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POLTICA
TICA A dela C ortina
Y RELIGIN
En los umbrales del T ercer M ilenio dos parbolas si
guen siendo indispensables para comprender los vncu
los humanos: la de la Alianza, que se relata en el libro
del G nesis y la del C ontrato, que hizo fortuna desde
el Leviatn de H obbes. Cada una de ellas parece dar
sentido a una form a de ser persona en el mundo m o
derno, la form a religiosa y la forma poltica, quedan
do la tica com o un sucedneo de una y otra para
tiem pos de crisis. Sin em bargo, poltica, tica y reli
gin siguen siendo tres dimensiones especficas del ser
hum ano, que no pueden desenvolverse con bien si no
es transm itiendo tanto el relato del pacto social com o
el de la alianza al hilo de las generaciones.
En dilogo con las corrientes ms relevantes del
m om ento, este libro propone una articulacin de pol
tica, tica y religin apropiada para nuestro tiem po,
desde el contrato entre seres autnomos y el recon oci
miento recproco de quienes son carne de la misma
carne y sangre de la misma sangre.
Alianza y contrato
Alianza y contrato.
Poltica, tica y religin
Adela Cortina
E D I T O R A L T R O T T A
C O L E C C IO N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e rie Ciencias Sociales
,
Editorial Trotta, S.A., 20 0 1 2005
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
ISBN: 84-8164-485-4
Depsito Legal: M - l.740-2005
Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
N D ICE
Prlogo ..................................................................................................... 11
2. f o r m a s ir r e n u n c ia b l e s d e s e r p e r s o n a .....................
T res 23
1. No slo capacidad de contratar ....................................... 23
2. Animal poltico, animal social ......................................... 28
3. Poltica vivida, poltica pensada ...................................... 31
4. La sociedad civil se cuenta de muchas m an eras.......... 33
5. Poltica, tica y religin ...................................................... 36
6. La voz de la justicia y la voz de la compasin ............ 38
II.INCAPACIDAD DE LEVIATN
PARA GOBERNAR EN SOLITARIO
3. G r ie t a sd e l c o n t r a t o p o l t i c o ............................................. 45
1. Las libertades originarias .................................................. 45
2. Grietas del contrato social ................................................ 47
3. Los derechos humanos no son objeto del pacto ......... 49
4. d e l a j u s t i c i a ...............................................................
H is t o r i a 55
1. Narraciones de la historia humana .................................. 55
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A LIAN ZA Y CONTRATO
7. C o m u n id a dp o l t i c a y c o m u n id a d t i c a ........................... 103
1. Universalidad abstracta, comunidades con cretas....... 103
2. El ideal reino de los fines ................................................... 105
3. El mal radical ....................................................................... 107
4. Estado civil poltico-estado civil tico .......................... 108
5. Comunidad tica y comunidad p o ltica ......................... 111
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NDICE
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PRLOGO
Poltica, tica y religin, por este orden o por uno diferente, son tres
dimensiones irrenunciables del ser humano. En la historia de O cci
dente, y no slo en ella, se han entendido esencialmente desde dos
relatos, desde dos parbolas, desde dos historias sobre los vnculos
humanos, la que se cuenta en el libro del Gnesis, el relato del reco
nocimiento recproco (y dijo Adn a la mujer: esto es carne de mi
carne y hueso de mi hueso), y la del Leviatn de Hobbes, donde el
fat, el hagamos al hombre, la palabra creadora pronunciada por
labios humanos, es el contrato por el que se unen las partes del cuerpo
en una comunidad poltica artificial.
Con el paso del tiempo es esta segunda historia la que ha ido
absorbiendo paulatinamente toda forma de entender los lazos hu
manos, y este desplazamiento del relato de la Alianza no se ha he
cho sin grave prdida para las tres dimensiones humanas de las que
hablamos. La poltica democrtica pierde sus ms profundas races
y queda en democracia liberal dbil, la tica se conforma con una
frgil moral por acuerdo, y la religin, tantas veces, se convierte en
arma arrojadiza o en derecho cannico.
Ante el enflaquecimiento de la virtud poltica un grupo de pen
sadores invoca lo que parece ser una tercera forma de entender los
vnculos en la ciudad: el republicanismo, el renacimiento del relato
aristotlico, segn el cual la comunidad poltica es el albergue de cual
quier otra forma de relacin, la res publica es anterior a cualquier
otra forma de comunidad. Alianza, Repblica y Contrato seran des
de esta perspectiva las tres frmulas magistrales para entender los
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ADELA CO R TIN A
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I
DOS PARBOLAS
SOBRE LOS VNCULOS HUMANOS
Captulo 1
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EL REL ATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
Sin embargo, este inicio prometedor vio Dios que era bueno
pronto se vio truncado, como sigue relatando el libro del Gnesis. El
hombre era santo y era en relacin, pero esa misma asociacin con otro
con otra, en un universo patriarcal fue tambin la fuente de la des
dicha. La tentacin de la serpiente, la tentacin de Eva, la cada, la ex
pulsin del Paraso, el fratricidio de Can, y as, hasta el arrepentimiento
de Yahv por haber creado al hombre y la mujer, hasta la implacable
revelacin a No: He decidido acabar con toda carne, porque la tie
rra est llena de violencia por culpa de ellos ( Gnesis 6, 13).
Cmo moldear alguna forma de asociacin se pregunta Sacks
que haga soportable la vida sobre la tierra, una vez ha germinado la
semilla del conflicto? A partir de esta pregunta dos historias empie
zan a narrarse es la respuesta , dos historias muy diferentes en
tre s, ninguna de las cuales puede dejar de ser contada. Una de ellas,
la ms moderna, se relata en el Leviatn de Thomas Hobbes, la otra
es la continuacin del relato del Antiguo Testamento.
