Vol. 27, No.

94 (2006) 243

Recibido: Marzo de 2006

Aprobado: Mayo de 2006

EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN
SANTO TOMAS Y SUS IMPLICACIONES
GNOSEOLOGICAS Y
ANTROPLOGICASi
Jenny Guerrero
Estudiante Maestria en Filosofia Latinoamericana, USTA.

Resumen

El presente trabafo es resultado de una investigacion sobre el problema de la verdad

en Santo Tomas, concretamente en la question primera del De Veritate. En el se revisan
los fundamentos del coneepto de verdad como adecuacion, y de la mano de algunos
tomistas se plantea el error como la posibilidad de un entendimiento que se perfeccio-
na, a traves de los hdbitos inteiectuales. Concluye el escrito exponiendo que la verdad
no es solamente fin del entendimiento, sino del hombre mismo.

Palabras clave

Verdad, adecuacion, error, perfectibilidad, primeros principios, hdbitos inteiectuales.

Abstract

The present work is the result of investigation about the problem of truth in Saint
Thomas, concretely in the first question of "De Veritate". In it, the foundations of the
concept are really revised as adaptation, and of the hand of some Thomas' followers
that think about the error as the possibility of an understanding that is perfected.

Trabajo, producto de la investigacion monografica para optar por el titulo de Licenciada en Filosofia y
Letras de la Universidad Santo Tomas, que se encuentra en la biblioteca de la Universidad Santo Tomds con
este mismo titulo, y en la que algunos de los aspectos tratados se desarrollan con mayor extensi6n.
Directora: Carmen Neira Femandez.
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through the intellectual habits. The work ends presenting that the truth is not only the
goal of the understanding, but that of the man himself.
Key words
Adaptation, intellectual habits, error, perfectibility, first principles, truth.
Introduccidn
En un mundo que diluye la existencia de la
verdad reduciendola a pequenas y fragmen-
tarias manifestaciones del lenguaje, el ser
humano inquieto se pregunta por la verdad.
La verdad, en medio de la pluralidad de dis-
cursos aparece como sospechosa, pregunta
impensable a riesgo de sonar dogmatica, pre-
gunta, por lo demas inutil, si no obedece a
un contexto debidamente particularizado.
Continua el inquieto silenciosamente pregun-
tandose, mientras escucha en su entomo: tu
verdad, mi verdad, la verdad de su epoca, el
interes detras de la verdad, ^cual de las ver-
dades?, ^la verdad de quien? Y reconoce que
esta epoca ya le ha puesto nombres com-
puestos a la verdad, o que, sin ponerle nom-
bres con fascinacion, renuncia a ella, a las
grandes preguntas. Observa tambien que las
respuestas que le dan a sus inquietudes sue-
nan a pragmatica, a logica matematica, a his-
toria y a fisica, extrana la filosofia primera.
Se pregunta el inquieto si debe ponerse a la
vanguardia y renunciar sin mas a los gran-
des discursos, solo se lo pregunta, pero en
el fondo desea grandes razones, grandes res-
puestas, gente que hable de la verdad, revi-
sa y revisa, ^donde buscarla intelectualmen-
te? Curiosamente, revisando textos encuen-
tra uno que lo hace sonreir, se identifica con-
tra toda la distancia temporal, el suyo no es
un problema tan actual como pensaba, tres
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
siglos antes de Cristo, Aristoteles peleaba por
la verdad y los sofistas respondian con discur-
sos convincentes y atrayentes, afirmando la
sensacion, el cambio, o el relativismo, claro, en
lo terminos de su epoca.
Sigue en el camino a Aristoteles, Santo To-
mas y a sus propios contemporaneos simpa-
tizantes de estas ideas, se acerca a la idea de
la verdad y sus implicaciones gnoseologicas
y antropologicas.
1. La verdad
Todos los hombres tienen natural-
mente el deseo de saber...
Metafisica, Libro I (A), cap. L
En diferentes momentos de nuestra existen-
cia, estamos frente a preguntas que interpe-
lan acerca de si algo es verdadero o no, a las
que respondemos con facilidad. Pero, en de-
terminados instantes, la palabra verdad co-
bra un especial tratamiento y nos acercamos
al cuestionamiento que ha pasado desaper-
cibido por obvio, ^que es la verdad?
Esta pregunta podria realizarse desde cual-
quier ciencia o disciplina, pues est^ supues-
to en las bases de cualquier saber. Ahora
bien, por la particularidad y especificidad de
cada uno, la respuesta parece limitada. De
esta forma, acudimos a la metafisica para
abordar este problema general.
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2. Presupuestos metafisicos
El ser. Sin duda el principal presupuesto que
debemos indagar es el de ente, objeto de la
metafisica, pues lo primero que decimos de
algo es que es. Dentro del discurrir historico
del concepto, nos interesa senalar las parti-
cuiaridades que toma en Arist6teles y Santo
Tomas, pues el ente ocupara un lugar central
en la definicion de verdad, planteada por el
Aquinate.
Aristoteles^. Apartandose de las nociones
anteriores (en Parmenides, el ser es inmuta-
ble, incorruptible, etemo e inmovil, sin prin-
cipio, origen, ni meta, y, aun en Platon, sigue
siendo estable, sin cabida para la alteridad o
el cambio), con Aristoteles Ilega el momento
para los seres particulares, concretos, capta-
dos por los sentidos. La realidad para
Aristoteles es lo que podemos ver y tocar.
Ente es una abstraccion que se hace desde
todos los entes reales. Se hace despojando a
los entes de sus caracteristicas particulares
y considerando la nota comun de todos, a
saber, que son. En esta medida, ente es un
concepto abstracto y universal, pero, a dife-
rencia de sus predecesores, no es el concep-
to la medida del ser, sino que, a partir de los
seres reales, se elabora un concepto.
En la realidad, para Aristoteles, de la misma
manera en que hay seres, hay tambien carac-
teristicas de los seres, que estan en los se-
res, pero que no poseen ser propio; estos
son llamados aecidentes. Dentro de los acci-
dentes encontramos las cualidades sensibles.
Los seres en los que se dan dichos acciden-
tes son llamados por el estagirita, sustaneias.
Ser aquello en lo cual y por lo cual los
accidentes son... realidad, es aquello que.
Cf. Etienne Gilson, El ser y los filosofos (Pamplona: Eunsa, 1979), pp. 79-106.
Gilson, El ser y los filosofos, p.SO.
Gihon, El sery los filosofos, p.9O.
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teniendo en si mismo todo lo que se re-
quiere para que una cosa sea, puede, ade-
mas, otorgar ser a aquellas determinacio-
nes sobreaiiadidas a las que llamamos
sus accidentes. Como tal, todo sujeto
actual recibe el titulo de "sustancia" {sub-
stans), porque se puede representar
imaginativamente como "estando deba-
jo" de accidentes, esto es, como sopor-
tandolos^
El concepto de ente, entonces, se identifica
con la sustancia, el nombre de ser es la sus-
tancia. Las sustancias aristotelicas corporeas
estan compuestas de materia y forma, y es la
forma la que les da la actualidad, la que per-
mite que sean. En cuanto cognoscible y co-
nocida la forma se llama esencia. Si la materia
no es, entonces solo las formas son. La exis-
tencia se ve tan evidente en Aristoteles, que
no la toma en cuenta, es como si la pasara
por alto. En el mundo aristotelico los entes
"existen, de otro modo, no serian seres, pero
puesto que su existencia actual no tiene nada
que ver con lo que son, podemos describir-
los tranquilamente como si no existieran'"*.
Santo Tomds. En Tomas de Aquino ser es ser
sustancia en un primer sentido, pero su con-
cepcion Ilega a implicar mas que la
sustancialidad. Existe un elemento cristiano
que viene a despertar un interes especial en
la concepcion de ente del Aquinate y que
hara que trascienda y, en parte, se separe de
la vision del ser aristotelico sustancial. Se
trata de la creacion, punto clave que dejara
fiotando la necesidad de explicar y no pasar
por alto la "existencia" de los seres. Si el
mundo aristotelico existe desde siempre, se
mueve, sus sustancias tambien tienen el mis-
mo contenido de necesidad, no podrian de-
jar de existir, ni se cuestiona que, en algiin
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momento, no hayan existido. En el doctor
Angelico, las sustancias son contingentes,
pueden no haber existido y pueden dejar de
existir, porque, ahi esta la diferencia radical,
no existen por derecho propio, la causa de
su existencia esta fuera de ellas: Dios es la
causalidad eficiente de su existencia actual.
El ser es sustancia creada.
Santo Tomas se percata de que el mundo
aristotelico de la sustancia, que en si entrana
la propia existencia, no puede ser metafisico,
al darse por supuesta la existencia, el
Aquinate nota que el estagirita se sitiia en
un mundo fisico^ El mundo tomista explicara
la causa de la existencia de tales entes, por
eso sera metafisico.
Santo Tomas realiza una distincion muy pre-
cisa entre la causalidad formal y la casuali-
dad eficiente de los seres. La primera se re-
fiere a lo que hace a las cosas ser lo que son,
domina en el piano de la sustancialidad. La
causalidad eficiente hace a los seres ser, es la
que otorga la existencia actual. Pero esa exis-
tencia no es una forma, en Tomas de Aquino
la existencia es el acto supremo de la forma.
Con la forma la sustancia recibe lo que la
hace ser lo que es, la existencia le da a la
forma un complemento, uno de actualidad.
"El ser, pues, es el acto de la forma, no qua
forma, sino qua ente'".
Existe, entonces, una doble composicion en
la vision del Aquinate. La composicion de
materia y forma, y la de sustancia y existen-
cia. Ambas son composiciones de potencia
y acto. Al hablar de esencia y existencia, ha-
blamos de composicion. Y esta misma com-
posicion mostrara la diferencia de Dios y el
hombre, puesto que Dios no es compuesto
(la esencia de Dios es su propia existencia).
Gilson, El sery los filosofos, p.24S.
Gilson, El ser y los filosofos, p.26O.
Gilson, El ser y los filosofos, p.275.
Gilson, El sery los filosofos, p.m.
Gilson, Etsery tos filosofos, p.m.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
La forma es un acto que esta en potencia
para un acto superior, la existencia.
De esta manera, si ente es lo que es, lo que
se refiere precisamente a la sustancia y e.s a
la existencia. La palabra ente se utiliza siem-
pre con significado de la cosa que un ente es
y el acto existencial que le hace ser un ente.
La existencia es la que le da individuacion a
los seres, la que los hace ser unicos, pues la
esencia es igual a todos los miembros de la
especie. "Los individuos corporeos siguen
estando individuados por la materia, pero si
bien deben a la materia su individuacion, la
individualidad la deben a sus ser'", o a su
existir.
En el acto de existir se asegura la unidad de
