Martinez Lozano, Enrique - Qué Dios y Qué Salvación

Qu Dios
y qu salvacin?
Claves para entender
el cambio religioso
Enrique Martnez Lozano
Qu Dios
y qu salvacin?
Claves para entender
el cambio religioso
2 edicin
Descle De Brouwer
Enrique Martnez Lozano, 2008
www.enriquemartinezlozano.com
EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2008

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ISBN: 978-84-330-2222-6
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Impresin: Publidisa, S.A. - Sevilla
A Feli lvarez
A quienes han sido luz a lo largo de mi vida.

Con toda mi gratitud.
El iceberg,
esa inmensa mole luminosa,
aparece solitario y separado...,
pero todo tambin l es Agua:
su nfima parte emergida;
la parte sumergida envuelta de mar;
el ocano entero.
Todo es Agua que se manifiesta en formas diferentes...
Como el iceberg, as nosotros:

tenemos una pequea parte consciente
y otra extensa zona sumergida e inconsciente
que, poco a poco, vamos descubriendo,
con esfuerzo laborioso...
Nos creemos separados, aislados incluso,

y sa es la causa de nuestro sufrimiento.
Pero la realidad exacta
es que estamos envueltos,
entretejidos
y, en ltimo trmino,
hechos de Dios.
Por eso,
en cuanto trascendemos el pensamiento,
se muestra la No-dualidad de
Lo Que Es.
Vaco es forma, forma es Vaco.
(Sutra del corazn)
El replanteamiento de la nocin de Dios no es solamente

una especie de modernizacin y adaptacin, sino que lleva
consigo una innovacin radical, comparable a una nueva
mutacin de la conciencia humana, como quizs ha sucedido
pocas veces en la historia del hombre sobre la tierra.
(R. Panikkar)
Experimente la simple sensacin de Ser... La omnipresente

conciencia Divina plenamente iluminada no es difcil de
alcanzar, sino imposible de evitar.
(K. Wilber)
ndice
Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. La evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas 21

Pre-supuestos, paradigmas y bsqueda de la verdad . . . 21
Estadios o niveles de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
El horizonte transpersonal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Un salto de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Pre-modernidad, Modernidad, Postmodernidad . . . . . . . 64
Postmodernidad, Nueva Era y Conciencia transpersonal 78
2. Qu Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Ante un cambio epocal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
La trampa de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Y Dios tambin ha evolucionado . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Decir Dios en paradigmas diferentes . . . . . . . . . . . . . . 121
Espiritualidad: entre la deformacin y la represin . . . . 130
Repercusiones en la expresin y vivencia de la fe . . . . . . 137
3. Qu salvacin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Dnde estamos? Aclaraciones y presupuestos . . . . . . . . 157
Verdad, relatividad y relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
El modelo clsico de salvacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Una perspectiva psicoanaltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
El modelo clsico y el evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Saltan las disonancias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
... y las consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
QU DIOS Y QU SALVACIN?
La cruz de Jess: historia y significado . . . . . . . . . . . . . . 194

El cambio de paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Qu es, pues, salvarse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Eplogo: Qu Iglesia y qu creyente? . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Anexo: Qu yo? Modalidades de la prctica meditativa 231

Oracin profunda-afectiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Observar la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Observar el yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Prctica interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Prctica externa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Observar el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Abrirse a la Conciencia transpersonal . . . . . . . . . . . . . . . 262
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
10
Introduccin
Cuando creamos conocer las respuestas,

nos cambian la pregunta.
Qu est ocurriendo en Occidente con Dios y con la Iglesia? El

descenso imparable de la prctica religiosa, la disminucin notable
en el nmero de las vocaciones, la desafeccin palpable hacia las ins-
tituciones religiosas, la dificultad creciente de transmitir las creencias
y los valores institucionales a las nuevas generaciones (fracaso en la
socializacin religiosa: catequesis, sacramentos de iniciacin...), el
aumento de la desconfianza e incluso el recelo ante la jerarqua ecle-
sistica (segn encuestas recientes, en Espaa, la Iglesia es la institu-
cin menos valorada por los jvenes)... son factores que nos hablan
a las claras de la decadencia de la religiosidad institucional.
Pues bien, segn muchos responsables eclesisticos, telogos y
estudiosos, para explicar el origen de este sombro panorama, hay
que referirse al fenmeno de la secularizacin, tal como se produ-
jo en Europa, a partir ya del Renacimiento, agudizndose luego en
la Modernidad y la Ilustracin. La secularizacin puede entenderse
como el proceso de independencia progresiva de los distintos mbi-
tos de la realidad frente a la tutela de la Iglesia. La realidad fsica (las
ciencias naturales), social, poltica, econmica, psicolgica, moral
fueron adquiriendo una autonoma creciente que, desgraciadamen-
te, se realiz en un marco de polmica, descalificacin mutua y
enfrentamiento. La rebelin frente a la tutela anterior y la postura
11
ultra defensiva de la institucin eclesistica habran de ser la matriz

en la que se gestara la diferenciacin. Y eso marcara irremediable-
mente la evolucin futura.
Los estudiosos a los que me refera entienden que la salida de
esta situacin pasa por encontrar el lugar y el estatus de la religin
en una sociedad secularizada. As se suceden, desde hace ya dcadas,
los cursos y estudios sobre Dios en una sociedad secular o reli-
gin y secularizacin, en los que se buscan pistas que nos permitan
comprender y resolver el impasse en que nos encontramos.
Pero, es realmente la secularizacin la clave para comprender lo
que estamos viviendo?
Ms recientemente, se oyen voces de miembros de la jerarqua

eclesistica que no se refieren tanto a la secularizacin como a la
cultura postmoderna para explicar los males que afligen a la
religin institucional. Hasta el punto de afirmar que no se puede
ser postmoderno y catlico. Reaparece la actitud ultradefensiva, la
misma que llev a condenar la Modernidad, cuando el Syllabus, en
1894, afirm tajantemente la incompatibilidad entre la Iglesia y la
civilizacin moderna. De un modo similar, cien aos despus, desde
una postura dogmtica y autoritaria, sin un anlisis matizado, sin
ningn dilogo enriquecedor, se condena la postmodernidad. Una
vez ms con retraso, la religin institucional tiende a parapetarse
en lo conocido, aunque para ello deba condenar todo lo emergente.
Cuesta trabajo comprender que los autores de tales planteamientos
no perciban que se es justamente el modo ms eficaz de conducir a
la Iglesia al gueto, al ostracismo y a la irrelevancia cultural, con lo
que vienen a conseguir exactamente aquello de lo que se lamentan.
Pero, ms all de esos planteamientos, es realmente la cultura
postmoderna la clave para comprender lo que estamos viviendo?
Resulta innegable, por obvio, el influjo de la secularizacin y de

la postmodernidad: son la atmsfera en la que vivimos. Eso signifi-
ca, ciertamente, que la cultura secular y postmoderna, con sus luces
12
INTRODUCCIN
y sus sombras, nos penetra de un modo tan inadvertido y tan eficaz

como el aire que respiramos. Nos guste o no, constituyen nuestra
atmsfera cultural. Pero, y si no se tratara nicamente de esos
factores? Y si el cambio fuera de un calado todava mucho ms
hondo de lo que pensbamos? Un cambio de tal magnitud que afec-
tara a los cimientos mismos de nuestro modo de conocer, de perci-
bir, de expresarnos, de vivir...
Me refiero a un cambio de nivel de conciencia. Ello significa-
ra que no nos hallamos slo en una sociedad secular frente a una
anterior sociedad religiosa; ni slo en una cultura postmoderna
frente a una anterior cultura moderna. Tal vez nos hallemos ante
el umbral de un salto de conciencia, una nueva conciencia que
cuestiona, en su raz, nuestras respuestas habituales, incluso las ms
novedosas, a las cuestiones de siempre: quin soy yo?, qu es la
realidad?, qu es la vida?, qu es la humanidad?...
El trmino conciencia, en castellano, reviste dos acepciones
ms importantes: una moral y hablamos entonces de un juicio
moral sobre las acciones y otra cognoscitiva que hace referen-
cia a un modo de percibir. En esta segunda acepcin, podra
hablarse ms propiamente de consciencia (consciousness), si bien
el uso habitual prefiere el primer trmino. En cualquier caso, a lo
largo de estas pginas, la palabra conciencia hay que tomarla en
este segundo significado, como modo de percepcin de la realidad.
As, podremos hablar de una evolucin de la conciencia, tanto a
nivel individual un adulto percibe la realidad de un modo diferen-
te al de un nio como a nivel colectivo una sociedad hortcola
percibe la realidad de un modo diferente al de una sociedad pos-
tindustrial, por ejemplo.
En todo caso, es necesario partir del reconocimiento de que la
conciencia, como percepcin de la realidad, no es algo esttico, sino
que comparte la condicin evolutiva de todo lo real, de modo que
podemos constatar diferentes niveles por los que histricamente ha
ido atravesando. As, los niveles de conciencia mgico y mtico han
sido colectivamente superados; el racional-egoico est produciendo
13
una irremediable insatisfaccin, a la vez que pone de manifiesto los

lmites estrechos de la mente y el callejn sin salida al que conduce.
Y es ah mismo donde se empieza a insinuar un nuevo nivel de con-
ciencia, el transpersonal, que viene a modificar radicalmente nues-
tra percepcin de lo real.
Desde ese nuevo horizonte, las personas religiosas sienten la nece-
sidad de plantearse: quin es Dios?, qu es la salvacin?, qu es
ser creyente? Y descubren que no es ajustado volver a las respuestas
tradicionales, ni es suficiente revestirlas de un carcter secular
o postmoderno. Porque todas esas respuestas como las propias pre-
guntas, antiguas o modernas, nacieron en un estado de conciencia
que es, justamente, el que se est modificando. Podemos seguir afe-
rrados a l slo por miedo o por inercia? O nos atreveremos a abrir
nuestra mirada a horizontes con los que ni siquiera habamos soa-
do? Seguiremos con las formulaciones y las respuestas de siempre
en las que habamos puesto nuestra seguridad o seremos capaces
de correr el riesgo de la libertad, a la vez, humilde y osada?
Creo que nos encontramos ante un gran desafo, que nos exige
apertura para cuestionarnos las respuestas recibidas. Y si las cosas
no fueran como nos hemos acostumbrado a verlas? No hay nuevos
datos, provenientes de los mbitos ms diversos del conocimiento,
que nos impulsan hacia perspectivas insospechadas? Estamos dis-
puestos a aprender o seguiremos encerrados aunque la justifique-
mos y maquillemos en una (inconsciente) soberbia que no se deja
cuestionar?
ste es el marco en que se mueve el libro que tienes en tus manos.

Y se es su objetivo ms amplio: sealar claves que nos ayuden a
entender el cambio religioso en el que nos vemos inmersos, y que
va mucho ms all de los sntomas a los que aluda en el inicio de
esta misma introduccin. Resulta cada vez ms frecuente escuchar
a personas que dicen: S lo que no es, pero no veo por dnde tiene
que ser. Inmersos en un cambio de grandes proporciones, sabemos
con certeza lo que no puede ser, lo que era slo una forma histri-
14
INTRODUCCIN
camente condicionada y, por eso mismo, hoy ya superada; pero nos

cuesta otear por dnde tiene que ser, y avanzar en esa direccin. Lo
que ofrezco aqu es un intento humilde de esbozar las en mi opi-
nin y experiencia claves ms importantes para comprender dn-
de nos encontramos e intuir hacia dnde nos dirigimos, en el estado
actual de la evolucin de la conciencia.
Por lo que se refiere a los creyentes, quiere ayudarles a avanzar
en la clarificacin de la experiencia de fe, en esta nueva situacin. Y
todo eso desde una motivacin: la fidelidad a la verdad de lo que nos
es posible captar. Ello comporta un riesgo: equivocarnos en la lectu-
ra de lo que percibimos. Pero se es el modo de ir avanzando hacia
la verdad: la bsqueda compartida. Y, cuando realmente se cree en
la fuerza de la Verdad, no son necesarias condenas o notificatio-
nes; compartiendo, contrastando, corrigindonos mutuamente, la
verdad seguir abrindose camino. Por otro lado, estoy convencido
de que ese riesgo no puede estancarnos en las respuestas ya conoci-
das, porque en ese caso el peligro es mucho mayor, el de renunciar
a la bsqueda de la verdad por la seguridad cmoda de lo ya apren-
dido. Necesitamos la audacia y la creatividad del Espritu para pasar
del autocomplaciente y paralizante siempre ha sido as con el que
se tiende a acallar cualquier discrepancia que ponga en tela de juicio
las propias formulaciones, a la pregunta honesta y arriesgada, lci-
da y humilde, por el cmo plantear hoy ajustadamente, en nuestras
propias categoras, la verdad que hemos recibido.
La religiosa benedictina Joan Chittister ha escrito que es posible
pasar por la vida superficialmente, no cuestionando nada y llaman-
do a esto fe. Sin embargo, la vida espiritual comienza cuando
descubrimos que slo nos hacemos adultos, espiritualmente hablan-
do, cuando, ms all de las respuestas, ms all del miedo a la incer-
tidumbre, vamos hacia ese gran y omniabarcante misterio de vida
que es Dios 1.
1. J. CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales, Sal Terrae, San-

tander 2006. No comprendo por qu la edicin espaola ha decidido este ttulo
que no se corresponde con el contenido. El original es: Called to Question.
15
Es innegable que no pocas personas se han visto llevadas a recha-

zar a Dios porque, en su peripecia vital, haba quedado asociado
a sufrimiento o humillacin. Pero no lo es menos el hecho de que
muchas mentes lcidas lo han rechazado porque no podan aceptar
una objetivacin de Dios que lo converta en un Ser separado, con-
secuencia de la proyeccin humana.
As pues, en los comienzos del siglo XXI, hemos de preguntarnos
una vez ms: qu Dios?, qu salvacin?, qu iglesia?, qu cre-
yente?... Pero, esta vez, la respuesta no podr limitarse a una mera
actualizacin de los contenidos de siempre, porque la pregunta se
sita en un nivel diferente y, por ello, nuestros anteriores parme-
tros de referencia nos sirven de muy poco.
Vuelvo a temas que ocupan mi mente y mi corazn, que ya he
abordado en otras ocasiones2, pero que considero importante reto-
mar para explicitar ordenadamente los presupuestos y para extraer
las consecuencias que afectan directamente a la cuestin religiosa.
Abrigo la esperanza de que estas pginas interroguen, despierten,
promuevan la bsqueda, ayuden a crecer en lucidez de lo que vivi-
mos y, de ese modo, estimulen a caminar en la direccin adecuada.
La estructura del libro es muy sencilla. Si lo que ha cambiado es
la misma pregunta, haba que empezar cuestionndose el porqu y
el cmo de ese cambio. Y eso remite a la conciencia y a su modo
de percibir en el momento actual. Es decir, no podremos entender
las respuestas ni las preguntas, si previamente no nos clarificamos
sobre el sujeto que se las hace. Era imprescindible, por tanto, par-
tir de la conciencia que, como deca ms arriba, no es una realidad
esttica ni inmvil, dada de una vez por todas, sino sujeta tambin a
evolucin y tratar de comprender cmo se ha llegado al estadio en
que se encuentra. Es precisamente la transformacin de la concien-
cia la que hace que se modifique nuestra percepcin de la realidad.
2. E. MARTNEZ LOZANO, Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo

paradigma, Narcea, Madrid 22007; y Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un
camino, Descle De Brouwer, Bilbao 32007. El lector interesado podr encontrar
en ellos ampliaciones y desarrollos que aqu se dan por supuestos.
16
INTRODUCCIN
Haba que entender su evolucin, a travs de los diferentes nive-

les por los que ha atravesado, as como el modo en que ha cristaliza-
do en los paradigmas concretos ms cercanos a nosotros. Captar la
condicin evolutiva de la conciencia y ser conscientes de que siem-
pre estamos en un paradigma concreto, dentro de un determinado
nivel, son condiciones indispensables para empezar a entender lo
que vivimos y lo que creemos. Soy consciente de que la lectura de
este primer captulo puede resultar ardua, debido a la novedad de la
temtica que en l se trata. Pero es imprescindible para comprender
en profundidad lo que se abordar en los captulos siguientes. Por
otro lado, aunque todava resulte muy nuevo, parece obvio que el
futuro apunta en esa direccin. En todo caso, lo que pretende, del
modo ms sencillo, el primer captulo no es otra cosa que analizar
la evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas.
Clarificado ese presupuesto, estamos ms capacitados para pre-
guntarnos, en un segundo captulo: Qu Dios? Con limpieza y
honestidad, con rigor y desapropiacin, lcidos con respecto a las
trampas que acechan y humildes frente a los lmites de nuestra men-
te, entraremos en un camino percibido como oscuro, pero el ni-
co que, paradjicamente, liberndonos de dogmatismos arrogantes
y de enfrentamientos (religiosos) estriles, puede conducirnos a la
luminosidad de Lo Que Es.
Hablar de Dios es hablar de salvacin. De hecho, todas las reli-
giones e incluso las llamadas pseudorreligiones seculares se pre-
sentan como ofertas de salvacin. Salvacin es lo que, en rea-
lidad, va buscando todo ser humano, y salvacin es lo que viene
a ofrecer cualquier religin. Qu salvacin? es la cuestin que se
abordar en el tercer captulo. Porque si el modo de decir Dios se
revela deudor del estadio de conciencia y del paradigma en el que
el sujeto se encuentra, exactamente lo mismo ocurre con el tema de
la salvacin. Lo cual tngase muy presente en todo momento de la
lectura de este libro no significa decir que Dios y la salvacin
sean una creacin de la mente humana, sino nicamente constatar
que nuestros modos de decirlos estn inevitablemente condiciona-
17
dos por nuestro nivel de conciencia y nuestro marco cultural. Eso

