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg 1997, p. 379) se expresa as: "En tanto el Espritu
une y diversifica (diversifica para unir; une para diversificar) es, a la vez, el principio de los dones diferentes y de las
vocaciones de los diversos miembros del nico cuerpo, cuya personal inmediatez respecto a Dios l garantiza. Como lo
ex-ttico en Dios impulsa a la Iglesia a la renovacin, a la bsqueda de nuevos caminos y nuevas formas. As la Iglesia
encuentra su forma mediante Cristo y la variedad de su vida en el Espritu Santo. Ella est marcada por la 'forma objetiva'
de Cristo y por la 'vida interior del Espritu'..."
2
El don del Espritu es primicia escatolgica (Rm 8, 23).
3
La Iglesia es el sacramento de la unidad (LG, 1)
4
La creacin plural es en el Hijo (Col 1, 16s), que es el distinto del Padre.
5
As Kasper (op. cit., 228) dice: "La distincin eterna, intradivina, del Padre y del Hijo es la condicin trascendental de la
posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnacin y en la cruz". A propsito de que la Trinidad es condicin de
posibilidad de la revelacin, el lenguaje barthiano distingue entre el revelador, la revelacin y el impartir sta (cf. J. J.
O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, 22s). Rahner habla en trminos de autocomunicacin,
autodonacin (cf. p. e. Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, p. 97s, en Escritos de Teologa IV, Madrid
1962, 53-101; El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, pp. 316-322, en
Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1967, pp. 269-338; Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, 169).
6
Hans Urs von Balthasar, segn J. Werbick (Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der
gttlichen Selbstentusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, Theologische Quartalschrift
7
Jn 1, 3; 1Co 8, 6; Col 1, 15-17; Hb 1, 2.
8
Cf. Rm 5, 12.
9
1Tm 2, 5.
10
Rm 5, 12ss.
11
Cf. Rm 1, 4; Col 2, 10.
12
Ef 1, 10. Cf. Col. 1, 15ss.
13
1Co 1, 18ss.
14
Ga 3, 13.
15
2Co 5, 21.

8
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

por los crucificados de la historia.1 Con todo, los valores de la creacin permanecen, pero
subsumidos por la pascua.
Volvamos a la pregunta. Cmo puede una persona singular salvar a toda la
humanidad? Primeramente hay una base solidaria en lo mltiple, y no slo por el tronco
176(1996)225-240) , habla de una knosis originaria del Padre, quien en su amor (esperando correspondencia) se entrega
a la total disposicin del Hijo, exponindose sin ningn tipo de resguardo o reserva. Es el misterio de salir hacia el otro
hacindole el don de s (Selbstweggabe) . Y en este espacio, distancia infinita que se abre entre el Padre y el Hijo en la
unidad del Espritu (que corrobora la diferencia), se podr despus insertar toda la creacin y el pecado del hombre. Y el
pecador, justamente por estar com-prendido en un espacio divino, puede ser sanado. Werbick ve en esta explicacin una
metfora interesante, pero critica que Balthasar la absolutice y la haga fundamento de su sistema. Se va haciendo al
respecto una serie de preguntas y destaca la diferencia entre el generar al Hijo, y el exponerse al pecado de los hombres.
Presentando lo de Balthasar, dice: "La knosis originaria del engendramiento del Hijo 'es la presencia de una distancia
absoluta, infinita, dentro de la cual todas las otras distancias son posibles, estn incluidas y envueltas, tal como ellas puedan
irse presentando en el mundo finito, an incluido el pecado'" (Op. cit., 227). "La autodonacin (Selbstweggabe) del Padre
abre al Hijo -y en l ya a todo lo que no es el mismo Padre- el espacio infinito de la verdadera libertad, en slo la cual
puede 'surgir' algo como el puesto propio (Sebststand)" (Ib., 228). "La diferencia entre el Padre y el Hijo, mantenida
abierta y junta en el Espritu, es la posibilitacin del otro, ante todo de otra libertad, dentro de lo cual tambin la
posibilitacin del mal uso de esta libertad. Pero porque este mal uso permanece todava al interior de la diferencia, por eso
permanece en cierto modo tambin en el 'dominio' de Dios. Por tanto, el mal uso tambin puede ser vencido y sanado por
l -slo por l (Ib., 232).
comn, que en ltima instancia se remonta a la creacin por Dios, sino tambin porque el
mundo contina siendo uno, con destino comn. 2 El hombre est hecho para vivir en
sociedad y en la correspondiente armona con la naturaleza del cosmos que constituye su
hogar. El hombre adquiere su personalidad en el dilogo con los otros, en el mutuo dar y
recibir. Las buenas o malas acciones del individuo repercuten en los dems. A esto se
agrega que Dios quiere que nos salvemos juntos, los unos por los otros. Por eso nuestro
camino de salvacin est lleno de mediaciones, como lo son Cristo y su Iglesia. Yendo al
caso de Jess, ste es Dios y posee el Espritu sin medida3, lo que lo universaliza. Es
trabajo del Espritu (que une) que esa universalizacin (de la salvacin en Cristo) se haga
presente a la libertad de todos los hombres, a lo largo de la historia, siendo su centro la
Iglesia. Y esto no slo a los hombres posteriores a la vida y pascua de Jess, sino tambin
a los anteriores, en el tiempo preparatorio segn la economa de Dios. Por esta
universalizacin, en la fe, pasamos a ser miembros del cuerpo de Cristo, cuya cabeza es l.
Pasamos a ser hijos adoptivos, por el Espritu, insertados en la filiacin natural de Jess.
Cristo con su muerte abati los muros de separacin y nos reconcili con Dios.4 En l somos
nueva creacin.5 El pide al Padre que seamos uno entre nosotros y con l, como l es uno
con su Padre.6 Por la puerta de Cristo entramos a la unidad de Dios.7 Y cuando todo sea
sometido a Cristo, cabeza del universo, el entregar el reino al Padre para que Dios sea
todo en todos.8
1
Dios libremente quiso ser sobre todo el Dios de los pobres, en los que resplandece la gratuidad de sus dones (cf. p. e. Mt
5, 3par; 2Co 4, 7; 12, 9). As la creatura no se autoglora. "Por la encarnacin del Hijo, Dios se solidariza radicalmente
con las vctimas de la historia de la humanidad, 'hasta la muerte de cruz'" (A. Gonzlez, Trinidad y liberacin. La teologa
trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin [Teologa Latinoamericana, 21], San Salvador,
1994, p. 237).
2
El mundo es para el hombre y el hombre para Dios (cf. 1Co 3, 22s).
3
Jn 3, 34.
4
Rm 5, 10; 2Co 5, 18s; Ef 2, 14-16; Col 1, 20.
5
2Co 5, 17.
6
Jn 17, 11.21-23.
7
Ignacio, Filad, 9, 1.
8
1Co 15, 24.28.

9
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Este misterio, de que el hombre Jess sea Dios, sin mezcla ni separacin de
naturalezas1, repercute en la humanidad de Cristo, quien es el hombre pleno, inalcanzable
prototipo de todo hombre. Y por ser eso, el Hombre, o el Hijo del Hombre como l se
llamaba, es un hombre 'universal', aunque concreto y particular. La resurreccin por el
Espritu lo universaliza an ms, porque pasa a ser espritu vivificante.2 La filosofa platnica
se preguntaba por la existencia de los universales (ideas). Hegel, en su proceso dialctico,
universaliza tratando de integrar las diferencias. Pero en Cristo Dios nos regala el universal
concreto, en el cual y en cuya salvacin somos integrados. Y en Cristo no desaparecen sus
diferencias personales para universalizarse, sino que, por el contrario, ellas se realizan en
un caso nico de plenitud, que lo diferencia de todos nosotros, simples creaturas. Es el
hombre de Dios, su humanidad es propia del Hijo eterno; y, por tanto, es el hombre para
nosotros, sin ningn repliegue 'egosta'. Esto ltimo los autores lo llaman la pro-existencia
de Jess: existir para los dems. Y por esto su salvacin es verdadera, porque no aniquila
nuestra individualidad; ella no es a costa de nuestra concrecin personal ni de nuestro
cuerpo. Su 'cuerpo mstico', cuya cabeza es l, representa, pues, la solucin salvadora de
nuestro problema de unidad y multiplicidad. Esto es obra del Espritu Santo.
3) Multiplicidad en cuanto sociedad de personas, que refleja la comunidad
trinitaria.
Lo verdaderamente diferente (oposicin de relaciones) son las personas en su
interrelacin.3 No es del todo la materia, porque sta puedo de alguna forma integrarla en
m o traspasarla a otro. Recordemos que el hombre es compuesto de materia fsico-qumica
y orgnica. Todo lo puede, en cierta medida, asimilar y tambin se puede trasplantar el
corazn.4 Lo que no se puede trasplantar es el alma, la autoconciencia. Ese es el ncleo
ltimo de lo diferente (de lo no apropiable por otro), y en ese sentido de la pluralidad. Eso
es justamente lo que constituye al individuo, en su grado superior de individuo (un en s,
distinto, no divisible) en el mundo creado, de autoposesin. As se define a la persona, que
refleja a Dios. Por tanto, el mundo llega a la pluralidad mxima en las personas (los
individuos que ms verdaderamente se pueden contraponer). Pero pluralidad dice unidad,
es decir en este caso, interrelacin de personas.
Las personas estn obviamente interrelacionadas: unas proceden de otras por
generacin y educacin, en la historia. Por tanto, la diversidad y multiplicidad en el hombre
tambin viene por procedencia y se manifiesta en las mutuas relaciones. Ms an: no se
puede concebir una persona humana como absoluta, como sin relacin. No se puede
centrar la filosofa en un subjetivismo de la persona absoluta. Porque el yo se conforma en
la relacin con el t en un nosotros. El gran T del yo finito es el divino, que en cierta forma
es mediado por las otras personas humanas. A travs de ellas aprendemos que Dios es
nuestro Padre y amando al prjimo amamos a Dios. El hombre Cristo Jess es el mediador
entre Dios y los hombres.3
Pero las personas verdaderas (personas en grado mximo, o mejor dicho
trascendentes) son las trinitarias. Entre ellas se da la perfecta distincin, porque, en cuanto
comparten totalmente la nica esencia comn, la personalidad distinta de cada una es slo
por la pura oposicin de relaciones. En cambio, en las personas humanas, adems de la

1
DH 302.
2
1Co 15, 45. Jess resucitado da el Espritu.
3
Justamente por ser las personas las verdaderamente diferentes, son ellas las que propiamente se unen, en cuanto la unin
es de los diferentes.
4
Igualmente se puede trasplantar la cultura a otros hombres o sociedades. 3 1Tm
2, 5.

10
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

contraposicin de relaciones que pueda haber, p. e. entre un pap y su hijo en cuanto tales,
hay diferencias individuales (personales) en la participacin de la especie que van ms all
de la oposicin de relaciones, en la cantidad (tienen esta materia y no la otra) y calidad de
la substancia, que, como habamos visto, puede ir variando, aunque no sea lo ms propio
de cada una y, en ese sentido, lo ms opuesto o distinto. En otras palabras, las personas
trinitarias son la misma substancia o esencia, pero las personas humanas son substancia
diferentes, que tambin se distinguen en cuanto substancias.
Por eso, en la Trinidad se nos muestra en toda su pureza lo que es la persona y su
distincin. Y la perfecta comunidad trinitaria de personas, que poseen numricamente la
unica esencia divina, por as decirlo se refleja refractndose (descomponindose) en la
comunidad de personas humanas que conforman el mundo, sin entrar en el caso de los
ngeles. Y en esa extensin partitiva de la pluralidad, donde la participacin no es total (con
consubstancialidad numricamente una), la oposicin de relaciones decae, se ensombrece,
al mezclarse con otros elementos integrantes de la distincin en la personalidad creada. La
persona creada (individuo, distinto) no slo es persona por contraponerse a otras, sino por
la cantidad de materia que posee como propia, etc. Pero el hecho de que la distincin en
Dios est en la persona se refleja en que la distincin (pluralidad) ms verdadera en el
mundo est entre las personas, que conforman una comunidad (y no entre los seres
inanimados), reflejo de la divina, pero en la infinita distancia de la creacin. Y el crecimiento
de la personalizacin en el mundo es por unin a la eterna persona del Hijo respecto al
Padre en el Espritu. Podramos decir que as como el tiempo es un 'remedo' de la
eternidad1, as la persona humana y su comunidad, lo es de la Trinidad. En ese sentido, la
verdadera pluralidad es la trinitaria y nuestra salvacin (plenitud gratuita de lo creado) es la
integracin en la Trinidad, en su vida divina, donde se alcanza la mxima unidad que puede
tener la creacin en s y en relacin a Dios.
Pero si las personas divinas son prototipo y culmen trascendente por la distincin
pura entre ellas (la oposicin de relacin), igualmente lo son por la mutua interrelacin
(donacin y recepcin).2 Las personas humanas no pueden darse totalmente porque son
substancias diferentes y si una de ellas da toda su substancia, al desaparecer como
substancia desaparecera tambin como persona. No as las personas divinas que
comparten totalmente la nica substancia o esencia divina, porque, correspondientemente
a esto, su distincin consiste en la pura oposicin de relacin (y no de substancia) y va con
la mutua implicancia entre ellas. As no hay Padre sin Hijo, ni Hijo sin padre. El Padre,
entonces, puede dar toda su divinidad al Hijo sin desaparecer o dejar de ser ntegramente
Dios: al revs, as se constituye como Padre. A esto corresponde la recepcin por parte del
Hijo, que condiciona, a su vez, la existencia del Padre. Por eso el amor del Padre es
perfecto, sin reserva. Lo mismo puede decirse del Hijo en su recepcin agradecida (que es
otra forma de dar y amar), y del Espritu Santo. Por tanto, las personas trinitarias son el
prototipo inalcanzable, no slo por la distincin sino tambin por el amor, la comunin. En
ellas se da que la mxima distincin corresponde a la mxima comunin.

1
Cf. Platn, Timeo, 37d.
2
Son distintas precisamente en cuanto se oponen por las relaciones. En ese sentido podramos decir que, en cuanto se
dan, se constituyen. J. Werbick (M. Trinittslehre, p. 500, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576),
despus de describir el desarrollo del concepto de persona, en lo que toca a la nica persona de Cristo, que acenta el en
s y para s, lo que culmina en la definicin de Boecio, anota: ""Este concepto de persona es por cierto apenas utilizable
para la teologa trinitaria, porque l, con la acentuacin de la propia consistencia (Selbstand) individual, no puede expresar
ms, en forma ms adecuada, la unidad 'interpersonal' de las tres divinas personas".

11
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Finalmente, nos podramos preguntar si el centro de la metafsica no debera ser la


persona (en relacin). En este sentido, G. Greshake 1, contra la ontologa clsica de la
substancia (que deriv hacia el sujeto absoluto) e iluminado por la communio trinitaria,
destaca que el ser se desarrolla personalmente en el dar y recibir; que la unidad y pluralidad
relacional no crecen la una a costa de la otra, sino en igual medida; que la unidad de la
persona humana es dada por la comunin y comunicacin. La relacin, por tanto, es una
dimensin fundamental de la realidad.2
4) La Trinidad como proceso
La filosofa hegeliana se presenta como proceso, como explicitacin progresiva y
dialctica (negacin de la negacin, que subsume) de lo que siempre de alguna forma ha
estado implicado, como desenvolvimiento de la totalidad, del espritu. Es lo tpico de la vida,
que siempre es total y evoluciona desde dentro. Y el grado supremo de la vida es la
autoconciencia. La filosofa hegeliana es pues el despliegue de la autoconciencia hacia la
plenitud de llegar a s misma (universal concreto), pasando por todas sus posibilidades.
Diramos nosotros, llegar en una 'ingenuidad segunda', devenida. Este despliegue absoluto
abarca la totalidad, tambin toda la historia humana y, por supuesto, a Dios, el absoluto. Es
como si Dios (en un despliegue vital) se pensara a s mismo en una conciencia finita. A lo
largo del proceso, el 'concepto' de espritu, que terminar en espritu absoluto, se va
aclarando: esta conceptualizacin en movimiento es muy distinta a los conceptos claros y
distintos de Descartes. Se trata de un prometeico esfuerzo del 'concepto' que quiere dar
cuenta de toda la realidad y su desarrollo, y se descubre como 'espritu'. Este
desenvolvimiento explica, a su manera, el problema del uno y del mltiple, con un lejano
parecido a un cierto platonismo (y su mundo de las ideas), en cuanto se parte de la unidad
y se vuelve a ella. Tambin se va esclareciendo lo que ya se tena. Pero no est centrado
en cierta objetividad, como el platonismo, sino en la autoconciencia y su desenvolvimiento,
ms all de la divisin entre subjetivo y objetivo.
Pero esta concepcin unitaria pareciera, segn algunos 1, desvirtuar o minusvalorar
la diferencia (y la libertad), que se convierte en paso hacia la sntesis superior, que la
sublima. Puede dar la impresin de una pluralidad que pierde realismo ante un
autodespliegue. La revelacin cristiana, en cambio, establece y conserva la trascendental

verbo, de la accin, del acontecer, por sobre la substancia. Y en la dinmica del suceder, del proceso, no se eliminan
ninguno de los polos de tensin, sino que en cada uno de ellos est la totalidad, aunque de diversa manera. Nosotros
diramos que en esta tierra la pluralidad creada es movimiento (proviniendo del movimiento y continundolo), lo que refleja
no slo el libre darse de Dios al mundo sino tambin las procesiones trinitarias. Obviamente que el fluir de lo creado se
diferencia de Dios, en cuanto ste es acto puro, etc. Dice, entre otras cosas, este autor (Ausgewlte..., 141): "Este

1
Op. cit., III, 1, 3.
2
"Lo supremo y lo ltimo no es la substancia sino la relacin... Pero cuando Dios se revela como el Dios de la alianza y
del dilogo, cuyo nombre significa 'ser para nosotros y con nosotros', entonces la relacin pasa a ser lo primordial frente a
la substancia. Entonces la libre apertura de Dios al mundo y a nosotros es lo que funda toda la substancialidad
intramundana. El sentido del ser no es, pues, la substancia que subsiste en s, sino el amor que se comunica" (Kasper, op.
cit., 185). "Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo ltimo y decisivo, sino que lo es la relacin como categora
primigenia de lo real. La afirmacin de que las personas son relaciones es una afirmacin sobre la Trinidad de Dios, pero
de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un 'ser en s'
autrquico (substancia) ni un 'ser para s' autnomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a l, que viene
de otros hombres y va a ellos; el hombre slo vive humanamente en las relaciones del yo-t-nosotros. El amor aparece
como el sentido de su ser" (Ib., 330).
Kl. Hemmerle (Ausgewhlte Schriften II: Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Beitrge zur Religionsphilosophie und
Fundamentaltheologie, 2, Freiburg 1996) ya haba hablado, en sus Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, de construir
una nueva ontologa trinitaria, cuyo centro fuera el darse, el amor. Esto correspondera a una acentuacin del

12
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

movimiento [que es el mismo amor] es el ritmo del ser; es el ritmo del dar, que se da a s mismo". "La palabra clave de un
tal pensar ya no es ms el substantivo sino el verbo" (Ib.). "En cada polo est todo el proceso (Vorgang) y todo el proceso
es el ser de cada uno de los polos. Los polos se distinguen entre ellos por la forma como todo el proceso surge de ellos y
ellos de l. Pero esta diferencia de los polos en el proceso, es la diferenciacin del proceso mismo, quiere decir su
concatenacin de la que l recibe unidad y diferenciabilidad, estructura" (Ib., 143). "Consistencia (Bestand) , ser s mismo,
diferenciarse, no son puntos finales, puntos finales en que el suceder concluya. Ellos son ms bien fronteras en las que el
suceder refluye en s; son 'piel' que abraza la unidad llena de tensin de un suceder... Superacin y vuelta atrs se provocan
mutuamente. Lo que slo irrumpe hacia s mismo, no llega a s mismo; lo que slo irrumpe desde s hacia afuera no llega
al otro, porque no lleva nada al otro, porque l no se da al otro" (Ib., 146). "Todo se plenifica y hace culminar lo suyo ms
propio en cuanto entra en su relacionalidad, en su ir ms all de s mismo, en tenerse a s mismo al darse, en su hacia otro
y para otro" (Ib., 151). "Si el amor... es lo permanente, si salir de s mismo es ir hacia s, si el desposeimiento es el acceso
al ser, entonces cada uno de los indeducibles polos, que parecan excluirse el uno al otro, se pertenecen mutuamente, sin
que se nivelen recprocamente. Este hacia otro y desde otro se muestra, por cierto, slo en la realizacin, slo en la
relacionalidad verbal y no en el aislamiento substantivo" (Ib., 154s). "Si darse es el comienzo puro, entonces se solucionan
las falsas alternativas. Darse es irrupcin, es salir de s mismo. En esto tiene el darse justamente su identidad, en esto
permanece l" (Ib., 155). "La radicalidad de ir ms all de s y por eso mismo estar en s, en ningn sitio es ms observable
que en la doctrina de las procesiones intratrinitarias. Recurdese aqu el pensamiento de Buenaventura sobre Dios como
la bondad altsima, cuyo permanecer en s es puro fluir de s (Selbststrmung) (Ib., 156).
1 Segn otros, la sntesis superior no pretende minusvalorar la diferencia, como en el pensamiento del primer Schelling,
sino todo lo contrario, mantenerla en la sntesis superior. Lo que s es cierto es que Hegel niega la trascendencia absoluta
de Dios, as como la gratuidad de la creacin, en la medida que se entiende como separacin y contingencia,
respectivamente.
diferencia entre creatura y creador, fundamento ste de la pluralidad de las creaturas. Dios,
de quien se sale y a quien se vuelve, es experimentado, en su gratuidad, como el absoluto
trascendente, fundamento de la libertad humana, a cuya imagen fue hecho el hombre. La
creacin no es, pues, una autoexplicitacin o un desenvolvimiento de Dios: es un acto
trascendente de amor gratuito. Por esto la libre unin con Dios en el desposeimiento de s
mismo, contraria a la autoposesividad integrativa del concepto hegeliano (que no salva),
constituye la total felicidad para el hombre. Adems el hegelianismo parte de la unidad del
espritu en la autoconciencia1, pero la explicacin cristiana, en cambio, parte del Dios uno y
trino: la distincin ya est en Dios. Entre la concepcin cristiana y el hegelianismo hay un
parecido en cuanto al dinamismo del proceso y a algunas de sus sucesivas figuras. Pero la
palabra 'proceso' aplicada a Dios slo quiere decir las procesiones trinitarias, y no tiene nada
que ver con lo inacabado. El mundo, por tanto, no slo es reflejo de Dios, sino, en cierto
sentido con un salto infinito, continuacin de un proceso, un proceso que, segn el
cristianismo (plan de Dios), tiene futuro.
Algunos telogos tienden a implicar la redencin dentro de la Trinidad inmanente
haciendo de la pasin un drama entre el Padre y el Hijo, con una especie de cuasi crisis y
de superacin respectiva por la resurreccin, el Espritu manteniendo la unin. Pero la
pasin viene tanto de la amorosa entrega del Hijo por el Padre como de la autoentrega de
ste en su amor sin medida; y el drama est entre el hombre y Dios. As la salvacin es
nuestra. Y el grito de abandono en la cruz es el de nuestra nueva cabeza y nico mediador,
el hombre Cristo Jess. Esto no niega que haya un dolor que 'afecte' la persona del Logos 2,

1
Esto no niega que Hegel haya tenido una cierta vivencia cristiana. As trata de integrar la Trinidad dentro de su sistema.
"En el Espritu (Santo) sucede la vuelta de Dios hacia s mismo, el que en otro respecto a s -en el hombre Jesucristo- es
totalmente l mismo y, sin embargo, en otro; este estar de otra forma (Anderssein) es 'subsumido' (aufgehoben) -segn
el mltiple sentido de esta palabra- en el Espritu Santo; Dios est en l reconciliado consigo mismo y as es entonces
autntico espritu absoluto" (Werbick sobre Hegel, Trinittslehre, 560).
2
Y tambin hay un dolor en la persona del Padre que entrega al Hijo. Pero es un dolor en la plenitud del amor, que no es
signo de imperfeccin y que es producido por el rechazo del hombre. Dice Juan Pablo II: "Pero a menudo el Libro Sagrado
nos habla de un Padre, que siente compasin por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inexcrutable

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

porque Cristo es uno y el mismo, pero sin mezcla de lo divino y de lo humano. Es verdad
que Dios muere en la cruz y as nos salva, pero muere en cuanto hombre. 1 Otros tal vez
quisieran implicar al mundo en el 'proceso' de la Trinidad inmanente, que llegara a su
plenitud al final, cuando Dios sea todo en todos. Es verdad que esa es la plenitud del reino
de Dios y que Dios siempre ser Dios para los hombres. Pero eso se debe a una gratuita
decisin de Dios en un salto infinito hacia nosostros, sus creaturas. Y aunque se nos una
en la encarnacin y nos trinitarice, no se mezcla. As permanece trascendente.2 Y esa es
la verdadera salvacin que anhelamos existencialmente: unin al trascendente 5 sin
desaparecer nosotros, creaturas agraciadas. Gracias a que Dios es trino, puede ser, en la
mxima inmanencia, mxima trascendencia.
5) La Trinidad entre la unidad y la pluralidad
Estamos iluminando el mundo plural y unitario desde la Trinidad, que es su condicin
de posibilidad. Pero antes de seguir es bueno detenernos para esquematizar las
desviaciones (y sus correctivos) a que nos puede llevar lo contrario: el mirar la Trinidad
desde el mundo, desde nuestra manera de pensar los problemas del uno y del mltiple. O
dicho ms simplemente, se trata de esquematizar algunas tensiones que encontramos al
pensar nosotros la Trinidad. Se cae en exceso al insistir demasiado en un polo de la tensin,
olvidando un poco el otro.
El primer problema que surge en el horizonte actual es un cierta exageracin, por
as llamarla de tendencia 'tritesta', de la distincin en la Trinidad. No se trata de un tritesmo
declarado, lo que sera absurdo para la fe cristiana, heredera de la fe juda en el nico Dios
y que tan duramente combati el politesmo, sino de una pendiente hacia l por la forma de
hablar o por las implicancias que pueden sugerir las imgenes usadas. Pensar la Trinidad
como tres personas que entran en relacin (en vez de constituidas por las relaciones
mutuas), como tres subjetividades en el sentido de centros de autoconciencia con sus
respectivas libertades (en vez de tres modos de poseer la nica autoconciencia y libertad),
me parecera estar en una pendiente hacia el tritesmo. Hacia ste puede tambin inducir
nuestro lenguaje dogmtico que habla de 'tres personas' como si hubiera algo repetible en
Dios 3 , como si persona fuera un concepto especfico en Dios que se individuara
tritesticamente (como cuando digo 'tres hombres', refirindome a Pedro, Pablo y Andrs).
No hay que olvidar que Agustn dice 'tres personas' respecto a la Trinidad para no quedarse
callado.4 Y en este caso, persona connotara slamente aquello por lo que cada una es
distinta de las otras dos, sin aadir nada ms. Es diferente, en la oposicin de relaciones,
la forma de atribuir 'persona' al Padre, de la atribucin al Hijo y de la atribucin al Espritu.
El tritesmo, como todo politesmo, evaca la trascendencia del Dios absoluto, omnipotente,

e indecible 'dolor' de padre engendrar sobre todo la admirable economa del amor redentor en Jesucristo, para que, por
medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse ms fuerte que el pecado" (Dominum
et vivificantem, 39)
1
Aunque gracias a que es Dios, esa muerte nos salva.
2
Segn O'Donnell (op. cit., 170-172), siguiendo a Balthasar, Dios, en cierto sentido, se deja enriquecer por sus creaturas.
5 La plenitud de la Trinidad inmanente tambin es trascendente respecto a todo proceso histrico: si est al final, est al
comienzo.
3
Con todo, si son tres, debe decirse 'persona' de los tres, conforme a la razn que nos ensea que Dios es 'personal'. Dice
Kasper: "Porque en Dios no slo la unidad es siempre mayor que en el mundo finito, sino que tambin lo es la diversidad.
En otros trminos: no a pesar de ser Dios una unidad absoluta, indivisa, sino porque lo es, puede e incluso debe ser
diversidad infinita, justamente porque posibilita unas diferencias personales que la subsistencia de la nica naturaleza
divina realiza cada vez en una diversidad infinita" (op. cit., 322).
4
De Trin, V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p. 217; VII, 4 (9), 118-135, CChL 50, p 259; VII, 6 (11) 28-33, CChL 50, p. 262.

14
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

etc. Al haber tres independientes se autolimitan entre ellos, perdiendo la absolutez y


trascendencia. Sera como un triunvirato, sera la victoria de la pluralidad sobre la unidad.
Como correctivo a esta tendencia no destacamos tanto la nica esencia de Dios, lo
que corresponde a una reflexin ms abstracta y menos vital (nadie reza o pide la salvacin
a la esencia sino a personas), sino la monarqua del Padre.1 Ponemos, pues, la unidad
prioritariamente en el Padre, principio de toda la divinidad.2 La unidad est en el Padre,
porque todo brota de l y permanece en l (actos nocionales inmanentes y perijresis 3) ,
porque el comunica al Hijo todo menos ser Padre, siendo as Padre en grado mximo. El
es el garante de la unidad. Es la fuente sin fuente, que 'comparte' con los otros dos: su
misma y nica esencia divina. Pero esta monarqua del Padre tambin se puede prestar a
desviacin, si se conciben hipstasis que van decayendo en la divinidad (
subordinacionismo, que corresponda a las escalas descendentes platnicas y gnsticas),
peligro que queda excluido por la profunda recepcin del consubstancial de Nicea y
Constantinopla I en la fe cristiana, y por la desaparicin cultural de esas categoras
subordinacionistas. Esta misma exclusin de la salida subordinacionista contribuye al
peligro de la pendiente de desviacin tritesta, que veamos antes. Pero tambin hay otra
desviacin posible de la monarqua del Padre, y sta s que es actual. Se trata de un tipo
de modalismo por autodespliegue del Padre, que despus vuelve a recogerse en s mismo.
Por as decirlo, Dios en su desarrollo termina comindose (subsumiendo) sus propias
producciones, porque la distincin de personas en l no era real. Sera la victoria de la
unidad sobre la distincin. A esto puede prestarse un poco la explicacin de la Trinidad
como un autoconocimiento y un autoamor de Dios, o como una autoconciencia, sujeto o
persona absoluta (no constituida en y por la relacin al Hijo y al Espritu), que se
autoproyecta sin terminar de salir de s mismo. Esta imagen de monarca absoluto (no en
relacin) puede ser percibida como amenazante y oprimente para el hombre.
Este Dios monarca absoluto (con despliegue y repliegue) no es ciertamente el Dios
de la fe cristiana donde tan claramente se distingue del Padre su Hijo que muere en la cruz.
La distincin en Dios es real, aunque relativa. Y el rostro del Padre slo se perfila en la
relacin mutua a (en el enfrente de) el Hijo y (por el Hijo) al Espritu. El Padre slo es Dios
siendo Padre y es Padre porque engendra un Hijo. Pero, misterio incomprensible, no hay
nada en Dios (esencia) que no sea trino y nada en la Trinidad que no sea Dios. En resumen,
para que haya Padre (y monarqua) se necesitan Hijo y Espritu, como personas realmente
distintas. Las tres personas se constituyen distintas por la oposicin de relaciones. Creo
que la explicacin de Ricardo de San Vctor de que el amor entre el Padre y el Hijo, como
caridad perfecta, "necesita" abrirse al tercero, al condilecto (Espritu) corresponde al sentido
de la fe.4 Dicho de otra forma, la procesin del Espritu condiciona la del Hijo, le da a sta
1
Contrapuesto al 'Dios uno' de muchos Occidentales que destacan la nica esencia de Dios, los Orientales parten de las
tres personas divinas, cuya unidad se manifiesta en la perijresis, pero a la vez insisten en la monarqua del Padre. Cf. S.
Zaartu, La monarqua del Padre, Anales de Teologa [U.C. de la Santsima Concepcin] 1(1999)115-131.
2
Cf. DH 525.
3
"La doctrina de la perijresis es de la mxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque
excluye cualquier tritesmo y cualquier modalismo. Las tres personas 'no se mezclan ni se separan', para emplear una
expresin cristolgica. A nivel especulativo, la unidad perijortica de la Trinidad da lugar a un modelo de unidad entre
Jesucrito y el hombre (Jn 14, 20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres...A mayor unidad
corresponde mayor autonoma como, a la inversa, la verdadera autonoma slo se puede realizar mediante y en la unidad
del amor." (Kasper, op. cit., 323s). La mutua inhabitacin y compenetracin es un reflejo, por as decirlo, de la nica
esencia que son igualmente los tres, o al revs.
4
Dicho de una manera, en parte ms tradicional, el Padre y el Hijo en la nica espiracin son un nico espirador (en eso
no hay oposicin de relaciones). Y como son dos espirantes, son un 'nosotros' activo, al que corresponde el Espritu
(espiracin pasiva), llamado por H. Mhlen un 'nosotros' pasivo (Der Heilige Geist als Person. In der Trinitt, bei der

15
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

su perfeccin trinitaria. El Padre del Hijo no lo engendra a ste, sino espirando a travs de
l1el Espritu. El Espritu es el don del amor del Padre al Hijo, que, por as decirlo, pasando
por ste se constituye en persona. As Jess de Nazaret est totalmente vuelto hacia su
Padre. Con una u otra explicacin, el Espritu es como la perfeccin, coronacin, de la
Trinidad. No podramos entender a nuestro Dios sin la coronacin del Espritu como distinto.
Desde nuestra experiencia cristiana no podemos pensar la persona sin la relacin y el amor,
no podemos pensar a Dios sino trinitario.
En breve, contra la pendiente tritesta hay que afirmar la unidad en la monarqua del
Padre ms que la consubstancialidad de los tres (lo que era contra el antiguo
subordinacionismo); y contra la monarqua absoluta (modalismo de tipo 'hegeliano') hay que
afirmar la verdadera paternidad del Padre que hace y exige la distincin real, y la dinmica
del amor perfecto entre el Padre y el Hijo. Es propio de Dios (el Padre) (incomprensible para
nosotros) poder engendrar o espirar personas distintas en la unidad del nico Dios, y as
tener un Hijo y un Espritu consubstanciales. En general, si se parte de los tres, lgicamente
puede menoscabarse la unidad; y si se parte de la unidad, puede menoscabarse la Trinidad.2
Lo mejor para m, por tanto, es partir de la verdadera monarqua del (verdadero) Padre, que
implica la unidad y la Trinidad. Recordemos que as fue el proceso de la revelacin bblica:
el Dios del Antiguo Testamento envi a su Hijo y dio su Espritu en el Nuevo Testamento.
Si decae la paternidad, decae la filiacin, etc., y debiera decaer la Trinidad en sus relaciones
concretas. Y el que los tres sean 'personas' es una explicitacin inculturada posterior.
Para hablar ahora de la autoconciencia y libertad de las personas, sin derivar hacia
una pendiente tritesta o a una sola persona absoluta que se autodesenvuelve, apliquemos
las mismas normas del lenguaje de Santo Toms3: los substantivos se dicen de los tres en
singular, porque el substantivo se refiere primariamente a la esencia; y los adjetivos se dicen
de los tres en plural, porque stos califican primariamente a las personas. As hay una sola
omnipotencia, pero tres omnipotentes. Es decir, cada uno de los sujetos de la Trinidad (
sujeto parecera ser lo que ms corresponde a la persona definida en el dogma trinitario en
la antigedad; los modernos pueden hablar de 'centros' de autoposesin) 4 poseen o
comparten la misma y total omnipotencia, sabidura, etc, cada uno a su manera. As tambin
hay una sola inteligencia en Dios, voluntad, amor, libertad, ciencia y autoconciencia; pero
tres inteligentes, que quieren y aman, tres libres, tres que tienen ciencia, tres

Inkarnation und im Gnadenbund: ICH-DU-WIR (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 26), 4 ed., Mnster 1966). Por
eso el Espritu, como una especie de fruto de esa unidad, es el nexo entre ambos, el amor, lo comn a nivel personal.
Corona, en cierto sentido, el amor del Padre e Hijo. Pero esa unidad del 'nosotros', por decirlo as, no es homognea,
porque en ella est inscrita la monarqua del Padre. As el Espritu procede principalmente (originariamente) del Padre
(mediatamente o por el Hijo, porque el Padre le comunica al Hijo el espirar) y comnmente (en comn) de ambos
(inmediatamente de ambos). Dios se autoconoce y ama esencialmente, pero el Hijo es el autoconocimiento como
expresado, engendrado, y el Espritu el amor como procedido.
1
De otra forma se expresa Gonzlez, op. cit., 160s.
2
Werbick (Trinittslehre, 539), despus de haber contrapuesto la tendencia monosubjetiva de la clsica ilustracin
psicolgica (autoconocimiento y amor) con la interpersonal del amor, dice con Balthasar: "Los intentos de iluminar el
misterio trinitario "no pueden hacer surgir lo comn (que se eleva ms all) respecto a una convergencia de dos imgenes
mundanas de la Trinidad, no integrables... El modelo interpersonal no puede alcanzar la unidad substancial de Dios; y el
modelo intrapersonal no puede presentar el real y permanente 'enfrente' de las hipstasis en Dios" (Theologik, II, 35)".
Werbick destaca que son complementarias. Pensamos que la limitacin de la mente humana es la que nos obliga a partir
de uno u otro polo, siendo ambos igualmente originarios. Nuestra propuesta es partir de la monarqua del Padre, donde
estn contenidos ambos.
3
ST, I, 39, 3.
4
El concepto de persona como relatio subsistens, de Toms, segn Werbick (Trinittslehere, 547), nos advierte que
"tampoco se deben entender como tres independientes centros de actos"

16
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

autoconscientes. La conciencia, por sobre la ciencia, implica tambin cierto conocimiento


del propio sujeto. Todos nuestros actos humanos son conscientes. Pero en nuestra
experiencia humana no podemos objetivizar del todo ese sujeto cognoscente. Si ponemos
el yo como objeto tratando de centrar nuestra atencin en l, nos desdoblamos de nuevo y
el polo subjetivo vuelve a surgir, por as decirlo, ms atrs. Hay un yo que est tratando de
conocer a un yo (a s mismo), que a su vez conoce un objeto, supongamos, externo. Y as
el proceso puede ir al infinito, porque jams podremos capturar, convertir en simple objeto,
al yo sujeto, que siempre se nos escapa. No somos transparentes a nosotros mismos; existe
un repliegue no translcido. Creemos que esto no es as en Dios, donde en la
autoconciencia reina la transparencia total, y en ese sentido todo lo subjetivo sera como
objetivo, diramos en nuestro lenguaje. Esto nos puede quizs ayudar a vislumbrar la
posibilidad del misterio de la autoconciencia divina (y de los tres autoconscientes), en que
la relacin (sin el repliegue 'egosta' del yo en las personas) es totalmente donativa y
receptiva,
p. e. paternal y filial, respecto a la nica esencia divina.1 Recordemos que en la Trinidad no
2hay ni tuyo ni mo.3 Tampoco pareciera existir un dilogo en la Trinidad inmanente, en el

sentido estricto que los humanos damos a esta palabra.


Permtaseme una disgresin. Los Padres griegos, as como hablaron de tres
hipstasis o personas, tambin hablaron de tres modos de subsistencia (trpoi tes
hyprxeos) . La nica realidad divina subsiste de tres modos diferentes (paternal, filial y
espiradamente) o la nica esencia divina es poseda en tres formas diferentes. Este
vocabulario tiene la ventaja y la desventaja de no implicarse directamente con los problemas
de la autoconciencia, propios de la palabra 'persona' en la cultura moderna.4 Porque la
palabra 'persona' ha pasado de ser el sujeto (en lo racional) a implicar tambin la subjetividad
moderna. Esto es una riqueza, que va con la intersubjetividad y la relacin en nuestro mundo
actual. Recordemos que Santo Toms haba definido la persona en Dios por la oposicin
de relaciones. Pero presenta el problema de que aplicado a la trinidad, se la pueda concebir
como tritesta, en forma larvada. Esto es lo que nos llev a explicar lo de una autoconciencia
y tres autoconscientes.
Autores como G. Greshake 5 , que quieren destacar la comunin trinitaria como
modelo de la sociedad humana y eclesial, insisten en el mutuo dilogo, dar y recibir de las

1
"As no resta sino decir que en la Trinidad hay tres sujetos conscientes unos de otros en virtud de una misma conciencia
que es 'poseda' en cada caso de modo diferente por los tres sujetos" (citando a Lonergan, Kasper, El Dios,
2
, en traduccin corregida segn original). W J. Hill (The Three-Personed God. The Trinity as Mystery of Salvation,
Washington 1982, p. 272) se expresa s: "Los miembros de la Trinidad ahora son vistos como constituyentes de una
comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros de una vida divina consciente. Cada persona est
constituida por lo que anlogamente se puede llamar un 'yo', consciente (in selfawareness) de su propia identidad nica,
pero slo por el camino de la relacin a las otras dos personas como no s mismo: en verdad, es en virtud de esta libre
interaccin, donde cada persona se dispone a s misma respecto a las otras conociendo y amando, que cada persona logra
su identidad nica". F. Bourassa (Personne et conscience en thologie trinitaire, p. 719, Gregorianum 55(1974)471493;
677-720) distingue entre actos esenciales y nocionales. "Conciencia en Dios es as tanto un acto esencial de conocimiento
y amor, comn a las tres Personas, como conciencia personal, ejercitada por cada Persona, como conciencia de s misma,
de acuerdo con la accin 'personal' de cada una, que es infinitamente consciente y libre, como el puro surgir del Amor, en
la ms perfecta reciprocidad".
3
Cf. Jn 16, 15; 17, 10.
4
Tambin tiene la ventaja de no insinuar la multiplicacin de la esencia, como lo hace 'tres personas'. La hipstasis griega
tampoco implica directamente los problemas del moderno concepto de persona.
5
Op. cit. Este autor va mostrando un temor excesivo a que una concepcin monotesta no verdaderamente trinitaria
conduzca a que el uno, como una especie de sujeto absoluto y arbitrario, esclavice la pluralidad. Teme que el dominio de
la unidad sobre la pluralidad en el concepto se traduzca en una praxis totalitaria (p. e. Ib., III, 1, 1).

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

personas, en la necesidad intersubjetiva de la mutua relacin para ser persona, dejando a


un lado las procesiones (de origen). As arrinconan la monarqua del Padre, porque los tres,
en cuanto personas abstractas, desempean el mismo rol de dar y recibir. Siguiendo la lnea
dialgica, reaccionan contra la concepcin de persona como sujeto absoluto y autrquico,
segn la modernidad, que pudiera ser el Padre. Pero, hasta dnde esta concepcin
dialgica no es un antropomorfismo, una transposicin al trascendente de la pluralidad
humana creada? Nosotros ciertamente constatamos el dilogo y la obediencia de Cristo
con su Padre en los Evangelios.1 Pero el dilogo de Cristo es del Verbo encarnado y que
en esto 'refleja' al Verbo desde la eternidad vuelto hacia el Padre. Lo de Jess es, por as
decirlo, como una refraccin de la eternidad intratrinitaria, como una extensin debida a que
pasa por la cierta multiplicidad de su naturaleza humana y su respectiva conciencia (que es
creada)1, a que pasa por la historia Esto muestra la distincin en Dios y que el Verbo de
Dios est vuelto desde siempre hacia el Padre, de quien recibe todo amorosamente. Pero
no podemos proyectar el dilogo humano tal cual a la Trinidad eterna. Entonces, qu hace
el Hijo en la eternidad, a nivel nocional trinitario, respecto al Padre? La fe nos dice que, ms
all de la pasividad y actividad, fundamentalmente nace recibiendo todo del Padre y es
plensimamente Hijo para su Padre.2
Llama la atencin en esta posicin de Greshake el que parece arrinconarse lo que
dice la Revelacin sobre Dios3 y las procesiones (el Padre que genera al Hijo y enva por
medio de Cristo al Espritu Santo) para centrarse en el ser persona en cuanto tal,
entendiendo por persona lo que la actualidad, con mucha verdad y hermosura, comprende

Hay otros autores que quieren, por as decirlo, personalizar ms la vida trinitaria en el amor interpersonal, arrinconando
para ello la esencia divina. Olvidan que el Padre es un alguien y que, por tanto, implica un algo, que es justamente la
esencia divina. Lo mismo podemos decir del Hijo. Y ese algo es lo que el Padre da al Hijo, porque le da todo menos ser
Padre. Por supuesto que ese algo puede ser llamado el amor infinito, en el sentido esencial. Ahora, es un amor totalmente
personal en cuanto las personas en Dios no tienen la esencia (el amor) sino que son eso.
1
El Espritu Santo no aparece dialogando con Dios en el N. T., salvo a nombre nuestro en Ga 4, 6 (cf. Ap 22, 17).
2
Kasper explaya de la siguiente manera: "Pero, dado que en Dios no slo la unidad, sino tambin la diferencia y, por tanto,
la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas no son
menos, sino infinitamente ms dialgicas que las personas humanas. Las personas divinas no slo estn en dilogo, sino
que son dilogo. El Padre es pura autoexpresin y alocucin al Hijo, su palabra; el Hijo es todo odos frente al Padre y,
por tanto, pura realizacin de su envo; y el Espritu Santo es pura recepcin, puro don. Estas relaciones personales son
recprocas, mas no intercambiables. El Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el Padre mediante
el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espritu Santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que habla, ni el
Espritu Santo es el donante. De ah no se sigue que no haya un t recproco. La respuesta obediente y la gratitud es
tambin un decir 't', que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en Dios y entre
las personas divinas hay, no 'a pesar de', sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una interrrelacionalidad e
interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres" (op. cit., 330).
3
J. Moltmann en su libro Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios (Verdad e Imagen, 80, Salamanca 1983)
quiere partir de la Trinidad econmica, de los tres que actan en el N. T., pero olvida el hecho que el nico Dios es el
Padre (segn el N. T.), y la progresiva toma de conciencia de la divinidad de Jess y de la distincin del Espritu. Como
que diera por obvio el dogma de la igualdad de los tres a nivel neotestamentario. Este mismo autor teme que de la
monarqua del Padre se pase a legitimar los regmenes absolutistas: un Dios, un rey, un pueblo. Pero esto no pas con la
realeza de Israel, donde al rey se contrapona el profeta, ni en la Edad Media, ni en las dictaduras militares actuales. Al
emperador se opuso el obispo Ambrosio. Es verdad que los hombres de los regmenes absolutistas con facilidad tienden
a legitimarlos con concepciones filosficas y religiosas, lo que a su vez debera moderarlos en el uso del poder. As es el
hombre en su pretensin de legitimacin. Pero nos podemos preguntar si las legitimaciones son procesos anteriores o ms
bien posteriores (no tan determinantes) a las instauraciones, por otras razones, de los regmenes, aunque los refuercen.
Pero, an si fuera cierto, habra que decir que el nico Dios es de tal forma trascendente que, por constraste, iguala
fundamentalmente a los hombres; adems es el Padre del crucificado. Por lo dems, la monarqua divina implica la
igualdad de los tres. Finalmente, la escatologa cristiana vuelve provisorios todos los poderes polticos.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

respecto a la persona humana.1 Es bueno recordar que la palabra persona ha sido aplicada
slo posteriormente a los tres de la Trinidad y que dado el mismo uso actual, hay telogos
que preferiran que no se usara sin correctivos (cf. Barth y Rahner). Igualmente llama la
atencin su contraposicin entre el centrarse en la communio de las personas, en sus
relaciones mutuas y el centrarse en las procesiones, que son justamente las que producen,
por as decirlo, las relaciones, que a su vez, en su oposicin, constituyen las tres personas
distintas.2 Y en este aspecto nos preguntamos si se opone lo dialgico, analgicamente
tomado, a las procesiones. Finalmente, a qu persona se reza, cuando uno se dirige a
1 La finitud necesita de un dilogo ms explcito, porque la distancia es infinitamente mayor.
Dios, en el esquema de Greshake? Esto no quita que el anlisis que nos presenta de la
persona humana como constituida en el dilogo y por la relacin sea muy verdadero, lo que
permite aplicar, en parte, a la persona humana lo que Toms ya haba dicho de la persona
divina (relacin en cuanto subsistente). As se ve un mayor reflejo de las personas divinas
y su Trinidad en las personas humanas y su comunidad. Pero las procesiones, que parecen
arrinconadas, iluminan mejor la relacin del hombre con Dios.
6) La Trinidad como arquetipo: comunidad trinitaria y monarqua del Padre 3
Muchos autores insisten en que la Trinidad es el modelo de la vida comunitaria y
temen, en cambio, que la monarqua del Padre proyecte autoritarismo a las relaciones
humanas. Pero, acaso la monarqua del Padre, bien entendida, no lleva a la comundiad
de hermanos, de hijos de un mismo Padre? Acaso no es esta verdad central en el Nuevo
Testamento? La comunidad trinitaria y la monarqua del Padre, no sern dos enfoques
complementarios del mismo prototipo?
Es verdad que la comunidad trinitaria (en su perijresis) es arquetipo de la
comunidad humana, de la sociedad civil y de la Iglesia.4 Nos dice el Gnesis que Dios los
cre hombre y mujer, a imagen de Dios los cre. 5 Las tres personas divinas estn
implicadas entre s de tal forma que no puede existir una sin las otras, comparten todo de tal
forma, que son el nico Dios, lo mismo (la naturaleza divina), aunque no l mismo, porque
el Padre no es el Hijo, ni el Hijo el Padre, ni ellos el Espritu. Ese compartir en las
procesiones implica una cierta knosis, knosis que tambin se da en el hecho de recibir.
Porque el Padre da todo al Hijo, menos el ser Padre, y as el Padre y el Hijo (o por el Hijo)
al Espritu. Por otro lado, el Espritu Santo es visto como amor mutuo entre el Padre y el Hijo.
Todo esto puede iluminar mucho la convivencia humana y eclesial, creadas a imagen del
Dios trino. As el Padre, de quien toda paternidad desciende, puede ensearnos a ser padres
humanos en la knosis de la donacin, el Hijo a ser hijos en la recepcin amante y
agradecida, y el Espritu a ser vnculos de unin y libertad en la Iglesia y en la misin. Y los
tres (el amante, el amado y el amor) a amar.

1
Recordemos que Toms en la Summa trata primero de las personas trinitarias en general y despus de cada una de ellas
en particular.
2
Las personas segn Toms, igual que la communio segn Greshake, se identifican con la nica esencia.
3
Los vestigios e imgenes de la Trinidad en el mundo los podemos reconocer desde la fe trinitaria.
4
La monarqua del Padre y la perfecta comunidad de los tres es prototipo de la Iglesia en esta tierra, que es jerrquica y, a
la vez, comunional. "As aparece la Iglesia universal como 'pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo'" (LG, 4). "El supremo modelo y principio de este misterio (de unidad de la Iglesia) es la unidad del nico Dios
Padre e Hijo y Espritu Santo en la Trinidad de las personas" (UR, 2). "Ms aun, el Seor Jess... (Jn 17, 21s) insina
alguna similitud entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta
semejanza manifiesta que el hombre, que en la tierra es la nica creatura que Dios ha querido por s misma, no puede
encontrarse plenamente a s mismo sino por el sincero don de s mismo" (GS, 24).
5
Gn 1, 27.

19
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Greshake1, que presenta la Trinidad como una communio de las tres personas en
el dar y recibir, en que la total comunicacin mutua refuerza, por as decirlo, la identidad de
cada una de las personas, manifestndose ambas cosas en la perijresis trinitaria 2, ve la
creacin (incluyendo evolucin e historia) como un reflejo de esta Trinidad viviente. La
finalidad de la historia es realizar esa communio, lo que culminar cuando el Hijo entregue
el reino al Padre y Dios sea todo en todos. "As la communio, la trinitarizacin de la
creacin, el concurrir de los muchos y diversos a la unidad entre ellos y con Dios, es el
sentido y la meta de toda historia".3 As quiso Dios realizarse como Trinidad.4 "El s que
Dios ha dicho a la creacin es ms bien el modo, libremente puesto, en el que Dios quiere
realizarse a s mismo, su ser (intra)trinitario. Y ciertamente de manera que, desde este libre
s, el Dios futuro no es otro (ni puede ser pensado) que el 'Dios de los hombres', como Dios
que quiere realizar su propia vida de comunin no de otra forma sino en communio con las
creaturas, y sin lo cual tampoco quiere realizar su divinidad".5 "Cuando el Hijo de Dios se
hace hombre verdadero y el Espritu se entreteje en la creacin, y en ambos es vinculado
con nosotros el Padre de nueva manera, as la hasta entonces Trinidad inmanente, desde
su libertad divina, ha llegado a ser, del todo y para siempre, econmica... Porque Dios en
su extrema radicalidad y plena libertad quiso ser un 'Dios de los hombres', uni para siempre
su propia y eterna identidad a la creacin... y en su propio dilogo intratrinitario nosotros
constitutivamente hemos sido asumidos como materia de dilogo".4
Pero, volviendo a lo nuestro, la comunidad trinitaria es tambin arquetipo, por la
monarqua del Padre, que nos centra en Cristo, el Hijo. Con todo, recordemos primeramente
que el Padre da todo a su Hijo, menos ser Padre, y as es, por as decirlo, el fundamento de
la consubstancialidad y de la igualdad. 6 Es decir, la monarqua del Padre no es
anticomunitaria, sino que implica una comunidad de iguales (consubstanciales), como lo
mostr el desarrollo del dogma. En l, no originado y fuente de todo, resplandece la absoluta
gratuidad del amor.
Pero esto no es lo central del arquetipo en cuanto proveniente de la monarqua del
Padre, al que ahora nos estamos refiriendo. Porque ste no consiste en que haya una
monarqua humana que refleje a la monarqua divina sino en que todos, unidos a Cristo por
el Espritu, somos hijos adoptivos del mismo Padre (del cual salimos y al cual volvemos), es
decir, somos hermanos. El recibir, como personas, todo del mismo Padre nos hace
hermanos igualndonos. Y ser hijos es nuestra salvacin, nuestra divinizacin. Esta verdad,
pues, es central en la revelacin neotestamentaria. As nuestro camino es ser como Cristo:
seguirlo en su vida y en su pascua. Jess nos advierte de no llamar a nadie 'padre' porque
uno solo es nuestro Padre, el Padre Dios.6 En cambio, la definicin de la consubstancialidad
trinitaria (comunin de iguales) vino un tiempo despus. Que reflejemos principalmente al
Hijo, no impide que Dios Padre nos ensee a ser verdaderos Padres, promotores y

1
Op. cit., especialmente, II, cap. 1.
2
Pericresis es una gran expresin de la unidad en la diversidad y viceversa.
3
Ib., 296.
4
Tambin dice (Ib., 242): "Dios se hace un enfrente (en el Hijo) en el mundo, y penetra en l (en el Espritu Santo) y
permanece, sin embargo, elevado por sobre l (como Padre).
5
Ib., 227s.
4 Ib., 323s.
6
Dice L. F. Ladaria (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [Agape, 19], Salamanca 1998, p. 371): "Creo
que si se entiende bien el sentido de la paternidad de la primera persona en la taxis intradivina se excluye el peligro del
subordinacionismo, al subrayar las relaciones mutuas de los tres; tambin del modalismo, ya que no se parte del sujeto
individual absoluto; y por ltimo del tritesmo, ya que se reconoce en el Padre el principio nico de la divinidad. As en
la persona del Padre est la fuente de la unidad y la de la Trinidad" 6 Mt 23, 9.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

defensores de la vida. Pero esto es relativamente menos importante respecto a ser hijos de
Dios, aunque podra ser como un rea chica, con peculiar peso en la familia, donde somos
a la vez hijos de una generacin y padres de otra. Ms fundamental en la sociedad, sin
embargo, es la fraternidad, que nos iguala en los mismos derechos fundamentales. Porque
la pluralidad humana, frente a Dios, est primeramente llamada a ser hermanos.
Es verdad que una sociedad necesita una autoridad para ser tal y que la autoridad
viene de Dios, pero se debe ejercer al modo de Jesucristo, nuestro rey y hermano mayor. Y
esto tambin en la Iglesia, donde la autoridad, representando el gratuito don de Dios, es
jerrquica y comunicada por la ininterrumpida sucesin apostlica, pero viene ms
inmediatamente de Jesucristo servidor, pastor supremo, cabeza y esposo de la Iglesia,
primognito entre muchos hermanos.1 Finalmente, si no hubiere Trinidad, a cuya imagen
est hecho el hombre, no tendramos este valiossimo modelo para gestar las relaciones de
la multiplicidad humana.
7) Trinidad y lgica del ser plural.
La Trinidad es el paradigma de la participacin 2 , pero para conceptualizarla, en
cuanto es posible a la mente humana, presenta una dificultad que tiene cierta semejanza
con la de saber qu es la diferencia respecto a la predicacin del ser. Pedro es ser, Andrs
es ser, y sin embargo Pedro no es Andrs. El aristotelismo nos respondera que la diferencia
tambin es ser, pero que 'ser' se dice de diversas maneras. Nosotros decimos que el Padre
es Dios, que el Hijo es el mismo Dios (y Espritu tambin), y sin embargo, el Padre y el Hijo
difieren mutuamente: son distintos. La semejanza de estas dos lgicas de nuestro decir la
Trinidad y la pluralidad, nos confirma que la Trinidad es un cierto fundamento de la
pluralidad. En la Trinidad esta lgica es mucho ms esplendorosa en su agudizacin, porque
al Padre y al Hijo slo los diferencia la oposicin de relaciones, no as a Pedro y Andrs, que
tienen substancias diferentes y participan diversamente del ser, como vimos antes. Este
parecido en parte se explica porque a la Trinidad la hemos tratado de decir con nuestra
lgica humana.
8) La pluralidad como epifana de Dios para el creyente.
"Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento proclama la obra de sus manos".3
La pluralidad es hermosa, porque refleja a Dios.4 Es hermosa en su finitud: la alegra del
nacer, el colorido del otoo, el despojamiento del invierno (la dignidad del morir). Eso es lo
propio nuestro en cuanto temporalidad. Es como una copia desplegada de la eternidad
(plenitud de vida) en el tiempo. Y en l se juega la persona humana en su libertad y
trascendencia. Es hermosa la historia en que nos encontramos con Dios salvador. Ignacio
de Loyola5 nos incita a ver cmo salen las cosas de manos de Dios, como plidos reflejos,
como huellas que nos hablan de l. As nuestra belleza, sabidura, amor y poder, provienen
de su suma belleza, sabidura, amor y poder, son reflejos del Hijo, del Espritu y del Padre.
Y Dios no slo se refleja en las creaturas sino que tambin se nos da por su presencia y
'trabajo' en ellas, y con su providente actuacin nos colma de dones en la historia de
nuestras vidas.
Pero ms an: l mismo se nos da, nos comunica su intimidad y nos hace participar
en su vida trinitaria. Todo va marcado por la gratuidad del Padre, que reflejndose se
prolonga, por as decirlo, en la entrega del Hijo y se nos da en el don de su Espritu, el cual

1
Cf. p. e. Mc 10, 45par; Hb 13, 20; 1P 5, 4; Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18; Ap 21, 2.9; Rm 8, 29.
2
De la verdadera comunidad.
3
Sal 19, 2.
4
Nuestro concepto de belleza siempre implica una cierta pluralidad.
5
EE., 234-237.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nos diviniza y nos introduce al abrazo trinitario del Padre, consumndonos en la unidad. Se
nos da, pues, en Cristo Jess y en su Espritu, adems de venir tambin el Padre a habitar
en nosotros. En la cruz, bajo lo contrario, manifiesta Dios el esplendor de su gloria. El
mundo plural es, pues, el despliegue epifnico de Dios, siendo la Trinidad su condicin de
posibilidad.
El mundo, por tanto, no es 'cada' de tipo platnico ni autodesenvolvimiento
hegeliano. Y ms que 'naturaleza' aristotlica, es creacin en proceso de divinizacin, es
dilogo entre la libertad infinita de Dios y la respuesta del hombre libre, respuesta de amor
o de pecado. El misterio del mal que acompaa al mundo y que no tratamos ahora, ha sido
subsumido por la victoria de la pascua de Cristo, en la que participan los que la reciben y se
salvan.
9) Conclusin
La Trinidad esclarece nuestra comprensin de la pluralidad del mundo, en cuanto
condicin de posibilidad de la creacin y redencin, en cuanto paradigma de la communio
e importancia fundamental de la relacin. La Encarnacin nos presenta la salvacin que
Dios nos regala integrndonos a l en mxima unidad, y en diferencia. La Trinidad nos
centra en la comunidad de personas, de hermanos, cuyo arquetipo es. El mundo es creacin
esplendorosa, nucleado en torno a los hijos adoptivos de Dios. La Trinidad nos aclara la
procedencia, sentido y destino del proceso del mundo amado por Dios, y hasta nos ayuda a
aceptar la misteriosa lgica de la pluralidad. Mundo e historia en su pluralidad son, pues,
proyecciones epifnicas del Dios trino y uno, y justamente por eso nos iluminan, a su vez, la
distincin trinitaria en Dios, su dinamismo de procesin y unidad.
2) ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MISTERIO TRINITARIO ANTE LA
UNIDAD Y LA PLURALIDAD1

1) El hombre en busca de unidad.


Trataremos del Dios trascendente, que es uno. El Dios de Jess es el Dios nico de
Dt 6, 4: "Escucha, Israel, el Seor nuestro Dios es el nico Seor" (Mc 12, 29; cf. 12, 32).
La unicidad de Dios, herencia sagrada del Antiguo Testamento, ser a menudo repetida en
el Nuevo Testamento. 2 Por otro lado, el hombre vive sumergido en la pluralidad, en el
fragmento; es parte de esa pluralidad. Su vida en esta tierra es un momento del tiempo.
Pasa como la hierba que ya est seca por la tarde.3 Somos un punto en el espacio entre
billones de galaxias. Seor!, "qu es el hombre para que te acuerdes de l, el hijo de
Adn para que de l te cuides?"4 Somos como individuos perdidos en la inmensidad de la
humanidad histrica y actual. Sin embargo, esta pequeez en el espacio y en el tiempo,
malograda por el pecado, est surcada por anhelos de infinito, de eternidad. Est siempre
en busca de unidad, de su sentido respecto a la totalidad en que vive inmersa. Experimenta
la multiplicidad y aspira a la unidad. En su desgarramiento, en sus dolores y fracasos, se
siente salvada por el Dios trascendente, al que tiende con todo su ser: al Dios que est ms
all de la contingencia de lo mltiple, el totalmente otro y, por eso, el nico que la puede
realmente salvar. Ese Dios, como dijimos al comienzo, es justamente uno y nico. Los
dioses politestas, que reflejan nuestra pluralidad csmica, se autolimitan entre ellos y no

1
De ninguna manera pretendemos presentar todas las consideraciones posibles, ni menos agotarlas, sino slo seguir una
lnea y esto en forma escueta, suponiendo, por lo dems, bien conocida la doctrina sobre la Trinidad.
2
Cf. S. Zaartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, pp. 212-
214, en Sociedad Chilena de Teologa, La Teologa del tiempo, Santiago de Chile 1998, pp. 203-229.
3
Sal 90, 5s.
4
Sal 8, 5.

22
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

son verdaderamente trascendentes. Son dolos muertos, que no salvan. Respecto a los
dioses griegos, afirmaba K. Rahner: "Los dioses griegos no son sino la personificacin
concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito
(Homero), de una arch (fsica jnica) unitaria y ltima, o de una ida filosfica. Ahora bien,
esta realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las ms diversas exigencias que en
el corazn humano se entrecruzan, a menudo trgicamente, si bien all arriba, en el mundo
de los dioses, estn unas frente a otras, libre y tranquilamente. De ah el plural theo, el
politesmo. Ante una realidad profunda que irrumpe con su ser esplndido en el mundo, el
griego afirmar necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Los dioses son,
pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y
sentido".1
2) El Dios cristiano entre la unidad y la pluralidad
Pero el Dios cristiano, el que realmente salva, no slo es unidad, sino trinidad,
distincin posibilitante de la realidad plural creada. La fe neotestamentaria que confiesa a
Cristo como hijo unignito del Padre2 y al Espritu como el otro Parclito2 que nos diviniza,
termina proclamando oficialmente, en torno al concilio de Constantinopla I (381), a un Dios
en tres personas (hipstasis) o tres personas de un solo Dios (Tri-unidad).3 Tres distintas
relaciones subsistentes en la nica esencia o naturaleza divina, dir Toms. Cada uno de
los tres sujetos son la nica naturaleza divina con su nica inteligencia y voluntad. Pero este
concepto de persona, creado por el cristianismo en contraposicin a naturaleza racional, ha
variado con la cultura moderna que ha integrado la subjetividad en l. As, para el hombre
actual, 'persona' es un centro de conciencia y libertad, que busca autorrealizarse. Pero si
en Dios ponemos tres autoconciencias y tres libertades, correspondientes a tres personas
segn el concepto moderno, habra tres dioses. Para evitar sugerir esto en nuestra
predicacin, K. Barth habl de tres modos de ser, siguiendo en esto a los antiguos trpoi
ts hyprxeos, y K. Rahner propuso complementar con tres modos distintos de
subsistencia. Notamos de hecho en cierto lenguaje actual, una tendencia tritesta y el
tritesmo evaporara la trascendencia de Dios. Este peligro de la separacin de los tres se
dio antiguamente como subordinacionismo, porque a eso se prestaban las categoras
pltonicas y gnsticas de una divinidad que se iba aminorando en su escala descendente.
Esa desviacin qued excluida de la conciencia cristiana por el consubstancial
(homoosion) del Credo de Nicea (325). Y las categoras del subordinacionismo han
desaparecido de la cultura. Pero el peligro ha permanecido latente al decir el misterio que
siempre escapa a nuestras racionalizaciones, como si la palabra 'persona' fuera
simplemente un universal que se concretiza en tres individuos diferentes.

1
K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, p. 106, en Escritos de Teologa, I, 3a. ed., Madrid 1967, pp93-166. Antes
haba dicho: "Como el hombre, aun en el estado de naturaleza cada consiguiente al pecado original, acta siempre movido
por la naturaleza y por la gracia, nunca podr desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios nico, trascendente y
libre, que libremente acta con l dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original,
y pecado es, en ltima instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto
que est, y tiene que estar, bajo el signo teolgico del pecado, interpretar necesariamente la infinidad de Dios como
infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Ser politesta, y se convertir inevitablemente en pantesta
siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafsico
y religioso, por lo dems justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidar, culpablemente, la personalidad y la libertad
que Dios posee para obrar histricamente en el mundo. Acabar convirtindose en adoracin del mundo, en vez de
obediencia al Dios nico y vivo" (Ib., 99s). 2 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
2
Jn 14, 16.
3
Cf. Toms, STh, I, 31, 1.

23
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Pero, a su vez, siempre ha existido tambin el peligro contrario: el modalismo. Se


trata de un Dios unipersonal que se revela con tres rostros diferentes o de tres modos
diferentes. No hay, por tanto, una distincin real, aunque relativa, entre Padre, Hijo y Espritu
Santo. As se los tild de 'patripasianos": el Padre es el que padeci en la cruz. Al
modalismo tambin se podra prestar una mala inteleccin de la comparacin agustiniana y
explicacin tomista, si se llega a concebir a Dios como un solo sujeto (persona) absoluto
que se autoconoce y autoama, en una especie de 'solipsismo' muy poco comunitario. A lo
cual puede igualmente converger la insistencia latina en la nica esencia divina, y en el
tratado de Deo Uno que deja en las sombras del misterio la trinidad de personas. Opinaba
K. Rahner, a este respecto: "De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, an ms, en una
splendid isolation por la que el peligro de que sea tenido por falto de inters para la
existencia religiosa se hace todava mayor; parece como si todo lo que en Dios tiene
importancia para nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De Deo uno"1 Esto
puede verse reforzado en la poca moderna por la concepcin hegeliana de un Dios que se
distingue de s mismo en el Hijo y vuelve a s mismo en el Espritu, en un proceso dialctico.
Y muchos temen a este Dios, sujeto absoluto y a su posible arbitrariedad omnipotente,
limitante de la autonoma y libertad humanas, tan apreciadas por el hombre actual.
Recordemos que la anhelada autonoma ha ido de la mano con el proceso de secularizacin
occidental. Nace, en parte como reaccin contra la silueta amenazante del Dios arbitrario
del Ockhamismo. Es reforzada por la revolucin burguesa del hombre que se hace a s
mismo, dejando atrs la herencia de lo recibido, bastante determinante en el Antiguo
Rgimen. En el vertiginoso desarrollo actual cientfico tcnico, en que se supervaloriza lo
nuevo, el pasado y su sabidura pesa menos. A esto viene a sumarse la toma de conciencia
de los complejos antipaternos. As se produce en algunos un fuerte rechazo al padre y a
Dios. Porque, para ellos, afirmar al hombre y su libertad, es negar a Dios. Y entre los
creyentes, contra el despliegue trinitario de un Dios sujeto absoluto, se consolida una
comprensin de la Trinidad como la perfecta comunidad igualitaria, que en su perijresis es
una. A veces arrinconan la esencia una, en busca de una nueva ontologa. As se acercan
al linde de la tendencia tritesta, de la que hablamos antes. En busca del prototipo y modelo
de la comunidad sociopoltica y eclesial, reaccionan, pues, contra la monarqua del Padre,
de la que hablaremos a continuacin, porque temen que sirva de legitimacin de las
autoridades humanas despticas, bajo el lema: un Dios, un monarca, un pueblo.
Si la Iglesia antigua confes la fe contra el subordinacionismo de Arrio y el modalismo
de Sabelio, as ahora debemos confesarla sin desviarnos hacia el lenguaje tritesta ni hacia
el sujeto absoluto, nuevo tipo de modalismo. La fe ortodoxa sigue estando, por tanto, entre
la desviacin unitaria y la plural.
3) La monarqua del Padre en el Nuevo Testamento
1
Advertencias sobre el tratado dogmtico 'De Trinitate", p. 113, en Escritos de Teologa, IV, Madrid 1963, pp. 105-136.
Dice este autor en otra parte: "Todos estos datos no deben inducirnos a engao: los critianos, a pesar de que hacen profesin
de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente 'monotestas'. Podemos,
por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad por haber descubierto
que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedara casi inalterada... Cabe la sospecha de que, si no hubiera
Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos
de la encarnacin no necesitara cambiar en absoluto. En ese caso, Dios como (la nica) persona se habra hecho hombre,
y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explcitamente en nada ms cuando confiesa su fe en la encarnacin" (El Dios
Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, p. 271, en Mysterium Salutis, II, 2a ed.,
Madrid, 1977, pp. 269-338). Y ms adelante aade: "La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santsima
Trinidad se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmtica. Dicho en pocas palabras (naturalmente,
exagerando y generalizando): una vez que se ha acabado de exponer este tratado en la dogmtica, no vuelve a aparecer
nunca ms" (Ib., 273).

24
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Acabamos de destacar la tensin que atraviesa el misterio trinitario en su expresin1y


las desviaciones a que se presta. Pero adems y sobre todo: cmo vivir la fe?, cmo
predicar pastoralmente al Dios cristiano? Nuestra propuesta es volver ms al lenguaje de
la revelacin neotestamentaria, sin olvidar por ello el desarrollo de la expresin y
comprensin dogmtica, los grandes concilios. Se trata de un problema de acentuacin que
nos permita vivir y testimoniar mejor la fe. En esta lnea, en una conferencia dada
anteriormente en este mismo Centro de Estudios2, hablbamos de la monarqua del Padre.
Ciertamente no en el sentido de los herejes monarquianos (modalistas), sino mostrando que
el Dios del Nuevo Testamento es el Padre de Jess, quien nos lo envi (en y con su Espritu).
As dice Jess en la oracin a su Padre: "La vida eterna consiste en que te conozcan a ti, el
nico Dios verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Y Pablo replicar: "No hay
para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del cual todo procede y para el cual somos, y un
slo Seor Jesucristo, por quien todo y tambin nosotros por l" (1Co 8, 6). 3 Y este Dios,
que resucit a Jess es el Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob 4, el Dios nico
del Antiguo Testamento.
Cmo pudo la comunidad de los creyentes confesar la divinidad de Jess, el Hijo, y
la personalidad distinta del Espritu de Dios y as llegar a la frmula bautismal de Mt 28, 19,
sin romper por esto la fe en el nico Dios, el Padre? Respondamos, en esa conferencia,
que apoyada fundamentalmente en dos paradigmas conceptuales, ambos con races
vterotestamentarias, por as llamarlos, el de asociacin4 y el de desdoblamiento. El Padre
asocia al Hijo resucitndolo y sentndolo a su derecha, conforme al Sal 110, 1. 6 El Padre,
que ya en el Antiguo Testamento obraba mediante su Palabra y su Espritu, ahora en los
ltimos tiempos, enva a su Hijo (su Palabra) encarnado, quien es su imagen5, y nos da,
mediante el resucitado, el don de su Espritu, que nos diviniza, como dirn los Padres
Alejandrinos. Por eso el Padre y el Hijo no son dos dioses, sino que, como Jess exclama,
son uno.6
Es decir, el hecho de que haya otros dos sujetos en Dios no rompe la monarqua del
Padre sino que la refuerza, porque como dir Ireneo, el Dios cristiano no necesita de
intermediarios para crear y salvar, porque tiene sus dos manos: el Hijo y el Espritu. 7 La
'monarqua' del Padre, tan querida por los cristianos orientales, significa una sola fuente, un
solo principio (sin principio), de donde todo dimana y en cuya unidad todo permanece o
hacia ella vuelve. Salida y retorno resumen la misin de Jess, quien el ltimo da entregar
el reino al Padre y se le someter para que Dios sea todo en todos 8: "sal del Padre y vine
al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).9 "A l la gloria por los siglos de

1
Mirado desde el uno y el mltiple.
2
S. Zaartu, La monarqua del Padre, Anales de Teologa (Univ. Cat. de la Santsima Concepcin) I, 2(1999)115-131.
3
"Al Dios nico, nuestro Salvador, por Jesucristo Nuestro Seor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de todos los
tiempos, ahora y por siempre. Amn" (Jd 25). Cf. Ef 4, 6, etc. 4 Hch 3, 13.
4
Nos parece que el Credo de Nicea y Constantinopla I sigue fundamentalmente un esquema asociativo: un Dios, un Seor
nacido del Padre y consubstancial, y el Espritu que procede del Padre y que es coadorado y conglorificado. 6 Cf. Mt 26,
64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34s; 7, 55s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Flp 2, 9-11; Col 3, 1; Hb 1, 3.13; 8, 1; 12, 2; 1P 3, 22; Ap 3,
21. En Ap 22, 1.3 el trono ser de Dios y del cordero sacrificado y victorioso.
5
2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 12, 45; 14, 9.
6
Jn 10, 30. El Hijo en todo hace la voluntad del Padre.
7
Cf. Adv Haer, IV, 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; 7, 4; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4.
8
1Co 15, 24.28.
9
Cf. Jn 13, 3.

25
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

los siglos".1 Respecto a la relacin de Cristo con el Padre, llega Pablo a escribir: "La cabeza
de todo varn es Cristo, y la cabeza de la mujer el varn, y la cabeza de Cristo, el Dios"
(1Co
11, 3).2
As los cristianos, respetando la monarqua, seguan confesando al nico Dios, que
es el Padre. Observemos que en la economa de la Encarnacin, donde culmina la
inmanencia de Dios, justamente ste se nos revela como Trinidad. Inmanencia y
trascendencia son dos categoras claves en toda experiencia religiosa. Inmanencia en que
Dios nos salva y nos toca, pero el que nos salva debe ser, para poder salvarnos,
exactamente el trascendente, el totalmente Otro. En el Nuevo Testamento, la trascendencia
se nos manifiesta sobre todo en el Padre (en correspondencia a la monarqua de ste), Dios
inaccesible, a quien nunca nadie ha visto3, de quien todo viene y a quien todo vuelve, como
acabamos de ver. Con todo, el Padre es cercano en su creacin y providencia, como lo
anuncia Jess; sufre con el hijo prdigo4 y nos entrega su propio Hijo y nos da su Espritu,
pasando as a ser nosotros sus hijos adoptivos.5 Es el abba.6 Si en el Padre descansa
sobre todo la trascendencia, Cristo, el enviado y encarnado, es el Dios con nosotros
(Emmanuel) 7 , perfecto en la divinidad y l mismo perfecto en la humanidad, como dir
Calcedonia8, el nico mediador9, el que muri por nuestros pecados10, y al que nosotros nos
vamos conformando.11 Y el Espritu es el don de Dios12, que est en nuestros corazones13,
ora a nombre nuestro14, nos conduce al Padre por Cristo15. El Espritu y Cristo representan
el polo de la inmanencia del nico Dios. As somos salvados. En conclusin, gracias a que
Dios es trinitario, puede ser tan inmanente a nosotros, en Cristo y el Espritu, sin dejar por
eso de ser trascendente (Padre). Hasta aqu la vital monarqua del Padre en el Nuevo
Testamento
4) La monarqua del Padre frente a las dos desviaciones.
Creemos que la 'monarqua del Padre' no slo es lo que mejor corresponde a la
mentalidad neotestamentaria, resguardando adems la trascendencia de Dios, sino que
sirve tambin para expresar la fe sin desviarnos ni hacia el tritesmo ni hacia el modalismo
de tipo hegeliano. Al tritesmo se contrapone la unidad. Pero esa unidad no es mostrada
en la esencia divina, como insisten muchos telogos occidentales (lo que se presta a un
desarrollo extrapolado del tratado De Deo uno, a lo que ya nos hemos referido), sino en la
Persona del Padre, como gusta concebirlo la teologa oriental. El Padre es la fuente de la

1
Ga 1, 5. Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ef 3, 21; Flp 4, 20; 1Tm 1, 17; 1P 4, 11; Ap 4, 9; 5, 13; 7, 12, etc. "Un Dios y Padre de
todos, que est sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6)
2
Cf. 1Co 3, 23. "El Padre es mayor que yo" (Jn 14, 28).
3
Jn 1, 18; 5, 37; 6, 46; Col 1, 15; 1Tm 1, 17; 6, 16; 1Jn 4, 12. Cf. Mt 11, 27par.
4
Lc 15, 11-32. Viene a morar en nosotros junto con el Hijo (Jn 14, 23).
5
Cf. p. e. Jn 1, 12; 11, 52; Rm 8, 15-17.19.21.23.29; Ga 4, 5-7; Ef 1, 5; Flp 2, 15; Hb 2, 10; 1Jn 3, 1s.
6
Mc 14, 36; Rm 8, 15; Ga 4, 6.
7
Mt 1, 23. Cf. Mt 28, 20.
8
Dz 148, DH 301.
9
1Tm 2, 5. Cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24.
10
1Co 15, 3. Cf. Ga 1, 4; Hb 9, 26; 10, 12; 1P 2, 24; 3, 18; 1Jn 4,10; Ap 1, 5, etc.
11
Cf. p. e. Rm 6, 4-9; 8, 29; 1,Co 15, 49; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 10s.21.
12
Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17.
13
2Co 1, 22; Ga 4, 6.
14
Rm 8, 26; Ga 4, 6.
15
Cf. Ef 2, 18.

26
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

divinidad1 unitaria (el es la divinidad, la cual l comunica totalmente al Hijo y al Espritu), el


garante de la unidad en la perfecta perijresis. Pero, por otro lado y contra un modalismo
'hegeliano', no es el Dios temible, individuo absoluto que se autodesenvuelve, sino que es
amor. As da toda la divinidad al Hijo y al Espritu, que le son consubstanciales. Esto es lo
digno de Dios.2 As el Padre es la fuente de la comunidad trinitaria, en su mutua inhabitacin
y compenetracin. Ms an, el Padre slo se constituye como tal en su relacin al Hijo,
gracias al Hijo.3 El ser la fuente originaria (mon-arqua) no inhibe, pues, en este caso, una
perfecta comunidad (consubstancial), sino que la garantiza. Los Padres griegos que insisten
en el Padre, a su vez destacan la comunidad de los tres. Partir del Padre, es partir de una
persona y no de una esencia comn. Cuando rezamos nos dirigimos a una persona. Y si
rezamos a Dios sin connotar la persona, sera al Padre, el origen sin origen, a quien rezamos
implcitamente.4
5) La Trinidad y la pluralidad creada y redimida. Las dos manos del Padre
Habamos comenzado esta presentacin con el hombre fragmento de la pluralidad y
sumergido en ella, que aspira a la unidad, que la intuye en el principio sin principio. Su
salvacin est en su unin con el Dios nico. Ese Dios salvador es el Dios cristiano, el
trinitario, mediante su inmanencia trascendente. Y en ese Dios aparece, a nuestros ojos,
una tensin entre unidad (el Dios nico) y pluralidad (el Dios trino), que puede llegar a ser
concebido unilateral y desviadamente como tritesmo o como modalismo del autodesarrollo
de un sujeto absoluto. Ante esto proponamos destacar la concepcin neotestamentaria de
la monarqua del Padre. Volvamos ahora a la pluralidad de la creacin.
La creacin es el misterio de la infinita libertad y gratuidad del amor de Dios que nos
llama a existir y participar, adoptivamente, en la eterna filiacin de su Hijo, introducindonos
as en su vida trinitaria. Lo creado necesariamente es plural. Es propio de la creatura, de
lo contingente, el ser plural, el ser fragmento, justamente porque no es Dios (nico y total)
sino lo otro. Por tanto, Dios no puede crear sino la pluralidad. Pero la pluralidad implica una
relacin a la unidad. Se es plural exactamente por relacin a lo uno. La pluralidad sale,
pues, del Dios uno y vuelve a l, a una ntima unin con l, pero manteniendo la diferencia.
1
Cf. Dz 275, DH 525.
2
Todo hijo es consubstancial a su Padre, en sentido amplio: tiene su misma naturaleza especfica. Pero en Dios esto
acontece con una naturaleza que es numricamente nica.
3
Que la primera persona en Dios slo subsista como Padre (y espirador del Espritu), lo que est condicionado por la
relacin al Hijo, sera una de las formas en que nuestras concepciones topan ms evidentemente con el misterio. Porque
la persona humana primero es hombre y despus es padre.
4
Rahner, hablando del Dios de la teologa natural, dice lo siguiente: "Desde luego es obvio que la teologa natural no
conoce al Padre en cuanto Padre, esto es, como el ser que comunica su esencia al Hijo en una generacin eterna. Y,
naturalmente, para la teologa natural, la unicidad de la esencia divina es una afirmacin necesaria. Sin embargo, podemos
decir que quien de hecho es conocido a travs del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general
y confusa. Y es que la teologa natural no conoce slo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene que
subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser as conocido es el
Padre y slo el Padre. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios, bajo cualquier aspecto imaginable y posible,
puede ser afirmada por la teologa natural, si bien de manera puramente formal. Pero la teologa natural desconoce en
absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente de origen, es tambin origen, por comunicacin de
la esencia divina, y no slo por creacin de la nada. Ignora, pues, que existe un 'otro' que proviene de Dios y posee la
misma esencia divina. Y por tanto, que tal ser, absolutamente sin origen, no posee la esencia divina y su propia ausencia
absoluta de origen ms que dentro de un 'hacia', una relacin a su Hijo. Ignora, en consecuencia, que no todo lo que
procede de Dios pertenece a la realidad finita de lo creado. Pero esto no modifica en nada el hecho de que cuando la
teologa natural conoce el principio, primero bajo cualquier aspecto, de toda realidad -no slo contingente-, conoce al
Padre. Y es que, para decirlo una vez ms, la afirmacin formal ontolgica de la nececesidad de una arj que sea
absolutamente narjos, se refiere a priori y de manera formal a una carencia de origen en contraposicin no slo a un
origen por creacin, sino a cualquier origen posible real o hipottico" (Theos, 150).

27
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

El caso de Cristo Jess, nuestro nico mediador, es el paradigma de esta unin en la


diferencia, unin en la no mezcla de sus dos naturalezas. El hombre (y a travs de l la
creacin) est hecho para Dios: "inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en ti" 1,
Seor. El fragmento no puede no aspirar a la totalidad, al uno, a Dios, aunque pueda
rechazarlo cayendo en autocontradiccin. El sentido, que tanto busca el hombre actual, est
justamente en la absolutez divina.2 Ciertamente la creacin no viene del interior de Dios,
de su substancia, sino de la nada, por bondad y omnipotencia divinas.
Vayamos a la condicin de posibilidad. Cmo podra un Dios monopersonal, en su
eternidad, decidirse a crear, a que exista un t temporal? Cmo podra un Dios
monopersonal encarnarse en lo otro de s y morir en una cruz, hecho maldicin y clamando
a Dios? La respuesta de Ireneo, como vimos antes, es que Dios tiene dos manos para esto.
Creacin y redencin slo son entendibles para nosotros en la perspectiva de un Dios
trinitario. Dios sale de s por el Hijo en el Espritu, y el mundo vuelve al Padre en el Espritu
por Cristo, quien entregar el reino al Padre para que Dios sea todo en todos. Es decir, la
Trinidad sera la condicin de posibilidad de la creacin de lo plural y de su redencin. Dicho
de otra forma, la creacin y redencin slo son posibles porque hay una cierta pluralidad en
Dios, tres distintos.
Ms en concreto, todo fue creado por Cristo, en l y para l.3 El es la imagen del
Padre y nosotros somos creados a su imagen4, y llamados a serle semejantes por gracia, a
ser hijos en su filiacin natural. El Hijo de Dios se ha hecho cabeza de nuestra humanidad5
y primognito de una multitud de hermanos.6 La Encarnacin es como una prolongacin, a
nuestra historia en el mundo, de la eterna procedencia del Hijo respecto al Padre, en un
salto infinito y gratuito de amor kentico. En ese sentido el Hijo sale del Padre para
encarnarse en Mara y ser nuestro hermano. Y como hermano nuestro es el nico
mediador 7 , nuestro sumo sacerdote 8 : nos redime. Nuestra filiacin adoptiva nos hace
miembros del mismo cuerpo9 y hermanos ante el Padre. Por eso la Iglesia es comunin, y
la sociedad civil debera reflejar esa comunin de hermanos. Algunos autores insisten tanto
en la Trinidad como comunidad igualitaria. modelo de convivencia humana y eclesial, que
marginan el dato central de que en la Trinidad nos integramos como hermanos de Cristo e
hijos del Padre
Pero Dios para crear necesita tambin de su Espritu vivificante, la fuerza de Dios.10"Si
envas tu espritu, son creados y renuevas la faz de la tierra", leemos en Sal 104, 30.11

1
Agustn, Confessiones, I, 1, 1.
2
Tambin podemos decir que el sentido del fragmento slo se ilumina a la luz de la totalidad de la que es fragmento.
3
Jn 1, 3; Col 1, 16; Hb 1, 2. Cf. 1Co 8, 6; Hb 1, 10.
4
Cf. Gn 1, 26s.
5
Es el ltimo Adn, contrapuesto al primero (1Co 15, 45-49; cf. Rm 5, 12ss).
6
Rm 8, 29. Cf. Mt 12, 49par; 28, 10;Jn 20, 17; Hb 2, 11s.17.
7
1Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24.
8
Hb 2, 17s; 3, 1; 4, 14s; 5, 5-10; 6, 20; 7, 26-28; 8, 1ss; 9, 11ss.24ss; 13, 11s.
9
Rm 12, 4s; 1Co 10, 17; 12, 12ss; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16.25; 5, 23.30; Col 1, 18; 2, 19; 3, 15.
10
Respecto al Espritu en el Nuevo Testamento, puede leerse S. Zaartu, El espritu de Dios en el Nuevo Testamento.
Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teologa, Novena jornada.
Sociedad Chilena de Teologa, Valparaso (UCV) 1998, pp. 233-268.
11
Cf. Gn 1, 2; Sal 33, 6; Is 42, 5; Ez 37, 1-14; Jb 27, 3; 34, 14s; Qo 12, 7; Ap 11, 11. Vase Gn 2, 7; Rm 8, 2.6.10.13; 2Co
3, 6; Ga 5, 25; 6, 8.

28
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Tambin el Espritu Santo interviene para la Encarnacin1, resurreccin2 y nueva creacin


en Cristo, etc.3 Nacemos del agua y del Espiritu.4 Es el Espritu de la filiacin5, que nos
hace hijos unindonos a Cristo6; El Espritu, que nos va transformando7, es como el alma
de la Iglesia.11 Trabaja en el mundo ms all de las fronteras de la Iglesia. Con l comienza
la escatologa y nos ser dado en plenitud al final de ella.8 Gracias, pues, a que hay Trinidad,
hay creacin, redencin y escatologa. As la pluralidad es llamada a ser, y conducida al
seno de la Trinidad.
6) La imagen de la refraccin en la lejana.
Si la Trinidad es una condicin de posibilidad de la pluralidad (como una mediacin
hacia ella), quizs pueda ilustrar nuestro pensamiento cierto esquema neoplatnico respecto
al uno y el mltiple. El Uno es lo incognoscible, que est ms all y a quien slo se llega en
el xtasis. De l procede descendiendo, por as decirlo, el intelecto, que contiene los
inteligibles. El intelecto se constituye volvindose hacia el Uno, de donde proviene. El
mundo de lo inteligible ya tiene partes que viven en una verdadera perijresis. Ms abajo
est la hipstasis del alma, por as decirlo, ms extendida (en sus partes), que puede
enredarse con la materia (la que est todava ms abajo, en el lmite), o volverse a la
contemplacin de los inteligibles y aspirar al xtasis unitivo con el Uno. Este es un esquema
de salida y de retorno. Lo que aqu nos interesa es que las hipstasis, en la medida en que
se alejan del Uno, manifiestan sus partes, es decir la pluralidad. Podramos compararla a la
luz, que, en la medida en que se aleja de su foco, se expande (y debilita). En el arco iris, la
luz se descompone en colores como en un efecto de refraccin. As, en cierta manera, el
mundo creado refleja a Dios, pero como refractado en la multiplicidad de los fragmentos. La
distancia entre Dios y el mundo es infinita. Un ejemplo podra ser la refraccin del 'dialogo'
eterno entre el Hijo y el Padre, en la vida y muerte de Jess de Nazaret. El Evangelio nos
presenta un constante dirigirse de Jess a su Abba. En el huerto y en el grito de la cruz,
como que la distancia se hubiera hecho an mayor. A la pregunta, pues, de cmo es el
dilogo entre el Hijo y el Padre en la comunidad trinitaria inmanente, responderamos que
no hay un dilogo como entre los hombres, en que las palabras comienzan y terminan. El
Hijo es la eterna Palabra del Padre. En ese sentido, no necesita dilogo. Lo que se produce
en la vida de Jess y en la pasin sera, entonces, como una refraccin a travs de la infinita
distancia creatural de la naturaleza humana de Jess y su conciencia, respecto a Dios. Pero
esa naturaleza humana slo existe en la eterna persona del Hijo de Dios, de quien es propia.
Ese eterno estar hacia al Padre es, pues, el que se reflejara y refractara en la pasin. Lo
dicho no va ms all de una simple comparacin, que ms es lo que esconde que lo que
aclara. Y con el neoplatonismo tenemos, entre otras, una diferencia fundamental. En un

1
Mt 1, 20; Lc 1, 35.
2
Hch 2, 33; Rm 1, 4; 8, 11; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
3
2Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 2, 10.15; 4, 23s; Col 3, 10s.
4
Jn 3, 5-8. El Espritu nos hace nacer de arriba (Jn 3, 3ss; cf. Tt 3, 5).
5
Rm 8, 15-17.23; Ga 4, 6s.
6
En frmula de Ireneo, el Espritu nos conduce al Hijo y ste nos presenta al Padre (Epideixis, 7; cf. Adv Haer, IV, 20, 5;
V, 36, 2).
7
Segn Ireneo hay un mutuo acostumbramiento entre la carne y el Espritu; el hombre se va progresivamente
espiritualizando (cf. p. e. R. Polanco, La encarnacin en el Adversus Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su
comprensin, Tesis, Fac. Teol de la PUCCh, 1994, pp. 129-134; Id., La encarnacin en la teologa de San Ireneo de Lyon,
p. 60s, en A Meis, A. Rehbein y S. Fernndez (ed.), Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zaartu
Undurraga, S.J., ANALES, LI, 2(2000)43-89. 11 LG, 7.
8
Cf. Hch 2, 17ss. El Espritu es primicia y prenda de consumacin (Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Vase Is 32,
15ss; 44 , 3; Ez 39, 29; Za 12, 10.

29
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

lenguaje creacional que fuera neoplatnico, diramos que al comienzo exista el Uno; en
cambio, para nosotros, al comienzo existan los tres, aunque slo el Padre sea el principio
sin principio. Y la creacin no es una emanacin del Uno, sino que surge, por as decirlo, de
la nada por la bondad librrima y omnipotente de Dios, de un Dios que entrar en la historia.
7) Palabras finales
Si miramos la Trinidad desde la tensin unidad-pluralidad, los dos peligros actuales
que podran amenazar su comprensin ortodoxa seran un cierto lenguaje tritesta y un
modalismo encubierto referente a un sujeto absoluto que se autodesarrolla. En esto se
enfrentan la interpersonalidad comunional segn unos (que puede desembocar en
expresiones tritestas), y el monosubjetivismo segn los otros (que puede llegar a encubrir
modalismo). Frente a esto proponemos, en esta presentacin, una mayor acentuacin del
lenguaje neotestamentario que, en cierto modo, destaca al nico Dios el Padre. El Padre,
por un lado, como fuente sin origen, da la unidad a la Trinidad en la consubstancialidad, y,
por otro lado, es correlativo al Hijo (y al Espritu), constituyndose as como Padre. Esto es
lo que hemos llamado la monarqua del Padre, que, bien entendida, evitara ambos peligros.
Y este lenguaje es el que nos parece reflejar mejor la trascendencia y, a la vez, total
inmanencia del Dios cristiano. Y que Dios sea Tri-unidad (Trinidad) nos ilumina la
comprensin de la creacin plural y de su recapitulacin en Cristo.
APENDICE K
Visin conclusiva1

1) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y


TRINO2

Finalizando unos apuntes personales sobre el tratado de Trinidad, quisiera


presentar algunas reflexiones de conjunto. Su estilo ser, por tanto, conclusivo y sin
detenerme mayormente a probar la afirmaciones particulares. Supone, pues, una buena
familiaridad con el tratado y la bibliografa correspondiente, la cual no ser evocada aqu. 3
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarqua del Padre

La verdadera experiencia de Dios es la experiencia del trascendente, del


totalmente otro, del incomprensible. Slo as se trata verdaderamente de Dios y no de una
creatura (dolo), simple proyeccin humana. En la tentacin pantesta de la divinizacin, en
que el hombre se disuelve en la divinidad, se pierde la verdadera trascendencia,
trascendencia respecto a mi 'yo' y a mi mundo. Pero, para que el trascendente, a la vez, me
conmueva y remezca (para que me toque), tiene que ser mi salvacin, lo que implica que
Dios est cercano, que es, en cierto sentido, inmanente al mundo. Si por la inmanencia
dejara de ser el Dios trascendente, no me salva. Dicho de otra forma, la experiencia de Dios

1
Vanse las Reflexiones de conjunto, que aparecen en el volumen anterior.
2
Publicado en Teologa y Vida 42(2001)468-489.
3
Los apuntes se llaman Notas sobre el misterio del Dios uno y trino, y su conclusin es la que presento aqu. Los apuntes
ntegros estn a disposicin en la Biblioteca de la Facultad de Teologa o por Internet: www.puc.cl/facteo Esta conclusin
fue escrita a fines de 1998, pero retocada dos aos despus al concluir definitivamente este trabajo. Entre tanto, esa
conclusin provoc mi artculo La monarqua del Padre, Anales de Teologa (U.C. de la Santsima Concepcin
1(1999)115-131). Y para responder a las crticas y malas interpretaciones, un segundo artculo: Trinidad y mundo plural.
Algunas elucubraciones, TV 42,3(2001).

30
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

es de relacin o unin transformante con el trascendente. Esa es la salvacin, a la que


aspiramos.1 La experiencia religiosa se juega, pues, en la afirmacin, a la vez, de esta
trascendencia y de esta inmanencia.
La esencia, pues, de la experiencia religiosa supone la suma inmanencia del
sumo trascendente. El caso de Jess de Nazaret es la culminacin de ella. Ha sido dicho
con los cuatro adverbios de Calcedonia: sin mezcla y sin separacin. La unin no puede
desvirtuar a Dios ni al hombre. Dios se muestra verdaderamente Dios porque es capaz de
la suma inmanencia, y el hombre alcanza su plenitud (salvacin) en la unin ntima con ese
Dios. As fue en Jess. Y lo que era Jess de Nazaret se reflejaba y realizaba en su
personal experiencia del Abba, del reino del Padre que viene.
Esto se refleja de alguna manera en la experiencia de Dios de todo cristiano y,
ms distante y oscuramente, en la experiencia de todo hombre de buena voluntad. As la
afirmacin atea de que Dios no existe provendra de un mal o falseado esclarecimiento 1 de
la experiencia comn humana2, aunque verdadero en cuanto puede negar algunas
imgenes idoltricas de Dios. Segn Rahner2, al afirmar que Dios no existe, el ateo, sin
embargo, se est fundando en ese mismo misterio existente, percibido oscuramente (como
el hacia donde de su dinamismo), que est coimplicado en la trascendencia de todo
conocimiento y amor humanos.3 Es decir, al negar a Dios, implcitamente lo afirma. El
atesmo4 es un hecho cultural poscristiano5, gracias a que el cristianismo, insistiendo en la
trascendencia de Dios, desdiviniz el mundo.6 El hombre en su encierro en la razn terica
kantiana y en su subjetividad, en su miopa respecto al trascendente que pudo parecerle

1
Nuestro anhelo es de infinito (del totalmente Otro), que slo puede ser satisfecho por un trascendente, en el que, por as
decirlo, nunca podamos tocar fondo. Es el abrazo del misterio inconcebible, inagotable e indisponible (gratuito), lo que
nos da la plenitud. Y mientras ms penetremos en el misterio, ms ste se manifestar 'misterioso'. As ser en el cielo.
Gregorio de Nisa (cf. p. e. Com in Ct, Hom 5; 8; 11; 12; Vita Moysis, I, 5; II, 162-164; 227; 232; 238s; 242; 306) concibe
un crecimiento indefinido de la creatura en el conocimiento de Dios: toda meta que se alcanza es slo el umbral de algo
nuevo. Por otra parte, nuestro anhelo de un amor gratuito de parte de Dios tiene la virtud de descentrarnos.
2
Puede verse mi artculo Aspectos de la cristologa de K. Rahner en "Introduccin al concepto de cristianismo", Teologa
y Vida 38(1997)228-244.
3
P. e. en Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 131. "Pues
si el ateo se entiende a s mismo y comprende lo que el trmino 'Dios' expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por
el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condicin de su
negacin. Con lo cual el ateo, en la medida en que entiende su propia posicin, es un ateo que se elimina a s mismo"
(Rahner, Atesmo, col 458, en Sacramentum Mundi, I, Barcelona 1972, col 456-469). Vase Toms De Ver, 22, 2, ad 1;
1Sent, 3, 1, 2; 3, 4, 5.
4
Puede verse mi artculo Reflexiones sobre el atesmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios, en Sociedad Chilena de
Teologa, El Padre, Talca 2000, pp. 53-99.
5
Pastoralmente hemos de contar, en Amrica Latina, con un atesmo ms extendido en el futuro, junto con la extensin
de los procesos de globalizacin cultural y secularizacin. Pero quizs no tan extendido como en algunas partes de Europa
actual, o no de la misma manera, porque las circunstancias histricas son diferentes. Se percibe cierto fracaso del atesmo
(sin referirme a la cada de las dictaduras marxistas) en dar una respuesta de sentido al hombre. As el descredo hombre
moderno puede prestar, a veces, cierta atencin a lo que dice la Iglesia, por si sus palabras iluminaran un poco el problema
acuciante del sentido. Adems la Iglesia en Amrica Latina es ms vigorosa y parece haberse mostrado ms cercana a las
necesidades de las gentes en los ltimos tiempos.
El atesmo ha sido un hecho providencial para la purificacin de nuestra fe. Entramos en dilogo con los ateos, sabiendo
adems que algunos de ellos podran, con fe implcita, estar en gracia de Dios. Ms que la discusin de razones, lo
importante es el testimonio y cierta mistagogia que los impulse hacia una correcta interpretacin de su experiencia. Lo
comn con ellos no es el concepto explcito de Dios, sino el hombre. Hay que mostrarles que el cristianismo puede ser
un mejor humanismo y, en vez del Dios que rechazan, presentarles el Dios de Jesucristo.
6
Tambin hubo otras influencias, como la de Aristteles.

31
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

innecesario1, o en busca de la autonoma absoluta, o en cierto despecho o purismo por el


problema del mal, etc., declar inexistente a Dios. Al hacerlo, el ser humano perdi su
sentido profundo,
1 Tambin puede provenir del pecado del sujeto.
2 La experiencia trascendental de Dios, experiencia con la experiencia, al ser ordinaria, puede pasar desapercibida.
Complicacin de las pruebas de la existencia de Dios es que deberan fundamentar el propio fundamento, decir en
conceptos humanos a aquel que es el totalmente Otro (analoga del juicio), etc. Por eso, ms que de estrictas
demostraciones, se trata de mostraciones de la evidencia de la existencia de Dios. Desde la fe, encontramos a Dios en
todo. Y ese acto libre de fe, de entrega al Dios que es verdad y bien absolutos, ese acto que el hombre pone gracias al
Espritu del mismo Dios, es justamente lo digno de Dios. Pero la fe es tambin un acto muy razonable. Recordemos que
el atesmo en la Biblia (Dios no existe), que plantea el impo, es slo prctico.
porque, como dice Agustn, nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti,
Seor.2El drama del humanismo ateo es, pues, que, al matar a Dios, mat el sentido del
hombre.
El rechazo ateo se debe, en buena medida, a que no supieron entender la
trascendencia-inmanencia de Dios y la creyeron concurrente con el hombre (para que el
hombre creciera y fuera libre tena que desaparecer Dios), o causa supletoria en el cosmos
( para lo que no saban explicar cientficamente), o contradictoria con el mal existente. Esta
mala inmanencia-trascendencia de Dios (concurrente, al mismo nivel causal) era propia de
la cultura antigua que fue evangelizada. Esta inculturacin de la fe hace crisis con el cambio
de la cultura, en que se descubren las leyes cientficas y las autoproyecciones de la
subjetividad3del hombre.4 A este rechazo contribuye tambin la caricatura de Dios (sobre
todo como padre autoritario y celoso, o como el primero de la cadena causal en la onto-
teologa) y el olvido del Dios trinitario y de su loco y humilde amor salvador.5 Igualmente
colabora, por su parte, la caricatura de lo humano en nuestra imagen de Cristo (con olvido
del sin mezcla de Calcedonia), o lo deshumanizado del testimonio de nuestra salvacin. En
estas caricaturas tambin tienen su culpa los cristianos (GS, 19). 6 Pero recordemos,
adems, la vieja tentacin del hombre de querer ser como Dios.7
Cmo acta en el mundo y en nuestras vidas el Dios providente de la fe
popular? Este es un misterio, pero ciertamente acta, y sin atropellar al hombre y su libertad,
sino al revs plenificndolo.8 Es el misterio de su suma trascendencia e inmanencia. Ante
el mundo autnomo, Dios no es una causa ms sino el trascendente en libertad infinita.
Ante el hombre autnomo puede ser muy buena la apologtica de la knosis de la cruz -
que es lo contrario del poder amenazante-, la cual es una inimaginable y gratuita invitacin

1
Pero Dios no es una simple causa ms en la cadena causal. Es trascendente. Hay que afirmar a la vez que todo ser viene
de Dios y que Dios es trascendente al ser: superesencial, como dijeron el PseudoDionisio y Mximo el Confesor. Alguno
replicar a que Dios no es necesario diciendo que Dios es ms que necesario.
2
Conf, I, 1 (1), 6s, CChL 27, p. 1.
3
Actualmente, ms all de la simple subjetividad del individuo, tambin se valora lo dialgico, lo comunitario, lo histrico.
4
El hombre, que se encontr fuera de centro en el universo copernicano, se refugi en su subjetividad y se enseore del
mundo mediante las ciencias y tcnicas.
5
Segn E. Salmann (Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentum ( Studia Anselmiana,
94), Roma 1986, c. IV), diversos aspectos de la revelacin (cf. Ib., III, A) fueron secularizados por la Ilustracin, lo que
los puede llevar a una lamentable prdida del sentido propio. As la libertad fue concebida como subjetividad, la relacin
como estructura, la alianza como sociedad, la historia como progreso, el exponerse como aniquilacin, el discernimiento
como crtica, la razn (Vernunft) como ratio, la Palabra-obra como praxis, la integridad (Ganzheit) como totalidad.
6
El Espritu es el que destraba todo lo trabado por el hombre. Ha habido una menor consideracin del Espritu en Occidente
y, justamente, Occidente, en su atesmo, est sumido en una gran crisis de sentido.
7
El hombre siempre tender a reducir a Dios a un simple objeto de su pensamiento y a manipularlo.
8
Esta inmanencia de Dios al mundo y a su historia es la que culmina en el misterio de la Encarnacin sin mezcla.