la cosa: materia, forma, sustancia, acciden-
tes, operaciones; la existencia no es limita-
cion, la esencia si, porque es la determina-
cion formal de un ente "posible". Si la esen-
cia posible recibe un acto de existir sera un
entel
El conocimiento real es de existentes. En la
nocion se contiene la esencia, por eso la no-
cion de ente es: lo que tiene existencia^. Si
en Aristoteles se da un dinamismo de la for-
ma, en Santo Tomas se da el dinamismo de la
existencia.
La concepcion de ente sera determinante para
la de verdad, son entes los que conocen y
conocen entes. Analicemos pues como se
desarrolla el problema del conocimiento des-
de estas dos visiones (primacia de la sustan-
cia y primacia de la existencia).
La concepcion de ente hara que, desde la
vision aristotelica, el conocimiento parta de
individuos concretos, de seres reales que
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experimentan el cambio, el movimiento y que
pueden ser percibidos por los sentidos, es
mas, que es alii en lo sensible donde comien-
za el conocimiento: En Aristoteles se desen-
cadenara todo el proceso de la abstraccion a
partir de ese encuentro de sustancias, bus-
cando llevar al entendimiento la forma de los
seres.
Santo Tomas con todo el enfasis existencial
que lo caracteriza, comprendera que el cono-
cimiento es un encuentro entre existentes
(creaturas) y entendimientos (creados), que
gracias al ser recibido pueden comunicar lo
que son y estar en apertura para recibir
intencionalmente nuevos seres en su enten-
dimiento.
Pero esto ira teniendo mayor sentido en la
medida en que profundicemos en la concep-
cion de verdad, por eso, con esta base, po-
demos revisar ahora la construccion del con-
cepto de verdad como adecuacion entre en-
tes y entendimientos, desde los postulados
aristotelicos y su evolucion en Tomas de
Aquino.
Aristoteles y la verdad. Aristoteles es una
referencia obligada en este trabajo, pues de
alii bebera Santo Tomas para pronunciarse
frente al problema de la verdad. Claro, no sera
la unica fiiente que tendra en cuenta, pero en
cuanto a referencias filosoficas sera su raiz.
En la metafisica de Aristoteles, encontramos
apartados claves para la elaboracion del con-
cepto de verdad como correspondencia. En
el libro IV, Aristoteles Ilegara a la postulacion
del principio de no contradiccion, y sera en
tomo a la argumentacion de este principio,
que nos dara luces acerca de su idea de la
'" Aristoteles. Metafisica (Barcelona: Pomia), p. 61.
'' Dentro de estos filosofos incluye a Democrito, Empedocles, Parmenides, Anaxagoras, entre otros.
' ^ Arist6teles, Metafisica, IV, capitulo 5, p. 66.
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verdad. En el Libro IV, cap. 4, Aristoteles dice:
E1 que concede que las palabras tienen un
sentido, concede igualmente que hay algo
verdadero, independiente de toda la demos-
tracion. De aqui la imposibilidad de los con-
trarios. Ante todo, queda por tanto, fuera de
duda esta verdad; que el nombre significa
que tal cosa es o que no es'.
Las palabras de Aristoteles vienen a refutar,
en este capitulo, la actitud de algunos filoso-
fos" para los cuales los contrarios se pue-
den dar al mismo tiempo; Aristoteles consi-
dera que tienen estas opiniones obedecien-
do a datos puramente sensibles, a las sensa-
ciones, y que, en nuestras palabras, eso lle-
varia al relativismo e imposibilidad de la ver-
dad, en sus palabras:
^Que sensaciones son verdaderas? ^
les son falsas? No se podria saber, esto
no es mas verdadero que aquello, siendo
todo igualmente verdadero. Y asi
Democrito pretende que no hay nada ver-
dadero o que no conocemos la verdad.
En una palabra, como segiin su sistema,
la sensacion constituye el pensamiento
y como la sensacion es una modificacion
del sujeto, aquello que parece a los senti-
dos es necesariamente en su opinion la
verdad'l
Aristoteles suena preocupado frente a la afir-
macion de esta "verdad subjetiva" de los fi-
losofos sofistas. En el filosofo de Estagira
hay una gran aspiracion de lo que hoy llama-
riamos una "verdad objetiva", independien-
te de la percepcion del sujeto. Para Aristoteles
es claro que si se siguieran los postulados
de estos fil6sofos, la verdad estaria amena-
zada:
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La consecuencia que sale de semejante
principio es realmente desconsoladora. Si
son estas efectivamente las opiniones de
los homhres que mejor han visto toda la
verdad posible, y si son estos hombres
los que la buscan con ardor y que la
aman; si tales son las doctrinas que pro-
fesan sobre la verdad, ^como abordar sin
desaliento los problemas filosoficos?
Buscar la verdad, ^no seria ir en busca de
sombras que desaparecen?'^
Si la verdad dependiera de las percepciones
individuales, no tendria sentido la busqueda
de la misma, por ello en Aristoteles el lugar
privilegiado de la verdad no corresponde al
sentir, a las sensaciones, corresponde mas
bien al pensamiento. Para Aristoteles: "Cuan-
do el pensamiento pronuncia tal juicio afir-
mativo o negativo, esta en lo verdadero.
Cuando pronuncia tal otro juicio, esta en lo
falso" (libro IV, 7). En otro apartado dice: "Lo
falso y lo verdadero no estan en las cosas,
como, por ejemplo, si el bien fuese lo verda-
dero, y el mai lo falso. Solo existen en el pen-
samiento"'".
Aristoteles afirma: "Decir que el ser no exis-
te, o que el no-ser existe, he aqui lo falso; y
decir que el ser existe, que el no-ser no exis-
te, he aqui lo verdadero"'^ En algunas tra-
ducciones, encontramos este apartado asi:
decir de lo que es, que no es, o de lo que no
es que es, he aqui lo falso; y decir de lo que
es, que es, y de lo que no es, que no es, he
aqui lo verdadero. Estos apartados nos acer-
can a una verdad cuyo lugar es el pensa-
miento y propiamente el juicio.
La concepcion de verdad, como correspon-
dencia, tendra a partir del estagirita un lugar
'^ Aristoteles. Metafisica, IV, capitulo 5, p. 67.
'" Arist6teles. Metafisica, VI, capitulo 4.
'' Aristoteles, Metafisica. IV, capftulo 7, p.7O.
'' Cf. Jesiis Garcia Lopez, El valor de la verdady otros estudios (Madrid: Gredos, 1956), pp. 16-18.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
central en el pensamiento occidental. Claro,
no en todos los casos la verdad oomo co-
rrespondencia sera la del entendimiento y la
cosa; asi, para algunos se dara una confor-
midad 0 adecuacion de la cosa con su idea
ejemplar (San Agustin o Avicena), estaria-
mos, entonces, hablando de las ideas divi-
nas 0 de lo establecido por la naturaleza, de
que las cosas correspondan a estas ideas. Y
a esta verdad se opondria la falsa apariencia.
Otra forma de entender la adecuacion es la
tipica fundamentada en Aristoteles: adecua-
cion entre el entendimiento y la cosa, a la
que se opone el error. Y, finalmente, puede
corresponderse la adecuacion en terminos
de las palabras que pronunciamos y nuestro
entendimiento, a esta forma de entender la
verdad se opone la mentira". Distintas for-
mas de comprender la verdad, pero bajo la
idea dominante de la correspondencia.
3. La verdad en Tomas de Aquino
Tomas de Aquino pretende desarrollar su
doctrina en el ambiente del siglo XIII, mo-
mento de recopilacion de la obra aristotelica
y de fundacion de las universidades. En el
tiempo en que el Doctor Angelico escribe, ya
se conocfan las expUcaciones no cristianas
del mundo, la creacion y el hombre, es decir,
se conocian los griegos; y por otro lado, es-
taba toda la realidad eclesial en la que estaba
inmerso, en la cual se reconocia la tradicion
de los padres de la iglesia y diferentes pos-
tulados conformes a la fe: un eclecticismo
que admitia diversas posturas. Tomas de
Aquino reconoce en Aristoteles al filosofo,
al pensador por excelencia, y desde ahi fun-
damenta su filosofia, separa los elementos
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dudosos (para la explicacion cristiana), del
aristotelismo y se esfuerza por ser coherente
con su filosofia. Asi, tendra que resignificar,
reinterpretar a sus antecesores para que con-
fiuyan en una verdad filosofica que en si mis-
ma apunta a la contemplacion de Dios.
La exposicion de la concepcion de verdad
en Tomas de Aquino no se manifiesta en mu-
chas obras ni articulos dentro de la produc-
cion de este pensador. Probablemente esto
se debe a que el concepto de verdad en To-
mas de Aquino no es el mas fiindamental de
su obra, y de alguna forma podriamos decir
que esta subordinado a otros", asi la verdad
es importante en orden a lo que llegamos a
alcanzar con ella y concretamente en el Doc-
tor Angelico, lo que llegamos a alcanzar es el
conocimiento de Dios'^
En la Suma Teologica, encontramos el tema
de la verdad, pero mas encaminado a su uso
practico, a la virtud, a su lugar en la vida
cristiana, esto es recurrente en otras obras
del Aquinate. La verdad aparece tambien en
la Suma Teologica como una de los nombres
de Dios, hace parte de los trascendentales,
pero no se le dedica mayor tiempo que a la
bondad o a la unidad. De cualquier manera,
no podemos olvidar que, en el texto biblico
Jn 14,6-7, se proclama a Jesiis como camino,
verdad y vida y este hecho Ilevara a que
Tomas de Aquino le de importancia grande
al tema de la verdad.
La exposicion filosofica del problema de la
verdad, como ya se mencionaba, no sera en-
contrada en la Suma Teologica, que mas que
otra cosa es un tratado teologico doctrinal.
La consideracion filosofica sera, entonces,
desarrollada en la obra que lleva precisamen-
te el nombre del problema: De veritate. Pero
no sera sino en la primera cuestion de la obra
(son 29 cuestiones De veritate) donde real-
mente encontraremos el planteamiento y de-
sarrollo de la pregunta que nos ocupa: ique
es la verdad?
Desarrollo de la obra. El metodo que em-
plea Santo Tomas en el desarrollo de esta
problematica es el deductivo. El primer pro-
blema que se propone resolver es el de si el
ente y lo verdadero son lo mismo, pues por
definicion de San Agustin, en el libro de los
Soliloquios, verdadero es aquello que es, y
"lo que es" a primera vista es una definicion
de ente. Pues bien, Santo Tomas sabe que
ente y verdad no pueden ser lo mismo, por lo
cual, la verdad debera ser entonces una dis-
posicion del ente, una que no lo corrompe, ni
disminuye, ni especifica. Lo verdadero de-
bera anadir algo al ente, pues como el mismo
nos lo hace notar, el ente es la primera de las
cosas creadas y lo demas expresa alguna
nueva determinacion con respecto a el. De-
cimos entonces que lo verdadero debera afia-
dir algo al ente, pero ese algo, no puede ser
de naturaleza extrana a el, porque de serlo
seria la nada (todo lo que no es ente, es la
nada). Veamoslo en sus palabras:
Pues bien, aquello que primeramente con-
cibe el entendimiento como lo mas evi-

