NIETZSCHE Y LA TRANSVALORACIN

DE LA CULTURA

Mariano Rodrguez Gonzlez (editor)

 NDICE:

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
LOS AUTORES, 2015
ARENA LIBROS S.L. 2015 VCTOR BERROS:
C/ SANTA CLARA, 10
28013 - MADRID 1888: Ao Uno.
TEL: 91 559 13 71 El proyecto de la Transvaloracin de todos los valores . . . . . 17
E-mail: arenalibros@arenalibros.com

http://www.arenalibros.com
SERGIO ANTORANZ:
El cuerpo como laboratorio moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
SCAR QUEJIDO:
Crtica, genealoga y transvaloracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
ISBN: 978-84---
MARIANO RODRGUEZ:
Los buenos mienten siempre.
Una lectura de la transvaloracin nietzscheana . . . . . . . . . . . . 131
DEPSITO LEGAL:
GERMN CANO:
Nullpunkt: El mundo como nacimiento o resentimiento . . . . . 155
IMPRESO EN

Nota sobre los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

La presente obra ha sido editada con una ayuda del Departamen-

to de Teora del conocimiento, Esttica e Historia del Pensamiento de la
Universidad Complutense de Madrid.
 PRESENTACIN

Todos son virtuosos.

Fama y virtudcuadran.
Mientras viva el mundo,
pagar el parloteo de la virtud
con el trapaleo de la fama;
el mundo vive de ese estruendo
(Nietzsche, Fama y eternidad, 2)

Que todos quieran ser pagados, pero que lo que se paga en el mundo es
la virtud, esto es justamente lo que ya no tolerara la virtud que hace
regalos. Y de ese trnsito, el que nos ha de llevar de un sentido a otro de
la virtud, o mejor, de ese salto mortal por el que se ha apostado como capaz
de salvar el abismo que separa (todava) lo humano de lo que estara por
encima de lo humano, es de lo que versa precisamente la famosa Umwer-
tung nietzscheana, la transvaloracin o transmutacin de todos los
valores constitutivos de la cultura occidental, o para mejor decir, tal vez,
de todo el fenmeno humano.
Los artculos que conforman el libro que ahora presentamos suponen
en realidad el grueso de las conclusiones, por descontado siempre solo

9
provisionales, a las que habramos ido llegando un grupo de profesores
y estudiantes de doctorado vinculados recprocamente, en cuanto a sus
preocupaciones e intereses filosficos, por su activa participacin en el
Seminario Nietzsche Complutense. El estudio conjunto de la obra de
Nietzsche que este Seminario desarroll en el curso 2013-2014, ofrecido
de manera abierta y pblica en el marco del programa de doctorado de
la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid,
vers acerca de la crtica nietzscheana de la moral. Lo que nos propusi-
mos con l fue reflexionar sobre este autntico eje vertebrador del pen-
samiento del filsofo alemn, indicando el modo ms o menos preciso
en que articulara los otros temas nietzscheanos capitales, como la
voluntad de poder o el eterno retorno de lo mismo, pero sin descuidar
por ello los que se podran considerar ms aplicados a cuestiones con-
cretas, incluso en el sentido de relativamente cotidianas.
Puesto que son los propsitos del Seminario Nietzsche Complutense no
solo el fomento de la labor investigadora en el pensamiento del filsofo,
sobre todo entre aquellos jvenes que al iniciar su carrera acadmica tie-
nen que ir profundizando en el anlisis de la obra nietzscheana y la
ingente bibliografa en torno a la misma, sino tambin llevar a cabo una
divulgacin digna del nietzscheanismo filosfico y literario, a fin de
promover el inters por la figura del pensador entre un pblico culto y
por tanto abierto a las preocupaciones que nos trae la actual circunstan-
cia, tan compleja y sin duda tan preocupante tambin en lo que respec-
ta al amenazado futuro de la cultura en el sentido ms general del tr-
mino. Pero en el fondo no se tratara, una vez ms, sino de lo que en toda
poca se habra venido tratando, dar con orientaciones para nuestra
prctica que sean slidas y convincentes, o sea, orientaciones que nos
hagan capaces de afrontar con determinacin, sin diluirnos en ellas
como el azcar en el agua, las urgentes complejidades del momento pre-
sente. Vaya esto, simplemente, a ttulo de mnima justificacin del volu-
men que presentamos.
Para comenzar, y como si dijsemos abrir boca, Vctor Berros nos
sita en primer lugar en el cuadro general, cronolgico y filosfico, de
la obra nietzscheana, y lo hace con la idea, tan convincentemente defen-
dida por l, de que los cinco prlogos redactados por el filsofo en 1886,
por un lado, y por otro el Ecce homo al final de su carrera lcida, como
sucesivas autopresentaciones que son nos pueden servir a modo de br-
10
jula para orientarnos con bastante nitidez en el inmenso territorio del
pensamiento-Nietzsche. Es la de Berros por lo tanto una lectura inten-
samente intranietzscheana, por cuanto en todo momento atendera,
para descifrar los rectos sentidos de la misma, a las propias presenta-
ciones que el filsofo va a ir haciendo tanto de su obra como de s
mismo. Por eso es importante su minucioso trabajo de interpretacin de
la correspondencia ms relevante, trabajo que a mi entender es uno de
los factores que ms contribuyen al indudable inters de su aportacin.
Se delata en estas pginas una prolongada y exhaustiva ocupacin con
los textos nietzscheanos, y por supuesto un amplio conocimiento de la
bibliografa ms actualizada, por la sencilla razn de que, en 1888: Ao
Uno. El proyecto de la transvaloracin de todos los valores, se van a pro-
poner de manera fundamentada tesis que sin duda ninguna resultan
sustantivas e incluso contundentes para la investigacin nietzscheana.
Por ejemplo, la que subrayara la unidad de la filosofa nietzscheana a lo
largo y a lo ancho de todas sus fases: hasta llega a hablarnos el autor
de el sistema de Nietzsche. O tambin, la que aventura, pero con bue-
nos argumentos, que el libro central de la transvaloracin va a ser Ecce
homo antes que El Anticristo.
Berros, por otra parte, nos expone el concepto especficamente
nietzscheano de la transvaloracin, tomando pie en una muy significa-
tiva carta a G. Brandes que tiene buen cuidado en distinguir, nada
humildemente, lo que Nietzsche hace cuando piensa y escribe (enri-
quecer), de lo que hace la inmensa mayora, o incluso el resto de la
humanidad plumfera: intercambiar unas cosas por otras. Nada mejor
para encabezar este libro, en fin, que la absoluta seriedad con la que este
artculo se toma a Nietzsche.
Los dos trabajos que siguen tendran en comn el hecho de que aco-
meten la labor de ir reconstruyendo y esclareciendo el modo de gene-
rarse ese proyecto de la transvaloracin que habamos visto llegar a su
total autoconciencia en 1888, el Ao Uno, a lo largo de los diez aos
anteriores, es decir, desde la publicacin de Humano, demasiado humano.
Por este camino van a aparecer ante el lector otros sentidos diferentes
del Sentido que sera la obra de Nietzsche.
El de Sergio Antoranz examinar los precedentes y lo que podramos
considerar preparacin de la Umwertung nietzscheana sobre todo en
11
muchos textos cruciales de Aurora y La ciencia jovial (La gaya ciencia). Y
lo har, adems, refiriendo esos precedentes a las cuestiones tan carac-
tersticamente nietzscheanas del conocimiento y el arte, y su juego rec-
proco, porque ya se sabe que la transvaloracin de todos los valores sig-
nifica por supuesto tambin, o quiz por encima de todo, la transvalora-
cin de la verdad. Una de las cosas que quedarn ms en evidencia en
el trabajo de Antoranz es la importante matizacin que cabra realizar
en lo referente al asunto del inmoralismo nietzscheano. Y es que a la
altura de estos aos no quedar ninguna duda de la necesidad de la
moral, habiendo que trazar entonces importantes distinciones en cuan-
to a los modos que tenga de regular la cultura de cada caso el dispositi-
vo pulsional que sera el cuerpo nietzscheano.
As que aquello en lo que se va a terminar centrando El cuerpo como
laboratorio moral es un asunto absolutamente decisivo para todo inten-
to de comprender el proyecto de la transvaloracin de todos los valores,
me refiero a lo que Nietzsche escribira acerca de lo que llamaba la hemi-
plejia de la virtud. Es el dualismo de la exclusin, definitorio de nuestra
tradicin metafsicomoral, lo que se tratar entonces de batir en toda la
lnea: como muy bien dice Antoranz La atencin a un rostro jnico y no
hemipljico es lo que Nietzsche denomina su moral ms personal.
Por cierto que la discusin de esa hemiplejia de la virtud que en
Nietzsche se denuncia y se pretende subvertir nos llevar a conectar
directamente con el artculo de scar Quejido, artculo que, por otra
parte, sigue para orientarnos el hilo sealado por Kouba, el que va del
primer aforismo de la primera parte de Humano, demasiado humano al
segundo de Ms all del bien y del mal. En efecto, Crtica, genealoga y
transvaloracin se atiene en su comienzo a enmarcar, principalmente a
partir de la reflexin ms conocida de Deleuze sobre la obra de Nietzs-
che enfocada como una filosofa crtica que desborda y supera el plante-
amiento crtico kantiano, todo el proyecto de la transvaloracin de todos
los valores en la hiptesis ms general de la voluntad de poder, de la
que se subrayara con nfasis su ndole de ontologa relacional. Sera
una cuestin de supervivencia que la voluntad propia quiera lo otro de
s misma, lo otro contrapuesto, es decir, la voluntad no solo diferente
sino enfrentada.
Tanto en la lectura de Antoranz como en la de Quejido se hace paten-
te la fuerza hermenutica verdaderamente persuasiva de la idea que
12
habra resaltado Germn Cano, la de que el valor de lo considerado
bueno brotara, nietzscheanamente hablando, justo de lo malo
excluido.
Como muy bien termina haciendo Crtica, genealoga y transvalora-
cin, lo que se tiene que afirmar, entonces, es el criterio del valor para la
vida como criterio nico o supremo, porque sin l no habra manera
humana de discernir entre formas posibles de valoracin, una vez que se
ha desenmascarado toda pretensin de valores absolutos o incondicio-
nados. Dicho de otro modo, y en relacin con ello advertimos de nuevo
coincidencias entre el trabajo de Quejido y el de Antoranz, de lo que se
tratara es de oponer la creatividad al conocimiento, o bien de
entender el conocimiento mismo desde la clebre ptica del artista.
Nos propone Mariano Rodrguez una lectura de la transvaloracin
nietzscheana que cuestionara el parecer de filsofos como G. Vattimo
cuando ste sostiene que, despus de la Umwertung, carece en absoluto
de sentido distinguir entre decir verdad y decir mentira. Porque con
toda claridad se habra referido Nietzsche a ese momento ms origina-
rio, es decir, anterior a la gran inversin judeocristiana de los valores, en
el que la antigua aristocracia griega que haba visto nacer en su seno la
poesa de Teognis de Megara iba a hacer sinnimo el trmino bueno
de la expresin el que dice la verdad. Por el contrario, y de modo
sumamente coherente, para Nietzsche la Modernidad se viene a mostrar
de un modo comprensivo y paradigmtico desde la conexin esencial
entre la bondad del hombre bueno del ideal y su necesidad imperiosa
de mentir.
Con lo que ganaramos de paso una visin ms incisiva y matizada del
tan sealado enfrentamiento de Nietzsche con Kant, sobre todo consi-
derados en cuanto tipos humanos, habida cuenta de que para el filsofo
de Knigsberg el ejemplo ms recurrente de la inmoralidad no sera
sino la mentira.
La transvaloracin nietzscheana de la cultura, desde el punto de vista
que esta lectura selecciona, aspirara entonces, simplemente, a expulsar
fuera de sus mrgenes a toda hipocresa o mojigatera, estableciendo un
territorio en el que los nuevos humanos sean por fin capaces de ver lo
real, o sea, capaces de ver lo que ven y de verlo como lo ven, abando-
nando todo engao en pos de la nica virtud que nos queda, la honesti-
13
dad intelectual, porque las nicas condiciones para que esto sea posible a la mirada de guila del abismo, el de izquierdas descubri nada
seran la capacidad y el coraje de aprobar (trgicamente) lo real. menos que al bufn. Naturalmente, esta segunda posibilidad de leer la
Por ltimo, quedar subrayada la conexin entre una cultura no moji- Umwertung es la que elige Germn Cano para interpretar el lema del
gata y una cultura de la corporalidad, en la medida en que el cuerpo, vivir peligrosamente como la experiencia tan cotidiana de la precariza-
para Nietzsche, si es mucho ms creble que el espritu, lo es entre otras cin de la existencia bajo condiciones capitalistas.
cosas porque le resulta mucho ms difcil que a ste la mendacidad: el En fin, centrar la atencin del investigador principalmente en textos
cuerpo del hipcrita no miente, dice a gritos lo que su discurso no slo oculta de la etapa intermedia nietzscheana, en especial Opiniones y sentencias
sino que desmiente. diversas, al mismo tiempo que considerar los matices tan filosficos del
compromiso heideggeriano con el hitlerismo, o aprovisionarse en la
medida de lo posible de las aportaciones de autores como Agamben o
Tiene la virtud y tiene el mrito, la contribucin de Germn Cano, de
Levinas, seran algunos de los procedimientos con los que este artculo
llevar nuestra atencin, finalmente, al marco contemporneo en el que
que cierra el presente volumen va a defender su interpretacin del pro-
se inserta el pensamiento de Nietzsche, planteando desde el comienzo
yecto central nietzscheano en torno a la moral como una apertura del
una lectura de la transvaloracin o transmutacin de todos los valores
camino que llevara hacia la soberana del siervo. Sera de gran utili-
que tomara como referencia inmediata la profunda crisis del mundo
dad, por lo dems, el trabajo de Cano, para sealizar los sentidos torci-
burgus en el siglo XIX, y las correspondientes reacciones desesperadas
dos en que se podra internar el intrprete con cierta facilidad para
de sus intelectuales ms emblemticos, como Schopenhauer; y como
malentender el mensaje nietzscheano capital.
referencia de futuro, por as decir, una clebre distincin de Arendt
entre los smbolos del nacimiento y la muerte.
En efecto, la operacin que ensaya el trabajo Nullpunkt: el mundo
como nacimiento o resentimiento toma su nervio de la subversin ya Mariano Rodrguez
tan antigua que habra supuesto el quinismo en relacin con el pensa-
miento seorial de toda la lnea dominante de nuestra filosofa de Scra-
tes a Aristteles. Ya haba dejado escrito Nietzsche que el cinismo es la
figura vital ms elevada a la que se puede llegar sobre la Tierra. Incardi-
nando el proyecto ms importante y totalizador del filsofo alemn en
el campo propiamente poltico de nuestra misma actualidad, sobre todo
a travs de la consideracin de buena parte de los referentes intelectua-
les decisivos en el mismo, la pregunta que se hace Cano para profundi-
zar en su aportacin propiamente filosfica no es otra que la siguiente:
No captaba Nietzsche, en tanto que intelectual burgus excluido,
una experiencia que poda compartir con las clases dominadas?
De este modo, y apoyndose el autor en una importante reflexin de
Vattimo, se nos invitar a superar definitivamente la tan divulgada y
facilona imagen del Nietzsche esteticista o simplemente poeta, porque
no en vano la misma habra colaborado de modo desvergonzado a limar
de la manera ms correcta las punzantes aristas de su pensamiento cr-
tico. Si el nietzscheanismo de derechas, tan viril l, se iba a aferrar

14 15
 SIGLAS ESPAOLAS DE LAS OBRAS DE NIETZSCHE 1888: AO UNO
CITADAS EN ESTE LIBRO: EL PROYECTO DE LA TRANSVALORACIN
DE TODOS LOS VALORES
A Aurora.
AC, El Anticristo.
Vctor Berros
CI, Crepsculo de los dolos.
CS, El caminante y su sombra.
CW, El caso Wagner. Ha comenzado el ao, acabo de escribir por
EH, Ecce homo. primera vez sus tres ochos [] Qu edad se tiene
GC, La gaya ciencia. La ciencia jovial. ya? Cun joven se llegar a ser todava?... [] En
el fondo, ahora todo hace poca en m; lo que ha
GM, La genealoga de la moral. sido hasta ahora en conjunto y por entero, se des-
HH, Humano, demasiado humano (I o II) prende de m a pedazos; y cuando saco las cuen-
MBM, Ms all del bien y del mal. tas de lo que en general he hecho en los ltimos
dos aos, siempre se me aparece ahora como uno
NT, El nacimiento de la tragedia.
y el mismo trabajo, aislarme de mi pasado, cortar
1
OSD, Opiniones y sentencias diversas. el cordn umbilical que me ataba a l.
Za, As habl Zaratustra.
CO, Correspondencia, ed. dirigida por Luis Enrique de Santiago Guer-
1. DEL TERREMOTO A LA DINAMITA.
vs, 6 vols., Madrid, Trotta, 2005 ss.
LA TAREA DE LA TRANSVALORACIN COMO EXPLOSIN.
FP, Fragmentos pstumos, ed. dirigida por Diego Snchez Meca, bajo
los auspicios de la Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche, 4
Usted tiene razn con lo de arengar el terre-
vols., Madrid, Tecnos, 2006 ss.
moto: pero una quijotada as es propia de las
(La edicin alemana que en ocasiones es citada directamente es la 2
personas ms venerables que hay sobre la tierra.
KSA: Friedrich Nietzsche Smtliche Werke Kritische Studienausgabe, 15
Bnde).
El ao 1887 concluye con un terremoto en el mbito filosfico, pues en
noviembre de ese ao se publica La genealoga de la moral, que tal como
lo indica su subttulo, es un escrito polmico. Para Nietzsche, este escrito