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EL REL ATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
con los que tienen bien poco o nada que ofrecer. La mercantilizacin
entra en la vida poltica bajo la forma del contrato, cuando se en
tiende que la comunidad hunde sus races en un pacto de inters egos
ta, por el que todos se comprometen a dejarse regir por la ley.
Sin embargo, en cuanto reconocemos que el motor de la vida po
ltica es el autointers, los conflictos resultan inevitables y el siguien
te paso es establecer un poder que haga cumplir la ley mediante coac
cin. Las claves, entonces, de la vida poltica son el individualismo
egosta, la razn calculadora, el contrato autointeresado, la m ercan
tilizacin de la vida com partida, el conflicto latente y la coaccin.
Unas claves que no resultan en modo alguno extraas en la vida po
ltica de los comienzos del siglo X X I.
Es sta realmente la nica forma de establecer vnculos entre los se
res humanos de manera que se evite la violencia que inunda la tierra, sea
la que experiment el autor del captulo 6 del Gnesis, sea la que vivi
Hobbes en la Inglaterra de mediados del XVII? No hay otro modo de
enlazar a esos seres los humanos que se dicen y quieren libres, im
pidiendo a la vez que los conflictos destruyan la faz de la tierra?
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EL RELATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
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Captulo 2
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TR ES F O R M A S I R R E N U N C I A B L E S DE SER P E R S O N A
guesa com certeza, com certeza urna casa portuguesa, tiene sus l
mites irrebasables. Las generaciones a las que nadie cont el relato
de las races, de las fuentes acaban preguntando por qu? y no en
cuentran respuesta. Vivir sin respuestas no es buena cosa para los
seres humanos, que acaban arrumbando lo que aprendieron slo por
insistencia machacona.
Evidentemente, a la pregunta por qu debo respetar los dere
chos humanos? cabe responder porque, a fin de cuentas, te inte
resa; porque tus derechos estarn m ejor protegidos en una sociedad
en que todas las personas se respetan mutuamente que en una en que
no lo hacen. Y este tipo de respuesta es el que pone en marcha to
do el mundo de las teoras de la decisin racional, en las que se tra
ta de generar crculos virtuosos frente a los crculos viciosos:
quienes experimentan las ventajas del respeto mutuo reforzarn los
buenos hbitos de respeto, y en una sociedad semejante resultar ra
zonable cooperar; por el contrario, all donde las gentes se maltra
tan, respetar a los dems puede llegar a ser irracional, con lo cual
los individuos reforzarn su conducta de no respetarse, generndose
as un crculo vicioso, situado en las antpodas del anterior, que era
un crculo virtuoso. Importa interesar a las personas para que se res
peten, no tanto que se reconozcan como respetables.
Sin em bargo, los crculos virtuosos as generados tienen sus
muchos lmites, y no slo porque son inevitables los polizones, los
que viajan en el barco de la sociedad sin pagar el billete, sin cumplir
las leyes, sino porque la vida poltica moderna presenta exigencias
que exceden con mucho la capacidad de contratar, piden reconoci
miento. La razn prctica humana no es slo racionalidad estratgi
ca, capaz de calcular lo que conviene a quien juega desde ella, es bas
tante ms.
Pero regresando al relato de la alianza, es cierto que ha quedado
en un segundo plano. Claro que hay quienes siguen viviendo de l,
tanto en el mbito religioso como en organizaciones solidarias no re
ligiosas (OS, ms que O N G ), en las que trabajan gentes que no lle
van cuentas del bien que hacen. Pero es verdad que el relato cada
vez se cuenta menos y, sin embargo, conviene hacerlo porque no es
bueno, como veremos ms adelante, que las actitudes pierdan sus
races. Por eso en este libro tomaremos la capacidad de contratar y
la capacidad de entrar en alianza como dos formas de interpretar
los lazos humanos, dos formas ineliminables en la convivencia hu
mana, y a reconocer con Sacks que el discurso del contrato ha tras
pasado con mucho el mbito en el que tiene legitimidad y ha coloni
zado, desterrndolo, el de la alianza.
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nes; un reino en que cada ser humano sea tratado como un fin en s
mismo, y no slo como un medio. N o est muy lejos el relato de la
alianza de esta comunidad tica, no est muy lejos el sueo de Isaas
el Prncipe de la Paz de esta comunidad poltica. No est muy le
jos de ambas el reinado de Dios. Ms bien estn en los orgenes. Hoy
en da el liberalismo poltico de Rawls hereda esta idea de contrato
kantiano, aunque un tanto debilitada, y se propone asimismo exten
derla de algn modo a todos los pueblos de la Tierra 67 .
Tambin la presencia del rousseauniano Contrato social, tanto en
la teora como en la prctica, desautoriza la idea de que no hay ms
contrato que el hobbesiano. El protagonismo de la voluntad gene
ral, de esa voluntad que expresa la mayora cuando todos en el pue
blo buscan el bien comn, excede con mucho los supuestos de un pac
to en el que se entra slo por autointers.
Por otra parte, y como apuntbamos al comienzo de este epgra
fe, tam poco es de recibo identificar la capacidad poltica humana con
la capacidad de contratar. Tambin la legitimidad de la poltica ha si
do relatada de otra manera, de una forma que en ocasiones hunde sus
races en los captulos 1 y 2 del Libro I de la Poltica de Aristteles,
en ocasiones en la experiencia de la Repblica Rom ana, y por dis
tintos vericuetos (las ciudades italianas del Renacimiento, Maquia-
velo, Guicciardini, Rousseau, Paine, los niveladores, M adison,
Jefferson) engendra las tradiciones republicanas y comunitarias.