explica que, al decir Dios o salvacin, estemos siempre hablan-
do ms de nosotros mismos que de Dios y de la salvacin. Tena
razn Anas Nin, al decir que no vemos las cosas como son; vemos
las cosas como somos.
Un cambio cultural de la magnitud del que estamos viviendo ha
de afectar, forzosa y profundamente, al modo de entender la salva-
cin cristiana, haciendo aicos el esquema clsico, aprendido por
generaciones en el catecismo y que configur todo un imaginario
colectivo del que an nos cuesta tomar distancia. Cmo se lleg a
aquel esquema? Cmo se percibe desde hoy? De qu modo afecta
nuestra nueva conciencia a la comprensin cristiana de ese misterio?
En definitiva..., qu salvacin?
El cambio en el modo de decir Dios y de entender la salva-
cin han de afectar inevitablemente a nuestra propia autocom-
prensin como creyentes en el seno de la Iglesia. Por eso, aunque sea
slo a modo de apunte, he querido, en un Eplogo, abrir esa cues-
tin: Qu Iglesia y qu creyente?, apuntando apenas las que consi-
dero prioridades bsicas.
Y el libro termina con un Anexo Qu yo?, que recoge varias
modalidades de la prctica meditativa, desde el convencimiento de
que es esa prctica la que nos va capacitando para abrirnos a expe-
rimentar nuestra identidad ms profunda; la que nos va a permitir
responder a la pregunta ms radical: quin soy yo? o, mejor an,
qu es finalmente el yo? Precisamente porque soy bien conscien-
te de que slo se puede comprender la nueva conciencia transperso-
nal la dimensin no-dual de la realidad cuando se ha experimen-
tado, dedico a esa prctica una extensin considerable.
Como deca ms arriba, me mueve la bsqueda de coherencia y

de fidelidad. Si Dios y salvacin pudieron decirse con las cate-
goras propias de un estadio de conciencia mtico, es claro que pue-
den decirse tambin con las categoras propias de un incipiente esta-
dio de conciencia transpersonal. Estoy convencido de que el Espritu,
18
INTRODUCCIN
que atraviesa todos los estadios, como alma del mismo proceso
evolutivo, nos orienta hacia horizontes insospechados, donde Dios
y la salvacin sern una realidad. Me he expresado mal. Nos orien-
ta hacia horizontes insospechados en los que despertar y descubrir,
caer en la cuenta de que Dios y la salvacin son ya y siempre lo han
sido una realidad, la Realidad luminosa de Lo Que Es.
Por lo que se refiere al mtodo, he optado por la forma de di-

logo: me parece que, permitiendo volver en espiral sobre los mis-
mos temas, se facilita la comprensin de un texto que avanza pro-
gresivamente en profundidad, y se favorece la claridad de la exposi-
cin en una cuestin que, por novedosa, puede resultar de no fcil
comprensin, en un primer acceso. En aras de esa misma claridad y
movido por un inters pedaggico, he mantenido conscientemente
repeticiones e insistencias, por las que desde ya pido perdn al lec-
tor que las encuentre reiterativas.
Quiero terminar agradeciendo a todas aquellas personas que, en
parte o en su totalidad, leyeron el original: han sido muchas, espe-
cialistas en los diversos campos, a quienes ped su opinin, su crtica
y sus reacciones. Todas esas aportaciones me dieron luces, me hicie-
ron reflexionar y volver una y otra vez sobre lo escrito, de modo
que terminaron, ciertamente, enriqueciendo el texto. A todas ellas,
mi gratitud cordial.
19
1
La evolucin de la conciencia:
estadios y paradigmas
La intolerancia es la angustia de no tener razn.

(A. Sajarov)
Una vez que tenemos los ojos abiertos, podemos pasar
a ver el mundo desde otra perspectiva an ms nueva, pero
somos ya incapaces de volver a verlo desde la antigua.
(K. Wilber)
Pre-supuestos, paradigmas y bsqueda de la verdad

Pregunta: He estado pensando sobre el punto de partida ms
adecuado para nuestro dilogo. Por dnde te parece que podramos
empezar?
Respuesta. Indudablemente, por nuestro propio marco sociocul-
tural y por el modo como hemos llegado a l.
Te parece que eso es decisivo?
S, porque todo nuestro pensamiento es situado, lo cual significa
que es deudor del marco donde se produce. Es obvio que no hablara
del mismo modo sobre Dios una persona del siglo X, pongamos por
caso, para no irnos demasiado lejos, que uno de nosotros. Cuanto
ms conscientes seamos de nuestro propio marco, ms ganaremos
en libertad y, por tanto, en garanta de verdad. Porque lo que ms
nos condiciona es todo aquello que no hacemos consciente, lo que
damos por supuesto sin haberlo sometido a crtica. La razn es
clara: a todos nuestros pre-supuestos no criticados les atribuimos,
21
sin darnos cuenta, un carcter de verdad incuestionable. Dicho de

otro modo: todo presupuesto no cuestionado que, en realidad es
un pre-juicio o, en el mejor de los casos, una mera hiptesis se
convierte inexorablemente en creencia dogmtica. Y eso falsear
inevitablemente nuestra bsqueda.
Podras poner un ejemplo?
Los puede descubrir uno mismo, preguntndose por todo aque-
llo que, en la percepcin de la vida y del mundo, da por supuesto.
Pero vengamos a algn ejemplo que tenga que ver con nuestro
tema. Mientras alguien d por vlida, sin haberla puesto en cues-
tin, la visin (religiosa) del mundo recibida en su infancia, est
otorgando de hecho a esa visin un carcter prcticamente sagra-
do, que la convertir en definitiva. O, en el otro caso, cuando
se parte de una visin materialista de la realidad y se la da por
supuesta, se convierte en un a priori, un pre-juicio, en el sentido
literal del trmino juicio previo, que har difcil tanto el dilogo
abierto como la bsqueda honesta de la verdad. Pero, y si las
cosas no fueran como nos las han enseado?, y si las respuestas no
fueran las que hemos aprendido?, y si la realidad no fuera como
la pensamos?!
Observa que lo decisivo no es el hecho de que funcionemos
con pre-supuestos, sino que no tomemos distancia de ellos. Tales
presupuestos son inevitables. Lo realmente decisivo es la lucidez y
la humildad para detectarlos y someterlos a crtica y, de ese modo,
evitar que se conviertan en creencias inamovibles.
A qu se debe que sean inevitables?
A un hecho igualmente simple. Los humanos no nacemos en el
vaco. Nacemos en un marco determinado, que es tanto geogrfico
como cultural. Del mismo modo que no podemos estar fuera de un
espacio fsico, tampoco podemos estar nunca fuera de un determi-
nado espacio cultural que nos sirve de referencia.
Y ste es el punto crucial: tal marco es previo a uno mismo. Nadie
lo elige. Ms an, configura el mismo modo de pensar, ya que, de
entrada, como no puede ser de otra manera, le atribuiremos una
22
LA EVOLUCIN DE LA CONCIENCIA
validez absoluta e incuestionable. No en vano, ese marco nos propor-

ciona nuestras primeras seguridades y referencias, lo cual lo convierte
en sagrado. Y, por eso, no se nos ocurre cuestionarlo, ya que, para
un nio, lo que es se identifica y confunde con lo que debe ser.
Pero, qu es exactamente ese marco?
Un marco de comprensin es toda una constelacin de valores,
creencias, costumbres, usos y tcnicas, que configuran el espacio
en el que nos movemos y desde el que nos aproximamos a la reali-
dad. A eso se le llama paradigma. Un paradigma es una especie
de teora general de un alcance tal que puede abarcar la mayor parte
de los fenmenos conocidos en su campo o proporcionar un contex-
to para ellos. Es, si me entiendes bien, como el filtro a travs del
cual tratamos de comprender la realidad; las gafas con las que la
vemos. Pero esto es importante todos nacemos con un filtro; ms
an, nunca podremos ir por el mundo sin un filtro determinado.
Por eso te deca antes que lo grave no est en el hecho de que ten-
gamos presupuestos todos los tenemos, necesariamente, sino en
no reconocerlos ni someterlos a crtica, desde la sutil arrogancia de
considerar los nuestros como algo universal.
Al no hacerlo, tomamos el paradigma el marco, nuestros pre-
supuestos como si fuesen un calco de lo real. Y, de ese modo,
confundimos la carta con el men, el mapa con el territorio, las
gafas con la vista, el filtro con la realidad. Y el camino hacia la
verdad se vuelve tremendamente problemtico. Con otras pala-
bras, el marco, al quedar oculto o implcito, adquiere un poder
tremendo sobre sus partidarios. De un modo inadvertido, han
confundido un paradigma determinado con la verdad. El dilogo
se habr vuelto imposible..., y la intransigencia incluso el fana-
tismo inevitable.
Es un riesgo siempre presente, no?
S, con el aadido de que, frecuentemente, opera de manera
inconsciente. Vemoslo de otro modo. Un marco o paradigma es
un modelo del que nos servimos para acercarnos a la realidad, ya
que no podemos hacerlo de otra manera. Nunca podemos estar
23
libres de un modelo, del mismo modo que no podemos estar libres

de pre-supuestos. Son inevitables, porque nunca partimos de una
mente en blanco. Decir mente es decir ya mente configura-
da por todo un modo de ver y de comprender, es decir, por un
modelo previo.
Los modelos son representaciones simblicas que describen los
principales rasgos o dimensiones de los fenmenos que representan.
Como tales, son sumamente tiles para descomponer fenmenos
complejos en representaciones ms simples y ms fcilmente com-
prensibles.
Sin embargo, por los modelos se paga un cierto precio. Especial-
mente cuando son implcitos, se dan por supuestos o se aceptan sin
cuestionarlos, llegan a funcionar como organizadores de la expe-
riencia que modifican la percepcin. El modelo nos hace ver lo que
l permite ver, de modo que terminamos viendo lo que queremos
o podemos ver. En este sentido, cabe afirmar que ellos mismos se
autovalidan: todo lo que percibimos viene a decirnos que nuestros
modelos y creencias son correctos. O, como dice W. Jger, quien
cree una cosa determinada, siempre ve la realidad de una forma
coherente con su creencia. Y el mayor peligro de este efecto reside,
como te deca, en el hecho de que el proceso opera principalmente
a nivel inconsciente. O lo que es lo mismo, al confundir su propio
modelo con la realidad, el sujeto, aunque de buena fe, est actuando
desde la confusin.
Eso significa, si te entiendo bien, que la nica salida pasa por la
lucidez.
As es. Nunca podremos sustraernos a un paradigma. La posibi-
lidad que nos queda es reconocerlo como tal, sin tomarlo de entrada
como si fuera expresin exacta de la verdad. Para ello, necesitare-
mos verlo a distancia, sabiendo que es nicamente un filtro, y
hacer luz sobre sus componentes. Y todo ese trabajo requerir dosis
grandes de humildad y de humor. Dos cualidades que van siempre
unidas a la lucidez y, en ltimo trmino, a la verdad.
24
Quieres decir que es humilde el que se re de su paradigma?

Es humilde el que es capaz de reconocer que la verdad es mucho
ms que su percepcin de la misma, y que su propia percepcin est
necesariamente condicionada por un marco de comprensin, que
suele ser ms inconsciente de lo que nos parece a primera vista.
Justo lo opuesto al fanatismo?
Exactamente. El fantico es aqul que se halla identificado con su
propio paradigma, hasta el punto de atribuirle el carcter de verdad
absoluta..., sin ser consciente de la trampa en que ha cado! Una vez
cometido ese equvoco, actuar en la creencia de ser heraldo de la
verdad y, en el peor de los casos, no dudar en extender la ver-
dad, aunque sea a la fuerza, convencido de estar haciendo un bien.
Porque, desde la arrogante pretensin de la verdad absoluta, estar
listo para proclamar que la mentira no tiene derechos; identifican-
do como mentira todo aquello que discrepe de su conviccin.
No es extrao que, desde esta actitud, se haya hecho tanto dao
a lo largo de la historia. La ideologa de la verdad absoluta es fuente
de sufrimiento y de exclusin, y llega a lmites monstruosos cuando
se ala con aquella otra ideologa del poder absoluto puesto a su
servicio.
Cmo descubrir si hay en nosotros algo de fanatismo?
A mi modo de ver, hay un criterio claro: la descalificacin del
otro. Cada vez que, en lugar de dialogar, descalificamos, estamos
atrincherndonos en nuestro propio paradigma. O cuando evitamos
escuchar y reconocer una opinin divergente. O ms an, cuando
nos identificamos con una presunta verdad absoluta, hasta el punto
de no diferenciar lo que pensamos (dicha verdad) de lo que
somos.
Ser se el motivo por el que los que se han credo en posesin
de la verdad absoluta han sido enemigos acrrimos de los librepen-
sadores?
La ideologa de la verdad absoluta tiene que detestar necesaria-
mente todo lo que sea crtica, cuestionamiento, sospecha, recelo...,
todo lo que sea librepensamiento. Y, sin embargo, en la historia de
25
la humanidad, han sido precisamente aqullos que nos han hecho

sospechar los que nos han ayudado a humanizarnos, desde Buda a
Freud, desde Jess a Marx.
Vaya..., Jess como maestro de la sospecha?
Qu fue, si no, toda su denuncia del templo y de la religin,
de la tradicin y las normas? Imagina la sospecha que desencadena
alguien que es capaz de afirmar: No es el hombre para el sbado
(puedes poner aqu: religin, iglesia, estado, normas, autoridad...),
sino el sbado para el hombre. Lo que ocurre es que su denuncia
sera luego domesticada y transmutada en una nueva verdad abso-
luta, en cuyo nombre se cometeran atrocidades del mismo calibre
de la que se cometi con l... y por motivos muy similares.
Resumamos. Al tratar de comprender y explicar la realidad,

todos lo hacemos inevitablemente dentro de un paradigma, es
decir, a partir de unos supuestos previos. Si no reparamos en ellos,
corremos el riesgo de confundirlos con la verdad y de llegar incluso
al fanatismo. Nuestra nica salida consiste en reconocerlos, expo-
nerlos a la luz y someterlos a crtica constante, actualizndolos a
partir de los nuevos datos que vamos adquiriendo... No parece una
tarea fcil, no?
No, no es fcil ni agradable para nuestro narcisismo. Nuestro
pequeo yo ama demasiado su comodidad, su seguridad y su arro-
gancia... Y todo ello se lo garantiza la ideologa de la verdad abso-
luta, la creencia de estar en posesin de la verdad. Una tal creencia
le permite quedarse instalado en su posicin, le proporciona una
sensacin de seguridad y le concede incluso un estatus de superio-
ridad sobre los otros. Demasiadas ventajas como para renunciar a
ellas. El pequeo yo, por definicin narcisista y arrogante, necesita
tanto tener razn...!
nicamente podremos salir de ah con grandes dosis de humil-
dad y de solidez personal.
Entiendo la referencia a la humildad, pero qu quieres decir con
lo de solidez?
26
S, las dos actitudes sern necesarias. La humildad, como antdo-

to frente a la arrogancia, para aceptar la inevitable parcialidad en
nuestra aproximacin a la verdad; la humildad no es sino amor a la
verdad y reconocimiento de la limitacin en el acceso a la misma,
justo lo opuesto a aferrarse al propio paradigma. Y la solidez, para
sentirnos lo suficientemente seguros en nuestro interior, de modo
que no debamos aferrarnos a seguridades cerebrales o mentales
para poder sobrevivir. Slo una persona slida podr aceptar y tole-
rar serenamente el carcter constitutivamente inseguro e inestable
de la condicin humana, sin necesidad de aferrarse a coartadas que
terminarn desvelndose profundamente dainas.
Verdad y paradigmas Podramos decir que un paradigma es un
intento de apresar la verdad?
En cierto sentido, podra expresarse de ese modo, sobre todo si
el intento lo entiendes colectivamente. Si bien es cierto que cada
uno tenemos nuestros propios presupuestos o a priori, inadvertidos
hasta que no los afrontamos conscientemente, el paradigma hace
alusin a algo ms amplio, como esfuerzo o intento colectivo de
comprender y explicar la realidad. En este sentido, la historia podra
entenderse como una sucesin de paradigmas que, en un proceso
evolutivo a todos los niveles, buscan una mayor aproximacin a la
verdad.
Y puede ser que en este momento de la historia seamos mucho
ms conscientes de la existencia y del condicionamiento que supone
el propio paradigma?
Siempre han existido personas que han sido capaces de tomar
distancia de lo que poda ser la visin comn, la doctrina oficial,
si te vale esa expresin. Pero no cabe duda de que ahora somos espe-
cialmente crticos, debido a mltiples factores que pueden ir desde
el fenmeno de la secularizacin de la sociedad, con la consiguiente
autonoma de la razn, hasta la globalizacin y el pluralismo cultu-
ral.
El motivo parece evidente: no hay camino ms eficaz para caer
en la cuenta de la relatividad del propio paradigma que ponerse en
27
contacto con paradigmas ajenos. Mientras el propio sea el nico