32
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

a una respuesta de amor, que llevara al hombre a su plenitud. Ante la intersubjetividad (no
hay un hombre sujeto absoluto como lo postularon algunos en la modernidad) 1 y la
subjetividad, Dios es lo ms ntimo de lo ntimo mo, como deca Agustn9: sera en la punta
del alma, donde el espritu del hombre entra en contacto con el Espritu de Dios.2 Ante el
atesmo por la injusticia tolerada en el mundo, respondemos que Dios mismo es la vctima
de esta historia de injusticias al ser asesinado su Hijo por nosotros, y que desde ah hizo
surgir la vida en la resurreccin, regalndonos la suya; y que no es una total entrega en la
fe el pedirle cuentas al Dios trascendente, cuya justicia desconcertante, ya revelada en la
pascua de Cristo, terminar de manifestrsenos al final.3
La experiencia de Dios es experiencia de encuentro con el misterio tremendo y
fascinante (trascendencia e inmanencia). La experiencia de Dios exitosa es de salvacin
transformante, del amor gratuito de Dios que me abraza, en cuyo crculo yo estoy libre y
agraciadamente integrado. Es una experiencia de entrega (fe), de amor que viene de Dios
y vuelve hacia l, y me armoniza con los hombres y con el cosmos. Puede estar ms
cargada al santo temor de Dios o a la plenitud del amor que desvanece todo temor (1Jn 4,
18). La experiencia de ser acogido y perdonado por Dios es profundamente pacificadora y
a veces como que rompiera los lmites de nuestra capacidad de ser feliz. La experiencia de
Dios puede ser ms o menos intensa, ms marcante como de Dios o ms difusa, ms de
momentos privilegiados o ms ordinaria, ms por irrupcin de lo divino (mstica) que toca
nuestros sentidos espirituales o ms de y en el hombre (algunos la llamarn activa de parte
del hombre). La experiencia de Dios a veces refleja el encuentro de las dos libertades en
un juego de encuentros y bsquedas (herida de amor en el alma), en un camino de
asimilacin progresiva al esposo.4
Lo anterior se podra enmarcar en una experiencia personal de un individuo con
su Dios, casi slo en una direccin vertical. Pero lo propio de la Biblia es revelarnos un Dios
que interviene en la historia. Dios en la historia ha mostrado esa salvadora cercana
trascendente. Su trascendencia, adems de en su omnipotencia creadora, la ha
manifestado en su libertad, en su celo, en la prohibicin de hacer imgenes, en su
misericordia y perdn (as es su justicia), en su santidad: es Dios y no hombre, etc.5 As, en
un amor sin medida, entrega a su Hijo a la muerte por nosotros pecadores , lo resucita y nos
da el don de su Espritu, que nos hace nueva creacin (hijos de Dios) esperando la
transformacin de nuestros cuerpos, el nuevo cielo y la nueva tierra, en que Dios habitar
con nosotros, ser todo en todos. Dios es, pues, amor gratuito. La suma trascendencia se
ha probado en la suma inmanencia de la Encarnacin y Pascua, del Espritu en nuestros
corazones, que nos diviniza. Dios, el Padre, sigue siendo el invisible, el omnipotente, el que
determina todo. Pero se ha revelado y en forma definitiva en Cristo Jess, quien es su
imagen. En su libertad absoluta se ha autolimitado por amor, en eterna fidelidad.
Pero la cercana de Dios, mal comprendida, puede desviarse en la experiencia
humana hacia una trivializacin, hacia una prdida de verdadera trascendencia. Y de esta
forma tener un Dios domesticado, cautivo del hombre. As cuando se pierde el sentido de

1
Basta con la experiencia del lenguaje para probar lo contrario. Respecto a la intersubjetividad de los autores dialgicos,
el gran t del hombre es Dios. 9 Conf, III, 6 (11), 58, CChL 27, p. 33.
2
Recordemos la iluminacin agustiniana, la presencia dada de Dios (en la consideracin de su concepto) en la bsqueda
anselmiana, la percepcin del fundamento en la experiencia trascendental rahneriana.
3
Cf. Jb 11, 7; 38, 2ss; Sb 12, 12; Rm 9, 20. El misterio del mal, ms que llevar al atesmo (ste no lo explica mejor),
debera apoyar la fe en Dios, gran Adversario del mal.
4
Mientras ms nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer.
5
Os 11, 9. Su trascendencia se refleja en la manifestacin del Sina, en la vocacin del profeta Isaas, etc.

33
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la gratuidad del amor misericordioso de Dios, el hombre tiende a buscar la autojustificacin


por las propias obras, por las obras de la Ley como los fariseos.1 As, de otra manera, en
una onto-teologa en que Dios es el Ser del que participan los otros seres, que pareceran
estar como en una misma cadena de causa efecto de la que Dios es el primero, sin destacar
la distancia infinita entre el Creador y la creatura, y el aspecto negativo del lenguaje respecto
a Dios, a quien hacemos aparecer en el mundo de los "objetos". Igualmente se puede
producir una trivializacin de la trascendencia del Dios revelado al semiprobar las
procesiones trinitarias a partir del autoconocerse y amarse de Dios, substancia espiritual.
Tambin esto puede ocurrir al describir excesivamente la Trinidad como comunidad perfecta
(en una eterna historia de amor) que sirve de modelo para la Iglesia y la sociedad humana,
cuando el lenguaje con que se describen las mutuas relaciones e intercambio es un lenguaje
demasiado humano. Puede convertirse en una Trinidad a medida de la necesidad utpica
del hombre. Un larvado tritesmo tambin atentara contra la trascendencia de Dios, porque
la divinidad es una e infinita. Se puede decir lo mismo de aquellas concepciones en que
el horizonte de Dios parece confundirse con el horizonte de la historia del mundo, tragndose
la Trinidad, por as decirlo, nuestras tensiones (para superarlas), nuestras injusticias y
pecados (para destruirlos)? 2 Como resguardar la trascendencia, la experiencia de la
gratuidad divina, sin las cuales no hay experiencia religiosa profunda? Y cierta prdida de
la experiencia de trascendencia se ha agravado en el mundo actual, donde, en algunas
capas, se ha difundido la increencia y el atesmo, y donde el hombre puede dejarse
deslumbrar por los bienes de consumo, por la tcnica, y aprovechar el conocimiento
cientfico para su voluntad de poder y su bsqueda de autonoma total. Todo esto vuelve
ms acuciante la pregunta por la experiencia de trascendencia.
Pareciera que el creyente del Nuevo Testamento centraba la experiencia de
trascendencia sobre todo en el Padre, que era el Yahweh del Antiguo Testamento. O dicho
con ms propiedad, en el nico Dios, que era el Yahweh del Antiguo Testamento y Padre
de Jesucristo. El Dios del Nuevo Testamento era una culminacin de la revelacin de
Yahweh. Y es, en buena medida, ese peso del nico Dios del Antiguo Testamento 3 el que
contribuye a librar al cristianismo de convertirse en simples ritos de iniciacin a misterios
salvadores y divinizadores, de caer en la gnosis, en el pantesmo, en una simple salida de
Dios y regreso a l, de tipo platnico. El Dios cristiano es el omnipotente y libre creador
desde la nada. La lnea divisoria no est, pues, entre lo sensible e inteligible platnico, sino
entre el Creador y sus creaturas. El Dios cristiano es el de la gratuidad del amor hasta el
extremo.
Adems Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el mediador cercano (
nace en Beln y muere en la cruz). Es el hombre pleno. A l seguimos y con l nos
configuramos. Y el Espritu de Dios que est en nuestros corazones como fuerza
transformante de Dios, tambin nos expresa la enorme cercana de Dios. 4 En este sentido,
el Padre, que los enva, puede expresar mejor la trascendencia de Dios. 5 Esto no quiere
decir que el Padre no sea tambin cercano, no habite en nosotros (Jn 14, 23), no sea el
abba cuyo reinado viene.6 Es visto como el Creador providente. Y en esto es diferente a la

1
Aunque hayan destacado la trascendencia del Yaweh innombrable.
2
Pero esto no quiere decir que el Padre y el Hijo en su divinidad no sufran, en cuanto Dios en su perfeccin puede sufrir,
en el drama del hombre y su redencin.
3
El judasmo tardo lo conceba en mxima distancia. No es sta la lnea que sigue Jess.
4
En ambos casos Dios llega al hombre en virtud de una especie de causalidad cuasi formal.
5
El Padre slo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias a su Espritu.
6
Es el Padre del Hijo prdigo. Es el Dios de Jess.

34
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

enorme distancia que pona el judasmo tardo, al abismo silencioso de la gnosis, al indecible
de la teologa negativa. El Padre tiene un rostro, que es Cristo. Sin embargo, el Padre es
tambin el Dios que nadie ha visto, el que est detrs de la misin del Hijo y del Espritu. Es
la fuente sin fuente.1 Por esto lo podemos experimentar mejor como el portador del atributo
de la trascendencia.2
La conciencia cristiana cada vez fue expresando con ms claridad la divinidad
de Jess, consubstancial con el Padre (Nicea) y la personalidad del Espritu 1, tercera
persona en la Trinidad de nica substancia (Constantinopolitano I). 2 Y as Dios (uno) es
Trinidad; la Trinidad es Dios (Agustn).3 Esto ser punto de partida para la especulacin
sobre la Trinidad inmanente (aparte de la econmica), lo que nos desvitalizar la Trinidad,
ahora menos relacionada a nosotros. Y si uno se centra por igual en los tres, lo comn a
ellos es la esencia, el Dios uno. As, arrinconada un poco la Trinidad, puede surgir una
mstica del Dios uno personal, a cuya experiencia se aplica la trascendencia e inmanencia.
La operacin de Dios hacia nosotros es unitaria, lo que puede llevar a dejar menos espacio
para la inhabitacin del Espritu en el alma. Qu pasa con la revelacin neotestamentaria?
Centraremos la experiencia en el Dios uno4, al que tiende el hombre en su filosofa, y slo
para una mayor profundizacin pasaremos a las tres personas consubstanciales? Pero el
Dios uno personal de la experiencia de oracin humana, es oscuramente las tres personas
de la Trinidad (de una y misma esencia), o es oscuramente el Padre? La lnea de la
experiencia, no de las racionalizaciones, tiende a decir que debera ser el Padre, porque la
experiencia religiosa tiende a la persona que es fuente sin fuente bajo el nombre de Dios. 5
Por otro lado, el Dios uno puede adems aparecer ms amenazante, arbitrario, respecto al
hombre, o en competencia con l, si se olvida el amor del Padre de Jesucristo y la impotencia
de la cruz. Y as convertirse en el dolo que el hombre moderno rechaza o no necesita. 6
Por tanto, la explicitacin de la consubstancialidad de los tres puede, en cierto
sentido, complicar la experiencia de la trascendencia de Dios. Porque, sta se da sobre
todo respecto al Dios uno, o respecto al Padre de Jesucristo? La consubstancialidad es uno
de los polos del misterio. Pero puede obnubilar la monarqua del Padre7, tan bien expresada
en Pablo8 y tan predominante en la Trinidad econmica de los Padres prenicenos, aunque
siempre con peligro de desviacin hertica. Hay que mantener en la experiencia los dos
polos: la consubstancialidad de los tres y la monarqua.9 Creemos, sin embargo, que para
recuperar la plenitud de la experiencia de Dios se debe volver a insistir en el polo
neotestamentario. La pedagoga de la experiencia del Dios del Antiguo Testamento 10 nos
puede ayudar y as quedaremos deslumbrados por el evangelio del gratuito amor del nico
Dios, el Padre de Jesucristo: Dios es Padre, amante sin medida. La experiencia

asumida nuestra naturaleza... El Espritu est presente en la multiplicidad y diversidad creando comunin..." (La Trinidad,
la sociedad y la liberacin, 2a ed., Madrid 1987, p. 254).
1 No es una simple fuerza de Dios.
2 Cf. Dz 213, DS 421 (Constantinopolitano II)
3 Respecto al cambio de paradigma, al pasar desde categoras de asociacin mesinica y de desdoblamiento revelador y
salvador para pensar al Dios uno y trino, a la concepcin del Dios uno (esencia) y de la oposicin de relaciones, puede
consultarse mi conferencia: La monarqua del Padre, ya citada.
4 As de hecho ha ocurrido muchas veces en Occidente.

1
"Un solo Dios y Padre, de quien todo; y un solo Seor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espritu Santo, en quien todo"
(Dz 213, DS 421).
2
L. Boff expresa: "El Padre representa siempre el carcter de misterio y de profundidad inaccesible y, al mismo tiempo,
protectora. El Hijo, en su economa, significa el arraigo de la Trinidad en la historia humana, porque ha sido totalmente

35
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

5 Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, pp. 150-153, en K. Rahner, Escritos de Teologa I, Madrid 1963, pp.
93167.
6 As el desmo termin en atesmo.
7 Monarqua significa que todo dimana del Padre, fuente sin origen, y que todo permanece en su unidad.
8 P. e. 1Co 8, 6. Cf. Jn 17, 3; Ef 4, 6.
9 El desarrollo del dogma fue de la monarqua a la consubstancialidad. Diramos nosotros que si Dios (el Padre) es amor,
esto incluira, de alguna forma, la consubstancialidad del Hijo y del Espritu.
10 Tambin el hombre de la experiencia trascendental rahneriana parte de la oscura percepcin del Dios fundamento,
que, cuando se aclare por la revelacin neotestamentaria, se ver que es el Padre de Jesucristo.
neotestamentaria debe ser la experiencia madre de nuestra vida cristiana. En ella
gustaremos de la trascendencia del Dios que se ha hecho cercano en Cristo para nuestra
salvacin. Finalmente, acentuar la monarqua del Padre no es para desplazar el
cristocentrismo de nuestra vida, sino para dinamizarlo hacia el Padre. Tampoco es
cerrarnos a la experiencia del Espritu, sino, al revs, invocarlo y abrirnos su conduccin
para que, configurndonos con Cristo, nos conduzca al Padre. Acentuar la monarqua del
Padre1es, pues, volvernos ms hacia el Nuevo Testamento, tan rico en experiencia del
Espritu y tan centrado en Cristo salvador.
Esto lo debemos hacer desde un hombre ms consciente de su autonoma
relativa. Pero justamente, nuestro mundo fracasado en su autosuficiencia aora un padre
verdadero, la paternidad de Dios. Es una aoranza oscura, porque la experiencia que tienen
los humanos de paternidad, tambin en Chile, es bastante daada, deformada, y fcilmente
la proyectan a un Dios que es llamado Padre. Es trabajo pedaggico de la pastoral conducir
al cristiano hacia la experiencia de Jess respecto a su abba. De esta pedagoga no hay
que excluir los rasgos maternos de Dios. Y la experiencia de Dios es tan profunda en el
hombre, que una fuerte vivencia de la paternidad de Dios puede ser fuente de sanacin
respecto a las heridas y traumas de la paternidad humana. Si el uso del vocablo 'persona'
para referirnos a la Trinidad nos parece culturalmente inevitable, mucho ms el uso de la
palabra 'padre', que est en el centro de la revelacin de Cristo.2
Qu papel juega la teologa negativa, p. e. del PseudoDionisio, respecto a
este tema de la experiencia de la trascendencia? Hay en la Biblia una teologa negativa.
As, segn el elohista, el hombre no puede ver a Dios y vivir. Le est prohibido al hombre
hacer imgenes de Dios. El judasmo evita pronunciar el nombre de Yahweh, etc. Y segn
el Nuevo Testamento, Dios habita en una luz inaccesible y ningn hombre lo puede ver (1Tm
6, 16) , etc. Pero junto con esto es enorme el peso de la cercana de Dios en Israel, la que
culmina en la Encarnacin, Pascua y Pentecosts. Lo correspondiente a la teologa
negativa, importante respecto al lenguaje de Dios en el hombre que busca expresarlo -para
expresar justamente la trascendencia-, no es lo ms destacado segn la revelacin en
relacin a la experiencia, y en ese sentido no habra que exagerarlo. Adems, como anota
H. de Lubac3 "el Dios oculto, el Dios misterioso, no es el Dios lejano, el Dios ausente: es
siempre el Dios cercano" Por lo dems, la teologa negativa puede tambin florecer en suelo

1
La monarqua del Padre no es subordinacionista, porque el Padre da toda la divinidad al Hijo y al Espritu, menos ser
Padre y espirante originario (respecto al Hijo), porque no hay Padre sin Hijo, etc. Propio de un verdadero padre es que su
hijo le sea consubstancial, y en el caso de Dios en la unidad de la misma esencia. El Padre es el origen y garante de la
comunidad consubstancial de los tres. La monarqua del Padre tampoco corresponde al monosubjetivismo de un sujeto
absoluto, tipo hegeliano. 'Monarqua del Padre' pretende decir que l es la nica fuente originaria.
2
Pero la experiencia de la paternidad de Dios es don del Espritu (Rm 8, 15s; Ga 4, 5s).
3
Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 112.

36
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

no cristiano, sin un Dios de la historia.1 El desarrollo de la teologa negativa, est ms en


consonancia con el Dios uno?. Pero, qu pobre es el conocimiento de Dios a partir de
nosotros (teologa negativa) frente a la esplendorosa autorrevelacin de Dios en la
Biblia! 2 Sin embargo, por as decirlo, el segundo se inserta en el primero: el que se
autorrevela es el que llamamos Dios.
As la teologa negativa es importante para la revelacin, porque es como la
base de experiencia del Dios trascendente en la que sta es acogida y se inserta. La
experiencia de Dios en la autotrascendencia del hombre hacia ese su fundamento no
disponible, es la experiencia humana originaria de El, a quien despus conocemos por la
revelacin bblica. Pero esta revelacin pblica aporta, a la percepcin de la trascendencia
de Dios, entre otras cosas, el misterioso y gratuito designio salvador de ese Dios, lo que la
refuerza en gran medida. Porque nos encontramos con la absoluta libertad de Dios
autolimitndose a su desbordante amor salvador por nosotros.
Nosotros experimentamos la salvacin. Al menos sus efectos y podemos tener
una oscura percepcin de la gracia3 y del toque de la presencia de las divinas personas.
Somos conducidos por el Espritu y Cristo se va formando en nosotros (Ga 4,19). Y el
Espritu nos transforma, diviniza y en l clamamos abba. Es una transformacin hecha por
la fuerza de Dios, que es el Espritu. Para qu necesitamos, entonces, de una diferente
energa increada que nos divinice como postula Gregorio Palamas? No basta con las dos
manos del Padre, el Hijo y el Espritu, como dice Ireneo? 4 Finalmente, en nuestra
espiritualidad y visin cristiana debiramos llegar a un cierto equilibrio entre las dos manos
del Padre, quiero decir entre cristocentrismo y pneumatologa.5
2) La bsqueda de una expresin

Los tres son consubstanciales, son un solo Dios. Cmo llamar, entonces, a
los tres, puesto que son tres. Recibimos de la tradicin "tres personas" y tenemos que usarlo
aunque no nos guste del todo. As tambin le sucedi a Agustn. Para Agustn, persona 6
era un nombre absoluto, como la palabra 'Dios', y lo absoluto es slo uno en Dios.7 Porque
la distincin en Dios la introducen las relaciones. Toms, que ya define la persona en Dios
como la relacin subsistente, parece tener problema sobre todo con que sea un nombre
comn a los tres8, el nombre comn 'persona' no multiplicara la persona haciendo tres
dioses distintos? Pero la Escuela dice que 'persona' connota a un individuo vago, lo seala,
sin aadir nada ms. "Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipstasis es exactamente
aquello por lo cual cada uno de las tres divinas personas, de modo en cada caso irrepetible,

1
En Oriente, "en lugar del rostro del Padre concretado en Jesucristo, se impuso una teologa radicalmente negativa de tinte
neoplatnico, que acentuaba ms la incomprensibilidad de Dios que la verdad de que el incomprensible se hizo
comprensible en Jesucristo de un modo incomprensible" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Verdad e imagen, 89), 2a ed.,
Salamanca 1986, p. 298). Segn Hans Urs von Balthasar (Theologik. II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, p. 88), lugar
primario de la teologa negativa (filosfica) permanece siendo la bsqueda extrabblica de Dios por el hombre.
2
Pero el Dios que se revela en la historia lo hace en lenguaje humano, y podemos correr el riesgo de quedar demasiado
atrapados por ese lenguaje sin entrar en la adoracin del misterio del Dios libre y amante. Sera banalizar la revelacin.
Por eso, a mantener el sentido de la trascendencia divina nos puede ayudar la teologa negativa.
3
Cf. K. Rahner, Curso fundamental, 162-167.
4
Adv Haer, I, 22, 1; IV, praef., 4; IV, 7, 4; 20, 1; V, 1, 3; 6, 1; 28, 4.
5
Es conveniente practicar ms la epclesis del Espritu Santo.
6
Para nosotros persona es ms relativo. El yo se constituye frente al t. Vase, por ejemplo, C. M. LaCugna, God for us.
The Trinity and Christian Life, reimpresin, ed. HarperSanFrancisco 1991, p. 255ss.
7
De Trinitate, VII, 4 (8), 77-112, CChL 50, p. 257-259; Ib., 6 (11), 1-27, p. 261s.
8
Summa Theologiae, I, 30, 3 y 4. Cf. Agustn, De Trinitate, VII, 6 (11), 28-117, CChL 50, p. 262-265.

37
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

es distinta de las otras dos: y fuera de eso nada".1 Nosotros, por nuestra parte, vemos que
'persona' no se dice de la misma manera respecto a los tres: as el Espritu Santo tiene
menos rostro. La dificultad aqu expuesta podra tender a generar, en personas
desprevenidas, una concepcin tritesta de Dios. Esto se debe a la deficiencia del lenguaje
humano que no puede expresar bien el misterio trascendente.
Pero en la modernidad surge una nueva dificultad, que no existira en el uso de
la palabra 'hypstasis', porque sta se aplica tambin a todos los objetos existentes. La
modernidad ha cambiado el concepto de persona al integrar en ella la subjetividad (
conciencia y libertad). Conciencia y libertad, en la antigedad estaban en el nivel de la
naturaleza, siendo la persona el 'quien', el sujeto ontolgico. As en Dios, que son tres
personas, hay una sola voluntad libre, y en Cristo la naturaleza humana tiene su voluntad
libre sin por esto constituir persona humana. Pero si a la tres personas de la Trinidad se
aplica la actual nocin corriente de persona, esto tendera al tritesmo (no habra una sola
voluntad libre). Con todo, culturalmente no hay palabra mejor. Luego, hay que insistir ante
los fieles en que la aplicacin de la palabra 'persona' a la Trinidad es anloga 1 respecto a
nosotros, y explicar que en Dios es tal el compartir (dar y recibir) que comparten la misma,
nica e ntegra divinidad. Se puede tambin, con Rahner2, echar mano de otra expresin
que viene de los Padres: "tres modos o maneras de subsistencia" (trpoi ts hyprxeos) .
La misma divinidad es poseda o subsiste de tres modos distintos. 3 Esto puede servir para
algunos auditorios, pero, aunque no tenga los inconvenientes de "persona", es muy tcnica
y tambin puede ser mal interpretada, esta vez en sentido modalista. 4 Adems, en el
concepto de persona, est entrando actualmente el concepto de relacin con toda su
riqueza. La modernidad abandona al sujeto con su libertad absoluta para fijarse ms en lo
intersubjetivo, que es relacional. Puede as establecerse as un enriquecedor crculo
hermenetico entre la comunidad humana y la comunidad divina.5
Volvamos, ahora, al uso anlogo de persona en la Trinidad. Segn algunos,
el Espritu es el sin rostro. En la teora agustiniana ste es el amor mutuo entre el Padre y
el

Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas", se generaliza y se suma precisamente lo que no puede sumarse,
porque lo nico verdaderametne comn en el Padre, el Hijo y el Espritu es la divinidad nica, y no se da un aspecto que
est realmente por encima de ellos, bajo el que se pudiera sumar como Padre, Hijo y Espritu" (El Dios trino como principio
y fundamento trascendente de la historia de salvacin, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid 1972, pp. 269338 , p. 325).
Dice L. F. Ladaria: "Tambin hemos observado que el modo de ser persona en Dios es distinto en cada caso, dado que en
la Trinidad santsima nada es simplemente 'repetible'; el mismo uso de la expresin 'tres personas' no dejaba de suscitar
problemas ya a san Agustn" (El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad [ Agape, 19], Salamanca 1998 , 325).
1 Ahora justamente el vocablo est tomado del uso respecto al hombre. En la antigedad, en cambio, fue el dogma cristiano
el que le dio principalmente la consistencia para pasar de personaje (modalista) a persona trinitaria.
2 Habla de tres formas distintas de subsistencia (cf. El Dios trino, pp. 328-331).
3 X. Zubiri se expresa as: "Dios es realmente suyo de tres maneras realmente distintas" (El problema teologal del hombre:
Cristianismo, Madrid 1997, p. 128). "Alguien es precisamente persona cuando tiene ese carcter en virtud del cual
decimos que es suyo, que se pertenece a s mismo; es suidad" (Ib., 123).
4 Adems, nos sentiremos cmodos rezando a 'un modo de subsistencia'?
5 "Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto hypstasis puede de nuevo fecundar el moderno
concepto de persona a travs de las categoras de relacin, de mutua inhabitacin y compenetracin, a travs del dar y
recibir toda la divinidad -salvo la paternidad, filiacin y espiracin (activa y pasiva), que mutuamente se implican. La
Trinidad es, para nosotros, un paradigma trascedente, de mutua relacin, de, por as cecirlo, compartir totalmente sin
partir, de, como dir B. Forte, una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la

1
K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos de Teologa IV, 53-101, p. 99. "(El
concepto de persona) intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente nico e irrepetible. Cuando decimos "en

38
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Trinidad, y no al revs. No hagamos, pues, de Dios un dolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visin de la realidad,
dolo presto a ser rechazado. Una autntica fe trinitaria nos puede impulsar a una renovacin del concepto de persona y
de la misma ontologa" (S. Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico
en la antigedad, y viceversa. Lgos e hypstasis [persona] hasta fines del siglo IV, p. 56, TV 33(1992)35-58).
Hijo, siendo, por as decirlo, el Padre y el Hijo como personajes centrales.1 El Espritu es el
que lleva la mutua relacin de Padre e Hijo a su completud, a su plenitud en el amor. 2 Pero
'persona' referida al Padre y al Hijo tambin es anloga, porque la paternidad es la total
fontanalidad y la filiacin la total receptividad. Y as, viendo la 'analoga' de 'persona'
aplicada a los tres3, recuperamos, en alguna forma, la monarqua del Padre y confirmamos
lo del individuo vago. Mucho hablan algunos autores modernos de la comunidad trinitaria
como paradigma de la Iglesia y de la comunidad humana, que la refleja en el mutuo dar y
recibir. Y tienen razn. Pero, se olvidan un poco de la monarqua del Padre? Es leer
demasiado a Dios desde nuestras necesidades comunitarias?
3) La Trinidad como condicin de posibilidad del hombre

Nos definimos como receptores, como hijos adoptivos en el Hijo natural. Esto
confirma que slo el Hijo se pudo encarnar. Junto con el Hijo venimos del Padre en esa
calidad de hijos receptores. Hemos sido creados segn la imagen de Dios, que es el Hijo,
nuestro modelo.4 El plan del Padre es recapitular todo en Cristo redentor; hacia Cristo
hemos sido creados. En la procesin del Hijo, el Padre se abre a la multiplicidad que somos
nosotros en su librrimo acto de creacin y redencin. As la procesin del Hijo es condicin
de posibilidad nuestra. Porque, cmo podramos pensar a un Dios monopersonal que de
repente se decide a salir de s en la creacin-redencin? Gracias a la salida eterna del Hijo
desde el Padre, hay salida temporal para nosotros. Dios es el que en su absoluta bondad y
libertad quiso autocomunicarse y compartir. Esa libertad de Dios se manifiesta en que el
Hijo es libremente generado, aunque no pueda no serlo.5 Nosotros, en cambio, podamos
no ser producidos. La diferencia entre los dos actos de libertad de Dios, uno nocional (a
nivel personas divinas) y el otro esencial (para producir creaturas) corresponde a la
diferencia abismante que existe entre el Hijo unignito y la creatura. Con todo, hay cierta
continuidad en el movimiento de la autocomunicacin de Dios. Por algo hemos hablado de

1
Recordemos lo que F. Bourassa (Questions de thlogie trinitaire, Roma 1970, p. 121s) dice respecto al Espritu: "Para
concebirlo, sin embargo, en su status de persona, es necesario superar un ltimo obstculo, es decir evitar el representarse
las tres Personas divinas, por as decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la
comunin del Padre y del Hijo y del Espritu en la nica naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor,
no de tres Personas, sino de 'dos', es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo,
igual y consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, ms all de los fantasmas, y guiados
por los datos del misterio, transferir analgicamente al Espritu la condicin de persona reconocida al Padre y al Hijo, no
para hacer de l como un tercer socio de la sociedad divina, como sera un amigo comn, sino para entender la
trascendencia misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el amor mutuo, tan perfecta que l tiene la misma condicin
ontolgica, substancial e hyposttica que cada uno de los dos."
2
La caracteriza en forma trinitaria, en su misterio de Don de amor (cf. Les traditions grecque et latine concernant la
procession du Saint-Esprit [L' Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1994, vase en Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945]) . A nosotros tambin nos lleva a la plenitud mediante una creciente espiritualizacin.
3
No entendida analgicamente puede sugerir la idea de un cierto triunvirato.
4
En el Logos est la causa ejemplar de la mltiple creacin.
5
Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Toms dice: "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la
apetezca necesariamente. As, pues, tambin Dios se ama libremente a s mismo con su voluntad, aunque por necesidad
se ame a s mismo. Y es necesario que tanto se ame a s mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a s mismo cuanto
es. Libremente, por tanto, el Espritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad" (Pot
10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; 1Sent , d. 6, q. 2; Summa Theologiae, I, 41, 2).

39
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

condicin de posibilidad. Cristo va a ser el primognito de toda creatura (Col 1, 15; cf. Rm
8, 29; Ap 3, 14).
Y el plan del Padre va a ser recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10). Pero en el
proceso de esta recapitulacin, que toma desde dentro al hombre, son bsicas la
Encarnacin divinizante (se hace Hijo del hombre para que nosotros nos hagamos hijos de
Dios) y la Pascua redentora, porque necesitbamos un mediador que nos salvara. Es un
proceso que, en una inimaginable knosis de Dios, pasa por la cruz. Y as el Hijo vuelve a
manifestarse como condicin de posibilidad de nuestra existencia cristiana. Y nuestra
existencia cristiana es condicin de posibilidad de la creacin en cuanto fuimos creados para
esa autocomunicacin de Dios.
Pero todava falta algo para nuestra condicin de posibilidad: el Espritu. El
Espritu corona la Trinidad. Es el amor persona que lleva a su plenitud la generacin-filiacin
en Dios. El Espritu va a ser tambin el que corona la condicin de posibilidad del hombre,
tanto como Espritu creador cuanto como Espritu Santo (santificador). Porque, por as
decirlo, Dios sale de s hacia nosotros en su Espritu, en su don, en su amor persona.1 Dios
nos toca con su Espritu transformante. Dios infunde su Espritu en el nuestro, en el cual
clamamos abba.2 El Espritu es, pues, el don de Dios, del resucitado, dado a cada uno de
nosotros, a su Iglesia. Es la presencia en el mundo del Dios creador, santificador,
resucitador, animador, etc. Es la presencia del resucitado. Su donacin en Pentecosts
significa la irrupcin escatolgica de Dios en la historia. Ese Espritu es condicin de
posibilidad del hombre en todas sus dimensiones. Nosotros somos nacidos de la carne, y
la carne no aprovecha para nada (Jn 6, 63; cf. 3, 6). Cmo podramos, entonces,
configuranos a Cristo que es espritu (1Co 15, 45; 2Co 3, 17s)? Como podamos adorar a
Dios que es espritu (Jn 4, 24)? Gracias al Espritu somos en Cristo nueva creacin,
nacemos de arriba. El es la prenda y primicia de lo que esperamos. Nuestro caminar de
hijos consiste en dejarnos conducir por l. El Padre mediante l nos resucitar para nuestra
plena configuracin al Cristo glorioso. Sin Espritu no podemos vivir.
El Espritu, que es nexo entre el Padre y el Hijo (Agustn), es tambin, por as
decirlo, el lazo de Dios con el mundo. Coincidentemente, lleva el nombre cosmolgico de
viento, el nombre viviente de aliento, el nombre de la interioridad y profundidad del hombre,
espritu. Y el Espritu que conoce lo ntimo de Dios es el que inhabita en nuestro espritu y
nos transforma en espirituales (1Co 2, 11ss). Slo en l decimos abba y tenemos la
experiencia de Dios. No se trata de una experiencia pantesta, porque el Espritu es persona
distinta en Dios y en nosotros. Porque es el Espritu de la filiacin adoptiva (Rm 8, 15).
Porque nos inserta y configura a Cristo, en quien, estando lo divino y lo humano substancial
e indisolublemente unidos3, stos permanecen substancialmente diferentes, sin mezcla. Y
en l, por Cristo, volvemos a la monarqua del Padre (Ef 2, 18), para que el Padre sea todo
en todos (1Co 15, 28). Por todo esto, la procesin del Espritu en la Trinidad es condicin
de posibilidad de nuestra existencia
Trinidad, creacin y redencin son, pues, un gran misterio de salida y de
retorno. De salida a la pluralidad y de retorno a la unidad, mantenida la pluralidad.4 Por
supuesto que la palabra 'plural' no se aplica de la misma manera a la distincin trinitaria en

1
Dios entra en nosotros, en nuestros corazones, con su Espritu.
2
El mismo Espritu es el que lleva en la Trinidad a su plenitud la filiacin del Hijo.
3
Unin segn su persona divina.
4
"La confesin de un Dios en tres personas intenta responder de un modo especfico del cristianismo a la pregunta
originaria de la humanidad: la cuestin de la unidad en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo mltiple, sino que
lo configura en un todo, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfeccin. Lo diferencial cristiano consiste en

40
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios y a las mltiples creaturas. Y, como hemos visto, la distincin en el Dios uno es la
condicin de posibilidad de la creacin, distinta de Dios y plural. Es esta visin del uno y
el mltiple demasiado platnica?1 No podra ser de otra manera en cuanto todo parte de
Dios. Pero hay una gran diferencia: el pensamiento cristiano engloba la historia de salvacin
(y por la cruz y resurreccin del Hijo encarnado), y esto en una absoluta diferencia entre el
Creador y las creaturas. El pensamiento teolgico se centra en Cristo para gloria del Padre,
se centra en nuestra salvacin y no en un cosmos divino. 2 La gracia, la absoluta gratuidad
de Dios, connota esta infinita distincin.3 Dios se nos ha gratuitamente autorrevelado. Lo
que ni ojo vio, ni odo oy, ni cupo en corazn humano, nos tiene Dios preparado (cf. 1Co
2, 9). Dentro de esta gran visin, la unidad resplandece en el Padre, en su monarqua,
desde donde todo mana y hacia donde todo vuelve. 4 En el Padre brilla, pues, la unidad y
la trascendencia de Dios.5
Este salir del Padre y volver a l, se refleja en los dos polos de la teologa: partir
de Dios y partir del hombre, que en todo discurso teolgico hay que recorrer, en mutua
implicancia. En otras palabras, la ciencia teolgica es sobre Dios y desde Dios
autorrevelado (Dios en la economa), pero ineludiblemente hecha por nosotros (en el
Espritu). Nosotros vemos a Dios desde nuestra pluralidad y, en ese sentido, nuestra visin
y experiencia de Dios debe ser plural, pluralidad que tambin notamos en nuestra propia
experiencia personal, por ejemplo, cuando al profundizar en el misterio vamos percibiendo
nuevos aspectos o aclarando otros.
Finalmente, la revelacin cristiana nos dice que Dios es amor que nos salva.
Ahora bien, cmo puede ser Dios amor, si no es Trinidad? Tambin en ese sentido, pues,
la Trinidad es la condicin de posibilidad para la salvacin del hombre. Siendo trino, Dios
puede entrar en lo ms profundo de nuestra historia de hombres divinizndola, sin dejar de
ser Dios. Por ltimo, si la cristologa (la Encarnacin, dinamizada por la Pascua), con su
inmanencia y trascendencia de Dios, con su sin mezcla y separacin calcedonense, es la
base articulante de los tratados teolgicos sobre la Iglesia, sacramentos, y sobre la
antropologa cristiana, la Trinidad es la condicin de posibilidad y el modelo de la pluralidad
en la unidad, del mundo en Dios.
4) La bsqueda de una comprensin

definitiva en que el fundamento ltimo de la unidad y la totalidad de la realidad no es un esquema, una estructura, una ley
tridica o un principio abstracto; el fundamento y el sentido ltimo de toda realidad es para la fe cristiana de tipo personal:
un Dios en tres personas" (Kasper, op. cit., p. 272).
1 El aristotelismo con su valoracin de lo emprico, con su consistencia del mundo y sus leyes (no excluida la
metafsica), con su lgica del pensamiento y su tica, es una parcialidad dentro de esta totalidad de salida y retorno.
2 El cosmos queda integrado en la salvacin: ahora (Rm 8, 21s) y en la escatologa consumada con cielos y tierra
nuevos. 3 Cf. Hch 20, 24.
4 El Padre, justamente por ser el primero, es tambin el ltimo.
5 Centrarse en la unidad de la esencia me parece demasiado filosofante y que no expresa de la mejor manera la revelacin.
Recordemos que en el caminar de la explicitacin trinitaria, el Hijo, nico Seor, fue como asociado consubstancialmente
a la unidad del Padre, al nico Dios el Padre, lo que arrastr la distincin del Espritu. La frmula unitaria que puede
acompaar el centrarse en la esencia es la de la escolstica: en Dios todo es uno donde no obsta la oposicin de las
relaciones (Dz 703, DS 1330).
Partamos de la economa, desde nuestra salvacin. Acabamos de ver que las
procesiones del Hijo y del Espritu son, en cuanto podemos entender, condiciones de
posibilidad de nuestra existencia. Esto apuntaba ya a alguna inteleccin. Ahora no
trataremos directamente de las procesiones como condiciones de posibilidad de las

41
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

misiones, sino que, en la misma circularidad, a partir de las misiones apuntaremos ( o


seguiremos apuntando para una mejor ilustracin) a escrutar algo ms de las procesiones
de la Trinidad inmanente.1 Es decir, en cierto sentido diremos lo mismo, pero al revs.
Nosotros 'necesitamos'2, para ser reconciliados 'dignamente' con Dios, un mediador que sea
verdadero Dios y verdadero hombre, necesitamos que sea el Hijo para ser nosotros
verdaderos hijos de Dios. Necesitamos que sea la misma Palabra de Dios (imagen del Dios
invisible) la que se nos entrega para que sea autorrevelacin del mismo Dios. Todo esto no
es propio de cualquiera persona de la Trinidad que se encarnara, sino del nico que se poda
encarnar, y por eso nos da a conocer a Dios en su distincin, como Padre. As el dilogo
de Jess con el Padre en el evangelio es un reflejo creado del eterno estar vuelto el Hijo
hacia el Padre, de quien recibe todo y de quien recibe el don del amor (un poco en la lnea
de Agustn), el Espritu, que l usa en su estar vuelto hacia el Padre ( Gregorio Palamas3).
Nosotros necesitamos tambin que esa salvacin llegue a nosotros, que
nosotros nos abramos a ella.4 Necesitamos, para eso, la fuerza transformante de Dios en
nuestro interior, el Espritu. Ese Espritu distinto del Padre, que nos hace hijos y que clama
en nosotros abba. Necesitamos al Espritu, gran don de la salvacin, proveniente de la
Pascua, y que nos introduce en lo definitivo (escatolgico). Luego, slo podemos vivir
nuestra salvacin gracias a la misin del Hijo y del Espritu. No podemos pensar en nuestra
salvacin sin un Dios trinitario que as intervenga en la historia y en nuestras vidas, por una
librrima decisin, por gracia. La experiencia histrica que personalmente vivenciamos es
la bblica. Mientras ms la entendemos, mejor la vivenciamos y viceversa. Por eso que
ayuda tanto comprender y vivenciar las diferencias y complementaridades de las misiones,
dentro del misterio de la unidad desde el Padre y hacia el Padre. Partimos de lo econmico,
porque creemos que lo que el Padre, el Hijo y el Espritu hacen en nuestra economa, es lo
que los caracteriza intratrinitariamente.
Pero la autorrevelacin de Dios no agota su ser trascendente, el misterio, y
contiene una gratuita autolimitacin de su libertad por el amor. Al revs, lo excesivo de su
amor y de su sabidura de la cruz nos indica lo inimaginable e inexpresable de su
trascendencia. El Padre es el gran amante originario. Comprender algo de la Trinidad es
entender algo del Padre, gracias a que el Hijo nos lo ha contado. En el Padre nos
encontramos con la infinitud de la libertad de Dios. Dios es el Padre de Jess, el Padre del
hijo prdigo. Esto y muchas otras cosas es lo que encontramos en la economa. As, a nivel

1
Si se nos atacara de petitio principii, responderamos que estamos justamente buscando la inteligencia, la razn,
de la fe, de cuyo fundamento no nos salimos.
2
Esta necesidad la sentimos desde nuestra propia experiencia de fe, cuya inteligencia hemos estado buscando. Ciertamente
en este prrafo no estamos argumentando contra un no creyente.
3
"El Espritu del Verbo altsimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente. Amor
del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrtai) respecto al Padre: pero en cuanto que l tiene el Espritu
proveniente con l (sumproelthnta) del Padre y reposndose connaturalmente en l" (Capita physica XXXVI, PG 150,
1144D-1145A) ".
No debemos pensar la Trinidad como tres personas, un triunvirato, dialogando entre s, lo que implicara tres dioses.
Recordemos que, por as decirlo, la unidad fluye del Padre, quien es el 'garante' y 'portador' de ella. K. Rahner dice:
"Tampoco se da 'intratrinitariamente' un 't' recproco. El Hijo es la autoexpresin del Padre, pero no puede concebirse a
su vez como 'pronunciando'; el Espritu es el 'don' que no da ya a su vez". (El Dios trino, n. 79). "Sin embargo, en Dios
no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios slo se da una esencia y, por
consiguiente, slo un ser en s absoluto como tambin porque hay una autopronunciacin del Padre, el Logos, que no es
el que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recproco (que presupondra dos actos) entre el
Padre y el Hijo, sino una autoaceptacin amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de
la txis de conocimiento y amor)". (Ib., 326).
4
Si Cristo, como nico mediador y en la historia, concentra; el Espritu es el que actualiza y universaliza.

42
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de lenguaje bastante neotestamentario, se realiza una sistematizacin bsica, que es de


gran riqueza espiritual y pastoral y muy conveniente en Amrica Latina. Al Dios
superesencial en su trascendencia lo encontramos, en cambio, ms bien en nuestro
ascenso racional hacia l.
Partiendo del hecho de la economa, se puede sistematizar o racionalizar ms.
As Rahner declara: "La autocomunicacin absoluta de Dios al mundo en tanto misterio que
se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio
activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo
tal autocomunicacin libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espritu Santo". 1
Y ms abstractamente, considerando el destinatario de la autocomunicacin de Dios, dice
que "este concepto de la autocomunicacin de Dios se encuentra necesariamente bajo un
cudruple doble aspecto: a) origen-futuro; b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptacin; d)
conocimiento-amor".2 Y aade: "Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de
origen y futuro, historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la
autocomunicacin de Dios supondr tambin la diferencia entre oferta y aceptacin (el tercer
doble aspecto de esta autocomunicacin)". 3 Pero tambin "el conocimiento y el amor
describen en su dualidad nica la realidad del hombre. La autocomunicacin de Dios al
hombre deber, por tanto, constituirse como autocomunicacin de la verdad absoluta y como
tal del amor absoluto a los hombres". 4 Pensando en la unidad de estos modos de la
autocomunicacin de Dios, afirmar Rahner que se dan dos (y solamente dos) modos
fundamentales de la autocomunicacin de Dios, que se diferencian entre s y se condicionan
mutuamente: lo expresado por un lado de los cuatro pares, y lo expresado por el otro
lado. 5 Finalmente dice nuestro autor: "Si queremos reducir estas dos modalidades
fundamentales a una frmula breve, escogiendo el trmino 'historia' como representante de
uno de los lados de los cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra 'espritu' para el otro
lado () , podramos enunciar: la autocomunicacin divina tiene lugar en unidad y

1
Sobre el concepto, p. 97. "El Dios uno se comunica como expresin absoluta de s mismo y como don absoluto del
amor. Y esta comunicacin suya es verdaderamente (en esto consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente
en Cristo) comunicacin de s mismo... Pero, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, esta comunicacin de
s mismo que nos hace Dios tiene un triple aspecto: es autocomunicacin en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano
y no abarcable, que permanece -incluso como recibido- en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es
autocomunicacin en la que 'est ah' el Dios que se nos abre, como verdad que se expresa a s misma y como una capacidad
de disponer que obra libremente en la historia; y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica est produciendo
en el que lo recibe la aceptacin amorosa de su comunicacin, obrando de tal manera que la aceptacin no signifique una
desvirtuacin de la comunicacin al nivel de la mera criatura" (El Dios Trino, p. 286s). El lenguaje barthiano habla de
revelador, revelacin y el impartir sta.
2
El Dios Trino, p. 316.
3
Ib., 318.
4
Ib., 319. "Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicacin, en cuanto se constituye como
origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La autocomunicacin divina como un hacer aparecer la esencia de
Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo as un comienzo y fijndose
definitivamente en la concrecin de la historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicacin de Dios como comienzo e
historia se da an en el modo de la oferta, es todava (y solamente as) historia en el modo de la verdad fiel que se presenta,
pero como tal no es todava la respuesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido aceptada por
l, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicacin, para poder obtener la respuesta del amor libre en la
decisin del hombre, debe dar lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y contenindose, hacer sitio a las
objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad" (Ib., 320s). "La autocomunicacin que pretende ser absoluta y que
produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptacin es lo que designamos amor, ese 'caso' especficamente divino del
amor (porque crea su misma aceptacin) como autocomunicacin de la 'persona' libremente ofrecida y libremente
aceptada". (Ib).
5
Cf. Ib., 319ss.

43
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

diferenciacin en la historia (de la verdad) y en el Espritu (del amor). Estas dos modalidades
fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de la esencia de la autocomunicacin
(a pesar de que sigue siendo un misterio la posibilidad y la realidad de esta
autocomunicacin) del Dios sin origen que permanece incomprensible, y, sin embargo, no
se identifican".1 Y esto nos indica o supone como condicin de posibilidad la inseparable
distincin entre Hijo y Espritu en la autocomunicacin de Dios. Rahner est hablando de
una verdadera autocomunicacin de Dios mismo y no de una comunicacin cuya mediacin
autntica fuera un ente creado (ah
Dios slo estara representado por la creatura y su referencia trascendental).2
Tomemos ahora otro punto de partida; fijmonos en la creacin. Surge la
pregunta: si el hombre fue creado a imagen de Dios, es el hombre imagen de la Trinidad?
Las personas trinitarias al crear, aunque la accin sea unitaria, de las tres a travs de la
nica naturaleza divina, dejaron huellas o vestigios de la Trinidad (de las personas) en la
creacin?3 4 Cmo nos pueden ayudar esas huellas e imgenes para entender ms la
Trinidad? Ya vimos que Cristo es el 'primognito de toda creatura', que est al origen (como
condicin de posibilidad) del mltiple creacional. En este sentido, la unidad-multiplicidad de
la creacin refleja la existencia de la Trinidad.5 Ms an, la creacin es la multiplicidad que
vuelve a la unidad, segn el plan revelado de Dios. En la creacin hay muchas oposiciones
( polos) que son superados en la unidad, como el de hombre y mujer, y que reflejan de
alguna manera la Trinidad.6 Podramos descubrir en lo creado muchas tradas, que sean
como huellas del Dios trino. En esto se empea Agustn. Toms nos dice: "en todas las
creaturas se encuentra una representacin de la Trinidad, a manera de vestigio".7 As los
escolsticos construyen la doctrina de las apropiaciones a las personas, segn lo propio
intratrinitario de cada una.
Pero pasemos de los vestigios a la imagen y a buscarla en la imagen de Dios
que es el hombre. En este camino Agustn puso la memoria de s, inteligencia y voluntad,
como lo que ms le convenca.1 Y Toms trat de explicar la procesin del Hijo y del Espritu
a modo de un entender (el Verbo es el concepto) y de amar (el Espritu es la inclinacin, la
presencia del amado en el amante) respectivamente. As la imagen est principalmente en
el hombre cuando forma el concepto de Dios y de ah prorrumpe en amor hacia l. 2 Respecto
a esta similitud, es importante recordar que la Escritura llama al Hijo 'Logos'. La anterior
comparacin se puede complementar con el modo triple de existir de un ser: en la realidad
objetiva, en la mente como conocido y en la voluntad como amado. Y, sin embargo, es el
mismo. As dice Toms: "As que, cuando alguien se entiende y se ama a s mismo, est
en s mismo no slo por la identidad de la cosa, sino tambin como lo entendido en el
inteligente y lo amado en el amante".3 Como nuestro punto de partida ha sido la creacin,
obviamente nos movemos en una cierta 'ontoteologa', que para alguno puede parecer no
1
Ib., 322.
2
Cf. Ib., 323.
3
Segn Toms, aunque "crear no es propio de alguna persona sino comn a toda la Trinidad, sin embargo, las divinas
personas segn la razn de su procesin tienen causalidad respecto a la creacin de las cosas" (Summa Theologiae, I,
4
, 6).
5
La unidad multiplicidad de la creacin tambin se da a nivel del conocimiento de los diversos particulares a travs de
conceptos universales, como el de 'ser'.
6
Algunos interpretan Gn 1, 27 como que la imagen de Dios es el hombre y la mujer.
7
Summa Theologiae, I, 45, 7. "Segn que es una substancia creada, representa la causa y el principio: y as demuestra la
persona del Padre que es principio no de principio. Segn, empero, que tiene cierta forma y hermosura, representa al
Verbo; segn que la forma de lo fabricado viene de la concepcin del artfice. Pero segn que tiene orden, representa al
Espritu Santo, en cuanto es Amor: porque la ordenacin de lo efectuado a algn otro es por la voluntad del que crea" (Ib.)

44
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

expresar bien la trascendencia, el misterio de Dios. Con todo, es justo hacerlo y puede
ayudar con tal que se vea en esto comparaciones (imgenes, analogas) y no pruebas
racionales de la Trinidad.1 Pero, que lejos estamos de la riqueza de una primera reflexin
econmica (en la economa Dios se nos autocomunica)!2 Es muy diferente lo que
1
De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39),
45-59, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Vase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p.
502s. La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica la memoria de Dios, etc. (entonces se reconoce
como creatura). "Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de s
misma y se comprende y se ama, sino tambin porque puede acordarse, entender y amar a Aquel por quien fue hecha.
Haciendo lo cual, se hace sabia" (De Trinitate, XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s). La sabidura (piedad respecto a
Dios) corresponde a la mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen.
2
Summa Theologiae, I, 93, 7 y 8.
3
Summa Theologiae, I, 37, 1. Cf. Toms, Compendium Theologiae, I, 50.
alcanzamos a conocer de Dios en base a la creacin (aunque sea en referencia a la Trinidad
revelada) de lo que nos comunica la autorrevelacin de la intimidad del mismo Dios en su
misterio.3
Pero, siguiendo con las imgenes, puede ser para nosotros ms sugestivo lo

1
"Porque los divinos misterios, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun
transmitidos por la revelacin y recibidos por la fe, permanecen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y
envueltos como de una cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'peregrinamos lejos del Seor, pues por fe caminamos
y no por visin [2Cor 5, 6s]" (Dz 1796, DS 3016).
Rahner llama a la teora sicolgica clsica sobre la Trinidad: hiptesis, por lo dems, legtima. Encuentra que hay un
crculo metodolgico porque el modelo de conocimiento y amor humanos es postulado a partir de la doctrina trinitaria y
despus refluye para explicarla. "Dicho de otra manera: no explica por qu el conocimiento y el amor en Dios exigen
tambin una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante)" (El Dios trino, p. 333). Y prosigue:
"La teora psicolgica clsica sobre la Trinidad adolece tambin de otra deficiencia metodolgica. En su especulacin no
habla sobre el origen del dogma de la Trinidad 'inmanente'. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto
sentido de la Trinidad 'econmica'. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad 'econmica'
para saber algo de la 'inmanente', es posible elaborar tambin una teologa 'psicolgica' sobre la Trinidad. Porque no
estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc. como ocurre en la
teologa oriental. Podemos formular una teologa psicolgica de la Trinidad, aunque sea esencialmente ms modesta que
la clsica (en su intencin, no en sus resultados), esto es, aunque esta teologa psicolgica no intente explicar por qu el
conocimiento y el amor de Dios implican dos procesiones ad modum operati. Porque en la 'doctrina econmica sobre
la Trinidad' hemos considerado la autocomunicacin divina como doble y nica en verdad y amor, como conocimiento y
amor. Si en la vivencia de la autocomunicacin divina se experimentan esas dos formas suyas como distintas, en esa
experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda
precisar por qu lo son si prescindimos del aspecto libre 'econmico' ('para nosotros') de la Trinidad 'inmanente'.
Podramos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el 'modelo' para una doctrina
'psicolgica' sobre la Trinidad, no podra obtenerse, mejor que de una consideracin abstracta del espritu humano y de
sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia humana que slo se
muestran claramente en la experiencia histrico salvfica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre amorosamente y
es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra la verdad fiel como conocimiento de s mismo?" (Ib.,
334).
2
En la economa tambin resplandece la gratuidad de Dios, tan propia de la experiencia de Dios. Igualmente el
razonamiento excesivo puede dificultar la experiencia de trascendencia.
3
Cf. Rm 16, 25s; Ef 3, 5-11; Col 1, 26s; 2, 2s.

45
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

referente a la intersubjetividad1, a la que se abre la cultura moderna.2 Ya Agustn hace


alguna referencia marginal a ella.3 Ricardo de S. Victor presenta, pues, al Espritu como el
condilecto en la necesaria comunidad de amor entre el Padre y el Hijo.4 En este amor
compartido se llega a la plenitud de la sociedad del divino amor. "Lo principal, realmente,
en la verdadera caridad, segn parece, es querer que otro sea amado como lo es uno: dado
que en el amor mutuo y muy ardiente nada es ms valioso, nada es ms excelente, que el
que t quieras que otro sea amado por igual por aquel a quien amas en extremo y por quien
eres amado extremadamente. As la prueba de la caridad consumada es el deseado
compartir de la dileccin que le muestran a uno... As, pues, en aquellos que se aman
mutuamente, deducidos de la discusin anterior, la perfeccin de ambos para ser
consumada requiere, con paridad, un asociado (consortem) en el amor que se recibe...
Ves, por tanto, cmo la consumacin de la caridad requiere la trinidad de las personas, sin
la cual de ninguna manera puede subsistir en la plenitud de su integridad". 5 Pero esta
imagen ms comunitaria es menos unitaria que la agustiniano-tomista; se puede prestar
ms a una pendiente tritesta. Y aunque la definicin de Dios en el Nuevo Testamento es el
amor, su recurso aqu no es a la economa sino a la sicologa de la intercomunin humana,
y este mismo recurso, puede, por el lenguaje de algunos, opacar la trascendencia.
Es verdad que al hablar de Dios y de la Trinidad siempre vamos a chocar con
el lenguaje que es humano y que, por tanto, no puede expresar directamente al inefable en
cuanto tal. Por eso el recurso a trascenderse en la negacin, a la teologa negativa, a la
analoga7, a la paradoja. Recordemos lo que nos dice el concilio Lateranense IV: "Entre el
Creador y la creatura no se puede indicar una semejanza sin que haya que indicar entre
ellos una mayor desemejanza".6 Con mucho ms cuidado deberamos andar cuando esto
afecta la autorrevelacin del mismo Dios, el estricto misterio de su interioridad. Por eso
hemos insistido en que se trata de comparaciones, imgenes, vestigios de la Trinidad, y no
de pruebas de la misma Trinidad. Y nuestra primera explanacin, que fue muy basada en
la economa, consisti en una especie de glosa y sistematizacin del mismo lenguaje de la

1
Es pasar del despliegue del espritu al despliegue del amor. En cuanto la Trinidad es el prototipo de la pluralidad, las
primeras imgenes de ella en el mundo habra que buscarlas en la intersubjetividad.
2
As, por ejemplo, B. Forte (Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline, 1985) nos cuenta la Trinidad como
eterna historia de amor, en que el Espritu, amor-Persona, une y abre en el amor al Padre amante y al Hijo amado. Forte,
en la cuarta parte de su libro nos ofrece otras imgnes de la Trinidad. As, por ejemplo: el hombre y la comunidad de los
hombres reflejan al Padre en ser fuente de amor, al Hijo en la capacidad de acoger el amor, y al Espritu en la reciprocidad
abierta, en la fuerza comunicativa y liberante del amor. El tiempo tambin tiene estructura trinitaria como procedencia,
venida y futuro. Operatividad de la caridad, acogida de la fe, unidas en la libertad de la esperanza, caracterizan la existencia
redimida como existencia trinitaria pascual.
3
Cf. In Joh, 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib., 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib., 39, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
4
Agustn lo haba presentado como el amor mutuo, nexo entre el Padre y el Hijo. En esta pespectiva, el Espritu es como
el fruto de la unidad (un espirador) del Padre y del Hijo. Esto se aade a la perijresis entre ambos por tener la misma
esencia, por la mutua implicancia de las relaciones, por los actos nocionales inmanentes (Toms, Summa Theologiae, I,
42 , 5).
Segn Ladaria (op. cit., 341), "en todos los presupuestos de Ricardo es claro que el Espritu Santo viene del Padre y del
Hijo, pero no es considerado directamente como el amor de los dos; es contemplado ms bien como el destinatario del
amor que el Hijo recibe del Padre y que, juntamente con ste, da a su vez".
5
De Trinitate, III, 11. "Con derecho se habla, sin embargo de condileccin (co-amor) cuando un tercero es querido por
dos concordemente, amado socialmente, y el afecto de ambos es atizado, en unidad, por el incendio del tercer amor... Qu
otra cosa es la ntima y suma condileccin sino el mutuo encuentro de la ntima benevolencia y de la suma concordia?
Una virtud, por tanto, de tanta dignidad y de tan supereminente excelencia, as como no puede faltar en el sumo bien y por
todas partes perfecto, tampoco puede subsistir sin la Trinidad de las personas" (Ib., 19). 7 Jess utilizaba la parbola.
6
Dz 432, DS 806.

46
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

revelacin. Y esto gracias a que la revelacin de Dios est necesariamente inculturizada en


nuestro lenguaje humano. Lo que hemos dicho del lenguaje no quiere decir que del Dios
inefable no tengamos experiencia personal. As de ella nos habla el oscuro conocimiento
trascendental de Rahner, pero otra cosa es expresarla en lenguaje categorial. De acuerdo
con esta experiencia trascendental, segn Rahner, nuestro lenguaje originario es el anlogo,
siendo el nivoco y equvoco modos deficientes de aquella relacin originaria. 1
Pero volvamos al misterio de la Trinidad. Por todo lo dicho antes, creo que se
impone una vuelta a un lenguaje y conceptualizacin ms econmicos (es justamente en la
economa donde Dios se nos autorrevela como Trino). No slo para volver a la revelacin
neotestamentaria sino tambin por el peligro de desvitalizacin (de lejana respecto a
nuestra salvacin) y de malas comprensiones. Y en el Nuevo Testamento la monarqua del
Padre amante y cercano est muy clara y que l es el Yahweh del Antiguo Testamento.
Volvemos s con una segunda ingenuidad, ingenuidad enriquecida por la larga tradicin de
la Iglesia y por la reflexin teolgica. No es un problema de suprimir los polos de tensin,
p. e. entre la monarqua del Padre y la consubstancialidad de los tres, sino de acentuaciones.
Se trata de un volver ms a las fuentes, como conviene a la teologa de Amrica Latina en
este tiempo de crisis, y de cotejar con nuestra experiencia de Dios (no descuidando el polo
de la trascendencia) y la de nuestras Iglesias. A eso nos lleva el cambio del Vaticano II y la
nueva evangelizacin de nuestros pueblos. Se trata de una reflexin para alimentar nuestra
pastoral y nuestra espiritualidad. Ella quisiera inscribirse dentro del despertar propio de la
teologa latinoamericana. En esta bsqueda de la razn, de la inteligencia de nuestra fe,
queremos ser fieles al hombre moderno inserto en un mundo ms autnomo y desacralizado
(lo que nos lleva a profundizar en la verdadera trascendencia inmanencia de Dios siguiendo
el impulso desacralizador de la Biblia), pero tambin queremos ser fieles a nuestros pueblos
que son ms nuevos e ingenuos (lo que respecto a la fe y a la teologa puede tener sus
ventajas).
Finalmente, volviendo a las procesiones trinitarias y su monarqua (alejados de
la pendiente tritesta) 2 e iluminados por la Clarificacin del Consejo Pontificio para la
Promocin de la Unidad de los Cristianos, podramos decir que el Padre, al generar al Hijo,
lo hace con amor y el Hijo nace como envuelto en ese amor. Y ese amor es la procesin
del Espritu a partir originariamente del Padre y pasando por el Hijo para, por as decirlo,
constituirse en tercera persona. Porque ni la generacin ni el nacimiento se dan sin
espiracin del Espritu. As la procesin del Espritu plenifica trinitariamente, como amor, la
procesin del Hijo. El Espritu es la tercera persona porque proviene del Padre (del Hijo).
Pero la procesin del Espritu condiciona la procesin del Hijo, dado que esta ltima no se
da sin la anterior: el Padre slo es Padre espirando el Espritu y el Hijo slo nace pasando
por l el Espritu. Cada procesin implica relaciones mutuas. As como el Padre est hacia
el Hijo, el Hijo est hacia el Padre: el Padre amante y el Hijo amado. El ser Hijo amado es
recibir la filiacin amorosa del Padre. Y la aparente 'pasividad' de la recepcin es, por as
decirlo, el mejor amor del Hijo al Padre. Esto es lo que se refleja en Jess de Nazaret, Hijo
natural del Padre: en su obediencia amorosa, en su dilogo con el Padre. Pero el Hijo no
slo recibe la filiacin del Padre sino que en ella, en lenguaje agustiniano y conciliar, recibe
el espirar el Espritu como un solo principio con el Padre. Por eso que el Espritu es lo comn
a las personas del Padre y del Hijo y muestra la mutua unin de ambos. Sera, en cierto
sentido, como el fruto de esa unin, pero sin aplicar las categoras parentales al Padre y al
Hijo (el Espritu no es Hijo). As el Espritu es el tercero que une al Padre y al Hijo. As el

1
Curso fundamental, 96s.
2
Y del modalismo de tipo hegeliano.

47
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Espritu, Espritu del Padre y del Hijo, Espritu del Padre por el Hijo (para nosotros Espritu
de la filiacin adoptiva [Rm 8, 15]), est enfrente del Padre y del Hijo como tercero
(condilecto, correspondiente al verdadero amor), llevando a plenitud la procesin del Hijo
desde el Padre, las mutuas relaciones de stos. La personalidad del Espritu, pues, nos
hace entender ms plenamente la personalidad del Padre y del Hijo. Es, por as decirlo, el
otro, que perfila el nosotros del Padre y del Hijo.1 Pero, como hemos dicho antes, su forma
de ser persona es, por as decir, distinta de la del Padre y de la del Hijo. Con todo, satisface
lo recin dicho nuestro sentido de fe respecto a las personas trinitarias en sus mutuas
relaciones? Dejmoselo al misterio, recordando que cualquier comunidad humana es slo
un plido reflejo, en la lejana de la analoga, del Dios trascendente y uno.
En todo lo dicho podemos constatar la locura del amor de Dios. Libremente y
para comunicarnos su riqueza, en la expansividad de su amor, nos cre para integrarnos
gratuitamente, mediante su Espritu, en la filiacin de su Hijo, hacindonos as participantes
de su vida trinitaria. Es decir, no quiso ser Dios sin nosotros. As su reino culminar al final,
cuando l sea todo en todos nosotros. Ms an, nos salv no escatimando a su Hijo, con
quien nos da todo (Rm 8, 32). Cristo en la cruz es el insuperable signo de su amor, el
esplendor de su gloria.
2) Artculo de extensin: EL DIOS QUE NOS SALVA

Dios narrado

Yahweh, el Dios nico, es el que salva a los israelitas en el xodo de Egipto, los
constituye su pueblo y entra en alianza con ellos, les da la tierra, les regala promesas. Va
caminando con ellos a travs de la historia, tambin con correcciones y castigos. Los ama
tiernamente como un padre (madre) y un esposo.2 Ante las continuas desobediencias y
pecados de su pueblo, Yahweh les infundir su Espritu y sellar con ellos una nueva
alianza, inscrita en el corazn.2 Les enviar un mesas que ser portador del Espritu.3
Pero ese mesas, Jess, el hijo de Mara, result ser el Hijo unignito del Padre,
nico Dios verdadero.4 Porque tanto am Dios al mundo que le entreg a su nico
Hijo como propiciacin por nuestros pecados. 5 Esto fue dramtico. Los hombres lo
matamos y Dios lo resucit. Ese Jess es el camino hacia el Padre, la verdad y la
vida.6Muri por nuestros pecados. Pero, cmo podemos nosotros hacernos uno con l
para ser salvados?
Dios, por medio de Jess resucitado, envi su Espritu a nuestros corazones.
Con esa fuerza de Dios nacemos de nuevo, de arriba7, somos nueva creacin.8 As en
Cristo pasamos a ser hijos adoptivos del Padre y podemos llamarlo 'pap' (abba).9 De esta
forma se produce el milagro de nuestra vida cristiana. Con el Espritu ya tenemos las

1
Si no fuera persona no podra contribuir a personalizar. Algunos autores hablarn del 'entre' personal. Por que el yo y
el t (en relacin) implican que 'entre' los dos hay distancia y unin y este 'entre' se podra aplicar al Espritu. 2 Os 2, 16-
25; 11,3s.8s; Is 49, 15; 54, 5-8; Jr 31, 3.20.
2
Cf. Jr 31, 31-34; Ez 11, 19s; 36, 25-27.
3
Is 11, 1-5; 61, 1.
4
Jn 17, 3; 1Co 8, 6; Ef 4, 6.
5
Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9s. Cf. Rm 8, 32.
6
Jn 14, 6.
7
Jn 3, 3-8; Tt 3, 5.
8
2Co 5, 17; Ga 6, 15.
9
Rm 8, 15s; Ga 4, 5-7.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

primicias1 de la vida eterna, que se expandir al final en su plenitud cuando el reino de Dios
termine de llegar, cuando el Padre sea todo en todos.2 Estamos en el proceso en que todo
va siendo sometido a Cristo, nico rey y Seor, que est sentado a la diestra del Padre.
Cuando est todo sometido a Cristo 3 , ste entregar el reino al Padre, de quien todo
proviene y hacia quien todo vuelve.4 El final ser con una gran efusin del Espritu.
Resucitados, espiritualizados, podremos contemplar a Dios cara a cara.5
Esta es nuestra salvacin, la vida eterna. Ella es trinitaria. As la Iglesia bautiza
trinitariamente: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. 6 Y en la Eucarista
se invoca la fuerza transformante del Espritu sobre el pan y el vino7, y en ella Cristo, nuestro
mediador, mediante la voz y las manos de sus sacerdotes, ofrece por nosotros al Padre su
sacrificio reconciliador, su pascua, y nos da a participar de l comiendo su cuerpo y bebiendo
su sangre.
Dios razonado

Narrando nuestra salvacin por Dios, han aparecido las tres personas del nico
Dios: el Padre, el Hijo y el Espritu. Esta manifestacin (autorrevelacin) se da al interior de
la fe monotesta juda, de la fe de Jess en la existencia de un slo Dios, el Padre. "La vida
eterna consiste en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" dice
el Jess de Juan en su oracin sacerdotal.8 La confesin de fe cristiana explicitar: un slo
Dios, el Padre, y un solo Seor, Jesucristo y un solo Espritu vivificante.9
Pero, cmo puede la fe cristiana resolver, de alguna manera, la contradiccin
que aparece entre la existencia de un solo Dios y las tres 'personas", que no hacen tres
dioses? Responder que el Padre no es el Hijo, pero es lo que el Hijo es, etc.,
correspondiendo a la frase de Jess: "yo y el Padre somos uno". 10 Si observamos ms de
cerca, Padre implica tener un Hijo, y Hijo tener un Padre. Y lo mismo se puede decir del
Espritu como espirado respecto a los que lo espiran. Es decir los tres nombres son
correlativos (mutuamente se implican) y no absolutos. El absoluto es el nico Dios. Pero,
por as decirlo, en su interior hay tres nombres que slo se distinguen por su relativa
contraposicin mutua y, por tanto, poseen ntegramente la nica y misma naturaleza (
absoluta) de Dios (en eso no se distinguen). Dicho de otra manera, el Padre da todo al Hijo,
menos ser Padre (en lo que se contraponen). Le da, por tanto, el espirar el Espritu junto
con l, en una sola espiracin. Por eso que el Espritu se nos presenta como un fruto de la
unin del Padre y del Hijo y, en ese sentido, como el Amor en persona. Dicho de otra
manera, el nico Dios subsiste en el Padre amante, en el Hijo amado y en el Amor. La
unidad se expresa adems en la mutua compenetracin y presencia entre los tres.
Algn autor ha dicho que el amor entre el Padre y el Hijo se consuma cuando un
tercero participa en l, porque la dinmica del amor es comunicativa. Este lenguaje sobre
Dios es revolucionario y nos recuerda la importancia de la intersubjetividad en el amor del

1
Rm 8, 23. Cf. Ef 1, 13s.
2
1Co 15, 28.
3
1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s.
4
Cf. Jn 13, 3; 16, 28.
5
1Co 13, 12; 1Jn 3, 2; Ap 22, 4.
6
Mt 28, 19.
7
Tambin sobre la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo.
8
Jn 17, 3.
9
Cf. 1Co 8, 6; 12, 4-6; Ef 4, 4-6.
10
Jn 10, 30.

49
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombre, imagen de Dios, la importancia de la relacin en la metafsica. Una comparacin,


aunque pobre como todas las analogas respecto a Dios en las que siempre es mayor la
diferencia que la similitud, sera la triple existencia de un mismo ser, supongamos de una
persona: sta existe en la vida como el que ella es, pero tambin, ella misma, existe en el
conocimiento de los que la conocen y en el amor de los que la aman. Y ms unidad hay de
estas tres existencias cuando se trata de un acto de autoconocimiento y autoamor. Una
comparacin de este tipo fue destacada por S. Agustn y desarrollada por S. Toms.
Pero a Dios no hay que concebirlo tanto como un Dios en el que hay tres
personas, sino, ms bien, segn el Nuevo Testamento, como el Padre que engendra un Hijo
y, por medio de l, espira el Espritu. "Un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y
nosotros por l", nos dir Pablo.1 As, el Padre, que comunica toda su divinidad (lo que es
propio de Dios), es el origen y el garante de la unidad.
Inmanencia y trascendencia de Dios

Una salvacin verdadera y digna requiere de la inmanencia y trascendencia


de Dios. Inmanencia en el sentido de que la salvacin tiene que realizarse en nosotros y
con nosotros, tiene que ser nuestra. Para salvarnos, Dios tiene que, por as decirlo,
sumergirse en nuestro mundo y tocarnos. Este es el sentido de la Encarnacin: Dios vive
como hombre y muere en nuestra historia en una cruz. Pero, cmo puede llegar esta
salvacin a la universalidad de los hombres y de los tiempos? Por el Espritu que Dios nos
enva y que interioriza la salvacin en cada uno de nosotros mediante la aceptacin del don
de Dios en la fe y en el amor. As, gracias al Hijo y al Espritu, Dios nos abraza y nos salva.
Por otro lado, necesitamos del trascendente, del totalmente Otro, del absoluto,
porque slo unidos a l tenemos salvacin. Las cosas de este mundo y nuestras
proyecciones no nos salvan. Por eso los politesmos y pantesmos no salvan, porque,
siendo muy inmanentes, no trascienden. Esta inmanencia del trascendente la expresaban
los Padres de la Iglesia diciendo: el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre para que el hijo del
hombre se hiciera hijo de Dios. Si en el cristianismo, en la Encarnacin, la inmanencia de
Dios pudo llegar a ser mxima, es porque el Dios cristiano es mximamente trascendente.
As en su libertad absoluta puede despojarse de su gloria 2 y hacerse perfecto hombre como
nosotros, sin dejar de ser Dios. Dicho de otra forma, slo un Dios verdadero es capaz de
hacerse hombre para morir en el tormento por amor. Si palpamos, pues, la inmanencia de
Dios en el Hijo y en el Espritu, la trascendencia se nos manifiesta sobre todo en el Padre,
que est ms all de todo y de quien todo procede y hacia quien todo vuelve.3 Con todo, el
Padre, el Dios de Jess, no es un Dios distante. Es el pap que se preocupa de lo que
comemos y vestimos, es el que sufre y se alegra con el hijo prdigo. Es el que, en un amor
sin medida, nos entrega a su propio Hijo. El Padre es amor.4 Y tambin viene a habitar en
nosotros.5 Adormosle, pues, en silencio, y sirvmosle buscando su mayor gloria: que el
hombre viva en verdad y en plenitud.6.
La Trinidad como condicin de posibilidad nuestra

1
1Co 8, 6.
2
Anonadarse, segun Flp 2, 7.
3
Cf. Ef 2, 18.
4
1Jn 4, 8.16.
5
Jn 14, 23.
6
S. Ireneo, Adv Haer, IV, 20, 7.

50
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Si Dios fuera un solitario, una nica persona, cmo podra, en su eternidad


feliz, determinarse a crear la pluralidad fragmentada infinitamente distinta de l, que somos
nosotros? Cmo podra salvarnos hacindose uno de nosotros? Ms grficamente,
cmo podra morir gritando: Dios mo, por qu me has abandonado? Desde nuestra
experiencia de la fe cristiana respondemos que si Dios poda crea y salvar era por ser trino
y no mono-personal. El Padre lo hace mediante su Hijo y su Espritu, sus dos manos, como
deca S. Ireneo. Dicho de otra forma, porque el Hijo es eternamente generado por el Padre
podemos pensar que, en un acto gratuito y a distancia infinita, puede crear al hombre
llamndolo a ser su hijo adoptivo. As las misiones salvadoras del Hijo y del Espritu,
enviados por el Padre, seran como una cierta prolongacin en el tiempo y la distancia
inconmensurable, de su eterno salir del Padre. Y si no hubiera salida trinitaria del Padre en
la eternidad, podra haber salida libre y 'creatural' para nosotros?; podra haber creacin
y redencin? Pensamos que no. Por eso la Trinidad es condicin de posibilidad de nuestra
existencia y de nuestra salvacin. Desde otro ngulo de vista, podramos tambin expresar
que la Trinidad es una cierta pluralidad en Dios que media hacia la pluralidad de la creacin.
Pero lo que se refiere a nosotros es una opcin libre y gratuita de Dios. Dios
es libertad absoluta. As, en su loco amor eligi ser para siempre un Dios para el hombre y
con el hombre, ser un Dios crucificado, muriendo su Hijo Jess por nosotros. En la cruz
revela una sabidura que espanta al mundo pecador y buscador de su propia gloria, pero
que es la fuera salvadora de Dios para los que creen.1 Y ese Dios, cordero inmolado del
Apocalipsis, ya venci definitivamente en la resurreccin y nos precede en el cielo.
Alegrmonos, pues, de nuestra salvacin por el Dios trinitario.
APENDICE L
Algn artculo anterior de cristologa2

REFLEXIONES SOBRE LA FORMULA DOGMATICA DEL CONCILIO DE CALCEDONIA

Que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo, hijo, seor, unignito, en dos


naturalezas sin mezcla, sin mutacin, sin separacin, sin divisin. De ninguna manera
suprimida la diferencia de las naturalezas por la unin, sino ms bien salvada la propiedad
de cada una de las naturalezas, que concurren a una persona (prsopon) y una hypstasis...
( DS 302).

En el seminario de los profesores de nuestra Facultad, este ao se


pretende entregar, por as decirlo, una visin sobre el estado de la cuestin de algn punto
relevante de nuestras diversas disciplinas en perspectiva latinoamericana. En la dogmtica
cristolgica trinitaria es de suma relevancia la frmula del concilio de Calcedonia, arriba
citada, que ha enmarcado la cristologa hasta el presente. Lo que presento a continuacin
es fruto de una larga investigacin, que cristaliz en mi libro Historia del Dogma de la
Encarnacin desde el siglo V al VII. 3 No quiero marearlos con muchos detalles y la
bibliografa respectiva, que bien pueden consultar en el libro recin citado, sino ms bien
decantar una serie de aproximaciones, en forma estructurada y rpida, que nos den una

1
1Co 1, 18ss.
2
Vase tambin: Aproximaciones a la cristologa de Ignacio de Antioqua, Teologa y Vida 21(1980)115-127.
3
Santiago de Chile 1994, ed. Universidad Catlica de Chile. En el presente trabajo extraigo slo algunas de las numerosas
citas del libro.

51
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

visin de conjunto de la problemtica y que nos hagan presente el valor, lmite y desafo de
la frmula.
1) El valor de la frmula
No pretendo detenerme en el valor histrico de la frmula, que es como
la cristalizacin dogmtica de la verdad cristiana y, a la vez, sello fundante de la cultura
occidental. Uno de los principales parmetros de toda religin es el juego entre
trascendencia e inmanencia. Dios debe, por definicin, ser el trascendente respecto a
nosotros y nuestro mundo. Pero, por otro lado, para nuestra salvacin, es necesario que
nos encontremos con l de alguna manera: lo buscamos en relacin a lo inmanente. A
primera vista, sin embargo, si es inmanente no es Dios (el totalmente Otro), sino un dolo,
creatura de nuestros pensamientos. Trascendencia e inmanencia pareceran excluirse
mutuamente. As, el humansimo panten greco-romano era muy poco divino. A esto
responde el cristianismo con la proclamacin del misterio de la Encarnacin: Dios se hizo
hombre y lo es para siempre. Su nombre es Jesucristo. Trascendencia e inmanencia no se
oponen sino que mutuamente se refuerzan: justamente por ser el sumo trascendente es el
sumo inmanente; porque es Dios puede devenir hombre, sin dejar de ser Dios. Dios y el
hombre se han unido indisolublemente (sin separacin), pero siendo ntegramente Dios y a
la vez ntegramente hombre (sin mezcla).1 Es el sueo imposible realizado gracias al amor
gratuito de Dios. En l se encuentran teocentrismo y antropocentrismo, llevados a su
mxima expresin. Este misterio rompe el lenguaje de nuestra experiencia, lenguaje que
se transforma en balbuciente expresin del misterio. Y eso es justamente la frmula de
Calcedonia. Ha costado muchos siglos el que ella se asiente y el que nosotros nos
aclimatemos a ella. Siempre tendemos a desviarnos a un extremo o a otro: a sacrificar el
hombre a Dios con los monofisitas negando el sin mezcla, o a destacar al hombre
desunindolo de Dios, negando el sin separacin como los "nestorianos".
Porque la cultura occidental no mezcl, ella pudo trabajar el mundo
como mundo y lleg a conocerlo racionalmente y dominarlo tcnicamente. Esto gracias a
que el cristianismo desacralizaba el mundo, porque slo Yahweh es Dios. Pero, porque
uni, tuvo mstica para hacerlo. El cristiano se salvaba en el trabajo por el mundo y no al
margen de l: a Dios se lo encontraba en el hombre. Tragedia de Occidente (ojal slo
fuera una tragedia de adolescente que abandona por un tiempo la casa paterna) es haberse
olvidado de Dios (del sin separacin). Esta tragedia lo lleva justamente a perder la mstica,
el sentido, y se hace muy vulnerable a otras culturas, como en su poca lo fue el helenismo
del Imperio frente a la religiosidad oriental. Esta tragedia se debe a no entender la
Encarnacin, a oponer falsamente hombre a Dios, el antropocentrismo a la trascendencia.
Pero, dbamos los cristianos un buen testimonio de la Encarnacin o predominaba ms
bien una imagen de Cristo en que lo divino, por as decirlo, se coma a lo humano, contra la
que reaccionara el humanismo ateo yendo al otro extremo? Ciertamente predominaba una
imagen de Cristo un poco deshumanizada, contraria al sin mezcla. Finalmente, el influjo de
la frmula calcedonense y sus adverbios tambin es notable en otros tratados teolgicos.
As, por ejemplo, respecto a la Iglesia visible y espiritual a la vez 2 , o en relacin a las
liberaciones humanas y a la salvacin escatolgica.

1
Se trata de lo fundante y lo fundado, del Creador y su creatura.
2
"Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el Cuerpo mstico de Cristo, la sociedad visible y la comunidad
espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas distintas,
sino que forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por eso es asimilada, con
analoga no mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como

52
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Hasta dnde los Padres de Calcedonia se dieron cuenta de la importancia de la


frmula?
El monofisismo naciente (en cuanto opuesto a Calcedonia) tuvo que
darse cuenta de la novedad de la frmula (por lo dems sin entenderla): una hypstasis en
dos naturalezas. Porque ellos sotenan que, aunque siendo de dos naturalezas, despus
de la unin slo haba una. Pero, curiosamente, de la respuesta a la consulta tipo encuesta
que hace el emperador Len en 457/8 a los obispos orientales, slo cuatro o cinco de las
treinta y cuatro respuestas que conservamos1 perciben algo de la definicin cristolgica de
Calcedonia. 2 Epifanio de Panfilia es el nico que se refiere a las controvertidas dos
naturalezas y pide que se aclare, porque tambin la frmula de Cirilo es buena. En general
slo ven un concilio conforme al gran concilio de Nicea y que conden al hereje Eutiques.
El papa Len, con esta ocasin, escribe al emperador su ep 165, que es su gran documento
cristolgico despus de Calcedonia, pero no parece referirse directamente a la frmula
calcedonense de una persona en dos naturalezas.
3) Fue Calcedonia el concilio de Len o de Cirilo?
Len3 no quera una nueva frmula de fe; tampoco la deseaban los
obispos cirilianos. El emperador Marciano s la quera, y cost esfuerzo a sus legados el
que el concilio la formulara. El concilio aclamaba la fe de Cirilo y de Len. Pero Cirilo,
muerto el ao 444, se destacaba como gran autoridad y a Len haba que explicarlo y
mostrar su concordancia con Cirilo. Algunos estudiosos han credo que la frmula occidental
"en dos" se impuso a la frmula ciriliana "de dos". Pero la profesin de fe de Basilio de
Seleucia, ciriliano4, deca lo siguiente: "Adoramos a un Seor nuestro Jesucristo, conocido
en dos naturalezas. Pues una la tena en s mismo antes de los siglos, como siendo
esplendor de la gloria del Padre; la otra, empero, en cuanto naci de la madre por causa
nuestra, tomndola de ella se la uni a s mismo segn la hypstasis. Y perfecto Dios e Hijo
de Dios, tambin fue llamado perfecto hombre e hijo de hombre". 3 Y esta frmula fue leda
en Calcedonia. Basilio habra llegado al 'en dos naturalezas', a travs de la interpretacin
de textos cirilianos. "Por tanto, concluye Grillmeier5, ciertamente se deduce que la parte de
Len I5 en la frmula de Calcedonia es menor que lo que se haba supuesto hasta ahora." 6
4) La frmula y su contexto .
Con el tiempo, esta frmula es la que pasar a sintetizar el concilio. Se

instrumento vivo de salvacin, unido a El indisolublemente, de forma semejante la unin social de la Iglesia sirve al
Espritu de Cristo, que la vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)" (LG 8).
1
La lista enumera 67 respuestas, firmadas por 280 obispos o monjes.
2
Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II, 1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption und
Widerspruch (451-518), 2a ed., Herder 1991, p. II c. 3.
3
Fue muy destacada la actuacin de los legados romanos, no ajena a imposiciones y amenazas.
4
Tambin admita la frmula ciriliana ma fsis. 3
ACO II, 1, 1, p. 117, 22-25.
5
Das stliche und westliche Christusbild. Zu einer Studie ber den Neuchalcedonismus, ThPh 59(1984)84-96, p. 89. 5
Len, en su tomo a Flaviano (DS 293) del ao 449, haba dicho: "Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam
coeunte personam..."
6
La frmula propuesta por Flaviano de Constantinopla y su snodo el 448, rechazada por Eutiques y tambin leda en
Calcedonia, haba sido: "Porque confesamos que Cristo, despus de la encarnacin, es de dos naturalezas, confesando un
Cristo, un Hijo, un Seor en una hypstasis y en una persona" (ACO II, 1, 1, p. 114, 8-10; cf. ACO II, 1, 1, p. 35, 17-20).
El anterior patriarca de Constantinopla, Proclo, haba dicho: "Porque las naturalezas no estn separadas en dos hypstasis.
La veneranda economa une ambas naturalezas bajo una hypstasis" (Sermo de dogm incarn, en Grillmeier,
Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), 2a ed.,
Herder 1982, 728; cf. Ib., p. 729 n. 7).

53
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la ha criticado duramente por el vocabulario ms filosfico que usa; por ser esttica y haber
olvidado el ritmo de lo histrico salvfico, que apareca, por ejemplo, en el Credo de Nicea;
por no tener referencia inmediata a la salvacin, por no decir a qu Cristo se refiere
(prepascual?, pospascual?) 1 Un autor llegar a preguntarse hasta dnde Jess es
consubstancial con nosotros (intencin primaria de Calcedonia contra Eutiques) al no
aparecer en su evolucin histrica. La rica cristologa bblica aparece empobrecida. Lo que
no cabe en la frmula, terminar apareciendo fuera del tratado sobre el Verbo encarnado:
la soteriologa, los misterios de la vida de Cristo, etc. Detrs de todo esto est la fuerte
inculturacin griega, que tiene su costo. Se ha querido responder a quin es Jess, por as
decirlo, estructuralmente. Algunos han hablado de una aguda helenizacin del cristianismo.
Pero vayamos a fondo: en un lenguaje helenizado se cierra la puerta a toda interpretacin
helnica que no poda concebir la encarnacin, o porque era slo apariencia siendo la
materia 'mala' (caso de los antiguos docetas) o por una mstica de unin de la materia a lo
divino (quizs con cierta base cultural estoica) que eliminaba el alma humana2 o reduca su
funcin (caso de los monofisitas). Tambin se excluye el adopcionismo nestoriano, de tipo
ms bien judaico. Calcedonia afirmar para siempre la verdad de la Encarnacin. 3 Y,
aunque se expresaba en un nuevo lenguaje, la fe cristolgica era la misma que vena desde
el N. T.: uno y el mismo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Hasta aqu hemos tratado de la frmula descontextuada del resto de la
declaracin de fe. Y esta frmula es precisamente el tema de reflexin del presente trabajo.
Pero si atendemos al contexto, veremos que ste es bastante ms rico. Comienza con los
credos histrico salvficos de Nicea y Constantinopla I y, despus de condenar las herejas
y recibir la segunda de carta de Cirilo a Nestorio, la carta de unin de Cirilo a los Orientales
y la carta de Len a Flaviano, expone la doctrina del uno y mismo Hijo de Dios, perfecto en
la divinidad y perfecto en la humanidad 4 , consubstancial al Padre y consubstancial a
nosotros, antes de los siglos engendrado del Padre segn la divinidad y, en los ltimos das
el mismo, por nosotros y por nuestra salvacin, nacido de la Virgen Mara, la Madre de Dios,
segn la humanidad. Esto es exactamente lo que precede a nuestra frmula y que tiene un
ritmo dinmico, por as decirlo, de pasar del no encarnado al encarnado, y esto por motivo
soteriolgico. El motivo soteriolgico, que est bastante ms presente en la carta de Len
que en la declaracin dogmtica de Calcedonia, haba sido vivsimo en la discusin de los
Padres. Por ejemplo, Apolinar de Laodicea haba dicho: "No es la muerte de un hombre lo
que puede destruir la muerte... es, por tanto, evidente que es Dios mismo quien muri". 5 Y

1
Esta falta de historicidad o esta nivelacin de Cristo, va a coincidir con que la imagen de Cristo de la piedad cristiana
durante siglos est nivelada por el pospascual, sea excesivamente gloriosa. J. I. Gonzlez Faus (La humanidad nueva.
Ensayo de Cristologa (Presencia Teolgica, 16), Santander 1984, 7a ed, p. 469) acota: "est ausente de la dogmtica
cristolgica el dato bblico primordial: el de la evolucin en Cristo, y, consiguientemente, de la resurreccin... Por lo
mismo la cristologa de Calcedonia tampoco es 'pneumtica' y, as, la presencia de Dios entre nosotros como historia,
como paso, como futuro, como conquista.., queda en la penumbra".
2
Arrio y su contrario, Apolinar de Laodicea.
3
Tambin el concilio de Nicea haba combatido fuertemente la helenizacin al negar el subordinacionismo, tpico de los
sistemas descentes platnicos (y gnsticos) o coherente con el Logos intramundano estoico, al afirmar la creacin (que
divide entre Creador y creatura y no entre inteligible y sensible, y que va contra la divinizacin del mundo eterno) y la
intervencin salvfica de Dios en la historia.
4
No toma las palabras de los antioquenos en la frmula de unin (DS 272) "perfecto Dios y perfecto hombre", sino el sutil
cambio que le agrega Cirilo en su glosa dentro de la misma carta, en que introduce un desplazamiento del concreto al
abstracto para evitar una interpretacin nestoriana (cf. ACO I, 1, 4, p. 18, 25). Recordemos la sutileza de Eutiques que
admita que el cuerpo de Cristo era cuerpo humano, pero no que era cuerpo de hombre (ACO II, 1, 1, p. 142, 27s).
5
Fragm 95, en Lietzmann 229. El papa Dmaso responder a la negacin del alma humana por Apolinar (DS 146): "Si
fue asumido un hombre incompleto, entonces el don de Dios es incompleto, e imperfecta es nuestra salud, porque no queda

54
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Gregorio de Nacianzo, resumiendo la problemtica, haba dicho: "Pues lo no asumido es


incurable1; pero lo que est unido a Dios, eso se salvar".2
5) La cristologa descendente y unitaria
Como hemos visto, la cristologa de Calcedonia destaca ante todo la
unidad de uno y el mismo Cristo, y al interior de esa unidad se da la dualidad del perfecto
en divinidad y perfecto en humanidad, etc., sin dejar por ello de insistir, en cada frase, que
se est refiriendo a ese mismo (tn autn) . Y al llegar a nuestra frmula, vuelve a partir con
uno y el mismo en dos naturalezas (di tn hnosin) , etc., que concurren en una persona y
una hypstasis, para concluir de nuevo con uno y el mismo. Y la unidad era gran verdad de
la escuela de Alejandra. Esta misma cierta preeminencia de la unidad se ve en que la
dualidad, segn la frmula, "se ha de reconocer" (gnorizmenon) , es decir es un segundo
momento. Este reconocer es lo que Cirilo expresaba al afirmar que hay dos naturalezas en
theora(i) o en simples conceptos.1 No slo los alejandrinos, sino, segn R. V. Sellers2,
tambin los antioquenos y occidentales hablaban de este theoren o conocer las dos
naturalezas.
Si la frmula de la una persona en dos naturalezas es esttica 3, el
movimiento de la parte anterior es claramente descendente: primero Cristo engendrado por
el Padre antes de los siglos y despus (en los ltimos das) l mismo nacido de Mara por
nuestra salvacin.4
6) Sin mezcla y sin separacin5
Los extremos herticos se excluyen en Calcedonia con cuatro
adverbios que marcan determinantemente el camino de la cristologa ortodoxa. Pero ni
Antioqua ni Alejandra, que peleaban por el tipo de unin, tenan inconvenientes con ellos.
As leemos en Teodoro de Mopsuestia: "La forma de unin segn la benevolencia
(eudokan), conservando las naturalezas (fseis) sin confusin (asugjtous) y sin divisin

1 Cf. DS 548. Por ejemplo, dice Cirilo respecto al 'de dos' naturalezas: "Otra del todo diferente a sta es la falsa opinin
de Nestorio. Pues responde confesar que el Logos, siendo Dios, se encarn y se hizo hombre y, no entendiendo la calidad
(dnamis) de estar encarnado, nombra dos naturalezas pero las separa, poniendo a Dios aparte e igualmente al hombre a
su vez, unido a Dios por relacin slo segn el mismo honor o soberana. Pues dice as: Dios es inseparable de la
manifestacin; por eso no separo el honor del no separado; separo las naturalezas, pero uno la adoracin. Los hermanos
de Antioqua, por otro lado, recibiendo [los elementos] con los que se piensa a Cristo en simples y solos conceptos han
hablado de una diferencia de naturalezas, porque, como dije, la divinidad y la humanidad no son lo mismo en la cualidad
natural (en poiteti fusik(i)); pero ellos dicen ciertamente un Hijo y Cristo y Seor, y que es una su persona (prsopon)
, como es uno verdaderamente. De ninguna manera dividen lo unido ni aceptan una divisin natural (fusikn) , como
tuvo a bien el introductor de estas invenciones penosas" (Ep Acac, ACO I, 1, 4, p. 27, 4-17).
Comenta J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, 5a ed., London 1980, p. 321): "Pero era una distincin que no implicaba
separacin, y que slo poda ser aprehendida 'con los ojos de la mente', esto es por un acto intelectual de penetracin o
anlisis". Segn J. Lebon (La christologie du monophysisme syrien, pp. 496-509, en Das Konzil von Chalkedon I, pp. 425-
580), en theora(i) en Severo de Antioqua, quien sigue en esto a Cirilo, expresa que el espritu contemplando la divinidad
y humanidad de Cristo, en un momento que despus es superado al volver a la unin, encuentra dos naturalezas en Cristo.
Le sirve para rechazar la doctrina de la confusin y de la mezcla.
2 The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey, London 1961, p. 175s; 178s; 197; 240ss. Afirma A.
Grillmeier (Jesus... II,1, 186): "Tambin Len (como Cirilo de Alejandra) ve siempre en Jess de Nazaret primero un
sujeto concreto. El parte de la unidad. Pues, la distincin, primeramente se debe buscar. Esto se puede realizar con
xito, porque justamente las naturalezas y sus propiedades estn unidas sin mezcla. Este buscar la distincin est

todo el hombre salvado... Nosotros, sin embargo, que nos sabemos salvados ntegros y perfectos, confesamos, segn la
profesin de la Iglesia Catlica, que Dios perfecto recibi a un hombre perfecto".
1
Cf. Orgenes, Dial Her 7, 1-14, SCh 67, 70.
2
Ep 101 Ad Cledon, PG37, 181Ds. Cf. Cirilo, Com Joh 12, 27, PG 74, 89Cs.

55
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

expresado en el cognoscible [gnorizmenon] calcedonense, que se relaciona a las obras, las que a veces hacen brillar la
divinidad y otras la humanidad. Este es el sentido de aquella frase tan discutida: Agit enim utraque forma..." Cf. DS 428;
DS 543; DS 548.
3 Y recuerda un poco el distinguir antioqueo entre lo humano y lo divino en Cristo.
4 Nos recuerda a Alejandra, que est centrada en "el Logos Dios se hizo carne" (Jn 1, 14).
5 Dice A. de Halleux (La dfinition christologique Chalcdoine, RTL 7(1976)3-23.155-170, p. 158): "En el texto actual
estos adverbios estn tan mal colocados, que no se sabe a qu relacionarlos gramaticalmente, porque igualmente pueden
estar regidos por 'conocido', como por 'en dos naturalezas', como por 'uno y el mismo'".
(adiartous), muestra de ambos el un solo prsopon..."1 "As ni se hace confusin de las
naturalezas ni una mala divisin de la persona (personae) . Permanezca, pues, sin
confusin la doctrina (ratio) de las naturalezas, y sea reconocida la persona como indivisa".2
Y por su parte, Cirilo afirma: "Considerando, pues, como dije, la forma de hacerse hombre,
vemos que concurrieron dos naturalezas a la mutua unin inseparable, sin confusin y sin
cambio
(asugjtos ka atrptos)".3
El problema entre las dos escuelas4 no estaba en los adverbios ni en lo
que stos significaban, sino en la forma de expresar la unin del uno y el mismo. A los
antioquenos (Teodoro) les gusta connotar la unin de la inhabitacin (asuncin de un
hombre) con la palabra sunfeia (conjuncin) y esta conjuncin la califican, a menudo, como
exacta, perfecta, inefable, indisoluble.5 La entienden en un sentido fuerte, y as Teodoro la
usar para expresar la unidad trinitaria del Hijo con el Padre: "El Hijo nico, que est en el
seno de su Padre, a fin de que por su conjuncin con su Padre sea conocido el Unico... Por
esta palabra seno ensea la conjuncin inseparable desde toda la eternidad... [La Escritura
llama] seno la conjuncin eternamente inseparable".6 Y la sunfeia resguardaba para ellos
la complacencia (eudoka) divina, la gratuidad de la encarnacin.7 Y vean la negacin de
esta gratuidad, y la confusin, en la ciriliana unin fsica o segn hypstasis, de la que se
habla en Efeso (DS 250s; 253s). "La palabra unin segn la substancia (ousan) slo es
vlida para los consubstanciales; en los que son de otra substancia es falsa, porque no
puede ser libre de confusin (sugjseos)."8

1
Fr Dogm, PG 66, 1013A.
2
De Incarn, PG 66, 970B. Cf. Ib., PG 66, 985B.
3
Ep 1Succ (45) 6, ACO I, 1, 7, p. 153, 16-18. Cf. Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 115, 12-16; Ep 2Succ (46) 3 , ACO I, 1,
6, p. 159, 9-169, 13; Ep 59, ACO I, 4, p. 206, 32-34; Schol Incarn, ACO I, 5, 1, p. 222, 30-33. Segn P. Galtier (Saint
Cyrille d'Alexandrie et Sain Lon le Grand Chalcedoine, p. 366, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon
I, pp. 345-387) , "en toda ocasin y de todas las formas, l [Cirilo] lo repite: en la unin la naturaleza divina permanece
inmutable, y la naturaleza humana es ah lo que es en cada uno de nosotros. Nada de mezcla ni de confusin: los adverbios
de Calcedonia asugjtos y atrptos son de l".
4
Ms all de los esquemas mentales de inhabitacin en un templo (Antioqua), correspondiente al Lgos-nthropos, o del
Verbo se hizo carne (Alejandra), correspondiente al Lgos-srx.
5
Esta unin culmina en la resurreccin.
6
Hom 3, 8. Segn A. M. Ritter (Dogma und Lehre in der Alten Kirchen, p. 241, en C. Andressen, Die Lehrentwicklung
im Rahmen der Katholizitt (Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte,1), Gttingen 1989, pp. 99-283), "Cirilo
tom el concepto central de sunfeia (trabazn [Verbindung]) (de las dos naturalezas de Cristo), en el (antiguo) sentido
(estoico) de parthesis (conjuncin), en vez de entenderlo como asgjutos hnosis ( unin sin mezcla), como era usado,
en realidad, por los antioquenos, de acuerdo con un extendido uso filosfico teolgico de lenguaje".
7
Agustn insiste tambin en la mxima y singular gracia de la Encarnacin. Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p. 122, 3-
123, 16; In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416; Ench 11 (36), 1-30, CChL
46, p. 69s; De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL 47, p. 304s.
8
Teodoro de Mopsuestia, Fr Dogm, PG 66,1013A. Teodoreto de Ciro considera la unin kath'hupstasin extraa a las
Escrituras y a la interpretacin de los Padres (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 114, 11-13). "Si, con la unin segn la
hypstasis, aqul de quien surgieron estas cosas quiere decir que aqulla sucedi como la combinacin (krsis) de la carne

56
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Pero, para los alejandrinos, la unin fsica o segn la hypstasis, en


tiempos de Cirilo, slo significaba real, verdadera. As dice este Padre: "...segn la unin
natural, esto es verdadera, como nosotros mismos creemos"1; "...de la unin verdadera, es

y de la divinidad, contradecimos con todo ardor y reprochamos la blasfemia. Pues necesariamente la confusin (s g j u
s i s ) sigue a la combinacin y, entrando la confusin, suprime la propiedad de cada una de las naturalezas" (Cirilo, Apol
c. Theod, ACO I, 1, 6, p.114, 13-16; cf. Teodoreto, Ep 151, PG 83, 1417B).
1
Cirilo, Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 1-4.