El comunitarism o recuerda que la comunidad resulta indispen
sable para el desarrollo de la persona, incluida la comunidad polti
ca. Que, a fin de cuentas, los seres humanos aprenden a valorar y de
cidir en comunidades, tambin en la comunidad poltica, comunidades
que no pueden crearse mediante contrato, sino que preceden al con
trato. La regla de oro, que propone Amitai Etzioni, hunde sus races
en estos supuestos: Respeta y defiende el orden moral de la socie
dad como quisieras que la sociedad respetara y defendiera tu auto
noma 1.
Por su parte, las tradiciones republicanas consideran indispensa
bles los lazos de amistad cvica y el cultivo de las virtudes ciudadanas
para llevar adelante una autntica vida poltica; elementos stos ya
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Ocurre, sin embargo que una cosa es la poltica pensada, muy otra
la poltica vivida, tomando dos expresiones que Jos Luis Aran-
guren con mucho acierto aplicaba a la tica. Porque si la poltica pen
sada es la del contrato kantiano y rawlsiano, la de la comunidad y
la cosa pblica, la poltica vivida no es ni siquiera la hobbesiana, a
las sociedades avanzadas Leviatn les queda grande.
Deca Rodrigo Rom ero, profesor de filosofa en la Universidad
del Valle, en Cali, que el gran drama de Amrica Latina consiste en
que los filsofos son kantianos, las constituciones, rawlsianas, porque
las redactan expertos enviados a Harvard con esa misin, pero el pue
blo es hobbesiano, o todava menos que hobbesiano.
Un pueblo hobbesiano deca Rodrigo Romero se dara cuen
ta de que le interesa entrar en el pacto poltico y cumplir las leyes
para generar una situacin de paz, en la que sea posible vivir sin te
mor a la muerte, al secuestro, al atraco o a la violacin. Hasta un pue
blo de demonios aseguraba Kant en L a paz perpetua querra ins
taurar un Estado de derecho, con tal de que tuvieran inteligencia. Y
sta es la razn por la que yo misma titul un libro H asta un pueblo
de dem onios, siguiendo la sugerencia de Kant, porque entiendo que
hasta un pueblo de demonios preferira la paz a la guerra, la coope
racin al conflicto, la ayuda mutua a la competencia desaforada. Siem
pre que, eso s, tuvieran inteligencia.
Pero sucede que no abundan los demonios inteligentes, o que ms
bien hacen un clculo distinto al que haca Hobbes, porque a la pro
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con ellas y tambin firmar con ellas como mnimo un contrato de res
peto mutuo. Pero conviene no olvidar que la fuerza del contrato, tal
como lo defienden en sus Constituciones las sociedades con demo
cracia liberal, hunde sus races en la alianza. Sin em bargo, existe
una innegable esquizofrenia entre la poltica pensada y la poltica
vivida. Mientras la primera se sustenta en las ideas de contrato kan
tiano, comunidad y deliberacin, en la poltica vivida ms parece
que polticos y ciudadanos siguen buscndole las vueltas a Leviatn
en provecho propio y que slo consiguen sacarle verdadero jugo los
ms poderosos y avisados. De ah que el relato de Leviatn siga sien
do, en la vida cotidiana, el ms adecuado para interpretar los vncu
los polticos y econmicos, e incluso que resulte ser un relato casi ut
pico.
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13. De ello me he ocupado en tica aplicada y dem ocracia radical, Madrid, Tec-
nos, 1993, cap. 9; Sociedad civil, en A. Cortina (dir.), D iez palabras clave en fi
lo s o fa p o ltica , Estella, VD, 199 8 , pp. 3 5 3 -3 8 8 ; H asta un p u e b lo d e d em o n ios,
cap. XIII.
14. V. Prez Daz, L a prim aca de la sociedad civil, Madrid, Alianza, 1993, 77;
L a esfera pblica y la socied ad civil, Madrid, Taurus, 1997.
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De cuanto llevamos dicho se sigue que los dos tipos de vnculo que
unen a los seres humanos y que les permiten superar la violencia es
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G. Amengual, P resencia elusiva, Madrid, PPC, 1996; Ll. Duch, R eligin y m undo
m oderno, Madrid, PPC, 1995; J. Martn Velasco, Ser cristiano en una cultura p o sm o
derna, Madrid, PPC, 1996; J. L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura, Madrid, Ca
parros, 1997.
19. L. Kohlberg, P sicologa del desarrollo m oral, Bilbao, Descle de Brouwer,
1992; V. Gozlvez, Inteligencia m oral, Bilbao, Descle de Brouwer, 2000.
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les de utilidad social (el mayor bien para el mayor nmero posi
ble). Posteriormente, la persona puede ir ms all del punto de vis
ta contractual y utilitario para pensar en la perspectiva de princi
pios ticos de justicia vlidos para toda la humanidad. Se trata de
reconocer los derechos humanos en la igualdad y el respeto por la
dignidad personal de todos los seres humanos. Lo justo se define
ahora por la decisin de la conciencia de acuerdo con tales princi
pios. La conquista de la autonoma es considerada as como la me
ta del desarrollo m oral de la persona. Segn Kohlberg, este nivel
es el menos frecuente, surge durante la adolescencia o al comienzo
de la edad adulta y caracteriza el razonamiento de slo una mino
ra de adultos.