Esta idea es tomada de Fernando Inciarte, que clasifica los conceptos en operativos y tematicos, los
primeros servirian como medios para dilucidar a los mas fundamentales: "En Santo Tomas juega, el
problema de la verdad, el papel de concepto predominantemente operativo. Esto explica que solo la
primera de sus veintinueve cuestiones disputadas De Veritate traten explicitamente de la verdad...en el
resto de la obra el concepto de verdad... aparece solo en relacion con sus multiples aplicaciones a cuestiones
fundamentales de Ia humanidad y de la fe cristiana". Femando Inciarte, "El problema de la verdad en la
filosofia actual y en Santo Tomas", Veritas et sapientias, en el VII centenario de Santo Tomds de Aquino
(Pamplona: Eunsa, 1975), p. 43.
Si se mira con otra optica, el conocimiento de Dios es la verdad suprema, es el conocimiento de la suma
verdad.
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dente y en lo cual vienen a resolverse
todas sus concepciones es el ente, como
dice Avicena al comienzo de su Metafisi-
ca. Por eso es necesario que todas las
otras concepciones del entendimiento se
constituyan anadiendo algo al ente. Pero
al ente no se le puede aiiadir nada que
sea como una naturaleza extrana a el, al
modo como la diferencia se anade al ge-
nero, 0 el accidente al sujeto, porque cual-
quier naturaleza es ente esencialmente. Y
en esto se apoya Aristoteles para probar
en su Metafisica que el ente no puede
ser genero, sino que se dice que algo se
afiade al ente en cuanto expresa algiin
modo de el, que no viene expresado por
el nombre mismo de ente".
No se puede hablar de verdad sin hablar del
ser. Las cosas que no se salen del ente, son
modos de expresar el ente. Dentro de esos
modos, el Doctor Angelico analizara aque-
llos que no limitan la ampiitud del concepto
(ente), pues son tan universales como el. A
estos modos, Santo Tomas (sus sucesores)
los llamara trascendentales y entre este gru-
po aparece el concepto de verdad.
Los trascendentales, que Santo Tomas reco-
noce en el De veritate, son cinco: cosa, uno,
algo, bueno y verdadero^". "La convenien-
cia del ente respecto del entendimiento se
expresa con el nombre de verdadero. Todo
conocimiento, en efecto, se verifica por la
asimilacion del cognoscente respecto de la
cosa conocida"^'. Lo verdadero es "lo con-
veniente respecto al entendimiento o a la di-
Tomds de Aquino, De Veritate, q. 1, a. c, Jesiis Garcia, Doctrina de Santo Tomds sobre la verdad. Comentarios
a la Cuestion 1 De Veritate y traduccion castellana de la misma (Pamplona: Universidad de Navarra, 1967),
p. 157.
En la Suma Teologica se plantean los siguientes trascendentales: uno, bueno, bello, verdadero.
Tomas de Aquino, De Veritate, l,q.l, a. c, p. 158.
Jesus Garcia Lopez, "Doctrina de Santo Tomas sobre la verdad". El valor de la verdad y otros estudios
(Madrid: Gredos, 1956), p. 25.
Garcia Lopez, "Doctrina de Santo Tomas...", p.47
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
mension cognoscitiva del espiritu"^^. En pa-
labras simples, lo que lo verdadero anade a
la cosa o ente es una relacion con el entendi-
miento, esta relacion es de adecuacion. Pero
empecemos a analizar en que consiste este
concepto de verdad, ^que significa la corres-
pondencia, asimilacion o adecuacion entre
el entendimiento y la cosa?
La idea que subyace a este concepto es la
del conocimiento mismo. Recordemos que si
en Platon conocer es recordar, en Aristoteles,
conocer es abstraer. Cuando conocemos al-
guna cosa abstraemos algo inmaterial de ella:
su esencia. Pues bien, Santo Tomas apunta a
este sentido. Cuando nos enfrentamos a cual-
quier ente, nuestro entendimiento forma una
imagen de dicho ente, que no es el mismo
ente, pues no posee materia, ni por el hecho
de conocerlo se duplica en la realidad, pero
es algo muy parecido a el, algo similar. Es
necesario que se viva este proceso, pues las
cosas materiales no son inteligibles por si
mismas, su materia es el obstaculo para esto,
asi estas cosas son inteligibles en potencia,
pero el entendimiento, que es inmaterial y
posee inteligibilidad, capta su forma, hace
una representacion de ellas, despojandolas
de esa materialidad^^
El hecho de conocer implica que, de alguna
manera, el sujeto que conoce se transforme,
pero esto no lo hara ni fisica ni
fisiologicamente, se tratara de una transfor-
macion intencional "una asimilacion o con-
formacion del sujeto al objeto, en cuanto
aquel recibe en si y vive cognoscitivamente
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el objeto, expresando en si una representa-
cion intencional del mismo"". El profesor
Guzman nos recuerda que la misma etimolo-
gia de la palabra conocer nos conduce a su
sentido: conocer viene del latin cognitio y el
verbo correspondiente es cognoscere, pala-
bras que signiflcan concebir, engendrar. Asi,
"las cosas conocidas adquieren en la facul-
tad cognoscitiva un nuevo ser distinto del
que tienen en si, el ser intencional o con-
ceptual"".
Por adecuacion, conformacion o correspon-
dencia, podemos entender una tendencia a
la igualdad, asi la correspondencia del en-
tendimiento y las cosas es el movimiento
hacia dicha igualdad. El entendimiento o la
cosa (ya veremos que se dan los dos casos)
buscan ser similares respectivamente.
Para comprender por que es entendida la
verdad como correspondencia o adecuacion
sera necesario seiialar los tres sentidos en
que Santo Tomas enuncia la palabra verdad.
Escuchemos al Doctor Angelico:
...la verdad y lo verdadero se pueden
definir de tres formas. Primero, atendien-
do a aquello que precede a la razon de
verdad y en lo que se funda lo verdade-
ro; y asi lo defme San Agustin en el libro
de Los Soliloquios; "verdadero es aque-
llo que es"; y Avicena, en su Metafisica:
"la verdad de una cosa es el ser propio
de ella tal como le ha sido establecido ";
y ciertos otros asi: "verdadero es la indi-
vision del ser y de aquello que es". Se-
gunda, atendiendo a aquello que realiza
formalmente la razon de verdadero; y asi
dice Isaac Israeli que "la verdad es la ade-
cuacion de la cosa y el entendimiento"; y
san Anselmo, en su libro sobre la verdad:
Lorenzo de Guzman, El problema de la verdad (Barcelona: Herder, 1964), p. 45.
Guzman, El problema de la verdad, p.46.
Tomas de Aquino, De Veritate l,q.l, a. c. pp.159-160.
Tomas de Aquino, De Veritate I, q. 2, a.l,c p. 169
251
"La verdad es la rectitud que solo la men-
te puede percibir", pues esta rectitud se
dice segun cierta adecuacion, de acuer-
do con lo que afirma Aristoteles, en su
Metafisica, que al definir lo verdadero
decimos ser lo que es o no ser lo que no
es. Tercera, atendiendo al efecto consi-
guiente, y asi lo define San Hilario cuan-
do dice: verdadero es lo que manifiesta y
declara el ser; y San Agustin en el libro
Sobre la verdadera religion, "que la ver-
dad es lo que manifiesta lo que es"^*".
Nos encontramos aqui con tres formas de
adecuacion: de las cosas a su idea ejemplar,
del entendimiento a las cosas, o de las pala-
bras a los pensamientos. Pero insistiremos en
la verdad logica, en la que Santo Tomas acen-
tiia mas propiamente la razon de verdad.
La verdad intelectual. La verdad intelectual
es tambien llamada verdad logica o del en-
tendimiento (incluso, por alguna psicologi-
ca). Se da como respuesta del intelecto a la
comunicacion que las cosas hacen de su ser,
la inteligencia en actitud de apertura acoge
el ser comunicado por los entes. El entendi-
miento es "de algiin modo" pasivo frente al
ser de las cosas, no las produce, solo las
recibe. "Lo verdadero se dice con prioridad
del entendimiento y con posterioridad de la
cosa adecuada a el"".
La plenitud de todo movimiento u opera-
cion corresponde a su termino, y el movi-
miento de la potencia cognoscitiva se
termina en el alma -en razon de que lo
conocido debe amoldarse a la condicion
del cognoscente-. En cambio, el movi-
miento de la apetitiva se termina en las
cosas... la cosa que esta fuera del alma,
mueve al entendimiento, y la cosa enten-
252
dida mueve el apetito, y el apetito tiende
hacia la cosa en la que el movimiento
comenzo...Y el filosofo dice en Metafisi-
ca VI que el bien y el mal estan en las
cosas, mientras que lo verdadero y lo fal-
so estan en la mente. Por otra parte, las
cosas solo se llaman verdaderas por ser
adecuadas al entendimiento. Luego lo
verdadero esta antes en el entendimien-
to y derivadamente en las
La bondad si esta propiamente en las cosas.
El alma se dirige a ellas por un valor que esta
alii, por eso son deseadas y alii termina el
movimiento. En la verdad, las cosas despier-
tan el interes del intelecto, pero este las atrae
hacia si, en una forma inmaterial las lleva a su
interior y alii, en el entendimiento, termina el
movimiento.
La verdad esta principalmente en el entendi-
miento en la medida que este es capaz de
tender a la igualdad con las cosas, hacer una
imagen de ellas. Lo que las cosas tienen de
verdad es su ser, su acto de existir que les
permite comunicar al entendimiento lo que
son. Pero si bien lo mueven, la operacion de
adecuacion es propia del entendimiento. La
verdad propiamente dicha esta en el enten-
dimiento, que se adecua de manera intencio-
nal a las cosas. La funcion cognoscitiva del
entendimiento toma un lugar principal.
El juicio. La verdad esta propiamente en el
entendimiento, ya lo dijimos, pero el enten-
dimiento realiza varias operaciones, i,en cual
de ellas se da propiamente la razon de ver-
dad? En el De veritate, Santo Tomas habia de
dos de las operaciones: la aprehension y el
juicio: asi como lo verdadero se encuentra
de un modo principal en el entendimiento que
en las cosas, asi tambien se halla principal-
Tomas de Aquino. De Veritate, I, q. 2, a.c, Opusculos y cuestiones selectas. Coordinacion de la obra:
Antonio Osuna Fernandez (Madrid: BAC Mayor-Serie Biblioteca clasica, 2001).
Tomas de Aquino, De Veritate, I,q. 3,a.c., p. 172.
Tomas de Aquino, De Veritate, I,q. 3,a.c , p.l72.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
mente en el entendimiento que juzga que, en
el acto por el que el entendimiento forma las
quididades de las cosas^'
La aprehension consiste en la formacion de
conceptos a partir de la abstraccion de esen-
cias, y en esta operacion no se da propia-
mente la verdad, pues las cosas se aprehen-
den o no se aprehenden. Santo Tomas dice
que la adecuacion no se da formalmente,
pues en la simple aprehension ente y esen-
cia (la esencia que capta el entendimiento
que conoce) son por decirlo de alguna forma
lo mismo, veamos:
...ninguna cosa se adecua consigo mis-
ma, sino que la adecuacion exige cosas
diversas. Luego la razon de verdad co-
mienza a hallarse en el entendimiento
cuando el entendimiento comienza a te-
ner algo propio que no tiene la cosa fuera
del alma, pero que es correspondiente a
ella, de modo que se pueda establecer la
adecuacion entre esos dos terminos.
Pero el entendimiento que forma las
quididades no tiene sino la semejanza de
la cosa existente fuera del alma, como le
ocurre al sentido en cuanto recibe la es-
pecie de la cosa sensible. Mas cuando
comienza a juzgar de la cosa aprehendi-
da, entonces el mismo juicio del entendi-
miento es algo propio de el, que no se
encuentra fuera, en la cosa, y cuando se
adecua a lo que hay en la cosa, se dice
que el juicio es verdadero'".
El juicio es posterior a la aprehension. Cuan-
do la aprehension se ha dado, el entendi-
miento, consciente de esto, emite un pronun-
ciamiento sobre el ente y si este juicio es
conforme, correspondiente y adecuado a la
Vol. 27, No. 94 (2006)
realidad, diremos que es verdadero; en esto
reside formalmente la razon de verdad. Cuan-
do el Aquinate habia de composicion o divi-
sion, se refiere, por ejemplo, al caso de unir
un sujeto con un predicado, por decirlo de
alguna manera. Asi no sera verdadero o fal-
so que el hombre posea en su entendimiento
la imagen de un libro, sino formalmente sera
cuando afirme o niegue algo de el, por ejem-
plo: el libro es una mesa de billar, alii si habra
un juicio al que podremos llamar mas propia-
mente verdadero o falso. La aprehension pre-
cede a los juicios, por tanto, serfa condicion
de lo verdadero o de lo falso. Solo en el juicio
se da formalmente la razon de verdad.
Concluimos, entonces, que la verdad propia-
mente dicha esta en el juicio, y en orden de
jerarquias seguirian: la aprehension, las co-
sas y el hombre mismo. Agregando una ra-
zon mas a esta jerarquia, esta el hecho de
que en la aprehension se da una adecuacion
entre el entendimiento y la cosa, pero esta
no es conocida por el entendimiento, el co-
noce la esencia, pero no sabe que conoce,
mas en el juicio si se da una reflexion sobre
su conocimiento y esto es propio de la ver-
dad. Esta refiexion es flindamental en la con-
cepcion del Aquinate, no se trata solamente
de un movimiento mecanico, sino que el en-
tendimiento es consciente de las operacio-
nes que realiza, vuelve sobre los contenidos,
compara con la realidad y pronuncia juicios.
El entendimiento divino y la verdad primera.
Seria poco consecuente hablar de la verdad
en Tomas de Aquino sin mencionar el lugar
que el entendimiento divino juega en todo
ello. Recordemos que, en la mentalidad del
Aquinate, Dios es la verdad, como tambien
es la bondad. En el, la bondad y la verdad
no son solo atributos, sino nombres de
Etienne Gilson, "Elementos de filosofia cristiana". El ser y los filosofos, p.l79.
Tomds de Aquino, )e ffento^e, I,q. 2,a.c., p.168.
Tomas de Aquino, Z)e (^nVa/e, l,q., 4,a.c., p. 180.
Ayesta Gonzalez Cruz, Hombre y verdad. Gnoseologia y antropologia del conocimiento en las cuestiones
de Veritate, (Navarra: Eunsa, 2002), p.53.
253
Dios, es decir, "predicados de la misma
sustancia de Dios, esto es, de lo que Dios
mismo es^'. Estos atributos estan tambien
en sus creaturas, pero como causa de lo
que Dios es.
De entrada podremos decir que el entendi-
miento divino es el entendimiento perfecto y
que al conocerlo todo posee toda la verdad.
Dios es el creador de lo natural, que incluye
al hombre creador de lo artificial, para el nada
es oculto. Por otro lado, este entendimiento
no depende de nada, ni de las cosas ni del
hombre. "El entendimiento divino mide y no
es medido"-'^. En el entendimiento divino esta
"la verdad propia y principalmente; en el en-
tendimiento humano lo esta propia y secun-
dariamente... la verdad del entendimiento
divino es solamente una y de ella derivan
muchas verdades en el entendimiento huma-
no"".
Las cosas se llaman verdaderas en cuanto
corresponden a la forma existente en la men-
te de quien las creo y en cuanto que son. Es
decir, en cuanto se adecuan al entendimien-
to divino y en cuanto pueden adecuarse al
entendimiento humano. Algo se puede ade-
cuar al entendimiento humano si es inteligi-
ble y lo es porque se adecua a la idea que
Dios tiene de el. Las cosas son verdaderas