57
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

decir de la que es considerada segn la hypstasis..." 1 Cirilo atacar fuertemente, p. e. en


el Concilio de Efeso, el tipo de unin de los antioquenos, temiendo una simple unin
relacional2 o moral: "Porque el Logos uni a s mismo, segn hypstasis3, la carne animada
por alma racional..., no segn sola voluntad o complacencia" (DS 250). "Si alguno divide
las hypstasis respecto al nico Cristo despus de la unin, slo juntndolas por conjuncin,
la que es segn dignidad, o autoridad o potestad, y no ms bien por concurrencia, que es
segn la unin 'fsica' (natural), sea anatema" (DS 254). Cirilo, llevado por la controversia,
purifica su vocabulario y prefiere ante todo la palabra hnosis.1 Y esta es la palabra que va
a usar Calcedonia en la frmula.
En cuanto a comparaciones, ambas escuelas recurran a la muy comn
comparacin con la unin de alma y cuerpo (slo resistida por algunos, como Teodoreto2).
As el smbolo Quicumque (DS 40) dice: "Porque a la manera que el alma racional y la carne
es un solo hombre, as Dios y el hombre es un solo Cristo". Problema es que alma y cuerpo
no slo forman una persona sino una naturaleza.6 Ahora por esto ltimo, porque conforma
una especie de muchos individuos, en el hombre es una unin de naturaleza. No as la
unin en el caso de Cristo, caso nico, porque es justamente unin segn la persona. Por
otro lado el Verbo inmutable no es directamente afectado por la naturaleza humana3: en ese
sentido no puede "informar" esta naturaleza. Se puede decir que el Verbo compenetra toda
1
Cirilo, Adv Nest I, 1, ACO I, 1, 6, p. 15, 8s. Cf. Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 40, 21-25; Apol c. Theod, ACO I,
1, 6, p. 115, 12-14; Ib., p. 118, 24s; Ib., p. 119, 17-20; Ib., p. 120, 2s.
2
"Si verdaderamente se hizo hombre y lleg a ser carne, entonces es credo que se entiende como hombre y no
como unido a un hombre, segn la sola inhabitacin o por una relacin externa o conjuncin, como t dices" (Cirilo, Adv
Nest I, 3, ACO I, 1, 6, p. 21, 40-22, 2; cf. Id., Apol c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 120, 2s; vase Ib., p. 120, 18s).
3
Lamentablemente el traductor del Denziger al castellano tradujo aqu hypstasis tambin por persona, lo que no
corresponde a esta poca.

1
La asgjutos hnosis fue usada por Porfirio contra la mezcla estoica de alma y cuerpo. Va a ser utilizada por los
calcedonenses, pero tambin por los monofisistas que se oponen a Calcedonia. Pero, segn la conclusin de L.
Abramowski (Sunfeia und asgjutos hnosis als Bezeichnungen fr trinitarische und christologische Einheit, p. 107s.
[cf. 105], en Drei Christologische Untersuchungen [BZNW,45], De Gruyter 1981, pp. 63-109), esta expresin, en general,
tiene su lugar propio en la asgjutos hnosis de los noet en el nos neoplatnico y analgicamente no slo es empleada
en Trinidad, sino tambin en Cristologa. E. L. Fortin (The "Definitio Fidei" of Chalcedon and its Philsophical Sources,
en Studia Patristica V, 3, Berlin 1962, pp. 489-498) opina que la asgjutos hnosis era la expresin estoica para la unin
del cuerpo y del alma, que fue transformada por los neoplatnicos. En el estoicismo ambas substancias eran corpreas.
2
Teodoreto ataca la ciriliana unin de naturaleza como el alma con el cuerpo, porque sa es una unin necesaria. "Pues
la naturaleza es algo que constrie, una cosa sin voluntad" (Cirilo, Ap c. Theod, ACO I, 1, 6, p. 116, 19s, p. 117, 23-26).
Esta unin tiende a suponer que los dos unidos estn en el mismo nivel de ser. "Entonces, pues, la unin natural es de lo
contemporneo, de lo creado, de los consiervos. En el Seor Cristo, por el contrario, todo es de beneplcito, de amor al
hombre y de gracia" (Eranist 2, PG 83, 145A, Ettlinger 137, 31-138, 2). 6 La Escolstica hablar del cuerpo y el alma
como substancias incompletas.
3
Cf. Gregorio de Nisa, Orat Cat 10s, GNO III, 4, p. 38, 5-40, 6; Nemesio, De Nat Hom 3, PG 40, 601AB; Cirilo, Schol
Incarn 8, ACO I, 5, 1, p. 220, 20-221, 6; Leoncio Biz., CNE , PG 86, 1, 1284Bss. La inmutabilidad del Verbo se aclarar
en el contexto de creador y creatura. Mximo el Confesor dir adems que el hombre es una naturaleza sinttica
(compuesta) (cf. Ep 12, PG 91, 488-489C), que la unin de cuerpo y alma es un lazo, una obligacin fsica, que ambos se
necesitan mutuamente y que el alma posee el cuerpo sin quererlo. Entre cuerpo y alma hay una absoluta simultaneidad
(uno no existi antes que el otro). La unidad les es impuesta por la especie, por la 'naturaleza total'. Pero en el caso de
Cristo no existe esta obligacin. No vino para completar, como una parte, una totalidad especfica. Hay una asuncin libre
de parte del Creador de los siglos (cf. Ep 13, PG 91, 517B). La eterna existencia del Logos divino excluye toda sntesis
natural. La asuncin de la naturaleza humana no es ningn natural complemento de la divina. La unidad es puramente
hyposttica. En el hombre, las potencias del alma y cuerpo se ordenan las unas en funcin de las otras y se corresponden.
Toda correspondencia de este tipo entre las dos naturalezas de Cristo, est excluida (cf. Ep 13, PG 91, 532B).

58
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la naturaleza humana, pero no al revs, si es que esto no es un falso problema. Con todo,
en la poca de los Padres, la concepcin platnica representaba al alma como una
substancia completa, bastante independiente, y en ese sentido se prestaba ms que ahora
a la comparacin. Para los platnicos tambin tena la ventaja de ser mediadora entre Dios
y el cuerpo.1
7) La comunicacin de idiomas (propiedades) como expresin de la unidad
La comunicacin de idiomas viene del N. T. y ha sido ampliamente
usada por la tradicin. Expresa la unidad de Cristo, que es uno y el mismo1, Dios y hombre.
Encanta a la escuela de Alejandra2 y cuesta a la de Antioqua. La escuela de Antioqua, de
influencia ms juda, distingue los dichos respecto a Cristo entre los que corresponden a
una naturaleza y los que corresponden a la otra. Su punto central es presevar la
inmutabilidad divina, lo que va junto con presevar la integridad humana. Es una cristologa
de la separacin, de la no mezcla.3 Lo que ms temen es atribuir a Dios cosas humanas.
La comunicacin de idiomas va a ser el problema de Nestorio, que neg a Mara el ttulo de
Madre de Dios.4 Cirilo condenar en el anatematismo cuarto de Efeso (DS 255) a los que
distribuyan "las expresiones evanglicas o de los escritos de los apstoles, o dichas sobre
Cristo por los santos o dichas por el mismo Cristo, entre dos personas o hypstasis, y
algunas las atribuya al hombre como propiamente entendido aparte del Logos de Dios, y
otras, empero, como dignas de Dios al solo Logos del Dios Padre". Pero conceder el
distinguir en el acta de unin (DS 273)5 y explicar su anatematismo anterior.6 El concilio
de
1
"Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, as en la unidad
de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura) de alma y
cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los cuerpos
segn la cual dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en los
mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla de alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se mezcla a un alma que
tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los das para procrear a los hombres;
esto sucedi una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, ms fcilmente debi ser creda la mixtura (commixtio)
de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corprea. Puesto que, cuando el alma no se engaa respecto
a su naturaleza, se entiende como incorprea. Mucho ms incorpreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser ms creble
la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que la del alma y del cuerpo" (Agustn, Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p.
110, 1-18). Luego, el cuerpo de Cristo est unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediacin (Cf. Id., Ep 140, 4,
12, CSEL 44, p. 163, 19-21).

1
Ireneo insisti en uno y el mismo contra los gnsticos.
2
Como que quisieran tocar al Verbo. Representan la cristologa de la unidad.
3
Rehuyen la palabra 'divinizacin', tan grata a los alejandrinos.
4
Ya Teodoro de Mopsuestia haba sentido la dificultad al respecto: "Cuando, pues, preguntan si Mara es madre del
hombre (anthropotkos) o Madre de Dios (Theotkos) , respondamos nosotros ambas cosas: una por la naturaleza del
hecho, la otra en sentido derivado (anafor(i)) ... Madre de Dios, puesto que Dios estaba en el hombre engendrado, no
circunscrito en l segn la naturaleza; estaba en l segn la condicin del libre querer (gnmes)" (De Incarn, PG 66, 992
BC). Cf. DS 427.
5
"Y sabemos que los hombres que hablan de Dios, en cuanto a las voces evanglicas y apostlicas sobre el Seor, unas
veces las hacen comunes como de una sola persona, otras las dividen como de dos naturalezas, y ensean que unas cuadran
a Dios, segn la divinidad de Cristo; otras son humildes segn su humanidad".
6
En Ep ad Acac (40) (ACO I, 1, 4, p. 26, 16-21) dir: "He escrito en los captulos 'si alguno distribuye los trminos entre
dos personas (prospois) o hypstasis y atribuye algunos al hombre especialmente considerado como aparte del Logos
Dios, y otros, dignos de Dios, slo al Logos del Dios Padre, ste sea anatema'. De ninguna manera hemos suprimido la
diferencia entre los trminos, aunque hayamos rechazado dividirlos en los para slo el Hijo Logos del Padre y en los para

59
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Calcedonia obviamente llama a Mara theotkos y dice la divinidad y humanidad del uno y
l mismo.1 Para evitar toda lectura nestoriana de Calcedonia, los monjes escitas y el
emperador Justiniano gustarn de la expresin de Proclo: Uno de la Trinidad ha sufrido en
la carne.2 Pero, como nos advierte K. Rahner, la comunicacin de idiomas puede reflejar
una visin monofisita de Cristo, si no se distingue el valor desigual de la cpula 'es' en 'Pedro
es un hombre' y en 'Dios es hombre'. En el segundo caso la unidad es de realidades
diferentes que guardan entre s una distancia infinita.3
8) Es la persona el resultado de la unin?
La frmula dice que las naturalezas concurren a una persona y una
hypstasis. Esto puede resultar escandaloso a los odos alejandrinos. Ellos vean dos
trminos: el Verbo y la carne (lo divino y lo humano).4 Justamente la intuicin alejandrina
quera decir que el sujeto que se encarnaba era el Verbo. Y ahora aparece un tercer trmino,
la persona, distinto de las naturalezas. Acaso sta no es la frmula nestoriana de dos
naturalezas que concurren en un prsopon comn? Pero, si se lee atentamente todo el
contexto de la frmula de Calcedonia, queda claro que el engendrado por el Padre antes de
los siglos es el que (uno y el mismo) se hizo hombre de Mara la Virgen en los ltimos das. 5
Con todo, el concilio no aplica, en cristologa, el vocablo 'persona' al Verbo antes de la
encarnacin sino a Cristo. Lo mismo puede decirse del Papa Len 6 y de Agustn. Pero
rpidamente se pasar a formular que la persona una de Cristo es la del Verbo eterno. 7 Sin

el hombre pensado, a su vez, aparte como hijo de mujer". Cf. Ib., ACO I, 1, 4, p. 27, 17ss; Ep 44, ACO I, 1, 4, p. 36,
2237 , 2. Len, en cambio, dir, p. ej.: uno y el mismo 'mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess' (1Tm
2, 5), et mori posset ex uno, et mori non ex altero. Esto producir inquietud en Calcedonia, en algunos Padres demasiado
aferrados a la letra del anatematismo 4. Pero Cirilo jams dud de que algunas de las palabras dichas respecto a Cristo le
convinieran nicamente por razn de su naturaleza humana (p. ej. Epil 3, ACO I, 1, 5, p. 19, 11; Apol c. Orient, ACO I,
1, 7, p. 43, 21s). Expresarse como hombre no atenta contra la naturaleza divina, como tampoco atenta contra ella la
encarnacin. Insiste s en que: "hay que atribuir todos los dichos evanglicos a la nica hypstasis encarnada del Logos"
(Apol c. Orient, ACO I, 1, 7, p. 44, 12).
1 En referencia a la comunicacin de idiomas, dice Len: "Porque ha de ser entendida esta unidad de la persona en ambas
naturalezas, se lee que el hijo del hombre descendi del cielo cuando el Hijo de Dios asumi carne de la Virgen de la que
naci, y, a su vez, que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado" (Ad Flav 5, ACO II, 2, 1, p. 29, 13-16). Aunque,
pues, en el Seor Jesucristo hay una sola persona divina y humana, una cosa (aliud) existe, sin embargo, por lo que en
ambas (in utroque) es comn la contumelia, y otra cosa (aliud) por la que es comn la gloria" (DS 295).
2 Cf. DS 401; 432; 502. Vase la expresin de Cirilo en DS 263.
3 "Pues Jess en y segn su humanidad, que nosotros vemos cuando decimos 'Jess', no 'es' Dios, y Dios en y segn su
divinidad no 'es' hombre en el sentido de una identificacin real. El adiartos (sin separacin) calcedonense, que este
'es' quiere expresar (DS 302), dice lo que pretende de tal manera que no deja sentir su voz al asugjtos (sin mezcla) de
la misma frmula, y as la afirmacin amenaza con ser entendida en forma 'monofisita', es decir, como una frmula que
identifica absolutamente el sujeto y el predicado" (Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, Barcelona, 1979, p. 340).
4 El Verbo sin carne pas a tener carne (Jn 1, 14).
5 Est fundamentalmente dentro del esquema Lgos-srx, jonico-niceno.
6 Cf. S. Zaartu, Historia del dogma..., p. 29 n. 78.
7 Dice A. Grillmeier: "Pero pronto "surgi el uso de identificar la 'una hypstasis' en Cristo con la hypstasis del Logos
preexistente (patriarca Genadio de Constantinopla, Didoco de Foticea)" (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,2:
Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Herder 1989, p. 476).
embargo, hay que mantener que la persona tambin es el resultado, en cuanto la nica
persona del Verbo se humaniz o pas a ser humana por la encarnacin.1

1
"La subsistencia nica aparece como resultado de la unin de las naturalezas (eis man hypstasin suntrejoses) y esto
debe mantenerse aunque se explique que se trata de la subsistencia eterna y preexistente de la Palabra de Dios. Por qu?

60
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

9) La unidad en la persona y la dualidad en las naturalezas


Cmo decir ms cientficamente a Cristo, que es a la vez uno y el
mismo, Dios y hombre, conforme a toda la tradicin? Lo primero que uno encuentra es la
unidad y, por as decirlo en un segundo momento (en theora(i)) se reconocen dos
naturalezas, porque hay cosas dignas de Dios y otras correspondientes al hombre. Y, como
ya vimos, Calcedonia destaca esta unidad. Pero se pueden unir dos naturalezas
perfectas? Segn Apolinar, no: porque si ellas son perfectas se tratara de una simple
yuxtaposicin. "Si Dios se hubiera unido con un hombre, perfecto (tleios) con perfecto,
habran sido dos: un Hijo de Dios por naturaleza y un otro por adopcin".1 As, para unir,
reemplaza Apolinar el alma humana de Cristo por el Logos. Esto le pas por buscar la
unidad en la naturaleza. Pero en Cristo no habr una naturaleza compuesta (snthetos)2,
sino que Cristo3, su persona, ser el compuesto. Hay que reconocer que normalmente,
hasta Calcedonia, muchos tendan a buscar la unidad en la naturaleza.
Ni los alejandrinos ni los antioquenos distinguan, para este respecto,
entre fsis e hypstasis. Y no distinguiendo, no podan poner la unidad en un plano y la
dualidad en otro. Por eso no tenan solucin para el problema. Para los alejandrinos, que
vean ante todo el concreto, se daba una fsis y una hypstasis, aunque Cirilo, para
expresar

Porque la subsistencia nunca puede concebirse al margen de la naturaleza a la que hace subsistir, como si ella tuviera de
s misma cualidad o quidditas que la determine. La subsistencia del Logos queda entonces renovada por la Encarnacin
de tal manera que, como ya hicimos notar, 'el Hijo' de nuestra frmula trinitaria ya no es simplemente el Logos preexistente,
sino para siempre Jesucristo" (Gonzlez Faus, La humanidad, 417).
1
Fragm 81, Lietzmann, 224. Cf. Aristteles, Metafsica, 1039a, 3-6.
2
Cf. Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 1009CD. Con todo, en la declaracin de la Comisin Conjunta de la Iglesia
Catlica y de la Iglesia Ortodoxa Copta (26-29 de Agosto de 1976) se respeta la expresin de los monofisitas para confesar
nuestra misma fe: "Cuando los ortodoxos confiesan que la divinidad y humanidad de Nuestro Seor se unieron en una
naturaleza, ellos de ninguna manera entienden por naturaleza una naturaleza simple, sino ms bien una nica naturaleza
compuesta, en la que la divinidad y humanidad estn unidas en forma inseparable y sin mezcla. Y cuando los catlicos
confiesan a Jesucristo como uno en dos naturalezas, ellos no separan la divinidad de la humanidad, ni siquiera por un
instante; ellos ms bien se esfuerzan en excluir la confusin, mezcla, adulteracin o mutacin de una de ellas por la otra...
Esta es nuestra fe en el misterio de la encarnacin de Nuestro Seor Jesucristo y en la economa de nuestra salvacin. En
esto todos nosotros concordamos" (En Grillmeier, Jesus... II,1, p. 378 n. 48).
3
Justiniano, Confessio Fidei, PG 86, 997A. La unin va a ser kat snthesin (DS 424; 425). La palabra snthesis
(compositio) haba tenido mala fama por el uso apolinarista. Severo la usaba con precaucin. En cambio es muy usada
por Leoncio de Jerusaln. Los monjes escitas pusieron a Justiniano en contacto con ella. El es el que la va a aclimatar en
el uso oficial, y el concilio de Constantinopla II la consagrar (cf. Grillmeier, Jesus...II, 2, 480-483). Mximo el Confesor
hablar de hypstasis compuesta: "Y el Logos lleg a ser compuesto segn la hypstasis, el que, segn la naturaleza , es
simple y no compuesto" (Ep 15, PG 91, 553Ds; cf. Ep 12. PG 91, 488C-489C; Ep 13, PG 91, 517C; Ep 16, PG 91,
577B). "Porque ninguna naturaleza comunicara jams con otra naturaleza en la naturaleza, sino que, sin participar, ella
existe del todo diferente a todas las otras" (Mximo, Op theol pol, PG 91, 108CD). Segn P. Piret (Le Christ et la Trinit
selon Maxime le Confesseur (Thelogie Historique, 69), Paris 1983, p. 179s), porque el Logos es el origen simple y el
trmino compuesto de su encarnacin... unificando la terminologa diremos que el Logos 'no compuesto' (asnthetos) es
la hypstasis a la vez componente y compuesta (snthetos) de su encarnacin".

61
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la diferencia entre las naturalezas dijera "de dos naturalezas"1 o "dos en theora(i)".2 Por
esta flexibilidad pudo haber una frmula de unin con Antioqua en el ao 433. Los
antioquenos, por su cuenta, fijndose en la distincin de las propiedades, hablaban de dos
naturalezas o hypstasis, aunque de un prsopon. 3 Para los orientales, pues, la gran
revolucin de Calcedonia fue la distincin entre una hypstasis y dos fseis.4 De aqu saldr
rpidamente la unin segn la hypstasis o hyposttica, como lo vemos en el
Constantinopolitano II (DS 424 ; 425; 428; 429; 430; 436).
Pero si la unin de las naturalezas es en la persona y segn ella,
hasta dnde las naturalezas estn unidas entre s? El concilio lateranense del 649 (DS
506 ; 507), siguiendo a Calcedonia, proclamar una unin y a la vez diferencia substancial
entre las naturalezas. Por la unin en la persona, Mximo el Confesor ver una interioridad
mutua entre ambas naturalezas y hablar de pericresis entre ellas: "confirmando esta
verdad, l lo hizo todo por causa nuestra y actu voluntariamente por nosotros sin falsear
en nada ni nuestra substancia ni nada de lo que le compete a sta irreprochable y
naturalmente. Aunque diviniz a sta con todo eso, al modo del fierro candente, volvindola
del todo capaz de ejercitar obras divinas (theourgn) como compenetrndola (perijorsas)5
hasta lo sumo mediante la unin, hecho uno con ella, sin mezcla, segn la misma y nica
persona".6
10) De dos naturalezas o en dos?
En la quinta sesin de Calcedonia, los legados del emperador ponen
ante los obispos la siguiente alternativa: "Discoro [depuesto patriarca de Alejandra] ha
dicho 'de dos naturalezas', pero yo no acepto dos naturalezas. El muy santo arzobispo Len
ha dicho que hay en el Cristo dos naturalezas unidas sin confusin ni cambio ni divisin, en
un solo Hijo nico, nuestro Salvador. A quin queris vosotros seguir? Al muy santo
obispo Len o a Discoro?" Los obispos gritan que a Len. Entonces, dicen los legados,
"aadid, pues, a la frmula la sentencia de nuestro muy santo Padre Len, que hay en el
Cristo dos naturalezas unidas sin cambio ni separacin ni confusin".7 Triunfaba, pues, la
frmula "en dos naturalezas", refirindose a dos naturalezas despus de la unin, contra la
una naturaleza. Pero, aceptado esto, no haba mayor obstculo a que con el tiempo se

1
"De esta manera, respecto a aquellas cosas de las que (ex hn) es uno y nico Hijo y Seor Jesucristo, en cuanto
comprendidas conceptualmente, decimos que se unen dos naturalezas; pero despus de la unin, como ya quitada la
separacin en dos, creemos que es una naturaleza del Hijo, en cuanto es de uno, ahora hecho hombre y encarnado" (Cirilo,
Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 6-9). Cf. Ep 2Succ (46) 5, ACO I, 1, 6, p. 162, 6s.
2
"Por lo tanto, en lo que atae a la consideracin (nnoian) y al solo mirar con los ojos del alma cmo el Unignito se
hizo hombre, decimos que hay dos naturalezas unidas, pero un Cristo e Hijo y Seor, el Logos del Dios Padre, hecho
hombre y encarnado" (Cirilo, Ep 1Succ (45) 7 , ACO I, 1, 6, p. 153, 23-154, 3). "Ignoraron que lo que se suele distinguir
de otra forma que con el solo pensamiento (theoran) , eso mismo necesariamente se separa hacia una integral alteridad
del uno respecto al otro" (Ep 2Suc (46) 5 , ACO I, 1, 6, p. 162, 2-4).
3
Esto ltimo gracias a Teodoro de Mopsuestia, porque, si prsopon es la manifestacin externa de la naturaleza, ellos
deberan decir dos, salvo en aspectos comunes a ambos.
4
Es de notar que los nestorianos, ya condenados en Efeso, no participaron en Calcedonia. El 11 de Noviembre de 1994,
la Iglesia Asiria de Oriente y la Iglesia Catlica declaraban en el mutuo respeto: "Dejando de lado las divergencias
teolgicas que se han producido, nosotros confesamos hoy da, unidos, la misma fe en el Hijo de Dios que se ha hecho
hombre para que, mediante su gracia, nosotros lleguemos a ser hijos de Dios".
5
Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, pp. 291-294) traducira: intercambiando (reciprocidad de
accin).
6
Mximo, Op theol pol, PG 91, 60B. Cf. Ib., PG 91, 232AB; Amb 1, PG 91, 1053B.
7
ACO II, 1, 2, p. 125, 16-25. La afirmacin de Eutiques era que despus de la unin haba una sola naturaleza, aunque la
unin era de dos naturalezas. El "de dos" usado por el mismo Flaviano de Constantinopla admir a Len (Ad Flav 6,
ACO II, 2, 1, p. 32, 3-9), porque obviamente antes de la asuncin no exista una naturaleza humana (segn Agustn, C.

62
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

volviera a usar la frmula "de dos" junto con "en dos".1 "Si alguno no confiesa, segn los
Santos Padres,...que uno y el mismo Seor y Dios Jess Cristo es de dos y en dos
naturalezas unidas substancialmente sin confusin y sin divisin, sea condenado" (DS 506).
Mximo acuar la frmula "Las naturalezas desde las cuales, en la cuales y las cuales es
el
Cristo".2
Pero si el "de dos" era fcilmente recuperable, mucho mayor problema
presentaba la frmula ciriliana3 ma fsis to theo lgou sesarkomne,4 que en sus
vocablos chocaba directamente con la definicin de Calcedonia sobre las dos naturalezas.5
Y esta frmula no era algo marginal en Cirilo. Dice Kelly 6 al respecto: "antes y despus de
la encarnacin El era la misma persona, no cambiada en su divinidad esencial. La nica
diferencia era que aqul que haba existido fuera de la carne (sarkos) , ahora lleg a ser
encorporizado (ensmatos). La naturaleza o hypstasis que era la Palabra, lleg a ser
encarnada (sesarkomne) . Desde entonces la Palabra est encarnada. As el ms claro y
sucinto resumen de la doctrina de Cirilo es su famosa frmula...ma fsis..."7 Cmo
explicaba Cirilo esta frmula? En "una naturaleza" expresa la naturaleza del Logos y en
"encarnada" dice todo lo humano. "Pues la naturaleza (fsis) del Logos reconocidamente
es una, pero nosotros sabemos que est encarnada y hecha hombre, como ya lo haba
declarado..."8 "Puesto que la perfeccin en la humanidad y la demostracin de nuestra

serm Ar 8, PL 42, 688, ipsa assumptione crearetur) . Lo que pretenda Cirilo con el 'de dos' era reconocer la realidad de
las dos naturalezas que concurren a la unin y acentuar la unidad. Porque clave en la cristologa de Atanasio y Cirilo era:
" El Logos de Dios no vino a un hombre sino que se hizo verdaderamente hombre, a la vez que permaneca Dios" (Cirilo,
Ad Reg, ACO I, 1, 5, p. 72, 41-73, 2). Cf Atanasio, Or c. Ar III, 30, PG 26, 388A; Cirilo, Dial Trin 1, PG 75, 681C, SCh
231, 166; Apol c Theod, ACO, I, 1, 6, p. 126, 24-127, 31). Lebon (op. cit., 514ss) analiza Ep 1Succ (45) , viendo tambin
otros textos de Cirilo, a la luz de Severo, y afirma que ek do fseon est usado con las mismas ventajas y finalidad que
el en theora(i)/. Se trata de prgmata o hupostseis (cf. De recta fide ad Th 44, ACO I, 1, 1, p. 72, 22; Ep ad Acac
(40) ,
ACO I, 1, 4, p. 26, 6-27, 4). Cf. L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica
Mediolanensia, 1), Milano 1974, p. 379.
1
Cf. p. e. DS 506; 543; 548; 557. Vase DS 429; Eustacio, Ep de duab nat, PG 86, 941A; Majencio, Resp c. Acef II, 3,
2326, CChL 85A, 44; Leoncio de Jerusaln, CM, PG 86, 1844B; Justiniano, Confesssio Fidei, PG 86, 997A; Id., CM. PG
86, 1109 Ds.
2
Cf. S. Zaartu, "Las naturalezas de las cuales, en la cuales y las cuales es el Cristo". Mximo el Confesor como
culminacin de un proceso de inculturacin cristolgica en torno a los conceptos de fsis e hupstasis, Teologa (Buenos
Aires) 29(1992)21-55, esp pp. 40-43. Tambin se lo encuentra, con algunas omisiones, en S. Zaartu, Historia del
dogma..., pp. 117-141, esp. pp. 130-132.
3
Cirilo la haba ledo como de Atanasio en un apcrifo apolinarista. Apolinar haba dicho, por ejemplo : "Por lo tanto se
ha llegado a una nica naturaleza (ousa) del Logos y del instrumento" (Fragm 117, Lietzmann, 236).
4
A veces usa sesarkomnou o emplea en vez de ma fsis, ma hupstasis. Cf. Grillmeier, Jesus... I, 674 n. 2.
5
En el proemio de la definicin, Calcedonia habla contra los que mezclan, "los que imaginan estpidamente que hay una
naturaleza de la carne y de la divinidad", los que atribuyen pasibilidad a la naturaleza divina, y termina anatematizando,
entre otros, a "los que hablan de dos naturalezas del Seor antes de la unin, pero configuran una despus de la unin" (
DS 300). Esto estaba dirigido contra Eutiques.
6
Op. cit., 319.
7
F. M. Young (From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background, Philadelphia 1983, p. 262) se
expresa as: "Cirilo hizo una contribucin importante: la apelacin fundamental a la tradicin cristiana respecto a que el
mismo Hijo de Dios, que era encarnado, sufri, muri y fue resucitado. Este popular y fundamental llamado fue el secreto
del xito que tuvo".
8
Cirilo, Ep Acac (40), ACO I, 1, 4, p. 26, 21s.

63
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

substancia es introducida diciendo encarnada.."1 Lebon2 afirma que en Cirilo la fsis de


Cristo es siempre la divinidad.3 Si los cirilianos hablan de una sola fsis no es slo porque
fsis, al igual que hypstasis4, connota al existente individual, concreto, sino tambin porque
la naturaleza humana de Cristo no poda recibir el ttulo de fsis puesto que, aunque ntegra
y real, no se haba originado desde la divinidad a la manera de un fein, sino que a travs
de una especial disposicin salvfica de Dios.5
Los neocalcedonenses se esfuerzan en salvar la frmula ciriliana, en
hacerla tolerable. As nos encontramos con el canon 8 (DS 429) del concilio
Constantinopolitano II que dice lo siguiente: "Si alguno confesando que la unidad se hizo de
dos naturalezas, de divinidad y de humanidad, o diciendo una naturaleza encarnada del Dios
Verbo, no recibe esto como lo ensearon los Santos Padres que de la naturaleza divina y
humana, hecha la unin segn la hypstasis, se hizo un Cristo, sino que con tales palabras
se esfuerza en introducir una naturaleza o substancia de divinidad y de carne de Cristo, el
tal sea anatema". Es decir, las expresiones de Cirilo pueden tener tanto un sentido ortodoxo
(el que l les dio), como un sentido heterodoxo, monofisita. El concilio Lateranense del 649
(DS 505) interpretar la frmula de la misma manera que Cirilo: "Si alguno no confiesa,
segn los Santos Padres, en un sentido propio y verdadero, una naturaleza encarnada de
Dios Verbo, por aquello que se dice encarnada nuestra substancia perfectamente y sin
disminucin en Cristo Dios, slo significada sin pecado, sea condenado".
11) El problema del nmero
La frmula habla de una persona en dos naturalezas. Primeramente,
como aclarar el canon 7 del Constantinopolitano II (DS 428), la diferencia entre las dos es
slo en la mente.6 Por algo Calcedonia dice: "se ha de reconocer". Pero el nmero suma
lo que tiene homogeneidad, y as esta frmula puede inducir a creer en un sujeto que tiene
por igual, simtricamente, dos naturalezas.1 Sin embargo, el concepto de naturaleza referido

1
Cirilo, Ep 2Succ (46) 4, ACO I, 1, 6, p. 160, 22s. Cf. Severo, Filal, CSCO 134, 113, 16-31; Ib., 221, 14-18.
2
Op. cit, 483.
3
P. e.: De recta fide ad Th 16, ACO I, 1, 1, p. 52, 29s; Ib., 40, ACO I, 1, 1, p. 69, 23-25.
4
El concepto de existente, de realidad, primeramente es significado por hypstasis y en ltimo trmino por fsis. Porque
slo la fsis completa es equivalida a hypstasis. La concepcin de fsis como algo concreto e individual, propia de
Cirilo y de los monofisistas, tena como base que el generar (fo) siempre produce un individuo, por eso fsis puede aludir
tanto a la individualidad diversificante como a la esencia comn.
5
Cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 199.
6
"O confesando el nmero de las naturalezas en el mismo y uno Seor nuestro Jess, el Logos de Dios encarnado, no
recibe slo en la mente (en theora(i)) la diferencia de ellas, de las que es compuesto, no suprimida por la unin (pues
uno de ambas y por ambas uno), sino que utiliza este nmero, como si tuviera las naturaleza separadas y con propia
subsistencia cada una (idioposttous) , este tal sea anatema".
Comenta B. Sesbo (Jsus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcdoine
(Jsus et Jsus-Christ), Descle 1982, p. 158): "Dicho de otra forma, se las [a las naturalezas] enumera simplemente en
funcin de su alteridad, pero haciendo abstraccin de su existencia concreta: en este orden ellas no son sino una sola
realidad subsistente.... El dogma cristiano no considera, por lo tanto, las dos naturalezas de Cristo como dos realidades
equivalentes, pero emplea este subterfugio numrico para decir que en la encarnacin la humanidad jams es reducida
[ramene] a la identidad divina.... En tanto que la naturaleza humana existe, ella no puede ser connumerada con la
naturaleza divina: en ese caso se llegara a dos existentes y, por lo tanto, a dos Cristos... La connumeracin slo tiene
lugar a nombre de su diferencia especfica con la naturaleza divina. Esta diferencia, igualmente muy real, no es percibida
sino por un acto de nuestro espritu, que distingue las dos naturalezas en el nico Cristo". Y antes haba dicho: "la
dualidad es un momento conceptual de la consideracin de Cristo, que parte de su unidad y retorna a su unidad" (Ib.).

64
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

a Dios y a la creatura no es de ninguna manera unvoco.1 La persona del Verbo es su


naturaleza divina y pasa a asumir en el tiempo y para siempre una naturaleza humana. La
relacin de la persona a cada una de ambas naturalezas (y viceversa) no es la misma.2 La
frmula calcedonense no debe ser leda en un esquema simtrico sino en la mentalidad
ciriliana de que el Verbo se hizo carne. El nmero es, por tanto, como una forma negativa
de decir la no confusin. 3
12) Qu naturaleza humana es asumida?
Asume la naturaleza de Adn antes del pecado o la nuestra
empecatada? Calcedonia (DS 301) responde: "El mismo consubstancial a nosotros segn
la humanidad4, en todo semejante a nosotros salvo en el pecado".5 Y el papa Len, en su
carta recibida en Calcedonia responde contra el posible pensamiento de Eutiques de que
Cristo no fuera de nuestra naturaleza (de la naturaleza de la madre), dado su nacimiento del
Espritu Santo, que no "por la novedad de la creacin es removida la propiedad del gnero...
La verdad del cuerpo la tom de un cuerpo... El Verbo se hizo carne y habit en nosotros (
Jn 1, 14), esto es, en aquella carne, la que tom del hombre, y que anim el espritu de vida
racional" (DS 292).6 Se une a naturaleza pasible, que puede morir (DS 293). "Pues en la
ntegra y perfecta naturaleza del verdadero hombre naci el verdadero Dios, todo l en lo
1 B. Sesbo (Le procs contemporain de Chalcdoine. Bilan et perspectives, p. 67, RSR 65(1977)45-79) opina: "Este
esquema expresa la dualidad en forma de una adicin esttica e impulsa a pensar -contra la intencin profunda del Concilio-
que se trata de dos compartimentos situados uno al lado del otro y ligados por una red compleja de comunicaciones internas.
As la dualidad corre el peligro de ser captada como un dualismo. Ahora bien, la adicin numrica es aqu una vana
apariencia y debe ser comprendida como una paradoja del lenguaje. Ella dice simplemente que el nico Seor y Cristo
permanece lo uno y lo otro, lo que es precisado por los adverbios y frmulas siguientes. Humanidad y divinidad guardan
entre ellas su diferencia irreductible (y lo diferente no se adiciona) y se hallan sin divisin (lo que se adiciona puede
dividirse)".
suyo, todo l en lo nuestro (totus in nostris) -y decimos nuestra, la que en nosotros fund
desde el comienzo el Creador y la que recibi para reparar; puesto que, aquello que el
engaador infiri y el hombre engaado admiti, no tuvo ningn vestigio en el Salvador...

1
Lo mismo puede decirse de la doble consubstancialidad (con el Padre y con nosotros) que aparece en la definicin
calcedonense poco antes de nuestra frmula. Recordemos, por lo dems, que la unidad en la substancia divina es numrica:
un solo Dios.
2
Cf. Toms, Sum theol, III, 3, 1, ad 3.
3
Segn Gonzlez Faus (Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual, p. 349, EstEcl 46(1971)339-
367), "El trmino 'dos' se emple por tanto, no como una descripcin positiva, sino como una solucin de emergencia
lingustica o como un rodeo para evitar el trmino 'una naturaleza'". "Afirmamos, por tanto, que el trmino 'naturaleza' se
dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana. Y, por tanto, que el trmino 'dos' no expresa suma, sino
propiamente irreductibilidad. No subraya su homogeneidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad" (Ib.).
Reflexiona este mismo autor (La humanidad..., 464): "si se habla de dos naturalezas, no es para marcar dos sumandos
homogneos, sino como recurso negativo y de emergencia para salvaguardar, a la vez, la plenitud del ser hombre de Jess
(que siempre peligr en todo lenguaje de 'una naturaleza, una voluntad', etc.) y la total irreductibilidad de Dios y el hombre
(que no puede ser perdida de vista sin olvidar con ello el carcter agraciante que tiene la presencia de la divinidad en
Jess)".
4
Lnea antes ha sido declarado "perfecto en humanidad", "el mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo".
Adems dice que es "nacido de Mara la Virgen segn la humanidad". En el proemio haba dicho que "rechaza a los que
piensan locamente que la forma de esclavo que el Cristo tom de nosotros para s, es de naturaleza celeste o de otra
naturaleza" (DS 300).
5
Cf. Hb 4, 15.
6
Antes (DS 291) haba dicho: "Se dio por entero a reparar al hombre que haba sido engaado, de forma que venciera a la
muerte y que con su poder (virtute) destruyera al diablo que tena el imperio de la muerte. Ni podamos, pues, vencer al
autor del pecado y muerte, si Aqul, a quien el pecado no poda contaminar ni la muerte retener, no tomaba nuestra
naturaleza y la haca suya".

65
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Asumi la forma de siervo sin la inmundicia del pecado" (DS 293).1 Por lo tanto, asume
nuestra naturaleza, que era la misma de Adn, y nuestra pasibilidad y mortalidad, pero no
el pecado.2
13) De dnde viene la aplicacin a Cristo del trmino persona e hypstasis?
Tertuliano haba usado una vez 'persona' para designar a Cristo:
"Vemos un doble estado, no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jess Dios
y hombre... salvada la propiedad de cada una de las substancias..." 3 Despus
prcticamente desaparece de los escritos latinos hasta Agustn 4, quien llega a la frmula:
una persona que consta de dos substancias; una persona en ambas naturalezas 5. El
persona

1 Y contina ms adelante: "La naturaleza fue tomada de la madre del Seor, no la culpa. Y no porque el nacimiento sea
admirable, la naturaleza es desemejante a nosotros... As la carne no abandona la naturaleza de nuestro gnero" (DS 294).
2 Mximo dir que tiene el lgos de nuestra naturaleza, pero no su trpos ( modo de existir). "Por consiguiente, lo humano
en Cristo difiere de lo humano en nosotros, no por el logos de la naturaleza sino por el nuevo trpos de su venida a ser:
segn la substancia ello es idntico, pero segn la concepcin virginal ello no es idntico, porque no es lo de un puro y
simple hombre sino que pertenece a aqul que por nosotros se hizo hombre en verdad. Igualmente su querer, siendo por
un lado precisamente natural, como en nosotros, por otro lado est marcado (tupomenon) divinamente, en forma superior
a nosotros" (Op theol pol, PG 91, 60C; cf. Amb 2, PG 91, 1344Ds). "El no ha disminuido en nada lo que naturalmente
pertenece a lo asumido -excepto el pecado, cuyo carcter propio (lgos) no ha sido jams insertado en ninguno de los
seres" (Op theol pol, PG 91, 29D-32B).
Pero lo reprensible no lo asume directamente, sino por apropiacin no esencial y para destruirlo. En la apropiacin no
esencial o relacional, se toma partido por los intereses de otro y nos los apropiamos sin implicarnos por el sufrimiento y la
actividad. "Solamente por compasin, en cuanto cabeza de todo el cuerpo (como tambin al mdico se le atribuyen las
dolencias del enfermo), hasta que nos libere de ellas a nosotros, Dios que por nosotros se hizo hombre" (Op theol pol, PG
91, 237AB). "Pero, en cuanto amigo de los hombres, l se apropi, segn la economa, el segundo lgos (el de lo
deshonroso), que se revela insumiso en nosotros y en nuestro trpos, para destruirlo totalmente en nosotros como el fuego
a la cera, o como el sol respecto a la bruma de la tierra" (Op theol pol, PG 91, 237BC).
3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.
4 Quizs porque persona, para ellos, tena una connotacin de rol, demasiado fuerte, y en Cristo haba dos roles: el divino
y el humano. El impulso decisivo lo recibe Agustn de la exgesis gramatical de la persona: qu persona es la que est
hablando, p. e. en tal pasaje bblico, etc. Ms de dos tercios del uso que Agustn hace de esta palabra (1.407 veces en
total) corresponden a este sentido. La solucin no le vino del teatro o del lenguaje jurdico. La frmula una persona
dicha de Cristo recin aparece en la Ep 137 (11, CSEL 44, p. 109, 16) del ao 411: "uniendo (copulans) a ambas
naturalezas en la unidad de la persona" (Ib. 137, 9, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta frmula hace culminar la tradicin
y resuelve los problemas. Cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel
"una persona" (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 271-274.
Respecto al uso de una persona por Agustn, B. Studer ("Una persona in Christo". Ein augustinisches Thema bei Leo
dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insina tres etapas. Antes del 400, Agustn habla de gerere
personam, portare personam. Cristo representa la Sabidura divina, es uno con ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto
de unitas personae. As distingue la encarnacin de las otras teofanas. Finalmente, en torno al 411 aparece propiamente
la frmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser concreto.
5 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p. 582; De
Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412 ; C. serm Ar 7s, PL 42, 688; Serm 294, 9, PL 38, 1340). Una persona geminae
substantiae : "Finalmente Cristo es una persona de doble substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar
Dios a una parte de esta persona, porque, de ser as, el Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sera
completo (totus) y crecera cuando el hombre se adjunta a su divinidad" (C. Max II, 10, 2; PL 42, 765). Cf. In Joh 99,
1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, CChL 50A, p. 412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench
11 (36), 28-

66
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

latino1 equivala al prsopon griego.1 Pero al prsopon, quizs por una menor influencia de
lo jurdico, le era ms difcil connotar el individuo racional concreto. Por eso que cuando los
antioquenos hablaban de un prsopon no convencan de la unidad del Cristo a los
alejandrinos, quienes sospechaban, en el lenguaje antioqueno, una unidad ms bien
externa, en la apariencia exterior o en algunas denominaciones comunes, pero no en la
realidad que estaba detrs.
Entonces los griegos buscarn expresar esa unidad ms interna con la
palabra hypstasis, y en Calcedonia aparecern las dos como equivalidas. Pero con esto
han distinguido entre fsis (dos) e hypstasis (una), que hasta ese momento ambas
escuelas haban tendido a equivaler. Dieron ciertamente con la frmula. Pero saban
explicar la diferencia entre fsis e hypstasis? Ms bien, no.2 Y de aqu, en buena parte,
surgi el problema del monofisismo histrico. A esto aadan un problema adicional, porque
haban recorrido un camino similar respecto a la Trinidad, distinguiendo fsis y ousa (una)
de hypstasis (tres), equivalida sta tambin a prsopon.3 Esto lo pudieron realizar porque
los capadocios, apartndose del Concilio de Nicea (DS 126), lograron definir hypstasis en
Dios por la propiedad de cada uno de los tres4, por la que se distinguan de la esencia
comn. Pero esta definicin no era aplicable a Cristo, donde la hypstasis, contrariamente,
una y las naturalezas distinguan, porque la naturaleza humana de Cristo tiene propiedades
individuales (no es slo una naturaleza especfica), luego, segn la definicin capadocia,
30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep
137, 3, 9 , CSEL 44, p. 108, 13-15.
1
Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der Philosophie
VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de mscara de teatro.
De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede significar la imagen
que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el derecho, en que puede ser
un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo recibe Tertuliano de la
gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Respecto al origen de la palabra persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el
consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima instancia del prsopon griego y como ste, en su
significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona,
anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
sera una hypstasis aparte de la del Verbo y en Cristo habra dos personas. Por eso, en
este tiempo, no relacionaban la frmula trinitaria con la cristolgica.

1
Prsopon, segn E. Lohse (Prsopon, en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro, semblante. Porque
la faz determina la manifestacin de todo el hombre, puede prsopon a menudo relacionarse a la figura del hombre. La
mscara de los actores es llamada prsopon. En sentido figurado puede significar el rol dramtico que representa un actor.
En los tiempos helensticos tambin toma el sentido de persona para designar al hombre en relacin a su posicin en la
sociedad humana que lo rodea. Los gramticos lo usan para designar la persona gramatical. Pero en los primeros siglos
despus de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido tcnico jurdico. Posteriormente, probablemente
bajo la influencia del 'persona' latino, tomar este sentido.
2
Segn A. Grillmeier (Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en
Das Konzil von Chalkedon ...I, 5-202 , p. 124), la sntesis de Calcedonia se realiza, en realidad, ms en la frmula que en
la comprensin. Pero buscaban, con todo, la unidad en el plano del sujeto o portador de la verdadera divinidad y
humanidad; la diferencia, en cambio, en el plano de esta doble manera de ser (cf. Grillmeier, Jesus... II, 2, 159).
3
Cf. S. Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad,
y viceversa. 'Logos' e 'hupstasis' (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y Vida 33(1992)35-58, esp. 5256.
4
Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Or 20, 6, SCh 270, 68s. Siglos despus el neocalcedonense Justiniano ya podr explicar
la nica persona en Cristo, pero, cuando se trate de la definicin, volver a repetir la frmula de los capadocios diciendo:
"Una cosa es la fsis o ousa y morf, y otra cosa es la hypstasis o el prsopon. La fsis, la ousa y la morf , significa
lo comn; la hypstasis o el prsopon, en cambio, lo propio (idikn)" (Conf Fid, PG 86, 1009C; cf. Ep adv Theod, PG 86,
1055B).

67
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Los latinos, hasta las luchas trinitarias, solan traducir prsopon por
persona e hypstasis por substancia. Ahora, para no decir barbaridades al traducir las
frmulas griegas, transliterarn hypstasis o emplearn 'subsistencia' para ella. Y el papa
Len, en su carta a Flaviano, pondra naturaleza en vez de la substancia de la frmula de
Tertuliano, para ser mejor entendido por los griegos, y porque doble naturaleza consonaba
con el doble nacimiento de Cristo.1
14) En busca de una definicin conveniente de hypstasis
Este ser el trabajo de los neocalcedonenses, especialmente de
Leoncio de Jerusaln, quien llega a una parfrasis, aunque no logra redefinir. Todo lo que
existe es hyposttico. Pero la particular naturaleza humana de Cristo es hyposttica no en
s misma2, porque nunca ha existido (subsistido) aparte, sino en la hypstasis del Logos.
Nosotros diramos est enhypostasiada en el Logos, pasa a subsistir y ser persona en l.
"Nosotros confesamos que hay una hypstasis para ambas [naturalezas] y que ella es
comn, que preexista respecto a la substancia humana y que antes era propia del Logos
en la comn substancia de la divinidad, que cre para s la naturaleza del hombre kuriaks
y la envolvi y la uni a su propia naturaleza, comenzando entonces a ser hypstasis
tambin de naturaleza de carne; y de propia pas a ser comn y se constituy compleja
(poikilotra). Porque ahora la hypstasis del Logos no se distingue, como antes, del Padre
y del Espritu, slo por la propiedad de ser engendrado sino tambin por constar de varias
naturalezas y abundar evidentemente en propiedades naturales y personales".3
Esto gracias al poder creador de Dios que puede transferir una
naturaleza a otra hypstasis.4 Esto es lo que Cirilo expresaba al decir que lo humano de
Cristo no exista en s sino era propio del Logos.1 Recordemos el ipsa assumptione creatur
de Agustn. Entonces ahora podemos definir la hypstasis como el existente aparte, distinto
de otros, como lo que existe por s mismo (kath' heaut enai).5 Dir Mximo: "Hypstasis

1
Cf. P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en Mys Sal III, 1, pp. 389-476, p.
464 n. 47.
2
En s misma sera aprsopon (Cf. Adv Nest II, 35, PG 86, 1593B).
3
Adv Nest II, 14, PG 86, 1568AB. Cf. Adv Nest I, 28, PG 86, 1493CD. "Pues no os hemos dicho que preexisti a la
hypstasis la naturaleza humana particular (idik;) del Seor, sino, por el contrario, que ella llega a existir al mismo
tiempo que subsisti; pero no en alguna subsistencia (hupostsei) particular que fuese propia de ella sola, como se lo
reconocemos a un simple hombre, sino en la hypstasis del Logos que pre-subsiste antes de ella. En ella (el Logos) abraza
lo propio y las propiedades de la naturaleza humana. En el concurrir de ambas naturalezas se muestra asimismo un
prsopon, que es de ambas naturalezas y amontonndose las caractersticas de ambas substancias, y es igualmente uno de
la santa Trinidad. El cual es verdaderamente una hypstasis, y sta no humana. Pues tiene la naturaleza y las propiedades
divinas. Pero no slo existe en las propiedades divinas. Abunda, junto con lo divino, en aquellas caractersticas que le
fueron reunidas con la asuncin de la naturaleza ms reciente "(Adv Nest II, 7, PG 86, 1552Ds). Cf. Adv Nest IV, 17, PG
86, 1684B; Ib. V, 28, PG 86, 1748D.
4
"Si slo Dios es causa de la naturaleza y de la hypstasis, qu le impide transferir una naturaleza a otra hypstasis; y
una hypstasis ajena a otra naturaleza? Porque para El todo, en verdad, es posible" (Adv Nest II, 35, PG 86, 1593C). Cf.
Adv Nest I, 1, PG 86, 1413AB. Segn Grillmeier (Jesus...I, 770ss), para entender correctamente la 'en-hypostasa' hay
que considerar a la vez el poder creador de Dios que se manifiesta en la encarnacin, que crea una 'imagen' consistente.
En Calcedonia esto ltimo se daba por supuesto. Dice Grillmeier en Das stliche...( p. 91s): "En este acto divino de hacer
para s un cuerpo humano, en cuanto ste es entregado al Logos, est propiamente la 'accin unitiva', que se apropia de la
existencia humana en Cristo. Por sobre este disponer que tiene el poder creador respecto a lo creado, no existe ninguna
posibilidad ms profunda de apropiacin... Slo el poder que tiene Dios de disponer del ser, puede hacer algo como la
unidad divino-humana... Puesto que mientras ms pensamos en el poder de Dios de disponer de nosotros, tanto mejor
reconocemos que ste tiene 'un otro' como trmino de su actuacin. La perfecta alteridad es la meta del crear, y
5
Este aspecto de subsistencia, de ser para s, acababa de ser destacado por el neoplatnico Proclo. Dice G. Bausenhart
(Einheit als Freiheitsgeschehen. Die christologie des 7. Jahrhunderts an der Grenze substanzmetaphysischen

68
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

es, segn los filsofos, la esencia con propiedades, pero segn los Padres, un hombre en
particular, separado personalmente de los otros hombres".1 "La hypstasis es lo separado
que existe por s mismo (t kath' haut )".2
Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no es en s sino slo existe
en el Verbo como propia de l. Y esto es coherente con el antiguo sentido del trmino griego
hypstasis.3 En el estoicismo siempre tuvo el doble sentido de lo que se manifestaba y de
lo que se concretaba. Los capadocios desarrollaron la manifestacin a travs de las
propiedades; los neocalcedonenses la concrecin del ser en s. De lo cognoscitivo se
profundiz a lo ntico: la realizacin del ser concreto. Ahora un Mximo el Confesor poda
relacionar, en lenguaje y en conceptos, el misterio trinitario con el de la encarnacin. Y, en
esa purificacin del concepto de hypstasis, poda responder a la pregunta si la hypstasis
es un algo (en el plano de la esencia) fuera de sus naturalezas. Responder que no: que la
hypstasis slo es4 sus naturalezas, y, por lo tanto, no habr una voluntad propia de la
hypstasis que no sea de sus naturalezas, que est al margen de ellas. 5 Por eso la triple
frmula de Mximo, antes aludida: Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales
es el Cristo.6 Respecto a la definicin de Boecio1 Persona est naturae rationalis individua
esto sin vuelta". Crear, pues, es una expresin paralela del sin mezcla calcedonense. Cf. Casiodoro, Expos Psal 2,
374378 , CChL 97, 49.
1
Segn Lebon (op. cit,, 533), "el elemento doctrinal positivo expresado [en poca posterior] por el trmino enupstatos,
la existencia en y por el Verbo, tiene como lo correspondiente en Cirilo la teora de la apropiacin de la humanidad por el
Verbo (idiopoesis): la carne, el cuerpo son ida srx, dion sma del Verbo y no un hetrou tins" (DS 262, Dz 123; Ep
50, ACO I, 1, 3, p. 91, 22-24; Ep 55, ACO I, 1, 4, p. 54, 22-24; Apol c. Orient , ACO I, 1, 7, p. 58, 35-59, 3).
substantia, Grillmeier2 opina que los escolsticos fueron gentiles al no rechazarla como
nestoriana, destacando que en individua est la absoluta inmediatez, el estar en s.
15) El problema del concepto de naturaleza
Calcedonia dijo una hypstasis coincidiendo con el vocabulario

Denkens, p. 44, en D. Hattrup y H. Hoping, Christologie und Metaphysikkritik. Peter Hnermann zum 60. Geburtstag,
Mnster 1989, pp. 35-57), apoyndose en St. Otto: "Lo nuevo de este concepto de hypstasis se espresa as: la hypstasis
hace que sea un otro y no algo otro (de otra manera), muestra un sujeto separado e impartible, un tomon, un tde ti es
decir un ser para s, una substancia distinguible que es contable como un prsopon".
1
Op theol pol, PG 91, 276B.
2
Ep 15, PG 91, 557Ds.
3
Cf. S. Zaartu, Algunos desafos..., 53s.
4
Se usa el verbo 'es' en su connotacin esencialista.
5
"Luego, como Cristo es por naturaleza Dios y hombre, quera como Dios y hombre o solamente como Cristo? Pero, si
quera en principio como Dios y hombre, siendo l uno quera evidentemente de una manera doble y no nica. Porque si
Cristo no es ninguna otra cosa (oudn hetern...par) sino sus naturalezas, de las que y en las que existe, est claro que
es de una manera correspondiente a sus naturalezas, es decir segn lo que era cada una de ellas, que siendo uno y el mismo,
l quera y obraba, puesto que ninguna de sus naturalezas carece de voluntad y operacin" (Disp Pyr, PG 91, 289 AB).
"Piensan [los monoteletas], en efecto, que el todo es otra cosa que sus propias partes, de las cuales y en las cuales l
consiste. Estos pretenden, en forma perentoria, pero no demostrando sino declarando, ligar al todo, en cuanto todo, otra
cosa que lo que, segn la naturaleza, existe en sus partes: yo quiero decir la nica operacin" (Op theol pol, PG 91, 117C;
cf. Ib., 121A).
6
Bausenhart (op. cit., 52s) afirma lo siguiente: "Mximo, ante todo, determina la hypstasis de manera puramente negativa
y formal, como nada, en el sentido de no algo. Ella est libre de toda connotacin de contenido positivo. Nada de
intermediario; tampoco un tercero respecto a las naturalezas. Y as, en una nueva manera (es decir, sobre la base de una
consecuente diferencia entre 'naturaleza' e 'hypstasis', que ya no aparecen como magnitudes concurrentes), idntica con
ellas: "no otra cosa que las naturalezas"; "no slo de ellas sino tambin en ellas -y todava ms precisamente: ellas es
Cristo". Segn este autor (op. cit., esp. pp. 52-55), Mximo habra superado definitivamente la definicin de hypstasis

69
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

alejandrino, pero en dos fseis no coincida. Revisemos, pues, el concepto de fsis. Si


volvemos a Apolinar, veremos que en l el monofisismo era ms bien consecuencia de su
monoenergetismo. "Si la actividad (enrgeia) es una, tambin la naturaleza (ousa) es una".3
Apolinar tena una concepcin dinmica de la fsis, con automovimiento.4 Luego en Cristo
no poda haber dos naturalezas porque seran dos sujetos y stas naturalezas chocaran
entre s, lo que sera contrario a la impecabilidad de Cristo. "Es precisamente imposible que
dos [seres] dotados de razn y voluntad cohabiten en l mismo, porque, de lo contrario,
peleara el uno contra el otro mediante su propia voluntad y actividad". 5 Por eso concibe lo
humano como un simple instrumento pasivo.
Es obvio que entre las dos naturalezas antioquenas y la una
alejandrina, haba una diferencia en la concepcin de naturalezas.6 Las antioquenas eran
ms abstractas en el sentido de que se trataba de un acto segundo, slo en el pensamiento.
Len en su carta a Flaviano habla de dos naturalezas, atribuyendo las pasividades, como el
sufrimiento y la muerte a la humana. Y tiene la famosa frase, que tuvo que ser explicada en
Calcedonia y que ser fuertemente resistida por los monofisitas: "Una y otra forma, en
efecto, obra lo que le es propio, con comunin de la otra: es decir, el Verbo obra lo que
pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atae a la carne. Uno (Unum) de ellos
resplandece por los milagros, lo otro sucumbe por las injurias" (DS 294). 7 Las dos
naturalezas que Calcedonia

de los capadocios: las naturalezas es la hypstasis. La hypstasis no tiene una propiedad, un algo, en el orden de la
substancia, que la diferencie de las naturalezas. La hypstasis es el trpos (la eterna relacin filial al Padre), en el que
subsiste la naturaleza humana de Cristo. Segn Balthasar (op. cit., 207ss), no hay solucin para el caso de Cristo mientras
no se conozca otra dimensin del ser que no sea la naturaleza o substancialidad, propia de la antigua filosofa griega. Se
necesitaba encontrar una categora que diera un colorido, un grado de existencia, sin agregar a la vez una diferencia
cualitativa, a la esencia existente.
1
C. Eutychen 3, PL 64,
1343C.
2
Vorbereitung, 794-796, 3
Fragm 117, Lietzmann
236.
4
"Slo puede ser llamada fsis lo que es autokneton, lo que tiene en s fuerza vital por la que se automueve..." (Grillmeier,
Jesus...I, 487). La carne, el cuerpo, es el rganon de la enrgeia del Logos para la knesis (cf. Ib., 489). "Pues as se
forma un viviente de lo movido y de lo que se mueve; y no dos ni de dos perfectos y automovidos, por lo que el hombre
no es un otro viviente cabe Dios..." (Apolinar, fragm 107, Lietzmann, 232).
5
Fragm 2, Lietzmann, 204.
6
Kelly (op. cit., 318) se expresa as: "En los crculos antioquenos, la palabra clave fsis o 'naturaleza' connotaba la
humanidad o la divinidad concebida como una concreta unin de caractersticas o atributos. El mismo Cirilo acepta este
sentido de la palabra, especialmente cuando se adapta al lenguaje de sus oponentes. Con todo, en su uso normal, l
prefiere atribuir a fsis el sentido utilizado en Alejandra, por lo menos desde el tiempo del obispo Alejandro, es decir,
el existente concreto individual. En este sentido fsis se aproxima, sin llegar en realidad a ser sinnimo, a hypstasis.
Para lo que los antioquenos llamaban naturaleza, l prefera circumloquios como 'propiedad natural'(he idites he kat
fsin) [p. ej. Ep 2Succ (46) 3, ACO I, 1, 6, p. 159, 21], 'manera de ser' (ho to ps enai lgos), 'cualidad natural (he
poites fusik) ".
7
Fuera de contexto, la lean como nestoriana. Tertuliano haba dicho: "Ambas substancias obraban, cada una distintamente
en su estado (status) (Adv Prax 27, 13, 75s, CChL 2, 1200; cf. Ib., 29, 2,6-12, CChL 2, 1202). "Vemos un doble estado
no confundido sino unido (conjunctum) en una persona, Jess Dios y hombre...; salvada la propiedad de

70
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

define, estn tomadas ms bien en el sentido antioqueno y pretenden afirmar la realidad e


integridad de lo divino y de lo humano.1
El patriarca Sergio en el s. VII propondr una lectura monoenergeta de
las dos naturalezas de Calcedonia: la operacin es una, tendrica, porque el que opera es
la persona del Logos. La naturaleza humana no tiene operacin propia ni voluntad propia.
La repugnancia a la pasin proviene de una especie de instinto, pero la nica voluntad, la
divina, se entrega a cumplir la voluntad del Padre. A esto replicar Mximo, apoyndose en
Aristteles, que lo que no opera no es naturaleza.2 Que en el huerto es la voluntad humana
la que siente la repugnancia natural y a la vez acepta voluntariamente la voluntad del Padre.3
Y la voluntad del Verbo es la misma que la del Padre, porque en Dios la voluntad es una.
El concilio lateranense afirmar las dos voluntades y operaciones (DS
500; 510ss), e interpretar la accin tendrica del Pseudo-Dionisio4 como operacin doble:
divina y humana(DS 515). El concilio de Constantinopla III proclamar las dos voluntades y
operaciones, que no pueden ser contrarias porque la humana est sometida (es movida) a
la divina (DS 556-558). Igual que en Calcedonia, la unin no suprime la voluntad humana
sino que la salvaguarda (deifica). En su dedicatoria al emperador, el concilio dice que ha
tratado de lo ms digno del hombre, de su libertad.5 E inserta la frase de Len, que haba
necesitado de explicacin en Calcedonia. Ha ido ms all de Len en cuanto que atribuye
explcitamente a la humanidad de Cristo, ms all de las pasividades (sufrimientos), un
cada una de las substancias, de tal forma que el espritu hace en l lo suyo, esto es milagros (virtutes) y obras y signos, y
la carne desempea (sufre) sus pasiones teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lzaro,
teniendo angustias mortales, y finalmente muriendo" (Adv Prax 27, 11, 62-68, CChL 2, 1199s).
querer libre.1 En cierta forma se ha retomado la visin dinmica de naturaleza de Apolinar,
pero ambas naturalezas estn en profunda armona, porque lo humano est divinizado. La
Escolstica llamar a la naturaleza humana de Cristo instrumento unido (conjunctum) , lo
que ya no negar la operacin propia2, como en Apolinar.

1
Segn Grillmeier (Die Theologische..., 201s), en vez de la concepcin dinmica de Apolinar, en que fsis es un
autokneton, un principio vital que se automueve, Calcedonia usa ese concepto en forma ms esttica. Significa, ante
todo, la 'verdad' y 'plenitud', acentuando as la autenticidad y totalidad de la naturaleza humana (y divina) de Jesucristo.
2
"Pues todos en trminos precisos comnmente dijeron y ensearon que lo que es de la misma substancia es de la misma
operacin y que lo que es de la misma operacin es de la misma substancia. Y que lo que difiere en la substancia, tambin
difiere en la operacin; y lo que difiere en la operacin tambin difiere en la substancia" (Disp Pyr, PG 91, 348C; cf. Amb
1, PG 91, 1049C-1052B). "Pero que la operacin segn la naturaleza no se d afuera, es evidente, por el hecho de que la
naturaleza puede existir (enai) sin su obras (rgon), pero ni puede existir ni ser conocida sin la operacin (energeas)
segn la naturaleza" (Disp Pyr, PG 91, 341C). Adems, como ya dijimos, la una hypstasis no tiene una facultad aparte
de sus dos naturalezas, a la que correspondiera la nica operacin.
3
"Que tena voluntad naturalmente humana, como en realidad tambin por esencia la divina, el mismo Logos lo demuestra
claramente con la splica, que corresponde al hombre, respecto a la economa de muerte realizada por nosotros, diciendo:
Padre, si es posible aprtese de m el caliz. As mostraba la debilidad de su propia carne... Verdaderamente era hombre
en sentido propio, atestiguando esto la voluntad natural, de quien era la splica correspondiente a la economa. Porque, a
su vez, estaba deificada del todo, convergiendo hacia la divina voluntad, siempre movida por sta misma y segn ella, y
modelada por ella: est claro que haca perfectamente slo la decisin de la voluntad paterna. Segn ella deca como
hombre: hgase no mi voluntad sino la tuya" (Op theol pol, PG 91, 80CD; cf. Ib., PG 91, 48AD. 65A-68D. 196C-197A).
Segn Gonzlez Faus (La humanidad..., 472), el concilio de Constantinopla III no pretende establecer un dilogo entre
las dos voluntades, "sino al revs: salvaguardar la relacin de la voluntad humana de Jess con el Padre. Si en Jess
hubiere un dilogo entre Jess y el Logos, no sera el Logos el sujeto ontolgico de Jess! Mientras que la relacin de
Jess con Dios, como ya dijimos, es relacin con el Padre precisamente porque Jess est subsistiendo en la Relacin de
Filiacin".
4
Cf. Ep 4, PG 3, 1072C.
5
"En efecto, no hay nada que constituya la perfeccin de la substancia humana sino la voluntad esencial, mediante la cual
la fuerza del libre albedro (autexousitetos) est grabada (jarakterzetai) en nosotros" (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 911).

71
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La frase de Len, insertada en Constantinopla III, dice que ambas


formas actan en mutua comunin. Qu significa esto? Mximo dir que hace lo divino
humanamente y lo humano divinamente.3 Nos podemos preguntar si toda accin de Cristo
es tendrica o slo con propiedad los milagros, y las dems en el sentido lato de que el
operante es uno, de que siempre est la aquiescencia mutua. 1 Creemos que slo los
milagros son propiamente tendricos, que las naturalezas unidas sin mezcla excluyen toda
especie de animacin de lo humano por lo divino que se acercara a una visin apolinarista.5
1 Bausenhart (op. cit., 56) declara lo siguiente: "W. Elert, comparando el Tomus Leonis con el Tomo del papa
Agatn dirigido al tercer concilio de Constantinopla, mostr en forma convincente que la imagen de Cristo se interioriza
y ahora la libertad est en primer plano. Si mira Len la humanidad de Jess fijndose en fenmenos externos como
hambre, sed, fatiga, dormir, colgar en la cruz y ser traspasado por los clavos, morir y ser enterrado, Agatn ve expresado
el verdadero ser hombre en la plegaria del huerto, en la angustia de la muerte y en la donacin al Padre. Si connota Len
la humildad del nio por el pesebre, Agatn remite a la obediencia a sus padres. Len cita en el himno de Flp las frases
sobre forma Dei y forma servi (2 , 6-7), Agatn la sobre la obediencia hasta la muerte (2, 8)".
2 Es traducido por "intrnseco", por Gonzlez Faus. No es un instrumento como otros, sino que es un instrumento
intrnseco, libre, y movido por el Dios que es amor. As lo humano de Jess puede producir lo que es propio de Dios (cf.
Toms, In III Sent., d. l9, 1, 1 ad l); Jess perdonaba los pecados como hombre, aunque los perdone por ser Dios. La
naturaleza humana de Jess de tal manera era instrumento de la divinidad, que se mova por su propia voluntad (Sum
Theol III, l8, l; cf.III, l9, l).
3 "Obraba, pues, carnalmente lo divino, porque no careca de la operacin natural de la carne; y divinamente lo
humano, porque segn su voluntad con autoridad, y no llevado por las circunstancias, permita la prueba de los
padecimientos humanos. Ni lo divino divinamente, porque no era slo Dios; ni lo humano carnalmente, porque no era un
puro hombre. Por esto, los milagros no iban sin pasin, y los padecimientos no eran sin milagro. Aquellos, si me atrevo a
decirlo, no eran impasibles; stos eran claramente maravillosos. Y ambos eran paradojales. Porque lo divino [y lo
humano], como que provenan del uno y mismo Logos Dios encarnado (quien era testimoniado de hecho por ambos),
confirmaban la verdad desde ellos y de ellos" (Ep 19, PG 91, 593A). "Y del mismo, nosotros decimos los milagros y las
pasiones, evidentemente como de uno solo, operando Cristo lo divino y lo humano: carnalmente lo divino porque, mediante
la operacin natural de la carne que participaba ah, l produca la fuerza de los milagros; divinamente lo humano, porque,
dejando a un lado la fuerza natural, l aceptaba querindolo y con dominio, la prueba de las pasiones humanas" (Ep 15,
PG 91, 573B; cf. Amb 1, PG 91, 1056A-1060C; Op theol pol, PG 91, 101A).
Dice a este respecto Sofronio, quien resisti al monoteletismo: "Y del mismo nico Hijo
certificamos todo; y creemos todas las locuciones y todas las operaciones. Si las unas
convienen a la divinidad, as las otras a la humanidad; otras tienen una cierta posicin
intermedia como teniendo, en lo mismo, lo digno de Dios y lo humano. Respecto a este
1
Dice M. J. Nicolas (La doctrine christologique de saint Lon le Grand, RT 51(1951)609-660, p. 645): "Dicho de otra
forma, la naturaleza humana obra siempre como instrumento de la naturaleza divina? Es lo que ningn concilio ha
resuelto ni resolver. Sera la culmunicacin suprema del cirilianismo. Pero tal como Cirilo lo expona, poda seguirlo
San Len? Para comprender sanamente que la naturaleza humana es instrumento de la divina, hay que comprender primero
que la operacin humana tiene como sujeto directo e inmediato, independientemente de todo influjo causal de la naturaleza
divina (exista ste o no), la persona divina en cuanto hace subsistir la persona humana como hombre". 5 K. Rahner (Curso
Fundamental, 336s) expresa: "En correspondencia con la 'no mezcla' de las naturalezas, el influjo fsico activo del Lgos
en la 'naturaleza' humana de Jess en principio no ha de pensarse en forma diferente que la intervencin de Dios en una
criatura, lo cual se olvida con frecuencia en una piedad y teologa con color monofisita, por cuanto la humanidad de Jess
se piensa en manera demasiado cosificada como 'instrumento' que es movido por la subjetividad del Lgos. Por la 'no
mezcla' de las naturalezas y la totalidad intacta de la naturaleza humana se mantiene ( 'contra los monoteletas') o se logra
siempre de nuevo (contra una devocin y teologa con sabor monofisita, donde se olvida una y otra vez la autntica
subjetividad del hombre Jess tambin frente a Dios) la idea de que la naturaleza humana de Jess es una realidad creada,
consciente y libre, a la que (por lo menos bajo el concepto de una voluntad creada, de una enrgeia creada) se concede
una 'subjetividad' creada, la cual es distinta de la subjetividad del Lgos y se contrapone a Dios con una distancia de
creatura (obediencia, adoracin, limitacin del saber)". Y antes haba dicho (Ib., 240): "La unin hyposttica tiene
consecuencias internas para la humanidad asumida por el Logos como tal en aquello y slo en aquello que se atribuye a
todos los hombres como fin y consumacin, a saber, en la visin inmediata de Dios, de la que goza el alma humana creada
de Cristo". La visin inmediata de Jess terreno, segn Rahner, no es

72
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

ltimo tipo de fuerza (dunmeos), llamada actividad (enrgeian) nueva y tendrica, decimos
que no es una sola [operacin] sino que existe segn ambos gneros diferentes. El
inspirado Dionisio, aqul que el divino Pablo ha divinamente cautivado en el Arepago,
utiliz esta expresin, porque ella contiene a la vez lo que conviene a la divinidad y lo que
conviene a la humanidad, y mediante una denominacin muy agraciada y compuesta,
manifiesta del todo la operacin de cada una de las esencias y naturalezas". 1
16) La imagen gloriosa de Cristo como lectura de Calcedonia
Calcedonia no habl de knosis y la poca historicidad de su frmula se
presta para no distinguir entre el Cristo glorioso y el prepascual. 2 As durante siglos la
imagen de Cristo del pueblo cristiano ha sido la de un Cristo de la gloria, en que el Verbo
opaca a su naturaleza humana. As se ha practicado una lectura de Calcedonia de tipo
alejandrina, de tendencia monofisita. En este sentido, Grillmeier ha hablado de la
"hegemona" del Logos. Dice O. Gonzlez de Cardedal: "De esta forma [silenciamiento de
la historia] la cristologa calcedonense deja a Jess permanentemente del lado de Dios, y
est en peligro de vaciar de contenido la vida, la libertad, la realidad plena del hombre Jess,
y con ella de toda la soteriologa".3 Y aade: "la raz ltima del rechazo, que la sensibilidad
contempornea presenta ante Calcedonia, es la sospecha de que el Concilio opera con una
imagen degradada e inhumana del hombre. La imagen que el Concilio ha propiciado durante
los siglos inmediatamente posteriores fue la de un Dios que anda por la tierra, sin estar
inserto en los conflictos y durezas de la existencia, en las ambigedades propias de toda
vida humana, sin aquel riesgo ltimo que la incertidumbre y la inseguridad proporcionan a
los humanos".4 Influye esta imagen en que cierto humanismo ateo rechace a Dios para
poder afirmar al hombre?

beatfica y tampoco excluye un desarrollo espiritual de Jess (Cf. K. Rahner, Ponderaciones dogmticas sobre el saber de
Cristo y su conciencia de s mismo, en Escritos de Teologa V, Madrid 1964, pp. 221-243).
1
Syn, PG 87, 3, 3177BC (cf. Anastasio Sinata, Viae Dux, PG 89, 221D). Opone una doble operacin contra Eutiques y
Discoro, pero cada una en comunin con la otra, contra los nestorianos (cf. Ib., 3169BC): "y (cada naturaleza) conduce
consigo la cooperacin (sunrgeian) de la otra esencia, a la vez indivisa y sin confusin" (Ib., 3169D). Ya en la primera
mitad del s. VI haba dicho Juan de Escitpolis (Scholia in Ep. IV, PG 4, 536A): "Ahora, slo llam tendrica a esa
operacin mixta. Puesto que, por una parte, oper slo como Dios cuando ausente san al servidor del centurin. Por
otra parte, oper slo como hombre, aunque tambin era Dios, en el comer y estar apenado. Obr, en cambio, en forma
mixta los milagros, restituyendo la vista a los ciegos mediante la uncin, y conteniendo el flujo de la hemorrosa por el
contacto".
2
Se apoyan sobre todo en Jn.
3
Calcedonia y los problemas fundamentales de la Cristologa actual, Communio [Madrid], I, 4[1979] 29-44, p. 34.
4
Op. cit., 38. El olvido de la dimensin histrica, segn Sesbo (Le procs..., 66s), produce que, inconscientemente, la
visin del resucitado sea aplicada al momento del nacimiento. "Es aqu donde la problemtica esencialista del mundo
griego provoca una contraccin, aplanando la condicin temporal de Jess... Se da una especie de cortocircuito cuyas
consecuencias se manifestarn rpidamente: la comunicacin de idiomas se va a comportar en forma intemporal y
unilateral en detrimento de la perspectiva kentica de la encarnacin y en provecho de una lectura prematuramente
gloriosa de la vida de Jess. Pinsese, en particular, en la teologa de la ciencia y de la conciencia de Cristo. Esta laguna
hace que el Concilio sea responsable, en parte, del hecho de que su frmula haya funcionado histricamente en
contradiccin con una de sus intenciones primeras: poner de relieve la consubstancialidad de la humanidad de Jess y de
La imagen de un Cristo glorioso se ve en algunos autores
neocalcedonenses1, con la notable excepcin, al menos, de un Leoncio de Bizancio. Contra
los agnoetas se rechaza la ignorancia en Cristo.2 La escolstica, aplicando, entre otras
cosas, el principio de perfeccin, postular para Jess una ciencia beatfica, adems de la
infusa. Segn Toms3 en la pasin perduraba la felicidad en el alma de Cristo, la que por
expresa voluntad divina no derivaba al cuerpo. En el siglo XX asistimos a una fuerte

73
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

reaccin contra esta imagen gloriosa del Jess prepascual. Se escriben cristologas desde
abajo, en sintona con la escuela antioquena. No se concibe actualmente un tratado de
cristologa que no trate con cierta extensin de los problemas relacionados con el Jess
histrico. Pero la mayor confrontacin entre ambas escuelas, en cuanto podemos seguir
hablando de ellas, estara a nivel exgetico. Hoy ha triunfado la exgesis histrico crtica,
ms afn a la escuela de Antioqua. Es curioso, a este respecto, que en el reciente
documento de la Pontificia Comisin Bblica sobre La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,
al tratar de la exgesis patrstica, el nico Padre nominalmente alabado por su interpretacin
es Teodoro de Mopsuestia, aqul justamente a quien el concilio de Constantinopla II, contra
la costumbre eclesistica respecto a los difuntos, trat de condenar en persona. 4 Pero el
hambre por una lectura ms "espiritual" llevar, en un futuro, a un mejor equilibrio entre las
escuelas?
17) Calcedonia, trmino o comienzo?5
Hemos reflexionado sobre un solo y mismo Cristo, perfecto en
divinidad y perfecto en humanidad, pero en un lenguaje adaptado a la poca analizada.
Cmo deberamos pastoralmente decir ahora el misterio de Cristo? Calcedonia nos da
una frmula definitiva, pero que hay que interpretarla histricamente (porque la cultura ha
cambiado) y saberla expresar en el lenguaje actual. La celebracin de los mil quinientos
aos de Calcedonia, con la edicin de A. Grillmeier y H. Bacht6 de los tres notables
volmenes de estudios respectivos, impuls fuertemente la renovacin de la cristologa.

la nuestra, y mostrar que la proximidad nica de Dios y del hombre en Jess no llevaba a la destruccin del hombre" (Ib.,
67).
1 El siguiente texto de Mximo se podra prestar a una mala interpretacin: "Pues lo natural no se adelanta a la voluntad en
el Seor como en nosotros. Sino que tena hambre verdaderamente y sed, pero no de la manera como nosotros tenemos
hambre y sed, sino de una manera superior a nosotros, porque voluntaria. As tambin tena temor verdadero, pero no
como nosotros sino por sobre nosotros. Y para decirlo en general: todo lo que es natural respecto a Cristo, lo tiene ligado
a su propio lgos y de una manera (trpon) por sobre la naturaleza, a fin de que la naturaleza sea acreditada por el lgos
y la economa por el modo (trpou)" (Disp Pyr, PG 91, 297Ds).
Dejamos a un lado el problema de los que tienden a decir que la naturaleza humana del Cristo prepascual ya era de suyo
incorruptible e impasible. No slo para Juliano de Halicarnaso sino tambin para el monofisita Severo de Antioqua, que
lo combate, y para otros, Cristo poda sufrir y morir slo en cuanto el Logos lo quera.
2 DS 474-476. Para una visin de conjunto sobre esta reaccin contra los agnoetas, cf. Grillmeier II, 2, 379-400). Segn
este autor (Ib., 400), la posicin y respectiva solucin del problema fue insuficiente. El asgjutos calcedonense casi se
olvid, lo que no aseguraba bien un lugar a la knosis. Los angustiaba el temor al nestorianismo
3 Sum Theol III, 14, 1, ad 2.
4 No slo en sus escritos (cf. DS 434s). El documento de la Comisin dice textualmente: "Salvo algunos exgetas de la
Escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia en particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una frase fuera de
su contexto para reconocer all una verdad revelada por Dios" (Santiago 1994, ed. San Pablo, p. 91).
5 Este ttulo est tomado de K. Rahner, quien dice: "Nosotros, por lo tanto, no slo tenemos el derecho sino tambin el
deber de considerarlo como final y como comienzo" (Chalkedon -Ende oder Anfang, p. 4, en A. Grillmeier y H. Bacht,
Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, 2a ed., Wrzburg 1962, pp. 3-49).
6 Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 2a ed., Wrzburg 1962.
Si la palabra hypstasis cost mucho, a los orientales, elaborarla en la
antigedad, ahora es la palabra 'persona' la que provoca problemas. Porque la 'persona',
en el vocabulario corriente, ha integrado la subjetividad.1 Esto es propio del desarrollo de la

1
Segn Gonzlez Faus (La humanidad..., 462), "buena parte de lo que en lenguaje moderno pertenece al mundo de la
personalidad no es transportable sin ms al campo de la hypstasis antigua (...), sino que pertenece al campo de la antigua
physis". "Persona (actualmente) suele designar, entre nosotros, al ser humano, en cuanto capaz de labrar su propio ser
en la libertad, la responsabilidad y el amor" (Ib., 455 n. 18). 2 Tpico de una poca en que predominaba la objetividad.

74
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

modernidad. Persona ya no es solamente el sujeto ntico que tiene la naturaleza 2, sino un


centro consciente y libre. Esto, que en Trinidad llevara al tritesmo, en cristologa tiende al
monofisismo al haber declarado Calcedonia que en Cristo hay una sola persona, por lo tanto,
recepcionado por un moderno, un solo centro consciente y libre, el divino. Esto no sucede
con el vocablo hypstasis, porque hypstasis tambin se dice de la mesa y del perro, que
no tienen subjetividad humana. Rahner 1 propone pasar de una cristologa ntica
(cosificada) a una onto-lgica, que integre la subjetividad 2 : en cuanto se es ms
autoconciencia (intelligens et intellectum actu), se es ms ser. En una cristologa
trascendental, el hombre est en bsqueda del revelador y salvador absoluto, punto
culminante de la evolucin del mundo. Y salvador absoluto implica la encarnacin de Dios
(cristologa clsica, descendente). Una cristologa onto-lgica del salvador absoluto
resuelve mucho mejor toda la problemtica de la subjetividad histrica de Jess e integra
en la misma persona la salvacin.3 Rahner explica que el Verbo de Dios, inmutable en s,
puede devenir mutable en lo otro de s, dada la libertad infinita de Dios. Y en Cristo se nos
revela la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamente asumido
por Dios, pasando a ser la encarnacin el caso supremo de la actualizacin esencial de la
naturaleza humana.
En la teologa de la liberacin latinoamericana creo que lo que ha
determinado la cristologa ha sido el tipo de liberacin que se quiere, as como en la
antigedad la bsqueda de salvacin tambin postul la unidad en Cristo, y a la vez su
divinidad y la integridad de su naturaleza humana, que conforman la frmula de Calcedonia.
El punto de partida en Amrica Latina fue el escndalo de la injusticia respecto al pobre en
un continente cristiano. Se buscaba dinamizar a los cristianos para la lucha de la liberacin,
que a su vez pareca posible en esos aos siguiendo el camino de las izquierdas. Jess de
Nazaret era el liberador y su anuncio del reino volvi a resonar con fuerza. Este anuncio
conflictivo llev a que lo mataran. En primera etapa de la teologa de la liberacin, el reino
haba que construirlo en forma revolucionaria, un poco pelagiana. Herencia, para la Iglesia,
de esta teologa fue el reavivamiento del amor preferencial por los pobres. Pero la liberacin
hay que iluminarla con los adverbios de Calcedonia: salvacin trascendente y liberacin
humana (en sus aspectos socio poltico econmicos) van indisolublemente unidas (a Dios
se lo encuentra en el hombre; el hombre se salva en el amor al prjimo), pero nunca
confundidas.4 Segn Gonzlez Faus1, "esta relacin nos obliga a decir que no hay acceso
a la salvacin escatolgica ms que a travs del esfuerzo por la liberacin humana (no
adems o al margen de ella); que en sta alcanzo verdaderamente a aqulla. 2 Pero que
ambas, aunque indivisas e inseparables, quedan, inconfuse e immutabiliter distantes. La
liberacin humana -por ejemplo- puede morir por el pecado de la historia; pero no la
salvacin escatolgica: sta slo podra "morir" en su rechazo por parte del individuo".3

1
Remito a un artculo mo, titulado Aspectos de la cristologa de K. Rahner en "Introduccin al concepto de cristianismo",
Teologa y Vida, 38(1997)228-244.
2
Lo que evita tambin el peligro de monofisimo, que siempre acecha a la cristologa clsica descendente. La
comunicacin de idiomas tambin puede llevar a una concepcin monofisita. Jess es aqul cuya 'disposicin
fundamental' (como unidad originaria de ser y conciencia) es la procedencia de Dios y la entrega a Dios radicalmente
consumadas, etc.
3
En la visin anselmiana, etc., era una obra aparte, satisfactoria, que realizaba la persona.
4
La Iglesia y el cristiano estn comprometidos con las liberaciones humanas, que son provisorias y signos del reino.
Deben anunciar en ellas la liberacin de Jesucristo. Deben abrir las liberaciones temporales hacia la plenitud escatolgica

75
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

En nuestro continente no se ha producido la liberacin


buscada.1Segn el Documento de Santo Domingo (nm. 179) las cosas estaran peor. En
este momento una ola economicista liberal barre buena parte de nuestros pases.2 Cul
es nuestra actual responsabilidad de Iglesia y cul debe ser nuestro quehacer teolgico?
Creo que es crecer hacia la mayora de edad. El polo de la Iglesia catlica universal se ha
desplazado ms hacia Amrica Latina y debemos tomar nuestras responsabilidades ante
nosotros y ante toda la Iglesia, devolviendo la gran ayuda que se nos ha dado. Y esto en
cristologa significa conocer muy bien la Palabra de Dios y el sentido de Calcedonia, y desde
una profunda vivencia, junto con nuestros pueblos, del misterio de Cristo, tratar de hacer
una nueva evangelizacin presentando un Cristo vlido e interpelante para nuestra cultura.3
Ya
y hacia su sentido pascual. El cristiano sigue a Cristo por la cruz a la resurreccin. GS (39) nos dice que la caridad y sus
obras permanecern en el siglo futuro.
1 La humanidad..., 467.
2 Y este autor haba dicho (Ib., 465): "Lo divino slo se nos da en lo no divino, pero no adems o al margen o por encima
de ello. Dios se nos da El mismo en lo otro de s. Conserva aun en su Encarnacin, su carcter de Fundamento Inaccesible,
pero real y totalmente comunicado".
3 Segn Sesbo (Jsus-Christ..., 202-205), las liberaciones humanas y la salvacin en Jesucristo son distintas, pero unidas.
La salvacin no puede venir de la historia, porque el reino tiene una trascendencia absoluta. Pero la salvacin se realiza
dentro de la historia. No hay acto humano que sea neutro para la salvacin. Todo lo bueno prepara la 'materia del Reino'
y, mediante el don de Dios, contribuye a hacerlo venir. La fe lee en la historia humana los signos de la historia de
salvacin, que la habita y la trasciende. La fe es una instancia crtica respecto a las liberaciones humanas. El sentido
ltimo de los combates humanos es la venida de la justicia de Dios.
pas el tiempo de la rpida adaptacin, y a veces demasiado superficial, de lo que nos vena
de Europa. Es el momento de conocer ms a fondo las races de nuestra fe y de pensar.
Este trabajo quisiera ser una modesta contribucin en este sentido.

1
Pero s, cierta democratizacin. Los movimientos de liberacin tenan demasiada influencia de las utopas modernas. La
utopa de la realizacin plena del reino de Dios en este mundo (otra versin del milenarismo) no parece consonar del todo
con la revelacin; puede implicar un fuerte pelagianismo y amenaza al hombre, al igual que la utopa liberal y la marxista.
2
Curiosamente, al menos en algunas capas de la sociedad chilena, pareciera que esta revolucin estuviera en cierto camino
de 'aculturacin'
3
La sociedad chilena parece caminar hacia una sociedad fragmentada en sectores modernos, intermedios y antiguos.
Quizs sea conveniente, sobre todo para los sectores modernos, la presentacin de Cristo como nico camino al Padre,
nico sentido de la vida, Cristo solidario y presente en los marginados, en vistas a promover una sociedad solidaria nacional
e internacionalmente. El Cristo pascual es el que puede acompaar en el sufrimiento y en la esperanza a tantos hombres
afectados por el cambio brusco de la sociedad. Es importante para todos un Cristo amigo del hombre y la mujer, de los
jvenes y nios, un Cristo de la vida y de la familia, un Cristo que no los deprime sino los potencia y los hace felices.
Igualmente oportuno es presentar a Cristo como Hijo del Padre y dador del Espritu; como hijo de nuestra Seora. Pero no
se debe separar de la cristologa la creacin, en la que nos inmergen los grandiosos paisajes de nuestras tierras, no
domesticados pero a veces ocultados por el ajetreo de la vida de las grandes ciudades.
Otro hecho capital de la sociedad chilena es que se encamina a dejar de ser masivamente catlica. Si el indeferentismo y
atesmo avanzan en las capas medias y altas (junto con la modernidad y su civilizacin), el pentecostalismo y las sectas
crecen en las capas populares introduciendo un buen cambio cultural, tambin en el modo cmo stas se insertan en la
sociedad. A medida de que, por diversas circunstancias, decrece el nmero de catlicos, deberamos aumentar en calidad
como discpulos de Cristo y en cohesin, siempre con una mayor participacin y protagonismo de los laicos. Tenemos
que seguir dando el sentido global a la sociedad, fundamentalmente catlica, y a la vez construir una Iglesia con fuertes
vnculos comunitarios (incluyendo las pequeas comunidades), ms convertida al Jess de los evangelios y con un mayor
uso de los carismas del Espritu. Cuando confronto estas reflexiones actuales sobre la sociedad e Iglesia chilenas, con lo
que escrib en Teologa y Vida 32(1991)221-232, pp. 229-231 y n. 172, tomo conciencia de que el momento de Puebla
est pasando.

76
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Artculo de extensin: EL MISTERIO DE LA ENCARNACION EN LA REFLEXION DE LA


IGLESIA1
En el curso de estas conferencias, testimonios y reflexiones con que el Seminario
Pontificio celebra el jubileo de los dos mil aos de la Encarnacin del Seor, se me ha pedido
que les diga algunas palabras sobre la Encarnacin en la reflexin de la Iglesia. Lo har
insinuando primero un esbozo histrico de la antigedad con algunas consideraciones, y
enumerando al final otros temas que le estn relacionados y que seran dignos de una
profunda consideracin. As les presento un cierto material para sus reflexiones y, a la vez,
una ilacin histrica que les pueda servir de hilo conductor para profundizar.
1) El kerygma primitivo y la Encarnacin
El anuncio de que Dios resucit a ese hombre Jess a quien nosotros matamos2 (muri
por nuestros pecados, segn las Escrituras 3 ) parecera, a primera vista, no implicar la
Encarnacin. Es una cristologa ascendente en que Jess ha sido exaltado a la diestra del
Padre, quien lo resucit mediante su Espritu4, y lo constituy Seor e 'Hijo de Dios" (ttulo
mesinico), con poder.5 Por la resurreccin Jess ha pasado de la carne al espritu. 6 Los
apstoles son testigos del resucitado, testigos que lo han acompaado desde el bautismo
de Juan hasta las apariciones de la resurreccin.7 La experiencia del Seor resucitado va
unida a la experiencia del Espritu, que los trasforma radicalmente en sus vidas, que los hace
testigos valientes en medio de seales.
Pero esta experiencia del resucitado, de la efusin del Espritu, la perciben como el
cumplimiento final de las promesas, como la escatologa. 8 Ya pronto volver Jess a
llevarlos consigo; volver al juicio. Ellos tambin resucitarn para estar con el Seor en la
gloria de Dios. Luego, definitivamente Jess resucitado es el Seor (kyrios, ttulo dado a
Yahweh en Los LXX), ante quien se dobla toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los
abismos.9 Para ser esto as en la escatologa, necesita de alguna manera haberlo sido en
la protologa, al principio. Cristo es el Hijo que preexista y que fue enviado por el Padre a
nacer de mujer y bajo la ley para liberarnos de la ley y del pecado y darnos la filiacin, y as
el Espritu clama en nosotros: Abba.10 Justamente, porque Dios ha hablado ahora por su
Hijo11, ste es su palabra definitiva. Este es el drama que describe el antiguo himno de
Filipenses12: Siendo de condicin divina no quiso imponerse a las potencias y a todos como
Seor mediante un simple acto de poder, sino que se anonad a s mismo tomando la
condicin de siervo y se hizo obediente (contrariamente a Adn) hasta la muerte de Cruz,
por eso el Padre lo superglorific, dndole el seoro, y todo se lo someter a sus pies. 13
Entre tanto se han ido conformando los evangelios. Porque no basta con la alegra de
la Pascua del Jess muerto y resucitado, no basta con tratar de andar segn el Espritu. En
el vasto tiempo de la Iglesia que se abre ante ellos y ante las complejidades del actuar

1
Publicado en Revista Catlica CI(2001)13-19.
2
Cf. Hch 2, 23s; 3, 15; 5, 30; 10, 39s; 13, 27-30.
3
1Co 15, 3.
4
Cf. Hch 2, 33; Rm 8, 11.
5
Rm 1, 4. Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.
6
Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
7
Hch 1, 22.
8
Cf. Hch 2, 17ss.
9
Cf. Flp 2, 10s.
10
Ga 4, 4-6.
11
Cf. Hb 1. 1s.
12
Cf. 2, 6-11.
13
1Cor 15, 27s.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cristiano, Jess es el camino.1 Adems, los cristianos son discpulos de Jess y quieren
saber ms del que los redimi; quieren seguirlo. Y cules son sus huellas histricas para
poder seguirlo, y morir y resucitar con l? Se transmiten vitalmente sus dichos y sus hechos.
Marcos comenzar su evangelio desde el bautismo de Jess, como haba ya dicho en
referencia al testimonio apostlico. Pero Mateo y Lucas le aaden una prehistoria. Es el
hijo de Jos, descendiente de David, segn las profecas, pero que nace de una Virgen por
obra del Espritu Santo. Es el Hijo de Dios. As Dios ha introducido un nuevo y definitivo
principio de salvacin en la humanidad. Juan ir ms lejos. Aunque, como Marcos,
comience con el bautismo de Jess, antepone un prlogo. La Palabra (Verbo) siempre ha
existido junto a Dios. Por ella todo fue creado. Y la Palabra se hizo carne, puso su tienda
entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria correspondiente al unignito del Padre. Se
trata de una cristologa descendente. Esta es la expresin ms clara del misterio de la
Encarnacin, del que estamos tratando, en el Nuevo Testamento. Pero creemos que de
alguna manera ya estaba contenido en la radicalidad del primer anuncio de la resurreccin
y seoro de Cristo. Se ha realizado, pues, un proceso de explicitacin.
Pero, si Cristo preexista como Dios y se encarn, rompe la fe neotestamentaria con
el monotesmo judo? De ninguna manera. Sigue confesando (Jess tambin) que hay solo
Dios, que es el Padre.2 El Hijo unignito de Dios, Dios con nosotros (Emmanuel)3, no rompe
la monarqua del Padre sino que confirma, como mediador, su trascendencia, porque es el
Hijo a quien el Padre asoci resucitndolo mediante el Espritu y sentndolo a su diestra 4,
porque es el Hijo que l envi y que en todo hace su voluntad, porque el Padre y Jess son
uno7: el Padre est en l y l en el Padre.5 Todo sale del Padre por el Hijo en el Espritu, y
de la misma manera todo volver a l6, a quien sea la gloria. Cuando est todo sometido al
Hijo, ste entregar el reino al Padre para que Dios sea todo en todos.7
2) La reflexin de la Iglesia antigua
Vista la poca neotestamentaria, respecto a la Encarnacin, que culmina en el prlogo
de Jn, paso a delinear algo de su inculturacin helenista. La pregunta griega se centrar en
quin es Cristo, por as decirlo, cmo est constituido para que nos salve? Si algunos
judos, en un movimiento ascendente, lo podan reconocer como un hombre extraordinario,
el gran hombre adoptado por Dios, por encima de cualquier otro profeta ( adopcionistas),
algunos griegos (en categoras platnicas y gnsticas), en un contrario movimiento
descendente, lo podan concebir como un ser divino que se paseaba por nuestra tierra, sin
realmente encarnarse en la oscura y enemiga materia (docetas).8 Y adems este ser divino,
emanado del nico Dios no era igualmente Dios como su fuente, el Padre, porque en la
escala de descenso hacia la creacin, se iba aminorando la divinidad
(subordinacionistas).9Por ltimo, la inculturacin en el medio estoico no tendr problemas
con el Logos (Verbo), que subtiende la realidad, pero en este pantesmo materialista

1
Jn 14, 6.
2
Cf. Mc 12, 29spar; Jn 17, 3; 1Co 8, 6.
3
Mt 1, 23.
4
Cf. Mc 16, 19; Hch 2, 34s; Rm 8, 34; Ef 1, 20-22; Col 3, 1; Hb 1, 3s.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2; 1P 3, 22; Ap 3,
21. 7 Jn 10, 30.
5
Cf. Jn 10, 38; 17, 21.
6
Cf. Ef 2, 18.
7
1Co 15, 24.28.
8
Jess de Nazaret poda ser diferente del Cristo celeste.
9
Lo otro era admitir que la nica persona de Dios se manifestaba de diversas formas, como Padre, como Hijo, como Espritu
(modalistas).

78
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

dinmico, el Logos es intramundano y no corresponde al Dios trascendente judo. Adems,


la unin entre el Logos y la materia es ntima; el Logos, por as decirlo, es su alma. As no
es de extraar que en esta inculturacin y reaccionando contra al adopcionismo y sus dos
Cristos (el Logos inhabitante y Jess el habitado), se llegue a afirmar que el Logos desplaza
y reemplaza el alma de Jess.
Ante estas desviaciones, la fe de la Iglesia responder que Cristo es uno y el mismo (
concilio de Efeso), verdadero Dios (consubstancial con el Padre, como haba dicho Nicea) y
verdadero hombre (con alma humana en la condenacin de Apolinar en Constantinopla I).
Puesto esto, el concilio de Calcedonia definir en el ao 451: una persona en dos
naturalezas, divina y humana, sin mezcla ni separacin. Esta unin de lo humano y lo divino
es la verdadera encarnacin. Y gracias a ella nos salva. Porque slo Dios (la unin con l)
salva, pero, para eso, todo lo que va a ser salvado (todo el hombre) tiene que ser asumido.1
Los Padres tendrn tambin un argumento sobre la divinizacin del hombre centrado en la
Encarnacin: Dios se hizo hijo del hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios.2
Aunque los Padres vean la Encarnacin (ms insitida por Jn) y la Pascua ( ms
insistida por Pablo) como una sola unidad para nuestra salvacin, la reflexin, reaccionando
contra las desviaciones, ha llevado a la Iglesia a centrarse en la encarnacin jonica, en una
cristologa descendente (diferente a la de los sinpticos). As observamos que en la
definicin de Calcedonia no se habla de la resurrecccin, centro del kerygma primitivo. Y la
imagen que se tiene del mismo Jess terreno, hacia el final de la poca patrstica, es desde
la gloria de la resurreccin, en afinidad al evangelio de Juan, con una ciencia que tender a
olvidar la knosis histrica. No hablando de la pascua, la redencin misma podr llegar a
ser un poco marginada, reapareciendo en la neoescolstica como tratado aparte.3 As a mi
me toc estudiar un tratado sobre el Verbo encarnado, y otro sobre Cristo redentor. La
'constitucin' del Verbo encarnado era el fundamento para que Cristo realizara su obra
redentora en la Pascua (especialsimamente en la pasin).
3) Consecuencia de Calcedonia y algunas consideraciones
Estas y otras crticas negativas a la influencia de la frmula de Calcedonia, no quitan
su formidable repercusin cultural, adems de su centralidad teolgica, porque tanto la
Iglesia 4, como los sacramentos y el cristiano tienen algo de esa unin sin mezcla y sin
separacin de lo divino y humano. Occidente, como cultura industriosa que ha transformado
la forma de vida del hombre y la sociedad, es heredero de Calcedonia. Al declarar, siguiendo
el mensaje bblico, que no hay que mezclar lo divino con lo humano, desacraliza el mundo
contra la teurgia neoplatnica de la escuela de Atenas, permite que la naturaleza sea
estudiada segn sus leyes, lo que ser bsico para el desarrollo cientfico tecnolgico de
Occidente. Al afirmar el 'sin separacin' entre lo divino y lo humano, que en Cristo estn
unidos para siempre, da sentido a la vida y al trabajo del hombre, aquel sentido que slo
Dios puede dar. As impulsa a trabajar por el hermano transformando el mundo. Porque a
Dios no se lo encuentra al margen del hombre sino en Cristo, en el hermano. En el amor
por el hermano nos jugamos la salvacin escatolgica. Y el drama del mundo actual es que

1
"Pues lo no asumido es incurable, pero lo que est unido a Dios, eso salva", Gregorio de Nacianzo, Ep 101 Ad Cledon,
PG 37, 181Ds.
2
Cf. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1. Vase la tesis de licencia en teologa de R. Polanco, La Encarnacin en el Adversus
Haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensin, Santiago de Chile 1994, cap. I, 3, 2.
3
El protestantismo destacar mucho el aspecto de justificacin.
4
Cf. Lumen Gentium, 8. 2
Cf. 1Co 2, 9.

79
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

se olvid del 'sin separacin', perdi a Dios y el hombre qued sin sentido, convirtindose
en amenaza para los dems.
Yendo ms all de esta relacin a nuestra cultura y civilizacin, la Encarnacin es la
libre respuesta de Dios que supera, ms all de todo exceso pensable, lo que el corazn
religioso del hombre hubiera podido desear.2 Aspiramos a un Dios cercano que intervenga
en nuestra historia y nos salve, pero a la vez a un Dios del todo trascendente, el totalmente
otro, que sea Dios y no proyeccin nuestra. Y eso es lo que encontramos en la Encarnacin:
la unin ntima, salvadora y para siempre de lo divino con lo humano y a la vez el 'sin mezcla'
que mantiene la tracendencia. Ms aun: porque es el sumo trascendente, puede ser el sumo
inmanente, Dios con nosotros. El teocentrismo no contradice el antropocentrismo sino que
lo funda en verdad: Dios es lo ms ntimo de lo ntimo nuestro, dir Agustn. 1 Jesucristo,
por ser Dios, ser el hombre perfecto, el nico en que es actuada esa mera y pasiva
posibilidad de ser asumido por Dios. Por eso mismo, por ser de Dios, Jess es el hombre
que vive plenamente para los dems sin repliegue sobre s mismo. En resumen, en la
Encarnacin se nos revela la plenitud del hombre2 y la plenitud de Dios.
Se puede pensar una Encarnacin verdadera fuera de un marco trinitario? Me
parecera que no. El Antiguo Testamento, al querer mostrarnos a un Dios salvador cercano,
haba llegado a insinuar una distincin entre Dios y su Palabra, Sabidura y Espritu para
expresar a la vez ambos polos: el de inmanencia y el de tracendencia. Cuando la
inmanencia se hace suma en la Encarnacin, la distincin se manifiesta claramente: es el
Padre que enva su Hijo en el Espritu Santo. Si no hay Trinidad, cmo entender "Dios
mo!, por qu me has abandonado?"3 en que culmina la knosis de la Encarnacin? Cmo
entender que el Espritu sea el don de Dios, que en nuestros corazones clama: Abba4? Las
misiones del Hijo y del Espritu son gratuitas prolongaciones en el tiempo, en un salto infinito,
de las procesiones eternas. Cmo se explica esto y a pesar de nuestro pecado, que nos
hace enemigos de Dios5? Solamente porque Dios ama locamente al hombre y entrega a su
unignito a la muerte para salvarlo.6 Dios es un amar7 inconcebible para nosotros.
4) La reflexin en la actualidad
Despus de siglos de una imagen demasiado gloriosa (jonica) de Cristo y pasando a
la visin actual, podra decir que se vuelve ahora a la vida terrena de Jess desde la fe de
nuestra Iglesia. Durante algn tiempo los misterios de la vida de Cristo se haban
desprendido de los manuales cristolgicos para ser considerados nicamente en textos de
espiritualidad. El atractivo del Jess de la historia, a travs de las diversas
reinterpretaciones, se hace sentir con fuerza. Se aprecia el camino ascendente de los
sinpticos y se insiste en Marcos, que antes tenda a pasar ms desapercibido por ofrecer
aparentemente menos material al comentario. Jn aparece, respecto a los sinpticos, como
una profundizacin en la reflexin de la Iglesia. Si Jess es consubstancial a nosotros, como
declar Calcedonia, es importante su evolucin histrica, que lo hace plenamente humano.
Aunque la revelacin culmina en la pascua, toda la vida de Jess es revelacin salvadora.
Quizs lo que ms contribuy fue el destacar el hecho de la resurreccin como centro de
kerygma primitivo. As se historiza la imagen un poco esttica y demasiado divinizante del

1
Confessiones, III, 6, 11.
2
Cf. Gaudium et Spes, 22.
3
Mc 15, 34par.
4
Ga 4, 6.
5
Rm 5, 10; Col 1, 21.
6
Cf. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 9s.
7
1Jn 4, 8.16.