conocido, tiene muchas ms garantas de ser acogido como abso-
luto; cuando empezamos a relacionarnos con personas que parten
de paradigmas diferentes, el nuestro empieza a mostrar su propia
debilidad. De ah que la autoridad haya sido enemiga siempre del
pluralismo, condenando todo lo extrao que, no sin razn, per-
ciba como amenaza. La condena de lo extrao ha dado lugar a la
hoguera, a la excomunin, a la censura o al ndice de libros prohi-
bidos, por poner algunos ejemplos.
Sin embargo, si bien es cierto que nuestra actual situacin puede
ser ms proclive al relativismo paralizante por aquello de que
cuando todo vale, nada vale, no lo es menos que puede ensear-
nos una gran leccin de humildad y respeto..., a no ser que hagamos
del relativismo un nuevo paradigma incuestionado y se erija en
criterio de verdad (!).
Has nombrado el relativismo. Tengo la impresin de que, en los
ltimos aos, es el trmino ms usado por gran parte de la auto-
ridad eclesistica para condenar la postmodernidad. Hablar de
paradigmas cambiantes significa afirmar que todo es relativo?
En absoluto. El relativismo es insostenible, tanto a nivel gno-
seolgico como tico: unas cosas son ms verdaderas que otras;
unas cosas son mejores que otras. Aqu es donde podramos decir
con razn que, si todo vale igual, nada vale nada. No; todo no da
igual. Pero el rechazo del relativismo no niega la inexorable rela-
tividad. Sin ser relativista, sin embargo, todo es relativo, es decir,
todo es situado, todo dice relacin a un tiempo y a un espacio.
Incluso las pretendidas verdades absolutas que afirma poseer la
jerarqua son ya interpretacin, puesto que, en nuestra condi-
cin, no existe la verdad pura: conocer es interpretar. Y estando
de acuerdo en la crtica del relativismo, no podemos caer en el
extremo opuesto, el de un dogmatismo que se pretende ahistrico.
La dictadura relativista no se resuelve recurriendo a la dictadu-
ra fundamentalista. La verdad no es una tarea fcil; nicamente el
28
dilogo abierto y humilde, con una conciencia clara de los propios

condicionamientos, podr conducirnos un poco ms adelante. sa
es nuestra condicin. Como bien dijera Ortega y Gasset, quera-
mos o no, flotamos en la ingenuidad, y el ms ingenuo es el que
cree haberla eludido.
El pensamiento dbil (G. Vattimo), que caracteriza a la post-
modernidad, no es un pensamiento sin fuerza, en el que todo vale
como sostienen los que denostan, a veces de un modo acrtico, la
cultura postmoderna, sino un pensamiento que no se encierra ni
se vuelve rgido en ningn sistema. Bien mirado, el pensamiento
humano no puede ser sino un pensamiento dbil; en cuanto se
autoproclama fuerte, empieza a ser peligroso.
Un cambio de paradigma indica que el anterior era falso?
No. Un paradigma dice relacin a una etapa histrica concreta,
en un determinado nivel de conciencia y dentro de un conjunto de
variables de todo tipo. Es toda esa conjuncin la que hace posible
que, en un momento determinado, emerja un marco concreto de
comprensin de la realidad.
De nuevo, cada paradigma es relativo a toda esa serie de factores
y da razn del modo como se articula el pensamiento humano en
un momento especfico de la historia. Pero no tiene ningn sentido
entrar en comparaciones entre ellos. Como he dicho ms arriba, un
paradigma es el filtro que tenemos en cada momento histrico
para aproximarnos a la realidad.
Y por qu se produce el cambio?
Por una razn muy simple: porque el paradigma anterior no
puede explicar satisfactoriamente nuevos elementos emergentes. O,
si lo prefieres de otro modo, porque no puede dar respuesta satisfac-
toria a las nuevas preguntas. De ah que las respuestas aprendidas y
tomadas en su momento como definitivas empiecen a chirriar:
han aparecido las disonancias entre la realidad y la explicacin que
dbamos a la misma; antes o despus, la realidad se impondr...,
generando un nuevo paradigma.
29
Y, hablando ya de nuestra poca, cul sera nuestro paradigma

colectivo?
No es una cuestin que admita respuestas bien delimitadas. Como
es natural, todo se da de un modo muy complejo y sutil. Son muchos
los factores que entran en juego; incluso varios paradigmas pueden
solaparse en el mismo perodo histrico. Sin embargo, en mi opinin,
podemos referirnos a pocas histricas en las que se advierte un giro
significativo con respecto a otra anterior. As podramos hablar de
paradigmas, en el sentido ms amplio y extenso del trmino.
En concreto, y en lo que se refiere a nuestro mbito norocci-
dental, podemos hablar de un paradigma postmoderno, con rasgos
propios, aunque contenga otras caractersticas que se hallen en
continuidad con la etapa anterior. Es normal que el desarrollo se
produzca de esa forma: elementos anteriores son integrados y, a
la vez, superados y trascendidos, para formar parte de una nueva
cosmovisin.
A qu elementos te refieres?
A los propios de un paradigma anterior. Siempre ceidos a nues-
tro mbito, teniendo como objetivo el tema de nuestro dilogo, creo
que podramos hablar de tres grandes paradigmas, aun a riesgo de
ser exageradamente reductivos. Sin embargo, lo que perdamos en
detalles, espero que lo ganemos en sencillez y claridad.
Los tres paradigmas a los que me refiero podemos designarlos
de este modo: premoderno, moderno y postmoderno. Cada uno de
ellos presenta unas caractersticas propias. Y ser muy interesante
ver cmo cada uno condiciona el modo de plantearnos la cuestin
de Dios, hasta el punto de que podremos reconocer que, con fre-
cuencia, lo que hemos dicho de Dios como verdad, quizs no era
ms que una forma de expresin propia de un paradigma determi-
nado, y por eso mismo empez a declinar con la cada de ste.
Pero, si ests de acuerdo, preferira tomar la cuestin desde ms
arriba. Ello puede facilitar la comprensin, al ofrecernos una pers-
pectiva mucho ms amplia.
30
Qu quieres decir?
Algo muy simple. Todo paradigma se encuentra enmarcado en
un fenmeno de mucha mayor envergadura, lo que llamamos un
determinado estadio o nivel de conciencia. Por tanto, antes de refe-
rirnos a aqullos, sera bueno plantear la cuestin acerca de estos
ltimos. Al fin y al cabo, un paradigma es una visin general que
aparece histricamente en el mbito mucho ms amplio de un nivel
de conciencia. Por ello lo veremos en su momento, en un nivel de
conciencia determinado, como el racional o egoico, pueden suceder-
se diversos paradigmas.
Estadios o niveles de conciencia
Qu es un nivel de conciencia?
Estadio, fase, nivel... Los trminos son lo de menos. Lo realmen-
te importante es el reconocimiento del proceso evolutivo de lo que
es la conciencia, evolucin que va a condicionar tambin la emer-
gencia de los distintos paradigmas. Es claro, por ejemplo, que el
que hemos llamado paradigma de la Modernidad no poda aparecer
sino en el estadio racional de la conciencia.
Hablar de estadios es, pues, hablar de la evolucin de la con-
ciencia. Y esto levantar de nuevo resistencias porque supone otro
duro revs para nuestro narcisismo. Unida a la creencia arrogante
de que constituimos la cima de la evolucin, hemos cultivado otra
segn la cual, los humanos seramos los nicos poseedores de con-
ciencia. Por fin, despus de unos 14 mil millones de aos, la evolu-
cin lleg a su cumbre con la aparicin de la conciencia!
Y no es as?
En mi opinin, es parcialmente as. Pero las verdades parciales o
medias verdades son las ms peligrosas. Digo que es parcialmente
as, porque, hasta donde alcanzamos a ver, la emergencia de una
conciencia personal o, si prefieres, de la mente racional, ha supuesto
31
un paso gigantesco dentro de todo el proceso evolutivo. Pero eso

no significa que la nica forma de conciencia sea la que aparece
asociada a un yo.
Por decirlo ms claramente: la Conciencia no aparece al final
del proceso, sino que la encontramos justamente en su inicio
y a lo largo de todo su desarrollo. Conciencia es el principio,
el motor y el despliegue mismo. Conciencia que existe como
no-asociada a un yo o como asociada a un yo, en cuyo
caso hablamos de mente o conciencia individual. Pero todo el
conjunto no es sino expresin y manifestacin de esa Conciencia
Una e Infinita, Absoluta y Omniabarcante, de la que nicamente
podemos decir que ES.
Hablar de conciencia asociada a un yo significa, pues, hablar de
la conciencia humana?
S, pero siendo conscientes de que lo que llamamos conciencia
humana tampoco es una realidad unvoca. Es decir, la conciencia
humana no es una realidad esttica, como cierta filosofa pudo
haber pensado. No poda ser de otro modo: al igual que el conjunto
de lo real, participa del proceso evolutivo, en el que se despliega y
desarrolla.
En ese sentido, habra que empezar hablando de tres fases en la
evolucin amplia de esa conciencia: la fase pre-personal, personal
y transpersonal. Aparentemente, hemos llegado al auge de la fase
personal, con todo el apogeo del yo racional, y esto me parece
especialmente relevante, segn diversos signos, podramos encon-
trarnos en el umbral de la fase transpersonal.
Y en esas tres fases se resume toda la historia de la humanidad?
En cierto modo, s. Sin embargo, los estudiosos de la fenome-
nologa de la cultura matizan algo ms, por lo que, sin negar la
existencia de un proceso global que ha recorrido esas tres fases,
hablan de cinco niveles o estadios en ese proceso, que se articulan
dentro de las fases mencionadas. En un primer esquema, podramos
reflejarlo de este modo.
32
CONCIENCIA
NO-ASOCIADA A UN YO ASOCIADA A UN YO (mente)
CONCIENCIA ASOCIADA A UN YO
Fase Pre-personal Personal Transpersonal
Fusin: No-yo Yo racional y autnomo No-yo
pre-personal transpersonal
Estadio Arcaico Mgico Mtico Racional Transpersonal
Ao ... 200.000-10.000 10.000-1.500 1.500 a.C. ...
200.000 a.C. a.C. a.C. ... ...
Con todo ese trasfondo, me parece que llegaremos a captar

mejor todo lo relativo a los marcos de comprensin o paradigmas
en que inexcusablemente nos movemos.
Podras empezar por caracterizar cada uno de esos estadios?

Como he recogido en otro lugar3, siguiendo los estudios de Gebser
y Wilber, pueden describirse de este modo:
Durante el estadio arcaico, el hombre primordial viva en un
estado de conciencia ms animal que humano, sin la percep-
cin de un yo separado, preocupado nicamente de la lucha
por la supervivencia y la bsqueda de alimento;
en el estadio mgico, el concepto de tiempo se expande ms
all del presente inmediato, pero no mucho ms, en una espe-
cie de presente expandido; su estado de conciencia se halla
inmerso en lo fsico-emocional; se dedica a la caza y recurre a
la magia en busca de apoyo; al mismo tiempo, se torna sbi-
tamente consciente de su mortalidad;
el tercer estadio, el mtico, apareci hace aproximadamente
diez mil aos y supuso un paso gigantesco: se produce una
cierta organizacin social, se inicia el desarrollo de la agricul-
3. E. MARTNEZ LOZANO, Nuestra cara oculta. Integracin de la sombra y

unificacin personal, Narcea, Madrid 22006, pp. 194-195.
33
tura, aparece la escritura, se enriquece el lenguaje, la religin

asume una forma diferente; lo ms decisivo es que las perso-
nas empiezan a vivir en grupos y las historias se transmiten de
una generacin a otra en forma de mitos;
el estadio mental (que Wilber llama tambin egoico) surge
entre el segundo y el primer milenio precristiano y se caracte-
riza por la entrada en escena del ego y del pensamiento abs-
tracto. Liberado de la magia y del mito, emergido un concepto
lineal del tiempo y una sensacin de historia y de futuro, el ego
ha llegado a verse como la nica y suprema realidad.
Curiosamente, parece darse una correspondencia entre la evo-

lucin colectiva de la humanidad y la evolucin biogrfica de cada
individuo, no es as?
Efectivamente. El individuo viene a atravesar, grosso modo,
los mismos estadios o niveles de conciencia que ha recorrido la
humanidad en su conjunto, de forma que podra establecerse un
paralelismo entre lo que acabamos de describir como propio de la
historia colectiva, y lo que el ser humano experimenta en su desa-
rrollo individual u ontogentico. De hecho, los estudios culturales
(a partir, sobre todo, de Gebser) y los psicolgicos (con Piaget) nos
muestran unas convergencias profundamente ilustrativas.
Podras sealar las caractersticas ms sobresalientes de cada
uno de esos estadios?
Teniendo en cuenta esos estudios, as como la sntesis realizada
por K. Wilber y J. Marion, me atrevera a ofrecer el siguiente resu-
men.
1. Estadio arcaico
1.1. Conciencia individual (0-6 meses de vida)
Es el estadio del no-yo fusional o yo material, de Piaget. En
cualquier caso, se trata, estrictamente hablando, de un no-yo
prepersonal. Es un estadio de conciencia fsico, dominado por las
sensaciones y los impulsos; estadio de fusin inicial o narcisismo
34
primario. A partir de ah, el nio se encuentra con una doble tarea:

1) tomar conciencia de su separacin corporal, y 2) llevar a cabo la
separacin emocional. Cuando esta tarea no se culmina con xito y
no se establece el lmite emocional con los otros, perdura el nar-
cisismo que proyecta los propios sentimientos sobre los dems o
una personalidad fronteriza (borderline) que lleva al sujeto a
considerarse a s mismo vctima de ellos. Por el contrario, si
todo va relativamente bien, el posterior desarrollo de conciencia
ser un desprendimiento progresivo de este egocentrismo inicial.
1.2. Conciencia colectiva (Edad de Piedra: 2,5 millones

200.000 a.C.)
En todo este extenso perodo de nuestra historia colectiva, aque-
llos primeros antepasados nuestros, se consideraban a s mismos
como una parte ms de la naturaleza. Aunque, hablando con pro-
piedad, no puede decirse que se consideraran, porque no haban
desarrollado la capacidad mental de autopercepcin; su conexin
con la naturaleza era parte de la experiencia sensorial/emocional
inmediata.
Como ocurre en la primera etapa de nuestra infancia, apenas
existe un yo diferenciado. Predominan las sensaciones y el instinto,
en una situacin de supervivencia bsica, en la que resultan priorita-
rios el alimento, el calor, el sexo... Se trata de sociedades cazadoras y
recolectoras, que se agrupan en hordas de supervivencia, de unas 40
personas, cuya esperanza de vida promedio es de unos 22 aos.
No podremos llamarlo humano hasta que no llegue a tomar
conciencia de una cierta libertad interior antes ignorada, y que le
permitir ir ms all del instinto.
2. Estadio mgico
2.1. Conciencia individual (6 meses 2 aos)
Es el estadio del yo-corporal. Se trata todava de una fase
pre-personal, aunque la mente empieza ya a emerger como algo
separado de lo fsico y de lo emocional. Es una etapa caracterizada
35
por el pensamiento y las creencias mgicas. En ella, el nio est

convencido de que puede controlar, mgicamente, los fenme-
nos. (Recuerdo la confesin de una mujer que me contaba cmo,
de nia, ante el temor que le produca, cada tarde, el regreso a casa
de su padre alcohlico, cuando se acercaba aquella hora temida,
cerraba con fuerza sus puos, mientras interiormente se repeta:
que venga bien, que venga bien!, convencida de que, si lo deca
con suficiente intensidad, se producira el resultado anhelado).
Es inevitable que, en este estadio, el nio vea todo de manera
egocntrica, as como que confunda el nombre con la realidad. Si el
desarrollo evolutivo va bien, progresivamente aquel egocentrismo
primario se atenuar y el nio aprender a compartir, disminuir
la prepotencia, as como los sueos de omnipotencia y el narci-
sismo.
Por lo que se refiere al comportamiento moral, en esta etapa
todo es cuestin de recompensas y castigos. Predomina la concien-
cia socializada, cuya referencia son los otros: para el nio, ser
bueno lo que agrade a pap y mam, y l lo realizar como
modo de asegurarse la respuesta a su necesidad de sentirse amado
y reconocido.
2.2. Conciencia colectiva (Del 200.000 al 10.000 a.C.)