en razon de su forma, y cada cosa responde
a una idea divina. "La relacion de las cosas al
entendimiento divino en absoluto es un ele-
mento prescindible: sin esa referencia que-
dan'a sin explicar de donde procede la inteli-
gibilidad de la realidad. En caso de negar la
verdad ontologica, como relacion de las co-
sas a la verdad primera, lo problematico es
precisamente encontrar un criterio para dis-
tinguir la verdad de la falsedad"'''.
254
Las creaturas, que han recibido su ser, se
adecuan a la idea de su creador, el las conoce
a todas, y ademas les ha proporcionado la
fuente de la inteligibilidad, sin su ser las rea-
lidades no serian inteligibles. Y aun cuando
se trate de realidades artificiales las conoce
plenamente.
Analicemos la razon por la cual se llama a la
verdad del entendimiento divino, la verdad
primera y por que tiene la perfeccion supre-
ma dentro de los grados de verdad. Hay en
la adecuacion de la inteligencia divina y del
ser divino identidad perfecta, no hay distin-
cion, son la misma realidad. Por ello es la
maxima adecuacion, es igualdad perfecta, el
ser divino y el entender divino son la misma
cosa, y, a partir de esta perfeccion, se esta-
blecen grados de verdad, en este sentido la
verdad tambien es analogica. Veamos en pa-
labras de Gilson lo que es una analogia:
La palabra griega analogia significa pro-
porcion... Si tomamos la proporcion en
su significado mas general, en el lengua-
je de Santo Tomas significa...relacion
entre una cosa y otra. Si la palabra se
toma en su significado mas restringido
de mensurabilidad en una proporcion
dada, entonces, por supuesto, la despro-
porcion entre hombre y Dios es infinita y
cualquier conocimiento de Dios seria im-
posible para nosotros. En su mas amplia
acepcion, no obstante, la palabra signifi-
ca... cualquier relacion de una cosa a otra''.
La verdad es analoga en cuanto a los termi-
nos de la adecuacion y en cuanto a los gra-
dos de verdad y claro, el analogado principal
es Dios^^ Despues de la adecuacion entre el
ser de Dios y su entendimiento, viene en or-
den de perfeccion el de la verdad divina res-
Etienne Wilson, "Elementos de filosofia cristiana". El ser y tos filosofos, p. 177.
Jesiis Garcia, El valor de la verdady otros estudios, p.26.
Tomas de Aquino, De Veritate, l,q. 8, a. c , p. 217.
Cf., Jesus Garcia Lopez. "Doctrina de Santo Tomas sobre la verdad". El valor de la verdady otros estudios,
p. 106.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
pecto de las creadas. En este hay un
ajustamiento y adecuacion perfectos pero no
identidad, pues Dios no se identifica con el
mundo. Hay total correspondencia, pues
Dios las conoce todas, es mas, porque Dios
las conoce existen. Y continua en orden de
secuencia la verdad de los entendimientos
creados, que tienen muchos grados, segun
la adecuacion sea total o parcial, completa,
incompleta, profiinda o superficial. La ver-
dad es analoga, y precisamente con analogia
de atribucion, de la cual es propia la grada-
cion y orden entre sus distintos analogados,
con dependencia siempre de uno primero:
Dios. Es claro, por que en Dios esta la ver-
dad perfecta, pero existe un argumento cla-
ve, con el cual Santo Tomas refuerza su idea
de que toda verdad viene de el, veamos:
La verdad existente en las cosas creadas
no puede comprender sino la entidad de
la cosa y la adecuacion al entendimiento
a las cosas o a las privaciones de las co-
sas; todo lo cual procede de Dios; por-
que la forma misma de la cosa, por la cual
esta se adecua, proviene de Dios, y tam-
bien procede de El la misma verdad en
cuanto bien del entendimiento".
Para justificar que todas las verdades vienen
de la divina, Santo Tomas tenia un camino
facil: demostrar que el ser proviene de Dios y
que es el ente el que causa la verdad en los
hombres, luego, Dios es el autor de la ver-
dad. Pero este camino resultaba ineficaz para
la verdad de las privaciones y negaciones.
Entonces, el Doctor Angelico toma una se-
gunda via: probar que la verdad de cualquier
entendimiento es siempre un bien para el y
como Dios es la fuente y autor de todo bien
(incluyendo la verdad), Dios es la fuente de
toda verdad'*.
Vol. 27, No. 94 (2006)
En sintesis, para Santo Tomas la verdad es
un trascendental que afiade al ser una rela-
cion de razon con el entendimiento. La rela-
cion que se da es de adecuacion, y se realiza
propiamente en el entendimiento, en la ope-
racion del juicio. La verdad es analoga y su
analogado principal es Dios: verdad primera,
e identidad total entre el ser y el entendi-
miento, creador de los seres y del hombre
creador, conocedor de todo. Autor de todo
bien incluyendo la verdad.
El error o la falsedad. Santo Tomas recono-
ce la existencia de la falsedad, que no es otra
cosa que el desacuerdo o la inadecuacion
entre la cosa y el entendimiento, en contra-
posicion a la verdad. En su analisis hace una
clara division de la relacion de las cosas con
el entendimiento divino y el entendimiento
humano. Las cosas en relacion con Dios no
pueden estar en desacuerdo, porque el en-
tendimiento divino tiene pleno conocimien-
to de ellas^'. Dios todo lo conoce, hasta las
privaciones de las cosas asi no sean causa-
das por el mismo. De hecho, si no las conocie-
ra no habria garantia de aicanzar la verdad.
Por tanto en el entendimiento divino cono-
cedor de todo, no puede haber inadecuacion,
no se puede concebir la falsedad. La false-
dad entonces es factible con respecto al en-
tendimiento humano. En su acepcion origi-
naria, es decir, en relacion a la aprehension
de esencias, el entendimiento siempre es ver-
dadero, no hay falsedad en el: las cosas o
son aprehendidas o no lo son. Pero en cuan-
to el entendimiento realiza otras operaciones
con dichas esencias, compone y divide, la
falsedad si puede darse alii, "aunque no si se
Cf. Tomas de Aquino, De Veritate. I,q. 10, a.c.
Tomas de Aquino, De ven7a/e, I,q. 12, a.c, p. 241.
Cf. Ayesta Gonzalez, Hombre y verdad. Gnoseologia y antropologia del conocimiento en las cuestiones
de Veritate, p. 19.
Aristoteles, Acerca del alma, Introducci6n, traduccion y notas por Tomds Calvo Martinez (Madrid:
Gredos, 1983), p.23O.
255
da una recta solucion de los primeros princi-
pios. Los primeros principios nunca enga-
fian"''. La falsedad se da entonces cuando
no se realiza una adecuada composicion o
division, los juicios del entendimiento si pue-
den llegar a ser formal y propiamente llama-
dos falsos. La falsedad propiamente se adju-
dica al entendimiento, pues este es activo y
no pasivo, puede discemir, juzgar sin prisa,
o hasta abstenerse de emitir un juicio cuan-
do no exista claridad del mismo.
1 error como posibilidad
La falsedad se da en el juicio como tal, luego
la principal fuente del error, desde la postura
del Aquinate, consiste en el proceso que el
entendimiento humano debe realizar, es de-
cir, en el hecho que deba componer y dividir
por ser un entendimiento discursivo. Si se
compara con el entendimiento angelico, que
Santo Tomas trabaja en otras cuestiones De
veritate, se notara una gran diferencia. El
angel conoce por especies infusas, no debe
realizar un ejereicio racional para aicanzar la
verdad, ya que la posee, le ha sido dada por
Dios. Es en el ejereicio de la razon humana
donde se puede colar el error. El hombre co-
noce al abstraer y recibir las formas de las
cosas; es a partir de las cosas como conoce,
pues las formas no le han sido dadas como
algo afiadido a su alma'"" . Lo inteligible ha
de estar en el del mismo modo que en una
tablilla en la que nada esta actualmente es-
crito^l Al no poseer las formas infusas, ne-
cesita de otros medio para atraer las formas a
si, ya que las cosas son materiales, necesita
de los sentido que proporcionan una imagen
256
intermedia, que no es material, pero que po-
see aun algunas cualidades materiales''^. Esta
imagen es similar a la cosa, por tanto da a
conocer la cosa limitadamente, pues ningu-
na similitud puede agotar la inteligibilidad de
cada realidad''''.
El hombre debe realizar varias
intelecciones para dar razon de algo, ac-
cede a la verdad a traves del discurso de
la razon, efectua un conocimiento que se
da paso a paso"^ y que por ser de ese
modo deja espacio para que en el proce-
so de componer y dividir entre el error.
En el ser humano no se da una captacion
unica de lo real, el hombre imita la unidad
que se da en otros entendimientos supe-
riores componiendo y dividiendo, pero
no conoce en una sola noticia la verdad
de las cosas, debe a base de intelecciones
componer, dividir y comparar, para enun-
ciarun juicio.
Cuando el hombre afirma algo acerca de algo
esta componiendo, esta uniendo en su jui-
cio, en la afirmacion, contenidos reales. Como
ejereicio del racionamiento logico, el unir
sujetos y predicados ya resulta una compo-
sicion con probabilidad de error; se trataria
de algo meramente formal, pero, mas alia de
esto, afirmar la realidad, adecuar su afirma-
cion a lo que es, alii esta la residencia del
error. Este punto es necesario dejarlo muy
claro, pues la concepcion del Doctor Angeli-
co no concibe la verdad como un juicio logi-
co que solo obedezca a leyes del lenguaje.
La verdad y la falsedad residen en el juicio
Ayesta Gonzalez, Hombre y verdad, p.21.
Gonzalez, Hombre y verdad, p.23
Gonzalez, Hombre y verdad, p.27.
Tomas de Aquino, De veritate, q.l, a2, ad 3.
Gonzalez, Hombre y verdad (Navarra: Eunsa, 2002), p.50.
''* Gonzalez, Hombre y verdad. Gnoseologia y antropologia del conocimiento en las cuestiones de Veritate,
" ' Ayesta seiiala que la diferencia entre el error y el falsum reside en que en el primero se considera unicamente
la inadecuacion como tal y que el falsum es la explicitacion de dicho error, la enunciacion de una inadecuaci6n
afirmada como verdadera. En la presente monografia estos terminos se emplean indistintamente.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
pero si y solo si se adecua o no a una reali-
dad ontologica. "La verdad que es causada
por las cosas en el alma, no depende de la
estimacion de la mente sino de la existencia
de las cosas; pues a partir de lo que la cosa
es o no se dice que la proposicion es verda-
dera o falsa, y del mismo modo el entendi-
miento'"'^
La verdad ontologica es causa de la verdad
logica"'. Ya mencionamos en el capitulo an-
terior que las cosas son inteligibles, que su
ser las hace inteligibles, es decir, que
ontologicamente hablando, en ellas hay una
verdad intrinseca, pero esa inteligibilidad no
la han recibido del hombre; recordemos que
las cosas miden el entendimiento, el hombre
actuaiiza la inteligibilidad de las cosas pero
no la crea, de alii tambien la posibilidad de
inadecuacion''*.
El juicio es el lugar de la falsedad, y lo es en
la medida en que hay una inadecuacion, un
desacuerdo con la realidad afirmada, posible
porque para afirmar la realidad el hombre ha
tenido que desarrollar un proceso, el conoci-
miento no esta en el innatamente, las formas
no se han prendido instantaneamente en su
alma.
Todo esto lleva a considerar el error"' como
una posibilidad inherente al conocimiento
humano mismo, propio de el, ya que sola-
mente se puede hablar de verdad como ade-
cuacion si existe la posibilidad de la inade-
cuacion. De lo contrario la verdad estaria
asegurada, se daria siempre y ni siquiera se-
Vol. 27, No. 94 (2006)
ria necesario llamaria de esta forma. La ver-
dad se opone a la falsedad, la falsedad es un
camino posible dentro de las operaciones del
conocimiento humano.
Esta idea es sumamente fuerte, pues permite
revisar la concepcion de un conocimiento
mecanico y asegurado de la verdad. Santo
Tomas reconoce los Iimites de la razon hu-
mana, la posibilidad de error dentro del co-
nocimiento, y eso hace de algiin modo, lle-
gar a otra consideracion: si el entendimiento
humano no realiza un proceso asegurado,
acabado y perfecto, pueden darse dos posi-
bilidades, o se renuncia a la verdad por ser
una aspiracion ilogica (inalcanzable): agnos-
ticismo, o se asume la verdad como la posibi-
lidad de un entendimiento que puede perfec-
cionarse (perfectibilidad).
El entendimiento humano no conoce todas
las cosas actualmente, es un entendimiento
creado para conocer procesualmente cada
cosa y este hecho hace que necesite y que
pueda perfeccionarse. Si se tratara de un
entendimiento acabado, actualmente realiza-
do en su plenitud, no tendria necesidad ni
posibilidad de la perfectibilidad, pero es un
entendimiento que construye y que debe, si
se permite la palabra, ensancharse de cono-
cimiento, de verdad.
El entendimiento humano goza de potencia-
lidad, en el sentido de que las formas que en
las cosas subsisten actualmente, solo estan
en el de manera potencial, y para que se ac-
tualice, entra en escena el entendimiento
agente y el entendimiento paciente. El prime-
ro con su luz hace que las cosas sean
inteligibles y el segundo recibe las formas
abstraidas de lo sensible".
Gonzalez, Hombre y verdad. Gnoseohgia y antropologia del conocimiento en las cuestiones De veritate,
p.92
Acerca de estos dos entendimientos ver: Aristoteles. Acerca del alma, Libro III, cap. 5., p. 234.
Gonz&Xtz, Hombre y verdad, p.92.
Tomas de Aquino, De veritate, l,q.4, a.5,c. p.
257
"El entendimiento humano... no tiene desde
el inicio el conocimiento de todo aquello a lo
que se extiende su capacidad natural, pues-
to que ha de pasar de la potencia al acto.
Tiene, eso si, un conocimiento natural y per-
fecto de los primeros principios"". Asi como
en el hombre, en el entendimiento humano,
se percibe tan claramente la posibilidad del
error por ser un entendimiento discursivo,
que tiene un conocimiento que debe actuali-
zarse permanentemente y que no esta actual-
mente desarroUando toda su capacidad na-
tural, tambien se le reconoce un conocimien-
to natural y perfecto de los primeros princi-
pios, principios base del conocimiento, que
como ya habiamos mencionado en el ante-
rior capitulo no lo enganan.
5. Los primeros principios y
los habitos intelectuales
"De la verdad del entendimiento divino pro-
cede ejemplarmente en nuestro entendimien-
to la verdad de los primeros principios con
arreglo a la cual juzgamos de todo"".
Si esta base de conocimiento es segura, el
hombre deberia remitirse a ella para desarro-
llar un proceso certero. Pero, i,que son los
llamados primeros principios? Para empezar
veamos desde la metafisica de Aristoteles las
varias acepciones de la palabra principio. Se
llama principio al punto de partida de la cosa,
a lo que permite que pueda hacer mejor a una
cosa, a la parte esencial y primera de donde
proviene alguna cosa, a la causa exterior que
produce el ser, a aquello en cuya virtud co-
mienza el cambio o el movimiento, al ser por
cuya voluntad se mueve lo que se mueve y
muda lo que se muda, a las artes tambien se
258 Cuadernos de Filosofia Latinoamericana