Como vemos, desde un punto de vista tico el contractualismo es
todava deficitario. Lo moralmente justo no es slo lo que pactamos
en comunidades concretas, sino lo que extenderamos a todo ser hu
mano segn principios universalistas.
Sin embargo, dir Gilligan, sta es una forma de entender la ti
ca, pero hay otras. La tica de la justicia debe venir complementada
por la tica del cuidado.
En efecto, tanto Kohlberg como otros relevantes psiclogos (Freud
y Piaget) en sus investigaciones cuentan slo con varones y no con
mujeres, y adems con varones occidentales, nacidos en democracias
liberales. Como un buen nmero de mujeres no responde a sus in
vestigaciones como desean para respaldar sus hiptesis, concluyen
que las mujeres muestran una conducta desviada, en vez de reco
nocer que es sencillamente diferente20.
De ah que Gilligan se esforzara por realizar tambin pruebas con
mujeres, presentndoles dilemas morales ante los que deban dar so
luciones argumentadas, y lleg a la conclusin de que existen dos len
guajes diferentes para codificar el mundo moral. Dos lenguajes que
no estn subordinados, sino que uno de ellos se ha escuchado ms
que el otro: el lenguaje de la lgica de la imparcialidad de la justicia,
que consiste en tom ar decisiones ponindose en el lugar de cual
quier otro, y el lenguaje de la lgica psicolgica de las relaciones, que
asume la perspectiva de la situacin concreta y trata de preservar las
relaciones ya creadas.
Entre ambos lenguajes puede establecerse una comparacin que
nos permite analizar qu valores aprecia de forma preponderante ca
da uno de ellos.
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21. A. Cortina, tica sin m oral, Madrid, Tecnos, 1990, cap. 11: Las virtudes
olvidadas en el punto de vista moral.
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INCAPACIDAD DE LEVIATN
PARA GOBERNAR EN SOLITARIO
Captulo 3
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G R I E T A S DEL C O N T R A T O P O L T I C O
Sin embargo, como bien deca Kant hace al menos dos siglos, la
naturaleza no demuestra mayor delicadeza con unos seres que con
otros, porque los fenmenos naturales afectan igual a los hombres
que a los restantes seres101. A pesar del entusiasmo de los ecologistas
en proclamar que es la intervencin humana en la naturaleza la que
la ha distorsionado de tal forma que con frecuencia acta de forma
daina para los hombres, lo bien cierto es que desde los orgenes vol
canes, aludes, terremotos o ciclones han daado a las distintas espe
cies sin hacer acepciones. La naturaleza no distingue a unos seres
sobre otros, no da a unos derechos y se los niega a otros.
Evidentemente, con la expresin derechos naturales no nos re
ferimos a derechos dados por la naturaleza fsica, sino por una N a
turaleza que obra de forma inteligente y expresa su voluntad en la ley
natural. La dificultad estriba entonces en, primer lugar, en dilucidar
si con esa Naturaleza que obra por fines nos estamos refiriendo a un
Dios creador, que dirige a todos los seres hacia su bien, en cuyo caso
los no creyentes no tendran por qu reconocer derechos naturales y
los creyentes deberan preguntarse por los intrpretes autorizados
de la ley natural. Ahora bien, si el mundo medieval y la tradicin es
colstica entendieron que los intrprete fieles de la ley natural eran la
razn natural de todo hombre y tambin el magisterio de la Iglesia,
los filsofos iusnaturalistas de la Modernidad pusieron en manos de
la razn natural la tarea de interpretar ese derecho natural desde el
que se reconocen los derechos naturales. Un traslado que, sin em
bargo, tampoco disolvi los mltiples problemas que planteaba el de
recho natural.
En efecto, el iusnaturalismo, aun el filosfico, tampoco estaba
exento de problemas n, entre otras razones, porque su supuesto bsi
co consista en considerar que existen dos rdenes jurdicos, el natu
ral y el positivo, y que las normas de derecho positivo slo son de de
recho vlido cuando se ajustan al derecho natural, y no son de
derecho si no se ajustan a l. Como bien ha mostrado, entre otros,
Carlos Nio, para que una norma sea jurdicamente vlida, es decir,
para que sea de derecho, basta con que haya sido promulgada si
guiendo los procedimientos exigidos para ello12. Otra cosa es que esa
norma puede ser injusta: la validez jurdica de una norma de derecho
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positivo no implica que sea ju sta 13. De ah que, para eludir este tipo
de ambigedades y para dejar bien sentado que esos derechos se re
fieren nicamente a personas, y no a otro tipo de seres, sea preferible
hablar de derechos humanos que de derechos naturales.
Ahora bien, lo que s es cierto es que los derechos humanos son
sumamente peculiares, porque no pertenecen al gnero de los dere
chos legales, que se recogen en cdigos positivos, sino a un tipo de
derechos anteriores de algn modo a este tipo de cdigos. Ante
riores significa que no son derechos que unas comunidades polti
cas conceden graciosamente, sino que las comunidades que los asu
men reconocen que los seres humanos ostentan tales derechos. De ah
que una fecunda tradicin anglosajona les d el nombre de derechos
morales, que deben inspirar la elaboracin de los textos constitu
cionales y las legislaciones concretas, de suerte que no son derechos
que se conceden, sino que se reconocen a aquellos que los osten
tan, por ser personas.
La existencia de este tipo de derechos ha sido negada por algu
nas tradiciones occidentales de filosofa moral y poltica.