Tal vez, lo caracterstico de este estadio sea la toma de conciencia
de la naturaleza. Con todo, sigue habiendo una ausencia de la con-
ciencia de s mismo, de modo que, aunque se da un primer atisbo,
el ser humano todava no ha descubierto la realidad de su yo. Poco
a poco, se ir produciendo una expansin de la conciencia, desde
la mera realidad material/sensorial hasta la de la fantasa. De ese
modo, se empieza a dominar el mundo material: se ha iniciado la
fase de la magia, a partir de la creencia de que el nombre da poder
sobre lo nombrado y de que el pensamiento y el rito modifican la
realidad.
Por lo que se refiere a la religin, impera el animismo. El cielo,
el trueno y otros fenmenos de la naturaleza estn vivos y se pue-
36
den controlar en beneficio propio a travs de palabras y ceremonias

mgicas. No en vano los espritus pueblan la tierra; a ellos se apela
mediante bendiciones, maldiciones y hechizos.
Aquellos antepasados se agrupan en tribus tnicas, de parentes-
co, que conforman sociedades hortcolas y matrifocales: los hom-
bres se ocupan de la caza; las mujeres producen cerca del 80 % de
los alimentos. No tiene nada de extrao que en la mayora de esas
culturas predominen las deidades femeninas.
El ser humano ha empezado a diferenciarse, a liberarse de su
identificacin con el todo indiferenciado. Se despierta la conciencia
de s, enfrente del mundo: est a punto para dejar atrs la etapa pre-
personal y hacer su entrada en el reino de lo personal.
3. Estadio mtico
3.1. Conciencia individual (3-7 aos)
El yo-corporal qued atrs. Gracias a su propia capacidad de
observarlo, el nio toma conciencia de que tiene cuerpo, pero no es
su cuerpo. Este descubrimiento, que constituye un paso importante
en su evolucin psicolgica, coincide con la aparicin del lenguaje.
Por todo ello, al nuevo yo que emerge se le puede llamar, con
razn, yo-verbal o yo-mental. Se trata del primero de los nive-
les mentales (o, en el sentido en que lo usamos aqu, personales).
Y, con la emergencia del yo-mental, el nio es capaz de entender
lo abstracto, aunque todava sea incapaz de percibir lo que es
tolerancia o diversidad. Para el nio, en esta etapa, su grupo
familiar lo es todo, y todo lo suyo ser siempre lo mejor: es el
perodo ms claro de lo que luego denominaremos etnocentrismo.
Un etnocentrismo exacerbado por el hecho de que, para el nio
mtico, todo lo que existe en su entorno es la nica forma verdadera
de ser y de hacer las cosas: lo que es es lo que debe ser. Se com-
prende entonces que, en esta etapa, la tolerancia sera sinnimo de
traicin a los suyos y, por tanto, amenaza para su propio sentido del
yo, por cuanto perdera las referencias seguras que le permiten
identificarse como individuo.
37
Por lo que se refiere al comportamiento moral, impera, como era

de esperar, la ley y el orden: no cabe otra cosa sino cumplir lo esta-
blecido, ya que ah se asienta el sentimiento de pertenencia bsico
en este estadio y la propia seguridad.
En cuanto a la religin, para este nio, Dios que, por lo que
venimos diciendo, siempre ser para l el nico Dios verdadero
es alguien que le dar lo que pide si es bueno y cumple las nor-
mas. Por eso, rezar consiste en pedir al gran Dios que haga milagros
para l; que responda as a sus deseos narcisistas.
3.2. Conciencia colectiva (10.000 1.500 a.C.)

Al aumentar la actividad mental, aparece ntidamente la iden-
tidad personal, pero todava esta autoconciencia emergente est
dominada por el grupo. El sentimiento predominante en este esta-
dio es el de pertenencia, hasta el punto de que es con ese nombre
con el que se conoce a todo este nivel: mtico o de pertenencia. En
lgica coherencia, se incrementa la actividad social y se forman las
ciudades-estado.
La conciencia se expande en el mundo mucho ms amplio de
las ideas y las categoras mentales. El control mgico de la vida
del segundo estadio se eleva ahora al control mental/imaginativo
por medio de los mitos. Los mitos son los sueos colectivos de la
humanidad, que vienen a asegurar que la vida tiene un sentido, una
direccin, un objetivo y un orden impuesto por Otro todopoderoso.
Este orden tiene un cdigo de conducta basado en principios abso-
lutistas y fijos acerca de lo que est bien y de lo que est mal.
De hecho, en el fundamento de las antiguas naciones, encontramos
jerarquas sociales rgidas y paternalistas, como corresponde a un
pensamiento para el que slo hay un modo correcto de pensar. Ley
y orden, control de la impulsividad a travs de la culpa, creencias
literales y fundamentalistas, obediencia a una ley impuesta por
Otro: he ah algunos pilares bsicos de este momento cultural.
El paso de la azada al arado supone el paso de la sociedad
hortcola a la agraria, y conlleva una autntica transformacin:
38
los varones producen ahora prcticamente todos los alimentos.

Por primera vez en la historia de los humanos, el excedente masivo
de alimentos libera a un gran nmero de individuos, que podrn
dedicarse al estudio, al ejrcito o a la religin, dando lugar a la
estratificacin social.
Por lo que se refiere al asunto que llevamos entre manos la
evolucin de la conciencia, lo ms caracterstico de este estadio es
la toma de conciencia del alma: ha emergido, ya con claridad, la
conciencia de s mismo.
Es la etapa de las llamadas grandes religiones, cuyas deidades
son ya masculinas coincidiendo con la revolucin en la agricultura
y el consiguiente rgimen de patriarcado y cuyas creencias se expre-
san en trminos mticos. Los creyentes mticos, convencidos absolu-
tamente de que la suya es la nica religin verdadera, precisamen-
te porque excluyen de la salvacin a quienes no se adhieren a su fe,
se ven impelidos a lograr la conversin de los extraos, y esto por
su propio bien. Es la conciencia dominante en los creyentes de las
grandes religiones. Se comprende que, en este estadio, la compasin
hacia el otro ajeno extranjero, brbaro sea imposible.
Si en lo religioso es caracterstica la emergencia de las grandes
religiones, en lo sociopoltico, es la de los grandes imperios, con sus
deseos de conquista de todo el mundo.
Dominados por una conciencia rgida y exclusivista, los humanos
de este estadio son incapaces de pensar globalmente, ms all del
propio grupo. Se comprende que no importen los asuntos colectivos
o globales, como pueden ser los relativos al medio ambiente, la salud,
la justicia, la poblacin... Lo que prevalece es la cuestin etnocntrica
o sociocntrica: Qu puede beneficiarme a m o a mi grupo?.
4. Estadio racional
4.1. Conciencia individual (7-21 aos, con subestadios: tempra-
no, medio, alto)
Aquel incipiente yo-mental de la primera infancia da lugar al
que podemos llamar yo-racional ms evolucionado. Este esta-
39
dio, cuya emergencia requiere inevitablemente la superacin de la

conciencia mtica, contiene diversos grados de desarrollo, pero, en
cualquier caso, se caracteriza por la capacidad de pensar de manera
abstracta, comprender principios y afirmaciones generales.
No dudara en afirmar que lo definitorio de este estadio es la
autonoma y la racionalidad; o mejor an, la exigencia con la que
el yo-racional las reivindica para s. Hasta el punto de que, desde
la anterior perspectiva mtica, tal exigencia sonara a disparatada e
incluso amenazadora.
Al tiempo que crece en racionalidad, la conciencia tiende a hacerse
ms universalista e igualitarista. Progresivamente, el sociocentrismo
propio de la etapa anterior ir dando paso a una conciencia univer-
salista que trasciende las fronteras, si bien esto no significa que no
retornen movimientos y comportamientos rgidamente etnocntricos.
Por lo que se refiere al comportamiento moral, superadas la
primera conciencia socializada y la conciencia referida a los
grandes principios del estadio anterior, se va abriendo paso la
conciencia autnoma, que apela a la razn, una razn que tiende a
ser cada vez ms solidaria y universalista.
Simultneamente, la religin se ve tambin cada vez ms mati-
zada por la razn. Las creencias mgicas y las formas mticas resul-
tan ms y ms insatisfactorias para un individuo que, porque ama
pensar por s mismo, requiere y exige respuestas que le resulten
razonables. Se ha superado la etapa mtica de la creencia rgida y
de la sumisin jerrquica. Y dado que lo que ahora caracteriza al
individuo en este estadio es justamente la afirmacin celosa de su
autonoma y su racionalidad, si se le presenta la religin en formas
mticas, no ser raro que experimente muchas disonancias e incluso
un rechazo instintivo.
4.2. Conciencia colectiva (1.500 a.C. ... ?)

Tras el estadio mgico, la humanidad ha entrado, colectivamen-
te, en la fase del ego individualizado, autoconsciente: una fase ya
claramente personal. La conciencia humana ha evolucionado hasta
40
constituir un sujeto individual, un ego nico y separado de todo y

de todos. La actividad mental se ha hecho muy autorreflexiva: no
slo usa imgenes, sino tambin conceptos, logrando un control
cada vez mayor para bien o para mal sobre el entorno natural.
Para esta nueva conciencia, el mundo se presenta como una
maquinaria racional bien engrasada que funciona siguiendo leyes
naturales que pueden ser aprendidas, dominadas y manipuladas en
beneficio propio beneficio, sobre todo, material.
En la emergencia de este nuevo estadio colectivo de conciencia,
jug un papel fundamental el pensamiento griego y, ms en concre-
to, la filosofa de Platn. Los mitos anteriores van sustituyndose
por conceptos abstractos. Y, a la vez que el pensamiento va erigin-
dose como protagonista de toda la escena, el ser humano se auto-
percibe y autoproclama medida de todas las cosas. Y, mientras la
etapa mgica se caracterizaba por la emocionalidad, y la mtica por
la imaginacin, la mental se definir por la abstraccin. En efecto,
el pensamiento lleva a la abstraccin y al dualismo, y su expresin
ms importante es la filosofa.
El estadio racional, que se intensific y agudiz en Europa a
partir de la Ilustracin, es el nivel propio del mundo actual, salvo
quizs en las iglesias, que, probablemente animadas por la voluntad
de no perder nada de lo heredado, permanecen, en mayor o menor
medida, ancladas en el nivel anterior.
Todo aquel despliegue del estadio racional fue dando como resul-
tado la emergencia de un sujeto al que he caracterizado como un yo
racional y autnomo. Y, en obvia coherencia, paralela al desarrollo
de ese yo personalizado como sujeto individual, hace su aparicin
una devocin cada vez mayor por un Dios personal, que ocupar el
centro de la religin en esta etapa de la evolucin colectiva.
5. Estadio integrado
Al llegar a este estadio, no podemos ya seguir estableciendo el
paralelismo entre conciencia individual y conciencia colectiva,
por la sencilla razn de que se trata de un estadio que no se ha plas-
41
mado an colectivamente, a pesar de los primeros intentos como

pueden ser las organizaciones supranacionales de distinto rango y
amplitud.
A nivel individual, sin embargo, puede afirmarse que, llegado
a un punto de su evolucin, el anterior yo-racional va dando
paso al que podramos llamar yo-integrado que Wilber llama
Centauro, aludiendo as a lo ms sobresaliente de este nuevo yo: la
persona que ha integrado y unificado las dimensiones de cuerpo-
mente-imagen-sombra-ego. Si bien este proceso se ha dado a lo
largo de toda la historia humana en personalidades individuales,
ahora nos encontramos en un momento en que parece ser accesible
a los humanos, de un modo colectivo, a pesar de que queden an
tantas y dolorosas seales del yo anterior.
Caracterstica de este estadio es, pues, la unificacin de toda la
persona y, simultneamente, la capacidad para pensar desde dife-
rentes perspectivas o aperspectivismo (Gebser). Ello conduce a la
superacin de las ideologas rgidas y a un mayor inters y preocupa-
cin por los dems y por el planeta. A medida que se acercan a este
estadio, las personas se hacen ms tolerantes, solidarias, compasivas
y afectuosas; y tienden a reducirse la agresividad y el miedo.
La vivencia de lo religioso, en este nuevo estadio, experimenta
tambin una transformacin de tal envergadura que, para un cre-
yente del nivel mtico, sera equivalente a perder la fe. Sin embar-
go, lo que ocurre es que los contenidos anteriores empiezan a ser
vistos en su relatividad, a la vez que la aproximacin a lo Divino
se reviste de una mayor inefabilidad.
6. Estadios transpersonales
Lo que deca en el pargrafo anterior es tambin vlido para este
nuevo estadio: a nivel individual, el yo-integrado da paso a un
no-yo transpersonal, que requiere la integracin y trascendencia
del yo personal del estadio anterior.
Llegada a su apogeo como yo racional integrado, la mente
empieza a ser observada, y el pensamiento visto y tratado como
42
objeto. Y vuelve a ocurrir lo que haba sucedido el da en que el

nio identificado como yo-corporal pudo observar su cuer-
po: naci el yo-mental. Del mismo modo, la observacin de la
mente permite trascenderla y situarse ms all de ella. Dnde?
En el Testigo interior que ir experimentando una notable
expansin, manifestndose al fin como Conciencia universal
y omniabarcante.
Diferentes investigaciones afirman que, a medida que se va avan-
zando en los estadios transpersonales, tiene lugar un desarrollo de
la percepcin extrasensorial: clarividencia, clariaudiencia, clarisen-
sibilidad, percepcin del aura o cuerpo energtico..., a la vez que se
estabiliza una mayor capacidad de vivir en presente.
Liberndose del propio ego como sensacin de identidad sepa-
rada, se supera el dualismo y crecen en frecuencia e intensidad las
experiencias unitivas, tal como han experimentado los msticos de
toda tradicin religiosa. Llegada a este punto, la conciencia por
decirlo en palabras de san Juan de la Cruz se siente como si se
hubiera liberado de una estrecha celda.
Se ha producido el salto a los estadios transpersonales: la mente,
de percibirse y considerarse a s misma como sujeto ltimo o yo
definitivo, aparece como un objeto del que espontneamente
podemos desindentificarnos. Con ello, se ha dado un paso de gigan-
te en la evolucin de la conciencia: de pensarse como un sujeto
separado frente a otros sujetos y al resto de los objetos flotando
en la superficie de la Conciencia universal, el ser humano llega
a experimentar que su identidad ms profunda se corresponde
precisamente con aquella Conciencia en la que todo incluido su
propio yo, como estado transitorio se halla contenido.
Ha sido una exposicin extensa. Podras sintetizarla brevemen-

te en un esquema ms simple?
Aun a riesgo de simpleza, ste es el esquema que se me ocurre.
Tras la lectura anterior, creo que podr entenderse adecuadamente.
43
1. ESTADIO ARCAICO
Conciencia individual Conciencia colectiva
0-6 meses. 2,5 millones de aos 200.000 a.C.
No-yo fusional o yo material, de Piaget. Estadio de no-yo prepersonal: ausencia de un
Narcisismo primario. yo diferenciado.
Sensaciones e impulsos. Sensaciones e instintos.
2. ESTADIO MGICO
6 meses 2 aos. 200.000 10.000.
Yo corporal. Toma de conciencia de la naturaleza.
Fase pre-personal y mgica. Pensamiento mgico.
Toma de conciencia del cuerpo. Agrupaciones: tribus tnicas, de parentesco.
Conciencia socializada. Sociedades hortcolas y matrifocales.
Primer atisbo del yo, no mismidad.
Animismo, rituales mgicos, deidades femeninas.
3. ESTADIO MTICO
3-7 aos. 10.000 1.500.
Yo verbal Yo mental. Paso de la sociedad hortcola a la agraria.
Sentimiento de pertenencia. Conciencia de la identidad personal, pero
Empieza a entender lo abstracto. dominada por el grupo: pertenencia.
Conciencia cerebral y conformismo social. Etnocentrismo. Grandes imperios.
Todo lo que existe en su entorno es la nica. Control mental/imaginativo: mitos.
forma verdadera de ser y de hacer las cosas. Conciencia rgida y exclusivista.
Cualquier otra cosa sera sinnimo de traicin Vida social marcada por la Ley y el orden
al grupo y tambin una amenaza para su y la culpa. Jerarquas sociales rgidas y
sentido del yo. paternalistas.
Un nico Dios verdadero, que le dar lo que Deidades masculinas. Grandes religiones:
pide si es bueno y cumple las normas. Convertir a todos a la religin verdadera.
Excluyen de la salvacin a los que no se
adhieren a su fe.
44
4. ESTADIO RACIONAL
7-21 aos (niveles racionales temprano, 1.500 ... ?
medio, alto). Fase personal: ego individualizado,
Yo racional. autoconsciente.
Requiere superar la conciencia mtica. Emergencia del pensamiento filosfico:
Capacidad de pensar de manera abstracta. abstraccin y dualismo.
Conciencia autnoma, marcada por la Conciencia racional y autnoma.
racionalidad. Agudizada a partir de la Ilustracin (s.XVIII).
Religiosidad tamizada por la razn. Centralidad del yo.
Religin personalista.
5. ESTADIO INTEGRADO
Yo integrado (Centauro).
Capacidad para pensar desde diferentes perspectivas: perspectiva global o aperspectivismo.
Superacin de rgidas ideologas.
Inters y preocupacin por otras personas.
Personas ms tolerantes, solidarias, compasivas, afectuosas; menos agresivas, menos temerosas.
Racionalizacin y conciencia de la relatividad (relacionalidad) de todas las formas religiosas.
6. ESTADIOS TRANSPERSONALES
No-yo transpersonal, que requiere la integracin y trascendencia del yo personal del estadio anterior.
A partir de la observacin de la propia mente.
Emergencia del Testigo interior.
Desarrollo de la percepcin extrasensorial.
Capacidad creciente de vivir en presente: dimensin atemporal.
Superacin del dualismo.
Liberacin del propio ego.
Experiencias unitivas.
Djame todava aadir una cosa. Como es lgico, los estadios

pueden solaparse e incluso superponerse; el mismo individuo puede
pasar por todos ellos a lo largo de su vida. Pero, desde el inters
que nos mueve en este trabajo, me parece importante sealar algo.
Comprender esta evolucin de la conciencia nos ayuda a explicarnos
por qu las personas encuentran difcil seguir creyendo en la religin
cuando las manifestaciones de sta se han quedado en un estadio en el
que ellas ya no se encuentran. Esto es lo que las llevar a buscar nue-
vas formas de religiosidad, al margen de las religiones establecidas.
45
Volvamos a ese esquema. Decas que, colectivamente, nos