les llama principio y, fmalmente, a lo que ha
dado el primer conocimiento de una cosa,
por ejemplo, a las premisas por ser principios
de las demostraciones^"*.
Es la ultima definicion la que debemos reto-
mar en este momento, necesitamos acercar-
nos a los primeros principios del conocimien-
to, pues "todo conocimiento racional, ya sea
ensefiado o adquirido, se deriva siempre de
nociones anteriores^'.
Es interesante pensar en los primeros princi-
pios como algo perfecto, cuando se ha ha-
blado de un conocimiento en el que es posi-
ble la falsedad. En una mirada desprevenida
pensariamos que tendria que tratarse de algo
asi como unas verdades innatas que el hom-
bre posee y a partir de las cuales juzga de lo
demas, pero esta vision seria rapidamente
reevaluada. El hombre no posee formas in-
natas en su entendimiento, asi que tendra
que adquirirlas. Pero el hecho de adquirirlas
nos coloca en la consideracion de la false-
dad, por ser su entendimiento discursivo.
Aristoteles dice, ademas, que dichos princi-
pios son indemostrables: "respecto a los prin-
cipios es de toda necesidad admitir que ellos
existen sin demostrarlos; y solo para todo lo
demas tiene lugar la demostraci6n"".
Los primeros principios aseguran al hombre
el poder conocer, son ciertos principios cer-
teros a partir de los cuales se construye el
resto del conocimiento, son un conocimien-
to natural y habitual que el alma posee gra-
cias a un habito natural llamado intelecto de
los primeros principios". Sin discurso el hom-
bre conoce las bases del conocimiento, a par-
tir de las cuales juzga la veracidad de los de-
mas conocimientos. No se trata de un cono-
cimiento innato, sino mas bien de uno inme-
diato. Los primeros principios son las cosas,
las concepciones que primero forma el inte-
lecto en su contacto con lo sensible^l
El conocimiento del que habiamos es un co-
nocimiento habitual y natural, y lo propio de
este habito es conocer la verdad de los prin-
cipios sin discurso'', este conocimiento lo
alcanza el hombre a partir de su razon natu-
ral, y lo hace de manera inmediata. Los pri-
meros principios tienen tres caracteres: ne-
cesidad, universalidad y evidencia son ne-
cesarios en cuanto que pensar o afirmar cual-
quier cosa supone descartar, excluir la con-
tradiccion. Son evidentes. Solo cabria dudar
de lo que es de otro modo y son universales
en cuanto nada puede haber ajeno a ellos.
El conocimiento de los primeros principios
es entonces un conocimiento habitual, no
discursivo. Los habitos realizan la funcion
de perfeccionar las potencias, en este caso
la intelectual.
Jacques Maritain'" describe los primeros prin-
cipios como intuiciones*' intelectuales inme-