1 CO VI 91: Carta a Paul Deussen. 3 de enero de 1888.

2 CO VI 96: Carta a Georg Brandes. 8 de enero de 1888.

16 17
marcar, en determinado momento, su texto ms acabado, y visto en
perspectiva por l mismo, es un gran libro, ya sea por el estilo de escri-
1
tura como por su tema, una crtica radical a la psicologa del sacerdote,
a la psicologa de la conciencia moral y a la psicologa de la asctica
2
moral. Este libro cierra un arco de problemas filosfico en el trabajo del
ao 1886-1887, un arco que comprende los prlogos y ediciones de anti-
3
guos libros como de nuevos libros . Este arco se inaugura, al menos cro-
nolgicamente respecto de sus primeras ediciones, con El ensayo de
autocrtica a El nacimiento de la tragedia y se cierra con La genealoga de
la moral, libro que contiene un extenso prlogo. Con estos prlogos,
Nietzsche quiere poner en orden su pensamiento hasta ese momento.
Este arco de preocupaciones nietzscheanas contiene, en esta suerte de
revisin o historia evolutiva de su pensamiento, una reflexin y preo-
1 De esta manera se halla ante m un determinado libro: lleg ayer por la tarde. An no
me haba visto ataviado de manera tan digna casi como un clsico. La primera mirada a
su interior me dio una sorpresa: descubr un extenso prlogo a la Genealoga, de cuya existen-
cia me haba olvidadoEn el fondo slo guardaba en la memoria el ttulo de los tres tratados:
el resto, es decir, el contenido, se me haba perdido. Esto a consecuencia de la extrema actividad
espiritual que ha saturado este invierno y esta primavera y que ha puesto como quien dice una
muralla que los separa. Ahora el libro vuelve a estar vivo ante m y, a la vez, el estado an-
mico de ese verano, hace un ao, a partir del cual surgi. Problemas extremadamente difciles
para los que no exista un lenguaje, una terminologa: pero tengo que haber estado entonces
en un estado de inspiracin casi ininterrumpida, de forma que este escrito fluye suavemente
como la cosa ms natural del mundo. No se le nota ningn esfuerzo. El estilo es vehemen-
te y emotivo, y est adems lleno de finesses [sutilezas]; y es dctil y rico de colores, con una
prosa como en realidad no haba escrito hasta entonces. CO VI 229-230: Carta a Meta von
Salis. 22 de agosto de 1888.
2 La impresin ha llegado al ltimo tercio; el libro se llamar La genealoga de la moral.
Un escrito polmico. Con esto est ya indicado todo lo esencial que puede servir de orienta-
cin preliminar sobre m: del prlogo de El nacimiento de la tragedia hasta el prlogo de este
ltimo libro da por resultado una especie de historia evolutiva. Por otra parte, nada es ms
desagradable que tener que comentarse a s mismo; pero ante la completa falta de posibilidad
de que algn otro me hubiera podido quitar el trabajo de encima, apret los dientes y puse
buena cara, y espero tambin que buen resultado. El trabajo de todo un ao! (incluido el
libro quinto de La gaya ciencia, que recomiendo especialmente) CO V 363: Carta a Meta von
Salis. 14 de septiembre de 1887.
3 Si bien Ms all del bien y del mal, con su correspondiente prlogo, es del ao 1885, sern
los aos 1886-1887 la etapa ms importante y prolfica respecto a escritura de prlogos, etapa
que comprende las antiguas ediciones y La genealoga de la moral. Esta escritura es la labor fun-
damental de Nietzsche en esos dos aos previos al ao 1888, trabajo preparatorio de la tarea de
la Transvaloracin de todos los valores.
18
cupacin cada vez ms permanente por el problema de la moral. Ya
desde el Ensayo de autocrtica Nietzsche pretende enmarcar su pen-
samiento en tensin con la moral. En dicho prlogo, el problema del
arte y su importancia para la vida sern estrategias filosficas de enfren-
tamiento con la interpretacin moral de la existencia. En Humano,
demasiado humano I y II, la importancia de la ciencia y, al mismo tiem-
po, un pensamiento que acte como bistur en el anlisis de lo ms vene-
rado por el hombre, sern los primeros atisbos del mtodo genealgico.
En Aurora, la moral es descubierta como narctica, fascinante, una Circe
de los filsofos y, por lo tanto, es necesario que ella se autosupere. En La
gaya ciencia sern el nihilismo, la necesidad de vivir jovialmente la pr-
dida de Dios, la idea de navegar en medio de la nada y la asuncin del
cuerpo como problema filosfico, los asuntos a los que Nietzsche apele
para enfrentarse a la visin cristiana y metafsica de la existencia. Final-
mente, en Ms all del bien y del mal y La genealoga de la moral, se perfi-
lan de manera ms clara la crtica de la moral cristiana como producto
del resentimiento hacia la vida, la inversin de los valores llevada a cabo
por el judeo-cristianismo y cmo el nihilismo, en esa voluntad de nada,
se convierte en el espritu que definir al hombre moderno y los prxi-
mos siglos.
Ahora bien, ese arco al que hacemos referencia, se puede sintetizar en
1
esa crtica a la moral y, por ello, en su carcter de diagnstico del presen-
te. En la escritura de estos prlogos lo que est en juego es una teraputi-
ca del presente, en la medida en que esa escritura muestra el enfrenta-
miento del Nietzsche escritor o Nietzsche autor, con la enfermedad,
transformndose sta en escenografa de su pensar. La crtica a la moral
ser un enfrentamiento con la modernidad, utilizando como herra-
mienta tanto el conocimiento histrico como genealgico de la moral. Y
esto es lo que se cierra como arco problemtico en 1887, ms especfica-
mente con esta cuestin: es necesario superar la interpretacin moral de
la existencia, lo que hace necesaria una crtica de la moral, capaz de diag-
1 En fin de cuentas despierta el libro [La genealoga de la moral] un inters demasiado gene-
ral, como una especie de declaracin de guerra contra la moral, como si en su contra entraran
en consideracin cinco o seis cosas penosamente personales. El hecho de que fuera necesario
decirlas tiene su fundamento en que quiero poner fin a la vergonzosa mezcolanza de mi nom-
bre y de mis intereses que se ha formado en los ltimos diez aos. Al mismo objetivo sirven
todos los prlogos y aadidos de las nuevas ediciones de mis obras antiguas. CO V 68: Carta
a Elizabeth Frster. 11 de noviembre de 1887. Los corchetes son nuestros.
19
nosticar, denunciar y sospechar de todo aquello que nuestra cultura ha
considerado valioso por s mismo. Esta crtica, como diagnstico del
presente, es la que se cierra en noviembre de 1887, con la publicacin de
1
La genealoga de la moral e inaugura la tarea del futuro, la Transvaloracin
de todos los valores. Esta Transvaloracin de todos los valores, en el ao 1888,
tendr una serie de ensayos y borradores que culminar con la escritura
de El Anticristo como libro de la Transvaloracin. Pero, as nos parece y
es esta nuestra hiptesis, es el Ecce homo el autntico libro de la Trans-
valoracin, en la medida en que, por una parte, Nietzsche advierte la
necesidad de publicar este ltimo libro antes que El Anticristo y, por otra,
y aqu estamos en un nivel interpretativo de su obra, en Ecce homo se
juega la transvaloracin como la elaboracin de un antitipo, de un mode-
lo ejemplar, que es el propio Nietzsche. Es la elaboracin de s mismo, por-
que desarrolla una escritura que presenta una teraputica del futuro, una
escritura que elabora un s mismo precisamente en el desarrollo de una
vida, la de Nietzsche, que se cuenta a s misma. Un triunfo sobre la enfer-
medad, es decir, Ecce homo como autoconocimiento por medio del experi-
mento de s.
Pero ese ao 1887, que termina con un terremoto editorial, haba
comenzado con un terremoto geogrfico. Un terremoto despierta a Niza
2
a las 6 de la maana del 23 de febrero, mircoles de ceniza . Los peri-
dicos de la poca relatan el miedo y la confusin que reinan aquel da en
la ciudad que Nietzsche visit y vivi en un par de ocasiones durante su
perodo de filsofo errante. Todos los turistas y la gente del lugar optan
por dormir en las calles, por miedo a que las rplicas del terremoto les
1 Una palabra tan solo en relacin con el libro. Fue de obligado cumplimiento en aras de
la claridad aislar artificialmente los diferentes focos de surgimiento de ese complejo producto
que se llama moral. Cada uno de estos tres tratados da expresin a un nico primum mobile [pri-
mer mvil]; falta un cuarto, un quinto e incluso el ms esencial (el instinto de rebao)
este mismo, por demasiado extenso, de momento ha tenido que quedar al margen, as como la
suma final de todos los diferentes elementos y, con ello, una especie de ajuste de cuentas con la
moral. Para ello todava nos encontramos justamente en el preludio de mi filosofa. (Para la
gnesis del cristianismo cada tratado aporta una contribucin; nada est ms lejos de m que
el deseo de clarificar el cristianismo mismo recurriendo a una nica categora psicolgica.)
CO VI 93-94: Carta a Franz Overbeck. 4 de enero de 1888.
2 Vase, para este terremoto de Niza, Janz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Volumen 3: Los diez
aos del filsofo errante; Alianza editorial, Madrid, 1985. pp. 413-414 y Campioni, Giuliano y
Fornari, Mara Cristina; El terremoto de Niza. Una fuente indita de Nietzsche: Guy de Maupas-
sant. En: Estudios Nietzsche 13 (2013), Editorial Trotta, Madrid, pp. 157-175.
20
sorprendan en el interior de las casas y hoteles. Sillas y mesas ocupan los
espacios abiertos y pblicos de una ciudad con mucha gente. Otros quie-
ren huir de ella, pero los precios de transporte son desorbitantes. Como
vemos, Niza es, en medio del terremoto, una ciudad catica.
Nietzsche llevaba algunos das en Niza cuando este terremoto ocu-
rri. Y, sin embargo, las cartas de la poca nos muestran al filsofo pase-
ando por las calles con un temple nico, sin temores, casi riendo, con-
templando el miedo y los malos nervios de aquellos hombres, mujeres
1
y nios . Una de las consecuencias de dicho sesmo son muchas casas
destruidas, en las que se incluye aquella en la que se redactaron los
libros III y IV del Zaratustra. Sin embargo, la reaccin de Nietzsche es
de tranquilidad y tambin de jbilo, de alegra, pues este terremoto es la
manifestacin que permite comprender la caducidad de su pasado, de
cierto momento de su escritura, de su propia vida pasada, que inclua la
redaccin del Zaratustra. La casa ser demolida y, en cierta medida, hay
un smil con el necesario abandono de Tribschen, el abandono de la segu-
ridad que dicha casa le proporcionaba. Nietzsche, en este sentido, apues-
ta por el abandono permanente de s mismo, entendido como abandono
de la seguridad de una vida, es decir, de un hogar, porque lo que le inte-
resar a partir de este ao 1887 ser la tarea, aquella tarea que ser su pre-
ocupacin para el ao 1888. Por eso, el terremoto manifestar la caduci-
dad de un pasado:
Espero que no aguardara de m noticias sobre nuestro
terremoto. En cuanto a mi persona, no me desplom e
incluso en esa maana de terror, en la que Niza pareca un
manicomio, trabaj en mi habitacin con gran serenidad
de espritu (la casa haba sido abandonada); tambin me
1 Esta actitud es muy diferente a la que tuvo en el ao 1883 con el terremoto del 28 de julio
en la isla de Ischia, lugar donde haba pensado pasar el verano. Acabo de enterarme de que he
escapado una vez ms a la muerte: pues durante cierto tiempo era muy probable que hubiera
que pasar el verano en Ischia, en Casamicciola. CO IV 390: Carta a Heinrich Kselitz. 3 de
agosto de 1883. En esos momentos, Nietzsche cree que morir pronto, tiene una sensacin per-
manente de la muerte pisndole los talones. Para nosotros, este cambio de actitud ante ambos
terremotos, tiene que ver con la tarea que Nietzsche se autoimpone (o siente que le ha sido
impuesta por el destino) la tarea de transvalorar los valores. Por ello, esta actitud frente al
terremoto de Niza ser una imagen homologable que marcar la actitud que tendr Nietzsche
frente a su tarea y lo que ella provocar a Occidente y la humanidad.
21
 pas que en una carta que escrib ese da me olvid del
suceso del da. Por otra parte, el terremoto ha afectado
tanto la casa en que fueron escritas la tercera y la cuarta
parte del Zaratustra, que tendr que ser demolida.
1
Caducidad!...
Las nuevas ediciones, con prlogos escritos en 1886, nos muestran a
un Nietzsche intentando establecer un pensamiento que se remece a s
mismo de modo permanente. La idea de crisis y los triunfos sobre esos
momentos permanentes en la vida del filsofo, le harn, de algn modo,
tener cierto temple y estado de nimo para afrontar este suceso geogr-
fico. La filosofa de Nietzsche es telrica y, por lo mismo, lo que Nietzs-
che quiere presentarnos con su actitud frente al sesmo de Niza es, pre-
cisamente, la de reconocer, la de comprender la importancia del terremo-
to, la de aceptar las consecuencias del terremoto, en la medida en que
ste nos hace reconocer, al remover el suelo que habitamos, lo caducos y
finitos que somos. El terremoto como manifestacin de la poderosa
naturaleza que nos muestra que la vida es frgil y caduca. La vida y la
naturaleza como manifestacin de fuerzas, como manifestacin de un
devenir que nunca permanece, el reconocimiento de que la voluntad del
hombre nada puede hacer contra dichas fuerzas, sino slo reconocerlas
y acoplarse a ellas, acoplarse al lugar ms oscuro y poderoso de la vida y
la naturaleza, su injusticia. El terremoto de Niza ser as la oportunidad
para Nietzsche de comprender su pensamiento telrico y, al mismo
tiempo, comprenderse a s mismo en una posicin frente a dicho terre-
moto (crisis) de un modo distinto. As, este terremoto ser, por as decir-
lo, un simulacro de lo que ser la transvaloracin, de lo que ella repre-
sentar para la vida de los hombres. El filsofo ser aquel que manten-
dr la calma y, en cierta medida, querr el terremoto y sus consecuen-
cias, querr la crisis de las cosas en las que se creen, porque as se podr
establecer una nueva tabla de valores, nuevos suelos donde habitar, nue-
vas certezas donde poder vivir. As debe comprenderse la actitud de
Nietzsche relatada en sus cartas frente al terremoto de Niza. En ellas, se
manifiesta muy tranquilo y siendo un observador de cmo los hombres
reaccionan frente a dicho terremoto. Si este terremoto sirve como simu-
lacro o como ejercicio de sus efectos en los hombres, nos parece que, en
1 CO V 275: Carta a Malwida von Meysenburg. Finales de febrero de 1887.
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este sentido, ese simulacro, ese ejercicio, es respecto de qu efecto pro-
vocaran los libros y el proyecto o tarea de Nietzsche en los individuos.
De algn modo, el paseo de Nietzsche, la sangre fra que expone frente
1
a los nervios destrozados de los dems habitantes de la ciudad , podra
ser visto como smil y metfora de lo que provocara la obra de Nietzsche
en sus lectores. Una obra que cada vez se aproxima ms a lo polmico, a
lo feroz, y que configurar poco a poco lo que ser su retrica, su actitud
y su pensamiento del ao 1888. Nietzsche insiste en manifestar que no
est preocupado y que goza con lo ocurrido, porque quiere mostrarse
como un hombre de nervios fuertes, capaz de resistir un terremoto y con
la actitud de quien recorre un desastre sin sentir dolor o miedo ante lo
que quedar, sino ms bien un caminante que es capaz de recorrer las
ruinas, del mismo modo en que el hombre reconocer su caducidad y se
pondr manos a la obra para construir nuevos hogares, nuevas casas y
nuevas certezas.
Ahora Niza acaba de tener su largo carnaval interna-
cional (con preponderancia de espaolas, dicho sea de
paso) y a continuacin inmediata, seis horas despus de la
ltima girandola, volvi a haber otros estmulos de la exis-
tencia que se experimentan con menos frecuencia. Efecti-
vamente, vivimos con la ms interesante expectativa de
perecer gracias a un benvolo terremoto que hace aullar
por doquier no slo a todos los perros. [] Esta noche
comme gaillard que soy, hice alrededor de las 2-3 una ronda
de inspeccin por las diferentes partes de la ciudad, para
ver dnde era mayor el miedo [] Ya ayer no hubo mane-
ra de que los huspedes del hotel en el que como tomaran
su table dhte en el interior de la casa comimos y bebi-
mos al aire libre; y exceptuando a una anciana seora muy
pa, que est convencida de que al buen Dios no le est per-
1 Querido amigo: quizs est inquieto por las noticias sobre nuestro terremoto: aqu unas
lneas, que le dirn por lo menos cmo estoy yo. La ciudad est llena de sistemas nerviosos
derruidos, el pnico en los hoteles, increble. Esta noche, alrededor de las 2-3, di una vuelta y
visit algunas personas amigas que crean prevenir el peligro estando al aire libre, en bancos o
en coches de alquiler. Yo, personalmente, estoy bien; hasta hora, en ningn momento miedo
e incluso mucha irona. CO V 271: Carta a Heinrich Kselitz. 24 de febrero de 1887.
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 mitido hacer ningn mal, yo era la nica persona jovial en
1
medio de puras mscaras y pechos sensibles.
Como vemos, esa actitud de jovialidad, de alegre serenidad frente al
descontrol de los individuos, marcar de aqu en adelante la actitud de
Nietzsche. La serenidad ante la tarea, la certeza de su soledad al realizar
esa tarea, son aspectos que Nietzsche poco a poco profundizar hasta lle-
gar el ao 1888. A partir del ao 1886, Nietzsche considera necesario
presentar su obra como un continuum o unidad, luego del silencio ante
su obra ms querida, As habl Zaratustra. Al escribir los prlogos, el pro-
yecto filosfico de Nietzsche ser, claramente, escribir para lectores del
futuro que sean capaces de comprender su obra. Esos lectores tienen que
asumir la necesidad de tener vivencias, vivencias de la explosin del suelo
que pisan, esto es, la explosin de aquello en lo que crean. Las vivencias
que Nietzsche exige a sus lectores sern, a partir de ahora, las vivencias
de un mundo que explota, en la medida en que se ha vivido un terre-
moto en medio del cual se puede perder la vida en cualquier instante.
Por ello, el terremoto es benvolo, es bondadoso, porque trae a la con-
ciencia del hombre su inminente desaparicin, la fugacidad de su vida,
su permanente fragilidad.
Siguiendo con nuestro smil, ste nos llevar a un cambio de actitud
que se relaciona con el terremoto de 1887, y que en 1888 ser distinto.
La explosin provocada por el terremoto lleva a los hombres a sentir
miedo, temor y angustia. Y Nietzsche, en ese recorrido que hace en
medio de Niza, quiere mostrar una actitud de filsofo frente a dicha
catstrofe. Ahora bien, en 1888 esa explosin nos parece provocada, el
terremoto ser provocado. En el terremoto, la fuerza de la naturaleza se
manifiesta como poderosa, precisamente por su dominio sobre nosotros
y la actitud de miedo se comprende en ese sentido. El filsofo Nietzsche
comprender que habr que tener los nervios firmes para resistir dicho
embate. A partir del ao 1888, la imagen se traslada a la explosin provo-
cada por la dinamita. Es decir, Nietzsche comprende que su labor ser
dinamitar, hacer estallar, hacer explotar los cimientos de la cultura y, en
cierta medida, podemos comprender la tarea de la transvaloracin, como
2 entonces temo que muy pronto la tierra se pondr a temblar. Esta vez en Turn; hace dos aos,
aquella crisis del lugar en que habitamos, del lugar donde pisamos .
1 CO V 273-274: Carta a Reinhart von Seydlitz. 24 de febrero de 1887.
2 Si considero todo lo que he perpetrado entre el 3 de septiembre y el 4 de noviembre,
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Transvalorar ser, en una imagen que quiere imitar al terremoto, poner
en duda las certezas, la seguridad de los valores, de la tabla de valores del
cristianismo como cultura. Los nervios firmes, la sangre fra de Nietzs-
che para resistir el terremoto de Niza, ser el laboratorio, el experimento
(tal como ha sido toda su vida en relacin a la enfermedad) de la actitud
que debe tener el filsofo para resistir la explosin, la destruccin de la
tabla de valores, de la base moral de nuestra cultura, en definitiva, del
suelo que pisamos. Pero ahora con el agregado de que ese filsofo debe
hacer explotar la tierra, el suelo, la tabla de valores, no a la espera de que
una fuerza natural lo haga. El filsofo debe provocar la crisis de los valo-
res, para as dividir la cronologa de la historia humana, homologable a la
cronologa instaurada por Cristo, debe crear una nueva cronologa que
transvalore tanto los valores como la cronologa instaurada por el cris-
tianismo:
Querido amigo: necesito hablar contigo de un asunto de
mxima importancia. Mi vida llega ahora a su cima: unos
pocos aos ms, y la tierra temblar por un rayo tremendo.
Te juro que tengo la fuerza de alterar la cronologa. No
hay nada de lo que hoy subsiste que no se derrumbe, yo soy
1
ms dinamita que ser humano.
Durante 1888, especialmente hacia finales de ao, sern muchas las
referencias a esta condicin de dinamita y el terremoto que provocar. La
tarea de la transvaloracin se comprender entonces desde una doble
perspectiva. Por una parte, provocar una explosin, un estallido que har
que todo lo que est arriba, alto, digno y valorado, ahora caiga, explote,
estalle. En este sentido, la dinamita, o yo soy ms dinamita que ser huma-
no, debe ser comprendida as. Hacer saltar por los aires todo lo que se
valora. Si La genealoga de la moral cierra el arco problemtico como
diagnstico, como sospecha, la tarea de 1888 es, definitivamente, hacer
explotar los valores morales de Occidente y, para ello, la escritura y su
cuando estaba en Niza, es de justicia que lo hiciera en Niza. Y, de hecho, el ltimo informe del
observatorio anunciaba ya para ayer una ligera oscilacin CO VI 289: Carta a Meta von
Salis. 14 de noviembre de 1888.
1 CO VI 305: Carta a Paul Deussen. 26 de noviembre de 1888.
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estrategia retrica cambian radicalmente. Es una escritura explosiva, es
dinamita y, por ello, Nietzsche mismo se transforma en dinamita. Y, en
segundo trmino, la tarea traer, con esa explosin, la posibilidad de
que la humanidad comience una nueva cronologa, una nueva historia,
una nueva temporalidad. As, la Transvaloracin de todos los valores ser
la presentacin escenogrfica, la teatralizacin, por medio de una determi-
nada escritura, de un acto que har estallar los valores y crear una nueva
historia, una nueva cronologa, un nuevo estado de cosas que subvierte
(y tambin pervierte) el estado anterior de cosas:
Preparo un acontecimiento que con suma probabilidad
partir la historia por la mitad, hasta el punto de que ten-
dremos una nueva cronologa: a partir de 1888 como ao
Uno. Todo lo que hoy est arriba, alegre y confiado, la Tri-
ple Alianza, la cuestin social, se convertir en una forma-
cin de anttesis entre individuos: tendremos guerras
como no las hay, pero no entre naciones, no entre estamen-
tos: todo habr saltado en pedazos, yo soy la dinamita
ms terrible que existe.
1 Querido amigo: Acababa de llegar su
Del terremoto a la dinamita ser, entonces, el camino de Nietzsche en
su crtica a Occidente. En ambos casos, lo que est en juego es el suelo
donde pisamos, la tierra que habitamos, la tabla de valores que nos rige.
El terremoto, como manifestacin de la fuerza de la naturaleza, nos
hace tomar conciencia de nuestra condicin de caducos, finitos. En este
sentido, Nietzsche piensa el terremoto como necesario para la existen-
cia del hombre, porque le hace consciente de su situacin. Ante dicho
acontecimiento, nervios fuertes. Del mismo modo, la tarea de transva-
lorar necesita hacer estallar, hacer explotar ese suelo, esa tierra, esas
tablas de valores, eso en lo que se cree y, para ello, se necesita ser dina-
mita. El ao 1888, como ao Uno, ser el ao de la gran tarea, la de
dinamitar todo. Podemos afirmar que la crtica que se opera principal-
mente entre los aos 1886-1887, ser una crtica a la moral, pero que en
el ao 1888 ser reemplazada por una tarea a gran escala, con ribetes
ms universales y que cambiar a la humanidad:
1 CO VI 312: Carta a Georg Brandes. Comienzos de diciembre de 1888.
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Estimada se<orita>: Un asunto de primera impor-
tancia! Pienso pedirle en primer lugar discrecin absoluta.
Mi vida llega ahora a un enorme estallido, preparado desde
hace tiempo: lo que har en los prximos dos aos seguir
el procedimiento de derribar todo nuestro orden vigente,
Reich, Triple Alianza y como quiera que se llamen todas
esas exquisiteces. Se trata de un atentado contra el cristia-
nismo, que, exactamente como la dinamita, har sentir sus
efectos en todo lo que est compenetrado con l hasta en lo
ms mnimo. Cambiaremos la cronologa, se lo juro.
Nunca un ser humano ha tenido en mayor medida que lo
1
tengo yo el derecho a la aniquilacin!
2. EL PROYECTO DE LA TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES.
BREVE ESBOZO DE UN ENSAYO FEBRIL.
carta; yo lea a Montaigne para librarme de
un estado de nimo quimricottrico y
excitado su carta me ayud a hacerlo an
con mayor radicalidad. Desde ayer por la tarde
tengo una espina de pescado en la garganta,
la noche fue de pena; sigue clavada a pesar de
reiterados intentos de vmito. Es extrao, en
esta bajeza fisiolgica encuentro una abun-
2
dancia de simbolismo y de sentido.
3
El ao 1888, el ltimo de vida lcida para Nietzsche , ser el ao ms
prolfico y productivo de la escritura nietzscheana. Esta afirmacin, como
muchas otras sobre Nietzsche y su filosofa, puede ser refutada. Sin
1 CO VI 321-322: Carta a Helen Zimmer. Alrededor de1 8 de diciembre de 1888.
2 CO VI 56: Carta a Heinrich Kselitz. 27 de octubre de 1887. En el encabezado de esta
carta, Nietzsche escribe: Niza, 27 de oct. De 1887. (dedos azules, Pardon!)
3 Aunque el colapso definitivo y el paso a la locura ser el 6 de enero de 1889 en Turn y
su muerte, el 25 de agosto de 1900, en Weimar.
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embargo, queremos recalcar que es prolfico y productivo en trminos
de la cantidad de papeles, postales, cartas y cuadernos que Nietzsche
escribe. La productividad escritural, lo prolfico y febril de su escritura,
sern la caracterstica ms importante de ese ao. Materia de discusin
1 resistirse, ni siquiera de defenderse [] Por fortuna
filosfica y hermenutica ser si esa escritura filosfica es la mejor de su
registro propiamente filosfico, pero es indudable su cantidad exorbi-
tante. Esta productividad es consecuencia lgica de al menos dos cosas: en
primer trmino, la escritura de los prlogos en 1886 nos muestra a un
Nietzsche que quiere presentarse como creador de una filosofa unitaria,
un continuum en su pensamiento que cierra, con La genealoga de la
moral, un arco de preocupaciones que tiene que ver con la crtica de la
moral, lo que mostrara una historia evolutiva de su pensamiento. Y, en
segundo trmino, como consecuencia de lo anterior, Nietzsche asume
una tarea, un proyecto, una fatalidad, un destino: la Transvaloracin de todos
los valores, y 1888 es el ao para llevar a cabo dicho trabajo. La cuestin
es que la Transvaloracin de todos los valores es consecuencia de lo realiza-
do, segn Nietzsche, desde hace 10 aos, es decir, al menos desde 1878,
2
fecha de la publicacin de Humano, demasiado humano . As, la evolu-
cin, la unidad, el sistema de pensamiento nietzscheano, que se abre
desde El nacimiento de la tragedia (a pesar del propio Nietzsche respecto
a la filiacin y fracaso de dicha obra), y que adquiere mayor fuerza desde
su excedencia acadmica y posterior jubilacin de la Universidad de
Basilea (poca de Humano, demasiado humano), tiene una consecuencia
lgica o al menos implica un paso ms, un paso que Nietzsche compren-
der como necesario y para el que se siente ya preparado. Tal paso es la
tarea de la Transvaloracin de todos los valores:
1 Ya la afirmacin de escritura filosfica es compleja en Nietzsche, pues es la escritura nietzs-
cheana del ao 1888, una escritura propiamente filosfica? Qu es una escritura filosfica? O esa escritura, lo que supone su constitucin como escritor y el reconoci-
precisamente, Nietzsche, el ao 1888, inaugura un estilo de escritura filosfica ms propia, ms
personal, donde el estilo es l mismo un problema filosfico? Como vemos, Nietzsche abre
constantemente vetas, vectores y sesgos que nos impiden dar por cerradas y clausuradas determi-
nadas afirmaciones, hiptesis, ideas. En este caso en particular, determinar cul es el perodo
ms filosfico, ms productivo, ms interesante dentro de la obra de Nietzsche es absoluta-
mente imposible. Pensamos que el ao 1888 es muy importante, precisamente porque estable-
ce aspectos centrales, tales como escritura, estilo, enfermedad, teraputica, as como la importancia
fundamental de Ecce homo, injustamente tratado como libro meramente autobiogrfico y escri-
to ad portas de la locura. En definitiva, este ao 1888 produce el texto-Nietzsche.
2 Cfr. los trabajos de Sergio Antoranz y scar Quejido, en este mismo volumen.
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Esta horrible dcada que tengo tras de m me ha dado a
probar con abundancia qu significa estar solo, el aisla-
miento hasta ese punto: el aislamiento y el desamparo de
un sufriente que no tiene ningn medio ni siquiera de
tengo suficiente esprit gaillard [espritu gallardo] para de
vez en cuando rerme incluso de esos recuerdos, as como
de todo lo dems que solo a m me concierne; y tengo ade-
ms una tarea que no me permite pensar mucho en m (una
tarea, un destino o como uno lo quiera llamar). Esta tarea
me ha puesto enfermo, pero tambin me volver a poner
sano, y no solo sano, sino que tambin me volver a con-
1
vertir en filntropo y en lo que eso conlleva.
Nietzsche, a partir de finales de 1887 y gran parte de 1888, sentir
que tiene una tarea muy importante entre manos, que incluso acta con-
tra l. Esta cuestin ser nuevamente manifestacin de aquella constan-
te en la escritura de Nietzsche, la cuestin del a pesar de. En este caso,
este a pesar de se corresponde con la soledad en la que ha estado siem-
pre y que se agudizar, producto de la tarea que ahora visualiza. Se que-
dar ms solo, a pesar de que Nietzsche la reconoce como una tarea en la
que ya ha estado por 10 aos, y que se intensificar a partir del ao 88,
en la medida que la reconoce como un destino, y tambin como una fata-
2
lidad . La tarea se vuelve cada vez ms clara, ms ntida, ms conscien-
te, en la medida en que desde 1886, con la escritura de prlogos, se con-
figuran en Nietzsche al menos dos cosas: en primer trmino, la idea de
una unidad de pensamiento y preocupaciones que tienen que ver con la
moral y, en segundo trmino, su autoconstitucin como filsofo, la
autoconciencia respecto a su labor filosfica, precisamente a partir de
miento de la filosofa como escritura. Es interesante percatarse de cmo
1 CO VI 71: Carta a Franz Overbeck. 12 de noviembre de 1887.
2 Tema central de Ecce homo ser precisamente el amor fati, el amor al destino. Ese amor al
destino como una de las cualidades propias que le hacen distinto de su poca. Amor fati como
parte de una teraputica del futuro, en la medida que se acepta el destino y con ello se recono-
ce la imposibilidad de una voluntad que cambie los acontecimientos, es decir una voluntad
optimista. Aceptar la fatalidad, aceptar ser el hombre fatal, el que traer la fatalidad a la huma-
nidad, es precisamente reconocer la tarea, la grandeza de la tarea y sus consecuencias.
29
dicha tarea, su tarea de filsofo, al menos a partir de 1878 y la publica-
cin de Humano, demasiado humano, le ha puesto enfermo. Nuevamen-
te, refrendando lo dicho en los prlogos, su trabajo filosfico, est nti-
mamente ligado a la enfermedad. La tarea le ha puesto enfermo, pero el
proyecto o ensayo de Transvaloracin de todos los valores, le ayudar a
alcanzar la salud, lo volver sano y es ms, la transvaloracin, ser su
regalo a la humanidad, que lo convertir nuevamente en un filntropo.
La fatalidad, el destino del cual no se puede huir, a pesar de sus conse-
cuencias, le dar salud, le volver a poner sano, y le restituir su rela-
cin con los hombres. Se necesita ser dinamita, aunque se pague caro
con la soledad:
Un animal se esconde en su caverna cuando est enfer-
mo; as lo hace tambin la bte philosophe [el animal fil-
sofo]. Ahora estoy solo, absurdamente solo; y en mi lucha
implacable y subterrnea contra todo lo que los seres
humanos han venerado y amado hasta ahora ( mi fr-
mula para ello es Transvaloracin de todos los valores), una
parte de m mismo, de manera inadvertida, se ha converti-
do en algo as como una caverna [] Dicho sea entre
nosotros, a tro no es imposible que yo sea el primer
filsofo de la poca, e incluso un poco ms, alguien decisi-
vo y fatal, que se halla entre dos milenios. Una posicin
singular semejante se expa constantemente con un ais-
lamiento cada vez ms grande, cada vez ms glacial, cada
1
vez ms tajante.
La soledad ante el proyecto propuesto, cierto vaciamiento interior pro-
ducto del mismo, la conversin de una parte de s mismo en caverna, son
caractersticas que Nietzsche expone como configuracin de su ser. La
soledad glacial anuncia el ao 1888 como ao de la transvaloracin. Esta
tarea ser, al igual que la imagen expuesta en Aurora, subterrnea e impla-
cable. Sin embargo, ambas difieren, porque ahora se hace necesario cam-
biar todo en lo que se ha credo, mientras que en Aurora era la crtica, la
denuncia de aquello en lo que creemos, la moral como Circe, como fas-
cinacin. La Transvaloracin de todos los valores ser el intento por cam-
1 CO VI 112-113: Carta a Reinhart von Seydlitz. 12 de febrero de 1888.
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biar lo que veneramos y ese trabajo subterrneo e implacable, tremendo,
inmenso, gigantesco, es lo que Nietzsche pretende tomar entre sus
manos y llevarlo a cabo. Nietzsche nos presenta una tarea sobrehumana,
con costes personales, que para l resultan menores en la medida que se
ha visto siempre en esa soledad, aunque ahora ser una soledad ms fra,
a veces con nuevos amigos. Es una sntesis de afectos, y que le indicarn
qu hacer, con quin estar, a quin tener de amigos. La bestia filosfica
necesita la soledad, pero debe aceptar tambin el coste, el precio. En este
caso, ser filsofo se paga con la soledad, con la creacin de una caverna
como parte de s mismo o ser l mismo una caverna. Y, ante la grandeza
de lo proyectado, se hace borrn y cuenta nueva, se evala la propia vida,
la fortaleza o la debilidad, la capacidad para enfrentar la tarea para la que
se siente destinado:
En un sentido pleno de significacin mi vida se encuen-
tra precisamente ahora como en pleno medioda: una puer-
ta se cierra, otra se abre. Lo que he hecho en los ltimos
aos no ha sido ms que un ajuste definitivo de cuentas, un
balance final de liquidacin, una adicin en conjunto de lo
pasado, acabo de terminar mis obligaciones con personas y
cosas y debajo he trazado una raya de borrn y cuenta
nueva. Quin y qu debe continuar estando conmigo ahora,
en el momento en que he de dedicarme (en que estoy con-
denado a dedicarme) al asunto verdaderamente principal
de mi existencia, eso es ahora una pregunta capital. Pues,
dicho entre nosotros, la tensin en la que vivo, la presin
de una tarea y una pasin grandes es tan enorme, que ahora
1
todava podran acercarse a m nuevas personas.
El ajuste de cuentas, el balance final de la liquidacin, la adicin en
conjunto del pasado, las amistades pasadas, la mirada ante el propio
1 CO VI 86: Carta a Carl von Gersdorff. 20 de diciembre de 1887. Casi todo lo que hago
en la actualidad es un borrn y cuenta nueva. La vehemencia de las oscilaciones internas ha
sido horrible durante los ltimos aos; ahora, cuando he de pasar a una forma nueva y eleva-
da, necesito ante todo un nuevo extraamiento, una despersonalizacin todava ms elevada. En
ello es esencial qu y quin sigue estando conmigo. Qu edad tengo yo ya propiamente? No lo
s; lo desconozco tanto como lo joven que todava ser. CO VI 82: Carta a Carl Fuchs. 14
de diciembre de 1887.
31
pasado, las propias vivencias, servirn para hacer borrn y cuenta nueva,
y al mismo tiempo, servirn para la gran tarea. Nietzsche prepara el gran
asalto en la intimidad de sus cavilaciones y sus relaciones humanas, en
la intimidad de un hombre que debe asaltar las creencias, los valores de
Occidente. Para alcanzar ese objetivo es necesario el coraje. ste ser lo
ms importante para soportar la soledad, la incomprensin, el ser des-
conocido para los otros, porque es una terrible tarea, un peso y una pre-
1
sin que muchas veces le supera . El coraje ser, en definitiva, la forta-
leza del carcter que le permite resistir, que le permite continuar. Es una
tarea pesada, que ningn hombre, ningn ser humano conoce y quizs
ni siquiera sospeche y para la cual se desconocen alivios y alientos:
Estoy muy contento de haber podido trabajar de nuevo:
o expresndolo de otra manera, de que mi espritu haya
tenido de nuevo el coraje para la tarea, a cuyo servicio he
vivido hasta ahora. Los tiempos en que falta este coraje son,
por encima de toda medida, difciles de superar; y puesto
que, juzgando segn la experiencia ms rica, ningn ser
h<umano> tiene un concepto de qu sea aquello que est
en juego en mi persona, ni de con qu tipo de carga <yo>
me he hecho difcil la vida, nadie sabe tampoco con qu se
me podra aliviar y alentar en alguna medida.
2 Sin embargo, este proyecto Nietzsche lo mantiene en secreto y slo
Todo se vuelve urgente y as comienzan los distintos proyectos de un
ensayo que, en su aspecto ms general, contempla la publicacin de cua-
3
tro libros. En los fragmentos pstumos de la poca , el proyecto tiene
1 Da y noche hay en m una insoportable tensin, ocasionada por la tarea que pesa sobre
mi persona y por la absoluta desgracia de todos mis otros recursos para resolver una tarea
semejante: esto es lo principal. CO VI 119: Carta a Franziska Nietzsche (borrador). Proba-
blemente 17 de febrero de 1888.
2 CO VI 102: Carta a Franziska Nietzsche. 29 de enero de 1888.
3 Vanse los fragmentos pstumos de finales del ao 1887 y todo el ao 1888. Nietzsche,
Friedrich; Fragmentos Pstumos, Volumen IV (1885-1889). Editorial Tecnos, Madrid, 2006, pp.
369-780 (cuadernos 11-25). En ellos, el proyecto de cuatro libros llevan por ttulo Voluntad de
poder. Ensayo de una transvaloracin de todos los valores. En los distintos cuadernos, este ttulo
general se mantiene, sin embargo, los ttulos de los distintos libros que lo componen varan
permanentemente.
32
que ver con la intencin de cambiar los valores en los cuales ha credo
el hombre hasta ese momento, mediante la elaboracin de un ensayo
filosfico, compuesto de cuatro libros, que impactar a los lectores por-
que en ellos se criticar lo que hasta ahora se venera proponiendo un
nuevo modo de valorar. Nietzsche anunciar, durante todo el ao 1888,
este proyecto de manera febril y con cambios permanentes, tanto en los
ttulos de los libros como en el contenido de ese gran ensayo. A princi-
pios de ao ya anuncia la escritura de la obra proyectada, redaccin que
con el tiempo, se convertir en captulos de lo que ser El crepsculo de
los dolos:
Aqu solo tres palabras para anunciar algo bueno. Ha
sobrevenido gran tranquilidad y alivio; una crisis larga,
extremadamente dolorosa, en la que mi entera sensibilidad
estuvo sublevada, parece resuelta y archivada. Expresndolo
como factum brutum [un hecho en s]: la primera redaccin
de mi Transvaloracin de todos los valores est acabada. La con-
cepcin global de la obra ha sido, con diferencia, la tortura
1
ms larga que he vivido, una verdadera enfermedad.
dar cuenta de l poco a poco en las cartas. Finalmente, expresar que
est terminado slo en las publicaciones de finales de ao. Es, en defi-
nitiva, una publicacin que pretende remover, provocar un terremoto. Con
ello, Nietzsche expone tambin la importancia de la edicin y publica-
cin de los libros, porque las ideas se encarnan y transmiten en un libro.
Nietzsche mide, calcula, proyecta una publicacin, porque mediante los
libros, la humanidad puede ser sacudida. La Transvaloracin de todos los
valores es un proyecto de ideas filosficas, pero es, al mismo tiempo, un
proyecto editorial. Nietzsche siempre ha pensado el libro como un arma
filosfica, la publicacin como una herramienta que permite enfrentar-
se culturalmente a una poca. A Nietzsche siempre le preocup el tra-
bajo de edicin de sus obras, no slo porque las financiase l mismo,
sino porque comprenda la importancia de la edicin, de la produccin edi-
torial, la asuma como estrategia filosfica. El filsofo como escritor, autor y
1 CO VI 114: Carta a Franz Overbeck (borrador). 13 de febrero de 1888.
33
editor de sus libros. Sin embargo, en febrero de 1888, an la Transvalora-
cin de todos los valores no est pensada como publicacin, como libro:
Cmo van las cosas ahora, querido amigo? Yo me he
prometido no tomarme en serio ni una cosa ms durante
un tiempo. Ciertamente, tampoco deber creer que he
vuelto a hacer literatura: ese escrito era para m; duran-
te todo el invierno, desde ahora y sin interrupciones, quie-
ro hacer para m tal escrito est propiamente excluida la
1
idea de publicacin.
Como vemos, Nietzsche en 1888 comienza a madurar, de manera ms
ntida, la necesidad de escribir esa gran obra (los primeros esbozos son
de 1887), pero en principio no la piensa como publicacin y la aleja de
la consideracin negativa de la expresin literatura. En este sentido,
aqu literatura significa un libro cualquiera, de divulgacin, sin estilo,
que no propone nada. Por el contrario, lo que piensa es escribir un libro
para s mismo, un proyecto, un esbozo. Esta expresin est llena de sig-
nificacin. Qu significa escribir para s mismo? Remite, por ahora, a un
escrito que no est pensado para ser publicado. Es un escrito que se
madura en la intimidad y que, poco a poco, adquiere una forma que
posiblemente en el futuro se convierta en un libro publicado. La Trans-
valoracin de todos los valores ser la que le permita a Nietzsche ver, de una
vez, toda su obra escrita y, por lo tanto, configurar poco a poco su pro-
yecto ms general. As, la escritura pblica de Nietzsche ser cada vez
ms construida desde una escritura para s. Lo pblico (los lectores)
comienzan a ser sacudidos desde lo privado (escritura para s), y esto pri-
vado ser la escritura demoledora de Nietzsche, su escritura pblica. La
filosofa de Nietzsche, nos referimos a su obra publicada, es una escri-
tura que expone cada vez ms al propio Nietzsche. La escritura desde la
propia vivencia, cuestin inaugurada con los prlogos, viene a materia-
lizarse an ms con su ltima obra y esto, en la perspectiva de la tarea
de transvalorar los valores, supone un cambio de giro, en su estilo y
escritura. La transvaloracin de todos los valores, si bien finalmente ser un
libro en particular, El Anticristo, creemos que de manera especfica se
1 CO VI 125: Carta a Heinrich Kselitz. 26 de febrero de 1888.
34
realiza en Ecce homo, obra pensada como presentacin o prlogo a la
Transvaloracin de todos los valores. En ella comparece una escritura de s,
una elaboracin retrica de s, de ah su subttulo: cmo se llega a ser lo
que se es. En este caso, cmo nos relatamos nuestra vida a nosotros mis-
mos, o en qu medida somos cada uno de nosotros ese relato.
A medida que el proyecto avanza, el carcter febril de la escritura y de
los proyectos se hace ms ntido. En ese taller escritural de los cuader-
nos pensados para la Transvaloracin de todos los valores, Nietzsche dar
forma al proyectado libro, precisamente al ver toda su obra de una vez
como una cierta totalidad:
Estas semanas en Turn (donde an me quedar hasta el
5 de junio) me han ido mejor que cualesquiera otras desde
hace aos sobre todo han sido ms filosficas. Casi cada
da he logrado tener durante una, dos horas, esa energa
para poder ver de arriba abajo mi concepcin ntegra: en
que la enorme multiplicidad de los problemas se hallaba
extendida ante m como si fuera un relieve, y sus lneas se
perciban con claridad. Para eso se requiere un maximum
de fuerza que ya no crea esperar en m. Todo guarda rela-
cin con todo, todo haba comenzado ya correctamente
desde hace aos, uno construye su filosofa como un castor,
uno es necesario y no lo sabe: pero uno ha de ver el todo,
1
como yo lo he visto ahora, para creerlo.
En ese escrito para s que Nietzsche elabora, se da cuenta de la necesi-
dad de escribir el libro de la Transvaloracin de todos los valores, ponin-
dolo en contacto con su obra anterior. Es decir, en la medida en que
redacta, se da cuenta de que se convierte en un proyecto necesario, acor-
de con la tarea que entiende como fundamental. Es decir, la tarea, que
poco a poco va comprendiendo, se materializa lenta, pero progresiva-
mente, en la necesidad de dar forma a una publicacin, de un libro, de
un proyecto editorial que tenga un efecto sobre los lectores. El trabajo del
filsofo como trabajo de castor viene a ser entonces el elemento central.
Es como si Nietzsche tomara conciencia de todos sus escritos, en la
1 CO VI 160: Carta a Georg Brandes. 4 de mayo de 1888.
35
medida en que los ve como resultado de un trabajo lento, casi incons-
ciente, de la misma cuestin, y que por ello tienen necesariamente que
culminar o manifestarse en un proyecto editorial llamado Transvaloracin
de todos los valores, proyecto para el que siente que posee las fuerzas nece-
1 quien de lo mnimo y ms despreciado es capaz de hacer
sarias para realizarlo . El filsofo toma conciencia de su necesidad, de
que l mismo es necesario, de que es un destino, en la medida que escribe
y da forma a su escrito. Toda su obra la ve de una sola vez, la compren-
de y, por ello, el proyecto es necesario en la medida que l se siente nece-
sario, porque ha construido su obra, su filosofa, lentamente, como un
castor. La caracterstica del castor es su trabajo paciente, lento y perse-
verante. As, Nietzsche percibe que su obra, sus libros, su filosofa, son
resultado de un paciente trabajo, de una perseverancia, y que ahora ve
de una vez como una obra mayor, en la que la Transvaloracin de todos los
valores ser, por as decir, su mxima expresin.
Qu es la transvaloracin? Qu es lo que proyecta Nietzsche en esa
escritura? Como veremos ms adelante, los cuadernos, las distintas
escrituras darn como resultado diversos libros, que enviar a su editor
para su publicacin durante ese ao 88. Transvalorar como un acto,
como un gesto llevado a cabo por el proyecto editorial de la Transvalora-
cin de todos los valores, lo comprende como aquel acto de cambiar y tras-
tocar los valores que Occidente cree y ha credo como ms importantes.
En la medida en que Nietzsche escribe febrilmente, su propia labor filo-
sfica va adquiriendo forma y, en ese trabajo, se ve a s mismo como
transvalorador, como crtico de la cultura, de la moral, de la religin, de
la filosofa. Y con esto, su retrica va adquiriendo un estilo ms polmi-
co, adquiere una fuerza que pretende enfrentarse a su poca y a su cul-
tura. La escritura nietzscheana le da forma al propio Nietzsche, porque
de algn modo somos lo que escribimos, nos constituimos como texto, en
este caso, el texto-Nietzsche:
1 Sin embargo, en otros momentos, esa fuerza decae en la medida que Nietzsche evala sus
diez aos anteriores a la luz de su enfermedad, de su salud. Nietzsche comprende que ha vivi-
do de su propio capital y que no ha ganado nada, porque no tiene ni siquiera las condiciones
para estar sano. Sabes, me parece que en m no solo hay una carencia de salud, sino de la con-
dicin previa para estar sano la fuerza vital es tan dbil, no puedo reponer ya las prdidas de
ms de diez aos, pues, al margen de la cantidad derrochada, he vivido siempre exclusiva-
mente del capital con el que contaba y, para poder hacerlo, no he ganado nada, nada, nada.
CO VI 185: Carta a Franziska Nietzsche. 25 de junio de 1888.
36
He aprovechado estas semanas para transvalorar valo-
res. Entiende usted este tropo? En el fondo el que
convierte las cosas en oro es el que ms mrito tiene de
todos los tipos de ser humano que existen: me refiero a
algo lleno de valor e incluso de sacar oro. Solo este enrique-
ce; los otros tan solo intercambian unas cosas por otras. Mi
tarea es muy extraa esta vez: me he preguntado por lo que
hasta ahora la humanidad ha odiado, temido, despreciado
en mayor medida: y a partir de eso precisamente he
sacado yo mi oro. Que al menos no se me eche en cara
que haya incurrido en falsificacin de moneda! O al con-
1
trario; eso es lo que harn.
Trastocar los valores, no falsificarlos. Transvalorar ser entonces dar
por bueno, mejor, superior, amado, todo lo que la cultura occidental ha
considerado como temido, despreciado, inferior. De cmo sacar oro
desde lo inferior ser el trabajo nietzscheano de transvalorar, y su escri-
to pretende finalmente eso, sacar oro, sacar nuevos valores de aquello
que la cultura ha determinado como lo peor, lo que no tiene vala, y ms
an, lo que se debe despreciar. Esto es muy interesante, puesto que
Nietzsche en libros como Aurora, Humano, demasiado humano y La gene-
aloga de la moral comprende la instauracin de los valores aceptados
culturalmente como buenos, gracias a un proceso similar, es decir, que
lo alto, lo grande, lo moralmente bueno, emergen desde lo malo, lo infe-
rior, lo despreciado, lo malvado. Sin embargo, esto no va significar que
Nietzsche invierta lo que ya ha sido invertido, al modo de una mera re-
inversin de los valores, ni una restitucin meramente invertida, sino
que es una nueva tabla de valores que quiere desplazar la tabla aceptada
2
moralmente , lo que implica buscar nuevos valores, tambin implicar
un reaprendizaje, un cambiar lo que se cree, acceder a unas nuevas viven-
cias que permitan pensar otros valores como superiores. La transvalora-
cin asume que los valores son histricos, que mutan permanentemen-
te, tanto en lo superior como en lo inferior, por lo que no puede pensar-
1 CO VI 167: Carta a Georg Brandes. 23 de mayo de 1888.
2 Cfr. el trabajo de Mariano Rodrguez Gonzlez, en este mismo volumen, especialmente
en su referencia a lo que Nietzsche dice acerca de Teognis de Mgara.
37
se en una mera inversin o vuelta atrs. Por ello, la elocuencia de Nietzs-
che, su insistencia en que no se le confunda con un falsificador de mone-
das. No son valores falsos, sino nuevos, que muestran como falsos pre-
cisamente a los que se tienen por verdaderos. No falsifica, sino que des-
cubre, extrae oro, valor, desde aquello despreciado por la cultura.
A medida que avanza este proyectado ao Uno, los planes de Nietzs-
che sufren modificaciones respecto al aspecto editorial de su obra. Como
ya indicbamos antes, nos parece que una cuestin muy central respec-
to de este proyecto de transvalorar los valores es, precisamente, su aspec-
to editorial. Nietzsche, entre abril y agosto, redactar El caso Wagner. Un
problema para msicos, un libro que pretende, a propsito de Wagner, pre-
guntarse por la msica y su destino. No nace de los apuntes para el ensa-
yo proyectado y puede ser comprendido como una larga carta dirigida a
los lectores sobre la msica, Wagner y su msica redentora y cristiana,
la dcadence, la lucha entre norte y sur vista desde el problema de la
msica. Este libro, que ser publicado el 22 de septiembre de ese ao, es
un texto que pretende, desde la msica y el arte, enfrentarse a lo germa-
no, a lo alemn, desenmascarando a Wagner y, al mismo tiempo, remo-
ver a los wagnerianos, que consideran al msico como ejemplo y mode-
lo de una nueva cultura. Nietzsche quiere desenmascararlo como tipo,
como tipologa decadente, que modela e ilumina la msica y el arte ale-
mn. El espritu de esta obra ser, lo mismo que posteriormente El cre-
psculo de los dolos, como un descanso, un divertimento, una irnica jovia-
lidad en medio de la ardua y seria tarea que ser la Transvaloracin de
todos los valores. Por ello, la polmica que se levanta por dicha obra, la
respuesta de los antisemitas, los wagnerianos alemanes, en cierta medi-
da Nietzsche las ve con buenos ojos, pues efectivamente logra ese efecto,
pero, por otro lado, no puede desviarle de su tarea. No debe despreciar-
se este libro en la produccin nietzscheana de este ao, pues si leemos
atentamente el texto, nos encontraremos con cuestiones fundamentales
para Nietzsche, en este caso utilizadas para desenmascarar a Wagner
como tipo decadente, y que podemos encontrar posteriormente en las
figuras de Scrates, Kant y Jess. Es decir, este libro apunta tambin a
la fisiologa, la decadencia, el nihilismo, en definitiva a la tipologa cris-
tiana que, para Nietzsche, ser fundamental desenmascarar psicolgica-
mente, y que ser su tarea desarrollada en los ltimos tres libros que
redactar. De ah tambin su ttulo, el caso Wagner, es decir, el caso psi-
colgico de Wagner, o Wagner como caso psicolgico. El libro es un diver-
timento, pero no por eso es superficial en los problemas filosficos que
38
plantea, sino que conecta y da unidad a lo posteriormente desarrollado.
Y tambin, nos parece que el libro tiene una importancia en el aspecto
editorial, pues Nietzsche intentar repetir el formato, la edicin en los
libros que publicar posteriormente. Creemos que el formato de un libro
de no muchas pginas, con una determinada tipografa, portada, etc.,
hace pensar en que quiere que sus libros sean reconocidos en un forma-
to similar, esto es formato polmico, breve para un texto filosfico tradi-
cional. El libro irrita a los wagnerianos y tambin a sus propios amigos.
Nietzsche quiere provocar, polemizar, y constituirse a travs de esa
publicacin en el opuesto de Wagner, en un antitipo, en su anttesis. Esta
oposicin, la idea de ser ambos decadentes, pero Nietzsche considern-
dose a s mismo como aquel que s lo ha superado, va definiendo el pen-
samiento de Nietzsche en relacin a la Transvaloracin de todos los valores.
Transvalorar ser enfrentarse a un determinado tipo, fisiologa, valora-
ciones y El caso Wagner quiere mostrarnos, en ese caso particular, dicho
enfrentamiento:
Estimada amiga: En estas cosas no admito contrarrpli-
ca. En cuestiones sobre la dcadence yo soy la instancia
suprema que hay sobre la tierra: estos seres humanos de
ahora mismo, con su lamentable degeneracin del instin-
to, deberan considerarse afortunados de tener a alguien
que les escancia vino puro en los casos ms oscuros. Que este
payaso haya sabido despertar la creencia de que l (
como usted lo expresa con inocencia digna de respeto) es la
ltima expresin de la naturaleza creativa, su ltima
palabra por as decirlo, para ello se requiere de hecho ser
un genio, pero un genio de la mentira Yo mismo tengo el
1
honor de ser algo opuesto un genio de la verdad
1 CO VI 273: Carta a Malwida von Meysenbug. 18 de octubre de 1888. En una carta ante-
rior, ya Nietzsche manifestaba su enfrentamiento con Wagner. Dicho enfrentamiento en cues-
tiones estticas, haba sido transmitida a Malwida en una carta donde le indica el envo de los
ejemplares de El caso Wagner, enmarcando dicha obra en medio de la redaccin de la Transva-
loracin de todos los valores, que anuncia como terminada. Mi distinguida amiga: Acabo de
encomendarle a mi editor que enve de inmediato a su direccin de Versalles tres ejemplares
del escrito mo que acaba de aparecer, El caso Wagner. Un problema para msicos. Este escrito,
una declaracin de guerra in aestheticis [en cuestiones estticas] ms radical que cualquier otra
que se pueda pensar, parece que produce un movimiento significativo [] Dicho con fran-
39
 Otro paso ms en las publicaciones de Nietzsche ese ao ser pre-
sentar una suerte de sntesis de su propia filosofa. Vemos que Nietzsche,
en la medida que trabaja en el proyecto, va dando forma a su pensar y a
la estrategia de publicacin pensada para, finalmente, dar al pblico la
ansiada Transvaloracin de todos los valores. Por ello, con papeles que tam-
bin haban sido pensados para la Transvaloracin de todos los valores,
Nietzsche enva a su editor Ociosidad de un psiclogo. Este escrito es
redactado entre agosto y septiembre y Nietzsche pensaba publicarlo en
Pascuas del ao siguiente, pero la rpida impresin por parte del editor
Naumann permiti que Nietzsche revisara los pliegos, lo cual adelanta
1 cin de la Transvaloracin de todos los valores, por el impacto y el peso de
la publicacin para finales de enero del ao 1889 . Este libro, Ociosidad
de un psiclogo tambin est pensado por Nietzsche como un ejercicio de
jovialidad, alegra, antes del asalto serio que ser la Transvaloracin de
todos los valores.
Muy estimado seor editor: Esta vez le dar una sorpre-
sa. Usted pensar, ciertamente, que ya hemos acabado con
el trabajo de imprenta: pero mire usted! acabo de enviar-
le el ms. ms limpio de todos los que haya enviado nunca.
Se trata de un escrito que, en lo que a presentacin tipo-
grfica se refiere, debe ser totalmente gemelo de El caso
Wagner. Su ttulo es: Ociosidad de un psiclogo. Necesito asi-
mismo publicarlo ahora porque a finales del prximo ao
probablemente tendremos que proceder a editar mi obra
principal, la Transvaloracin de todos los valores. Ya que esta
tiene un carcter muy estricto y serio, no puedo enviar
como continuacin suya nada que sea jovial y ameno. Por
otra parte, ha de haber un lapso de tiempo entre mi ltima
publicacin y esa obra seria. Tampoco <qui>siera que esta
queza, liquidar a un Wagner encontrndome en medio de la tarea excepcionalmente difcil de
mi vida es algo que forma parte de las verdaderas distracciones. Escrib este pequeo escrito
durante la primavera, aqu en Turn: mientras tanto ha quedado concluido el primer libro de
mi Transvaloracin de todos los valores, el acontecimiento filosfico ms grande de todos los
tiempos, con el cual la historia de la humanidad se parte por la mitad... CO VI 269: Carta a
Malwida von Meysenburg. 4 de octubre de 1888.
1 Como vemos, El caso Wagner ser el ltimo libro que Nietzsche ver publicado antes
de su colapso.
40
siguiera inmediatamente a la traviesa farce [farsa] contra
Wagner. [] As pues, igual en todo que mi escrito
1
sobre Wagner: incluso el mismo nmero de ejemplares.
Nietzsche ya define su estrategia editorial, porque antes de la Transva-
loracin de todos los valores, obra seria, necesita presentar obras joviales,
alegres. Por ello, Ociosidad de un psiclogo, debe ser gemelo de El caso Wag-
ner en el formato, en la tipografa, para que sea reconocido por los lecto-
res. Nietzsche justifica la necesidad de esperar un ao para la presenta-
esa obra futura para sus lectores modernos. Ntese que aqu Nietzsche
piensa este nuevo libro como el ltimo antes de la Transvaloracin, pen-
sando que esa obra es de largo aliento, en la medida que se compone de
cuatro libros y en ese momento est redactando el primero. Este nuevo
libro quiere presentarse como sntesis de sus heterodoxias filosficas esen-
2
ciales , que permita dar a conocer su filosofa al pblico y que stos se
preparen para resistir el impacto del libro futuro que dividir la historia
en dos:
El ttulo es bastante amable, Ociosidad de un psiclogo
el contenido es de los ms inquietantes y radicales que exis-
tan, aunque est escondido entre muchas finesses [sutilezas]
y atenuaciones. Es una perfecta introduccin de conjunto
a mi filosofa: lo prximo que vendr a continuacin es
la Transvaloracin de todos los valores (cuyo primer libro casi
est acabado). Tendremos cuidado en saber hasta qu
grado es posible hoy la libertad de pensamiento propia-
mente dicha: tengo el lgubre presentimiento de que des-
1 CO VI 242: Carta a Constantin Georg Naumann. 7 de septiembre de 1888.
2 Hay todava algo curioso que comunicar. Hace pocos das que le he vuelto a enviar al seor
C. G. Naumann un manuscrito, con el ttulo de Ociosidad de un psiclogo. Bajo este ttulo ino-
fensivo se esconde una sntesis, lanzada de manera muy atrevida y precisa, de mis heterodoxias
filosficas esenciales: de manera que el escrito puede servir para iniciar y para abrir el apetito
con respecto a mi Transvaloracin de todos los valores (cuyo primer libro est casi acabado de ela-
borar) [...] Este escrito, que se presenta en todo como gemelo de El caso Wagner (si bien ms o
menos el doble de fuerte) ha de salir lo ms pronto posible: porque necesito un tiempo hasta
la publicacin de la Transvaloracin ( esta, con una seriedad rigurosa y a mil millas de todas
las tolerancias y amabilidades). CO VI 246-247: Carta a Heinrich Kselitz. 12 de septiembre
de 1888.
41
 pus de su publicacin me perseguirn de la manera ms
1
elegante.
Nietzsche, insistimos, elabora una estrategia editorial, que permita
sacudir a sus lectores y a la cultura en general. La presentacin de su
filosofa mediante este libro, es el paso previo y necesario para el impac-
to que lograr la Transvaloracin de todos los valores, un libro que, cree,
ser censurado y, por lo tanto, tambin lo ser su autor. La posible cen-
sura de su gran libro proyectado es algo que a Nietzsche le lleva a dise-
ar su estrategia editorial: libros polmicos, pero joviales, sutilezas filo-
sficas, asuntos de importancia cultural y tambin de presentacin de su
filosofa. El filsofo escribe pensando en la publicacin y edicin, en
cmo llegar el libro a los lectores. Por esto es que la Transvaloracin de
todos los valores, como obra final de la batalla contra la moral judeo-cris-
tiana, tiene que ser pensada en todas sus posibles aristas: comprensin,
2
impacto, y una posible censura . Por ello, los libros previos deben ser
sutiles, alegres, pero en el fondo son caonazos, una artillera que intenta
destruir dolos. Precisamente por esto es que a instancias de Heinrich
Kselitz, el ttulo Ociosidad de un psiclogo ser cambiado por el de Cre-
3
psculo de los dolos , en el entendido de que si bien es sutil y fino, tam-
1 CO VI 244: Carta a Carl Fuchs. 9 de septiembre de 1888.
2 Mi economa interna est total y absolutamente al servicio de un asunto extremo, que,
como ttulo bibliogrfico, para decirlo en cinco palabras, es Transvaloracin de todos los valores.
Reflexiono a menudo sobre las medidas que se inventar contra m la tolerancia de Europa:
construir expresamente una pequea Siberia con formacin artificial de hielo (y de gelato) para
poder desterrarme a m a esa Siberia [] A finales de ao se publicar otra cosa ma que pon-
dr de manifiesto mi filosofa en su triple peculiaridad, como lux [luz], como nux [compendio]
y como crux [cruz]. Se llama, con toda gracia y salero: Ociosidad de un psiclogo y ha surgido
mientras me suba aqu por las paredes. CO VI 251-252: Carta a Reinhart von Seydlitz. 13
de septiembre de 1888.
3 En cuanto al ttulo, mis propias consideraciones se anticiparon a su muy humana obje-
cin: finalmente en las palabras del prlogo encontr la frmula que quizs tambin satisfaga
las exigencias de usted. Lo que me escribe sobre la gran artillera tengo sencillamente que
aceptarlo, estando a punto de concluir el primer libro de la Transvaloracin. Acabar realmente
con detonaciones horribles: no creo que se encuentre en toda la literatura una pieza similar a
este primer libro in puncto sonoridad orquestal (incluido el ruido atronador de los caones).
El nuevo ttulo (que conlleva alteraciones mnimas en tres o cuatro sitios) debe ser: Crepscu-
lo de los dolos o cmo se filosofa con el martillo de F.N. CO VI 266: Carta a Heinrich Kselitz. 27
de septiembre de 1888.
42
bin intenta a martillazos, auscultar, y tambin destruir, derribar dolos
(conceptos de la filosofa y de la cultura, de la moral y de la religin) y
dar forma (como un escultor) a los nuevos valores. De ah el sentido pre-
paratorio de este libro:
En un par de meses habr que aguardar algo filosfico:
con el muy benvolo ttulo de Ociosidad de un psiclogo le
digo a todo el mundo cortesas y descortesas incluida
esta nacin tan rica de espritu, los alemanes. En rela-
cin con el asunto principal, todo esto no son ms que des-
cansos con respecto a ese asunto principal: que se llama:
Transvaloracin de todos los valores Europa necesitar
inventar una Siberia ms para enviar all al autor de este
1
ensayo de valoracin.
Nietzsche insistir, durante esta temporada, en que tanto El caso Wag-
ner, como El crepsculo de los dolos, son preparatorios para la Voluntad de
poder. Ensayo de una transvaloracin de todos los valores, el cual piensa que
ser publicado a finales del ao 1889. Nietzsche as da forma a su proyec-
to filosfico y editorial, que en septiembre de 1888 consiste en la publica-
cin de 4 libros que compondrn dicha obra. Hasta la fecha, septiembre,
El caso Wagner y El crepsculo de los dolos son los libros preparatorios, pero,
como veremos a continuacin, los proyectos varan entre septiembre y
noviembre, fechas en que el proyecto sufrir radicales cambios que vern
nacer dos libros muy importantes: El Anticristo y Ecce homo, dos textos
fundamentales para comprender la filosofa de Nietzsche.
3. EL ANTICRISTO Y ECCE HOMO.
LIBROS-MSCARA DE LA TRANSVALORACIN.
El quid de la cuestin est en que incluso
tengo que imprimir mis escritos y en que
1 CO VI 248: Carta a Georg Brandes. 13 de septiembre de 1888.
43
 ya ha pasado para siempre el tiempo en que
entre m y el presente haya cualquier otra
1
relacin que no sea guerra a muerte a cuchillo!
A inicios de septiembre, Nietzsche determina, luego de mltiples
esbozos, correcciones y borradores, el ttulo del primer libro del ansia-
do proyecto la Transvaloracin de todos los valores. Estos borradores
comienzan hacia finales de 1887, pero se intensifican en la primavera de
1888, siendo el mes antes citado, cuando El Anticristo se convierte en el
2 Nietzsche expresa que la mitad de ese primer libro ya est terminado y
ttulo para ese primer libro . A partir de dicha fecha, este ttulo tambin
es transmitido en las cartas del filsofo y ya no desaparecer ms. Las
propuestas anteriores no siempre remitan a un ttulo, sino que muchas
veces describan una temtica o un problema a desarrollar. En este desa-
rrollo, ser el fragmento pstumo 19[8], donde titula ese primer libro
como El Anticristo. El da 7 de septiembre, as lo anuncia:
El da tres de septiembre fue un da muy curioso. De
madrugada escrib el prlogo para mi Transvaloracin de
todos los valores, el prlogo ms orgulloso que quizs se haya
escrito hasta ahora [] El ao prximo me decidir a dar
la imprenta mi Transvaloracin de todos los valores, el libro
ms independiente que existe No sin grandes reparos!
3
El primer libro se titula, por ejemplo, El Anticristo.
Nietzsche relata que el da tres de septiembre ha redactado el prlogo
4
a todo el ensayo de la Transvaloracin de todos los valores , libro que pien-
1 CO VI 255: Carta a Elizabeth Frster. 14 de septiembre de 1888.
2 Vase la Introduccin de Germn Cano a su traduccin de El Anticristo. Biblioteca
Nueva. Madrid, 2000. pp. 11-97. Adems, Brojber, Thomas H.; The Place and Role of Der
Antichrist in Nietzschess Four Volume Project Umwerthung aller Werthe. En: Nietzsche-Stu-
dien, Band 40. Walter de Gruyter. Berlin, 2011, pp. 244-255.
3 CO VI 241: Carta a Meta von Salis. 7 de septiembre de 1888.
4 Vase en 19[1] el prlogo mencionado en la carta citada y vase tambin la nota 1 del tra-
ductor de la edicin espaola del volumen IV de los fragmentos pstumos. Posteriormente,
este prlogo ser utilizado por Nietzsche, una vez que deseche el plan de la Voluntad de poder.
Ensayo para una Transvaloracin de todos los valores, para El crepsculo de los dolos y tambin para
Ecce homo. NF 1888: 19[1].
44
sa ser publicado un ao ms tarde, por las razones ya expuestas en pgi-
nas anteriores. Es importante resaltar que el ttulo del primer libro es El
Anticristo, libro que dar inicio a ese ataque a la cultura judeo-cristiana
y que, como sabemos, se transformar en el libro El Anticristo, libro pol-
mico en la historia bibliogrfica de su autor. La plenitud que expresa la
misiva nos hace suponer que ese da, con el plan de la obra y la escritu-
ra de su prlogo, hacen tomar conciencia a Nietzsche de que lo planifi-
cado editorialmente y filosficamente se encamina correctamente y
comienza a adquirir una forma ms definitiva. Unos das despus,
que ser un acontecimiento. Un acontecimiento porque su tema y su con-
tenido marcarn el destino de la humanidad. Y, adems, tiene la fuerte
impresin de que por primera vez escribe, como si de golpe hubiese
aprendido a escribir. As, el elemento retrico, su corte polmico,
adquiere una forma, un desarrollo, distinto a los anteriores, que son
divertimentos, jovialidades previas a esa seriedad que necesita la Transva-
loracin de todos los valores. Qu comienza a percibirse en este mes de
septiembre? Al parecer la adquisicin y descubrimiento de una escritu-
ra, de un estilo, de una retrica que para Nietzsche son nuevos y ade-
cuados para su proyecto. De algn modo, los divertimentos, necesarios y
preparatorios, dan paso a una escritura polmica, de guerra, en la medi-
da en que lo que busca es modificar, poner en entredicho, transvalorar
aquello que se ha impuesto por milenios.
Para mi propia sorpresa, tengo ya acabado en su forma
definitiva hasta la mitad el primer libro de mi Transvalora-
cin de todos los valores. Tiene una energa y una transpa-
rencia que quizs no haya alcanzado nunca ningn filso-
fo. Me parece como si de golpe hubiera aprendido a escri-
bir. En lo que respecta al contenido, a la pasin del proble-
ma, esta obra atraviesa con su corte milenios enteros el
primer libro, dicho sea entre nosotros, se llama El Anticris-
to, y yo jurara que todo lo que hasta ahora se ha pensado y
se ha dicho para la crtica al cristianismo es, en compara-
cin, mera cosa de nios. Un asunto de esta envergadu-
ra necesita, incluso por higiene, pausas y distracciones pro-
fundas. Una con estas caractersticas te llegar en unos diez
das a casa: se llama El caso Wagner. Un problema para msi-
cos. Es una declaracin de guerra sin cuartel [] Incluso un
45
 segundo manuscrito, totalmente preparado para su impre-
sin, est ya en las manos del seor C.G. Naumann. Pero
queremos dejarlo reposar todava un tiempo. Se llama
Ociosidad de un psiclogo, y para m tiene mucho valor por-
que expresa de la forma ms breve (quizs tambin de la
1
ms ingeniosa) mi heterodoxia filosfica esencial.
La sntesis de la heterodoxia filosfica de El crepsculo de los dolos, y
la farsa o juego de mscaras de El caso Wagner, son escrituras previas a
lo que de verdad importa: el ataque, la crtica, la subversin de los valo-
res de Occidente, que ser una escritura para maana, un escrito intem-
2
pestivo, porque algunos nacen pstumamente . Esta tensin en los escri-
tos, marca el proyecto nietzscheano hacia el final de ao, pues lo que
est en juego es el destino de su filosofa, de su escritura y de sus libros,
especialmente el libro de la Transvaloracin de todos los valores. Es impor-
tante que destaquemos esta tensin, el aspecto doble en la escritura de
Nietzsche. Doble en cuanto escritura jovial previa a una escritura seria,
pero que en sentido estricto no es previa sino simultnea. Nietzsche
escribe a dos manos, es ambidextro. En este sentido, desde septiembre, la
conclusin del primer libro ser lo que de verdad importe, pues los otros
manuscritos ya estn en imprenta y anuncian a su vez que ese primer
libro de la Transvaloracin se ha terminado el da 30. El Anticristo es uno
ms de los libros de la Transvaloracin y est pensado como parte de una
3
gran obra que impactar a Occidente .
1 CO VI 259: Carta a Franz Overbeck. 14 de septiembre de 1888. Estoy muy contento ade-
ms por haber conseguido las plumas: pues en mi vida, una genuina vida de animal dedicado
a la escritura, es un asunto de primera importancia escribir de manera legible para uno
mismo. CO VI 257: Carta a Franziska Nietzsche. 14 de septiembre de 1888.
2 Espero que no habr tomado en serio mi receta literaria, verdad?? In puncto
publicidad y fama no hago sino maldades. Algunos han nacido pstumos. CO VI
234: Carta a Carl Fuchs. 26 de agosto de 1888. La receta literaria se refiere a la posibilidad
de que Fuchs hiciese una caracterizacin o descripcin del filsofo Nietzsche. Como vemos,
eso no ocurre y, por esto, Nietzsche considera que su persona no es comprensible para sus con-
temporneos, es por lo tanto, un intempestivo, uno que nace pstumamente. Cfr. CO VI 212-
213: Carta a Carl Fuchs. 29 de julio.
3 Soy ahora la persona ms agradecida del mundo provista de determinado sentimien-
to otoal, en este preciso buen sentido de la palabra: es la poca de mi gran cosecha. Todo se me
hace ligero, todo me sale bien, aunque difcilmente alguien haya tenido ya entre manos cosas
46
Sin embargo, el da en que cumple 44 aos (14 de octubre de 1888),
Nietzsche, una vez finalizado El Anticristo, comienza a escribir otro
libro. Anuncia esto a algunos de sus cercanos, con la idea de contarles
que este nuevo libro ser un libro tambin preparatorio para la Transva-
loracin de todos los valores, pero preparatorio de un modo distinto, pues
es ms bien una presentacin de s mismo ante el pblico, ante los lec-
tores de la Transvaloracin de todos los valores. En este sentido, este libro,
1
Ecce homo , es una presentacin de Nietzsche, al modo de una autobio-
grafa (pero al mismo tiempo superando esa condicin) para que El Anti-
cristo, como primer libro de la Transvaloracin, sea comprendido. La
alegra de Nietzsche es evidente ante este texto, que redactar entre
octubre y noviembre:
El da de mi cumpleaos he vuelto a comenzar algo que
parece que sale bien y ya est notablemente adelantado. Se
llama ECCE HOMO. O cmo se llega a ser el que se es. Trata,
con una gran audacia, de m y de mis escritos: con ello no
tan grandes. Te comunico con un sentimiento para el que no tengo palabras que el primer libro
de la Transvaloracin de todos los valores est acabado, listo para la imprenta. Sern cuatro libros;
aparecern por separado. Esta vez, como un viejo artillero, presento mi can de gran calibre:
temo que con su fuego partir por la mitad la historia de la humanidad. CO IV 274: Carta a
Franz Overbeck. 18 de octubre de 1888. Querido amigo: Mientras todo est y todo va de
maravilla; nunca he vivido, ni de cerca, un tiempo como el que he tenido de comienzos de sep-
tiembre hasta hoy. Las tareas ms inauditas, ligeras como un juego; la salud, al igual que el
tiempo, ascendiendo diariamente con indmita claridad y firmeza. No deseo contar todo lo que
ha sido llevado a cabo: todo se ha llevado a cabo. Los prximos aos estar el mundo patas arri-
ba: despus de que el viejo Dios se haya retirado, yo gobernar desde ahora el mundo. CO VI
329-330: Carta a Carl Fuchs. 11 de diciembre de 1888.
1 Para la historia de Ecce homo, desde su elaboracin hasta su publicacin, vase especial-
mente: introduccin de Andrs Snchez Pascual a Nietzsche Friedrich; Ecce Homo, Alianza
Editorial, Madrid, 2013, pp. 9-17; Morillas, Antonio; Ecce homo (Turn 1888- Leipzig 1908) His-
toria de una ocultacin. En: Estudios Nietzsche 8 (2008). Trotta. Madrid. pp.167-191; introduc-
cin de Joan B. Llinares a CO VI, pp. 13-44. Note al testo di Ecce Homo, en: Volumen VI,
tomo III, Edizione critica delle Opere complete e dei teste finora inediti di Friedrich Nietzsche, con-
dotta sui manoscritti originali. Edizione italiana condotta sul testo stabilito da Giorgio Colli e
Mazzino Montinari. Adelphi Edizioni S.P.A.. Milano, 1986, pp. 542-633. Kommentar zu
Band 6 en: Volumen 14, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (KSA), dtv de
Gruyter, Mnchen, 1988. pp. 454-512. Vase tambin la entrada Ecce homo realizada por
Wiebrecht Ries en: Niemeyer, Christian (Ed.); Diccionario Nietzsche. Conceptos, obras, influen-
cias y lugares. Biblioteca Nueva. Madrid, 2012. pp. 157-159.
47
 solo he querido presentarme antes del totalmente inquie-
tante acto solitario de la Transvaloracin, me gustara
hacer de una vez una prueba de lo que en realidad puedo
arriesgar, dadas las ideas alemanas en torno a la libertad de
prensa. Mi sospecha es que confisquen enseguida el primer
libro de la Transvaloracin, y con todo derecho desde un
punto de vista legal. Con este Ecce homo quisiera radicali-
zar la cuestin hasta un nivel tal de seriedad, e incluso de
curiosidad, que los conceptos corrientes y en el fondo razo-
nables sobre lo permitido admitan aqu por una vez una
excepcin. Por lo dems, hablo de m mismo con toda la
astucia psicolgica y toda la serenidad posibles, en
modo alguno quisiera presentarme ante los seres humanos
como profeta, como monstruo o como aberracin moral.
Hasta en este sentido este libro podra ser positivo: impe-
dira acaso que se confunda con mi anttesis.
1 dido con su anttesis, por ello espera elaborar una tipologa que exprese su
La relacin entre El Anticristo y Ecce homo es mltiple. Por una parte,
Ecce homo ser necesario para la posterior recepcin de El Anticristo. Es un
antes respecto del primer libro de la Transvaloracin. Este antes ser cro-
nolgico, en la medida en que con l se muestra, se presenta quin es el que
escribe la Transvaloracin de todos los valores, cules son sus obras, cul es su
pensamiento. Es tambin la presentacin de quien ha escrito, de quien
tiene su filosofa, que ha publicado y que tiene sus lectores. En este senti-
do, es una estrategia filosfica. sta, se conecta con lo realizado en el ao
1886 con los prlogos. Es el necesario darse a conocer o la necesaria pre-
sentacin para ser comprendido, para salvar el silencio de los lectores, en
esa oportunidad respecto de As habl Zaratustra, ahora por la posible
incomprensin de la Transvaloracin de todos los valores. Por otra parte, ser
una estrategia editorial, para enfrentar la posible y casi segura censura que
Nietzsche prev respecto de El Anticristo. Ecce homo ser una prueba, un
ensayo, que pondr en alerta a los censores. Aqu, teniendo a la vista este
aspecto, resulta interesante comprender la retrica del Ecce homo. Es un
libro peculiar, para muchos extravagante y, precisamente en este con-
texto, esa peculiaridad del texto puede comprenderse dentro de la estrate-
gia editorial que se conecta, que hace simbiosis, con la estrategia filosfica.
1 CO VI 281-282: Carta a Heinrich Kselitz. 30 de octubre de 1888.
48
Es decir, la escritura de Ecce homo, su condicin de autobiografa, precisa-
mente es superada, pues se convierte en un texto filosfico en la medida
en que al mismo tiempo est pensada como estrategia que pretende pro-
bar, activar la censura editorial. Ecce homo quiere radicalizar la apuesta de
Nietzsche, y la radicaliza con su retrica, con su presentacin, creando un
texto que rompa los cdigos que se pudiesen aplicar para ser censurada.
Con esto, pretende poner su libro ms all de todo, de la literatura, de la
1
filosofa, de lo escrito, de lo publicable . La astucia de presentarse a s
mismo, de presentarse en trminos psicolgicos, hacer una psicologa de
s mismo, es precisamente para no confundirle con su anttesis o tipo opues-
to, es decir ni con un profeta, ni con un monstruo moral. Es la elaboracin
de un antitipo que se enfrenta a la tipologa cristiana, decadente, tipologa a
la que Nietzsche, en este ltimo ao, se ha dedicado a enfrentar (princi-
palmente Wagner, Scrates, Kant, Jess). Nietzsche espera no ser confun-
diferencia, su peculiaridad, su excepcin, respecto de las tipologas que l
desenmascara. Es decir, quiere evitar la posible confusin entre los
denunciados y el denunciante, entre el psiclogo y sus casos.
La necesidad de contar-se su vida, presentar-se ante los lectores, el
gesto mximo de retrica en la configuracin de su persona, Nietzsche
lo considera una cuestin fundamental. Ya a inicios de noviembre le
enva el manuscrito a su editor, y con ello establece, estratgicamente, la
cuestin editorial: la misma presentacin, la misma tipografa de lo que
ser El Anticristo. Tambin, debe tener una relacin tipogrfica al menos
con los prlogos de El caso Wagner y El crepsculo de los dolos, porque
2
busca un impacto filosfico y editorial . En este sentido, Ecce homo es
fundamental para el proyecto de la Transvaloracin de todos los valores, en
1 La cuestin de la libertad de prensa no es en absoluto, como ahora siento con toda
acritud, una cuestin que se plantee con mi Ecce homo. Me he situado de tal manera ms all,
no solo por encima de lo que hoy cuenta y predomina, sino por encima de la humanidad, que
la aplicacin de un cdigo sera una farsa. Por lo dems, el libro es rico en bromas y maldades,
porque con toda violencia yo me presento como el tipo antittico de la especie de ser humano
que ha sido venerada hasta ahora: el libro es lo ms profano posible CO VI 302-303:
Carta a Heinrich Kselitz. 25 de noviembre de 1888.
2 En este ao en el que sobre m recae una tarea enorme, la Transvaloracin de todos los valo-
res, y he de llevar conmigo, dicho literalmente, el destino de los seres humanos, forma parte de
mis demostraciones de fuerza ser hasta cierto punto payaso, stiro o, si lo prefiere, folletinis-
ta. CO VI 325: Carta a Ferdinand Avenarius. 10 de diciembre de 1888.
49
la medida en que se configura como el texto-Nietzsche junto a los prlo-
gos del ao 1886 y el de La genealoga de la moral. En definitiva, la Trans-
valoracin ser precisamente una teraputica del futuro, un trabajo consi-
go mismo y que el ltimo Nietzsche desarrolla en Ecce homo, en la medi-
da en que la filosofa de Nietzsche es una retrica del cuerpo, una escritu-
ra de s mismo. La estrategia editorial tiene unas consecuencias filosfi-
cas que, como veremos ms adelante, harn cambiar de parecer a Nietzs-
che respecto del libro de la Transvaloracin de todos los valores. Por ahora,
Ecce homo est concluido, o as lo parece, y es enviado al editor:
Estoy totalmente convencido de que todava necesito
otro escrito, un escrito preparatorio en grado sumo, para,
despus del plazo aproximado de un ao, poder presentar-
me con el primer libro de la Transvaloracin. [] De este
modo, entre el 15 de oct. y el 4 de noviembre he resuelto una
tarea extremadamente difcil a saber, contarme a m
mismo, contar mis libros, mis opiniones y, de manera frag-
mentaria, en la medida en que ello lo requera, contar mi
vida. [] Mi intencin es darle ya a esta obra la forma y la
presentacin tipogrfica que aquella obra capital deber
tener, de la cual esta viene a ser, en todo sentido, un exten-
so prlogo. [] Los espacios entre lneas, exactamente
como en el prlogo de El caso Wagner y del Crepsculo de los
dolos. El nmero de las lneas, 29. Ninguna raya en torno al
texto; por el contrario, las lneas ms espaciadas. El papel, no
diferente del de los ltimos dos escritos. [] El nuevo
1 incomparable. Han llegado de Niza tres cajas de libros. Hojeo desde hace unos das mi lite-
escrito se titula: Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es.
Evitar el silencio, la incomprensin frente a la Transvaloracin de todos
los valores, es decir, evitar que ocurra lo mismo que ocurri con As habl
Zaratustra es un objetivo de Ecce homo. Crear tensin, expectativa, respecto
de lo que vendr, exponerse como escritor, como psiclogo, contar su
vida en la medida que se la cuenta a s mismo, es precisamente aquello
2 hace cuatro semanas comprendo mis propios escritos, ms an, los aprecio. Con toda serie-
que quiere decir Ecce homo. Ser as, el prlogo a la Transvaloracin de todos
1 CO VI 282-283: Carta a Constantin Georg Naumann. 6 de noviembre de 1888.
2 El citado manuscrito ya ha iniciado el camino de cangrejo hacia la imprenta. Para la
presentacin tipogrfica esta vez he deseado lo mismo que para la Transvaloracin: de la
50
los valores. La presentacin de s mismo como prlogo, reafirma la idea de
que los prlogos escritos para sus anteriores obras son tambin la pre-
sentacin de s mismo. Todas sus obras necesitan, a partir de 1886, ser
presentadas, en la medida que se presenta a s mismo y Ecce homo viene a
ser el gran prlogo de toda su obra, aunque para l lo es respecto de la
1
Transvaloracin de todos los valores . Por ello, Ecce homo, como elaboracin
del texto-Nietzsche es, precisamente, un prlogo, que a su vez tiene su pr-
2
logo en los prlogos de las obras anteriores , es precisamente el arte de
contar-se una vida, de establecer su peculiaridad, su psicologa, como pr-
cual es un prlogo que vomita fuego. CO VI 285: Carta a Heinrich Kselitz. 13 de
noviembre de 1888.
1 No se trata solo de que el primer libro de la Transvaloracin alcanz su final ya el 30 de
septiembre, entre tanto una pieza muy increble de literatura, que lleva por ttulo Ecce homo.
Cmo se llega a ser el que se es tambin se ha vuelto ya a presentar provista de alas y revolo-
tea, si todo no me engaa, en direccin a Leipzig Este homo soy, en efecto, yo mismo,
incluido el ecce; el ensayo de propagar un poco de luz y de espanto sobre m me parece que se
ha conseguido casi demasiado bien. El ltimo captulo, por ejemplo, tiene el inquietante ttu-
lo: por qu soy yo un destino. Que este es, en efecto, el caso, eso est demostrado con tal fuerza
que, al final, se queda uno sentado ante m meramente como una larva o simplemente como
un pecho emocionado. CO VI 288: Carta a Meta von Salis. 14 de noviembre de 1888.
2 El Ecce homo se envi anteayer a C.G. N<aumann>, despus de que, para mi definiti-
va conciencia, hubiera sopesado una vez ms cada una de las palabras, de la primera a la lti-
ma. Sobrepasa de tal manera el concepto literatura, que propiamente incluso en la natura-
leza no existe una analoga comparable: hace estallar, literalmente, la historia de la humani-
dad en dos trozos supremo superlativo de dinamita [] El tiempo es, hoy como ayer,
ratura, de la que ahora me siento a la altura por primera vez. Lo entiende usted? Todo lo he
hecho muy bien, pero no he tenido nunca una idea de lo que estaba haciendo, al contra-
rio!... Por ejemplo, los diferentes prlogos, el quinto libro de [La] gaya scienza demonio,
todo lo que hay all dentro! Sobre la tercera y cuarta [Consideraciones] Intempestivas leer en
Ecce homo un descubrimiento que le pondr los pelos de punta a m tambin me los ha
puesto. Ambas hablan solamente de m, anticipandoNi Wagner ni Schopenhauer aparecen
en ellas de un modo psicolgicoTan solo he comprendido ambos escritos hace 14 das. CO VI
323-324: Carta a Heinrich Kselitz. 9 de diciembre de 1888. Es algo muy extrao! Desde
dad, nunca he sabido lo que significan; mentira si dijera, exceptuando el Zaratustra, que me
hubieran impresionado. Es como una madre con su hijo: tal vez lo ama, pero con plena igno-
rancia sobre lo que el hijo es. Ahora tengo el absoluto convencimiento de que todo est
bien hecho, desde el principio, todo es una sola cosa y quiere una sola cosa. Le ayer el
Nacimiento [de la tragedia]: es algo indescriptible, profundo, sutil, feliz CO VI 348: Carta a
Heinrich Kselitz. 22 de diciembre de 1888.
51
logo, para as comprender lo que ser presentado, las ideas que sern pre-
sentadas. Mostrar que la enfermedad ha sido el motor de su obra, que la
relacin entre pensamiento y alimentacin, clima, lugar, recreaciones,
son el modo en Nietzsche se presenta como filsofo, como pensador:
La impresin del CREPSCULO DE LOS DOLOS.
O: cmo se filosofa con el martillo est acabada; el manuscri-
to de ECCE HOMO. Cmo se llega a ser lo que se es ya est
en la imprenta. Este ltimo, de absoluta importancia,
ofrece alguna pista psicolgica e incluso biogrfica sobre
m y mi literatura: de golpe se me podr ver. El tono del
escrito es sereno y lleno de fatalidad, como todo lo que yo
escribo. A finales del prximo ao aparecer, as pues,
el primer libro de la Transvaloracin. Ya est preparado.
1 Este cambio, no exento de polmica , tiene una consecuencia, porque
La cuestin editorial al 13 de noviembre es clara. Ecce homo es el prlo-
go al primer libro de la Transvaloracin de todos los valores, por lo que El Anti-
cristo, primer libro de ese ensayo de cuatro libros, deber aparecer durante
el ao 1889. Ecce homo, libro sereno y fatal, presenta a Nietzsche psicolgi-
ca, literaria y biogrficamente, y con ello se lo podr ver de golpe, es decir,
verlo en su totalidad, una totalidad que quiere mostrar cmo l ha llegado
a ser lo que es, en la medida en que ha experimentado consigo mismo, en
la medida en que ha llegado a conocerse a s mismo. Escribir sobre las pro-
pias obras, escribir sobre lo ya escrito y sobre quin lo ha escrito, permite
verse y ser visto de golpe. Y la totalidad de su obra emerge desde la escri-
tura, desde el relato que hace sobre s, un relato que construye. Sin embar-
go, un da anuncia un cambio de estrategia, pues si bien sigue siendo
necesario presentarse ante los lectores y el plan de Ecce homo sigue siendo
el mismo, lo que cambia ser precisamente que ya no hay Transvaloracin
de todos los valores en cuatro libros, es ms, desaparece ese ttulo y Nietzs-
che considera que El Anticristo ser la Transvaloracin de todos los valores en
su totalidad. No ms obra extensa, sino una obra que sintetiza, que pole-
miza, que se enfrenta al cristianismo en sus diversas manifestaciones y
consecuencias, sean ellas la filosofa, la moral, la religin, la ciencia, la cul-
tura en general. As lo anuncia el 20 de noviembre de 1888:
1 CO VI 288: Carta a Franz Overbeck. 13 de noviembre de 1888.
52
Ahora me he narrado a m mismo con un cinismo que
repercutir en la historia universal: el libro se llama Ecce
homo y es un atentado sin la ms mnima consideracin al
crucificado: acaba con truenos y rayos contra todo lo que es
cristiano o infecto de cristianismo, en tal tormenta uno
queda pasmado. Yo soy a fin de cuentas el primer psiclogo
del cristianismo y puedo, como viejo artillero, utilizar cao-
nes de gran calibre que ningn enemigo del cristianismo ni
siquiera ha sospechado que existieran. El libro entero es
el preludio de la Transvaloracin de todos los valores, la obra
que se halla acabada ante m: le juro que en dos aos tendre-
1
mos la tierra entera en convulsiones. Yo soy un destino.
2
la retrica de Ecce homo se apodera de su correspondencia. Si bien
Nietzsche dice que Ecce homo es el prlogo a la Transvaloracin de todos los
valores, ella tambin puede ser leda como una larga carta a sus futuros
3
lectores y un largo prlogo a su obra y vida. Desde noviembre de 1888,
muchas cosas dichas y escritas en el Ecce homo aparecen en la corres-
pondencia, como tambin a la inversa. Adems, en las cartas se estable-
ce, en trminos de estrategia editorial, la necesidad de las traducciones
de Ecce homo y El Anticristo, en la idea de ser ledo en otras lenguas y pa-
ses. Es una estrategia que busca la universalizacin de su presentacin y
de la Transvaloracin de todos los valores. Esto tiene que ver con el enfren-
tamiento con el cristianismo, una religin universal en sus valores y, por
lo tanto, en la elaboracin de su propia tipologa (como anttesis) a la cris-
tiana, que est a la altura de su adversario:
1 CO VI 297: Carta a Georg Brandes. 20 de noviembre de 1888.
2 Se desconoca la existencia de un folio, que corresponde al actual apartado 3 de Por qu
soy yo tan inteligente?, el cual tena una anotacin que indicaba que El Anticristo era la Trans-
valoracin de todos los valores en su totalidad, folio que fue encontrado bien entrado el siglo XX
por G. Colli y M. Montinari. Hasta dicha investigacin, era otro el folio que se public en las
primeras ediciones del texto.
3 Como dijo una vez el poeta Jean Paul, los libros son voluminosas cartas para los amigos.
Sloterdijk, Peter; Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de
Heidegger. Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 19. El prlogo es siempre en Nietzsche una
especie de carta de presentacin respecto a las condiciones en que se da una obra, un escrito,
un libro. El prlogo es la presentacin de la ntima relacin entre vida y escritura. Y un libro,
especialmente Ecce homo, es una larga carta a sus lectores, sus amigos futuros.
53
 Mi Transvaloracin de todos los valores, con el ttulo princi-
pal de EL ANTICRISTO, est acabada. En los prximos
dos aos he de dar los pasos pertinentes para que la obra se
traduzca a siete lenguas; la primera edicin en cada lengua,
aprox. un milln de ejemplares. Previamente aparecern
adems, y escritos por m: [] Ecce homo. Como se llega a ser
lo que se es. Este libro trata solamente de m, al final me
presento all con una misin histricauniversal. Ya est
imprimindose. En l se aporta luz por vez primera sobre
mi Zaratustra, el primer libro de todos los milenios, la Biblia
del futuro, la ms elevada explosin del genio humano, en el
1
cual est comprendido el destino de la humanidad.
Desde este momento, el plan de publicacin, de edicin, de traduc-
cin, se acelera febrilmente. La traduccin de Ecce homo y El Anticris-
to son cuestiones de primer orden para el asalto de Occidente, del cris-
2
tianismo, de sus valores y la transvaloracin de ellos . Para cuando
Nietzsche decide que El Anticristo es toda la Transvaloracin, comien-
za a disear planes de traduccin, a escribir a personas de otros pases
para que se hagan cargo de esas traducciones, tanto del Ecce homo
como de El Anticristo. El Zaratustra vuelve a aparecer como la gran obse-
sin literaria de Nietzsche. Es como si toda su escritura despus del
Zaratustra, sea el intento por hacerle comprensible, hacerle legible para
los lectores. En Ecce homo, siempre nos encontramos cantos del Zara-
tustra que resuenan permanentemente, como si hacerse entender sea, al
mismo tiempo, hacer comprensible al Zaratustra, pero sin confundirse
1 deber nunca preocuparse por m, sino por las cosas por las cuales existo. CO VI 355: Carta a
con l. En Ecce homo se expone quin es Nietzsche . Pues bien, esa pre-
sentacin del Zaratustra, esa idea de hacerlo comprensible, es tambin
la posibilidad de comprender y asimilar la Transvaloracin de todos los
1 CO VI 305: Carta a Paul Deussen. 26 de noviembre de 1888. Tan pronto haya produci-
do su efecto Ecce homo provocar un pasmo sin punto de comparacin dar los pasos que
ya he considerado con el fin de preparar traducciones de la Transvaloracin en siete lenguas
principales que llevarn a cabo escritores sobresalientes de toda Europa. La obra debe apare-
cer simultneamente en todas las lenguas. CO VI 302: Carta a Constantin Georg Nau-
mann. 25 de noviembre de 1888.
2 En tres meses quiero encargar los preparativos para la edicin de un manuscrito de El
Anticristo. Transvaloracin de todos los valores, se mantendr totalmente secreta: me servir como
edicin de agitacin. CO VI 312: Carta a Georg Brandes. Comienzos de diciembre de 1888.
54
valores. En el gesto autobiogrfico, de relato de s, Nietzsche quiere dar
conocer sus obras, siendo la ms preciada As habl Zaratustra. Por ello,
2
Ecce homo como presentacin, tambin debe ser traducido , para que
El Anticristo tambin sea comprendido. Insistimos, Ecce homo como
prlogo de la Transvaloracin de todos los valores, debe ser traducida en
conjunto con El Anticristo. Son los libros-mscara de la Transvaloracin,
son los libros que buscan hacer estallar Occidente, subvertir los valo-
res, transvalorarlos:
Las obras que llevarn a una decisin gracias a la cual el
brutal clculo de la poltica actual podra mostrarse acaso
como un error, estn totalmente listas para la imprenta:
ahora aparecer Ecce homo. O: cmo se llega a ser lo que se
es. Luego Transvaloracin de todos los valores. Pero tambin
estas obras se han de traducir primero al francs y al ingls,
pues no quiero que mi destino dependa en fin de cuentas
de ninguna medida de la polica imperial Este joven
emperador no ha escuchado nunca hablar de cosas, para las
cuales personas como nosotros solo ahora comienzan a
3
tener odos: otitis, casi ya meta-otitis
1 Ponderadas todas las cosas, querido amigo, a partir de ahora ya no tiene ningn sentido
hablar y escribir sobre mi persona; con el escrito que ahora imprimimos, Ecce homo, le he dado
carpetazo para la prxima eternidad a la cuestin de quin soy yo. De ahora en adelante uno no
Carl Fuchs. 27 de diciembre de 1888.
2 Pues, dicho entre nosotros, traducir mi Ecce homo es empresa que requiere un poeta de
primer nivel; en la expresin, en el raffinement [finura] del sentimiento, est a mil millas ms
all de todo mero traductor [] Para ponerme a resguardo de brutalidades alemanas (con-
fiscacin ), enviar los primeros ejemplares, antes de la publicacin, al prncipe Bismarck y
al joven emperador con una declaracin de guerra en forma epistolar: no ser legtimo que los
militares respondan a esto con medidas policiales. Yo soy un psiclogo... CO VI 319: Carta
a August Strindberg. 8 de diciembre de 1888. A su Alteza el prncipe Bismarck: Al primer
estadista de nuestro tiempo le hago yo el honor de anunciarle mi hostilidad mediante la entre-
ga del primer ejemplar de Ecce homo. Adjunto un segundo ejemplar: ponerlos en las manos
del joven emperador alemn sera el nico favor que nunca hubiera pensado recabar al prnci-
pe Bismarck. El Anticristo Friedrich Nietzsche. CO VI 315: Carta a Otto von Bismarck
(borrador). Comienzos de diciembre de 1888.
3 CO VI 340: Carta a Jean Bourdeau (borrador). Aproximadamente el 17 de diciembre de 1888.
55
 Otitis y meta-otitis. No hay odos para escucharle. Ellos, sus contem-
porneos, tienen el odo inflamado, no pueden escuchar ni comprender
sus libros, y lo que quieren decir sus libros. Mucho menos el poder, el
emperador. Del mismo modo que Digenes se enfrenta a Alejandro,
1
Nietzsche se enfrenta a Bismarck . El emperador tiene otitis y meta-oti-
tis, no tiene odos. Ninguno de su poca le puede comprender, leer ni EL CUERPO COMO LABORATORIO MORAL
escuchar. Odo y ojo no permiten escucharle ni leerle. Sordera y ceguera.
As, Ecce homo y El Anticristo son mscaras, caricaturas, retricamente
tejidas, elaboradas para hacer estallar el mundo. Son dinamita y preten-
den matar al viejo dios. Y una vez muerto, que el nuevo dios habite la
2 Sergio Antoranz
tierra, con una mscara, como una caricatura de s mismo . Nietzsche ya
3 4
no es Nietzsche, es todos los nombres y firmas de la historia , es Dios y
5
transvalorar es su destino . A pesar de s mismo o gracias a s mismo
Enseguida el plipo de la duda levanta su
roma y fea cabeza: qu s?, de qu puedo dar
fe? No existe el espritu, ni la razn, ni la ver-
dad, todo son ficciones
Eso declara el filsofo demente, esgrimiendo
su poderoso martillo. Sin embargo, sigue obse-
sionndome la idea de que me han concedido
1 Le envo uno de mis libros. Todos necesitamos una presentacin. Yo soy, con diferencia,
una ltima oportunidad para salvar algo de m.
el espritu ms fuerte que pueda haber sobre la tierra, no est en mis manos ser una cosa
diferente. En dos aos tendr en mano el mximo poder que haya tenido jams un ser huma-
No hablo del alma, todava no chocheo tanto.
no quiero encerrar al Reich en una camisa de fuerza CO VI 368: Carta a Ruggero Bong- (Imposturas, John Banville)
hi (borrador). Finales de diciembre de 1888.
2 Me cuentan que estos das cierto payaso divino ha acabado los Ditirambos de Dioniso
EN BUSCA DEL CENTAURO
CO VI 371: Carta a Cosima Wagner. 3 de enero de 1889.
3 A la princesa Ariadna, mi amada. Es un prejuicio que yo sea un ser humano. Pero ya he
vivido a menudo entre los humanos y conozco todo lo que los humanos pueden vivir, desde lo El proyecto de la transvaloracin de todos los valores ha sido consi-
ms bajo hasta lo ms elevado. Yo he sido entre indios Budha, en Grecia Dioniso, Alejan- derado y enmarcado en torno a 1888, en relacin a una serie de frag-
dro y Csar son mis encarnaciones, al igual que el poeta de Shakespeare, Lord Bacon. Por lti- mentos pstumos y a las ltimas obras publicadas por Nietzsche. No
mo he sido incluso Voltaire y Napolen, quizs hasta Richard Wagner Pero esta vez vengo
obstante, para comprender la importancia de dicho proyecto es preciso
como el victorioso Dioniso que convertir la tierra en un da de fiesta No es que tuviera
mucho tiempo Los cielos se alegran de que est aqu He estado incluso colgado en la remitirse a las obras anteriores, donde comienza a gestarse una forma
cruz CO VI 372: Carta a Cosima Wagner. 3 de enero de 1889. indita de tomar el pulso de lo real. Nuestro anlisis consistir bsica-
4 Seorita von Salis. El mundo se ha transfigurado, pues Dios est sobre la tierra. No ve mente en la bsqueda de una metodologa capaz de interpretar el impe-
usted cmo se alegran todos los cielos? Acabo de tomar posesin de mi imperio, pondr al papa rio de la moral desde la clave fisiolgica del cuerpo y ofrecer otro tipo
en prisin y har fusilar a Guillermo, Bismark y Stcker. El Crucificado CO VI 371: Carta a de discurso en torno a la constitucin de los juicios morales. Para ello,
Meta von Salis. 3 de enero de 1889. debe desarrollarse una crtica que cuestione el origen de los valores y
5 Pero casi todas las cartas que ahora escribo comienzan con la frase de que en mi vida ya
que sea capaz de reconocer nuevas instancias que modifiquen el valor de
no hay casualidades. CO VI 350: Carta a Franz Overbeck. 22 de diciembre de 1888. lo aprehendido. En las denominadas obras del periodo intermedio,