encontramos en el estadio racional?
En trminos generales, s. Otra cosa es que todava debamos
andar mucho para vivirnos como personas integradas, psico-
lgicamente hablando. Sigue habiendo un comportamiento tan
etnocntrico y a veces incluso pre-racional tanto a nivel indivi-
dual como colectivo, que uno estara tentado de pensar que el
futuro que nos aguarda no es muy halageo. Sin embargo, la
evolucin es imparable. Similar al del pequeo grano de mos-
taza de que hablaba Jess en su parbola, el dinamismo de la
conciencia empuja hacia delante. Como te deca ms arriba, se
incrementan las voces que, desde campos diferentes, empiezan a
hablar del umbral de un nuevo estadio, al que se refieren con dife-
rentes nombres: transmental, transegoico, transpersonal..., en el
que son superadas las barreras de lo mental y de lo individual, en
un estado de conciencia expandido, caracterizado por la intuicin
ms que por el pensamiento reflexivo, por la unidad ms que por
el individualismo. En tal estadio, la realidad empieza a revelarse
de un modo sorprendentemente diferente a lo que es la percep-
cin cotidiana como no-dual, dinmica, vaca, interconectada,
acausal, paradjica4...
Pero aqu la mente se detiene. Es un umbral que, justamente,
slo es accesible si se trasciende el pensamiento. De ah que se hable,
con razn, de nivel trans-mental.
4. No quiero dejar de sealar, aunque sea slo a pie de pgina, que son esas mismas
caractersticas las que la fsica cuntica descubre en su aproximacin a la realidad
subatmica: tambin ella habla de vaco primordial, interrelacin de todo, acau-
salidad, paradoja, indeterminismo, aespacialidad y atemporalidad, inefabilidad e
incluso Misterio... Por eso creo que se producir colectivamente una revolucin
copernicana en el modo de aproximarnos a la realidad, una vez que estos descu-
brimientos trasciendan a la cultura general. La cosmovisin colectiva actual, deu-
dora de la fsica clsica, es materialista, individualista, determinista... Al descubrir
la inadecuacin de estos postulados mecanicistas e integrar las conclusiones de la
nueva fsica, habr de producirse un giro radical en el modo colectivo de ver la
realidad y de entender la vida; se modificarn la percepcin y el comportamiento.
Se habr producido una transformacin de la conciencia.
46
Quieres decir que la mente no puede tener acceso a esa dimen-

sin ms honda de lo real?
Exactamente. Y eso nos conduce, una vez ms, de la arrogancia
a la humildad. Qu es lo que conocemos?, qu hay ms all de
lo que nuestros sentidos y nuestra mente nos muestran?, qu es en
s la realidad?... Muchas ms preguntas que respuestas, indudable-
mente. Tena razn Newton cuando se comparaba a un nio que,
teniendo en la mano una gotita de agua, se hallaba situado ante
la inmensidad de un ocano absolutamente desconocido. Nuestra
mente cree descifrar una gotita de agua a la que tiene acceso, pero
qu sabe ella del ocano inmenso que se le escapa?
Sealemos un solo dato. Cmo sera nuestra percepcin de la
realidad si tuviramos acceso a la cuarta dimensin, es decir, si
pudiramos ver el mundo en cuatro dimensiones? Porque esa cuarta
dimensin trmino acuado por Einstein no es, en realidad, una
ms, en el sentido en que lo son las otras tres; es una a-mensin.
Disuelve e integra las tres dimensiones espaciales. No es represen-
table. Ni siquiera se puede definir la libertad de tiempo que la
caracteriza.
Este simple dato debera llevarnos a superar la conviccin de
que el pensamiento racional es el nico vlido o definitivo modo de
conocer. Reconociendo la evolucin de la conciencia, habremos de
concluir que lo mental-racional es un elemento entre otros, como lo
son el mgico y el mtico.
Y en la medida en que seamos capaces de observar lo mental,
podremos tomar distancia, des-identificarnos de ello, para de ese
modo trascenderlo. Trascenderlo e integrarlo en un nuevo nivel de
conciencia, del mismo modo que los niveles mgico y mtico fueron
trascendidos y quedaron integrados en el nivel racional.
Y se sera el nivel transpersonal?
se es un modo habitual de designarlo. Pero ms all de los
trminos que se usen, lo caracterstico del mismo es que, como te
deca, el pensamiento y la mente quedan trascendidos e integrados.
47
El ser humano ya no se percibe como un yo-mental-individual.

Sin negar esa realidad, sin embargo, va abrindose paso una nueva
identidad, ms amplia, ms global, ms unitaria.
Hablaba antes de la arrogancia que supone identificar la Con-
ciencia con la mente humana, la cual no es sino una forma de
Conciencia-asociada-a-un-yo. A su vez, esa conciencia individual
implica, necesariamente, una concepcin dualista del universo, al
dividir la realidad en sujeto (cognoscente, observador) y objeto (lo
conocido, lo observado). Dualismo primario sujeto-objeto del que
se desprenden un sinfn de polaridades.
Desde la perspectiva transpersonal, por el contrario, se afirma
que la conciencia se expande y se transforma en testigo-observador
tanto del s mismo (self o conciencia personal) como del Ser o
Realidad Total que nos trasciende. Como deca Teilhard de Chardin,
materia y espritu no son sino las dos caras de una misma moneda.
En la medida en que se disuelvan las fronteras que establece nuestra
mente, accederemos a los niveles de conciencia transpersonales y, en
ltimo trmino, a la Conciencia Unitaria o Conciencia No-dual. sa
ser la plena realizacin de la Conciencia.
El horizonte transpersonal
Qu se quiere expresar, exactamente, con el trmino transper-

sonal?
Las experiencias transpersonales son aqullas en las que la sen-
sacin de identidad se extiende ms all (trans) del individuo o de
la persona y llega a abarcar aspectos de la humanidad, de la vida,
del psiquismo y del cosmos que anteriormente eran experimentados
como ajenos. La identidad habitual del yo, reducido a lo individual,
deja paso a una nueva identidad.
Pero, cmo se llega a esa afirmacin?
Por el descubrimiento de que tenemos acceso a otros estados de
conciencia diferentes al mental o racional. Se los ha llamado en
48
una expresin poco afortunada estados alterados de conciencia

(EAC) sera ms adecuado hablar de estados transpersonales,
y han sido objeto de estudio y de experimentacin en estos ltimos
aos. Se ha inducido el paso a esos estados a travs del uso, mdica-
mente controlado, de sustancias psicodlicas, y se han comprobado
los efectos que, en la misma direccin, produce la prctica medi-
tativa. Lo que en todos los casos se ha verificado es que, en tales
estados, la percepcin de la realidad se modifica sustancialmente.
Por decirlo de un modo simple: en tal percepcin, el individualismo,
el dualismo y el materialismo se descubren radicalmente insoste-
nibles. En cuanto se trasciende el pensamiento, en lugar del yo
encapsulado en las fronteras de su propia piel, lo que se desvela es
la Conciencia Unitaria, plena y luminosa, tambin inefable, de Lo
Que Es. De ah, que lo transpersonal vaya de la mano de la espiri-
tualidad, en su sentido ms genuino.
De modo que se es el campo de estudio de la psicologa trans-
personal?
La Psicologa Transpersonal surge en los aos 60 en 1969,
aparece el Journal of Transpersonal Psichology, siendo Abraham
Maslow, uno de los principales exponentes de la Psicologa
Humanista, quien apunt la posibilidad de alcanzar un estado del
ser ms all de la autorrealizacin. Estado que supone la trascen-
dencia por el ser humano de los lmites de la propia identidad y
experiencia, alcanzando niveles superiores de conciencia que, estan-
do por encima de las necesidades e intereses materiales, tienen sobre
stos efectos muy positivos.
Posteriormente, destacados terapeutas e investigadores fueron
desarrollando sus principales conceptos. Entre ellos cabra destacar
a Ken Wilber, Stanislav Grof, Frances Vaughan, Roger Walsh,
Charles Tart, John Welwood, Michael Washburn, Mark Epstein,
Deane Shapiro, Jorge Ferrer y otros. Hoy en da, el enfoque Trans-
personal se ha expandido por los cinco continentes, irradindose
a travs de Asociaciones y Centros de Estudios en distintos pases
49
del mundo. Su influjo ha ido creciendo hasta el punto de que los

congresos y convenciones que renen a quienes se adscriben a
este paradigma, convocan a terapeutas, cientficos, filsofos, lderes
religiosos y educadores de las ms variadas disciplinas.
Lo cierto es que la psicologa, desde sus orgenes, se haba cen-
trado en el estudio de lo patolgico (neurosis y psicosis), y es con
el surgir de la llamada psicologa humanista (Maslow, K. Hor-
ney, Rogers, Fromm, Frankl, Sutich, A. Rochais y otros), cuando
se empieza a prestar atencin a los aspectos sanos del psiquismo
humano. En ese sentido, puede afirmarse que esa psicologa huma-
nista es la antecesora cronolgica e ideolgica de la psicologa
transpersonal, dado que, al hacer hincapi en investigar los aspectos
ms sanos del ser humano, y los modos de estimular el proceso de
autorealizacin, deriv su atencin hacia los niveles espirituales.
Dices que se haba descuidado, por parte de la psicologa, la
atencin a lo ms positivo del ser humano?
En sus inicios, la psicologa moderna busca encontrar alivio al
sufrimiento psquico. Era comprensible que dirigiera su atencin a
las patologas que estaban en el origen de aquel sufrimiento. Fue con
la aparicin de la psicologa humanista, como ha quedado dicho,
cuando se empieza a focalizar la atencin sobre el crecimiento perso-
nal. Lo cual exiga, a su vez, una comprensin del ser humano en sus
riquezas y potencialidades, como dinamizadoras del crecimiento.
Pero tambin este acceso se empezaba a revelar insuficiente. En
1968, A. Maslow propugnaba una cuarta fuerza de la psicologa
tras el psicoanlisis, el conductismo y la psicologa humanista,
una psicologa transpersonal, una disciplina que fuera ms all de
las cuestiones de la autorrealizacin, y que diera razn de toda la
dimensin espiritual del ser humano. Bien entendido que, en este
campo, con el trmino espiritual se quiere aludir a ese nuevo
estado de conciencia que trasciende el estado habitual.
Hasta el presente, la psicologa ha estado (est) centrada en la
etapa personal (en el yo), concibiendo al ser humano en cuan-
50
to persona individual. Desde hace unos aos, con la psicologa

transpersonal, se empieza a hablar, en este campo, de una nueva
conciencia o nuevo nivel de conciencia, que permite percibir
lo individual como absolutamente conectado con el todo. La expe-
riencia de transpersonalidad consistira en la percepcin de s
mismo como una realidad no-diferente de la totalidad. Por lgica,
la psicologa transpersonal se encuentra ntimamente relacionada
con la negacin del yo en su pretensin de realidad individual
subsistente por s mismo y, a su vez, con la filosofa de la no-
dualidad.
Con estos planteamientos, lo que la psicologa transpersonal
busca es abrir pistas y ofrecer herramientas para acceder a esta
nueva conciencia, en la que es superado trascendido, integra-
do el yo-personal y se adquiere una conciencia no-diferenciada,
holstica.
Una conciencia holstica, de la que tambin se est hablando
desde otros mbitos, no es as?
Los mentores de la psicologa transpersonal subrayan las conver-
gencias de este planteamiento con otros dos accesos importantes a
la realidad que, en principio, parecera que no tienen nada que ver
entre s: la meditacin tal como se entiende en Oriente y, en gene-
ral, la experiencia de los msticos de todas las tradiciones religiosas,
que han hablado siempre de la unidad de lo real, hasta el punto de
percibirse de un modo no-diferenciado con la Divinidad; y la nueva
fsica cuntica, que afirma con rotundidad la interrelacin absoluta
de la realidad, tal como se percibe a nivel subatmico: interrelacin
entre los mismos quanta, pero interrelacin tambin entre el obser-
vador y lo observado.
Queda la sensacin de que la visin individualista, caractersti-
ca de una conciencia acaparada por el yo, ha llegado a su auge y
empieza su declive. En lugar de las partes separadas, se abre paso
la prioridad de la interrelacin entre ellas, la nueva conciencia de
Unidad.
51
Pero da la impresin de que lo transpersonal aparece hoy en

todos los campos del saber. A qu se debe?
En mi opinin, a que nos encontramos, colectivamente, en el
umbral de un nuevo estado de conciencia que, como siempre que
ocurre, trae de la mano un nuevo modelo de comprensin o
paradigma. Y todo modelo es congruente, es decir, afecta a todas
las dimensiones. Por eso, no es en absoluto casual que, hoy, todo
hable de interrelacin, de red, de Unidad: desde la globalizacin
(desarrollada todava de una forma tan injusta!) hasta Internet,
desde la nueva fsica hasta la espiritualidad.
No hay duda. Nos hallamos a las puertas de un salto hacia un
nuevo estadio de conciencia, que revolucionar nuestros esquemas
de comprensin hasta un punto que no somos capaces de imaginar.
Es decir, que lo que en realidad est en juego es lo relativo a la
conciencia, no?
As es. Como dice S. Grof, si queremos comprender el reino de
lo transpersonal debemos concebir la conciencia de una manera
totalmente nueva: la conciencia tambin existe fuera, es indepen-
diente de nosotros y no se halla intrnsecamente unida a la materia.
Los lmites de ese vasto e ilimitado universo que percibimos ah
fuera no son ms que los lmites de nuestra propia mente. Nuestro
verdadero Yo repeta Sri Aurobindo es un Yo que no slo habita
en nuestro cuerpo sino que mora en todos los cuerpos. Es como
si uno se convirtiera en una conciencia que contuviera a todos los
seres. No es extrao que los msticos, Jess entre ellos, se hayan
sentido realmente identificados con toda la humanidad.
Desde esta nueva perspectiva, se advierte que todos los lmites
existentes en el universo son ilusorios y arbitrarios y, consiguien-
temente, pueden ser trascendidos. Cuando nos identificamos con
la conciencia csmica, sentimos que somos capaces de albergar en
nuestro interior la totalidad de la existencia y de comprender la
Realidad que subyace a todas las realidades particulares.
La Vacuidad Absoluta Vaco, Nada, Silencio Primordial est
preada potencialmente de todo lo existente. La analoga que nos
52
proporciona la teora cuntica ondicular de la fsica moderna puede

ayudarnos a comprender, por un lado, que el Vaco est constituido
por un nmero infinito de quantos, es decir, de fragmentos que
establecen la probabilidad de existencia de un determinado evento
y, por el otro, que al elegir una determinada realidad concreta, ter-
minamos crendola en nuestra conciencia.
Hablas de fsica cuntica. Qu relacin guarda con la psicologa
transpersonal?
Es una asombrosa convergencia. Para empezar, hay que reco-
nocer que el replanteamiento completo de nuestra comprensin del
mundo fsico fue el ncleo fundamental del dramtico cambio en el
siglo XX. La visin newtoniana-cartesiana consideraba la realidad
compuesta de materia slida, y al universo como una gigantesca
mquina; en consecuencia, la conciencia pareca ser una simple
secrecin del cerebro. La materia constituira el fundamento del uni-
verso. La conciencia individual se hallara circunscrita en el interior
de nuestro crneo.
Sin embargo, el descubrimiento de las partculas subatmicas,
por parte de la fsica moderna, desafiaba los principios newtonia-
nos. Estos elementos subatmicos gozaban, por lo dems, de extra-
as propiedades, como la paradoja onda-partcula.
De ese modo, la vieja definicin de materia fue reemplazada, a
nivel subatmico, por la de probabilidad estadstica, por la ten-
dencia a existir. El universo es, en realidad, una compleja red de
eventos y de relaciones. Y la conciencia desempea un papel activo
en la creacin de la misma realidad. La materia es intercambiable
con la energa. De modo que el universo de la fsica moderna se
asemeja ms a un gran pensamiento que a una gigantesca mquina
(James Jeans); no es un conglomerado de objetos newtonianos, sino
un sistema extraordinariamente complejo de fenmenos vibrato-
rios, sobre un vaco dinmico. La materia y la vida, como la
materia y la conciencia, son abstracciones de una totalidad indivisa
de la que nada puede separarse.
53
En un libro sumamente interesante, Ervin Laszlo, a partir de los