80
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Jess prepascual, que nos vena con el dogma de Calcedonia. No es que se deba
abandonar toda la profundidad alcanzada en la reflexin sobre la Encarnacin, abandonar
la cristologa descendente por la ascendente. Ambos polos son esenciales y hay que
mantener su tensin. Como vimos, la ascendente condujo a la descendente en la reflexin
neotestamentaria. Esta ltima ha tenido una incalculable repercusin en nuestra cultura
occidental. Pero el mundo sigue cambiando y nos encontramos en una poca centrada en
el hombre, que aprecia, en gran medida, lo histrico. El mensaje cristiano ha perdido
relevancia vital para muchos, relevancia que siempre va muy conectada a que sea percibido
como salvacin para el hombre. El atesmo y cierto desencanto de nuestra religin
(vacunados contra ella) tiende a ser un fenmeno masivo. No podemos simplemente
responder desde la otra orilla. Hay, por nuestra parte (aunque obviamente la fe es un don
de Dios), que restablecer los puentes y rehacer lo caminos. Y en cuanto a cristianismo, no
hay mejor camino que el reencuentro y reencatamiento con el Jess de Nazaret, del que
debe testimoniar la vida de sus discpulos.
Junto con lo anterior, podra decir que se da otro movimiento en la teologa actual, que
consiste en reinsertar el trado de cristologa en el de Trinidad (o al revs), separados ambos,
al menos, desde los tiempos de la Suma de Santo Toms. Cmo se puede entender la
Trinidad si no es desde Cristo? Cmo se puede entender a Cristo sino como Hijo de Dios,
enviado por el Padre en el Espritu Santo? Entrelazar ambos es centrarse en la Trinidad
econmica, que es lo vital para el hombre en busca de salvacin. La Encarnacin es lo que
nos abre las puertas al conocimiento de la Trinidad, sobre todo porque justamente, a mi
parecer, slo el Hijo es el que poda encarnarse para salvarnos. Por decirlo as, la
Encarnacin es un acontecimiento de Dios. Si una mayor 'trinitarizacin' del tratado de
cristologa se inscribe en un movimiento descendente, permite, sin embargo, tomar el
movimiento desde Dios pasando por una knosis histrica y culminando en la resurreccin
escatolgica.
Obviamente que la revitalizacin del tratado de cristologa centrado en la Encarnacin,
pasa por su ntima funcin soteriolgica. La sensibilidad moderna reacciona contra las
exageraciones de una soteriologa ascendente como obra expiatoria y satisfactoria de la
pasin en que se aplacara la ira del Padre, en que se compensara la deuda de nuestros
pecados (substitucin penal). Y yendo contra esto, algunos prefieren categoras de
mediacin salvficas descendentes, como revelacin, divinizacin, justificacin, redencin y
liberacin.
5) Nuestra tarea
La cultura siempre est en cambio, como el hombre. Los mismos conceptos con que
Calcedonia defini la encarnacin (persona y naturaleza) han cambiado, al incorporar el
concepto de persona la subjetividad moderna. Por tanto, al explicitar el dogma tenemos que
poner los contrapesos suficientes para que nuestro auditorio no entienda otra cosa. Ms en
general, el pluralista y complejo mundo actual, con sus sociedades fragmentadas, como la
nuestra (entre los que viven en la punta de la modernidad y los que participan de culturas
indgenas, pasando por todas las capas del llamado 'desarrollo'), nos interpela para que
evangelicemos la cultura inculturizando la fe. A eso nos enva el Seor resucitado: a
continuar la labor de siglos, el desarrollo de la tradicin viva de manera que la Palabra de
Dios llegue al hombre con toda su fuerza interpeladora y transformadora. Esa es la labor de
la teologa que Uds. estudian o van a estudiar proximamente: recibir la Palabra y entregarla
a un hombre en continua y cada vez ms acelerada mutacin cultural. Esto se hace en
oracin, bajo la gua del Magisterio, escuchando a los maestros en teologa y conducidos
por el Espritu. Esto pasa por la transformacin de la vida de Uds., porque es una palabra
testimonial; y pasa tambin por el conocimiento y comprensin del hombre a quien se van a

81
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

dirigir. Como Jess se encarn en la cultura bblica y del judasmo tardo, en la palestina y
en el arameo; as nosotros encarnamos la Palabra de Dios en el tiempo actual. Y las
encarnaciones tienen su precio: precio de aos de preparacin y estudio, de seriedad y
constancia. Son nuestros aos de Nazaret. Mara y Jos nos pueden ensear mucho en
esta materia. Y mientras ms a fondo hagamos la preparacin personal, ms a fondo
podremos llegar, y ser vlidos por ms tiempo en las cambiantes circunstancias.
Reflexionen, piensen. No se trata de un simple repetir (y de buena memoria para esto): se
trata de penetrar algo en el misterio para poder balbucearlo a los hombres. Lo que se repite
pasa con el tiempo, se enmohece, decae en su fuerza interpelativa, porque todo va
cambiando. Yo cre haber estudiado una buena teologa. Pero justo vino el Concilio y les
confieso que todava no termino de ponerme al da. Uds tendrn que ponerse al da muchas
veces en sus largos aos de vida apostlica. Pero mientras ms se metan ahora, ms fcil
ser la adaptacin futura. El estudio y la vida del Seminario es el precio de la Encarnacin.
Los frutos se vern en la salvacin de los hombres.
6) Enumeracin de otros tpicos teolgicos conectados con la Encarnacin.
El esbozo, hasta aqu hecho, rpido y superficial, que ha tocado el Nuevo Testamento,
la antigedad y la actualidad, nos ha servido para profundizar un poco en algn aspecto de
la Encarnacin, lo que puede ayudar a la reflexin en que Uds. estn empeados. Pero
antes de terminar, para abrir el abanico, quisiera slo mencionar otros aspectos, que
hubieran podido tambin ser profundizados.
a) Encarnacin y creacin. Todo fue creado por Cristo, en l y para l. Dios
quiere que
l tenga la primaca en todo.
b) Gracias a la Encarnacin, el hombre Cristo Jess es el nico mediador. Todas
las
mediaciones del Antiguo Testamento culminan en l. La Iglesia y los sacramentos son
continuacin de su mediacin. La Virgen Mara es causa tambin de su Encarnacin y
resplandor de ella.
c) La vida del cristiano (el estudio de la teologa de parte de los seminaristas), a
imitacin de Cristo, es una cierta continuacin de su Encarnacin.
d) Encarnacin, dignidad y sentido del hombre.
e) La Encarnacin es la visibilizacin del Padre y la obra del Espritu.
f) La Encarnacin y la knosis se prologan en la Eucarista. Desde ah se
prepara la
resurreccin de la carne, que en Cristo es culminacin de su Encarnacin.
g) La Encarnacin es un nuevo principio, un nuevo orden, un nuevo Adn.
Nosotros pasamos del viejo al nuevo Adn en un lucha constante contra las potencias
opuestas, negando el vivir segn la carne para vivir segn el Espritu.
h) Encarnacin y recapitulacin de todo. Cristo se uni a nosotros para siempre.
Ahora
est todo (sus enemigos) siendo sometido a Cristo, quien al final se someter al Padre,
entregndole el reino para que Dios sea todo en todos.
Estos son algunos otros temas, adems de los insinuados en el esbozo primero, que
nos pueden hacer percibir la enorme riqueza de la reflexin teolgica sobre la Encarnacin,
a la que Uds estn abocados en sus estudios. Ahora la palabra es de Uds.

82
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE M
HISTORIA MEDIEVAL Y MODERNA DEL DOGMA TRINITARIO1

A) TRINIDAD EN LA ESCOLASTICA2

Con el paso de la temprana a la alta escolstica la enseanza de la Trinidad llega a


ser un tratado teolgico central. A esto contribuirn las Sentencias de Lombardo
1) HERENCIA AGUSTINIANA DE TEOLOGIA TRINITARIA Y LA LUCHA POR UNA
NUEVA HERMENEUTICA.

1) Anselmo de Canterbury (1109)3

1) Introduccin.
La recepcin de la enseanza trinitaria agustiniana por la temprana Edad Media
alcanza su primer punto de cristalizacin con Anselmo, el Padre de la Escolstica. Dio un
gran impulso al pensar racional en la teologa. La Trinidad de Agustn llega a la alta Edad
Media por dos vas: 1) una se apoya en el impulso sicolgico y penetra en la Trinidad a partir
de la vida del alma (Anselmo, Toms); 2) la otra parte de que Dios es amor y el Espritu
Santo es el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo (los victorinos Achard y Ricardo,
Buenaventura y la escuela franciscana). Este esquema no da cuenta suficientemente de la
concepcin teolgica histrica de un Ruperto de Deutz y de un Joaqun de Fiore. Tampoco
de la diferente concepcin en la enseanza de las relaciones.
En la Escolstica primitiva, siguiendo la tradicin agustiniana, se encuentran los
siguientes concepciones bsicas: partir de la unidad del ser divino tratando desde ah de
llegar a la Trinidad de personas; la visin del alma humana como estructura tripartita, como
tambin otras analogas tridicas en la creacin, como reflejos creados del Dios trinitario.
Aunque el pecado ha limitado nuestra capacidad de conocimiento, la razn es til para
entender la fe. La escolstica temprana irradia optimismo al respecto. La relacin entre
filosofa y teologa slo se comienza a discutir. En esto se funda el que ocasionalmente se
le haya achacado racionalismo.
Respecto a la recepcin de la doctrina agustiniana, Anselmo tiene un lugar especial.
Toma y retrabaja, como nadie, la herencia de Agustn. As llega a una recepcin del todo
consistente. Junto con la soteriologa, su enseanza del Dios uno y trino muestra una
originalidad creadora, yendo ms all de Agustn. Da una acentuacin metafsica a la
Trinidad sicolgica y construye la doctrina de las relaciones. Pese a su fuerza sistemtica,
todava no edifica una enseanza de conjunto de la fe.4
2) Principio metodolgico.
El acceso a la doctrina de Dios depende de la relacin que Anselmo establece entre
fe y razn. Se discute si prueba la Trinidad por la fe o por la razn. En el trasfondo de su
concepcin neoplatnica agustiniana, la fe y la razn no son dos magnitudes separadas y

1
Respecto a la poca patrstica se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teologa, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustn, y mi libro Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.
Universitaria S.A.
2
Resumimos en forma muy rpida y muy provisoria, por la utilidad que esto pueda tener, el libro de F. Courth, Trinitt in
der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II, 1b), Herder 1985. Respecto a Anselmo agregamos otros materiales.
3
Sobre Anselmo se puede consultar el vol. I de estos apuntes, pp. 214-230.
4
Su doctrina de Dios y trinitaria se desarrolla sobre todo en el Monologion, Proslogion, De processione Spiritus Sancti y
en la carta De Incarnatione Verbi.

83
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

autnomas. Pensar, como imagen de Dios, es un regalo de l y una tarea a realizar por
encargo suyo. Por ser imagen del pensar divino participa en su valor objetivo y en su
racionalidad. De ah el optimismo intelectual de Anselmo. Dada la disimilitud de la imagen,
este esfuerzo racional para conocer a Dios siempre va acompaado de oracin y splica.
Por mucho que Anselmo, como casi ningn otro telogo antes que l, acente el carcter
obligante de las razones necesarias, por mucho que siempre tambin afirme su
independencia del testimonio bblico y, aun crea poder convencer al incrdulo con sus
argumentos, stos no suprimen el carcter de fe y de misterio del mensaje bblico.
As dice en el Proslogion1: "Confieso, Seor y agradezco, porque en m creaste esta
imagen tuya para que me acuerde de ti, te piense, te ame. Pero ella est tan abolida por el
roce de los vicios, est tan ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer aquello
para lo que fue hecha, si t no la renuevas y reformas. No trato, Seor, de penetrar en tu
grandeza, porque de ninguna manera le comparo mi inteligencia, sino que deseo entender
un poco tu verdad, la que cree y ama mi corazn. Pues no busco entender para creer, sino
que creo para entender. Porque esto creo: que si no hubiera credo, no entendiera".
Tanto la fe como el conocimiento racional estn ordenados a la visin de Dios.
En esta comn finalidad, ambos estn relacionados. El pensar necesita de la fe para
purificarse y hallar el plenificante conocimiento de Dios. Por la fe, el pensar divisa todo su
alcance. Y al revs, la fe necesita de la esclarecedora fuerza del pensar para llegar a una
certeza vital. Esto no slo a causa del pecado sino tambin para argumentar metdicamente
para los no creyentes. As ayudaba a entender lo credo. Su argumentar racional no hace
superflua a la fe, sino que muestra que el progreso del pensamiento lleva hacia la
incomprensibilidad del Dios trino y uno.
"El secreto de algo tan sublime trasciende, a mi parecer, toda penetracin de la
inteligencia humana y, por tanto, pienso que hay que retener el esfuerzo por explicar cmo
sea esto. Pues estimo que debe bastarle al que indaga algo incomprensible, el haber
llegado por raciocinio a conocer que aquello existe con toda certidumbre, aunque no pueda
penetrar con la inteligencia en cmo esto sea as. Y por tanto, no hay que usar menos la
certidumbre de la fe respecto a lo que se afirma con pruebas necesarias y no contradichas
por ninguna otra razn, cuando no puede ser explicado, dada la incomprensibilidad de su
profundidad natural".2 Delante de Dios el pensar humano se muestra limitado. Pero, a la
vez, nuestra razn no tiene una frontera menor que la inagotable realidad de Dios. Al
apuntar la fe a este amplio horizonte, lleva esencialmente consigo a su realizacin la
dinmica del espritu del hombre. Fe y razn, manifestaciones de la imagen de Dios, slo
pueden tender juntas, en mutuo entrecruzamiento, al fin que se oculta.
3) Prueba ontolgica de Dios.
La coordinacin de fe y razn se concretiza en diversas preguntas respecto a
Dios y la Trinidad. Esto vale principalmente para el llamado, desde kant, argumento
ontolgico, que Anselmo desarrolla en el Proslogion. Se basa en la imagen divina en el
hombre y sirve a un amor purificado de Dios. Es un argumento religioso existencial
fundamental, que no se fundamenta en ningn otro para afirmar que Dios existe y es el sumo
bien. Anselmo lo quiere como argumento vlido para todos. Segn la fe cristiana, Dios tiene
tal naturaleza que no puede ser pensado nada ms grande que ella. Y esto es corroborado
por la experiencia del no creyente. Se trata de un concepto general y necesario para pensar.
Esta necesidad se nota en su inteligibilidad fundamental. Aun el que niega a Dios tiene lo
entendido en la inteligencia. Para Anselmo, neoplatnico augustiniano, el orden del

1
1 (vol. 1, p. 100, 12-19)
2
Monologion 64 (74, 30- 75,6).

84
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

pensamiento, presenta el actual orden del ser en la conciencia, porque pensar es captar la
realidad presente en la conciencia. As es vlida esta forma de pensar anselmiana. Si fuera
slo una "idea", sera contradictoria. El concepto de Dios no sera el correcto, porque podra
ser pensado algo ms grande: un Dios que realmente existe. El concepto de Dios, por tanto,
debe incluir la realidad de Dios para ser lgico. La no existencia de Dios es contradictoria.
Este argumento ha sido visto como un paso ilegtimo del pensar al ser por
autores como Toms y Kant. Pero ha sido defendido por los que ponen una estrecha unidad
entre pensar y ser.1 Descartes afirma que la idea de Dios como el ms perfecto de los seres,
que existe en nosotros, exige como condicin de posibilidad su existencia real. La teologa
actual que trabaja en el marco de la filosofa trascendental valora muy positivamente el
argumento de Anselmo.2 La idea de Dios es el objetivo trascendente, al que necesariamente
trasciende el hombre, al pre-captar (anticipar) la totalidad y unidad de la realidad en todo
conocimiento particular. La idea de Dios es la fuerza impulsante ms profunda del pensar
humano, que exige la real existencia de Dios como el nico fundamento suficiente. No se
trata entonces de un argumento 'ontolgico' sino de una realidad que revela su propia
estructura. Pero la mejor interpretacin del argumento de Anselmo es en su tradicin
neoplatnico agustiniana. En el Monologion haba concluido, desde la presencia de muchos
bienes relativos y limitados, en un bien absoluto, que no participa del bien sino que por s y
en s es bien, excelso y eminente. Y este sumo bien es Dios. Por tanto, nuestro
pensamiento en su constante esfuerzo por pasar de lo ocasional a lo condicionante e
incondicionado, necesita de la concretizacin que le ofrece la fe cristiana en Dios.
4) Enseanza trinitaria.
En el Monologion, posterior al Proslogion, expresa ms ampliamente su
pensamiento. Quiere mostrar cierta racionalidad en la Trinidad. Dios es la suma esencia,
verdad, felicidad, unidad, etc. Las propiedades divinas, como del ser altsimo, son
absolutamente idnticas con su ser. Frente a la creacin, la substancia creadora desde la
nada, es la realidad que mantiene todo y penetra todo. La creacin es una imagen de la
increada Palabra de Dios, para quien fue hecho el universo. En el mundo se refleja la
Trinidad. Pero, siguiendo a Agustn, el punto de partida es la unidad.3 Le es necesario
finalmente hablar desde la fe eclesial. "Aunque pueda decir Trinidad por razn del Padre y
del Hijo y del Espritu de ambos, que son tres, sin embargo, no puedo proferir con un solo
nombre el por qu sean tres". 3 As muestra Anselmo la conciencia del lmite de su
pensamiento. Dios es para l: "el nico Dios inefablemente trino y uno". 4 De su secreto
impenetrable y sublime5 slo se puede hablar en forma anloga.
En el Monologion utiliza la aclaracin sicolgica de Agustn con ms fuerza y
sistematicidad, y en un contexto ms claro la doctrina de las relaciones. 6 Supone desde la
fe7 que la sabidura divina y su conocimiento no son pensables sin que proceda una palabra.

1
P. e. Alejandro de Hales, Buenaventura, en parte Duns Scoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Chr. Wolff y Hegel.
2
Porque la misma realidad se da en el pensar. Karl Barth lo ve de otra manera. Parte de la diferencia entre pensar y ser,
pero Anselmo no saldra de la fe para hacer un argumento filosfico, sino que se trata de un reflexionar y entender la fe. 3
"Es evidente que a todo hombre conviene creer en una inefable Unidad trina y en una Trinidad una" (Monologion 79,
( I, 85, 12s ).
3
Ib., 85, 14-16.
4
Ib., 80 (I, 87, 12).
5
Ib., 43 (I, 59, 17); 64 (I, 74, 30).
6
As prepara la formulacin del concilio de Florencia: en Dios "todo es uno donde no obsta la oposicin de relaciones"
( Dz 703)
7
No lo fundamenta ms racionalmente.

85
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

"Por tanto, aquel espritu sumo, como es eterno, as eternamente se recuerda de s mismo
y se entiende a semejanza de la mente racional... Pero si eternamente se entiende,
eternamente se dice. Si eternamente se dice, eternamente est junto a l su Verbo".1Porque
es la expresin de la nica esencia divina, slo se da uno2, igual a una Palabra eterna como
expresin del autoconocimiento intradivino, la cual entonces es tambin prototipo de la
creacin. Es a la esencia absoluta a la que se le atribuye la funcin de originar. 3
De la siguiente manera perfila la distincin: "Porque, en cambio, aqul no es de
ste, y ste, sin embargo, es de aqul, admitan la inefable pluralidad... El Verbo, por aquello
mismo que es Verbo o imagen, est hacia otro, porque slo es Verbo o imagen de alguien.
Y as esto es propio de uno que no puede coadaptarse a otro. Porque aqul, de quien es
Verbo e imagen, no es ni imagen ni Verbo... Pues es propio de uno ser de otro, y es propio
de este otro que un otro sea de l".4 Hay, pues, que admitir una dualidad en la unidad de
Dios, dadas las propiedades no intercambiables por causa de la diferente relacin de origen.
La as esbozada dual unidad del espritu supremo significa la unidad en la que un ser existe
en dos distintas relaciones. "As son opuestos por las relaciones, que jams uno reciba lo
propio del otro; as son concordes por la naturaleza, que uno siempre tenga la esencia del
otro".5
Anselmo extiende esta dual-unidad, finalmente, a la Trinidad. Toma la terna
agustiniana memoria, inteligencia y voluntad, y muestra cmo el espritu infinito se ama a s
mismo, as como se conoce y expresa en el Verbo. Esto en forma parecida a como el espritu
creado consuma la realizacin del conocimiento en el amor. 6 El objetivo de la
autoconciencia y del autoconocimiento, que connota, por razn del origen, a uno como
Padre y al otro como Hijo, es el amor que une. "Si en la memoria del sumo espritu se
entiende el Padre y en la inteligencia el Hijo, es manifiesto que el amor del espritu sumo
procede igualmente del Padre y del Hijo".7 El amor mutuo del Padre y del Hijo es idntico
con la nica esencia comn. "No procede de aquello en que el Padre y el Hijo son varios,
sino de aquello en que son uno. Porque, no de las relaciones que son varias -pues una es
la relacin del Padre y otra la del Hijo-, sino de su misma esencia que no admite la pluralidad,
emiten el Padre y e igualmente el Hijo un don tan grande".8 En el Filioque, pues, Anselmo
responde a los griegos sealando la nica esencia divina como principio de las procesiones
divinas. Slo as puede el amor intradivino ser comn al Padre y al Hijo. Su procesin es
llamada espiracin y el amor intratrinitario merece como nombre propio el de Espritu. De
esta modo se muestra en sus primeros escritos demasiado atado al pensar substancial. A
esto corresponde su reserva respecto al uso del concepto de persona.9 Slo bajo la expresa

1
Monologion, 32 (I, 51, 12-17).
2
Cf. Monologion, 30 (I, 48, 8-12). "La suma esencia no es sino una, la que sola es creadora y el nico principio de todo
lo que ha sido hecho... Lo que, por tanto, el sumo espritu es respecto a la creatura, esto tambin, y semejantemente, lo
es su Verbo. Sin embargo, ambos no lo son a la vez en plural porque no hay varias sumas esencias creativas. Por tanto,
como aqul es el creador y principio de las cosas, tambin lo es su Verbo, pero, con todo, no son dos sino un creador y un
principio" (Monologium, 37, (I, 55, 17-25).
3
La esencia se destaca respecto a las personas.
4
Monologium, 38 (I, 56, 14-31).
5
Ib., 43 (I, 60, 5-7).
6
"Pues es ociosa y del todo intil la memoria e inteligencia de cualquier cosa, si esa cosa no es amada o reprobada como
lo exige la razn" (Monologium, 49 (I, 64, 21-23).
7
Ib., 50 (I, 65, 9s).
8
Ib., 54 (I, 66, 21-25). Cf. De processione Spiritus Sancti, 14 (II, 212?).
9
Cf. Monologion, 79 (I, 85, 11-86, 14). 4
Cf. 23 (I, 117, 6-16).

86
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mantencin de la absoluta unidad de la esencia divina se podr hablar de tres personas o


substancias en Dios. En su posterior confrontacin con Roscelin usar el concepto de
persona.
El esfuerzo racional en el Monologion lo lleva a esbozar una doctrina de Dios y
la Trinidad, finamente sistemtica, aguda y pregnante. Pero se le critica no haber
involucrado la historia salvfica hasta la Encarnacin, de que un acento soteriolgico apenas
aparece. Con todo, en el Proslogion fluye la oracin y se dirige al Padre como fuente de la
vida divina.4 Hay que considerar tambin la historia salvfica en Cur Deus homo, investigar
sus prdicas, meditaciones y oraciones. En su confrontacin con Roscelin se mostrarn
claramente perspectivas histrico salvficas y soteriolgicas respecto a la Trinidad.
5) Rechazo de Roscelin (1120/5).
Roscelin le pone el siguiente dilema: o Dios es una realidad de tal manera junta
en s que el Padre, Hijo y Espritu de la misma forma llegaron a ser hombre, o las tres divinas
personas hay que concebirlas como tres seres diferentes y separados, parecido a tres
ngeles, que mediante el lazo de una voluntad unitaria y de un mismo divino poder son
aunados. La persona slo puede ser entendida como substancia separada. Anselmo
responde apoyndose en la doctrina de la Iglesia, que no necesita para su certeza
argumentos racionales, cuya primera finalidad es rechazar las objeciones enemigas. Es por
la Sagrada Escritura que se aceptan o rechazan los argumentos racionales.1 :"As pues, la
Sagrada Escritura contiene la autoridad de toda verdad que la razn colige, cuando la afirma
abiertamente o de ninguna manera la niega".6 La fe se encuentra en los diversos smbolos.
Caracteriza como sabelianismo, que vacia lo propio de los nombres trinitarios, el que el
Padre y el Hijo juntamente se encarnaran. Respecto a la encarnacin del Hijo, Anselmo
mira a la historia de salvacin.2 La finalidad propia de la Encarnacin es la renovacin del
hombre. Restablecer la imagen, daada por el querer ser como Dios de Adn, era propio
del Hijo, imagen del Padre y cuya iguadad con Dios no era considerada como un robo.
Como los Padres de la antigua Iglesia, Anselmo ancla trinitariamente su
comprensin de la Encarnacin y redencin. 3 Aclara su concepto de persona
distinguindolo del de substancia.4 Los tres nombres no son intercambiables frente a la
nica esencia divina. La unidad del Salvador en dos naturalezas es la unidad de la persona,
que se ve en la Escritura por la comunicacin de propiedades. La otra alternativa de
Roscelin, la tritesta, no es cristiana. Si Dios se compusiera de tres realidades, no sera
simple; y si existe algn ser simple, ste sera superior a Dios en eso.5 Anselmo encuentra
que la concepcin de persona de Roscelin es demasiado humana y que pasa por encima
de la trascendencia de Dios respecto al mundo. Tambin descuida el carcter analgico del
concepto de persona aplicado a Dios. 6 Con un ejemplo nos quiere hacer entendible la
Trinidad: el Nilo es fuente, ro y mar. Si esto sucede en lo creado, no es increble que exista

1
De concordia prescientiae, III, 6 (2, 271, 26-272,
7). 6 Ib., III, 6 (2, 272, 6s).
2
Si se encarnara el Padre o el Espritu, habra dos hijos: el Hijo eterno de Dios, y el Hijo del hombre nacido de Mara.
Adems est la intercesin del Hijo por nosotros los hombres
3
"Que tu amor me ocupe totalmente, me posea totalmente, porque t eres con el Padre y el Espritu Santo el nico Dios
bendito por los siglos de los siglos. Amn" ( Meditatio, 3, [3, 91, 209-211]).
4
"El Padre y el Hijo segn la substancia no son varios ni diversos entre ellos, porque no son dos substancias... Segn la
persona son varios y diversos entre ellos, porque el Padre y el Hijo no son la una y misma persona, sino dos y diversas
personas" (De incarnatione Verbi, 9 (II, 23, 13-17).
5
Ib., 4 (II, 17, 18-18,7).
6
Slo se da una cierta semejanza (Ib., 12, (II, 30, 11-30).

87
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en forma perfecta en el sumo ser libre.1 Esta imagen muestra la diferente procesin del Hijo
y del Espritu desde Padre fuente sin origen. Si en el Monologion, para claridad de la
exposicin, prescinda de lo bblico e histrico salvfico, aqu donde tiene un adversario
concreto, se fundamenta en la revelacin trinitaria de la tradicin eclesial. Se trata de
defenderla y entenderla autnticamente. Retrocede la Trinidad sicolgica de Agustn, y le
resultan valiosos las relaciones, y el concepto de persona. Los tres nombres divinos
perfilados por la historia de la revelacin, connotan ante todo una realidad personal que hay
que invocar.
6) Lneas de influencia.
a) Honorio Augustodunense (circa 1180/90). A Anselmo se debe que
el nominalismo se haya prontamente detenido en el umbral de la escolstica temprana. Su
influencia sobre la concepcin trinitaria posterior es magra. Su influjo est en el argumento
ontolgico sobre Dios y en la doctrina de la redencin. Otros indican el transmitir al tomismo
el significado metafsico de la Trinidad sicolgica de Agustn: construye la Trinidad desde el
espritu perfecto, que debe pensarse y amarse a s mismo. Ahora Courth sealar la
influencia en el siglo XII. Honorio en su Elucidarium da un breve y sistemtico resumen de
la teologa de Anselmo. Lo da a conocer en Alemania. Se orienta a lo pastoral. El
Kompendium des 12. Jahrhunderts hace lo mismo.2 En estas dos obras se ve el esfuerzo
de la escolstica temprana hacia lo sistemtico. Anselmo se haba preocupado ms bien
de aspectos particulares de la doctrina sobre Dios y Cristo.
b) La escuela de Laon. Tambin se puede decir que Anselmo muestra
el creciente amor por las presentaciones de conjunto de la fe. En esta sistematizacin
creciente hay que nombrar ante todo a Anselmo de Laon (1117) y su escuela. Con todo
hay cierta desconfianza respecto a la especulacin. Retrocede el optimismo anselmiano
ante el peso de la auctoritas. Del transfondo de esta escuela3 se desprenden nuevos
puntos de partida en el s. XII. De esta escuela viene el trabajo de las sentencias, que
sistematizaban4la fe con apoyo de la Escritura, citas de los Padres y aclaraciones propias.
En ellas se menciona brevemente la enseanza de Dios y de la Trinidad, orientada segn
Agustn. Esta es tratada sin mayor aprecio: no llega a constituir una doctrina. Esto se debe
a que es una escuela conservadora que se retrae ante la especulacin frente al discutido
pensamiento de Roscelin. Otra razn es que el mtodo bblico la lleva considerar Dios y la
Trinidad a la luz de la creacin, del hombre a imagen de Dios y del conjunto de la historia
salvfica.
La escuela tiene una fuerte impronta histrico salvfica.5 Aparece una
cautelosa conciencia del mtodo. 6 Acenta la inefabilidad del Dios trino. En esto se
distancia de Abelardo y Gilberto, y tambin de Anselmo, cuya intencin especulativa no
sigue. Esto se ver despus en la querella del Filioque.7 Las procesiones del Hijo y del
Espritu son un misterio inefable, que hay que creer. Pero ha sido regalado a la razn
humana un conocimiento natural de Dios. En la contemplacin de la creacin, el hombre
reconoce al Padre como omnipotente fuente de todo; en la sabidura, en la que todo fue

1
Cf. Ib., 13 (II, 32, 1-11).
2
Es interesante que para la Trinidad no nombra el Monologion.
3
Anselmo de Laon era discpulo de Anselmo de Canterbury en el Bec y maestro de Abelardo y Gilberto. Junto con su
discpulo Guillermo de Champeaux (1221) es de los telogos ms significativos del cambio de siglo.
4
Creacin, pecado, redencin.
5
Hugo de San Vctor toma de aqu, y tampoco construye un tratado expreso de la Trinidad.
6
Esta irrumpir despus en los desarrollos de Abelardo y Gilberto.
7
Mientras los griegos remiten a los antiguos smbolos, los latinos remitan a Ga 4, 6 y 2Ts 2, 8.

88
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

creado, reconoce al Hijo; y en la bondad de la creacin percibe al Espritu Santo. Es la


misma terna (potentia, sapientia, bonitas) con que Abelardo intenta construir
demasiado los perfiles de las personas. La escuela de Laon pide menos a la razn y remite
para la unidad de la esencia y la Trinidad de personas a la Biblia 1 y a los smbolos.2 El
hombre es imagen de Dios segn la imagen que es el Hijo.3 Comprende trinitariamente los
sacramentos del matrimonio, bautismo y Eucarista. Se esfuerza por que la fe trinitaria
informe la vida cristiana. La escuela de Laon nos ha conducido al punto de partida de los
nuevos ensayos trinitarios de Abelardo y Gilberto. Ellos no slo renuevan el optimismo
especulativo de Anselmo de Canterbury sino que inician con cautela la lucha por una nueva
hermenetica como consideracin central.
2) Pedro Abelardo (1142)

1) Contexto hermenutico apologtico


a) Entre el fidesmo y el racionalismo. Ha sido presentado como un
racionalista; fue combatido en su doctrina trinitaria y criticado por el Magisterio. Pero
actualmente cambia el juicio sobre l. En principio no sera racionalista, pero no pone una
frontera clara entre fe y razn. Hay juicios diferentes respecto a su doctrina trinitaria. Para
l es importante el preguntarse por el sentido de los textos. Anunciar la fe sin reflexionarla,
es impensable. La razn tambin es un don de Dios. Pretende unir fe y razn contra los
que ponen aparte la razn o la exageran. Se contrapone a Guillermo de Champeux,
Anselmo de Laon y Bernardo de Claraval. Y, por el otro lado, se contrapone al demasiado
dialctico,
Roscelin de Compiegne, en el que ve tritesmo
b) Propiedad y fronteras de la teologa. El saber est ordenado a servir a la
fe,
sobre todo en la doctrina trinitaria, centro de la fe cristiana. La Trinidad supera toda
capacidad del conocimiento humano. Pero hay que tratar de aproximarla a la razn, sin
contradecir la fe. El discurso teolgico es un hablar analgico a partir de la creacin. Esta
es imagen del Creador. No se pueden aplicar a la realidad de Dios las reglas de la dialctica
y del lenguaje. No pretende una inteleccin por sobre el dogma, sino simplemente presentar
la fe. Su propsito es crtico analtico y no sinttico constructivo. No aclara la distincin
entre fe y razn. La fe es como una precomprensin velada de la percepcin de Dios; un
da ser un conocimiento sin velo y definitivo. Es provisoria, pero con esperanza cierta. La
fe es entregar su obediencia a Dios, aceptar sus promesas; es una forma del amor de Dios.
Es una confianza en Dios que se revela y, por eso, salva. La inspiracin del Espritu sostiene
la fe y permite hablar de Dios, an a los paganos. Slo gracias a la revelacin se puede
hablar adecuadamente de Dios. Supone pureza de corazn y autolimitacin humana. El
hombre colabora ticamente. Los filsofos muestran cmo se puede llegar a un
conocimiento de Dios. La gracia es necesaria para todos los hombres. Para salvarse no
basta ni con la razn ni con la libertad.
2) Lo sumo de la fe
a) Los bienes de la fe revelada. Abelardo parte desde la fe eclesial en su
pensamiento sobre la Trinidad. En el snodo de Soissons (1121) es acusado de modalismo.
En su defensa dice que cree en un Dios, que las tres personas son consubstanciales y que
1
Gn 1, 1.26; 18, 2; Jn 1, 1; Flp 1, 19; 1P 1, 11.
2
Niceno, Constantinopolitano y Quicumque.
3
Se trata de superar cristolgicamente la limitacin de la imagen de Dios en el hombre a la espiritualidad y racionalidad
de ste.

89
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

se distinguen por los orgenes. La Trinidad es una revelacin sobrenatural. El A.T. y la


filosofa clsica la preparan. En una forma primera de la autocomunicacin por la gracia,
Dios viene gratuitamente en ayuda de la capacidad natural de conocer, con la intencin de
abrir camino a todos los pueblos hacia el conocimiento pleno. En la creacin ya se revela
Dios como origen de la vida, sabidura y conocimiento, bondad. Esto es tambin lo que
anuncian los profetas e Israel.
b) En el testimonio de los paganos. Tambin los paganos encuentran
huellas
de la Trinidad y pueden llegar a un conocimiento vlido de ella. Se les revela en el poder,
sabidura y bondad de la creacin. Es el sumo bien. Se lo descubre desde la creacin y
desde la razn. Presenta testimonios ternarios de filsofos paganos. Trata de comparar el
alma del mundo con el Espritu, pero despus, ante los ataques, retrocede.
c) Camino de salvacin para todos. En sus obras posteriores coloca una
frontera en favor de la confesin de fe y de la tradicin de la Iglesia sobre la Trinidad. La
capacidad de conocer y la creacin son dones de Dios, una primera forma de revelacin.
No se refiere a un exclusivo conocimiento natural. As se da la posibilidad de salvacin a
todo hombre, complementando Dios lo que falta, con una revelacin. Los judos y los
paganos fueron preparados por Dios para la definitiva revelacin trinitaria. Trae el testimonio
de la Sibila. Platn hablaba de la Palabra de Dios. Pero, para la salvacin, se necesita ser
llevado sobrenaturalmente a la confesin de Cristo. Slo Dios da este autoconocimiento:
la encarnacin no es deducible de la creacin. En Cristo se nos comunica el amor de Dios.
Para salvarse se necesita una fe explcita, que puede ser regalada a los no cristianos por
una inspiracin. Cristo comunica el total conocimiento de la Trinidad. Sin la revelacin no
se puede sostener la Trinidad. Los tres son un solo Dios eterno e infinito. El A.T. y la historia
de la filosofa eran preparacin. Ahora por el amor de Cristo, sabidura del Padre, se llega
a la autntica filosofa. La Trinidad es lo sumo de la fe. En el conocimiento de la naturaleza
divina comienzan todos los bienes.
3) Aclaraciones teolgicas
a) Nuevas analogas. Parte de la tradicin occidental. Comienza por la
unidad
de la esencia divina. Ve testimonios ternarios en la Escritura y en la historia de la filosofa.
Sobre todo le interesa: omnipotencia, sabidura y bondad, que muestran a Dios como el bien
altsimo y, a la vez, trinitario. Bernardo lo ataca de probar racionalmente, pero slo se
tratara de ejemplos no buenos, p. e. la comparacin con la estructura del silogismo. Por
eso fue condenado, como sabeliano, por el snodo provincial de Soissons. Otra
comparacin: el que habla, a quin se dirige y el del que se habla. Est tratando de explicar
por qu uno y tres.
b) La ternaria omnipotencia, sabidura y bondad. Esta terna es lo central de
la
teologa trinitaria de Abelardo. Por ella es atacado. Como autoridades nombra a Agustn y
al Ps.Mximo de Turn. La omnipotencia significa el no origen del Padre. El poder necesita
sabidura, y sta poder. Y ambos, bondad. La ordenacin de cada una a las otras
propiedades es afirmativa y no exclusiva. No hay diferencia entre las propiedades de Dios
y su esencia. Pero las propiedades mutuamente se necesitan unas a otras. El Hijo es la
sabidura, porque es la Palabra del Padre y un cierto poder. El amor y la complacencia es
ms un inclinarse que un poder y conocer. Por esta bondad de Dios se realizan los
sacramentos de la Iglesia, por el Espritu. Todas las otras propiedades de Dios estn

90
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

comprendidas en estas tres, que expresan tanto la esencia de Dios como la distincin de
personas.
c) Crtica del magisterio. Por esta terna se lo ataca de subordinacionista en
el
concilio de Sens (1140). Abelardo se defiende contra Bernardo. Decir que la sabidura
nombre cierto poder, no quiere decir que el Hijo sea cierto poder. Se defiende con la
dialctica y la lgica del lenguaje. El segundo ataque es que el Espritu no venga de la
substancia del Padre. Abelardo niega decir esto. Lo que l pretenda era distinguir el
Espritu del Hijo.
d) Valoracin. Debi decir ms claramente que hablaba en forma afirmativa
y
no exclusiva. Acepta la doctrina eclesistica que el Padre es sin origen, el Hijo es el
engendrado y el Espritu es el procedido. Pero la trada que l usa no determina las
personas en su consistencia relativa. Y en este sentido contendra un germen de
modalismo. La base de esta debilidad' proviene de su poco aguzado concepto de revelacin,
de su poca distincin entre fe y razn y, por eso mismo, del insuficiente anclaje bblico de
su doctrina trinitaria. Se lo cree subordinacionista, cuando poder, sabidura y bondad son
tomadas como deteminaciones exclusivas. Su doctrina trinitaria no ha recibido una censura
formal del magisterio porque su condenacin por el Papa slo fue general.
4) Influencia inmediata
a) Sentencias. El resumen hecho por sus discpulos en algunas sentencias,
lo
mejora; pero otras lo empeoran. Su escuela comienza a aclarar la diferencia entre
propiedades de la esencia y personales.
b) Roberto de Melun (1167). Es el mejor discpulo de Abelardo y tuvo gran
influencia. Introdujo correcciones para la comprensin de la terna. No pone los testimonios
trinitarios del A. T. detrs del de los filsofos. Desde la creacin, con la ayuda de la gracia,
se puede sacar un primer contorno de conocimiento trinitario: Dios es todopoderoso, sabio
y bueno. Pero se necesita una tradicin revelatoria. Gracias a la revelacin se llega a una
firme certeza de la distincin trinitaria. Ella es la sntesis del verdadero amor de Dios. Esto
se puede demostrar por el A. T. Los pasos previos de los paganos nos confirman a nosotros.
Rechaza interpretar el Espritu como alma del mundo. Con Abelardo sostiene la disimilitud
de nuestros conceptos para hablar de Dios. Distingue entre lo que se dice de Dios (y de los
tres en plural) y lo que se dice de las personas. Persona est differens propietate
personali. Como diferentes propiedades personales pone: potentia, sapientia,
benignitas. Aunque se aplican a los tres, pero designan las personas. Las obras comunes
tambin, en la Escritura, se aplican a las personas. Respecto al Hijo slo dice que es
engendrado; respecto al Espritu, que es procedido. Ha dado un paso hacia la distincin
entre propiedades y apropiaciones. Pone De Deo uno (ad extra todo es comn) despus
de De Deo trino. 15 aos despus De Deo uno ser puesto antes. Contra Abelardo, Dios
est en todas las partes en que acta.
3) La escuela de Chartres

1) Distintivo espiritual
La enseanza sobre Dios y la Trinidad, junto con la creacin, constituyen el centro de
gravedad de la escuela de Chartres. As comentan el De Trinitate de Boecio. Valoran con
optimismo la reflexin sobre la fe. Estn impregnados de platonismo, pero se hace sentir el
influjo de Aristteles.

91
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Gilberto de Poitiers (1154)


a) Fundamento hermenutico. Cmo expresar correctamente el misterio
trinitario del nico Dios? Fue atacado, como hereje, en Pars, y en el snodo de Reims (1148)
por Bernardo y su secretario Godofredo de Auxerre. Actualmente se lo redescubre como
uno de los principales telogos del s. XII. El argumento de razn se subordina a lo que dice
la fe. En las ciencias naturales esta relacin es al revs. Cmo puede hablarse de Dios?
Contra la teologa negativa, preferida por la escuela de Chartres, se puede hablar
positivamente de Dios con ayuda de las categoras aristotlicas, con tal que se guarden las
leyes de la analoga. As la Trinidad es inexpresable. Hay que mantener ciertas reglas de
lenguaje al hablar de Dios o de Cristo. La regla principal es la distincin neoplatnica entre
el id quod (sujeto) y el id quo (formas substanciales o accidentales determinantes del
sujeto). La realidad concreta es el sujeto; el concepto universal es el predicado. En el orden
natural el quo es la causa metafsica de lo que el quod es.
b) Enseanza trinitaria. Se lo ataca diciendo que separa la naturaleza de
Dios
del sujeto, pero l defiende la simplicidad divina. A las tres personas corresponde un solo
predicado (quo est) de la esencia divina. El contenido de la diferencia en la Trinidad es :
paternidad, filiacin, conexio. Estas propiedades no se dicen de la nica esencia divina.
Quiere distinguir las personas, pero no la esencia. Persona es una realidad una por y en s.
Pero esto no se aplica sin ms a la Trinidad. Como que las personas trinitarias fueran
externas a la esencia divina.
c) Crtica teolgica y eclesistica. Se le objeta haber concebido las
relaciones
como accidentes. Se lo ataca de sabelianismo, arrianismo y tritesmo. Cul es la distincin
entre la esencia y las personas? Responde Gilberto: si las personas fueran lo mismo que
la esencia, o arrianismo o sabelianismo. No es lo mismo la esencia que algo respecto a la
esencia. Gilberto no perfila ms. Pero no deduce, como Abelardo, las personas de la
esencia. DS 745: no hay que separar en Dios la esencia de las personas ( contra la
cuaternidad). Esto no toca a Gilberto que slo haca una distincin lgica y de lenguaje. Se
lo critica por decir que se encarn la segunda persona y no la naturaleza divina. Segn l,
lo que se encarna es el id quod y no el id quo. Slo la segunda persona poda encarnarse.
Gilberto no fue condenado.
d) Valoracin. Hay que valorar su orientacin hacia la teora del
conocimiento y
hacia el lenguaje. Por esto, igual que Abelardo, entra en conflicto con los antidialcticos de
su tiempo. Tambin hay que valorar que trace decididas fronteras contra el arrianismo y
sabelianismo. Por eso insiste tanto en la unidad como en la diferencia. Pero su punto de
partida es la lnea agustiniana de la absoluta unidad de la esencia. Apenas usa argumentos
histrico salvficos. Conoce las categoras comunes sobre la Trinidad y est consciente de
que el lenguaje es analgico.
e) Influencias. Sus discpulos tratarn de aclarar la distincin entre
naturaleza y
persona en Dios. Consiguen traducciones de los Padres griegos al respecto. Adhemar de
Saint-Ruf, para disculparlo, muestra todo lo que toma de Boecio y otros lugares de los
Padres. Segn Adhemar, las diferencias de las personas est en las relaciones que
provienen de las procesiones. El comentario de Gilberto a Boecio, tambin influy.
3) Thierry de Chartres ( ca 1156)

92
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Esta autor se mueve en la misma direccin de filosofa del lenguaje. Segn la


tradicin platnica de Chartres, Dios es inexpresable. Los trminos abstractos sirven ms.
El lenguaje siempre es anlogo. Hay un influjo creciente de Aristteles en el quadrivium. La
afirmacin fundamental sobre Dios, lo que lo distingue de la creacin, es la unidad. Se basa
en la terna agustiniana: unitas, aequalitas, connexio. Engendrar es la propiedad de la
unidad; ser engendrado es la de la igualdad. Thierry rechaza las relaciones en Dios.
Dios en la tensin entre la unidad y la igualdad es el prototipo de la creacin. Dios
cre el mundo por amor y para comunicarnos su felicidad. Como causa eficiente (el Padre)
hace la materia; como causa formal (el Hijo) da forma y orden; como causa final (el Espritu)
conduce por el amor. El Espritu es tambin la fuerza del Creador; es comparado con el
alma platnica del mundo. Causas materiales son los cuatro elementos, hechos de la nada
por el Creador. Discpulo de Thierry es Charembald. Ambos defienden una especie de
evolucionismo, apoyados en Calcidius. Dios hace las causas seminales y ordena el
desarrollo. Trata de armonizar el texto bblico con el saber fsico. Es injustificado que se le
achaque pantesmo. Es poco bblico. Parte de la pluralidad del mundo hacia la unidad de
Dios, la que destaca. Se apoya ms en el quadrivium que en la revelacin. Sus reflexiones
tienen algo de matemtico y de necesario. Quiere determinar racionalmente la fe bblica y
eclesial. Influenciar a NIcols de Cusa (1464).
2) NUEVOS IMPULSOS MEDIANTE LA MEDITACION Y LA PIEDAD BIBLICA
4) La escuela de San Vctor

1) Hugo de San Vctor


Esta situacin teortica de conocimiento y hermenutica recibi acentos nuevos en
la escuela de San Vctor, fundada por Guillermo de Champeaux (1122). Como saber
enciclopdico no va a la zaga de la escuela de Chartres. Pero sus intereses cientficos se
entrelazan con rasgos meditativos espirituales e histrico bblicos. Los anteriores estaban
ms centrados en el lenguaje, lgica y filosofa natural. Ahora, en cambio y ms en la
tradicin de la escuela de Laon, se destaca la perspectiva bblica salvfica.
Hugo, el mejor telogo de la escuela victorina, no nos presenta ningn tratado en s
sobre la Trinidad. Pero sta es fundamental como causa y meta de la creacin. As aparece
en una pespectiva dinmica 'procesual'. Todo, especialmente el hombre, fue creado a
imagen de la Trinidad. En el interior del hombre se da: poder, sabidura y amor. Slo se
trata de una imagen, pero verdadera. La creacin es solamente un primer recuerdo o
apuntar hacia la Trinidad. Con Cristo, en cambio, viene el tiempo de la gracia. En el tiempo
de la ley se acentuaba el un solo Dios; en el tiempo de la gracia, la Trinidad. La
autocomunicacin interna del Padre, en Cristo es adecuada. Cristo profundiza la dinmica
salvfica: mediante l y por su donacin del Espritu (amor del Padre y del Hijo), se produce
la vuelta plena del hombre a Dios. Hugo se mueve en la herencia agustiniana, pero con
influencias del Ps.Dionisio respecto al papel de las personas en la redencin. El Padre es
el origen; el Hijo, el camino; el Espritu, el amor de ambos, donde se realiza la redencin.
As enriquece la tradicin agustiniana, que no apareca tan salvfica bajo el acento
hermenutico de Abelardo y Gilberto.
2) Ricardo de San Vctor (1173)
a) Mtodo teolgico. Ricardo fue discpulo de Hugo. Escribi un detallado y
completo De Trinitate, que es la nica gran realizacin de este tipo entre Agustin, por un
lado, y Buenaventura y Toms, por otro. Descubre caminos nuevos, especialmente
aplicando una dialctica original al amor intratrinitario para iluminar la Trinida personal. Se
basa en la confesin de fe, transmitida en la Iglesia. La fe trinitaria es para l el marco y
fundamento de la reflexin teolgica. Investiga por amor en una apasionada bsqueda de

93
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios, en el que resplandece la felicidad en el amor. Con mucha fe, esperanza y amor, hace
lo que puede. El corazn puro es condicin de esto y de la visin de Dios. En su De Trinitate
es donde ms penetra la razn en la teologa del s. XII. Siguiendo a Anselmo, habla de
razones necesarias. As demuestra la verdad de la confesin de fe trinitaria. La 'necesidad'
de sus razones es entendida de divesas maneras. Le faltan palabras, porque mayor es la
diferencia que la similitud. Respeta el misterio.
b) La doctrina sobre Dios y sobre la Trinidad. Respecto a Dios, como
neoplatnico, sube de la realida experimentable, que es imagen, al prototipo divino. Las
cosas que devienen en el tiempo postulan una causa que las produzca. La multiplicidad de
los seres, en su orden, nos conduce a un ser altsimo, sobre quien no hay nada ms grande
o mejor.1 El tercer camino es desde el ser realizado hasta la potencia que lo realiza. Ricardo
ha sido el primero en dejar el camino apriori, para partir de la experiencia. Sobrepasa a
Anselmo cuando hace del amor su concepto gua: sta es su originalidad. Si Dios es el
sumo Bien, el amor es la plenitud. El amor alcanza su plenitud al dirigirse a un t. As el
amor divino postula dos personas para ser amor pleno y verdadero. Pero adems, la
plenitud del amor necesita de un tercero, el condilecto. Para no caer en el tritesmo modifica
el concepto de persona de Boecio. Si substancia dice algo general (quid) , persona es algo
individual, inmediato (quis) . Persona designa a un individuo que se distingue de otros por
sus propiedades. Persona es rationalis naturae individua ex-istentia (tiene su ser desde
otro).
Se centra en los orgenes y es precabido respecto a la relacin. El Padre es la
fuente sin origen del amor intradivino. El Hijo viene para compartir ese amor. Y porque
ambos son la omnipotencia amante, de ambos procede el Espritu como plenitud en la
comunidad del amor. El Padre es el amor que da; el Hijo es el que recibe y regala amor, y
el Espritu es el puro amor recibido. El Hijo es imagen porque participa del amante darse
del Padre. Es la Palabra del Padre porque a travs de l se manifiesta la sabidura originaria.
El Espritu se caracteriza como don que se regalan entre ellos el Padre y el Hijo. A travs
de l, el amor de Dios alcanza al hombre para que ste le corresponda. Retrabaja la terna
de Abelardo; retoma la agustiniana, en que el Padre es la unidad, el Hijo la igualdad y el
Espritu la concorde unin entre unidad e igualdad. Todas esta comparaciones significan
en ltimo trmino la substancia divina, pero, por recibir una relacin de origen, pasan a
caracterizar a las personas. Insistiendo en las no intercambiables diferencias de las
personas, Ricardo es un gran hito hacia la distincin entre propiedades y apropiaciones de
la alta Escolstica.
c) Significacin e influencia. Es una contribucin importante la distincin, en
cuanto al contenido, entre las propiedades y apropiaciones. Pero la principal contribucin
es concebir al Dios trino como amor viviente. As se destaca por sobre Thierry de Chartres,
y tambin por sobre la tradicin agustiniana anselmiana, centrada en el conocer y en el
espritu. La visin dinmica histrico salvfica de Hugo y Ricardo influencia a Guillermo de
Auxerre (1231) y Guillermo de Auvergne (1249), que prescinden del concepto de relacin.
Ejercen gran influencia sobre Alejandro de Hales, quien toma su idea de bien, etc.; menor
sobre Buenaventura, y alguna sobre Duns Scoto. Ricardo es el telogo ms influeyente del
s.
XII.
5) Rupert von Deutz (ca. 1070-1129)
1) La historia salvfica como suceder trinitario

1
En esto ltimo supera el ontologismo de Anselmo.

94
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

a) Perspectiva espiritual. Si los victorinos aportan un poco


de calor religioso a
la discusin trinitaria, mucho ms Ruperto de Deutz, hombre de espiritualidad ardiente. Es
una de las personas ms cultas de su poca, un clsico en teologa. En su doctrina sobre
la Trinidad es profundo y constructivo. No tiene un tratado formal sobre ella. Habla mucho
de la Trinidad en los escritos litrgicos De divinis officiis. En la liturgia se refleja y
simblicamente realiza la historia salvfica trinitaria. Su obra cumbre es el De sancta
Trinitate, exgesis espiritual bblica centrada en la encarnacin. Dedica tres libros al Padre,
nueve al Espritu y treinta a Cristo. En el resto de su obra siempre desarrolla de nuevo su
visin histrico trinitaria. Su forma de pensar ha sido apreciada como simblica. Este abad
prepar en Alemania un movimiento espiritual que se desarrollar en forma paralela a la
Escolstica: la bsqueda, en un mundo cambiante, de un orden suprasensible, de lo
necesario e inmutable. Su pensamiento tambin es de mediacin entre la razn y la
autoridad, entre la mstica y la escolstica, entre la tradicin agustiniana y el progreso de su
tiempo. Igualmente influyen en l la herencia monstica, su experiencia espiritual, su
exgesis complexiva y cristocntrica.
b) La herencia histrico teolgica de Agustn. En su
temprano escrito De
divinis officiis muestra su apego a la tradicin, su familiaridad con el pensamiento
agustiniano y su percepcin ah de los grmenes neoplatnicos o orientales, que l los pone
como nombres relativos de las personas y con los que se designa la naturaleza divina. Para
una ms cercana determinacin de las personas usa: vida, sabidura y amor. Defiende la
consubstancialidad contra Arrio y la Trinidad contra Sabelio. A pesar de los indicios
creacionales, la Trinidad es un misterio estricto, que slo puede ser comunicado por la
revelacin, la cual culmina en la encarnacin. Para conocer al Dios trino se necesita un
corazn puro. Toma la teologa de la historia del De civitate Dei y as se convierte en un
deteminante testigo del espritu en su siglo. Trata de iluminar la Trinidad desde la revelacin.
La Trinidad se manifiesta en la historia de la humanidad y de cada alma. Usa categoras
histrico salvficas y existenciales. Para Ruperto, a diferencia de Agustn, la Trinidad de
personas es lo primero dado. Ms que discutir la unidad de Dios (no tiene accidentes), la
presupone. No penetra ms profundamente en la esencia de Dios. No retoma las relaciones
agustinianas. Defiende el Filioque. El Gn ya muestra la obra del Dios trino.
c) El trinitario obrar creador y redentor. En el De sancta
Trinitate et operibus
eius desarrolla trinitariamente toda la historia de salvacin desde la creacin hasta la
consumacin. El primer perodo abarca hasta el pecado de Adn, el segundo hasta
Jesucristo, y el tercero hasta la resurreccin de los muertos. El primero es la obra del Padre,
el segundo la del Hijo, y el tercero la del Espritu. Pero no se puede separar la obra de uno
de la de los otros. La Trinidad es causa eficiente y ejemplar de la creacin. El eterno
engendrar al Hijo est ordenado a la encarnacin. El mundo fue hecho por causa de la
encarnacin. Aunque no hubiera habido pecado, Cristo se habra encarnado. Cristo es la
imagen perfecta del Dios trino. El Espritu vivifica, renueva, hace culminar; desarrolla al
hombre como semejanza de Dios. Aunque en la creacin actan los tres, seala a sta
como obra propia del Padre, quien dice la Palabra creadora. El Hijo es conocido por la
redencin, aunque en ella tambin intervengan el Padre y el Espritu. Lo propio del Espritu,
regalo del Padre y del Hijo, es llevar a su plenitud la semejanza de la creatura respecto a
Dios. Esto ser interpretado posteriormente como apropiacin. Ruperto las llama
propiedades, pero que no deshacen la unin.

95
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

d) Principio de orden histrico. Las tres pocas


corresponden a la semana de
la creacin, la de la redencin y la del Santo Espritu. Cada uno de estos tres tiempos es
dividido en seis perodos que culminan en un sptimo de descanso de Dios. Esta unidad en
el obrar muestra la consubstancialidad de las tres personas. En lo de Cristo ve los siete
dones del Espritu; en lo de Cristo ya interviene el Espritu. El Espritu comunica el perdn
de los pecados y los carismas; prosigue asemejndonos a Dios. El Espritu anima el
bautismo y la eucarista (consagra). La historia de la Iglesia tambin tiene siete perodos,
que se desarrollan segn los siete dones, y continan a las dos etapas previas de salvacin.
La tercera etapa hace aparecer la unidad de las tres personas. Pero, contrariamente a lo
que dir Joaqun, todo el tiempo desde la pasin de Cristo es tiempo de plenitud del Espritu.
El pecado es lo contrario a la historia querida por Dios.
e) Valoracin. Parecido a la concepcin griega, el Padre no
slo es el origen
de las procesiones intratrinitaias, sino que tambin las obras exteriores salen del Padre y
son realizadas mediante el Hijo en el Espritu. En este dinamismo histrico econmico, la
Trinidad es la fuente de toda la teologa, incluso de la apropiacin subjetiva de la salvacin.
Interpreta la Trinidad como una verdad salvfica actual. Posteriormente se conectar
ntimamente la accin externa con las obras propias de cada persona.
2) Influencias
a) Gerhohr von Reichersberg (1193-1169). Retoma la
Trinidad salvfica de Ruperto. Es el pensador alemn ms eclctico y original
del s. XII. Tres pocas: del Padre, del Hijo y del Espritu. Actualmente
estamos en el tiempo de la depravacin y de la proximidad del fin. En Cristo
la historia alcanza un punto insuperable. Rechaza un tiempo separado del
Espritu respecto al tiempo de Cristo. No contrapone Cristo a los tiempos
trinitarios. As la Iglesia es obra de laTrinidad y del Hijo. Pero hay, en
relacin a las personas, una preparacin del edificio, una construcccin y una
consagracin. Teme el sabelianismo en Gilberto de Poitiers y en Abelardo.
Se retrae ante las relaciones trinitarias agustinianas. Rechaza el mtodo
dialctico. Le faltan precisiones.
b) Joaqun de Fiore (1130-1202). Lo influencia Ruperto,
probablemente a
travs de Anselmo de Havelberg (1158). Es uno de los ms influyentes telogos del s. XII.
Tambin defiende una historia de salvacin trinitaria, pero con diferencias respecto a los
autores anteriores. El tiempo del Padre va desde Adn hasta Cristo: es el tiempo de los
laicos casados que viven segn la carne. El tiempo del Hijo comienza con Osas, alcanza
su primera culminacin con Zacaras, padre de Juan Bautista, y culmina en los das de
Joaqun. Es el entretiempo de la Iglesia y de los clrigos. La poca del Espritu Santo
comienza con Benito y aparece ahora. Con ella termina todo conocimiento indirecto de Dios
y el lado oculto de la fe pasa a ser superfluo. Es el tiempo de los monjes. Con esta divisin
de la historia, Joaqun se aparta de una comprensin cristolgica de ella; disminuye lo
soteriolgico del tiempo de Hijo. Porque lo absoluto y lo definitivo pasan a la obra del
Espritu. Toms y Buenaventura equilibrarn esto: no hay poca autnoma del Espritu sino
que es el tiempo en que la redencin de Cristo culmina. La Iglesia es la Iglesia de Cristo en
el Espritu.
Joaqun tambin es conflictivo en la Trinidad inmanente. Ataca la distincin de
Pedro Lombardo entre nombres relativos y esenciales. Segn l, ste enseara una

96
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cuaternidad en Dios, al poner la esencia divina como distinta. El concilio Lateranense IV


rechazar esta crtica y achacar a Joaqun el que la unidad de las personas sea slo
colectiva. Joaqun describe la unidad divina como pericresis. Todo lo que es vlido de una
persona se puede decir de las otras. Rechaza las connotaciones propias agustinianas. No
muestra tener un concepto claro respecto a persona y esencia. As ser entendido como
sabeliano o como tritesta. Segn Toms, el actuar salvfico de Dios necesita estar anclado
en la Trinidad inmanente. Joaqun, entre los representantes de una Trinidad econmica
salvfica, muestra con claridad que el abandono de las relaciones agustinianas conduce a
aporas.
3) TRANSICION HACIA LA ALTA ESCOLASTICA
6) Pedro Lombardo (1095-1160)

1) Abogado de la tradicin
Con sus Sentencias tiende un puente importante entre las discusiones del s. XII y la
alta Escolstica. El valor de su esfuerzo no es tanto su originalidad cuanto la rica expresin
de la teologa de los Padres y el cuidado con que transmite la tradicin de su tiempo. Sus
sentencias pretenden ser una sntesis. Su fuente, en Trinidad, es Agustn e Hilario. Sus
dialogantes son Abelardo, Gilberto y su escuela. Est muy interesado en las tres personas.
Sus cualidades didcticas, su medida en el uso de la dialctica, su apego a la tradicin y su
reconocimiento por el Lateranense IV, le dio un influjo incomparable en la Edad Media hasta
el comienzo de los tiempos modernos.
Entrelaza la consideracin de las tres personas y la de la esencia divina. El hombre
usa de la creacin y goza del Dios trino. Conocer a Dios slo es posible para el que cree
con un corazn purificado por la recta fe. Esta revelacin produce humildad y reverencia.
La existencia de Dios se puede deducir a partir del mundo visible. Hay huellas de la Trinidad
en la creacin, especialmente: memoria, intelligentia, dilectio; o mens, notitia, amor.
Pero, contra Abelardo, estas huellas no bastan para un conocimiento adecuado de la
Trinidad. Para un conocimiento vlido se necesita, pues, la revelacin (cf. Gn 1, 26; Mt 28,
18; 1Jn 5, 7; Jn 1, 1).
En el resto del desarrollo sigue a Agustin: la Trinidad es un solo Dios. Se sirve de las
relaciones para el orden entre unidad y Trinidad. No desarrolla ms all la Trinidad
sicolgica de Agustn. Lo comn a las personas es quaedam summa res, el ser absoluto.
Tambin lo nombra: espritu sumo, verdad subsistente, bien sumo, vida primera y suma,
caridad, dilectio, autor de los bienes. Pero no desarrolla estos conceptos dinmicos, de
modo que carece un poco del dinamismo histrico salvfico e, igualmente se distingue de la
forma histrico existencial del pensamiento de Agustn. Pone en un primer plano el ser
absoluto, que es simple, inmutable, y que se distingue de la creacin.
Piensa la Trinidad de las personas desde la absoluta simplicidad de la esencia. 'Dios
engendra a Dios' es correcto, pero no es la esencia la que engendra sino el Padre. Esto es
lo que respalda el Lateranense IV contra Joaqun. El Padre es el que engendra, el Hijo es
el engendrado, y el Espritu es el que procede del Padre y del Hijo. Estas propiedades no
son intercambiables; ellas constituyen a las personas. Las personas son diferentes por sus
propiedades. Una sola realidad altsima y tres 'res'. Todo en Dios es uno, salvo lo que se
dice de una persona en relacin a las otras. El Dios trino existe en la unidad de una relacin
triple. Una substancia es tres personas, y tres personas son una substancia, pero con todo
hay una distincin de razn. La propiedad del Padre es el Padre. Cmo constituyen las
propiedades a las personas, sin determinar la esencia? No hay que investigar demasiado.
No ve diferencia entre Padres latinos y griegos respecto al Filioque. No es
investigable la diferencia entre la forma de originarse el Hijo y la del Espritu. Desarrolla que

97
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

el Espritu es el amor del Padre y del Hijo. En el tratado sobre la Trinidad pone al Espritu
como la unin ms fuerte entre Dios y el hombre. Es el amor intratrinitario entre el Padre y
el Hijo y, a la vez, es el amor con que nosotros amamos a Dios y al prjimo. En el Espritu,
el Dios trinitario es dador y don a la vez. Mediante l, toda la Trinidad habita en el hombre.
El Espritu Santo, o bien el amor regalado con l, efecta las virtudes de la fe y de la
esperanza. En esto se separa de Agustn.
2) Valoracin e influencia
Esa forma de enseanza sobre el envo temporal del Espritu no fue recibida por sus
discpulos. Sus comentadores se mostraron crticos al respecto. Sostienen que la
inhabitacin del Espritu en el hombre slo se puede realizar en una forma creada: el amor
es un hbito humano, creado, etc. Porque si la relacin personal de Dios al hombre no
produce un efecto en el interior del hombre, se tratara de una relacin de Dios a s mismo.
Resultado de esta discusin es la distincin entre gracia creada e increada.
Pedro Lombardo separa claramente el tratado de la Trinidad inmanente del resto de
los otros tratados. Este ordenamiento y su forma ntica de pensar disminuyen el aspecto
histrico salvfico, soteriolgico, del tratado. Esto tambin es vlido respecto a la
comprensin de las propiedades. Comparado con la forma de pensar de Agustn o de
Ruperto, el Lombardo parece esttico. Esto hubiera podido cambiar con un buen tratado
sobre el Espritu, que estaba bien intuido como fuerza histrica. No prosigue el desarrollo
de las analogas. Restringe las imgenes bblicas y las de la historia de salvacin.
Determina ms la omnipresencia de Dios: por poder, saber, esencia y gracia. Est presente
al justo por gracia para ser conocido y amado. No capta bien, ni lo que concierne a lo
histrico salvficio, tan destacado por la patrstica, ni la forma de pensar histrico existencial
de Agustn. Con Pedro Lombardo se hace el trnsito hacia la alta Esolstica, donde se
pregunta intensamente por las tres personas de una nica esencia. En esto el Lombardo
presenta una fuerte consideracin de la enseanza de las relaciones de Agustn y una
creciente comprensin de las propiedades.
En la misma lnea estn las sentencias de Pedro de Poitiers (1205), uno de los ms
fieles discpulos del Lombardo. Este separa el De Deo uno, del De Trinitate. A veces se
pierde en sutilezas. Las relaciones son el constitutivo formal de las personas. Se encamina
hacia la relacin subsistente. Esta terminologa es repetida por Martinus de Fugeriis.
7) Wilhelm von Auxerre (1231)

1) Dios como summum bonum


Este autor tambin est entre la Escolstica primitiva y la alta. Su Summa Aurea es
la ms genial e influyente summa del comienzo del s. XIII. Muestra un amplio conocimiento
de la tradicin. Es deudor de Praepositinus de Cremona (1130/35-1210), Stephan Langton
(ca. 1150-1228), y, respecto a la Trinidad, de Agustn, Ps.Dionisio, Juan Damasceno y
Ricardo de San Vctor. Junto con la lgica, recibe con cuidado la metafsica de Aristteles.
En mtodo y contenido contribuye al desarrollo de conjunto de la alta Escolstica. Tanto la
tradicin franciscana como los domnicos de Pars lo usaron como texto. Su texto ha sido
recientemente reconsiderado, y retrabajada su cristologa, sacramentologa y cuestiones
morales, pero no as su enseanza sobre Dios y la Trinidad.
Comienza con un breve De Deo uno. Seala su carcter de fe. El conocimiento
natural de Dios est perturbado por el pecado. El trabajo racional profundiza lo de la fe, la
defiende y apropia. Despus muestra la existencia de Dios por las causas. Parecido a
Ricardo de San Vctor, une la anselmiana prueba de Dios, sumo ser, con el concepto
neoplatnico de sumo bien. Tanto el bien como el inteligible incluyen el ser. Siguiendo a
Ps.Dionisio, Dios, como el bien altsimo y liberalidad, comunica todo lo que posee (de lo

98
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

contrario, o no podra o no querra). Es diferente la procesin del Hijo de la del Espritu. El


Espritu es la unin de amor del Padre y del Hijo. Dios es summum bonum (diffusivum),
summa liberalitas, iucunditas et beatitudo. Al Padre le corresponde comunicar su
plenitud. El Hijo es una emanacin perfectsima, imagen perfecta del Padre. Refleja su
bondad y liberalidad. La segunda propiedad (iucunditas et beatitudo), el Padre
necesariamente la participa en la procesin del Espritu. El Espritu es, por tanto, el primer
y altsimo don de Dios. Es el amor intradivino que precede a todo don de amor hacia afuera.
Guillermo habla desde la fe, pero a partir de la fuente de la bondad valora las imgenes
agustinianas. Siguiendo a Ricardo, a la perfecta felicidad y plenitud pertenece la plenitud
del amor y sta slo puede ser pensada tripersonalmente. Que slo sean tres se
fundamenta en las procesiones intratrinitarias.
2) Hacia el concepto trinitario de persona
Toma el concepto de persona de Boecio y lo modifica cambiando lo de substancia:
persona, id est res rationalis naturae distincta ab alia. Slo implcitamente dice la
substancia divina. Las personas son idnticas realmente con la esencia divina, pero se
diferencian en cuanto implican relaciones o son portadoras de propiedades. Las personas
se conforman tanto por las relaciones como por las propiedades. Aprecia las propiedades
y no tanto la tradicin agustiniana de las relaciones. Conoce cinco nociones personales, de
las que tres constituyen personas.
3) Valoracin e influencia
Igual que en Ricardo, hay un progreso en su concepto de persona. Destaca la
innacibilitas del Padre. Y a esto corresponde el producir. Las personas son productivas
en la lnea en que son producidas. El no espirado Hijo es, junto con el Padre, principio de
espiracin. Consolida lo de Ricardo y lo traspasa a la alta Escolstica. Contrariamente a
Guillermo de Auvergne (1249) tiene influjo en Alejandro de Hales y, a travs de l, en
Buenaventura. Se dan, pues, dos lneas. Una: Toms, Alberto, Pedro Lombardo, Anselmo
y
Agustn. Otra, contrapuesta a la anterior: Buenaventura, Alejandro, Guillermo de Auxerre,
Ricardo, Dionisio. Pero Guillermo de Auxerre tambin toma elementos de Agustn: as las
relaciones, aunque no las agote. No valora la Trinidad sicolgica de Agustn. Pero es
tambin herencia agustiniana el amor que se comunica y desborda, y el Espritu como lazo
de amor entre el Padre y el Hijo. El agustinismo de Guillermo de Auxerre no es tanto el De
Trinitate de Agustn con sus relaciones y esclarecimientos sicolgicos, cuanto la forma de
pensar del neoplatonismo agustiniano.
4) LA CONFORMACION DE LA ENSEANZA TRINITARIA AGUSTINIANA EN LA
ESCUELA DE LOS DOMINICOS

8) Alberto Magno como precursor (ca. 1200-1280)

1) Ordenacin histrico teolgica


Con la alta Escolstica va a comenzar un nuevo renacimiento de la doctrina
agustiniana sobre la Trinidad. No es la escuela franciscana, cercana a Agustn, la que hace
este desarrollo, sino ms bien Santo Toms con su escuela, que en tantas otras cosas
combatir el agustinismo de su tiempo. Un fundamento en este trabajo es el amplio
reconocimiento que haba adquirido Pedro Lombardo. Por otro lado, la recepcin de
Aristteles haba contribuido a perfilar mejor las relaciones entre filosofa y teologa, que en
el agustinismo no estaban claramente distinguidas. Esto lleva a una emancipacin de la

99
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

razn respecto a la fe, lo que refluye sobre la teologa destacando ms lo intelectual en la


tradicin agustiniana anselmiana. As se refuerza el querer entender racionalmente las
verdades de fe. Rechazan la doble verdad. Preferan una teologa conceptual,
consecuencia de la lgica silogstica, al simbolismo teolgico de un Ruperto de Deutz.
Un gran precursor es Alberto Magno. Antes haba expresado, en la lnea de Ricardo
de San Vctor, que no eran necesarias las relaciones para constituir las personas. Bastaba
con los orgenes. Pero, aunque debe muchos elementos a Ricardo y al Ps.Dionisio, est,
junto con sus discpulos Toms y Ulrich von Strassburg (1277), en la divisin de las aguas
entre la influencia de Ricardo y la nueva irrupcin de la doctrina trinitaria de Agustn. Su
doctrina trinitaria la presenta en el libro primero de las sentencias y de la Summa. Antepone
unos principios: la teologa como ciencia y la posibilidad del conocimiento de Dios. Condena
un conocimiento natural de la razn respecto a la Trinidad, encarnacin y resurreccin. El
alma slo puede concocer aquello cuyos principios estn presentes en ella. Las huellas de
la Trinidad en la creacin y en el hombre slo ofrecen un conocimiento vago. No basta con
la pura razn para las 'rationes necessariae' de Ricardo respecto a las distinciones
personales de la Trinidad. Alberto sube desde la creacin a Dios. Se trata ms bien de una
demonstratio ostensiva, ad impossibile. Destaca, pues, la importancia de la revelacin
y de la fe para hablar de la Trinidad. Pero la razn ayuda a entender la fe, a refutar las
objeciones, y contribuye a la felicidad del hombre.
2) Sobre la doctrina de Dios y de la Trinidad
Despus del conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, trata de la Trinidad. Las
personas se diferencian por las procesiones. A la siga de Agustn y Anselmo, acude a la
vida espiritual del hombre buscando ayuda. As el engendramiento es como el
entendimiento agente que genera las formas de las cosas. Tambin trata de presentar el
generar como voluntaria comunicacin de la naturaleza. Las reflexiones del Ps.Dionisio y
de Ricardo le ayudan sobre todo en la procesin del Espritu. El envo temporal del Espritu
muestra la procesin eterna: Filioque. Personae divinae in omnibus eaedem sunt, nisi
ubi distinguit inter eas oppositio relationis. Si se desistiera del Filioque, no se
distinguira el Espritu del Hijo. Alberto distingue entre relaciones y propiedades. El concepto
de apropiacin le ayuda a decir atributos esenciales de personas particulares. Distingue
entre propiedades de la persona y personales, que slo son tres. Las propiedades
personales constituyen a la persona en su impermutable relacin. La esencia no engendra.
Contra Gilberto de Poitiers acenta la identidad de las personas con la esencia. Pero hay
una distincin lgica fundada en la realidad. No determina a las personas como relaciones
subsistentes. La significacin de Alberto es que en torno a las procesiones defendi la
relacin como categora necesaria.
Profundiza en la comunin entre el hombre y Dios. Las misiones son para
santificacin del hombre, para llevarlo de vuelta a Dios. El hombre, y no el ngel, es imagen
del Dios trino. El hombre es ms apropiado que el ngel para la autocomunicacin de Dios.
La obra de Dios en la Iglesia es trinitaria. El mismo Espritu que colm a Cristo, vive en su
Iglesia. En l amamos a Dios y al prjimo. Con el Espritu culmina la obra de salvacin.
Todo el acontecer revelatorio es trinitario. Vuelve al Padre como a su fuente y creador, al
Hijo como a su forma de luz y de conocimiento formal, y al Espritu como a su portador e
inspirador. As se acerca Alberto al pensamiento oriental. Siempre piensa lo conceptual en
perspectiva histrico salvfica. Finalmente hay que sealar su mirada mstica a la Trinidad.
Desarrolla la Trinidad en el transfondo neoplatnico de la perfeccin del hombre mediante
el acercamiento al Dios trinitario. As influye en la Escolstica dominica alemana y en la
mstica.
3) Influencia

100
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Aunque no fund una escuela, sus discpulos extienden su influencia. El influjo en


Toms es el haber destacado las relaciones. Son deudores de su herencia mstica: Ulrich
von Strassburg (1277), Dietrich von Freiberg (ca. 1250-post 1310) y Berthold von Moosburg
( post 1361). Y, en un sentido ms distante, influye en Meister Eckhart (ca. 1260-1327s ).
Aunque la Trinidad de ste sea tomista, tiene algo de la mstica neoplatnica. La mstica de
Eckhart est acuada en la Trinidad. El hombre slo puede participar, por gracia, en la
filiacin del Logos. As el acto moral es imagen de la Trinidad. Eckhart mantuvo viva la
Trinidad para el alma cristiana.
9) Toms de Aquino como defensor de la enseanza trinitaria de Agustn.

1) La teologa natural como entrada.


Toms, en la enseanza sobre Dios, prosigue lo de Alberto y le da una forma
sistemtica. As se deja guiar por la teora del conocimiento de Aristteles. Comienza el
camino hacia Dios desde el mundo de la experiencia. En la enseanza sobre Dios se
articulan la teologa filosfica y la Doctrina Sagrada. La razn natural y la revelacin
sobrenatural se distinguen por su gnero. Construye una teologa filosfica con fuerza
sistemtica. Esto es necesario porque no tenemos una evidencia inmediata del ser de Dios
ni de su existencia. As critica el punto de partida neoplatnico agustiniano de Buenaventura
y la prueba ontolgica de Anselmo (que pasa del orden del conocimiento al orden del ser).
No tenemos la imagen pefecta de Dios en el alma. El hombre slo tiene un conocimiento
general e indeterminado de Dios. Y el deseo de felicidad no es propiamente un
conocimiento. El conocimiento natural de Dios es a partir de sus obras en el mundo. Intenta
mostrar la existencia de Dios por cinco vas. Ese conocimiento no es objeto de fe sino previo,
porque la fe presupone el conocimiento natural de Dios, en forma parecida a como la gracia
presupone la naturaleza. Esto entra en cierta tensin con la negatividad del conocimiento
de Dios segn el neoplatonismo. Las cinco vas suponen una causa eficiente. Este mirar al
primer principio no slo es cosmolgico metafsico, sino que contiene tambin expresos
intereses antropolgicos. En el deseo de felicidad se entreteje la experiencia y la fe
sobrenatural. La fe expande el conocimiento natural y lo ayuda para la visin sobrenatural
de Dios.
Antes de pasar a la Sagrada Doctrina, Toms afirma la absoluta simplicidad de Dios,
su plenitud de ser, su bondad, infinitud, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, unidad.
Esto no es slo un transponer negando la imperfeccin y sublimando lo positivo, sino que
en el ser de Dios, en su absolutez y plenitud ltima, todas estas perfecciones tienen su
fundamento y alcanzan su culminacin. Nuestro conocimiento de Dios, aunque limitado, es
verdaderamente vlido. Lo que significan es ms propio de Dios que de las creaturas, pero
el modo como designan corresponde a las creaturas. Este conocimiento y forma de hablar
sobre Dios se distingue del camino, seguido desde la patrstica, por negacin, afirmacin y
eminencia. Toms le contrapone el camino de la analoga: as une la herencia platnica con
la causalidad aristotlica. Concibe la analoga en forma nueva uniendo causalidad con
plenitud.
2) La Trinidad como misterio de fe
La Trinidad y la Encarnacin estn por sobre el conocimiento natural. Porque el
conocimiento que viene del mundo slo llega a Dios en cuanto ltima causa. La fuerza
creadora es comn a toda la Trinidad, pertenece a la unidad de la esencia. Las rationes
necessariae de Ricardo presuponen la revelacin, a la que aclaran un poco. Los filsofos
slo llegan a los atributos que se apropian a las personas: omnipotencia, sabidura, bondad.
Por la fe alcanzamos el conocimiento, y no al revs. Slo desde la Trinidad se ve que la
creacin es un libre acto de amor. La revelacin trinitaria nos es necesaria para pensar

101
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

correctamente la salvacin del hombre. As Toms muestra un imprescindible marco


soteriolgico.
3) Elementos de una sistemtica de la Trinidad inmanente
a) La procesiones. Faltan estudios nuevos sobre Toms y
sobre su Trinidad. Toms no es tanto novedoso cuanto muestra una gran
fuerza sinttica para desarrollar totalmente lo de Agustn. En la Summa
haba partido de la esencia de Dios. Comienza ahora con las procesiones
intratrinitarias, basado en la Escritura. Son intratrinitarias: contra los herejes.
Las ilumina con el conocer y querer humanos, que son las mejores pero
deficientes comparaciones. El decir la Palabra es un engendrar. El Espritu
procede como el amado en el amante, pero sin tendencia a la similitud. Por
eso el Espritu no puede ser llamado hijo. La naturaleza slo es principio en
cuanto la inteligencia y la voluntad son manifestaciones vitales. El comparar
con la vida del espritu humano lleva la, en principio, esttica concepcin
agustiniana hacia una comprensin dinmica de la vida interna de Dios.
Toms concretiza esto.
b) Las relaciones como constitutivos de las personas.
Toms se centra en las
relaciones y las desarrolla. Llega a la relacin subsistente, diferencindose del concepto
aristotlico de relacin. Relacin es el ordenamiento de un ser a otro, y no necesariamente
el accidente de un sujeto. La relacin puede consistir en la pura contraposicin. Las
relaciones no necesitan adherir a otro, porque son subsistentes. A las dos procesiones
corresponden cuatro relaciones. Pero, por las oposiciones relativas, slo tres son
subsistentes. Las oposiciones no dividen la esencia sino que se identifican totalmente con
ella (simplicidad divina), pero hay una diferencia secundum intelligentiae rationem,
porque en la relacin hay una diferencia de oposicin que no est contenida en el concepto
de la esencia. Agustn no haba conocido esta diferenciacin. Agustn vea que esta
referencia ( relacin) estaba entre la substancia y el accidente. El inters de Agustn era
hermenutico ( poder hablar de los tres como modos de existir de Dios). Para esto le sirve
la relacin y es reticente a 'persona'. Tambin es reticente al propio esfuerzo de su
pensamiento. Toms, para la recepcin de esta enseanza agustiniana, confa ms en la
fuerza de la reflexin teolgica, y as une un diferenciado concepto de relacin con el de
persona.
Para la comprensin de persona no se apoya en Ricardo sino en Boecio:
substancia espiritual que est en s y es diferente de otras. La personalidad es la ms alta
perfeccin creatural. La persona en Dios coincide con las relaciones subsistentes. As,
frente a la concepcin substancial de la persona de Boecio, la concepcin de relacin
subsistente permite a Toms concebir la persona como realidad espiritual que consiste en
s misma en estar relacionada. Luego la diferencia en Dios slo es posible como relacin
de origen. Ellas (paternidad, filiacin y ser espirado) constituyen las personas trinitarias y
las caracterizan. Y las personas se distinguen realmente entre s. Sin relaciones personales
no hay Trinidad. La otra tradicin (Ricardo, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvergne,
Buenaventura) piensa que las personas son constituidas por las procesiones. La prioridad
que da Toms a las relaciones por sobre las procesiones tiene la lgica de que primero es
el Padre, antes de engendrar y espirar. Toms da diferentes respuestas a lo del Filioque.
En la Summa: slo la oposicin de relaciones hace posible la distincin entre el Hijo y el
Espritu. Tambin dice que el amor sigue al conocimiento. Ms que Anselmo est dispuesto
a hablar de procesin del Espritu por el Hijo. Pero el Padre es la fuente principal, porque el
Hijo recibe el espirar del Padre. Ambos, con todo, constituyen un solo principio. Habla de

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la monarqua del Padre, pero esto no es un pilar de su enseanza. La enseanza sobre la


relacin le ayud a afirmar lo ms posible la unidad de la Trinidad.
4) La fe en la Trinidad como mensaje de salvacin.
En la Summa, al final del tratado sobre la Trinidad, trata de las misiones. Tomando
la herencia agustiniana, hace de esto la meta y piedra conclusiva de su tratado. Aqu
muestra la dinmica soteriolgica. Este fundamento lo volvemos a encontrar en el hombre
como imagen de Dios, en la cristologa y en la enseanza sobre la gracia y las virtudes.
Luego la doctrina de la Trinidad tiene una clara orientacin soteriolgica, aunque no siempre
aparezca. La Trinidad revela en la historia sus procesiones divinas a travs de las misiones,
que son nuevas presencias. Garantizan una cercana de Dios ms all de ser causa de
todo. Esta cercana es la gracia santificante. Trata de superar el estrechamiento de
Lombardo, quien identifica la caridad con el Espritu. Por razn de la actividad propia del
hombre, la inhabitacin de la Trinidad slo puede ser como don creado, santificante. As
somos elevados sobrenaturalmente para la fe y el amor. En esta autocomunicacin de Dios
se nos dan las mismas divinas personas. A travs de la gracia santificante inhabita la
Trinidad, como el conocido en el cognoscente, el amado en el amante. Pero no se puede
hablar de un envo del Padre. El Hijo est presente a travs del conocimiento que fluye y
presiona hacia el amor. Y el Espiritu a travs del don del amor. El alma, mediante el don
del amor, es asimilada al Espritu, que es el amor. El Espritu es la causa primera de la
unin de los creyentes en el nico cuerpo de Cristo.
Siguiendo a Agustn, en la Trinidad inmanente, el Espritu es el amor, el don, la unin
de amor entre el Padre y el Hijo. Ahora lo prolonga soteriolgicamente. El retorno del
hombre acontece en el amor. El amor aumenta nuestra capacidad natural y nos hace
reconocer nuevos rasgos en Dios. El amor es la amistad del hombre agraciado con Dios.
Toms es el primero en desarrollar teolgicamente este tema. Esto tiene algunos aspectos
msticos. Por lo anterior, es demasiado burdo acusar a Toms simplemente de
intelectualismo. Es un gran sistemtico. Si parece menos consciente de sus lmites que
Agustn, es porque el hombre slo en el conocimiento y en el amor llega a ser una imagen
estampada de Dios. Esta meta sobrenatural le da confianza intelectual.
5) Influencias inmediatas.
a) Proclamacin por el Magisterio. La influencia de Toms
no slo se sinti en
su escuela sino en el Magisterio, especialmente en el concilio de Florencia a travs de
Johannes de Montenero (ca. 1446) y Juan de Torquemada (1388-1468). Esta influencia
fue vista como un reforzamiento de la tradicin agustiniana anselmiana. Como ejemplos de
la influencia de Toms se puede ver el decreto de unin y el Pro Jacobitis. Respecto al
Filioque, en el concilio se encontr otra forma de hablar que los occidentales reconocieron
como ortodoxa.
b) Disputa teolgicas sobre las relaciones intradivinas.
Jakob von Metz
desarrolla la doctrina trinitaria de Toms. Rechazando lo de los orgenes de Ricardo, las
personas slo son pensables como relaciones. Combate a Heinrich von Gent (ca.
12171293) y Gottfried von Fontaines (post 1306): conocer y querer se distinguen
racionalmente, pero no en la realidad. Por eso se necesita que el Espritu proceda del Hijo,
para distinguirlo. Segn Jacobo, habra una diferencia real en el Padre entre engendrar y
espirar, y en el Hijo entre nacer y espirar. Igualmente entre relacin y esencia divina hay
una distincin real modal ( como entre la cosa y el modo real). Jacobo se apoya en
Buenaventura al hablar de la relacin como modo de ser respecto a otro. Acercndose al
joven Toms, rechaza la interpretacin sicolgica de las procesiones.

103
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Tambin lo sicolgico es rechazado por Herveus Natalis, OP (1250/60-1323) y


Durandus von S. Porciano (ca. 1275-1334). Otros representantes dominicos son: Thomas
Anglicus (1310), Nikolau Trivet (ca. 1258-post 1334), Johannes von Neapel (post 1336),
Jakob von Lausanne (post 1322). Se discute sobre el tipo de diferencia entre las personas
y la esencia divina, y de qu modo las relaciones determinan las personas.
En el s. XVI y XVII hay tentativas de conexin con el tratado De gratia: Gabriel
Vsquez, s.j. (1549-1604), Franz de Suarez, s.j. (1548-1617), Johannes de Sancto Thoma,
OP (1589-1644), y los salmanticenses. Las discusiones haban sido sutiles en los
comienzos del tomismo. Retroceden las preguntas por las formas de conocimiento y la
relevancia histrico salvfica. Pero, entre los msticos, la Trinidad era una realidad viva:
Meister Eckhart, Heinrich Seuse (ca. 1295-1366), Johannes Tauler (ca. 1300-1361) y
Johannes von Sterngassen (post 1327).
5) LA HERENCIA AGUSTINIANA EN LA ESCUELA FRANCISCANA
10) La Summa de Halles como primer punto de cristalizacin

1) Connotaciones generales
De otra forma recibieron los franciscanos la herencia agustiniana. Bajo la
espiritualidad de S. Francisco desarrollaron la forma de pensar agustiniana neoplatnica, ya
recibida por los victorinos y Guillermo de Auxerre. Destacan ms el querer y el amor que el
conocer. Contrariamente a la teologa natural previa de Toms, el conocimiento es mejor
iluminado por la revelacin y est ordenado a la doctrina de la fe. Pero la teologa incluye
reflexiones filosficas, aunque provocadas por la teologa y vistas bajo sus aspectos
teolgicos. La meta de la doctrina sobre Dios, que es ms sabidura que ciencia, es la unin
con l. La escuela franciscana lo piensa como summum bonum y plenitudo caritatis.
Desde ah desarrolla la Trinidad. El conocimiento filosfico no redime. La Trinidad es
inalcanzable por la razn natural enturbiada por el pecado. Son cristocntricos y la
predestinacin de Cristo es absoluta. Aunque no hubiera habido pecado, habra habido
encarnacin. La comprensin de la historia y de la redencin es cristocntrica. Cristo es el
centro del universo y de la historia.
2) La Trinidad como misterio de fe.
La Summa del crculo de Alejandro de Hales (1245) contiene los pensamientos
fundamentales sobre Dios y la Trinidad, que desarroll la escuela franciscana hasta la
Escolstica tarda. Es prototipo de la Summa de Toms. La primera parte trata de la unidad
de la substancia divina y de la pluralidad de la Trinidad: ordinata ad credibilitatem cordis.
La segunda parte trata sobre los nombres divinos y tambin sobre las misiones: ordinata
ad confessionem oris. As distingue la fe interna de la expresin externa de ella. Con esta
contextura supera la divisin entre De Deo uno y De Deo trino.
Pone como ltima causa: la bondad, la sabidura y el poder de Dios. Pero el bien
aparece en todo su esplendor en la encarnacin y redencin. El pecado original tambin
impide a la aproximacin filosfica alcanzar la Trinidad. Pero, aun con la revelacin, no se
llega a un total esclarecimiento. Desde la fe busca huellas e imgenes en la creacin. El
bien inferior se piensa junto con el bien sumo. Porque el sumo Bien es causa tanto final
como eficiente de la creacin, sta refleja la unidad trinitaria. La primera imagen son las
fuerzas del alma: potencia, sabidura y voluntad. Lo mismo expresa la terna agustiniana:
mens notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas. Se trata de la aplicacin a posteriori
del pensamiento trinitario a la creatura.
3) Esclarecimiento de la Trinidad inmanente

104
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

a) Las procesiones. Parten de un pensamiento neoplatnico. Al concepto


de
sumo bien pertenece la forma ms elevada de autocomunicacin. En la forma como esto
se realiza se revelan las diferencias trinitarias. Pero no presenta una teora tpica sino que
oscila desde la orientacin de Ricardo hacia la de Anselmo. El movimiento de esta
autocomunicacin parte del Padre, origen sin principio. La esencia divina es el bien ms
alto. Pero ella es propia del Padre en cuanto engendrando la comunica. El Padre es la
fuente de todo lo intra y extra trinitario. Non est in potestate humana dicere de
generatione aeterna nec de substantia aeterna quid sit. Lo engendrado es semejante a
su prototipo. Al Hijo se le comunica la nica esencia divina. Ms que el pensar, el voluntario
hablar es una buena imagen. Tambin la procesin del amor aclara todo el proceso vital
trinitario. La influencia de Ricardo aparece en la segunda procesin. El ms alto amor
presiona hacia engendrar el Hijo, y se ensancha a la comunidad con el Espritu en un
intercambio perfecto. El Espritu es el don. La autodonacin no contina hasta el infinito,
sino que hay un orden, una armona. Hay una sola espiracin del Espritu pero no un solo
espirante.
b) Conceptualizacin teolgica de la Trinidad. No es claro respecto al
concepto de persona y a cmo se constituye ste. Principalmente aparece lo de Ricardo:
las personas se constituyen por los orgenes. Pero al distinguir la persona de la hypstasis,
aqulla se constituye por las propiedades. Dice que el concepto de persona de Ricardo se
aplica a Dios, y el de Boecio a la creacin. Relacin es a veces sinnimo de propiedad;
otras, lo que hace entrar en relacin a las personas. Las nociones son para hacernos
conocer las personas. Hay cinco nociones, cuatro relaciones y tres propiedades personales.
Es un valor haber diferenciado relacin, propiedad y nocin 1 , que Pedro Lombardo
presentaba como sinnimos. Pero se le ha criticado la coordinacin que hace de Agustn
con Ricardo. Con todo, tambin hay una tradicin agustiniana bajo el influjo del
neoplatonismo agustiniano: dinmica trinitaria del sumo bien, que se expande en la historia
salvfica y en la redencin.
4) Lo salvfico de la fe trinitaria
Lo salvfico se muestra en los tratados sobre las misiones y sobre la gracia. As la
Trinidad es vital en la piedad y en la existencia cristiana. La gracia creada dispone a la
creatura para la recepcin del Espritu como gracia increada. As se realiza la unin del
hombre con la Trinidad. El Espritu es el don trinitario que hace la unin con toda la Trinidad.
Tambin es llamado gratia unionis increata. Con el envo del Espritu se cierra el abismo
entre Creador y creatura. El Espritu desarrolla la vida espiritual del agraciado. Es el que
actualiza para el cristiano lo de Cristo. Luego, el Espritu tiene un papel de interiorizar y
acercar lo distante. La escuela franciscana se esfuerza por esta apropiacin mstica
espiritual de la Trinidad. Buenaventura heredar esto y el sumo bien.
11) Buenaventura como representante de la antigua escuela franciscana (ca. 1217-
1274)
1) Nuevo inters despertado
Buenaventura, discpulos de Alejandro de Hales, es la personalidad ms destacada
de la antigua escuela franciscana. Recientemente su enseanza sobre la Trinidad ha
encontrado un eco apreciable. En su tiempo se dio un creciente inters por la teologa
histrica salvfica. Tiene una visin trinitaria de la vida cristiana. La historia y la realidad
implican al Dios trinitario como primer principio. De nuevo presenta al mundo como reflejo

1
Essentia facit esse, et proprietas facit diferre et relatio referri et notio facit in relatione distinctum cognosci.

105
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

del Dios trinitario. Aclara el orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden
intradivino. En su perspectiva histrico teolgica presenta un cristocentrismo universal. La
Trinidad irradia en los otros tratados. Se interesa por la lnea de la tradicin religiosa
espiritual (Ricardo, Ruperto), donde la Trinidad est muy viva. La Trinidad es como el
corazn del tratado sobre la redencin. Conecta con la imitacin de Cristo. Pretende una
respuesta reflexionada al amor de Dios. Tambin le llegan problemas histrico dogmticos.
Segn Schmaus, su concepcin trinitaria, por influencia platnica, estara ms cerca de los
Padres griegos que de Agustn (en cuanto interpreta las procesiones como conocer y amar).
Pero al Espritu lo presenta como unin de amor del Padre y del Hijo. Es el effectus formalis
del amor entre el Padre y el Hijo, pero excluye la causa formal. Buenaventura expone la
Trinidad en el primer libro de su muy destacado comentario a las sentencias.1
2) Creer, saber, ver.
Para los franciscanos, el camino es diferente que para Toms: va desde la fe, por
sobre la reflexin, a la contemplacin mstica. La enseanza natural sobre Dios est
esencialmente abrazada por la revelacin. En la pregunta por Dios no hay un terreno
independiente para la filosofa. La verdadera filosofa consiste ms bien en un esfuerzo
permanente de pensar sostenido por la fe. La razn tiene su territorio propio, pero mientras
contempla verdades que la superan. La fuerza para conocer a Dios y la Trinidad ha sido
debilitada por el pecado. En el estado primitivo el hombre estaba hecho para poseer el
descanso de la contemplacin. Ahora no puede mirar la luz del cielo sin el apoyo de la fe.
Adems la Trinidad es trascendente. Esto es vlido tambin respecto a las huellas e
imgenes de la Trinidad en la creacin. Para un conocimiento pleno de Dios son necesarias:
la gracia, la conversin y la reflexin. La Trinidad se nos revela en el libro de la naturaleza
(nos impulsa), de la Escritura (allana el camino a la fe) y de la vida (nos eleva a la plenitud
de la fe). En la naturaleza los vestigios son: medida, belleza, orden; unidad, verdad, bondad;
medida, nmero, peso. Y la imagen se muestra en la naturaleza espiritual: memoria,
intelligentia, voluntas; mens, notitia, amor. Esto convenca en el estado primitivo. Dado
el pecado se necesita el apoyo de la Escritura, donde hay un testimonio trinitario claro, p. e.:
Mt 28, 19; 1Jn 5, 7. Pero ste necesita a su vez el apoyo del libro de la vida, la luz de la
gracia de Cristo. A travs de la iluminacin de Cristo, el cristiano va siendo llevado hacia la
eterna contemplacin del Dios trino.
3) Hacia una sistemtica trinitaria
a) Unidad y tripersonalidad. Buenaventura une el sumo ser de Anselmo con
el
neoplatnico sumo bien que fluye. Lo ptimo es lo que no puede ser pensado mejor. Luego
es ser. Guiado por la Trinidad piensa en la autocomunicacin del sumo bien. El sumo bien
tiene que comunicarse en forma mxima: comunicacin substancial y personal, libre y
necesaria, plena, en un proceso de vida intradivino. Desde ah pasa a la Trinidad, uniendo
el sumo bien con el sumo amor, a la siga de Ricardo: el origen del amor, el amado y el
coamado. A la altsima participacin corresponde la altsima semejanza substancial, la
coeternidad. En Dios reina la ms alta internalidad igual: mutuo inhabitacin; uno acta con
otro en la misma fuerza. La autocomunicacin es de la nica naturaleza divina. Usa el
concepto oriental de pericresis.
b) El Padre como plenitud fontanal. Las propiedades determinadas por las
procesiones constituyen las personas. Orden de origen. Y no pone el peso, como Toms,
en la relacin. Valora positivamente la innascibilitas del Padre. Quiere decir que es la

1
Tambin habla de ella en: Quaestiones disputatae de mysterio Ss. Trinitatis; Breviloquium; Itinerarium mentis ad Deum
(lo ms ledo de l).

106
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

plenitud fontanal. Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad. Lo propio de la
segunda persona es ser imagen, palabra e Hijo del Padre. Lo que connota la tercera
persona es don, vnculo, amor mutuo, Espritu Santo (don libre, sobresaliente, personal).
Esto es herencia agustiniana. Pero no construye sistemticamente ni la relacin ni el modelo
del conocimiento agustiniano. Destaca que el Padre es la fuente de las procesiones
intratrinitarias y de toda la creacin.
c) El Hijo como mediador de revelacin. La escuela franciscana es
cristocntrica. La Palabra, no slo es la expresin adecuada del Padre, sino tambin el muy
expresivo prototipo de todo lo creado. En l est expresado lo que el Padre puede y quiere
hacer. En l es creada y sostenida la creacin. Es propiedad del Hijo ser causa ejemplar
de la creacin. En sentido propio, recin desde el Hijo encarnado se deja ver que el hombre
es imagen de Dios. En la encarnacin se visualiza, en su ltima consecuencia, la funcin
que la Palabra tiene respecto a la creacin. Aqu se cumple lo ms radicalmente posible su
papel mediador. Cristo, como encarnado, crucificado y resucitado, es la revelacin del Dios
trino.
En l se unen los dos extremos (Dios y hombre). Por la unin hyposttica, Cristo es el
permanente camino hacia el Padre, el centro de la revelacin y el mediador de la salvacin.
Respecto a la ltima cumbre del conocimiento de Dios, en Cristo captamos lo que est por
sobre el mundo sensible y por sobre nosotros mismos.
d) El Espritu Santo como don de salvacin. Cristo es el que enva el
Espritu
como don de Dios para plenitud de la redencin, agraciamiento del creyente y fundacin de
la Iglesia. Buenaventura lo distingue de la gracia santificante. Del Espritu que nos levanta
por sobre nuestras fronteras, se goza; en cambio, la gracia se usa. Mediante ella, la
comunicacin del Espritu se transforma en algo creado en el hombre que nos capacita para
amar a Dios como respuesta, y para el actuar cristiano. Este don divino de la gracia hace
al alma esposa de Cristo, hija del Padre y templo del Espritu. As se restablece la primitiva
imagen trinitaria en el hombre. Con la inhabitacin del Espritu se renueva la semejanza de
Dios mediante la fe, la esperanza y el amor. Son objetos de apropiacin de las divinas
personas, que hacen que la imagen trinitaria en el hombre sea experimentable: la fe conduce
a aceptar y aprobar la verdad, la esperanza a la confianza y espera del que es inalcanzable
por naturaleza, y el amor a desear abrazar vivamente el bien altsimo. El Espritu conduce
a la Iglesia. Con la llegada del Espritu viene la plenitud de gracias para perfeccin del
cuerpo de Cristo. Buenaventura evita una poca del Espritu que limitara la mediacin de
Cristo. Cristo es el centro del tiempo y el eje del acontecer histrico.
4) Valoracin
Su contribucin al dogma es juzgada en forma muy diferente. Segn alguno, le falta
poder creativo. Construye ordenando material anterior (Ricardo, Maestro de las Sentencias,
Alejandro). Con mucha consecuencia destaca al Padre como principio fontanal natural.
Segn otro, nadie ha desarrollado tanto que las relaciones de orgenes son el ser de Dios:
identidad entre la esencia y las divinas personas. Conoce la esencia slo en las personas
y en su originarse, es decir trinitariamente. Aprecia la tradicin griega. Pero no es tan griego
porque nunca identifica al sumo bien con el Padre. La summa bonitas sera como la
esencia comn a las tres personas. Hay que tratar de compatibilizar estas visiones opuestas
sobre Buenaventura. Agustn ya conoce como punto de partida la esencia divina, pero
tambin al Padre como principio de toda la divinidad. De ambos parte Buenaventura. Pero
la dinmica de su sistema est determinada por la primitas del Padre. Por tanto, puede
estar cercano al pensamiento griego sin romper, por eso, con Agustn. El amor, que fluye
desde el Padre es su concepto sistemtico en Trinidad y soteriologa. Por eso su Trinidad

107
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

brilla ms que la de Agustn y Toms. Con su fuerte destacar la relacin al mundo, esclarece
la Trinidad econmica salvfica. Toda la creacin restaurada es iluminada por la Trinidad.
La confesin trinitaria es el centro de su teologa. Otra contribucin de Buenaventura es
limitar las apropiaciones a lo que corresponde al orden intratrinitario.
12) Acentos nuevos en la joven escuela franciscana

1) Johannes Duns Scotus (1265s-1308)


a) Centros de gravedad de su enseanza. Es el fundador de la joven escuela
franciscana y uno de los telogos ms significativos de la Edad Media. En su orientacin
filosfica es agustiniano, pero tambin recibe influencia de Aristteles y Avicena. No
tenemos un conocimiento inmediato, intuitivo de las realidades suprasensibles, sino
mediado por la representacin de los sentidos. As tambin nuestro conocimiento de Dios.
Nuestros abstractos conceptos naturales sobre Dios necesitan de su concretizacin por la
revelacin. La teologa es desarrollar sistemticamente la enseanza recibida. Rompe la
armona de la forma de conocer entre filosofa y teologa. La filosofa termina en Dios con
un conocimiento general, no preciso. La teologa, en cambio, apoyada en la revelacin, se
expresa concretamente: la finalidad propia del hombre es la visin bienaventurada de Dios.
Para alcanzar sta no basta con el conocimiento filosfico debilitado por el pecado. La
filosofa tiene que ver con lo necesario y universal; la teologa, por el contrario, piensa la
libre decisin de Dios en su plan salvfico. La teologa es la que enmarca a la filosofa. La
fe agranda soteriolgicamente las perspectivas de la filosofa. Dentro del enmarque
teolgico, la filosofa prueba la lgica y admisibilidad de los pasos teolgicos. Pretende
defender la teologa de lo contingente, que es credo por la Palabra de Dios.
Limita el alcance del conocimiento natural de Dios. Las pruebas de Dios
desarrollan la causalidad eficiente y final y muestran la excelsitud del ser infinito. Por estas
pruebas no es captada la omnipotencia, la inconmensurabilidad, la omnipresencia de Dios,
su verdad, justicia, misericordia y providencia. Estas son verdades de fe. Porque, por
nuestra inteligencia natural, slo podemos saber que Dios es el ser infinito. Por tanto,
pierden fuerza los vestigios trinitarios en la creacin. La Trinidad de Dios es una verdad de
la revelacin, cuya conceptualidad hay que aclarar posteriormente. Igual que para
Buenaventura, hay dos puntos de partida: desde la esencia divina y desde la plenitud
fontanal del Padre. Pero la esencia divina de por s y necesariamente est en el Padre: no
existe por su cuenta, aparte. Constituye el fundamento del ser del Padre. La unin de estos
dos puntos de partida es una fructfera complementacin de la concepcin griega y de la
latina. Desde aqu modifica el antiguo principio franciscano del bonum diffusivum sui. El
que da participacin es el Padre y en base a su ser infinito. Es decir, Escoto personaliza y
cambia bonitas por infinitud de ser. En esto se basa su concepcin de la libertad radical y
del amor de Dios. Su esclarecimiento de las procesiones se acerca al modelo sicolgico de
Agustn. Las procesiones son per intellectum et voluntatem, en vez de per modum
naturae et per modum voluntatis. El entendimiento infinito es el principium quo del Hijo;
y el Padre el principium quod. El Hijo participa en la espiracin, siendo el principium quo
de sta la voluntad infinita de Dios.
La infinitud de la esencia con su inteligencia y voluntad es el fundamento propio
de las procesiones; la prioridad slo condiciona la apropiacin que hace la persona al
servirse de la esencia como de principio de la produccin. Los principios de la inteligencia
y de la voluntad juntos no pueden producir una sola persona, porque cada uno de ellos es
perfecto y para la produccin total. Pero no pueden ser ms de tres personas, porque cada
procesin encuentra su expresin adecuada en una infinita persona divina. Especial inters
ha despertado el concepto de persona de Escoto: une aspectos trinitarios y antropolgicos.