56 57
Aurora y La gaya ciencia, encontramos un nuevo modo de desarrollar la
crtica que aparece desmarcada de los centros de gravedad habituales.
En un primer momento, el centro de gravedad se instaurar en torno a
la ciencia, aunque, posteriormente, Nietzsche se desvincule de esta dis-
ciplina, el momento de alianza es importante para comprender el pro-
yecto de la transvaloracin. La ciencia es considerada en estos aos
como una disciplina capaz de desvelar la raz desde la que se emite el
valor, asimismo, su metodologa, al invertir el orden jerrquico de lo
real, revitaliza el papel de lo sensible desdeado por la tradicin. Nietzs-
che considerar que la ciencia es el nuevo modelo capaz de llevar la cr-
tica hasta sus lmites y desvelar la seduccin originaria que contamina
el discurso: la moral. Observar que todo aquello que se ha instaurado
como lo real nace bajo la deuda de esa seduccin. A lo largo de las obras
destacadas encontramos el intento de construir un nuevo tipo de dis-
curso donde el estilo, la transferencia interdisciplinar, los registros
semnticos, el asociacionismo cientfico, el inters histrico, el proble-
ma del cuerpo, la animalidad y la salud sern formas de aproximacin
hacia una emancipacin moral capaz de desasirse de las antiguas creen-
1
cias y ofrecer un nuevo tipo de medida . Aunque aqu no aparezca el tr-
mino transvaloracin, no podemos negar la tentativa de elaborar un
nuevo tipo de discurso que, por un lado, sea capaz de reconocer la difi-
cultad del acceso al origen y, por otro, la importancia de mirar a nuestro
presente desde ese emplazamiento. La transvaloracin es una reformu-
lacin de lo intempestivo, la diferencia radica en la formacin metodo-
lgica del acceso a la fuente del valor y el inters por reducir los juicios
morales a dinmicas del propio cuerpo. Si anteriormente haba sido
considerada la historia como una metodologa capaz de acceder a las
fuentes, ahora Nietzsche situar el peso sobre la ciencia.
Para explicar la formacin de dicho proyecto, intentaremos desarro-
llar algunas conexiones entre las aproximaciones y los distanciamientos
que Nietzsche mantuvo entre la ciencia y el arte. A travs del rango epis-
temolgico de ambas metodologas, por un lado, mediante la capacidad
crtica de la primera y, por otro lado, la consideracin del momento cre-
ativo de la segunda, puede comprenderse la transvaloracin como la
posibilidad de fracturar las races legitimadoras de sentido y, al mismo
1 GC 269: En qu crees t? En que todos los pesos de las cosas deben determinarse de
nuevo.
58
tiempo, valorar el universo de conocimiento desde la intencin vital que
abriga y que fue disociada del acto de conocer. La ciencia sera capaz de
desnudar lo real y el arte de volver a ofrecer las vestiduras. La transva-
loracin precisa de un artilugio capaz de deshacer la fuerza de la moral,
y el arte es impotente en este sentido, ofrece alternativa pero no desle-
gitima. Sin embargo, el incremento de los estudios cientficos a lo largo
del siglo XIX ofrece una alternativa a nuestra cosmovisin sobre la
naturaleza religiosa del ser humano y su predisposicin moral. Para
desarrollar el alcance configurador propio del arte es preciso, anterior-
mente, transitar por una desfiguracin de nuestros valores en torno a lo
bueno, lo bello, lo que merece ser sentido como real y, por lo tanto, pen-
sado. En este sentido, el papel de la ciencia a lo largo de estos aos pode-
mos visionarlo como la condicin de posibilidad de una transvaloracin
de todos los valores.
La ciencia posee la capacidad de derribar todo lo viejo y dbil que
haba producido el discurso idealista. Por medio del descubrimiento de
nuevas realidades (desde el panegrico de los sentidos y el juego de la
experimentacin a travs de la tcnica como hiprbole de lo sensible) lo
humano aparece mediado por una nueva ptica. No obstante, si la cien-
cia es capaz de cuestionar el valor porque ofrece especial atencin al com-
portamiento de lo sensible, no puede producir dicho valor, tan slo extir-
parlo del marco de referencia donde haba sido situado el estatuto de lo
sensible. Al menos en esta etapa, Nietzsche considera a la ciencia como
una disciplina emergente y, por lo tanto, inocente, cuyos presupuestos
podran producir emancipacin discursiva de la mencionada seduccin
originaria. No obstante, la produccin del valor debe generarse desde
una metodologa que conserve la apertura de la interpretacin y el reco-
nocimiento del agente que opera. De lo contrario recaeramos en la
impotencia de la labor crtica que se ha efectuado hasta ahora. Por ello,
dicha produccin slo puede ofrecerse mediante una interpretacin de lo
real en clave esttica. El artista y su doble (el espectador) sitan el rango
de conocimiento en las vsceras de su mismidad, reconocen el juego de la
voluntad en su ansia por apropiarse del sentido. En el arte, la participa-
cin del espectador depende precisamente de la capacidad para experi-
mentar o sentir una vivencia afn, habiendo participado en algn
momento en la misma dialctica del poder. Esta es la apelacin que apa-
rece en el prefacio a la segunda edicin de La gaya ciencia y que nos con-
duce al reclamo de una hermenutica que sienta su base en la vivencia:
59
 Tal vez este libro necesite ms de un prlogo; siempre
queda la duda de si alguien que no ha vivido una expe-
riencia similar puede acercarse a la vivencia de este libro
1
por medio de prlogos.
La declaracin de intereses sita el epicentro en la metodologa del
arte al reconocer la fuerza interpretativa en el propio ser humano, en su
capacidad para experimentar formas de vida y, por lo tanto, acceder al
texto requiere precisamente de dicha autonoma. Precisamente, esta ape-
lacin que realiza Nietzsche al principio es diametralmente opuesta a la
realizada por Kant en su Crtica a la razn pura donde se apela, tambin
en el prlogo, al De nobis ipsis silemus (que caiga el silencio sobre nosotros
mismos). Esto relativiza el fundamento con el que debe accederse al
texto, arrastra la disciplina filosfica al terreno de la creacin, porque
slo all se reconoce la individualidad de la que parte cualquier valor, sin
eclipsar el monopolio de cualquier interpretacin. En este sentido, el arte
se complace de presentar su visin desde una gran mentira, nada de lo
valorado puede permanecer largamente, la interpretacin es slo un
periodo de trnsito que requiere del ruido interferencial de la vida:
Si no hubiramos dado la bienvenida a las artes e inven-
tado esta especie de culto de lo no verdadero, en absoluto
hubiramos soportado la comprensin de la universal falta
2 cido como centro. El inters de la transvaloracin es sondear la forma en
de verdad y de falsedad que hoy nos revela la ciencia.
La ciencia desvela esa orfandad del discurso al descubrir realidades
que ridiculizan el mito originario y el sentido de una verdad absoluta.
Este fragmento nos revela la complementariedad de ambas disciplinas o
los dos momentos que debe asumir un proyecto de transvaloracin: la
ciencia como revelacin y el arte como superacin. La tarea constitu-
cional de la transvaloracin atraviesa necesariamente el cuestionamien-
to del estilo en su forma de abordar, desde un determinado espectro
metodolgico, los cauces que originaron el discurso y la pervivencia del
mismo. Slo la ciencia puede producir la crisis de los presupuestos por
1 GC Prefacio a la segunda edicin.
2 GC 107.
60
medio de las investigaciones en torno a los rganos y al cuerpo. La cien-
cia ha presentado al ser humano prximo al animal y desplazado de
Dios, por lo tanto, la nueva filosofa debe realizarse apelando a las vs-
ceras del deseo desdeadas por tantos filsofos. El cuerpo emerge como
fuente del valor y, por lo tanto, ya no puede silenciarse. El arte puede
servirse de ese terremoto para ofrecer nuevas formas de cultura que no
respondan de forma incondicional a un modelo deudor, porque en la
deuda con el origen aparece ya instaurada la teleologa y la seduccin
moral que tiene adherida.
La transvaloracin, o el nuevo discurso que Nietzsche est gestando,
pretende fracturar el arco que va desde el mito del origen de nuestras
nociones morales hasta la motivacin final con la que orientamos nues-
tros actos. No obstante, la experiencia esttica tambin est electrifica-
da por la seduccin moral al reconocer como bello todo aquello que es
acorde al buen gusto, al desinters o a lo bueno. Participamos en el arte
mediados por la costumbre, por ello, el papel crtico que ofrece la cien-
cia es inevitable para valorar la intencin del arte desde la esfera de la
animalidad. La anunciacin de la voluntad de poder y del eterno retor-
no responde a esta intencin de situar el centro de gravedad de la inter-
pretacin en torno a las dinmicas fisiolgicas y en la tendencia del pro-
pio cuerpo a desplegar su potencial. Por mucho que se silencie, el cuer-
po sigue respondiendo, aunque sea silenciosamente, incluso en el impe-
rio de la razn sigue existiendo un inters carnal y ste debe ser recono-
la que se despliega un cuerpo, el modo explcito en el que ejecuta el
poder y cmo genera un tipo u otro de cultura. Nuestra cultura, al haber
negado la fuente originaria, ha enfermado cualquier tipo de interpreta-
cin y la apertura del mismo a otras fuentes, esto es lo que Nietzsche
denominar los valores reactivos para la vida. Por ello, la transvalora-
cin pasa por una lectura de los discursos hegemnicos y de las formas
culturales, todo ello en clave de fuerzas instintivas que generan estruc-
turas capaces de compensar una ausencia fisiolgica o una debilidad.
Aqu encontramos el valor que genera valor y Nietzsche lo presenta bajo
la nocin de fuerza.
Sera injusto pensar la transvaloracin nicamente desde esa comple-
mentariedad que ofrece la estructura pendular entre ciencia y arte. Por
supuesto, la transvaloracin requiere de un compromiso en el que inte-
ractan diversas formas de conocimiento, pero sus dos ncleos metodo-
61
lgicos parten bsicamente desde el carcter crtico de la ciencia como
instrumento de poder y la capacidad del arte como manifestacin que
propone sentido. No obstante, Nietzsche frecuenta otras disciplinas que
sern de suma importancia para el desarrollo del proyecto de la transva-
loracin: la aproximacin histrica, la filologa, la psicologa o la fisio- de su contexto, generando sentido en cualquier circunstancia posible
loga. En cualquier caso, la combinatoria responde a un modelo de cono-
cimiento cuya sinergia es un tipo de ciencia jovial que no corresponde
al tipo de especializacin del saber. La imagen del centauro del conoci-
miento nos sirve para ejemplificar la transvaloracin desde la interac-
cin del arte y la ciencia: nos encontramos frente al animal cuadrpedo
que pisa la tierra y el arquero que apunta hacia el firmamento burlando
los lmites originarios por medio de la tcnica, un animal que, para con-
quistar el deseo, es capaz de generar cultura.
A lo largo de este periodo, es interesante la comparacin que realiza
Nietzsche entre la moral y la ciencia como agentes instrumentales del
conocimiento. Esto supone una de las tcticas de la devaluacin del
conocimiento al estar siempre a merced de otras instancias. La ciencia,
en el orden pragmtico e instrumental de su forma de produccin, ofre-
ce artefactos y conocimientos que favorecen la vida en determinados
contextos especficos, otorgando cierta suspensin de la lucha y favore-
ciendo el ahorro de un determinado tipo de energa pulsional. La moral,
desde el espectro de la mecanizacin y tipificacin de los actos bajo un
rgimen regulativo, tambin favorece el ahorro de la economa psquica
al encontrar respuestas canonizadas ante determinados sucesos. Pero los
modos de vida no pueden configurarse por medio de esta servidumbre
hacia los instrumentos. La moral sirve para facilitar la vida al igual que
el arco favorece la caza, pero no puede sustituirse el objeto del deseo por
el instrumento que logra su obtencin. La moral niega el motor e ins-
taura la tendencia hacia la que debe dirigirse cualquier acto, as se per-
vierte nuestra fuerza y se bloquea la manifestacin del poder. Ese logro
se alcanza mediante la secreta necesidad de asediar el origen por medio
de la fbula de los fines. La moral ha revestido su propia pretensin por
medio de valores, disfrazando su carcter de instrumento capaz de favo-
recer ciertas condiciones de vida en contextos especficos. En un movi-
miento interpretativo diametralmente opuesto, Nietzsche encuentra en
el arte la forma discursiva que, reconocindose como ficcin, valora la
complejidad de las afecciones desde su principio vector: una fuerza que
trata de imponerse frente a resistencias, es decir, una voluntad que anhe-
la poder. El arte acenta el origen sin la imposicin de un fin, no pro-
62
mete salvacin ni supervivencia, solo reconciliacin con lo escindido y
su modo de participacin atraviesa la empata de la vivencia, esta es la
proclamacin que aparece en el prlogo de La gaya ciencia. Por el con-
trario, la moral promueve un modo de juicio que est desemparentado
por medio del peor de los presupuestos posibles: la creencia en la ver-
dad y de que algo vivido puede ser escindido en categoras morales radi-
cales, diferenciadas entre lo bueno y lo malo. La posterior separacin de
Nietzsche respecto a la ciencia estar relacionada con este suceso. La
presunta inocencia de la ciencia al reconocerse como medio para domi-
nar ciertos sucesos que experimentamos, se metamorfosea, finalmente,
del mismo modo que la moral, en una fe de la razn que atomiza y des-
compone la vida, convirtiendo la voluntad de dominio en una voluntad
de verdad. Es decir, la ciencia realiza el mismo desplazamiento, del
poder a la verdad, negando la fuente originaria que instaura valor y
negando los presupuestos asociados a esa forma de control sobre lo real.
Pero antes de dicha separacin, en la formacin de las ciencias a lo
largo del siglo XIX, Nietzsche observa la posibilidad de renovar el dis-
curso por medio de los estudios sobre fisiologa, el sistema nervioso, la
medicina, la zoologa, las ramas evolutivas, etc. El contexto crtico ante
los nuevos paradigmas hace temblar la propia nocin de verdad que
haba presupuesto el idealismo. Todo ello, ofrece una nueva visin sobre
el cuerpo que puede integrarse ms all de la herencia dualista que lo
haba devaluado. Pero, tal y como hemos insistido en estas primeras
1
pginas, la ciencia no es suficiente. En obras posteriores , Nietzsche se
distancia de la alianza con la ciencia debido a que reconoce en ella nue-
vos modos de ascetismo y la vieja fe metafsica revigorizada en su dis-
curso, esto es, la ciencia, siendo en un primer momento instrumento cr-
tico, participa eclipsando el terreno propio de la creacin, bloquea la
apertura del discurso y la posibilidad de nuevos valores:
Nuestra creencia en la ciencia contina descansando en
una fe metafsica que tambin nosotros, los actuales
hombres del conocimiento, nosotros ateos y antimetafsicos
seguimos tomando nuestro fuego tambin de esa llama
1 Nos referimos, concretamente, a GC Libro V; Za, De la ciencia y GM, III, 21-25.
63
 encendida por una fe de milenios, la fe de Cristo, tambin
la fe de Platn, de que Dios es la verdad, de que la verdad
1
es divina
La verdad de la ciencia est emparentada con la bsqueda de cierto
2 rato destructor de los valores, luego, vendr el arte para instaurarlos
sosiego , pero tambin es capaz de trasladar la crtica hasta el lugar gen-
tico y genealgico de la razn al atribuir la procedencia del hombre a
estados animales, ste es el logro del naturalismo. En este sentido, la
moral quedara malograda en su sentido trascendental, sera tan slo
una forma de adaptacin de los impulsos instintivos a formas controla-
das de poder cultural. Nietzsche, en su asociacionismo con la ciencia,
est buscando realizar la crtica desde un lenguaje hegemnico y, de este
modo, salvarse del error de juventud cometido en El nacimiento de la tra-
gedia al situar la defensa de Dionisos desde el terreno del arte. La cien-
cia es capaz de relativizar los fundamentos y de sacudir toda la herencia
judeocristiana por medio del darwinismo. Pero Darwin, segn Nietzs-
che, comete un error emparentado con las formas idealistas de discurso,
esto es, conserva la nocin de progreso y evolucin, adems, sita la
lucha desde la victoria del fuerte.
A lo largo de Aurora y La gaya ciencia asistimos a una separacin par-
cial respecto a la consideracin del arte. Este distanciamiento tiene rela-
cin con aquello que hemos denominado su error de juventud. Nietzs-
che haba cado en el decadentismo del arte wagneriano como forma de
desprecio hacia la vida. El arte puede conducir a un nuevo estado de
embelesamiento, sin embargo, la ciencia puede ser el medio apropiado
que deshaga el mito del origen y nos reconcilie con la tarea de valorar
desde un nuevo prisma que responda a la fuente del poder: la animali-
dad. Adems, si Nietzsche se distancia de la esfera del arte es porque en
1 GC 344.
2 Nietzsche afirma en A 26 que los animales comparten el sentido de la verdad con los
hombres. Este sentimiento, traducido a un lenguaje animal, no sera otra cosa que un tipo de
sentimiento de seguridad. Si comparamos este pargrafo titulado Los animales y la moral con
GM III, observamos que el problema de la verdad y del conocimiento en el ser humano es pre-
cisamente que el sentimiento de seguridad no responde para un tipo de economa pulsional,
donde el ahorro energtico puede disponer para otras tareas. Por el contrario, el problema de
la verdad se ha tipificado en un tipo de conducta asctica que supone la negacin absoluta de
cualquier tipo de deseo. Por lo tanto, no se tratara de reconducirlo sino de negarlo.
64
estos aos no puede concebirlo ms all del ansia del romanticismo. El
romntico sigue obsesionado con la seduccin del ideal, y lo peor de
todo, posee una voluntad de suicidio si no logra la realizacin del
mismo. Nietzsche reformula en estos aos el proceso crtico que debe
efectuarse, en un primer momento, desde el terreno cientfico como apa-
pero bajo una nueva pretensin y atendiendo a otro punto de fuga. Se
trata de acabar con el idealismo y establecer la necesidad del valor en los
tutanos de una voluntad que responde a fuerzas de carcter instintivo.
Pero el arte an es poroso para oponerse como forma crtica asociada a
la transvaloracin. Slo desde la aproximacin a la ciencia, concreta-
mente, en la tentativa de una historia natural de la moral que alcanzar
su mayor desenvoltura en Ms all del bien y del mal, puede compren-
derse el origen de nuestros sentimientos morales, de nuestra forma de
valorar el mundo y de los actos que emergen a travs de dichas estruc-
turas o dispositivos. La ciencia puede sondear la fractura del discurso,
tiene ese poder como maquinaria perforadora, pero es insuficiente por
ser tan slo un medio para traer lo ignorado.
Nuestras opiniones, valoraciones y tablas de valores for-
man parte de los ms poderosos resortes dentro del meca-
nismo de nuestras acciones, pero que la ley de su mecanis-
mo no se puede mostrar en los casos particulares. Quere-
mos llegar a ser los que somos () Tenemos que ser fsicos
1
si queremos ser creadores.
La revolucin del darwinismo haba permitido asociar al ser humano
con su legado animal, en las obras de este periodo encontramos reflejos
de semejante hallazgo y el pargrafo titulado Viva la fsica! de La gaya
ciencia da muestra de la hiptesis en la que estamos trabajando. Los pro-
cesos evolucionistas permiten identificar a la razn como un rgano
hegemnico capaz de adaptarse al medio y constituir mecanismos cul-
turales que faciliten una respuesta adaptativa. Esos mecanismos son
herederos sofisticados de los reflejos instintivos y en los casos particula-
res es imposible atender a los resortes que motivan nuestras acciones,
1 GC 335.
65
porque no respondemos a un tipo de estimulo natural y a una respuesta
espontnea. Interpretamos nuestras acciones, nuestro deseo y nuestro
mundo de acuerdo a los preceptos heredados por medio de estructuras
culturales fuertemente solidificadas. El ser humano, mediante un lar-
gusimo proceso de socializacin, que puede analizarse desde un nuevo
modo de encauzar la historia desde la regresin y no desde una evolu-
cin idealista, ha sido capaz de sustituir las respuestas instintivas por
respuestas culturales, pero la ley de ese mecanismo no puede atisbarse
en los casos especficos porque ya est adherido como segunda naturale-
za, no responde a la necesidad de la demanda de la primera naturaleza.
La moral ha operado sobre el cuerpo de modo mecanicista. La ley del
mecanismo, como seala en la cita anterior, no puede atisbarse en los
casos particulares porque hemos perdido el origen o la fuente del deseo.
Para analizar la ley es necesaria una regresin que nos permita analizar
todas las variables del movimiento, y una vez analizadas, como minu-
ciosos fsicos, podemos instaurar nuevas formas de valor, es decir, pode-
mos crear una resistencia a la ley. El advenimiento del arte slo puede
venir bajo esta condicin, mediante la superacin de las leyes que regu-
lan nuestra conducta puede lograrse la creacin de nuevos valores, por
ello, tenemos que ser fsicos si queremos ser creadores.
Por otro lado, aunque exista una gran sima respecto del origen, aun-
que est obstinadamente negado y reprimido, el movimiento sigue
latente en todas las formas culturales e imprime un tipo de control en la
direccin de los actos. Por ejemplo, en las tipologas ascticas sigue exis-
tiendo un tipo de respuesta a la naturaleza instintiva, aunque esta res-
puesta sea a modo de tortura y apunte hacia un fin que trascienda la ani-
malidad. Si la pregunta que establece Nietzsche en La genealoga de la
moral reconduce el qu hacia el quin, en Aurora y La gaya ciencia esta pre-
gunta se traslada desde el para qu actas de tal modo a un a quin obede-
ces al actuar de ese modo. Esto supone la superacin del telos por un pat-
hos de la distancia, aqu encontramos la primera tentativa de un proyec-
to de transvaloracin.
La superacin del telos por un pathos ser una de las claves para com-
prender la importancia del eterno retorno. La alteracin de la perspec-
tiva temporal logra someter a la moral a la pregunta de su legitimacin
ms all del clmax de una tendencia teleolgica. Esta tendencia encuen-
tra en Kant y en su reino universal de los fines el sntoma ms peligro-
so de enfermedad. Los antecedentes de la transvaloracin que encontra-
66
mos en estas obras pueden asociarse con la intencin de querer ser here-
dero legtimo de toda tradicin, no mirando hacia el fin sino hacia la
fuente de procedencia. Este conflicto de la utilidad y el perjuicio de la
historia para la vida encontrar otra va crtica mediante la fbula del
eterno retorno como forma de superar la teleologa e instaurar el pre-
sente desde las pulsiones ms ntimas. En las pginas siguientes nos
referiremos a esta estrategia.
El caso de Aurora puede resumirse como el intento de desvestir el pro-
ceso que va de la primera a la segunda naturaleza. Slo as, puede supe-
rarse la distancia que nos ha separado de lo que somos, pero an, desde
el aparato cientfico debemos conservar la frialdad de nuestra mirada .
1
En este sentido, debemos ser fsicos capaces de analizar el principio vec-
tor del movimiento para poder generar nuevos valores, ste sera el
cometido de La gaya ciencia. Para efectuar dicho proceso hay que sepa-
rarse del fuego que convoca el xtasis del arte, es preciso transitar el dis-
curso que promueve la ciencia porque solo bajo esa aparente frialdad
pueden alcanzarse las fuentes calorficas. Solo as podemos contemplar
los fenmenos morales emparentados con la necesidad adaptativa de
neutralizar al enemigo. La transvaloracin por medio de la ciencia des-
cubre al enemigo que se oculta bajo el discurso moral, descubre la inmo-
ralidad de la moral en ese producir enfermos, seres insatisfechos e ina-
petentes que han sido neutralizados por el ataque a las fuerzas nerviosas.
Si se extirpa al animal se castra el deseo ms intenso de vivir, el otro se
vuelve pacfico, inofensivo, lastimado en el estricto pesimismo de estar
vivo y no satisfacer el deseo. La moral existente ha brotado desde el
ascetismo pulsional. As, la alteridad se muestra como cmplice de un
sufrimiento universal que convoca a la compasin, y la religin es el
nico sistema que ofrece redencin mediante el desplazamiento del
deseo hacia lugares imposibles. Ese desplazamiento que debilita es la
mayor seduccin que ha proporcionado la moral para que determinados
tipos de seres logren su conservacin. Aqu aparece la antinomia que
Nietzsche presenta en estos aos, la moral, despreciando el animal que
habita en el hombre, no deja de ser una forma de corresponder a ese ani-
mal que, al ser incapaz de obedecer al instinto de forma manifiesta, lo
1 A 441: El fuego que hay en nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin
cesar, y por eso miramos a cuanto nos rodea como si cada vez nos resultara ms indiferente,
ms espectral. Pero la frialdad de nuestra mirada ofende.
67
hace bajo el arco del resentimiento sin presentar a la fuerza en el esce-
nario de lo presente. Aqu est la ms alta devaluacin de la vida logra-
da mediante formas teleolgicas de control.
Por ello, es preciso transitar la ciencia para generar cierta clase de
escepticismo sobre lo que hasta ahora se haba predicado acerca de nues-
tra naturaleza y deshacer la deuda originaria contrada con nuestras fun-
ciones corporales. A travs de la ciencia el cuerpo se incorpora dentro
del discurso como motor del que parte la institucionalizacin de los
valores. Los valores se instauran a tenor de necesidades fisiolgicas de
conservacin y reproduccin de la especie, sin embargo nuestra cultura
ha pasado por una exhaustiva desnaturalizacin de los valores y la razn
ha sido capaz de enfermar la salud del instinto. Hay que deshacer el
recetario que la moral judeocristiana ha depositado sobre nuestra con-
fianza en la razn, y en la peor de sus funciones asociadas: la memoria.
Slo as, puede lograrse una alegra depositada en la salud al reconocer
la fuente originaria que motiva nuestra capacidad de juzgar. El fin se
reconduce hacia el origen por medio de la destreza que posee la ciencia
para ver en la superficie el sntoma de algo ms profundo (salir del caso
particular para observar la ley del mecanismo), este el rasgo metodol-
gico que interesa a Nietzsche, precisamente, porque es genealgico.
Por otro lado, Nietzsche se enfrenta a la crtica que l mismo haba
lanzado contra la filologa de su poca al estar emparentada con la febril
predisposicin hacia el positivismo, precisamente, porque la metodolo-
ga historiogrfica carece de la habilidad y de las herramientas adecua-
das para interpretar un espritu tan polifactico como el griego. La debi-
lidad del mtodo positivista radica en su propia especializacin. Cono-
cer los rasgos filolgicos de una poca es necesario para acceder a su cul-
tura, pero no suficiente, es preciso reconocer el espritu de la poca en
todas sus formas, es decir, es necesario no ser un especialista, hay que
estar vivo. La filologa de corte positivista posee una predisposicin
1
minuciosa en cuanto a la aplicacin del mtodo , pero enmudece ante
1 GC 373: Cmo? Queremos realmente permitir que la existencia se degrade de esa
manera a ser un ejercicio de clculo y a una mera diversin de matemticos sedentarios? Sobre
todo, no se la debera querer despojar de toda su posible ambigedad de significado: eso es algo
que exige el buen gusto, seores mos, el gusto de respetar todo lo que se sita ms all de vues-
tro horizonte! Es una simpleza y una ingenuidad, si no una enfermedad mental o un idiotis-
mo, pensar que solo existe una nica interpretacin correcta del mundo
68
ciertas formas de arte, concretamente, ante la figura de Dionisos. Por
ello, no toda forma cientfica est a la altura del proyecto, ni toda meto-
dologa ayuda a la empresa de la transvaloracin. La aptitud crtica de
la ciencia que parece interesar a Nietzsche est relacionada con la capa-
cidad de describir la fisiologa del ser humano asociada al comporta-
miento de los animales, logrando as la inversin del movimiento. Supo-
niendo que exista el dualismo entre algo llamado espritu y cuerpo, no
es el cuerpo el que tiende hacia el espritu, sino el espritu el que tiende
hacia las necesidades del cuerpo. Por ello, consideramos que este vaivn
estilstico responde al intento de la sntesis entre un dios y un macho
cabro: considerar la ciencia con la ptica del artista y el arte con la ptica de
1
la vida , pero en ese proceso intervienen otras disciplinas como hemos
mencionado anteriormente.
Esto nos ofrece la clave acerca de la bsqueda de ese centauro capaz
de posibilitarnos el llegar a ser lo que somos, sabios alegres. Aurora y La
gaya ciencia, planificadas en un primer momento como una sola obra,
respondern a una intencin crtica bifronte: sondear lo subterrneo de
nuestra cultura con las herramientas que posibilita la ciencia para, pos-
teriormente, en los confines del origen, afirmar aquello que convoca a la
gran salud: la consideracin de nuestra moral desde la animalidad.
2
En el Libro V de La gaya ciencia Nietzsche se distancia de la aplica-
cin cientfica entendida desde el uso metodolgico ms estricto, es
decir, sin ir acompaada de lo que posteriormente presupone: una sali-
da esttica capaz de conformar nuevos valores. Para ello, recurre al ejem-
plo utilizado anteriormente sobre el mecanicismo:
Pero si un mundo esencialmente mecnico sera un
mundo esencialmente sin sentido! Supongamos que el valor
de la msica se aprecie en virtud de lo que en ella puede
contarse, calcularse, reducirse a frmulas qu absurda
sera semejante apreciacin cientfica de la msica!.
3
1 NT, Ensayo de autocrtica, 2.
2 Recordemos que este libro se incorpor aos despus de su publicacin, en 1887.
3 GC 373.
69
 La aproximacin hacia la ciencia termina en el momento en el que
pretende instaurarse como otra cosa que no sea instrumento. Debe ser-
vir para ahondar en las profundidades, como mquina perforadora, pero
es incapaz de proporcionar interpretacin porque aparece condenada
bajo la pretensin metafsica de alcanzar una verdad cuantificable,
imperecedera y legitimadora. Sus valores estn asociados a un destino
esttico y clausurado, sus maniobras son un tipo de represin de los ins-
tintos y de nuevo ascetismo. Descubre al animal, pero lo condena. As lo
1 El primer problema al que debe enfrentarse la transvaloracin es la ges-
expresa en As habl Zaratustra y en el tercer tratado de La genealoga de
2 tin primitiva de los instintos como fuerzas originarias que han sido
la moral . No obstante, consideramos que la intencin de generar una
ciencia jovial en este periodo intermedio est emparentada con cierta
recuperacin de las figuras de Apolo y Dionisos, entendidas como dos
formas contrapuestas y complementarias para afrontar al ser humano en
su naturaleza instintiva y su necesaria distribucin tcnico-social.
La jovialidad de la ciencia que pretende Nietzsche nace de la posibi-
lidad de reconocer la alegra de vivir en los episodios condenados por los
preceptos de la moral judeocristiana, reconociendo al animal que habi-
ta en el hombre desde la inocencia de Dionisos. La ciencia puede des-
hacer la culpa al reconocer en el cuerpo los mecanismos que nos aproxi-
man al comportamiento de los animales, slo as puede liberarse a la
naturaleza y al hombre de los sobrecargados estadios de espiritualidad.
Asimismo, puede superarse el pesimismo antropolgico que supone la
larga distancia entre el ser humano y el ideal al que aspira. Se trata, en
definitiva, de traducir todos los fenmenos culturales a dinmicas del
propio organismo por adaptarse a los diversos modos de vida que han
ido apareciendo, y observar en ellos la salud o la enfermedad al recono-
cer o reprimir determinadas fuerzas instintivas. En definitiva, se trata
de reconocer en las interpretaciones morales de los hechos la lejana que
hemos adoptado respecto a nuestra naturaleza sensible: Tu juicio esto es
justo tiene una prehistoria en tus impulsos, inclinaciones, aversiones, en tu
1 Za IV, De la ciencia: El miedo, en efecto, a los animales salvajes fue lo que durante
ms largo tiempo se inculc al hombre, y asimismo al animal que el hombre oculta y teme den-
tro de s mismo: -Zaratustra llama a ste el animal interior, ese prolongado y viejo miedo, final-
mente refinado, espiritualizado, intelectualizado: - hoy me parece, llmese: ciencia.
2 GM III, 23: La ciencia es hoy un escondrijo para toda especie de mal humor, increduli-
dad, gusano roedor, despectio sui (desprecio de s), mala conciencia, - es el desasosiego propio
de la ausencia de un ideal, el sufrimiento por la falta del gran amor, la insuficiencia de una
sobriedad involuntaria.
70
1
experiencia o falta de ella. Y que los valores son slo perspectivas que
requieren el reconocimiento de factores hasta ahora desconocidos.
El giro que pretende ofrecer la transvaloracin podemos asociarlo a
2
aquella expresin: transformar todo fue en un as lo quise . La salud pasa
necesariamente por la recuperacin de la fuerza, reconocimiento del
sentimiento de poder que se efecta no slo en la enunciacin de nues-
tros juicios morales sino tambin en cualquier representacin cultural.
condenadas. El arte puede suponer una forma de gestin no disciplina-
ria de dichas pulsiones. El segundo problema sera analizar cmo la
moral ha intentado reconducir las pulsiones hacia otros lugares en aras
de facilitar el derroche energtico que supone el hecho de vivir con
todas las fuerzas en estado de alerta. Nietzsche no negar la necesidad
de un aparato gestor socialmente reconocido, el problema es que la
moral judeocristiana no gestiona, por el contrario reprime y niega el
origen desde el que fueron desarrollados sus presupuestos valorativos.
Y no slo eso, se presenta precisamente bajo ideales opuestos a su pro-
pia configuracin. Por ejemplo, la crueldad del castigo encontr en la
religin judeocristiana la mejor forma de propaganda. Asimismo, la
moral se impone bajo los ms sutiles dispositivos y trabaja en mutua
complicidad con los presupuestos de la metafsica donde todo lo bueno
debe ser necesariamente racional. La animalidad, entendida como irra-
cionalidad, es lo que precisamente debe suprimirse si que queremos
alcanzar el ideal del conocimiento. Moral y metafsica trabajan secreta-
mente bajo la alianza de los mismos valores: la supresin de la nocin
de devenir que se instaura en el fogonazo de nuestras fuerzas instinti-
vas. El devenir es insoportable para un tipo de fisiologa, aquella que es
incapaz de someter a revisin y de generar alertas acerca de las nuevas
respuestas que demandan los retos de una vida donde las categoras no
pueden reproducir modelos continuos de conducta. Por ello, los valo-
res asociados a la permanencia, el orden, lo inmutable, etc., sern pro-
pios de seres dbiles.
1 GC 335.
2 Za II, De la redencin.
71