enigmas que plantea la cosmologa, la fsica cuntica, la biologa y
la psicologa, llega a afirmar que, a la vanguardia de la ciencia, est
emergiendo un nuevo concepto de mundo. Y algo caracterstico de
esta novedad es que todas las cosas estn interrelacionadas: no
slo es que estn unidas por flujos de energa, sino que tambin
estn enlazadas por flujos de informacin. Son registradas y apor-
tan informacin las unas sobre las otras. El universo es un sistema
coherente con un alto grado de integracin, asemejndose a un
organismo vivo. Todas las cosas son globales. Un campo csmico
de informacin consigue conectar a los organismos y las mentes en
la biosfera, y las partculas, estrellas y galaxias a travs de todo el
cosmos. Y ms adelante: Todas las cosas del universo, afirma el
astronauta E. Mitchell de la misin Apolo, tienen capacidad para
saber. Hasta las molculas saben combinarse en forma de
clulas. La materia en la mecnica cuntica cita a Freeman Dyson
no es una sustancia inerte sino un agente activo, que est constan-
temente haciendo eleccin entre posibilidades alternativas... Parece
como si la mente fuera en alguna medida algo inherente a cada
electrn. Para terminar afirmando: Todas las cosas que surgen y
evolucionan en el universo presentan tanto un aspecto mental como
un aspecto material. Ambos son aspectos complementarios de una
realidad ms profunda 5.
Pero esto supone una revolucin radical...!
A eso me refera antes, al hablar de que la nueva comprensin
de la realidad fsica tocaba el ncleo mismo del cambio del siglo
pasado. Y es que la imagen del mundo que nos presentan los fsi-
cos ha sufrido una mutacin radical y de implicaciones tan vastas
como para conmover los cimientos mismos de la ciencia. Pues la
realidad desvelada, especialmente en el nivel subatmico, es tan
paradjica que desafa toda descripcin en trminos y teoras tradi-
5. E. LASZLO, La ciencia y el campo aksico. Una teora integral del todo, Nowtilus,
Madrid 2004, p. 149.
54
cionales y pone en cuestin algunos de los supuestos fundamentales

de la ciencia y la filosofa de Occidente.
Las descripciones tradicionales se basaban en gran parte en con-
ceptos filosficos griegos y se describa el universo como atomista,
divisible, esttico, determinista y no-relativista. Estas descripciones
necesitan ahora el suplemento de modelos que reconocen una reali-
dad holista, indivisible, interconectada, dinmica, indeterminista y
relativa, que no slo es inseparable de la conciencia del observador,
sino que adems es funcin de sta.
Y esto viene unido a las investigaciones en el campo de la con-
ciencia. De acuerdo con ellas, el anterior modo de comprender
la conciencia humana como reducida a la mente no basta para
explicar lo que ocurre cuando nos adentramos en estados no ordi-
narios de conciencia. A partir de aqullas, por el contrario, hemos
de concluir que el psiquismo humano trasciende las limitaciones
espacio-temporales cotidianas; que forma parte de un continuo
infinito de conciencia; y que el cerebro acta como un vehculo de
la misma.
El modelo hologrfico nos ayuda a comprender las relacio-
nes existentes entre las partes y el todo. La parte deja de ser un
fragmento de la totalidad para contener y reflejar bajo ciertas
circunstancias la totalidad misma. Somos un microcosmos que
contiene y refleja el macrocosmos. Somos campos de conciencia
ilimitados que trascendemos el tiempo, el espacio, la materia y la
causalidad lineal. Desde la nueva fsica puede afirmarse que lo ms
bsico en la existencia no es la materia, los tomos o los quarks,
sino la conciencia. La realidad entera, por lo dems, es un todo
interconectado.
sa es la convergencia de la que hablas?
S. La visin transpersonal del mundo parece encontrar apoyo
tanto en la fsica moderna como en el misticismo oriental, que
describe al universo como una dinmica e intrincada telaraa de
relaciones que cambian continuamente.
55
Desde el ngulo tanto del misticismo como de la nueva fsica y

de la psicologa transpersonal, al principio fue la Conciencia. As
queda expresado en las conocidas palabras de Max Planck: En mi
carcter de fsico y como hombre que ha dedicado su vida a la cien-
cia autntica, a la investigacin de la materia, me creo a salvo de la
sospecha de ser un fantasioso irresponsable. Por ello, y a raz de mis
exploraciones en el campo atmico, declaro lo siguiente: No existe la
materia en s. Toda materia nace y permanece nicamente en virtud
de una Fuerza que pone en vibracin las partculas intraatmicas
y las mantiene vinculadas semejando al ms pequeo sistema solar
del mundo. Siendo que en el Universo no existe fuerza inteligente ni
fuerza eterna (abstracta) alguna, debemos admitir detrs de la Fuerza
mencionada la presencia de un Espritu consciente inteligente, o sea
que el fundamento esencial de la materia es dicho espritu.
Y por qu las implicaciones de este modelo son tan profundas?
Porque lo que est en juego es nada menos que la conciencia. La
conciencia es la dimensin central que sirve de base y de contex-
to a toda experiencia. Nuestra conciencia habitual se halla en un
estado restringido por una actitud defensiva. Este estado habitual
se encuentra inundado por un flujo continuo de pensamientos y
fantasas, en gran parte incontrolables, que responden a nuestras
necesidades y defensas. Todos estamos prisioneros de nuestra
mente, repeta Ram Dass. Darse cuenta de esto es el primer paso en
el viaje de la liberacin.
Se trata de abandonar esta contraccin defensiva y avanzar hacia
el silencio de la mente. Si la capacidad de pensar es un don notable,
la capacidad de no pensar lo es an ms. Nuestro estado habitual
ofrece una percepcin deformada de la realidad y no alcanza a reco-
nocer esa deformacin.
Y dnde est, pues, la clave?
La clave de todo ello est en despertar, es decir, en tomar con-
ciencia del engao de nuestro pequeo yo y su absolutizacin como
identidad separada. La gente est mucho ms encerrada y atrapada
56
en su condicionamiento de lo que ella misma cree, pero es posible

liberarse de l. Para ello, necesitamos des-apegarnos. En la medida
en que creamos que nuestra identidad se deriva de nuestros roles,
de nuestros problemas, de nuestras relaciones o del contenido de la
conciencia, el apego resultar reforzado por la zozobra de la super-
vivencia personal.
El proceso de desidentificacin es de amplias proyecciones. Lo
que sucede es que solemos estar tan identificados con nuestra mente
que jams se nos ocurre siquiera cuestionar aquello que nos decimos
que somos. Sin embargo, slo la des-identificacin reconociendo el
lugar de la mente, pero sin reducirnos a ella nos libera de la tirana
de nuestros pensamientos o estados anmicos, nos descubre la false-
dad de la sensacin de identidades separadas y nos permite abrirnos
a la experiencia de Ser, o mejor, de que Todo ES. Mientras que,
por el contrario, en nuestro estado de conciencia habitual, estamos
identificados, es decir, nos encontramos, literalmente, hipnotizados,
narcotizados, dormidos.
Todo es, como t dices, una tarea de despertar. Tarea que, bajo
este ngulo del que venimos hablando, puede considerarse como
una des-identificacin progresiva respecto del contenido mental en
general y de los pensamientos en particular. Cuando no existe una
identificacin exclusiva, queda trascendida la dicotoma yo/no-yo y
la persona se vivencia a la vez como nada y como todo.
De modo que des-identificacin es sinnimo de despertar?
Si aprendemos a desidentificarnos del cuerpo, de nuestros senti-
mientos y de nuestros pensamientos, podremos descubrir un centro
interno a nosotros, el Yo. Este Yo transpersonal, tambin conocido
como Testigo, trasciende los altibajos de la vida personal y de
este modo se encuentra en casa en el mundo de la luz, la calma y la
paz. Ese Yo tal como afirma Wilber es idntico en todas las perso-
nas, porque carece de todo atributo individual. Es inmortal y eterno
y, aunque no pueda percibirse ni definirse objetivamente no puede
ser pensado, s que puede, no obstante, actualizarse, vivirse.
57
Un salto de conciencia
Voy viendo que, en cuanto caemos en la cuenta de que la con-

ciencia no es una realidad esttica, sino evolutiva, automtica-
mente percibimos que nuestra visin de las cosas resulta mucho ms
condicionada de lo que hubiramos pensado.
As es. Desde la necesidad de seguridad, ms acentuada a partir
de la emergencia del yo como sensacin de identidad separada,
nos aferramos a nuestra propia idea o visin del mundo, como si
fuera la nica vlida. De ese modo, la revestimos de un carcter
absoluto, con lo que, paralelamente, nosotros mismos quedamos
absolutizados. Tal atribucin de absolutez a nuestra visin pare-
ce otorgarnos una seguridad capaz de poner freno a todo aquello
que se nos escapa o no controlamos. En este sentido, hay que reco-
nocer que nuestra mente es prodigiosa en su capacidad de seleccio-
nar justamente aquello que viene a confirmar nuestras evidencias
previas. Eso explica, a su vez, la fortaleza que tales evidencias
llegan a adquirir.
As pues, nos quedamos sin seguridades?
No; de entrada, nos quedamos sin dogmatismos ni autoengaos.
Y nos quedamos tambin con una mayor humildad, que hace jus-
ticia a nuestra condicin de buscadores muy limitados y condicio-
nados. Y, sobre todo, nos quedamos con el reto de buscar la segu-
ridad en otra parte; no en las ideas adquiridas, sino en el acceso
experiencial a nuestra identidad profunda, que va mucho ms all
de nuestro yo pensante.
Ms all?
S, tan all (tan ac) como lo est la Conciencia de nues-
tra mente. Mientras sigamos identificados con nuestra mente,
quedaremos encapsulados en nuestro yo, con sus engaos y sus
arrogancias que en realidad tratan de ocultar su soledad, su miedo
y su inseguridad. Al descubrirnos como Conciencia, todo empieza
a reordenarse.
Quieres decir que el yo es incapaz de garantizar seguridad?
58
Si desde nuestro habitual estado de conciencia separada nombra-

mos algo como seguridad, es, en todo caso, un falso concepto o
una falsa percepcin de la misma. Ms simplemente an: seguri-
dad y yo se autoexcluyen mutuamente. La seguridad no puede
darse en la impermanencia. Y si hay algo impermanente, eso es el
yo. De ah que la bsqueda de seguridad terminar necesariamente
en la frustracin..., mientras no se trascienda el yo. Por eso te deca
que la seguridad est siempre ms all (ms ac) del yo. En
lo concreto, esto significa, por un lado, aceptar nuestra ineludible
inseguridad y, por otro, avanzar hacia la experiencia de nuestra
verdadera identidad, la identidad de Lo Que Es. Querer alcanzar
seguridad por caminos filosficos, cientficos, religiosos..., man-
teniendo el yo como sensacin de identidad separada, es una tarea
imposible, que desembocar probablemente en imposiciones ms o
menos inconscientemente engaosas.
se es, por tanto, nuestro gran desafo: encontrar el modo de
experimentarnos en nuestra identidad profunda. Y, a mi modo de
ver, el camino para llegar a ello es la meditacin, entendida sta en
su sentido original, como aquietamiento del flujo mental. El motivo
es claro: si el pensamiento es el que est en el origen del yo, aquie-
tado aqul, ste queda trascendido.
Pero no parece un salto fcil.
No, no lo es. Por eso es comprensible el susto e incluso el vrtigo
que suele producir. Y las resistencias. Vrtigo, porque para nuestra
mente es algo absolutamente nuevo y desconocido. Pero, sobre todo
y de ah las resistencias, porque nuestro yo intuye que tal salto
supone su propia disolucin. Y esto es lo que no est dispuesto a
aceptar. Por eso es una tarea extremadamente paradjica: el yo se
embarca en un proceso que nicamente culminar al desaparecer el
yo. Cmo extraarnos de que se resista?
De todos modos, por si te sirve de ayuda, te dir que algo similar
debieron experimentar nuestros antepasados, en saltos previos.
Quieres decir que la humanidad ha pasado por algn cambio
equiparable a ste?
59
Personalmente, creo que la emergencia del yo tuvo que venir

acompaada de una sensacin de vrtigo similar. Te imaginas el
paso de un estado de fusin a otro de conciencia de individua-
lidad separada?, de un no-yo pre-personal a un yo aislado? Es
cierto que no ocurri de la noche a la maana, sino en una pro-
gresin muy dilatada. Sin embargo, aun as, el susto ante lo nuevo
debi ser de envergadura.
Cmo lo debieron experimentar, que llegaron a interpretarlo
como una cada, con sus secuelas de prdida y de culpabilidad.
A qu te refieres?
A los relatos de los orgenes. Relatos mticos, ciertamente, como
corresponde al estadio de conciencia en el que nacieron. Pero relatos
que contienen una informacin valiosa sobre lo que ellos experi-
mentaron.
Tomemos el relato bblico. Segn ese mito, el sudor y el sufri-
miento son consecuencia de la cada. Pero cada de dnde? De
un estado paradisaco previo, donde no haba conciencia alguna de
separacin. El ser humano (Adn-Eva) viva un estado de armona
en el que Dios mismo se paseaba con l en el jardn. Se trata
de una descripcin de un estadio pre-personal donde, al no haber
aparecido an la conciencia de un yo separado, no hay todava
experiencia de soledad ni de miedo.
Sin embargo, con la emergencia del yo individual, con el inicio
de la autoconciencia, hacen tambin su aparicin en escena aquellos
sentimientos. En efecto, donde hay conciencia de separacin hay
tambin miedo y soledad, y angustia. A partir de ese momento, el
ser humano se encuentra en una condicin nica. Los dioses son
inmortales y lo saben; los animales son mortales, pero no lo saben.
nicamente los humanos son mortales y lo saben. El saberlo es
autoconciencia y autoconciencia angustiada.
Ante esa vivencia, los humanos interpretan lo ocurrido como
una cada y una prdida. Cada y prdida que se atribuyen a s mis-
mos. De este modo, dan razn del sentimiento de culpabilidad. Con
60
ello, se interpreta el comienzo mismo de la conciencia de s en clave

de pecado: el pecado original.
Y luego ese mito sera tomado en su literalidad...
Efectivamente y, al hacerlo as, la tradicin judeocristiana lleg
a conclusiones realmente aberrantes, miradas desde hoy. Por eso, la
mera constatacin de lo que hemos sido capaces de llegar a creer
debera prevenirnos para ser mucho ms modestos en la formu-
lacin de nuestras creencias. Cmo pudo llegar a creerse que el
pecado original se transmita a travs del semen..., o que exista un
limbo como destino de los nios que moran sin bautizar? Cmo
se pudo perpetuar la fe en un Dios que era capaz de mantener las
consecuencias del pecado por generaciones sin trmino? Cmo
se pudo, en fin, llegar a que toda la doctrina religiosa girara, en la
prctica, en torno a este pecado?
Qu ocurre? Que en cuanto hemos podido tomar distancia de
aquel estadio de conciencia, nuestra lectura cambia radicalmente.
Y, con ella, la expresin de la misma fe. Por lo que el hecho de
seguir manteniendo aquellas creencias no es seal de una mayor fe,
sino de una mayor ignorancia... o de un fundamentalismo incons-
cientemente interesado.
Sin embargo, lo que aqu nos importa es algo diferente. Lo que
fue interpretado como cada haba sido, en realidad, un ascenso,
un gran paso hacia delante en el largo proceso de hominizacin6.
Los humanos haban salido de las brumas de la inconsciencia para
iniciar una fase personal; el no-yo fusional, caracterstico de la fase
pre-personal, ceda el paso a un incipiente yo individual con con-
ciencia de s. La angustia que tal consciencia conllevaba hizo que se
interpretara como una prdida de algo mejor, pero no hubo tal pr-
dida, sino una admirable conquista. Hasta el punto de que el mismo
6. Tambin el moderado telogo J. POLKINGHORNE, Explorar la realidad. La

interrelacin de ciencia y religin, Sal Terrae, Santander 2007, p. 160, propone
entender el relato de la cada como smbolo de un alejamiento de Dios en aras
del yo que coincide con la aurora de la auto-conciencia de los homnidos.
61
mito lo recoge, aunque, para ser coherente con su propia interpre-

tacin, lo presente en forma de tentacin diablica: Seris como
dioses. En realidad, esa afirmacin iba en la direccin correcta: la
creacin sala de la inconsciencia para acercarse a la divinidad. Era
todo un proceso creciente de autoconciencia que, arrancando de
la pre-personalidad, emerga a lo personal para desembocar en la
transpersonalidad unitaria.
Dado el carcter novedoso de esta lectura del mito de los or-
genes, y puesto que se trata de un tema el del pecado original
que volveremos a encontrar al hablar de la salvacin, en el captulo
tercero, permteme un parntesis en nuestro dilogo. Dejemos, por
un momento, el tema de la evolucin de la conciencia, y tratemos
de clarificar lo que aquella nueva lectura encierra. Y aqu quiero
plantearte una primera cuestin: No es sa una interpretacin
psicologista del mito de los orgenes?
Es probable que la vean as tanto quienes hacen una lectura
literalista de aquel texto como quienes, sin llegar a ese literalismo
insostenible, siguen interpretndolo, como se ha hecho tradicio-
nalmente, en clave mtica: creyendo que se habla ah del pecado
original, causante de una cada que habra de condicionar toda
la historia posterior.
Sin embargo, no se trata de una interpretacin psicologizante, ya
que no es la psicologa, sino la antropologa cultural la que nos hace
comprender cmo ha sido el desarrollo evolutivo de nuestra especie.
Pero adems y esto es lo ms importante no se trata de psicolo-
gizar el texto bblico, sino de leerlo ajustadamente, de acuerdo a
nuestros conocimientos, ms all de la lectura sa s era una proyec-
cin espiritualista o simplemente mtica que se hizo del mismo.
Y qu es lo que hoy conocemos?
Hoy tenemos ms datos de lo que tuvo que haber sido todo el
proceso de hominizacin. Dicho proceso, obviamente, empez con
la autoconciencia. Y la autoconciencia humana es, inevitablemente
como te deca antes, soledad, angustia, miedo..., en cuanto toma
62
de conciencia de la propia e irreparable fragilidad, de la separacin