108
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

En cuanto al contenido se conecta con Ricardo. Las personas divinas son constituidas por
la naturaleza divina y por las propiedades personales, que entran como constitutivo formal
y realizan la incomunicabilidad. Esencia y propiedades, que se identifican realmente, se
distinguen por una distincin formal, para asegurar as la distincin real de las personas. No
basta con la distincin de razn de Toms. La distincin formal est entre la distincin real
y la de razn.
b) Significacin discutida. Los puntos de discusin son: cmo se comportan
entre s personalismo y esencialismo?; qu configuracin histrico salvfica tiene? Segn
alguno, muestra un primado absoluto de la esencia de Dios: se aparta de las relaciones en
favor de lo substancial. El Espritu no es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo sino el amor
de ambos a la esencia divina. Pero segn notan otros, el Padre y el Hijo se realizan
conociendo y queriendo. Para Escoto el personalismo implica todo; el esencialismo es
subsumido por el personalismo. Todo lo que sucede en Dios es realizacin personal, que
se fundamenta en la esencia y se realiza segn ella. No pone una accin comn de la
Trinidad hacia afuera, sino una accin propia de las personas en la historia de salvacin.
Defiende la absoluta predestinacin del Logos, dando as el lugar central a Cristo. No
relaciona tanto con la historia de salvacin, como los anteriores de su orden religiosa. Esto
tambin es vlido para su doctrina sobre la creacin. La razn es que la teologa de Escoto
es metafsica, en lo que, por lo dems, apenas se distingue de sus contemporneos. Ms
bien hay otras dos causas. Es tal el esfuerzo intelectual que lo histrico salvfico apenas
aparece. Adems, concepto bsico de su sistema no es el amor sino la infinitud del ser. As
tiende un puente hacia el hombre finito, pero Dios y el hombre permanecen en una cierta
distancia. Esta distancia se acenta en el tratado sobre la gracia por la distincin entre
potentia dei ordinata y potentia dei absoluta. Con esto retira de la voluntad absoluta de
Dios la creacin y redencin. Con esta distincin quera expresar la distancia entre el
individuo humano y la espontaneidad creadora de Dios, subrayar el primado absoluto de la
gracia, y sostener la infinita majestad de Dios. La recepcin nominalista que sigui a esta
distincin llev a una separacin entre Dios y el hombre, porque la majestad e
independencia de Dios fue vista sin relacin a su bondad, desvalorizando as el camino de
salvacin.
2) Diferente recepcin de Escoto.
a) Entre la confianza en el conocimiento y el escepticismo. La influencia de
Escoto no se limit a su orden. Su recepcin, que fue muy diversa, puede dividirse en tres
grupos. Unos ensearn, con fuerte confianza en el conocimiento, el conocimiento natural
de la Trinidad. Otro mostrarn un escepticismo reprimido respecto a los caminos de la
tradicin para conocer la Trinidad. Un tercer grupo buscar una posicin intemedia. Petrus
Aureoli (ca. 1280-1322) y Heinrich von Harclay (ca. 1270-1317) desplazan las fronteras entre
el conocimiento racional y la fe trinitaria. Segn Heinrich, el entendimiento puede recibir una
iluminacin agustiniana respecto a la Trinidad. En el crculo de Wilhelm von Ockham sern
muy reticentes respecto al camino tradicional del conocimiento de Dios y de la Trinidad: todo
viene de Dios (neoplatonismo), pero no hay una tendencia al retorno sino que eso se
mundaniza (influencia de Aristteles).
En Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1347) se da una tendencia crtica escptica
respecto a la enseanza sobre Dios y la Trinidad. Su imagen de Dios es
extraordinariamente plida. A pesar de su omnipotencia, es un Dios que no tiene una interna
relacin hacia la historia y el hombre. Recientemente su teora del conocimiento y su
doctrina natural de Dios ha recibido un juicio ms positivo. El nombre de nominalismo, dado
a su doctrina del conocimiento, no es del todo exacto. Nuestros conceptos pueden ser
verdaderos en cuanto brotan inmediatamente de los particulares y se elevan a una

109
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

universalizacin. Basndose en la percepcin intuitiva inmediata, tiene reservas frente a la


afirmacin sobre la existencia de seres no directamente observables. Esto lo hace
reservado frente a las pruebas filosficas de la existencia de Dios. Ciertamente el mundo
necesita algo que lo sostenga actualmente. Reserva a la fe la unidad de Dios y su sublime
esencia. Para crear, Dios slo tena ideas de los particulares; la libertad de Dios para crear
no necesitaba prototipos. Se da una omnipotencia absoluta de Dios frente a la contingencia
esencial de la creacin. Pero la omnipotencia de Dios no es una arbitrariedad, puesto que
se identifica con la esencia divina. Hay que ser cauto en lo que se dice de Dios, dado que
su omnipotencia slo es cognoscible en la fe. No hay prueba racional para la Trinidad. Esta
slo se acepta en la fe. Todas las explicacione filosfico teolgicas son insatisfactorias, p.
e. la diferencia entre engendrar y espirar. Es escptico respecto a explicar racionalmente el
Filioque. La persona y la esencia slo se distinguen por un modus non identitatis
( conceptualmente). Pero en la realidad son lo mismo. Ser inengendrado es verdadero del
Padre, pero tambin conviene al Espritu. Algo parecido es vlido para la palabra y el ser
don. Nuestra razn deberia rendirse ante el misterio trinitario. Los argumentos de filosofa,
aptos para lo creado, no valen respecto a Dios. En forma parecido Nikolaus von Dinkelsbhl
( ca. 1360-1433) se expresa respecto a las relaciones entre fe y saber. Nuestra capacidad
humana debe detenerse ante la frontera del misterio.
b) Diferentes tentativas de mediacin.
Se dieron caminos intermedios entre la confianza en el conocimiento y la falta
de lenguaje de un Ockham. Los puntos fundamentales que se trataron fueron: 1) la
prolongacin de la construccin de la conceptualidad trinitaria; 2) la pregunta de la crtica
del conocimiento sobre el alcance de la lgica aristotlica al hablar de la Trinidad; 3) la
pregunta por la constitucin de las personas y su diferencia con la esencia divina. Johannes
de Ripa critica la distincin formal de Escoto, y presenta rasgos nominalistas. En la misma
direcin va Marsilius von Inghen (ca. 1330-1396). Este tambin se interesa mucho por los
procedimientos lgicos, pero se somete al magisterio de la Iglesia. Igual que otros
nominalistas mesurados, no establece una contraposicin brutal entre creer y saber. Contra
Ockham defiende la unidad de ambos. Las leyes lgicas conservan su validez en las
verdades de fe. Retoma la analoga.
Gabriel Biel (ca. 1410-1495) muestra una ms cuidadosa reserva. Usando
bastante lgica, no extiende demasiado la frontera de la razn. Rechaza los modelos
creaturales: slo los usa para distinguir entre engendrar y espirar. Apenas expresan la
plenitud divina. Gregor von de Rimini (1385) da un paso ms. Aunque la razn est en la
frontera, debe defender el dogma. Segn Peter von Ailly (1351-1420), la teologa trinitaria
debe argumentar ms all de la apologtica. Los paganos reconocen a Dios como causa
primera y tambin perciben la trada: poder, sabidura y bondad. Pero les permanece oculta
la real diferencia de las personas, que los cristianos, por lo dems, tampoco conocen
plenamente. Con todo, hay que aclararla racionalmente. Hay una sola verdad. La razn
muestra que no es contradictoria la Trinidad. Tenemos las pruebas de la Escritura y las
analogas de Agustn, que no hieren las leyes de la lgica. Pero no hay que buscar ms que
probabilidad y verosimilitud. Parecido es Adam Whodam (1358) y su discpulo Heinrich
Totting von Oyta (ca 1330-1396) respecto a la fuerza del conocimiento en lo trinitario. Este
ltimo es la ms significativa figura docta de la escolstica alemana del s. XIV. Conoce los
lmites de la razn, pero es necesario aplicarla con fuerza a la fe y excluir las contradicciones;
aplicar la lgica aristotlica en la Trinidad. Esta polmica respecto al papel de la razn en
la Trinidad se reflejar en Lutero.
Pasemos ahora a los otros dos puntos en discusin. Heinrich Totting von Oyta

110
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

retoma lo de Ricardo: las personas se constituyen por las procesiones. As fundamenta la


distincin real entre personas. Rechaza la distincin entre principium quod y quo. Es
crtico frente a la prioridad del Padre. Admite la distincin formal slo entre las personas y
la esencia. Marsilius von Inghen tambin toma elementos de las dos tradiciones. Como
Toms, lo que constituye las personas son las relaciones. Rechaza la enseanza sobre la
innacibilitas del Padre y su prioridad. Tampoco retoma el amor de Ricardo. Johannes de
Ripa desarrolla lo de Escoto con su 'forma de pensar matemtica'. La distincin entre
propiedades y esencia es formal. Gabriel Biel: las personas son constituidas por las
relaciones, que son absolutas y no accidentales. Las personas son relativas. Ve en el Padre
y en el Hijo un constitutum para la espiracin. Le falta lo econmico salvfico en la
consideracin intratrinitaria, pero aparece en las misiones y en la gracia.
Respecto a la escuela franciscana y su influencia como conjunto, hay que hacer
una afirmacin parecida a respecto a Santo Toms y su tradicin. Despus de un inters
histrico salvfico en Hales y Buenaventura se va acentuando cada vez ms la perspectiva
hermenutica. El que la conciencia apenas pueda alcanzar la Trinidad despierta un empeo
conceptual formal lgico para asegurar unos pocos dichos teolgicos, todava posibles,
sobre la Trinidad. As pierde influjo la herencia de Agustn y su pensar en imgenes. 1 Lo
mismo vale para la tradicin que viene de Ricardo de San Vctor. Esto coincide con el
retroceso del fuerte inters econmico salvfico y religioso existencial de la primera escuela
franciscana respecto a la Trinidad.
6) VISION RETROSPECTIVA

1) Recepcin de Agustn
Qu herencia nos deja la Edad Media? Hubo un progreso en la historia de la
teologa trinitaria? Ningn telogo de la antigedad influy tanto como Agustn, quien los
acompa casi punto por punto. Su impulso se puede sintetizar as: partir de la unidad de
Dios y desde ah pasar a la trinidad de las personas; realizar esto con la ayuda del
esclarecimiento sicolgico o con una serie de analogas ternarias tomadas del resto de la
creacin; aadir a lo anterior la enseanza sobre las relaciones y el concepto de persona,
este ltimo introducido con cautela por Agustn. Junto con estos elementos principales de
la tradicin agustiniana, est tambin su comprensin del Padre como principium trinitatis,
del Hijo como imagen del Padre y, por tanto, prototipo de la creacin; su visin del Espritu
Santo como donum y vinculum caritatis; y tambin, separadamente, su teologa de la
historia. Con estas ayuda Agustn provoc a la razn para prestar servicio en la aclaracin
de la fe. A la vez advierte que nuestra capacidad de conocimiento est debilitada por el
pecado original. Habra que investigar hasta dnde fue recibido su recato personal respecto
a la conceptualizacin trinitaria.
Qu caractersticas tiene la recepcin de Agustn en la Edad Media? Hay que
modificar la exagerada tesis de Regnon, segn la cual la herencia agustiniana permanece
intocada. Los mltiples aspectos de la comprensin de la Trinidad se pueden concatenar
de diversas formas. Ha ido distinguiendo entre la propiamente enseanza trinitaria de
Agustn (relaciones y aclaraciones sicolgicas) y la forma de pensar de un neoplatonismo
agustiniano. Lo primero se muestra en Anselmo y en la escuela dominica. En Ricardo de
San Vctor, Guillermo de Auxerre y la primitiva escuela franciscana se encuentra la otra
perspectiva. Estos tenan una concepcin dinmica de la Trinidad, que se extiende a la
historia salvfica y a la redencin. Una cierta independencia en la concepcin histrico

1
Nikolaus von Kues (1401-1464) volver, por sobre las dos direcciones clsicas, a un lenguaje con imgenes, influenciado
por Ps.Dionisio, Agustn, Boecio, Thierry de Chartres, Raimundo Lullus, Heymerich von Kamp.

111
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

salvfica de la Trinidad corresponde a Ruperto de Deutz. No tom el sistema del De


Trinitate, sino que retrabaj la teologa de la historia del De civitate Dei. Trata de extraer
la fe trinitaria eclesial de la obra de revelacin de Dios. Porque, segn l, la Trinidad se
conoce por la forma tridica en que Dios se present y se presenta en la historia de la
humanidad. Un enfoque desde la Trinidad sicolgica se lo encuentra ms a menudo en la
Escolstica primitiva que en la tarda. Esto va con el influjo creciente de la forma de pensar
aristotlica, que hace retroceder lentamente el neoplatonismo agustiniano y sus imgenes.
Su influencia creciente se mostr desventajosa para la doctrina trinitaria de la Escolstica
tarda: considrese sobre todo su mtodo de distincin formal abstracta.
2) Lo vinculante en el mtodo
El contenido del misterio absoluto de la Trinidad en la unidad de Dios, ni en su validez
ni en su posibilidad interna pueden ser captados por la fuerza del conocimiento creado. Se
necesita la revelacin sobrenatural y la gracia de la fe. Esta es una respuesta que atraviesa
toda la Edad Media. An Abelardo, caracterizado mucho tiempo como racionalista, est
decididamente de acuerdo con esto. Los argumentos teolgicos no pretenden estar por
encima del dogma. Slo pretenden ofrecer una interpretacin aproximativa. La teologa
trinitaria no es una deduccin, sino que es un anlisis aclaratorio crtico de la confesin de
fe que sigue a la revelacin. El fundamento de esta autolimitacin es diferenciado. Alberto
Magno y la escuela fraciscana sealan la infinitud de Dios. Toms dice que a partir de la
creacin slo se puede mirar a Dios como causa. En todos ellos se encuentra la conciencia
agustiniana de que nuestra capacidad cognoscitiva est herida por el pecado original.
Pero, con todo, la teologa trinitaria tiene una imprescindible y apasionante tarea. Con
excepcin de la desconfianza a la investigaicn de la escuela de Laon, sta siempre es
retomada con nueva fuerza. Hay tres razones que los impulsan. Primeramente: qu
pretende la Iglesia con la fe trinitaria?; se la puede hacer ms inteligible? La segunda razn
es la defensa de esta confesin. Ella no es contradictoria. La tercera razn es buscar una
apropiacin personal razonable. La escuela de Chartres quiere ir ms all en busca de
reglas concretas de la filosofa del lenguaje para que el misterio sea autnticamente decible.
3) Peligro de formalismo
Tentacin permanente ha mostrado ser el peligro del formalismo lgico. Este hace
retroceder el aspecto salvfico de la fe trinitaria. Anselmo, que haba desistido de la historia
de salvacin, vuelve a tomar perfil soteriolgico cuando tiene que enfrentar a Roscelin. Los
victorinos son ms soteriolgicos por su visin meditativa espiritual y bblica histrica. Esto
es sobresaliente en Ruperto de Deutz que ve toda la historia a travs de la accin trinitaria.
Es una verdad salvfica para la vida de la Iglesia y del cristiano. A la vez insiste en la
necesidad de mirar a la Trinidad inmanente para fundamentar la historia salvfica. En la alta
Escolstica Toms, y ms claramente Buenaventura, se defienden de este peligro al poner
la aspiracin del hombre por la infinitud como trasfondo de interpretacin. Esto es un inicio
soteriolgico que recibe una respuesta salvfica redondeada en el tratado De gratia.
Tambin Buenaventura, al tomar la tradicin de Ricardo y bajo la influencia espiritual de
Francisco de Ass, tiene un fuerte acento cristocntrico, que da a su enseanza trinitaria una
dinmica histrico salvfica que repercute en otros tratados. Para Buenaventura, el deseo
de la visin de Dios realizado en la fe, rompe las fronteras de una metafsica abstracta
formalista. Esto da a su explicacin del misterio de la Trinidad un acento religioso espiritual
que ha sido muy fructfero para la piedad cristiana. Lamentablemente la Escolstica tarda
no mantuvo esta herencia, y frente al reforzamiento del inters teortico cognoscitivo y lgico
retrocedi la significacin salvfica.
4) Herencia permanente

112
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La Escolstica es un paradigma que muestra que la teologa trinitaria slo es vital y


fructfera cuando su apropiacin formal va envuelta por una perspectiva mstica espiritual
hacia Dios creador y redentor. As garantiza que la confesin trinitaria sea central en la
reflexin de fe y evita que termine en un ejercicio dialctico conceptual. Tambin es
importante mantener el principio teolgico de la analoga. Su no consideracin llev a la
Escolstica tarda a restringir la capacidad natural del conocimiento. Toms, en cambio,
uniendo la participacin platnica y su doctrina de la imagen, con el pensamiento causal
aristotlico, dio impulso decisivo a la analoga, que ni permanece en la pura negacin ni
alnea a Dios entre los objetos.
Aunque no se salga de la influencia agustiniana que parte de la unidad de la esencia,
sin embargo, algunos modelos parten de Dios como summum bonum, summa caritas,
summa liberatio, o como Buenaventura, de la primitas del Padre, en lo que se acerca a la
tradicin oriental. Tambin se asemejan con esta tradicin en la articulada dinmica
intratrinitaria. Hay asimismo un acercamiento en el Filioque. Toms est dispuesto a hablar
de una procesin del Espritu por el Hijo. El Padre es fuente principaliter, y ambos
constituyen un solo principio.
Efecto permanente es un concepto consolidado de persona. En la Escolstica
primitiva estaba muy extendido el modelo sicolgico agustiniano. Anselmo, en su
confrontacin con Roscelin, abandon su resistencia respecto a la relaciones y concepto de
persona. Tres nombres revelan una realidad perfilada en la historia de la revelacin y en la
oracin. As, desde puntos de partida diferentes (Ricardo, Toms) las relaciones fueron
tenidas como esenciales para el concepto trinitario de persona. Pero la discusin de si las
personas son constituidas por las relaciones de origen o por las procesiones, no fue
reconocida como permanentemente relevante.
B) TRINIDAD DESDE LA REFORMA HASTA EL PRESENTE1

1) EN EL ESPACIO DE LA REFORMA

En la poca moderna se encuentran menores esfuerzos conceptuales de apropiacin


que en la poca patrstica y medieval. Se fortalece, en cambio, la pregunta si Dios puede
revelar en la historia y cmo.
1) Martn Lutero (1483-1546)
1) Cambio teolgico histrico
Martn Lutero simboliza un cambio histrico teolgico, especialmente respecto a la
gracia y a la eclesiologa. Habla de la Trinidad y no en forma cismtica. Pero la enseanza
sobre Dios en la Escolstica tarda con su clara predileccin por la distincin y subdistincin,
sufre, en Lutero, un cambio visible al pasar ste a una visin existencial del misterio,
concentrada en Cristo. Segn E. Brunner (1889-1966), los reformadores pasaron de largo
frente al dogma trinitario, lo que corresponde, segn l, a que no pertenece al kerygma
eclesistico sino a la enseanza teolgica. Y si Lutero habla de la Trinidad, se debe a su
conservadurismo. Pero otros encuentran que la Trinidad es algo fundamental en su menaje
sobre la justificacin. Desde el punto de vista de la historia de la teologa, Lutero tiene un
lugar propio en la doctrina trinitaria tanto frente a la tradicin agustiniana tomista como frente
al Idealismo alemn. Se le ha achacado modalismo y subordinacionismo. Trat de
profundizar existencialmente y busc soluciones consistentes.

1
Presentamos un muy rpido y muy provisorio resumen del libro de F. Courth, Trinitt. Von der Reformation bis zur
Gegenwart, ( Handbuch der Dogmengeschichte II, 1c), Freiburg 1996, por la utlidad que esto pueda tener.

113
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

2) Punto de partida teolgico existencial


Lutero confiesa el dogma de Cristo y de la Trinidad de la antigua Iglesia. Ellos no
estn en discusin. As acepta los cuatro primeros concilios. Esos concilio son obligantes,
no por su autoridad formal sino porque expresan la Escritura y despiertan la fe. La confesin
"Jesucristo, mi salvador" es el ltimo principio hermenutico para entender la Biblia y la
tradicin. Luego acenta ms claramente al creyente individual como instancia de
interpretacin. En esto es diferente a Toms, quien en su enseanza eucarstica se someta
totalmente al juicio de la Iglesia. No le interesan las dos naturalezas de Cristo sino que ste
sea el salvador. A Lutero le interesa la relacin existencial. No le interesa Dios en su
naturaleza y majestad (donde se muestra como nuestro adversario que exige la ley), sino
encarnado en Jesucristo. Hablar cristianamente de Dios es hablar del crucificado, donde se
refleja el corazn del Padre. Este centrarse en el Cristo que se despoja en la encarnacin
y cruz, no slo lo vuelve reticente ante la doctrina de las dos naturalezas sino tambin
respecto a la Trinidad inmanente. Advierte contra las sutilezas y remite a la simple Palabra
de Dios, que el cristiano debe escuchar. Se concentra en el pro me de la redencin y en la
Palabra de la Escritura. Ve en la Trinidad el centro de la fe cristiana y del dinamismo
salvfico.
3) La confesin cristiana de Dios
La Trinidad es el punto de cristalizacin del mensaje cristiano frente a judos y
musulmanes. Ellos nos achacan tritesmo. Tambin los grupos 'entusiastas' son
antitrinitarios. Pero si falla un artculo de la Trinidad, ya est todo perdido. La Trinidad
aparece en el comienzo de los artculos de Esmalcalda. Las relaciones intratrinitarias
retroceden en el Pequeo Catecismo y en el Gran catecismo. En el Credo se confiesa en
tres artculos: al Padre mi creador, al Hijo mi redentor y al Espritu Santo mi santificador. No
habla de la Trinidad inmanente. Un Dios, una fe, pero tres personas. Contrapone la
Trinidad, en lo que est la frontera con las otras religiones, con los diez mandamientos. Los
otros confiesan un Dios, pero no saben que es amor, y permanecen en la ira y en la
condenacin. La Trinidad, en cambio, es la autocomunicacin del Dios vivo. Como origen,
salvador y don divino de salvacin ha unido al hombre consigo. Dios se nos ha dado a s
mismo. Amenazan la fe el subordinacionismo, y el unitarismo de su tiempo.
4) Recepcin de los antiguos concilios
El consubstancial de Nicea, contra el subordinacionismo de Arrio, expres la tradicin
apostlica. Reprocha a Nestorio haber ignorado la comunicacin de idiomas, que es lo que
posibilita nuestra redencin. Dios muri; Dios se uni con la humanidad. Se inclina Lutero
al monofisismo? Le falta entender el equilibrio de Calcedonia. Pero habla del sin mezcla y
sin separacin de Calcedonia. Si el Espritu Santo no fuera Dios, no tendramos ni perdn
de los pecados, ni vida eterna. Por este obrar divino, los tres son Dios.
5) Trinidad inmanente
Une la confesin trinitaria salvfica con opera trinitatis ad extra sunt indivisa.
Luego, el obrar salvfico es la accin histrica de Dios; pero los que obran son el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. Estos tres nombres y su perfil histrico salvfico son la Trinidad
inmanente. Conectarlos con lo histrico salvfico es entender la revelacin. Lo que aparece
en la historia de Jess es el trabajo del Espritu, enraizado en la vida trinitaria de Dios. En
todas sus pocas, Lutero profundizar este pensamiento. El Padre es la fuente que
eternamente engendra al Hijo. Del Padre y del Hijo viene el Espritu. Esta es la tradicin de
Agustn, Hilario.1 Las dos procesiones intratrinitarias son relativas. Las personas, no la
esencia, son los principios del intercambio de vida trinitario. La encarnacin es expresin

1
Lutero tambin se refiere a Pedro Lombardo.

114
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

histrica del origen intratrinitario del Hijo. Al encarnado le corresponde la plenitud de la


divinidad. As tambin el Espritu es caracterizado por la procesin intratrinitaria y por su
envo en el tiempo. La dinmica histrica del Espritu tambin articula su origen
intratrinitario. Es caracterstico de Lutero este paralelismo entre encarnacin y envo del
Espritu. La reflexiones de tipo agustiniano sobre la consistencia de las personas podrn
parecer abstractas y sutiles, pero Lutero las encuentra necesarias frente a las herejas.
Estas consideraciones, son slo apologticas? Aprecia la doctrina agustiniana de las
relaciones para defender la verdad bblica de la nica divinidad y de las tres personas.
6) Enseanza dinmica sobre Dios
La imagen del Dios de Lutero es dinmica, dramtica. Ms que la imagen de Dios en
la creacin, lo conmueve el obrar de Dios. Dios viene al hombre pecador en Cristo
crucificado. Por la fuerza del Espritu el creyente es elevado al misterio agraciante de Dios.
Gracias al Hijo conocemos el corazn del Padre y que Dios no es un juez terrible. Y Cristo
se nos ha revelado por su Espritu. El justificado por el Espritu, siguiendo al salvador
crucificado, va hacia el Padre. La autorrevelacin salvadora de Dios aparece en una
indisoluble tensin entre el total ocultamiento y la cercana salvadora.
Este fundamento trinitario influye en la visin de la Escritura, de los sacramentos y de
la Iglesia. Biblia y sacramentos son puentes del Espritu divino hacia el hombre. Contra
Thomas Mntzer (ca. 1490-1525), Palabra y sacramento son instrumentos de Dios para
nuestra salvacin. Los entiende como regalo de gracia, como acontecimiento en que Dios
va al creyente y le comunica un Espritu renovador. Rechaza una accin ex opere operato
del sacramento. Por el anuncio y los sagrados signos, el pecador es santificado. Visto
desde su origen natural con todos sus esfuerzos, el creyente es y permanece pecador. Pero,
en cuanto sabe que l est bajo el influjo del Dios trino, l vale por verdaderamente renovado
y lo est. Somos santos, no por nosotros sino por la sangre de Cristo. Frente a Agustn y a
Pedro Lombardo, Lutero no ve al Espritu Santo como lazo inmediato entre Dios y el hombre,
sino como fuerza creadora de Dios en la Palabra anunciada, en el sacramento celebrado.
Y a travs de ellos trabaja. La Iglesia es la asamblea bajo la Palabra llenada por el Espritu
Santo, y bajo el sacramento animado por l mismo. Gracias a esto, la fe es viva y la
confesin de Cristo verdadera.
7) Influencias
a) En el terreno confesional. Gracias a Philipp Melanchthon
(1497-1560), la Trinidad luterana encuentra una rica concrecin en la
Confessio Augustana (1530). El artculo primero comprende tanto el tratado
de Deo uno como el De Deo trino. Se menciona la nica esencia y Nicea.
En relacin al Quicumque se habla de tres personas eternas e inmensas. Se
nombra la tradicin. Concibe la persona en la forma substancial de Boecio:
nicas irremplazables, quod propie subsistit. Corresponde a una concepcin
especulativa que entra en tensin con el impulso existencial e histrico
salvfico de Lutero. La confesin trinitaria es el fundamento de la fe cristiana.
Esta lnea fue conscientemente seguida por la ortodoxia luterana. La Trinidad sigue
al tratado sobre la Escritura. Fue fortificada por un nuevo desarrollo de la filosofa
aristotlica. Tambin se apoya en la conceptualizacin escolstica. Despus de la esencia
de Dios ( Trinidad, cristologa) se ve la creacin y el orden de salvacin. La Trinidad
permanece atada a la tradicin. Es muy importante el Quicumque. El fundamento bblico
se encuentra en A. T. y N. T. Como propiedades divinas se sealan las que vienen de
Agustn: sin principio del Padre, eterno ser engendrado y nacimiento del Hijo, procesin, del
Espritu, del Padre y del Hijo. Al Padre se le apropia la creacin, al Hijo la redencin, al
Espritu la santificacin. Estas apropiaciones son afirmativas, pero no exclusivas. La

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

economa de la salvacin es dividida trinitariamente, lo que sera contrario a la afirmacin


agustiniana: opera trinitatis ad extra indivisa sunt. Como se trata de una salvacin divina
buscan las citas bblicas sobre la divinidad del Hijo y del Espritu. Tuvieron una visin amplia.
b) Movimientos antitrinitarios. Los antitrinitarios ofrecen un
frente diversificado. As se dan entre los entusiastas y espiritualistas.
Aparecen tambin por biblicismo y prdida de la historia de salvacin, y por un
revivir de herejas de la antigua Iglesia. Filosficamente hay un racionalismo
que se robustece y a quien aparece impensable el dogma de la Trinidad. Con
el movimiento bautista, Lutero tiene que confrontarse ms y ms. Calvino
(1509-1564) tiene que oponerse teolgica y polticamente al modalismo de
Michael Servet (ca. 15111553) . Como Servet, Giovanni Georgio Biandrata
(1510-1588) es contrario a la Trinidad :
Jess slo tena una misin proftica. Fausto Sozzini (1539-1604) rechaza igualmente la
Trinidad. Establece a los antitrinitarios en Polonia y Siebenbrgen, y transforma el
cristianismo en una enseanza sobre la moral y la virtud. En el s. XVIII, bajo influjo desta,
el movimiento antitrinitario encontrar una nueva aceptacin.
Finalmente el pietismo de Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700-1768)
condujo a esenciales desviaciones de la cristologa y de la Trinidad respecto a los
reformadores. Se trata de intimar la fe y experimentar su fuerza iluminadora. Pretende:
santificacin de la vida, fe activa y unin con Cristo. La propia iluminacin interna es la clave
de interpretacin de la Escritura. La Biblia y la historia de salvacin tienden a pasar a ser
secundarias frente a la sencilla iluminacin interna. En la unin con Cristo salvador, el Padre
y el Espritu slo estn implicados indirectamente. La estructura histrica de la historia de
salvacin (creacin, redencin, santificacin) confluye a la imagen de Cristo.
Esta visin retrospectiva nos presiona a superar las aporas. Lutero sealaba
el abismo entre racional especulativo, y soteriolgico. Es la distancia entre lo existencial y
lo histrico salvfico como en Graf von Zinzendorf, entre el testimonio personal y la confesin
eclesial. El problema est en la absolutizacin de conceptos particulares. La verdadera
imagen histrica de Dios y del hombre exigen una comprensin trinitaria que toma lo
dramtico de la historia de salvacin, que dice la verdad sobre el hombre. Por eso que
siempre hay que completar lo especulativo y conceptual con lo antropolgico existencial.
Preguntarse si la Trinidad es pensable, como lo hicieron los antitrinitarios, no es la nica
pregunta. Crece la sensibilidad por las preguntas que han quedado abiertas. Calvino, a
diferencia de Lutero, mostrar una equilibrada relacin entre conocimiento racional y
testimonio religioso, y desarrollar ms la pneumatologa.
2) Johannes Calvin

1) Forma y sentido de la teologa trinitaria


a) Camino intermedio. Como la doctrina trinitaria de Lutero, as la de
Calvino
enfrenta juicios contrapuestos. Segn E. Brunner, slo trata del tema indirectamente al
combatir a los adversaros de la divinidad de Cristo. Tambin se oye decir que Calvino se
expresa en forma modalista. Por otro lado, hay juicios positivos. Su Institutio es la ms
significativa obra dogmtica de su tiempo y en ella se muestra como gran defensor de la fe
trinitaria. Ensea la Trinidad inmanente y la econmica. Respecto a Lutero, el humanista
Calvino muestra un notable equilibrio en la forma de pensar y argumentar. Integra Biblia,
Padres y reflexiones sistemticas, gracias a su sentido del orden. El conocimiento de Dios
a partir de la creacin, pertenece esencialmente al hombre. Este fue enturbiado por el
pecado y necesitamos redencin. El pecado nos impide poder apreciar la infinitud de Dios.

116
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La historia de la cultura y de la religin muestran las huellas de la nostalgia de Dios, pero


necesitan la purificacin por el testimonio de la revelacin de Dios. Slo se lo conoce en su
esencia porque l se nos ha manifestado.
La Escritura nos toca mucho ms a fondo que cualquier otro escrito. Antiguo
y Nuevo Testamento son dos pocas de una nica alianza. Se relacionan como comienzo
y plenitud: un pasar de las sombras a la luz. El Hijo ya estaba presente en toda la historia
de fe de Israel. Calvino desarrolla la Trinidad1 bajo el desafo de Pierre Caroli (ca. 1480-
post 1545) y sobre todo de M. Servet. Cristo es el lazo de unin entre el mensaje de los
profetas y el testimonio de los apstoles. Esto implica la preexistencia y la divinidad de la
Palabra. En la creacin interviene la Palabra, el Hijo. Es la fuente de toda revelacin. Es
eterno. Se hizo hombre en Jesucristo. Toda la esencia de Dios est en l. Nuestra
redencin depende de la divinidad de Cristo. El Espritu tiene la omnipotencia divina, por
esencia. Es Seor de la vida, causa de nuestro renacer y fundador de la futura inmortalidad.
La fe trinitaria se manifiesta en Mt 28, 19s.
b) Repecto al lenguaje transmitido. En esto tambin tiene una posicin
intermedia. Los conceptos de persona y esencia ayudan contra malas inteligencias del
testimonio bblico. La Escritura es la que conforma, en su contenido y en su lenguaje, la
revelacin cristiana. Esta preeminencia de la Escritura no impide el buscar una regulacin
ms clara del lenguaje, slo para cuando se necesita dar una explicacin aclaratoria.
Desarrolla el concepto de persona en la lnea de lo relacional. Persona es una subsistencia
en la esencia divina que en su relacin a las otras posee una propiedad no intercambiable.
Cuando se habla de Dios sin mayor determinacin, se significa a los tres. Las propiedades
son las que constituyen a las personas. En pneumatologa, Calvino muestra acentos
propios. El Padre es principium de la vida divina; al Hijo se le apropia la sapientia y al
Espritu la virtus y efficacia. A este orden corresponde la historia de la revelacin y
salvacin. Es el Hijo el que se encarna. Exclusiva obra del Espritu es fundar la vida y la
justificacin. Quiere ser histrico salvfico y combatir el modalismo.
2) Contorno pneumatolgico
a) Lmites claros. Es muy determinante que ponga virtus et efficacia como
lo
que conforma la personalidad del Espritu. En pneumatologa est ms cerca de Agustn
que de Lutero. En Calvino encontramos tanto el punto de partida esencial de los latinos,
como la manera dinmica de mirar de los griegos. El Espritu es la plenitud de la vida divina.
Se origina en el Padre por el Hijo hacia Espritu. El Espritu agarra interiormente al hombre
y lo hace partcipe de la vida trinitaria. Desarrollar esta pneumatologa es un aspecto; el otro
es su perspectiva esencial. As como el aspecto esencial es la gran diferencia entre Dios y
el hombre, entre la vida y la muerte, as sirve la pneumatologa para comunicar sanando.
Esta doble direccin es en confrontacin con los antitrinitarios de su poca. En Servet ve
un modalista, una mezcla de Dios y la creatura un poco pantesta. Como seguidores de
Arrio ve a Valentino Gentile (ca. 1520-1556), Matteo Gribaldi (1564), Giorgio Biandrata y
Giovanni Paolo Alciati (ca. 1515/20-ca. 1586): el verdadero Dios es el Padre que hizo al Hijo
y al Espritu. Esto lleva a Calvino a acentuar la unidad de Dios frente a la multiplicidad de la
creacin. Dios es nico. El Hijo y el Espritu, segn la esencia, no tienen comienzo; segn
las personas lo tienen en Dios. No hay diferencia en la esencia. Contra Arrio defiende la
autocomunicacin de Dios; contra Sabelio, la historia de salvacin como obra de las tres
personas. La pneumatologa lo ayuda a construir un puente gratuito entre Dios y las
creaturas necesitadas de salvacin.

1
Vase Institutio, 1, 13, 1-5, ed. de 1559 y Catecismo de Ginebra, art. 19s.

117
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

b) Expresiones significativas. Algunos le critican el ir ms all de la Escritura


al
presentar el Espritu como la actividad creadora. Para Calvino, el Espritu tambin es
creador. Es el que impide que el mundo se desintegre. As como anima la creacin,
comunica la comunin con Cristo, la salvacin. El Espritu es el lazo con el que Cristo nos
une a l. El Espritu nos conduce; nosotros lo poseemos. Mediante l, somos llevados a la
unidad del cuerpo de Cristo. Por el Espritu se revela el conocimiento de Dios a nuestra
inteligencia y se sella en nuestros corazones. En toda la teologa de Calvino aparece el
Espritu como plenificador. Si para Lutero se conoce el carcter inspirado de la Escritura
por su referencia a Cristo, para Calvino por el testimonio interior del Espritu. No se puede
separar del Espritu la Palabra bblica, ni al escribir la Biblia ni al interpretarla. No hay que
permanecer en la letra de sta, ni fundamentarla en la autoridad externa de la Iglesia.
Tambin la pneumatologa de Calvino busca en lo sacramental una va
intermedia entre Lutero y Huldrych Zwingli (1484-1531). Para Zwinglio el sacramento es un
recuerdo y memorial, y tambin un signo de confesin y de reconocimiento de la comunidad.
Para Calvino supera lo de la comunidad: son ocasiones del actuar del Espritu. Pero no
estn intrincados mutuamente. Recibir el sacramento no es ningn factor inmediato de
comunicacin de salvacin. Los sacramentos (bautismo y cena) tienen por funcin apoyar
la fe suscitada por el anuncio y comunicada por el Espiritu. Sirven de testimonio simblico
de la Palabra anclada espiritualmente, y reciben de ah su legitimacin y fuerza. Para los
incrdulos son gestos vacos. Calvino desarrolla la Trinidad tambin ms all del tratado
propio: en la antropologa y eclesiologa. Lo fundamental para el reformador es la unin
salvadora entre Creador y creatura, entre Redentor y pecador. Es Dios quien en su
gratuidad se acerca en el Hijo y en el Espritu y nos sana para que amemos. Los dones de
Dios son salvadores porque preceden a todo bien creado. Dios puede ser para nosotros el
que nos ama libremente, porque as lo es en s mismo. Y sin dejar de ser trascendente.
c) Tensionante doctrina sobre la eleccin. Un acentuacin difcil recibe la
Trinidad de Calvino por su conexin con la predestinacin en el omnipotente obrar del
Espritu sobre los elegidos. Cun central es en el pensamiento de Calvino la
predestinacin? Calvino no deriva las otras enseanzas desde la predestinacin. Nos
quiere hacer entender el hombre como esencialmente tomado por el amor de Dios. Pero,
como conjunto, el centro del pensamiento de Calvino es una teologa de la gracia de Dios,
fundada en la Trinidad y vuelta amorosamente hacia el hombre. Calvino tuvo un desafo
diferente al de Lutero. A Lutero, ms intraeclesial, le llega la escolstica tarda y las crticas
de los entusiastas. Calvino, en cambio, se siente atacado por el frente antitrinitario, lo que
reaviva en l la herencia de los Padres. Esto lo hace acentuar su pneumatologa y
desarrollar la Trinidad como dogma fundamental para defender la cercana de Dios en la
encarnacin.
2) TEOLOGIA POSITIVA Y ENSEANZA DE LA TRINIDAD ECONOMICO SALVIFICA

3) Dionysius Petavius (1583-1652)

1) Hito de la historia de la teologa.


La perspectiva pneumatolgica de Calvino tiene una contrapartida en el jesuta Denys
Petau. Ha sido llamado padre de la historia del dogma. Publica Theologica dogmata. Es
gran conocedor de los Padres y los expone en su relacin a la tradicin bblica,
desvinculndose de las especulaciones de su tiempo. Promueve otro tipo de teologa que
desembocar en la renovacin del s. XIX. En una poca de deducciones, es muy

118
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

significativa su mirada a la historia como camino de conocimiento de la Trinidad. Tambin


se preocupa de la inhabitacin del Espritu, y con l de toda la Trinidad, en el justificado.
Ambos temas recin fueron recepcionados en el s. XIX. Para la escuela de Tbingen fue el
puente decisivo hacia los Padres. As influencia a Franz Anton Staudenmaier (1806-1856),
Johann Sebastian Drey (1777-1853), Johann Adam Mhler y Johann Ev. Kuhn (1806-1887).
Tambin a Karl Joseph Hefele (1809-1893). La influencia de la escuela de Tbingen en la
de Roma tambin va acompaada por una revaloracin de Petau. As Carlo Passaglia
(18121887) y Clemens Schrader (1820-1875). Igualmente influenci a John Henry Newman
(18011890) y Matthias Joseph Scheeben (1835-1888). Herman Schell (1850-1906) muestra
asimismo el vital influjo de la herencia de los Padres alejandrinos. As no slo se habla de
una inhabitacin substancial de la Trinidad en el creyente sino tambin que la santificacin
del hombre refleja las procesiones intratrinitarias. Petau fue el gran iniciador de la
inhabitacin del Espritu desarrollada en el s. XIX.
2) La historia como lugar de aprendizaje y fuente de la fe trinitaria
En un largo prlogo muestra el desarrollo dogmtico de los tres primeros siglos, que
es insuficiente. Se puede discutir si con esto termin favoreciendo o no a los unitarios. Los
Padres prenicenos estaban bajo el influjo de Platn, especialmente respecto a la Trinidad.
En parte exponen platnicamente la Trinidad para atraer a sus interlocutores. En el
subordinacionismo ve la influencia de Platn; en el sabelianismo la del judasmo y la
herencia de Aristteles. Pero el testimonio bblico, en conjunto, permanece intocado. La fe
apostlica es la misma que se proclama en Nicea. Acenta la tradicin oral, memoria viva
de la Iglesia. Desde Nicea en adelante la confesin trinitaria se seguir desarrollando. La
historia de la fe trinitaria es fuente, fundada por Dios, de esa fe. Muestra, adems de indicios
en autores paganos, la ininterrumpida consistencia de la fe en Dios. Se funda en la idea
innata de Dios. Estas reflexiones humanas no llegan directamente a lo trinitario, sino que se
quedan en lo previo, porque la encarnacin es inalcanzable para la razn natural. Aun para
los ngeles ella slo es accesible en la revelacin. El Dios trinitario slo puede ser conocido
en cuanto l mismo se da a conocer. La Biblia es la autoridad determinante frente a todo lo
dems; su interpretacin va muy unida a la exgesis de los Padres. Es claro que Cristo es
el comienzo calificado de la tradicin trinitaria. Pero tambin Israel es un testimonio del Dios
trinitario. En el A.T. hay indicios trinitarios, aunque no tienen toda la fuerza que se mostrar
despus. La revelacin ha sido como la salida del sol que termina alcanzando su esplendor
al medio da. Lo mismo sucede en la historia de la apropiacin intraeclesial. La economa
de la salvacin es la alianza de Dios con el hombre. Cristo es el mediador, y el Espritu la
mano de Dios que agarra inmediatamente al hombre. El Espritu, siguiendo la teologa
alejandrina, es la presencia de Dios en el hombre.
3) Impulso pneumatolgico
Desarrolla la inhabitacin del Espritu Santo en el De Trinitate, VIII, cap. 4-7. Segn
la Biblia y los Padres, el Espritu tiene un papel especial en nuestra santificacin. La
justificacin del hombre necesita de la inhabitacin formal del Espritu increado. Petau
hablar de una comunicacin substancial para destacar la comunicacin directa por sobre
la cercania indirecta y accidental en la gracia concedida. Respecto a la Trinidad, lo
deteminante es la unin cuasi formal del alma con el Espritu Santo. Porque el alma est
unida al Espritu, tambin inhabita en ella el Padre y el Hijo. Pero estos actan en el Espritu
Santo, que es su poder santificador. Si el Padre connota el origen, y el Logos e Hijo el
prototipo, el Consolador es connotado como la fuerza santificante. Por esta propiedad
hyposttica se agradece al Espritu la filiacin divina, y no simplemente a la esencia divina.
Petau modific la enseanza occidental de la operatio communis ad extra, y habla de una
exclusivamente propia (no apropiada) unin al Espritu. As Scheeben ve en la

119
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

comunicacin de la vida divina al alma la continuacin y extensin de la comunicacin de la


vida divina, que acontece en Dios en el Hijo y en el Espritu. A travs del Espritu nosotros
participamos de la naturaleza divina y as llegamos a la comunin con el Hijo que nace de
nuevo en nosotros, y as entramos en relacin con el Padre. Por tanto, no es la gracia
creada el contenido de la salvacin, sino la comunin en el Espritu con el Dios trino. Esta
tesis se discute hasta hoy. A esta herencia de Petau contribuir L Thomassin. Ambos
marcan poca, haciendo valorar la patrstica. Petau es ms exacto en pensamiento y
exposicin; Thomassin es ms rico en ideas y entusiasmo. Pero les falta la precisin y
claridad que se encuentra en los mejores escolsticos de ese tiempo.
4) Louis de Thomassin (1619-1695).
1) En la tradicin de Brulle
Determinante para su teologa, adems del mtodo bblico patrstico de Petau, es el
mundo espiritual de Pierre Brulle (1575-1629), fundador del Oratorio, del que fue miembro.
En su piedad y enseanza, Brulle acenta que el creyente por su unin a Cristo y por la
inhabitacin del Espritu Santo, entra existencialmente (seinshaft) en el crculo de la vida
del Dios trino. Esta alianza abarca toda la creacin. Es cristocntrico trinitario. Cristo es la
fuente de la vida de la Iglesia y del creyente. Tambin es fuente de vida para la creacin.
Para Brulle, las fuentes de la teologa son la Biblia y los Padres.
Thomassin es marcado por este cristocentrismo que lo diferencia de la pespectiva
pneumatolgica de Petau. Petau argumentaba en toda la extensin de la tradicin patrstica;
su pensamiento era asertivo. Thomassin se concentra en el misterio de la encarnacin y
desde ah busca perspectivas hacia la Trinidad. Quiere seguir a Petau, pero como
sistemtico lo hace de otra forma. Llega a una enseanza mejor contorneada que la de
Brulle respecto a la Trinidad y a la unin entre ser hijo de Dios y ser miembro de Cristo.
Al cristocentrismo de Thomassin se aade un rasgo platnico, que le da un perfil
especial. En el Oratorio se cultivaba la lectura de Platn. El pensamiento platnico le sirve
de introduccin a los Padres. El platonismo contiene, para l, un ramillete de elementos: el
encuentro con diversas tendencias del pensamiento platnico; la espiritualidad de Brulle;
el influjo del humanismo y del renacimiento; el trabajo con los telogos medievales, con los
Padres y con los platnicos paganos de la antigedad; y finalmente, una clara inclinacin
hacia la armona. La idea fundamental del platonismo pagano sobre la inaccesibilidad,
invisibilidad e incomprensibilidad de Dios, qued superada con la encarnacin. Si Cristo es
el revelador de la Trinidad, los platnicos ofrecen muchas intuiciones parciales. As
vislumbran la consubstancialidad de las personas trinitarias. Conocen mejor que los
arrianos la divinidad del Hijo y del Espritu. Pero la encarnacin misma les permaneci
oculta, aunque capten verdades conectadas con este misterio. Esto es vlido respecto a la
intuicin de que el retorno a lo eterno slo nos viene de la sabidura de la palabra divina.
Ambos aspectos, el cristocentrismo y el platotonismo esclarecido contribuyen a desarrollar
las perspectivas soteriolgicas y dinmicas de la fe trinitaria. El creyente se encuentra
conducido por Cristo, quien viene del Padre, hacia la Iglesia llena del Espritu para la plena
comunin con Dios. Dentro de esta perspectiva presenta la Trinidad como un proceso de
vida divina, que es fuente y corriente englobante para el hombre y que lo plenifica.
2) La Trinidad como misterio fundamental
Llama la atencin que junta el punto de partida de la esencia divina (unidad de amor
y verdad), segn la tradicin latina, con la central consideracin de las personas, conforme
a los Padres griegos, en su mutuo inexistir, pericresis. Las personas obran juntas la
salvacin, pero con consistencias (Eigenstand) que no son intercambiables. Slo el Hijo
poda encarnarse, porque de la Trinidad inmanente slo se habla desde la economa. El
encarnado revela su origen eterno y que es la Palabra permanente que sale del Padre.

120
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Adems de por el origen, Padre e Hijo estn unidos por el lazo del amor del Espritu. Los
tres aparecen como especficamente distintos en la historia de la revelacin, y sus papeles
no sin intercambiables. En la encarnacin asume el Hijo la naturaleza humana en una unin
personal; almas y cuerpo son propios de l y constituyen su consistencia como sujeto. Son
la forma histrica del Logos. Cristo, tambin como hombre, es Hijo natural del Padre, es
substancialmente Hijo del Padre. Por eso es mediador. Los ngeles y los otros hombres
slo son hijos adoptivos. Se debe al Espiritu que la concepcin temporal de hijo pueda
aparecer como prolongacin del engendramiento intradivino. As el hijo de Mara es Hijo del
eterno Padre.
As como la encarnacin es una imagen del intercambio de la vida divina, la creacin,
siguiendo a Agustn, es un reflejo de la Trinidad. El Hijo, como imagen del Padre, es
prototipo de la creacin. Esto es expresamente subrayado por la encarnacin, donde la
creatura, como templo, alaba a su Creador. El Espritu, como don de Dios que plenifica la
creacin, regala unidad, verdad, amor y santidad. El Espritu en el bautismo, en el que el
creyente renacido se entronca en el cuerpo de Cristo, llena a ste con la vida divina y lo
hace hijo de Dios. Thomassin no ensea ninguna inhabitacin del Espritu fuera de la
trinitaria. Como el Espritu es lazo de unin entre el Padre y el Hijo, as tambin entre los
discpulos de Cristo. Enviado por el Padre mediante el Hijo, une a los creyente con el Hijo,
y, a travs de ste, con el Padre. Como el alma conforma al cuerpo, as el Espiritu es
mediador y garante de la vida divina para los miembros del cuerpo de Cristo.
La Eucarista, como perpetuacin de la encarnacin, profundiza la unin del hombre
con Cristo, fundada en el bautismo. Tambin ella tiene el sello del Dios trinitario. Se recibe
la vida del Padre, que ste dio al Hijo. Los dones sacramentales deben esa fuerza al Espritu
Santo. Su accin en la encarnacin es prototipo del cambio eucarstico, por el que los dones
sacramentales pasan a ser vivificantes. La Eucarista es adoracin y alabanza del Dios trino.
3) Perfil histrico teolgico.
Como en Petau, tambin en Thomassin la Trinidad tiene un fuerte contorno
pneumatolgico. Provocados por los Padres griegos, sobre todo por Cirilo de Alejandra,
ambos destacan la inhabitacin del Espritu Santo como el hecho fundamental de la
redencin. Petau parte de la misin divina. Thomassin se mueve dentro de una visin
cristocntrica: el Espritu es comunicado por Cristo para animar los miembros de su cuerpo.
Esta funcin es propia del Espritu Santo; corresponde a una propiedad que lo constituye
persona.
En esta visin histrica de la Trinidad, estuvo por sobre la teologa de su tiempo.
Desde Leonard Lessius (1554-1623) hasta Scheeben, nadie ha visto as la relacin entre
ser miembro de Cristo, animado por el Espritu, y ser hijo de Dios. Esto hizo historia. Por
causa de la Ilustracin, este impulso recin fue recibido en el s. XIX. Thomassin maneja
mucho material patrstico y concibe, sobre todo la enseanza trinitaria, como claramente
econmico salvfica. Por la inhabitacin del Espritu prolonga la encarnacin, y la Iglesia
pasa a ser reflejo de la unin hyposttica. Passaglia y Schrader usarn el mismo mtodo
de imgenes, textos y citas, ms que definiciones estrictas. Muchos otros fueron
influenciados en su mtodo de teologa dogmtica por esta interpretacin de la fe en clave
de teologa positiva. As Henry Edward Manning (1808-1892), Henri Marie Flix Ramire SJ
(1821-1884), Enrico Borgianelli SJ (1805-1882) y Mathias Joseph Scheeben. Pero
Scheeben sostendr que cualquiera de los tres se hubiera podido encarnar, siguiendo a
Toms.
Thomassin, Petau, junto con el reforzado escolstico F. de Surez (1548-1617) ,
marcan el s. XVII. Thomassin despierta un inters por la patrstica y su especfica forma de
pensar. La enseanza histrico salvfica de la Trinidad en el siglo XX es un fruto tardo de

121
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

este impulso. Igualmente exitoso es su empeo por esclarecer el misterio trinitario. Lo saca
de su aislamiento y lo conecta con la cristologa, creacin, redencin, gracia, eclesiologa y
escatologa. Tambin influye su concepcin de que el bautizado es templo de Dios en el
que inhabita el Espritu Santo. As conecta estrechamente Dios, hombre y mundo. Esto da
peso existencial a la fe trinitaria. Thomassin y Petau son impulsores del actual inters por
la pneumatologa. Lamentablemente han sido poco apreciados en esto.
3) LA HISTORIA COMO PROBLEMA: ILUSTRACION E IDEALISMO ALEMAN

5) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

1) Entorno espiritual
La orientacin histrico patrstica y la teologa positiva experimentan en la Ilustracin
un desafo fundamental. El nuevo espritu busca liberar la doctrina de la fe de su forma
histrico dogmtica para transportarla a la zona de la religin de la razn, donde fuera
conceptualmente pensable, y destacar su relevancia tico moral. Especialmente importante
en esta direccin es Immanuel Kant (1724-1804). Distingue entre la pura religin de la razn
y las religiones positivas, histricas. De la primera es el conocimiento de los deberes como
mandamientos divinos y la plenitud de todo esfuerzo tico en la idea de Dios. La existencia
de Dios es un postulado necesario del orden tico del mundo, que slo en l alcanza su
propio trmino. El estadio previo a la religin de la razn es la religin positiva, histrica,
cuya forma ms elevada es el cristianismo. Enfocarlo como verdades de revelacin es tener
la correspondiente fe. El desvaro de la religin es tenerse por absoluta. La fe de la
revelacin slo puede referirse a la religin de la razn. Cuando los principios del
cristianismo son vistos racionalmente, entonces se llega a su sentido correcto. Fundamentar
el cristianismo mediante la revelacin y la Biblia es slo una ayuda para las personas
simples. De la Trinidad y de la encarnacin no se saca nada prctico. Slo puede ser credo
lo que tiene relevancia para la prctica. Segn Kant, slo la razn prctica hace que el
cristianismo sea entendido como religin universal.
Una posicin parecida defiende Johann Salomo Semler (1725-1791). Segn l, el
cristianismo no se puede comparar con sus realizaciones histricas. El sentido propio de la
religin cristiana es la plenitud moral del hombre. Su ncleo de contenido es universal. La
mejor enseanza para usar es la de Cristo: unidad en el espritu. Ir ms all de la esencia
del cristianismo sera dejar de ser universal. El consubstancial del Hijo, etc. no pertenece
a la esencia de la fe.
Entre las figuras teolgico histricas de la Ilustracin ocupa un lugar central Gotthold
Ephraim Lessing (1729-1781). Hay una revelacin de Dios por etapas para educacin de la
humanidad, lo que refuerza la comprensin moral del cristianismo. La verdad del
cristianismo no se fundamenta en Jesucristo sino que aqul ya era verdadero. Dios lo revel
y los apstoles lo anunciaron. As la Biblia es una expresin condicionada del cristianismo
y no su norma imprescindible. Hay que trasladar la verdad bblica de la revelacin a una
necesaria verdad racional. Sostiene la universalidad y el sentido absoluto de la verdad
cristiana. Lo impiden las profundas tumbas de la historia. La comprensin de Dios de
Lessing parece ms bien testa. Quiere purificar la imagen de Dios. Cristo es el educador
escatolgico. Se desinteresa de l como figura de fundador histrico. Lessing se muestra
contrario a la divinidad de Cristo. Le atrae la imagen del Dios del Islam. Cmo se puede
encontrar al Dios supramundano en una figura de la historia? Se puede sacar el
cristianismo slo de Jesucristo? La Trinidad debe asegurar de nuevo su relacin a Cristo.
2) Pensamiento conductor.

122
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dentro de este campo de pensamiento se mueve Schleiermacher, buscando una


nueva reorientacin fundamental. Aparece como el representante de una nueva poca, un
Padre de la Iglesia del s. XIX, un clsico del cristianismo protestante moderno. En su escrito
temprano ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern trata de
mostrar al cristianismo como religin cuya identidad no se debe a un discurso religioso ni a
un esfuerzo moral, sino a la experiencia de la trascendencia. Fundar la religin en la filosofa
o en la moral, es un mal servicio. Esto lo afirma contra racionalistas y Kant. La esencia de
la religin no es pensar ni actuar sino intuicin y sentimiento. Es una experiencia. Es el
sentimiento de lo infinito, la experiencia de la ltima dependencia. Los dos centros son,
pues: la experiencia existencial y la realidad trascendente del absoluto, o la abertura del
hombre y el poder del infinito de obrar en lo finito. Lo religioso no es la bsqueda de lo
absoluto, sino ms bien ser marcado por ste. El lenguaje siempre resultar inadecuado
respecto a lo absoluto. Dios es uno; no es el universo. Es la realidad personal que abarca
todo, el enfrente de la libertad del hombre. Para el joven Schleiermacher, Dios es una forma
de intuicin del absoluto. La intuicin del infinito es la autoconciencia religiosa. Las
expresiones de la fe cristiana remiten a la vivencia religiosa. Esta es el acto fundamental
del cristianismo.
3) Comprensin marginal de la Trinidad
a) Jess como prototipo religioso. La vivencia religiosa recibe su tpica
forma cristiana por la relacin a Jesucristo. La tesis de Schleiermacher es que no hay
cristianismo sin fe en l como salvador. El Jess histrico es el punto de orientacin
absoluto. El ser nico de Jess se aclara comparndolo con Moiss y Mahoma. No es un
simple fundador de comunidad piadosa: es salvador. El ser nico de Jess se funda en su
ser prototipo religioso. Posee una conciencia absoluta de Dios y as puede impulsar a los
hombres a una relacin con l. Lo propio de l es esa causalidad provocante. As la nueva
relacin a Dios se debe al Salvador. No es un simple maestro o ejemplo. Por eso no
desaparece en la mediana de la historia. Tiene relacin a la historia, pero no es aclarable
por sus leyes. Por un acto creador divino culmina en Jess el concepto ms alto de hombre
como sujeto de la conciencia divina. Es un nuevo comienzo puesto por Dios, que lleva las
posibilidades humanas a una nueva creacin. No se dice quin es ese Dios. Jess es el
prototipo, dada la absoluta perfeccin de su conciencia de Dios. Jess es el nico y
originario lugar donde se da un propio ser de Dios, en cuanto la conciencia de Dios
determina cada momento de su autoconciencia. Es una inhabitacin perfecta del ser
supremo. Slo en la persona de Jess se da una verdadera revelacin de Dios. Pero en
cuanto Schleiermacher deja abierta la cuestin de Dios, desvanece la cristologa. La
perfecta conciencia de Dios condiciona una impecabilidad positiva. No tena error. El ser
prototipo va con la verdadera humanidad de Jess. Su integridad es condicin de su ser
salvador. Es el instrumento mediante el cual Dios se presenta y trabaja en la historia.
b) Enseanza trinitaria sin funcin. Acentuando el elemento divino en Jess,
rechaza su divinidad, la enhyspostasa, la infeliz unin entre Trinidad y cristologa. Quiere
determinar la persona del Salvador sin relacin a la Trinidad. Los enunciados de la fe
cristiana son reflejos de la piadosa conciencia de los cristianos. Las frmulas de los concilios
sobre Cristo son insostenibles. Igualmente las formulaciones trinitarias. Corresponden a
una poca en que el cristianismo todava no se haba separado del paganismno. Lo
fundamental de la cristologa es la viva conciencia de Jess respecto a Dios. Es el anuncio
de la autoconciencia de Jess el que va fundando la fe. Desde aqu explica las expresiones
trinitarias del N. T. Los nombres de la Trinidad son maneras como el sentimiento de
dependencia se relaciona con Dios. La Trinidad expresa en la conciencia cristiana que Dios
est vivo. Esquematiza la Trinidad como conclusin de su dogmtica. Est tan concentrado

123
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en la autoconciencia cristiana, que la Trinidad permanece para l como algo marginal y sin
funcin.
4) Historia cerrada (achicada )
Concluyendo, destaca el sentimiento religioso y lo mide por la figura histrica de
Jess. Separndose de la Ilustracin, va ms all de Jess como maestro de principios
morales o de verdades religiosas. El cristianismo es ante todo una realidad vivida. La
palabra cristiana recin toma sentido en relacin a la vida cristiana. Libera la enseanza de
la fe de la estrecha visin ortodoxa como tambin del racionalismo y enseanza de moral.
Es imprescindible la mirada al Jess histrico.
Si para David Friedrich Strauss (1808-1924) en conexin con Hegel (1770-1831) la
idea del gnero humano dotado de espritu es la expresin cristiana central, si para Lessing
las tumbas de la historia es que las verdades religosas racionales no puedan ser conectadas
con las casuales verdades histricas, para Schleiermacher la persona histrica de Jess
est en el centro de su imagen de Dios y del hombre cristianos. Todo est centrado en la
dignidad de Jess como prototipo. Desde Kant y Lessing, las preguntas por la historia y la
autocomprensin religiosa eran centrales. A ellas respondi Schleiermacher.
Con su punto de partida en la vivencia religiosa del hombre, Schleiermacher quisiera
superar la frontera de la concepcin idealista. Pero la realidad histrica de la conciencia de
Dios es concebida tan estrechamente que no deja suficiente espacio abierto respecto a Dios.
Es la historia, para Schleiermacher, una simple sucesin de vivencias? Tiene el pasado
un valor para el presente? Dara la impresin que reduce la historia a su punto de inters.
Junto con esto, Schleiermacher no encuentra ninguna abertura transitable hacia una
economa de salvacin trinitaria. An la pasin y resurreccin de Jess no son, para l,
expresiones cristolgicas centrales. En este ejemplo de la teologa de la conciencia de
Schleiermacher se muestra que la teologa trinitaria slo puede ser bien comprendida en
una historia de salvacin cristocntrica y pneumatolgica como autocomunicacin de Dios.
6) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

1) Una enseanza ms vital de la Trinidad?


Mucho ms claramente que Schleiermacher, piensa Hegel el problema de la historia
de la revelacin trinitaria. Ha sido llamado filsofo de la Trinidad y el ms significativo aporte
de la Edad Moderna. Presenta el despojamiento del Dios trinitario como condicin de
posibilidad de la libertad finita, esencialmente histrica. La historia de la libertad no slo es
humana sino divino humana. Y as hay que pensar la historia de Dios. Es una economa
del desarrollo divino, un panentesmo trinitario, un proceso trinitario de Dios-mundo-
economa. Otra aproximacin a Hegel, esta vez ms reticente, dice que ste propiamente
no presenta la Trinidad. La Trinidad para l slo es una imperfecta representacin del
entendimiento.
Hegel ve la fe cristiana hipotecada de doble manera. Por un lado, el racionalismo, a
la siga de Kant; y por otro lado, el acento fidesta edificante del movimiento de reavivacin,
p. e. A. G. Tholuck (1799-1877). Hegel piensa que la teologa racionalista trabaja con
conceptos vacos. El entendimiento, en forma finita, piensa un infinito abstracto y encuentra
que sus propiedades no le calzan. Por tanto, sabe que Dios exite, pero como vaco y muerto,
y no como espritu. Hegel distingue, de la conceptualidad vaca, el conocimiento racional,
que se relaciona a la cosa misma. Entonces, entender a Dios significa entenderlo como
espritu. Porque su estructura es tridica (lo que explicita la naturaleza del espritu), el
concepto de Dios est propiamente llenado, cuando es concebido en forma trinitaria.
Tambin Hegel objeta el concepto vaco de Dios de la teologa del sentimiento.
Conviccin fundamental de sta es que Dios se revela inmediatamente en la conciencia.

124
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Pero slo saber que Dios existe sin saber lo que es, va contra un conocimiento creyente
responsable. Igualmente si slo hablamos de nuestra relacin a Dios. As los racionalistas
y los telogos del sentimiento vacian los dogmas convirtindolos en dichos generales. No
basta con estudios histricos; hay que saber si la Trinidad en y para s es verdadera. La
filosofa tiene que ocuparse expresamente de esto.
Para Hegel, Dios es viviente y se desarrolla. La historia pertenece al ser de Dios. El
judasmo ensea a Dios como el uno centrado en s. Es absoluto poder, negatividad que
reflexionndose se pone, absoluta subjetividad. Contra el mundo y el hombre, se destaca
la excelsitud y unidad de este Dios. As el hombre, en vez de la liberacin buscada, tiene el
sentimiento de la dependencia, de la servidumbre. En toda religin juda o mahometana,
donde Dios slo es concebido en su determinacin abstracta de uno, la situacin real
fundamental es la no libertad del hombre. En la Trinidad cristiana, en cambio, est la
verdadera liberacin. Si se toma la religin griega de la aparicin de Dios en figura humana,
entonces el camino histrico conduce al cristianismo, religin absoluta. Aqu han llegado a
ser uno: concepto y realidad, objeto y sujeto, espritu divino y humano. Es la comprensin
del Dios trinitario lo que permite la comprensin de la unidad.
Recin Dios es correctamente conocido, cuando es concebido como espritu viviente,
como proceso, como movimiento, como vida, y captado trinitariamente. Concebir a Dios en
y para s, en su eternidad, antes de la creacin, es mirarlo como idea abstracta. La idea es
puesta en su realidad cuando abarca lo contrario de s. As pertenece a la esencia de Dios
el ser creador. No se trata de un acto nico sino de un libre y eterno determinar. Es libre
en cuanto permite a otro como libre, autnomo (Selbstndiges) . As el movimiento de Dios
a lo otro tiene su primer punto de cristalizacin en el hombre, cuerpo y espritu. Si ste
permaneciera slo consigo mismo, no sera un sujeto libre. El ser para s del espritu
contradice el movimiento de Dios.
Una subjetividad reconciliada es posible en cuanto el individuo entra en s, abandona
su aislamiento finito y se encuadra en el desarrollo que viene del absoluto. Pero si el camino
del espritu humano es volver al espritu divino y as encontrar la subjetividad reconciliada,
para qu necesita la encarnacin del Hijo de Dios en Jess de Nazaret? Responde Hegel:
lo que en cada hombre sucede en s, tambin debe hacerse visible para la conciencia
humana. As se encuentra en una figura sensible de individuo el universal llamado divino
del hombre. Necesitamos la revelacin. Hegel no pretende reducir la figura de Cristo a un
suceder eterno e intemporal. Ensea la encarnacin en un individuo
Hegel comprende la dialctica del conocer como dialctica del ser y viceversa. La
idea tiene que tomar figura concreta, subjetiva. La inmediatez es una requerida estacin de
paso en el camino del espritu objetivo hacia su figura plena. Tanto la encarnacin como la
muerte y resurreccin de Cristo tienen significacin esencial. En el Glgata, el ser (Dasein)
finito del espritu termina su existencia sensible. Pero esto es la muerte de la muerte, porque
Dios est siempre por la vida. Las metforas bblicas de la resurreccin y ascensin del Hijo
significan la vuelta del espritu a s mismo. Dios es ms que un universal abstracto, ms
que un sujeto terreno: l es, en sentido pleno, el espritu actuante y real. Este camino, que
va desde la creacin y ms all del Viernes Santo, no conduce a una nueva partida. La
meta del autodevenir de Dios es traer de vuelta a los muchos a la unidad del espritu, a la
comunidad, y as es autoconciencia verdadera y universal. Con esto comienza el reino del
espritu. Se expresa como nueva conciencia de reconciliacin del hombre con Dios. As es
la comunidad misma del Dios que existe, el espritu en su existencia, Dios que existe como
comunidad.
2) Panentesmo tridico

125
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Este camino de Dios, es trinitario cristiano o corresponde a un simple sistema


dialctico? Hegel ha reaccionado contra racionalistas y el movimiento de reanimacin
pietista. Quiere volver a unir la historia de la creacin y libertad, con la Trinidad de Dios.
No ensea una Trinidad inmanente como origen eterno de una explicacin temporal de
Dios? La religin juda no toma en cuenta que Dios como espritu pone en s la diferencia.
La Trinidad inmanente, de la que Hegel habla, slo vale en el mbito universal del
pensamiento. Pero la dialctica hacia el otro, hacia el particular, a la diferencia incluida en
Dios, pertenece a su idea eterna. Por tanto, Dios puede ser concebido como tripersonal y
como necesitado de un mundo y una historia. El espacio de vida del espritu finito es
necesario para el autodevenir del espritu-Dios infinito. Luego la Trinidad inmanente slo se
realiza en la Trinidad econmica. No hay diferencia entre ambas. En esto hay una
fundamental diferencia con el cristianismo, para quien la creacin no es por necesidad, sino
libre por bondad y amor de Dios. Dios es, en verdad, lo que se revela en la creacin y en la
historia. Toms deca que recin desde la fe en la Trinidad se puede mostrar que la creacin
es libre. Slo porque Dios es libre puede ser el que nos ama libremente.
Otro punto de diferencia entre cristianismo y Hegel, muy discutido, es hasta dnde
las personas de la Trinidad estn relacionadas al nivel de la intuicin y de la representacin
y deben ser superadas por la perspectiva fundamental de la dialctica del espritu. La
dialctica del amor detemina la visin de Hegel sobre Dios, igualmente su visin sobre el
hombre y su comprensin de la historia. Ser, en sentido estricto, para Hegel es conocer.
Esto vale tanto para Dios como para el hombre y la historia. El sentido de la historia es ser
historia de Dios. Esto inspir mucho la teologa trinitaria tanto evanglica como catlica del
s. XIX. Pero somete la peculiaridad de la hora histrica al proceso del espritu absoluto, lo
que tambin afecta la vida de Jess, que, para Hegel, es el momento ms exterior del
autodesarrollo de la razn absoluta. Hegel crey que con su filosofa facilitaba la fe en la
Trinidad y en el mensaje de salvacin. Pero, contra su voluntad e igual que sus adversarios
racionalistas y telogos del sentimiento, deshizo la confesin de fe bblica convirtindola en
una expresin general sin forma.
7) Ferdinad Christian Baur (1792-1860)

1) Lazo de unidad de la historia


Entre los telogos evanglicos que trataron de recibir en su disciplina la filosofa
tridica de Hegel se cuenta F. Ch. Baur, fundador de la joven escuela de Tbingen y, segn
Emanuel Hirsch (1888-1972), creador de la historia del dogma y de su mtodo. Su trabajo
constituira una poca de la teologa histrica. Como historiador del dogma y de la Iglesia
alcanza una altura slo comparable con Leopold von Ranke (1795-1886). Pero por otra
parte, su comprensin de la historia del dogma es juzgada como dialctica. Al mismo tiempo
su concepto clave de la Trinidad aparece como un intento menos consistente en su Die
christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen
Entwicklung.
Se perfila como crtico a Schleiermacher y como apoyado en la filosofa de la religin
de Hegel. Ataca a Shleiermacher por desistir de toda reflexin filosfico teolgica y por
querer extraer a partir de la conciencia el cristianismno histrico. El cristianismo como
religin absoluta tiene un aspecto histrico y otro sistemtico. Las investigaciones histricas
que tratan sobre los hechos contingentes, para llegar a ser expresiones absolutas necesitan
ser conducidas ms all mediante la filosofa de la religin. Qu lazo une el mundo de los
hechos histricos con la realidad ideal? La armona de ambos slo es audible en el comn
juego de las reflexiones histrico crticas y de las sitemticas. La investigacin histrica
intenta captar muchos hechos particulares dentro de un conjunto de desarrollo histrico.

126
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Baur quisiera entender la historia desde su unidad: reflexionar el pensamiento eterno del
espritu eterno, cuya obra es la historia.
Debe a Hegel el comprender la historia como desarrollo del espritu. El dogma es el
espritu objetivado para s mismo, que media consigo mismo en esta oposicin de objetivo
y subjetivo. Es ms que una disciplina histrica, y su mtodo es el de la cosa misma,
liberndose as de todo antojo subjetivo. Slo en la identidad dinmica hegeliana de espritu
subjetivo y absoluto, es posible la ciencia verdadera. Cmo se comporta la idea y espritu
de la historia con el material de hechos histricos? 1 Ella es una magnitud apriori, universal
e indeterminada, pero verdadera y hacedora. El ser en s para la conciencia del espritu,
slo puede surgir de su ser-en-s. El punto de partida, por tanto, del proceso histrico, no
slo es la idea absoluta abstracta, sino tambin el universal sin determinacin, que debe
llegar a concretarse. La historia es la mediacin y concrecin de lo que ya exista. La
realidad es la concrecin de la idea; ah ella se nos manifiesta en toda su riqueza.
Luego, la investigacin histrico crtica se relaciona con la especulacin como el
cuerpo con el alma, como la forma con el contenido. Aquella es la figura externa, sta el
contenido esencial. La corporizacin de la idea en determinadas formas histricas siempre
es relativa y limitada. Slo la totalidad del desarrollo es la expresin adecuada del espritu.
As cree Baur presentar la pura figura esencial de la fe trinitaria, sin lmites condicionados
por las formas. Si la perspectiva conceptual es la determinante, es la historia de la Trinidad
algo ms que hacer conocer las diversas expresiones de la idea fundamental y expresar
autnticamente esta misma?
2) Idea fundamental trinitaria
La Trinidad es lo ms rico e importante de toda la teologa. Es su punto de
cristalizacin. El pensamiento moldeante de la enseanza trinitaria es que el espritu de
Dios, que abarca la unidad y la pluralidad reconciliada, es tambin el espritu del hombre.
Este dicho general recibe contornos al mirar la creacin y al Hijo del hombre. En el Hijo del
hombre aparece lo otro como reconciliado con Dios. La Trinidad estara vaca si la diferencia
y la unidad no llegara en el mundo y en el hombre-Dios a una real diferencia y a una real
unidad. En este contexto, Baur tambin habla de los ngeles y del mal originario. La
Trinidad determina la unidad de la teologa y la propia fe cristiana frente a paganos y judos,
que constituyen gradas del desarrollo religioso.
La antigedad pagana no diferenciaba entre Dios y naturaleza: ambos eran vistos
como unidad. En la medida en que prospera la vida del espritu en el hombre, lo divino es
visto dentro del firme marco de las religiones tradicionales. Pero stas aparecen demasiado
vacas y estrechas para el espritu viviente. Una consecuencia de la experiencia de estos
lmites es el desarrollo de la filosofa, especialmente del platonismo. Se lo compara con el
cristianismo. Se trata de relacin inmediata de lo divino con lo humano. En el platonismo
slo se da un anhelo de lo divino y no un conocimiento real. Hay un abismo infranqueable
entre trascendencia e inmanencia. El que lo divino sea conocido en su unidad y diferencia
es propio del cristianismo. La unidad dialctica de la Trinidad supera el unilateral idealismo
platnico; cancela la fosa entre lo divino y humano sin emparejar.
Para Israel, Dios est separado de la naturaleza. La relacin de Dios es con el espritu
del hombre en un determinado pueblo. Esta relacin condiciona las fronteras de la imagen
de Dios juda. Hay una distancia infranqueable. El esfuerzo tico y el seguir la ley es un
dbil intento de Israel por superar ese abismo. Una verdadera alianza es dudosa. Un
cambio trae la filosofa religiosa judeo alejandrina que piensa a Dios como aquel que se
revela. Pero, parecido al platonismo, la realidad concreta es una sombra. Baur,

1
A menudo usa idea en el mismo sentido que espritu.

127
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

contrastando con el paganismo y el judasmo, llama al cristianismo religin absoluta, porque


hace valer junto con la diferencia el momento de la unidad. En la Trinidad, el cristianismo
ofrece una unidad dialctica de idea y realidad, espritu y naturaleza, Dios y mundo. Dicho
en concepto abstracto: Dios y el hombre son como la autoconciencia del espritu; y Dios es
el espritu que se conoce a s mismo y en este conocerse es idntico consigo. Esta historia
se concretiza en la persona de Jess. La unin con el diferente, es con el individuo Jess.
Quiere darle al Jess histrico ms valor del que le atribuye Hegel. Critica la demasiado
separacin hegeliana entre lo divino y lo humano. Tambin critica la no suficiente valoracin
de lo humano histrico. Jess conoci y ense la unin de lo divino y humano en l. Pero
es tan diferene la posicin de Baur respecto a la de Hegel?
Segn Baur el conocimiento y enseanza de Jess debe ser proseguido por el
Espritu. El proceso de automediacin de Dios, por el que Dios, que es en s, recin llega a
ser todo en todo, tiene en el Hijo su lado objetivo visible. A l corresponde el Espritu como
expresin subjetiva de este desarrollo. Lo que en el Hijo aparece como dado, debe ser
asumido por la conciencia, mediante el Espritu. As recin se llega a la unidad humano
divina. El Espritu que se manifiesta en la autoconciencia es el Espritu mismo de Dios. Esta
identidad condiciona la libertad absoluta de la autoconciencia cristiana, que vive de la unidad
inmediata con Dios. Esta es la comunin con Cristo por la fe. Los dogmas, condicionados
por sus circunstancias, son el reconocimiento de que el espritu humano es el espritu
universal, el espritu de Dios, que abraza la unidad y la diferencia. Esta historia del dogma
es una ayuda para el empeo especulativo por asegurar la fe cristiana de tal manera que
ella pueda ser pensada como el contenido de la idea absoluta, como el resultado de un
proceso, mediante el cual la idea se media consigo misma segn diversos momentos.
3) Fe histrica?
Igual que Hegel, Baur fomenta en forma notable el pensamiento histrico dentro de
la teologa. Ambos expresamente destacan la Trinidad como tema, a diferencia de Kant y
Lessing. Baur tambin, a diferencia de Schleiermacher, la presenta histricamente. A esto
conducen a Baur las reflexiones histrico crticas como las filosfico especulativas. Ambos
aspectos reciben contornos tpicos mediante la comprensin hegeliana del espritu y de la
historia. Baur ordena de tal manera la historia al espritu, a la idea, que la idea vaca,
abstracta, mediante su concretizacin histrica es llenada de realidad. El sujeto de este
proceso es el espritu: el espritu comn de un pueblo, en sus primeros escritos; el espritu
absoluto de Hegel, en sus grandes obras histrico dogmticas. El cristianismo, metido en
este proceso, sirve al autodesarrollo del espritu subjetivo y a la liberacin de la
autoconciencia del hombre. Con el aporte de Hegel, la fe se ha llenado de sentido.
As cae Baur en el mismo dilema de los telogos de la Ilustracin criticados por l: el
contenido y sentido del cristianismo se han contrado a ser un principio trascendental.
Mostrando al espritu absoluto, que une la realidad universal de Dios y al hombre, ha credo
facilitar la fe en la Trinidad y redencin. Punto crtico de su sistema es, a la siga de Hegel,
haber hypostasiado demasiado el espritu: la magnitud portadora de todo, que altera hacia
lo uno la trascendentalidad de Dios. No se pregunt si estaba autoproyectando el espritu
humano? Por otro lado, el espritu absoluto ahoga todo lo concreto humano. Las existencias
personales son como marionetas del curso de una historia necesaria. La historia est
preprogramada. Nosotros necesitamos una comprensin de la historia abierta a lo personal
e irrepetible, y a la vez a lo interhumano concreto, como transparencia de lo insondable
divino. Slo en esta perspectiva se puede hablar de una libre revelacin de Dios y de su
autocomunicacin trinitaria.
4) LA TRINIDAD COMO MISTERIO DE REVELACION SEGUN LA ESCUELA
CATOLICA DE TBINGEN

128
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

8) Franz Anton Staudenmaier (1800-1856)

1) La herencia de Tbingen
a) Johann Sebastian Drey (1977-1853). Al comienzo del s. XIX haba una
verdadera interpelacin a la teologa trinitaria. Dos orientaciones espirituales se fecundan
mutuamente: la nueva precomprensin de la historia de la revelacin bblica y del
cristianismo, despertada por el romanticismo; y la sensibilidad por la especulacin que
pregunta en busca del sentido permanente de los hechos y acontecimientos histricos,
fomentada por el idealismo. Puntos centrales: el conocimiento de Dios, la historia de la fe,
la Iglesia, la relacin natural sobrenatural. Se concretizan en confrontacin con el idealismo
de Hegel. Toman el problema de la historicidad, dado por la revelacin bblica, como el
tema apremiante. Les interesa el comienzo histrico. Son vigilantes respecto a la tradicin
como fundamento de la interpretacin de la fe. Se produce una nueva primavera para la
teologa de la revelacin trinitaria. Representan el movimiento trinitario antidesta del final
de la Ilustracin.
Cuidadosos comienzos de una concentracin trinitaria de la teologa ya
aparecen en J. S. Drey, fundador de la escuela catlica de Tbingen. Influido por el
pensamiento romntico del organismo, por W. J. Schelling (1775-1854) y por
Schleiermacher, llega, en controversia con ellos, a una visin dinmica de la historia de
salvacin como un actuar de Dios en el mundo. Cultiva un sentido abierto respecto a la
historia y la revelacin, una comprensin orgnica dialctica del desarrollo del cristianismo.
La idea del reino de Dios es el pensamiento fundamental para comprender teolgicamente
el proceso histrico y lo positivo-objetivo de la Iglesia. La Trinidad es el fundamento de la
idea del reino de Dios. Prefiere la consideracin de la Trinidad econmica a la Trinidad
metafsica inmanente. En antropologa busca un fundamento teocntrico. Dentro de esta
perspectiva ve la condicin de posibilidad para una doctrina sobre el Dios histrico revelado.
b) Johann Baptist Hirscher (1788-1865).
Tiene una perspectiva de historia de la revelacin parecida a la de Drey.
Tambin centra la teologa en la idea del reino de Dios. No se puede tratar de la Trinidad
sin relacin a la historia de salvacin. El punto de partida intratrinitario tiene como meta
mostrar a Cristo como el salvador divino (Jn 1, 1-18). La comprensin de la Trinidad
inmanente est, pues, al servicio de la historia de salvacin. Esta es la forma inmediata y
propia de la confesin de fe cristiana. La fe en la Trinidad es el conrazn viviente del
cristianismo, donde est concentrado todo el evangelio. Es un resumen del catecismo:
Padre creador, Cristo salvador, Espritu e Iglesia.
Tiene una visin teo-antropo-cntrica. El hombre slo es entendible desde
Dios. Respecto a la autonoma del hombre de la Ilustracin, destaca la historia de salvacin
como un dilogo entre Dios y el hombre. El Creador sin origen es el Padre fiel, aunque el
hombre sea infiel. Jess, el enviado, restablece la comunin de su reino. La tica del
creyente es dar lugar en s al prototipo del Salvador y al trabajo del Espritu. Busca
conformarse a la Trinidad, lo que culminar en la unidad escatolgica. La Trinidad tambin
marca la teologa moral. Asimismo la Iglesia y los sacramentos estn anclados en la
Trinidad. La comunidad es el lugar donde se comunica la Trinidad.
Dios es amor. Hay un intercambio de vida entre el Padre sin origen y su eterno
Hijo, y de ambos procede el Espritu. Este total y libre darse a una segunda persona es el
amor. El amor es la esencia (y no un acto del tiempo) del Dios tripersonal. El reflejo creado
del amor intratrinitario es la historia de la revelacin desde la creacin hasta la redencin del
hombre, imagen de Dios. El don de la creacin y redencin, junto con la personalidad, es
amor. El hombre, a imitacin de Dios, quiere dar vida. Se esfuerza, contra la Ilustracin, en

129
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

desarrollar la fe en la Trinidad, y la enseanza moral. Presenta una interpretacin histrico


salvfica contra el mtodo escolstico y el idealismo. A esto le ayuda la catequesis y el
anuncio. El neoescolstico Joseph Kleutgen (1811-1883) ve en Hischer una reflexin
metafsica insuficiente. Debi reflexionar sobre lo que no estaba en relacin inmediata con
el orden salvfico. Es correcta la visin de Kleutgen de que lo salvfico viene por lo que la
Trinidad inmanente es en s. Hischer es consciente de eso, pero no lo desarrolla ms de
cerca.
c) Johann Adam Mhler (1796-1838).
Mhler da un paso ms en la unin de lo histrico con el pensamiento
especulativo. Es el conductor espiritual de la escuela de Tbingen. Contra la especulacin
hegeliana sobre la Trinidad, tiene un acento teo-lgico y antropocntrico. Se da una relativa
autonoma del hombre y de la historia frente a la realidad de Dios. Dios es la vida perfecta
del espritu, que funda toda la creacin. La historia no es el autodesarrollo de Dios. Dios
hace al hombre perfeto y agraciado. La historia es llevada por Dios y el hombre. La
enseanza trinitaria debe ser desarrollada como exposicin de la vida interna del cristiano.
El Dios trino regala unidad a los mltiples y funda la Iglesia. La fe y enseanza trinitaria
tienen un lado divino y uno histrico humano. Esto contribuye a perfilar la unin, tpica de
Tbingen, entre el mtodo emprico histrico y el especulativo de ideas.
2) La teologa bajo la imagen conductora de la Trinidad.
F. A. Staudenmaier es discpulo de los anteriores. El Dios trinitario es la imagen viva
que conduce su teologa, especialmente su antropologa y enseanza de la creacin. Es el
primero en desarrollar un sistema teolgico trinitario en la perspectiva especulativa
econmico-salvfica de sus antecesores. Une una gran erudicin bblico patrstica con la
penetracin especulativa y da una conformacin consistente a la materia. Se dedica ms
que otros al estudio del idealismo contemporneo (Schelling-Hegel). Se confronta
profundamente con Hegel. Introduce formalmente el principio econmico salvfico en la
doctrina sobre Dios. Primeramente maneja los testimonios de la historia de la revelacin y
de la tradicin, para pasar despus a sus presupuestos teolgicos.
Conocemos la economa interna de la vida divina por la economa externa de la
revelacin, que es la del reino. Este crecimiento del reino es obra del Dios trino. A diferencia
del concepto idealista de Hegel, su concepcin de Dios y de la salvacin es personal e
histricamente determinada. La historia es, mediante la creacin, redencin y santificacin,
el lugar de la accin y autorrevelacin de Dios. Tambin es el lugar de la confirmacin del
hombre, de su personalidad y libertad. El hombre es llamado a dar una figura madura al
reino.
Staudenmaier no quisiera limitar, slo a la economa de salvacin testimoniada por la
Biblia, la pregunta por Dios. Dios es ms grande que el mundo y la historia. Porque Dios
es trino, puede crear sin convertirse en mundo, puede estar por sobre la creacin como su
conductor. Este Dios es en s plenitud de vida, don y amor. Su amor no sera verdadero si
estuviera bajo el peso de la necesidad. Porque en s mismo es amante, puede drsenos.
El amor trinitario es personal. Influido por Hegel, dice que lo propio de la persona es dejar
su aislamiento y expandirse a lo universal, a la amistad. En la amistad se abandona la
personalidad abstracta y se gana la concreta: se gana en el otro. En la donacin a la otra
persona alcanza su lugar propio; en el encuentro con el t llega a ser yo.
El amor es tanto la esencia divina como el que determina a los tres en forma
inintercambiable. Por el amor, la vida trinitaria con todas las fuerzas del conocer y querer,
es una. El amor siempre es unidad. En el tercero se confirma la unidad del primero y del
segundo. El Espritu es la persona que afirma, completa y remata todo el organismo de vida
de la divinidad. La dualidad tiende a la armona en el tercero, en el que llega a ser verdadera.

130
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Si Hegel lo ha impulsado a la concepcin de persona relacionada, el Espritu como


culminacin de la comunidad divina nos recuerda a Ricardo de San Vctor.
El Dios tripersonal, en, por y para otro, es el prototipo de toda vida. Se refleja en la
creatura, en general, y en el hombre como en su imagen. El Dios trinitario marca, en lo ms
hondo, toda la teologa de Staudenmaier. La creatura, hecha por el Padre segn el Logos,
est constitutivamente relacionada con Dios. El Espritu conduce la vida de ella hasta su
plenitud en Dios. El hombre es la imagen ms autntica de la Trinidad. Staudenmaier
recuerda la memoria-intelligentia-voluntas o la mens-notitia-amor de Agustn. Tambin
habla de las fuerzas intelectuales y ticas que se desarrollan, brotando desde el principio de
personalidad y siendo su funcin construir la persona. Mira la dinmica del hombre, imagen
de Dios, que se funda en Dios y a l dirige y en l culmina.
Staudenmaier fue el gran crtico catlico de Hegel en el s. XIX. Va a ser un agudo y
benevolente crtico de Anton Gnther (1783-1863). A ste se lo critica como
semirracionalista y se le objeta que su Trinidad, creacin y redencin, son un momento de
la necesidad. Gnther entiende la Trinidad en forma anloga a la conciencia humana. El
autoconocimiento del Padre condiciona al Hijo como contraparte. Y ambos se encuentran
de nuevo en la sntesis del Espritu. La contrafigura de la Trinidad es la creacin en su triple
particin: espritu, naturaleza y hombre. La creacin y redencin provienen necesariamente
del impulso de amor de Dios. Esto no lo ve tanto como un proceso de emanacin, sino que
tiene ms bien una visin dualista. Contrapone el amor absoluto de Dios y el amor creado.
Es discutible hasta dnde se puede tildar a Gnther de hereje. Alguno cree que el Vaticano
I en su afirmacin de la libertad creadora de Dios y de la finalidad de la creatura tocara ms
bien a Georg Hermes (1775-1831) que a Gnther. Staudenmaier le objeta que su
comparacin con la autoconciencia es insuficiente, porque el acto del conocimiento del yo
postula una contrapartida ms bien abstracta y vaca, y no implica la relacin de vida
consubstancial del Padre al Hijo.
Staudenmaier no fund una escuela. Al menos, perfil la herencia histrico salvfica
y a la vez sistemtica de la escuela catlica de Tbingen y le dio un peso permanente. El
amor trinitario existe antes de la creacin. El tiempo y la historia es un camino que Dios y el
hombre andan juntos.
9) Johann Evangelist Kuhn (1806-1887).

1) Lneas conductoras
Su doctrina trinitaria encuentra mayor consideracin que lo de Staudenmaier. En
aquellos aos fue lo mejor como respuesta a A. Gnther. Hasta hoy duran sus impulsos en
la doctrina sobre Dios, como recibidos o rechazados. Esto tiene que ver un poco con las
ideas innatas, que tambin eran defendidas por Staudenmaier. Esta marcado por la forma
de pensar de Tbingen, que diferencia y ordena. A Staudenmaier se le objeta haber
pensado insuficientemente la relacin naturaleza y gracia, el ordenamiento entre creer y
saber. Kuhn, en cambio, se esfuerza por establecer una relacin equilibrada entre creer y
saber. Contra la
Leben Jesu de D. F. Strauss, dice que la filosofa no puede ser introducida as no ms, p.
e. no puede la fe cristiana ser recubierta de filosofa hegeliana, aunque sta tenga una
terminologa que parezca acomodrsele. Los puntos cruciales del desafo actual a la
Trinidad los ve Kuhn en Strauss y Schleiermacher. Apartndose de la especulacin
idealista, Kuhn no quiere absolutizar, uno contra otro, teologa y filosofa, creer y saber. Hay
que mostrar que la Trinidad puede ser objeto del saber.
Filosofa y teologa tienen sus objetos propios de conocimiento. La filosofa se
preocupa de la verdad universal, a la que todos tienen acceso y cuya recepcin es un modo

131
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de fe. La fe sobrenatural, en cambio, tiene una relacin constitutiva con los hechos
concretos, histricos en el tiempo de la revelacin, como con su apropiacin siempre nueva
por la Iglesia. No hay teologa sin vnculo con la historia de salvacin bblica y con la
correspondiente vida de fe de la Iglesia. Historia es el carcter fundamental del cristianismo.
Porque la verdad del cristianismo supera todo conocer humano, debe darse justamente una
revelacin histrica. As como lo absoluto no puede ser conocido sin la ayuda de lo relativo,
as tampoco la verdad de Dios sin la revelacin histrica. Es la nica forma para poder
hablar de una fe responsable.
En el estado primitivo no se habra necesitado revelacin. Pero el pecado original
oscureci el entendimiento humano. Esto trajo como consecuencia que a veces
desapareciera la conciencia de Dios. Dios sale al paso de esto, revelndose, y as conecta
de nuevo con lo primitivo. La encarnacin del Logos es el hecho fundamental de toda la
revelacin, su punto culminante. El encarnado nos garantiza el conocimiento sobrenatural
de Dios. La divinidad de Cristo es el punto decisivo de la Trinidad. La filiacin temporal de
Cristo es el correlato del Logos preexistente. El Jess histrico tiene una indesvirtuable
importancia. Su existencia, palabra y actividad es un acontecimiento histrico. La fe es
principalmente el reconocimiento de los acontecimientos de la vida, muerte y resurreccin
de Jess. En ellos se refleja el Dios que se revela. Como Dios es realidad espiritual, slo
puede ser percibido indirectamente. Por eso no pueden ser dejadas de lado las expresiones
en que se refleja. Esta dimensin histrica de la fe cristiana as perfilada, que la diferencian
de la filosofa, es proseguida mediante el carcter sobrenatural que le es constitutivo. Es
sobrenatural, porque su verdad est ms all del poder del hombre. Hay una relacin
positiva entre el conocimiento natural y sobrenatural de Dios. Las ideas de moralidad,
derecho y religin, son presupuestos imprescindibles para todo conocimiento de revelacin.
Pero la fe es ms que una profundizacin del conocimiento de Dios. Ella comunica una
estrecha cercana de Dios. En la fe se restablece la comunin de gracia con el Creador y
se recibe de vuelta la sabidura, justicia y santidad perdidas.
La as renovada existencia posee una estructura trinitaria y eclesial. Porque Cristo
asumi toda la humanidad en su individualidad, estamos todos redimidos. Segn el
prototipo trinitario, el redimido es incluido en la comunidad de la Iglesia y as constituido
como persona. El individuo es redimido por su relacin con la estirpe, es decir con la Iglesia
de Cristo. La unin de Cristo con el Padre y el Espritu es fundamento e ideal para la unin
entre los hombres. La concordia en la Iglesia est articulada en forma histrica, pero apunta
a la unidad suprahistrica en Dios. La Iglesia trinitaria est preordenada a los cristianos
individuales que la visibilizan. Frente a las nuevas interpretaciones, la Iglesia histrica es la
garante de la verdadera confesin.
La universalidad, contra todo subjetivismo, es signo esencial de la verdad. La fe
cristiana es verdadera cuando es la fe del conjunto, la fe de la Iglesia. Esta idea, inspirada
en Hegel, es profundizada basndose en la autoridad de Dios como fuente de la revelacin
del Hijo, garantizada en la Iglesia por el Espritu. Mediante la Iglesia histrica, la fe es una
realidad dinmica y una dimensin siempre viva y presente. A pesar de estar cerrada la
revelacin, hay un desarrollo del dogma. Este proceso de desarrollo de la fe, llevado por
Dios y el Espritu, es fundamento legtimo de la teologa. La penetracin sistemtica de la
fe tiene que elegir el camino que la dialctica objetiva inmanente de la Iglesia ya ha tomado.
Kuhn busca desarrollar la teologa y la Trinidad, que es su ltimo ncleo, armonizando lo
histrico objetivo con lo especulativo sistemtico. As se pasara de la inmediatez subjetiva
emprica al concepto especulativo objetivo. Esto no quiere decir que el misterio trinitario se
agote.
2) Alcance de la reflexin

132
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

No sigue el camino hegeliano de deducir la Trinidad del concepto de espritu, ni el de


Gnther que parte de la conciencia humana. Pero, como este ltimo, tambin parte del
hombre, ms precisamente de la idea innata de Dios, anterior a todo pensar y actuar. Y el
hombre en el contacto con las creaturas llega al convencimiento de que existe un Dios
creador y Seor de todo. Este conocimiento de Dios es relativo, y no absoluto de su esencia.
Pero esto ltimo es posible gracias a la revelacin sobrenatural. La relacin entre ambos
conocimientos se determina como un enriquecimiento sobrenatural del esfuerzo creado. As
sucede que el profundizar en el Creador se ampla hacia la Trinidad. El dogma de la Trinidad
supera la razn, pero no es contradictorio. Se empea en mostrar que es pensable,
siguiendo el modelo sicolgico de Agustn.
El pantesmo, monismo y dualismo, ponen entre parntesis la libertad y personalidad
de Dios. Un tesmo trinitario carece de vida interna y de libertad creadora. La imagen
personal del hombre impulsa hacia la comunin, hacia la unidad moral. Y Dios es la
personalidad absoluta que se realiza formando personas y en incondicionada unidad
esencial. El Padre sabe de s mismo en el Hijo; el Espritu muestra cmo se quieren
mutuamente. En analoga a la personalidad humana, el Dios trinitario es como el espritu
objetivo autoconsciente y el amor que se autoposee objetivamente, de aqul que es
absolutamente personal y perfecto de, por y en s mismo. La Trinidad es el monotesmo
concreto que articula la absoluta personalidad de Dios. Contra Hegel, Baur y Strauss,
sostiene Kuhn que la personalidad es lo ms grande del hombre y de Dios. Y contra Gnther
dice que esto slo se apoya en la revelacin bblica. Es correcto decir que, en las
reflexiones sobre el dogma trintiario de Kuhn, la Trinidad econmica no desempea rol
alguno y que falta cristologa explcita? Si ah trata de la Trinidad inmanente, en otras partes
de esta obra muestra que el conjunto es concebido histrico salvficamente. Tiene los
rasgos histrico bblicos de Tbingen y la sensibilidad por la especulacin. La fe trinitaria es
el ncleo de su teologa.
3) Impulso motivador
Como Staudenmaier, tampoco Kuhn fund una escuela. Su sucesor Paul Schanz
(1841-1905) no escribi sobre Trinidad. Pero su herencia es retomada por Herman Schell,
alumno de Joseph Denzinger (1819-1897), Joseph Hergenrther (1824-1890) y Franz S.
Hettinger (1819-1890) en Wrzburg. Estos haban escuchado en Roma a Carlo Passaglia,
quien, influenciado por la escuela de Tbingen y Petavius, orient patrsticamente su
teologa. Schell no nombra a sus coetneos como garantes de su parte patrstica trinitaria,
pero se siente deudor de Kuhn, aunque muestra diferencias en su dogmtica. Schell hace
con Kuhn su disertacin sobre la Trinidad. Caractersticas de ambos es la parte, bien
construida, de teologa positiva, bblico patrstica. Influenciado por Kuhn, Schell concibe a
Dios como causa sui. Finalmente trata de mediar entre la concepcin de gracia de Kuhn y
la del neoescolstico Constantin von Schzler (1827-1880). En conclusin, la influencia de
Kuhn en Schell sera fundamental. Pero otros acentan que no hay dependencia interna
respecto a Kuhn. Al menos, ste le sirvi de impulso.
10) Herman Schell (1850-1906)

1) Concepto dinmico de Dios.