LA TRAMA FISIOLGICA-FILOLGICA DEL PODER
Tal y como hemos pretendido sealar hasta ahora, Aurora y La gaya
ciencia son dos obras que enfocan el problema de la transvaloracin desde
una perspectiva crtica y creadora. La clave crtica reside en reconducir
el problema de la felicidad a los modos de control que se han ejecutado
sobre el cuerpo desde la moral y la metafsica. Y ste debe considerarse
el problema fundamental de la filosofa: el hecho de ser capaces de gene-
rar nuestra propia vida, pasando por la tradicin, pero reconociendo el
culto de la mentira, de la fbula originaria y desvelar el conglomerado
que se ha ido gestado desde los orgenes a tenor de instaurar una meta o
un modo de control teleolgico. Toda la crtica efectuada hasta ahora res-
ponde a la creacin de una moral que sea capaz de adoptar un rostro
bifronte. La clave para efectuar la nueva crtica es observar en los modos
de conocimiento las posibles tramas fisiolgicas de poder que despliegan,
especialmente, la moral y la metafsica como fbrica de tipologas con-
ductuales: conocer requiere una actitud y sta siempre ha sido la del
ascetismo. As comienza la tragedia (incipit tragoedia) como mensaje pro-
ftico de Zaratustra: la liberacin del ascetismo solo puede acontecer si
se baja a las profundidades. La intencin nietzscheana de cambiar lo
1 de deseo que ha sido soterrada puede rebrotar si el presente es lo nico
aprendido responde al intento de rescatar los elementos instintivos que
aparecen soterrados en las formas de vida y de conocimiento ejemplares.
El propio Nietzsche confesar en una carta, escrita el 7 de abril de
1884 a Franz Overbeck, que ambas obras representan el comentario de
2
su querido Zaratustra . Si se trata precisamente de un comentario es
porque encierran un anhelo subterrneo, una intencin genealgica de
devolver a la moral la fuente de su potencial. Zaratustra sera el intento
de salir a la tierra despus de haber descendido a los infiernos sin que-
3
marse . No obstante, podemos sealar que este nuevo punto de fuga para
1 EH, Por qu soy tan inteligente, 10.
2 CO IV, 504: Al releer Aurora y La ciencia jovial me he dado cuenta de que casi no hay en
estas obras una sola lnea que no pueda servir de introduccin, preparacin y comentario al
citado Zaratustra. Es un hecho que he escrito el comentario antes del texto.
3 Para el desarrollo de esta tesis, lase el captulo Descensus ad inferos. Sentido y valor de
la crtica de la moral en Nietzsche que aparece en el libro Como un ngel fro. Nietzsche y el cui-
dado de la libertad de Germn Cano. Valencia, Pre-textos, 2000.
72
la filosofa no es algo estrictamente indito, encontramos un anticipo en
la tica de Spinoza cuando escribe: quien tiene un cuerpo apto para muchas
1
cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna y un afecto que es una pasin
deja de ser pasin tan pronto como nos formamos de l una idea clara y distin-
2
ta . No podemos declarar hasta qu punto Nietzsche pudo inspirarse en
este tipo de proposiciones de la tica, lo que s podemos afirmar es que
en 1881 descubrir lo que l considerar importantes afinidades con
Spinoza, aunque posteriormente reniegue de su figura. Durante estos
aos Nietzsche gestar una tarea de la que no se desvincular hasta el
final, y que podemos resumir en la convergencia de los dos fragmentos
que hemos extirpado de la obra de Spinoza por considerarlos un punto
de encuentro para la nueva filosofa y una fuente de inspiracin.
Para destacar dicha afinidad, debemos trasladarnos al pensamiento
del eterno retorno. La aparicin de dicho pensamiento se desarrolla
cuando Nietzsche est realizando alguna de sus lecturas cientficas, con-
cretamente, el libro La fuerza. Una visin del mundo realista y monista de
3
Johannes Gustav Vogt ser la obra que inspirar dicha hiptesis. Al
desarrollarse dentro de este periodo, lo consideramos una tctica de
liberar el presente de su proyeccin teleolgica, es decir, deshacer la
deuda con el ideal inhumano al que ha aspirado toda la tradicin filos-
fica. Lo propiamente humano reside en las profundidades, y esta forma
a lo que tenemos acceso, es decir, si realizamos una especie de suspen-
sin al estilo fenomenolgico donde suprimimos los elementos condi-
cionantes del pasado y la tendencia hacia la promesa de un futuro libe-
rador. Si slo tenemos presente, la historia y el porvenir se anulan, slo
nos encontramos ante la materia bruta de nuestros deseos y estos pose-
en raigambre instintiva. Nuestra moral se vuelve nauseabunda si nues-
tro presente se ensancha infinitamente, si slo tenemos presente nues-
tro deber se orientara entonces a la demanda que el propio cuerpo rea-
liza en un instante, de lo contrario, si no obedecemos a la raz de dicho
1 Spinoza, B. tica, Parte V, XXXIX.
2 Spinoza, B. tica, Parte V, III.
3 Citado en el trabajo de Paolo DIorio El eterno retorno: gnesis e interpretacin, publicado
en Gua Comares de Nietzsche (Eds. Jess Conill-Sancho y Diego Snchez Meca). Granada, Edi-
torial Comares, 2014.
73
deseo que anhela un tipo especfico de poder, la vida se torna en un peso
insoportable. As se eterniza nuestra necesidad fisiolgica y la proyec-
cin de nuestro deseo se convierte en la apertura hacia el mundo. Hace-
mos del cuerpo una estructura eterna, bajo la que residimos y de la que
no podemos desembarazarnos, sta es la posibilidad que ofrece el eterno
retorno, reconducir la instancia del deseo a su objeto primordial: la pul-
sin instintiva. Al cambiar la estructura lineal del tiempo, no slo aca-
bamos con la necesidad de apelar al juicio final de nuestros actos y la
deuda con la tradicin, tambin nos deshacemos del psicologismo que
conlleva el principio de causalidad, esto es, anulamos cualquier posibi-
lidad de culpa, en un eterno presente todos somos inocentes.
El eterno retorno atenta en un solo movimiento contra toda moral y
metafsica reinante. No hay causas, no hay efectos, todo retorna. En ese
retorno de lo mismo, entendido sin el juego conceptual deleuzeano (lo
que retorna es la diferencia), encontramos el peso de enfrentarnos al pla-
cer y al sufrimiento sin los dispositivos y las fbulas que hasta ahora se
han encargado de ofrecernos sentido. Si la accin apareca respaldada
por el tribunal del tiempo en su promesa de acceder a formas de vidas
mejores por medio de una renuncia, ahora esa renuncia desaparecera.
Al suspender las formas estructurales bajo las que se encauza la vida, el
eterno retorno se reconcilia con un tipo de deseo que est libre de agen-
tes exteriores, esto es, el eterno retorno tiene como misin reconciliar al
ser humano con el deseo articulado desde las races del aparato instinti-
vo ms all de cualquier compromiso con el aparato institucional. As,
se desarticula la idea del sacrificio en aras de un horizonte, en su lugar,
aparece la afirmacin de todo aquello que jams nos hubiramos atrevi-
do a enunciar bajo una determinada estructura temporal donde hay
efectos y causas, pecados y castigos. El eterno retorno, por un lado, pre-
tende ofrecer un tipo de competencia radical a la fbula de la salvacin,
por otro lado, sintetiza la tarea crtica de la ciencia en su labor de arque-
ologa de la moral en clave animal y, por ltimo, ridiculiza el imperati-
vo categrico de pretender que la mxima de una voluntad particular
pueda instaurarse como ley universal.
El eterno retorno deshace la trama filolgica por la que se ha encau-
zado nuestra fisiologa, torna al concepto de corporalidad y, en este sen-
tido, encontramos la similitud entre Nietzsche y Spinoza al pretender
realizar una tica que no niegue la participacin del cuerpo. Ambos
estn invirtiendo el platonismo al intentar devolver a la apariencia todo
74
su potencial, cuya raz pertenece a las funciones fisiolgicas que, en un
origen, fueron el impulso hacia la creacin de regmenes morales capa-
ces de economizar la produccin de un cuerpo en su lucha contra los
agentes naturales. Como hemos mencionado, Nietzsche no niega la
necesidad de un rgimen moral, lo que niega es la fbula de su consti-
tucin y la proyeccin de su economa pulsional en aras de un ideal. En
todo momento, lo que reclama es al actor que opera por debajo de ese
ansia de trascendencia de lo sensible. Nietzsche est buscando la fuente
de inspiracin de nuestros actos ms all de la fbula. En otras palabras,
intentar socavar los cimientos bajo los que se impuso un determinado
tipo de moral, pero invirtiendo la inercia de la tradicin: devolver a la
apariencia todas sus funciones fisiolgicas a partir de las cuales se ins-
tauran los discursos legitimadores de sentido. El ejercicio de la transva-
loracin tendr como objetivo asentarse en el gran vaco que abre el dis-
curso, es decir, ofrecer al cuerpo un tipo de anlisis, y por lo tanto de
valor, del que haba sido desposedo como agente que opera dentro de
cualquier sistema filosfico.
Nuestro rgimen moral ha trabajado un tipo de lenguaje cuya estruc-
tura conceptual ha sido capaz de limar nuestra propia individualidad.
La moral ha trabajado siempre desde la creacin de una segunda natu-
raleza, obviando la primera. Este lenguaje moral preestablece qu tipo
de afectos deben considerarse, merecen nombrarse, reconocerse o
negarse, ofrecindoles el valor suficiente para ser dignos de traduccin
en la esfera pblica, acorde con el buen gusto. Por ello, la tarea de la
transvaloracin atraviesa la constitucin del lenguaje al confeccionar
ideas claras y concisas, pasiones o afectos con un determinado valor que
se desliga del impulso o del instinto del que provienen. Nietzsche sea-
lar la necesidad de descodificar el lenguaje hasta reducirlo a la prime-
ra naturaleza donde impulsos e instintos no poseen una naturaleza
buena o mala:
Como cualquier instinto, no tiene ni ste, ni, en general,
ningn carcter ni nombre moral, as como tampoco tiene
una sensacin de placer o de displacer que le acompae: l
adquiere todo esto solo como segunda naturaleza: cuando
entra en relacin con instintos ya bautizados como buenos
o malos, o cuando se repara en ellos como propiedades de
75
 seres que ya han sido determinados y apreciados moral-
1
mente por un pueblo.
En cualquier caso, la tarea que propone Nietzsche para modular el
discurso filosfico pasa necesariamente por el reconocimiento de una
moral que, ms all del bautizo valorativo y de la estructura del deber,
debe cuestionarse en orden a qu tipo de economa psquica desea obe-
decer. Dicha gestin no puede renunciar al reconocimiento del valor
acorde con la estructura que jerarquiza un tipo de fuerza. El xito de la
Circe de la humanidad ha sido la capacidad de traducir cualquier est-
mulo a un correlato de divisin absoluta entre aquello que debe y no
debe ser deseado, presentando los imperativos morales desposedos de
su fuerza. La retroalimentacin de este mecanismo consiste precisa-
mente en que debe desearse la anestesia del deseo, en otras palabras, es
2 hace la culpa, se libera al instante de su finalidad. El carnaval del len-
preferible desear la nada a no desear . Sobre esa nada es donde ha cabalga-
do la moral sin revisar el origen y en Kant encontramos al cmplice ms
peligroso. La filosofa, en cualquiera de sus modalidades, nace frente a
este gran vaco y se proyecta hacia una meta impulsada por la inercia de
un error: considerar que el cuerpo no interviene en los procesos consi-
derados racionales y discursivos. Ese abismo, que supone la desconside-
racin del deseo como fiera indomable, se perpeta por medio de un len-
guaje que presupone metafsicamente la conservacin de determinadas
ideas: yo, conciencia, culpa, alma, bien, mal, Dios, verdad, etc. As persiste
un tipo de estructura moral que nace bajo una escisin que se permea a
travs de la estructura sujeto y predicado, accin y responsabilidad.
Nietzsche apuesta por la ruptura de dicha estructura, al afirmar que no
existen objetos, tampoco sujetos, tan slo fuerzas congestionadas en una
voluntad que lucha por enseorearse de su potencial. La divisin supo-
ne la asimilacin de una trama metafsica que responde a una seduccin
moral, sta, a su vez, a un tipo especfico de gestin de la fuerza basada
en el resentimiento, es decir, en la congestin de lo real por medio de un
dualismo que es capaz de separar a la fuerza de su voluntad. La instaura-
cin de un objeto separado de su fuerza interpretativa, o de una accin
valorada a tenor de una estructura universalista, supone la retroalimen-
1 A 37.
2 GM, III, 28.
76
tacin de un mecanismo que pretende distinguir una idea, esencia o sus-
tancia que permanece invariable frente a la accidentalidad de los atribu-
tos que interactan en ella. La consideracin filosfica reside en la pri-
mera y en las leyes que hace posible la combinacin con la segunda.
Dicha estructura modal se reproduce en la moral judeocristiana o vice-
versa: hay un sujeto que participa en diferentes actos de acuerdo a su
esencia. Slo entra en el terreno filosfico todo aquello que permanece,
as la accidentalidad del instinto, slo merece consideracin en el
momento en el que atenta contra la idea del honor, adquiere conciencia
de una falta, se convierte en culpa, o participa en algn tipo de pasin
ennoblecida. Nietzsche es el primero que eleva la categora de los acci-
dentes desposedos de su predicacin, deshaciendo el universo cerrado
instaurado por el resentimiento. En el momento en el que se demuestra
la intencionalidad de la ley y al amo que est detrs del imperativo se des-
guaje determina un tipo de organizacin social, y la filosofa se compla-
ce en mantener la legitimidad de ese dispositivo, aadiendo ornamentos
antes que desnudar la intencin que subyace en los actos de habla.
El lenguaje y los prejuicios sobre los que ste se apoya,
impiden muchas veces profundizar en el estudio de los
fenmenos internos y de los impulsos, habida cuenta de
que slo disponemos de palabras para designar los grados
1
superlativos.
Los grados superlativos son aquellos donde slo reconocemos una
sustancia y no la composicin de sus accidentes, en otras palabras: el
azar del que est preado cualquier suceso. La pregunta metafsica por
la cosa nos anticipa que la divisin entre sujeto y objeto es propia de
una estrategia moral cuya tarea es depurar los afectos de acuerdo a un
rgimen. El modo de produccin de conceptos ha sido la separacin
entre el sujeto y el objeto. En este sentido, la transvaloracin pasa por
una reformulacin donde el objeto no es otra cosa que un modo de suje-
to y esta intencin metodolgica slo puede apreciarse dentro de la
esfera del arte. La decadencia del tipo hombre y su nocin del conoci-
1 A 115.
77
miento se halla en la voluntad de verdad que paraliza el flujo del ins-
tinto. La voluntad de verdad es un tipo de inclinacin perversa que
estipula que ningn tipo de felicidad es posible sin conocimiento. Pero
ese control se efecta sobre el etreo mundo de las ideas, es decir, el
dominio se efecta sobre la fbula, pero no sobre el principio activo. Si
se ataca la raz estructural que configura el propio lenguaje y la preten-
sin de bautizar bajo esa escisin originaria dejamos al enemigo sin sus
armas primarias, lo desposeemos de su voluntad de verdad y le obliga-
mos a reconocer su poder. Dicho poder es la matriz del conocimiento
que hemos olvidado.
El modelo de discurso que ha triunfado ha sido bajo esta terrible esci-
sin, donde el poder ha sido desvinculado de los agentes productores de
significado. El prstamo del sentido se produce bajo el dualismo sujeto
cognoscente y objeto dominado, es decir, es en el terreno de la episte-
mologa donde el conocimiento pretende liberarse de las fuerzas de
rozamiento o de las particularidades azarosas del instinto. Y esta es la
mayor resistencia que an no ha sido desvelada, la separacin entre la
interpretacin y la capacidad de poseer. Solo el artista, en su egosmo
insaciable de instante, de apropiarse de todo aquello que atenta contra
su individualidad, es capaz de permanecer tmidamente alejado de la
contaminacin epistemolgica que la filosofa ha presupuesto como
modelo de verdad.
El hombre de conocimiento est hipnotizado por el fetiche del valor,
an no ha reconocido en el ideal la firme separacin entre voluntad y
deseo. El ejercicio de la transvaloracin transita necesariamente por un
anlisis del lenguaje como forma de poder que despliega un tipo de vida.
En este sentido, Nietzsche parece apuntar hacia la formacin de su
nocin de la voluntad de poder (en Aurora aparece como sentimiento de
poder) en relacin a la fisiologa y a la filologa. Si la idea de la voluntad
aparece vinculada a la filosofa de Schopenhauer, Nietzsche se deshace
del pesimismo antropolgico por medio de Emerson (que supone otra
de las grandes lecturas de esta poca). En la siguiente cita encontramos
el carcter de ese giro hacia la afirmacin de la conquista del poder y su
anlisis en todo lo heredado:
La vida va en busca del poder y el mundo est tan satu-
rado de poder no hay grieta o hendidura donde no se
78
encuentre que ninguna bsqueda sincera queda sin
1
recompensa.
An no se ha efectuado esa bsqueda, de ah la necesidad de observar
el origen de los valores a tenor de dicha fuente de poder. La Crtica, por
el contrario, ha acrecentado el punto de llegada antes que el retorno al
origen. Este vaco del discurso filosfico es un desierto que no cesa en
su crecimiento, porque se nutre de la moralidad que aparece secreta-
mente en la intencin del lenguaje. El discurso kantiano ha garantizado
el reflujo de determinadas fuerzas extirpadas de su motor al presentar la
2
crtica de forma impersonal. Bajar a las profundidades requiere des-
confiar por un instante de toda moral heredada, deshacerse del polica
interior que hemos adquirido por medio de la fuerza de las costumbres,
desasirse de la forma que tenemos de narrarnos ante el mundo, sin que
ello implique la negacin de lo heredado, todo lo contrario, hay que
transitar los discursos que han poblado los distintos horizontes histri-
cos para ahondar en la relacin entre cuerpo, afectos, lenguaje y moral.
La fisiologa atraviesa esa trama, y este es el hallazgo que encontramos
en Aurora y La gaya ciencia.
Ahora bien, consideramos que la intencin de apoderarse de esa
trama y abrazar un destino hurfano de estructura puede suponer un
contrasentido en relacin a aquello que hemos enunciado sobre el eter-
no retorno. Por ello, nos gustara matizar que el eterno retorno sera un
tipo de fbula abreviada y apta para la divulgacin. Zaratustra aparece
3
como maestro de esta fbula y, al aplicarla al hombre pequeo , en l
observamos el peso ms pesado de tener que soportar eternamente el
mismo hasto de una vida, que a merced de las promesas que ofrece la
moral y los dispositivos que apuntala la metafsica, ha desplazado toda
su vida de forma teleolgica. La nusea de ser eternamente otro, vivien-
1 Emerson, R. W. La conducta de la vida, p. 69. Valencia, Editorial Pre-textos, 2004.
2 GC 345: Hay una evidente diferencia en si un pensador afronta personalmente sus pro-
blemas, de manera que en ellos encuentra su destino, su necesidad y tambin su mejor felici-
dad, o si, por el contrario, los afronta impersonalmente.
3 Za III, El convaleciente: Demasiado pequeo el ms grande! Este era mi hasto
del hombre! Y el eterno retorno tambin del ms pequeo! Este era mi hasto de toda la
existencia! Ay, nusea! nusea! nusea! As habl Zaratustra, y suspir y tembl; pues se
acordaba de su enfermedad. Ms entonces sus animales no le dejaron seguir hablando.
79
do de esa deuda contrada con el poder, vuelve insoportable el presente
porque en l no hay vida. Esta sencilla imagen corresponde a la inten-
cin de desvelar la trama fisiolgica-filolgica del poder. Una vez reali-
zado este rastreo, alcanzamos la posibilidad de transvalorar todo aquello
en lo que habamos credo, porque ese imperio ya no puede adaptarse a
la estructura volitiva del cuerpo. No obstante, el acceso minucioso
(genealgico) a esa trama no est al alcance de todos, por ello, para alcan-
zar la misma intencin emancipadora, sin descender a las races del
legado para suspender el horizonte de sentido, Nietzsche desarrolla el
eterno retorno como sntesis intencional de un primer intento de trans-
valoracin en este periodo.
La primera declaracin de intereses que realiza Nietzsche en Aurora
es ser enemigo de todo tipo de creencia. Y una de las creencias radicales
es la potestad de la razn como nico vehculo legtimo y hegemnico extinguirse. La traduccin que se realiza de un instinto hacia un len-
de articular discurso. En la oquedad inevitable de su configuracin
observamos la brecha fisiolgica que oculta: la inhibicin de las fuerzas
instintivas. Otra de las creencias que tenemos adheridas en nuestra
forma de conformar el discurso es la creencia entre el paralelismo len-
guaje-afectos. Nietzsche afronta ese problema desde cierto fogonazo
genealgico al subrayar que todo hombre libre ha sido considerado bajo
una ristra de atributos que presuponen un tono moral deleznable. En los
estados primitivos de la humanidad el calificativo malvado ha significa-
1
do lo mismo que libre, individual, arbitrario, desacostumbrado, etc.
Por ello, no puede considerarse la funcin de un sujeto encadenado a un
tipo de accidentalidad especfica. Por otro lado, en los estadios actuales,
el valor del hombre libre aparece disociado de aquellas valoraciones,
precisamente, porque el lenguaje depura sus propias imperfecciones, sus
inevitables contradicciones. En este sentido, la filosofa se complace en
haber contribuido histricamente al proceso de sublimacin del len-
guaje, o dicho de otro modo, ha desarrollado un tipo de propensin
hacia la sutilidad de los intereses reactivos que subyacen en la necesidad
de transferir el deseo a los actos de habla. El discurso filosfico propaga
el paralelismo afectivo, es decir, se configura bajo la creencia de la iden-
tidad entre lenguaje y modos de sentir o pensar, as se destilan las pasio-
nes arrebatadoras en ideas claras y distintas. El hombre, representado
con todo su bagaje de creencias, debe ser superado, pero an hay en l
1 A 9.
80
algo que rescatar, aquel elemento que ha sido olvidado por la tradicin.
1
Ese gran olvido de s servir como puente, as lo enuncia Zaratustra .
Ese puente es el hombre como trnsito capaz de generar nuevas instan-
cias de valor. El puente es capaz de unir dos orillas que aparecen sepa-
radas, el animal y el superhombre, los instintos y la transvaloracin.
El intento de reconstruir esa trama moral aparece de forma original a
lo largo de Aurora. Por ejemplo, es de especial inters el pargrafo titu-
2
lado El valor de la creencia en las pasiones sobrehumanas . Aqu Nietzsche
analiza la generacin y formacin de la pasin llamada amor. Siendo el
amor una pasin, observamos como sta se orienta y se dirige hacia ins-
tituciones que lo afianzan del mismo modo que lo condenan y lo evapo-
ran (la idea del amor eterno, la institucin del matrimonio, etc.), es
decir, lo separan de su origen maldito: una pulsin sexual condenada a
guaje cifrado en nuestra ergonoma moral, instaurada como segunda
naturaleza, muestra hasta qu punto dosificamos nuestro carcter en
aras de una predisposicin teleolgica que mantiene un rgimen disci-
plinario sobre nuestro cuerpo. Nuestros apetitos deben alcanzar el sufi-
ciente rango de nobleza, es decir, deben alejarse completamente del
punto de fuga (todo aquello asociado con la malsana animalidad) para
adquirir control y entrar en la esfera pblica de forma pacfica. Pero lo
que se pretende valorar es qu tipo determinado de paz se instaura por
medio de esa fuerza disciplinaria. Dicha paz es un tipo de violencia ori-
ginaria contra el propio cuerpo a favor de un orden social:
Todas las instituciones que han otorgado a una pasin la
creencia en su duracin y la responsabilidad de esta per-
sistencia, an en contra de lo que es en s una pasin, le
han conferido tambin un nuevo rango: desde ese momen-
to, quien se siente dominado por dicha pasin, no se ver
disminuido y amenazado como antes, sino que pensar que
dicha pasin le eleva ante sus ojos y los de los dems.
3
1 Za, Prlogo, 4.
2 A 27.
3 Ibid.
81
 As, siendo el amor una pasin de ndole sexual, y por lo tanto eva-
nescente, solamente puede adquirir connotacin de placer si se realiza
bajo aquellas dinmicas que la moral predispone. El matrimonio, por
ejemplo, es un tipo de ritual donde se permea un tipo de metafsica basa-
da en el valor de lo perdurable como aquello que merece ser sentido y
expuesto pblicamente. La felicidad slo es noble en lo eterno, as se
pacifica a la fuerza nerviosa de la voluntad que la padece.
El gran triunfo de la moral no ha sido generar el valor metafsico de
lo verdadero como aquello que hipostasia al animal, sino instaurar sus
valores en la atmsfera de las dinmicas sociales de forma implcita, y
el matrimonio es slo un modo disciplinario de ese poder filtrado. Las
costumbres estn baadas de ideal y as una ficcin ha sido capaz de
generar mundo. Pero, como bien sealar Nietzsche posteriormente
en As habl Zaratustra, el hombre debe ser puente, el inicio de una
nueva forma de valorar que debe reconocer al animal como motor de
la fuerza. Desde la animalidad encontramos el punto de fuga de nues-
tro deseo, pero su realizacin debe pasar necesariamente por instancias
que superan al propio cuerpo. Para operar con esas instancias superio-
res, es decir, con cualquier forma de cultura y cualquier resistencia
natural, el hombre debe generar economas psquicas capaces de reo-
rientar lo volitivo sin implicar un desgaste superfluo de poder. Este es
el nuevo uso de la razn aplicada como instrumento capaz de admi-
nistrar las fuerzas nerviosas, pero administrar no es negar o reprimir,
1
tampoco generar un fin metonmico del deseo . Superar al hombre es,
por un lado, reconocer en la razn el instrumento que lo hace capaz de
generar cultura y sociedad, por otro, reconocer en la matriz del instin-
to cualquier tipo de configuracin social. La moral posee esa capaci-
dad de ahorro y de orden, pero, y ste es el problema fundamental que
Nietzsche destaca, el ahorro superlativo de la fuerza ha ido en detri-
mento de cualquier forma de vida bajo la propagacin de un error. Hay
que volver a valorar la moral porque sta ha sido incapaz de gestionar
las fuerzas fisiolgicas, su tctica ha sido negar el cuerpo, someterlo
como laboratorio donde pueden aislarse los elementos relativos al
deseo y al instinto.
1 Hemos decidido denominarlo metonmico porque as entendemos el proceso de subli-
macin de la razn: el objeto del deseo aparece desplazado por un sustitutivo, por ejemplo, la
voluntad que anhela poder encuentra un sustitutivo en la verdad.
82
Como hemos sealado, la tarea de la transvaloracin precisa de la cre-
atividad del explorador, esto es, dar nombre a lo innombrable, a los
territorios nunca antes divisados, construir nuevos puentes; pero la acti-
tud de la originalidad, entendida como diferencia potencial que se dis-
tancia de las jerarquas, siempre ha sido considerada una suerte de mala
conciencia, al igual que se ha evitado al hombre libre. Para superar las
resistencias morales que posibilitan un nuevo orden, el impulso viene
concedido por el gusto metodolgico de los asuntos ms serios, la ino-
cencia de la ciencia como metodologa exploradora. La ciencia ser
capaz de devolver el valor a la silenciada trama fisiolgica del poder.
Ante la colonizacin de nuevos territorios, el lenguaje puede emanci-
parse de los valores que lo atraviesan, es entonces cuando se puede ser
creativo, despus de haber sido fsico, fisilogo y fillogo.
LA CRUELDAD COMO MODO DE PRODUCCIN DE HOMBRES
El rodillo de las costumbres no solo posee los dispositivos del len-
guaje como forma de habitar y conducir un cuerpo. Lo que hace del
cuerpo originariamente un laboratorio moral es lo que Nietzsche deno-
mina la mala hierba y el placer de la crueldad. La mala hierba sera la
idea de la culpa como tortura asociada a la incapacidad de traducir cier-
tos instintos en formas ejemplares de comportamiento. Pero esto es una
forma refinada de control mediada por otro dispositivo anterior. El pla-
cer de la crueldad, siendo una forma de divinizar la venganza por medio
de determinadas festividades para ofrecer consuelo frente a la ira de los
dioses, se ha convertido en un dispositivo que, ms all de la crueldad
originaria instaurada en la naturaleza, ha logrado un control efectivo
por medio de la instauracin de la religin judeocristiana. Si la crueldad
natural est asociada a los designios de un destino que no podemos con-
trolar, tan slo abrazarlo y ofrecer los cuerpos de las bestias, sus vsceras
o la sangre para que los dioses estn tranquilos, la religin judeocristia-
na lo transform en la crueldad interiorizada por medio del cuerpo, as
se logr la aplicacin de la culpa, la condena y el castigo. El dolor fisio-
lgico producido ante las adversidades de la naturaleza se modula en un
tipo de dolor psicologizado por medio de sentimientos morales que
reaccionan ante nuevas formas de peligro. El sntoma del peligro ya no
83
estara en los elementos comunes que instaura una sociedad sobre los
designios de la naturaleza o un enemigo, el peor de los peligros se vuel-
ve interior, en la bestia que habita en el hombre. Esta modulacin del
1 2
paradigma de la crueldad aparece en Aurora y La gaya ciencia , aunque
3
su desarrollo lo encontramos en La genealoga de la moral al asociar el
castigo con los mecanismos autnomos de la memoria.
Aqu se desvela los secretos propios de la trama fisiolgica y el cuer-
po como laboratorio moral. Uno de los casos a los que alude Nietzsche
es el denominado sentimiento de culpa. En un primer momento, la
culpa se desarrollara en los episodios de formacin de las instituciones
dominantes con el fin de prevenir la potencialidad de un terror que
amenaza a una comunidad, por ejemplo, alguien que ha infringido una
norma es condenado a muerte. La culpa aparece bajo el temor de dicho
castigo. Posteriormente, el recuerdo de ese dolor, que amenaza poten-
cialmente a cualquier sujeto que infrinja la norma, contaminara el ima-
ginario colectivo, se solidificara en el uso de las costumbres y produci-
ra la sensacin de angustia ante la posibilidad de recibir el castigo. El
sentimiento de culpa se activara como mecanismo de alerta cultural
ante ese peligro patolgico de cometer una falta. As podra explicarse el
xito de la doma sobre el cuerpo y la formacin fisiolgica de un carc-
ter. La memoria se activara ante esos procesos generando un tipo de
conciencia a modo de recetario regulativo que censurara determinadas
fuerzas. El yo se responsabiliza de ellas y perfila un carcter de acuerdo
al binomio placer-dolor. As, ser bueno, originariamente, aparece en las
formas que esquivan ese dolor, hasta evolucionar en las formas poste-
riores de mantener el cuerpo a salvo de ciertos peligros imaginarios,
como por ejemplo, el infierno. No obstante, la forma primigenia en la
que aparecera una moral regulativa a gran escala estara asociada con
formas instintivas de lograr el botn. Las formas en las que se ejecuta esa
regulacin son las que hacen un tipo de moral activa o reactiva. La reac-
tividad de la moral judeocristiana reside en la negacin y en la voluntad
de ocultar el principio que la genera. Esto es, aunque la moral pretenda
deshacerse del cuerpo como motor instintivo, ste continua generando
valor pero de forma enmascarada y anestesiando aquello que teme. Y
1 A 13 y 312.
2 GC 345.
3 GM II, 3: Solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria.
84
qu es aquello que teme? Precisamente, el enfrentamiento con lo vivo,
con una fuerza que sea capaz de reconocerse como superior en la res-
puesta a una voluntad de dominio. La debilidad de la reactividad reside
en el enfrentamiento desde la distancia y el disfraz. El poder nunca se
revela como tal, es ms, gira interpretativamente con la canonizacin de
virtudes como el altruismo, as el dominio aparece soterrado. Toda
empresa que ha trabajado en el mantenimiento de estas ideas felices
ha sido de corte filosfico:
Transformacin de la moral. Existe en la moral un
constante trabajo de transformacin es el resultado de
los crmenes con resultado feliz (entre stos se encuentran,
1
por ejemplo, todas las innovaciones del pensamiento).
Metafsica y moral estn enraizadas en el espacio que ellas mismas
2
cohabitan , y en ese vaco, lugar que el discurso parchea, solo encontra-
mos a un Dionisos crucificado. La ausencia de un devenir inocente se
estructura bajo esta mutua complicidad donde absurdo y violencia se
difuminan, pero sin desaparecer. El dolor que ha sido introducido,
ahora ya desde el aguijn de la cola de escorpin, debe tener una causa,
y el imaginario de la moral judeocristiana no slo provee los motivos
sino tambin los modos de gestionar ese sufrimiento por medio de la
casta sacerdotal. Este es el triunfo de la moral y de la metafsica al dis-
poner de medios que retroalimentan la dinasta de unos valores purifi-
cados de sus formas de aparicin grotesca. El logro de la moral judeo-
cristiana ha sido transformar el dolor corporal, aplicado desde la ins-
tancia del amo, hasta somatizarlo en forma de conciencia. Ahora la figu-
ra del amo se convierte en polica interior. La formacin de una con-
ciencia que dictamina la accin moral es el logro de permutar el castigo
fsico en castigo psicolgico, en la terrible tortura de estar vivo y desear
un algo que no me est permitido. As, el polica interior logra instau-
rarse como subjetividad que reproduce sentido bajo la ficcin de la idea
de causalidad, esta posee una doble vertiente: sufro luego soy culpable,
soy culpable luego debo pagar una deuda.
1 A 98.
2 A 116: Al conocimiento recto tiene que seguir necesariamente la accin recta.
85
 Este tipo de experimentacin sobre el cuerpo genera tipologas por
medio de determinadas formas de control. Nietzsche lleva a cabo dicho
anlisis en el pargrafo titulado Dominio sobre uno mismo, moderacin y su
1
motivacin ltima . All desarrolla un anlisis de seis posibles mtodos promueven modos de ser que proyectan la consecucin del placer, no en
que se efectan para violentar un instinto. El primero es la supresin del
deseo hasta que este termina ignorndose. El segundo tiene como prin-
cipio la regulacin de dicho instinto por medio de su desarrollo en
determinados contextos. Con dicho autocontrol, el querer se debilita,
dando lugar al primer mtodo. La tercera va sera opuesta a las dos
anteriores y consiste en saciar el querer hasta que ste acaba autodestru-
yendo la fuente o hastindola. El cuarto, que podra ser quiz el prime-
ro, o al menos el motor que estimula las dos primeras formas de econo-
ma pulsional, trata de asociar una idea de repulsin ante la satisfaccin
del instinto, de modo que aquel que ejecuta tal acto logra representarse
como un ser deleznable a los ojos del modelo considerado como virtuo-
so, y por lo tanto, produce el sentimiento de culpa o el autodesprecio.
Dicho odio hacia s mismo predispone hacia una tica de la compasin,
cuyo carcter hiperaltrustico anulara la propia subjetividad potencian-
do un tipo de filantropa telescpica. Por ello, la tica de la compasin,
afirmar Nietzsche, supone una de las formas de debilitamiento de la
especie al sentir el dolor ajeno como si fuera propio. La gran conquista
de la subjetividad se ha logrado por medio de la compasin. La supera-
cin o la transvaloracin del modelo de la compasin podemos encon-
trarla en la virtud que hace regalos que propone Zaratustra, esto es, slo
fomentando las propias fuerzas y el amor hacia s mismo, puede ofre-
cerse lo mejor al mundo. De lo contrario, el odio que siempre generar
la conciencia contra la propia voluntad al desear algo que le est veda-
do, contaminar el mundo de debilitamiento y pesimismo. El quinto
mtodo consiste en la reconduccin de dichas fuerzas provocadas por
una agitacin violenta, que encontrara su consuelo en la satisfaccin de
otros instintos menores o laureados socialmente. Por ejemplo, canali-
zando dicha violencia de una pulsin por medio del trabajo febril. De
este modo, la energa del sujeto se consume anulando su propia capaci-
dad de desear alguna otra cosa que no sea el descanso. Por ltimo,
encontramos la metodologa del asceta que destruye su aparato volitivo
a costa de su propio exterminio psquico, al eliminar cualquier estmu-
1 A 109.
86
lo o contacto con sus semejantes, y fsico, al restringir el rgimen de
comidas y cualquier placer material.
Todos estos tipos de control o tipologas de la gestin de las pulsiones
el reconocimiento de la rivalidad entre instintos que se agolpan decla-
rando su imperiosa necesidad, sino agotndolos, desplazndolos o repri-
mindolos hasta conseguir aquel sustitutivo que supone ser reconocido
como hombre bueno. Curiosamente, el hombre bueno estar asociado
1
con la idea de belleza . El ejercicio de la transvaloracin debe ser capaz
de hallar la enfermedad moral en el tipo de administracin fisiolgica
que se emplea y en los dispositivos que se aplican contra el cuerpo,
dando lugar a tipologas de carcter. Sin embargo, la filosofa, en lugar
de cuestionarse cmo hemos llegado a ser lo que somos, ha conservado
la inercia del discurso perpetuando sus valores, es decir, debemos llegar
a ser lo que no somos, debemos desposeernos de cualquier inters. Kant
y Schopenhauer son dos exponentes filosficos de la perversin moral
arrastrada hasta el terreno de la esttica. Ambos suponen el xito de los
dispositivos aplicados sobre el cuerpo al entender lo bello como aquello
desposedo de inters, es decir, la sensualidad mutilada (segunda tipolo-
2
ga) .
Cuando Nietzsche menciona el ejemplo del arte extrado de Stendhal
3
como una promesa de felicidad , est situando la labor ms alta de la
filosofa no en la voluntad de verdad sino en lo que denominar la
voluntad de engao. Se trata de reivindicar la mentira (ninguna inter-
pretacin agota el sentido) para lograr la transvaloracin del conoci-
miento y desposeerlo de los presupuestos, creencias, normas y artculos
de fe que orientan los actos hacia una finalidad. El conocimiento nos
muestra un tipo de orientacin que puede servirnos en un momento
1 A 25. No se puede ocultar el siguiente argumento a favor de las costumbres: cuando
alguien se somete a ellas, de todo corazn y desde un primer momento, sus rganos de ataque
y de defensa tanto fsicos como intelectuales se deterioran, esto es, l embellece cada vez
ms!
2 CI, Incursiones de un intempestivo, 32: Pero el filsofo desprecia al hombre desean-
te, tambin al hombre deseable y en general todas las cosas que se consideran deseables,
todos los ideales del hombre. Si un filsofo pudiera ser nihilista, lo sera porque detrs de
todos los ideales del hombre encuentra la nada. O ni siquiera la nada todava sino lo abyec-
to, lo absurdo, lo enfermo, lo cobarde, lo cansado, todas las clases de heces de la copa comple-
tamente bebida de su vida
87
determinado, pero una nocin de verdad que sea perdurable ms all de
la circunstancia es una presuposicin muy alta:
La evolucin no quiere felicidad, quiere evolucin y
nada ms. Slo en el caso de que la humanidad tuviera una
meta universalmente reconocida, podran proponerse nor-
mas del tipo as y as debe actuarse, pero por ahora no exis-
1
te semejante meta.
Por ello, Nietzsche considera que el arte no presupone ninguna
nocin de verdad, no puede existir algo as como una msica ms ver-
dadera que otra, tan slo encontramos la afinidad de lo representado con
una vivencia personal que de alguna manera conduce un instinto de
poder y regula una tensin. Veamos a continuacin el siguiente pasaje
donde Nietzsche describe el proceso de inspiracin:
El concepto de revelacin, en el sentido de que de
repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se
deja or algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en lo
ms hondo, describe sencillamente la realidad de los
hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quin
es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con
necesidad, sin vacilacin en la forma yo no he tenido
jams que elegir. Un xtasis cuya enorme tensin se desata
a veces en un torrente de lgrimas, un xtasis en el cual
unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se
torna lento; un completo estar-fuera-de-s, con la clarsima
consciencia de un sinnmero de delicados temores y estre-
mecimientos que llegan hasta los dedos de los pies; un
abismo de felicidad, en que lo ms doloroso y sombro no
acta como anttesis, sino como algo condicionado, exigi-
do, como un color necesario en medio de tal sobreabun-
dancia de luz; un instinto de relaciones rtmicas, que abar-
ca amplios espacios de formas la longitud, la necesidad
de un ritmo amplio son casi la medida de la violencia de la
1 A 108.
88
inspiracin, una especie de contrapeso a su presin y a su
1
tensin
Observamos en este fragmento la idea que hemos estado defendiendo
hasta ahora, el arte sera la nica representacin que no agota la medida
de lo real, no impone un valor, muestra el destello de un poder que con-
tagia, cada uno accede a l, no se busca la necesidad de dirigirse hacia l,
se contagia, no se agota al no estar condicionado bajo la necesidad de
una hemiplejia valorativa, por el contrario, lo sombro se reconoce sin
ser aborrecido como anttesis. Y quiz, lo ms importante, supone una
forma de regular la tensin de un instinto, instaurando un ritmo en el
que puede haber variaciones. Asimismo, la violencia es la amplitud y no
la restriccin.
Por el contrario, la persecucin o anhelo de ciertas metas separadas de
nuestro poder, esa perversin del conocimiento encuentra cierta seme-
janza con el reino animal donde ciertas especies adquirieren funciones
cromticas para simular que estn muertos y, por lo tanto, mostrarse
indeseables ante el enemigo. Por ello, la crtica kantiana no puede insti-
tuirse como la autntica crtica porque an conserva los embarazosos
lastres anquilosados en las tipologas morales y teolgicas, mimetiza con
ellos. Con Kant el ideal asctico se hizo ms fuerte.
La perversin de la moral radica en que ha perdido su elemento gene-
algico, no logra predisponer a un individuo respecto de lo til y lo
nocivo para s mismo, no logra estimular o inspirar la fuerza. La moral
ofrece valores que son tiles para una determinada casta y aplicar ese
principio para otro tipo de fuerzas implica un cierto tipo de crueldad
2
refinada. As, Nietzsche destaca lo malvado de una fuerza al comparar
dos formas de canalizar una fuerza sumamente violenta. Recurre al caso
de la ira. Distingue dos tipos de ser humano, aquel capaz de desahogar
su fuerza por medio de la tensin fisiolgica que le reclama un instante,
sin la pretensin de hacer dao sino de deshacerse de la sensacin de
ahogo que padece. Por el contrario, el mal de la debilidad estriba en
ocultar la venganza por temor a las represalias, quiere hacer dao y quie-
re contemplarlo secretamente, slo puede desarrollar su fuerza ocultn-
1 EH, As habl Zaratustra, 3.
2 A 371.
89
dola y negando su principio. En este sentido, la moral judeocristiana,
lejos de alcanzar la nobleza que propone, supone una forma de barbarie
y embrutecimiento. As, los llamados dbiles, congestionados en una
institucin que los protege, pueden deshacerse del temor de los perse-
guidores una vez que han sido debilitadas sus fuerzas pulsionales. El
hombre virtuoso est amputado de todo aquello que le confiere un ros-
tro jnico. Se trata de un ser escindido incapaz de reconocer todo lo
malo que oculta su bondad. Esta es la llamada crueldad refinada en vir-
tud, capaz de proporcionar sentido y significado ms all del contexto
en el que se ejecutan las acciones, amputando el trasfondo de venganza
que se emplea cuando se quiere destilar un humano en un ser virtuoso.
Los mecanismos para reproducir esta fbula no slo se encuentran en
la instancia original del castigo, en la morfologa del pecado y en la tipo-
loga de la represin. Como hemos mencionado anteriormente, la com-
posicin del propio lenguaje retroalimenta este tipo de conservacin del
poder, porque toda filosofa ha sido constituida desde el temor a la vida,
es decir, por una fisiologa nerviosa que es incapaz de atender a la ges-
tin del campo de fuerza que libra el cuerpo como resistencia ante el
mundo circundante. El responder a un estmulo ms all del aparataje
de las costumbres supone un desafo del que muy pocos pueden liberar-
se. As, el cuerpo castigado o el instinto domeado es lo que produce
ansia de teleologa, y en este andamiaje ad infinitum es donde se produ-
ce la reactividad del deseo o el odio contra el hombre libre. La transva-
loracin ser el proceso que invertir el post hoc del discurso.
LA HEMIPLEJIA DE LA VIRTUD
La imposibilidad de reconocer una traduccin definitiva entre el len-
guaje de las pulsiones y el lenguaje moral, por necesidad del propio cam-
bio que experimentamos continuamente y las condiciones especficas a
las que est sometido el cuerpo, ofrece una de las posibles aperturas del
discurso desde la afirmacin de lo negado y reconoce el poder que sub-
yace tras el almidonado envoltorio de nuestras costumbres. Con ello,
puede producirse el llamamiento de las fuerzas activas-creativas capaces
de deshacer el dualismo metafsico y moral, entre verdad y mentira,
bien y mal. La imposibilidad de reducir nuestra naturaleza a este tipo de
90
categoras debe abrir la puerta a una nueva forma de valorar, semejante
a la descripcin de la inspiracin. Sin entrar en las consideraciones
genealgicas que encontraremos en obras posteriores, podemos tratar la
cuestin de los antagonismos instaurados en los valores como formas de
control de carcter hemipljico.
Para ello, Nietzsche no aceptar, como se ha presupuesto en numero-
sas ocasiones, un tipo de cultura o de organizacin social que sea anti-
moral, por mucho que l insista en denominarse en algunas ocasiones
inmoralista.
Ciertamente, lo ms insoportable, lo propiamente terri-
ble, sera para m una vida que careciera completamente de
costumbres, una vida que exigiera continuamente la
improvisacin esto sera para mi desierto y mi Siberia.
1
Su moral pasa por un acto de afirmacin del cuerpo y de la imposibi-
lidad de los dualismos como formas morales o metafsicas de traduc-
cin. Esto es, incluir en la fuerza afirmativa lo negado y en la negacin
su propia afirmacin. El resultado de una accin no puede contemplar-
se sin los cadveres pulsionales que ha dejado atrs. Los cadveres pue-
den revivirse por medio de lo que denomina un tipo de moral de cos-
tumbres breves, donde lo muerto y lo vivo pueden darse la mano, y con-
cederse la alternancia que merecen. Nietzsche propone la apertura del
discurso moral a otras formas posibles de vida, o mejor dicho, ante for-
mas de vida que no tengan por principio el aborrecimiento de ciertas
costumbres emparentadas con el barbarismo o con el animal que habita
en el hombre, es decir, que no renieguen de la revisin de la lucha. La
transvaloracin pretende cambiar el registro de configuracin de los
patrones permisibles en un espectro social. Este movimiento tendr dos
vertientes que observamos claramente en Aurora y La gaya ciencia, por
un lado, el ataque hacia las fuentes generadoras de sentido, descubrien-
do en ellas los elementos de los que pretende desligarse, y observar en
su configuracin la violencia de una hemiplejia de la virtud. Una vio-
lencia que instaurada en el origen, asienta as su disposicin estructural
y no vuelve a revisarse. Si no se revisa la economa que regula nuestro
1 GC 297.
91
aparato es precisamente por su propia disposicin de bloqueo o la divi-
sin entre lo que debe ser traducido y lo condenado. Los mecanismos
que produce la moral para seducir son opuestos a la seduccin propues-
ta en el proceso de inspiracin.
Como hemos sealado a lo largo del texto, la moral instiga necesaria-
mente un tipo de metafsica, cuyo valor reside en lo perdurable en tanto
que verdadero. El problema de la verdad es estrictamente un problema
moral cuyos agentes legisladores imponen aquello que su fuerza fisiol-
gica les permite soportar, eclipsando y cogestionando la posibilidad de
lo daino. As, encontramos un Dios verdadero frente a los paganos, los
falsos, los no autnticos. Lo malo, lo vil, lo desagradable, lo grotesco, el
mal gusto se sita siempre desde un determinado sistema de referencia,
pero nuestra moral ha idealizado las condiciones del sistema y ha extra-
polado la virtud o el canon de la accin a cualquier mundo posible. Y ese
sistema es cruel porque bifurca grotescamente la tensin de la fuerza,
deshace la lucha en trminos conceptuales de carcter exclusivo. La tc-
tica de Nietzsche, en su bsqueda de un tipo de discurso que permita la
transvaloracin, es llevar el lenguaje a los lmites de la contradiccin,
presentando lo absurdo del juicio cuando pretende desligarse de la opo-
sicin que ofrece una fuerza.
La misma cosa, por ejemplo, el autodominio de un
hombre suscita, en uno, el pensamiento: con se, ndate
con cuidado, l piensa framente en sus ventajas y en sus
beneficios futuros y el otro, en cambio piensa: con se
puedes confiarte y mostrarte tal y como eres l no va a
ser descomedido; pluralidad de significaciones de todas las
propiedades de acuerdo a consideraciones de inteligencia,
o de belleza, o de superioridad.
1 contexto embrionario, una accin no puede inscribirse como norma, no
La transvaloracin, para reconocer que el valor slo puede conside-
rarse en base a su resistencia dentro del contexto en el que aparece,
transcurre por dos movimientos asociados a los dos momentos de la cr-
tica presentados anteriormente desde el estatuto de la ciencia y el arte.
En un primer momento, la asociacin entre la ciencia de la poca y el
1 FP III, 7 [130], p. 204.
92
naturalismo, con el fin de situar el origen del valor en una determinada
fuerza, y sta es estrictamente de carcter instintivo. Sus necesidades
responden al carcter animal. Por otro lado, reconocer en el modus ope-
randi de la metafsica el carcter reactivo propio de la moral. Por qu
todos nuestros valores han sido hasta ahora reactivos? Precisamente,
porque no han valorado el carcter afirmativo de la fuerza, porque se
dirigen en contra de eso que es presumiblemente terrible, porque divi-
de lo deseado, paraliza su mitad, la deshace y subsume las condiciones
del campo de batalla a los estandartes de una debilidad. Ms all de ello
la resistencia aparece anulada y con ello la posibilidad de la diferencia.
La ciencia estara asociada a ese primer momento de arqueologa del
animal que ha sido ocultado culturalmente. El arte liberara la posibili-
dad de lo real en el sentido de producir interpretacin en lugar de repro-
ducir jerarquas. El arte propone, la moral y la metafsica imponen. As
se pretende retroceder al abismo que el discurso metafsico clausur en
los inicios del pensar y de cuya posibilidad se nutre una moral, cofun-
dadora de la divisin y de la creencia de que lo verdadero es lo bueno.
El valor de la mentira en el arte ofrece precisamente la precariedad y
contingencia con la que se instala un valor. Si deshacemos los derrote-
ros del discurso, puede superarse la fractura originaria entre lo degene-
rado de la apariencia sensible y la altura ejemplar de aquello que est
mutilado de movimiento.
El problema que se permea a travs de las costumbres es la perversin
de no atender al contexto original en el que fueron prescritos los juicios
con arreglo a una convivencia. El valor de la accin, su raz originaria,
es lo que ha permanecido mutilado. El triunfo de una determinada fuer-
za slo puede interpretarse atendiendo al movimiento frente al que se
opone, slo as puede generarse el sentido de una accin. Ms all del
puede reproducirse en cualquier mbito posible. Bajo esta condicin de
supresin ha triunfado un tipo de moral. A su vez, el problema del cono-
cimiento responde al mismo parmetro: se ha independizado de su ren-
dimiento efectivo, desvirtundose de su estatuto instrumental y postu-
lndose como fin en s mismo. La genealoga pretende descubrir el ele-
mento generador de valores atendiendo a la voluntad de poder que los
promueve. La propuesta de Nietzsche a lo largo de estas obras, especial-
mente en el libro IV y V de La gaya ciencia, es reconocer el principio
generador de valor en la voluntad y su motor es estrictamente el poder
93
que exige el despliegue de una forma de vida. Pero dicha voluntad en su
instauracin neta es bifronte, requiere del sacrificio y de la lucha, pero
en la seleccin no desaparece el elemento clausurado, sino que convive
en su propio despliegue. As, el noble no puede separarse del malvado
porque toda eleccin requiere de un silencioso asesinato. La moral jude-
ocristiana ha separado ambos elementos, diseccionando las fuerzas que
originariamente aparecan unidas, as apareci el hombre bueno y pac-
fico separado del malo, cuando ambos participan de una violencia que
es inseparable de cualquier forma de vida, no obstante, el dbil se esfuer-
za por ocultarla.
A pesar de ese ocultamiento, los refinamientos de la violencia apare-
cen en los gestos ms simples de nuestra vida cotidiana. El valor de ese
gesto corresponde a una jerarqua universal que se desprende del prin-
cipio rector. No obstante, la intencin originaria sigue latente y respon-
de a una forma especfica de poder.
La hospitalidad. El sentido de la costumbre de ser hos-
pitalario ha de explicarse como un intento de neutralizar la
hostilidad del extrao. Desde ese momento en que lo ajeno
deja de sentirse como un enemigo, disminuye la hospitali-
dad; sta florece mientras florece su malvada presuposi-
cin.
1 origen, la diseccin que, lejos de economizar, ha devaluado cualquier
En el caso de la hospitalidad, como seala Nietzsche, el valor aparece
separado de la intencin primaria y sta es la hemiplejia bajo la que se
ha construido una moral que teme el reconocimiento del poder. El anta-
gonismo del poder se instaura bajo la debilidad de una fuerza, y esta
debilidad es la que ha predominado. Es decir, lo bueno aparece desa-
rraigado de un egosmo consustancial a cualquier especie que lucha por
la vida. El absurdo yace en pensar lo bueno como aquello que est des-
posedo de inters, porque la bondad sera sinnimo de estar muerto, o
de mimetizar con algo que no supone cierto recelo. sa ha sido la estra-
tegia de todo valor instaurado desde la moral judeocristiana y desde la
tradicin metafsica. No obstante, si conocemos es porque instintiva-
mente queremos sobrevivir, el advenimiento de la moral nace de nues-
1 A 319.
94
tro egosmo de supervivencia. La estrategia ha sido separar a la volun-
tad de su fuerza por medio de una ficcin cruel para la vida. La ficcin
de un Dios nico y verdadero, asociado con una ristra de ideales hemi-
pljicos por los que debe pasar el hombre virtuoso, es un tipo de cruel-
dad que debilita a la voluntad, precisamente, porque no puede acceder
al contraejemplo de esa virtud, tampoco puede transitar la tensin del
antagonismo, es un dios de un nico rostro. Por el contrario, observe-
mos cmo en el politesmo griego se presentaban una pluralidad de fuer-
zas por medio de sus dioses, semidioses, stiros, hroes, etc. Todo ello
corresponda a modelos de virtud que no estn separados del vicio, reco-
nocan el antagonismo de la fuerza, la lucha que debe librar la propia
voluntad para lograr cierto poder sobre su tensin nerviosa.
No obstante, esto no nos convierte en inmoralistas. La moral provee
el marco de supervivencia por medio de la regulacin de las costumbres,
pero una vez garantizado ese espacio atendiendo al origen, ya sea por
medio de leyes, afianzando las condiciones materiales de existencia,
rituales y supersticiones que traducen las normas hegemnicas a aque-
llos que no pueden acceder a los principios vectores, una vez moraliza-
do el mundo, puede desplegarse la vida porque la moral ha economiza-
do el desgaste fisiolgico. En este sentido, la moral es necesaria para la
vida, la torpeza de nuestra moral, reconoce Nietzsche, es el olvido del
forma de vida.
No niego, como puede comprenderse admitiendo
que no soy un insensato , que convenga evitar y comba-
tir muchas de las acciones que se llaman inmorales, inclu-
so que hay que realizar y fomentar muchas acciones de este
tipo, pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras
razones que las que han existido hasta ahora. Es necesario cam-
biar lo aprendido para volver, finalmente, quiz demasia-
do tarde, a cambiar nuestra forma de sentir.
1
La importancia del origen es radical porque slo recobrando aquellos
elementos que han sido perdidos por una tradicin podemos lograr la
1 A 103.
95
flexibilidad del discurso, narrar lo inenarrable (lo que hasta ahora no ha
sido capaz de articular una historia), y encontrar el punto de fuga de
cualquier fuerza. Slo en el origen nos reconocemos como herederos. La
transvaloracin pretende vertebrar un movimiento que sea capaz de
enfrentarse a la inercia de la tradicin y liberar la interpretacin ms
all de la hemiplejia y de su forma radical: el ascetismo. En ese movi-
miento reaparece el animal herido y se sita el principio genealgico de
la fuerza, as puede reconstruirse una nueva trama que, siendo heredera,
no se clausura bajo el espacio habitado por la tradicin. Toda moral
hasta ahora ha sido epidrmica, la transvaloracin pretende por lo tanto
analizar nuestro tiempo bajo la desconfianza de algo sintomtico, cuya
prognosis debe pasar necesariamente por una autognosis en relacin a la
historia natural de los afectos y el cuerpo como laboratorio moral de
1
dicho proceso .
Para toda especie de ser humano que sea fuerte y se haya
mantenido natural, estn interrelacionados el amor y el
odio, la gratitud y la venganza, la bondad y la clera, hacer-
s y hacer-no. Se es bueno al precio de saber ser incluso
malvado; se es malvado porque de ordinario no se sabra
ser bueno. De dnde procede, pues, esa enfermedad e
innaturaleza ideolgica que rechaza esta duplicidad ,
que ensea como superior la destreza solamente en una
mitad? De dnde la hemiplejia de la virtud, la invencin
2
del ser humano bueno?
Aunque este fragmento nos aleja del periodo que hemos pretendido
comentar como desarrollo del proyecto de transvaloracin, hemos deci-
dido aproximarlo para entender la perspectiva y el alcance que poseen
los textos de Aurora y de La gaya ciencia. Cuando Nietzsche escribe acer-
3
ca de dos tipos de morales asociadas a dos tipos de fuerzas nerviosas
podemos comprender la dualidad que padecemos ante determinadas
1 CO IV, 125: El hecho es que, de ahora en adelante, pretendo ser absolutamente el mdi-
co de m mismo, y quiero que se diga de m que tambin he sido un buen mdico y no slo
para m.
2 FP IV, 15 [113], p. 664.
3 A 368.
96
adversidades corporales. Por ejemplo, una fuerza nerviosa altiva e impe-
riosa pretender una vida repleta de desafos y juegos. Pero, incluso esta
fuerza disminuye en determinados momentos como puede ser la hora
del sueo, la vejez o la enfermedad. Lo que el deseo reclama en un
momento no logra traducirse en otro tipo de fuerza nerviosa posterior.
Por lo tanto, por qu habra de existir una estructura moral capaz de
ofrecer modelos para cualquier mbito posible de comportamiento
cuando nuestra fuerza se resiente en distintas circunstancias como lo
son el sueo, la enfermedad o la vejez? Por qu ese empeo de confinar
las fuerzas a un sistema que slo es capaz de ofrecer un nico rostro? La
atencin a un rostro jnico y no hemipljico es lo que Nietzsche deno-
1
mina su moral ms personal , y esta proclamacin, a menudo nos
recuerda a las dos divinidades del teatro trgico, la necesidad de recla-
mar un sistema donde todas las fuerzas sean susceptibles de merecer un
dios, donde nada quede despreciado.
La mayor utilidad del politesmo. Que el individuo
se haya formado su propio ideal y haya deducido de l su
ley, sus alegras y derechos esto ha sido considerado
hasta ahora como el ms terrible desvaro humano [] En
el politesmo, por el contrario, permaneca prefigurada la
libertad de espritu y la variedad espiritual humana: la
fuerza de proporcionarse nuevos ojos, ojos propios, y
2
hacerlos nuevos y propios una y otra vez.
El placer de la crueldad refinada, inspirada en el orden que establece
la religin y la moral judeocristiana por medio de la participacin en el
ideal, adems de la retroalimentacin que produce su propia sistema por
medio del castigo, la culpa, el pecado, el autodesprecio, los sentimientos
de angustia ante un mundo caduco, etc., supone la infravaloracin de
todo aquello que inunda nuestros afectos por medio de los rganos sen-
1 CO IV, 292: Ha recibido La gaya ciencia, el ms personal de todos mis libros? Teniendo
en cuenta que todo l es muy personal y realmente cmico, espero, en realidad, un efecto jovial.
Lea Sanctus Januarius entero! Ah est recogida mi moral privada, como suma de mis con-
diciones existenciales, que prescriben un deber slo en el caso de que me QUIERA a m
mismo.
2 GC 143.
97
sitivos. Los estmulos que nos agitan y nos conmueven solo pueden pur- individuo alcance la mxima actualizacin de su fuerza y slo la afeccin
garse con la calma que produce la mirada hacia la posterioridad, el recla- que estimula el arte puede posibilitarlo. Pero, para ello, es necesario, por
mo de la teleologa como forma de sobrellevar la vida. De este modo, el un lado, liberar al instante de su finalidad, y, por otro lado, descubrir en
cristianismo posee el monopolio de la salud al contagiar la enfermedad nuestros juicios morales y valoraciones toda la gentica de un proceso de
y ofrecer al mismo tiempo el antdoto. No obstante, para dicho triunfo encubrimiento de nuestra propia fisiologa, gobernada por inexpugna-
1
la Iglesia ha tenido que digerir contradicciones como si fuesen guijarros . El bles procesos nerviosos a los que pretendemos, fracasadamente, ofrecer
miedo al castigo, el sometimiento por temor al amo, la resignacin por una identidad y unas coordenadas lingsticas. Los instintos son tan
el debilitamiento de la fuerza y la facilidad que produce adherirse a una involuntarios como los sueos, ofrecer una moral que responsabilice al
tipologa pueden ser formas de circunscribirse a la moral, pero no impli- cuerpo de aquello que padece, segn Nietzsche, es un gesto de crueldad
can que la gestin no tenga un alto coste. Se es bueno al precio de blo- contra la vida. Por ello, la nocin de culpa est asociada a la idea de que
quear el cuerpo, y nuestra moral ha triunfado bajo este miedo, el temor un sujeto provee las causas que operan sobre su accin. La nocin de
a actualizar de forma manifiesta y reconocida al animal que habita en responsabilidad moral se opone a la inocencia del devenir, y ste ha sido
nosotros. Por lo tanto, el mal llamado altruismo moral del que hace gala nuestra condena, manipular el cuerpo en el laboratorio de las ideas.
la religin judeocristiana esconde de nuevo una secreta intencin,
sobrevivir con el menor coste de fuerza, propagando la enfermedad
entendida como debilitamiento de la autonoma del poder.
Por ello, el reclamo que Nietzsche proclama en estas obras es encon-
trar otros modelos de moral y de metafsica donde no nos enfademos con
2
la vida, sino lleguemos cada vez ms a ser lo que somos los sabios alegres .
Esa sabidura alegre o ciencia jovial tiene su anticipo en Aurora cuando
ofrece la posibilidad de un conocimiento capaz de reinterpretar todo lo
viejo y arruinado que posee el ser humano. La alegra de valorar, que
anuncia Nietzsche en Aurora, reside en la capacidad de dictarse a uno
3
mismo sus propias normas y de desear que todo lo viejo muera. Todos
los preceptos morales no buscan la felicidad del individuo, por el con-
trario, se dirigen contra ellos. Cmo alguien, una meta, una divinidad
podra dictar algo sobre un cuerpo cuyo conglomerado de pulsiones y
desafos nerviosos estn ms all de nuestra propia capacidad de cono-
cimiento? Todo lo que se pretende conocer ha sido debilitado, el bie-
nestar de la anestesia y de la reaccin es hasta ahora el logro del conoci-
miento, la mxima bajo la que ha triunfado nuestra moral. La moralidad
no se ha ocupado de la felicidad entendida como el sentimiento ms
vivo de poder, y sta es la moral que propone Nietzsche, lograr que cada