Por su parte, Jeremy Bentham, uno de los padres del utilitarismo,
los consideraba como un absurdo con zancos porque, desde su pers
pectiva, no existe ningn derecho que, cuando su abolicin sea pro
vechosa para la humanidad, no deba ser abolido14. Nietzsche y sus
seguidores entienden que los derechos humanos constituyen una de
las ramificaciones de la sombra de Dios y, por lo tanto, son un obs
tculo para la Gran Poltica que preparara el advenimiento del Super
hombre 15, y razn no les falta en la medida en que la idea del hom
bre hecho a imagen y semejanza de Dios sigue latiendo en esa santidad
y dignidad humana que presta su base al reconocimiento de derechos
hum anos. Por su parte, autores de nuestros das, com o Alasdair
Maclntyre, afirman explcitamente que los mencionados derechos son
ficciones o fabulaciones tiles, tan carentes de existencia como las
brujas o los unicornios16.
Estas rotundas negativas tienen su origen, a mi ju icio, en esa
ambigua naturaleza de los derechos humanos, ambigedad que pue
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Captulo 4
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2. De la beneficencia a la justicia
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6. El subrayado es mo.
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En efecto, una de las grandes cuestiones que con respecto a los dere
chos humanos de las dos primeras generaciones se plantea es la de
quin est obligado a satisfacerlos. En lo que se refiere a los de pri
mera y segunda generacin, hemos dicho que el Estado nacional es
quien tiene esa obligacin, pero una afirmacin semejante deja al me
nos dos cabos sueltos.
Los Estados nacionales pueden acogerse al artculo 22 de la De
claracin Universal de 1948 y alegar que no pueden satisfacer los de
rechos sociales de todos los ciudadanos porque carecen de los recur
sos necesarios para ello, que la proteccin de tales derechos es un ideal
al que hay que tender, pero no una exigencia que pueda cumplirse.
Y en lo que hace a las libertades bsicas, tambin los Estados na
cionales pueden escudarse en la legalidad vigente para dejar impunes
incluso crmenes contra la humanidad, sobre la base de que deter
minados cargos polticos estn inmunizados contra el proceso judi
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I N C A P A C I D A D DE L E V I A T N PARA G O B E R N A R EN S O L I T A R I O
20. J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 32001, pp. 147 ss.; Ver
dad y justificacin, Madrid, Trotta, prxima publicacin.
21. A. Cortina, tica sin m oral, pp. 251-253.
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H I S T O R I A DE LA J U S T I C I A
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III
DEL INDIVIDUALISMO
A LA COMUNIDAD POLTICA
Captulo 5
1. Ni individualismo ni holism o
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UNA C O M U N ID A D PO LTICA JUSTA
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4. iR epblica o Contrato}
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13. R. Dahl, L a dem ocracia y sus crticos, Barcelona, Paids, 1992, pp. 35 ss.
14. J. Habermas, Tres modelos normativos de democracia, en L a inclusin del
otro, Barcelona, Paids, 1999, pp. 231-246; Ph. Pettit, Republicanism o.
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U N A C O M U N I D A D P O L T I C A JUS TA
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5. R epublicanism o liberal
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Captulo 6
EL CAPITAL SOCIAL:
LA RIQUEZA DE LAS NACIONES
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2. Erradicar la anom ia
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EL CA PI T A L S O C I A L : LA R I Q U E Z A DE LAS N A C I O N E S
a las asociaciones del tercer sector, que crecen en los ltimos tiem
pos, Putnam entiende que no siempre crean redes de confianza.
Sin embargo, lo que nos importa en este captulo no es recoger
las crticas que se han dirigido a la obra de Putnam, ni tampoco ha
cernos eco de sus rplicas, sino dejar constancia de una preocupacin
que no es slo de Putnam, sino de una gran cantidad de autores en
nuestros das. En los pases avanzados la anom ia, que tan lcida
mente supo detectar Durkheim, es un mal profundo que aqueja al
cuerpo social. Los individuos no se identifican con las leyes y valores
de su sociedad, porque no confan en que vaya a existir reciprocidad
en el caso de que se comprometan con ellos, no creen que sus insti
tuciones vayan a responder adecuadamente. Autores como Bellah,
M aclntyre, Sandel sealan el mismo peligro, frente al que no cabe
sino adensar las redes asociativas y las expectativas de reciprocidad.
No cabe sino potenciar el capital social.
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COMUNIDAD POLTICA
Y COMUNIDAD TICA
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3. E l m al radical
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13. I. Kant, L a religin dentro d e los lmites d e la m era razn (La religin), M a
drid, Alianza, 1969, p. 57.
14. I. Kant, L a m etafsica de las costum bres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 244 ss.
15. I. Kant, L a religin, p. 94.
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C O M U N ID A D PO LTICA Y C O M U N ID A D TICA
A una liga de los hombres bajo meras leyes de virtud, segn pres
cripcin de esta idea, se la puede llamar sociedad tica y, en cuanto
esas leyes son pblicas, sociedad civil tica (en oposicin a la socie
dad civil de derecho) o comunidad tica. sta puede existir en me
dio de una comunidad poltica [...]. Pero tiene un principio de unin
(la virtud) particular y privativo de ella y, por lo tanto, tambin una
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Captulo 8
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CO M U N ID AD PO LTICA Y CO M U N ID AD TICA
2. A. Cortina, tica mnima (1986); tica aplicada y dem ocracia radical (1993);
L a tica d e la sociedad civil (1994); E l qu ehacer tico. Una gua para la educacin m o
ral, Madrid, Santillana, 1995; Ciudadanos co m o protagonistas (1999).
3. J. Escmez, Teoras contemporneas sobre educacin moral, en A. Corti
na, J. Escmez y E. Prez, Un m undo de valores, cap. 4; J. M . Puig Rovira, L a cons
truccin d e la personalidad m oral, Barcelona, Paids, 1996, cap. 1.