El desarrollo trinitario de Schell merece especial consideracin. La confesin trinitaria
es el ncleo de su sistema. Y eso era lo que pretendi. Su tratado sobre Dios y la Trinidad
fue puesto en el Indice en 1898. Se le objetaba racionalismo idealista. Casi deduce la
Trinidad del concepto natural de causa sui. Distingue insuficientemente las dos relaciones
trinitarias. Se le achaca ser demasiado audaz en la forma de pensar y expresarse. Su

133
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

tratado todava es actual. Es valiosa su concepcin dinmica de Dios, su relacionar entre


Trinidad econmica e inmanente, su personalismo teo-lgico y antropolgico.
Contra la acusacin de idealismo, Schell entiende su Disertacin en Tbingen como
positiva sistemtica. A partir de la Escritura y de los Padres, quisiera mostrar que el actuar
de Dios en nuestra salvacin es de los tres. Quiere penetrar bien en el conjunto de textos
bblicos. Para eso antepone las investigaciones sobre la Trinidad inmanente a la parte
econmica salvfica. En la Trinidad inmante quiere mediar entre unidad y Trinidad, gracias
a la vitalidad de Dios, que es la Trinidad.
En contraposicin al concepto esttico substancial escolstico, Dios es la vida
espiritual que conocindose y amndose a s misma es una y nica y, a la vez, se distingue
de s misma. Al caracterizar a Dios como viviente, da significado trinitario al Dios del A. T.
Que la vitalidad de Dios sea la Trinidad, es algo que impregna la obra de Schell desde su
Disertacin. Desde ah pretende ver la Trinidad y hacerla fructfera, contra la objecin del
racionalismo que la pensaba intil. Se esfuerza en mostrar la no contradiccin de la
confesin trinitaria. Si Dios es un Dios viviente, la Trinidad es una verdad con poder vital e
influjo salvador.
Schell une este Dios viviente con causa sui. Comienza a usar los conceptos de
Selbstverstndlichkeit (autoevidencia), Selbstverwicklichung ( autorealizacin),
Selbstsetzung (autoposicin), Selbstbegrndung (autofundamentacin). Contrapone
causa sui al ens a se y esse subsistens de la Escolstica. No articula claramente la
potencia de existir de Dios. Dios no es primeramente una esencia y despus una accin.
Desde Dios causa sui quiere captar la Trinidad inmanente. La Trinidad es la aseidad del
Dios viviente esclarecida por la revelacin, es la forma absoluta de ser desde y mediante s
mismo. Todo en Dios es simple y trino. En Ex 3, 14 se revela la Trinidad inmanente.
Para reflexin posterior seala las manifestaciones del espritu humano. El hombre
es imagen por su capacidad de conocer y querer. As el Padre es el pensar fundante, el Hijo
la verdad fundada. Y la autoprofundizacin divina necesariamente incluye el poder de querer
y el acto de querer, a Dios como Espritu Santo. El que Dios sea causa sui determina su
concepto trinitario de persona. Como absoluta autorrealizacin espiritual, Dios es persona
en sentido absoluto. Dios posee en s totalmente el fundamento y finalidad de su existir.
Dios realiza su ser en base a su propio pensar y querer, y por eso es persona absoluta.
Pero las tres hypstasis intradivinas son personas relativas. Con esto quiere decir que el
Padre, el Hijo y el Espritu, slo son personales en la medida en que estn relacionados
entre ellos. Frente a nosotros, en cambio, ellos son un yo no partido, que encierra en s la
oposicin de dos relaciones mutuas substanciales. Las tres personas estn tan
relacionadas mutuamente, que, en su relatividad, garantizan la unidad de Dios. El absoluto
ser para y desde s, de Dios, su absoluta personalidad slo se da como relativo ser para otro
y desde otro, esto es como libertad de las personas relativas. As destaca la pericresis.
Cada persona es un momento en el carcter personal y la vida de las otras dos,
determinndolas y llenndolas, como a su vez es determinada y llenada por ellas. Cada
una es fundamento y finalidad de la vida de las otras dos.
Quiere unir dos cosas desde el concepto transmitido de persona. Entender a la
persona como principio de unidad, como consistencia (Selbstand) individual ( Boecio ).
Pero, por otro lado, unir consistencia con relacin (Ricardo). As la Trinidad puede ser dicha
como unidad interpersonal. La unin de ambas pespectivas muestra a Schell en la tradicin
occidental, que es conducida por el pensamiento de la unidad de Dios. Con este trasfondo
se explica su acentuacin de la personalidad una. Pero la herencia latina adquiere rasgos
especficos por la comprensin dinmica que tiene Schell. En esto es ms bien inlfuido por
Franz Brentano (1838-1917) que por Kuhn. Junto a la Escritura y a la tradicin de la Iglesia

134
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

( sobre todo del concilio de Toledo del 675), Schell se siente deudor de los Padres griegos,
sobre todo de los capadocios y especialmente de Gregorio de Nisa (ca. 335-394). Este
marco histrico impide que Schell empareje las personas trinitarias relativas frente a la
absoluta personalidad una. La creacin y la redencin muestran cmo las relaciones y
origen intratrinitarios determinan la imagen de Dios de Schell. La historia de la creacin y
redencin refleja, en forma creada, el intercambio de vida intratrinitario. Este marca el origen
de la creatura y, ms claramente, su ser y culminacin.
2) Obrar salvfico trinitario de Dios
a) Unido a la creacin. La tradicin latina no slo influye respecto a la
Trinidad
inmanente, sino tambin en su comprensin de la creacin. La naturaleza divina es el
principium quo de la actuacin divina hacia dentro y hacia afuera. Pero las personas,
segn su relacin de origen, estn implicadas en el acto creador. En contra de Duns Scoto,
Franz Surez y Johannes Baptist Franzelin (1816-1876), que sostienen una relacin distante
de las personas con la creacin, defiende Schell que la autorrealizacin y la vida trinitaria
son igualmente originarias (la unidad no es previa). Aunque el acto creador es nico y no
partido, tiene esencialmente en su interior los rasgos tripersonales. Es una acto libre, porque
est mediado trinitariamente.
En la enseanza sobre las misiones, Schell profundiza la ibertad l de Dios
fundamentada trinitariamente. La misiones son las continuaciones temporales hacia lo
creado de las salidas divinas. El Hijo y el Espritu son enviados a la creacin para volver a
traerla a la relacin que estas personas expresan y presenta intratrinitariamente. La Palabra
ofrece el contenido ideal del bien supremo, su belleza y su infinita verdad, para apropiacin
y goce. El Espritu es aquella fuerza que posibilita esta asuncin creyente. El es el que
perfecciona trinitariamente el humano conocimiento y amor de Dios. Basndose en
Petavius, Schell habla de la inhabitacin especial del Espritu, como algo propio de l:
propiedad relativa, en oposicin relativa a los que lo envan. La inhabitacin es el efecto
formal del envo. El Padre y el Hijo vienen a co-inhabitar en el agraciado como los que
envan, y gracias al enviado. As tiene que ser, porque las personas se implican
mutuamente. A diferencia de la forma de ver escolstica y apoyado en Petavius y en los
Padres, sobre todo en Cirilo de Alejandra, afirma que hay una relacin trinitaria inmediata
con los creyentes, que ciertamente presupone la gracia santificante, pero que va ms all.
La inhabitacin del Espritu Santo muestra la riqueza de la antropologa de Schell. El Espritu
agarra al hombre en lo ms interior para que ste encuentre a Dios en forma constante. Es
Dios en nosotros. Toca los sentidos humanos y sus modos. Conforma al creyente segn
la imagen de Cristo. Eleva las fuerzas de nuestro espritu ms all de su centro natural. As
la Trinidad ha llegado a ser fructuosa para la imagen personal del hombre. Esto tambin se
muestra en su eclesiologa.
b) La Iglesia como templo del Espritu Santo.
Como su antropologa, tambin su eclesiologa tiene rasgos trinitarios. El Dios
trino es prototipo de la Iglesia en su unidad como en su diversidad. As trata de unir en la
Iglesia la unidad orgnica con la diversidad personal, la Iglesia docente con la discente. En
el orden entre individuo e institucin, conforme a su orientacin personal, da el primer sitio
al individuo. El Espritu llena y conduce a una relacin inmediata con Dios al alma, a la
Iglesia como organizacin de la verdad y de la gracia para toda la humanidad, a los
sacramentos como instrumentos del sacrificio de Cristo y de la insercin de todos los
santificados en su cuerpo sacrificial. En relacin a garantizar el Evangelio, el Espritu se
orienta primero a la Iglesia. Est entendiendo a la Iglesia como creatura del Espritu Santo
y, por tanto, garanta del testimonio. Como la Trinidad es una unidad viviente, as la Iglesia,

135
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

su imagen, es un organismo dinmico. El Espritu no se agota en los apstoles sino que


todo lo gobierna como Seor, tanto los orgenes jerrquicos como las orientaciones del
espritu. La Iglesia es mostrada como imagen de la Trinidad, sobre todo por la Eucarista.
Esta es obra de la Trinidad en su doble aspecto de sacrificio y de comunin. El sacrificio es
para la comunin.
Para asemejarse Dios, los creyentes deben ser consagrados juntos con el pan por el
Espritu. Tambin los creyentes particulares viven de ser imagen de la Trinidad. La praxis
cristiana, sobre todo en el bautismo y Eucarista, funda y profundiza esta relacin vital.
3) Precursor y orientador
El creciente esfuerzo de la escuela catlica de Tbingen por colocar la Trinidad en el
centro de la teologa, mostr un xito notable en los continuadores de Schell. Gracias a su
amplsima obra, desarroll ste la comunin de vida con la Trinidad como la expresin
esencial del cristianismo. As determina la imagen de Dios, del hombre, la comprensin de
la redencin, la enseanza de la Iglesia. La obra dogmtica de Schell ha sido valorada como
una buena noticia del Dios trino. Ms an, todo su esfuerzo teolgico es trinitario. Esto es
especialmente significativo, cuando K. Rahner lamenta la ausencia de la Trinidad en el
comportamiento cristiano y en la teologa. Schell es, en este aspecto, el precursor de la
actual teologa trinitaria. Quiere determinar trinitariamente todo el existir cristiano. Esto est
tan alejado del desmo como del pantesmo y monismo. El Dios tripersonal, que vive en la
eterna autorrealidad, est presente en lo ms ntimo del individuo, gracias a su Hijo enviado
en el tiempo y al Espritu dado al creyente. Adems es precursor de un ordenamiento de la
confesin de fe en el horizonte de la experiencia espiritual del creyente. Pues la teologa de
la Trinidad tiene que estar relacionada a la vida. Para esto hay que interpretar
espiritualmente la tradicin bblico eclesial. As Schell une el actuar del Espritu con el
impulso del hombre hacia la verdad, etc.
Se necesit un tiempo para que Schell fuera recibido. Que lo pusieran en el Indice
fue un bloqueo a su influencia. As permanecieron no considerados sus esfuerzos por
superar una concepcin del ser cosista substancial, y pensar a Dios como el ser en acto,
como libertad y vida. Slo recibi creciente reconocimiento cuando retrocedi la forma de
pensar neoescolstica. Se haba adelantado a su poca unos 50 aos. Gran aceptacin
tuvo la disertacin de Schell en M. J. Scheeben. En ambos se refleja el aprecio por la historia
de la teologa y de la fe, y una disposicn para la sistemtica y especulacin, para el
comportamiento creyente y la responsabilidad pastoral. La obra de Schell est
creativamente ms cerca de la modernidad que la de Scheeben?
5) IMPULSO DE LOS PADRES1

11) Mathias Joseph Scheeben 1)


Discutido lugar propio
2) Telogo de lo sobrenatural
3) Pneumatologa trinitaria
4) Herencia viva
12) Henri de Lubac
1) Herencia de Agustn
2) El sello de la historia de salvacin
3) La plenitud del hombre

1
Respecto a los captulos 5 a 7 inclusive, slo enumero los interesantes ttulos, porque un resumen, aunque mucho ms
breve dada la finalidad de esa parte, se puede consultar en el vol. I de este trabajo, pp. 146-162.

136
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

4) Acentos especficos
13) Hans Urs von Balthasar
1) Transfondo de pensamiento
2) Mediacin cristolgica
3) Vida intradivina
4) Lgica del amor
5) Recepcin por B. Forte
6) EN CONFRONTACION CON EL PRESENTE

) 14) Karl Rahner1


1) Interpelacin y punto de inicio
2) Trinidad inmanente y econmica
3) Dilogo que se profundiza
) 15 Michael Schmaus
1) Punto de vista espiritual
2) Desde el pasado al presente
3) Respecto al lugar del tratado de Dios y de la Trinidad
) 16) Jrgen Moltmann
1) Contorno teolgico
2) Doctrina trinitaria como teologa de la cruz
7) CENTROS DE GRAVEDAD del MAGISTERIO
) 17) Vaticano I
1) Lneas desarrolladas
2) Impulsos que siguieron
18) Vaticano II
1) La Iglesia como misterio de la Trinidad 2)
Concilio trinitario
8) RETROSPECTIVA2
Desde Lutero hasta el Vaticano II el pensamiento central es: el Dios trinitario est
ntimamente prximo al hombre histrico; impregna la autocomprensin personal y
comunitaria de ste. Las categoras recibidas de los Padres y de la escolstica son siempre
de nuevo cuestionadas y ordenadas desde este centro. En las diversas pocas la fe trinitaria
ha estado en el centro de la confesin cristiana. La interpretacin racionalista y el
tratamiento aislado de algn aspecto encuentran crticas. Hegel se esfuerza por que la
superficial concepcin racionalista de Dios sea llenada con contenido trinitario. Tambin en
este sentido van los esfuerzos de Rahner y Moltmann. Las concepciones de conjunto sobre
el hombre y la Iglesia suelen ser entendidas bajo esta luz. Tambin H. Schell pretende
mostrar en todos los dogmas al Dios trino.
El significado fundamental de la fe trinitaria para la confesin cristiana se funda en la
autorrevelacin histrica de Dios. Como dice Balthasar, la percepcin de que el Dios
trascendente es santo une a las religiones, pero que es compasivo en la persona de Jess
es lo propio cristiano. Con la misma claridad, Lutero ya haba visto esto. La obra de
salvacin unida al nombre trinitario de Padre, de hijo y de Espritu Santo, es esencialmente
el acto histrico de Dios. Para Lutero, el que la historia de salvacin est unida con Dios es

1
Respecto a Rahner se puede consultar el vol I de este trabajo, pp. 231-242, y en este vol. II el Apndice E, 2.
2
Continuamos ahora el resumen del libro de Courth, pp 174-176.

137
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

ms que una tradicin recibida; est en la misma lgica de la comprensin de la revelacin.


Esto culmina en que, por el Padre, el Hijo y el Espritu, la plenitud de salvacin realizada en
el curso del tiempo pertenece a la misma eternidad de Dios. En su obrar y para siempre
uni a s al hombre y al mundo. Lo que empieza con la creacin, gana contorno en la historia
de Israel, alcanza su plena expresin en la vida y obra de Jess y en el envo del Espritu:
el Dios trinitario es un Dios de la historia; es en sentido pleno "Yahweh", auxiliador cercano
para el hombre, sin cesar de ser a la vez el sustrado, inescrutable, santo. 1 El Dios del
desmo no se contamina con el mundo; el del monismo, al ser uno con el mundo, no es
trascendente y, por eso, no puede revelar. La objecin del lluminismo vio al cristianismo
como una religin positiva histrica, peldao preparatorio para la religin pura de la razn.
As Hegel subordina lo propio de la hora histrica al auto-poderoso proceso vital del espritu
absoluto.
La confrontacin con un pensamiento as, ha trado un nueva percepcin de lo
histrico, de lo personal nico, de lo interhumano, abriendo nuevas perspectivas para una
libre revelacin de Dios y para su donacin trinitaria al hombre. En esto merece ser citado
F. A. Staudenmaier. Frente al desafo idealista, la libertad y personalidad de Dios y del
hombre son los temas centrales. Slo porque el Dios trino es amante en s mismo, puede
l tambin ser para nosotros el que se nos da. Este acercamiento entre el Dios trascendente
y nuestra vida histrica recibe nuevo acento con la profundizacin de la pregunta por el dolor
en nuestro siglo. Tanto Agustn como Lutero haban desarrollado la cruz de Cristo como
punto de cristalizacin de la revelacin trinitaria. Moltmann y Jngel dan un paso adelante.
La pasin pertenece al ser interno de Dios. Balthasar dice que en la base de la knosis
histrico salvfica est la primigenia knosis intratrinitaria. El amor de Dios alcanza hasta el
caos del infierno. Todo est envuelto por el amor de Dios. Pero en estos proyectos que
responden al desafo del dolor debe probarse hasta dnde llega la realidad de sus imgenes.
En la medida en que, en el pensamiento histrico, se fortalece el obrar revelador de
Dios como espacio vital del hombre, retrocede la consideracin, de la escolstica antigua y
nueva, sobre la Trinidad inmanente. Esto se ve claramente en el cambio de perspectivas
entre los dos concilios vaticanos. Lo anterior supone que la Trinidad econmica es la
inmanente y viceversa. Pero esto no quiere decir que en la historia de salvacin se agote la
riqueza de la vida divina. Segn Rahner, la historia de salvacin no revela algo sobre Dios
sino a Dios mismo. Dios es tal que puede, como l mismo, encontrar al hombre en su
historia. As se mantiene la mirada abierta a la Trinidad inmanente. En el fondo, se trata de
acercarse con el pensamiento a la eterna dimensin profunda de la Trinidad econmica. La
Iglesia con sus rasgos constitutivos es imagen histrica y huella de la Trinidad. El Espritu
Santo llena al creyente.2 El anuncio eclesial y la reflexin teolgica tienen que desarrollar la
relacin del fiel y de la comunidad con la Trinidad, que acontece en la historia, como lo
esencial del cristianismo.

1
El idealismo monista asitico no entiende lo histrico ni deja espacio para un Dios viviente.
2
Este pensamiento bblico y de Agustn ha recibido en los tiempos modernos nuevo vigor.

138
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

APENDICE N1
Trinidad en Vaticano II

1) LA TRINIDAD EN LOS DOCUMENTOS CONCILIARES DEL VATICANO II Esbozo


segn
textos ms significativos
No entrar en la gnesis histrica de los documentos en relacin a nuestro
tema. Tampoco pretendo un trabajo exhaustivo 2, que sera una larga monografa, sino slo
presentar, y, por as decirlo, ms narrativamente (textualmente), los refrescantes textos del
Concilio y destacar algunos de sus aspectos. Estos textos, escritos con orientacin teolgica
pastoral y usando un lenguaje muy influenciado por la Biblia, Padres, liturgia y renovacin
teolgica en general, tratan de expresar la integralidad primitiva del misterio, que en la
neoescolstica se presentaba dividido en tratados diferentes, a veces abstractos y
desvitalizados. Los Padres del Concilio son conscientes de las disquisiciones teolgicas y
discusiones respectivas habidas a lo largo de los siglos, pero no entran en ellas. El Vaticano
II significa, a nivel ms pastoral, una culminacin del proceso de renovacin de la teologa
trinitaria, parte de cuya historia hemos estado viendo en el apndice anterior, que culminaba
con una leve referencia al Concilio. El presente apndice contendr tres partes: una primera
que presentar en forma resumida los principales documentos, por orden de promulgacin,
en sus aspectos trinitarios ms importantes, generalmente con las citas del Concilio o el
respectivo resumen 3 ; una segunda, que esbozar algunas reflexiones de conjunto; y,
finalmente, una tercera parte, que fue la primera para la confeccin de este trabajo, que
contiene la coleccin de los textos4 del Concilio, utilizados aqu.
1) PRESENTACION DEL ASPECTO TRINITARIO DE LOS DOCUMENTOS

Detrs de este presentar por documentos est no slo el querer atender a las diversas
etapas del Concilio, sino sobre todo la intuicin de que lo que se dice sobre la Trinidad
depende en parte de los temas que se estn abordando y hay que interpretarlo desde ah.
El Concilio habla desde la fe, desde la fe trinitaria, pero en relacin a las materias que va
tratando. Hay aspectos trinitarios a los que no atiendo, por no estar en el centro de mi
preocupacin actual, p. e. los modos como es dicha nuestra redencin por Cristo (sacrificio,
redencin, salvacin, reconciliacin, victoria, etc)5, o los ttulos de Cristo.

1
Para este apndice se utiliz bibliografa que no est incluida en la bibliografa general de este trabajo y que, en general,
va a ir apareciendo en notas.
2
Contrariamente, mi trabajo ser rpido. Creo que el conjunto habla por s solo. Si por algn descuido saltare un texto
importante o parte de l, presento desde ya mis excusas.
3
Los comentarios que har sern muy breves. En esta parte, en general, las numerosas citas de la Biblia va sin referencia
a a su respectivo texto. El resumen se notar sobre todo en los primeros documentos de esta parte, p. e. en LG, muy
abundante en material.
4
Mi mtodo de trabajo, con mucha insitencia en el texto, me oblig a hacer esto previamente. Lo presento tambin aqu,
porque creo que su lectura puede ser til para un primer acercamiento, o para conocer el material ms en su totalidad.
5
Nunca usa la tan occidental categora de satisfaccin; tampoco hablar de aplacar la ira de Dios. Algunas veces hablar
de los mritos de Cristo. Sus categoras son ms bien bblicas. En el uso de 'sacrificio' interviene tambin la importancia
que la Eucarista tiene en los documentos conciliares. No hablar de expiacin. Slo citando al Sacramentario Veronense
dir: nostrae reconciliationis processit perfecta placatio (SC 5). Y en LG 8 usar la expresin: repropitiare delicta.
Hablar s de liberacin y liberar, y en AG 8 llamar a Cristo "Liberador".

139
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

a) Sacrum Concilium: la liturgia como alabanza a Dios por Cristo y como el ejercer en
la actualidad la obra de redencin de Cristo

Al comenzar y citando una oracin litrgica, dice esta Constitucin que en la liturgia,
especialmente en la Eucarista, se ejerce la obra de nuestra redencin (2). Y los apstoles,
llenos del Espritu Santo, son enviados por Cristo 1 a ejercer por el sacrificio y sacramentos
( en torno a los cuales gira toda la vida litrgica) la obra de salvacin que anunciaban (6).
En la Eucarista se va perpetuando el sacrificio de la cruz hasta que venga (47)
Para realizar esta obra, Cristo siempre est presente de varias maneras en su Iglesia
(cf. 7). 2 El mismo misterio de Cristo est presente y opera, especialmente en las
celebraciones litrgicas (35).3 "Conmemorando as los misterios de la redencin, (la Iglesia)
abre a los fieles las riquezas del poder y de los mritos de su Seor de manera tal, que, en
cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y los fieles entren en contacto con ellos
y se llenen de la gracia de la salvacin" (102). Ms an, toda celebracin litrgica es obra
de Cristo sacerdote y de su cuerpo: "La liturgia es tenida como el ejercicio del oficio
sacerdotal de Jesucristo en la que...se realiza la santificacin del hombre y es ejercido el
ntegro culto pblico por el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus
miembros. Toda celebracin litrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo,
que es la Iglesia, es la accin sagrada por excelencia..."(7; cf. 33; 84). En esta obra Cristo
siempre asocia a la
Iglesia su esposa (7).4
Pero la liturgia, que es santificacin del hombre, a la vez es alabanza y glorificacin
de Dios5: Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (7; cf. 5). "En ella
se obtiene en Cristo con mxima eficacia la santificacin de los hombres en Cristo y la
glorificacin de Dios" (10; cf. 7; 59; 61; 112).6 Cristo sacerdote nos trae el himno celestial
asocindonos a ese canto de alabanza (83).7
Aunque la renovacin litrgica sea reconocida como un paso del Espritu Santo (43),
sin embargo, SC habla muy poco del Espritu: slo seis veces.8 Est fuertemente centrado
en Cristo, y hacia la gloria de Dios.9 Al estar centrado en la obra de Cristo, est enmarcado
en la gran historia de salvacin, que terminar cuando Dios sea todo en todos (cf. 48). 10
Est especialmente centrado en el misterio pascual. 11 Si la historia de salvacin se
despliega, por as decirlo, horizontalmente, la alabanza a Dios aparece ms bien en una
1
Cristo fue enviado por el Padre, que quiere que todos los hombres sean salvos, en la plenitud del tiempo (5). Cf. Hb 1, 1.
2
"En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo todava anuncia el evangelio" (33). En la Eucarista se renueva la alianza
(10) . Vase 43.
3
Cf. 6.
4
Cristo es mediador (5; 48). Sin el Seor nada podemos hacer (86).
5
"La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad" (33)
6
En la Eucarista se da gracias "a Dios por su inenarrable don en Cristo Jess, para alabanza de su gloria, por la virtud del
Espritu Santo" (6)
7
"Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo est sentado a la diestra del Padre, como
ministro del santuario y tabernculo verdadero" (8).
8
La liturgia edifica a los fieles como templo santo en el Seor, habitacin de Dios en el Espritu, hasta alcanzar la medida
de la plenitud de edad de Cristo (2)
9
Este Dios 9 veces es llamado Padre. Para esta contabilizacin y las siguientes uso: X. Ochoa, Index verborum cum
documentis concilii Vaticani Secundi ( Institutum Iuridicum Claretianum), Roma 1967.
10
Pero las citas explcitas del A. T. son slo 2 de Is.
11
As el adjetivo 'pascual' aparece 13 veces. La gracia emana del misterio pascual (61; cf. 6; 12) Cristo realiz el perfecto
aplacamiento de nuestra reconciliacin. Del costado del Cristo que duerme en la cruz surge la Iglesia (5).

140
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

lnea vertical. Esta Constitucin, de la que aqu hemos extractado slo aspectos ms
relevantes para nosotros1, sirve pues, como una puerta de entrada, en la presentacin de la
Trinidad econmica (con poca mencin del Espritu en este documento) del Vaticano II.
Cristo sacerdote, quien sigue actualmente ejerciendo la obra de nuestra salvacin, da culto
al Padre, junto con nosotros su cuerpo.
b) Lumen gentium2: La Iglesia de la Trinidad
Esta constitucin nos habla del origen, constitucin, vida y escatologa de la Iglesia.
Bajo nuestra ptica de destacar aspectos trinitarios, la recorreremos fundamentalmente por
captulos. El captulo primero es sobre el misterio de la Iglesia. El Padre, en su designio
gratuito, destin a los hombres a participar de la vida divina y quiere que su Hijo, su imagen
y primognito de toda creatura, sea primognito entre muchos hermanos. 3 Cristo, el
enviado, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos revel su misterio y obedeciendo
hizo la redencin.4 Finalmente, fue enviado el Espritu5 en Pentecosts para santificar sin
cesar a la Iglesia y para que los creyentes, en un Espritu, tuvieran acceso al Padre por
Cristo. Este origen trinitario de la Iglesia es resumido as: "As aparece la Iglesia toda como
un pueblo (plebs) reunido en (de unitate) la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo"
(4), segn la frmula de S. Cipriano. Al comenzar haba dicho que la Iglesia es el sacramento
de la ntima unin con Dios (1)
Jess fund la Iglesia predicando el Reino de Dios que se manifiesta en l. Vino a
dar su vida por la redencin de muchos. Resucitado, apareci constituido Seor, Cristo y
Sacerdote para siempre; derram el Espritu prometido por el Padre (5). En las figuras del
nm. 6 se nos manifiestan diversas relaciones, normalmente de presente, con Cristo y con
Dios.6 La Iglesia se encuentra como desterrada de Cristo, el Seor, quien est sentado a la
diestra del Padre, y desea unirse con su Esposo7 y Rey en la gloria (cf. tambin 5 y 4).8 En
el nm. 7, Cristo9 los constituye como su cuerpo mstico comunicndoles el Espritu. En
este y por los sacramentos, participando de su vida, los creyentes se unen al Cristo padecido
y glorificado. Todos los miembros tienen que conformarse con l hasta que Cristo sea
formado en ellos.10 La cabeza del cuerpo, que es la Iglesia, es Cristo.11 En l, primognito
de entre los muertos, todo fue creado. Tiene el primado en todo y domina todo. En su
1
Para un material ms completo, ver la parte tercera de este apndice.
2
No tratamos Inter mirifica, porque casi no ofrece material.
3
En Cristo fuimos predestinados a la adopcin de los hijos, porque quiso instaurar todo en l.
4
Cristo, del que brot sangre y agua, exaltado todo lo atrae hacia l. En el altar, al celebrar el sacrificio de la cruz, se
realiza la obra de nuestra redencin. De Cristo procedemos, por el vivimos, a l tendemos.
5
El Espritu vivifica, resucita, habita como en un templo, ora en los fieles y da testimonio de su la adopcin filial, conduce
a la Iglesia a toda verdad, la unifica en la comunin y en el servicio, la dota y dirige con dones jerrquicos y carismticos,
la adorna con sus frutos, la renueva, la conduce a la unin consumada con su Esposo.
6
Cristo es la nica puerta y el buen pastor. Dios tambin es pastor y es el agricultor, siendo la vid verdadera Cristo (da la
vida y fecundidad). La Iglesia es edificacin de Dios, cuya piedra angular es el Seor, de quien (fundamento) recibe
firmeza y cohesin. La Iglesia es casa y familia de Dios, habitacin de Dios en el Espritu, tabernculo de Dios con los
hombres. Es la ciudad que desciende de Dios adornada como esposa para su esposo. Es la esposa inmaculada del cordero
inmaculado. Cristo la am y se entreg por ella para santificarla, la uni consigo con alianza indisoluble, y sin cesar la
nutre y abriga; la enriqueci para siempre para que comprendamos el amor de Dios y Cristo por nosotros.
7
Cristo ama a su Iglesia como a su esposa (7)
8
Su vida ahora est oculta con Cristo en Dios.
9
Quien redimi al hombre, superando a la muerte, y lo transform en nueva creatura.
10
Por tanto, somos asumidos en los misterios de su vida, con l configurados, co-muertos y conresucitados, hasta que con
l co-reinemos. Siguiendo sus huellas en tribulacin y persecucin, somos co-asociados a sus pasiones como el cuerpo a
la cabeza, y padeciendo con l, con l seremos conglorificados.
11
En l inhabita la plenitud de la divinidad corporalmente.

141
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

perfeccin y operacin llena todo el cuerpo con las riquezas de su gloria. Por l, Cabeza,
todo el cuerpo crece con crecimiento divino.1 Para que nos renovemos incesantemente en
l, nos dio de su Espritu, el cual existiendo uno y el mismo en la cabeza y en los miembros,
de tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por
los Padres con el que lleva a cabo el alma en el cuerpo. El Espritu reparte variados dones
y unifica.2
En el nm. 8, hablando de lo visible y espiritual de la Iglesia, afirma que, con una
analoga no mediocre, la Iglesia (conformada por un elemento humano y uno divino) se
asemeja al misterio del Verbo encarnado. As como la naturaleza asumida sirve al Verbo
como instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente a l, de manera no desemejante
el organismo social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para aumento del
cuerpo. El Salvador, despus de la resurreccin, la confi a Pedro para apacentarla, y a l
y los otros apstoles la entreg para difundirla y regirla; y la erigi para siempre como
columna y firmamento de la verdad. Pero Cristo realiz la obra de la redencin en pobreza
y persecucin. Siendo de condicin de Dios se anonad a s mismo tomando la condicin
de siervo, siendo rico se hizo pobre.3
LG en el captulo segundo pasa a tratar del Pueblo de Dios. Dios no quiso salvar a
los hombres individualistamente sino que los constituy como pueblo. As eligi un pueblo
como suyo, con el que hizo una alianza y los instruy y se les revel gradualmente. Esto
era preparacin y figura de la nueva alianza en la sangre de Cristo y de la plenitud de la
revelacin por el Verbo de Dios hecho carne. A la unidad del nuevo pueblo, que nace del
agua y del Espritu, son llamados judos y gentiles. La cabeza de este pueblo de hijos de
Dios y en los que inhabita el Espritu como en un templo, es Cristo4, muerto y resucitado por
nosotros. "Es llamado Iglesia de Cristo, porque l la adquiri con su sangre, llen con su
Espritu y dot con medios aptos de unin visible y social" (9).5
Cristo, Seor y Pontfice, "hizo a su nuevo pueblo reino y sacerdotes para Dios su
Padre" (10). Por la uncin del Espritu participan del nico sacerdocio de Cristo. 6 La
universalidad de los fieles no puede fallar en el creer, porque tienen la uncin del Santo,
Espritu de la verdad.7 Pero Dios quiere un nico pueblo de Dios extendido al universo.
"Para eso envi Dios a su Hijo a quien constituy heredero de todo" (13) 8; "para eso envi
Dios, finalmente, el Espritu de su Hijo, Seor y vivificante, que es principio de congregacin
y de unidad" (13).9 La Iglesia catlica fue fundada por Dios, por medio de Jesucristo, nico
mediador de salvacin, como necesaria. El Espritu tambin opera con su poder santificante
en otros cristianos. Suscita en todos el deseo de la unidad. "Los dones y la vocacin de

1
A la Iglesia, que es su cuerpo y plenitud, la llena de sus dones divinos para que ella tienda y llegue a toda la plenitud de
Dios. El nico mediador constituy a la Iglesia y la sustenta sin cesar (8).
2
En cita de Santo Toms, en n. 8 del prr. 7, dice el Concilio: "As como se constituye un cuerpo por la unidad del alma,
as la Iglesia por la unidad del Espritu".
3
Cristo, fundador de la Iglesia, fue enviado por el Padre para evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazn,
buscar y salvar lo que haba perecido. Cristo fue santo, inocente, no conoci el pecado sino que vino para expiar slo los
delitos del pueblo. La Iglesia va anunciando la cruz y muerte del Seor hasta que venga; fortalecida por el poder del Seor
resucitado revela su misterio en las sombras hasta que ste sea manifestado al final a plena luz.
4
Autor de la salvacin y principio de la unidad y de la paz.
5
El pueblo mesinico es asumido por Cristo como instrumento de redencin de todos.
6
LG recorre los sacramentos (11).
7
El Espritu no slo santifica y conduce por los sacramentos y ministerios, sino que reparte sus dones (12).
8
"Maestro, rey y sacerdote de todos, cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios" (13).
9
"La Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular a toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo cabeza en la
unidad de su Espritu."

142
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios son sin arrepentimiento" (16). El Salvador quiere que todos se salven y la Providencia
no niega los auxilios necesarios a los que sin culpa todava no han llegado al expreso
conocimiento de Dios...1 Cristo es principio de salvacin para todo el mundo (17). "Como
el Hijo fue enviado por el Padre, l mismo envi a los apstoles, diciendo: ...bautizndolos
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo... Y he aqu que estoy con vosotros
todos los das hasta la consumacin del mundo" (17). "As la Iglesia ora y labora a la vez
para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo
del Espritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo
honor y gloria" (17).
En el captulo tercero se trata de la constitucin jerrquica de la Iglesia, especialmente
del episcopado. Jesucristo, pastor eterno, instituy diversos ministerios. Quiso que siempre
hubiera pastores. Envi a los apstoles2 y estableci a Pedro (y sucesores) "como principio
y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y comunin" (18). 3 "La Iglesia universal,
el Seor la fund en los apstoles y edific sobre Pedro, su jefe, siendo el mismo Cristo
Jess la piedra angular" (19). El Espritu los puso para apacentar la Iglesia de Dios; "los
obispos presiden a la grey en lugar de Dios" (20). Jesucristo, sumo Pontfice, est presente
a travs de los obispos. "De tal forma se les confiere la gracia del Espritu Santo y se les
imprime el carcter sagrado que los obispos, en forma eminente y visible, desempean la
parte de Cristo Maestro, Pastor y Pontfice y obran en su persona" (21). 4 El Seor puso a
Simn como piedra, llavero, pastor de toda la grey (vicario de Cristo). 5 Y el Espritu
robustece sin cesar la estructura orgnica y la concordia (22). 6 Los obispos tienen un
mandato de Cristo, reciben de l2 una misin. Para esto les envi el Espritu en Pentecosts
(23s).7 Quiso que su Iglesia estuviera dotada de infalibilidad para definir la doctrina de fe y
costumbres, bajo la asistencia del Espritu, a las que nunca falta el asentimiento de la Iglesia
por la accin del mismo Espritu (25).4
Las Iglesias locales son "el nuevo pueblo llamado por Dios en el Espritu", en el que
est presente Cristo, que con su poder (virtute) da unidad a la Iglesia (26).5 "Los fieles
deben adherir al obispo8, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que
todas las cosas se armonicen por la unidad y abunden para gloria de Dios" (27). "Los
presbteros representan y aplican el nico sacrificio del N. T., es decir el de Cristo, que se
ofrece a s mismo una vez para siempre como hostia inmaculada al Padre" (28). 9 Y
"conducen la familia de Dios por Cristo en el Espritu al Padre"(28).10 Como resumen de

1
"Lo bueno y lo verdadero... les es dado por aquel que ilumina a todo hombre para que tengan finalmente la vida" (16).
"Dios da a todos la vida, la inspiracin y todas las cosas" (16).
2
Como l haba sido enviado por el Padre.
3
"Llamando a s a los que l quiso, constituy a los doce" (19). El da de Pentecosts fueron plenamente confirmados en
la misin.
4
Se les ha confiado la administracin del Espritu.
5
Tambin fue dada potestad al colegio con su cabeza. Por otra parte, los obispos tambin son llamados vicarios y legados
de Cristo (27).
6
Conserva indefectiblemente la forma de gobierno establecida por Cristo, Seor en su Iglesia (27) 2
A quien se dio toda potestad en el cielo y en la tierra.
7
As los obispos, dotados de la autoridad de Cristo, predican y, bajo la luz del Espritu, ilustran (25). 4 La
revelacin, con la luz del Espritu de verdad, es conservada santamente en la Iglesia y fielmente expuesta 5
La participacin en el cuerpo y sangre de Cristo nos hace pasar a ser aquello que recibimos.
8
El obispo es enviado por el Padre y tiene como ejemplo al buen Pastor que dio su vida.
9
Obran en persona de Cristo
10
Ejercen el oficio de Cristo Pastor y Cabeza.

143
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

este captulo diramos lo siguiente. Los obispos son instituidos por Cristo (piedra angular) y
en ellos l est presente. Los obispos actan el triple oficio representando la persona de
Cristo. El Espritu los pone y confirma, ilumina y robustece, acta en la conservacin de la
revelacin y en las definiciones doctrinales, conserva la forma de gobierno establecida por
Cristo. Los obispos conducen la familia de Dios por Cristo en el Espritu hacia el Padre.
En el captulo cuarto habla de los laicos, que tambin son portadores la misin
salvfica respecto al mundo. Y el compacto cuerpo crece desde su Cabeza, que es Cristo
(30) . Los laicos, por el bautismo, son cuerpo de Cristo y participan del triple oficio de ste;
deben iluminar y ordenar las cosas temporales en Cristo para alabanza del Creador y
Redentor (31). 1 Somos uno en Cristo Jess sin ninguna desigualdad. 2 La diversidad
congrega en unidad, porque todo esto lo opera el uno y mismo Espritu (32). Cristo, Sumo
Sacedote, contina su testimonio y servicio a travs de ellos y para eso los vivifica con su
Espritu. Se unen ntimamente a la vida y misin de Cristo. Actuando en el Espritu se
convierten en hostias espirituales ofrecidas en la Eucarista con Cristo al Padre (34). Cristo
cumple su funcin proftica no slo por la jeraqua sino tambin por el testimonio 11 de los
laicos a quienes instruye (35). "Cristo, hecho obediente hasta la muerte y por eso exaltado
por el Padre, entr en la gloria de su reino. A l se somete todo hasta que l se someta l
mismo y todas las cosas creadas al Padre, para que Dios sea todo en todo" (36). "El Seor
quiere dilatar su reino tambin mediante los fieles laicos3, reino de verdad y vida, reino de
santidad y gracia, reino de justicia, amor y paz" (36). "Todas las cosas son vuestras,
vosotros de Cristo, Cristo de Dios"(36). En resumen, seala lo propio de los laicos y cmo
stos participan de la triple funcin de Cristo. Cristo acta y dilata su reino por medio de
ellos. Toma un mayor relieve la creacin (Verbo iluminador). El Espritu vivifica. Insiste en
la unidad del cuerpo: la diversidad es operada por el mismo Espritu.
En el captulo quinto, tratando del llamado universal a la santidad, dice que Cristo,
con el Padre y el Espritu, es celebrado como 'el solo santo'. Cristo se entreg a s mismo
por su esposa la Iglesia "para santificarla, y se la uni como su cuerpo y la enriqueci con
el don del Espritu para gloria de Dios" (39).4 La santidad se manifiesta en los frutos de la
gracia que el
Espritu produce en los fieles (39). "El divino maestro y ejemplar de toda perfeccin, el Seor
Jess, predic la santidad de vida, de la que l mismo es autor y consumador...: sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (40). Dios da la santificacin (40).5 "La
misma santidad6 es cultivada por todos los que son conducidos por el Espritu de Dios, que
obedecen la voz del Padre y adoran a Dios Padre en espritu y en verdad.7 Siguen al Cristo
pobre, humilde, que lleva la cruz, para merecer ser consortes de su gloria" (41). Dios es

1
Los laicos reciben sus fuerzas por beneficio del Creador y por gracia del Redentor (33)
2
Comn dignidad por la regeneracin en Cristo. Insiste en el ejemplo de Cristo de servir (32). Todos son destinados al
apostolado por el Seor (33) 11 Cf. 38.
3
Que los laicos trabajen eficazmente para que los bienes creados sean cultivados segn el ordenamiento del Creador y la
iluminacin de su Verbo. As Cristo ilumina la sociedad humana.
4
"Envi a todos el Espritu que los mueva interiormente a amar" (40).
5
Los seguidores de Cristo, "llamados por Dios segn el propsito y gracia de l, y justificados en Jess Seor, han sido
hechos en el bautismo de la fe verdaderamente hijos de Dios y consortes de la naturaleza divina"(40). Necesitamos la
misericordia de Dios, que l perdone nuestros pecados (40). "Cristo obra siempre con el Padre para salvacin de todos".
"El Dios de toda gracia, que nos llam a su eterna gloria en Cristo Jess, habiendo padecido un poco, nos perfeccionar,
confirmar y solidificar" (41).
6
Va a hacer referencia ms concreta a la santidad de los pastores, presbteros, etc.
7
Todos se santificarn cada vez ms si con fe reciben todo de la mano del Padre celeste y cooperan a la voluntad divina
manifestando la caridad con la que Dios am al mundo (41).

144
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

caridad y "difunde su caridad en nuestros corazones por su Espritu, que nos ha sido dado".
"Jess, el Hijo de Dios, manifest su caridad dando su vida por nosotros". "Sentir en s lo
que en Cristo Jess, que se anonad a s mismo recibiendo la forma de siervo, ...hecho
obediente hasta la muerte, y por nosotros, siendo rico, se hizo pobre" (42). En resumen, la
santidad desciende del Dios santo por Cristo a su cuerpo, a quien da el Espritu. La santidad
es seguimiento de Cristo, es participar en la caridad de Dios.
Referente a los religiosos, en el captulo seis dice que los consejos evanglico,
fundados en las palabras y ejemplos del Seor "son un don divino, que la Iglesia recibi del
Seor y con su gracia conserva siempre" (43).1 La misma Iglesia, bajo la conduccin del
Espritu, los interpreta, modera y constituye en formas estables (43). 6 "Tambin imita ms
de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios tom2,
ingresado al mundo para hacer la voluntad del Padre, y que propuso a los discpulos que lo
seguan". "Demuestra a todos la supereminente grandeza de la virtud de Cristo quien reina,
y el infinito poder del Espritu Santo que opera maravillosamente en la Iglesia" (44).
Esmrese cada uno... en permanecer en la vocacin a la que ha sido llamado por Dios y
sobresalir, "para mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es
fuente y origen de toda santidad" (47). En resumen, la prctica de los consejos evanglicos
es un seguimiento de Cristo y un don de Dios, bajo la fuerza y conduccin del Espritu.
En el captulo sptimo trata de la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante y su
unin con la Iglesia celeste. Cuando el universo sea perfectamente renovado en Cristo, la
Iglesia se consumar en la gloria celeste. "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos
hacia s; resucitando de entre los muertos envi su Espritu vivificante a sus discpulos y
mediante l constituy su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvacin;
sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para conducir a los hombres
a la Iglesia y unirlos por ella a s ms estrechamente, y nutrindolos con su propio cuerpo y
sangre hacerlos partcipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitucin prometida que
esperamos, ya comenz en Cristo, es impulsada en la misin del Espritu y por ste contina
en la Iglesia". "Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Seor, y teniendo las
primicias del Espritu gemimos en nuestro interior y deseamos estar con Cristo". 3 "Porque
antes que reinemos con Cristo glorioso, todos compareceremos ante el tribunal de Cristo"
(48) para que cada uno d cuenta de lo que hizo, bueno o malo. Esperamos "la venida de
la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que reformar nuestro cuerpo de
humildad configurndolo al cuerpo de su gloria, y vendr para ser glorificado en sus santos
y ser admirado en todos los que creyeron" (48).4
"Algunos de sus discpulos son glorificados contemplando claramente, tal como es, al
mismo Dios trino y uno" (49). 5 "Como la comunin cristiana entre los caminantes nos
conduce ms cerca de Cristo, as tambin el consorcio con los santos nos une a Cristo, de

1
Entre ellos sobresale el don que el Padre da a algunos de la virginidad o celibato (42). 6
Cf. 45.
2
Cf. 44; 46
3
"Unidos a Cristo en la Iglesia y sellados por el Espritu, que es prenda de nuestra herencia, verdaderamente somos
llamados hijos de Dios y lo somos, pero todava no hemos aparecido con Cristo en la gloria, en la que seremos semejantes
a Dios, porque lo veremos tal cual es" (48).
4
"Hasta que el Seor venga en su majestad y todos los ngeles con l y, destruida la muerte, todo le sea sometido a l"
(49)
5
"Recibidos en la patria y presentes al Seor, por l, con l y en l, no dejan de interceder por nosotros con el Padre,
mostrando los mritos que alcanzaron en la tierra por medio del nico mediador de Dios y los hombres, Cristo Jess,
sirviendo en todo al Seor y cumpliendo lo que falta a las pasiones de Cristo en su carne por su cuerpo que es la Iglesia"
(49).

145
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

quien dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios."
"Nuestra unin con la Iglesia celeste se acta, especialmente en la sagrada liturgia, en que
la virtud del Espritu Santo obra sobre nosotros mediante los signos sacramentales, cuando
concelebramos, asociados en la exultacin, la alabanza de la Divina Majestad, y todos los
redimidos en la sangre de Cristo ...y congregados en una Iglesia engrandecemos al Dios
uno y trino con un nico canto de alabanza" (50). 1 "Se enriquece todava ms el culto
latrutico, que se tributa a Dios el Padre por Cristo en el Espritu".2 "Cuando aparezca Cristo
y sea la resurreccin gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminar la ciudad celeste
y su lumbrera ser el cordero. Entonces toda la Iglesia de los santos ...adorar a Dios y al
Cordero que fue inmolado, proclamando unnime al que se sienta en el trono y al cordero:
bendicin y honor y gloria y poder por los siglos de los siglos" (51). En resumen, la restitucin
prometida ya comenz en Cristo y durante esta peregrinacin es impulsada por el Espritu. 3
Todos compareceremos ante el tribunal de Cristo. Cristo nos configurar a su cuerpo
glorioso. En la ciudad celeste adoraremos a Dios y al cordero. Entretanto, algunos ya
contemplan claramente al Dios uno y trino. Con ellos concelebramos su alabanza.
El ltimo captulo trata de la bienaventurada Virgen Mara, Madre de Dios, en el
misterio de Cristo y de la Iglesia. Se trata de la Madre de Dios y de nuestro Seor Jesucristo,
quien enviado por el Padre se encarn en ella por el Espritu Santo (52). Es verdadera
Madre de Dios Hijo, y "por tanto hija predilecta del Padre y tambin sagrario del Espritu
Santo" (53). "Dio al mundo la misma vida, que todo lo renueva".4 Ella cooper a la salvacin
(56).5 "Fue asunta y exaltada como reina del universo por el Seor para que se configure
ms plenamente con su Hijo, Seor de los que dominan y vencedor del pecado y la muerte"
(59).6 El Espritu tambin interviene para que la Iglesia sea madre y virgen (64). "Mara, al
ser predicada y honrada, llama a los creyentes a ir hacia su Hijo y su sacrificio, y hacia el
amor del Padre" (65).7 En resumen, muestra la cooperacin de Mara en el plan de Dios en
Cristo por el Espritu.
Mirando el conjunto de esta rica Constitucin, quizs podamos acercarnos a una
caracterizacin en nuestra materia con lo siguientes toques. La Iglesia tiene un origen
trinitario. El gran designio de amor del Padre8, que quiere que todos los hombres sean
salvos, es que los hombres participen en la vida divina, siendo Cristo el primognito. La
Iglesia, sacramento universal de salvacin, pueblo de Dios, fundada por Cristo, es su cuerpo,

1
"Para gloria de la santsima e individua Trinidad" (69).
2
"Nos comunicamos mutuamente en la misma alabanza a la santsima Trinidad" (51).
3
El culto latrutico es al Padre por Cristo en el Espritu.
4
Los Padres vieron a la Madre de Dios "como plasmada por el Espritu Santo y formada como una nueva creatura" (56).
5
"Sostuvo fielmente la unin con su Hijo hasta la cruz, donde estuvo de pie no sin designio divino, vehementemente se
condoli con su Unignito y se asoci a su sacrificio con nimo materno, consintiendo con amor a la inmolacin de la
vctima engendrada por ella" (58). "Concibiendo a Cristo, generndolo, alimentndolo, presentndolo en el templo al
Padre y compadecindose con el Hijo que muere en la cruz, cooper a la obra del Salvador en forma totalmente singular,
por la obediencia, la fe, la esperanza y el amor ardiente, para restaurar la vida sobrenatural de las almas" (61). Fue la socia
generosa (61). Cf. 62. Dio a luz al Hijo, a quien Dios puso como primognito entre muchos hermanos (63). LG recorre
los misterios de la vida de Jess, en que aparece Mara.
6
Todo influjo salvfico de la Virgen en los hombres "surge del beneplcito divino y fluye de la superabundancia de los
mritos de Cristo, se apoya en su mediacin, de ella depende totalmente, y de ella saca toda su fuerza; de ninguna manera
impide la unin inmediata de los creyentes con Cristo sino que la fomenta" (60).
7
"Su culto difiere esencialmente del culto de adoracin, que se tributa al Verbo encarnado, igual que al Padre y al Espritu".
"Mientras se honra a la Madre, el Hijo, por quien todo y en quien plugo al eterno Padre que inhabitase toda la plenitud, es
debidamente reconocido, amado, glorificado y sus mandamientos cumplidos" (66).
8
Quien predestina, llama, da sus dones.

146
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

cuya cabeza es l mismo.1 Cristo Redentor le derram su Espritu.7 Este inhabita en ella,
la santifica2, vivifica y anima, robustece, ilumina y asiste, conduce, pone a los pastores y
conserva la forma de gobierno establecida por Cristo, acta en la conservacin de la
revelacin y en las definiciones doctrinales, da dones y unifica, etc.3 El Espritu da acceso
al Padre por Cristo. Cristo glorioso es el Pastor eterno, siempre presente a su Iglesia.4 As
como el Padre lo envi, l enva a los apostoles. Ofrece una vez para siempre el nico
sacrificio del Nuevo Testamento, que se celebra en la Eucarista.11 Es el Maestro, Rey y
Sacerdote.5 Dios es santo y es caridad, Eso lo comunica a los hombres por Cristo mediante
el don del Espritu. El cristiano que tiene que conformarse con Cristo 6 y su pascua, va al
Padre por Cristo en el Espritu. 7 La restitucin prometida ya comenz en Cristo 8 y es
impulsada por el Espritu hasta que todo se someta a Cristo9 y Dios sea todo en todo. Sin
embargo, ya cantamos, con los que contemplan claramente al Dios uno y trino, el gran canto
de alabanza. Mara es la gran cooperadora en el plan de Dios en Cristo, gracias al Espritu.
Esta constitucin ha tratado, pues, trinitariamente del origen, constitucin, vida y escatologa
de la Iglesia. Esta guarda cierta analoga con el misterio del Verbo encarnado. Sobre todo
el captulo primero aparece como fundamento de lo que se dir despus.
c) Unitatis reintegratio10: la unidad impulsada por la Trinidad
Este Decreto hace frecuentes referencias a la Trinidad, en relacin a la deseada
unidad de la iglesia. Porque se refiere a los cristianos, los cuales han sido justificados en el
bautismo por la fe e incorporados a Cristo (3). "Invocan al Dios trino y confiesan a Jess
Seor y Salvador" (1).11 Estos, "mientras tengan una comunin ms estrecha con el Padre,
el Verbo y el Espritu, ms ntima y fcilmente podrn aumentar la fraternidad mutua" (7). Y
los fieles unidos, que tienen acceso al Padre por el Hijo Verbo encarnado en el Espritu,
consiguen, por la celebracin eucarstica, la unin con la Trinidad, hechos partcipes de la
naturaleza divina (15).12 Es Cristo el que, quitado el muro que divide la Iglesia occidental y
oriental, hara de ambas una unidad (18). Porque l es la piedra angular de la Iglesia (18),
fuente y centro de comunin eclesial (20). Y todos somos uno en Cristo Jess (2).

1
El es el Esposo. De el "dimana, como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios (50)."
7 Y as la constituye su cuerpo. El Espritu, que es el mismo en la cabeza y en el cuerpo, es como el alma de ste.
2
Cristo es el autor y consumador de la santidad.
3
Tambin acta en cristianos no catlicos.
4
Y actuante en ella y por ella. Hay una analoga entre el misterio del Verbo encarnado y el organismo social de la
Iglesia que sirve al Espritu de Cristo, que lo vivifica. La Iglesia est conformada por un elemento humano y uno divino.
11 Cristo es el Mediador.
5
Los fieles cristianos participan de esto.
6
Que se anonad a s mismo.
7
"Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios" (1Co 3, 23) (36).
8
El reino est incoado. Volvemos a copiar el rico texto del nm. 48: "Cristo, exaltado sobre la tierra, atrajo a todos hacia
s; resucitando de entre los muertos envi su Espritu vivificante a sus discpulos y mediante l constituy su cuerpo, que
es la Iglesia, como sacramento universal de salvacin; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para
conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos por ella a s ms estrechamente, y nutrindolos con su propio cuerpo y sangre
hacerlos partcipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restitucin prometida que esperamos, ya comenz en Cristo, es
impulsada en la misin del Espritu y por ste contina en la Iglesia". Y en el nm. 17 haba dicho: "As la Iglesia ora y
labora a la vez para que la plenitud de todo el mundo pase al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu Santo,
y en Cristo, cabeza de todos, se rinda al Creador de todo y Padre, todo honor y gloria".
9
La Iglesia se unir con su esposo glorioso.
10
No tratamos de Orientalium Ecclesiarum por el escaso material que presenta.
11
Cf. 12; 20. Estn incorporados al Cristo crucificado y glorificado (22).
12
"En la Eucarista se significa y realiza la unidad de la Iglesia" (2).

147
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Esta unidad, rota por el pecado de los hombres, fue la expresa voluntad de Cristo.
"Esta divisin es abiertamente contraria a la voluntad de Cristo" (1; cf. 3; 4), declara el
Documento. El Padre en su amor, lo envi para que redimiendo y regenerando a todo el
gnero humano, lo congregara en la unidad (2). Y el Seor, antes de ofrecerse en el sacrifico
de la cruz, or al Padre para que fusemos uno, como l y el Padre son uno, y as creyera
el mundo.1 Y para esto el Seor resucitado derram el Espritu (cf. Ef 4, 4s) (2; cf. 8). Cristo
quiere que su pueblo perfeccione su comunin en la unidad. As confi al colegio de los
doce la triple funcin y construy su Iglesia sobre Pedro, permaneciendo el mismo Cristo
"como suprema piedra angular y pastor de nuestras almas" (2; cf. 3). La unidad, pues, de
la nica Iglesia, Cristo la quiso y la "concedi desde el comienzo a su Iglesia" (4).2 Y Cristo
sigue presente cuando se renen los cristianos para pedir la unidad (8).
La unidad es la admirable obra del Espritu. Para esto Cristo lo derram (2). 3 "Este
es el sagrado misterio de la unidad de la Iglesia en Cristo y por Cristo, obrando el Espritu la
variedad de los dones" (2).4 "El Espritu Santo, que inhabita en los creyentes y que llena y
rige toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de los fieles y tan ntimamente los une
a todos en Cristo, que es el principio de unidad de la Iglesia" (2).5 As ahora, "ayudando la
gracia del Espritu, ha surgido un movimiento cada da ms amplio para restablecer la
unidad" (1).
La accin del Espritu no se limita al recinto de la Iglesia Catlica.6 El Espritu de
Cristo no rehsa a Iglesias y comunidades separadas utilizarlas como medio de salvacin"
(3; cf. 4).7 8 Por tanto, no hay que "prejuzgar los impulsos futuros del Espritu" (24). La
Providencia divina tiene sus caminos para conducirnos hacia la gloria eterna (3; 24). 9 "El
Seor de los siglos, que sabia y pacientemente prosigue el propsito de su gracia respecto
a nosotros pecadores, recientemente comenz a derramar ms abundantemente entre los
cristianos desunidos la compuncin del corazn y el deseo de la unin" (1; cf. 4).
En la unidad de la Iglesia no slo actan las tres personas de la Trinidad, como
acabamos de ver, sino que "el supremo ejemplar y principio de este misterio es la unidad de
un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo en la Trinidad de las personas" (2). Es notable
esta expresin, que muy bien puede basarse en la splica de Jess por la unidad en Jn 17
y que abre la puerta a lo que tanto insiste la teologa actual: la Trinidad como modelo de
comunidad. Notemos que la unidad del Padre y del Hijo es en el Espritu.
En este camino hacia la unidad, la Iglesia peregrina "es llamada por Cristo a una
reforma permanente" (6). Hay que implorar al Espritu..."para que se contine la misin de
Cristo, que entre los hombres vino no a ser servido sino a servir" (7; cf. 4).
Y el decreto termina: "El Snodo pone enteramente su esperanza en la oracin de
Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre por nosotros, en el poder del Espritu. Y la
esperanza no engaa, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones
1
As les dio el mandamiento del amor mutuo (2).
2
La ofrece a todos los hombres (21).
3
Cristo prometi el Espritu Parclito, Seor y vivificante, que permaneciera para siempre (2).
4
El es el que distribuye las gracias y ministerios y enriquece a la Iglesia con variedad de dones (2).
5
En el prr. 7 habla de la unidad del Espritu.
6
"Muchos elementos, y eximios, pueden estar fuera del recinto de la Iglesia Catlica, como la palabra de Dios escrita.. y
otros dones interiores del Espritu...; todos stos, que provienen de Cristo y a l conducen, pertenecen en derecho a la
nica Iglesia de Cristo" (3; cf. 4).
7
Los hermanos separados, adems de estar incorporados a Cristo por el bautismo y de hacer la memoria de su muerte y
resurreccin en la Santa Cena, lo contemplan en las Escrituras y esperan su gloriosa venida. Invocan al Espritu (cf. 21
8
)
9
La unidad es segn la benevolencia de Dios (5).

148
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (24). En resumen, en el dilogo con otros
cristianos y en la bsqueda de la unidad querida por Cristo, la realizacin de sta es vista a
la luz de la Trinidad 1 , reflejando el misterio divino. Sera una cierta particularizacin y
profundizacin de la Iglesia de la Trinidad de LG.
d) Dei Verbum2: Revelacin y Trinidad
"Plugo a Dios, en su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y hacernos conocer el
sacramento de su voluntad, mediante el cual los hombres por Cristo, Verbo de Dios hecho
carne, tienen en el Espritu acceso al Padre y son hechos partcipes de la naturaleza divina"
(2).1 La revelacin, librrima de parte de Dios, consiste, por tanto, en darnos a conocer el
interior de Dios y nuestra salvacin en Cristo.2 Esa salvacin es trinitaria: acceso al Padre
por el Verbo encarnado en el Espritu, lo que nos hace participar de la naturaleza divina.
Esto ltimo (naturaleza divina), tomado de 2P 1, 4, nos recuerda la unidad de la Trinidad.
Se trata del sacramento de la voluntad de Dios, que, por tanto, revela y efecta. En el prr.
1, citando a 1Jn 1, 2s, haba hablado de la comunin con el Padre y Jesucristo que fluye del
testimonio sobre lo aparecido (vieron y oyeron) de la vida, que antes estaba junto al Padre.
Esta revelacin resplandece "en Cristo, quien es el mediador y a la vez la plenitud de toda
la revelacin" (2).3
Siguiendo al Vaticano I, afirma que, aunque Dios, principio y fin de todo, puede ser
conocido con certeza a partir de las cosas creadas por la luz de la razn humana 4, sin
embargo, la revelacin es conveniente para esto (6). Pero ahora est tratando de los bienes
"que superan del todo la inteligencia de la mente humana" (6). "Al Dios que se revela debe
prestarse obediencia de fe" (5). "Para prestar esta fe son necesarios, la gracia de Dios que
prevenga y ayude, y los internos auxilios del Espritu Santo, que mueva el corazn y lo
convierta a Dios... Y para que la inteligencia de la revelacin se haga cada da ms
profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones" (5).
"Dios se manifest a s mismo desde el comienzo a los primeros padres" (3) y sigui
cuidando sin intermisin del gnero humano para dar la vida eterna (3). As llam a
Abraham, etc. Los educ para que lo "reconocieran como el solo Dios vivo y verdadero,
Padre providente y juez justo, y esperaran al Salvador prometido, y as prepar durante
siglos el camino al Evangelio" (3; cf. 14).5 Habiendo hablado por medio de los profetas, en
los ltimos tiempos nos habl en el Hijo (4). "Pues envi a su Hijo, es decir al Verbo eterno,
que ilumina a todos los hombres, a habitar entre los hombres y a narrarles lo ntimo de Dios"
(4). Por toda su vida, por su muerte y resurreccin, por el envo del Espritu, "lleva a
cumplimiento y perfecciona la revelacin" (4). Por tanto, ya no hay que esperar una nueva
revelacin pblica ante la gloriosa manifestacin de Cristo (4).
"La economa del Viejo Testamento estaba dispuesta principalmente para preparar,
anunciar profticamente y significar con varias figuras, la venida de Cristo redentor universal
y del reino mesinico" (15).6 En el A. T. estaba oculto el nuevo, y en el nuevo se hace

Omitimos tambin Gravissimun educationis y Nostra Aetate, por las mismas razones. Esta ltima Declaracin est
centrada en Dios Creador y providente, Padre de todos. El remunerar en el juicio a los resucitados. Se anuncia a Cristo,
distintivo de los cristianos, pero no se menciona al Espritu. A propsito del hinduismo se dice que rara vez se refleja en
l "un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (2)

1
La unidad es el plan del Padre, es querida por Cristo y obra admirable del Espritu.
2
Omitimos Christus Dominus, que se basa en la eclesiologa de LG y repite algn rasgo de sta. Igualmente saltamos
Perfectae Caritatis, donde se habla del seguimiento a Cristo, Esposo, en los consejos evanglicos, bajo la mocin del
Espritu, segn el designio divino. El Espritu difunde la caridad de Dios en los corazones. Tambin omitimos Optatam
Totius, que es como otra aplicacin de LG. Ah se habla de la comunin con el Padre por su Hijo en el Espritu Santo (8).
En el nm 9, citando a Agustn, dice: "Cada uno posee el Espritu Santo en la medida en que ama a la Iglesia de Cristo".

149
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

1 En la revelacin, Dios habla amigablemente con los hombres (vive entre ellos) y los invita a la comunin (2).
2 Cf. 6. "La ntima verdad sobre Dios (cf. 4) como sobre la salvacin de los hombres" (2).
3 "En l se consuma la revelacin del Dios supremo"(7).
4 "Dios que crea y conserva todo por su Verbo, nos ofrece un perenne testimonio de s mismo en las cosas creadas" (3).
5 Para que entendieran cada da ms clara y profundamente sus caminos (14; cf. 15).
6 "Los libros del A. T., segn la condicin del gnero humano antes de los tiempos de la salvacin instaurada por Cristo,
manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre y los modos con que Dios justo y misericordioso acta con los
hombres" (15).
manifiesto el antiguo (16).1 Porque "cuando vino la plenitud del tiempo, el Verbo se hizo
carne y habit entre nosotros, lleno de gracia y de verdad. Cristo instaur el reino de Dios
en la tierra, con hechos y palabras manifest a su Padre y a s mismo, y con la muerte,
resurreccin y gloriosa ascensin y con la misin del Espritu Santo complet su obra.
Elevado de la tierra atrae a todos hacia l, l, nico que tiene palabras de vida eterna. Pero
este misterio no fue manifestado a otras generaciones, como ahora ha sido revelado a sus
santos apstoles y profetas en el Espritu Santo" (17).
"Lo que Dios revelara para salvacin de todas las gentes, eso mismo dispuso con
benignidad que permaneciera ntegro para siempre y que se transmitiera a todas las
generaciones. Por eso, Cristo Seor ...mand a los apstoles que el Evangelio, prometido
anteriormente por los profetas y que el mismo cumpli y promulg por su propia boca, ...lo
predicaran a todos, comunicndoles dones divinos. Lo que ciertamente fue realizado con
fidelidad, tanto por parte de los apstoles que transmitieron...lo que ya sea haban recibido
de la boca, trato y obras de Cristo, ya sea haban aprendido del Espritu Santo que lo
sugera2, como por parte de aquellos apstoles y varones apostlicos, que, bajo la
inspiracin del mismo Espritu Santo, consignaron por escrito el anuncio de
salvacin"(7).2"Esta es la Tradicin que progresa desde los apostoles en la Iglesia bajo la
asistencia del Espritu Santo... As Dios, que habl antao, dialoga sin intermisin con la
esposa de su Hijo amado, y el Espritu Santo, por el que resuena la viva voz del Evangelio
en la Iglesia y mediante sta en el mundo, introduce a los creyentes a toda verdad, y hace
inhabitar en ellos abundantemente la palabra de Cristo"(8).
"La Escritura es el habla de Dios en cuanto es consignado por escrito, por inspiracin
del Espritu; y la sagrada tradicin transmite ntegramente la palabra de Dios confiada por
Cristo Seor y por el Espritu Santo a los apstoles y sus sucesores, a fin de que, bajo la
iluminacin del Espritu de la verdad, en su anuncio fielmente la conserven, expongan y
difundan" (9). La funcin de interpretar autnticamente la palabra de Dios corresponde al
Magisterio de la Iglesia, con la autoridad de Cristo y asistido por el Espritu Santo. Tradicin,
Escritura y Magisterio estn ntimamente interconectados, segn el designio de Dios, y
contribuyen, bajo la accin del nico Espritu, a la salud de las almas (10).
Las Sagradas Escrituras son inspiradas por Dios (21;24), cuyo autor es l (11; 16).
Contienen "la verdad que Dios quiso que fuera consignada ...por causa de nuestra salvacin
(11).3 Porque "Dios eligi hombres, a los que utiliz, usando ellos sus facultades y fuerzas,
de suerte que, obrando l en ellos y por medio de ellos, consignaran por escrito como
verdaderos autores todo aquello y slo aquello que l quisiera" (11). "Fue consignado por

1
"Los libros ntegros del A. T., asumidos en el anuncio evanglico, adquieren y muestran en el N. T. su significacin
completa, a la par que lo iluminan y explican" (16). El A. T. es palabra de Dios (14; cf. 16), pero sta se presenta en forma
eminente en el N. T. y muestra su fuerza (17). 2 Cf. 19.
2
"El Seor Jess, como haba prometido, asisti a sus apstoles y les envi el Espritu Parclito, que los introdujera en la
plenitud de la verdad" (20).
3
Actualmente se contempla a Dios en la Tradicin y en la Escritura, como en un espejo; despus se lo ver cara a cara
(7).

150
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

inspiracin del Espritu Santo" (11; cf. 18)). Nos dan en forma inmutable la palabra del
mismo Dios y hacen resonar la voz del Espritu en las palabras de profetas y apstoles (21).
Son Palabra de Dios.1 En la Biblia, el Padre nos sale al encuentro y conversa con nosotros
(21) . El Espritu ensea a la Iglesia una mayor inteligencia de la Escritura (23). Esta hay
que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que fue escrita (12). Concluyendo, en
esta Constitucin, aunque la revelacin de Dios y su plan salvfico culmine en Cristo, el rol
del Espritu es insistido. Se atiende tambin al rol preparatorio A. T.
e) Apostolicam actuositatem: los laicos en el apostolado de Cristo y la Iglesia, con
los dones del Espritu, segn el misterio de la creacin y redencin
La participacin de los laicos, cada vez ms conscientes de su responsabilidad en el
servicio de Cristo y de la Iglesia, es signo evidente de la accin del Espritu (1; cf. 33). En
esta hora Cristo los invita ms instantemente (33). Cristo, enviado por el Padre1, es la fuente
de todo apostolado de la Iglesia (4). La Iglesia nace para dilatar el reino de Cristo para gloria
del Padre, es decir para hacer partcipes a los hombres de la redencin y mediante ellos
ordenar el universo a Cristo (2). El laico participa de esa misin, del nico apostolado de la
Iglesia2: "Aprenda ante todo el laico a cumplir la misin de Cristo y la Iglesia, viviendo de la
fe en el misterio divino de la creacin3 y redencin, movido por el Espritu Santo, que vivifica
al pueblo de Dios, que impulsa a todos los hombres a amar a Dios Padre, y al mundo y los
hombres en l" (29).
"Los laicos obtienen el deber y derecho al apostolado de su misma unin con Cristo
cabeza. Pues insertados por el bautismo en el cuerpo mstico de Cristo, robustecidos por la
confirmacin con la fuerza del Espritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo
Seor" (3).4 Participan del triple oficio de Cristo, como todo el pueblo de Dios (2; cf. 10).5
Son cooperadores de la obra del Seor (33).6 "Es evidente que la fecundidad del apostolado
de los laicos depende de la unin vital de stos con Cristo" (Jn 15, 5) (4). 7 Cristo enriqueci
el mandamiento de la caridad con el prjimo al querer identificarse con sus hermanos como
objeto de la caridad. Al asumir la naturaleza humana, uni a s a todo el gnero humano en
una familia con cierta solidaridad sobrenatural y constituy la caridad como signo de sus
discpulos (8).8
Los laicos son llamados por Dios a ejercer "su apostolado como fermento en el
mundo" (2). "La obra de la redencin de Cristo... abraza tambin la instauracin de todo el
orden temporal" (5). "El mismo Dios pretende9, en Cristo, reasumir todo el mundo en la
nueva creatura, incoativamente en esta tierra, plenamente en el ltimo da" (5).10 "El plan
de

semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo del eterno Padre, habiendo asumido la carne de la humana
debilidad, se hizo semejante a los hombres" (13).
1 En Dios vivimos y somos (4). De l desciende la caridad (4) y todos los bienes (10). Todo se hace para alabanza y gloria
de Dios Padre (p. e. :2; 3; 6; 16). El plan es de Dios.
2 Cf. 33.
3 Tratndose del apostolado de los laicos se destaca tambin la creacin.
4 Cristo los enva adonde l est por venir (33; cf. 2).
5 Pero fue a los apstoles y sus sucesores, a quienes "confiri Cristo el oficio de ensear, santificar y regir en su nombre y
autoridad" (2)
6 "Cooperadores del Dios Creador, Redentor y Santificador" (16). Este texto implica una alusin trinitaria. "Sintiendo
como propias las cosas que son de l, se asocien a su misin salvfica" (33). La Virgen Mara "cooper, en forma del
todo singular, a la obra del Salvador" (4).

1
Cf. p. e. 14; 24. El mismo Dios hablaba por boca de los profetas (14). A Dios omos cuando leemos los orculos divinos
(25) . Habl al modo humano (12s). "Pues las palabras de Dios fueron expresadas en lenguas humanas, se han hecho

151
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

7 Siguen a Jess (p. e. 4).


8 Est presente donde hay dos o tres congregados en su nombre (18).
9 Es su nico propsito, aunque los rdenes (espiritual y temporal) se distingan (5).
10 "Finalmente plugo a Dios unificar todo, tanto lo natural como lo sobrenatural, en Cristo Jess, para que ste tenga
el primado en todo" (7).
Dios respecto al mundo es que los hombres, con nimo concorde, instauren el orden de las
cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar" (7). Las cosas que lo constituyen tienen su
valor en s, insertado por Dios en ellas: todas las cosas que hizo eran muy buenas (7).1
"El apostolado se ejerce en la fe, esperanza y caridad, que el Espritu Santo difunde
en los corazones de todos los miembros de la Iglesia...2 Para ejercer este apostolado, el
Espritu Santo, que opera la santificacin del pueblo de Dios por el ministerio y los
sacramentos, tambin da a los fieles dones peculiares, distribuyndolos a cada uno como
quiere, para que, como recibi la gracia, administrndola para los otros, sean como buenos
dispensadores de la multiforme gracia de Dios, para edificacin de todo el cuerpo en la
caridad. De la recepcin de estos carismas... nace el derecho y la obligacin de ejercerlos
en la Iglesia y en el mundo para el bien de los hombres y la edificacin de la Iglesia 2, en la
libertad del Espritu Santo, que sopla donde quiere..." (3).3
En una palabra, los laicos participan del apostolado de Cristo y lo prolongan, bajo la
accin del Espritu y con sus dones. Como son fermento en el mundo, deben restaurar,
segn el plan de Dios Creador, el orden temporal. Dios quiere que ste sea reasumido en
la nueva creatura.
f) Ad gentes4: la misin desde la Trinidad, en ella y hacia ella.
La Iglesia, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo 5 y templo del Espritu 6 , en su
peregrinacin7 es misionera, porque se origina de la misin del Hijo y del Espritu, segn el

1
En prr. 11 habla del Creador en relacin al consorcio conyugal. 2
Cf. 4.
2
Cf. 4; 30.
3
En comunin con los pastores, que no deben extinguir el Espritu (3). Los pastores han sido puestos por el Espritu para
regir la Iglesia (23).
4
Omitimos Dignitatis humanae. Segn esta declaracin, Dios se manifest al gnero humano. La nica religin
verdadera subsiste en la Iglesia catlica. Dios quiere que todos los hombres sean salvados. Hace participar al hombre de
la ley eterna, con la que l ordena todo. Dios invita al hombre a un acto libre de fe, respetando la dignidad de la persona
humana creada por l. "Esto aparece en grado sumo en Cristo Jess", quien "dio testimonio de la verdad, pero no quiso
imponerla por la fuerza" (11). " La Iglesia reivindica para s la libertad, en cuanto autoridad espiritual constituida por
Cristo" (13). Por la fuerza del Espritu.
5
Cristo es la cabeza (39). La Iglesia, "como cuerpo del Verbo encarnado, se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan
eucarstico" (6)
6
Cf. 7; 9 (se dilata, etc. hasta el tiempo y medida establecida por el Padre). Cristo es la piedra angular del templo (9).
Vase cita de Cirilo de Alejandra en nota 45 de prr. 7.
7
Entre la primera y segunda venida de Cristo (9). "Antes que el Seor venga, es necesario que el Evangelio sea predicado
a todas las gentes" (9; cf. 1). Cristo, que vendr, es el Seor y observador de los siglos (1).

152
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

propsito del Padre (2). Esto fluye del amor fontanal de Dios el Padre 1 , principio sin
principio2, del que es engendrado el Hijo y procede el Espritu por el Hijo.3 El Padre4 crea

1
Arrancado del pecado, el hombre "es introducido al misterio del amor de Dios, que lo llama a entrar en un intercambio
personal con l en Cristo" (13).
2
Unica vez que se alude a esto en Vaticano II.
3
El Vaticano II usa, por nica vez, esta frmula predilecta de los orientales, que se presta ms a la misin, en vez del
Filioque, que nunca utiliza.
4
En las citas de Ireneo del prrafo 3 en nota 8 se dice: "El Verbo existente junto a Dios, por el que todo fue hecho y que
siempre haba asistido al gnero humano"; "El Hijo que asiste a su plasma desde el comienzo, revela el Padre a todos, a
los que el Padre quiere, cuando quiere y cmo quiere".

153
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

libremente y nos llama1 gratuitamente a participar con l en la vida y en la gloria. Es el


Creador que, difundiendo su bondad con toda liberalidad2, terminar siendo todo en todo
(2).3 "La actividad misional no es otra cosa y no es menos, que la manifestacin o epifana
del propsito de Dios y su realizacin en el mundo y en su historia, en la que Dios, por la
misin, lleva a cabo manifiestamente la historia de salvacin" (9). La oracin de todos es
para que "los gentiles cuanto antes sean conducidos al conocimiento de la verdad y la
claridad de Dios, que resplandece en la faz de Cristo Jess, brille para todos por el Espritu
Santo" (2Co 4, 6) (42).4
El propsito universal de Dios en pro de la salvacin4 no slo se realiza de un modo
secreto, sino tambin por la iniciativas religiosas de los hombres, que a veces pueden ser
consideradas pedagoga el Dios verdadero o preparacin evanglica (3). Hay entre todos
los hombres semillas del Verbo (15).5 Pero Dios, para reconciliar a los hombres consigo y
unirlos entre ellos, decret entrar en la historia de los hombres de modo nuevo y definitivo,
enviando a su Hijo en nuestra carne. A aqul, por tanto, por el que tambin hizo los siglos,
lo constituy heredero universal6, para instaurar todo en l (3).7
Es verdadero mediador, Dios y cabeza de la humanidad renovada. Se encarn para
hacernos partcipes de la naturaleza divina, se hizo pobre (vino a servir y dar su vida) para
as enriquecernos.8 En su misin fue enviado por el Padre9 y ungido por el Espritu. Vino a
salvar al gnero humano.10 Pero lo predicado por Cristo y obrado en l, debe ser proclamado
y diseminado hasta los confines de la tierra (3).11 "Para realizar plenamente esto, Cristo
envi el Espritu Santo de parte del Padre, que operara interiormente su obra salvadora y

1
No slo individualmente sino constituyndonos en un pueblo.
2
La misin es "animada con aquella caridad con que Dios nos am", etc. (12).
3
Cuando todo haya sido sometido en Cristo a Dios (21). Esto es a la vez gloria de Dios y felicidad del hombre (2; cf. 7).
"As finalmente, se cumple en realidad el designio del Creador, de crear al hombre a imagen y semejanza suya, cuando
todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espritu Santo, unnimemente
contemplando la gloria de Dios, puedan decir: 'Padre nuestro'" (7). Segn cita de Orgenes (en nota 45 de prr. 7),
conducindonos el Verbo, como hijos conoceremos al Padre, y ah diremos 'Padre nuestro'. Segn cita de Agustn (Ib.) ,
en aquelos reinos diremos: Padre nuestro. Segn cita de Cirilo de Alejandra (Ib.) , la comn persona de la humanidad
revive en l, novsimo Adn y nosotros en su Espritu clamamos 'Abba'. La comunidad cristiana, signo de la presencia
de Dios, "por el sacrificio eucarstico incesantemente pasa con Cristo al Padre" (15). 4 As la oblacin de las gentes ser
acepta y santificada en el Espritu Santo (Rm 15, 16) (23).
4
"La razn de esta actividad misional se toma de la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y
vengan al conocimiento de la verdad" (7; cf. cita de Hiplito en nota 19).
5
Cf. 11; 18. Riquezas que el Dios munificente ha dispensado a los gentiles (11). Hay que "liberarlas y reducirlas al
dominio del Dios salvador" (11; cf. 3). "Todo lo que de verdad y gracia se encontraba ya entre las gentes, al modo de una
secreta presencia de Dios, lo libera de los contagios malignos y lo restituye a su autor Cristo" (9).
6
Vase tambin 22.
7
"Cristo y la Iglesia, que da testimonio sobre l mediante la predicacin evanglica, trascienden toda peculiaridad de estirpe
o nacin, por tanto no pueden ser considerados extraos para nadie ni en ningn lugar" (8)
8
"Los santos Padres proclaman constantemente que no ha sido sanado lo que no hubiera sido asumido por Cristo" (3).
Cristo es principio y ejemplar de la humanidad renovada; es verdad y camino (8; cf 13); supera toda espectativa (13; cf.
8). "Todos necesitan a Cristo modelo, maestro, liberador, salvador, vivificador"(8). En cita de San Agustn, de prr. 3 n.
15, dice que el Espritu Santo no nos redimi, porque no se encarn.
9
Cristo sirvi obediente y amorosamente el propsito de Dios para gloria del Padre que lo envi (7).
10
Es el autor de la salvacin, etc. a quien la Eucarista hace presente (9).
11
Para conseguir su efecto en el curso de los tiempos.

154
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

moviera a la Iglesia a extenderse a s misma" (4).1 As como el Espritu sobrevino para la


Encarnacin y para el ministerio de Jess, as en Pentecosts para los Hechos de los
Apstoles.2 Es la asociacin del ministerio apostlico con el Espritu, querida por Jess. "El
Espritu Santo unifica en la comunin y el ministerio a toda la Iglesia por todas partes y a
travs de todos los tiempos, dota con diversos dones jerrquicos y carismticos, vivificando
las instituciones eclesisticas, a la manera de alma3 de ellas, e infundiendo en los corazones
de los fieles aquel nimo de misin, que impuls al mismo Cristo" (4).4
El Seor Jess, que fund la Iglesia5, "envi a los apstoles a todo el mundo6, como
l mismo haba sido enviado por el Padre, mandndoles: Yendo, pues, ensead todas las
gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (5), etc.7 "De
aqu, a la Iglesia le incumbe la obligacin de propagar la fe y la salvacin de Cristo, ya en
virtud del mandato expreso8..., ya en virtud de la vida, que Cristo infunde a sus miembros"
(5). La misin de la Iglesia se cumple, en obediencia a Cristo, y por mocin de la gracia y
caridad del Espritu (5). El mediador es nico y no existe salvacin fuera de l.9 Por eso es
necesario que todos se conviertan a Cristo, y es necesaria la Iglesia, que es su cuerpo
(7).10As es "la Iglesia, divinamente enviada a las gentes para ser sacramento universal de
salvacin" (1).
"Como esta misin contina y a travs del decurso de la historia va
desarrollando la misin de Cristo11... por el mismo camino, incitndolo el Espritu de Cristo,
debe caminar la Iglesia como el mismo Cristo camin, es decir por el camino de la pobreza,
obediencia, servicio e inmolacin de s mismo hasta la muerte, de la que surgi victorioso
por su resurreccin. Pues as caminaron en la esperanza todos los apstoles, que
completaron con muchas tribulaciones y pasiones lo que falta de las pasiones de Cristo en
pro de su cuerpo, que es la Iglesia" (5). "La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio
de la salvacin y la vida trada por Dios se debe insertar en todos estos grupos con el mismo
movimiento por el que el mismo Cristo con su encarnacin se at a ciertas condiciones
sociales y culturales de los hombres con los que convivi" (10). 11 Las Iglesias jvenes

1
"Lejos de toda duda, el Espritu Santo ya obraba en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado". Ahora permanecer
para siempre.
2
En cita del Credo de Constantinopla y de Len Magno, de prr. 4 nota 19, dice que el Espritu tambin habl por los
profetas y vivific en los tiempos anteriores, aunque no en la misma medida de dones, porque en Pentecosts hubo un
aadido de generosidad.
3
"El Espritu Santo obra en toda la Iglesia, lo que obra el alma en todos los miembros de un mismo cuerpo" (cita de San
Agustn en prr. 4, nota 25).
4
Cf. 11. "A veces tambin se anticipa visiblemente a la accin apostlica, as como de diversos modos sin cesar la
acompaa y dirige" (4; cf. 29).
5
"Despus el Seor, alcanzada toda potestad en el cielo y en la tierra, una vez que hubo completado en s mismo con su
muerte y resurreccin los misterios de nuestra salvacin y de la renovacin de los universos, antes de ser ascendido al
cielo fund su Iglesia" (5).
6
Cf. 6.
7
Cf. p. e. 38.
8
Cf. 1; 9, etc.
9
Vase tambin 21.
10
"Pues el mismo Cristo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas, a la vez confirm la
necesidad de la Iglesia, a la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta" (7). La Iglesia catlica fue
fundada por Dios mediante Cristo como necesaria (7). "Aunque Dios, por caminos conocidos para l, puede conducir a
la fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa de ellos ignoran el Evangelio" (7). 11 Vase tambin
24; 25.
11
Cf. 11.

155
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

asumen toda la riqueza de las naciones para confesar la gloria del Creador e ilustrar la gracia
del Salvador (22).
Se debe anunciar al Dios vivo y a su enviado Jesucristo. El Espritu es el que abre
los corazones (13). "El Espritu Santo, que a todos los hombres, mediante las semillas del
Verbo y la predicacin del evangelio, llama a Cristo y suscita el obsequio de la fe en los
corazones, cuando engendra a los creyentes en Cristo a una vida nueva en el seno de la
fuente bautismal, los congrega en el nico pueblo de Dios, que es linaje elegido, sacerdocio
real, nacin santa, pueblo de adquisicin" (15). Los que creen se unen con su Maestro.
"Despus, liberados por los sacramentos de la iniciacin cristiana del poder de las tinieblas,
co-muertos con Cristo, con-sepultados y co-resucitados, reciben el Espritu de hijos de
adopcin y celebran el memorial de la muerte y resurreccin del Seor con todo el pueblo
de Dios" (14; cf. 13; 36).
"Dios es el que hace que su reino venga en la tierra" (42). Los misioneros son
cooperadores de Dios. Dios es el que confa las funciones (15) y concede la vocacin (16;
cf. 37; 38; 40; 41).2 Cristo siempre llama a los que l quiere para que estn con l y para
enviarlos; y por el Espritu Santo, que distribuye los carismas como quiere, inspira la
vocacin misionera (23).1 La respuesta no puede ser dada sin que el Espritu Santo incite y
robustezca. Y el enviado entra en la vida y misin del que se anonad a s mismo tomando
la forma de siervo (24).2
Este Decreto, centrado en la misin, es notable, porque, aunque menos extenso en
nuestro tema que LG, en algunos puntos podra dar la impresin de una mayor madurez (se
promulga al fin del Concilio) y penetracin. Da a LG el dinamismo de la misin, centrado
esta vez en las misiones entre las gentes, y con ella y GS constituyen un notable trptico
sobre la Iglesia. Pablo VI lo continuar, en alguna forma, con la exhortacin apostlica
Evangelii Nuntiandi. La misin de la Iglesia prolonga el dinamismo trinitario, en que todo
brota del Padre, principio sin principio, y en el que el Espritu Santo procede del Padre por
el Hijo. Prolonga la misin del Hijo en el Espritu: por mandato de Cristo, segn la voluntad
amorosa del Padre. Como Cristo se at en su encarnacin a ciertas condiciones sociales y
culturales, con este mismo dinamismo debe insertarse la misin en los diversos grupos
humanos. Es una misin que realiza la Iglesia peregrina hasta que, habiendo sido todo
sometido al Hijo, Dios pase a ser todo en todo. Si todo fue creado por el Verbo, todo debe
ser instaurado en l, siendo l el heredero universal. La claridad de Dios resplandece sobre
la faz de Cristo y brilla para nosotros por el Espritu Santo. La comunidad cristiana pasa
incesantemente con Cristo al Padre por el sacrificio eucarstico. Al final se cumplir el
designio del Creador, del hombre a su imagen y semejanza. 3 El Espritu ya obraba en el
mundo, donde encontramos semillas del Verbo. El Verbo se encarn y fue ungido por el
Espritu. Ese Espritu, en plenitud, sobreviene en Pentecosts para los Hechos de los
Apstoles y permanecer para siempre, y ser una especie de alma de la Iglesia. El gran
actor de la misin es el Espritu, que difunde as la obra de Cristo a todos los hombres,
porque no hay salvacin fuera de Cristo y Dios quiere que todos sean salvos.
g) Presbyterorum ordinis: Los presbteros partcipes del sacerdocio de Cristo por el
Espritu Santo
Este Decreto es, por as decirlo, una prolongacin de Lumen Gentium (tambin se
nutre bastante de Sacrosanctum concilium), como Christus Dominus, pero del final del

Cf. 24; 36. 2 En las rupturas y separaciones da goces sin medida (13).
1
Cf. 29; 40.
2
Con su obediencia nos redimi. Cf. 25.
3
Lo que se anuncia es el Dios vivo y su enviado Jesucristo, siendo el Espritu el que abre los corazones.

156
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Concilio. Contiene numerosas referencias a Cristo1 y al Espritu.2 No nos haremos cargo


de todas.
Los presbteros participan del triple ministerio de Cristo 3, por el que "sin cesar es
edificada la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo" (1).
En verdad, "el Seor Jess, al que el Padre santific y envi al mundo, hace partcipe a todo
su cuerpo mstico, de la uncin del Espritu con la que l fue ungido" (2). 4 Pero, "el mismo
Seor5... a unos los instituy ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada
potestad del Orden para ofrecer el sacrificio y remitir los pecados, y para que desempearan
pblicamente el oficio sacerdotal por los hombres en el nombre de Cristo" (2). "De aqu que
los presbteros, por ministerio del obispo, sean consagrados por Dios para que, hechos
partcipes del sacerdocio de Cristo6 en forma especial, obren, al celebrar las cosas sagradas,
como ministros de aquel, que ininterrumpidamente ejerce en la liturgia en favor nuestro su
oficio sacerdotal, mediante su Espritu" (5). En el sacramento "por la uncin del Espritu
Santo5, son marcados con un carcter especial, y as se configuran a Cristo sacerdote de
manera que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza" (2).6
Son ministros de Cristo para que la oblacin de las gentes santificada en el Espritu
Santo sea agradable a Dios (2). 7 "Por el ministerio de los presbteros se consuma el
sacrificio espritual de los fieles en unin con el sacrificio de Cristo, nico mediador, el que
por sus manos, a nombre de toda la Iglesia, es ofrecido incruenta y sacramentalmente en la
Eucarista, hasta que el mismo Seor venga" (2). 8 "Pues en la santsima Eucarista se
contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir al mismo Cristo, nuestra pascua y el
pan vivo, que, por su carne vivificada por el Espritu Santo y vivificante, da su vida a los
hombres" (5).1 En el sacrificio eucarstico "se realiza continuamente la obra de nuestra
redencin" (13).2 Los presbteros ejerciendo el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor 3... renen
a la familia de Dios4... y, por Cristo en el Espritu, la conducen al Dios Padre" (6).5

1
El Padre es llamado Padre de las misericordias (18), Padre celeste (17), cuya perfeccin se nos exhorta a imitar (como
Cristo en el Evangelio) (12). En Cristo clamamos: Abba (18). Los bienes creados son dones de Dios (Padre celeste) (17;
cf. 9).
2
Cristo hace participar a su cuerpo de la uncin del Espritu con la que l mismo fue ungido (PO 2). La consagracin de
los presbteros, instrumentos de Cristo sacerdote (configurados a l) y representantes de Cristo cabeza, es por el Espritu
( PO 2, 12, etc.). Se destaca la Eucarista.
3
Cf. tambin 7. "Participa de la autoridad con que Cristo construye su cuerpo, lo santifica y rige" (2).
4
"Todos los fieles son hechos sacerdocio santo y real, ofrecen sacrificios espirituales a Dios por Jesucristo" (2). 5 Envi
a los apstoles como l mismo haba sido enviado por el Padre y, mediante stos, "hizo partcipes de su consagracin y
misin a sus sucesores" (2). Cf. 10; 11; 16. 6 Cf. tambin 7; 10; 12.
5
Reciben el don del Espritu Santo (7); se pide para ellos la "infusin del don de gracia y de consejo" (7). El Espritu
Santo los tom para una obra divina que trasciende las fuerzas humanas (15). Cf. 12.
6
Para construir y edificar todo su cuerpo (12). "Como ministros de las cosas sagradas, especialmente en el sacrificio de
la misa, los presbteros obran especialmente en persona de Cristo" (13). "Igualmente al administrar los sacramentos se
unen a la intencin y caridad de Cristo"(13). "Recitando el oficio divino prestan su voz a la Iglesia, que, a nombre del
gnero humano, persevera en la oracin, junto con Cristo que est siempre vivo para interceder por nosotros"(13). "Sean
hechos instrumentos vivos de Cristo eterno Sacerdote, de forma que su obra admirable, que con eficacia de arriba restaur
la ntegra comunidad de los hombres, pueda proseguir a travs de los tiempos" (12).
7
Para que todos los de este pueblo se ofrezcan como sacrificio, etc.
8
"Su ministerio...saca su fuerza y virtud del sacrificio de Cristo y tiende a que toda la ciudad de Dios redimida...se ofrezca
a Dios como sacrifico universal por medio del Gran Sacerdote, que tambin se ofreci a s mismo en la pasin por

157
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Son "consagrados por la uncin del Espritu Santo y enviados por Cristo" (12). Son
discpulos del Seor6, nuestro Maestro1, quien los llama2, y que "no vino a ser servido sino
a servir y dar su vida como redencin por muchos" (9).3 Deben, pues, estar unidos a Cristo4
y, a ejemplo de Mara11, ser dciles al Espritu, que los vivifica y conduce (12).5 Deben
buscar siempre la voluntad Dios6, "que quiere que todos los hombres sean salvos" (15). Los
presbteros son apoyados en su ministerio por la omnipotente virtud de Dios y cooperan en
la realizacin del propsito salvfico de Dios, es decir, al misterio de Cristo (22).7
nosotros para que furamos cuerpo de tan gran cabeza". (2) Ensean a los fieles a ofrecer al Padre la vctima divina y a s
mismos con ella (5). Cf. 4: "la misma oblacin con la que Cristo confirm la nueva alianza en su sangre".
1 "En la casa de oracin... se da culto a la presencia del Hijo de Dios nuestro Salvador ofrecido por nosotros en el ara
sacrificial" (5). Cf. 13
2 "Es acto de Cristo y de la Iglesia" (13).
3 "Pastor supremo" (7); Pastor y obispo de nuestras almas (11); buen Pastor (13). Cf. 18. Respecto a Cabeza y miembros,
cf. la cita de Disdacalia en nota 31 de prr. 6.
4 "Cristo quiso que los suyos fueran consumados en uno, para que el mundo conozca que el Hijo ha sido enviado por el
Padre" (8).
3 Por la sangre de Cristo acceden a Dios (13).
6 El don del celibato es dado por el Padre (16). Son invitados a conformarse con Cristo pobre (cf. 17), etc. (cf.p. e. 6; 14).
"El Seor Jess, Hijo de Dios, hombre enviado a los hombres por el Padre 8, habit
entre nosotros y quiso en todo asemejarse a sus hermanos, a excepcin, no obstante, del
pecado" (3). "Cristo se hizo pobre por nosotros, siendo rico,s para que con su pobreza
nosotros furamos rico"(17). En El fue revelado el misterio de la caridad de Dios (13). Cristo,
vencedor de la muerte, suscita por su Espritu la nueva humanidad, que tiene su origen de
Dios (16). El es el Sumo y Eterno Sacerdote (18; cf. 2; 12)9, el mediador (2; 18). El es el

1
El ttulo Maestro es aplicado a Cristo en: 1; 9; 13; 17.
2
La voz del Seor que los llama "ms bien ha de ser entendida y dilucidada a partir de signos, con los que cotidianamente
la voluntad de Dios se da a conocer a los cristianos prudentes" (11). Cf. 17; 18. Vase tambin 3; 4 ( Cristo los enva);
9.
3
"Cristo, a quien el Padre santific o consagr y envi al mundo, se entreg a s mismo por nosotros, para redimirnos... y
as por su pasin entr en su gloria" (12). "Los presbteros se conforman a Cristo, sintiendo en s lo que en Cristo Jess,
que se anonad a s mismo tomando la forma de siervo...hecho obediente hasta la muerte, y por esta obediencia venci...
y redimi" (15).
4
Cf. p. e. 14: "as se unirn con su Seor, y por medio de l con el Padre en el Espritu Santo". Y exclamarn :"ya no vivo
yo, sino que Cristo vive en m (Ga 2, 20)" (12). Cf. 18. 11 18.
5
Cf. 13; 15; 18. "Conducidos por el Espritu del Seor, que ungi al Salvador y lo envi a evangelizar a los pobres"(17).
Sean "prontos para entrar en nuevos caminos pastorales bajo la conduccin del Espritu de amor, que sopla donde quiere"
(13). "El mismo Espritu Santo, mientras impulsa a la Iglesia para que abra nuevos caminos para transitar hacia el mundo
de este tiempo, tambin sugiere y fomenta congruentes acomodaciones del ministerio sacerdotal" (22). "La tierra sembrada
con la semilla del Evangelio ahora en muchos lugares fructifica bajo la conduccin del Espritu del Seor, que llena el
orbe de la tierra, y que en muchos corazones de sacerdotes y de fieles excit un espritu verdaderamente misionero" (22).
6
Su "comida era hacer la voluntad de aquel que lo envi para llevar a cabo su obra. Ciertamente en verdad, Cristo, para
hacer incesantemente la misma voluntad del Padre en el mundo por medio de la Iglesia, opera por medio de sus ministros
y por ende, siempre permanece principio y fuente de la unidad de la vida de ellos" (14).
7
Escondido con Cristo en Dios (22; cf. 13). "Dios, que es el nico santo y santificador, quiso tomar a los hombres como
socios y ayudantes, que humildemente sirvan a la obra de la santificacin" (5). Pero el Seor es el que abre los corazones
y la sublimidad no proviene de los mismos presbteros sino de la virtud de Dios (13). "Porque Dios ha elegido lo dbil del
mundo para confundir lo fuerte" (15). "Aunque la gracia de Dios tambin pueda cumplir la obra de salvacin mediante
ministros indignos, sin embargo, Dios prefiere, de ley ordinaria, mostrar sus maravillas mediante aquellos que, hechos
ms dciles al impulso y conduccin del Espritu Santo..."(12).
8
"As am Dios al mundo, que por l dio a su Hijo unignito" (22).
9
"Para nosotros fue hecho Pontfice santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores" (12).

158
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

esposo (16). El "infunde continuamente, por su humanidad, vida divina en los miembros de
su cuerpo" (5).1
"El fin...es procurar la gloria de Dios Padre en Cristo. La cual gloria est en que los
hombres consciente, libre y agradecidamente, reciban la obra de Dios acabada en Cristo...4
Todas estas cosas, que manan de la pascua de Cristo, sern consumadas en la gloriosa
venida del mismo Seor, cuando l entregue el reino al Dios y Padre" (2). "A aquel, empero,
que puede hacerlo todo ms sobreabundantemente de lo que pedimos, o entendemos,
segn la fuerza que opera en nosotros2: a l la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess" (22).3
h) Gaudium et spes: El hombre y su mundo a la luz de la creacin, redencin y
consumacin trinitarias
"La comunidad de los discpulos de Cristo est integrada por hombres, que, reunidos
en Cristo, son dirigidos por el Espritu Santo al reino del Padre en su peregrinacin" (1). La
Iglesia procede del amor del Padre eterno, fue fundada en el tiempo por Cristo Redentor, y
fue reunida en el Espritu Santo (40)4. "Es propio de la Iglesia hacer presente y como visible
a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovndose y purificndose sin cesar, bajo la
conduccin del Espritu Santo" (21).5 La Iglesia pretende "bajo la conduccin del Espritu
Santo, continuar la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la
verdad, para salvarlo y no para juzgarlo, para servir y no para ser servido (3). Los fieles
cristianos creen que el mundo est "fundado y conservado por el amor del Creador, puesto
ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero, rota la potestad del maligno, liberado por
Cristo crucificado y que resucita, para que sea transformado segn el propsito de Dios y
llegue a la consumacin" (2). El Concilio respecto a estos problemas del hombre quiere
aportar la luz sacada del Evangelio y poner a disposicin del gnero humano las fuerzas
salvficas que la misma Iglesia, bajo la gua del Espritu Santo, recibe de su Fundador (3).
"Cree la Iglesia que Cristo, por todos muerto y resucitado, da al hombre luz y fuerzas por su
Espritu, para que ste pueda responder a su suprema vocacin. Y no ha sido dado a los
hombres otro nombre bajo el cielo, en el que sea necesario salvarse. 6 ...muchas cosas que
no se mudan, tienen su ltimo fundamento en Cristo, que es l mismo ayer, hoy y por
siempre. Por tanto, bajo la luz de Cristo, imagen del Dios invisible, primognito de toda

1
Los fieles "son nutridos con el Verbo de Dios de la doble mesa de la sagrada Escritura y de la Eucarista" (18). 4 ...para
aumentar la gloria de Dios... Cf. 4.
2
"De las tinieblas los llam a su luz admirable" (2)
3
"Dando siempre gracias por todo en el nombre del Seor nuestro Jesucristo al Dios y Padre" (5). "Cada da ms
perfectamente se alabe a Dios, Padre e Hijo y Espritu Santo" (5).
4
Es una "familia, constituida y ordenada en este mundo como sociedad por Cristo y dotada con medios aptos de unin
visible y social" (40). "La Iglesia es el sacramento universal de salvacin, que manifiesta y opera al mismo tiempo el
misterio del amor de Dios por el hombre" (45; cf. 42). "Existe como fermento y cuasi alma de la sociedad humana, que
hay que renovar en Cristo y transformarla en familia de Dios" (40; cf. 92).
5
"Para manifestar la presencia de Dios, sobre todo contribuye, finalmente, la caridad fraterna de los fieles" (21). Cf. 43.
Acotamos respecto a la frmula del texto que lo que se hace presente es el Padre y el Hijo, siendo el Espritu, que tiene
menos rostro, el que conduce.
6
"Igualmente cree que la clave, centro y fin de toda la historia humana se encuentra en su Seor y Maestro" (10). 2 As,
por ejemplo: "por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su evangelio nos abruma"
(22). Cf. 46, etc.
"Dios, revelndose a su pueblo hasta la plena manifestacin en el Hijo encarnado, habl segn la cultura propia a las
diversas edades" (58). Por eso que hay que discernir, bajo la luz de la palabra divina y con la ayuda del Espritu Santo los
diversos lenguajes de nuestro tiempo para que la verdad siempre pueda ser mejor propuesta, etc. (44) 3 Creator es usado
35 veces por el Vaticano II, 23 de las cuales en GS. 4 Cf. tambin 24; 29; 34; 41; 52; 68.

159
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

creatura, el Concilio pretende hablar a todos" (10). Dios ofrece una plensima repuesta a las
cuestiones del hombre, "mediante la revelacin en Cristo su Hijo, que se hizo hombre" (41).2
Dios cre3 al hombre un poco inferior a los ngeles y someti todo bajo sus pies. Lo
cre a su imagen4, "capaz de conocer y amar a su Creador" (12). Lo cre varn y mujer. Y
vio Dios que todo lo que haba hecho era muy bueno (12). El hombre ha sido creado "para
un fin bienaventurado, ms all de los lmites de la miseria terrestre" (18). "Porque Dios
llam y llama al hombre a adherir a l, con toda su naturaleza, en la perpetua comunin de
la vida incorruptible" (18). "Al dilogo con Dios, el hombre es invitado ya desde su
nacimiento, puesto que no existe sino porque, creado por Dios por amor, siempre es
conservado por amor" (19).1 Pero el Creador quiso que el hombre libremente2 adhiriera a l
y alcanzara as su perfeccin plena y bienaventurada (17). En lo ntimo de la conciencia del
hombre resuena la voz de Dios (16) y el hombre tendr que "rendir cuenta de su vida ante
el tribunal de Dios" (17).3 "El hombre es constituido inteligente y libre en la sociedad por el
Dios Creador, pero sobre todo es llamado a la misma comunin de Dios como hijo y a
participar de su felicidad" (21).
El hombre participa de la luz de la mente divina (15) y "tiene la ley en su corazn,
inscrita por Dios" (16). El Creador inscribi las leyes de la vida social en la naturaleza
espiritual y moral del hombre (23).4 "Ms an, el Seor Jess, cuando ora al Padre para
que todos sean uno...como tambin nosotros somos uno (Jn 17, 21s), ofreciendo
perspectivas inaccesibles a la razn humana, indica alguna semejanza entre la unin de las
personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y caridad. Esta semejanza
manifiesta que el hombre, que en la tierra es la sola creatura que Dios haya querido por s
misma, no puede encontrarse plenamente a s mismo, sino por el don sincero de s mismo"
(24). Este interesantsimo texto, similar al de UR 2, vuelve a comparar la unin en la Trinidad
con la unin de los hijos de Dios, pero aqu se saca una consecuencia para el hombre: el
don de s mismo.
"El hombre, creado a imagen de Dios, recibi el mandato de regir el mundo en justicia
y santidad, sometiendo a s la tierra con todo lo que en ella se contiene, y de referir a s
mismo y la universalidad de las cosas, a Dios, reconociendo a Dios Creador de todo, de
manera que, sometidas todas las cosas al hombre, fuera admirable el nombre de Dios en

1
"Y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente ese amor y se entrega a su Creador" (19). "Nos hiciste
para ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto hasta que no repose en ti"(21; cf. 41), en frase de Agustn. "La creatura se
desvanece sin el Creador. Por lo dems, todos los creyentes, sea cual fuere su religin, siempre oyeron su voz y
manifestacin en el lenguaje de las creaturas. Ms an, por el olvido de Dios la misma creatura se oscurece" (36).
"La razn eximia de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios" ("ntima y vital
conjuncin con Dios")(19). El reconocimiento de Dios, autor y fin de todas las cosas (cf. 20), "de ninguna manera se opone
a la dignidad del hombre, fundndose y perfeccionndose la dignidad de ste en el mismo Dios" (21).
2
"La verdadera libertad es un signo eximio de la imagen divina en el hombre" (17). Pero la voluntad del hombre, vulnerada
por el pecado, necesita la gracia para hacer plenamente efectiva su ordenacin a Dios (17). Cf. 25; 37, etc..
3
"Dios es el nico juez y escrutador de los corazones" (28; cf. 14). Cf. 93
4
"Dios, que tiene cuidado paternal de todos, quiso que todos los hombres formaran una sola familia y se trataran
mutuamente con nimo fraterno. Porque todos los creados a imagen de Dios, quien hizo de uno todo el gnero humano
para habitar sobre la universal faz de la tierra, son llamados al nico y mismo fin, esto es a Dios mismo" (24). "Todos los
hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen, redimidos
por Cristo gozan de la misma vocacin y destino divino" (29). "Todo modo de discriminar en los derechos fundamentales
de la persona, ya sea social ya cultural, por causa del sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin, hay que
superarlo y removerlo, como contrario al propsito de Dios" (29). Lo que atenta contra la vida o viola la integridad de la
persona humana, o ofende la dignidad humana "contradicen en grado sumo el honor del Creador" (27).