1 A 71.
2 CO IV, 282.
3 A 108.

98 99
 CRTICA, GENEALOGA Y TRANSVALORACIN

scar Quejido

INTRODUCCIN

Entre 1885 y 1887, inmediatamente despus de la redaccin de la

cuarta parte de As habl Zaratustra, Nietzsche se encuentra en uno de los
momentos ms productivos de su vida intelectual. Esto es as, no slo
porque entre estos aos redactara y publicara Ms all del bien y del mal,
La genealoga de la moral, los cinco prlogos para la segunda edicin de
1
todas sus obras publicadas hasta ese momento , adems del libro V de
La gaya ciencia, sino porque, como muestran sus anotaciones, es justa-
mente en este mismo periodo en el que, de manera solapada, se est ges-
tando el ltimo gran proyecto de su vida, La voluntad de poder: un ensa-
yo para la transvaloracin de todos los valores. Una obra que no llegara a
ver la luz, al menos con la aprobacin de Nietzsche, y que, en realidad,
sera editada y publicada a la muerte de ste por su hermana, Elisabeth
Nietzsche, con la colaboracin de Peter Gast.
Es significativo, en primer lugar, que el ttulo pensado para la obra
rena dos nociones fundamentales del pensamiento de Nietzsche, de las
que podemos afirmar que fueron ganando peso especfico dentro de su

1 GT, HH, CS, A y GC

101
filosofa, al menos desde HH. Por una parte, aunque de manera impre-
cisa an, la hiptesis de la voluntad de poder aparece reflejada ya bajo este
trmino en MBM. Esta nocin, que de alguna manera recoge los esfuer-
zos nietzscheanos en el campo de los instintos, las pasiones y los afectos
(en definitiva, en torno al cuerpo), ya desde la poca de HH, es elevada
1
ahora a la categora de hiptesis general .
Del mismo modo ocurre con la transvaloracin, la segunda de las
nociones destacable en el ttulo. Como trataremos de mostrar en este cap-
tulo, al menos de manera esquemtica, los esfuerzos reformadores de la
cultura expresados en GT, daran paso en HH a la figura del qumico, del
2 caracterizando el pensamiento y la obra del filsofo alemn dentro del
alquimista , aquel que es capaz de convertir en oro cualquier material,
incluso todos aquellos que han sido despreciados con ms insistencia por
metafsicos y cristianos, y a los que, como acabo de sealar, Nietzsche dar
una importancia fundamental bajo la nocin de la voluntad de poder. Del
mismo modo, el alquimista Nietzsche se propone transformar en oro
todo aquello a lo que hasta el momento se la ha negado tener valor: impul-
sos, instintos, pasiones y afectos cobrarn, en sus manos, un valor reno-
vado, ofreciendo al hombre una nueva manera de sentir.
Este captulo est dividido en dos secciones. En la primera de ellas,
titulada Fundamentos para una transvaloracin de todos los valores,
avanzaremos una descripcin de la filosofa crtica de Nietzsche en rela-
cin a la genealoga y la transvaloracin, ayudndonos del anlisis lleva-
3 tena que ser una crtica. Revelar que Kant no realizo la verdadera criti-
do a cabo por Deleuze en su libro, Nietzsche y la Filosofa . La segunda sec-
cin, que lleva por ttulo, Elementos para una transvaloracin de todos
los valores, se centra, sin embargo, en las herramientas conceptuales que
en torno a la pregunta por el valor de los valores, permiten articular la
transvaloracin como un cambio en nuestra manera de sentir.
1 Cfr. MBM 36 Suponiendo, por ltimo, que se llegase a explicar toda nuestra vida ins-
tintiva como el desarrollo interno y ramificado de una forma fundamental nica de la volun-
tad de la voluntad de poder, es mi tesis suponiendo que se pudiesen reducir todas las formas
orgnicas a esta misma voluntad de poder y descubrir as la solucin al problema de la pro-
creacin y de la nutricin es un mismo y nico problema habramos adquirido el derecho
de llamar a toda energa, cualquiera que fuese, voluntad de poder. El universo visto desde den-
tro, el universo definido y designado por su carcter inteligible, sera justamente voluntad
de poder y no otra cosa. Cfr. tambin MBM 22.
2 HH, I, 1.
3 Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1998.
102
I. FUNDAMENTOS PARA UNA TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES
La inversin crtica como desplazamiento de la pregunta por el valor de
los valores.
La ya clsica interpretacin de la filosofa de Nietzsche que G. Deleu-
ze llev a cabo en su obra Nietzsche y la filosofa, comienza ubicando y
marco de la historia de la filosofa. Al iniciar la primera seccin del
libro, que, significativamente para nosotros, lleva por ttulo El concep-
to de genealoga, Deleuze no duda en asignar a Nietzsche un lugar des-
tacado entre los artfices de dicha historia, al afirmar, sin ambages, que
El proyecto ms general de Nietzsche consiste en esto: introducir en
1
filosofa los conceptos de sentido y valor . Por si quedara alguna duda
sobre la posicin ocupada por Nietzsche en la historia de la filosofa, a
juicio de Deleuze, ste pone en relacin el proyecto nietzscheano con el
criticismo kantiano, por tanto, en concordancia con lo que para muchos
supone la ms alta expresin del pensamiento filosfico: la crtica.
Nietzsche no ocult nunca que la filosofa del sentido y de los valores
ca, porque no supo plantear el problema en trminos de valores, es pre-
2
cisamente uno de los mviles relevantes de la obra de Nietzsche.
Ahora bien, como revela Deleuze en relacin al planteamiento nietzs-
cheano, el problema de la crtica kantiana el de prcticamente toda la
filosofa hecha hasta el momento, a juicio de Nietzsche no se debe
tanto, en realidad, a su incapacidad para plantear el problema en tr-
minos de valores, sino a una inadecuada comprensin de qu son los
valores y, principalmente, de cmo se producen estos. Es sin duda mri-
to de Deleuze haber sealado el lugar y la profundidad en la que se
situaba el anlisis nietzscheano de los valores gracias a cierta inversin
crtica implcita en su filosofa, que la diferencia y la caracteriza frente
a la tarea crtica que la precede: cuando se trata de Nietzsche, tene-
1 Op. Cit., pg. 7
2 Ibdem.
103
mos por el contrario que partir del hecho siguiente: la filosofa de los
valores, como l la instaura y la concibe, es la verdadera realizacin de
la crtica, la nica manera de realizar la crtica total, es decir, de hacer
filosofa a martillazos. El concepto de valor, en efecto, implica una
1
inversin crtica.
Detengmonos, pues, por un momento en este planteamiento de la
inversin crtica implcito, a juicio de Deleuze, en el concepto de valor,
tal y como lo presenta Nietzsche en su filosofa. Esta inversin nos pro-
porcionar las primeras pistas de aquello que se est jugando en la filo-
sofa de los valores entendida como crtica, o si se prefiere, en la propia
filosofa entendida como transvaloracin. A qu se est refiriendo
Deleuze con esta inversin crtica implcita en la filosofa del martillo? to metafsico invierte y colapsa el campo relacional de fuerzas en el que,
Respecto a qu otro pensamiento y en qu trminos se puede hablar de
una inversin? Por una parte, los valores aparecen o se ofrecen como
principios: una valoracin supone valores a partir de los cuales sta
aprecia los fenmenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad,
son los valores los que suponen valoraciones, puntos de vista de apre-
2
ciacin, de los que deriva su valor intrnseco .
De esta manera, pues, segn nos dice Deleuze, tendramos, por una
parte, la concepcin tradicional del valor, aquella en la que los valores
son presentados como principios, es decir, aquella en la que la valoracin
supone valores a partir de los cuales sta aprecia los fenmenos. Esta
primera caracterizacin de la cuestin de los valores en tanto que princi-
pios remite al pensamiento fundacionista y dualista propio de la metaf-
sica tradicional, frente al que Nietzsche se posicionar con insistencia
durante toda su obra. En este sentido, es importante tener en cuenta que
la accin de valorar, la valoracin, se vincular directamente con el
conocimiento de aquellos valores que actan como principios y que, a su
vez, de manera casi automtica, podramos decir, determinan el valor de
la cosa o del fenmeno de nuestra experiencia.
Sin embargo, hay una segunda manera de entender la valoracin,
contina afirmando Deleuze, aquella que sera sostenida por el propio
Nietzsche y por la que son los valores los que suponen valoraciones,
puntos de vista de apreciacin, de los que deriva su valor intrnseco,
1 Ibdem.
2 Op. Cit., pgs. 7-8.
104
como acabamos de ver. Es decir, esta segunda forma de entender tanto
la valoracin, por un lado, como la procedencia de los llamados valores,
por otro, pone el acento sobre la accin de valorar, en tanto que se trata
de un punto de vista entre otros, desde el que se determinan los valo-
res, que dejan, por tanto, de ser principios, presentndose ahora como
derivados o productos de dicha accin de valorar.
En realidad, a juicio de Nietzsche, la primera de las formas sealadas
ms arriba, aquella en la que la valoracin la accin de valorar
queda condicionada por unos valores previos e incondicionados, cuyo
valor est prefijado, y a partir de los cuales asignamos de manera acrti-
ca un valor a los fenmenos, slo es posible gracias a que el pensamien-
en realidad, se determina el valor y el sentido de los fenmenos, tal y
como se presentar en la segunda de las opciones.
Como nos advierte Deleuze, Nietzsche considera, por tanto, la inven-
cin y el progresivo asentamiento del pensamiento metafsico, como
veremos ms adelante, como la primera forma de transmutacin, un pri-
mer movimiento transvalorador en la historia del pensamiento, cuyo
funcionamiento est oculto, pero que tendr, como sabemos, consecuen-
cias catastrficas, a juicio de Nietzsche, ya que esta inversin metafsica
anula la esfera de la creatividad, de la inventiva, propia del momento
interpretativo, impidiendo, con ello, la generacin de nuevos valores.
Que la metafsica instaure una interpretacin del mundo una valo-
racin del mundo, podramos decir en trminos dualistas, significa,
de manera efectiva, que establece binomios ser/apariencia, desde un
punto de vista ontolgico; verdad/falsedad, desde el epistemolgico;
bello/feo, en el mbito de la esttica etc., todos ellos, como hemos
visto, a partir de una caracterstica comn, una valoracin que fija el
valor de nuestras experiencias a partir de la idea de valor incondicio-
nado, que se aplica a determinados elementos, considerados, por tanto,
valiosos en s mismos, en relacin a otros cuyo valor queda, a su vez,
condicionado y devaluado por estos primeros. Como es lgico pensar,
para sostener el valor incondicionado de ciertos elementos es necesario
ocultar el momento de la valoracin que ha llevado a considerarlos tales,
para no caer en contradiccin.
Ahora bien, lo que me gustara destacar de todo este planteamiento es
lo siguiente: la crtica nietzscheana, su transvaloracin de todos los valo-
res, no apunta a una simple inversin de los valores dominantes, sino
105
que, por tratarse de una inversin crtica, se lleva a cabo directamente
sobre la forma de entender la propia valoracin, la accin de valorar en
s misma, propia de la metafsica. Lo importante es que, a juicio de
Nietzsche, la transvaloracin implcita en la metafsica, o en la moral
cristiana, no es relevante porque suponga la imposicin de unos deter-
minados valores de sta o de aquella manera, sino que lo realmente sig-
nificativo es que supone una concepcin del mundo que conlleva una
nueva forma de valorar, una nueva forma de entender el valor, su origen
y su relacin con nosotros, que se juega en el lugar en el que se deter-
mina el valor de los valores. Como es sabido, para Nietzsche, no ya tanto
los valores impuestos por la metafsica y al moral cristiana, sino la forma
de ejercer la valoracin a partir del presupuesto de que existen unos
determinados elementos incondicionados, frente a otros que no los son,
tendr, como luego veremos, consecuencias prcticas catastrficas; prin-
cipalmente la de que el conocimiento ser, en lugar de la creatividad, el
elemento sobre el que pivotar todo el edificio de nuestras vivencias,
permitiendo la conformacin de los sujetos a partir de valores previos,
prefijados; aunque tambin, en segundo lugar, acarreando la devalua-
cin de todos aquellos elementos que constituyen el ncleo de la valo-
racin y que, como mostraremos a continuacin, Nietzsche recuperar
como fuente de su proyecto transvalorador.
El valor de los valores: introduccin a la transvaloracin desde un punto de
vista filosfico y metodolgico. En busca de una nueva forma de valorar.
En el captulo mencionado de la obra de Deleuze, ste sugiere que la
filosofa crtica de Nietzsche se desarrolla a partir de dos movimientos
bsicos que, como ahora veremos, en realidad, son tres, ya que uno de
ellos se desdobla: en primer lugar, apunta Deleuze, la idea general de que
la filosofa crtica debe referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo
1 3 Op. Cit., pg. 8.
a los valores ; por otra parte, el referir estos valores a algo que sea
2 4 Es importante recordar que, a juicio de Nietzsche, la transvaloracin no es un proceso que
como su origen, y que decida su valor . Este segundo movimiento, que
convierte al filsofo, adems de en critico en genealogista enfrentado
1 Ibdem.
2 Ibdem.
106
tanto a los obreros de la filosofa, como a los utilitaristas, tiene una
doble dimensin. La genealoga es, como indica Deleuze, por una parte,
el elemento diferencial de los valores del que se desprende su propio
1
valor , pero adems, como se indica a continuacin, el elemento dife-
rencial no es crtica del valor de los valores, sin ser tambin el elemen-
2
to positivo de una creacin . Por tanto, elemento de diferenciacin y
con ello, podramos decir, de creacin del valor.
La crtica, la genealoga, son tambin, por tanto, elemento transvalora-
dor, es decir, producto de la creatividad y, al mismo tiempo, la condicin
de posibilidad de nuevas creaciones, de nuevas invenciones. La caracte-
rizacin que Deleuze hace de la cuestin crtica remite, por tanto, final-
mente, al problema de la evaluacin, al problema del lugar y la forma en
la que se genera y se establecen, no ya los valores, sino las condiciones
de una valoracin. El problema crtico es el valor de los valores, la valo-
racin de la que procede su valor, o sea, el problema de su creacin. La
evaluacin se define como el elemento diferencial de los valores corres-
pondientes: a la vez elemento crtico y creador.
3
Germn Cano ha sealado en diferentes momentos la cuestin de la
complejidad de la nocin de transvaloracin (transmutacin de todos
4
los valores o Umwertung aller Werthe), en la lnea de las dificultades que
venimos comentando. A partir de un comentario del aforismo 103 de
Aurora, Germn Cano afirma, de manera ms o menos conclusiva: La
Umwertung no busca meramente la desvalorizacin de los valores mora-
les, no se ensaa en la acusacin de hipocresa. Su propsito es mostrar,
por un lado, que el valor de la moral reside paradjicamente en lo que
sta niega con tanto empeo; por otro, cuestionar la interpretacin
1 Op. Cit., pg. 9.
2 Ibdem.
se restrinja en la historia de la cultura nicamente a su propia labor; ya hubo al menos otro
momento transvalorador en torno, precisamente, a la constitucin de la metafsica socrtico-
platnica y a la moral cristiana. Este momento supuso una inversin de los valores que intro-
dujo, a su vez, -y esto es lo que me interesa destacar un nuevo criterio de valoracin, no slo
unos nuevos valores, sino que, ms all de estos, se impondra un nuevo criterio para valorar.
Cfr. este captulo y tambin el anterior y el siguiente.
107
moral como una perspectiva dbil. La Umwertung busca, pues, modifi-
car los trminos del problema moral. De ah la necesidad de cambiar II. ELEMENTOS PARA UNA TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES
1
nuestra manera de ver, de cambiar lo aprendido (umlernen) []
Como seala Cano, La Umwertung no busca meramente la desvalori-
Vamos a ver con ms detenimiento algunos elementos, planteamien-
zacin de los valores morales, sino que su intencin es, como nos
tos y herramientas conceptuales de las que se vale Nietzsche para con-
dice inmediatamente despus mostrar que el valor de la moral resi-
seguir que la pregunta por el valor de los valores alcance este doble sen-
de paradjicamente en lo que sta niega con tanto empeo. Hasta aqu
tido pleno. Comenzaremos por localizar el problema, tanto en la obra de
la esfera genealgica de la filosofa crtica: el valor de las valoraciones de
Nietzsche como desde una perspectiva filosfica ms general.
la moral cristiana reside en lo que ha negado.
En un primer momento, podemos pensar que el problema de Nietzs-
che se resolvera atendiendo a todos aquellos elementos que la metafsi-
ca y el cristianismo han negado con ms insistencia: recuperando de Localizacin de la cuestin del valor de los valores: el problema de la moral.
alguna manera todo aquello que tenga que ver con el cuerpo, las pulsio-
nes, la apariencia y la multiplicidad. Sin embargo, segn nuestra hip- El propio Nietzsche indicar de manera clara los trminos que le con-
tesis de trabajo en este captulo, la inversin crtica nietzscheana, la dujeron a plantearse la cuestin del valor de los valores, en el repaso
1
transvaloracin, se fija ms bien en el lugar y en la forma en la que se que de su propio desarrollo intelectual lleva a cabo en el Prlogo a GM .
determinan el valor de los valores, para, como apunta Cano, modificar All, Nietzsche relata el proceso por el que, con los aos, terminara sus-
los trminos del problema moral. De ah la necesidad de cambiar nues- tituyendo su juvenil preocupacin por el origen de nuestros prejuicios
tra manera de ver, de cambiar lo aprendido. morales por el problema del valor de la moral, preocupacin expre-
En resumen, la transvaloracin remite al lugar en el que se genera el sada, en ltimo trmino, por la pregunta por el valor de los valores.
valor de los valores, pero a la manera sealada por la filosofa crtica, En el pargrafo tercero de este mismo Prlogo, detalla Nietzsche el
es decir, de manera que sean los valores los que suponen valoraciones, giro de su mirada:
puntos de vista de apreciacin, de los que deriva su valor intrnseco.
Para entender la importancia y la profundidad de esta doble dimensin
Por fortuna, aprend a tiempo a separar el prejuicio teo-
de la crtica, la genealgica y la transvaloradora, vamos a ir haciendo
lgico del prejuicio moral y no busqu ya el origen del mal
acopio de aquellos elementos gracias a los que el pensamiento de Nietzs-
detrs del mundo. Algo de educacin histrica y filolgica,
che permite expresar una pregunta como sta.
adems de una sensibilidad innata y exigente para las cues-
tiones psicolgicas en general, transformaron mi problema
en seguida en este otro: en qu condiciones invent el
hombre esos juicios de valor bueno y malo? Y qu valor
tienen ellos mismos? Hasta ahora, han entorpecido o
1 Cano, G. Nietzsche y el cuidado de la libertad, en LOGOS. Anales del Seminario de Meta-
favorecido el desarrollo humano? Son un signo de penu-
ria, de empobrecimiento de degeneracin de la vida? O,
fsica, (2000), nm. 2. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense. Madrid, pg. 157.
La referencia pertenece a A 103. Podemos observar esta misma idea de diferentes sentidos reu-
nidos en torno a la nocin de transmutacin tambin en este texto: Existe en el proceso de la
Umwertung, en efecto, una tentativa de desvalorizacin la moral no tiene ningn derecho a juz- 1 GM Prlogo. En el Libro V de GC, redactado muy poco antes, ya indicaba esta misma
gar a lo que representa su condicin inevitable, la vida, pero tambin una posible revaloriza- idea. Cfr, GC 345: No veo a nadie que se haya atrevido a realizar una crtica de los juicios
cin del estrato devaluado, pgs. 160-1. morales

108 109
 por el contrario, se revela en ellos la plenitud, la fuerza, la
1 1
voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?
Si queremos dar cuenta de lo que hemos sido hasta ahora, del proce-
so de humanizacin por medio de la construccin de una determinada
forma de racionalidad, debemos distanciarnos de la historia y de la psi-
cologa tradicionales. Nietzsche abre un nuevo territorio que permite
este distanciamiento: la genealoga. Un territorio que implica otra
forma de comprensin de la historia y de la psicologa. Dicha forma de
acercamiento nos permitir acercarnos a la historia como si no se trata-
se de una consecucin de hechos objetivos que avanza en progresin
hacia un fin determinado; por lo que se refiere a la psicologa, la expe-
riencia interior no remitir ya a un alma en sentido tradicional del tr-
mino, ni ser posible concebir lo humano a partir de la idea de espri-
1
tu puro , sino que dicha experiencia se va a constituir ahora en trmi-
nos de relaciones de fuerzas, es decir, en trminos de relaciones de
poder, permitiendo una nueva forma de aproximacin a lo humano, a la
construccin del hombre y al proceso de humanizacin.
Sin embargo, como venimos diciendo, la caracterizacin de la filoso-
fa crtica, no slo permitir una nueva comprensin de lo que hasta
ahora en el terreno de la historia y la psicologa ha venido sucediendo,
sino que adems, por su dimensin creativa, la crtica nos proporciona-
r una nueva forma de afrontar el porvenir.
Junto a esta reforma de la historia y de la psicologa, aade Nietzsche
una tercera especificacin:
[] distingu pocas, pueblos, rangos de individuos,
especialic mi problema, y de las respuestas surgieron nue-
vas preguntas, investigaciones, conjeturas, verosimilitu-
des; hasta que finalmente tuve una tierra propia, un terre-
no propio, todo un mundo sigiloso, creciente, floreciente,
jardines secretos de los que nadie poda sospechar
1 GM, Prlogo, 3.
2 MBM Prlogo.
110
nadaOh, qu felices somos los que conocemos, supo-
niendo que sepamos callar durante el tiempo suficiente.
Todo ello conforma, como decamos, un nuevo territorio. La inten-
cin de Nietzsche es mostrar que no se trata de algo aislado, sino que
a quien se demore aqu, a quin aprenda a preguntar aqu, le suceder
lo que a m me sucedi: una perspectiva nueva y colosal se abrir ante
l [y] har or su voz una nueva exigencia. Pronunciemos esa nueva
exigencia: necesitamos una crtica de los valores morales, hay que poner
2
en cuestin el valor de esos valores .
Ahora bien, contina Nietzsche afirmando que para poner en cues-
tin el valor de los valores, hace falta un conocimiento de las condicio-
nes y circunstancias en que han surgido, se han desarrollado y han ido
desplazndose [] Se tomaba el valor de estos valores como algo dado,
3
como un hecho . Cabe entonces preguntarse ahora, si las condiciones y
circunstancias en las que los valores obtienen su valor no remite a algo
dado, al valor como un hecho. Qu otra alternativa cabe para con-
cebir las condiciones en las que se origina el valor de los valores? Es qui-
zs este el momento de recodar lo que sealaba el texto de Cano citado
ms arriba: el valor de la moral reside paradjicamente en lo que sta
niega con tanto empeo. Tal y como venimos sealando, la pregunta
nietzscheana por el valor demarca un territorio con unos intereses, unos
planteamientos y unos enfoques completamente diferentes al plantea-
miento tradicional del problema: podemos condensar estos intereses
bsicamente en dos cuestiones, que son sugeridas al hilo del desdobla-
miento, propio de la tarea crtica de la que venimos hablando, en genea-
lgica y transvaloradora, y que se encuentran desarrollados mnima-
mente en los dos siguientes apartados: por una parte, en qu manera
resuelve la filosofa nietzscheana la cuestin de la procedencia del valor;
es decir, en caso de aceptar la inversin crtica que supone su pensa-
miento, respecto a los fundamentos y los procedimientos de la metafsi-
ca y la moral, entonces, cabe preguntarse, cmo nos sugiere Nietzsche
que debemos abordar, de manera ms detallada, la cuestin del valor.
1 GM, Prlogo, 3.
2 GM, Prlogo, 6.
3 GM, Prlogo, 6.
111
Por otra parte, qu nuevo criterio gua la transvaloracin para conside-
rarse sta superior a la forma de valorar precedente. Como veremos,
aunque sea brevemente, la pregunta por el valor para la vida es la que
debe guiarnos, a juicio Nietzsche, en nuestras consideraciones sobre
cualquier produccin de la cultura y del hombre.
Ontologa relacional: una alternativa a la procedencia del valor de las
valores.
La pregunta genealgica por la procedencia de los valores de la moral
cristiana, tal y como se presenta en el Prlogo de GM, implica clara-
mente que Nietzsche no considera que dichos valores de la moral cris-
tiana, tal y como ella pretende, sean en su origen incondicionados, sino
que, a su juicio, el cristianismo y los valores que ste sostiene, son tan
slo una valoracin ms, un sistema normativo ms, entre otras posibles
valoraciones y entre otros posibles sistemas normativos. Es precisamen-
te por este motivo por el que, en primer lugar, es posible preguntarse por
la procedencia de dichos valores y dichos juicios de valor, as como por
la manera en que se constituye dicha forma de valorar, es decir, pregun-
tarse por las condiciones, como hemos visto ya, en que se ha generado
esa forma de valorar, esos puntos de vista de apreciacin, usando la
expresin de Deleuze. Cuestionar la incondicionalidad, pero para recon-
ducir el problema a la pregunta por las condiciones en las que se gene-
ran esas valoraciones ser el primer propsito de Nietzsche.
Segn todo este planeamiento, el valor de las valoraciones de la moral
cristiana reside, paradjicamente, en lo que sta niega, y esto significa
que la filosofa de Nietzsche reivindica recuperar la fuente del valor de las
valoraciones, que la moral cristiana ha negado, y no tanto una mera
inversin de unos determinados valores. El problema de Nietzsche,
pues, est ms all de stos; se encuentra, de manera ms radical, no slo
en el lugar, sino que, de una manera que hemos denominado crtica, se
encuentra tambin en la forma que adoptan dichas valoraciones. Por
tanto, la reivindicacin nietzscheana no slo tratar de recuperar aque-
llos elementos que han quedado apartados del mbito de la valoracin,
sino que, aquello que ha negado la moral cristiana, o lo que para el caso
es lo mismo, la metafsica, es precisamente la condicionalidad de los ele-
mentos en juego.
112
Antes de que consideremos la moral cristiana o la metafsica, como
tablas de valores, debemos entender que stas consisten en la imposi-
cin y en el ocultamiento de una matriz de valoracin, que establece que,
el criterio mximo de valoracin, aquel por el que se diferencian, podr-
amos decir, las acciones y las realidades entre s, es su carcter de incon-
dicionalidad o condicionalidad. Es decir, tener por vlida esta matriz de
valoracin significa conformar el mundo y nuestra experiencia a partir
de este criterio de valoracin: el carcter de consistencia onto-epistemo-
lgica o el sentido unvoco del ser, en sentido fuerte, de las cosas mismas.
Ahora bien, utilizar un criterio de consistencia como ste implica
dejar fuera cualquier otro criterio o forma de valoracin. Si Nietzsche no
acepta que un criterio como el metafsico pueda ser la fuente del valor
de los valores, entonces, podemos preguntarnos qu otro criterio puede
estar a la base de sus consideraciones. La tesis que sostendremos aqu es
que el pensamiento nietzscheano, de manera ms o menos explcita,
supone, a partir de la idea de la condicionalidad de los elementos en
juego, cierto criterio de co-relacionalidad en la determinacin de algo
Qu quiere decir este criterio de la relacionalidad o de la co-relaciona-
lidad de los elementos?
Los valores, las valoraciones, ya sean las de la moral cristiana o las de
cualquier otro sistema normativo o regulador, para Nietzsche, nunca
son incondicionadas, nada es incondicionado para Nietzsche, en rea-
lidad; es decir, nada tiene valor por s mismo, sino que todo tiene
valor en relacin a algo, a otra cosa. ste es el nuevo criterio, el criterio
nietzscheano para abordar la cuestin del valor las valoraciones. De esta
manera, las valoraciones son un efecto, el producto, podramos decir,
de un ejercicio de valoracin, de interpretacin, en el que se determina
el valor de algo. Por tanto, como ahora veremos, el valor de algo depen-
de en sentido fuerte de aquello que no es l mismo, depende del valor
de las cosas que le rodean (si se permite esta metfora espacial), es decir,
de las condiciones en las que su valor es determinado.
En el aforismo primero de HH y en el segundo de MBM dos afo-
1
rismos que han sido sealados como programticos dentro de la pro-
duccin nietzscheana, Nietzsche sostiene una misma temtica, con
1 KOUBA, P. El mundo segn Nietzsche. Interpretacin filosfica. Barcelona: Herder, 2009,
pg. 104.
113
unos diez aos de diferencia. El primer aforismo de HH comienza afir-
mando:
Qumica de los conceptos y sentimientos. Los problemas
filosficos adoptan ahora de nuevo en casi todos los res-
pectos la misma forma de pregunta de hace dos mil aos:
Cmo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo, lo
racional de lo irracional, lo sensible de lo muerto, la lgica
de la ilgica, la contemplacin desinteresada del querer
vido, el altruismo del egosmo, la verdad de los errores?
Hasta ahora la filosofa metafsica soslayaba esta dificultad
negando que lo uno naciese de lo otro y suponindoles a las
cosas valoradas como superiores un origen milagroso,
inmediatamente a partir del ncleo y la esencia de la
cosa en s. Por contra, la filosofa histrica, que en absolu-
to puede ya pensarse separada de la ciencia natural, el ms
joven de todos los mtodos filosficos, ha constatado en
casos particulares (y esta ser presumiblemente en todos su
conclusin) que no se trata de contrarios, salvo en la habi-
tual exageracin de la concepcin popular metafsica, y que
a la base de esta contraposicin hay un error de la razn:
segn su explicacin, no hay, en rigor, ni una conducta
altruista ni una contemplacin completamente desintere-
sada: ambas cosas no son ms que sublimaciones en las que
el elemento fundamental aparece casi volatilizado y slo a
la ms sutil observacin le es factible todava comprobar su
1
existencia
Este aforismo es el que suele utilizarse para mostrar el rechazo nietzs-
cheano a la esencia metafsica y tambin al dualismo identitario, que se
plantea como fundamento de las cuestiones de la moral, y no slo de la
moral en trminos irreductibles de bueno y malo, sino tambin en tr-
minos de verdadero y falso, razn y pasin, naturaleza y cultura etc.
El problema filosfico que subyace a toda esta cuestin plantea un
escenario en el que toda la historia de la metafsica y la de la moral
1 HH 1.
114
corren paralelas a la de la construccin de un ideal de Razn o de racio-
nalidad, que se ha consolidado, hasta hacerse dominante, anulando o
devaluando, precisamente, el papel de todos aquellos elementos que
implican variabilidad, condicionalidad, dinamismo. El mbito de lo
racional tiene como presupuesto ltimo la afirmacin de que el conoci-
miento de la realidad es posible en tanto que adecuacin entre el inte-
lecto y la cosa; adecuacin a la que la metafsica ha llamado verdad.
Desde un punto de vista ontolgico, el problema filosfico que se est
poniendo sobre la mesa, ya desde este momento inicial en la obra de
Nietzsche, es el de la distincin radical entre ser, en sentido fuerte, por
una parte, y, por otra, la nocin de apariencia, como una forma debilita-
da, desviada, errnea del ser, tal y como se plantea en la filosofa tradi-
cional de corte metafsico.
Ahora bien, debemos tambin atender a otra consecuencia, si cabe de
mayor calado, que Nietzsche desvela en su crtica a la inversin metaf-
sico-cristiana: con ella se anula el ejercicio de la valoracin, entendido
como la determinacin del valor de los valores. La matriz de valoracin
instaurada bajo la forma de lo natural, fija el valor de los valores bajo
la mscara del en s, y con ello anula la posibilidad de seguir ejercien-
do la interpretacin, es decir, cortocircuita el flujo de relaciones en el
que se determinan los valores. Slo dentro de un planteamiento como el
de la metafsica es posible presentar los valores como antitticos o con-
trarios de antemano, o sea, como elementos completamente excluyentes
y que slo de una manera superficial mantienen una relacin en la que
no se determina su valor.
El error de la razn que Nietzsche seala en el texto como la causa
que ha terminado por llevar a los metafsicos a creer en la contraposi-
1
cin de los valores, en las valoraciones antitticas , es denominado
sublimacin, y consiste, precisamente, en todo un ejercicio de ocul-
tamiento de los mecanismos que conducen a la imposicin del crite-
rio de la incondicionalidad o del valor de las cosas supuestamente
incondicionadas; esos mecanismos que llevan a que este criterio, esta
forma de medir el ser de las cosas en trminos de incondicionalidad/
condicionalidad, se convierta en la instancia, supuestamente natural,
desde la que se justifica la divisin y la superioridad de determinadas
1 En relacin con esto, cfr. el artculo de Sergio Antoranz, en este mismo volumen, sobre
todo en torno a la hemiplejia de la virtud.
115
valoraciones, o la presentacin de determinados principios como incon-
dicionados.
La filosofa de Nietzsche, en buena medida, consiste en la des-ocul-
1 consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparen-
tacin de esa manipulacin o de esos mecanismos, incluyendo la
denuncia de los prejuicios del entendimiento, los discursos naturaliza-
dores y esencializadores, las extrapolaciones lingsticas y psicolgicas,
las extralimitaciones de la razn y de la lgica, la analtica del poder,
pero nunca, y esto es importante, con la intencin de concluir con la
invalidez o la relativizacin de toda forma de valoracin. No es esa su
intencin, sino la de proporcionar una alternativa en la forma de una
transvaloracin, una alternativa que permita poner la interpretacin, la
invencin y la creatividad, al servicio de la vida, es decir, al servicio de
s mismas, ya que, para Nietzsche, esta ser la actividad que mejor carac-
teriza a la vida.
El otro aforismo en el que, como decamos, se aborda, aos despus,
una posicin casi idntica es el segundo de MBM. En l escribe Nietzs-
che, de manera muy parecida:
Cmo podra una cosa surgir de su anttesis? Por ejem-
plo, la verdad, del error? O la voluntad de verdad, de la
voluntad de engao? O la accin desinteresada, del egos-
mo? O la pura y solaz contemplacin del sabio, de la con-
cupiscencia? Semejante gnesis es imposible; quien con
ello suea, un necio, incluso algo peor; las cosas de valor
sumo es preciso que tengan otro origen, un origen propio,
no son derivables de este mundo pasajero, seductor,
engaador, mezquino, de esta confusin de delirio y deseo!
Antes bien, en el seno del ser, en lo no pasajero, en el Dios
oculto, en la cosa en s ah es donde tiene que estar su
fundamento, y en ninguna otra parte! Este modo de
juzgar constituye el prejuicio tpico por el cual resultan
reconocibles los metafsicos de todos los tiempos [] Pese
a todo el valor que acaso corresponda a lo verdadero, a lo
veraz, a lo desinteresado: sera posible que a la apariencia,
a la voluntad de engao, al egosmo y a la concupiscencia
1 Vattimo, G. La filosofa como ejercicio ontolgico, en Dilogo con Nietzsche. Ensayos
1961-2000, pgs. 109-127.
116
hubiera que atribuirles un valor ms elevado o ms funda-
mental para toda vida. Sera incluso posible que lo que
constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas
tadas, vinculadas, entreveradas de manera capciosa con
estas cosas malas, aparentemente antitticas, y quiz en ser
1
idnticas esencialmente a ellas. Quiz!
Desde el primer momento Nietzsche descarta una propuesta de corte
metafsico: La creencia bsica de los metafsicos es la creencia en las
anttesis de los valores, para acto seguido plantear cierto enfoque en el
que la relacionalidad, frente a la anttesis de los valores, conformar el
marco en el que se determinar el valor de los valores. Inmediatamente,
bajo la forma de hiptesis, Nietzsche aade que, aquello que constituye
el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consiste precisamente en
el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de manera
capciosa con estas cosas malas, aparentemente antitticas, y quiz en ser
idnticas esencialmente a ellas. Quiz!. Todo este tipo de expresiones,
emparentar, vincular, entreverar (o aquella otra de nacidas de,
que utilizara tambin en HH I, 1), a mi juicio, tienen que ser interpre-
tadas filosficamente, y tomadas en serio como la propuesta nietzs-
cheana de la corelacionalidad del valor de las cosas, es decir, como el
lugar en el que se constituyen los valores, el lugar y la forma en la que
emerge el valor de las cosas y las cosas mismas como un producto,
como un efecto, y no como un en s o un a priori de las luchas
entre las fuerzas, entre las pasiones, los deseos, los instintos... entre todo
aquello de lo que, como decamos ms arriba, la moral y la metafsica
han tratado de librarse en su construccin de un determinado modelos
de racionalidad.
Por tanto, si llevamos hasta sus ltimas consecuencias el plantea-
miento antimetafsico de Nietzsche, el valor de una fuerza slo surgir
en su relacin con otras fuerzas, en su contacto y contraposicin con
ellas, y nicamente lo har dentro de ese marco de relaciones que cons-
tituye la voluntad de poder: la voluntad de poder entendida como un
1 MBM 2.
117
campo de fuerzas, como una matriz de valoracin; un campo de fuerzas
que se encuentra en un flujo constante, haciendo variar las relaciones
entre las fuerzas y, por tanto, su valor.
En definitiva, parece que una de las estrategias de la transvaloracin
nietzscheana pasa o tiene como condicin la recuperacin de cierta
matriz valorativa, podramos decir, de cierto criterio desde el que esta-
blecer el valor de los valores, tal y cmo lo hemos visto, que tiene que
ver con algo as como la relacionalidad o la co-relacionalidad en la deter-
minacin de las valoraciones, y que Nietzsche denomina la hiptesis de la
voluntad de poder. Todo esto de transvalorar tendr que ver, por tanto, en
contraposicin al discurso de la metafsica, con re-situar el lugar de la
emergencia de los valores en unas condiciones de relacionalidad de los
elementos en juego, con cierta ontologa relacional, segn la cual nada
vale por s mismo, sino que su valor se desprende directamente del
ejercicio de la contraposicin, siendo, por tanto, un efecto de sta.
Antes de acabar este punto, veamos cmo en este mismo texto del afo-
rismo segundo de MBM, se anuncia ya la segunda de las cuestiones a las
que me he referido ms arriba. Como sealbamos ms arriba, la cues-
tin nietzscheana del valor se poda condensar en dos preguntas, la pre-
gunta por la procedencia y la pregunta del para qu. Pues bien, esta
segunda queda enmarcada en la pregunta en qu trminos es valiosa
la moral para la vida?. Es decir, como ahora veremos, el criterio nietzs-
cheano de la determinacin del valor de las valoraciones morales se res-
tringe al contexto de la pregunta por el valor para la vida.
De lo fuerte y lo dbil Qu valor tienen para la vida los valores propios
de la moral?
El texto de Cano al que me he venido refiriendo ms arriba, aluda al
proyecto transvalorador en tanto que ste cuestionaba la interpretacin
moral como una perspectiva dbil. En primer lugar, hay que recordar
que slo por haber considerado a la moral cristiana en lo que tiene de
condicionada, es decir, como una interpretacin entre otras con un
determinado valor entre otros, Nietzsche justifica la posibilidad de
considerar nuevos criterios de valoracin, un nuevo criterio que permi-
ta afirmar de la interpretacin de la moral cristiana que se trata de una
118
perspectiva dbil. Si, como ella pretende, la moral se apoyara en prin-
cipios incondicionados, entonces no sera posible un nuevo criterio,
ahora s, inmoral o extramoral de valoracin.
Que el perspectivismo es condicin de la vida aparece sealado en
otro de los textos escritos por Nietzsche en este periodo. En el Prlogo
a MBM, Nietzsche escribe:
[] hablar del espritu y del bien como lo hizo Platn
significara poner la verdad cabeza abajo y negar el perspec-
1
tivismo, el cual es condicin fundamental de toda vida.
La inversin crtica nietzscheana conlleva, como hemos visto, un
nuevo criterio con el que Nietzsche va a evaluar las diferentes inter-
pretaciones o perspectivas, las diferentes morales, los diferentes sistemas
normativos de cualquier tipo, las producciones de la cultura en general,
ya sean filosficas, artsticas, polticas, religiosas, cientficas, etc., en
tanto que fuertes o dbiles, altas o bajas, nobles o viles; todo ello a partir
de un criterio que tiene que ver, en ltimo trmino, con la vida entendi-
da como voluntad de poder, es decir, con la vida entendida como creci-
miento, como constante interpretacin y creacin de valores nuevos.
Del mismo modo, Deleuze, en el texto que venimos comentando, afir-
ma que Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino
maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sir-
viendo precisamente de principios a los valores en relacin a los cuales
juzgan. Esta es la razn por la que tenemos siempre las creencias, los
sentimientos y los pensamientos que merecemos en funcin de nuestro
modo de ser o de nuestro estilo de vida. Hay cosas que no pueden decir-
se, sentir o concebirse, valores en los que solo puede creerse a condicin
de valorar bajo, de vivir y de pensar bajamente. He aqu lo esencial:
lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representacin del ele-
2
mento diferencial del que deriva el valor de los propios valores.
Este texto es fundamental para mostrar a qu nos conducira, y en qu
manera, la crtica a la metafsica y la radical inversin crtica propuesta
1 MBM, Prlogo.
2 Op. Cit., pg., 8.
119
por Nietzsche. Si como afirma Deleuze lo fuerte y lo dbil no deben ser
entendidos como valores, sino como maneras de ser, modos de exis-
tencia o estilos de vida, en definitiva, representacin del elemento
diferencial del que deriva el valor de los propios valores, entonces, es
imposible pensar que lo fuerte y lo dbil, tal y como los utiliza el propio
Nietzsche, pueden ser pensados como cualidades ms o menos valiosas,
que caractericen de manera esencial y esto es lo importante a deter-
minadas pulsiones o instintos o bien a determinadas acciones. El ele-
mento diferencial del que nos habla Deleuze no puede considerarse
a riesgo de tildar todo el proyecto nietzscheano de incoherente, como
un valor en s, previamente fijado. Como hemos visto ms arriba, el
elemento diferencial del que emerge el valor de una cosa, ya sea fuerte o
dbil, slo se constituir en su relacin con los dems elementos, sien-
do representacin nicamente de las condiciones de un determinado
momento. La fortaleza y la debilidad en s mismas no caracterizan a
ningn ser y estarn por tanto al servicio de la vida. Podemos afirmar,
entonces, que si la metafsica, la moral cristiana o la msica de Wagner
son consideradas perspectivas dbiles es por su escaso valor a la hora de
generar y potenciar la creatividad, la vida o la voluntad de poder, en su
empeo de ser consideradas como incondicionadas.
En realidad, estas nociones tienen que ser pensadas en relacin a la de
jerarqua, y a las de pathos de la distancia y diferencia, que son con las que
Nietzsche trata de remplazar el binomio metafsico del ser y la aparien-
cia, o el de, como hemos visto aqu, lo incondicionado/condicionado,
sobre todo en la manera de subordinacin ontolgica que se establece
entre ambas instancias. Como sealbamos antes, esta relacin no se
expresar ya en forma de anttesis, de contrarios, sino que debe ser pen-
sada, ms bien, bajo cierta forma de contraposicin que, quizs podra-
mos denominar antagnica y que supone que el valor de algo se deter-
mina en una relacin con aquello que, en principio, no es en el senti-
do fuerte o metafsico ese algo.
En el Prlogo para la reedicin de HH (al que volveremos ms abajo),
escrito tambin en este periodo, entre 1885 y 1887, Nietzsche caracteri-
za el problema de la jerarqua como aquel que mejor define las preocu-
paciones de los espritus libres y su tarea:
[] aprender a captar lo perspectivista de toda valora-
cin []; debas aprender a captar la necesaria injusticia
120
de todo pro y contra, la injusticia como inseparable de la
vida, la vida misma como condicionada por lo perspectivis-
1
ta y su injusticia.
En este sentido, la incondicional condicin de la vida, podramos
afirmar, es, precisamente, tener que adoptar una perspectiva, lo que sig-
nifica, invariablemente, tener que dejar de adoptar otras y, por tanto,
que estas otras se vean sometidas. Sin embargo, que la vida sea esencial-
mente injusta y que se d siempre en trminos jerrquicos, no tiene por
qu ser entendido desde una interpretacin esencialista, por la que a los
elementos que constituyen los polos de la contraposicin jerrquica, les
corresponde esencialmente, o en s mismos una determinada posicin
arriba o abajo o fuerte o dbil de manera permanente, como hemos
tratado de mostrar.
Precisamente, esto es lo que toda la idea de lo relacional cuestionara,
entendiendo esta idea como el intento de consumar la crtica a la meta-
fsica, que he tratado de mostrar. Lo necesario, podramos pensar, es que
los elementos se den jerrquicamente, pero no lo es que los elementos
jerarquizados siempre ocupen las mismas posiciones, ya que esto imposi-
bilita la generacin de nuevos valores. Lo que debe mantenerse, por
tanto, a juicio de Nietzsche, son las posiciones, pero evitando, precisa-
mente, la inversin por la que el valor de la posicin termina caracteri-
zando o siendo causa de la cosa que la ocupa.
Una reflexin en torno al poder
En los textos de HH y de MBM a los que hemos aludido ms arriba
y en el planteamiento de lo que hemos llamado ontologa relacional,
Nietzsche afirma que los valores no son contradictorios o antitticos en s
mismos. Con esta afirmacin apunta hacia algo que va a ser determi-
nante en su reflexin sobre la fuerza y el poder, hacia cierta caracteriza-
cin del poder en trminos de voluntad de poder, que es la expresin con
la que Nietzsche nos va a indicar que el valor de una fuerza slo es
1 HH, Prlogo.
121
comprensible en el marco de la contraposicin con otras fuerzas. Vamos cional de fuerzas, dinmica y plural, en la que, por propia definicin,
a ver un poco ms despacio qu carcter tiene esta contraposicin de las ninguna fuerza ni tampoco los valores de dichas fuerzas, puede ser
fuerzas, ya que no se trata de una relacin de contradiccin o antittica. entendida como un en s, cuyo propsito sea la subyugacin completa
Si como hemos dicho, el valor de algo, depende de o es efecto de o de todas las fuerzas que le rodean, ya que esto supondra la destruccin
surge de la contraposicin de las fuerzas, entonces la caracterizacin de la propia fuerza.
nietzscheana de la voluntad o del poder o de las fuerzas, de los deseos,
de las pasiones, de los instintos o las pulsiones no puede entenderse
A partir de estas consideraciones, entonces, quizs deberamos ser
como la contraposicin total y este total es lo que me interesa desta-
algo ms cautos y ms precisos en nuestra manera de entender todas
car, es decir, no puede suponer la eliminacin o la negacin absoluta
estas afirmaciones relativas a la voluntad, como si se tratase de un que-
del elemento contrapuesto de lo otro, ya que su eliminacin total
rer sin restricciones, es decir, un querer que busca nicamente imponer-
tambin conllevara, precisamente, la eliminacin del elemento en cues-
se sobre todas las dems fuerzas hasta eliminarlas, ya que, un querer as,
tin, al no tener con qu contraponerse.
no quiere, en el fondo, ms que su propia eliminacin.
De esta manera, la nocin del poder, o las nociones de fuerza o volun- 1
La vida es voluntad de poder , afirma Nietzsche, es este juego din-
tad, entendidas como un querer superar, un querer asimilar, un querer
mico y constante de fuerzas, y es el nuevo criterio por el que Nietzsche
crecer o dominar, implican siempre cierta tensin, que es retomada en
pretende valorar los productos culturales, no slo la moral, sino toda
la hiptesis de la voluntad de poder, cierta ambivalencia, que se expresa
aquella forma que suponindose incondicionada pretenda anular, corto-
bajo la frmula en la que, la voluntad, al querer poseer o dominar algo,
circuitar, colapsar, el flujo de relaciones de las que emerge el valor, ya
inevitablemente tambin tiene que querer la permanencia de lo otro,
que eso que llamamos condiciones no es ms que un trmino que trata
tiene que querer aquello que no es ella misma: siempre, por tanto, en
de fijar conceptualmente el momento en el que se encuentra el resto de
nuestro querer hay, de alguna manera, una presencia de lo otro, un que-
fuerzas que estn condicionando el valor de una determinada fuerza.
rer lo otro, en la forma de un querer que lo otro se d, se oponga, ya que
sin lo otro cualquier fuerza no tendra valor, eliminara la fuente Recapitulando algunas de las ideas que hemos apuntado, parece
potencial de su valor. importante sealar una vez ms que fuerte y dbil, noble y esclavo,
deben ser pensados en trminos de jerarqua que es como lo va a hacer
Es en este sentido en el que hay que entender tambin, en la lnea de
Nietzsche tal y como los utiliza Nietzsche para evaluar los productos
lo que decamos anteriormente, la voluntad de poder en tanto que
culturales, los individuos y todo lo dems, no pueden remitir a un en
campo relacional, en tanto que base de la transvaloracin: la voluntad de
s, sino que sern considerados a partir de su valor para la vida, es decir,
poder tiene sentido, no slo como una fuerza inherente al cuerpo en el
su valor a la hora de regenerar y mantener esta estructura dinmica y plural
que se da, sino que la nocin de voluntad de poder, incluso aunque la
de fuerzas de la que, precisamente, emergen los valores en la forma de ideales,
consideremos en referencia a un individuo, no puede ser tratada como
y sin la que, en definitiva, la creacin de nuevos valores y la superacin
algo consustancial al individuo y como esencia de su naturaleza. La cr-
de las propias condiciones de vida es imposible: en realidad, la presu-
tica de Nietzsche a la nocin tradicional de voluntad afirma que eso que
posicin de que existen valores eternos, universales e incondicionados
llamamos voluntad no tiene sentido ms que como palabra, que rene,
que gobiernan nuestras vidas, o lo que es lo mismo, la negacin de que
en realidad, todos los procesos internos que se dan en el cuerpo y de los
que no tenemos noticia, ni constancia alguna. La voluntad es slo la
exteriorizacin de la sub-voluntad o sub-alma, que en determinadas 1 FP IV, 2 [190], p. 134. En l escribe Nietzsche: qu valor tienen nuestras estimaciones
condiciones se nos hace visible como dominante; se nos hace visible de valor y nuestras tablas de bienes mismas? Qu resulta de su dominio? Para quin? Respecto
precisamente como un sntoma que tenemos que interpretar. Esa volun- de qu? Respuesta: para la vida. Pero qu es la vida? Aqu es necesaria, por lo tanto, una
versin ms precisa del concepto vida: mi frmula para ello reza: la vida es voluntad de
tad de poder tiene que ser entendida, siempre, dentro de una matriz rela-
poder []