y la muerte. Cmo no habran de leer su condicin en clave de
culpa, es decir, como consecuencia de algn pecado original?
Pero esta lectura, no sonar blasfema a los odos creyentes?
Indudablemente, sonar as para cualquier creyente que haya
sido educado en la formulacin tradicional y, ms ampliamente,
para todo aqul que se encuentre en un estadio religioso mtico.
Ms an, al rechazar como blasfema esa lectura, no lo har, en
principio, por empecinamiento, sino de buena fe: sencillamente,
porque no puede ver otra cosa. El estadio en que se encuentra hace
que identifique, forzosamente, verdad con forma de expresin
o formulacin recibida y con literalidad. Ms an, que viva tal
identificacin como fidelidad que le est aportando una seguridad
que, de otro modo, se tambaleara. Como ves, demasiadas cosas
importantes en juego como para mientras no se supere aquel esta-
dio aceptar la nueva propuesta.
Sin embargo, en cuanto se toma un mnimo de distancia y es
lo que est ocurriendo ya de una forma masiva en nuestro mundo
con respecto a la doctrina tradicional del pecado original, se cae
en la cuenta de que esa doctrina o lectura presenta incongruencias
tales que la hacen increble. Por un lado, quin, en aquel proceso
de hominizacin en el que es imposible trazar la frontera de separa-
cin entre primates, homnidos y seres humanos, fue el que desobe-
deci a Dios? Es decir, quines habran sido Adn y Eva? Por
otro, cmo se produjo tal desobediencia, si dejamos de entenderla
en clave mtica? Adems, no est todo el relato planteado para
explicar una supuesta cada desde un previo estado paradisaco,
siendo as que aquel estado nunca ha existido? Pero adems ya
en clave teolgica, nos parecen aceptables las consecuencias que
aquel pecado habra ocasionado?
Hoy conocemos bien que la humanidad no viene de un Edn ori-
ginal que habra perdido a causa de un supuesto pecado. Provenimos,
por el contrario, de un estadio prehumano, del que la consciencia
63
junto con la prodigiosa y admirable aparicin del lenguaje fue

emergiendo paulatinamente. Lo deca ms arriba: no se trat en
absoluto de una cada, sino de un ascenso.
En qu habra consistido exactamente aquel paso?
No tenemos, evidentemente, muchos datos. Lo que podemos
decir es que lo que t denominas paso no fue algo puntual, sino
el brotar lento y progresivo de la conciencia egoica, que llev a
nuestros antepasados a percibirse y a nombrarse gradualmente
como seres separados. Desde esa conciencia, era inevitable que vie-
ran y nombraran a Dios del mismo modo, como un Ser igualmente
separado.
Pero, con un planteamiento de este tipo, no se viene abajo todo
el catecismo cristiano?
No; se viene abajo una determinada formulacin que ha sido
vlida durante siglos, pero que hoy se percibe como insostenible.
Sin embargo, no se pierde nada valioso; todo lo que era vlido es
asumido e integrado en una nueva lectura. Una lectura en clave
transpersonal o, si prefieres, mstica. Lo que ocurre es que el cambio
no ha de resultar fcil ni agradable, debido a la identificacin que
an se vive y que busca mantenerse por todos los medios con la
cosmovisin heredada del nivel precedente mtico. No olvides
que, visto desde el paradigma anterior, lo que hay en juego en este
cambio es mucho y muy valioso.
Pre-modernidad, Modernidad, Postmodernidad
La evolucin de la conciencia es innegable. Ahora bien, cmo

se articulan los estadios o niveles de conciencia con los paradigmas
de que hablabas antes?
Ms arriba, hemos hablado de estadios de conciencia; ahora
centramos nuestra atencin en los paradigmas. Un paradigma
es una concrecin histrica determinada que tiene lugar dentro de
un estadio de conciencia, que es una realidad ms amplia. De cara
64
al objetivo de nuestro trabajo, como te deca ms arriba, voy a

distinguir tres paradigmas, que he designado como pre-moderno,
moderno y postmoderno. Esa misma designacin deja ver que los
medimos desde nuestra ptica personal, la Modernidad. Pero
me parece una clave adecuada para avanzar en la comprensin del
cambio en el que nos vemos inmersos.
De ellos, el primero se enmarca en los inicios del estadio de con-
ciencia racional, por lo que conlleva an muchos elementos mticos;
el segundo coincide con el apogeo de la racionalidad egoica; mien-
tras que el tercero, en cambio, parece apuntar hacia el umbral de un
estadio diferente, el transpersonal.
Nuestro esquema anterior queda as completado:
CONCIENCIA ASOCIADA A UN YO
Fase Pre-personal Personal Transpersonal
Fusin: No-yo Yo racional y autnomo No-yo Transp...
pre-personal
Nivel Arcaico Mgico Mtico Racional Transpersonal
Ao ... 200.000-10.000 10.000-1.500 1.500 a.C. ...
200.000 a.C. a.C. ...
a.C.
Paradigma Premoderno Moderno Postmoderno
Sealar las diferencias ms caractersticas entre cada paradigma,

nos permitir crecer en lucidez y en ajuste a la hora de plantear hoy
la cuestin de Dios, como objeto del presente estudio.
Sin embargo, hablar de paradigmas no significa, de entrada,
abordar una temtica religiosa, no es as?
Tienes razn. Un paradigma es un fenmeno cultural, en el
sentido ms amplio del trmino. Un marco general que, entre otras
cosas, incluye un modo especfico de formular o expresar la expe-
riencia religiosa. Formulacin que, por ello mismo, por una necesi-
dad interna, habr de ser coherente con el propio paradigma en el
que se expresa.
65
Digmoslo de otro modo: todo paradigma constituye un modo

de ver la realidad una cosmovisin que, mientras no sea puesto
en cuestin por la emergencia de nuevos datos, aparecer como
globalmente coherente. Por eso, mientras estamos identificados
con un paradigma, nos resulta inconcebible imaginar otro modo de
percibir la realidad.
Pero, como te deca, un paradigma es un modelo cultural global,
un prisma a cuya luz se percibirn todos los elementos de la reali-
dad en un momento determinado. Dentro de esos elementos, est
incluido el religioso.
Eso significa que cada paradigma incluye un modo peculiar de
entender la Divinidad?
Exactamente: un modo de entenderla, tanto si se la afirma como
si se la niega. Resulta obvio que una dimensin tan fundamental no
podra quedar fuera de ninguna cosmovisin. Pero eso mismo nos
introduce en otra cuestin mucho ms problemtica: si las formas
de hablar de Dios son inevitablemente deudoras del paradigma del
momento, cmo hacer para no quedar atrapados en ellas? ste es
el nudo de la cuestin.
Distinguir formas de contenido para no tirar al beb con el
agua sucia de la baera, ni pretender mantener el agua sucia con el
pretexto de que contiene al beb ser todo un ejercicio de lucidez
y de libertad, que nunca podremos dar por cerrado. Y para ello, el
primer paso habr de consistir en tomar distancia del propio para-
digma. En efecto, conocer las gafas que usamos nos permitir ser
crticos frente a la realidad que nos llega a travs de ellas.
Vayamos, pues, con ese ejercicio de lucidez. Cules seran los

rasgos ms caractersticos de cada uno de los tres paradigmas de los
que hablabas?
Sealar, de un modo esquemtico para no repetir lo dicho ya en
otra parte7, aquellos rasgos que incidan directamente en el tema que
7. E. MARTNEZ LOZANO, Dios hoy?..., pp. 86-98. Remito a esas pginas para
la explicacin sobre los dos primeros paradigmas.
66
nos ocupa, el planteamiento de la cuestin sobre Dios. Empecemos

por el que hemos llamado paradigma pre-moderno.
En l, la realidad apareca en tres planos bien diferenciados. La
tierra se vea como una superficie suspendida entre la bveda celeste
o cielo, morada de Dios y los seres espirituales, y el abismo inferior
o infierno, sede de todas las fuerzas malignas o demonacas. El
propio Aristteles divida el mundo en dos planos: el sublunar,
sometido al cambio, y el de ms all de la luna, donde habitaban
seres celestes, perfectos, inmutables, eternos. La tierra, no slo ocu-
paba un espacio intermedio entre ambos, sino que se vea sometida
constantemente al influjo de las fuerzas, benficas o malficas, que
provenan de ellos. Los humanos, por tanto, se perciban a merced
de fuerzas extraas, ante las que se sentan impotentes. No slo eso;
se vivan como seres alienados, dirigiendo su atencin fuera de s:
al dios, al que rogar, o al demonio, del que precaverse.
Y qu consecuencias tena un planteamiento de ese tipo para la
vivencia religiosa?
A mi modo de ver, ese planteamiento haca que se entendiera la
Trascendencia como distancia, incluso fsica, exacerbando ade-
ms el dualismo religioso y el intervencionismo divino. Por decirlo
de un modo sencillo: Dios se vea como un Ser omnipotente, alejado
en su cielo, radicalmente separado del mundo, en el que sin embargo
poda intervenir a su antojo, de un modo arbitrario. Esto no niega
que, en Dios, se reconociesen aspectos positivos. En la propia tradi-
cin bblica, como sabes, Dios aparece con frecuencia caracterizado
como misericordia entraable. Pero distancia, dualismo e interven-
cionismo formaban parte inevitable de aquella cosmovisin.
Y esto empieza a cambiar con la Modernidad...
As es. Si Aristteles hablaba de un mundo sublunar y otro
translunar, Coprnico afirmar que la luna es como la tierra:
no hay dos mundos, sino uno solo, regido por las mismas leyes.
Y mientras Toms de Aquino crea que cada astro era movido
por un ngel, Newton concluir que es la misma fuerza ley de la
67
gravitacin universal la que mantiene las rbitas de los planetas.

Haba surgido la modernidad, caracterizada por una secularizacin
progresiva entendida como independencia con respecto a la tutela
de lo religioso y, en concreto, de la Iglesia de los diferentes sectores
sociales: mundo fsico, social, poltico, psicolgico, moral...
Si lo caracterstico del paradigma anterior era la percepcin de la
realidad en tres planos separados, lo propio de ste es la afirmacin
de la unidad. La realidad es una y se caracteriza por la autonoma y la
racionalidad. Ser la Razn la que sea elevada a la categora de diosa
y entronizada como tal. Y el yo se constituir en protagonista abso-
luto. Con la Ilustracin, habremos llegado al culmen y apogeo de la
racionalidad egoica y, por eso mismo, al comienzo de su declive.
Y las consecuencias para la vivencia religiosa?
Si bien es cierto que algunos planteamientos nacidos desde la
racionalidad autnoma desembocaron debido tambin a otros
factores histricos y socioculturales que no podemos analizar
ahora8 en un atesmo generalizado y, en algunos casos, beligerante,
no lo es menos que el nuevo paradigma ofreca las bases para una
superacin de aquella forma antigua de entender la trascendencia
como distancia. Porque la aceptacin de la unidad de todo lo real
no equivala a la negacin de todo tipo de trascendencia. La unidad,
en efecto, puede percibirse como cerrada en s misma o, por el con-
trario, abierta a una dimensin de profundidad.
Ahora, al percibir la unidad de lo real, la trascendencia empezaba
a vivirse como siempre la haban intuido y vivido los msticos, como
mxima intimidad. Por su parte, el reconocimiento de la autonoma
de lo real desenmascaraba la imagen de un dios tapaagujeros e
intervencionista. Curiosamente, aun entendindola como intimidad,
la trascendencia quedaba ms garantizada: Dios no era ya el ser a
quien echar mano para suplir nuestra ignorancia o calmar nuestra
inseguridad, sino la Profundidad que (nos) hace ser.
8. Pueden verse ms datos en el ya citado Dios hoy?..., pp. 65-112.
68
Con el cambio de paradigma, se ponan las bases para un modo

nuevo de comprender la accin de Dios.
...Cuando se empieza a abrir camino un nuevo paradigma...
El paradigma de la postmodernidad. Pero permteme un inci-
so, que puede ayudarnos a clarificar el conjunto del que venimos
tratando. Ni hay un paradigma mejor que otro, ni tiene ningn
sentido entrar en comparaciones valorativas. En cada uno, la per-
sona religiosa ha podido vivir experiencias profundas y alcanzar
niveles elevados de humanidad. El problema empieza cuando, una
vez superado cualquiera de ellos, nos empeamos en mantenernos
aferrados a l. Hemos quedado prisioneros de las formas, por
haberlas identificado y confundido con el contenido que se vehi-
culaba a travs de las mismas.
Por qu ocurre eso?
Porque todo paradigma se resiste a desaparecer. Y porque todo
cambio de paradigma se percibe con inseguridad como inseguridad
sentimos cuando nos cambian las gafas por otras de graduacin
diferente. No es raro que la institucin, que se ha identificado con
un paradigma determinado y, a travs de l, ha guiado las concien-
cias de sus fieles, tienda de entrada a descalificarlo por todos los
medios.
Pero el nuevo paradigma no se va a detener. Y, tambin en l,
encontramos elementos valiosos, capaces por lo que se refiere a
nuestro tema de ayudarnos a purificar y profundizar la propia
vivencia espiritual.
En realidad, como ocurre siempre, el nuevo paradigma empieza
a emerger en el momento mismo en que se perciben grietas en el
anterior. La esperanza puesta en la diosa Razn en el yo racional
y autnomo nos haba conducido a uno de los siglos ms crueles
de la historia, con sus dos guerras mundiales, el nazismo y el esta-
linismo... Eso era todo lo que la razn nos poda ofrecer? Con el
desencanto y la frustracin, cae el paradigma ilustrado y se abre
paso el de la postmodernidad.
69
Ser ste el definitivo?

La pregunta me despierta una sonrisa, porque eso es justamente
lo que cada paradigma piensa de s mismo..., y lo que termina-
mos pensando cada uno de nosotros mientras estamos identificados
con l. Sin embargo, como en los casos anteriores, tambin ste
ser trascendido por otro, en el proceso evolutivo global de la
Conciencia. Y probablemente con ms rapidez que los anteriores,
dada la aceleracin constante de los procesos..., aunque seguro que
ser para mejor.
La aclaracin me parece muy importante, por cuanto sale al
paso de nuestra tendencia egoica a creernos instalados y seguros
en una verdad definitiva. Pero, volviendo al punto en que est-
bamos, qu te parece lo ms caracterstico del paradigma de la
postmodernidad?
Lo caracterstico del nuevo paradigma es la afirmacin de la
interrelacin que existe entre todos los elementos de la realidad y,
paralelamente, la deconstruccin del yo. Deca ms arriba que todo
paradigma reclama una coherencia interna, por la que las dife-
rentes dimensiones de la realidad convergen en una misma visin
global. Pues bien, no es extrao que este nuevo paradigma haya
surgido justamente en la era de la globalizacin y coincida con el
desarrollo de Internet. ste es el paradigma de la red, en la que todo
se halla inextricablemente interrelacionado.
Por otra parte, es tpica del pensamiento postmoderno la afir-
macin del carcter construido de la realidad: sta no nos viene
dada como cada del cielo, sino que es elaborada socialmente en
proceso continuo. Dentro de ella, el yo es visto tambin como un
constructo, que aparece como consistente en tanto en cuanto se cree
en l. Pero que, en realidad, no existe sino gracias al pensamiento y
la memoria que lo sostienen.
Permteme otro parntesis, para no dejar de plantear de un modo
expreso una cuestin que puede parecerte elemental: qu es exac-
tamente el yo y qu significa hablar de no-yo? Porque habrs
70
tenido ocasin de comprobar que, para personas que provenimos de

una tradicin tan egoica centrada en la nocin del yo cartesiano,
esas expresiones suelen crear, cuando menos, confusin. Aunque slo
fuera porque van contra el que llamamos sentido comn.
Si por sentido comn se entiende lo que nos resulta habi-
tual, estoy de acuerdo. Porque lo habitual es justamente ese
estado egoico. As que vayamos por partes. El yo es sigue sien-
do nuestro estado de conciencia habitual, ya que no es sino el esta-
do de conciencia propio del pensamiento. En el mismo momento en
que el ser humano empez a pensar, se descubri como yo, como
un ente separado, en medio de otros yoes y otros objetos. Ese
yo no se niega; lo que hacemos es denunciar la trampa en que se
suele caer al tomarlo como estado definitivo, en lugar de reco-
nocerlo como etapa transitoria dentro del proceso evolutivo de la
conciencia, y/o al percibirlo como separado (autoconsistente) en
lugar de reconocerlo como no-diferente de la Totalidad.
Te lo dir de otro modo. El yo sigue existiendo; lo que se
modifica, de entrada, es la percepcin del mismo. Mientras estoy
en el pensamiento, me identifico a m mismo como yo; no hay
ms. Ahora bien, en cuanto trasciendo el pensamiento, el yo es
tambin trascendido. Emerge una nueva identidad que, a falta de
otro trmino ms adecuado no olvides que nuestro lenguaje y nues-
tros conceptos corresponden nicamente al nivel mental, por lo que
no son nunca adecuados para hablar de realidades transmentales,
denominamos no-yo. Un no-yo transpersonal que trasciende
el yo anterior y que tiene un claro sabor de Unidad. Aun a riesgo
de ser poco preciso, me atrevera a expresarlo de este modo: soy
un yo que es mucho ms que yo. Creo que tiene razn Joanna
Macy cuando escribe: En nuestro mundo est sucediendo algo
importante que no se va a publicar en los peridicos. Pienso que es
el fenmeno ms fascinante y esperanzador de nuestro tiempo, y es
una de las razones por las que soy tan feliz de vivir actualmente. Me
refiero a lo que est sucediendo con la nocin del yo.
71
Pero no resulta esto muy extrao para la mayora de la gente?