160
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

toda la tierra"(34).1 Por eso, los cristianos "estn ms bien persuadidos que las victorias del
gnero humano son signo de la grandeza de Dios y fruto de su inefable designio" (34). 2 La
autonoma de las cosas creadas tambin es congruente con la voluntad del Creador (36).3
Tambin el Creador fund "la ntima comunidad de vida y de amor conyugal", con sus
leyes propias (48). "Pues el mismo Dios es autor del matrimonio, dotado de varios bienes y
fines" (48).4 Y "Dios, Seor de la vida, entreg a los hombres el sobresaliente oficio de
preservar la vida" (51). Al cultivar la tierra y participar en los grupos sociales, el hombre
"sigue el designio de Dios, manifestado en el comienzo de los tiempos, de someter la tierra
y perfeccionar la creacin, y se cultiva a s mismo 5 ; al mismo tiempo observa el gran
mandamiento de Cristo de prodigarse al servicio de los hermanos" (57).6 Igualmente, "Dios
destin la tierra con todo lo que en ella se contiene, al uso de todos los hombres y pueblos"
(69) . Tambin "es evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se funda en la
naturaleza humana y, por tanto, pertenece al orden prefijado por Dios" (74). "La paz "es el
fruto del orden para la sociedad humana plantado por su divino Fundador" (78). 7
Finalmente, "siendo Dios Padre el principio8 y fin de todas las cosas, todos somos llamados
a ser hermanos" (92).
Sin embargo, el hombre "est inmerso en mltiples males, que no pueden provenir
del Creador bueno" (13).8 Porque el mundo fue puesto por el hombre bajo la servidumbre
del pecado, pero fue liberado por Cristo crucificado y resucitado (2).9 "El Verbo de Dios, por
quien todo fue hecho, l mismo se hizo carne, de manera, hombre perfecto, de salvar 3 a
todos y recapitular todas las cosas" (45). "Cristo resucit, destruyendo con su muerte la
muerte, y nos regal la vida10, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba,

1
La actividad humana, individual y colectiva, responde al propsito de Dios, desarrolla con su trabajo la obra del Creador,
contribuye al designio divino en la historia (34). Los hombres y mujeres, aun en sus trabajos ordinarios, pueden pensar
que con su trabajo desarrollan la obra del creador (34).
2
No se oponen "a la potencia de Dios, como si la creatura racional fuera mula del Creador" (34).
3
La verdadera ciencia nunca atentar contra la fe, "porque las cosas profanas y las cosas de la fe toman su origen del
mismo Dios"(36). El que se esfuerza por escrutar los secretos de la realidad humilde y constantemente, "es conducido
como por la mano de Dios, que sosteniendo todas las cosas, hace que ellas sean lo que son" (36).
4
"El mismo Dios que dijo: no es bueno que el hombre est solo y que hizo al hombre desde el comienzo varn y mujer,
querindo comunicarle cierta participacin especial en su propia obra creativa, bendijo al varn y a la mujer diciendo:
creced y multiplicaos. ...que los cnyuges estn dispuestos, con fuerte nimo, a cooperar con el amor del Creador y
Salvador, que mediante ellos dilata y enriquece cada da su familia" (50). Al cumplir stos su misin, confiados en la
Providencia, glorifican al Creador y se perfeccionan en Cristo (50)
5
Al dedicarse a los diversos estudios, puede contribuir sumamente a que la familia humana se eleve a pensamientos ms
sublimes sobre lo verdadero, bueno y hermoso "y as ms claramente se ilumine con la admirable Sabidura, que desde la
eternidad estaba con Dios (57).
6
En el concepto de la persona humana integral "sobresalen los valores de la inteligencia, voluntad, conciencia y fraternidad,
todos los cuales se fundan en Dios Creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cristo" (61).
7
La paz terrena "es figura y efecto de la paz de Cristo, que emana de Dios Padre. Porque el mismo Hijo encarnado,
Prncipe de la paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo
y un solo cuerpo, en su propia carne mat el odio y, exaltado por la resurreccin, infundi el Espritu de caridad en los
corazones de los hombres" (78). Cristo es el autor de la paz (77). "La Providencia divina instantemente exige de nosotros
que nos liberemos de la antigua servidumbre de la guerra" (81). 8 Autor de los esclarecidos bienes del espritu humano
(92)
8
"El hombre fue constituido en la justicia por Dios" (13).
9
El mismo Seor vino para liberar y confortar al hombre, renovndolo interiormente y echando fuera al que lo retena en
la servidumbre del pecado (13). Liber al hombre de la muerte con su muerte (18). 3 Cf. Tambin 3; 10; 22; 32; 38; 48;
57; 76, etc.
10
Cf. 18.

161
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Padre" (22) . "Cordero inocente, por su sangre libremente efundida nos mereci la vida, y
en l Dios nos reconcili con l y entre nosotros y nos arranc de la servidumbre del diablo
y del pecado, de tal forma que cada uno de nosotros pueda decir con el Apstol: el Hijo de
Dios me am y se entreg a s mismo por m (Ga 2, 20)" (22). El mismo Dios es, pues, el
Creador y Salvador1, Seor de la historia humana y de la historia de salvacin (41).2
El Verbo de Dios3, "antes de hacerse carne para salvar todo y recapitularlo en s, ya
estaba en el mundo, como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9s)" (57). Porque
"el Verbo de Dios, por el que todo ha sido hecho, l mismo se hizo carne y habit en la tierra
de los hombres; como perfecto hombre entr en la historia del mundo, asumindola y
recapitulndola8 en s mismo. El nos revela a nosotros que Dios es caridad" (38).4 "En
realidad, el misterio del hombre slo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo
encarnado.5 Porque Adn, primer hombre, era figura del futuro6, es decir de Cristo Seor.
7 Cristo, novsimo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor,

manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre su altsima vocacin. No


es, pues, admirable que las verdades dichas encuentren en l su fuente y alcancen su cima.
El que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15), l mismo es hombre perfecto, que restituy
la semejanza divina a los hijos de Adn, deformada desde entonces por el primer pecado.
Habiendo sido asumida en l la naturaleza humana, no destruida8, por eso mismo tambin
en nosotros fue transportada a dignidad sublime. Porque l, Hijo de Dios, por su encarnacin
de alguna manera se ha unido con todo hombre" (22).9 La ndole comunitaria con que Dios
cre y salva al hombre (constituye un pueblo) "se perfecciona y consuma por la obra de
Jesucristo" (32). 10 "Primognito entre muchos hermanos, con el don de su Espritu
constituye, despus de su muerte y resurreccin, una nueva comunin fraterna entre
aquellos que lo reciben en fe y caridad, es decir en su cuerpo, que es la Iglesia" (32). 11 "El
1
Cf. tambin 50.
2
Dios, que cre al hombre a su imagen, lo redimi del pecado (41).
3
En 57 habla de "la admirable Sabidura, que desde la eternidad estaba con Dios, disponiendo todo con l, jugando en el
orbe de la tierra, teniendo sus delicias en estar con los hijos de los hombres (Cf. Prov. 8, 30s)" 8 Cf. tambin 45; 57
4
Cf. 52; 93. "Y a la vez nos ensea que la ley fundamental de la perfeccin humana y, por tanto, de la transformacin
del mundo, es el nuevo mandato del amor" (38). Esta caridad tambin hay que tenerla en los acontecimientos ordinarios
de la vida (38). Cristo est en los hermanos, en los pobres (27; 88; 93). En el amor mutuo el mundo reconocer que somos
sus discpulos (93; cf. 28).
Cristo nos ensea a llevar la cruz (38).
5
"Quienquiera que sigue a Cristo, hombre perfecto, l mismo se hace ms hombre" (41)..
6
"Cualquier forma en que se reprentaba el limo, se pensaba en Cristo hombre futuro" (cita de Tertuliano en prr. 22 nota
7
)
8
"Ni el Dios Verbo fue transmutado en la naturaleza de la carne, ni la carne transferida a naturaleza del Verbo". "Porque
a la manera que su santsima e inmaculada carne animada, que fue deificada, no pereci, sino que permaneci en su propio
estado y razn". "Hay que reconocerlo en dos naturalezas sin confusin, sin mutacin, sin divisin, sin separacin" (citas
de los concilios de Constantinopla II y III, y del de Calcedonia, en prr. 22 nota 22). "As tambin su voluntad humana
deificada, no pereci" (cita del concilio de Constantinopla III en n. 23 de prr. 22).
9
Trabaj con manos humanas, etc. (cf. 22). "Padeciendo por nosotros, no slo nos dio ejemplo para que sigamos sus
huellas, sino que tambin instaur la va, siguiendo la cual, la vida y la muerte son santificadas y reciben nuevo sentido"
(22).
10
En el mismo nmero corrobora esto con aspectos de la vida y pascua de Jess.
11
Cristo Seor bendijo el amor matrimonial, "salido de la divina fuente de la caridad, y constituido a ejemplo de su unin
con la Iglesia. Porque, as como Dios antiguamente sali al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y de fidelidad,
as ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, por el sacramento del matrimonio viene al encuentro de los
fieles cristianos cnyuges. Adems permanece con ellos, para que al modo como el am a su Iglesia y se entreg por ella,
as los cnyuges, con mutua entrega, se amen mutuamente con perpetua fidelidad. El autntico amor conyugal es asumido
en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia" (48). La familia

162
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Seor es el fin de la historia humana, el punto hacia el que convergen los deseos de la
historia y de la civilizacin, el centro del gnero humano, gozo de todos los corazones y
plenitud de todas sus apetencias. El es aquel al que el Padre resucit de entre los muertos,
exalt y coloc a su diestra, constituyndolo juez de vivos y muertos" (45).
"Constituido Seor por su resurreccin, Cristo, a quien se ha dado toda potestad en
el cielo y en la tierra, ya opera en los corazones de los hombres por la virtud de su Espritu"
(38)1 El pueblo de Dios es conducido por el Espiritu del Seor2, que llena el orbe de la tierra,
y procura discernir en los acontecimientos y deseos de los hombres qu cosas en ellos son
signos de la presencia o del designio de Dios (11).3 "El hombre cristiano, hecho conforme
a la imagen del Hijo, que es el primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del
Espritu, con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espritu,
que es prenda de la herencia, todo el hombre es restaurado interiormente, hasta que llegue
la redencin del cuerpo: Si el Espritu de aquel que resucit a Jess desde los muertos
habita en vosotros, el que resucit a Jess desde los muertos vivificar tambin vuestros
cuerpos mortales por su Espritu que inhabita en vosotros" (22). Diversos son los dones del
Espritu (38)4 "Vivificados y reunidos en su Espritu, peregrinamos hacia la consumacin de
la historia humana, que es plenamente congruente con su designio de amor: Instaurar en
Cristo todo, lo que est en los cielos y en la tierra. Dice el mismo Seor: He aqu que vengo
pronto y mi recompensa conmigo, para dar a cada uno segn sus obras. Yo soy el alfa y
omega, primero y ltimo, el principio y el fin" (45).
La muerte corporal, de la que estara substrado el hombre si no hubiera pecado, ser
vencida, cuando el hombre sea restituido a la salvacin, perdida por su culpa, por el Salvador
omnipotente y que tiene misericordia (18).5 El cuerpo del hombre, creado por Dios, ha de
ser resucitado el ltimo da (14). As el cristiano "asociado al misterio pascual6, configurado
a la muerte de Cristo, andar al encuentro de la resurreccin robustecido por la esperanza"
(22).7 "El Seor dej a los suyos una prenda de tal esperanza y un vitico para el camino
en aquel sacramento de la fe, en el que los elementos de la naturaleza cultivados por el
hombre se convierten en el cuerpo y la sangre gloriosos, en la cena de la comunin fraterna
y degustacin del convite celeste" (38). Pero "una ardua lucha contra los poderes de las
tinieblas recorre toda la historia de los hombres, que, iniciada desde el origen del mundo, se

cristiana, surgiendo del matrimonio, imagen y participacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, manifiesta la
viva presencia del Salvador en el mundo (48). "Este amor, con un don especial de la gracia y de la caridad, el Seor se
dign sanar, perfeccionar y elevar" (49)
1
"No slo suscitando el deseo del siglo venidero, sino con ese mismo deseo animando, purificando y robusteciendo
tambin los generosos propsitos con que la familia humana se empea en volver ms humana su propia vida y en someter
toda la tierra a este fin" (38).
2
Por virtud del Espritu, la Iglesia ha permanecido fiel esposa de su Seor (43). La unidad de los que confiesan al Padre
y al Hijo y al Espritu Santo es impulsada por el Espritu (cf. 92; vase 42)
3
"Por el don del Espritu Santo, el hombre accede a contemplar el misterio del designio divino y a saborearlo en la fe"
(15) . "El Espritu de Dios, que con admirable providencia dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, est
presente a esta evolucin", por la que crece la eximia conciencia de la dignidad de la persona humana (26).
4
"Mientras a unos los llama a que den un testimonio manifiesto mediante el deseo de la morada celeste y a que lo conserven
vivo en la familia humana, a otros los llama a dedicarse al servicio terreno de los hombres preparando mediante este
ministerio la materia del reino celeste" (38). A todos los libera para que se proyecten hacia las realidades futuras (38).
5
La fe "ofrece la posibilidad de comunicar en Cristo con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte, dando la
esperanza que alcanzaron ellos la verdadera vida junto a Dios" (18).
6
"Debemos sostener que el Espritu Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo
slo conocido por Dios" (22). Cf. 41.
7
La esperanza viva es un don del Espritu Santo (93).

163
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mantendr hasta el ltimo da1, dicindolo el Seor" (37).2 Dios nos prepara una nueva
habitacin y una nueva tierra. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios sern
resucitados en Cristo y ser liberada toda aquella creatura que Dios cre por causa del
hombre (39).3 La patria brillar con la gloria del Seor (93). Entre tanto, "hay que purificar
todas las actividades del hombre con la cruz y resurreccin de Cristo y conducirlas a la
perfeccin. Porque el hombre, redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espritu
Santo, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues las recibe de Dios, y las mira
y respeta como fluyendo de la mano de Dios"(37). "Todo es vuestro, mas vosotros de Cristo,
y Cristo de Dios (1Co 3, 22s)" (37). "Al que es poderoso para hacer todo ms
sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos, segn la virtud que opera en
nosotros, a l sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess por todas las generaciones de los
siglos. Amn (93).
Haciendo un cierto resumen, podemos decir que esta constitucin destaca
fuertemente al Dios Creador, que llama al hombre a la comunin con l y que le dej impresa
su ley para que ste dominara el mundo. El hombre pec en su libertad, pero todo es
salvado y recapitulado por Cristo, restaurado gracias a su Espritu.4 El mundo est "fundado
y conservado por el amor del Creador, puesto ciertamente bajo la servidumbre del pecado,
pero, rota la potestad del maligno, liberado por Cristo crucificado y que resucita, para que
sea transformado segn el propsito de Dios y llegue a la consumacin" (2). Del A. T. casi
no trata. Todo se ilumina a la luz de Cristo. "En realidad, el misterio del hombre slo se
esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado" (22). La naturaleza humana
fue asumida por ste y no destruida. El Verbo de Dios se ha unido, de alguna manera, con
todo hombre. El es el fin de la historia y vendr pronto. Entonces, vencida la muerte, los
hijos de Dios resucitarn en Cristo y sern liberadas todas aquellas creaturas que Dios cre
por causa del hombre. El mundo va siendo hecho uno (familia de hermanos) a imagen de
la unin de las personas divinas. Todos los bienes son de nosotros, nosotros de Cristo y
Cristo de Dios.
2) ALGUNAS REFLEXIONES DE CONJUNTO
Como declar al comienzo, no pretendo un estudio gentico1 ni exhaustivo. Por eso
estas reflexiones son slo el resultado de este primer acercamiento y dejarn abiertas
muchas preguntas que seran dignas de una investigacin posterior. Las referencias que
en esta parte conclusiva har a los textos sern relativamente pocas2 y muchas veces, por
as decirlo, a modo de algn ejemplo.
Escaso uso de algunos trminos especficos de teologa trinitaria 3
Lo primero que llama la atencin en nuestro tema es que, pese al rico contenido
trinitario, el vocablo Trinitas slo aparece seis veces y trinum cuatro, todas ellas en LG y
UR. Por tanto, el Concilio, que habla muy a menudo de Dios Padre, del Hijo (o Verbo) y del
Espritu en su relacin a nosotros (economa), rara vez los engloba bajo esos vocablos. Si
tomamos el vocablo persona, veremos que este aparece slo dos veces usado en relacin
a las personas divinas (dejando a un lado SC 5 4), pese a hablar mucho de la persona

1
Hasta la venida del Seor (40). Cf. 78.
2
La potencia de Dios a menudo manifiesta la fuerza del evangelio en la debilidad de los testigos (76).
3
Estos bienes, "despus que lo hayamos propagado en la tierra, en el Espritu del Seor y segn su mandato, posteriormente
los encontraremos de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el
reino eterno y universal: reino de verdad y vida, reino de santidad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. En esta
tierra ya est presente el reino en misterio; viniendo el Seor ser consumado" (39).
4
El Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse al misterio pascual.

164
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

humana y su dignidad. Estas dos veces son UR 2 5 y GS 24. Segn UR 2, el supremo


ejemplar y principio del misterio de la unidad de la Iglesia es la unidad del nico Dios Padre

1 A este respecto puede verse N. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad". La Santsima Trinidad en el Vaticano II.
Estudio gentico-teolgico (Koinonia, 14), Salamanca 1981, cap. 3. Muestra el gran cambio que hubo desde lo
preparatorio hasta la visin trinitaria del texto definitivo de LG. Anota la influencia del esquema chileno respecto al
Espritu Santo en LG 4. Segn E. Vilanova (L'intersessione (1963-1964), p. 486, en G. Alberigo (ed.), Storia del concilio
Vaticano II. III: Il concilio adulto. Il secondo periodo e la seconda intersessione settembre 1963-settembre 1964, Bologna
1998, pp. 367512) , el esquema chileno fue fruto del trabajo de J. Ochagava, E. Vigano y J. Medina, por encargo del
Cardenal Silva. Vase A. M. Charrue, Le Saint-Esprit dans Lumen Gentium, pp. 19-29, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta
(LG 53).
Mlanges thlogiques, Hommage Mgr Grard Philips (BEThL, 27), Gembloux 1970, pp. 19-39.
Silanes, en su obra, concluye que la imagen trinitaria de la Iglesia del Vaticano II tiene su fundamento en las misiones
divinas. "Esta presentacin ha sacado a la Trinidad de su aislamiento para insertarla en un contexto histrico salvfico, en
relacin con su obra, la Iglesia" (Ib., 199s). Antes haba dicho: " El Vaticano II ha sacado al Misterio Trinitario del
aislamiento olmpico, al que haba sido relegado por la mayora de los telogos y pastores de alma, y lo ha acercado al
hombre como su 'humus' vital. Ahora podemos contemplar a la Trinidad a travs de estas relaciones personales y familiares
que ha querido tener con la Iglesia y, en ella, con los hombres" (Ib., p. 105).
2 Con excepciones, que provienen de cmo se fue en la prctica desenvolviendo el mtodo de trabajo, p. e. el uso
de ndices.
3 Como ayuda para el anlisis por trmino, emple preferentemente el Index Verborum cum documentis concilii
Vaticani Secundi de Ochoa.
4 Cristo es mediador. En efecto su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra
salvacin. Se habla, entonces de la persona del Verbo, pero en cuanto mediador, porque tiene como instrumento unido a l
su humanidad. Dicho de otra forma, la unidad de Cristo le viene de la persona del Verbo (la dualidad es de las naturalezas).
Esta frmula agradara a los odos alejandrinos. Se alude, adems, indirectamente a la persona de Cristo, cuando se dice
que el obispo o el presbtero acta in persona Christi (SC 33; LG 10; 21; 28; 37; AG 39; PO 2; 12). Finalmente, tenemos
dos textos referidos a la persona de Cristo con cierta distincin respecto a su obra: "Ante todo el reino se manifiesta en la
misma persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre" (LG 5); Mara se consagr totalmente a la persona y obra de su
Hijo (LG 56). Por tanto, cuando se habla de persona en estos casos, se refiere al encarnado y SC 5 es en relacin a la
encarnacin redentora y no a la persona del Verbo en referencia a las otras personas trinitarias. 5 Igualmente aqu se
aludira,y slo aqu, a la mutua presencia entre el Padre y el Hijo en la cita de Jn 17, 21, pero esto es en la perspectiva
econmica de la unidad de los cristianos.
e Hijo en el Espritu Santo1 en la Trinidad de las Personas.2 Segn GS 24, cuando Jess
suplica al Padre que todos sean uno como ellos son uno, insina alguna similitud entre la
unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la caridad. Y esta similitud
manifiesta que el hombre no se puede encontrar plenamente a s mismo sino por el sincero
don de s mismo. 3 La similitud est, pues, entre las dos unidades o uniones. GS lo
fundamenta en Jn 17, 21s y saca la conclusin del don de s mismo, que si lo aplicamos a
la unidad divina dice relacin a las procesiones, donde, por ejemplo, el Padre da todo al Hijo
menos ser Padre. Estos escassimos textos en que se emplea persona para la Trinidad,
de hecho van a ser muy continuados en el postconcilio por aquella teologa trinitaria que
destaca la comunidad trinitaria como prototipo de la comunidad eclesial y humana. 4 Si

1
Cf. UR 7. Vase en LG 27 la exhortacin a la adhesin de los fieles al obispo, como la Iglesia a Jesucristo, como ste al
Padre, para que todo sea concorde en la unidad (cf. Ignacio, Ef 5, 1).
2
El nico Dios parece referirse a Dios uno, que es Padre e Hijo. En ese sentido, la 'dinmica' en el decir no partira aqu
del Padre sino del Dios uno. Esto reflejara ms bien una teologa occidental. La unidad es en el Espritu Santo.
3
Y cita a Lc 17, 33.
4
Entre otros muchos podra verse el reciente artculo de B. Nitsche (Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild
und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogrammes zur CommunioEkklesiologie, en B.

165
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

pasamos ahora a otro componente bsico de la explicacin trinitaria, la relacin,


encontramos que este vocablo no es mencionado en referencia a la Trinidad. Finalmente,
no me pareci encontrar explcitamente ninguna alusin a la explicacin sicolgica
agustiniana tomista. Esto sera digno de mayor investigacin.
Volviendo al escaso uso del vocablo Trinitas, este aparece por primera vez cerrando
el captulo quinto de LG5 sobre la vocacin universal a la santidad en la Iglesia: "para la
mayor gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo y por Cristo es la fuente y el origen
de toda santidad". Y en el nmero 51 se hablar de la alabanza de la santsima Trinidad en
la que mutuamente se comunican los fieles de la tierra con los del cielo.1 Finalmente termina
esta constitucin (LG 69) con la congregacin de todos en un pueblo para gloria de la
santsima e individua Trinidad. El texto de UR 142 alude a la Trinidad (y Encarnacin) como
un dogma fundamental de la fe cristiana, y UR 15 afirma que, teniendo el acceso al Padre
por el Hijo en el Espritu, se consigue la comunin con la santsima Trinidad, hechos
consortes de la naturaleza divina (2P 1, 4). En este texto, la Trinitas, igual que en los textos
anteriores de alabanza y glorificacin, est inserta en la economa de Dios. La Trinidad, en
UR 15 , aparece de hecho en cierto contrapunto a la naturaleza divina de la que
participamos. Esta participacin de la naturaleza divina tambin la encontramos en LG 40;
DV 23 y AG 3, y nunca ms se habla de natura en referencia a la divina.4 Si nos fijamos en
el vocablo trinus, vemos que se menciona el Dios trino y uno (o uno y trino), a quien se
contempla claramente, tal como es, en el cielo5 (LG 49); a quien se magnifica en un mismo
canto de alabanza (LG 50) ; en quien creen todos los cristianos UR 12). En el movimiento
ecumnico participan los que invocan al Dios trino (UR 1)
Por tanto, el uso de los trminos vistos, que es escaso, nos lleva a una clara
conclusin. No trata el Concilio Vaticano II de la Trinidad en s, de la inmanente, sino que
siempre habla en una perspectiva econmica.1 Los textos que ms entran, por as decirlo,
en la Trinidad en s, son los dos textos referidos a la unin o unidad de las Personas divinas,
que es aludida justamente como prototipo de la unin de la iglesia y de los hombres, por
tanto, tambin desde una perspectiva econmica.
En AG 2 llama a Dios Padre "principio sin principio del que es engendrado el Hijo y
de quien procede el Espritu Santo por el Hijo". Esto que parece tocar tan directamente a la
Trinidad en s, est, sin embargo, enmarcado en las misiones del Hijo y del Espritu, de las
que toma su origen la Iglesia misionera, segn el plan del Padre. Y este plan fluye del
fontanal amor del Padre, que crea libremente y llama graciosamente a que comuniquemos
con l en la vida y en la gloria, difundiendo liberalmente su bondad divina. Por tanto, son
procesiones enmarcadas en la economa. Al decir que el Espritu procede por el Hijo, usa
la frmula querida por los orientales (nunca usa el Filioque), pero esto tambin se explica
porque ella es una frmula ms dinmica para la misin.2
Pese a no tratar de la Trinidad en s, es un concilio eminentemente trinitario3 en su
visin pastoral, como se manifiesta por la enormidad de textos acumulados en la parte ltima

J. Hilberath (ed.), Communio- Ideal oder Zerrbild. von Kommunikation? (QD, 176), Herder 1999, pp. 81-114), que de
ninguna manera convence. 5 LG 47.
1
Esto va justamente despus de haber dicho que el culto latrutico es al Dios Padre por Cristo en el Espritu, lo que muestra
la txis de la glorificacin econmica.
2
Dejamos a un lado el nmero 2, ya visto, sobre la unidad de los tres en la Trinidad de personas.
3
Sigue al acceso al Padre, pero sin poner la comunin con la Trinidad.
4
Tampoco utiliza substantia y essentia.
5
Cf. DH 1305.

166
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de este trabajo, en que aparecen actuando el Padre, el Hijo y el Espritu 4, o algunos de los
tres, en relacin a nuestra salvacin. Actan, por tanto, en la economa, en la historia de

1 N. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 9s) introduce as: "El Concilio ha dado por supuesta la ontologa trinitaria. El
carcter pastoral del Concilio, sin embargo, y el haber constituido a la Iglesia en tema central de su reflexin, hizo aflorar
a la Trinidad como 'clave de bvedad' de todo el misterio cristiano. Una comprensin de la Iglesia en su dimensin de
misterio y sacramento, tal como nos la ha ofrecido el Vaticano II, ha puesto de relieve a la Trinidad como razn primera
y ltima de su ser y de su misin. La Iglesia, como misterio, en efecto, es la res proyectada por el Padre, realizada por
el Hijo en toda su obra salvfica y alentada por el Espritu. La Iglesia es, en definitiva, una misteriosa extensin en el
tiempo del Misterio mismo del ser divino, que es una comunin de vida compartida. La iglesia participa en Cristo de la
filiacin divina y est ordenada a la comunin definitiva con las tres personas 'en casa del Padre'. Es as como nos
presenta la revelacin a la Trinidad y como la entendieron, vivieron y predicaron los Padres: la Trinidad en relacin con
su economa" Y en la conclusin(Ib., 445s) aadir: "La necesidad de exconjurar el subordinacionismo llev al
Magisterio y a la teologa a acentuar la igualdad esencial de las tres personas y la unicidad de operacin ad extra con el
consiguiente peligro de diluir la peculiaridad personal respectiva en el actuar del Dios Trino. El Concilio, en consonancia
total con la Escritura, ha presentado a cada una de las Personas, actuando como tal Persona. El Padre en su condicin
de Padre; el Hijo como tal Hijo y el Espritu Santo en su propiedad peculiar de Espritu. Cada una de las personas
divinas se ha manifestado en la historia de la salvacin actuando la misma obra salvfica, pero segn su condicin
'nocional' o
'personal"". En Vaticano II, p. 1428s (en Diccionario teolgico. El Dios Cristiano, Salamanca 1992, pp. 1425-1433) dir
este mismo autor: "Esta ptica (SS. Trinidad en el marco de la economa salvfica) es una constante en todos los documentos
conciliares, salvo raras excepciones, en las que aparecen expresiones ms esencialistas o estticas. Con ello el Concilio ha
conectado con la ms pura tradicin bblica y patrstica, sobre todo oriental, que ha contemplado siempre el actuar trinitario
'ad extra' segn el orden de sus procesiones".
2 El texto anterior deca que el Padre es principio sin principio, del que proceden la persona del Hijo y la persona del
Espritu Santo (Acta Synodalia, IV, 6, p. 208). Se lo enmend para aclarar la diversidad de las procesiones, respondiendo
a diversos modos de 10 Padres (Acta Synodalia, IV, 7, p. 14s).
3 Antes de terminar el Concilio exclamaba M. Philippon (La Santsima Trinidad y la Iglesia, p. 341, en G. Barana, La
Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitucin conciliar sobre la Iglesia, I, Barcelona 1968, 3a ed., pp. 341-
363): "Todas las enseanzas del concilio sobre el misterio de la Iglesia estn marcadas con el 'sello de la Trinidad'. La
naturaleza ntima de la Iglesia encuentra en el misterio trinitario sus orgenes eternos, su forma ejemplar y su finalidad".
4 "No menos de cincuenta veces son las ocasiones en las que aparecen conjuntamente las tres personas en los diversos
documentos conciliares en funcin de la salvacin del hombre" (Silanes, Vaticano II, p. 1427). Omite los prrafos ms
amplios.
salvacin.1 Para expresar esto, el Concilio usa principalmente el lenguaje neotestamentario,
en el cual brilla, por as llamarla, la 'monarqua' del Padre, de quien todo viene y a quien
todo vuelve. El gran servicio del Vaticano II, en nuestro tema, es haber presentado el
misterio cristiano, especialmente la Iglesia con su liturgia, etc., la revelacin y el mundo del

1
As el Vaticano II nos presenta una Trinidad dinmica y no una Trinidad en s. El vocablo historia aparece 64 veces, de
las que 33 corresponden a GS, donde muchos textos se refieren a la historia humana. Pero el misterio de Cristo afecta
toda la historia humana (OT 14). Con la misin de Cristo, Dios entr de modo nuevo y definitivo en la historia de los
hombres (AG 3; cf. GS 38). En Cristo se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana (GS 10). Su
consumacin ser cuando todo est instaurado en Cristo (cf. GS 45). Y as como hay un nico Dios Salvador, que es el
Creador, as tambin un nico Seor lo es de la historia humana y de la historia de salvacin (GS 41). La compenetracin
de la ciudad terrestre y celeste es el misterio de la historia humana (GS 40). As igualmente, aunque hay que distinguir el
progreso terreno del crecimiento del reino de Cristo, sin embargo aqul interesa en gran manera al reino de Dios, en cuanto
sirva para mejor ordenar la sociedad humana (GS 39). Ms directamente sobre la historia de salvacin, dentro del uso del
trmino historia, hablara el Vaticano II unas 23 veces. Si en SC 16 alude al misterio de Cristo y a la historia de salvacin,
en SC 35 los identifica (vase PO 22). El uso, en general, del vocablo historia es, pues, un indicio de la perspectiva
histrica del Concilio.

167
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hombre, trinitariamente. Esto de manera tal, que no se pueda concebir la teologa sino
empapada de Trinidad.1
Teologa del Dios uno?
Aunque la accin trinitaria es preponderante, una pregunta digna de investigar, sera
hasta dnde se habla a veces del Dios uno, que es trino, o de Dios sin explicitar la Trinidad;
hasta dnde el Dios uno puede reemplazar o desplazar al Padre.2 Creera que fundamental
o significativamente no. Porque cuando se habla de Dios, sin llamarlo explcitamente Padre,
fcilmente aparece, en ese texto o en su contexto, o enviando al Hijo o obrando por l en el
Espritu, etc. Igualmente la vuelta es en el Espritu por el Hijo hacia l. Esto sera lo normal
y muy repetido. Pero hay algunos textos que, reflejando un poco los tratados De Deo uno,
insinen el Dios que no sea necesariamente y en cierto sentido slo el Padre? 3 Esto sera
ms difano si se tratara de la Trinidad en s y entonces se hablara de la esencia divina
comn a los tres y se estudiaran sus atributos esenciales. Pero eso, como acabamos de
ver, est ausente del Vaticano II.4 Cuando habla de la Providencia de Dios, a qu persona
se refiere o slo al Dios uno? Con todo, la Providencia puede estar explcitamente
relacionada al plan de Dios, que es el del Padre.5 Ms acuciante puede ser la pregunta
cuando se habla de vivir sin Dios o para l, del conocimiento de Dios, de Dios como sentido
del hombre, etc. Es evidente que 'Dios' no se dice slo del Padre, en textos p. e. de alabanza
a Dios, Padre

1
En este sentido la Trinidad no es un tratado aparte.
2
Segn Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", p. 231 n 31), 121 veces se utiliza el trmino 'Padre' referido a la primera
persona de la Trinidad. Segn C. Molari (Dio, col. 1002, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano
Secondo, Roma 1969, col. 1001-1007), "... en numerosos otros textos se siente el reflejo de una terminologa sucesiva que
usa el nombre "Padre' para indicar la primera persona y utiliza el nombre "Dios" para designar los aspectos comunes a la
divinidad".
3
Por supuesto que el Hijo, alguna vez, tambin es llamado directamente Dios (LG 8; 48; UR 20; AG 3) o se habla de la
Madre de Dios.
4
En UR 2 parecera referirse al Dios uno, que es Padre e Hijo en el Espritu.
5
As en PC 13 se habla de la Providencia del Padre. Cf. DV 3.

168
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

e Hijo y Espritu Santo1 o cuando se habla del Dios trino. Creo que no siempre se podr
ver claro en este asunto.2
Yo slo quiero detenerme, a este respecto, en unos textos que me llamaron la
atencin sobre Dios creador y redentor. El tema del Creador, que ya est comprendido en
el designio salvador (restaurador) del Dios cristiano, y que, por otra parte, es tema comn
entre las religiones, aparece con fuerza a propsito de las realidades temporales. As de las
35 veces en que encontramos Creator, 23 estn en GS. Y si se habla de creacin desde la
fe en Cristo, fcilmente se aludir tambin a la redencin. As se llega a las siguientes
expresiones sobre el Dios creador y redentor.3 Segn LG 31, a los laicos compete de modo
especial iluminar y ordenar las cosas temporales de tal modo, que se hagan y crezcan segn
Cristo y sean para alabanza del Creador y Redentor. Y en GS 50 afirma que el amor
conyugal y la vida de familia tienden a que cooperen los esposos con el amor del Dios
Creador y Salvador, que por medio de ellos dilata y enriquece Su familia. Segn GS 41, el
mismo Dios que es Salvador, es tambin el Creador; igualmente el mismo Seor es no slo
de la historia humana sino tambin de la historia de salvacin, lo que no quita la justa
autonoma de la creatura, sino ms bien la restituye a su dignidad y la afirma. 4 Podemos
nosotros pensar, en referencia a estos textos, que el Creador es el Dios Padre 5, como lo
decimos en el Credo, pero crea por su Verbo.6 Por otra parte, tambin el Padre es Salvador,
mediante su Hijo y el Espritu. Sea lo que sea de estas expresiones, como de otras posibles
alusiones al Dios uno, el conjunto del Vaticano II nos mostrara normalmente al Padre (
muchsimas veces con el nombre de Dios y unas 147 veces con el de Padre), al Hijo y al
Espritu santo, actuando en nuestra salvacin. Decididamente habla trinitariamente de Dios,
aunque no excluya otras expresiones.7

1
P. e. UR 20; PO 5.
2
Segn Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 229-231), "hasta 867 veces aparece en los documentos conciliares el trmino
'Dios' por el Padre. Cuando habla del A. T. incluso, el Concilio emplea el trmino 'Dios' indicando al Padre. En
determinadas ocasiones, principalmente cuando el Concilio se dirige a los no cristianos, ha empleado el trmino 'Dios',
por el 'Ser absoluto', autor y rbitro supremo de todo lo existente, que puede ser descubierto desde el hombre... Tampoco
el nombre de Dios est por el Padre en algunas ocasiones en las que el trmino se refiere a toda la Trinidad... El Concilio
abunda en la expresin 'Madre' de Dios', en la que el trmino 'Dios' est por el Hijo... La expresin 'Hijo de Dios referida
a Cristo e 'hijos de Dios', dicha de los hombres, que utiliza frecuentemente el Concilio, es sinnima de Hijo e hijos del
Padre respectivamente." Sobre el referirse a toda la Trinidad, cf. p. e. LG 49; 50; PO 5; AA 16; UR 1; 2; 20: GS 19.
3
El texto de AA 16 puede ser ledo trinitariamente.
4
Segn AA 5, los laicos ejercen su apostolado tanto en el orden espiritual como temporal, los cuales rdenes, aunque se
distingan, de tal manera estn conectados en el nico plan de Dios, que el mismo Dios pretende reasumir en Cristo todo el
mundo hacia la nueva creatura. Cf. p. e.: AA 7; GS 36; 39; 61. Vase CD 12; GE 2. GS 59 habla de un doble orden del
conocimiento, citando al Vaticano I (cf. LG 33). Vase DH 2. En AG 22 se habla de lo que sirve para confesar la gloria
del creador e ilustrar la gracia del Salvador. Segn LG 2, el Padre cre y decret elevar a la participacin de la vida divina.
5
P. e. LG 17.
6
P. e.: DV 3 (crea y conserva y se manifiesta desde el comienzo...) (cf. LG 7); AG 3 (a su Hijo, por quien hizo los siglos,
lo constituy heredero); GS 38 y 45 (por quien todo fue hecho, l mismo se hizo hombre para asumir, salvar, recapitular).
7
No reflexiona explcitamente sobre la trascendencia de Dios respecto al hombre, tema que fcilmente se podra
desarrollar en relacin al De Deo uno. Quizs esto se deba, en parte, a una visin ms unitaria y positiva de la relacin
entre el mundo y Dios. En este sentido, transcendere slo es usado para los actos religiosos que se ordenan a Dios (DH
3; cf. LG 9; PO 15). Tampoco usa, respecto al conocimiento de Dios, analogia. Pero repite lo del Vaticano I: los bienes
divinos, para participar de los cuales Dios se nos comunica en su revelacin, superan del todo la inteligencia humana (DV
6; cf. LG 6; AG 13; GS 39). 14 veces utiliza supernaturalis. La belleza divina es infinita (SC 122), igual que el poder
del Espritu (LG 44). Igualmente, usa a menudo la palabra mysterium. En NA 1 se refiere al ltimo e inefable misterio
que abraza nuestra existencia, "del cual tomamos origen y al que tendemos". Segn LG 3 (cf. GS 22), Cristo nos revel
el misterio del Padre. El misterio de la Encarnacin es llamado 'sumo'. (LG 65) Cf. UR 2. La trascendencia de Dios se
nos va

169
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

La unidad trinitaria en la economa


Aunque explcitamente aluda muy poco, como lo hemos estado viendo 1, a la unidad
de las personas divinas en la Trinidad, sta es evidente en todo el actuar econmico 2, siendo
la unidad, por lo dems, el designio de Dios. 1 Esta economa unitaria, de la que aqu
mencionaremos slo algunas cristalizaciones 2 , se manifiesta con toda su fuerza en el
comienzo de LG. El Padre, en un designio librrimo y bondadoso, crea el universo y decreta
elevar al hombre a la participacin de la vida divina (LG 2). El Padre envi a su Hijo para
instaurar todo en l (LG 3). Y en Pentecosts es enviado el Espritu Santo para santificar, lo
que da nacimiento a la Iglesia como pueblo (plebs) reunida en (de) la unidad del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo, segn la frmula de Cipriano (LG 4). 3 Segn AG 2, este
propsito fluye del amor fontanal o caridad de Dios Padre, que siendo principio sin principio,
del que es engendrado el Hijo y el Espritu procede por el Hijo, por su excesiva y
misericordiosa benignidad, creando libremente y llamndonos adems graciosamente a
participar con l en la vida y en la gloria, difundi y no cesa de difundir liberalmente su
bondad divina, de manera que el que es Creador de todo, finalmente sea todo en todos (1Co
15, 28), procurando su gloria y, a la vez, nuestra felicidad. 4 Otra muestra es que en el
Vaticano II el verbo mitto
a manifestar tambin en la libertad y gratuidad de su actuar, etc. Este tema de la trascendencia divina es digno de ser
investigado ms a fondo.
1 LG 47; 49; 50; 69; UR 1; 2; 12; 15; GS 24. Cf. LG 39; 40; 47; DV 2; AG 3.
2 Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 440s), despus de un catlogo de efectos salvficos que se aplican a ms de uno de
los tres, lo que muestra que la obra es comn, concluye as: "El Concilio ha puesto de manifiesto el mismo modo de
hablar de la Escritura, en el que se aplican idnticos efectos salvficos a las distintas Personas divinas. Con ello se
reconoce la unidad de operacin de las tres Personas, si bien esta unidad de operacin fluye de cada una de ellas segn
su orden personal. Del Padre, en cuanto principio fontal (a quo) de la divinidad y de todas las obras ad extra; del Hijo
como Mediador, por quien (per quem) el Padre crea y recrea todo en l, y del Espritu Santo, en quien (in quo) el Padre
por medio del Hijo completa su obra... El Concilio. dentro de su lnea pastoral y en consonancia con la doctrina bblica
y patrstica, ha puesto en primera lnea a las Personas y su actuacin respectiva, segn su orden. Pero, al mismo tiempo,
sin entrar en cuestiones dogmticas, resueltas por otra parte, ha presentado la unidad de operacin, dentro de la economa
divina, sobre todo, en las frmulas tridicas y al asignar idnticos efectos salvficos a las tres Personas." La Comisin
Doctrinal del Concilio se neg a una distincin ms ntida entre lo propio y lo apropiado de las personas; quiso permanecer
al nivel del lenguaje de la Escritura, de los smbolos de fe y de los concilios. "No parece que haya que entrar en
explicaciones teolgicas ulteriores". Pretendi, pues, presentar la Trinidad segn la funcin (munus) respectiva de las
tres personas. Cf. Ef 1. (Cf. Acta Synodalia, III, I, p. 171).

1
P. e.: LG 13; UR 2; AA 7; AG 2; 7; GS 24; 32; 78; 92. Entre otras cosas, podemos tambin tener en cuenta todo lo que
se dice respecto a la unidad a propsito de las misiones del Hijo, del Espritu, de la Iglesia; igualmente el instaurar todo en
Cristo y que al final Dios va a ser todo en todos. Este sera otro buen tema de investigacin.
2
Respecto a las frmulas tridicas, cf. la lista de Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", p. 101 n. 73.
3
AG 2: La Iglesia misionera se origina en la misin del Hijo y en la misin del Espritu Santo, segn el propsito de Dios
Padre.
4
"El misterio de la Iglesia es la realizacin en la historia del designio del Padre eterno, consumado por su Hijo e
interiorizado por su Espritu: as se pueden resumir los dos textos fundamentales del Vaticano II sobre la eclesiologa
trinitaria (LG 2-4; AG 2-4)" (B. de Margerie, La trinit chrtienne dans l'histoire (Thologie Historique, 31), Paris 1975,
p. 304). "La tela de fondo de esta eclesiologa trinitaria no es otra que el prlogo de la Epstola a los Efesios" (Ib., 305; cf.
Philippon, op. cit., 347-349). Margerie dir despus: "El concilio Vaticano II nos ha querido mostrar en la Iglesia -que
las vuelve en cierta manera visibles en la historia- la prolongacin de las procesiones divinas del Verbo y del Espritu y, si
se osa decir, el despliegue histrico del misterio trinitario... Parece que el decreto Ad Gentes sobre las misiones ha querido
completar, en el plano trinitario, el fresco de Lumen Gentium" Ib., 307). "La Iglesia slo es sacramento de salvacin,
porque ella es el sacramento de la Trinidad, el signo visible que lleva en ella la invisible e indivisible Trinidad para darla
al mundo. Recibiendo su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu, la Iglesia es, por as decirlo, eternamente
engendrada con el Hijo y espirada con el Espritu, que le son enviados y que en ella proceden del Padre... La Santsima

170
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

(missus) , que los relaciona entre ellos, es empleado 44 veces en referencia a la misin del
Espritu y sobre todo del Hijo por el Padre.1
El bautismo es en el nombre de los tres.2 La Iglesia, entre otras connotaciones
trinitarias, es llamada pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo. 1 La
Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y
reunida en el Espritu Santo.2 Y los cristianos, al estrechar su comunin con el Padre, el
Verbo y el Espritu, pueden ms ntima y fcilmente aumentar la fraternidad mutua. 3 Cristo
con el Padre y el Espritu es celebrado como el solo santo.4 El culto latrutico se tributa a
Dios el Padre por Cristo en el Espritu.5 Cristo en su misin fue enviado por el Padre y
ungido por el Espritu.6 En su rostro resplandece la claridad de Dios que brilla para todos
por el Espritu (2Co 4, 6).7 Y el acceso al Padre es por Cristo en el Espritu (Ef 2, 18).8 Todo
9 est dirigido a la gloria del Padre. 10 "A aquel que es poderoso para hacer todo ms

sobreabundantemente de lo que pedimos o entendemos... a l sea la gloria en la Iglesia y


en Cristo Jess por todas las generaciones de los siglos. Amn (Ef 3, 20s)" (GS 93). 11 Los
cristianos, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espritu Santo al reino del Padre.12 Todas
las cosas son de ellos, ellos de Cristo y Cristo de Dios (1Co 3, 22s).13 La comunidad cristiana
pasa incesantemente con Cristo al Padre mediante el sacrificio eucarstico. 14 Al final todo
ser sometido en Cristo al Padre y as Dios ser todo en todos (1Co 15, 28).15
Trinidad, a los ojos de este concilio, es la fuente, el modelo y el trmino o el fin de la nica Iglesia universal, su templo y
su sacramento" (Ib., 307s).
1 As el Padre lo santific y envi al mundo (Jn 10, 36) (LG 28; AG 3; PO 2; 12). El vocablo missio es empleado unas 15
veces en referencia a la misin del Hijo y del Espritu.
2 LG 17; DH 1; AG 5. Vase GS 92.

1
LG 17; AG 7; PO 1. Cf. LG 9. Mara es verdadera Madre de Dios Hijo, y por tanto, hija predilecta del Padre y tambin
sagrario del Espritu Santo (LG 53). Respecto a la relacin entre el Espritu y Mara, puede verse Chantraine,
L'enseignement de Vatican II concernant l' Esprit Saint, pp. 1003s, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia. II, Vaticano 1983, pp. 993-1010.
2
GS 40. Vase GS 1.
3
UR 7. La unidad de los que confiesan al Padre y al Hijo y al Espritu Santo es impulsada por el Espritu (cf. GS 92). Cf.
UR 24.
4
LG 39. Cf. LG 47.
5
LG 51. Cf. PO 5. El culto de adoracin es al Verbo encarnado, igual que al Padre y al Espritu (LG 66). En la ciudad
celeste se adorar a Dios y al Cordero (LG 51). El culto es dado al Padre por Cristo sacerdote, junto con nosotros su
cuerpo (SC 7; 83; 84; cf. LG 17).
6
Cf. AG 3.
7
AG 42.
8
LG 4; 28; UR 15; DV 2. Cf. OT 8; PO 2; 18. Vase PO 2; 18. Cristo resucit destruyendo la muerte con su muerte, y
nos regal la vida, para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Padre (GS 22). Silanes ("La Iglesia de la Trinidad",
pp.
9
-346) atribuye bastante importancia a este texto
10
Se hablara de gloria de Dios o gloria del Padre en unos 32 textos. Se usa tambin en este sentido glorificatio y
glorificare 18 veces, y laus y laudare unas 21 veces. Vase LG 51. En UR 20 es la gloria de Dios Padre e Hijo y Espritu
Santo (cf. LG 47; 69; vase LG 51).
11
Cf. PO 22.
12
GS 1.
13
LG 36; GS 37. Los fieles deben adherir al obispo como la Iglesia a Jesucristo, y como ste al Padre, para que todo se
armonice por la unidad y abunde para la gloria de Dios (cf. Ignacio, Ef 5, 1; 2Co 4, 15) (LG 27).
14
AG 15.
15
AG 21. Cf. LG 36. Vase SC 48. Cristo entregar el reino al Dios y Padre (PO 2; GS 39). As el que es Creador de
todo llega finalmente a ser todo en todos (AG 2; cf. GS 92).

171
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Seremos en verdad a imagen y semejanza de Dios (designio del Creador), cuando todos,
regenerados en Cristo por el Espritu, unnimente contemplando la gloria de Dios, podamos
decir: Padre nuestro.1 En conclusin, este 'movimiento' econmico desde el Padre y hacia
l, en el que intervienen las misiones del Hijo y del Espritu, muestra a las claras la unidad
de Dios. No se trata de tres actores diferentes que se asocian para una obra comn, lo que
dara pie a una visin de tinte tritesta.2 Y mucho ms lejos de este cuadro trinitario estara
el autodesenvolvimiento de un sujeto absoluto.
El Padre y el Verbo
Como hemos visto, el Padre Creador (por amor3) es el de la iniciativa: designio,
propsito, voluntad (de Dios), predestinacin.1 El enva, llama. Enva al Hijo, lo constituye
heredero de todas las cosas.2 Es Padre del Hijo y de todos los hijos de Dios.3 Tambin es
providente 4 y da sus dones. 5 Segn DV 21 6 , el Padre celestial, mediante la Escritura,
conversa con los hombres. Nosotros diramos que Dios acta por el Hijo en el Espritu.7Pero
si el Padre es el origen y trmino de todo8, Cristo es el centro.910 Poco se habla del
1 AG 7. Los documentos del Vaticano II son aprobados en el Espritu Santo y promulgados para gloria de Dios, actuando
el Papa con la potestad apostlica recibida de Cristo.
2 Temas de algunos autores postconciliares, como ver en la pasin un drama entre el Padre y el Hijo, no aparecen en el
Vaticano II (tampoco el simple dolor del Padre). Porque simplemente el Padre obra por el Hijo y ste obedece la voluntad
de Dios.
3 Recordemos que Dios es caridad y difunde su caridad en nuestros corazones por su Espritu (LG 42). Cf. UR 2; 24; PC
15 ; AA 4; AG 2; GS 38. Vese tambin p. e.: PC 6; 14; NA 4; DV 2; 14; AA 30; AG 10; 12; 13; PO 18; 22; GS 19; 32;
40; 45; 50 ; 93. Envi el Espritu Santo para que los moviera internamente a amar a Dios y a amarse entre ellos, como
Cristo los am (LG 40).
Verbo antes de la Encarnacin, fuera de decir, como ya hemos visto, que Dios cre todo por
su Verbo. Antes de que se hiciera carne para salvar y recapitular1, el Verbo ya estaba en el

1
LG 2; 3; 56; 61.
2
LG 13; AG 3. Lo resucita y exalta a su derecha, constituyndolo juez de vivos y muertos (GS 45).
3
Estos claman 'Abba' (SC 6; PO 18; GS 22; cf. AG 7). Segn Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 251), "aparece claro
la intencin del Concilio de presentar la filiacin adoptiva del hombre, como la razn ltima del designio del Padre, de la
misin de Cristo y del cometido de la Iglesia".
4
Tambin se habla de una 'pedagoga' de Dios (DV 15). Cf. AG 13. Vase p. e. UR 1; 24; AG 9).
5
As, por ejemplo, el celibato por el reino es un gran don que el Padre concede a algunos (LG 42; cf. OT 10; PO 16).
Tambin, entre otras cosas, Dios es el que nos prepara la nueva habitacin, la tierra nueva (GS 39).
6
Cf. DV 2; 8; 25.
7
P. e. LG 13; DH 15; AG 2, etc. Lo que hace el Padre sera otro tema digno de investigacin.
8
P. e. GS 92. Para una visin ms completa de la accin del Padre, puede verse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad",
9
-243; J. Debesa Castro, El concepto de Dios Padre en los documentos del concilio Vaticano II. Tesis para Licencia en
Teologa, Santiago de Chile 1988, manuscrito.
10
As, por ejemplo, se identifica la historia de salvacin con el misterio de Cristo (SC 35; cf. PO 22). As tambin en LG
3, se afirma que procedemos de Cristo, por l vivimos y a l tendemos (cf. Discurso inaugural de Pablo VI, 29 de
Septiembre de 1963). Como ya vimos, l es la clave, centro y fin de toda la historia humana. Vase LG 2.
J. Alfaro (Cristologa y antropologa. Temas teolgicos actuales, Madrid 1973, p. 110s) se expresa as respecto a la
cristologa del Concilio: "El Concilio Vaticano II no ha pretendido dar una visin completa del misterio de Cristo; pero ha
puesto de relieve los aspectos fundamentales de este mismo, sobre alguno de los cuales hasta ahora poco o nada haba
dicho el magisterio de la Iglesia, y que proyectan nueva luz sobre varios problemas teolgicos, particularmente en el campo
de la cristologa y de la eclesiologa: 1) primaca de Cristo en la intencin de Dios al crear el mundo y cristocentrismo de
la creacin; 2) unificacin sobrenatural de la humanidad en Cristo (nuevo aspecto del problema 'naturaleza-gracia'); 3)
cristocentrismo-trinitario de la gracia, que tiene en Cristo su origen y su fin: participacin en la vida intratrinitaria por
Cristo; 4) valor salvfico de la encarnacin, como apropiacin personal de nuestra naturaleza humana por el Hijo de Dios:
solidaridad de Cristo, por su misma constitucin de Hijo de Dios hecho hombre, con toda la humanidad; 5) unin
sacramental de lo divino con lo humano en Cristo, 'analogatum princeps' del sacramento y de los

172
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

mundo, como "luz que ilumina a todo hombre" (1Jn 1, 9). 2 Y segn citas de Ireneo3, el
Verbo, por el que todo fue hecho, siempre ha asistido al gnero humano y revela a todos el
Padre, segn el querer de ste. AG 11 nos habla de las latentes semillas del Verbo que hay
que descubrir con alegra y reverencia.4
La Encarnacin
Volvamos ahora al misterio sumo5 de la Encarnacin. Segn AG 3, "Cristo fue
enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Siendo Dios, 'habita
en l corporalmente la plenitud de la divinidad' (Col 2, 9); segn la naturaleza humana, nuevo
Adn, es constituido cabeza de la humanidad renovada, 'lleno de gracia y de verdad' (Jn 1,
14).6 Y as, por los caminos de la verdadera encarnacin camin el Hijo de Dios para hacer
a los hombres partcipes de la naturaleza divina, hecho por nosotros pobre, siendo rico, para
que nosotros furamos ricos con su indigencia".7 El final de este prrafo usa, pues, la
categora de intercambio, tan apreciada por Ireneo y los Padres, que, por as decirlo, pone
el acento de nuestra salvacin en la Encarnacin. Y prosigue el texto: "Los Santos Padres
proclamaron constantemente que no haba sido sanado lo que no hubiere sido asumido por
Cristo".8 La naturaleza humana de Cristo, en la unidad de la persona del Verbo, fue
instrumento de salvacin (SC 5).
Y As el misterio del hombre slo se aclara verdaderamente en el misterio del Verbo
encarnado, porque Adn era una figura del hombre futuro, Cristo. 9 "Cristo, novsimo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al mismo hombre y le descubre su altsima vocacin... El que es imagen del Dios

sacramentos de la Iglesia; 6) las tres funciones salvficas de Cristo, como resultado de la unin de lo divino y de lo humano
en l: Cristo, revelador supremo, sacerdote nico, Seor; 7) la encarnacin-muerte-resurreccin como tres fases
complementarias del devenir de un mismo misterio, el de la progresiva divinizacin de la humanidad de Cristo; 8) valor
salvfico de la resurreccin: importancia decisiva de la transformacin divinizante del hombre Jess y de su existencia
celeste; 9) presencia operante de Cristo glorioso en la Iglesia por su Espritu; 10) sentido escatolgico de la creacin y de
la historia de la humanidad, determinado por la glorificacin de Cristo". Se puede consultar J. Saraiva Martins, Ges
Cristo, en S. Garofalo, Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, col. 1184-1197.
1 Porque la vida eterna, que estaba junto al Padre, se apareci a nosotros (1Jn 1, 2) (DV 1). Cf. Ignacio, Magnesios, 6, 1,
en nota 42 de PO 7.
2 GS 57. Cf. LG 36; DV 4. En GS 57, la iluminacin es con la admirable Sabidura, que desde la eternidad estaba con
Dios, disponiendo todo con l, jugando en el orbe de la tierra, teniendo sus delicias con los hijos de los hombres (cf. Prov
8, 30 s). Cristo es el que, existiendo en forma de Dios, se anonad a s mismo (Flp 2, 6) (LG 8).
3 Nota 8 a AG 3.
4 Cf. AG 15.
5 LG 65.
6 Cristo, a la vez que mediador, es la plenitud de la revelacin (DV 2). Cf. LG 9; DV 7; DH 11; GS 22; 58, etc. Lleva a
su cumplimiento y perfecciona la revelacin con toda su presencia y manifestacin, especialmente con su muerte y
resurreccin, y finalmente con el envo del Espritu de la verdad (DV 4). Verlo a l es ver al Padre. Cristo como revelador
sera un buen tema de investigacin. Respecto a Trinidad y revelacin puede verse N. Silanes, Trinidad y Revelacin en
la 'Dei Verbum', Est Trin 17(1983)143-214.
7 Cf. 2Co 8, 9; PC 13; PO 17, etc.
8 El texto contina diciendo que asume la naturaleza humana ntegra. A este respecto pone el Concilio una cita textual de
Agustn en la nota 15, donde ste precisa que el Espritu no nos redimi porque no se encarn. 9 GS 22. Vase LG 1; GS
10.
invisible, el mismo es hombre perfecto1, que restituy la semejanza divina a los hijos de
Adn, deformada desde el primer pecado. Habiendo sido asumida en l la naturaleza
humana, no destruida, por eso mismo tambin en nosotros fue transportada a dignidad

1
Cf. LG 2.

173
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

sublime. Porque l, Hijo de Dios, por su encarnacin de alguna manera se ha unido con
todo hombre" (GS 22).1 El Concilio en la nota 22 precisa que no hubo una transmutacin
del Verbo ni una transferencia de la carne a la naturaleza del Verbo (cita del concilio II de
Constantinopla). Su carne animada, al ser deificada, no pereci, sino que permaneci en
su propio estado y razn (cita del concilio III de Constantinopla).2 Y en la nota siguiente
aadir que su voluntad humana, al ser deificada, no pereci (cita del concilio III de
Constantinopla). Como vemos, en la Encarnacin, citando los grandes concilios de la
Antigedad, el Vaticano II da la impresin de querer precisar el dogma, un poco ms que lo
que lo hace en la doctrina trinitaria. Esto servira para indicarle al hombre que la unin con
Dios no lo hace perecer, sino que lo plenifica. Cristo, pues, es el prototipo del hombre, y as
es llamado hombre perfecto en GS 22.3 Por eso "quienquiera siga a Cristo, hombre perfecto,
el mismo se hace ms hombre" (GS 41).
As como la unin o unidad de las personas divinas es aludida dos veces como
prototipo de la unin de la Iglesia y de los hombres, as tambin la Encarnacin va ser
aludida como semejanza de la expresin de la palabra de Dios en lenguas humanas, de la
naturaleza de la Iglesia en la unin de lo divino y humano, de cmo la Iglesia debe insertarse
en los diversos grupos y asumir la riqueza de las culturas a las que es enviada. Segn DV
13 , las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas por condescendencia admirable
de Dios con nuestra naturaleza de hombres, se hicieron semejantes al lenguaje humano,
como en otro tiempo el Verbo eterno del Padre, habiendo asumido la carne de la humana
debilidad, se hizo semejante a los hombres. Segn LG 8, la unidad compleja de la Iglesia,
constituida por el elemento humano (trabazn visible, sociedad con rganos jerrquicos,
junta visible, terrestre) y por el elemento divino (comunidad de fe, esperanza y caridad;
cuerpo mstico de Cristo; comunidad espiritual; con bienes celestes) se asemeja, con
analoga4 no mediocre, al misterio del Verbo encarnado. Porque as como la naturaleza
asumida sirve al Verbo como instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente a l, de
manera no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la
vivifica para aumento del cuerpo.5 Segn AG 10, la Iglesia, para ofrecer a todos el misterio
de la salvacin, debe insertarse en los grupos, a los que pertenecen miles de millones de
hombres de antiguas religiones, o que permanecen extraos al conocimiento de Dios, con
el mismo movimiento, por el que el mismo Cristo con su encarnacin se at a ciertas
condiciones sociales y culturales de los hombre con que vivi. Segn AG 22, al modo de

1
Vase SC 83.
2
Finalmente, en esa misma nota remite a la frmula de Calcedonia: "Hay que reconocerlo en dos naturalezas, sin
confusin, sin mutacin, sin divisin, sin separacin". Segn LG 66, se adora al Verbo de Dios encarnado, junto con el
Padre y el Espritu Santo.
En la Eucarista se contiene el pan vivo que da la vida a los hombres por medio de la carne de Cristo, vivificada por el
Espritu Santo y vivificante. "Carne vificante' es una expresin apreciada por Cirilo de Alejandra (DH 262). En PO 5
dir el Concilio que a travs de su humanidad, Cristo infunde continuamente la vida divina.
3
Cf. GS 38; 41; 45. En Cristo apareci el hombre nuevo, creado segn Dios, en el que se revela la caridad de ste (AG
12). Vase AG 8.
4
El vocablo analogia slo es empleado otra vez, en DV 12, para la analoga de la fe en relacin a la interpretacin de la
Escritura.
5
Vase SC 2. Puede verse J. Alfaro, Christus, sacramentum Dei Patris, Ecclesia sacramentum Christi gloriosi, en A.
Schnmetzer ( ed.), Acta Congressus Internationalis de theologia concilii Vaticani II. Romae diebus 26 septembris-1
octobris 1966 celebrati, Vaticano 1968, pp. 4-9. El mismo Alfaro (Cristologa y antropologa..., 118s) dice lo siguiente:
"La doctrina eclesiolgica del concilio Vaticano II est orientada por la fecunda intuicin de la analoga del misterio de la
Iglesia con el misterio fundamental del cristianismo, la encarnacin del Hijo de Dios: la Iglesia no es inteligible sino como
la proyeccin del misterio de Cristo en la familia humana. La expresin y comunicacin de la gracia de Dios en la

174
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

la economa de la Encarnacin, las Iglesias jvenes asumen todas las riquezas de las
naciones que han sido dadas en herencia a Cristo.1
La Pascua
Pero el Concilio no destaca tanto la Encarnacin como la Pascua, la muerte y
resurreccin de Jess. Esto ltimo sera otra materia digna de una investigacin. Aqu,
fijndome slo en algunos vocablos, destaco, como muestra, que los vocablos pascha y
paschalis aparece unas 29 veces, y mors, mortuus, aplicado a la muerte de Cristo, unas
52 veces, a las que habra que aadir unos 11 usos independientes de passio y passus.
Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio pascual de Cristo: co-muertos,
consepultado, co-resucitados.2 El cristiano debe asociarse al misterio pascual. As
configurado a la muerte de Cristo, andar al encuentro de la resurreccin robustecido por la
esperanza. "Porque habiendo Cristo muerto por todos...debemos sostener que el Espritu
Santo a todos ofrece la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un modo slo
conocido por Dios" (GS 22). Del costado de Cristo que duerme en la cruz surgi la Iglesia. 3
La gracia divina mana del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, de
donde sacan su fuerza todos los sacramentos y sacramentales.4 La Iglesia sigue
anunciando en la Eucarista5 la muerte del Seor hasta que venga.6 Y cada vez que se
celebra el sacrificio de la cruz en el altar, en el cual 'Cristo nuestra pascua es inmolado' (1Co
5, 7) se ejerce la obra

estructura visible de la Iglesia se funda en la revelacin y comunicacin suprema de Dios en el hombre Jess, su Hijo. En
Cristo ha quedado encarnada para siempre la gracia de Dios, es decir, ha adquirido definitivamente expresin y transmisin
humana. La naturaleza corpreo-espiritual del hombre (en su triple apertura hacia Dios, los dems hombres y el mundo)
ha sido elevada a revelacin-realizacin del amor salvfico de Dios. Cristo es constitutivamente el sacramento de Dios,
porque en l la gracia divina (que es Dios mismo en su personal autocomunicacin) se ha apropiado lo humano como
signo-instrumento de su soberana potencia. La Iglesia es el sacramento de Cristo glorioso, que con su presencia
supratemporal y supraespacial la ha constituido en signo de su gloria e instrumento transmisor de su vida... Al transformar
internamente el corazn del hombre, la gracia de Dios se apropia lo humano, adquiere una dimensin humana, se 'encarna',
se expresa y se comunica por lo humano. Toda realizacin de la gracia de Dios en el hombre es una sacramentacin de la
misma. La gracia se apropia de lo humano para divinizarlo; solamente apropindoselo, lo diviniza". Despus aade: "Como
unin personal del Hijo de Dios con la naturaleza humana, la encarnacin es el fundamento supremo de la unidad de la
comunidad humana, destinada en Cristo a la unin inmediata con Cristo mismo y en l con Dios en su misterio personal.
Pero la encarnacin tiene su fundamento en la Trinidad; por eso la unidad de los hombres en Cristo se basa definitivamente
en la comunin de vida trinitaria, cuyo manantial es el Padre" (Ib, 124). El interesante libro de H. Mhlen, Una Mystica
Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identitt des Heiligen Geistes in Christus und den
Christen, Eine Person in vielen Personen, Paderborn 1968, 3a ed., que trata profusamente de ese texto, no me convenci
del todo.
1 Como la palabra de Dios que fructifica
absorviendo, transformando y asimilando la
savia.
2 SC 6. Cf. SC 104; LG 7; UR 22; AG 14, etc.
3 SC 5.
4 SC 61. Todas las cuales cosas, que manan de la pascua de Cristo, sern consumadas en
su venida (PO 2). Vase NA 4.
5 Memorial de la muerte y resurreccin del Seor (AG 14). Cf. SC 47; UR 22; PO 4; 13.
6 SC 6. Vase LG 8.
de nuestra redencin.1 En la Eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia 2, el
mismo Cristo, nuestra pascua, pan vivo, que, mediante su carne vivificada por el Espritu y
vivificante, da la vida a los hombres.3 Es el vitico para el camino y las arras de la
esperanza.4
La misin de Cristo

175
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Detengmonos un poco ms en la misin de Cristo, el Verbo, por quien todo fue


hecho, se hizo l mismo carne para salvar a todos y recapitular 5 el universo, como hombre
perfecto.6 No entrar en los diversos vocablos y categoras con que se expresa la
salvacin.7 La recapitulacin corresponde al designio de amor del Padre, de instaurar todo
en Cristo (Ef
1, 10).8 Y as la Iglesia tiende a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes, bajo
Cristo cabeza9 en la unidad del Espritu10, para gloria del creador del universo y Padre.11 El
Padre pre-conoci y predestin a los elegidos a ser conformes a la imagen de su Hijo, para
que ste fuera el primognito entre muchos hermanos (Rm 8, 29).12 Es el primognito de
toda creatura (Col 1, 15).13 Porque a aquel, por el que hizo los siglos, el Padre lo constituy
heredero de todo para instaurar todo en l.14 En l nos eligi y predestin para la adopcin
de los hijos (cf. Ef 1, 4s.10).15 La instauracin perfecta ser al final, en la restitucin de
todo.1 6
Jess y la fundacin de la Iglesia
Si vamos a la vida de Jess, no hay referencia a los problemas de su conciencia
mesinica y, salvo la rpida alusin de DV 19, tampoco al Jess histrico. Es una cristologa
de arriba17, es el enviado del Padre. Me atrevera a decir que el Jess del Vaticano II se
acerca a una visin alejandrina. Hay dispersas y variadas alusiones a sus enseanzas y a
su ejemplo. Se insiste en que no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida, siguiendo a
Mc

1 LG 3. Cf. SC 2. En el sacrificio eucarstico se perpeta el sacrificio de la cruz (SC 47). Cf. SC 7; LG 28; PO 2,
etc. En la conmemoracin de los misterios de la redencin, los fieles entran en contacto con ellos y se llenan de la gracia
de la salvacin (SC 102; cf. 35). Vase AG 13.
2 Fuente y culmen de toda evangelizacin (PO 5). Cf. LG 11; CD 30; PO 14, etc. Es tal la importancia de la
Eucarista, que el Vaticano II usa eucharistia y euchariticus 69 veces, reservando normalmente para los aspectos ms
prcticos la palabra missa (46 veces). 10 veces habla de la Cena del Seor. Vase GS 38. 3 PO 5.
4 GS 38. Cf. SC 47.
5 'Recapitular' es un concepto muy apreciado por Ireneo. 6 GS
45. Cf. GS 57.
7 Respecto a los ttulos cristolgicos, en general, puede consultarse Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 307ss. 8 GS
45.
9 En AG 3 es
llamado
cabeza de la
humanidad
renovada.
10 LG
13. 11 LG 17.
12
Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", cap. 4) destaca la conexin de esto con la 'familia Dei", a la que dedica el cap. 4,
13 LG 2. Cf. LG 63; GS 10; 22; 32.
14 AG 3. Cf. GE prooem; AA 7.
15 LG 3.
16 LG 48.
17 Cf. Silanes ("La Iglesia de la Trinidad", 307).
10, 451, lo que nos impulsa hacia una Iglesia (y cristianos) servidora. Tambin cita el himno
de Flp 2, 6ss sobre el anonadamiento.2 Entre otras referencias a su vida, en LG 57s recorre
los pasajes en que interviene Mara, y en LG 46 las diversas facetas de Cristo que se
muestran a travs de los religiosos; en DH 11 muestra el respeto de Jess por la libertad de
la fe de sus auditores; en GS 32 presenta a Jess en su relacin social y solidaria. Pero el

176
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

tema grueso es la fundacin de la Iglesia. Cristo es el fundador. 3 Antes de ascender al


cielo1, la funda como sacramento de salvacin.2 Jess llama y enva a los apstoles, como
l haba sido enviado; instituye la Cena3; de su costado en la cruz surge la Iglesia; resucitado
le da su Espritu, con lo que la hace su cuerpo 4; la constituye con su jerarqua, la quiere
una.5Siendo l el nico salvador6, la Iglesia tiene una misin universal: es el sacramento
universal de salvacin.10
El Cristo glorioso y la Iglesia
Creo que la visin fundamental sobre Cristo del documento es la del resucitado7, que
es la cabeza del cuerpo de la Iglesia1, de donde le viene a sta el crecimiento, la vida. 2 Es
el
1 LG 5; OT 4; DH 11; AG 3. Cf. LG 27; GS 3.
2 LG 8; 36; 42; PC 1; 5; 14; AG 24.
3 P. e.: IM 3; LG 5 (Jess realiz el inicio de su Iglesia predicando la venida del reino de Dios); 8; 9; 19; UR 1; AG 1; GS
3
(el Espritu es el que la conduce); 40 ( la Iglesia procede del amor del Padre eterno, es fundada en el tiempo por Cristo
Redentor y reunida en el Espritu Santo); 76. Alfaro (Cristologa y antropologa, 130s) opinar en una reflexin teolgica
neotestamentaria: "El Cristo histrico funda la Iglesia en sus estructuras sociales-visibles... El Cristo glorificado funda la
Iglesia en el aspecto invisible de su eficacia salvfica; es el resucitado el que da su Espritu a la Iglesia como principio
interno de vida divina. La identidad del Cristo glorioso con el Cristo histrico funda la unidad de la Iglesia en su aspecto
visible y en su funcin salvfica".
el esposo.3 Cristo tiene el triple oficio de sacerdote8, maestro (profeta) y rey9, en el que
participa todo su cuerpo, pero obispos y presbteros de una manera especial: son

1
La Iglesia, constituida en los ltimos tiempos, efundido el Espritu fue manifestada (LG 2; cf. 59)
2
AG 5 (habiendo una vez para siempre cumplido en s mismo los misterios de nuestra salvacin y de la renovacin de los
mundos, y alcanzado toda potestad). Sobre el alcance histrico de la afirmacin de la Iglesia como sacramento, puede
verse G. L. Mller, Das trinitarische Grundvertndnis der Kirche in Kirchenkonstitution 'Lumen Gentium", MThZ
45(1994)451-465.
3
P. e. SC 47.
4
Habiendo resucitado, infundi su Espritu vivificante en los discpulos y mediante ste constituy su cuerpo, que es la
Iglesia, como sacramento universal de salvacin (LG 48). Cf. LG 7; 39; UR 2; GS 32; 78. Vase LG 5; 9; 21; 24; DV 17.
5
Insistido en UR.
6
P. e., fuera de l no hay salvacin (cf. Hch 4, 12: AG 7; GS 10). Sobre la relacin entre Cristo nico salvador y la
necesidad de la Iglesia, cf. p. e. LG 14; AG 7. 10 LG 48; AG 1; GS 45. Cf. SC 5; LG 1; 9; 59; GS 42.
7
Est sentado a la diestra del Padre como ministro del santuario y tabernculo verdadero (SC 8) y opera continuamente
en el mundo (LG 48). Estar con nosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 20) (LG 17). J. Alfaro afirma
(Cristologa y antropologa..., 108s): "Queda as fuertemente subrayada la importancia de la transformacin divinizante
del hombre Jess en la resurreccin; entonces Cristo pas a ser 'el Seor' por la participacin en la gloria y en la potencia
misma de Dios. Por primera vez en un documento del magisterio la glorificacin de Cristo y su existencia en la eternidad
divina (ms all del tiempo y del espacio) alcanza todo el significado salvfico, que la fe de la Iglesia le ha reconocido. El
concilio Vaticano II ve todo el misterio de la salvacin de la humanidad en la Iglesia a la luz de la existencia gloriosa de
Cristo: la eterna presencia de Cristo glorioso junto al Padre se hace presente y visible en la Iglesia, cuya vida est escondida
con Cristo en Dios. La liturgia de la Iglesia es una participacin en la liturgia celestial, cuyo eterno y nico sacerdote es
Cristo: eternizando su propia oblacin, ofrece Cristo a Dios la nica verdadera adoracin y a travs de ella llega al trono
del Altsimo el culto litrgico de la Iglesia. De la presencia eterna de Cristo glorioso junto al Padre proviene toda la
eficacia santificadora de la Iglesia en sus sacramentos: es el resucitado, quien en el sacramento y en los sacramentos de la
Iglesia acta el poder santificador, que ha recibido de Dios en la glorificacin de su humanidad. El sacerdocio invisible
de Cristo glorificado es el manantial escondido de toda la gracia, que es comunicada por la estructura visible de la Iglesia".
8
Respecto a Cristo se usan sacerdos, sacerdotalis y sacerdotium unas 33 veces. Pontifex se le aplica 3 veces.
9
P. e.: LG 13; 21; 31; OT 4; AA 2; PO 1. Vase LG 22, etc. 19 veces Cristo es llamado pastor.

177
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

representates de Cristo cabeza 1 ; actan in persona Christi. 2 Cristo tiene diversas


presencias en su Iglesia 3 y se sirve de sus ministros como de instrumentos.9
Ininterrumpidamente ejerce en la liturgia su rol sacerdotal, siendo los presbteros sus
ministros.4 Cristo, sumo y eterno sacerdote es el que ofrece el sacrificio de la Eucarista por
medio de ellos. "Est presente en el sacrificio de la misa, tanto en la persona del ministro,
'ofrecindose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en
la cruz' [DH 1743], cuanto sobre todo bajo las especies eucarsticas" (SC 7).5 El culto pblico
al Padre es oficiado por Cristo y la Iglesia, por la cabeza con su cuerpo. 12 Cristo volver en
gloria para el final. En esta visin de Cristo creo que influye el que el Concilio est centrado
en la Iglesia y comenz por la liturgia como su primer documento aprobado.
El Espritu Santo
El vocablo Spiritus se aplica unas 266 veces al Espritu Santo en el Vaticano
II.6Llama la atencin lo poco que aparece la expresin Spiritus Dei.1 A esto se junta que
casi
1 23 veces (16 en LG) hablara el Vaticano II de Cristo como cabeza en relacin a su cuerpo, que es la Iglesia; y dos
veces ( LG 13 y 17) con un alcance ms universal. Cabeza va con pastor en LG 28; PO 6
2 De l dimana , como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del pueblo de Dios (LG 50). El cuerpo crece desde
la cabeza (LG 30; cf. 6; 7; vase 8) y hacia ella (LG 7). Para que incesantemente nos renovemos en l, afirma LG 7, nos
dio de su Espritu, que existe uno y el mismo en la cabeza y en los miembros. El es la piedra angular (LG 6; 19; UR 2; 18;
AG 9). A travs de su humanidad infunde continuamente vida divina en los miembros de su cuerpo (PO 5). "Por la
grandeza de su poder domina sobre lo celestial y lo terrestre y por su supereminente perfeccin y operacin llena todo su
cuerpo con las riquezas de su gloria (cf. Ef 1, 18-23) (LG 7). Y el presbtero, por su ntima unin con l, puede llegar a
decir: Cristo vive en m (Ga 2, 20) (PO 12). Llena a su Iglesia con sus dones divinos (LG 7), la fortalece (LG 8), etc.
Vase AA 4. 3 25 veces aparece sponsus o sponsa, respecto a la relacin entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia va creciendo
hasta la medida de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4, 13) (SC 11; AG 9; PO 22. Vase PC 14; GE 2.
nunca aparece Dios (el Padre) enviando o dando el Espritu.2 Este es el de Cristo, quien lo
enva, derrama, da, etc.3 El Espritu acta como una persona4, pero, sin embargo, tiene un
rostro menos configurado que el Padre y el Hijo.7 As el Espritu sopla donde quiere (Jn 3,

1
Por el sacramento del Orden los presbteros son configurados a Cristo sacerdote, como ministros de la cabeza para
construir todo su cuerpo, que es la iglesia (PO 12). Cf. LG 28; PO 6.
2
Los presbteros, configurados a Cristo sacerdote, actan en la persona de Cristo cabeza (PO 2). Cf. lo dicho supra respecto
al uso del vocablo persona.
3
Cf. p. e. SC 7. Segn LG 26, Cristo se hace presente con su poder y da unidad a la Iglesia. Puede verse K. Rahner, De
praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica, en A. Schnmetzer ( ed.), Acta Congressus Internationalis
de theologia concilii Vaticani II, pp. 330-338. 9 Cf. p. e. PO 12. Vase LG 21; 35; PO 14.
4
PO 5.
5
Cf. PO 2. Los presbteros, sacerdotes a imagen de Cristo, realizan el culto eucarstico representando la persona de Cristo;
unen los votos de los fieles al sacrifico de Cristo su cabeza, y representan y aplican en el sacrificio de la misa el nico
sacrifico de Cristo, que una vez para siempre se ofrece al Padre como hostia inmaculada (LG 28). Vase PO 5. 12 SC 7.
Toda celebracin litrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo (SC 7). Cf. p. e. SC 83; 84. La Iglesia, por la voz
de los presbteros en el oficio divino, persevera en la oracin junto con Cristo, siempre vivo para interceder por nosotros
(Hb 7, 25) (PO 13).
6
En SC, documento inicial, es slo seis veces. En NA no aparece (ni en IM). Segn Silanes ("La Iglesia de la Trinidad",
395), "La novedad ms saliente del Vaticano II, consecuencia del nuevo planteamiento de la eclesiologa, ha sido el
redescubrimiento de la persona y accin del Espritu Santo en la Iglesia" Segn este mismo autor en su artculo Trinidad
y Revelacin en la 'Dei Verbum, p. 213, "el Concilio ha dejado ms bien apuntada que desarrollada la pneumatologa, en
concreto, la misin del Espritu Santo en la revelacin". Sobre el Espritu en Vaticano II, puede
7
As, por ejemplo, sin alusin a Jn 17, 3, el anuncio en la misin es del Dios vivo y de su enviado, para salvacin de todos,
Jesucristo. El Espritu Santo es el que abre los corazones de los no cristianos para que se conviertan (AG 13). Vase p. e.
LG 15; GS 21.

178
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

8).1 Como el Espritu viene de Jess glorificado, es dado en Pentecosts. Pero, con todo,
tambin ha actuado antes de su glorificacin.2 El Parclito, el Espritu de la verdad, contina
la obra de Cristo3, pero tambin actu en Cristo, en su encarnacin4, en su vida. Pese a
que es Cristo quien da el Espritu, ste lo ha ungido a l.5 As Cristo hace participe a todo
su cuerpo mstico de la uncin que l recibi.6 Su carne es vivificada y vivificante por el
Espritu Santo.7 Y el Dios del Espritu que habita en nosotros, que resucit a Cristo, nos
resucitar tambin a nosotros mediante su Espritu (Rm 8, 11).8
Si Cristo hizo la obra de la redencin, el Espritu tiene que extenderla, aplicarla.9 Es
el que inspir las Escrituras10, el que conduce la tradicin viva11, el que impulsa hacia la fe12
y lleva a la verdad plena.13 Gracias a l nace la nueva creatura.14 Es el que transforma,
tambin verse F. Tommaso, Spirito Santo, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo,
Roma 1969, col. 1867-1886.
1 Esta expresin slo aparecera unas cuatro veces, tres de ellas en GS. Espritu del Seor aparece en AG 3; PO 17; 22;
GS 11 ; 39. Cf. GS 22. Tampoco hay referencia directa al Espritu en relacin a la creacin. Vase PO 22; GS 11; 26.
Pero, por el Espritu Santo el hombre es hecho nueva creatura (LG 56; GE 2; GS 37; cf. LG 7).
2 Cf. p. e. LG 13 (el Espritu de su Hijo) ; 59 (prometido por Cristo). Pero en el Espritu habita Dios en su Iglesia (SC 2;
LG 6 ; PO 22). Igualmente hay otras actuaciones de Dios mediante el Espritu.
3 Segn AG 4, lo enva de parte del Padre; y segn LG 5, derram el Espritu prometido por el Padre.
4 Cf. p. e. UR 7; GS 26. Vase UR 21.
santifica.1 En LG 4, el Concilio declara que es enviado para santificar y conducir hacia el
Padre. Es el Espritu de adopcin en el que clamamos abba.15 Inhabita en los corazones16,
donde difunde la caridad de Dios (Rm 5, 5). 17 Es el gran don de Cristo. Mediante l,
constituye su cuerpo, como vimos antes. El Cristo exaltado acta en su Iglesia mediante su

1
AA 3; PO 13.
2
AG 4. Segn una cita de San Len Magno, en Pentecosts hubo una aadidura de liberalidad a lo que ya estaba incoado;
hubo otra medida.
3
Cf. p. e. LG 48; GS 3.
4
LG 52; 59; 63; 65; AG 4.
5
SC 5; AG 3; PO 17.
Pero la procesin del Espritu no aparece como condicionante de la generacin de ste en la Trinidad inmanente. Tampoco
aparece el Espritu como culminacin perfectiva de la Trinidad.
6
PO 2. Vase AG 4: este texto compara la venida del Espritu Santo en la Anunciacin y sobre Cristo que reza, con la
venida en Pentecosts donde comienzan los hechos de los Apstoles.
7
PO 5.
8
GS 22. Vase LG 4.
9
Cf. p. e.: LG 4; 48; AG 3 y 4. Vase GS 3.
10
DV 7; 9; 11; 18; 20. Los apstoles predicaron lo que recibieron de Cristo o aprendieron del Espritu que sugera (DV 7).
Vase DV 17; 19; 21.
11
Cf. LG 25; DV 8; 9; 10; 12.
12
DV 5; AG 13; 15. Vase LG 19.
13
Cf. LG 4; 12; DV 5; 8; 20; 23. Vase GS 15; 44. El suscita y sustenta el sensus fidei (LG 12). Asiste a los sucesores
de Pedro en las definiciones infalibles y es obra del Espritu que el asenso de la Iglesia nunca les falte (LG 25). Hay una
luz del Espritu (cf. p. e. LG 25; DV 9; GS 10). Este ensea (cf. p. e. LG 53; DV 23).
14
Adems de lo antes dicho, vase, en este respecto, p. e.: LG 9; 11; 64; AG 7; 15. Por la uncin del Espritu Santo los
bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10). Cf. LG 12; 34. Vase PO 2; 12.
15
SC 6. Vase AG 14; GS 22.
16
LG 4; 9. Vase GS 22. Y permanece para siempre (UR 2).
17
LG 42; UR 24; PC 1; 15; AA 4. Cf. LG 40; AA 3; GS 78.

179
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Espritu.1 El Espritu es como el alma de la iglesia.2 El la conduce.3 El Espritu unifica45, en


la diversidad. 6 El Espritu vivifica 7 , renueva11, fortalece. 8 Da a la Iglesia sus dones
jerrquicos y carismticos.9
"El es el Espritu de la vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn
4, 14 ; 7, 38s) por quien el Padre vivifica a los hombres muertos por el pecado, hasta que
resucite sus cuerpos mortales en Cristo (cf. Rm 8, 10s). El Espritu habita en la Iglesia y en
los corazones de los fieles como en un templo (cf. 1Co 3, 16; 6, 19) y en ellos ora y da
testimonio de la adopcin de los hijos (cf. Ga 4, 6; Rm 8, 15s y 26). A la Iglesia, a la que
conduce a toda verdad (cf. Jn 16, 13) y unifica en la comunin y ministerio, la dota y dirige
con diversos dones jerrquicos y carismticos y la adorna con sus frutos (cf. Ef 4, 11s; 1Co
12 , 4; Ga 5, 22). Hace rejuvenecer la Iglesia con la fuerza del Evangelio y perpetuamente
la renueva y la conduce a la unin consumada con su esposo. Porque el Espritu y la Esposa
dicen al Seor Jess: Ven! (Ap 22, 17)" (LG 4).
Cristo y el Espritu

1 P. e.: LG 12; 15; CD 1; AG 23; PO 2. Santifica por el ministerio y los sacramentos (LG 12; AA 3). Cf. G. Chantraine,
op. cit., 998ss.
Veamos algunas distinciones entre la accin de Cristo y la del Espritu, como
ejemplos. El hombre fue redimido por Cristo y hecho nueva creatura en el Espritu

1
P. e.: LG 34; AG 4; PO 5; 16; GS 10. El resucitado, investido de todo poder, ya opera en el corazn de los hombres por
la virtus de su Espritu Santo (GS 38). Segn CD 1, Cristo santific a los apstoles entregndoles el Espritu para que
ellos glorifiquen al Padre (cf. LG 21).
2
LG 7 (respecto a la historia de este texto, cf. Silanes, "La Iglesia de la Trinidad", 378-381; vase la reflexin de Silanes,
"La Iglesia de la Trinidad", 403ss); AG 4. El Cristo que dispuso el ministerio, prometi el Espritu para que ambos se
asocien en la obra de la redencin (AG 4). Cf. p. e. LG 8. Vase LG 9; PO 15. Respecto a la relacin del Espritu Santo
con la apostolicidad y catolicidad de la Iglesia, vase, Chantraine, op. cit., 996-998.
En cuanto se ama a la Iglesia, en tanto se tiene el Espritu, en palabras de Agustn (OT 9).
3
P. e.: LG 12; 13; PO 12; 13; 15; 22; GS 1;3; 11; 21; 43. Vase LG 20; 41; 42; UR 2; CD 2; PC 1; AA 23; AG 4; 17; PO
6; 17;
4
. La Iglesia por la virtud del Espritu Santo permanece fiel esposa del Seor y siempre ha sido signo de salvacin (GS
43).
5
Cf. p. e.: LG 7; 13; 22; 50; UR 4; 7; AG 15; GS 42; 45; 92. Segn AG 4, unifica en la comunin y en el ministerio. Tan
ntimamente une a todos en Cristo, que es principio de la unidad de la Iglesia (UR 2). Es el mismo en la cabeza y en los
miembros (LG 7).
6
P. e. LG 7; 32; AG 4. Vase UR 2; PC 8.
7
Cf. LG 4; 7; 8; 13; 34; 48; UR 2; AA 29; AG 4; PO 12; GS 45
11 P. e. LG 4; 9.
8
P. e.: LG 11; 19; 64; OE 30; CD 12; AG 11; 24; GS 10; 38. Opera admirablemente con potencia infinita (LG 44; cf. GS
92).
Impulsa (p. e. : LG 17; 39; 40; 45; UR 24; PC 2; 14; AA 29; 33; AG 4; 5; 23; 24; PO 18; 22; GS 92). Vase OT prooem;
AG 40; PO 11. Libera para que se proyecten hacia el futuro (GS 38). Segn Philippon (op. cit., 355), "El Espritu Santo
es el Inspirador, el Motor inicial y el Realizador supremo de todas las actividades jerrquicas en la Iglesia de Cristo".
9
Cf. LG 7; 12; UR 3; AG 4. Vase UR 2; CD 2; AA 3; 4; 30; AG 23; GS 38; 45; 93. Produce frutos (p. e. LG 34; 39;
40).

180
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Santo.1La Iglesia es fundada por Cristo y conducida por el Espritu.2 Los presbteros son
sellados por la uncin del Espritu Santo y configurados a Cristo sacerdote.3 Los presbteros
son enviados por Cristo y consagrados por el Espritu. 4 Los laicos, fortalecidos en la
confirmacin por el Espritu Santo, son destinados para el apostolado por el mismo
Seor.5En DH 15 expresa el deseo de que el Padre haga que toda la familia humana sea
conducida a la 'libertad de la gloria de los hijos de Dios' (Rm 8, 21) por la gracia de Cristo y
la virtus del Espritu Santo.6 Como ya vimos, la vuelta al Padre es en el Espritu, por Cristo,
nico mediador. 7 En resumen, la misin de Cristo est indisolublemente unida a la del
Espritu.8
Accin del Espritu fuera de la Iglesia visible. Actuaciones especiales en este tiempo
de la Iglesia
El Espritu tambin acta fuera del recinto de la Iglesia, porque Dios a todos ofrece
su salvacin.9 Acta en las Iglesias y comunidades cristianas separadas10, acta en otras
religiones. 11 Llama a la fe por medio de las semillas del Verbo y la predicacin del
Evangelio.12 El empeo por promover y reformar la liturgia es calificado como un paso del
Espritu por su Iglesia.13 A l se debe el nuevo dinamismo del movimiento ecumnico 14, la
mayor participacin y toma de conciencia de los laicos en la Iglesia.15 Est presente en la
evolucin de la humanidad respecto al orden social en bien del hombre y su dignidad. 16 En
relacin al Espritu, tenemos que estar, por tanto, atentos a los signos de los tiempos, de las

1
GS 37. "El hombre cristiano, hecho conforme a la imagen del Hijo, que es primognito entre muchos hermanos, recibe
las 'primicias del Espritu' (Rm 8, 23), con las que es hecho capaz de cumplir la nueva ley del amor. Por este Espritu, que
es 'prenda de la herencia' (Ef 1, 14), es restaurado todo el hombre interiormente, hasta la 'redencin del cuerpo' (Rm 8,
23)" ( GS 22).
2
P. e. GS 3; 40 (reunida). Los obispos predican bajo la autoridad de Cristo e ilustran bajo la luz del Espritu (LG 25). El
Espritu conserva la forma de gobierno establecida por Cristo (LG 27).
3
PO 2. Los critianos estamos unidos a Cristo en la Iglesia y sellados en el Espritu Santo, prenda de nuestra herencia (Ef
1 , 14) (LG 48).
4
PO 12. Vase CD 2; OT 2.
5
AA 3. Vase AG 23.
6
Muchas veces habla el Concilio de la gracia del Espritu Santo (cf. p. e.: LG 11; 21; OE 25; UR 1; 4; OT 10; AG 5; vase
LG 39).
7
13 veces habla el Vaticano II del nico mediador o nica mediacin.
8
De ambas misiones toma su origen la Iglesia (AG 2). Respecto a AG 2-5, puede verse J. B. Anderson, A Vatican II
Pneumatology of the Pachal Mistery. The Historical-Doctrinal Genesis of Ad Gentes 1, 2-5 (Analecta Gregoriana, 250),
Roma 1988.
9
Cf. GS 22. Vase GS 41; 93.
10
Cf. LG 15; OE 25; 30; UR 3; 4; GS 92.
11
Cf. GS 92.
12
AG 15. Cf. LG 19; AG 13.
13
SC 43.
14
UR 1. Vase LG 15; OE 25.
15
AA 1; 33.
16
GS 26.

181
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

providenciales disposiciones de Dios.1 Se nos pide no prejuzgar los impulsos futuros del
Espritu en el ecumenismo.2
Palabras finales
Podemos concluir que el Espritu nos parece estar bastante destacado en los
documentos conciliares3, equilibrando as el cristocentrismo.1 Se trata del Espritu en la
economa, en su misin. Salvo UR 2, no habra alusin al Espritu como vnculo de unidad
entre el Padre y el Hijo, o como amor y don mutuo en la Trinidad inmanente. 2 Es, pues, un
concilio de la Trinidad econmica y por ser tal, el Padre aparece como fuente y trmino de
la actividad salvfica, que es por Cristo y en el Espritu.3 Se atiene mucho al lenguaje del
Nuevo
1 Cf. SC 43; UR 4. Cf. AA 14, 16; PO 9, 18.
2 UR 24.
3 Segn Pablo VI, "a la cristologa, y especialmente a la eclesiologa del Concilio, debe suceder un estudio nuevo y un
culto nuevo sobre el Espritu Santo justamente como complemento que no debe faltar a la enseanza del Concilio"
(audiencia general del 6 de Junio, en Ecclesia, 16 de Junio de 1973, p. 5; cf. Id., Marialis Cultus, 27). Segn Y Congar
(Actualit de la pneumatologie, p. 16, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Internazionale di Pneumatologia.
I, Vaticano 1983, pp. 15-28), "el segundo concilio del Vaticano ha comenzado a devolvernos la dimensin pneumatolgica
de la Iglesia, en ella misma e inseparablemente en su relacin con el cosmos". Vase N. Silanes, El
Espritu Santo y la Iglesia en el concilio Vaticano II, pp. 1019ss, en Credo in Spiritum Sanctum II, pp. 1011-1024.
B. J. Hilberath, en su libro Pneumatologie ( Dsseldorf 1994), p. 157s, afirma los siguiente: "La eclosin se logra con el
pontificado de Juan XXIII (1958-1963), que espera para la Iglesia un nuevo Pentecosts. Y, as, el Concilio Vaticano II,
convocado por l, debe valorarse ante todo como un acontecimiento espiritual que desencaden numerosos procesos de
conversin y renovacin. En el contexto de la temtica eclesiolgica recibida como herencia del Concilio Vaticano I, se
llega, en confrontaci crtica con los esquemas presentados, a travs de los contactos con telogos orientales, y en virtud
de la insercin de la teologa renovada bblica y patrstica, a plantearse de mltiples maneras la dimensin pneumtica
de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de una sistemtica sostenida. La historia de la composicin de la Constitucin
sobre la Iglesia as como una comparacin con la Constitucin sobre la liturgia, aprobada con anterioridad, da testimonio
de este proceso teolgico espiritual. De este modo, la eclesiologa fuertemente cristocntrica, orientada por el modelo de
la encarnacin, adquiere un contrapeso pneumatolgico en el marco de la eclesiologa-communio orientada segn la vida
del Dios trino y uno (). Sobre todo los obispos de las Iglesias orientales unidas con Roma recuerdan el contexto
pneumatolgico del tercer artculo del Credo y que el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espritu Santo. Ante el trasfondo
del Vaticano I, adquiere una singular importancia el artculo 12, vivamente discutido, de la Constitucin sobre la Iglesia:
La totalidad de los creyentes participa en el ministerio proftico de Cristo y -en virtud de la 'uncin del Santo' (Espritu)
(LG 12)- no puede equivocarse en la fe. En la perspectiva de Lumen Gentium adquieren el apostolado de los seglares (cf.
AA, 3) y la tarea misionera (cf. AG 4) una fundamentacin expresamente pneumatolgica. Tambin la Constitucin sobre
la revelacin, el Decreto sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros muestran
acentuacin parecida. Por desgracia, en la Constitucin pastoral sobre la "Iglesia en el mundo actual' no son recogidas
todas las sugerencias que seran del caso. A pesar de la falta de sistemtica (que tampoco caba esperar), no parece estar
justificada la acusacin que se hace contra el ltimo concilio, de deficiencia pneumatolgica. No es la circunstancia de
que el Espritu Santo se le mencione 258 veces en los textos conciliares, sino el hecho de que las expresiones se formulan

1
Cf. p. e. J. Galot, Cristo, revelador, fundador de la Iglesia, principio de la vida eclesial, en R. Latourelle ( ed.), Vaticano
II: balance y perspectiva. Veinticinco aos despus (1962-1987) (Verdad e Imagen, 109), p. 273, Salamanca 1989 , pp.
261-273.
2
Cf. PO 13; GS 78. Vase AG 5. En la alusin a la Trinidad econmica de UR 24, que va seguida de la cita de Rm 5, 5
con la que termina el documento, el amor est atribuido al Padre y la virtus al Espritu.
3
"La obra de la Redencin del gnero humano es la efusin de la misericordia, o mejor, la autoefusin misericordiosa del
Padre por el Hijo en el Espritu: as podra resumirse la teologa trinitaria del Vaticano II" (B. de Margerie, op. cit., 303).
M. D. Chenu (Nueva conciencia del fundamento trinitario de la Iglesia, p. 341, Concilium 17, 2(1981)340-353) declara:
"Aunque haya resultado menos notoria que otras, que una de las tramas que sustentaron la prolongada reflexin
desarrollada en el Vaticano II consisti en la penetracin progresiva de la teologa oriental, y precisamente en aquellos
puntos en que presenta una inteligencia de la fe distinta de la teologa latina... Por lo que ahora nos afecta, el

182
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en puntos teolgicos neurlgicos y decisivos, y no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo que atestigua el
redescubrimiento del Espritu Santo".
Testamento.1 Aunque la Iglesia sea tema central en el Concilio, ella es la Iglesia de la
Trinidad. La Trinidad tiende, pues, a aparecer vitalmente en todo. 2 Aunque leamos el
Vaticano II desde la teologa postconciliar, no hay que confundir la teologa del Concilio con
la postconciliar.3 En nuestro recorrido hemos partido de algunos de los vocablos que
pudieran connotar la Trinidad en s, lo que nos llev a ponernos el problema del Dios uno y
de la unidad en la Trinidad. Despus de evocar la actividad del Padre, pasamos a algunos
aspectos del Hijo y del Espritu Santo. La actividad de los tres ha desplegado la Trinidad
econmica ante nuestros ojos y nos ha confirmado en ella.
3) PRESENTACION DE LOS TEXTOS POR DOCUMENTOS

En esta tercera parte traduzco en forma extractada todo lo referente a la Trinidad,


salvo algn aspecto, a mi entender, demasiado secundario para lo que se pretende aqu. 4
Los textos irn por su orden, salvo en nota o en parntesis. 5 Al terminar cada prrafo se
pondr entre parntesis el nmero del prrafo. Mi traduccin tiende a la literalidad, basado
en que las resonancias que una palabra tiene en castellano no son, a menudo, muy
diferentes a las que tiene en latn.
1) Sacrosanctum Concilium
En la liturgia, especialmente en la eucarista se acta la obra de nuestra redencin.6
La liturgia nos edifica como templo santo, como habitacin de Dios en el Espritu (Ef 2, 21s)
hasta alcanzar la medida de la plenitud de edad de Cristo (2). Dios, que quiere que todos
los hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad, habiendo hablado en otro
tiempo muchas veces y de muchas maneras a los Padres en los profetas, cuando vino la
plenitud del tiempo envi a su Hijo, Verbo hecho carne, ungido por el Espritu Santo a
evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazn, como mdico carnal y espiritual,

personalismo trinitario redujo sutil y eficazmente el desmo al que haba cedido ms o menos el pensamiento occidental,
hasta en los conceptos empleados en el Vatiacno I".
1 Segn Philippon (op. cit. 343), "El Vaticano II examinar, pues, la accin de cada una de las Tres Personas divinas
en el misterio eclesial sin cuidado de precisar si se trata de propiedades personales incomunicables o de apropiacin. Utiliza
simplemente el lenguaje de la Escritura, dejando a los telogos el cuidado de interpretar este magisterio con un rigor ms
cientfico" Cf. C. Molari, Trinit, col. 1936, en S. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo,
Roma 1969, col. 1935-1937.
2 N. Silanes concluye as un primer artculo (Panormica trinitaria del Concilio, p. 43s, Est Trin I(1967)7-44): "El
Concilio ha obligado a la Iglesia a definirse a s misma. La Iglesia ha reflexionado sobre su origen y su fin, sobre su ser y
sobre su misin. Y como no poda menos de suceder, la Santsima Trinidad ha aparecido como nica razn de toda su
existencia y de toda su misin... Es la Iglesia una Familia de hijos de Dios, que incorporados a Cristo y conducidos por
el Espritu Santo, caminan hacia el hogar del Padre, donde Dios ser todo en todos por toda la eternidad". Cf. J. M. Alonso,
Ecclesia de Trinitate, en C. Morcillo Gonzlez, Comentarios a la Constitucin sobre la Iglesia, Madrid 1966, pp. 138-165.
3 En poder distinguir influye la distancia histrica.
4 En general no se recenciona todo lo referente a la simple alusin a la relacin del hombre a Dios, como fe en Dios, fe en
Cristo, dar testimonio de Cristo, evangelio de Cristo, o las simples expresiones "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo".
Porque lo que me interesaba era directamente el rostro de Dios y de Cristo. Por lo dems, esas expresiones se pueden
consultar en una concordancia. Con todo, reconozco no haber sido siempre igualmente riguroso con estas exclusiones. 5
Las citaciones al interior de cada texto van sin comillas ni referencia.
6 ...manifiesten a los dems el misterio de Cristo...
Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, en la unidad de la persona del Verbo,
fue instrumento de nuestra salvacin. Por lo cual, en Cristo se realiz el perfecto
aplacamiento de nuestra reconciliacin, y se nos dio la plenitud del culto divino (perfecta
glorificacin de Dios). Esta obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin de

183
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Dios1, que tuvo su preludio en las maravillas divinas en el pueblo del A. T., la realiz Cristo
Seor sobre todo por el misterio pascual, por el que muriendo destruy nuestra muerte y
resurgiendo reparar la vida. Porque del costado de Cristo durmiente en la cruz surgi el
sacramento admirable de toda la Iglesia (5).
Como Cristo fue enviado por el Padre, as l envi a los apstoles, llenos del Espritu
Santo, no slo para que predicando...anunciaren que el Hijo de Dios por su muerte y
resurreccin nos haba liberado de la potestad de satans y de la muerte y nos haba
transferido al reino del Padre, sino tambin ejercieran lo anunciado, la obra de salvacin por
el sacrificio y los sacramentos. Por el bautismo los hombres se insertan en el misterio
pascual de Cristo (co-muertos, con-sepultado, co-resucitados), reciben el Espritu de
adopcin, en el que clamamos: abba, Padre.2 Igualmente, cada vez que comen la cena del
Seor, anuncian la muerte del Seor hasta que venga.3 En la Eucarista se representa la
victoria y el triunfo de su muerte. Dando gracias a Dios por su inenarrable don en Cristo
Jess, para alabanza de su gloria, por la virtud del Espritu Santo (6).
Para realizar obra tan grande, Cristo siempre est presente a su Iglesia,
especialmente en las acciones litrgicas. Est presente en el sacrificio de la misa en la
persona del ministro (el que se ofreci a s mismo en otro tiempo en la cruz, l mismo
ofreciendo ahora por el ministerio de los sacerdotes), y sobre todo bajo las especies
eucarsticas. Est presente, por su poder, en los sacramentos, y as cuando alguien bautiza,
el mismo Cristo bautiza. Est presente en su palabra, ya que el mismo habla cuando se
leen las sagradas Escrituras en la Iglesia. Est presente, finalmente, cuando la Iglesia
suplica y salmodia: Donde dos o tres estn congregados en mi nombre, ah estoy yo en
medio de ellos. Realmente en esta obra tan grande, en que Dios es perfectamente glorificado
y los hombres santificados, Cristo siempre asocia a la Iglesia, su esposa, que invoca a su
Seor y por medio de l rinde culto al eterno Padre. La liturgia es tenida como el ejercicio
del oficio sacerdotal de Cristo, en la que...se realiza la santificacin del hombre y es ejercido
el ntegro culto pblico por el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir por la Cabeza y sus
miembros. Toda celebracin litrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo,
que es la iglesia, es la accin sagrada por excelencia, cuya eficacidad no iguala ninguna
otra obra de la iglesia... (7).
Participamos en la liturgia terrena pregustando aquella celeste..., en que Cristo est
sentado a la diestra del Padre, como ministro del santuario y tabernculo verdadero 4 .
Esperamos al Salvador Seor nuestro Jesucristo hasta que l, vida nuestra, apararezca, y
nosotros apareceremos con l en la gloria (8).5 La renovacin de la alianza del Seor con
los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los fieles a la urgente caridad de Cristo.6
De la liturgia, especialmente de la eucarista, deriva, como de una fuente, la gracia hacia
nosotros, y con mxima eficacia se obtiene la santificacin de los hombres en Cristo y la
glorificacin de Dios (10). Debe tambin entrar en su cuarto y orar al Padre en lo escondido.
Lleva en su cuerpo la mortificacin de Jess, para que tambin se manifieste su vida en

1
Glorificacin del Padre en prr. 9. Cf. 59 (culto a Dios); 61 (alabanza a Dios); 112 (gloria de Dios); 122 (alabanza y
gloria de Dios); 127 (gloria de Dios), etc.
2
As se convierten en los verdaderos adoradores que el Padre busca.
3
Perseveraban co-alabando a Dios.
4
Cantamos el himno de gloria al Seor.
5
Que todos los hombres conozcan al solo Dios verdadero y a quien envi, Jesucristo... Ensear a observar todo lo que
Cristo mand (prr. 9).
6
Que alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor. En la eucarista se renueva
la alianza de Dios con los hombres. Cf. 61.