122 123
la vida es un campo de fuerzas en el que es posible intervenir por medio
de diferentes ideales o sistemas normativos, en funcin de las condicio-
nes, va a ser clave para entender el proyecto transvalorador de Nietzsche
y tambin la crtica al cristianismo, a la democracia y a todos aquellos
sistemas que no pretenden sino cortocircuitar la posibilidad de generar
nuevas condiciones, nuevas valoraciones.
Filosofa del Futuro: hacia una nueva forma de valorar y de sentir
Vamos a dedicar esta ltima seccin a mostrar brevemente la manera
en que Nietzsche aborda la cuestin de la transvaloracin, a partir de los
elementos de su filosofa que hemos visto hasta ahora, pero justo en el
periodo que venimos analizando, es decir, justo antes de la elaboracin
ms sistemtica de la cuestin pensada para el proyecto de La voluntad
de poder: un ensayo para la transvaloracin de todos los valores. En dos afo-
rismos de MBM se alude de manera directa a la transvaloracin, el afo-
rismo 46 y el 203. En ellos Nietzsche introduce algunas cuestiones que
merece la pena destacar.
En MBM 46 se sealan dos aspectos que aparecen encadenados: por
una parte, se plantea el surgimiento de la fe cristiana como el primer
movimiento transvalorador de la historia; por otra parte, se retoma un
tema que fundamental en nuestra exposicin: la cuestin de lo incondi-
cionado.
El surgimiento, afirma Nietzsche en este aforismo, de la fe cristiana
se presenta como un movimiento de inversin de los valores, que se da
en el seno de una sociedad, de un mundo de espritu libre [freigeiste-
rischen Welt], escptico y tolerante con cualquier forma de fe, como es
la del antiguo Imperio Romano: esta contraposicin de la libertad espi-
ritual, como el objetivo a transvalorar por parte del orientalismo escla-
vo, es una idea recurrente en el pensamiento de Nietzsche:
Hay crueldad y hay fenicismo religioso en esa fe, exigi-
da a una conciencia reblandecida, compleja y muy mima-
da [] ese absurdissimum [cosa totalmente absurda] que se
le presenta como fe. Los hombres modernos, con su
embotamiento para toda la nomenclatura cristiana, no
124
sienten ya la horrorosa superlatividad que haba para un
gusto antiguo en la paradoja de la frmula Dios en la
cruz. Nunca ni en ningn lugar haba existido hasta ese
momento una audacia igual en invertir las cosas, nunca ni
en ningn lugar se haba dado algo tan terrible, interroga-
tivo y problemtico como esa frmula: ella prometa una
transvaloracin de todos los valores antiguos. El Orien-
te, el Oriente profundo, el esclavo oriental fue el que de esa
manera se veng de Roma y de su aristocrtica y frvola
tolerancia, del catolicismo romano de la fe: y no fue
nunca la fe, sino la libertad frente a la fe, aquella semies-
toica y sonriente despreocupacin frente a la seriedad de la
fe lo que sublevaba a los esclavos en sus seores, contra sus
seores. La ilustracin subleva: en efecto, el esclavo
quiere lo incondicional, comprende slo lo tirnico, tam-
bin en la moral, ama igual que odia, sin nuance [matiz], a
1
fondo, hasta el dolor, hasta la enfermedad.
Nietzsche nos presenta el surgimiento de la fe cristiana en el seno de
una sociedad de escpticos librepensadores del Imperio Romano, cuya
mxima de tolerancia en cuestiones de fe va a ser, precisamente, el caldo
de cultivo en el que va a surgir el absurdo superlativo que supone la idea
de Dios en la cruz. Lo que subleva al esclavo contra el aristcrata, nos
dice Nietzsche, es precisamente su actitud ante la fe: la libertad frente
a la fe, lo condicionado frente a lo incondicionado, podramos decir,
ste es el verdadero enfrentamiento, aquello que realmente subleva y
lleva a sublevarse a los esclavos.
Vamos a detenernos un momento en la cuestin del espritu libre. En
el aforismo 44 de MBM, Nietzsche aborda la cuestin de la distincin
entre los simples librepensadores y los espritus libres, y entre estos y, a
2
su vez, los filsofos del futuro , aludiendo a que los librepensadores son
vistos como falsos espritus libres, ya que son niveladores, esclavos elo-
cuentes y plumferos que son del gusto democrtico y de sus ideas
3
modernas . La igualdad de derechos y la compasin de todo lo que
1 MBM 46.
2 Cfr., en relacin con este punto, el captulo de Mariano Rodrguez.
3 MBM 44.
125
sufre son las manifestaciones ms repetidas de su posicin terica. Fren-
te a estos, los verdaderos espritus libres, que se encuentra en las antpo-
das del pensamiento moderno y que, como tambin se seala en el
Prlogo de HH, se distinguen por su sensibilidad para el problema de
la jerarqua.
Vamos a ir un momento a una caracterizacin importante de los esp-
ritus libres, que Nietzsche lleva a cabo en un texto del Prlogo a HH, en
el que Nietzsche va relatando la conformacin de un espritu en espri-
tu libre. Escribe Nietzsche, en el aforismo 3 del Prlogo:
Cabe presumir que un espritu en el que el tipo espri-
tu libre, ha un da de madurar y llegar a sazn hasta la
perfeccin haya tenido su episodio decisivo en un gran
desasimiento y que antes no haya sido ms que un espritu
atado y que pareca encadenado para siempre a su rincn y
a su columna. Qu es lo que ata ms firmemente? Cules
1 libre, ha un da de madurar y llegar a sazn hasta la perfeccin haya
son las cuerdas casi irrompibles?
Bien, si nos interesa toda esta cuestin del desasimiento, en torno
al espritu libre o como condicin del surgimiento de espritus libres, es
porque la distincin entre espritu libre y filsofo del futuro es compli-
cada. En MBM 44, Nietzsche se pregunta:
Necesito decir expresamente, despus de todo esto, que
esos filsofos del futuro sern tambin espritus libres, muy
libres, con la misma seguridad con que no sern tampo-
co meros espritus libres, sino algo ms, algo ms elevado,
ms grande y ms radicalmente distinto, que no quiere que
2 casi intangible en su memoria [...] Debas adquirir poder
se lo malentienda ni confunda con otras cosas?
Los espritus libres son los que adelantan de alguna manera la tarea
para la llegada de los filsofos del futuro, aunque por lo que parece su
tarea va ms all: la tarea de los filsofos del futuro es, precisamente,
transvalorar, como se seala en el aforismo 203 de MBM:
1 HH, Prlogo, 3.
2 MBM 44.
126
Nosotros los que somos de otra fe [] adnde tendre-
mos que acudir nosotros con nuestras esperanzas? A nue-
vos filsofos, no queda otra eleccin; a espritus suficiente-
mente fuertes y originarios como para empujar hacia valo-
raciones contrapuestas y para transvalorar, para invertir
valores eternos; a precursores, a hombres del futuro, que
aten en el presente la coaccin y el nudo, que coaccionen a
1
la voluntad de milenios a seguir nuevas vas.
En este sentido, como vemos, es posible establecer un vnculo entre
el desasimiento, como condicin de que un espritu llegue a liberarse y
la tarea de la transvaloracin.
Volvamos entonces al Prlogo de HH, para ver ms claramente a qu
conduce dicho desasimiento. Tal y como veamos inmediatamente ms
arriba, Nietzsche supone que un espritu en el que el tipo espritu
tenido su episodio decisivo en un gran desasimiento. Nietzsche nos rela-
ta en el Prlogo a k, el proceso del viaje que por muchos lugares ha de
llevar a cabo un espritu libre, as como la larga soledad a la que ha de
someterse antes de poder dar respuesta al gran misterio del desasi-
miento, que describe en estos trminos:
Por esa poca puede en fin suceder, entre los sbitos
destellos de una salud todava tempestuosa, todava inesta-
ble, que comience a desvelrsele al espritu libre, cada vez
ms libre, el enigma de ese gran desasimiento que hasta
entonces haba estado a la espera, oscuro, problemtico,
sobre tu pro y tu contra y aprender a captar lo perspecti-
vista de toda valoracin; la deformacin, la distorsin y la
aparente teleologa de los horizontes y todo lo que perte-
nece a lo perspectivista; tambin la porcin de estupidez
con respecto a valores contrapuestos y toda la merma inte-
lectual en que revierte todo pro y contra. Debas aprender
a captar la necesaria injusticia de todo pro y contra, la
1 MBM 203.
127
 injusticia como inseparable de la vida, la vida misma como
condicionada por lo perspectivista y su injusticia [] deb-
as ver con tus propios ojos el problema de la jerarqua y
cmo crecen juntos hacia lo alto poder, derecho y amplitud
1
de la perspectiva.
Que la vida sea esencialmente injusta y que se d siempre en trmi-
nos jerrquicos, no tiene por qu tener que ver con que a los elementos
contrapuestos, como ya advertimos, les corresponda, esencialmente o
por s mismos, ocupar una posicin y el valor que conlleva de manera
definitiva. Precisamente, esto es lo que toda la ontologa relacional que
he tratado de mostrar ms arriba cuestionara. Lo necesario es que los
elementos se den jerrquicamente, pero no lo es que los elementos jerar-
quizados siempre ocupen las mismas posiciones.
En el aforismo siguiente del Prlogo a HH, el 7, completa Nietzsche
la respuesta al problema del desasimiento, centrando su respuesta en la
cuestin de la jerarqua y refirindose a ella como:
De esta forma se da el espritu libre respuesta respecto a
ese enigma de desasimiento [] Puesto que es del proble-
ma de la jerarqua del que nosotros espritus libres podemos
decir que es nuestro problema!
El problema de la jerarqua o el problema de la aristocracia o el del
pathos de la distancia, es, sin duda, el problema de los espritus libres,
predecesores de aquellos que llevarn a cabo la transvaloracin, de los
filsofos del futuro. Aristocracia, que no tirana, como escribe Nietzsche
en MBM 46: aquello que haba llevado a los esclavos a revelarse era la
actitud de los seores ante el dolor, ante el sufrimiento y la injusticia, la
injusticia, que como ya hemos visto, para Nietzsche, es parte esencial de
la vida.
Por ltimo, a modo de conclusin, me gustara retomar una afirmacin
de Cano, en el fragmento que nos ha servido para estructurar esta intro-
duccin a aquellos elementos del pensamiento de Nietzsche necesarios, a
1 HH, Prlogo, 6.
128
su vez, para comprender en toda su profundidad el proyecto de una trans-
valoracin de todos los valores. Vimos como Cano incorporaba una expre-
sin del aforismo 103 de A, afirmando que La Umwertung busca, pues,
modificar los trminos del problema moral. De ah la necesidad de cam-
biar nuestra manera de ver, de cambiar lo aprendido (umlernen)
En este aforismo 103, titulado Dos formas de impugnar la moral,
Nietzsche, niega tanto la moralidad como la inmoralidad, al menos, nos
dice, tal y como se han sostenido hasta ahora. Al finalizar, escribe:
No niego, como se sobreentiende dando por supuesto
que no soy un necio que muchas acciones calificadas de
inmorales han de ser evitadas y combatidas; como tambin
han de hacerse y favorecerse muchas calificadas como
morales, pero propugno lo uno y lo otro por razones
diferentes a las hasta ahora propugnadas. Tenemos que
cambiar lo aprendido []
Hasta aqu el texto, como lo presenta Nietzsche, y del que Cano toma
la expresin cambiar lo aprendido para hacer hincapi en la caracteri-
zacin de la Umwertung. Sin embargo, creo que es importante, si se trata
de indicar qu pueda querer decir Nietzsche con su transvaloracin de
todos los valores, indicar cmo contina: Tenemos que cambiar lo
aprendido para por fin, quiz mucho ms tarde, alcanzar algo ms: sen-
1
tir de otra manera.
El planteamiento de fondo que he intentado presentar en este captu-
lo tiene que ver con entender la transvaloracin en relacin a este sen-
tir de otra manera; mejor an podramos traducir por, este cambio en
nuestra manera de sentir o experimentar. Me gustara acabar recordan-
do que el aforismo primero del libro primero de HH, lleva por ttulo
Qumica de los conceptos y sentimientos, una qumica, por tanto, que
permita destilar la procedencia de aquellos elementos que, en ltima
instancia, componen, aunque volatilizados por la sublimacin, nuestros
conceptos y nuestros sentimientos, nuestras experiencias, ste es, sin
duda, el primer paso para una transvaloracin de todos los valores.
1 Wir haben umzulernen, um endlich, vielleicht sehr spt, noch mehr zu
erreichen: umzufhlen.
129
 LOS BUENOS SIEMPRE MIENTEN
UNA LECTURA DE LA TRANSVALORACIN NIETZSCHEANA

Mariano Rodrguez

En este trabajo vamos a intentar desentraar el significado de la trans-

valoracin de todos los valores (Umwertung aller Werte), pero solamente
en la medida en que la misma se dejara contemplar desde uno de los pun-
tos de vista nietzscheanos, el de la consideracin de los buenos y el
modo de ser que les sera propio, en el peor sentido de la palabra bueno.
Porque este sentido sin duda lo hay, segn el filsofo alemn. Con vistas
a este fin, se empezar con una Introduccin en la que intentaremos apor-
tar los elementos de juicio a tener en cuenta previamente para todo lo que
vendr a continuacin, y que constituir el cuerpo del captulo. Despus
pasaremos a centrarnos, en primer lugar, en el captulo de la tercera parte
1
de As habl Zaratustra que lleva por ttulo De tablas viejas y nuevas .
Segn Ecce Homo, habra sido este captulo concebido durante una fati-
gossima subida al nido de guilas de Eza, por Niza, dndose la mano en
esa ocasin, como en general le suceda al filsofo alemn, el esfuerzo
muscular y la tensin creadora mximos; y se tratara verdaderamente de
2
un pasaje decisivo del libro . En segundo lugar, precisaremos el sentido
de la Umwertung a tenor de lo expuesto en diversos fragmentos pstumos

1 Concretamente, en sus aforismos 2, 7, 10, 15; y especialmente 26, 27 y 28.

2 EH, Zaratustra, 4.

131
especialmente relevantes, sobre todo en relacin con los temas del eterno
retorno y del nihilismo. Para concluir con un comentario que intentar
profundizar en algunos textos, tambin pstumos, inmediatamente ante-
riores a la composicin de EH, que fueron agrupados esta vez bajo el ttu-
lo de El inmoralista. Unos apuntes en los que Nietzsche terminar de
perfilar con toda nitidez su crtica de aquellos que seran considerados tra-
dicionalmente buenos, en este mal sentido aludido.
El ncleo de las consideraciones que conforman este captulo lo cons-
tituye la nietzscheana puesta en relacin del ser humano ejemplar de la
valoracin dominante, el bueno, con la prctica y el mantenimiento sis-
temticos de la mentira con la que se eliminara o ms bien se pretendera
eliminar la realidad, por descontado en vano: los buenos mienten
siempre. En un intencionado contraste con Kant, en cuanto a su modo
de tener lugar, pero a lo mejor en lnea con l, entre mentira e (in)morali-
dad se dara para Nietzsche una conexin que afecta a lo esencial de
ambas. Lo que, en el entender de nuestro filsofo, se deja ver sobre todo
en el hecho de que los buenos y los justos se habran venido valiendo de
medios radicalmente inmorales para mantener su papel protagonista.
INTRODUCCIN
A) Nosotros los invertidos (MBM, 44).
El espritu libre nietzscheano sera todo lo contrario del librepensador
de estirpe ilustrada. Precisamente por eso el primero ejerce como heral-
do del filsofo del futuro mientras que el segundo le cierra el paso. Porque
a lo que aspira el librepensador es, en definitiva, a una vida segura y fcil
para todos o para el mayor nmero (la felicidad del prado verde en que
pasta el rebao libre de preocupaciones), de manera que estar en el
fondo convencido de que el problema de la existencia humana habr que
resolverlo por la va poltica, por ejemplo mediante una Revolucin
Francesa que nos vaya a traer a la mayora esa seguridad cotidiana tan
anhelada. Por el contrario, lo que pretende el espritu libre es la propia
independencia, una independencia que buscara obtener para empezar
por va negativa, merced a un desasimiento repentino, pero cuidado-
samente preparado, respecto de todos los instrumentos de la depen-
dencia. Dicho de otro modo, por medio de un ejercicio lleno de maldad
132
contra la fama, el dinero, el trabajo y el placer, que son los nombres de
esos instrumentos. Tal sera el eco, en el inmoralismo nietzscheano, de
toda nuestra tradicin tica, Aristteles, Spinoza y, paradjicamente,
tambin Kant en la memoria, volcada ahora esta tradicin en una furio-
sa revuelta contra la heteronoma.
El librepensador ilustrado no es un espritu libre, una vez ms, sino
todo lo contrario de un espritu libre. Y es que estara encadenado al se
piensa, se hace, se dice (el Man que sera clebre andando el tiempo);
en suma, a la proteccin que da la felicidad del prado verde. Pero si lo est
es por la sencilla razn de que no tiene una soledad verdaderamente propia,
o no es capaz de una soledad que de verdad sea suya. Lo que le sucede real-
mente al librepensador del mundo moderno, entonces, es que no sabe qu
hacer consigo mismo, y por tanto tiene que aspirar al olvido de s en el
amor al prjimo o en la compasin, refugindose de esta manera en la
seguridad que a todos los que transijan con sus exigencias proporciona el
rebao en el prado verde. Pero de ah tambin su altruismo a toda prue-
ba, tan virtuoso. La moral del librepensador ilustrado, en definitiva la de
las ideas modernas y el gusto democrtico, ser por supuesto la moral
del altruismo y de la compasin. Y es que quin en su sano juicio va a
dudar ahora de que el sufrimiento es aquello que tiene que ser erradicado
de la sociedad de los hombres? La moral en s ha pasado por ser durante
demasiado tiempo, y sin discusin siquiera imaginable, la moral de la
abnegacin (Selbstlosigkeit), la del sacrificio del propio yo en beneficio pr-
jimo, en el altar del grupo, de la sociedad. De modo alarmantemente con-
tradictorio, la moral se ha venido a identificar, sencillamente, con la sus-
titucin del propio inters por el inters de la sociedad, como regulador
de las acciones de los individuos. Y es que el altruismo no es ni ms ni
menos que otra forma de egosmo, el egosmo superlativo del rebao que
nunca tendra bastante. El derecho del individuo a su propia ley, a su pro-
pio ideal, habra venido a constituir de esta manera lo inmoral en s, la
idolatra en s, la absoluta ausencia de Dios y de alma, valorado todo ello
desde la dictadura del ser humano que se pretende normal. Nietzsche con-
fronta el monotesmo, como mxima expresin de esa dictadura de los
humanos que se hallan convencidos de que habra un modo correcto de ser
humano, a la libertad que proporciona el politesmo como verdadero ant-
1
doto contra la moral de la abnegacin o del sacrificio .
1 Por ejemplo, en GC 143.
133
 Entre el nico y su propiedad de Stirner, y el cuidado de s de Fou-
cault, cuando Nietzsche toma la palabra en este aforismo del que parti-
mos (MBM, 44) lo hace con un inicio sorprendente: nosotros los inver-
tidos. O sea, nosotros los que marchamos al revs de los librepensado-
res. Nosotros que pretendemos construir una filosofa, la del futuro, con
la que uno sea capaz de aguantarse eternamente a s mismo, sin padecer
ya ms la necesidad de lanzarse continuamente hacia los dems, necesi-
dad mendaz y oportunistamente disfrazada de virtuoso altruismo. Tam-
bin, por qu no, el deseo de olvidarse de s en la carne de la mujer
1
amada, palabras que Nietzsche toma de Baudelaire .
El inters del espritu libre se hallara invertido respecto del inters
del librepensador. Porque el espritu libre, al desasirse esta vez de ver-
dad de todos los instrumentos de la dependencia (honores, dinero, tra-
bajo, placer); en una palabra, al ser verdaderamente capaz de una sole-
dad propia; o sea, al ser alguien, en verdad diferente de los dems, resul-
ta que tendra puesto su inters, justamente, en una vida peligrosa y dif-
cil. Y es que la comodidad que nos brinda la proteccin de cualquier
rebao te hara dependiente, sin ningn gnero de dudas. Pero eso sig-
nifica, forzosamente, que entonces ya no dices la verdad, no puedes
decirla Cmo va a haber un filsofo de partido, o de Iglesia? O inclu-
so un filsofo con pareja estable!
Sin duda que todo este discurso se nos antojar inaudito a todos noso-
tros, herederos de las ideas modernas, en el sentido aqu relevante here-
deras del ideal cristiano, nosotros habitantes de pleno derecho del prado
verde. Cmo puede alguien querer una vida peligrosa y difcil? No ten-
dra que estar completamente loco? Ya bastante peligrosa y difcil es de
suyo la vida como para que no intentemos suavizarla con todas nuestras
fuerzas. Y el que se aburra y quiera emociones fuertes tendra hoy el
deporte de riesgo. Ya se sabe, el humano es un animal social o poltico,
quin lo va a cuestionar a estas alturas.
Podra parecer entonces que el proyecto nietzscheano, en este impor-
tante punto del espritu libre en cuanto anunciador del filsofo del futu-
ro, sera simplemente el propio de un pensamiento narcisista que se obs-
tina en tomar como enemiga mortal a la presunta Entselbstung, a esa des-
1 Cest cette horreur de la solitude, le besoin doublier son moi dans la chair extrieure, que lhom-
me appele noblement besoin daimer (FP IV, 11 [213], p. 421).
134
simismacin que segn l sera caracterstica de los movimientos nive-
ladores, ticos y polticos. Se tratara a fin de cuentas de ser uno mismo,
diferente del otro, de todo otro, y de salvaguardar con uas y dientes mi
propia diferencia rehusando la inmersin en cualquier clase de sociabi-
lidad de prado verde. Pero si lo entendemos as no quedara nada claro
qu tendra que ver esto con el contrario ensimismamiento, defendido
con tanto ardor, de una vida particularmente peligrosa y difcil. Es que
acaso la condicin de seguridad no nos ofrecera muchas ms facilidades
que la de peligro para ensimismarnos o ser nosotros mismos?
As que llegamos a ver que lo que le importa a Nietzsche en todo este
trance de su escritura, tan disparatado en apariencia, sera antes bien la
cuestin de la elevacin de lo humano (que sin duda tiene que ver tam-
bin, por otra parte, con la conquista de la independencia). Dnde y
cmo ha crecido la planta hombre con ms fuerza hasta el presente?
Esa es la pregunta que nos preocupa a nosotros los invertidos. Inver-
tidos, porque sin duda nos parece que la planta hombre no se habra
elevado mucho en el prado verde por causa de su tipo de felicidad domi-
nante. En concreto, la conviccin nietzscheana nos dice lo contrario,
que en el peligro y la dureza de la vida la creatividad humana ha llega-
do siempre hasta lo ms alto. De lo que se trata es de dar con el mejor
rgimen para cultivar humanos. Y el mejor rgimen sera el de lo malo
y lo bueno a partes iguales o en la misma medida, entreverados los dos.
En el prado verde de la seguridad todo seran caricias, esto es fcil
entenderlo, mientras que en la condicin de peligro las amistades se
hacen escasas, como sucede siempre que son autnticas, y surge con faci-
lidad lo ms terrible del hombre. Pues bien, eso, precisamente eso, lo
ms terrible del texto bsico homo natura, la maldad, sera tan necesario
para el cultivo de lo humano como su contrario. Este es el ncleo de la
Umwertung, que en este trabajo vamos a abordar slo desde uno de sus
aspectos.
B) La moral y los impulsos (Aurora)
La crtica nietzscheana de la cultura occidental no tiene otra posibi-
lidad que cuajar como crtica radical de la moral histricamente domi-
nante. Esa moral que sera la voz del rebao en el individuo, o sea, la del
ideal de la felicidad del verde prado: la vida domesticada, segura y fcil
que aspirara simplemente a conservarse sin correr riesgos. Nos hemos de
preguntar, en este punto, por la condicin de posibilidad de una crtica
135
de la moral como la nietzscheana, pero en realidad de toda crtica de la
moral. Sabiendo que el nivel filosficamente decisivo sera para Nietzs-
che el de la fisiologa, nuestra pregunta revestir desde el comienzo,
entonces, la forma de una indagacin de los mecanismos pulsionales que
conforman la realidad corporal humana. Cmo trabajara aquello que,
en el decisivo 119 de su Aurora, el filsofo alemn denomina, tal vez tras
1
la estela de la obra fundamental de Lange , la razn poetizante [die dich-
tende Vernunft] o la razn potica? Bsicamente, se puede decir que de la
siguiente manera: en tanto constituyen la esencia y lo real de los orga-
nismos vivos, como es el caso del cuerpo humano, los impulsos o pul-
siones poetizan, funcionaran poticamente, inventan. Es decir, los
impulsos interpretan lo que las vivencias de cada da les van aportando
sin cesar, tanto en el soar como en el estado de vigilia (los cuales no se
distinguiran, por tanto, esencialmente). A ningn impulso en s mismo
considerado se le podra asignar una causa real de verdad localizable,
ningn impulso en s mismo ira unido al placer o al dolor, ningn
impulso en s mismo implicara una valoracin moral. Lo que sucede es
que las pulsiones interpretan las excitaciones nerviosas cada una a su
manera, o sea, de acuerdo con sus intereses de crecimiento respectivos.
Y tal interpretacin consiste en que se les asigna a las excitaciones una
causa determinada, slo con este procedimiento se las consigue identifi-
car. O sea, lo que no hay que pasar por alto es que semejante asignacin
es un poetizar, obra de la fantasa. Y slo cuando la excitacin tiene fija-
da su causa de esta inopinada manera, el impulso que la ha interpretado
se llega a sentir, o sea, lo sentimos como placer o dolor; slo entonces
asciende la pulsin a la categora del sentimiento, accediendo con ello a
la conciencia fenomnica.
Ahora bien, la organizacin pulsional que es el cuerpo humano entra-
ra adems en la conformacin de una organizacin pulsional mucho
ms amplia que es la del cuerpo sociohistrico, la de la cultura en la
que nos educamos y vivimos. Y la cultura se define por el rgimen ali-
menticio al que somete a los impulsos, nutriendo a unos hasta el har-
tazgo pero a otros casi matndolos de hambre. Por supuesto que en el
rgimen alimenticio y disciplinario de las pulsiones, del cuerpo, tam-
bin habra que contar con el azar, con la crueldad del azar, pero en lo
1 Historia del materialismo y crtica de su significado en el presente, de 1866. Edicin en 2 vols.,
Waltrop und Leipzig, Manuscriptum Verlagsbuchhandlung, 2003.
136
que nos debemos fijar ahora es en el hecho, servido como un ejemplo
entre otros en el 38 de Aurora, de que si es valorada negativamente por
su marco cultural, y por lo tanto censurada, a una pulsin la llamaremos
cobarda; pero si es alabada y fomentada por la cultura (por ejemplo,
en el cristianismo) a la misma pulsin la denominaremos humildad.
El disciplinamiento social de las pulsiones, su puesta a rgimen cultu-
ral, eso y no otra cosa sera la moral, como muy bien sabr reflejar ms
adelante el psicoanlisis freudiano.
Las pulsiones, los impulsos, los instintos, como tales, o sea, con
independencia de su tratamiento cultural, no seran en efecto ni buenos
ni malos, no implican valoracin alguna. Pensar lo contrario carece por
completo de sentido, sin duda, sera del todo absurdo. Pero lo que hay
que tener en cuenta, en relacin con esto, son los decisivos efectos de
retroalimentacin cultural, por as decir. Porque los procesos de incor-
poracin de la cultura y sus valores, el acontecimiento por el cual stos
se haran cuerpo, significan la interiorizacin pulsional de la moral de
cada caso, su efectivo hacerse cuerpo. Tenemos aqu esa segunda natura-
leza que las pulsiones heredan, por ejemplo mediante su asociacin con
otras pulsiones ya moralizadas; esa exterioridad social e histrica que
Freud nos revelar en el centro de la propia casa, al introducir el con-
cepto de superyo con el smil de la ciudadela extranjera instalada en
nuestra ms profunda intimidad. Por esta incorporacin pulsional de
los valores morales llegaramos as al punto en que se podr decir, con
Nietzsche, que la mayora de nuestras pulsiones seran pulsiones
morales.
De ah que las transvaloraciones de los valores temporalmente esta-
blecidos seran no slo perfectamente posibles, sino que habran sido
reales, dentro de los esquemas de la corporalidad pulsional nietzschea-
na. Por eso la revuelta judeocristiana en el mundo antiguo pudo inver-
tir la moral de los seores, y por eso mismo sera en principio viable el
proyecto transvalorador de nosotros los invertidos. Los que en reali-
dad aspiraran, simplemente, a una inversin de lo que ya ha sido inver-
tido una vez, dejando ahora a un lado el hecho tan importante de que no
tenga ningn sentido pretender una mera restauracin de esa moral de
los seores.
Porque en la pluralidad histrica de las diferentes culturas, por des-
contado, no cabe hablar de algo as como una moral natural sin caer de
inmediato en el mbito de la metafsica, slo que en nuestro caso inver-
137
tida. Ahora bien, este extremo debe ser cuidadosamente puntualizado.
No habra una moral natural, pero s un hipottico momento histri-
co relativamente ms originario en que, al parecer de Nietzsche, los que
se hallaban instalados en el poder poltico coincidan, en su mayor
parte, con los ms valientes y los ms fuertes e inteligentes. La superio-
ridad en el dominio, y en su signo externo ms notorio: la posesin o el
dinero, se corresponda entonces, o se vena a diluir en una real supe-
rioridad de los rasgos del carcter. En concreto, la referencia en este
1
punto es al poeta de la aristocracia griega Teognis de Megara . En su
mundo lingstico, los nobles equivalan, simple y llanamente, a los lo que viene a ser lo mismo, radicara en la conviccin de que hay una
veraces. En primer lugar en el sentido objetivo de los que tienen reali-
dad, y por tanto pertenecen a la realeza, pero enseguida con el crucial
giro subjetivo que despus hara referencia al que dice la verdad. Noble
es el que dice la verdad, a diferencia del hombre vil que miente porque
no tiene otro remedio. Y ello, se nos ocurre, no slo porque tenga el
valor de decirla, sino sobre todo porque el noble lo es justamente en
tanto no tiene nada que temer de la verdad. Es decir, su superioridad
sera real, no una superioridad fingida o impostada, que entonces habr
de imponerse por la violencia de la mentira. Al contrario, el hombre vil
y necio (adems, cobarde y vago) no tiene ms alternativa vital que men-
tir porque su caso sera justamente el contrario y necesita ocultarse de
forma sistemtica.
Aqu tendramos un sentido de bueno que enlaza centralmente con
la idea del ser humano que dice la verdad. En este trabajo vamos a inda-
gar, bien al contrario, la denuncia nietzscheana del bueno como el
mentiroso por esencia. Qu habra pasado entre estas dos figuras
opuestas? Con independencia de su carcter, es decir, de si ste sera ms
o menos histrico, o por el contrario simplemente un modelo para
poder comprender la actualidad, lo importante ahora es apreciar su
enfrentamiento, porque vamos a intentar acceder desde l al sentido de
la Umwertung nietzscheana. Al contrario de lo que al parecer habra ocu-
rrido en la sociedad en que cantaba Teognis de Megara, en los das de
Nietzsche el mentiroso dominara, y en consecuencia es el mentiroso el
que determina lo que vale por bueno en su sociedad.
1 GM I, 5.
138
C) Verdad y mentira en sentido moral
Para la finalidad que pretende este trabajo es importante siquiera
esbozar el aspecto que tendra un sentido posmetafsico de la verdad y
la mentira. Pero en vistas a ello no hace falta complicarse mucho la
vida, ciertamente, porque la mentira que es consustancial al bueno
radicara en su asuncin incondicional de la verdad metafsica, esa
1
pseudoverdad de la que nos hablara Granier en un libro ya clsico . O,
forma, como tal estable, fija, dada de una vez para siempre, en la que
habra que encajar y a la que habra que corresponder para ser propia-
mente humano, o humano de la manera correcta, humano normal en el
sentido moral de la palabra. La mentira del bueno la podramos con-
signar metafsicamente como doctrina platnica de la verdad. Es decir,
justo lo que el Nihilismo, al consumarse, habra acabado deshaciendo,
cuyo carcter ficticio y mendaz habra revelado. Cuando Nietzsche nos
2
ilustra sobre en qu medida somos piadosos nosotros tambin , es decir,
en la medida en que an creemos en la verdad y en su valor divino, lo
que est haciendo en realidad no es otra cosa que atacar frontalmente el
residuo de un entendimiento todava metafsico de la actividad cientfi-
ca, y atacarlo desde los presupuestos de la ciencia gaya que propone. Si
la mentira es ahora divina, lo es precisamente como superacin de la
verdad metafsica, una superacin que se expresa utilizando irnica-
mente el mismo lenguaje de la metafsica. La mentira que es divina a
partir de ahora, en este sentido irnico, sera simplemente el reconoci-
miento de la absoluta soberana de lo que Severino denomina el sentido
3
griego del devenir , no slo como verdad originaria nietzscheana,
desarrollada en tanto perspectivismo de la voluntad de poder que por
supuesto termina por devorar toda posicin supuestamente dada y esta-
ble, sino en realidad como la evidencia fundamental e indiscutible de
todo filosofar y de toda la cultura occidentales. Por cierto que hace ya
1 Granier, Jean, le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Pars, ditions du
Seuil, 1966.
2 GS 344.
3 Severino, Emanuele (1984), La filosofa antigua, La filosofa moderna, La filosofa contempo-
rnea, Ariel, Barcelona, 1986.
139
 1 su propio fondo, lo que l tiene de ms profundo, lo que quiere obede-
tiempo Peter Heller subray en un interesante artculo que semejante
intuicin heracltea sera la que domina y atraviesa la obra nietzsche-
ana a lo largo de todas las etapas que podamos distinguir en ella.
Esa mentira divina sera, en suma, la verdad posmetafsica que ahora
se trata de incorporar experimentalmente, para que podamos descubrir
en qu se convertir la vida humana una vez superado el Nihilismo, o
ms bien, convertido en manera divina de pensar.
Desde otro punto de vista habra que aadir que la evidencia bsica
nietzscheana, a la que se le dara el nombre del dios Dionisos, nos reve-
la entonces la supremaca de las fuerzas activas y afirmativas que des-
mienten la conservacin de la especie como finalidad primordial de los
esfuerzos humanos. El imperativo de vivir peligrosamente expresara
tambin el predominio jerrquico de la perspectiva del crecimiento y la
superacin, en una actitud de radical apertura a lo incierto del aconte-
cer. Al contrario, el humano de la moral, el bueno, habra pretendido
coagular el flujo del tiempo en su afn desmedido de conservarse, por
supuesto fracasada, ridculamente, y eso explica su anhelo de certeza,
por encima de cualquier otra consideracin.
I. DESTROZAR A LOS BUENOS: EMBARCAR AL HOMBRE EN LA AVENTURA
En el aforismo 7 del captulo, al comienzo citado, de la tercera parte
de As habl Zaratustra, queda de golpe sealada la esencia del hombre
bueno, o bien la clave de lo que significa ser bueno. Es bueno aquel
que obedece, por ejemplo el que meramente repite lo que oye. Pero lo que
habra que saber apreciar es el hecho de que el bueno obedece, pero no
de cualquier manera sino de una manera muy caracterstica: el que es
bueno, en este sentido esencial de la palabra, obedecera de corazn, esto
es, queriendo de verdad obedecer; por as decir, obedece el bueno apa-
sionadamente. Y es que, de lo contrario, no tendra nada que hacer: es
1 Heller, Peter, Chemie der Begriffe und Empfindungen (Studie zum 1 Aphorismus von
Menschliches, Allzumenschliches I), en Nietzsche-Studien 1, Berlin,Walter de Gruyter, 1972, pp.
210-234. Podemos ver tambin, entre muchos otros recientes, el trabajo de Jos Ramn Arana,
Nietzsche: de Herclito al mundo, en Estudios Nietzsche 11. Nietzsche y los griegos, Revis-
ta de la SEDEN, Madrid, Editorial Trotta, 2011, pp. 13-27.
140
cer a toda costa, porque tiene la necesidad de obedecer. Con ello, inme-
diatamente se advierte que el hombre bueno vive en realidad des
simismado; el bueno hundido, o a lo mejor paradjicamente realizado,
en la Entselbstung. Sobre todo en el sentido, avanzado tambin por
Nietzsche, de que no se escucha a s mismo. Quien no hace lo que quiere,
en todo caso hace lo que quiere otro. Y el hombre bueno quiere siem-
pre hacer lo que quiere el otro porque, de lo contrario, no sabra qu
quiere hacer. La oposicin franca y frontal se establece aqu, entonces,
entre el hombre bueno y el hombre creador: respectivamente, el que
obedece y el que manda.
En este contexto tendremos que poder insertar, al final, la crucial afir-
macin nietzscheana de que los hombres buenos no dicen nunca la ver-
dad. La verdad, bien al contrario, surgira segn Zaratustra de la con-
ciencia malvada.
Una primera manera de entender esto es que el hombre bueno sera
incapaz de afirmar lo real, en el sentido de aprobarlo en esa integridad sin
sustracciones que le es a lo real de todo punto necesaria. Por ejemplo, se
nos dice que la vida es tambin robo y asesinato, justamente en el
sentido de que la vida es voluntad de poder y eso lo incluye todo, es
decir, a la vida en la necesidad de su integridad sin sustracciones. Pero
el hombre bueno no se puede permitir ver esto, el vnculo necesario de los
aspectos de lo real; y entonces tiene que eliminar lo real, o este aspecto
particular de lo real, que lo mismo da, y ello, simplemente mintiendo. O
sea, declarando santos los preceptos No robars!, No matars!. Pero
con ellos, pero slo en cuanto santos, en cuanto incondicionados, se ase-
sina la verdad, leemos en el aforismo 10 de este captulo. Por lo tanto,
el hombre bueno sera, en principio, el hombre dbil, y entonces cobar-
de; el que no es capaz de reconocer la verdad trgica porque de ningn
modo podra aprobarla, ni siquiera soportarla. Por eso no le queda otra
salida que vivir instalado en la mentira, en la negacin sistemtica de lo
real. Ese vivir instalado en la mentira sera para Nietzsche la moral misma
como condicin existencial de los buenos.
Pero habra un segundo rasgo asimismo importante, adems del de la
debilidad o la cobarda, aunque naturalmente se halla en conexin con
ellas. El hombre bueno es estpido, nos dice cortante Nietzsche, en el
sentido del idiota que vivira encerrado en su perspectiva valorativa
como si fuese la nica perspectiva posible. Encerrado en la sorprendente igno-
141
rancia de la pluralidad de puntos de vista cuya lucha hace lo real. Es
decir, el que es bueno en este sentido del estpido conocera perfecta-
mente el bien y el mal, y en consecuencia piensa que es un disparate
investigar o aspirar a cambios en este terreno. No vive el bueno la moral
dominante que es la suya como dominante, sino ms bien como la nica
pensable, de manera que todo el que se aparta de la normalidad que a sus
propios ojos l representa ser simplemente un malvado. Con este impe-
rialismo de la estrecha bondad, tan seguro de s que llega o quiere llegar
a la ceguera, el dao que causan los hombres buenos a la Humanidad
sera a juicio del filsofo alemn el ms daino de todos: Los buenos
odian al creador y le llaman delincuente. Persiguen hasta el exterminio a los
que son diferentes de ellos. Para ponerse bblico, habra que decir que
los buenos y los justos son necesariamente fariseos y tienen que crucifi-
car a quien se inventa su propia virtud.
En el aforismo 26, dice Nietzsche adems, sin duda para sorpresa de
todos, que la estupidez de los buenos es insondablemente inteligente.
Estupidez o idiotez es la contraccin del mundo a la propia perspectiva,
como si fuese la nica. Pero esta contraccin es inconcebible para quien
ha descubierto el perspectivismo como lo real. No se puede entender
que alguien viva encerrado en su perspectiva, ignorando lo que no se
puede ignorar, o sea, la posibilidad de lo diferente, a no ser que ese
encierro sea en el fondo voluntario. O sea, a menos que se trate de una
estrategia para imponerse a todas las dems perspectivas simplemente
negando que puedan existir. El idiota, el hombre bueno, se limita a
negar la posibilidad real de la maldad, negarla como perspectiva opues-
ta a la suya. Niega en general la real posibilidad de todo lo que no sea
como l, y a eso llama malvado como si no fuera merecedor de existir.
La estrategia tan inteligente de la estupidez, que caracterizara al hom-
bre bueno, es la de convencernos de que todo el mundo es bueno. Con-
vencernos de que no hay ms posibilidades de ser que la que l lleva al
acto con su peculiar modo de ser o de ver las cosas.
La bondad, en este sentido peyorativo, sera entonces el nombre de la
caracterstica estrategia del dbil por imponerse, y alcanzar el dominio
sobre los que no son como l. Es decir, negando simplemente la posibi-
lidad de que existan, e insertando esta negacin, como remordimiento,
en la conciencia de todos ellos. La bondad sera entonces algo as como
la fuerza de combate del dbil, radicalmente exterminadora ya en un
principio.
142
Y es en este punto que Zaratustra escribe una nueva tabla cuya sola
lectura provoca segn l mismo terror a sus lectores: Romped, destro-
zadme a los buenos y a los justos! (aforismo 27).
Y a continuacin nos dice que slo ahora, cuando ha mandado des-
trozar a los buenos y a los justos ha embarcado al hombre en su alta
mar. Como todo est falseado y deformado hasta el fondo por los bue-
nos, justamente por esa razn y no por otra, el imperativo de destro-
zarlos embarcara a los hombres, en el acto, en el viaje ms aventurero:
hacia el pas de nuestros hijos, el pas Futuro de los Hombres. Algo
habra cambiado esencialmente, entonces, con esta declaracin de gue-
rra contra los hombres buenos. Y es que se ha abierto o liberado, por fin,
la ms elevada posibilidad de crecimiento para el humano.
II. MODOS DE HACER INVIABLE AL BUENO
No le cabe la menor duda al hombre bueno, o al menos eso parece, o
eso tal vez quiere l que parezca, de que la vida humana es slo de una
manera bien determinada, la manera natural que el hombre bueno sabra
perfectamente cmo es o cul es, por supuesto esa normalidad que l
mismo y slo l representara. Pero el mximo peligro para la Humani-
dad, que de acuerdo con Nietzsche el hombre bueno supone necesaria-
mente, no se seguira slo de sta su constitutiva negacin de lo dife-
rente. Porque el hombre bueno es tambin y ante todo el hombre de
orden en cuanto orden dado, y dado de una vez para siempre; es el bueno,
en definitiva, el que se halla convencido y defiende que hay una natura-
leza estable de las cosas y de las sociedades. El que niega instintivamen-
te, y con genuino horror, todo resquicio por donde pueda asomar la
corriente impetuosa del devenir. El hombre bueno coincidira as con
el creyente del aforismo 347 de GS, ese que habra decidido que l
tiene que obedecer: si lo pensamos bien, es el ideal que ha hecho la cul-
tura occidental. Obedecer a lo que nos diga lo real, pero invertido como
estructura estable y aun eterna. Esto lo podemos saber, por ejemplo, por-
que esta cultura nuestra se habra representado siempre a Herclito llo-
rando. Y es que las cosas todas, l mismo, naturalmente que se le van al
bueno de entre las manos. Ya se sabe, la vida son los ros que van a parar
al mar, que es el morir. El hombre bueno es esencialmente el hombre del
143
ser, de la unidad que organiza establemente los fragmentos pasajeros,
conteniendo as por momentos su disolucin. Dice el hombre bueno
que lo que ocurre es que l lucha contra la muerte y le da batalla a la
corrosin universal, de ah suponemos que le vendra el derecho abso-
luto que le asiste contra el malvado, su contrafigura, malvado que, si es
tal, es porque en realidad no es. Pero eso de que el bueno lo que hara en
realidad es luchar contra la muerte est por ver; y la sospecha nietzs-
cheana, como es habitual, apunta a que en verdad ocurrira justamente
lo contrario. O sea, que el remedio ha sido peor que la enfermedad, en
palabras de Severino.
Porque lo que aqu se detecta es una conexin, que afectara a lo esen-
cial de lo que estamos dilucidando, un vnculo crucial entre debilidad
cobarda, y exclusin de la diferencia, por un lado, y afirmacin de la
estabilidad de la presencia, o de la unidad, por otro. De manera que el
que slo puede vivir en la medida en que se halla instalado en la menti-
ra es el mismo hombre que afirma la verdad absoluta o metafsica. Tiene
su lgica todo esto, sera la lgica implacable del nihilismo. El dbil que
tiene que negar todo lo que es fuerte no tiene tampoco ms remedio que
huir a otro mundo antittico del nico que hay. La debilidad habr de
refugiarse en lo imaginario, para as poder llevar una vida puramente
imaginaria. Encontramos aqu el enlace necesario de la mentira existen-
cial con la verdad absoluta de la metafsica, con lo que constatamos que
slo desde la veracidad ms radical se podr desenmascarar al mundo
verdadero como fbula. Por eso el hombre bueno, como lo ve Nietzs-
che, es a fin de cuentas el hombre metafsico.
El hombre bueno supone el mximo peligro para la Humanidad por-
que, indefectiblemente, nos acabara poniendo a todos ante la pregunta
terrible: qu sentido tiene todo esto? Qu sentido tiene la vida huma-
na: si el ser se acaba desvelando como pura ficcin, si la cosa en s est
vaca de sentido; si todo es subjetivo, o sea, si todo orden por definicin
es construido y siempre tan slo momentneo.
En uno de los fragmentos pstumos del ao 1888 en que Nietzsche
volva a recoger uno de sus planes para la composicin de su obra capi-
tal, la que lleva todava en este momento el ttulo de La voluntad de poder,
podemos ver plasmada, en el primer libro proyectado, esta conexin
definitiva entre nihilismo y predominio de los valores morales del hom-
bre bueno: ste habra sido, sencillamente, la causa de aqul.
144
LIBRO PRIMERO.
qu valores han predominado hasta ahora.
1. La moral como valor supremo en todas las fases
de la filosofa (incluso en los escpticos).
Resultado: este mundo no importa nada, tiene que haber un
mundo verdadero.
2. Qu determina aqu propiamente lo que ha de
ser el valor supremo? Qu es propiamente la moral? El
instinto de la dcadence, son los agotados y desheredados
quienes de ese modo se vengan y hacen de seores
Demostracin histrica: los filsofos siempre dca-
dents, siempre al servicio de las religiones nihilistas.
3. El instinto de la dcadence, que se presenta como
voluntad de poder. Presentacin de su sistema de
medios: inmoralidad absoluta de los medios.
Visin de conjunto: los valores hasta ahora supremos
son un caso especial de la voluntad de poder; la moral
1
misma es un caso especial de la inmoralidad.
Como los valores dominantes han sido y son, hasta el presente, los
valores morales, o sea, vista la situacin desde la perspectiva nietzsche-
ana: los valores del agotamiento que buscara vengarse de la fuerza, el
resultado de esta absoluta preponderancia de la debilidad (que no sera
en absoluto exclusiva de la cultura occidental sino que ms bien inclu-
ye al fenmeno humano a nivel planetario), la consecuencia del hecho
evidente de que la debilidad es ms fuerte que la fortaleza misma, es que
finalmente llegamos, porque hemos tenido por fuerza lgica que llegar,
a la conclusin de que este mundo, o sea, el mundo, no vale nada. Por eso
tiene que haber un mundo verdadero. En la lucha de las dos orientacio-
nes de la voluntad de poder, con algunas excepciones que no pasan de
indiciarias de la otra posibilidad sepultada, ha ganado siempre la dbil
y reactiva. El contramovimiento que habr tenido que darse en algn
1 FP IV, 14 [137], pg. 571.
145
lado, por as decir, habra estado siempre sometido y como en estado de
degeneracin. Lo que Nietzsche se propone con su obra es purificarlo
para llegar a ver alguna vez una filosofa del S, incluso una religin que la transvaloracin de todos los valores es el modo, diramos noso-
del S a la vida. Se busca seres humanos que valoren de otra manera a
como valoran los buenos. Incluso de una manera contraria. Y es que las
fuerzas opuestas a lo que representa el bueno se han venido acumulan-
do, sujetadas, y es el momento de que estallen en virtud, precisamente,
de la transvaloracin de todos los valores. El valor de los valores situado
ahora en el otro polo, en el cambio, en el devenir, en la lucha, habindo-
se hecho esta vez de la estabilidad una objecin. La Umwertung, considerada
en cuanto tentativa de decir s a todo aquello a lo que hasta ahora se ha
dicho no, va a constituir para Nietzsche nada menos que la autosupera-
cin del nihilismo. Una vez ms, habra sido el predominio casi absolu-
to del hombre bueno como ideal supremo la causa desencadenante de la
catstrofe nihilista, la causa absolutamente determinante y necesaria.
Porque lo real no sera lo que el hombre bueno dice que es, sino justo lo
inverso: el hombre bueno lo invierte siempre todo, miente siempre; la
condicin de su forma de vida, de su existencia, es la mentira.
El pensamiento (del eterno retorno de lo mismo), por otra parte,
supone haber pensado el devenir hasta el final, haberlo pensado com-
pletamente. Lo que tiene que significar el crculo de los instantes que se
repiten por toda la eternidad, o que as construyen la verdadera eterni-
dad, sera la forma temporal necesaria de un devenir que no desagua
jams en ninguna especie de ser. El devenir, necesariamente, como
devenir sin principio ni fin, o que en todos sus puntos tendra el fin y el
principio, es el crculo vicioso que es dios. Y entonces involucra la afir-
macin del instante, de todo instante. Con lo que se convierte inevita-
blemente en una temible mquina de seleccin. Una mquina de des-
trozar a los hombres buenos. El pensamiento del eterno retorno de lo
mismo parece estar diseado para eliminar la posibilidad misma de la
bondad del hombre bueno, en el mal sentido (nietzscheano) de la pala-
bra. Y es que la repeticin vendra a cerrar ya en el origen, radicalmen-
te, todo anhelo, toda fantasa de un mundo otro, de algo diferente a los
instantes en que ya no se distinguiran facticidad e interpretacin.
Como resulta que todo es interpretacin, como ocurre que todo es sub-
jetivo, eso mismo de lo que tanto se lamentan los nihilistas, la reorien-
tacin radical del deseo cambiara el valor mismo de lo real (o sea, lo real
mismo). El mundo del eterno retorno de lo mismo hace imposible la
fuga o la evasin de lo real, nos encierra en la jaula divina de la existen-
146
cia. Y en ese terreno la vida del hombre bueno dejara de ser viable. Por
eso Nietzsche dejar consignado, ya en 1884 (FP III, 26 [284], p. 586),
tros el nico modo, en que el pensamiento del eterno retorno de lo
mismo pueda ser soportado. Se hace preciso querer de otra manera. Un
valorar de otro modo, o de manera antittica, que en realidad es una
apertura del querer, de la voluntad activa y afirmativa que ya no estara
separada de lo que puede. Por eso es una fiesta el descubrimiento de que
todo es slo subjetivo, en palabras de Lange; porque, si es subjetivo
todo, entonces todo puede ser obra nuestra, es decir, Dios ha muerto
y todo est permitido.
III. LA RESTAURACIN DEL EGOSMO
En Agosto de 1888 redacta el filsofo el ltimo apunte en el que cons-
ta que el ttulo para su magnum opus ser La voluntad de poder. A partir
de ese momento el proyecto se va a organizar en torno al ttulo de Trans-
valoracin de todos los valores. Y antes de lanzarse a la redaccin de Ecce
Homo escribir Nietzsche algunas notas, muy reveladoras de su inten-
cin filosfica contra la moral, a veces bajo la rbrica de El inmoralis-
ta ttulo de lo previsto como la segunda parte del libro proyectado
como Unwertung, en las que ya se hara constante la identificacin de
la moral con la mentira pura y dura: Ese abismo de frivolidad (Leicht-
fertigkeit) y de mentira que Nietzsche ve, al fin, en lo que se ha llamado
hasta ahora la moral! De manera que, como se podra decir que el ser
humano ha sido hasta ahora el ser moral, decir eso significa de forma
inmediata afirmar que ha sido tambin el ms mentiroso. Es as que la
moral sera, entonces, la inmoralidad suprema, o la forma ms perversa de
1
la voluntad de mentira .
Esta determinacin esencial de la bondad del bueno como pura men-
dacidad conviene pensarla tambin como determinacin por as decir
ontolgica, no slo moral. Y es que se tratara, con ella, del intento
nietzscheano de aproximarse al enigma de la voluntad de poder biohis-
1 FP IV, 23 [3], 3, p. 754.
147
tricamente triunfante, como voluntad de poder negativa y reactiva: la
pregunta esencial es por qu la debilidad, al menos hasta el momento,
habra ganado siempre. Atendamos entonces, para aproximarnos a un
ensayo de respuesta, al rasgo asimismo esencial del altruismo, en la
moralidad del hombre bueno. Como ya hemos tenido ocasiones de repe-
tir, bueno sera, bsicamente, el ser humano de la Entselbstung, de la
dessimismacin. Es decir, el que se sacrifica al otro, el que manifiesta
abnegacin, como en el caso de la madre que arriesgando su vida deja de
comer ella misma para darle de comer a su hijo (en realidad sacrificara
con esto una parte de s a otra parte de s). Por supuesto que se entiende
de suyo que el fomento social de esa bondad del hombre bueno haya
venido impuesto por razones de suprema importancia, que podemos
resumir nada menos que en la supervivencia de la comunidad humana.
En este sentido evidente, la moral no sera sino el simple inters del
rebao, la conciencia moral la voz del rebao en el individuo, y la ver-
dad es que muy poco misterio habra de tener la moral, entonces, para
nosotros.
Pero este ideal de la Entselbstung no slo ocurre que vaya a suponer
ahora un obstculo en la nueva evolucin del ser humano, evolucin que
a los ojos de Nietzsche es la del individuo superior y no la del rebao que
le sirve de plataforma. Lo que sucede sobre todo es que la dessimis-
macin representa un ideal imposible, por as decir incompatible con el
sentido de la vida como voluntad de poder, que sera la interpretacin
nietzscheana de todas las interpretaciones, o el mundo para el seor
Nietzsche. Porque dessimismarse, simplemente, a lo que equivaldra es
a desaparecer. A decir verdad, si lo pensamos bien se comprende perfec-
tamente que aspire a desaparecer la fuerza agotada, la que decae en su
intensidad por debajo de un determinado nivel. Entonces es lo vivo lo
que busca la muerte, pero por fundamentos internos, apuntar por su
parte Freud en su ltima etapa. Porque ya se sabe, el hombre prefiere
querer la nada a no querer: como, en el paroxismo de la lucidez, con-
cluye GM (su ltima frase: () lieber will noch der Mensch das Nichts
wollen, als nicht wollen). Sin duda, querer la nada es querer algo, a gicamente de altruismo y de compasin, de mansedumbre. Se trata de
fin de cuentas, o sea seguir vivo de alguna manera, seguir siendo en cier-
to modo, seguir siendo en el sentido de la voluntad de poder. Querer la
nada es, en definitiva, completamente diferente de ser nada.
Por lo tanto, la Entselbstung del hombre moral se entiende, y slo as
se entiende, como ideal del agotamiento o de la debilidad. Pero el pro-
148
blema es que, enfrentado tal agotamiento o tal debilidad a la fuerza
ascendente que no est agotada ni enferma, su nica posibilidad de ven-
cerla es hacerle nacer la duda al fuerte en su ncleo ms ntimo. Esa
duda que justamente sera la moral, y que se puede formular ms o
menos de la siguiente manera: con qu derecho voy yo a ser feliz, o soy
de hecho feliz, con todos los desgraciados que hay a mi alrededor y que
1
pueblan el mundo? As nos lo recordaba el mismo Michel Henry , nada
ms y nada menos. Por lo tanto, la Entselbstung como ideal humano sera
la mentira que hace pasar como elevada y deseable, como requerida
moralmente, a la debilidad. Hacer de la necesidad virtud, en suma, es
todo el arte del mentiroso: Querer la nada sera mejor, en el sentido moral
por supuesto, que querer el mundo! Cuando esto ltimo, el mundo, es lo que
quieren, precisamente, los que no se hallan en el movimiento decaden-
te, cayendo cada vez ms abajo. Para salir de todo este disparate Nietzs-
che nos propone un mejoramiento de la Humanidad completamente
opuesto a los tantos y tantos propuestos hasta ahora con ese disfraz. Para
decirlo en pocas palabras, un mejoramiento que consistira en una par-
2
ticular restauracin del egosmo de la humanidad .
Pero restaurar el valor del egosmo noble, o sea, no mendaz, contra el
egosmo de la abnegacin del hombre bueno, aquel que, a primera
vista de modo paradjico, por supuesto siempre va a lo suyo, siempre lo
refiere todo a s mismo. Esta restauracin la podremos ver incluso como
la clave de bveda de la empresa de la transvaloracin de todos los valo-
res. Pero ya sabemos que en todo fenmeno de la vida es dable leer los
dos sentidos contrapuestos de la voluntad de poder. As que tendramos
en este caso, tambin, el egosmo mezquino del humano pequeo, ego-
smo mendaz por disfrazarse cuidadosamente de su contrario, el sacrifi-
cio de s; tendramos en definitiva el cuidado de s que es propio del
dbil, por cuanto ste tiene forzosamente que administrarse y ahorrarse a
s mismo dado que su escasa energa no est para dilapidaciones. Ese
sera el egosmo de la propia ventaja en todo asunto y en toda relacin,
cuya pobreza constitutiva el hombre bueno disfrazara siempre estrat-
combatir bajo la victoriosa bandera del moralismo. Pero ya se sabe que
1 Henry, M. (1985), Vida y afectividad segn Nietzsche, en Genealoga del psicoanlisis.
Trad. J. Teira y R. Ranz. Madrid, Editorial Sntesis, 2002, pgs. 244-245.
2 FP IV, [23] 3, 4, p. 754.
149
tanto hay de desconfianza cuanto de filosofa: si conviene tener todo
tipo de consideraciones con el otro, sera ms que nada para que el otro
las tenga contigo. Do ut des: el egosmo mercantil del toma y daca, para
decirlo brevemente, pero siempre muy bien colocada la mscara del
amor al prjimo. Si el hombre bueno es para Nietzsche o bien un dca-
1
dent o bien un animal de rebao , en cualquiera de los dos casos se le
ajustara a las mil maravillas ese mencionado ideal de la des-simisma-
cin (Entselbstung). El anhelo profundo de los que ya no se aguantan ms
a s mismos, que sera sin duda tan caracterstico del desinters, el
desinters como ideal moral que viene a dar expresin al gusto por la
domesticacin, propia y ajena, porque la domesticacin asegura sus con-
diciones de vida.
La vida aventurera y peligrosa que llevara, en cambio, el tipo huma-
no opuesto al del hombre bueno, encarna una clase distinta de felicidad,
no la pequea felicidad de la casa sino la felicidad grande del mundo
abierto o del mar infinito al que se echan los barcos. Este tipo contra-
2
puesto nos da la leccin de la verdadera bondad , que tiene que ver
con el egosmo entendido como la virtud que hace regalos del Zaratus-
tra. El tipo de la verdadera bondad es lo antittico de la conservacin, es
el derroche. Bueno, despus de la transvaloracin, es el dilapidador, el
que hace explosin, el que se regala, fundamentalmente porque tiene
qu regalar. Aqu est el secreto a voces de la voluntad de poder ascen-
dente, de la vida activa y afirmativa: un gastar que sera enigmtico
aumento del caudal, una explosin de la fuerza que incrementa la fuer-
za, un placer del devenir que trasciende su naturaleza de descarga. Des-
cargarse como cargarse, renacer del propio incendio: ese es el mundo
(para Nietzsche) de la voluntad de poder.
Decir que el hombre bueno, el bueno anterior a la Umwertung, y
empleando tambin esta vez una metfora bio-econmica, es un parsi-
to, viene a incidir entonces en el punto clave de todo el asunto. Como
hombre dbil, o como animal de rebao, habamos quedado en que el
hombre bueno tiene necesariamente que mentir, o ser mentiroso (negar
lo real), pero ahora sabemos que lo tiene que hacer por la sencilla razn
de que l vivira a expensas de la vida del fuerte, del sepultado, del difa-
1 Como resume FP IV, 23 [4], pgs. 755-756.
2 Ibid.
150
mado. A expensas del malvado, en una palabra. La vida reactiva vampi-
riza a la activa y as ira tirando. Ella vence cuando logra imponer la ilu-
sin de que slo hay una manera de ser; o tambin, la ilusin de que no
hay en absoluto interpretaciones de interpretaciones, sino hechos, en el
sentido paradjicamente metafsico de la palabra.
Por eso la moral: la pura mentira, o el manto de bellos sentimientos
que oculta y viene a enmascarar justamente lo que el hombre bueno es
en esencia, un parsito. Por eso es de necesidad que odie el bueno la ver-
dad y a los veraces, porque al ponerle en evidencia ella y ellos haran su
farsa inviable. La voluntad de poder descendente slo puede prosperar
instalando la farsa en todos los niveles, falsificndolo todo. De manera
que la Umwertung slo pretendera ponerla en el sitio que le corres-
ponde, es decir, aspira a que se termine la farsa de una vez. Algo sin duda
indito en la historia general de los seres humanos: decir la verdad.
Incluso fiat veritas pereat mundus.
CONCLUSIN
Piensa nuestro filsofo que el hombre bueno es la clase de hombre
ms daina para la vida, la ms daina para el futuro de la Humanidad,
porque el ideal moral que el hombre bueno representa y encarnael del
desinters, el altruismo, la compasinhabra impedido que, hasta hace
escasamente 20 aos, se tomaran en serio las cosas realmente impor-
1
tantes: el cuerpo y su prosperidad; en una palabra, los valores terrenales .
Segn esto, entonces, habra un vnculo esencial que adems se quiere
evidente entre el egosmo sano y rico, en el sentido especficamente
nietzscheano de la virtud que hace regalos, y la promocin de esos valo-
res terrenales siempre hasta ahora relegados. Entrara aqu en escena,
por fin, la cuestin de la corporalidad: el hombre bueno habra veni-
do siendo, en este sentido, el humano desencarnado del ideal asctico
casto, manso, pobre: en definitiva, obediente.
Pero lo que de verdad nos interesa ahora de todo este asunto, en el ini-
cio de la conclusin del recorrido conceptual que hemos venido reali-
1 Cfr. FP IV, 23 [5]-[7], pgs. 756-758.
151
zando hasta aqu, no es sino el nexo que pudiera darse, o mejor, que
tiene que darse, entre la afirmacin del cuerpo como lo que realmente
importa, y esa honestidad intelectual que, a la vez, gua e instituye como
valor supremo la empresa nietzscheana de la transvaloracin. La bs-
queda y la eventual localizacin de ese nexo resultaran a nuestro juicio
decisivas en orden a responder a la fundamental pregunta por la clave
tica del inmoralismo nietzscheano, y, con esta problemtica respues-
ta, la aclaracin definitiva del significado de la transvaloracin de todos
los valores. De lo que se trata, en suma, es de seguir hasta el final la tor-
tuosa y penosa senda del Nihilismo atendiendo a lo que el Nihilismo
esencialmente es, concebido como la lgica del acontecer de la verdad.
El sapiente habra superado al nioen el bien entendido de que
slo en esta nuestra perspectiva actual: en otras el nio sera sencilla-
mente insuperable, porque sabe que es cuerpo, y el alma algo del cuer-
1
po . De lo que se trata, entonces, con el nuevo conocimiento del espri-
tu libre que anuncia al filsofo del futuro, es decir, con el conocimiento
consumado de la ciencia y su disciplina, que nos habra endurecido defi-
nitivamente, es de retraducir al humano a la naturaleza (den Menschen
nmlich zurckbersetzen in die Natur: a aquel terrible texto bsico
homo natura), teniendo cuidado en lo sucesivo para enfrentarnos con los
ojos impvidos de Edipo y con los odos tapados de Ulises, a las visiones y a
los cantos de los cazadores de pjaros que nos siguen hablando de una
naturaleza otra, de aquellos que continan insistindonos en que sera-
mos de otra procedencia, superior a la terrenal. La honestidad intelec-
tual que ha estado manos a la obra durante todo el proceso de la genea-
loga es la nica virtud que nos quedara para cimentar la tica por fin
restablecida en la transvaloracin. Pero esa honestidad llevada a su lmi-
te exige tambin que la desmoralicemos a fondo, o sea, exige de nosotros
que dejemos de mentir tambin en relacin a ella. Por eso, debemos abs-
tenernos de seguir alimentando la vanidad humana con los nombres fas-
tuosos de veracidad, voluntad de verdad, honestidad intelectual,
herosmo del conocimiento y de la verdad. Es decir, la honestidad
intelectual como virtud del transvalorado exigir el reconocimiento del
fondo de crueldad crudamente naturalista, que dara vida y pasin a todo
tomarse las cosas en serio, a todo ir a la raz de las cosas, a la actitud
intrpida e incomprensible (esta loca tarea) de rechazar toda mscara,
1 Za I-De los despreciadores del cuerpo.
152
todo disimulo, todo el baile de disfraces que hasta la fecha ha constitui-
1
do la vida social de los hombres . La crueldad transfigurada, sublima-
da diramos, como la virtud suprema de la honestidad intelectual del
cognoscente.
En conclusin, ha quedado finalmente muy en claro cul es el ene-
migo del espritu libre en el sentido nietzscheano, quin supone el
mayor obstculo cultural para la tarea que le justificara al espritu libre
todos sus afanes. Es la hipocresa, la santurronera, la mojigatera (das
Muckertum) lo que le impide decir la verdad, cualquier tipo de verdad,
sobre todo sin duda la verdad fea, no cristiana, no moral. El enemigo es
el mojigato, y el diccionario de la RAE define al mojigato como el
que afecta humildad o cobarda para lograr su objetivo en la ocasin. Es
esa hipocresa del mojigato lo que instala un ambiente de falsificacin
radical en la cultura de una poca histrica entera por ejemplo, el
Reich alemn afectando germanismo y cristianismo para mejor lograr
sus rapaces propsitos. La hipocresa que expresa con total nitidez el
cuerpo del mojigato, los ojos semicerrados, el rostro dirigido a lo alto,
pero sobre todo el pecho levantado de los hroes wagnerianos.
Como al fin y al cabo los hechos morales careceran de existencia,
el moralista no tiene ms remedio que mentir cada vez que abre la boca,
con lo que se comprueba una vez ms que siempre habra utilizado
medios inmorales para cumplir hasta el final con la tarea que le obse-
siona, la que sera su tarea, mejorar a la Humanidad. Porque es el caso
que ninguno de estos mejoradores tan formidables, ni Platn, ni Man,
tampoco Cristo o Confucio, habran dudado jams de su derecho a men-
tir, a lo que se ha venido considerando la mentira piadosa, esa clebre
2
pia fraus, en expresin de Ovidio . Como cuando alguien recomienda,
piadoso, no les digas nada de que Dios ha muerto, mucho mejor para
ellos, remedando aqu una vez ms al personaje de la novela de Una-
muno. En eso todos estaran de acuerdo, tanto los de la moral de doma
como los de la moral de cra. Y si el propio Nietzsche, de la manera ms
escandalosa, ms en apariencia brutal, ms polticamente incorrecta,
prefiere mil veces la segunda a la primera es sencillamente porque la
moral de cra miente, en comparacin, mucho menos, aunque por
1 Cfr., para toda esta glosa, el importantsimo MBM 230, pero estudindolo desde 227.
2 CI, Los mejoradores de la Humanidad, 5.
153
supuesto no deja tambin de mentir. Pero no lo bastante como para ocul-
tar que el mejoramiento moral de los humanos no sera otra cosa que
la conformacin, siempre en alguna medida violenta, de la subjetividad.
Y el cuerpo hay que reconocer que miente a duras penas, sobre todo
si no est muy entrenado. El cuerpo es ms honesto que la palabra, y NULLPUNKT:
si opinamos lo contrario escuchemos lo que el mojigato nos sermonea
mientras no perdemos de vista la expresin de sus ojos vueltos a lo subli- EL MUNDO COMO NACIMIENTO O RESENTIMIENTO
me y su pecho levantado. De todos modos, el mdico de la cultura est
precisamente para sorprender esas verdades que dice el cuerpo en la
tupida red confundidora de las producciones simblicas ms sublima- Germn Cano
das: la mentira del ideal.