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E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
4. A. Cortina, tica sin m oral, Madrid, Tecnos, 1990; K.-O. Apel, A. Cortina,
J. De Zan y D. Michelini (eds.), tica comunicativa y dem ocracia, Barcelona, Crtica,
1991.
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C O M U N ID A D PO LTIC A Y C O M U N ID A D TICA
2. L os valores de la ciudadana
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E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
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C O M U N ID A D PO LTICA Y C O M U N ID A D TICA
10. Ver para todo ello la discusin que mantienen con Nussbaum los autores que
participan en el colectivo citado en nota anterior.
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4. Educar en el patriotism o
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E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
16. J.-J. Rousseau, D el contrato social, Madrid, Alianza, 1980, pp. 131-141;
A. Cortina, tica sin m oral, pp. 134-143.
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E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
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20. A. Cortina, H asta un pu eblo de dem onios, Madrid, Taurus, 1998, cap. III.
21. Pronunciada en el curso Educar en la ciudadana, celebrado en la UIMP
de Valencia en 1999.
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E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
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TICA CVICA:
ENTRE LA ALIANZA Y EL CONTRATO
Captulo 9
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T I C A C V I C A : E N T R E LA A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
cin, ya que ningn poder superior le asista para ello, sino en inten
tar dilucidar en qu consiste el fenmeno moral y qu fundamentos
racionales le avalan para orientar la conducta. Las disputas sobre los
fundamentos de la moral ocuparon gran parte de la reflexin tica en
los aos setenta y los ochenta.
Curiosamente, por esta poca algunos ignorantes llegaron a la
inusitada conclusin de que hay diversidad de morales, pero una so
la tica, que hay morales con diversos apellidos de la vida cotidiana
y una sola tica universal. Cosa a todas luces falsa, como muestra el
ms somero repaso de la historia de la filosofa moral o la ms su
perficial de las lecturas de los actuales escritos ticos. Eudemonistas,
utilitaristas, kantianos, pragmatistas continan discutiendo sobre los
fundamentos de la tica y sobre la posible aplicacin de tales funda
mentos, de donde se desprende que hay tambin pluralidad de teoras
ticas, con apellidos de la vida filosfica. Al pluralism o m oral d e la
vida cotidiana viene a sumarse la pluralidad de teoras ticas. Qu
hacer ante la pluralidad de morales y la diversidad de ticas?
La tentacin del relativismo o el subjetivismo es sin duda fuerte
y un buen nmero de incautos han cado en ella, llegando a la con
clusin de que no existen principios ni valores universalizables, sino
que el mundo de las valoraciones es siempre relativo a tradiciones y
culturas, o bien depende de las preferencias subjetivas. Sin embargo,
relativismo y subjetivismo son aves de vuelo corto y vista miope que
se ven forzadas al aterrizaje en cuanto se enfrentan a las exigencias
de la realidad. La biotica salvar a la tica, dijo Setephen Toulmin
en frase proftica. La biotica, la tica de la economa y la empresa,
la de los medios de comunicacin, la poltica y las profesiones salva
ron a la tica del espejismo relativista y subjetivista, porque la reali
dad social les exiga respuestas con altura humana, respuestas entre
veradas de principios y valores universalizables. Porque, sin pretensin
de universalidad en valores y principios morales, cmo dilucidar si
es moralmente aceptable investigar con embriones, clonar seres hu
manos, permitir que los maridos maltraten a sus mujeres e hijos, dar
por buena la discriminacin por razn de recursos, de raza o sexo,
exigir un desarrollo sostenible, tener en cuenta las generaciones fu
turas?
El universo de cuestiones que se abre ante los seres humanos en
cada mbito de la vida social es inmenso y las respuestas no pueden
venir slo del derecho, que exige largos y complejos procesos tcni
cos para positivarse, sino que deben venir tambin desde la moral y
la tica. Desde qu moral y desde qu teora tica? En lo que sigue
quisiera aventurar slo dos sugerencias: en lo que se refiere a la pri
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ello nos jugamos buena parte del futuro de las sociedades pluralistas
y del conjunto de la sociedad.
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3. El principio de corresponsabilidad
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8. Para la nocin de razn experiencial ver J. Conill, E l enigm a del anim al fan
tstico, Madrid, Tecnos, 1991.
9. J. Habermas, Facticidad y validez, p. 175.
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VI
Los seres humanos aman la vida, quieren vivir, pero quieren vivir bien.
Por eso en ocasiones gentes que parecen tenerlo todo (xito social,
dinero, aprecio) un da se suicidan y nadie entiende por qu. Queran
vivir bien, y no lo consiguieron.
Pero para que todos vivan bien, para que la vida en plenitud lle
gue a todos los lugares, es urgente abrir caminos, abatir murallas,
allanar los senderos escarpados, horadar los m ontes, y distribuir
por fin esos bienes que estn todava tan lejos del alcance de todos
los hombres, mujeres y varones: los bienes de la Tierra. Cules son
esos bienes y cmo son?
Empezaremos por el c m o : los bienes de que vamos a hablar
son bienes sociales. Las personas que disfrutan de ellos pueden ha
cerlo porque viven en sociedad y slo por el hecho de compartir la vi
da con otros gozan de unos bienes que no existiran en una vida en
solitario. Desde el tipo de alimento que toman, condimentado segn
su cultura y sus tradiciones, cultivado segn los avances tcnicos y
el nivel de desarrollo del pas, hasta el placer de leer un libro o nave
gar por los mares de Internet, son bienes sociales, socialmente idea
dos, producidos e incluso consumidos. Porque lo que producen las
personas y lo que consumen es fruto del trabajo y del uso y costum
bre de su sociedad.