'" Aristoteles, Metafisica, Libro V cap. 1, p.75.

' ' Aristoteles, "Segundos Analiticos". Tratados de logica: El Organon, cap. I. (Pomia, 1982), p. 155.
Seran principios del conocimiento, pero como lo veremos en posteriores autores, no solamente poseen un
valor 16gico, hay en estos un valor real, en el orden mismo del pensamiento. Es decir, no se limitan a leyes
del discurso.
" Aristoteles, " Segundos analiticos", Secci6n segunda, capitulo 10, p. 166.
^' Gonzalez, Hombre y verdad, p. 97.
'* Cf. Etienne Gilson, //owjwmo (Pamplona: Eunsa, 1978), p.391.
^' GonzMez, Hombre y verdad, p. 97.
'" Cf., Jacques Maritain, Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razon especulativa,
Version de Alfredo E. Frossard (Buenos Aires: Debec, 1943), p. 161.
' ' Desde el tomismo, la palabra intuicion no recoge el sentido propio atribuido a los primeros principios, los
primeros principios son formados tambien a partir de los sentidos, no es que sin mds se impongan al
entendimiento.
Vol. 27, No. 94 (2006)
diatas; considera que son los datos prime-
ros impuestos a la mente de todos, que al
empezar a compararlos muestran en el uno la
exigencia del otro. Afirma que los juicios que
surgen de tal intuicion no pueden no ser ver-
daderos y se imponen a los espiritus como la
evidencia primera de la cual esta suspendida
la razon. La evidencia de los primeros princi-
pios indemostrables no se impone al espiri-
tu, sino unicamente suponiendo la actividad
del mismo, esta evidencia es percibida me-
diante la confrontacion y comprobacion de
los terminos inteligibles. El autor afirma que
hay pluralidad de primeros principios entre
los que se establece un orden, no en razon
de que por uno se demuestre el otro, sino en
cuanto se puede demostrar que si se niega
cualquiera de los otros se niega el primero de
ellos, el de identidad".
Para Maritain el principio de identidad res-
ponde a la intuicion del ente extramental, que
se divide (solo idealmente) en dos concep-
tos. Por un lado se presenta el ser como la
cosa, el objeto, y por otro lado, como el obje-
to pensado. Como existente y capaz de exis-
tir y como el ser reconocido y declarado por
el espiritu. El ser humano, entonces, "ve
intuitivamente" lo captado como dos nocio-
nes diferentes funcionales, es la misma cosa.
Tambien se describe el principio de razon
suficiente. En este se presenta el ser en dos
conceptos: como existente o capaz de existir
y como verdadero, el ser Uevado a la inteli-
gencia que tiene algo que lo capacita para
satisfacer el deseo natural de la inteligencia.
En el segundo sentido, el ser de Dios se pre-
senta como suficiente, se basta como bien
de su inteligencia y de toda inteligencia. Para
el caso de los otros seres, la inteligibilidad
'^ Maritain, Siete lecciones sobre el se, p. 137.
'' Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p. 147.
'" Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p.l53.
" Maritain, Se/e lecciones sobre el ser, p.\7\.
*' Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p. 174.
259
esta unida al ser, aquello por lo cual un ser es
inteligible es aquello por lo cual es "Todo lo
que es, tiene, en la medida que es, su razon
suficiente, es decir, tiene su fundamento en
el ser, o, si quereis, puede dar razon de si a la
inteligencia"''.
El principio de finalidad tiene dos formas de
enunciarse: "Toda potencia esta ordenada al
acto que la determina" o "Todo agente obra
en vista de un fin"**. En el primer sentido se
desarrolla todo el contenido de la potenciali-
dad, hay un apetito natural de la potencia al
acto, un deseo ontologico de acto y, precisa-
mente, el sentido de la finalidad es el de la
ordenacion de una potencia a su acto de ser,
al que la perfecciona y determina. El segun-
do sentido plantea todo desde la actividad y
la actualidad. Si el ser se toma como activi-
dad, pueden diferenciarse dos aspectos: el
ser como agente y el ser como fin (tendencia
a un bien). El agente es el ser capaz de accio-
nes transitivas o de acciones inmanentes. En
el primer caso, se trata de producir acciones
exteriores, y, en el segundo, de acciones que
lo perfeccionan a el mismo en su interior. Para
ser agente debe haber un ser, con cierta per-
feccion y determinacion constitutivas, que
comunica una actualidad o perfeccion a al-
giin otro o a si mismo". El bien al cual tiende
se llama fin y el amor a dicho fin es la razon
formal del movimiento del ente. El primer fin
es la accion, pero esta se ordena a otros fi-
nes superiores**.
El principio de causalidad se aplica solamen-
te a los seres creados, a aquellos que no tie-
nen en si su razon de ser. En estos seres lla-
mados tambien contingentes, hay mezclado
cierto grado de potencialidad. En este caso
nos referimos a seres extramentales y la for-
260
mula del principio queda expresada asi: "Todo
ser contingente tiene una razon de ser dis-
tinta de si mismo, o extrinseca, es decir, una
causa eficiente "". Las cosas encuentran en
una causa extrinseca su inteligibilidad, algo
que hace inteligible su posicion en la exis-
tencia y que implica la nocion de comunica-
cion del ser*^ Maritain deja mencionadas la
causalidad material, la formal y otros princi-
pios que se derivan'an de los ya enunciados,
pero no los desarrolla. Casi siempre la consi-
deracion de los primeros principios del co-
nocimiento determina tres principios.
Si revisamos a otros autores, en la conside-
racion de los primeros principios son inclui-
dos unos que Maritain menciona y exclui-
dos otros. Revisemos, de la mano de
Leonardo Polo, el sentido de los primeros
principios (no contradiccion, identidad y
causalidad) como principios del pensamien-
to en Aristoteles y Tomas de Aquino, para
acercamos al planteamiento del conocimien-
to habitual de los mismos, que desde Polo
plantea unas nuevas e interesantes posibili-
dades.
Polo revisa estos conceptos y advierte que
no tienen nada de habitual, puesto que son
objetivos, es decir, no representan ningu-
na perfeccion en el entendimiento, puesto
que su conocimiento se realiza de la misma
manera que con las demas cosas:
intencionalmente, objetivamente, opera-
tivamente, aspectualmente. Si el conocimien-
to de estos es de manera objetivista, es decir
operativo, no se estaria dando un conoci-
niiento habitual, ya que es parcial*'.
Si el conocimiento objetivo, en cuanto se rea-
liza por operaciones, es limitado, entonces
se necesitarian operaciones superiores a las
" Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p. 197.
'* Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p.2O7.
" Maritain, Siete lecciones sobre el ser, p. 8.
'" Gonzk\ez, Hombre y verdad, pp. 128-129.
Cuadernos de Filosofia Latinoamericana
sensibles, a las de la imaginacion o a las de la
memoria, que son los habitos intelectuales.
Santo Tomas no considera que los habitos
intelectuales sean actos, pero si los conside-
ra como algo que perfecciona la potencia.
Cruz Gonzalez Ayesta, explicando la posicion
del Aquinate describe el habito como algo
que se aiiade a la potencia que cuando lo
recibe se queda alii, se hace connatural a
quien lo recibe y se convierte en una cuali-
dad suya. El habito viene a perfeccionar el
caracter operativo de la potencia, dejandola
dispuesta para ejercer su operacion.
Es necesario sefialar para este momento las
posturas de Ayesta y de Polo con respecto a
los habitos, porque subrayan el caracter de
perfectibilidad del entendimiento, cada uno
desde su planteamiento, y siguiendo una li-
nea tomista, aporta a la consideracion de un
entendimiento que se perfecciona mediante
los habitos.
Pues bien, con Polo nos habiamos quedado
en que la descripcion tradicional de los pri-
meros principios no representa un conoci-
miento habitual, por ser todavia un conoci-
miento operativo de objetos. En otras pala-
bras, la posicion de Polo es la siguiente: el
conocimiento intencional de los objetos es
limitado, pues muestra solo aspectos de la
realidad. Si este conocimiento es limitado y
se realiza a traves de operaciones, entonces
en la operacion intelectual objetiva esta el
limite. Debe, entonces, existir algo superior a
la operacion, al acto intelectual, que permita
superar el limite. El acto de conocimiento es
llamado en Aristoteles energeia; y entelechia
es llamado el acto constitutivo de los seres,
cuando no estan, por ejemplo, ejerciendo
operaciones intelectuales. A los habitos se
Vol. 27, No. 94 (2006)
les ha llamado tradicionalmente entelequicos,
pero Polo considera que no basta decir que
el habito es un acto constitucional, tampoco
energeia porque el habito no es una opera-
cion. Debera, entonces, ser un acto superior,
y este sentido, que no esta en Aristoteles, lo
encuentra Polo en Santo Tomas con el actus
essendi, con el acto de ser. Por asimilacion al
acto de ser, se puede hablar de actos supe-
riores a la energeia, que permitiran superar
el limite: abandonar el limite mental es posi-
ble a traves de los habitos intelectuales".
Los habitos son posibles solo en el intelecto
y en la voluntad; los habitos se adquieren
por el ejercicio de una sola operacion, y hay
muchos habitos intelectuales. Para explicar
como se adquieren los habitos, Leonardo Polo
recurre a la cibemetica como ejemplo, y de
manera muy didactica la aplica a este asunto:
cuando se realiza una operacion, cuando algo
esta funcionando, se modifica dicho algo, su
accion repercute en el mismo. Cuando la po-
tencia intelectual es ejercitada los actos
cognoscitivos repercuten sobre ella misma.
Al ser realizada una operacion intelectual se
adquiere el habito. Por el ejercicio de una
operacion hay una modificacion intrinseca,
hay un enriquecimiento de la realidad espiri-
tual.
El habito es una iluminacion de lo que no se
ilumina a si mismo, es decir del ejercicio ope-
rativo de la inteligencia. La inteligencia ilu-
mina los objetos, pero no ilumina su propia
operacion. El habito conoce la prioridad de
la energeia, pero a la vez la descubre como
limite, frente a un acto superior, que es el
acto de ser, "existe un habito peculiar que, al
conocer el caracter limitado de la operacion,
conoce prioridades superiores a la operacion.
" Gonzi\ez, Hombre y verdad, pp. 9-18.
'^ Gonzilez, Hombre y verdad, p.62.
" Gonztilez, Hombre y verdad, p.S'i.
'* Gonzdlez, Hombre y verdad, p.69.
261
Esas propiedades superiores a la energeia
son los primeros principios, y ese habito es
el intellectus ut
Uno de los habitos intelectuales es el cono-
cimiento habitual de los primeros principios,
".. .los primeros principios son la inteleccion
insistente, concentrada del acto de ser, o del
ser en tanto que primero... se puede ser pri-
mero, segiin la identidad, segiin la causalidad