184
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

nuestra carne mortal. Por lo cual suplicamos al Seor en el sacrifico de la Misa que, recibida
la oblacin de la vctima espiritual, haga de nosotros mismos una ofrenda eterna para l
(12). En la liturgia Dios habla a su pueblo y Cristo todava anuncia el evangelio. 1 Las preces
son dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea en la persona de Cristo (33).
Como anuncio de las maravillas de Dios en la historia de salvacin o misterio de Cristo, que
siempre en nosotros est presente y opera, especialmente en las celebraciones litrgicas
(35) . El inters por fomentar y renovar la sagrada liturgia con razn se tiene como un signo
de las providenciales disposiciones de Dios para nuestro tiempo, como un paso del Espritu
Santo en su Iglesia (43).
El Salvador instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y de su sangre, con el que
perpeta el sacrificio de la cruz por los siglos hasta que venga; y confa a su esposa el
memorial de su muerte y resurreccin, ... en el cual se toma como alimento a Cristo (47).
Que sean instruidos por la palabra de Dios, reconfortados por la mesa del cuerpo del Seor,
den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a s mismos ofreciendo la hostia inmaculada..., y
da a da, siendo Cristo mediador, se perfeccionen en la unidad con Dios y entre ellos de
modo que finalmente Dios sea todo en todo (48).2 La gracia divina mana del misterio pascual
de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, desde donde deriva su poder a todos los
sacramentos y sacramentales (61).
El sumo Sacerdote del nuevo y eterno testamento, tomando la naturaleza humana,
introdujo en este exilio el himno que se canta eternamente en las sedes celestes. El mismo
une a s la comunidad entera de los hombres y la asocia consigo en cantar este divino canto
de alabanza (83).3 El oficio divino consagra todo el curso del tiempo mediante la alabanza
de Dios. Es la voz de la esposa que se dirige al esposo, ms an es la oracin de Cristo
con su cuerpo al Padre (84). Participan del sumo honor de la esposa de Cristo, dando
alabanzas a Dios, estan ante el trono de Dios a nombre de la Madre Iglesia (85). Slo el
Seor puede dar eficacia e incremento a la obra en que trabajan, el que dijo: Sin mi nada
podis hacer (86). Durante el curso del ao desarrolla todo el misterio de Cristo desde la
encarnacin y natividad hasta la ascensin, el da de Pentecosts y la expectacin de la
bienaventurada esperanza y del advenimiento del Seor. Conmemorando as los misterios
de la redencin abre a los fieles las riquezas del poder y de los mritos de su Seor de tal
manera que, en cierta forma, se vuelvan presentes en todo tiempo y stos entren en contacto
con ellos y se llenen de la gracia de la salvacin (102).4 La bienaventurada Mara, Madre
de Dios, est unida, con nexo indisoluble, a la obra salvadora de su Hijo (103).5 Los mrtires
y otros santos en el cielo cantan a Dios la alabanza perfecta e interceden por nosotros.
Proclama el misterio pascual en los santos que sufrieron con Cristo y fueron conglorificados.
Sus ejemplos llevan a todos por Cristo al Padre (104). Participando en la Eucarista

1
La liturgia es principalmente el culto de la divina Majestad. Los signos visibles, que usa la sagrada liturgia para significar
cosas divinas invisibles, fueron escogidos por Cristo o la Iglesia. Las mentes son levantadas hacia Dios (cf. prr. 120;
122) para que le den el obsequio razonable, y reciban ms abundantemente su gracia.
2
Los fieles tomen el cuerpo del Seor del mismo sacrificio (prr. 55)
3
Aquel oficio sacerdotal se prolonga por su misma Iglesia, la que no slo celebrando la Eucarista, sino tambin de otros
modos, especialmente recitando el oficio divino, alaba al Seor sin intermisin e intercede por la salvacin de todo el
mundo.
4
La piadosa Madre Iglesia considera ser su deber celebrar con sagrado recuerdo la obra salvfica de su Esposo divino....
...hace memoria de la resurreccin del Seor, la que tambin una vez en el ao celebra en la solemnidad mxima de la
Pascua, a una con su bienaventurada pasin.
5
En este curso anual de celebracin de los misterios de Cristo.

185
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

recuerden la pasin, resurreccin y gloria del Seor Jess y den gracia a Dios que por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos los regener para una esperanza viva (106).1
2) Inter mirifica
La Iglesia fue fundada por Cristo para llevar la salvacin a todos los hombres (3).2Con
estos nuevos inventos sea glorificado el nombre del Seor, segn aquello del apstol:
Jesucristo, ayer y hoy y el mismo por los siglos (24).3
3) Lumen Gentium4
1) De ecclesiae mysterio
Cristo es la luz de las gentes: iluminar a todos con su claridad, que resplandece sobre
la faz de la Iglesia. La Iglesia en Cristo es como el sacramento o signo e instrumento de la
ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Consigan la plena unidad
en Cristo (1). El eterno Padre por un designio librrimo y misterioso de su sabidura y
bondad, cre y decret elevar a los hombres para que participaran en la vida divina; a los
cados no abandon, dndoles ayudas para la salvacin en vista de Cristo redentor, que es
imagen de Dios invisible y primognito de toda creatura. Antes de los siglos el Padre los
preconoci y predestin a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que ste sea
primognito entre muchos hermanos. La Iglesia fue manifestada por la efusin del Espritu.
Al final todos los justos sern congregados junto al Padre (2)
Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, quien antes de la creacin del mundo nos
eligi en l y nos predestin a la adopcin de hijos, porque quiso restaurar todo en l. Cristo,
para cumplir la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos y nos revel
sus misterios, y con su obediencia hizo la redencin. La Iglesia crece por virtud de Dios. Su
comienzo e incremento fueron significados por la sangre y el agua del costado del
crucificado, y preanunciados respecto a la cruz: si fuere exaltado, todo lo atraer a m.
Cuando se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, en que nuestra pascua, Cristo, fue
inmolado, se realiza la obra de nuestra redencin; se realiza la unin de los fieles, que
constituyen un cuerpo en Cristo. Todos llamados a esta unin con Cristo, luz del mundo, de
quien procedemos, por quien vivimos y a quien tendemos (3).
Consumada la obra que el Padre encarg al Hijo, fue enviado en Pentecosts el
Espritu para santificar sin cesar a la Iglesia y para que los creyentes en un Espritu tuvieran
por Cristo acceso al Padre. Es el Espritu de vida, mediante el cual el Padre vivifica a los
muertos hasta que resuciten en Cristo. Habita en la Iglesia y en los fieles como en un templo;
en ellos ora y da testimonio de la adopcin filial. Conduce a la Iglesia a toda verdad, la
unifica en la comunin y en el servicio (ministratione) , la dota y dirige con dones jerrquicos
y carismticos, la adorna con sus frutos. La hace rejuvenecer y perpetuamente la renueva
y la conduce a la unin consumada con su esposo (Ap 22, 17). As aparece la Iglesia

1
Celebrando los misterios de la redencin, sobre todo el misterio pascual (prr. 107; cf. 109; 110; Apndice). ...el pecado
en cuanto es ofensa de Dios (prr. 109). ...una cierta sagrada imitacin de Dios Creador (prr. 127).
En el nombre de la santsima e individua Trinidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Y nosotros, por la apostlica
potestad entregada a nosotros por Cristo, estas cosas, a una con los venerables Padres, en el Espritu Santo las aprobamos,
decretamos y establecemos... y mandamos sean promulgadas para gloria de Dios.
2
Entre los maravillosos inventos del arte tcnico, Dios favorecindolo...(prr. 1). Contra el designio del divino Creador (
prr. 2).
3
En el nombre de la santsima e individua Trinidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Y nosotros, por la apostlica
potestad entregada a nosotros por Cristo, estas cosas, a una con los venerables Padres, en el Espritu Santo las aprobamos,
decretamos y establecemos... y mandamos sean promulgadas para gloria de Dios.
4
En esta parte, alguna vez, resumo un poco.

186
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

universal como el pueblo (plebs) reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo (4).
Jess inici la Iglesia predicando el reino, que se manifiesta en l: palabra y obra (Lc
11 , 20). Sobre todo se manifiesta en la persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre,
que vino a servir y dar su vida por la redencin de muchos. Resucitado (despus de muerto
por los hombres) apareci constituido Seor, Cristo y sacerdote para siempre, y derram el
Espritu prometido por el Padre. La Iglesia dotada de dones por su fundador, anuncia e
instaura el reino de Cristo y Dios y desea unirse con su Rey en la gloria (5).
Cristo es la nica y necesaria puerta del redil. Dios ser su pastor; las ovejas son
conducidas y se nutren por el mismo Cristo, buen pastor, prncipe de los pastores, que dio
su vida por ellas. La Iglesia es la agricultura o el campo de Dios. Fue plantado por el
agricultor celeste. La vid verdadera es Cristo, quien da vida y fecundidad a los sarmientos
y sin el cual nada podemos hacer. La Iglesia se compara a una edificacin de Dios, cuya
piedra reprobada y llegada a ser angular, es el Seor. Sobre ese fundamento se construye
la Iglesia y de l recibe firmeza y cohesin. La Iglesia es casa y familia de Dios, habitacin
de Dios en el Espritu, tabernculo de Dios con los hombres. Es la ciudad que desciende de
Dios adornada como esposa para su esposo. Es la esposa inmaculada del cordero
inmaculado. Cristo la am y se entreg por ella para santificarla, la uni consigo con alianza
indisoluble, y sin cesar la nutre y abriga; la quiso limpia, unida a l y sujeta en el amor y
fidelidad; la enriqueci para siempre para que comprendamos el amor de Dios y Cristo por
nosotros. Se encuentra como desterrada del Seor, Cristo, quien est sentado a la diestra
del Padre. Su vida est oculta con Cristo en Dios, hasta que aparezca con su esposo en la
gloria (6)
El Hijo de Dios, en la naturaleza humana unida a s, superando la muerte con su
muerte y resurreccin, redimi al hombre y lo transform en nueva creatura. Comunicando
su Espritu los constituy su cuerpo mstico. En aquel cuerpo se difunde la vida de Cristo a
los creyentes, que se unen al Cristo padecido y glorificado, por los sacramentos, de modo
misterioso y real. Por el bautismo se conforman con Cristo: en un Espritu todos hemos sido
bautizados para un cuerpo. Con ese rito se representa y realiza la consociacin con la
muerte y resurreccin de Cristo (Rm 6, 4s). En la fraccin de la eucarista, participando
realmente del cuerpo del Seor, somos elevados a la comunin con l y entre nosotros (Rm
6 , 4s; 1Co 10,17; 12, 27).
En la edificacin del cuerpo de Cristo vige la diversidad de los miembros y oficios.
Uno es el Espritu que reparte sus variados dones, para utilidad de la Iglesia. El mismo
Espritu somete a los carismticos a la autoridad de los apstoles. El mismo Espritu por s
mismo, unificando al cuerpo con su poder y con la interna conexin de los miembros,
produce y urge la caridad entre los fieles. La cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la
imagen del Dios invisible en quien todo fue creado. El fue creado antes de todo y todo en l
subsiste. El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio, primognito de
entre los muertos, para que en todo tenga el primado. El domina, con la grandeza de su
poder, lo celeste y lo terrestre, y llena, de las riquezas de su gloria, todo el cuerpo con su
perfeccin supereminente y operacin.
Es necesario que todo miembro se conforme con l hasta que Cristo sea formado en
ellos. Por tanto, somos asumidos en los misterios de su vida, con l configurados, comuertos
y conresucitados, hasta que con l co-reinemos. Siguiendo sus huellas en su pasin y
resurreccin, somos co-asociados a sus pasiones como el cuerpo a la cabeza, y padeciendo
con l, con l seremos conglorificados. Por l todo el cuerpo crece con crecimiento divino.

187
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

El dispone constantemente en su cuerpo de los dones de los servicios 1 ... para que
crezcamos hacia l en todo, el que es nuestra cabeza.
Para que nos renovemos incesantemente en l, nos dio su Espritu, que existiendo
uno y el mismo en la cabeza y en los miembros, de tal forma vifica, unifica y mueve todo el
cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por los Padres con el que lleva a cabo el alma en
el cuerpo. Cristo ama a su Iglesia como a su esposa (Ef 5, 25-28). Pero la misma Iglesia le
est sometida como a su cabeza. Porque en l inhabita la plenitud de la divinidad
corporalmente. A la Iglesia, que es su cuerpo y plenitud, la llena de sus dones divinos para
que ella tienda y llegue a toda la plenitud de Dios (7).
El nico mediador constituy a la Iglesia y la sustenta sin cesar, difundiendo a todos
por ella la verdad y la gracia. Ella es el cuerpo mstico de Cristo. Con una analoga no
mediocre, la Iglesia se asemeja al misterio del Verbo encarnado. As como la naturaleza
asumida sirve al Verbo como instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente a l, de
manera no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la
vivifica, para aumento del cuerpo. El Salvador, despus de la resurreccin, la confi a Pedro
para apacentarla, y a l y los otros apstoles la entreg para difundirla y regirla; y la erigi
para siempre como columna y fundamento de la verdad. Cristo realiz la obra de la
redencin en pobreza y persecucin. Siendo de condicin de Dios se anonad a s mismo
tomando la condicin de siervo, siendo rico se hizo pobre. Cristo (fundador de la Iglesia) fue
enviado por el Padre para evangelizar a los pobres, sanar a los contritos de corazn, buscar
y salvar lo que haba perecido. Cristo fue santo, inocente, no conoci el pecado sino que
vino para expiar slo los delitos del pueblo. La Iglesia va anunciando la cruz y muerte del
Seor hasta que venga; fortalecida por el poder del Seor resucitado revela su misterio en
las sombras hasta que ste sea manifestado al final a plena luz (8).
2) De populo Dei
Siempre todo el que teme al Seor, le es acepto. Quiso Dios santificar y salvar
constituyndolos como pueblo. Eligi la muchedumbre israelita como pueblo suyo, con el
que estableci una alianza e instruy gradualmente, manifestndose en su historia a s
mismo y el plan de su voluntad y santificndolo para s. Esto era preparacin y figura de la
alianza nueva y perfecta en Cristo y de la ms plena revelacin por el mismo Verbo de Dios
hecho carne. Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jr 31, 31-34). La cual alianza nueva
instituy Cristo, es decir la nueva alianza en su sangre, llamando de los judos y gentiles a
la unidad en el Espritu, nuevo pueblo de Dios. Este pueblo de Dios nace del agua y del
Espritu.
Su cabeza es Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucit por nuestra
justificacin, y, alcanzado ahora el nombre por sobre todo nombre, gloriosamente reina en
los cielos. Tienen la libertad y dignidad de los hijos de Dios, en los que inhabita el Espritu
como en un templo. Debe amar como Cristo nos am. El reino de Dios fue incoado por
Dios y ser consumado por l, cuando Cristo, nuestra vida, aparezca. El pueblo mesinico
fue constituido por Cristo para comunin de vida, amor y verdad, y tambin es asumido por
l como instrumento de redencin de todos. Es llamado Iglesia de Cristo, que l adquiri
con su sangre, llen con su Espritu y dot con medios aptos de unin visible y social. Dios,
a la congregacin de los que creen en Jess autor de la salvacin y principio de la unidad y
de la paz, la convoc y constituy como Iglesia. Ella es confortada en virtud de la gracia de
Dios prometida por el Seor y se renueva bajo la accin del Espritu (9).
Cristo Seor, pontfice tomado de entre los hombres, hizo a su nuevo pueblo reino y
sacerdotes para Dios su Padre. Por la uncin del Espritu son consagrados como casa

1
Por su poder.

188
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

espiritual y sacerdocio santo... y para que anuncien las maravillas del que los llam de las
tinieblas a su luz admirable. El sacerdocio comn de los fieles y el ministerial o jerrquico
(hace el sacrificio eucarstico en persona de Cristo) participan del nico sacerdocio de Cristo
(10). En el bautismo renacen como hijos de Dios, en la confirmacin son enriquecidos con
la fuerza especial del Espritu Santo, en el sacrifico eucarstico ofrecen a Dios la vctima
divina y a ellos mismos con ella, en el sacramento de la penitencia obtienen la misericordia
de Dios. En la uncin de los enfermos la Iglesia los encomienda al Seor paciente y
glorificado para que los alivie y salve, y los exhorta a que libremente se asocien a la pasin
y muerte de Cristo. En el matrimonio los cnyuges significan el misterio de la unidad y amor
fecundo entre Cristo y la Iglesia, y participan de l. Por la gracia del Espritu los nacidos son
constituidos en el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios. Son llamados
por el Seor a la perfeccin de la santidad, por la que el mismo Padre es perfecto (11).
La universalidad de los fieles, que tienen la uncin del (a) Santo no puede fallar en
el creer. El sentido de la fe es excitado y sustentado por el Espritu de la verdad. Adems
el mismo Espritu, no slo por los sacramentos y ministerios, santifica y conduce al pueblo
de Dios, y lo adorna con virtudes, sino que tambin, distribuyendo, como quiere, sus dones,
distribuye gracias especiales para obras y oficios en la edificacin de la Iglesia. A cada uno
le da la manifestacin del Espritu para utilidad. A los que presiden especialmente les
compete no extinguir el Espritu (12).
Un nico pueblo de Dios que hay que extender al universo para cumplir el propsito
de la voluntad de Dios, que cre la naturaleza humana una y estableci congregar en la
unidad a los dispersos. Para esto Dios envi a su Hijo, a quien constituy heredero de todo,
para que sea maestro, rey y sacerdote de todos, cabeza del nuevo y universal pueblo de los
hijos de Dios. Para esto finalmente Dios envi el Espritu de su Hijo, Seor y vivificante, que
es principio de congregacin y de unidad. Todos los fieles estn en comunin con los otros
en el Espritu. El pueblo de Dios debe recoger junto con aquel Rey a quien han sido dadas
las naciones como heredad, y a cuya ciudad llevan dones y presentes. Este carcter
universal con que Dios adorna al pueblo de Dios, es un don del mismo Dios. La Iglesia
tiende eficazmente a recapitular a toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo
cabeza en la unidad de su Espritu. Cada uno debe ser buen dispensador de la multiforme
gracia de Dios. Todos los hombres son llamados por la gracia de Dios a la salvacin (13).
Un solo Cristo es el mediador y camino de salvacin, que se nos hace presente en su
cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, inculcando la necesidad de la fe y del bautismo, confirm
la necesidad de la Iglesia. La Iglesia catlica fue fundada por Dios, por medio de Jesucristo,
como necesaria. A ella plenamente se incorporan los que tienen el Espritu de Cristo y
reciben su ntegro ordenamiento y medios de salvacin, y se unen con Cristo en la
organizacin visible de la Iglesia. La condicin de hijos de la Iglesia hay que atribuirla a una
peculiar gracia de Cristo. Los catecmenos, por mocin del Espritu, solicitan ser
incorporados a ella (14). Hay otros cristianos bautizados que creen en Dios Padre
omnipotente y en Cristo, Hijo de Dios, savador; son marcados por el bautismo, por el que se
unen a Cristo. Hay una cierta y verdadera conjuncin en el Espritu, porque tambin en ellos
ste opera con su poder santificante, mediante dones y gracias, y a algunos los fortific
hasta la efusin de la sangre. As el Espritu en todos los discpulos de Cristo suscita el
deseo y la accin, de modo que todos se unan pacficamente en un solo rebao bajo un solo
pastor, segn el modo establecido por Cristo (15).1 El pueblo del que naci Cristo. Los
dones y la vocacin de Dios son sin arrepentimiento. El plan de salvacin tambin abraza
a quellos que reconocen al Creador... adoran un Dios nico misericordioso, que juzgar a

1
As el signo de Cristo lucira ms claramente sobre la faz de la Iglesia.

189
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

los hombres el ltimo da. Y de aquellos que buscan al Dios desconocido en sombras e
imgenes, de ellos Dios mismo no est lejos, porque a todos da vida, inspiracin y todo, y
el Salvador quiere que todos los hombres sean salvos.1 La Providencia no niega los auxilios
necesarios para la salvacin a aquellos que sin culpa todava no han llegado al expreso
conocimiento de Dios, y se esfuerzan en conseguir una vida recta, no sin la gracia divina.
Lo bueno y verdadero les es dado por aquel que ilumina a todo hombre para que tenga la
vida. Para gloria de Dios y salvacin de stos, la Iglesia procura fomentar las misiones (16).
Como el Hijo fue enviado por el Padre, l mismo envi a los apstoles, diciendo:
bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendolos a guardar
todo lo que yo os he mandado. Y he aqu que estoy con vosotros todos los das hasta la
consumacin del mundo. La Iglesia es impulsada por el Espritu a cooperar para que se
cumpla efectivamente el plan de Dios, que constituy a Cristo principio de salvacin para el
mundo universo. La Iglesia los incorpora a Cristo para que por la caridad crezcan, hasta la
plenitud, hacia l. As la Iglesia ora y labora para que la plenitud de todo el mundo pase al
pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu, y en Cristo, cabeza de todos, se
rinda al Creador de todo y Padre todo honor y gloria (17).
3) De constitutione hierarchica ecclesiae et in specie de episcopatu
Cristo Seor, para apacentar el pueblo de Dios y siempre aumentarlo, instituy en su
Iglesia varios ministerios. Jesucristo, pastor eterno, edific a la Iglesia. Enviados los
apstoles como l haba sido enviado por el Padre, quiso que siempre hubiera pastores
hasta la consumacin del mundo. Estableci al frente de los dems apstoles a Pedro e
instituy un principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunin.
Los sucesores de Pedro, vicario de Cristo y cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa
del Dios viviente (18).
El Seor Jess, habiendo rezado al Padre, llamando a s a los que l quiso, constituy
a doce... a estos apstoles instituy en forma de colegio o grupo estable y puso al frente de
ellos a Pedro. Los envi para que, participando de su potestad hicieran discpulos suyos a
todos los pueblos y los santificaran y gobernaran, y as propagaran la Iglesia y la
apacentaran sirviendo bajo la conduccin del Seor hasta la consumacin del mundo.
Confirmados en Pentecosts: recibiris la virtud del Espritu que vendr sobre vosotros... El
evangelio es recibido operando el Espritu. La Iglesia universal el Seor la fund sobre los
apstoles y edific sobre Pedro, su cabeza, siendo Cristo mismo la piedra angular (19).2
El Espritu los puso para apacentar la Iglesia de Dios. Presiden a la grey en lugar
de
Dios. Permanece el oficio encomendado por el Seor. El que oye a los pastores, oye a
Cristo, y el que los desprecia, desprecia a Cristo y a quien lo envi (20). En los obispos el
Seor Jesucristo est presente entre los creyentes, pontfice sumo. Sentado a la diestra del
Padre no est ausente de la asamblea de sus pontfices: mediante ellos predica la palabra
a todos, administra los sacramentos a los creyentes, incorpora nuevos miembros a su
cuerpo, y dirige y ordena al pueblo del N. T. hacia la felicidad eterna. Estos pastores son
ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios, a quienes se ha confiado la
administracin del Espritu. Para cumplir estos oficios fueron enriquecidos por Cristo con
una efusin especial del Espritu que viene sobre ellos. De tal forma se les confiere la gracia

1
Los que ignoran sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazn y se esfuerzan,
bajo el influjo de la gracia, en cumplir su voluntad conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin
eterna.
2
La misin encomendada por Cristo durar hasta el fin del mundo (prr. 20)

190
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

del Espritu y se les imprime el carcter sagrado que los obipos, en forma eminente y visible,
desempean la parte de Cristo maestro, pastor y pontfice y obran en su persona (21).
El Seor slo a Simn puso como piedra y llavero de la Iglesia y lo constituy como
pastor de toda su grey (vicario de Cristo). Tambin fue dada al colegio, con su cabeza, la
potestad de atar y desatar. El Espritu robustece sin cesar la estructura orgnica y la
concordia (22). Cristo dio mandato a todo el cuerpo de pastores en comn de anunciar el
evangelio por todas partes, imponindoles un oficio comn (23).1
Los obispos, como sucesores de los apstoles, reciben del Seor, a quien se dio toda
potestad en el cielo y en la tierra, la misin de ensear a todos y predicar el evangelio... Para
esta misin Cristo Seor prometi el Espritu y lo envi el da de Pentecosts, con cuyo
poder fueran testigos de l hasta el confn de la tierra. Lo que el Seor encomend a los
pastores de su pueblo es un servicio (24). Los obispos, dotados de la autoridad de Cristo,
predican, y bajo la luz del espritu, ilustran. El divino Redentor quiso que su Iglesia estuviera
dotada de infalibilidad para definir la doctrina de fe o costumbres. Las definiciones del
Pontfice Romano son proferidas bajo la asistencia del Espritu, prometida a l en Pedro. A
las definiciones nunca puede faltar el asentimiento de la Iglesia, por la accin del mismo
Espritu, por la que toda la grey de Cristo se conserva en la unidad de la fe y progresa. La
revelacin, con la luz del Espritu de la verdad, es conservada santamente en la Iglesia y
fielmente expuesta (25).
Las Iglesias locales son el nuevo pueblo llamado por Dios en el Espritu. 2 En esas
comunidades est presente Cristo, que con su poder da unidad a la Iglesia. Porque la
participacin al cuerpo y sangre de Cristo slo obra el que pasemos a ser aquello que
recibimos. Por el bautismo se concede la participacin en el sacerdocio real de Cristo (26).
Los obispos rigen las Iglesias particulares como vicarios y legados de Cristo. La potestad
de los obispos es robustecida y vindicada por la postestad suprema y universal, conservando
indefectiblemente el Espritu la forma de gobierno establecida por Cristo, Seor en su Iglesia.
El obispo, enviado por el Padre de familia a gobernar la familia, tenga como ejemplo al buen
Pastor, que no vino a ser servido sino a servir y entregar su vida por sus ovejas. Dar cuenta
de las almas de sus sbditos a Dios. Los fieles deben adherir al obispo como la Iglesia a
Jesucristo, y como ste al Padre, para que todo se armonice por la unidad y abunde para
gloria de Dios (27).
Cristo, a quien el Padre santific y envi al mundo, hizo partcipe de su consagracin
y misin por medio de los apstoles a sus sucesores. Los presbteros, por la fuerza del
sacramento del Orden son consagrados como verdaderos sacerdotes del N. T., a imagen
de Cristo sumo y eterno Sacerdote, para predicar el evangelio, pastorear a los fieles y
celebrar el culto divino. En su grado de ministerio participan del oficio del nico mediador.
Realizan el culto eucarstico representando la persona de Cristo. Proclamando el misterio
de Cristo, unen los votos de los fieles al sacrificio de Cristo, su cabeza; y el nico sacrifico
del N. T., es decir, de Cristo que una vez para siempre se ofrece como hostia inmaculada al
Padre, representan y aplican en el sacrificio de la misa hasta la venida del Seor. 3
Ejerciendo el oficio de Cristo pastor y cabeza, congregan la familia de Dios y por Cristo en
el Espritu la conducen al Padre.2 El obispo considere a sus sacerdotes hijos y amigos, as
como Cristo ya no llamaba siervos sino amigos a sus discpulos (28). Los diconos sean

1
Por divina Providencia se fueron articulando diversos grupos (de obispados)
2
Por la comida y por la sangre del Seor se une toda la fraternidad del cuerpo
3
En favor de los fieles penitentes y enfermos presentan a Dios Padre las necesidades y preces de los fieles. 2
Lo adoran en espritu y en verdad.

191
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

misericordiosos, diligentes, caminando segn la verdad del Seor, que se hizo servidor de
todos (29).
4) De laicis
Los pastores saben que fueron instituidos por Cristo no para llevar solos toda la misin
salvfica respecto al mundo. Es necesario que crezcamos, en todo, en l que es la cabeza,
Cristo, de quien todo el cuerpo, compacto y conexo, crece hacia su edificacin en la caridad
(30). Los laicos han sido incorporados a Cristo por el bautismo, constituidos como pueblo
de Dios y partcipes del oficio de Cristo sacerdotal, proftico y real, a su manera. 1 Les
corresponde iluminar y ordenar todas las cosas temporales para que continuamente sean
hechas segn Cristo y crezcan y sean para alabanza del Creador y Redentor (31). As
muchos somos un solo cuerpo en Cristo. El pueblo de Dios elegido es uno: un Seor; comn
es la dignidad de los miembros por su regeneracin en Cristo... Ninguna desigualdad en
Cristo ni en la Iglesia. Todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Todos han recibido en
suerte la misma fe por la justicia de Dios. Aunque algunos por voluntad de Cristo sean
constituidos como doctores, dispensadores de los misterios y pastores. La distincin que el
Seor puso entre los ministros sagrados y el resto del pueblo. Los pastores de la Iglesia,
seguidores del ejemplo del Seor, sirvan... La misma diversidad de gracias, de servicios y
operaciones congrega a los hijos de Dios en la unidad, porque todo esto lo opera el uno y
mismo Espritu. Los laicos por condescendencia divina tienen por hermano a Cristo, que,
siendo Seor de todos, sin embargo no vino a ser servido sino a servir (32). 2
Los laicos, congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo cuerpo de
Cristo bajo una sola cabeza, reciben sus fuerzas por beneficio del Creador y por gracia del
Redentor. Todos, por el bautismo y confirmacin, son destinados por el mismo Seor al
apostolado (33).5 El supremo y eterno sacerdote Cristo Jess, queriendo tambin por los
laicos continuar su testimonio y su servicio, los vivifica con su Espritu y sin cesar los impulsa
a toda obra buena y perfecta. A aquellos, a quienes une ntimamente a su vida y misin,
tambin los hace partcipes de su oficio sacerdotal para ejercer el culto espiritual, de manera
que Dios sea glorificado y los hombres salvados. Por tanto, los laicos, consagrados a Cristo
y ungidos con el Espritu, son admirablemente llamados y formados para que siempre
produzcan los ms abundantes frutos del Espritu en s mismos. Si todo lo hacen en el
Espritu, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jess Cristo, las que
en la celebracin eucarstica, con la oblacin del cuerpo del Seor, son ofrecidas
piadosamente al Padre (34).3 Cristo, gran profeta, que, con el testimonio de su vida y con
la fuerza de su palabra, proclam el reino del Padre, cumple su funcin proftica hasta la
plena manifestacin de su gloria, no slo por la jerarqua que ensea en su nombre y con
su poder, sino tambin por los laicos, a los que constituye testigos y los instruye con el
sentido de la fe y la gracia de la palabra (35).4
Cristo, hecho obediente hasta la muerte y por eso exaltado por el Padre, entr en la
gloria de su reino. A l se somete todo hasta que l se someta l mismo y todas las cosas
creadas al Padre, para que Dios sea todo en todo. Comunica esta potestad a sus discpulos
para que sirvan y reinen conduciendo sus hermanos al Rey. El Seor quiere dilatar su reino
tambin mediante los laicos, reino de verdad y vida, de santidad y gracia, de justicia, amor

1
Son llamados por Dios en el mundo.
2
Los constituidos en ministerio sagrado, con la autoridad de Cristo, ensean, santifican y apacientan la familia de Dios. 5
Todo laico es testigo e instrumento de la misin de la Iglesia, segn la medida de la donacin de Cristo. Colaboran para
que el divino propsito alcance a todos.
3
As consagran el mundo a Dios.
4
Pidan insistentemente a Dios el don de la sabidura.

192
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

y paz. Todas las cosas son vuestras, vosotros de Cristo, Cristo de Dios. Los laicos, por su
competencia en las disciplinas profanas y su actividad, elevada ntrisecamente por la gracia
de Cristo, trabajen eficazmente para que los bienes creados sean cultivados segn el
ordenamiento del Creador y la iluminacin de su Verbo... As Cristo, mediante los miembros
de su Iglesia, iluminar cada vez ms toda la sociedad humana con su luz salvfica (36).1
Los laicos acten como hijos de Dios y hermanos de Cristo... con los que por razn
de su cargo sagrado, representan la persona de Cristo. Obedezcan lo que los pastores,
como representantes de Cristo, establecen, siguiendo el ejemplo de Cristo, que con su
obediencia hasta la muerte abri a todos los hombres el feliz camino de la libertad de los
hijos de Dios (37) . Todo laico debe ser testigo de la resurreccin y vida del Seor Jess y
signo del Dios vivo (38).
5) De universali vocatione ad sanctitatem in ecclesia
Cristo, Hijo de Dios, que con el Padre y el Espritu es celebrado como 'el solo santo',
am a la Iglesia como a su esposa, y se entreg a s mismo por ella para santificarla, y se
la uni como su cuerpo y la enriqueci con el don del Espritu para gloria de Dios. 2 La
santidad se manifiesta en los frutos de la gracia que el Espritu produce en los fieles. Los
consejos evanglicos, impulsando el Espritu Santo, han sido asumidos por muchos
cristianos (39).
El divino maestro y ejemplar de toda perfeccin, el Seor Jess, predic la santidad
de la vida, de la que l mismo es autor y consumador: sed perfectos como vuestro Padre
celestial es perfecto. Envi a todos el Espritu que los mueva interiormente a amar a Dios
con todo el corazn y amarse entre ellos como Cristo los am. Los seguidores de Cristo,
llamados por Dios segn el propsito y gracia de l, y justificados en Jess Seor, son en la
fe verdaderamente hijos de Dios y consortes de la naturaleza divina. Dios da la santificacin.
Que tengan los frutos del Espritu en la santificacin. Necesitamos la misericordia de Dios,
que l perdone nuestros pecados. Usen todas sus fuerzas, segn la medida de la donacin
de Cristo, para alcanzar la perfeccin, para que, siguiendo sus vestigios y hechos conformes
a su imagen, obedeciendo en todo la voluntad del Padre, se dediquen a la gloria de Dios y
servicio del prjimo (40).
La misma santidad es cultivada por todos los que son conducidos por el Espritu de
Dios, que obedecen la voz del Padre y adoran a Dios Padre en espritu y en verdad. Siguen
al Cristo pobre, humilde, que lleva la cruz, para merecer ser consortes de su gloria. Los
pastores de la grey de Cristo, a imagen del sumo y eterno sacerdote, pastor y obispo de
nuestras almas, cumplan su ministerio santamente. Los presbteros participan de la gracia
del oficio de los obispos, por Cristo eterno y nico mediador.3 Tambin los ministros de
orden inferior participan de la misin y gracia del supremo Sacerdote de modo peculiar. Los
diconos que sirven a los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben agradar a Dios. Los
clrigos son llamados por el Seor y separados como su parte; lo hacen todo para gloria y
honor de Dios. Los cnyuges4 son testigos y cooperadores, como signo y participacin de
aquel amor con que Cristo am a su esposa y se entreg por ella. Los que se dedican a
labores a menudo duras imiten a Cristo en la caridad activa... como Cristo cuyas manos se
ejercitaron en el trabajo de carpintero y que siempre con el Padre obra para salvacin de
todos. Los que sufren... sepan unirse con Cristo paciente por la salud del mundo. 5 El Dios

1
Nada se sustrae al dominio de Dios.
2
La voluntad de Dios es vuestra santificacin.
3
Den testimonio vivo de Dios.
4
Reciben de Dios la prole.
5
Los perseguidos por la justicia fueron llamados bienaventurados por el Seor.

193
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

de toda gracia, que nos llam a su eterna gloria en Cristo Jess, habiendo padecido un poco,
nos perfeccionar, confirmar y solidificar. Todos se santificarn cada vez ms si con fe
reciben todo de la mano del Padre celeste y cooperan a la voluntad divina manifestando la
caridad con la que Dios am al mundo (41).
Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en l.
Dios difunde su caridad en nuestros corazones por su Espritu, que nos ha sido dado.1 Para
esto, hacer realmente la voluntad de Dios, ayudndonos su gracia, etc.2 Jess, el Hijo de
Dios, manifest su caridad dando su vida por nosotros. 3 Por el martirio el discpulo se
asemeja al Maestro que acept libremente la muerte por la salvacin del mundo y se
configura a l en la efusin de la sangre. El Seor propuso muchos consejos que fomentan
la santidad. Entre ellos sobresale el don que el Padre da a algunos de la virginidad o
celibato.4Sentir en s lo que en Cristo Jess, que se anonad a s mismo recibiendo la forma
de siervo, hecho obediente hasta la muerte, y por nosotros, siendo rico, se hizo pobre.
Imitacin y testimonio del amor y caridad de Cristo: as los que ms de cerca siguen el
anonadamiento del Salvador...; los que por Dios se conforman ms plenamente a Cristo
obediente (42).
6) De religiosis
Los consejos evanglicos de castidad consagrada a Dios, pobreza y obediencia,
fundados en las palabras y ejemplos del Seor son un don divino, que la Iglesia recibe del
Seor y con su gracia conserva siempre. La misma Iglesia, bajo la conduccin del Espritu,
los interpreta, modera y constituye en formas estables. Son llamados por Dios de entre los
clrigos y de entre los laicos (43). Se obligan a los tres consejos y se entregan totalmente
a Dios sumo amado. Ya por el bautismo estaban consagrados a Dios; ahora se consagran
ms ntimamente.5 Mientras ms firmes y estables los vnculos, se representa mejor a Cristo
unido con vnculo indisoluble con la Iglesia, su esposa. Testifica la vida nueva y eterna
adquirida por la redencin de Cristo. Tambin imita ms de cerca y representa
perpetuamente en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios tom, ingresado al mundo
para hacer la voluntad del Padre, y que propuso a los discpulos que lo seguan. Demuestra
a todos la supereminente grandeza de la virtud de Cristo quien reina, y el infinito poder del
Espritu que opera maravillosamente en la Iglesia (44).
La jerarqua eclesistica, siguiendo dcilmente el impulso del Espritu, recibe las
reglas, las aprueba, vigila y protege los institutos erigidos. La Iglesia, con la autoridad que
Dios le ha entregado, recibe los votos, impetra gracia y auxilio de Dios, los encomienda a
l...(45). Que la Iglesia, a travs de los religiosos, muestre cada da mejor a Cristo que
contempla en el monte, o que anuncia a las turbas el reino de Dios, o que sana a los
enfermos o heridos y convierte a los pecadores a una vida correcta, o bendice a los nios y
obedece siempre a la voluntad del Padre que lo envi. Cristo Seor eligi para s un gnero
de vida virginal y pobre (46).6 Esmrese cada uno en permanecer en la vocacin a la que
ha sido llamado por Dios y sobresalir, para gloria de la una e indivisa Trinidad, que en Cristo
y por Cristo es fuente y origen de toda santidad (47).

1
El don primero y mximamente necesario es la caridad, por la que nosotros amamos a Dios por sobre todo y al prjimo
por l
2
La caridad tanto a Dios como al prjimo es el signo del verdadero discpulo de Cristo.
3
As nosotros por Cristo y por nuestros hermanos.
4
Se consagran a solo Dios con corazn indiviso.
5
Sin impedimento para la perfeccin del culto divino.
6
Los religiosos tienen presentes a sus coetneos en las entraas de Cristo, aunque a veces no los asistan directamente. Para
que la ciudad terrena siempre se funde en el Seor y se dirija hacia l.

194
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

7) De indole eschatologica ecclesiae peregrinantis eiusque unione cum


ecclesia caelesti
La Iglesia, a la que en Cristo Jess todos somos llamados y en la que adquirimos la
santidad por la gracia de Dios slo se consumar en la gloria celeste, cuando el universo,
con el gnero humano, sea perfectamente renovado en Cristo. Cristo, exaltado sobre la
tierra atrajo a todos hacia s; resucitando de entre los muertos envi su Espritu vivificante a
sus discpulos y mediante l constituy su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento
universal de salvacin; sentado a la diestra del Padre obra continuamente en el mundo para
conducir a los hombres a la Iglesia y unirlos a s ms estrechamente, y nutrindolos con su
propio cuerpo y sangre hacerlos partcipes de su vida gloriosa. La restitucin prometida que
esperamos ya comenz en Cristo, es promovida en la misin del Espritu y por l contina
en la Iglesia. Unidos a Cristo en la Iglesia y sellados por el Espritu, que es prenda de nuestra
herencia, verdaderamente somos llamados hijos de Dios y lo somos , pero todava no
aparecemos con Cristo en la gloria, en la que seremos semejantes a Dios porque lo veremos
tal cual es. Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Seor, y teniendo las
primicias del Espritu gemimos en nuestro interior y deseamos estar con Cristo. La misma
caridad nos urge a que vivamos ms para l, que por nosotros muri y
resucit. 1 Advirtindonos el Seor, vigilamos para merecer entrar con l en las bodas.
Porque antes que reinemos con Cristo glorioso, todos compareceremos ante el tribunal de
Cristo para que cada uno d cuenta de lo que hizo, bueno o malo. Esperamos la venida de
la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que reformar nuestro cuerpo de
humildad configurndolo al cuerpo de su gloria, y vendr para ser glorificado en sus santos
y ser admirado en todos los que creyeron (48).
Hasta que el Seor venga en su majestad y todos los ngeles con l y, destruida la
muerte, todo le sea sometido a l.... Algunos de sus discpulos son glorificados
contemplando claramente, tal como es, al Dios trino y uno; todos, en grado diverso,
participamos en la misma caridad y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios. Pues
todos los que son de Cristo y tienen su Espritu, crecen juntos en una Iglesia y mutuamente
estn ligados los unos a los otros en l. Porque los celestes estn ms ntimamente unidos
con Cristo, consolidan ms firmemente la Iglesia para la santidad... Recibidos en la patria y
presentes al Seor, por l, con l y en l, no dejan de interceder por nosotros junto al Padre,
mostrando los mritos alcanzados en la tierra por medio del nico mediador de Dios y los
hombres, Cristo Jess, sirviendo al Seor y cumpliendo lo que falta a las pasiones de Cristo
en su carne por su cuerpo que es la Iglesia (49).2
Podremos llegar a la perfecta unin con Cristo o santidad.3 Los que se transforman
ms perfectamente en imagen de Cristo, manifiestan ms vvidamente la presencia de Dios
y su rostro para los hombres. En ellos, l mismo nos habla y nos ofrece un signo de su
reino. Para que la unin en el Espritu de toda la Iglesia sea robustecida por el ejercicio de
la caridad fraterna. Como la comunin cristiana entre los caminantes nos conduce ms
cerca de Cristo, as tambin el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien dimana,
como de fuente y cabeza, toda la gracia y vida del mismo pueblo de Dios. Amemos a estos
amigos y coherederos de Cristo Jess, demos gracias por ellos a Dios, invoqumoslos para
impetrar los beneficios de Dios por su Hijo Jesucristo Nuestro Seor, que es nuestro solo
redentor y salvador. Todo testimonio de amor manifestado a los celestes, por su naturaleza,

1
Nos esforzamos en agradar en todo a Dios y nos revestimos de la armadura de Dios.
2
Comunin de todo el cuerpo mstico de Jesucristo (prr. 50).
3
Los apstoles y mrtires estn ms ntimamente unidos con nosotros en Cristo. Los que han imitado ms de cerca la
virginidad y pobreza de Cristo. Los que siguieron fielmente a Cristo.

195
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

tiende y termina en Cristo, quien es la corona de todos los santos, y por l en Dios, que es
admirable en sus santos y en ellos es glorificado. La unin con la Iglesia celeste se acta,
especialmente en la liturgia, en que la virtud del Espritu obra sobre nosotros mediante los
signos sacramentales, cuando concelebramos, asociados en la exultacin, la alabanza de
la Divina Majestad, y todos los redimidos en la sangre de Cristo y congregados en una Iglesia
engrandecemos al Dios uno y trino con un canto de alabanza (50).
Se enriquece todava ms el culto latrutico, que se tributa a Dios el Padre por Cristo
en el Espritu. 1 Somos hijo de Dios y en Cristo constituimos una familia, comunicando
mutuamente en la caridad y en la misma alabanza a la santsimna Trinidad. Cuando
aparezca Cristo y sea la resurreccin gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminar
la ciudad celeste y su lumbrera ser el cordero. Entonces la Iglesia de los santos adorar a
Dios y al Cordero que fue inmolado, proclamando unnime al que se sienta en el trono y al
cordero: bendicin y honor y gloria y poder por los siglos de los siglos (51).
8) De beata Maria virgine deipara in mysterio Christi et ecclesiae
El benignsimo y sapientsimo Dios, queriendo realizar la redencin del mundo,
cuando vino la plenitud del tiempo, envi a su hijo, hecho de mujer para que recibiramos la
adopcin de hijos. Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos
y se encarn, por el Espritu, de Mara virgen. La Iglesia, el Seor la constituy como su
cuerpo, en la que los fieles adhieren a Cristo cabeza y veneran la memoria de la Virgen
Mara, Madre de Dios y de Nuestro Seor Jesucristo (52). La Virgen Mara recibi en su
corazn y en su cuerpo al Verbo de Dios y trajo la vida al mundo, y es honrada como
verdadera Madre del Dios y Redentor. En atencin a los mritos de su Hijo, redimida de un
modo ms sublime y unida con estrecho y indisoluble vnculo a l, est enriquecida con la
funcin y dignidad suma de ser Madre de Dios Hijo, y por tanto hija predilecta del Padre y
tambin sagrario del Espiritu. Cooper por la caridad para que los fieles nacieran en la
Iglesia, que son miembros de aquella cabeza. La Iglesia, enseada por el Espritu, la venera
como Madre (53). En la Iglesia, el divino Redentor realiza la salvacin.2 Ella en la Iglesia,
despus de Cristo, ocupa el lugar ms alto y ms cercano a nosotros (54).
Los libros del A.T. describen la historia de salvacin, por la que se prepara lentamente
la venida de Cristo al mundo. Tambin se delinea la figura de la Madre del Redentor. Dar
a luz un hijo cuyo nombre ser llamado Emmanuel. Ella sobresale entre los humildes y
pobres del Seor, que esperan y reciben de l la salvacin. Tras larga espera de la promesa,
se cumplen con ella los tiempos y se instaura la nueva economa, cuando el Hijo de Dios
tom naturaleza humana de ella para liberar, mediante los misterios de su carne, al hombre
del pecado (55). Quiso el Padre de las misericordias que la aceptacin de la madre
predestinada precediera a la encarnacin para que as como la mujer contribuy a la muerte,
as tambin la mujer contribuyera a la vida. Lo que vale en forma eminentsima de la Madre
de Jess, quien dio al mundo la vida misma, que todo lo renueva, y fue enriquecida por Dios
con dones dignos de tan gran funcin. Los Padres vieron a la Madre de Dios casi como
plasmada por el Espritu. Saludada como llena de gracia por mandato de Dios, respondi:
He aqu la esclava del Seor, hgase para m segn tu palabra. As Mara, hija de Adn,
consintiendo a la palabra divina, fue hecha madre de Jess y, abrazando la voluntad salvfica
de Dios, se consagr totalmente a s misma a la persona y obra de su Hijor como esclava
del Seor, sirviendo bajo l y con l al misterio de la redencin, por gracia de Dios
omnipotente. No fue empleada por Dios en forma meramente pasiva, sino que ella cooper
a la salvacin con fe libre y obediencia humana (56).

1
Instaurar todo para ms plena alabanza de Dios y de Cristo.
2
El oficio de Mara Virgen en el misterio del Verbo encarnado y del cuerpo mstico.

196
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Esta unin de la Madre con el Hijo en la obra salvfica se manifiesta desde la


concepcin virginal de Cristo hasta su muerte... En la natividad la Madre de Dios mostr a
su Hijo primognito, que no haba disminuido sino consagrado su integridad virginal, a
pastores y magos. Cuando lo present en el templo al Seor, oy a Simen que preanunci
a la vez que su Hijo sera un futuro signo de contradiccin y que una espada traspasara el
alma de la madre, para que fueran revelados los pensamientos de muchos corazones.
Encontraron en el templo al nio Jess perdido, ocupado en las cosas que eran de su Padre.
y no entendieron la palabra del Hijo (57).
En la vida pblica de Jess aparece significativamente su Madre en el comienzo,
donde indujo con su intercesin el inicio de los signos de Jess Mesas. En el curso de su
predicacin recibi sus palabras, en las que el Hijo, exaltando el reino por sobre las razones
y los vnculos de la carne, proclam bienaventurados a los que oan y observaban la palabra
de Dios, como ella misma lo haca fielmente. Sostuvo fielmente la unin con su Hijo hasta
la cruz, donde estuvo de pie no sin designio divino, vehementemente se condoli con su
Unignito y se asoci a su sacrificio con nimo materno, consintiendo con amor a la
inmolacin de la vctima engendrada por ella. Finalmente, por el mismo Cristo Jess que
mora en la cruz, fue dada como madre al discpulo: Mujer, he aqu a tu hijo! (58).
Plugo a Dios no manifestar solemnemente el sacramento de la salvacin humana
antes de derramar el Espritu prometido por Cristo. Mara tambin implora el don del
Espritu, que en la anunciacin la haba cubierto con su sombra. Fue asunta y exaltada
como reina del universo por el Seor para que se configure ms plenamente con su Hijo,
Seor de los que dominan y vencedor del pecado y la muerte (59).
Nuestro mediador es nico: uno es Dios, uno es el mediador de Dios y los hombres,
el hombre Cristo Jess, que se dio a s mismo en redencin por todos. El oficio materno de
Mara no oscurece ni disminuye la nica mediacin de Cristo sino que muestra su eficacia.
Todo influjo de la Virgen en los hombres surge del beneplcito divino y fluye de la
superabundancia de los mritos de Cristo, se apoya en su mediacin, de ella depende
totalmente, y de ella saca toda su fuerza; de ninguna manera impide la unin inmediata de
los creyentes con Cristo sino que la fomenta (60).
La Virgen, por designio de la divina Providencia, predestinada desde la eternidad
como Madre de Dios junto con la encarnacin del Verbo divino, fue en la tierra la esclarecida
Madre del divino Redentor, en forma singular la generosa socia, por sobre todos los dems,
y la humilde esclava del Seor. Concibiendo a Cristo, generndolo, alimentndolo,
presentndolo en el templo al Padre y compadecindose con el Hijo que muere en la cruz,
cooper a la obra del Salvador en forma totalmente especial, por la obediencia, la fe, la
esperanza y el amor ardiente, para restaurar al vida sobrenatural de las almas (61).
Se la invoca como Auxiliadora, Ayudadora, Mediadora, lo que hay que entender de
forma que no deroge nada de la dignidad y eficacia de Cristo, nico mediador, y nada le
sobreaada. 1 Ninguna creatura puede ser puesta en el mismo rango con el Verbo
encarnado y redentor, pero as como el sacerdocio de Cristo puede ser participado de
diversas maneras, as como la bondad de Dios se difunde de diversos modos en las
creaturas, as tambin la nica mediacin del Redentor no excluye sino suscita entre las
creaturas una diversa cooperacin que participa de la nica fuente. Se experimenta que,
apoyados en esta proteccin materna, adherimos ms ntimamente al Mediador y Salvador
(62) . El don y oficio de la maternidad une a la Virgen con su Hijo redentor. Es tipo de la
1
En el cielo, con caridad materna, cuida de los hermanos de su Hijo, que todava
peregrinan. 2 A cuya generacin y educacin coopera con amor materno 3 La Iglesia busca
la gloria de Cristo.

197
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Iglesia en el orden de la perfecta unin con Cristo. Creyendo y obedeciendo engendr al


mismo Hijo del Padre en la tierra, cubierta con la sombra del Espritu y dando fe al anuncio
de Dios. Dio a luz al Hijo, a quien Dios puso como primognito entre muchos hermanos 2
(63) . La Iglesia, cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, tambin es ella madre: los
hijos nacen (por la predicacin y el bautismo) de Dios, concebidos por el Espritu, para vida
nueva e inmortal. Tambin ella es virgen, que custodia la fe dada al esposo con integridad
y pureza, e imitando a la Madre del Seor, con la fuerza del espritu, conserva virginalmente
ntegra la fe... (64). La Iglesia, contemplando a Mara a la luz del Verbo hecho hombre, entra
ms profundamente en el misterio sumo de la encarnacin, se configura cada vez ms a su
Esposo. Mara, al ser predicada y honrada, llama a los creyentes a ir hacia su Hijo y su
sacrificio, y hacia el amor del Padre.3 En su obra apostlica la Iglesia tambin mira a Mara,
que engendr a Cristo, concebido por el Espritu Santo y nacido de la Virgen (65). Mara,
por gracia de Dios, fue exaltada despus del Hijo por sobre todos los ngeles y hombres,
como santsima Madre de Dios, que intervino en los misterios de Cristo. 1 Me llamarn
bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en m grandes cosas el que es
poderoso. Su culto difiere esencialmente del culto de adoracin, que se tributa al Verbo
encarnado, igual que al Padre y al Espritu. Mientras se honra a la Madre, el Hijo, por quien
todo y en quien plugo al eterno Padre que inhabitase toda la plenitud, es debidamente
reconocido, amado, glorificado y sus mandamientos cumplidos (66). Que la Madre de Dios
interceda con su Hijo para que todas las familias de los pueblos (aun las que todava ignoran
a su Salvador) sean congregadas en un solo pueblo de Dios para gloria de la santsima e
individua Trinidad (69).2
4) Orientalium Ecclesiarum
La tradicin desde los apstoles, que constituye parte del patrimonio divinamente
revelado e indiviso de la Iglesia universal (1). La Iglesia catlica, que es el cuerpo mstico
de Cristo, consta de fieles que se unen orgnicamente por la misma fe, los mismos
sacramentos y el mismo rgimen en el Espritu Santo (2). Orientales separados, bajo el
influjo de la gracia del Espritu Santo, vienen a la unidad catlica (25). Elevar fervorosas
plegarias a Dios para que todos sean uno. Orar tambin para que fluya la plenitud de la
fortaleza y consuelo del Espritu Santo Parclito a tantos cristianos, de cualquiera Iglesia,
que profesando valientemente el nombre de Cristo, padecen y son oprimidos,(30).3
5) Unitatis reintegratio
Una y nica es la Iglesia fundada por Cristo Seor, pero muchas comunidades
cristianas se presentan como la verdadera herencia de Jesucristo. Todos profesan ser
discpulos de Cristo, pero sienten y caminan por diversos caminos como si el mismo Cristo
estuviera dividido. Esta divisin es abiertamente contraria a la voluntad de Cristo. El Seor
de los siglos, que sabia y pacientemente prosigue el propsito de su gracia respecto a
nosotros pecadores, recientemente comenz a derramar ms abundantemente entre los
cristianos desunidos la comunin de nimo y el deseo de la unin. Ayudando la gracia del

1
Fue llamada Madre de Dios. Los oficios y privilegios de la Virgen siempre miran a Cristo (prr. 67). Para el pueblo de
Dios que peregrina en esta tierra, hasta el da del Seor, Mara antecede con su luz como signo de esperanza cierta y de
consuelo (prr. 68)
2
Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres, aprobamos
en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios.
3
Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres,
aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3
Para que el mundo sea salvado a gloria de Dios.

198
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Espritu, ha surgido un movimiento cada da ms amplio para restablecer la unidad. En este


movimiento ecumnico participan los que invocan al Dios trino y confiesan a Jesucristo,
Seor y Salvador (1).3
En esto se manifest la caridad de Dios para con nosotros, en que el Hijo unignito
de Dios fue enviado por el Padre al mundo, para que, hecho hombre, regenerara redimiendo
a todo el gnero humano y lo congregara en la unidad. El cual, antes de ofrecerse en el
altar de la cruz como hostia inmacualada, or al Padre por los creyentes: Que todos sean
uno, como t Padre en m y yo en ti, para que tambin ellos sean uno en nosotros, para que
el mundo crea que t me enviaste. E instituy el sacramento de la eucarista en el que se
significa y realiza la unidad de la Iglesia. Dio a sus discpulos el nuevo mandamiento del
amor mutuo y les prometi el Espritu Parclito, que, Seor y vivificante, permaneciera con
ellos para siempre. Exaltado en la cruz y glorificado, el Seor Jess derram el Espritu
prometido, por el que llama y congrega al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en
la unidad de la fe, esperanza y caridad, como ensea el Apstol: Un cuerpo y un Espiritu,
como habis sido llamados en una esperanza de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola
fe, un solo bautismo. Porque todos los que habis sido bautizados en Cristo, os habis
revestido de Cristo. Todos vosotros sois uno en Cristo Jess. El Espritu Santo, que inhabita
en los creyentes y que llena y rige toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de los
fieles y tan ntimamente los une en Cristo a todos, que es el principio de unidad de la Iglesia.
El opera la distribucin de las gracias y ministerios, enriqueciendo a la Iglesia de Jesucristo
con variedad de dones, para la consumacin de los santos en orden a la obra del ministerio,
a la edificacin del cuerpo de Cristo.
Para establecer la Iglesia santa, en toda la tierra y hasta la consumacin del siglo,
confi al colegio de los doce la funcin de ensear, regir y santificar. Entre ellos eligi a
Pedro y decidi, despus de su confesin, construir su Iglesia sobre l. A l le prometi las
llaves del reino de los cielos y le encomend, despus de la profesin de su amor, el
confirmar en la fe todas las ovejas y apacentarlas en la perfecta unidad, permaneciendo para
siempre el mismo Cristo Jess como suprema piedra angular y pastor de nuestras almas.
Jesucristo quiere que, por medio de los apstoles y sus sucesores (los obispos con la
cabeza, el sucesor de Pedro), por la fiel predicacin del evangelio, por la administracin de
los sacramentos y por un gobierno de amor, obrando el Espritu, su pueblo crezca y
perfeccione su comunin en la unidad...1 Este es el sagrado misterio de la unidad de la
Iglesia, en Cristo y por Cristo, obrando el Espritu la variedad de los dones. El supremo
ejemplar y principio de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu
en la trinidad de las personas (2).
Con todo, justificados por la fe en el bautismo, se incorporan a Cristo y, por tanto, se
honran con derecho del nombre cristiano y, con razn, son reconocidos por los hijos de la
Iglesia catlica como hermanos en el Seor. Muchos elementos, y eximios, pueden estar
fuera del recinto de la Iglesia catlica, como la palabra de Dios escrita, otros dones interiores
del Espritu...: todos estos, que provienen de Cristo y a l conducen, pertenecen en derecho
a la nica Iglesia de Cristo. El Espritu de Cristo no rehsa a Iglesias y comunidades
separadas utilizarlas como medios de salvacin. Pero los hermanos separados no gozan
de aquella unidad que Jesucristo quiso prodigar a todos aquellos que regener para
novedad de vida y convivific. Creemos que el Seor encomend al nico colegio apostlico
presidido por Pedro todos los bienes de la Nueva alianza para constituir un cuerpo de Cristo
en la tierra. El cual cuerpo, aunque sometido al pecado en sus miembros terrestres, crece

1
Familia de Dios, grey de Dios.

199
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en Cristo y es conducido suavemente por Dios, segn sus arcanos designios, hasta toda la
plenitud de la gloria eterna (3).
Inspirados por la gracia del Espritu, hay tentativas de acceder a la plenitud de la
unidad, que quiere Jesucristo.1 Todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo respecto
a la Iglesia. Que todos los cristianos sean congregados en la unidad de la nica Iglesia, que
Cristo desde el comienzo concedi a su Iglesia. La reconciliacin de los individuos como la
tarea ecumnica, ambas proceden de una admirable disposicin de Dios. 2 La Iglesia
catlica est dotada de toda la verdad revelada por Dios y de todos los medios de gracia.
Esforzarse para que la Iglesia, que lleva la humildad y mortificacin de Jess en su cuerpo,
se purifique y renueve cada da hasta que Cristo se la presente a s mismo gloriosa y sin
mancha. Dios siempre es admirable y admirando en sus obras. Todo lo que la gracia del
Espritu obra en los hermanos separados (4).
La Iglesia peregrina es llamada por Cristo a una reforma permanente (6).3 Hay que
implorar del Espritu divino la gracia de una sincera abnegacin, humildad y mansedumbre
en el servir y de una fraterna liberalidad de nimo hacia los otros.4 Para que se contine la
misin de Cristo que entre nosotros no vino a ser servido sino a servir. 5 Mientras tengan
una comunin ms estrecha con el Padre, el Verbo y el Espritu, ms ntima y fcilmente
podrn aumentar la fraternidad mutua (7). Es cosa habitual para los catlicos reunirse
frecuentemente para recitar aquella oracin por la unidad de la Iglesia, con la que el mismo
Salvador en la vspera de su muerte suplic ardientemente al Padre: Que todos sean uno.
Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, ah estoy yo en medio de ellos (8). Todos los
cristianos, ante todas las gentes, profesen la fe en el Dios uno y trino, en el Hijo encarnado
de Dios, Redentor y Seor nuestro. Exponer con luz ms plena el rostro de Cristo siervo
(12).6
Los dogmas fundamentales de la fe cristiana de la Trinidad y del Verbo de Dios,
encarnadado de Mara Virgen, fueron definidos en los concilios ecumnicos celebrados en
Oriente (14). Por la celebracin eucarstica, los fieles unidos con el obispo, teniendo acceso
a Dios Padre por el Hijo Verbo encarnado, padecido y glorificado, en la efusin del Espritu,
consiguen la comunin con la santsima Trinidad, hechos partcipes de la naturaleza divina.
El concilio ecumnico de Efeso proclam solemnemente a Mara siempre virgen, santsima
Madre de Dios para que Cristo fuera reconocido verdadera y propiamente como Hijo de Dios
e hijo del hombre segn las Escrituras (15). Para que, quitado el muro que divide la Iglesia
occidental y oriental, se haga finalmente una sola mansin, afirmada por la piedra angular,
Cristo Jess, quien hace de ambos uno (18).5
Los cristianos que confiesan pblicamente a Jesucristo como Dios y Seor y nico
mediador entre Dios y los hombres para gloria del nico Dios, Padre e Hijo y Espritu Santo.
No leves discrepancias respecto a Cristo Verbo de Dios encarnado y a la obra de la
redencin... Hermanos separados que tienden hacia Cristo, fuente y centro de comunin
eclesial (20).7 Invocando al Espritu, buscan en las Escrituras a Dios, como quien les habla

1
Reconociendo los signos de los tiempos, participar en la obra ecumnica.
2
La doctrina y las cosas instituidas por Cristo, transmitidas por los apstoles.
3
La unidad segn la benevolencia de Dios (cf. prr. 5)
4
Conservar solcitamente la unidad del Espritu en el vnculo de la paz.
5
Si decimos que no hemos pecado, hacemos mentiroso a Dios y su palabra no est en nosotros. Pidamos humildemente
perdn a Dios y a los hermanos separados.
6
Los que creen en Dios y especialmente los marcados con el nombre de Cristo. Todos los que creen en Cristo. 5 Dando
gracias a Dios (prr. 17).
7
Incitados por el deseo de unin con Cristo.

200
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

en Cristo, preanunciado por los profetas, Verbo de Dios encarnado por nosotros.1 En las
Escrituras contemplan la vida de Cristo y aquellas cosas que el divino Maestro ense y
realiz para salvacin de los hombres, especialmente los misterios de su muerte y
resurreccin. Las Sagradas Escrituras, en el mismo dilogo, son instrumentos eximios en
la mano omnipotente de Dios, para alcanzar aquella unidad que el Salvador ofrece a todos
los hombres (21). El bautismo, conferido segn la institucin del Seor..., verdaderamente
incorpora el hombre a Cristo crucificado y glorificado, el que es regenerado para
participacin de la vida divina: consepultados con Cristo en el bautismo, en el cual tambin
resucitasteis por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos. 2 Mientras
en la santa Cena hacen memoria de la muerte y resurreccin del Seor, profesan que en la
comunin de Cristo se significa la vida, y esperan su gloriosa venida (22). Quieren adherir,
como nosotros, a la palabra de Cristo como fuente de la virtud cristiana: Todo lo que hacis
de palabra o de obra, todo en el nombre del Seor Jesucristo, dando gracias al Dios y Padre
por l (23).3 Tendiendo a aquella plenitud, con la que el Seor quiere que crezca su cuerpo
en el decurso de los tiempos. No poner ningn obstculo a los caminos de la providencia y
no prejuzgar de los impulsos futuros del Espritu. Pone enteramente su esperanza en la
oracin de Cristo por la Iglesia, en el amor del Padre por nosotros, en el poder del Espritu.
Y la esperanza no ser confundida, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros
corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (24).4
6) Christus Dominus
Cristo Seor, Hijo del Dios vivo, que vino para salvar a su pueblo de los pecados y
para que todos los hombres fueran santificados, como l mismo fue enviado por el Padre,
as tambin envi a sus apstoles, a los que asimismo santific, dndoles el Espritu Santo,
para que ellos tambin glorificaran al Padre sobre la tierra y salvaran a los hombres, para
edificacin del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1). Cristo confi al Romano Pontfice,
como sucesor de Pedro, apacentar sus ovejas y corderos... 3 Mas tambin los obispos,
puestos por el Espritu, son sucesores de los apstoles como pastores de las almas, y, juntos
con el Sumo Pontfice y bajo su autoridad, han sido enviados a perpetuar la obra de Cristo,
Pastor eterno. Pues Cristo dio a los apstoles y sus sucesores mandato y potestad para
que ensearan a todas las gentes, y santificaran a los hombres en la verdad y los
apacentaran. Los obispos, por tanto, han sido constituidos por el Espritu Santo que les ha
sido dado, verdaderos y autnticos maestros de la fe, pontfices y pastores (2).
Una porcin del pueblo de Dios congregada por el obispo mediante el evangelio y la
Eucarista, constituye una Iglesia particular.5 Los obispos como testigos de Cristo provean
no slo a los que ya siguen al Prncipe de los pastores (11). Con la fortaleza del Espritu
llamen a la fe o confrmenlos en la fe viva. Propongan ntegro el misterio de Cristo, es decir,
aquellas verdades cuya ignorancia es ignorancia de Cristo, igualmente el camino
divinamente revelado para glorificar a Dios. Las cosas terrestres y las instituciones
humanas, segn el designio del Dios Creador tambin se ordenan a la salvacin de los
hombres y, por tanto, pueden contribuir no poco a la edificacin del cuerpo de Cristo (12).

1
El Evangelio es la virtud de Dios para salvacin de todo el que cree.
2
Tiende a la plenitud de la vida en Cristo. La institucin de salvacin como Cristo la quiso.
3
La vida de estos hermanos se nutre de la fe en Cristo (la fe por la que se cree a Cristo). La comunidad convocada para
la alabanza de Dios.
4
Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres,
aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 3
Por divina institucin. Cf. prr. 6; 20.
5
Los obispos apacientan en el nombre del Seor.

201
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Peculiar cuidado de los pobres y ms dbiles, a quienes el Seor los envi a evangelizar
(13). Son los principales dispensadores de los misterios de Dios (15).1 Tambin para los
no bautizados brille la caridad de Cristo, de la que los obipos son testigos ante todos (16).
Deben predicar para que todos los fieles crezcan en Cristo en fe, esperanza y caridad, y la
comunidad cristiana d el testimonio de caridad que el Seor encareci (30).2
7) Perfectae caritatis
La bsqueda de la perfecta caridad por medio de los consejos evanglicos viene de
la doctrina y ejemplos del divino Maestro y aparece como un preclaro signo del reino celeste.
Desde los comienzos, algunos por la prctica de los consejos evanglicos pretendieron
seguir a Cristo con mayor libertad e imitarlo ms de cerca, llevando una vida consagrada a
Dios. De ellos muchos, inspirndolo el Espritu Santo, o vivieron la vida solitaria o suscitaron
familias religiosas. Por designio divino brot una variedad de agrupaciones que sirven
mucho para toda obra buena, para edificar el cuerpo de Cristo, para adorno de la esposa
para su esposo y para mostrar la multiforme sabidura de Dios. 3 Llamados por Dios y
consagrados en forma peculiar al Seor, siguen a Cristo que fue virgen y pobre, y por su
obediencia hasta la muerte de cruz redimi y santific a los hombres. Impulsados por la
caridad, que el Espritu les difunde en los corazones, viven ms y ms para Cristo y su
cuerpo. Mientras ms se unen a Cristo, ms fecundan la vida de la Iglesia y su apostolado
(1) . La renovacin ha de ser promovida bajo el impulso del Espritu Santo y bajo la gua de
la Iglesia. La ltima norma de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo propuesto en el
evangelio (2).4 Tal servicio de Dios debe urgir y promover en ellos el ejercicio de las virtudes,
especialmente de la humildad y obediencia, de la fortaleza y caridad, por las que participan
del anonadamiento de Cristo y a la vez de su vida en el espritu. Dejndolo todo por Cristo,
sganlo tenindolo como nico necesario, oyendo sus palabras y siendo solcitos de sus
cosas. Por tanto, buscando ante todo y nicamente a Dios, conviene que junten la
contemplacin, por la que adhieren a l con mente y corazn, con el amor apostlico por el
que se esfuerzan en asociarse a la obra de la redencin y en dilatar el reino de Dios (5).
Ante todo busquen y amen a Dios, quien nos am primero y traten de fomentar en todas
circunstancias la vida escondida con Cristo en Dios, de donde dimana y es urgido el amor
al prjimo para salvacin del mundo (6).5
En los institutos contemplativos slo se dediquen a Dios, teniendo una parte preclara
en el cuerpo de Cristo.4 Hay divisiones de gracias, pero uno mismo es el Espritu. Para
responder a la vocacin de seguir a Cristo y para servirlo en sus miembros es menester que
la accin apostlica provenga de la ntima unin con l (8). 5 La castidad libera para un
mayor amor a Dios y a todos los hombres... medio aptsimo para dedicarse al servicio divino.

1
Tomados de los hombres y constituidos en favor de ellos, en aquellas cosas que se refieren a Dios, para ofrecer dones y
sacrificios por los pecados. Que los fieles conozcan ms profundamente el misterio pascual y lo vivan, por la Eucarista,
de forma que formen un cuerpo compactsimo en la unidad de la caridad de Cristo.
2
Edificacin e incremento de todo el cuerpo de Cristo (33). Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que
Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y
mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios (44).
3
Variedad de dones.
4
Seguir a Cristo y unirse a Dios por la profesin de los consejos evanglicos. Es una respuesta a la vocacin divina; vivan
slo para Dios (prr. 5).
5
Aprendan de la Escritura la eminente ciencia de Jesucristo. Amen fraternamente a los miembros de Cristo.
4 Ofrecen a Dios el eximio sacrifico de la alabanza 5 As se fomenta la caridad con Dios y con el prjimo.
La vida al servicio de Cristo. Propio de los monjes es prestar un servicio humilde y a la vez noble a la divina Majestad
dentro de los muros del monasterio... (prr. 9). Principalmente pretendan la total dedicacin de s mismos a Dios en la
caridad perfecta (prr. 11).

202
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Evoca el admirable connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plenamente en el siglo
futuro, por el que la Iglesia tiene como nico esposo a Cristo (14).1 Por la pobreza voluntaria
( por el seguimiento de Cristo) se participa de la pobreza de Cristo, que siendo rico, se hizo
pobre por nosotros para que nosotros llegramos a ser ricos con su pobreza. Que se
entreguen a la providencia del Padre celeste (13).2
Por la profesin de la obediencia los religiosos ofrecen a Dios la plena dedicacin de
su voluntad como sacrificio de s y por l se unen con ms constancia y seguridad a la
voluntad salvfica. Por eso, a ejemplo de Jesucristo, que vino para hacer la voluntad del
Padre y recibiendo la forma de siervo, por lo que padeci, aprendi obediencia, los
religiosos, por mocin del Espritu Santo, se someten en la fe a los superiores, que hacen
las veces de Dios y por ellos son conducidos al ministerio de todos los hermanos en Cristo,
al modo como Cristo por su sumisin al Padre serva a los hermanos y dio su vida por la
redencin de muchos.3 Ejerzan la autoridad de forma que expresen la caridad con que Dios
los ama (14). 4 La caridad de Dios est difundida en los corazones por el Espritu.4 La
comunidad, como verdadera familia congregada en el nombre del Seor, goza de su
presencia. La unidad de los hermanos manifiesta la venida de Cristo (15). 5 El gnero de
vida virginal, pobre y obediente, cuyo modelo es el mismo Cristo Seor. Por el amor
respecto a Dios y al hombre... difundan la buena noticia de Cristo... para que nuestro Padre,
que est en los cielos, sea glorificado (25).6
8) Optatam totius
La importancia (por la misma voluntad de Cristo) es patente por las palabras con que
el Seor constituy a los apstoles y sus sucesores y sus cooperadores como anunciadores
del evangelio, guas del nuevo pueblo elegido y dispensadores de los misterios de Dios
(Proeem.).7 Corresponde a la accin de la divina Providencia que da las dotes
correspondientes y los ayuda con su gracia a los hombres divinamente elegidos para
participar del sacerdocio jerrquico de Cristo, mientras confa a los ministros legtimos de la
Iglesia... el llamarlos y consagrarlos con el sello del Espritu Santo para el culto de Dios y
servicio de la Iglesia (2).7 Pastores de las almas a ejemplo del Seor Jesucristo, maestro,
sacerdote y pastor. Que sepan representar, para los hombres, a Cristo, que no vino para
ser servido sino para sevir y dar su vida por la redencin de muchos (4).8 Que constituyan
aquella familia que corresponda a la oracin del Seor: Que sean uno (5).9 Dios no permite
que su Iglesia carezca de ministros (6). Que los alumnos aprendan a vivir en comunin
familiar y asidua con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo. Habiendo de
configurarse a Cristo sacerdote por la sagrada ordenacin, se acostumbren a adherirse a l
1
Que crean en las palabras del Seor y confen en los auxilios de Dios. El celibato dedicado a Dios.
2
Amar con las entraas de Cristo.
3
Llegar a la medida de la edad plena de Cristo. Fe y amor respecto a la voluntad de Dios. Edificacin del cuerpo de
Cristo segn el propsito de Dios. La ampliada libertad de los hijos de Dios. Los superiores dciles a la voluntad de
Dios.
4
Los rijan como a hijos de Dios. 4
Miembros de Cristo.
5
Por especial vocacin de Dios.
6
Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres,
aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 7
Animados por el Espritu de Cristo.
7
Llamados a la suerte del Seor.
Seguir a Cristo redentor (prr. 3).
8
Obrar la obra de salvacin por el sacrificio eucarstico y por los sacramentos.
9
El obispo como verdadero padre en Cristo.

203
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

tambin con el consorcio ntimo de toda su vida, como amigos. As vivan su misterio pascual
de forma que sepan iniciar en l al pueblo que se les encomendar. Sean enseados a
buscar a Cristo en la palabra de Dios..., en el obispo, en los hombres, especialmente en los
pobres, enfermos, pecadores e incrdulos. La Virgen Mara que fue dada a su discpulo
como madre por Cristo Jess que mora en la cruz (8).1
Den testimonio de aquella unidad por la que los hombres son atrados a Cristo. En
cuanto se ama a la Iglesia de Cristo, en tanto se tiene el Espritu Santo. Se acostumbren a
renunciar con prontitud y a conformarse con Cristo crucificado (9). Renunciando a la
sociedad conyugal adhieren al Seor con amor indiviso... precioso don de Dios que hay que
pedir humildemente, y responder libre y generosamente, excitando y ayudando la gracia del
Espritu. El matrimonio cristiano representa el amor entre Cristo y la Iglesia, pero
comprendan la excelencia mayor de la virginidad consagrada a Cristo (10). 2 El misterio de
Cristo que afecta a toda la historia del gnero humano, influye constantemente en la Iglesia
y obra especialmente por medio del ministerio sacerdotal (14).3 Lo bueno y verdadero que
se encuentra en las otras religiones, disponindolo Dios (16).4
9) Gravissimum educationis
El mandato del divino fundador de la Iglesia, de anunciar el misterio de salvacin a
todos los hombres y de instaurar todo en Cristo (Proeem.). 5 Los constituidos nuevas
creaturas por la regeneracin del agua y del Espritu Santo, se llaman y son hijos de Dios.
Aprendan a adorar a Dios Padre en espritu y en verdad... lleguen a la edad de la plenitud
de Cristo y colaboren al aumento del cuerpo mstico. Se acostumbren a ayudar la
conformacin cristiana del mundo, por la que los valores naturales, asumidos en la
consideracin integral del hombre redimido por Cristo, contribuyan al bien de toda la
sociedad (2).6 Den testimonio por la vida y doctrina del nico Maestro Cristo. La Providencia
divina preestableci el fin propio de cada sexo en la familia y en la sociedad (8).7
10) Nostra aetate
Dios hizo que el gnero humano inhabitara toda la superficie de la tierra. Todos tienen
un fin ltimo, Dios, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvacin se
extienden a todos, hasta que todos los elegidos se reunan en la ciudad santa, que iluminar
la claridad de Dios, y en la que los pueblos caminarn en su luz (1). Ya desde antiguo hasta
el presente entre diversa gente se encuentra cierta percepcin de la fuerza arcana, que est
presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, aun a veces

1
Ganar a todos los hombres en Cristo.
2
Entrega ntegra de cuerpo y alma al Seor.
3
Conocimiento de Dios (prr. 15).
4
La sabidura inspirada divinamente. Que se instaure un contacto ms vital con el misterio de Cristo y la historia de
salvacin. La vocacin de los fieles en Cristo.
Sacerdotes de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los
venerables Padres, aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para
gloria de Dios (22).
5
Tambin se los estimule a conocer y amar ms perfectamente a Dios (prr. 1)
6
Crear un ambiente de piedad respecto a Dios y a los hombres. Sean enseados desde la primera edad a percibir a Dios y
darle culto. La Iglesia debe comunicar la vida de Cristo a los creyentes y ayudarlos hasta que puedan llegar a su plenitud.
Una educacin que imbuya toda su vida del espritu de Cristo (prr. 3). La vida segn el espritu de Cristo. Penetrar y
elevar los otros medios con su espritu (prr. 4).
7
Imbuir a los alumnos en el espritu de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos
entreg, a una con los venerables Padres, aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que
sean promulgadas para gloria de Dios (Concl.).

204
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

el conocimiento de la suma Divinidad y tambin del Padre...1 La Iglesia catlica anuncia, y


est obligada a anunciar sin cesar, a Cristo, que es el camino, verdad y vida, en el que todos
los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa, en el que Dios reconcili todo con l
(2).
La Iglesia mira tambin con estimacin a los musulmanes, que adoran al nico Dios,
vivo y subsistente, misericordioso y omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, que habl
a los hombres.2 Adems esperan el da del juicio cuando Dios remunerar a todos los
hombres resucitados (3).3 La Iglesia no puede olvidarse de aquel pueblo, con el que Dios,
por su inefable misericordia, se dign establecer la antigua Alianza. 4 Pues cree la Iglesia
que Cristo nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judos y gentiles y a ambos, en s mismo,
los ha hecho uno. De quienes es Cristo segn la carne, hijo de Mara la virgen. 5 Los judos,
segn el apstol, cuyos dones y vocacin son sin arrepentimiento, todava permanecen
como queridsimos para Dios por sus padres. Esperan aquel da, slo de Dios conocido, en
que todos los pueblos invocarn a Dios con una sola voz y lo servirn como un solo hombre.
Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores urgieron la muerte de Jess, sin
embargo, aquellas cosas perpetradas en la pasin ni pueden ser imputadas indistintamente
a todos los judos que vivan entonces, ni a los judos actuales. Aunque la Iglesia sea el
nuevo pueblo de Dios, no se muestre empero a los judos ni como reprobados por Dios ni
como malditos, como si esto se siguiera de las Sagradas Escrituras. Por lo dems, como
siempre sostuvo y sostiene la Iglesia, Cristo fue al encuentro de su pasin y muerte, con
inmensa caridad, por los pecados de todos los hombres para que todos alcanzaran la
salvacin. Es deber de la Iglesia en su predicacin anunciar la cruz de Cristo como signo
universal del amor de Dios y fuente de toda gracia (4).6
No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si rehusamos conducirnos
fraternalmente con algunos hombres creados a la imagen de Dios. La relacin del hombre
con Dios Padre y la relacin del hombre con los hombres sus hermanos, de tal forma estn
conectadas, que la Escritura dice: el que no ama, no ha conocido a Dios. Que sean
verdaderos hijos del Padre que est en los cielos (5).7
11) Dei Verbum
Os anunciamos la vida eterna, que estaba junto al Padre y apareci a nosotros: lo
que vimos y omos os anunciamos para que tengis comunin con nosotros y vuestra
comunin sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1).8 Plugo a Dios, en su bondad y
sabidura, revelarse a s mismo y hacernos conocer el sacramento de su voluntad, mediante
el cual los hombres por Cristo, Verbo de Dios hecho carne, tienen en el Espritu acceso al
Padre y son hechos partcipes de la naturaleza divina. As por esta revelacin, el Dios

1
En el hinduismo, los hombres escrutan el misterio divino y lo expresan con fecundidad inagotable... o por el refugio en
Dios con amor y confianza. Pero rara vez reflejan un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.
2
Tratan de someterse con todo el nimo tambin a sus ocultos decretos, como Abraham se someti a Dios. Aunque
ciertamente no reconocen a Jess como Dios, lo veneran como profeta.
3
Rinden culto a Dios sobre todo en la oracin, limosnas y ayunos.
4
Pues la Iglesia reconoce que los principios de su fe y eleccin, ya se encuentran entre los patriarcas, Moiss y los profetas,
segn el misterio salvador de Dios.
5
Jerusaln no conoci el tiempo de su visita.
6
Evitar lo que no condice con el espritu de Cristo.
7
Ajenos a la mente de Cristo. Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con
los venerables Padres, aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas
para gloria de Dios.
8
Oyendo y proclamando fielmente la Palabra de Dios.

205
EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

invisible, en la abundancia de su caridad, habla a los hombres como amigos y vive entre
ellos para invitarlos a la comunin con l y recibirlos en ella. Por esta revelacin, la ntima
verdad sobre Dios como sobre la salvacin de los hombres resplandece para nosotros en
Cristo, quien es el mediador y a la vez la plenitud de toda la revelacin (2).1
Dios que crea y conserva todo por su Verbo, nos ofrece un perenne testimonio de s
mismo en las cosas creadas; y adems, pretendiendo abrir el camino de la salvacin de
arriba, se manifest a s mismo desde el comienzo a los primeros padres. Despus de su
cada los levant a la esperanza de salvacin con la promesa de redencin y sin intermisin
cuid del gnero humano para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin en la
constancia en el bien obrar. En su tiempo llam a Abraham para convertirlo en un gran
pueblo, al que despus de los patriarcas educ por medio de Moiss y los profetas para que
lo reconocieran como el solo Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y
esperaran al Salvador prometido, y as prepar durante siglos el camino al Evangelio (3).
Despus que Dios habl muchas veces y de muchos modos en los profetas, en estos ltimos
das nos habl en el Hijo. Pues envi a su Hijo, es decir al Verbo eterno, que ilumina a todos
los hombres, a habitar entre los hombres y a narrarles lo ntimo de Dios. As, pues,
Jesucristo, Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres, habla las palabras de Dios
y consuma la obra de salvacin, que el Padre le dio para realizar. Por tanto, El mismo, a
quien el que ve tambin ve al Padre, por toda su presencia y manifestacin, con palabras y
obras, con signos y milagros, especialmente con su muerte y gloriosa resurreccin de entre
los muertos, finalmente con el envo del Espritu de la verdad, lleva a cumplimiento y
perfecciona la revelacin, y confirma con testimonio divino que Dios est con nosotros para
liberarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y resucitarnos para la vida eterna. Por
tanto, la economa cristiana, como alianza nueva y definitva, nunca pasar y ya no hay que
esperar una nueva revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor
Jesucristo (4).
Al Dios que se revela debe prestarse obediencia de fe, por la que el hombre
libremente se entrega todo a Dios, dndole, al Dios que revela, el pleno obsequio del
entendimiento y voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelacin dada por l. Para
prestar esta fe es necesario, la gracia de Dios que prevenga y ayude, y los internos auxilios
del Espritu Santo, que mueva el corazn y lo convierta a Dios... Y para que la inteligencia
de la revelacin se haga cada da ms profunda, el mismo Espritu S. perfecciona
constantemente la fe con sus dones (5). Por la divina revelacin Dios quiso manifestarse y
comunicarse a s mismo y los eternos decretos de su voluntad respecto a la salvacin de los
hombres a fin de participar los bienes divinos, que superan del todo la inteligencia de la
mente humana. Confiesa el Sagrado Snodo que Dios principio y fin de todo con certeza
puede ser conocido a partir de las cosas creadas por la luz natural de la razn humana; sin
embargo ensea, que a su revelacin hay que atribuir que aquello que en las cosas divinas
no es inaccesible a la razn humana, tambin en la presente condicin del gnero humano
pueda ser conocido por todos en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error
alguno (6).
Lo que Dios revelara para salvacin de todas las gentes, eso mismo dispuso con
benignidad que permaneciera ntegro para siempre y que se transmitiera a todas las
generaciones. Por eso, Cristo Seor, en el que se consuma la revelacin del Dios supremo,
mand a los apstoles que el Evangelio, prometido anteriormente por los profetas y que el
mismo cumpli y promulg por su propia boca, lo predicaran a todos como fuente de toda
verdad salvfica y de toda disciplina de constumbres, comunicndoles a ellos dones divinos.

1
La obra realizada por Dios en la historia de salvacin.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Lo que ciertamente fue realizado con fidelidad, tanto por parte de los apstoles que
transmitieron...lo que haban recibido de la boca, trato y obras de Cristo, o haban aprendido
del Espritu S. que lo sugera, como por parte de aquellos apstoles y varones apostlicos,
que, bajo la inspiracin del mismo Espritu S., consignaron por escrito el anuncio de
salvacin. Esta sagrada tradicin y Sagrada Escritura... son como un espejo en que la
Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien recibe todo, hasta que sea
conducida a verlo cara a cara, tal como es (7).
Esta es la Tradicin que progresa desde los apstoles en la Iglesia bajo la asistencia
del Espritu S. As Dios, que habl antao, dialoga sin intermisin con la esposa de su Hijo
amado, y el Espritu S., por el que resuena la viva voz del Evangelio en la Iglesia y mediante
sta en el mundo, introduce a los creyentes en toda verdad, y hace inhabitar en ellos
abundantemente la palabra de Cristo (8). La Escritura es el habla de Dios en cuanto es
consignado por escrito, por inspiracin del Espritu; y la sagrada tradicin transmite
ntegramente la palabra de Dios confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo a los
apstoles y sus sucesores, a fin de que, bajo la iluminacin del Espritu de la verdad, en su
anuncio fielmente la conserven, expongan y difundan (9). 1 La funcin de interpretar
autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido encargada al solo magisterio
vivo de la Iglesia, cuya autoridad es ejercida en el nombre de Jesucristo. Slo ensea lo
que ha sido transmitido, en cuanto aquello, por mandato divino y con asistencia del Espritu
S., lo oye piadosamente, lo custodia santamente y lo expone fielmente y todo eso, que
propone como divinamente revelado, slo lo saca del nico depsito de la fe. Es, pues,
evidente que la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn
el sapientsimo designio de Dios, se conectan y se asocian entre ellos de forma que uno no
subsista sin los otros, y todos juntos, cada uno a su manera, bajo la accin del nico Espritu
S., contribuyan eficazmente a la salvacin de las almas (10).
Lo divinamente revelado, que est contenido y se presenta en los libros de la S.
Escritura, fue consignado por inspiracin del Espritu S. Son libros sagrados y cannicos,
porque fueron escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como
tales ellos han sido entregados a la Iglesia. Para la confeccin de los libros, Dios eligi
hombres, a los que utiliz, usando ellos sus facultades y fuerzas, de suerte que, obrando l
en ellos y por medio de ellos, consignaran por escrito como verdaderos autores todo aquello
y slo aquello que l quisiera. Debindose retener como afirmado por el Espritu S. todo
aquello que los autores inspirados o hagigrafos afirman, hay que profesar, en
consecuencia, que los libros de la Escritura ensean firmemente, fielmente y sin error la
verdad que Dios quiso que fuera consignada en las Escrituras Sagradas por causa de
nuestra salvacin (11). Habiendo Dios hablado en la S. E. por medio de los hombres al modo
humano, el intrprete de la S. E., para ver con claridad lo que l haya querido comunicar con
nosotros, debe investigar atentamente lo que los hagigrafos realmente quisieron significar
y plugo a Dios manifestar mediante sus palabras. Pero debindose la S. E. leer e interpretar
con el mismo Espritu con que fue escrita, para extraer correctamente el sentido de los textos
sagrados, no hay que mirar con menor diligencia al contenido y unidad de toda la Escritura,
habida cuenta de la tradicin viva de toda la Iglesia y de la analoga de la fe (12). En la S.
E., por tanto, se manifiesta, salva siempre la verdad y santidad de Dios, la condescendencia
admirable de la Sabidura eterna, para que aprendamos la inefable benignidad de Dios y
cunta atemperacin del lenguaje us, teniendo providencia y cuidado de nuestra
naturaleza. Pues las palabras de Dios fueron expresadas en lenguas humanas, se han

1
Ambas manan de la misma divina fuente.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

hecho semejantes al lenguaje humano, como en otro tiempo el Verbo del eterno Padre,
habiendo asumido la carne de la humana debilidad, se hizo semejante a los hombres (13).
El amantsimo Dios, pretendiendo y preparando solcitamente la salvacin de todo el
gnero humano, con singular dispensacin se eligi un pueblo, al que confiara sus
promesas. Habiendo concluido la alianza con Abraham y con el pueblo Israel por Moiss,
de tal manera se revel, con palabras y hechos, al pueblo adquirido para s, como el nico
Dios verdadero y vivo, que Israel experimentara cules eran los caminos divinos con los
hombres, y estos caminos, hablando el mismo Dios por boca de los profetas, cada da los
entendiera ms profunda y claramente y los mostrara ms ampliamente a las naciones. La
economa de la salvacin, preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados, se
encuentra como verdadera palabra de Dios en los libros del A. T. (14). La economa del
Viejo Testamento estaba dispuesta principalmente para preparar, anunciar profticamente
y significar con varias figuras, la venida de Cristo redentor universal y del reino mesinico.
Los libros del A. T., segn la condicin del gnero humano antes de los tiempos de la
salvacin instaurada por Cristo, manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre y
los modos con que Dios justo y misericordioso acta con los hombres. Aunque contengan
tambin cosas imperfectas y temporales, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagoga
divina (15).1Por tanto, Dios, inspirador y autor de los libros de ambos Testamentos, dispuso
sabiamente de modo que el nuevo estuviera oculto en el viejo y el viejo se hiciera manifiesto
en el nuevo. Pues, aunque Cristo con su sangre fund una nueva alianza, sin embargo, los
libros ntegros del A. T., asumidos en el anuncio evanglico, adquieren y muestran en el N.
T. su significacin completa, a la par que lo iluminan y explican (16).
La palabra de Dios, que es fuerza de Dios para salvacin de todo creyente, se
presenta de manera eminente en los escritos del N. T. y muestra su fuerza. Cuando vino la
plenitud del tiempo, el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, lleno de gracia y de
verdad. Cristo instaur el reino de Dios en la tierra, con hechos y palabras manifest a su
Padre y a s mismo, y con la muerte, resurreccin y gloriosa ascensin y con la misin del
Espritu S. complet su obra. Elevado de la tierra atrae a todos hacia l, l, nico que tiene
palabras de vida eterna. Pero este misterio no fue manifestado a otras generaciones, como
ahora ha sido revelado a sus santos apstoles y profetas en el Espritu S., para que
predicaran el evangelio y suscitaran la fe en Jess Cristo y Seor, y congregaran la Iglesia
(17).
A nadie se escapa que entre todas las Escrituras, aun entre las del N. T., los
evangelios descuellan con razn, porque son el testimonio principal de la vida y doctrina del
Verbo encarnado y Salvador nuestro. Lo que los apstoles predicaron por mandato de
Cristo, despus ellos y los varones apostlicos, inspirando el Espritu divino, nos lo
transmitieron en escritos...(18). La santa Madre Iglesia firme y constantsimamente ha
sostenido y sostiene que los cuatro mentados evangelios, cuya historicidad afirma sin
vacilacin, transmiten fielmente lo que Jess Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
realmente hizo y ense para eterna salvacin de ellos hasta el da en que fue ascendido.
Los apstoles ciertamente, despus de la ascensin del Seor, transmitieron a los auditores
lo que l dijo e hizo, con aquella mayor inteligencia, de la que gozaban, instruidos por los
acontecimientos gloriosos de Cristo y enseados por la luz del Espritu de la verdad. Los
autores sagrados escribieron los cuatro evangelios...de forma que siempre nos comunicaran
cosas verdaderas y sinceras de Jess... (19). El canon... comprende tambin las cartas de
San Pablo y otros escritos apostlicos elaborados por inspiracin del Espritu S, con los que,

1
Por tanto, estos libros expresan un vivo sentido de Dios, en el que se esconden doctrinas sublimes sobre Dios..., en los
que finalmente est oculto el misterio de nuestra salvacin.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

por sabio designio de Dios, se confirma lo que atae a Cristo Seor y se declara ms y ms
su doctrina genuina, se predica la virtud salvfica de la obra de Cristo, se narra los inicios y
admirable difusin de la Iglesia y se preanuncia su gloriosa consumacin. El Seor Jess,
como haba prometido, asisti a sus apstoles y les envi el Espritu Parclito, que los
introdujera en la plenitud de la verdad (20).
La Iglesia siempre vener las divinas Escrituras como tambin el mismo cuerpo del
Seor, cuando, especialmente en la sagrada liturgia, no deja de tomar y alargar a los fieles
el pan de vida de la mesa tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo. Las
Escrituras... inspiradas por Dios... imparten inmutablemente la palabra de Dios mismo y
hacen resonar la voz del Espritu S. en las palabras de los profetas y apstoles. En los libros
sagrados, el Padre que est en los cielos, amantsimo, sale al encuentro de sus hijos y con
ellos conversa (21).1 La esposa del Verbo encarnado, es decir la Iglesia, enseada por el
Espritu S., se esfuerza por acceder a conseguir una inteligencia cada vez mayor de las S.
E. para alimentar sin cesar a sus hijos con las palabras divinas (23).2 Las S. E. contienen la
palabra de Dios y, puesto que son inspiradas, son verdaderamente palabra de Dios
(24). 3 Pues la ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo. 4 Acurdense que la
oracin debe acompaar la lectura de la S. E. para que sea un coloquio entre Dios y el
hombre, porque a l hablamos cuando oramos, a l omos cuando leemos los orculos
divinos (25).5
12) Apostolicam actuositatem
De esta mltiple y urgente necesidad es signo evidente la operacin del Espritu Santo
que hoy vuelve a los laicos ms y ms conscientes de su propia responsabilidad y los incita
por todas partes al servicio de Cristo y de la Iglesia (1). Para esto naci la Iglesia, para,
dilatando por todas las partes de la tierra el reino de Cristo para gloria de Dios Padre, hacer
a todos los hombres partcipes de la redencin salvadora y, mediante ellos, ordenar en
verdad todo el universo a Cristo.6 A los apstoles y sus sucesores les confiri Cristo el oficio
de ensear, santificar y regir en su nombre y autoridad. Los laicos, por su parte, hecho
partcipes del oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo
la parte que les corresponde en la misin de todo el pueblo de Dios. ...ellos son llamados
por Dios para que, fervorosos en el espritu cristiano, ejerzan su apostolado como fermento
en el mundo (2).
Los laicos obtienen el deber y derecho al apostolado de su misma unin con Cristo
cabeza. Pues insertados por el bautismo en el cuerpo mstico de Cristo, robustecidos por la
confirmacin con la fuerza del Espritu S., son destinados al apostolado por el mismo Seor...
El apostolado se ejerce en la fe, esperanza y caridad, que el Espritu S. difunde en los
corazones de todos los miembros de la Iglesia.6 Para ejercer este apostolado, el Espritu
S., que opera la santificacin del pueblo de Dios por el ministerio y los sacramentos, tambin
da a los fieles dones peculiares, distribuyndolos a cada uno como quiere, para que, como

1
La palabra de Dios es viva y eficaz, ella es potente para edificar y dar la herencia a todos los santificados.
2
Encender los corazones de los hombres en amor de Dios.
3
Escrutando toda verdad escondida en el misterio de Cristo bajo la luz de la fe.
4
Con la frecuente leccin de las divinas Escrituras aprendan la eminente ciencia de Jesucristo.
5
Y nosotros todas estas cosas, por la potestad apostlica que Cristo nos entreg, a una con los venerables Padres,
aprobamos en el Espritu Santo, decretamos y establecemos... y mandamos que sean promulgadas para gloria de Dios. 6
As en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, segn la operacin a la medida de cada miembro, hace aumentar el cuerpo
6
Ms an, por el precepto de la caridad, que es el mximo mandato del Seor, todos los fieles cristianos son urgidos a
procurar la gloria de Dios mediante el advenimiento de su reino, y la vida eterna a todos los hombres, a fin de que conozcan
al nico Dios verdadero y a quien envi Jesucristo.

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EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

recibi la gracia, administrndola para los otros, sean como buenos dispensadores de la
multiforme gracia de Dios, para edificacin de todo el cuerpo en la caridad. De la recepcin
de estos carismas... nace el derecho y la obligacin de ejercerlos en la iglesia y en el mundo
para el bien de los hombres y la edificacin de la Iglesia, en la libertad del Espritu S., que
sopla donde quiere, y a la vez en comunin con los hermanos en Cristo, sobre todo con sus
pastores, a quienes pertenece juzgar su genuina naturaleza y su ejercicio ordenado, no para
extinguir el Espritu, sino para probar todo y retener lo bueno (3).
Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente de todo apostolado de la Iglesia, es
evidente que la fecundidad del apostolado de los laicos depende de la unin vital de stos
con Cristo, diciendo el Seor: El que permanece en m y yo en l, ste lleva mucho fruto,
porque sin m no podis hacer nada.1 Todo lo que hacis de palabra y de obra, hacedlo
todo en el nombre del Seor Jesucristo, dando gracias al Dios y Padre por l. ...reconocer
siempre y en todo a Dios, en el que vivimos, nos movemos y somos; en todo acontecimiento
buscar su voluntad, ver a Cristo en todos los hombres... Los que tienen esta fe, viven en la
esperanza de la revelacin de los hijos de Dios, recordndose de la cruz y resurreccin del
Seor. En la peregrinacin de esta vida, escondidos con Cristo en Dios... Impulsados por
la caridad que procede de Dios... trayendo as los hombres a Cristo. La caridad de Dios que
ha sido difundida en nuestros corazones por el Espritu S. que nos ha sido
dado...2...acordndose de la palabra del Seor: Si alguien quiere venir detrs de m, que se
niegue a s mismo y tome su cruz y me siga. No dejen, por tanto, de cultivar asiduamente
las cualidades y dotes, adecuadas a esta situaciones, que les han sido dadas, y usar los
dones propios recibidos del Espritu S. La Virgen Mara..., que mientras vivi en esta tierra
una vida comn a todos, llena de cuidados familiares y trabajos, siempre se una
ntimamente con su
Hijo, y cooper de modo del todo singular a la obra del Salvador... (4). 3
La obra de la redencin de Cristo, mientras de por s tiene como fin salvar a los
hombres, abraza tambin la instauracin de todo el orden temporal.4 Aunque los rdenes (
espiritual y temporal) se distinguen, estn conectados en el nico propsito de Dios, de
forma que el mismo Dios pretende, en Cristo, reasumir todo el mundo en la nueva creatura,
incoativamente