Por eso es tan falsa aquella ideologa del individualismo pose
sivo, situada en las races del capitalismo moderno, segn la cual ca
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les conviene hacer creer que los bienes de la tierra son suyos (capi
tales financieros, patentes), que ellos los han producido y hacen con
lo suyo lo que bien les parece. Sin tener en cuenta que todos so
mos deudores de los excluidos, como mnimo, porque no se esfuer
zan en arrebatarnos lo que tenemos tanto en el mbito local como
en el mundial.
Sin embargo, para que los seres humanos puedan vivir y vivir bien
es preciso que esos bienes puedan ser disfrutados por todos los que
son sus legtimos dueos. De ah que desde hace al menos tres dca
das cuantos se interesan por la tica y la filosofa poltica traten de
dilucidar cules son los criterios adecuados para distribuir los bie
nes con justicia. Empez Rawls, en su Teora de la justicia, apuntan
do a la equidad com o criterio para la distribucin y, sin embargo,
algn pensador ms avisado puso el dedo en la llaga al sealar que
no existe un solo criterio para llegar a distribuciones justas, que exis
ten criterios diversos e importa averiguar de qu tipo de bien estamos
tratando antes de determinar cul es el criterio justo para distribuir
lo s2. Evidentemente, en cuanto se habla de distribucin se piensa en
productos econmicos, pero realmente no son los nicos, y esta ce
guera ante la pluralidad de los bienes no favorece la justicia al repartir
los, porque algunos quedan olvidados, como si no existieran, como
si no fueran imprescindibles para vivir bien.
Walzer, por su parte, enumera doce bienes y dedica cada uno de
los captulos de su libro Las esferas de la justicia a reflexionar sobre
cada uno de ellos. Es conveniente recordarlos y aadir algunos ms,
repensndolos por nuestra cuenta en este comienzo de milenio, por
no destruir la mayor parte de la riqueza social. Seran los siguientes:
La perten en cia a una comunidad poltica, com o ciudadano,
trabajador invitado, inmigrante, asilado, que es asunto central en el
cambio de siglo, tanto por dirimir qu significa ser ciudadano como
cul es la forma de pertenencia de los inmigrantes3.
La educacin, indispensable podramos decir con Sen para
lograr una igualdad de capacidades. Siguiendo al mismo Sen, el bie
nestar de las personas y de los pueblos no depende exclusivamen-
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LOS B I E N E S DE LA T I E R R A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
poder poltico ni el econmico, sino sobre todo las familias, los ami
gos, las comunidades vecinales, las asociaciones solidarias, las aso
ciaciones religiosas. Por qu estos bienes, indispensables para la vida
humana, no entran nunca en la relacin de la que hablan las diversas
teoras de la justicia?
Llegados a este punto nos atreveremos a aventurar una hiptesis.
En las sociedades, efectivamente, deben distribuirse bienes diversos,
y cuanto mayor la diversidad, mayor tambin la riqueza social. Arrum
bar cualquiera de los bienes, excluirlo del mercado, de la oferta y
la demanda, es privar a los ciudadanos de un producto por el que
podran optar si lo conocieran.
Sin embargo, como hemos intentado mostrar, el nmero de bie
nes es. mucho mayor que los doce que propone Walzer, y resulta ms
adecuado a la realidad de las cosas pensar primero en cules son y
despus en qu esfera social debe asumir su distribucin. Pero, a
mayor abundamiento, la naturaleza de cada uno de los bienes socia
les es tan distinta que no slo es preciso pensar en distintos criterios
de distribucin, en distintas esferas de la justicia, sino en que al
gunos de ellos trascienden el marco de lo justo y de lo injusto, en
tran en el amplio sendero de la gratuidad.
En cuanto a los bienes, habra, pues, dos grandes esferas en el ha
ber de las sociedades, los bienes de justicia y los bienes de gratuidad.
Comprender la naturaleza de cada uno de ellos y trabajar por que to
dos los seres humanos puedan disfrutarlos es indispensable para abrir
realmente caminos a la vida plena.
Que sa es, a fin de cuentas, la tarea de las religiones, la de abrir
caminos a la vida plena, exigiendo a quien corresponda justicia para
los injustamente tratados, haciendo la justicia cuando aquellos a quie
nes corresponde hacen odos sordos, dando gratuitamente lo que
slo graciosamente puede ser dado. N o se trata con esto de recla
mar exclusividad, porque el mbito de las asociaciones solidarias cre
ce afortunadamete, pero s de recordar que ste es el sentido por el
que nacieron las religiones, el sentido por el que importa seguir con
tando sus parbolas, el sentido sin el que pierden el sabor. Y si la sal
se vuelve inspida, quin le devolver el sabor? De nada sirve ya, si
no para ser pisada y olvidada.
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LOS B I E N E S DE LA T IE R R A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
para poner de relieve que las personas estn legitimadas para exigir
la satisfaccin de esas necesidades, con lo cual esas necesidades se
convierten en derechos que otros tienen el d eb er de proteger si no
quieren perder su legitimidad, si no quieren caer en flagrante injusti
cia. Porque el mundo de los bienes que se pueden exigir con toda
autoridad es el mundo de los bien es d e justicia, que han ido am
plindose a lo largo de la historia. Hoy en da podran concretarse en
los derechos humanos de las tres primeras generaciones, como tam
bin en la nocin de una ciudadana social y econmica cosmopoli
ta. Quines estn obligados a cumplir esos deberes?