y segiin la no contradiccion"". Estos prime-
ros principios son la comprension del ser
como acto primero, acto trascendental.
Los primeros principios son vigentes, rigen
entre si, todos son primeros y no se reduce
uno al otro, si se necesitaran no serian en
rigor primeros principios. Polo considera que
la objetivacion de los primeros principios es
lo que ha llevado a estas (maclas) reduccio-
nes en las que un principio supone al otro, lo
necesita para ser, como ha sucedido con el
principio de identidad y de no contradiccion.
Deshacer estas maclas es lo que se consigue
con el conocimiento habitual de los primeros
principios'''. A partir de estas consideracio-
nes, describira el conocimiento habitual de
los tres primeros principios.
En el principio de no contradiccion, las for-
mulas objetivas indicaban la inteleccion del
ser en cuanto que excluye la aparicion del no
ser. Pero, si se abandonan las formulas obje-
tivas, este principio deja de estar obligado a
excluir la oposicion contradictoria y esto sig-
nifica persistencia, es decir, el acto primero
que persiste, algo que comienza, pero que
no cesa ni es seguido. Si un acto primero,
acto de ser comenzara y despues cesara ven-
dria la nada, el no acto, y esto seria lo contra-
dictorio.
262
"Si no contradiccion significa criatura, y cria-
tura comenzar a ser, comenzar a ser es no
contradictorio en tanto que no cesa y en tan-
to que no es seguido, porque si es seguido,
es seguido por algo distinto del ser y, por
tanto, deja de ser"". De esta manera el prin-
cipio de no contradiccion, se presenta como
el ser creado, como la inteleccion del ser crea-
do, que en tanto que persiste, no admite la
contradiccion.
El acto de ser de Dios no es no contradicto-
rio, porque el no es criatura, es increado. El
acto de Dios no es persistente porque no
tiene inicio, es, entonces, el origen, el acto
originario. Dios es el principio de identidad,
pues es un ser que ni tiene que comenzar
persistiendo, ni tiene que llegar a ser, porque
si esto pasara albergaria potencialidad, com-
portan'a alguna composicion. El principio de
identidad, entonces, es la inteleccion del aeto
de ser increado''.
El principio de causalidad, planteado desde
Leonardo Polo, presenta una gran separa-
cion de lo tradicionalmente escuchado, y
esto responde a algunas aporias que en tor-
no a la explicacion usual de este principio, se
habian suscitado. Lo primero que el autor
aclara es que la idea de causa-efecto suscita
varios interrogantes, uno de los cuales es
que a la vez que el efecto es exterior a la cau-
sa, existe la necesidad de que la causa con-
tenga el efecto. La segunda dificultad es la
idea de que el ser causado es una degrada-
cion ontologica del ser causal. Polo no com-
parte como solucion a estas aporias la divi-
sion en causa primera y causa segunda, por-
que esta respuesta albergaria la concepcion
de que Dios se causa a si mismo y que lo
causado es una degradacion de la causa, lo
cual no es verdadero. Para Polo, Dios no
' ' Gonzalez, Hombre y verdad, p.7O.
" Gonzalez, Hombre y verdad, pp.71-72.
' ' Gonzalez, Hombre y verdad, pp. 12-1 A.
Cuadernos de Filosofla Latinoamericana
puede considerarse como causa, sino como
autor, creador de la causa, Dios no debe lla-
marse causa sino el incausado. El esta por
encima de la causalidad. Si Dios se conside-
ra causa, terminando la cadena de
causaiidades, Dios termina causandose a si
mismo, y las criaturas terminan siendo de-
gradacion de Dios. Por eso, el profesor Polo
plantea un giro: no pensar la causa como pri-
mero, pensar el origen como primero y la cau-
sa fuera de el, como causa creada, causa cau-
sada que tiene una dependencia con el ori-
gen, referencia a el. La criatura, en tanto que
criatura es causa causada y esta en relacion
al origen. De esta manera, la no contradic-
cion se relaciona con el principio de identi-
dad persistiendo. La causalidad trascenden-
tal es, entonces, la relacion de la persistencia
(no contradiccion) a la identidad. La persis-
tencia sin la causalidad no se refiere a la iden-
tidad. La persistencia referida a la identidad
es causalidad trascendental".
Si para Polo el lfmite es el conocimiento ope-
rativo por ser aspectual, para Cruz Gonzalez
Ayesta la limitacion del entendimiento hu-
mano estriba en su caracter discursivo, en el
hecho de que el hombre realice el proceso ya
mencionado del conocimiento, que tiene que
ver con su corporeidad. El error se opone a la
vocacion de la razon que es conocer la ver-
dad, entonces la verdad es siempre un bien
para el entendimiento.
Los habitos deben fortalecer el entendimien-
to donde existe posibilidad de error. Polo y
Ayesta coinciden en este punto, aunque para
uno (Polo) sean los habitos la iluminacion de
la inteligencia, de sus Iimites como conoci-
miento operativo, y para el otro, sean algo
que se anade a la potencia para perfeccionar
su caracter operativo, y coinciden porque
Vol. 27, No. 94 (2006)
solo mediante dichos habitos se alcanza un
conocimiento certero, una "superacion", en
el sentido de ir mas alia del conocimiento
operativo. En polo sera a traves de un acto
superior al del conocimiento objetivo (a la
captacion del acto de ser), y en Ayesta en un
acto de conocimiento objetivo robustecido.
Si los habitos perfeccionan al entendimiento
se Ilaman virtudes, porque hacen bueno el
acto del entendimiento. Las virtudes, y aqui
Ayesta seguira la etica de Nicomaco, se ad-
quieren despues de haberlas practicado, se
aprenden practicandolas, vienen de la repe-
ticion frecuente de determinados actos, en-
tonces, los habitos, como virtudes se adquie-
ren en el uso, en las operaciones que realiza
el entendimiento'*.
El alma posee tres elementos: las pasiones,
las facultades y las cualidades adquiridas o
habitos. Las primeras son los sentimientos
que coniievan al dolor o al placer, las faculta-
des son las potencias que permiten experi-
mentar las pasiones y los habitos son dispo-
siciones morales, en que estamos para sentir
las pasiones. Las virtudes son habitos, cua-
lidades que dependen de nuestra voluntad".
Sabemos que la etica a Nicomaco se refiere
basicamente a las virtudes morales, pero
muchos de estos elementos se apiican a las
virtudes intelectuales, ya mencionaremos el
porque de esta traspolacion o relacion.
De cualquier forma, es claro dentro de la filo-
sofia tomista que la facultad del intelecto, las
potencias intelectuales son susceptibies de
habitos, que pueden perfeccionar a la poten-
cia, la disponen para la buena realizacion de
su operacion, la inclinan hacia la verdad. El
habito ayuda a la potencia en la determina-
Polo no comparte esta asimilacion de las virtudes morales a las virtudes intelectuales, por eso no considera
que el habito se adquiera por el ejercicio repetido de una operacion, sino que se capta en una operacion
simple.
Aristoteles, Etica a Nicomaco, Libro segundo, capitulo V.
Gonzalez, Hombre y verdad, p.115.
263
cion que le falta. El entendimiento requiere
del habito cuando algo excede su fuerza na-
tural, aunque no exceda la capacidad de la
naturaleza humana. Los habitos deben con-
fortar al entendimiento para que conozca por
encima de lo que conocia, en otras palabras,
robustecen el entendimiento. El habito es una
retencion de especies conocidas que permi-
ten al entendimiento poseer habitualmente
todo aquello que alguna vez ha conocido ac-
tualmente y poder actuaiizar ese conocimien-
to que quiera.
"Puede decirse que no cualquier ejercicio del
entendimiento perfecciona o acrecienta al en-
tendimiento. Concretamente un ejercicio des-
cuidado de la verdad dana al propio entendi-
miento en su capacidad de conocer. Por este
camino aparece la importancia de los habitos
intelectuales"*". Asi como en las facultades
volitivas, el ejercicio puede llevar a la virtud
o al vicio, en las intelectuales tambien hay
habitos que perfeccionan y operaciones que
no acrecientan la capacidad del intelecto.
Aristoteles considera como habitos intelec-
tuales: la prudencia, la ciencia, el habito de
los primeros principios y la sabiduria. Santo
Tomas acepta esta division, y a la vez consi-
dera a la prudencia como virtud moral.
El habito de la ciencia robustece al entendi-
miento en la medida que efectua una colec-
cion ordenada de especies, es decir, despues
de la consideracion actual de las especies,
permite retenerias ordenadamente, para que,
en cualquier otro momento en que se efec-
tiien operaciones intelectuales, pueda hacer
uso de ellas. En cuanto habito especuiativo
perfecciona a la razon para conocer las con-
clusiones a partir de lo principios, asi como
para juzgar las conclusiones a la luz de los
264
principios. Este habito refuerza el entendi-
miento activo para evitar un asentimiento
guiado por alguna senal aparente de evi-
dencia*'.
El habito de sabiduria corresponde a la razon
superior, es decir, a la que tiene por objeto al
fin ultimo. Mediante este habito, el entendi-
miento se ordena a los fines superiores. El
habito asiste a la razon para que juzgue co-
rrectamente acerca de la relacion de las ac-
ciones con el fin, especialmente con el fin
ultimo:
Para Leonardo Polo, el habito es un acto su-
perior al del conocimiento objetivo, se refie-
re al acto de ser, a la captacion del mismo,
como superior, es un acto mas perfecto, y es
un acto que permite abandonar el limite men-
tal. En Ayesta^' (cuya obra citada sigue a las
cuestiones disputadas De veritate) el habi-
to, tal como se da en las virtudes morales, es
algo adquirido mediante las operaciones del
entendimiento, es algo que perfecciona, ro-
bustece la potencia intelectual en cuanto tie-
ne posibilidad de errar, no es un acto, fortale-
ce el acto intelectivo, sus operaciones.
. Para Leonardo Polo y Cruz Gonzalez Ayesta,
como para la tradicion tomista, los habitos
permiten la perfectibilidad del entendimien-
to, la superacion del mismo, todo ello con el
fin de alcanzar la verdad. La verdad se pre-
senta como bien del entendimiento, como lo
propio, el fin de la potencia intelectiva y los
habitos, como la "herramienta" de la que el
hombre se puede valer, para superar la posi-
bilidad del error, pues el conocimiento habi-
tual es un conocimiento verdadero.
GomAXez, Hombre y verdad, p. \AA.
GoxaiXsz, Hombre y verdad, p.\A6.
Tomando varias citas del De veritate, comenta como para Santo Tomas el habito es un "acto incompieto",
en la medida que no es operacion como tal (acto), ni facultad (potencia) como tal, sino que se encuentra
en medio de las dos: por robustecer a la potencia, produce determinadas operaciones.
Gonzalez, Hombre y verdad, p. 129.
TomSs de Aquino, El fln ultimo del hombre, Cuestion 5, articulo 1, Selecci6n y traduccion por Teresa