El hecho decisivo que determina al hombre

como ser con recuerdos conscientes es el nacimien-
to o la natalidad, el que hayamos ingresado en el
mundo por medio del nacimiento, mientras que el
hecho decisivo que determina al hombre como ser
que desea es la muerte o la mortalidad, el hecho de
que dejaremos el mundo por la muerte. El temor
a la muerte, y lo inadecuado de la vida, son las
fuentes del deseo, mientras que, por el contrario,
la gratitud por el hecho de que la vida nos haya
sido concedida una vida querida incluso en la
desgracia[...] es la fuente del recuerdo. Lo que
en ltima instancia calma el miedo a la muerte no
es la esperanza ni el deseo, sino el recuerdo y la
gratitud. Da gracias por querer ser lo que eres,
pues ello te puede librar de lo que no quieres ser,
puesto que lo que deseas es ser y lo que no deseas
es ser miserable. (H. Arendt)

Se dira que, en nuestra poca, el pensador que se reconoce bajo la

figura fenomenolgica de paciente y ligado al problema del dolor de
la existencia sigue an escindido entre el Gran Hotel Abismo en el
que parece habitar Schopenhauer y la clnica ginecolgica a la que apun-
ta Nietzsche. Si analizamos la aparicin en el escenario filosfico del
tema de la voluntad ciega ms all del velo del mundo de la representa-

154 155
cin como un modelo filosfico de abstraccin e indeterminacin naci-
do como consecuencia del proceso de desterritorializacin capitalista,
tambin podemos entender la reflexin schopenhaueriana como el cul de
sac de la subjetividad reflexiva burguesa. El desmoronamiento de la ilu-
sin del principio de individuacin burgus desemboca en la conciencia
de incurabilidad de la enfermedad de la vida e imposibilita toda prcti-
ca de subjetivacin que no pase por la ascesis contemplativa o nirvni-
ca. Perdida la confianza, el mundo deviene inhspito, gnstico, el rece-
lo, txico.
No es extrao que aqu emerga ese extrao magnetismo que despren-
de la lectura de Schopenhauer para los viejos soberanos del idealismo
burgus ahora desengaados. No produce sta, por ejemplo, la intro- camino de regreso en busca del sentimiento de poder del que habla-
versin de la mirada burguesa en Wagner o la de ese burgus desen-
cantado llamado Thomas Buddenbrook?
Se sinti [], lleno de un gran sosiego, grato y desconocido. Tena
la satisfaccin incomparable de ver cmo un cerebro tan enormemente
superior se apoderaba de la vida, de esta vida tan poderosa, cruel y sar-
cstica, para domeara y condenarla [...], la satisfaccin del que sufre,
del que guarda siempre escondido su dolor por la frialdad y dureza de la
vida, lleno de vergenza y de mala conciencia y, de repente, recibe de
manos de un ser grande y sabio la justificacin bsica y solemne de su
sufrimiento en este mundo, el mejor de todos los imaginables, del que
con un sarcasmo divertido qued demostrado que es el peor de los ima-
ginables [...] Senta todo su ser magnificado de una manera inmensa,
posedo por una embriaguez oscura y difcil, sus sentidos rodeados de
niebla y plenamente encantados por algo indeciblemente nuevo, suges-
tivo y prometedor, que le haca pensar en su primer deseo amoroso,
abierto a la esperanza.
Hay una descripcin ms ajustada del resentimiento? Seducido por
los cantos de sirena de Schopenhauer, Thomas Buddenbrook accede a
una atalaya y a un sentimiento de superioridad muy singulares. Empe-
cemos sealando que no es el Schopenhauer educador el que interesa a
este burgus en crisis de identidad que es Thomas Buddenbrook, sino
el acontecimiento nihilista que encarna. Dicho de otro modo, no es el
modelo qunico el que deslumbra a esta conciencia burguesa desen-
cantada: esa capacidad de desnudar las falsas afirmaciones de la cultura
moral y de enfadarse para que las cosas mejoren, como escriba Nietzs-
che en Schopenhauer como educador. Lo interesante de este prrafo de
156
Thomas Mann radica en su extraordinaria ilustracin del sentimiento
de superioridad producido por el desencantamiento de la ascesis bur-
guesa. No nos muestra Thomas Mann cmo, a fin de escapar de su fic-
ticio principium individuationis, el yo burgus debe practicar la eutanasia?
Con todo, esta iluminacin representa asimismo el fin de una asce-
sis moral que slo por moral puede ya experimentar alivio en el panora-
ma abismal presentado por Schopenhauer. Momento en el que el burgus
cansado en su viaje asctico-protestante ve ms all del velo de la indivi-
duacin mondica, experimenta los barrotes de su crcel y se rinde al
poder de la nada; momento cumbre de las nupcias entre protestantismo
y resentimiento, entre Beruf y romanticismo; momento, en suma, de ese
ba Nietzsche, con pleno conocimiento de causa, por ejemplo, en A 271.
En esta epifana, Thomas siente que la muerte era una dicha tan pro-
funda que slo en instantes privilegiados como aquel poda sentirse per-
fectamente. Era el penossimo regreso de un camino errado, la rectifica-
cin de un grave error, la liberacin de toda clase de obstculos y barre-
ras, la reparacin de una lamentable desgracia (parte X, captulo 5).
A la luz de esta negra visin, Thomas no puede ya invertir sus ener-
gas en esas cualidades ticas de autocontrol racional que haban guiado
sin xito su comportamiento. Para quien la identidad burguesa se ha ter-
minado revelando como crcel y, sin embargo, no es capaz de realizar
una autocrtica ms ambiciosa y de cuo materialista, no hay otra salida
del fracaso del idealismo burgus que la autodestruccin. Pagando el
precio de la prdida del mundo, el asceta salva la integridad narcisista
1
del yo . Por ello es justo este seoritismo ontolgico el que termina
1 No puedo detenerme aqu en un punto tan necesitado de matices como la distincin freu-
diana entre duelo y melancola. Sin embargo, no puede dejar de destacarse que esta dico-
toma resulta muy fructfera para aproximarnos al problema nietzscheano de un renacimien-
to ms all de la deriva narcisista. De forma sugerente, Zizek sintetiza esta cuestin en los tr-
minos de la oposicin falta-prdida: En trminos kantianos, el melanclico es culpable de
incurrir en algo as como un paralogismo de la pura capacidad de desear, que reside en la
confusin entre prdida y falta: en la medida en que el objeto-causa del deseo falta originaria-
mente, de una manera constitutiva, la melancola interpreta esta falta como una prdida, como
si el objeto que falta hubiera sido posedo y despus perdido. En suma, lo que la melancola
oscurece es el hecho de que el objeto falta desde el principio, que su aparicin coincide con su
falta, que este objeto no es nada ms que la positivacin de un vaco/falta, una pura entidad ana-
mrfica que no existe en s. La paradoja es, por supuesto, que este engaoso desplazamien-
157
cautivando al burgus hastiado que busca venganza del sinsentido de su
existencia. Mostrando este terrible espejo, Schopenhauer posibilita
escalar a la cima de una invulnerabilidad tal que nos blinda definitiva-
mente de cualquier desengao puntual. Al contemplar el mundo de la
actividad humana como un vano espectculo, el sabio asceta se desapega
de l y extingue su subjetividad hasta gozar de forma narcisista de su
muerte. El hecho de que, en virtud de un diagnstico gnstico, Scho-
penhauer advierta que toda iniciativa de la voluntad de vida es mscara
y mera perpetuacin de una voluntad insaciable, esto es, vida sin senti-
do, seala un interesante punto de inflexin y una enftica encrucijada
existencial: la elevacin intelectual de los pocos frente a la vulgaridad de
los muchos. En este enclave olmpico el burgus cansado se enroca como
un sabio invulnerable dispuesto a estetizar la realidad. La lectura de
Schopenhauer permite a Thomas Buddenbrook comprender el sinsenti-
do de la novela de formacin fastica, pero su revelacin tambin exclu-
ye de forma melanclica otros posibles viajes educativos. Arroja el opor-
tuno balance ontolgico de las categoras de su filosofa, por as decirlo,
desde dentro, pero es incapaz de abrirse a otros modelos de aprendiza-
je. A pesar de ofrecer un espejo cruel, miserable e inmisericorde de esta
movilizacin incesante, la atalaya donde se contempla el mundo como
Voluntad y Representacin no es otra que la del mundo burgus visto
desde dentro, desde sus categoras, desde los mismos intestinos del merca-
do. Cuanto ms se atasca el motor de la ilusin idealista, ms se alza esta
filosofa sobre los hombros de un resentimiento presto, sin embargo, a
conservar lo que pueda de sus privilegios subjetivos; cuanto ms lqui-
do y voltil resulta el mundo, ms deviene esta Voluntad hipostasiada el
fetiche susceptible de llenar el desbordamiento movilizador.
Como bien seala Terry Eagleton, el profundo desprecio schopen-
haueriano frente a la voracidad desenfrenada de su realidad burguesa no
es sino el ltimo acto reflejo que ella misma realiza para defenderse, una
1
autodestruccin conservadora, reactiva . Esta visin prefiere mil veces
to de la falta a la prdida nos permite afirmar nuestra posesin del objeto: lo que no hemos
posedo nunca no puede perderse nunca, y as el melanclico en su fijacin incondicional en
el objeto perdido, lo posee de alguna manera en su misma prdida (Zizek, S., Quin dijo tota-
litarismo?, Valencia, Pre-Textos, 2002. pp. 167-8).
1 El sistema schopenhaueriano se ubica en la cspide de la fortuna histrica de una bur-
guesa todava lo bastante confiada en sus formas como para unificar, esencializar y universali-
158
cosificarse en un gran acto suicida de profundo resentimiento la
reparacin de una lamentable desgracia antes que transformarse
creativamente. Antes infierno que paritorio, la metfora del hotel abis-
mo sugiere la idea de un espacio domstico de blindaje decadente que
slo tiene sentido como final, un modelo ltimo de territorializacin
que se limita a reaccionar a los procesos de desterritorializacin.
Tras este prembulo, podemos comprender hasta qu punto el pro-
blema nietzscheano del nacimiento no puede desligarse de un nuevo
modelo formativo. O dicho de otro modo: cmo el fin de la filosofa tra-
dicional y el agotamiento de sus conceptos ligados a la ptica rigida de
la subjetividad ascticoidealista un camino que ha conducido al
nihilismo, en lugar de abocar, en forma de clausura, a una ptica rece-
losa o cnica (resentimiento) frente a las promesas incumplidas (respec-
to a una subjetividad ya configurada: el fetichismo de la identidad),
puede y debe despejar inditos espacios de interrogacin donde el acon-
tecimiento subjetivo del nacer devenga fundamental y aparezca de un
nuevo modo, ms ligero, amable y jovial, orientando la confianza en
el mundo. No existe tambin aqu el peligro de una mala fe: la de
quien vive suspendido en este filo o campo de fuerzas y sigue pensando
an como si fuese metafsico? Desde Nietzsche y Freud sabemos bien
cmo este tipo de amor a la muerte no es ms que una coartada para
que los ms cansados se ahorren el desafo de vivir. No es esta con-
ciencia de la muerte, resto pattico del subjetivismo, sino el poder, pues,
la experiencia sobre la que ha de gravitar la filosofa del futuro. En ver-
dad, quiz no nos angustiamos tanto ante la posibilidad de la muerte
como ante la posibilidad de nuestro poder. Como han sealado Sloter-
dijk o H. Arendt, la interrogacin del pensador ante el hecho del naci-
miento constituye un desafo desde el que reformular la antropologa
filosfica. Desde este prisma, el resentimiento, resaca de la tensin
metafsicomoral, es siempre una apuesta demasiado pesada que est
sobrecargada de falsas expectativas; si se revela como un malestar hacia
esta incmoda levedad es a causa del habitual contorsionismo narcisis-
zar, pero necesitada precisamente a travs de estos gestos de inflar hasta proporciones inso-
portables los exiguos contenidos de la vida social. Esos contenidos quedan, as pues, desacredi-
tados por el mismo movimiento que garantiza su estatus metafsico. Las formas del sistema
hegeliano se vuelven como posesas contra esa misma filosofa; la totalizacin es an posible,
pero ahora de una forma puramente negativa (Eagleton, T., La esttica como ideologa, Madrid,
Trotta, 2006, p. 225).
159
ta. Pero si el resentimiento es un gesto reactivo, inercial y forzado, qu
es la desinhibicin fascista? Tal vez una mala levedad meramente com-
pensatoria de un freno disciplinario previo.
Para la vanguardia artstica seguidora de Nietzsche la nica alternati-
va al crculo vicioso entre el viejo moralismo idealista y el nuevo mora-
lismo cnico era la prctica de una subjetivacin corporal desplegada en
su situacin histrica concreta. No en vano, tras su coqueteo con el
romanticismo wagneriano, Nietzsche no se subir a su escenario exis-
tencial ya como hroe, sino como un extrao bufn, una figura que ser
cada vez ms importante en su correspondencia o en textos como EH.
No captaba Nietzsche en tanto que intelectual burgus excluido una
experiencia que poda compartir con las clases dominadas? A esta cues-
tin apunta Vattimo:
Retomar la lectura surrealista de Nietzsche, y en general el espritu
de vanguardia, no debe querer decir cerrar el discurso sobre el super-
hombre en esa esfera esttica de la que, antes que las mismas vanguar-
dias, Nietzsche fue un crtico radical. El superhombre nietzscheano,
como el clown de Bloch, no slo se re de todos los tipos superiores
inventados por la tradicin de la moral occidental, sino que tambin, y
sobre todo, se re de ese tipo de experiencia superior que es, en esta tra-
dicin, la experiencia esttica como modo de alcanzar ilusoriamente, y
por sustitucin, un dominio del significado puro separado del significa-
do de la vida real. La experiencia esttica, as entendida, es justamente
uno de los aspectos constitutivos del nihilismo europeo .
1 autoexploracin nietzscheana. Vivir peligrosamente no era ya slo el
1 Como escribe G. Vattimo: O el sueo del superhombre es slo el producto de una fanta-
sa morbosa nacida de la conciencia pequeo burguesa despus del jaque de sus ideales huma-
nistas ya transformados en ruinas -y de todas formas imposibles de proponer en la sociedad
tardocapitalista-, o bien, justamente por la condicin de exclusin que Nietzsche -emblema,
en este aspecto, de una larga categora de intelectuales y artistas burgueses-, ha vivido, puede
nacer un proyecto humano alternativo que, en tanto est ms atento a las dimensiones indivi-
duales, psicolgicas e instintivas de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario
del proletariado indicaciones vlidas para la bsqueda de esos contenidos morales alternativos
que, por razones histricas y por las mismas condiciones de la explotacin y la opresin, hasta
ahora no ha estado en grado de elaborar. Una sntesis entre estas dos dimensiones de la con-
ciencia revolucionaria, la econmico-poltica y la que llamaremos tico-existencial, ha sido
vivida, ms o menos explcita y conscientemente. por las vanguardias artstico-filosficas de
los aos veinte, y por los exponentes ms radicales y libertarios del movimiento poltico revo-
lucionario de aquel perodo (Vattimo, G., Nietzsche, el superhombre y el espritu de van-
guardia, en Pensamiento de los Confines, nmero 9/10, primer semestre de 2001, pp. 178-180).
160
Analizada su obra desde este prisma del clown, ciertas reflexiones
de Nietzsche permitan a la vanguardia de izquierdas del siglo XX es
el caso de Hugo Ball, como veremos dejar caer el pesado lastre del
sujeto burgus para salvar lo que an quedaba de ser humano. En cier-
to modo, lo que en Nietzsche atemperaba el movimiento destructivo del
no frente a la hipocresa de los falsos ses morales burgueses era un
cierto compromiso con la capacidad deconstructiva de la risa y el
humor. Tena razn Deleuze cuando afirmaba que quien no se re con
Nietzsche no puede entenderle. Si el Digenes nietzscheano detecta un
residuo narcisista en el comportamiento del cnico es porque ste,
tomndose demasiado en serio, slo es capaz de desvalorizar la realidad
por completo salvndose a s mismo.
Cabra sealar que si el nietzscheanismo de derechas, viril por defi-
nicin, se aferr a la mirada de guila al abismo, el nietzscheanismo
de izquierdas descubri al bufn. No aceptando la pose de honda serie-
dad en el juego de la verdad y reivindicando las enseanzas posibles del
saber perder, figuras como los dadastas o Bertolt Brecht no dudaron
en ensayar este ltimo camino para combatir el esteticismo y academi-
cismo imperantes. Frente al seoritismo artstico, el movimiento Dad
abraz una interesante posicin experimental pasiva, como si slo un
sujeto esclavizado, dominado, sin tensiones patticas, pudiera alcanzar
la lucidez. Escribiendo las pginas de una servidumbre voluntaria ir-
nica, el dadasmo tambin explor uno de los filones posibles de esta
lema de los seores dispuestos a ir al frente, sino una experiencia much-
simo ms cotidiana y anodina ligada a la precarizacin de la existencia
bajo condiciones capitalistas.
HACIA LA SOBERANA DEL SIERVO
Detengmonos en el sentido de este agotamiento desde lo que
1
Nietzsche denomina el renegado del ideal (OSD 350) : Excepcional-
1 Esta aproximacin al Kynismus gestada sobre todo en el periodo creativo de HH a GC y
especialmente intensa en OSD y CS- sita de entrada su reflexin en una atmsfera soleada de
confianza (CS 8) lejos de las sombras desde las que se enfoca la actividad intelectual.
161
mente ocurre escribe que alguien alcanza lo ms alto cuando renie-
ga (verleugnet) de su ideal: pues este ideal le impulsaba hasta ahora tan
violentamente que tena que perder el aliento en la mitad de cualquier
camino y detenerse. Por qu resulta tan interesante este aforismo para
comprender el nuevo sentido de refinamiento plebeyo que empieza a
perfilar Nietzsche? Evidentemente, este texto debe ponerse en relacin
con la crtica de la tensin moral como tensin imposible. Enfatizando
que slo quien reniega de la tensin hacia el marco ideal y de los sobre-
esfuerzos encuentra la mxima sabidura, el renegado represe en la
dimensin autobiogrfica del aforismo no se topa con un modelo de
encarnacin de vida filosfica descartada por el pensamiento terico de
la reflexin moderna? Una corporalidad visible de la verdad? Y en esa
medida con un atajo crucial en el camino hacia la virtud: el camino
corto de los antiguos cnicos?
Para encontrar, a travs de las nieblas metafsicas, los parajes noctur-
nos y encapotados, el camino hacia las cosas prximas era preciso el
camino corto. Pero la eleccin aqu no es la eleccin ms cmoda ni la
ms impaciente; todo lo contrario.
Sin embargo, no es causal que en este enclave fascine la rareza cnica:
su capacidad de abolir y a la vez radicalizar en cierto modo la distancia de
la accin al discurso, su uso del lenguaje como un arma, su combate pol-
mico por medio de prcticas mudas (por su manera de vestir, comer o pre-
sentarse) con todo falseamiento de la concrecin en su expresin idealiza-
da. En el marco de la desintegracin de los valores, ha de entenderse esta
explcita aproximacin al cinismo antiguo como un gesto de subjetivacin
polmico, asctico y prctico contra un idealismo que no era tan fcil de
superar a tenor de los fracasos del materialismo grosero o el positivismo
cientfico, pero tambin contra todo desnudamiento incontinente que
sacaba falsas consecuencias elitistas, expresionistas o romnticas de su
decepcin respecto al ideal. En este doble frente la preocupacin en torno
al cuerpo no se cifra en la autoafirmacin vitalista o naturalista de una
potencia primitiva orientada a la liberacin de la moral sin ms, pero tam-
poco se limita a la asuncin anmica de una vida entendida como la fac-
ticidad que resta cuando, borrados todos los contenidos formales de inte-
1
rs y sentido, se agota toda tensin hacia el ms all .
1 Se abre aqu una interesante discusin con Giorgio Agamben. Sera su apuesta por una
162
El gesto del Kyniker no se identifica con un derecho sagrado a la fuer-
za bruta, lo que implica reducir el escenario dialctico de poder a un
acto blico de imposicin. All donde la voluntad de poder se presenta
como ltima voluntad no hay juego poltico, sino perversin prepoten-
te del derecho a la fuerza. Esta insolencia incontinente, sin embargo, se
distingue de la insolencia del Kyniker en que pierde toda relacin con la
alteridad y con el autoconocimiento. Por ello la desconfianza hacia las
reglas de juego del pacto civil no se traduce en la apuesta decisionista
por ninguna nobleza de propiedad. Como destaca Levinas, en la
antropologa de Sein und Zeit no est presente la filosofa del intercam-
bio comercial, en la que se confrontan los deseos y las preocupaciones de
los hombres, pero tampoco se da relevancia a lo pblico. Pensada a
partir del ensimismamiento, la propiedad debe permanecer pura fren-
te a toda influencia posible, sin mezcla, sin deuda alguna, lejos de todo
lo que pudiera comprometer el carcter nointercambiable, la unidad
del yo de la yoidad. Se trata de un yo a quien hay que preservar de la
banalidad vulgar del pronombre indefinido se, con el cual el yo se
arriesga a degradarse, incluso si el vehemente desprecio que inspira su
banalidad mediocre puede extenderse de inmediato a la justicia comn
1
en el carcter universal de la democracia .
No es difcil apreciar que esta nobleza pura, sin contaminacin algu-
na de vulgaridad, replegada en su estar en la muerte frente al Man, con-
trasta con el gesto vulgar del Kyniker. Esta concepcin existencialista de
la soberana como ltimo factum no es la de los antiguos cnicos. De ah
que Foucault haya insistido en que debera verse en el cinismo no tanto
una maniobra individualista y autoafirmativa de repliegue frente al
derrumbe de las estructuras sociales de la Antigedad como un modelo
de intensificacin de las relaciones entre verdad, subjetividad y corpora-
lidad. Bajo este interesante prisma, la aproximacin nietzscheana brinda
significativas sugerencias para comprender el ejercicio del Kyniker
como un modelo que permite cuestionar toda liberacin (negativa) del
juego de poder en el que el sujeto se haya, quiralo o no, arrojado.
potencia sin acto un gesto resentido hacia el poder? Sera esta voluntad que quiere no que-
rer la consecuencia mstica y elitista de una decepcin ante la voluntad de poder cnica? Apo-
yarse en una lectura de Nietzsche como Bartleby impoltico significa no tener en cuenta como
l denunciaba este querer la nada como hondamente nihilista. Una vuelta sofisticada a
Schopenhauer?
1 Levinas E., Entre nosotros, Valencia, Pre-Textos, 1993, pp. 18-19.
163
 No existira as desde parmetros qunicos la posibilidad de una com-
prensin positiva de la libertad negativa liberal, toda vez que la posicin
que comprende la libertad como liberacin de un poder externo por
definicin, segn esta interpretacin, represivo, negativamente restric-
tivo y como una situacin de no interferencia, aboca a una libera-
cin de la poltica, una suspensin, no exenta de ciertos rasgos elitistas
1
seoriales, del juego del poder . En virtud de esta concepcin negati-
1 Aqu aparece una cuestin interesante para plantear la posicin nietzscheana, crtica
tanto con el liberalismo como con el conservadurismo, en el debate entre derecho y sobera-
na. Desestimando las reglas de la verticalidad y de la jerarqua, el esclavo moral, apoyado en
la ficcin idealista de un yo, no aspira a entrar en el juego concreto del poder; ms bien quie-
re ser indiferente a l. Reacio a caer tan bajo como para confrontarse con las reglas ya existen-
tes bajo las que est sujeto, es paradjicamente el esclavo moral el que, soberanamente, no se
rebaja a reconocerse bajo el rol de subordinado y busca un horizonte de valor hipostasiado,
incluso excepcional. De ah que slo sea l quien reniega, se libera (negativamente) del poder,
quien renuncia de antemano a mancharse las manos con l o quien juega el juego hipcrita-
mente a travs del ideal.
En Nietzsche, parece pues, como si la vida se jugase en su propio lmite, en su distancia con-
sigo misma, una vida que ya est marcada por el peso de las instituciones; tampoco hay liber-
tad suspendida ms all de las convenciones. Slo cabe, como dice en bella frmula, bailar en
medio de las cadenas (CS 140). La libertad que se ahorra pasar por el conflicto con la autori-
dad es la libertad moderna del esclavo moral, cuya voluntad se impone como una impaciente
voluntad o como inmediatez natural. Hoy habra que empezar por hacer posible al individuo
castrndolo: posible, es decir, entero (CI, Incursiones de un intempestivo, 41). No es posible
situarse, pues, desde un pistoletazo ms all del bien y del mal morales; slo se puede entablar
una lucha desde dentro: Nuestras instituciones no valen ya nada: sobre esto existe unanimidad.
Pero esto no depende de ellas, sino de nosotros. Despus de haber perdido todos los instintos de
los que brotan las instituciones, estamos perdiendo las instituciones mismas, porque nosotros no
servimos ya para ellas [] Para que haya instituciones tiene que haber una especie de voluntad,
de instinto, de imperativo, que sea antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradicin, de
autoridad, de responsabilidad para con los siglos futuros [...]. Occidente entero carece ya de
aquellos instintos de que brotan las instituciones, de que brota el futuro [...]. La gente vive para
el hoy, vive con mucha prisa vive muy irresponsablemente: justo a esto es a lo que llama liber-
tad. Se desprecia, se odia, se rechaza aquello que hace de las instituciones instituciones: la gente
cree estar expuesta al peligro de una nueva esclavitud all donde se deja or simplemente la pala-
bra autoridad (CI, Incursiones de un intempestivo, 39).
Esto nos lleva a otra pregunta: tenemos que entender el marco positivo de la ley y del dere-
cho slo como un arma reactiva de los esclavos morales o ms bien como el espacio de juego
propio de los hombres que no renuncian a jugar segn las reglas polticas del poder? Si aten-
demos a la polmica con Dhring en la GM, cabe observar que Nietzsche tiende a contemplar
el derecho, por su impersonalidad, como el marco de mediacin en el que cabe neutralizar el
insolente y privilegiado resentimiento de las partes. El resentimiento, en cambio, funciona
164
vista del poder propia del liberalismo, la libertad del individuo es direc-
tamente proporcional a la reduccin del poder de la autoridad, algo que
parece inquietar a Nietzsche. No en vano l trata de pensar la libertad en
la interferencia, el obstculo, las cadenas, contra esa falsa idea de que
el poder siempre es negativamente restrictivo. En realidad, cuanto ms
independiente es el individuo del poder efectivo, menos posibilidades
tiene de actuar y configurar su destino; cuanto ms absoluto es el desli-
gamiento respecto a toda autoridad, menos posibilidades existen de par-
ticipar en el juego del poder.
Sea como fuere, tanto frente al idealismo como al naturalismo grose-
ro, en el cuidado nietzscheano de lo prximo se perfila un programa
de reforma subjetivo y de intervencin crtica sobre las relaciones de
poder de no pocas consecuencias prcticas. Entre ellas, que el atletismo
moral de los iniciados quede denunciado como un irreflexivo e in-
til desgaste de fuerzas en medio de una tensin que se ha revelado ya
como imposible.
Criterio del valor de la verdad. Para la altura de la mon-
taa no constituye en absoluto un criterio el esfuerzo
invertido en su ascensin. Debe ser de otro modo en la
ciencia! dicen algunos que quieren pasar por iniciados
como una estrategia de aislamiento, de privacin inmunitaria, frente al poder, una estrategia
que se viste como si fuera una fuerza natural. De ah que Nietzsche considere que esclavo
es quien se resiente al verse obligado a servir o a no poder sentirse naturaleza libre: salvaje,
arbitraria, extraordinaria (GC 290).
La polmica de Nietzsche con el resentimiento frente a la ley de figuras como Pablo o Lute-
ro se plantea justo en este nivel de discusin. En el caso del primero (A 68), incapaz de estar a
la altura de la ley juda, el llamado primer cristiano, desesperado por el desnivel existente
entre las exigencias de su yo ideal y su yo emprico, se ve obligado a destruir todo lmite
impuesto a su narcisismo para conservar su integridad. Sintiendo como insoportable la exis-
tencia de una verticalidad transcendente -la separacin entre lo humano y lo divino-, tanto
Pablo como Lutero aniquilan su ofensiva subordinacin apelando a una unin impdica e inme-
diata con la Verdad, con la Divinidad. Esta exaltacin impdica del cuerpo natural, epilpti-
ca, exhibe soberanamente el cuerpo dado para superar las torturas derivadas del no cumpli-
miento de la Ley. No siendo capaces de cumplir la Ley y de pasar por ella, Pablo y Lutero se
autoafirman como seores destruyendo la Ley. En esta suspensin teolgica del derecho, su
resentimiento es resentimiento hacia la Ley que limita su voluntad. Ahorrndose el paso de la
Ley, ambos se elevan a otro escenario tal vez a primera vista ms terrible, pero subjetivamen-
te ms gratificante en trminos narcisistas: el de la fe (AC 43).
165
 : Es justo el esfuerzo en pos de la verdad el que debe deci-
dir sobre el valor de la verdad! Esta frentica moral parte
de la idea de que las verdades en realidad no son ms que
aparatos de gimnasia en los que tendramos que trabajar
arduamente hasta el cansancio una moral para atletas y
gimnastas del espritu. (CS 4)
No es difcil advertir en esta crtica del atletismo moral el guio que
puede hacer un cuerpo enfermo como el de Nietzsche a Digenes. El
entrenamiento cnico no es un entrenamiento meramente fsico o gim-
nstico: el vehculo del cuerpo sirve para ejercitar la voluntad y el auto-
control. Debemos entender la crtica al iniciado gimnasta moral en el
contexto de un cuerpo enfermo que, ante la imposibilidad de acceder a
una salud completa, piensa el problema de la salud del alma como sal-
vacin desde una perspectiva distinta: desde la que no se desperdicie ni
malgaste tantas fuerzas. Justo en este nervio, tras el desgaste de la inver-
sin de fuerzas, se descubre la escena matricial del cinismo antiguo y su
diferencia con la salvacin cristiana del alma, as como sus rebrotes
secularizados como la disciplina. La lucidez del no iniciado, del
hombre simple, emerge cuando repara en que la prdida de sentido es
inseparable de un incesante cansancio, el causado por la infructuosa ten-
sin del sujeto moral. Como se pone de manifiesto en la crtica de Wag-
ner, es el cuerpo entrenado bajo la ascesis moral de la salvacin del alma
o la dinmica de la maquinizacin disciplinaria (CS 220) el que,
habiendo desertizado el terreno frtil del cuidado del yo, no encuentra
ningn reparo en entregarse a la servidumbre. Apuntemos aqu la pre-
gunta, digmoslo de paso, de en qu medida este anlisis pone en tela de
juicio la chance emancipadora del siervo dentro de la dialctica hegelia-
na y aproxima la intuicin nietzscheana a la crtica lacaniana de la neu-
rosis obsesiva.
Frente a este cansancio incesantemente alimentado, la piedra de
toque del ejercicio asctico a desarrollar teraputicamente es saber si el
esfuerzo es intil o til para la virtud. Nietzsche no critica la tensin
como tal es ascticamente indispensable, sino la tensin intil de la
moral idealista. Por otro lado, si, en esta automedicacin, dejar de esti-
mar las cosas segn el esfuerzo fsico que nos ha costado conseguirlas es
el primer paso para un genuino cuidado del yo es porque as tambin
seremos inmunes al resentimiento causado por los inevitables fracasos a
166
los que conduce necesariamente el contorsionismo asctico de la moral.
Slo cuando el criterio de medida de las verdades ya no se cifra en la
inversin de sobreesfuerzo, a diferencia de lo que presumen los inicia-
dos, cabe imaginar una posicin no tan forzada y, por lo tanto ya no
cansada: la propia de aquellos que no se las dan ya de listos y hablan
1
sin el tono exagerado del falso hipcrita (CS 5) .
En el desplazamiento de la tensin moral ms all del mundo a la ten-
sin extramoral en l se despliega un cuidado de s que, de entrada, en el
combate con la realidad, considera sabiamente no malgastar fuerzas en
metas ilusorias que slo terminan arrojando como resultado esa cansada
melancola propia de los hroes derrotados. No tarda Nietzsche, pues,
en denunciar cmo este refinamiento heroico, por negligente hacia la
esfera de la sencillez y, en esa medida, mdica y somticamente igno-
rante, es carne de can para abrazar voluntariamente la servidumbre y,
por tanto, gregario, grosero. No es casualidad que relacione este postra-
cin cansada con la fatal seduccin del mago o sacerdote; la subestima-
cin de las cosas prximas con la cada en la servidumbre voluntaria.
En una situacin en la que la infructuosa tensin hacia la moral impli-
ca el descuido del cuerpo, no se tarda en llegar a la necesidad de curan-
deros. Su poder pastoral permtasenos el vocabulario foucaultia-
no radica en su habilidad para dotar de sentido profundo ese cansan-
cio causado por la falta de cuidado en las pequeas cosas:
Lenguaje de la realidad Hay un desprecio hipcrita de
todas las cosas que de hecho consideran los hombres como
las ms importantes, de todas las cosas prximas. Se dice, por
ejemplo: no se come ms que para vivir. Mentira execra-
ble, como el que habla de procreacin de los hijos como
1 Cuidado con las tensiones hiperblicas. Que no hay libertad que no sea minimalista lo
subraya Foucault en varios lugares: el menos ayuda a ms libertad. En pos de una autonoma
real, el sujeto bien cuidado no aspirar ms que a aquello que puede lograr mediante la deter-
minacin de su voluntad y el conocimiento de sus lmites y fuerzas, sin extraviarse en las infi-
nitas posibilidades en las que suele extraviarse el yo, opciones que terminan conduciendo a la
desesperacin y, lo que es peor, a la servidumbre (por ejemplo, la salvacin o la vida eterna).
De ah la necesidad de una austeridad que evite las ilusiones y su resentimiento, cara y cruz de
la servidumbre. Si el comunismo, como citaba Benjamin de Brecht, no es el reparto de la
riqueza sino de la pobreza, es en este preciso sentido.
167
 designio propio de toda voluptuosidad. Al contrario, la
gran estimacin de las cosas importantes casi nunca es
enteramente verdadera; aunque los sacerdotes y los meta-
fsicos nos hayan habituado en estas materias a un lengua-
je hipcritamente exagerado, no han logrado modificar el
sentimiento que no atribuye a estas cosas importantes
tanta importancia como a esas cosas prximas desprecia-
das. De esta doble hiptesis se desprende una enojosa con-
secuencia y es la de que de las cosas ms inmediatas, como
el comer, la habitacin, el vestido, las relaciones sociales,
no se hace un objeto de reflexin y de reforma constante,
libre de prejuicios y general, sino que, considerndolas
degradantes, se prescinde de su aplicacin intelectual y
artstica hasta tal punto que, por un lado, la costumbre y la
frivolidad se imponen en el terreno descuidado, por ejem-
plo, en la juventud inexperta, consiguiendo una victoria
fcil, mientras, por otro, nuestras continuas infracciones
de las leyes ms sencillas del cuerpo y el espritu nos con-
ducen a todos, jvenes y viejos, a una servidumbre y
dependencia vergonzosas; es decir, a esa dependencia, en el
fondo superflua, de los mritos y curanderos de almas,
cuya presin se ejerce siempre, hoy tambin, sobre la socie-
dad entera. (CS 5)
En este elogio de la sencillez se esconde una aguda reflexin del Kyni-
ker sobre la necesidad de decir la verdad con el tono adecuado, un tema
decisivo sobre todo en situaciones de crisis (una urgencia explorada con
inteligencia por B. Brecht en Weimar). Cuando la mentira se da aires de
grandeza y se envuelve bajo el ropaje de una verdad abstracta por muy
general, es preciso decir la verdad de la forma ms desnuda y simple;
cuando no se necesita de ningn valor especial para maldecir en general
la inhumanidad del mundo, se hace urgente el coraje en lo concreto.
Llama tambin la atencin que Nietzsche destaque cmo, pese a todos
sus empeos, sacerdotes y metafsicos no han podido extirpar del todo
ese sentimiento que valora las cosas inmediatas, una razn (CS 7)
que resiste a las artificiales y desviadas orientaciones de esos idealis-
tas que, con su afn de dominio, provocan ese arrogante descuido de
lo humano en beneficio del hombre abstracto. Del mismo modo que es
el cuerpo cansado el que menos se resiste a la magia idealista, es el entre-
168
namiento asctico descuidado en las pequeas cosas el que carga ener-
gticamente de forma ilimitada a la subjetividad esclava. Romper este
crculo vicioso entre cansancio y excitacin artificial (CS 170) es, pues,
la tarea.
La lgica que sigue la argumentacin tiene un fuerte componente
biogrfico, por lo que no es extrao que esta torsin hacia la espirituali-
dad libre fuera tildada por el entorno wagneriano no slo como una trai-
cin, sino como una insoportable grosera. Nietzsche no duda en men-
cionar, en autocrtica apenas velada, que es el cuerpo joven el menos
inmune a la relacin de servidumbre idealista. Cuanto ms biolgica-
mente sano es un cuerpo y menos obstculos percibe en su dinamismo
expansivo, menos necesidad tiene de cuidarse adecuadamente y enfocar
de forma correcta su situacin menesterosa en el mundo. No realizaba
as ahora el Nietzsche enfermo un ajuste de cuentas con su elitismo
juvenil? Qu vulgar era el ardiente luchador contra dragones!
Tan pronto como el pensamiento se desnuda cnicamente, toca suelo
y desciende a la concrecin, tambin aprende en el reconocimiento del
lmite de las fuerzas a conocer una soberana diferente. El cuidado libe-
ra de la servidumbre voluntaria porque limita y contiene: ayuda a
rebajar el tono, a evitar los extremos y las oposiciones violentas, lucha
contra la lucha. Slo en este reconocimiento de la situacin real de las
fuerzas cabe asimismo agotar del todo esa inclinacin vigorxica al hipe-
ractivismo, propia del neurtico obsesivo, que, tratando de llenar la
ansiedad de este presunto vaco, gira incesantemente en el crculo vicio-
so de sus crisis. Indiferente a este juego iniciado del sobreesfuerzo y,
en el mbito terico, a todo eufemismo retrico, Nietzsche invita a un
modesto escepticismo epicreo ante los grandes problemas (CS 7) y a
un cambio de terreno que, desinflando las petulancias tericas de la
soberana idealista, se abra por fin al campo de juego plural y contin-
gente del mundo.
Puede entenderse cmo en este juego, en el que Nietzsche arroja tmi-
damente luz sobre un tipo de nobleza forjada desde una aceptacin con-
tenida y pasiva, se bosqueje ese extrao seoro definido por la servi-
dumbre y la abyeccin que el Kyniker esgrimir polmicamente frente a
1
la soberana idealista . Hay que sealar tambin que en este campo de
1 Ser por esta misma razn por lo que Nietzsche reconozca el valor qunico de la cultura
169
fuerzas el cuerpo est tensionado de entrada respecto al polo de la alte-
ridad en una gramtica sobre la que el sujeto no ejerce su control del
todo (sobre todo, si se entiende en trminos espirituales o de propie-
dad existencial). En este terreno de juego, las lecciones del cinismo y el
estoicismo antiguos sern fundamentales para Nietzsche en su tentativa
de desbloquear un nuevo modelo subjetivo de cuo experimental en el
que la prdida del sostn idealista desemboque en una curiosidad cien-
tfica desligada de la antigua tirana espiritual del sujeto moral. Ser
en esta exploracin, auspiciada bajo la divisa de los pensadores del
futuro Qu importo yo! (A 548), donde se topar con un refina-
miento sencillo, una nobleza desde abajo, que, desligada de los contor-
sionismos expansivos del sujeto moral y su exagerado egotismo, aplica
su pasin al conocimiento del mundo y esas feas verdades (A 530)
ofensivas para el idealista. De ah el valor de la bajeza profunda de
Epicteto, decisiva figura en M, que ayudar a distinguir entre el coraje
y el valor de esta posible nobleza esclava, prxima al modelo minima-
lista y sereno del antiguo cinismo, y una esclavitud cristiana que, por
egocntricamente idealista, sigue siendo temerosa de su libertad con-
creta y, por tanto, susceptible de hacer masa:
Esclavo e idealista! El hombre de Epicteto no sera
ciertamente del gusto de los que hoy en da aspiran al ideal.
La constante tensin de su ser, la mirada infatigable hacia
juda en el prrafo 205 de A como la gran posibilidad de una futura nobleza europea. Desde
aqu se entiende por qu la herida Nietzsche tiene que ver con la herida Heine. Aqu el anli-
sis del tipo judo brilla de forma interesante como un elogio de una nobleza ya no aristocr-
tica, sino nacida de la opresin del paria; como un herosmo resistente de lo cotidiano que se
alimenta de sus desgracias concretas para conocer mejor el mundo, pero sin oponer ningn
resentimiento afectado, sin aspirar de modo advenedizo al reconocimiento de las clases domi-
nantes y sus valores. No podemos aqu ms que sealar hasta qu punto esta idea nietzschea-
na del amo europeo judo contrasta con la imagen de la cultura juda como rebelin de los
esclavos procedente del modernismo reaccionario. Debe repararse en esto: como intelectual
al margen de las jerarquas sociales y proclive a la muerte social, Nietzsche tena que sentir-
se cercano a la figura del paria: alguien alejado del teatro hipcrita del mundo burgus que
ignoraba las preocupaciones de los hombres por distinguirse en este escenario y que slo
encontraba ya en los pequeos placeres naturales solaz. No constituye esta alegra luminosa
del paria un tesoro precioso de la tradicin materialista de izquierdas frente al masoquismo
sacrificial de derechas? No escuch este mensaje egosta la intelectualidad juda en la pri-
mera etapa de la Escuela de Frankfurt?
170
el interior; lo que esa mirada tiene de firme, de prudente,
de reservada, incluso cuando se dirige al mundo exterior,
por no hablar de los silencios y de su parquedad de pala-
bra, todos ellos signos del valor ms riguroso... que sig-
nificado tendra esto para nuestros idealistas, ansiosos,
ante todo, de expansin! Ante todo esto, el hombre de Epic-
teto no es un fantico, aborrece la ostentacin y la jactan-
cia de nuestros idealistas; por grande que sea su orgullo, no
quiere molestar a los dems; admite cierta benvola apro-
ximacin y procura no turbar el buen humor de nadie, si
hasta sonre! Hay en este ideal mucho de la humanidad
antigua! Pero su rasgo ms hermoso es que le falta total-
mente el temor de Dios, que cree seriamente en la razn,
que no exhorta a la penitencia. Epicteto era un esclavo: su
hombre ideal no es de clase social alguna, y aunque se da
en todas las posiciones sociales, donde hay que buscarlo es
en las capas bajas y profundas como el hombre silencio-
so, autosuficiente en medio de la servidumbre general, que
est continuamente defendindose contra el exterior y vive
permanentemente en un estado de suprema valenta. Se
distingue especialmente del cristiano en que ste vive con la
esperanza de inefables felicidades, recibe presentes, espera
y acepta lo mejor de la gracia y del amor divino, mientras
que Epicteto carece de esperanza y no deja que le obse-
quien con lo mejor pues ya lo posee, lo tiene valerosa-
mente cogido con sus propias manos y lo defendera con-
tra el mundo entero que quisiera quitrselo. El cristianis-
mo estaba hecho para otra clase de esclavos antiguos: para
los dbiles de voluntad y de mente, es decir, para la gran
masa de esclavos. (A 546)
Lo que aqu se dice de Epicteto y de su labor de servicio intelectual
vale para los antiguos cnicos: no nos ensean todos ellos que la cada
del marco moral del valor y su consecuente nihilismo no han de com-
batirse, so pena de incomprensin de la cuestin, con ningn regreso
idealizado o heroicamente mitificado a la soberana dogmtica del amo
an demasiado moral, sino con una profundizacin en la soberana
corporal y mdica del esclavo materialista? Esta reforma subjetiva del
entendimiento, dicho sea de paso, sirve para valorar las discrepancias de
171
Nietzsche con Heidegger, como bien seala P. Kouba: El ser en el
mundo se entiende aqu como un ser en medio de una determinada con-
figuracin de fuerzas y posibilidades que tenemos a disposicin para
ser pero slo mediante el ejercicio de nuestra propia comprensin y
nuestra actuacin o, respectivamente, nuestra pasividad. Podramos
hablar en este contexto de una cura, sin embargo, a diferencia del con-
cepto heideggeriano, esta cura no se orienta con ayuda de los ejes for-
malmente morales de la autenticidad o autenticidad del ser ah, no se
trata de un poder del ser en contraste con una parcialidad degenerada
por los entes intramundanos, no se dirige hacia otra forma de ser. De
lo que se trata en la cura del hombre griego en su relacin con los dio-
ses es de la forma concreta en que las cosas y la realidad del mundo son,
1
en su reciprocidad y a travs de nosotros .
EL FRENO
El ocaso moral slo entra en situacin de crisis irreversible para quien
saca consecuencias de la desintegracin sin reajustar su subjetividad y
sin valorarla como oportunidad de aprendizaje. Llegados a este punto,
sin embargo, es preciso dar un paso ms y problematizar tambin la inver-
sin afectiva que se ha puesto en juego: lo que Nietzsche denomina el
freno, una cuestin que, con Sloterdijk, podramos definir como el
reconocimiento de la termodinmica de la ilusin. Sufrir moralmen-
te escribe Nietzsche y advertir ms tarde que este tipo de dolor des-
cansaba en ltima instancia en un error, esto es lo que realmente nos
indigna. Porque existe un consuelo nico en afirmar mediante el dolor
que existe un mundo de verdad ms profundo, real y slido que cual-
quier otro. As, se prefiere mucho antes sufrir, con tal de sentirse elevado
por encima de la realidad (a travs de la conciencia de que as nos acer-
camos a ese mundo de verdad ms profundo), que vivir sin dolor, pero
privados de ese sublime sentimiento. De modo que lo que se opone a la
nueva comprensin de la moral no es sino el orgullo y la forma acostum-
brada de satisfacerlo. As pues, qu fuerza se podr utilizar para eliminar
ese freno? Ms orgullo? Acaso una nueva forma de orgullo? (A 32).
1 Kouba, P., op. cit., p. 241.
172
Este freno, significativamente, no es sino una reaccin de exageracin
y de desprecio a la sencillez. Aunque nos haya llegado la hora de pagar
por haber sido cristianos durante dos mil aos, aunque perdamos el cen-
tro de gravedad que nos haca vivir y estemos arrojados a la desorienta-
cin, todo ello no justifica precipitarse sbitamente en las apreciacio-
nes opuestas con una cantidad de energa igual a aquella con la que
hemos sido cristianos con la absurda exageracin del cristiano (KSA,
XIII, 11 [148]).
Merece la pena observar que con esta reflexin sobre la supervivencia
del ideal asctico en el momento de mayor desnudamiento del idealis-
mo moral, Nietzsche atiende a una economa afectiva tal vez insuficien-
temente percibida por Marx. No revive el elevado gracias al dolor el
pathos religioso en el momento de mayor desilusin y crudeza? Aqu la
dinmica religiosa no slo es percibida como un opio transfigurador
de las miserias materiales cotidianas, sino como una energa vivificado-
ra. Quien no tiene nada que perder salvo sus cadenas radicales puede
temer perder, sin embargo, este sentido vivificador del dolor. Advirtien-
do sobre el carcter de freno de esta ltima sombra del ideal asctico,
no estaba Nietzsche apuntando, desde el plano subjetivo, a un proble-
ma movilizador decisivo dentro de las abortadas dinmicas emancipato-
1
rias del siglo veinte? .
Qu fuerza oponer, pues, a esa fuerza exagerada de freno cada vez
ms desinhibida y melanclica, excepcional en su falso herosmo?
Cmo emanciparse de la ltima trampa de este dolor idealizado? La
comprensin correcta de la moral queda frenada cuando el sujeto desi-
lusionado ante la prdida se enroca de forma narcisista melanclica-
1 Por qu las masas sin nada que perder salvo sus cadenas se encadenaron, sin embargo, a
un ltimo idealismo? No olvidemos que sobre el cultivo intencionado de este dolor se erige el
poder pastoral. Cuando el intelectual pastor, dando rienda suelta al dolor, infecta o agrava las
heridas en lugar de propiciar su cura y cuidado no hace sino obstaculizar el proceso de clarifi-
cacin y de ilustracin mdico. Se abre aqu una interesante discusin sobre el papel del inte-
lectual revolucionario desde la psicologa nietzscheana. La radicalizacin y desnudamiento del
proceso o, si se quiere, todo burdo desenmascaramiento radical de los valores burgueses, no
corre el riesgo de constituir una maniobra de movilizacin pastoral y, por decirlo en lenguaje
psicoanaltico, superyoica? El desnudamiento radical propiciado por el cinismo sirve, por
tanto, como freno emancipatorio, toda vez que termina encerrando de nuevo al sujeto en su
prdida. Este punto ser recogido por Benjamin en su crtica a la socialdemocracia de Weimar:
su lema saber es poder no liberaba al oprimido del opresor, sino que reforzaba su dominio.
173
mente en su dolor a fin de an poder seguir levantndose y distin-
1
guindose frente al mundo . De este modo el psiclogo desvela cmo la
tensin del heroico habitante del abismo sigue siendo afectivamente
parasitaria de la moral. El inters de esta observacin radica en que nos
ayuda a comprender, dentro del proceso nihilista, la dinmica heroica o
expresivista como un freno a veces hiperactivista a la compren-
sin crtica de la moral.
En Nietzsche, sin embargo, este viaje a lo esencial no abocaba nece-
sariamente a un repliegue o a una vuelta defensiva a la desnudez de la
vida fctica. En este sentido su gesto qunico no se identificaba exacta-
mente con ningn primitivismo brbaro, cuya reaccin realista e icono-
clasta frente a las viejas representaciones podra interpretarse como una
reaccin an exagerada y parasitaria del tambaleante sostn idealista
frente al mundo. Como en el quinismo materialista, la experiencia men-
cionada de Lear sirve de ejemplo de una torsin que del lmite de la
necesidad hace virtud, pero una virtud que entrar en escena en el
campo de fuerzas del presente abogando por una tensin ms formativa
y poltica que de cariz puramente decisionista u ontolgico.
Otra lnea ser la seguida por el ala aristocrtica. Como es conocido,
a la vista de la triunfante moral de esclavos de la era moderna, la subli-
me tentacin intelectual del retorno del seor o del amo fructifica en
el siglo veinte en el momento en el que un marco normativo cada vez
ms neutralizado y paulatinamente reducido a cero el nihilismo
desemboca en la presunta urgencia de retrotraer todo horizonte de vali-
dez a una fuente subjetiva e histricamente determinada de decisin.
Ahora bien, puede desde el planteamiento cnico nietzscheano enten-
derse esta voluntad de excepcin como el ltimo eco del sistema de
valores metafsico, la ltima sombra, el ltimo intento de aflojar y no
resolver la tensin intrnseca al problema de la moral? Es capaz el
cnico de cuestionar este horizonte de soberana por ser una figura an
demasiado esclava?
1 Esto nos ayuda a entender el levantamiento fascista como una reaccin desinhibida del
horizonte moral burgus que, sin embargo, frena su capacidad de autocrtica. En este preci-
so sentido, el tipo fascista no slo no va lo suficientemente lejos en su crtica de la moral y del
horizonte burgus, sino que es su ltima consecuencia. Como negacin intrnseca, el resenti-
miento fascista se deja llevar por la resaca del mundo contra el que trata ilusoriamente de
levantarse.
174
Es Karl Lwith quien, desde su llamada crtica de la existencia hist-
rica saca aqu el oportuno balance al subrayar la seduccin que el magis-
terio de Kierkegaard, el caballero de la subjetividad, despert en los
filsofos existenciales. En un mundo condenado a la inhospitalidad el
problema de la existencia tena que irrumpir en un primer plano. Tem-
bloroso el suelo del dnde, urga la pregunta por el quin. [.] El
hecho mismo de que esta cuestin del ser se convierta en el centro decisi-
vo de toda una produccin filosfica presupone que el ser humano se
cuestione radicalmente el estar como tal: se lo cuestiona porque el estar se
1
ha quedado sin mundo por la falta de contenidos sustanciales (Hegel) .
Ahora bien, en lugar de interrogarse por el problema del dficit de
mundo, de su habitabilidad, el filsofo existencialista se centra en esa
posibilidad de noser, de indefinicin inherente al serah humano.
Segn Lwith, el trnsito de la desintegracin de la herencia hegeliana al
salto de la decisin en los nuevos apologistas del caballero existencial no
slo destrua los posibles puentes hacia una nueva antropologa, sino que,
al sobrevalorar su propio poder sobre la realidad, caa irnicamente preso
de las inercias del propio presente que pretenda cuestionar.
Partiendo del diagnstico de Lwith, no parece excesiva otra cues-
tin: sin una adecuada cartografa espacial del mundo un dficit del
existencialismo, se cae ms fcilmente en la tentacin del resenti-
miento? A esta conclusin apunta de forma indirecta Lwith. Segn l,
Heidegger no slo qued atrapado en la fuerza de resaca de la desvalori-
zacin cultural; su falta de percepcin respecto a su enclave histrico y
a su propia posicin social como intelectual, no provoc su ceguera
ante las relaciones entre historicidad, vida fctica y resentimiento?
All donde Nietzsche trat de despejar el terreno corporal y psicopolti-
co para desarrollar una economa de la negatividad que escapara al
resentimiento despus de la bancarrota de la inversin metafsica, Hei-
degger termin siendo arrastrado a causa de su atletismo de iniciado
Preguntar es para nosotros afirma el Rector de Friburgo en 1933:
exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes. [] Sabemos que
el coraje del preguntar, de experimentar los abismos del Ser y soportar
2
los abismos de la existencia, ya es en s la mayor respuesta .
1 Filosofa de la existencia, en El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo
XX, Barcelona, Herder,1998, p. 16.
2 Para este punto, cfr. Sloterdijk, P., Sin salvacin. Tras las huellas de Heidegger, Madrid, Akal,
175
 Al hilo de esta forma de hacer de necesidad virtud, resulta interesan-
te utilizar el planteamiento de Sartre en torno a las relaciones entre
mala fe, facticidad y trascendencia. De acuerdo con su descrip-
cin, la mala fe se produce cuando, abrazando la unilateralidad de uno
de los polos y perdiendo la tensin entre ambos elementos del plexo, la
trascendencia se presenta solo como mera facticidad o, inversamente, la
facticidad se revela solo como trascendencia. En el caso de su simpata
hitleriana, no ilustra Heidegger esta mala fe? Cuando alguien se iden-
tifica sin fisuras con su facticidad, su raza, se define por ella, se enclaus-
tra en ella, realza falsamente esta contingencia como necesaria, renuncia
al cuidado de su libertad; pero, inversamente, cuando absolutiza su
moral y corta las races con su circunstancia concreta, no hace cosa dife-
rente. A diferencia de Nietzsche, que supo calibrar esta tensin y denun-
ci la complicidad entre la mera moral y el cinismo realista, idealismo y
naturalizacin grosera, Heidegger no supo dar este paso hacia la res-
ponsabilidad de la situacin concreta. En lugar de ahondar en una fac-
ticidad situada, pero al mismo tiempo libre, no se inclin de hecho en
algunos momentos de su vida a hacer de necesidad virtud, a huir de su
libertad y blindarse en su facticidad. No es extrao que Sartre afirmara:
Heidegger era filsofo mucho antes de ser nazi. Su adhesin al hitle-
rismo se expresa por el miedo, el arribismo tal vez, seguramente el con-
formismo: no es hermoso, lo admito. Slo que eso basta para invalidar
vuestro hermoso razonamiento: Heidegger decs es miembro del
partido nacionalsocialista, por lo tanto su filosofa debe ser nazi. No
es eso: Heidegger no tiene carcter, sa es la verdad. Os atreveris a
concluir de ello que su filosofa es una apologa de la cobarda? No
1 hitlerismo nos permite situar la cuestin desde las recientes preocupa-
sabis que a los hombres les sucede no estar a la altura de sus obras? .
Cay Heidegger en esta trampa por pasarse de astuto? Una de las
referencias que Arendt realiza indirectamente al nazismo del autor de
Ser y Tiempo es una nota titulada Heidegger el zorro. Heidegger afir-
ma, con gran orgullo: Las gentes dicen que este Heidegger es un zorro.
He aqu la verdadera historia del zorro de Heidegger. Siguiendo con
2011, pp. 169. Sloterdijk sostiene en la misma lnea que Lwith que Heidegger pasa demasia-
do rpidamente de la pregunta por el dnde a la pregunta por el quin, perdiendo la opor-
tunidad de explorar el problema fundamental de la espacialidad humana.
1 Jean-Paul Sartre, A propos de lexistentialisme: mise au point, 29 de diciembre de 1944,
en: Michl Contat y Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, Pars, Gallimard, 1970, p. 654.
176
metforas animales, cabe decir que la forma pblica de hacer de necesi-
dad virtud del perro cnico no es, pues, la del zorro domstico de Hei-
degger. Arendt escribe: Haba una vez un zorro tan falto de astucia que
no slo caa en trampas constantemente, sino que ni siquiera poda per-
cibir la diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tena
adems otro defecto; algo le pasaba en la piel, de suerte que careca de
toda proteccin natural contra las inclemencias de la vida zorruna. Tras
haberse dejado toda su juventud de aqu para all en las trampas de
otros, y cuando ya no le quedaba, por as decirlo, ni un solo jirn de piel
sana, el zorro resolvi retirarse por completo del mundo de los zorros y
1
se aprest a construirse una madriguera .
Esta madriguera ser irnicamente su trampa, una trampa, subraya
Arendt, que l, sin embargo, identificaba como una madriguera nor-
mal. Ms all de la interesante alusin a la figura del zorro una
imagen que Nietzsche tambin haba utilizado para hacer referencia a la
traicin de Kant y su desestimacin del conocimiento para hacer sitio a
la fe (GC 355), la reflexin pone de manifiesto la decepcin arendtia-
na ante el comportamiento de los intelectuales alemanes ante el nacio-
nalsocialismo, sofisticados universitarios que flotaban por encima del
nivel ordinario de la gente y que cayeron en la trampa de sus propias
2
ideas .
Sea como fuere, si el inters del diagnstico de Lwith reside en su
capacidad de valorar el giro existencial hacia el problema de la factici-
dad y la urgencia como una peligrosa autodestruccin de la dimen-
sin terica de la filosofa, el ensayo de E. Levinas sobre la filosofa del
ciones biopolticas. En el pequeo pero intenso opsculo Filosofa del
1 El zorro Heidegger, en Ensayos de comprensin 1930-1954, Madrid, Caparrs Editores,
2005, pp. 435.
2 Arendt, H., Qu queda? Queda la lengua materna, en Ensayos de comprensin 1930-
1954, op. cit., p. 27. Es uno de los mritos de Giorgio Agamben haber planteado el problema
de la desnudez en el contexto de la idea kojeviana de un fin de la historia animal. Tan pronto
como el hombre ya alcanza su tlos histrico y emerge la despolitizacin de las sociedades
humanas a travs del despliegue incondicionado del reino de la oikonoma, la gestin de la vida
biolgica deviene tarea poltica suprema. Es entonces cuando el marco poltico se convierte en
el espacio propio, esa madriguera que identificaba Arendt: la ntima facticidad de la exis-
tencia se transforma en una trampa fatal (Giorgio Agamben, Heidegger y el nazismo, en La
potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 340 y ss.).
177
hitlerismo, escrito en 1934, Levinas diagnostica un contramovimiento
que pone en tela de juicio la existencia de una profunda tendencia his-
trica, definida en su lnea fundamental, tanto en la tradicin juda
como griega, por la separacin entre razn y cuerpo y, en esa medida,
por la posibilidad de afirmar una gestin racional del cuerpo y sus deter-
minaciones sin lugar para la asctica. En tanto que esta posicin de
cruda desnudez asume sin reservas la situacin histrica y material y
aboga por difuminar las diferencias entre espritu y cuerpo, no slo hace
de necesidad virtud, sino que acepta este arraigo en lugar de problema-
tizar ascticamente su arrojamiento en la facticidad, entendida como la
condicin cada de la existencia. Es en esta unidad inmediata de pol- ca? Cuando lo fctico no es interpretado como mera contingencia, sino
tica y vida, donde Levinas plantea la aproximacin de Heidegger al
nacionalsocialismo. Llegados a este punto cero asctico, el Dasein, se
ubica en una zona inerte de indiscernibilidad y ocaso en relacin con
todas las tensiones tradicionales que hasta ahora definan lo humano:
El cuerpo no es slo un accidente, desdichado o dichoso,
que nos pone en relacin con el mundo implacable de la
materia: su adherencia al Yo vale por s misma. Es una
adherencia a la cual no es posible escapar [...] es una unin
en la que nada puede alterar el sabor trgico de lo definiti-
vo. Este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo
[] no permite, pues, nunca a los que pretenden fundarse
en l, encontrar en el fondo de esa unidad la dualidad que
introduce un espritu libre que se debate contra el cuerpo al
que ha sido encadenado. Para ellos, por el contrario, toda la
esencia del espritu consiste en este encadenamiento del
cuerpo. Separarlo de las formas concretas donde ya se
encuentra implicado, es traicionar la originalidad del senti-
miento mismo del que conviene partir. La importancia atri-
buida este sentimiento del cuerpo est en la base de una
nueva concepcin del hombre. Lo biolgico con todo lo
que comporta de fatalidad deviene mucho ms que un obje-
to de la vida espiritual, deviene su centro. Las misteriosas
voces de la sangre, las llamadas de la herencia y del pasado
a las que el cuerpo sirve de enigmtico vehculo, pierden su
naturaleza de problemas sometidos a la solucin de un Yo
soberanamente libre. [...] La esencia del hombre no est ya
en la libertad, sino en especie de encadenamiento [...] enca-
178
denado a su cuerpo, al hombre le es negado el poder de
escapar de s mismo. La verdad ya no es para l la contem-
placin de un espectculo ajeno: consiste en un drama en el
que el hombre es l mismo actor. El hombre dir su s o su
no bajo el peso de toda su existencia que comporta unos
1
datos de los que ya no es posible escapar .
En este drama, hasta qu punto el Kynismus se limita a aceptar este
encadenamiento en la facticidad? Puede definirse el espritu libre
nietzscheano en los trminos de esta asuncin acrtica de la vida fcti-
como tarea a asumir, desaparecen, en efecto, todas las distinciones
antropolgicas tradicionales, pero hasta qu punto se pierde tambin
lo prximo en el nfasis manierista que el filsofo persigue en su bs-
queda ontolgica? No nos sirve de contraste esta limitacin existencial
a la facticidad histrica propia con la investigacin foucaultiana en
torno a las prcticas ascticas del antiguo cinismo? Como se ve, ambas
posibilidades nos abren un sugerente dilogo sobre la desnudez, sobre si
sta debe dejar de ser un problema asctico; si ha de convertirse en un
mero faktum cumplido (biologicismo) o un drama; o si, ltimo punto
pero no menos importante, ha de entenderse ms como una apertura
poltica que como una clausura en un espacio domstico.
Sera posible afirmar por todo ello que, desde la ptica de la desnu-
dez agotada y, por tanto, qunica, la filosofa de la existencia no poda
ms que detener su acceso a la concrecin tan pronto comenzaban los
problemas realmente peligrosos, las cuestiones peligrosamente sim-
ples, aquellas que ya no salvaban el narcisismo herido ni permitan
compensarlo con la vieja pose heroica: sexualidad, corporalidad, visibi-
lidad, poder? Pese a su aparente compromiso, el existencialista abando-
na el terreno concreto de la sencillez materialista en el que se propone
habitar el espritu libre porque no entiende, por su dogmatismo, por
decirlo con Nietzsche, a la mujer; por su obsesin ontolgica (distin-
cin serente); porque carece de conocimientos psicolgicos los
abismos de los cotidiano exigen una psicopatologa de la vida cotidiana
y no tanto un acercamiento filosfico acadmico; porque no es lo sufi-
1 Cit. en Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos,
1998, pp. 191-92.
179
cientemente pasivo (pathos) como para entregarse al encuentro de lo real
y as no comprende que la prdida tambin marca lmites a su recono-
cimiento subjetivo. Dado que la cada de la grandeza obliga, como insis-
te Nietzsche, a hablar pudorosamente o con grandeza, esto es, con ino-
cencia y cnicamente, el espritu libre no puede desinhibirse neocni-
camente ni seguir abrazando una posicin de soberana existencial; ha
de abrazar una soberana distinta, una tercera va que vaya ms all del
repliegue biologicista en el cuerpo dado y del marco transcendental.
Como puede intuirse, no puede subestimarse la experiencia de su enfer-
medad en este punto. Arrojando luz sobre el juego de poder en el que
est obligado a desenvolverse, el espritu libre esclarece la renegacin
del gesto narcisista y su tendencia a clausurar de golpe el problema esc-
nico de la verdad desde una decisin voluntarista.
Ciertamente, no es casual que esta experiencia de cansancio vaya
ligada, por un lado, a la irrupcin de la enfermedad y, por otro, a un pro-
ceso de subjetivacin desde el que Nietzsche trata de superar el mode-
lo idealista o moral. En este cansancio se va a producir un envite, un
interesante cambio de umbral. La paulatina comparacin entre enfer-
medad, nihilismo y poder ser aqu muy pertinente, sobre todo si lee-
mos al sujeto enfermo que hace experiencia de esta fisura desde categor-
as psicoanalticas: desde la imposibilidad de la salud sustancial surgir,
como se mostrar, la apertura de una subjetividad experimental renaci-
da y permeable al mundo. Adelantemos que si slo el Nietzsche enfer-
mo es el que logra superar su rencor, su resentimiento, es porque slo
desde esta falta de salud logra ver el lmite de su subjetividad, esto es,
su fracaso como sujeto sano o como yo ideal, no ya como un obst-
culo transitorio, sino como una fisura constitutiva que permite una
posibilidad distinta de aprendizaje. Como se ver, utilizar la imagen de
la enfermedad en Nietzsche como una nueva prctica de subjetivacin
que escapa al resentimiento, como un plus o exceso que hace renacer al
sujeto supone acercarse a su obra de una forma diferente.
Bajo este ngulo, no parece exagerado afirmar que la prdida de la ilu-
sin Wagner abre el espacio genuino de subjetivacin nietzscheano.
De forma similar, cuando perdemos a ciertas personas o cuando somos
desplazados de un lugar o de un entorno, podemos sentir que simple-
mente estamos experimentando algo temporal, que el dolor de la prdi-
da terminar y que se alcanzar alguna restauracin del orden previo.
Pero tambin, tal vez, cuando pasamos por este trance, no se revela una
180
nueva faceta de lo que somos, un entorno que dibuja otros vnculos que
tenemos con la vida? Veamos cmo esta torsin tiene lugar en el Nietzs-
che enfermo:
En mi poca de Basilea toda mi dieta espiritual, incluida
la distribucin de la jornada, fue un desgaste completa-
mente insensato de fuerzas extraordinarias, sin tener una
recuperacin de ellas que cubriese de alguna manera aquel
consumo, sin siquiera reflexionar sobre el consumo y su
compensacin. Faltaba todo cuidado de s un poco ms
delicado, toda proteccin procedente de un instinto que
impartiese rdenes, era un equipararse a cualquiera, un
desinters, un olvidar la distancia propia, algo que no
me perdonar jams. Cuando me encontraba casi al final
comenc a reflexionar, por el hecho de encontrarme as,
sobre esta radical sinrazn de mi vida: el idealismo. La
enfermedad fue la que me condujo a la razn. (EH, Por qu
soy tan inteligente, 2)
La enfermedad no implica ningn retorno a la identidad positiva,
ninguna eliminacin de la negacin ni ninguna reduccin de este esta-
do a un momento provisional superable en el tiempo. Lo que amenaza
a la (primera) identidad moral se experimenta como posibilidad de una
(segunda) subjetivacin. En esta tensin interna se descubre el proble-
ma del poder como apertura. Si este tpico queda perfectamente ejem-
plificado para Nietzsche en el fenmeno de su enfermedad es porque en
este marco el sujeto, experimentando con una alteridad, exponindose a
ella, convierte el obstculo en una ventaja. Es la resistencia que provoca
1
esta relacin la que posibilita el genuino espacio de subjetivacin .
1 Cabra decir que es el obstculo de la enfermedad la que precisamente impulsa la din-
mica subjetiva? Zizek considera en su lectura de Lacan que hay que llamar sujeto justo a la
brecha, la abertura, el vaco que precede a un gesto de subjetivacin. La cuestin que introdu-
ce la enfermedad en Nietzsche es la valoracin de una negatividad que, no presuponiendo la
ficcin de un yo ideal previo, fuerza a una actividad de cuidado asctico subjetivo. En cam-
bio, ver el lmite como un obstculo superable supone verlo como un resto que dificulta
una supuesta integridad ya clausurada (cfr. Zizek, El sublime objeto de la ideologa, Buenos Aires,
Siglo XXI, 2009, p. 229 y ss.).
Extrapolando el anlisis de Zizek (Ibd, p. 230) podra afirmarse que afrontar la enfermedad
181
 No radica la importancia del texto en el hecho de que Nietzsche trata 1
contrario, desde esta fisura puede escapar a este resentimiento y olfa-
de explicar qu es lo que ha llegado a ser a travs de su fracaso de llegar tear las falsas salidas imaginarias, an posibles (en el sentido moral).
a ser Nietzsche? Asimismo, como se observa en el texto, el obstculo de Ahora bien, este gesto se lleva a cabo en la medida en que el enfermo
la enfermedad se revela, en virtud de un giro o torsin, como una con- desaprende el movimiento inercial voluntarista y aprende a concebir el
dicin positiva del cuidado de s del cuerpo. Ahora bien, enfermedad lmite de otra forma. Es como si la imposibilidad de su salud revelara la
o idealismo, sta ser la diferencia que arroje luz sobre el umbral deci- imposibilidad del horizonte moral y torsionara la subjetividad hacia una
sivo. La enfermedad conduce a la razn y permite desaprender, eman- nueva experiencia.
ciparse de esa tensin intil inherente al idealismo que impide un cui-
dado de s un poco ms delicado, incluso cierta reconciliacin con uno
mismo. Aqu entran en liza dos procesos de subjetivacin Lo decisivo es
que Nietzsche no interpreta su fracaso a la hora de aspirar a la salud CONTRA LA DISTENSIN
desde el rencor contra la idea de la vieja identidad, como la decepcin o
aceptacin jubilosa provocada por la imposibilidad de esa promesa. Al
Cmo se conserva el hombre, del modo
mejor, ms prolongado, ms agradable? Con
es llevar a cabo una torsin subjetiva en la que el vaco no slo no se colma, sino que da forma esto ellos son los seores de hoy.
a las nuevas preguntas. Es el fracaso de la salud del alma su carcter irresoluble- lo que abre el Superadme a estos seores de hoy, oh her-
espacio potencial de la curacin y el cuidado. El gran paso de Nietzsche es, desde aqu, haber manos mos, a estas gentes pequeas: ellas
mostrado la faceta reactiva de la obcecada bsqueda de identidad moral. Inversamente, enten-
son el mximo peligro del superhombre!
der la enfermedad como medio de salud (cfr. aforismo de Nietzsche contra el retroceso de la bs-
queda de salud en GC 120) significa concebir la negacin (la enfermedad) no ya como un obs- Superadme, hombres superiores, las peque-
tculo superable para alcanzar la identidad (salud), sino como un obstculo positivo, creativo, as virtudes, las pequeas corduras, los mira-
que permite crecer y aprender. Este escenario es el del antagonismo, segn Zizek (Ibd., p. 231): mientos minsculos, el bullicio de hormigas, el
el propio obstculo se revela paradjicamente como la solucin. Ahora bien, para que el obst- msero bienestar, la felicidad de los ms!
culo se interprete de esta forma es preciso el reconocimiento de la incurabilidad en sentido
moral, un cierto agotamiento de esta forma de plantear el problema. Por eso slo el Nietzsche Y antes desesperar que resignarse. Y, en
enfermo puede superar su tentacin romntica de resentimiento, puede ver de otra forma. verdad, yo os amo porque no sabis vivir hoy,
El gran reto que Nietzsche se plantea aqu es que no teme perder que su integridad subjeti- vosotros hombres superiores! Ya que as es
va se desvanezca una vez que deja de interpretar su enfermedad como un obstculo provisio- como vosotros vivs del modo mejor!
nal, superable; justo lo contrario del resentido, quien, como analiza Sartre del antisemita, no
puede dejar de reaccionar frente a esta dimensin negativa simple, por as decirlo, para
seguir siendo alguien. Si el antisemita deja de combatir la enfermedad del judo pierde sus ejes Por qu en el clebre anuncio de la muerte de Dios irrumpe una
imaginarios (el resentimiento es siempre idealista, imaginario) de referencia. Del mismo modo figura con una linterna, similar a la de Digenes? Como se observa, en
que el hombre idealista moralmente sano necesita enfrentarse a la enfermedad para alcanzar la
salud (extirpacin y castracin de afectos, dir Nietzsche), el resentido necesita de esta
forma de negacin para seguir sintiendo su congruencia subjetiva. De ah que el Nietzsche 1 En el captulo Polticas, de Dilogos (Valencia, Pre-Textos, 2004 p. 143), Deleuze alude
enfermo sea el Nietzsche que ya no necesite su enfermedad reactivamente para alcanzar su inte- a este tipo de mutacin, segn The Crack-Up, clebre relato de Fitzgerald. Ms all de los
gridad subjetiva, un ser que no hace ya de su necesidad, vieja virtud, vieja nobleza, sino una grandes cortes de la existencia, existen mutaciones de otro tipo: las lneas de fisura: La
nueva y extraa virtud. Lo decisivo adems es cmo, afrontando esta subjetivacin, el gesto fisura se hace sobre una nueva lnea, secreta, imperceptible, que marca un umbral de dismi-
nietzscheano entiende la negatividad no ya como una dimensin defensiva e identitaria, sino nucin de resistencia, o el ascenso de un umbral de exigencia; se deja de soportar lo que se
en cierta manera afirmativa, previa a lo que se niega, como un crecimiento, un renacimiento. soportaba anteriormente; la reparticin de los deseos se modifica en nosotros, nuestras rela-
Es muy sugerente seguir profundizando en lo que significa esta asuncin positiva de la enfer- ciones de velocidad y de lentitud cambian: nos llega un nuevo tipo de angustia, pero tambin
medad y sus consecuencias para la subjetivizacin. una nueva serenidad.