En principio, cuando una comunidad poltica toma la forma de
Estado social de derecho se compromete constitucionalmente a
posibilitar que todos sus ciudadanos puedan disfrutar de esos bie
nes, sea de forma indirecta, sea de forma directa. Descubrir cules
son los mejores mecanismos para conseguirlo es la tarea que com
pete a la comunidad poltica en general, pero muy especialmente a
los gobernantes, cuya misin no consiste en posicionarse en el par
tido, repartir prebendas, medrar personal y grupalmente. Arbitrar
procesos de decisin a travs de la deliberacin pblica, m ecanis
mos de control para los representantes y procedimientos para exigir
responsabilidades es labor del Estado y, sobre todo, de los gobiernos.
Las comunidades polticas tienen, pues, el d eb er de justicia de
hacer posible que todos sus miembros posean los bienes de justicia
que hemos mencionado, y precisamente en procurarlo reside la clave
de su legitimidad. De ah que los ciudadanos tengan derecho a exi-
grselos.
Pero no slo las comunidades polticas tienen este deber de jus
ticia, no slo sus ciudadanos tienen este derecho, sino que cualquier
persona, por el hecho de serlo, tiene derecho a los bienes de justicia
y puede reclamarlo como tal. A quin? Como mnimo, a cuantas so
ciedades se ufanan de haber ratificado la Declaracin Universal de
Derechos Humanos de 1948.
Como ya hemos mencionado, los bienes que venimos com en
tando son exigibles desde una tica cvica, que no es minimalista,
como algunos han credo o querido entender, sino una tica de mni
mos de justicia en la medida en que dejar de proporcionar estos bie
nes implica caer bajo mnimos de moralidad. Como la tica cvica se
expresa en distintas esferas sociales, son bienes de justicia los que dan
sentido a cada una de las actividades sociales: las familias deben velar
por los hijos, los profesionales han de proporcionar el bien de su pro
fesin, la opinin pblica debe poder expresarse libremente, la esfera
econmica debe crear riqueza para todos los seres humanos.
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N O HAY S O M B R A S I N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
4. Alianza y gratuidad
Sin embargo, con esto, con ser mucho e irrenunciable, no basta. Hay
una gran cantidad de bienes sin los que la vida no puede ser buena y
que tienen la peculiaridad de que ningn ser hum ano tiene derecho
a ellos, ninguna persona puede reclam arlos en estricta justicia.
Nadie tiene derecho a ser consolado cuando llega la tristeza.
Y al otro lado del hilo no puede haber slo un psiclogo que domina
las tcnicas de la persuasin, como si las personas furamos tontas, remata
damente tontas. Porque quien no tiene esperanza tampoco puede darla.
A los chicos de hoy no les ilusiona nada dicen unos adultos aburri
dos, que fueron del 68 y no les queda imaginacin ms que para hablar de
vinos caros, comidas exquisitas, viviendas de ensueo.
Si al menos hubieran vendido su alma al diablo por el amor de Marga
rita, la cosa hubiera tenido gracia!
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Captulo 12
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N O HAY S O M B R A S IN C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
Una de las razones por las que el cristianismo est en crisis en deter
minadas sociedades de Occidente es que en ellas el tema religioso es
tan vital como prohibido; no slo no est de moda, sino que es social
mente incorrecto. Si no es para atacar a las iglesias o a sus jerarquas,
hablar de religin en medios no declaradamente religiosos y aun
en ellos a veces es prcticamente obsceno, y no deja de ser curioso
que en sociedades cansadas de hablar de tolerancia y pluralismo el
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EL FU T UR O DEL C R I S T I A N I S M O
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N O HAY S O M B R A SI N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
3. M orir de xito
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EL FU TU R O DEL C R I S T I A N I S M O
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EL F U T U R O DEL C R I S T I A N I S M O
muchsimo camino por andar. Pero para recorrerlo tiene que hacer
ofertas valientes y atractivas en un mundo cambiante: tiene que an
ticipar desde su entraa, desde sus races, el mundo futuro.
4. Interioridad y misterio
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EL FU TU R O DEL C R I S T I A N I S M O
lo es. Los bienes de la tierra son bienes sociales, y quien crea que tiene
que ofrecer el bien de la buena noticia, porque realmente es felici
tante, quien lo crea de verdad, tendr que saber por qu puede inte
resar a personas cansadas de or estos discursos y cansadas tambin
de saber que casi nadie se los cree y menos aun los incorpora en la vi
da cotidiana. Qu puede hoy ofrecer una religin, como el cristia
nismo, que haga volver la cabeza e interesarse a alguien que no ha o
do el mensaje como cosa natural en la familia, la escuela, la parroquia
y la vecindad? Qu es lo que puede inducir a alguien a tomarlo co
mo forma de vida?
La frmula es bien simple: recuperar su entraa en un mundo
cambiante. Lo que significa exigir la justicia y hacerla, en lo grande
pero sobre todo en lo menudo, trabajar codo a codo con los valores
de una tica cvica con los que se siente en casa, ofrecer y regalar la
gracia, ms all del derecho y el deber exigible, recuperar la interio
ridad, sin la que no hay un yo desde el que entrar en alianza con
otros, y no renunciar al m isterio, al que estamos ya vitalmente reli
gados. Interioridad y misterio son dos dimensiones ineliminables de
la vida humana, no slo accesibles a todas las fortunas racionales
y sentimentales, sino slo rechazadas con desprecio por los prepoten
tes, los intrigantes y por los que viven una existencia vertida a la exte
rioridad.
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N O HAY S O M B R A SI N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
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ISBN 84 - 8164 -485 -4
9 788481 644852 |