Houghton Perez y Joaquin Zabalza Iriarte, o.p. (Bogota: USTA, 1983), p.97.
Cuadernos de Filosofla Latinoamericana
Otro aspecto definitivo de los habitos es el
de su relacion con la libertad. Los hahitos se
plantean no como un dispositivo del conoci-
miento que se active mecanicamente cada vez
que un objeto se presenta. Los habitos pue-
den ser aprovechados por el hombre en su
libertad para la perfeccion de la potencia o
para la iluminacion de la misma, si se quiere.
La potencia intelectual se inciina a su fin y lo
cumple no instintivamente, sino libremente a
traves de los habitos intelectuales^"*. Asi
como en el campo moral los habitos son sig-
no de la libertad del hombre, pues su obrar
no es meramente instintivo, sino que es ca-
paz de la virtud mediante el habito que "re-
gula" sus acciones, de la misma forma el ha-
bito intelectual hace que el hombre no co-
nozca instintivamente, sino que disponga sus
facultades para la captacion de la verdad.
La verdad se presenta como bien del enten-
dimiento en cuanto lo perfecciona, pero mas
alia de esta pregunta, esta la de si la verdad
corresponde no solo al fin del entendimiento
sino al fin del hombre mismo. La verdad con
todos sus alcances no parece simplemente
un medio en orden al fin. Es conocida la tesis
aritotelico-tomista de que el fin ultimo del
hombre es la felicidad, y que las acciones del
hombre tienden hacia ella. Para Santo Tomas
la felicidad consiste en la obtencion del bien
perfecto"*^ que, en su sentido mas propio,
es exterior al alma. Pero ese bien perfecto es
"poseido" mediante una actividad intelec-
tual, la contemplacion:
La felicidad consiste mas en actividad del
entendimiento especuiativo o actividad
intelectual especulativa que en actividad
Vol. 27, No. 94 (2006)
del entendimiento practico... porque, si
la felicidad del hombre es actividad, por
fuerza ha de ser la actividad optima del
hombre. Ahora bien, la actividad optima
del hombre es la de la facultad mejor res-
pecto del objeto mejor; la facultad opti-
ma es el entendimiento, cuyo objeto 6p-
timo es el bien infinito, el cual ciertamen-
te no es objeto del entendimiento practico
sino del especuiativo. Por consiguiente,
en tal actividad, es decir, en la contem-
placion de la realidad infinita, consiste
en grado maximo la felicidad*^
La actividad en la que consiste la felicidad
esta estrechamente reiacionada con el bien y
con la verdad, y aunque a la verdad se le ha
pospuesto jerarquicamente con respecto a
la bondad, por ser el bien ultimo, la aspira-
cion de cada hombre no se deberia olvidar
que: "La esencia de la felicidad consiste en
actividad intelectual, pero a la voluntad co-
rresponde la delectacion o gozo que se si-
gue de la felicidad; en expresion de Agustin
en el libro X de Las confesiones, la felicidad
es el gozo de la verdad^'.
Se entiende aqui por que, a pesar de que
Aristoteles no incluye a la verdad en las cua-
lidades trascendentales, por no ser del ser
en cuanto ser sino del entendimiento, Santo
Tomas si la incluye y la coloca con prioridad
aun mayor a la de la bondad.
El Aquinate sabe que las cosas tambien son
verdaderas en cuanto son objeto del cono-
cer verdadero, y que asi como la relacion de
las cosas con el entendimiento puede ser
accidental, cuando se trata, por ejemplo, de
que el entendimiento las conozca, hay una
relacion esencial si se trata del entendimiento
que las crea. "La verdad tambien reside 'se-
De Aquino, Elfin ultimo del hombre, Cuestion 3, articulo 5, p.73.
De Aquino, //; w///mo t/e//lomire, Cuestion 3, articulo 4, p.70.
Etienne Wilson, "Elementos de filosofia cristiana". El ser y los filosofos, p. 191.
Wilson, "Elementos de filosofia cristiana". El ser y los filosofos, p. 193.
265
cundariamente en las cosas en el orden en
que estan relacionadas con el entendimiento
como su fuente'. Esta secundaria forma de
ser verdadero no carece de importancia. Con
ella estan en juego la misma existencia de las
El tomismo es una filosofia del ser y el ser es
verdadero, las cosas son verdaderas en si
mismas en cuanto son acomodables al en-
tendimiento y el entendimiento es verdadero
en cuanto concibe una cosa como ella es.
Dios es su mismo entender y todos los seres
son verdaderos en cuanto se conforman al
conocimiento que Dios tiene de ellos, el co-
nocimiento de Dios es medida y causa de los
otros seres y el es su propio ser y entender.
En esta perfecta coincidencia de un ser,
de su conocimiento y del objeto de su
conocimiento, se encuentra la identidad
del ser absoluto con su propia verdad.
Porque Dios es suum esse intelligere (el
esse de Dios), debe decirse que no solo
hay verdad en el, sino que es la primera y
suprema verdad*'.
Si la felicidad es el gozo de la verdad, la ver-
dad no es solo medio para alcanzar la felici-
dad, sino esencia constitutiva de la felicidad.
La verdad hace parte de la felicidad, sin al-
canzarla el hombre no es feliz. La verdad es
fin del hombre y lo perfecciona como tal.
De algiin modo pareciera que un circulo se
cierra: Dios crea hombres con entendimien-
to, y realidades o cosas verdaderas. Propor-
ciona el ser a la realidad con lo cual posibiiita
la inteligibilidad y le da la capacidad al hom-
bre para atraerias intencionalmente a si. Dios
posibiiita la verdad, el conocimiento de la
misma, y, finalmente, su entendimiento es
266
garantia de ella. El hombre aspira a la verdad,
desea naturalmente saber, la verdad es bien
del entendimiento, Dios es la fuente, el autor
de todo bien, el hombre tiene como fin ultimo
y descanso al bien supremo. Aquel que ini-
cia el movimiento se constituye en el fin, un
fin contemplado: la verdad suprema, por tan-
to la aspiracion de todo entendimiento.
Conclusiones
1. Desde la perspectiva del Aquinate, el
hombre no cae en el escepticismo, ni en
el agnosticismo. El hombre ha sido crea-
do con el deseo de saber y asi mismo ha
sido facultado para alcanzar el conoci-
miento verdadero. El hombre posee un
entendimiento limitado pero capaz de
superar sus limitaciones. La verdad no
se presenta como una "bella", pero
igualmente inalcanzable aspiracion, sino
como una posibilidad humana, ademas
como un imperativo para su felicidad.
El hombre tiene aspiraciones de saber y
de saber la verdad, y su entendimiento,
a traves de un proceso complejo, puede
alcanzarla. Su entendimiento natural-
mente esta ordenado a adecuarse a la
realidad, se vale de los sentidos para
percibir una imagen de dicha realidad y
abstrae de lo particular para llegar a lo
universal, reflexiona sobre su acto y
pronuncia un juicio que sera la
explicitacion de dicha adecuacion.
Como en la formacion de su juicio, que
es un proceso discursivo, puede en-
trar el error, cuenta con habitos inte-
lectuales que robustecen su facultad
y le permiten alcanzar un conocimien-
to verdadero. La verdad queda a su
alcance y por ello no se frustra su de-
seo natural de saber. El hombre puede
acceder al conocimiento de la verdad
a traves de su propia y dotacion natu-
ral intelectiva.
Cuadernos de Filosofla Latinoamericana
2. La posibilidad de la falsedad en el juicio
del entendimiento, lejos de ser la renun-
cia a la verdad, es apertura a su posibi-
lidad de perfectibilidad. El entendimien-
to humano puede crecer, desarrollarse
hacia la perfeccion, y la manera de ha-
cerlo es con la practica de una recta ra-
zon, que se logra haciendo uso de los
habitos intelectuales. La practica de las
operaciones del entendimiento compor-
ta la posibilidad del conocimiento habi-
tual. La perfectibilidad no viene exterior-
mente a el, es en sus intrinsecos movi-
mientos donde las facultades tienen la
posibilidad de fortalecerse, ahi donde
existe la posibilidad del error. Esto su-
pera las visiones mecanicistas del co-
nocimiento. En la libertad del hombre,
este hace uso de su entendimiento y, en
su aspiracion de verdad, puede llegar a
conocimientos superiores a traves de
los habitos intelectuales.
3. En Santo Tomas no se radicalizan los
contextos al punto de afirmar que no es
posible la verdad, sino solamente los
discursos interpretativos desde deter-
minada epoca. Santo Tomas es realista,
lo que no permite que la realidad quede
encerrada en el hombre a manera de un
radical ideaiismo; pero no por esto nie-
ga la necesidad de sujetos concretos
en el proceso de conocimiento. Es un
entendimiento humano el capaz de ver-
dad, pero es claro el reconocimiento del
mundo real; sin este es imposible la ver-
dad. El mundo real existe independiente
de los sujetos, pero en el sentido de que
no son estos los que hacen con su sen-
tido, con su entendimiento, que el mun-
do exista; solo lo conocen, se adecuan
a el y es, de esta forma, porque el mun-
do real no solo esta en relacion con el
entendimiento humano sino tambien
con el divino. El mundo, la realidad, esta
en la mente de Dios, antes que en la de
Vol. 27, No. 94 (2006)
cualquier hombre. Esta realidad trascen-
dente es importante, pues no es el hom-
bre con su pensamiento quien le da exis-
tencia al mundo, el mundo existe y este
es el punto de partida, el hombre existe,
y su existencia tampoco le viene de el
mismo, porque el mundo real existe y el
hombre existe, habiamos de la verdad.
El hombre existente desea saber, desea
conocer y puede conocer la verdad del
mundo real existente.
4. Dios es la fuente del ser y da el ser a las
cosas, Dios es la fuente de la inteligibi-
lidad. Si la verdad logica depende de la
verdad ontologica porque es una ade-
cuacion con las cosas, y si las cosas
son inteligibles en cuanto que son, Dios
es la garantia de la verdad. Por otro lado,
Dios es creador del hombre con capa-
cidad de inteligir. Dios es la fuente de
todo bien y la verdad es un bien para
el hombre mismo, de hecho, la verdad
es parte del bien supremo, del fin ulti-
mo del hombre.
5. La metafisica tiene un gran compromiso
con el estudio de la verdad porque su
fundamento mas hondo sobrepasa la
realidad de la sustancia, Ilega a la exis-
tencia del ser, del hombre, de la natura-
leza o realidad y de Dios. La metafisica
tiene aiin mucho que decir sobre la ver-
dad, porque desde las posturas filoso-
ficas que anuian la trascendencia, solo
es posible llegar al encierro del sujeto
en si mismo o del discurso en sus pro-
pias leyes. Es necesario, en la sincera
busqueda de la verdad, ir mas alia de la
percepcion del sujeto, es decir, tener en
cuenta que tambien existen realidades
ontologicas, dar el lugar que el corres-
ponde: a la refiexion, que es paso in-
dispensable de relacion entre la per-
267
cepcion y la realidad, a la existencia
misma y al entendimiento divino del
que finalmente depende la inteligibili-
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