182 183
la relacin entre la pequea lgica de autoconservacin del ltimo tensin es vana, intil. Es ms, en algn sentido, el ltimo hombre afloja
hombre y el ocaso de los viejos valores Nietzsche sigue apuntando a un
1
escenario polmico . Es esta nueva tensin que es tensin de futuro,
bsqueda de nuevos valores y caminos para la cultura, ligada en
Nietzsche a la figura del buen europeo, la que es justamente afloja-
da, por un lado, por la falsa superacin propuesta por el positivismo (la
racionalidad tcnica o biopoltica) y, por otro, por la opcin de no supe-
racin o Verwindung posmoderna, as como por toda separacin no dia-
lctica entre conocimiento y praxis (la escisin radical entre la sobera-
na decisionista de la voluntad y el pesimismo de la inteligencia cog-
noscitiva):
La lucha contra la opresin cristiano-eclesistica duran-
te siglos [...] ha creado en Europa una magnfica tensin
del espritu, cual no la haba habido antes en la tierra: con
un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como
blanco las metas ms lejanas. Es cierto que el hombre euro-
peo siente esta tensin como un estado penoso; y ya por
dos veces se ha hecho, con gran estilo, el intento de aflojar
el arco [] nosotros los buenos europeos y espritus
libres, muy libres nosotros la tenemos todava, tenemos
la penosidad toda del espritu y la entera tensin de su
arco! (MBM, Prlogo).
Pero mantener esta tensin en un sentido ya no moral obliga a una tor-
sin subjetiva. Al desaparecer el blanco moral-metafsico, esa meta final a
la que deba orientarse la flecha del arco y animaba nuestras empresas, el
hombre, sin embargo, realiza la apresurada deduccin de que cualquier
1 Este momento ilustrado (no puede hablarse aqu de una cierta hiper-ilustracin o de
una Ilustracin sobre la Ilustracin?) puede incardinarse no tanto en la conciencia de que la
razn ilustrada haya sido traicionada por el positivismo, el historicismo o el ms vulgar
pragmatismo, desgarrando as su sustancia enftica, sino en la agudizacin de la propia incon-
sistencia y contradiccin del paso instrumental y su falso carcter superador con respecto
a la vieja Razn Objetiva, sustancial o metafsica. En este sentido lo que denuncia Nietzsche
precisamente en el cientificismo o la razn instrumental en trminos frankfurtianos Es decir, ni reconocemos la legitimidad de seguir creyendo en esa ima-
es que ste no sea capaz de esta radicalizacin de la sospecha, de no poner en tela de juicio
sus presupuestos ltimos y dependa todava demasiado inercialmente de la metafsica que pre-
tende superar.
184
esta tensin y cae tanto ms bajo cuanto ms alto y elevado era el blan-
co al que apuntaba el ms all moral. Lo difcil es advertir que esta pos-
tracin o enfermedad de la voluntad no es ms que una consecuencia pro-
visional de un exceso atltico que ahora se comienza a mostrar como
imposible para nuestras fuerzas; que esta debilidad puede tensionarse
subjetivamente de otro modo. De ah que la actual distensin del lti-
mo hombre pueda interpretarse como ltima consecuencia de una larga
y peligrosa desproporcin entre un blanco imposible y nuestra potencia
de tiro real. Sin embargo, esta flojedad, este nihilismo que no se ve con
fuerzas de apuntar a ningn objetivo, ha de ser tensado de una manera
ms modesta, cuidadosa y moderada. El nuevo gesto presupone de entrada
que el nuevo atleta posmoral tambin renuncie a una doble mala fe: la
que asume, por un lado, al abrigo de la resignacin desilusionada, la
aceptacin de la vida fctica como ltimo dato natural y la que, por otro,
reniega de este horizonte fctico bajo hipstasis morales. Ambas posicio-
nes, haciendo de necesidad virtud, introducen fatales distensiones. All
donde la distensin cnica se consagra a la necesidad, la distensin moral
la mantiene en su evasin idealizada.
Digenes aparece tras el anuncio de la muerte de Dios porque su
aparicin reta a la humanidad a tensar cuidadosamente de nuevo el arco
sin afectadas vigorexias: Si no aprovechamos la muerte de Dios para ser
capaces de una grandiosa renuncia y de una continua victoria sobre nosotros
mismos, sufriremos una gran prdida (KSA IX, 57). Ahora bien, frente a
quien [] ya no encuentra la grandeza en Dios, ya no la puede encon-
trar, y por eso tiene que negarla o crearla (KSA X, 32), la figura ajena
a cualquier nota trgica de el ltimo hombre no slo se limita a cons-
tatar sin riegos esa prdida: de la imposibilidad de seguir fundamen-
tando en esa trascendencia devaluada saca la falsa conclusin de que
debe aferrarse a lo que existe de hecho.
Aqu cabe afinar el sentido exacto de este desgarramiento subjetivo
y de su posible torsin: no logramos ya reconocer nuestro rostro en el
espejo moral en el que hasta ahora desebamos engaarnos, pero tam-
poco podemos afirmar en su justa medida esa crudeza desnuda que, sin
el viejo sostn imaginario, seguimos subestimando como nuda pobreza.
gen idealizada que tenamos de nosotros mismos y nuestros valores ni
tampoco apreciamos lo que resta de nosotros sin esos velos ilusorios.
185
Cuando en esta fisura la prdida dibuja tambin una prctica de distan-
1
ciamiento del yo, nace una nueva subjetividad . Escindido entre el anti-
guo yo ideal imposible y un yo adelgazado, venido a menos y, por ello,
avergonzado de s, el hombre nihilista, paralizado, en cambio, sigue blo-
queando toda tensin de futuro.
No es difcil reconocer aqu de forma grosera los perfiles programti-
cos de esa transformacin de la filosofa que, bajo diversas figuras y
corrientes, viene reclamndose tras el fracaso del proyecto de Hegel. El
atractivo que en este contexto el fin de la filosofa tradicionalmente
entendida, cabra decir suscita la atencin del ltimo Foucault al
cinismo antiguo radica en que brinda un modelo de relacin entre sub-
jetividad y verdad que conecta con urgencias contemporneas. En esta
atencin de la filosofa a su otro, el cinismo aparece, seala Foucault,
como objeto de escndalo, repulsin y rechazo, el papel de un espejo
roto en el que los filsofos pueden reconocer la imagen de la filosofa,
pero al mismo tiempo, como una mueca, una deformacin violenta, fea,
2
desgraciada, en la que no sabrn en algunos casos reconocerse .
En el cinismo el coraje de la verdad consiste en llegar a hacer con-
denar, rechazar, insultar, por parte de la gente, la manifestacin de aque-
llo que se plantea o se pretende admitir en el nivel de los principios ,
mostrndoles la imagen de todo aquello que se admite y valoriza en
teora, pero que rechazamos y despreciamos en la propia vida.
Apostar, en suma, desde el Kynismus por la tarea de la transmutacin
de los valores (cambio de moneda) significa comprender por fin que
1 No surge de aqu la idea de que la prdida se desdobla en la radical oposicin entre ver-
genza y cinismo, pudor y desnudez impdica? La impudicia del Kyniker no es adaptativa ni
orientada a autoconservarse o a ser reconocida por los valores dominantes; justo denuncia esta
actitud que carece de recato instrumental. Por qu tiene que ver esta doblez con la vergen-
za? Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivacin y de una
desubjetivacin, por esto es, en lo ntimo, vergenza (Giorgio Agamben, Lo que queda de
Auschwitz, Pre-textos, 2000, pp 109-110; p. 117). Lo decisivo aqu es que el sujeto es, para
Agamben un resto y, precisamente, la no coincidencia entre subjetivacin y desubjetivacin.
Slo por ello, el sujeto es, en lo ntimo, constitutivamente vergonzoso. La vergenza es,
pues, el exceso que el sujeto lleva consigo y la subjetividad el movimiento entre subjetivacin
y desubjetivacin.
2 En la medida en que las maniobras crticas del cnico no conducen a una mayor autoco-
nocimiento de su interlocutor, sino a infligir una herida narcisista y desarmar sus sostn ima-
ginario, no podemos dejar de mencionar la importancia crtica del psicoanlisis lacaniano.
186
el marco moral de la metafsica occidental representa tanto la tensin
desmesurada de su ideal como el agotamiento y la postracin pasiva pro-
piciadas por el desengao ante su ilusorio exceso. Por ello, ha de com-
prenderse adecuadamente el intento de Nietzsche de soltar de la refle-
xin todo lastre idealista. En realidad, por mucho que progresivamente
modificara su actitud ante la relativa utilidad destructiva del proceso
nihilista de decadencia, siempre observar este momento de vaco o de
suspensin valorativa no como un punto final, sino como una aurora
que deba ser problematizada y oportunamente diagnosticada por la
filosofa del futuro
Desde estas coordenadas la apuesta crtica por el Kynismus en Nietzs-
che aporta un interesante matiz sobre esta tensin: la confrontacin
polmica y mayutica con el peligro del ltimo hombre. En este fin de
la historia las condiciones objetivas para la transmutacin del viejo
horizonte del humanismo moral, sin embargo, no se acompaan por una
reforma de las condiciones subjetivas. De ah que la impaciencia nietzs-
cheana ante la llegada de la desvalorizacin de los valores supremos no
indique tanto una actitud resignada ante el acontecimiento cuanto la
confianza en una desintegracin que ha de proporcionar reacciones
1
bien distintas a la nostalgia perdida o la aceptacin melanclica . Puede
ser til aqu plantear este umbral en trminos freudianos: para Nietzs-
che la prdida del horizonte metafsico del valor no debe conducir a la
conciencia feliz del ltimo hombre o a la melancola por el objeto
perdido, sino a una especie de duelo una transformacin o reforma
de la subjetividad que incorpora lo que Nietzsche va a denominar una
autosuperacin (Selbstberwindung) del hombre.
1 Puede verse aqu una conexin entre la nocin de duelo abordada por Freud y el buen
nacer. A diferencia de la actitud melanclica, enrocada sobre s misma, un duelo se trabaja
cuando aceptamos que la prdida nos va a cambiar, tal vez para siempre. La dureza de aceptar
un duelo radica en asumir que no vamos a salir inmunes de una experiencia de prdida cuyas
consecuencias crticas para nuestra transformacin subjetiva no podemos prever ni anticipar.
Tanto en el nacimiento como en el duelo intumos un tipo transformacin del dolor que no
puede medirse ni planificarse. De ah que estar presto a nacer implique siempre estar a la altu-
ra de nuestros fracasos. Muy distinta es la posicin del neurtico obsesivo, que se esfuerza
desenfrenadamente en llenar la falta, anticipndola, para evitar el posible dolor creativo del
parto, o del masoquista, que prefiere el mal dolor conocido al bueno nuevo. Por otro lado, en
el nacimiento y en el duelo se nos revela tambin la piel del mundo: sutiles correlaciones a las
que nos somete nuestra relacin con los otros en formas que no siempre podemos contar o
explicar desde el relato de nuestra subjetividad autocontroladora.
187
 No parece exagerado afirmar que en las diferentes opciones a la hora
de mantener esta tensin, este equilibrio en el filo, se plantea el campo
de batalla de la filosofa poltica contempornea. Debe entenderse la
tensin de este arco como un momento de potencialidad pura que se abs-
tiene de seguir teleolgicamente su camino trazado hacia el blanco?
Puede reducirse la comprensin nietzscheana de esta tensin a un
abandono espectral de toda actualizacin de la potencia como sos-
1
tienen Derrida o Agamben? . Hasta qu punto este despojamiento
radical resistente al acto introduce una posicin sutilmente espirituali-
zada que contrasta con el modo agresivo de intervencin en el juego del
poder del Kyniker (materialista, plebeyo y crtico)? Basta esta potencia
sin acto descubierta en la pura impotencia del sujeto para encontrar el
gesto poltico pertinente para luchar contra las relaciones objetivas y
estructurales de dominacin? Podra ser esta poltica que aboga por
nada ms que la exposicin de la ausencia de obra del hombre un movi-
miento resentido contra el juego del poder?
El inters de Nietzsche en este filo radica en que explora una va, el
camino corto, que parece desestimar tanto esa metafsica de la presen-
1 Recuperando la diferencia aristotlica entre potencia y acto, Agamben sita a la vida bajo
un modo de potencia ajeno a toda forma: restituir a la vida a su propia potencia significa trans-
formar completamente su relacin con el acto. Nuestra oportunidad poltica pasara por dejar
de concebir la vida como un ser en potencia para abordarla como un ser de potencia: La pol-
tica existe porque el hombre es un ser args, que no se define por ninguna operacin propia;
es decir un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna identidad y ninguna voca-
cin (ste es el genuino significado poltico del averrosmo, que vincula la vocacin poltica nuevo campo de tensin se ha visto abortado por una difusa experiencia
del hombre al intelecto en potencia) (Agamben, G., Medios sin fin, Valencia, Pre-Textos, 2001,
p. 118). Este sera para Agamben hoy el genuino gesto poltico resistente a las jerarquas y
separaciones del biopoder: reivindicando la vida desde el estatuto de un ser de pura poten-
cia aquella es capaz de recibir mltiples formas sin nunca restringirse a una forma en parti-
cular. Habiendo perdido la tensin inherente a una obra especfica a cumplir, al modo de un
guin histrico (ya sea, el destino, Dios, la historia o la naturaleza) la potencia est
llamada a cuidar de su propia in-operatividad, su ser pura posibilidad. No es casual que Agam-
ben termine reivindicando en virtud de pasin de la facticidad una salida amorosa al mar-
gen de la dialctica del deseo: El amor es la pasin de la facticidad, en la que el hombre sopor-
ta esta no pertenencia y esta opacidad, y se las apropia (asduefacit) custodindolas como tales.
Esto no es, segn la dialctica del deseo, afirmacin de s o negacin del objeto amado, sino
pasin y exposicin de la misma facticidad y de la irreductible impropiedad de lo ente. En el
amor, lo amado viene a la luz, con el amante, en su ser velado, en una facticidad eterna ms
all del ser (Agamben, G., La pasin de la facticidad en La potencia del pensamiento, Buenos
Aires, Ed. Adriana Hidalgo, pp. 369-407).
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cia que exhortaba al hombre a hacer un esfuerzo de voluntad para
actualizar su potencia en direccin al fin final como esa metafsicas de
la ausencia, que le requieren para [] que cese en sus esfuerzos, le
invitan a ceder, a deponer su voluntad (mejor nada que voluntad que
voluntad de nada), a dejarse quebrar, a darse por vencido, a debilitarse
1
en su subjetividad hasta el abandono . Es esta tensin trgica y este
conflicto el que intenta superar su conciencia de ser el primer nihi-
lista perfecto de Europa, vivindola hasta el fin, dejndola tras de s,
debajo de s, fuera de s (KSA XIII, 190). Por eso, en la afirmacin ino-
cente de tal consuelo, aparte de incidir en la necesidad de pasar por
esta experiencia dolorosa, tambin se est exponiendo la necesidad de
pensar el problema de la crisis, del desgarro del sujeto, como el ine-
vitable aspecto de cualquier proceso creativo de pensamiento. Nietzsche
se encarga as de mostrar que la posible jovialidad derivada del acon-
tecimiento de la muerte de Dios ha de pasar necesariamente por el
afrontamiento del dolor y de la decisin que conlleva. El nihilismo
resentido es aquel que, por su narcisismo fetichista, incapaz de soportar
la creciente fragilidad indiferente de la nada, reacciona soberanamente
a esta tensin desaflojando el nudo del futuro, esto es, con el altivo gesto
de una nada falsamente afirmativa e inerte, una protesta reactiva que,
como advierte Nietzsche, por idealista, es alemana, demasiado alemana.
Aqu el lmite del dolor nihilista no deviene dolor creativo de parto.
Esta posibilidad en realidad es todava insoportable para la mentalidad
forjada en los valores tradicionales. Bajo este signo parece claro que el
esperanzado renacimiento subjetivo planteado por Nietzsche como
de distensin generalizada. Sin caer en la exageracin uno se atrevera a
afirmar que hoy este hecho o, lo que es lo mismo, esta inaptitud para la
potencia esforzada del cuidado del yo y del mundo, siquiera para pen-
sarla, es el modelo de malestar ms recurrente de nuestra poca, un
mundo que, parafraseando a Gramsci, no est dispuesto an a morir del
todo, pero que tampoco quiere afrontar los riesgos propios de su renaci-
miento. Transformar los dolores de nuestras prdidas en dolores de
parto significa superar el resentimiento hacia el mundo alimentado por
esa inerte impotencia que ya slo nos fuerza a fingir enfticamente que
seguimos siendo lo que ramos. Frente a esto el nihilista consumado
1 Pardo, J. L., Nunca fue tan hermosa la basura, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2010, p. 330.
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no se cansa en subrayar que el estado nihilista es provisional: Los
valores superiores, a cuyo servicio deba vivir el hombre, especialmente
[
der sus intereses ms prximos?213213 . En comparacin con la ausen-
cia de materialismo de este hombremasa sealaba Arendt, un
cuando disponan de l duramente y a un alto precio, estos valores
monje cristiano pareca un hombre absorbido por los asuntos munda-
sociales se construyeron sobre el hombre con el fin de fortalecerle, como
nos. Himmler, que tan bien conoca la mentalidad de aquellos a los que
si fueran rdenes de Dios, como realidad, como verdadero mundo,
organiz, describi no slo a sus hombres SS, sino a amplios estratos de
como esperanza y como mundo futuro. Pero ahora que el mezquino ori-
donde los reclut, cuando dijo que no se hallaban interesados en los
gen de estos valores comienza a aclararse, el universo se desvaloriza,
problemas cotidianos, sino slo en cuestiones ideolgicas importantes
pierde su sentido pero esto es slo un estado transitorio (KSA XIII,
durante dcadas y siglos, de forma tal que el hombre... sabe que est tra-
II, [100] [352]).
bajando para una gran tarea que solamente se presenta una vez cada dos
En realidad, pensar tal tensin implica, en primer lugar, que no mil aos.
cabe ninguna instalacin positiva en el nihilismo que no pase por la
Cundo empez esta falta de atencin o distensin respecto a los
experiencia de la crisis. Uno de los sentidos de la nueva actitud de
problemas ordinarios? Tal vez debamos elegir hoy entre la imagen del
veracidad sin duda tiene que ver con este gesto. El carcter creativo de
Nietzsche enfermo, cuidadoso y la del heroico bermensch. [] Si no
este desgarramiento se cifra en que tal sentimiento de dolor o per-
podis ser santos del conocimiento, sed al menos guerreros de l, lee-
dida logre interpretarse como un medio de crecimiento, y no como una
mos en el Zaratustra. Para ser justos con Nietzsche o, tal vez, para que l
instalacin en un dolor inercialmente cerrado sobre s mismo (nostal-
sea justo con nosotros, sin embargo, debemos tambin dejar de reco-
gia) o como una huida cobarde de l (la ciencia como miedo al pesimis-
nocerle como un guerrero? Quiz slo entonces lo recordemos como
mo o la plena instalacin en el nihilismo postmoderna). Estas ltimas
faro de nuestro tiempo: no tanto por sus victorias en la vanguardia como
seran formas incompletas de nihilismo.
por sus derrotas en la retaguardia; no tanto por su sublime distancia
En su anlisis psicolgico-social del hombre masa europeo realiza- como por su extraa cercana; no tanto por su pathos excepcional como
1
do en Los orgenes del totalitarismo , Hannah Arendt subraya cmo la cri- por ser abogado de lo humano. No era esa ltima forma de nobleza que
sis de valores termin engendrando, con una uniformidad montona, descubri en lo ms bajo?
un masivo sentimiento incapaz de conformar ningn lazo social. Esta
amargura individual, replegada sobre s misma, repetida una y otra vez
en el aislamiento, corri parejas con un decisivo debilitamiento del ins- El ltimo sentido de nobleza. Cul es el rasgo que defi-
tinto de autoconservacin. Empezaba la era del idealismo individual ne lo noble? Ciertamente, no ser el hecho de realizar
sacrificios. Hasta el ms manitico por el placer hace sacri-
como fenmeno de masas. El viejo adagio segn el cual los pobres y los
ficios. Ciertamente, tampoco que uno persiga una pasin
oprimidos no tienen nada que perder ms que sus cadenas no se aplica-
en general, pues hay pasiones despreciables. Ciertamente,
ba a los hombres-masa porque eran privados de mucho ms que las
ni siquiera el hecho de que alguien haga algo por el otro y
cadenas de la miseria cuando perdan el inters por su propio bienestar:
sin egosmo, pues tal vez la consecuencia mxima del ego-
haba desaparecido la fuente de todas las preocupaciones y cuidados que smo se presenta precisamente en el ms noble. No, muy
hacen a la vida humana inquieta y angustiada. Cmo se haba llegado al contrario: la pasin que afecta al noble es una singulari-
a esta situacin de falta de mundo, de inters por el cuidado del dad que l no siente conscientemente como particular: el
mundo? Por qu el hombre que tocaba fondo en su desnudez abrazaba uso de un criterio raro y singular, casi una locura; la sen-
de forma masoquista e idealizada su autonegacin en lugar de compren-

1 Penetraba as Nietzsche ms que Marx en la dinmica nihilista de la dominacin al

1 Arendt, H., Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006, pp. 443 y ss.
denunciar el robo idealista de las cadenas radicales?

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sacin de calor en cosas, en las que todos los dems sienten
fro; una cierta manera de adivinar valores para los cuales
todava no se ha inventado una balanza; un ofrecer sacrifi-
cios ante altares consagrados a un Dios desconocido; una
valenta despreocupada por el honor; una satisfaccin de s
mismo que se posee abundantemente y se comunica a
hombres y cosas. Hasta ahora era, pues, lo raro, y la incons-
ciencia de esta rareza, lo que proporcionaba nobleza. Pero
considrese, adems, que en virtud de esta escala de medir
se ha juzgado poco equitativamente y se ha calumniado por
completo, en favor de las excepciones, todo lo que es lo
habitual, prximo e imprescindible, en suma, todo lo que
ms conserva a la especie, y constitua la regla por lo gene-
ral en la humanidad hasta ahora. Tal vez hacerse el aboga-
do de las reglas pueda ser la forma ltima y ms sutil de
manifestar el sentido de nobleza en este mundo. (GC 55)

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