No hace mucho tiempo, recib un correo de un conocido en el
que vena a plantearme: Dime, segn ese punto de vista, con quin
estoy casado? Soy un no-yo, casado con una no-yo, que tienen
unos hijos no-yoes?
Ms all de la irona, soy bien consciente de la dificultad e inclu-
so del desconcierto, cuando no enfado o desprecio, que este plantea-
miento suscita. Por eso, creo importante aadir algo ms.
Mientras nuestro estado habitual sea el pensamiento, nuestra
conciencia habitual ser egoica. Aqu no hay ningn problema.
Decir que hay pensamiento, es decir que hay un yo y, por lo
tanto, que todos los dems (Dios incluido) son t (o T): el
estado egoico es un estado eminentemente relacional.
Y por qu no nos quedamos ah?
sa es precisamente la trampa: creer que ese estado de conciencia
el pensamiento, el yo es nuestro estado definitivo: como si, por
fin, tras 14 mil millones de aos de evolucin, hubiramos llegado
a la cima! Tanto ruido dira K. Wilber para el nacimiento de este
pequeo ratn egoico! Mucha arrogancia, no? Es la arrogancia
propia de nuestro pequeo yo. No: el yo como el pensamiento es
tambin un estado de conciencia transitorio. El yo no es nuestra
identidad ltima como el propio yo tiende a creer; no es nues-
tra verdadera identidad.
Lo mejor de todo esto es que no se trata de una sabidura para
iluminados. Es una experiencia al alcance de cualquiera que ponga
los medios que le permitan trascender el pensamiento. Y entonces
intuye, vislumbra, saborea que nuestra identidad tiene un sabor
de Unidad. Y es precisamente a este sabor, a esta nueva concien-
cia a la que nombramos, a falta de un trmino adecuado, No-yo
transpersonal. Lo que se requiere es detener la mente y abrirse a una
percepcin distinta, inmediata e intuitiva, que aparece en cuanto el
pensamiento se aquieta. En esto consiste precisamente la prctica
meditativa; una prctica y una experiencia que es para todos.
72
Dnde ha quedado el yo?

El yo no se niega; lo que ocurre es que queda integrado y tras-
cendido. Lo nico que se niega es que debamos identificarnos con
l, como si fuera una realidad definitiva.
Qu pasa entonces con los otros y con las relaciones? Es
un no-yo relacionndose con otros no-yo?
Tendras que experimentarlo. No es difcil, sobre todo en una
relacin profunda e ntima. Porque si no, qu sera la relacin?,
la suma de dos islotes separados? Eso s que sera una enorme
y triste pobreza. El estado habitual de la otra persona es, como el
mo, el pensamiento y el yo. Pero tampoco nos reducimos a esa
percepcin, porque sabemos hemos empezado a experimentar
que su verdadera identidad, como la nuestra, es ms grande que su
yo; es una identidad que compartimos a un nivel de profundidad
inmensamente mayor de todo lo que hubiramos podido soar.
Y cmo vivirlo?
Aqu est la clave. Se trata de no vivir al otro (otra) desde mi
pensamiento, sino volcndome en l (ella), para posibilitar as que
emerja la Unidad que somos..., aunque nos haya permanecido
velada hasta ahora. Observa que esto lo vive, espontneamente,
cualquier persona que se entrega en la relacin aunque no sepa
conceptualizarlo: de hecho, qu es el amor sino la vivencia de la
Unidad que somos? Lo nico que ocurre es que nuestra (absoluta)
identificacin con el yo ste es nuestro problema y nuestra trampa
nos impide vivir y experimentar aqulla.
Estbamos hablando de las dos afirmaciones caractersticas de la
postmodernidad; afirmaciones cargadas de consecuencias, no?
Porque nos hallamos ante el cambio, una vez ms, de nuestra
percepcin de la realidad. Un cambio como acabo de decir por el
que el yo-racional parece ser trascendido por una nueva conciencia
y una nueva identidad que se percibira unitaria e interrelacionada.
En este nuevo paradigma, el todo primara sobre las partes, exacta-
mente lo opuesto al individualismo del paradigma anterior.
73
Y es en este punto, como te deca antes, donde se aprecian las

extraordinarias convergencias de corrientes aparentemente nada afi-
nes, como son la mstica, la fsica cuntica y la psicologa transperso-
nal. Las tres, cada una en su campo especfico, vienen proclamando,
con sorprendente convergencia slo convergen!; estoy en contra
de cualquier concordismo apresurado que confundiera los diferentes
planos, la unidad de lo real y su interrelacin, o, por decirlo de otro
modo, la primaca del todo sobre las partes. Ambas sostienen, en
definitiva, que el modelo ms adecuado para dar razn de lo real es
el de la red, una gran red que integra e interrelaciona todo lo exis-
tente. Una red, por otra parte, que podemos experimentar en cuanto
somos capaces de trascender el estado de pensamiento.
Esa red sera la suma de todas las cosas que la componen?
No; se trata de algo ms complejo. En un modelo sumatorio
si me permites esa expresin, la red no sera sino un aadido
que englobara a las partes independientes y separadas. Los datos
de que vamos disponiendo y que, como te deca, provienen de dife-
rentes campos del saber, nos inclinan ms bien a entender esa red
dentro de un modelo hologrfico. Como sabes, en un holograma,
cada parte contiene el todo. Por ejemplo, si se corta por la mitad
el holograma de una rosa y despus se lo ilumina con un lser, se
observa que cada una de las mitades sigue conteniendo la imagen
entera de la rosa..., y as hasta el infinito, tantas veces cuantas divi-
siones se hicieran; por ms que lo dividas en partes cada vez ms
pequeas, en cada una de ellas aparecer la rosa entera.
Pues bien, descubrimientos cientficos recientes nos llevan a
entender el universo como un gigantesco holograma. Me expli-
co. En 1982, Alain Aspect y su equipo de investigacin de la
Universidad de Pars llegaron a una conclusin inquietante y asom-
brosa: bajo ciertas circunstancias, partculas subatmicas como los
electrones son capaces de comunicarse instantneamente entre s,
independientemente de la distancia que las separe. Es decir, en el
instante mismo, cada una sabe lo que est haciendo la otra. Con
74
ello, saltaba por los aires el principio de Einstein, de que ninguna

comunicacin puede superar la velocidad de la luz, as como nues-
tro modo habitual de concebir el tiempo y el espacio.
Por su parte, estudiosos del funcionamiento del cerebro haban
llegado a conclusiones similares. A partir de las investigaciones de
Karl Lashley, en los aos 20 del siglo pasado, y de Karl Pribram, en
los 60, la neurociencia empieza a afirmar que el modelo hologrfico
en cada parte se halla el todo es el ms adecuado para dar razn
del funcionamiento del cerebro, en concreto, en lo que se refiere a
almacenamiento y memorizacin de datos.
El fsico David Bohm llega a la misma conclusin: en el univer-
so, el todo se halla contenido en cada parte. Como te deca con el
ejemplo de la rosa, cuando intentamos dividir algo construido holo-
grficamente, no obtenemos las piezas de las que se compone, sino
todos ms pequeos. Eso significa que todo tipo de entidades
nosotros incluidos, que percibimos como aisladas e indepen-
dientes unas de otras, no son en realidad partes separadas, sino
facetas de una unidad ms profunda y fundamental, hologrfica e
indivisible. Todo se halla maravillosa e infinitamente interconecta-
do. Todo lo interpenetra todo. Por lo que todas nuestras clasifica-
ciones son necesariamente artificiales, ya que al final lo nico que
existe en la naturaleza es una red sin fisuras9. En ella, Lo Que Es se
halla contenido en lo que percibimos como cada parte. Imagina
las consecuencias que se derivan de aqu a la hora de hablar de Dios.
Volveremos sobre ello en el captulo siguiente.
Hablabas de modelos. Podras expresar en un esquema grfi-

co el modelo correspondiente a cada uno de los paradigmas?
S. Resumiendo lo que ha quedado dicho sobre cada uno de
ellos, resultaran estos grficos.
9. El ya citado cientfico y telogo J. POLKINGHORNE escribe: Incluso una disci-

plina tan superficialmente reduccionista como la fsica cuntica de partculas ele-
mentales corrobora la necesidad de considerar una dimensin holstica en nuestra
aproximacin a la realidad: ob.cit., p. 48.
75
Paradigma pre-moderno
Tres planos; la tierra, sometida a influjos celestiales o infernales;
trascendencia como distancia fsica e intervencionismo divino. Idea
mtica de otros mundos paralelos a la tierra.
En este paradigma, Dios es el que hace (intervencionismo).
CIELO
morada de Dios
TIERRA,
lugar de los humanos
ABISMO DEL MAL

infierno
Paradigma moderno
La realidad es una, autnoma y racional. En ella, el yo, como
mente racional, toma el protagonismo. Es el apogeo del individuo,
tambin racional y autnomo.
Pero la realidad puede concebirse como cerrada sobre s misma
mundo chato, en expresin de Wilber o abierta a dimensiones
que trascienden lo emprico, la dimensin de profundidad.
En este paradigma, Dios es el que hace ser.
76
Percepcin cerrada Percepcin abierta
RACIONALIDAD RACIONALIDAD
AUTONOMA AUTONOMA
YO YO
Dimensin de profundidad
Dios
Paradigma postmoderno
Interrelacin de todo lo real y deconstruccin del yo.
La red que somos/es, en la que todo est en todo y repercute en
todo.
En este paradigma, Dios es El Que Es, Lo Que Es; la Red en la
que todo es.
Sin embargo, no resulta sorprendente que, en un paradigma

que caracterizas como red, es decir, como unidad, lo que perci-
bamos a diario sean ms bien signos de un individualismo a veces
exacerbado?
77
No slo sorprendente, sino preocupante y doloroso. Pero, a mi

modo de ver, eso explica que venimos de donde venimos, de un
paradigma en el que el yo individual haba ocupado el centro de
la escena. Todo era yo, todo pareca bueno si era bueno para el
yo. De ese modo, el yo se convirti en protagonista, con todas
sus desmesuras, su egotismo y narcisismo. La misma Carta de los
Derechos Humanos no debera ser, en realidad, Carta de los
Deberes Humanos?, nacida en ese marco, nos va pareciendo cada
vez ms como la Carta de los Derechos del Yo. El yo slo piensa
en sus derechos. Desde la nueva conciencia, los derechos
pertenecen a la Unidad que somos. Con todo, hemos de reconocer
que la emergencia y consolidacin del yo supuso un paso adelante.
Pero comport riesgos en los que camos, y que ahora empezamos
a apreciar con preocupacin.
Ese modo de ver tiene todava mucho peso. La gran mayora de
la poblacin noroccidental vive inmersa en aquel paradigma, carac-
terizado por el individualismo racionalista que, al mismo tiempo,
sigue siendo azuzado por la publicidad y, ms ampliamente, por
todo el sistema neoliberal, asentado sobre l.
Pero esa misma situacin hace que resulte ms sangrante el
contraste entre lo que percibimos y el paradigma que asoma. Ser
posible superar el individualismo asfixiante, estril y errneo, con
todas sus secuelas de dao e injusticia, para atrevernos a vivir la
Unidad que somos y que ya empezamos a percibirnos? se es nues-
tro reto: la transformacin de la conciencia.
Postmodernidad, Nueva Era y Conciencia transpersonal
No es se el discurso de la Nueva Era? Ms an, no sera equi-

parable la Nueva Era con la misma postmodernidad?
Introduces un fenmeno muy amplio y difuso, que requerira un
anlisis pormenorizado, para evitar caer en una trampa frecuente
entre los estudiosos del mismo. La trampa consiste en etiquetar
78
como Nueva Era todo aquello que suena a nuevo o alternativo

para, seguidamente, descalificarlo sin apenas anlisis10.
Con ello, se cometen varios errores que no ayudan precisamente
a avanzar en lucidez. Por un lado, se hacen entrar en el mismo saco
realidades radicalmente diferentes entre s, como sealar luego. Por
otro, se producen descalificaciones genricas, sin apenas matizacio-
nes. Y todo ello particularmente cuando la crtica viene de sectores
religiosos, en una actitud defensiva, a veces incluso crispada, de
quien se considera, de entrada, en posesin de la verdad.
A qu te refieres con lo de las descalificaciones genricas?
A que basta etiquetar algo de Nueva Era, para descalificarlo
sin ms. Sin embargo, el recurso rpido a las etiquetas no se lleva
bien con el acercamiento sincero y riguroso a la verdad. En lugar
de tales descalificaciones, habra que preguntarse con seriedad qu
verdad puedan contener esos discursos.
Personalmente, soy muy crtico frente a ciertos posicionamientos
de la Nueva Era, pero me opongo con la misma firmeza a descali-
ficaciones apresuradas por parte de quienes se creen en posesin de
la verdad absoluta.
Qu es, entonces, la Nueva Era?
La Nueva Era o New Age es, en la actualidad, algo tan difuso
y extendido como una nebulosa que, en cierto modo, constituye
una especie de atmsfera que se respira en el mundo que llamamos
desarrollado.
Nace entre los aos 60 y 70 del siglo pasado, como movimiento
contracultural, si bien tiene precedentes ms lejanos en el tiempo.
Un texto clsico sobre l es el libro de la psicloga y periodista
Marilyn Ferguson, La conspiracin de Acuario, escrito en 1980.
10. Ver diversos accesos a este fenmeno en un reciente e interesante nmero monogrfico
de la revista Crtica LVII (abril 2007), dedicado a El nuevo universo de creencias.
El lector atento descubrir el diferente talante y la distinta aproximacin ms o
menos confusa y ms o menos descalificadora de cada uno de los articulistas,
dependiendo de su propio posicionamiento, en definitiva, de su absolutizacin o no
de la conciencia personal. Prcticamente todos ellos, con la meritoria excepcin de
J. Melloni, adolecen de la aludida falta de matizacin al tratar este fenmeno.
79
Segn sus idelogos, la Era de Acuario marcara el comienzo de

un cambio en la conciencia del ser humano, que ya estara empezan-
do a notarse y que llevara asociado un tiempo de prosperidad, paz
y abundancia. Por esta razn, casi todas las corrientes filosficas y
espirituales ms nuevas o ms antiguas relacionadas con estas ideas,
son asociadas a la nueva era. Lo cual, a menudo, lleva a un confuso
sistema de creencias no unificado, que aparece, al menos a primera
vista, como un sincretismo apresurado. Las ideas reformuladas por
sus partidarios suelen relacionarse con la exploracin espiritual, la
medicina holstica y el misticismo, incluyendo adems elementos
de historia, religin, espiritualidad, psicologa, medicina, estilos de
vida y msica.
Las ideas y los objetivos de la Nueva Era recogen elementos de
las religiones orientales, el espiritismo, las terapias alternativas, la
psicologa trans-personal, la ecologa profunda, la astrologa, el
gnosticismo y otras corrientes. Mezclados y presentados de mil
formas, se proclama con ellos el inicio de una nueva poca para la
humanidad, la Era de Acuario.
Pero, qu relacin guarda la Nueva Era con la postmodernidad
y la conciencia transpersonal, de la que vienes hablando?
Hay una relacin muy elemental: su coincidencia en el tiem-
po. Dira que todas ellas forman parte de esa atmsfera comn
que respiramos. Eso hace que algunos estudiosos las confundan o,
como te deca ms arriba, las metan en el mismo saco. Pero eso es
radicalmente errneo. El hecho de que representantes de la Nueva
Era hablen de transformacin de la conciencia o usen el trmino
transpersonal no significa en absoluto que se trate de la misma
realidad. Hasta ah, slo coinciden en el uso de determinados trmi-
nos, que suele ser, por otra parte, profundamente ambiguo.
Te pondr un ejemplo. Los crticos de la Nueva Era suelen incluir
entre sus representantes ms sobresalientes a Ken Wilber, por todo
su trabajo en el campo de la psicologa transpersonal. Sin embargo,
Wilber ha sido y sigue siendo uno de los objetos preferidos de des-
80
calificacin por parte de los neoeristas. Y el propio Wilber se niega

a reconocer a stos como portavoces de lo transpersonal.
Cules seran, pues, las diferencias entre postmodernidad,
Nueva Era y conciencia transpersonal?
Empecemos con una clarificacin elemental. Al hablar de post-
modernidad, podemos referirnos a dos fenmenos radicalmente
diferentes. La postmodernidad extrema se identifica con el relativis-
mo pluralista, como nica visin del mundo. En este sentido, post-
modernidad y Nueva Era en su acepcin vulgar seran fenmenos
equivalentes. Pero slo en l. Porque la postmodernidad puede sig-
nificar tambin otra realidad absolutamente distinta: el paso de la
conciencia personal-racional-egoica a la conciencia transpersonal,
donde lo racional no slo no es rechazado, sino que es consciente-
mente asumido, integrado y trascendido. Esta diferencia hace que
algunos autores empiecen a calificarla de postpostmodernidad. En
ella fjate bien, porque esto es fundamental, el relativismo plura-
lista es superado transcendido por el integralismo universal. En
este sentido, el relativismo con todos sus acompaantes: nihilismo
y narcisismo no slo no forma parte de la genuina visin postmo-
derna, sino que queda atrs, como realidad superada por el creci-
miento de la conciencia en ms humanidad.
Wilber11 lo precisa con acierto. La postmodernidad ha tomado
dos caminos: el constructivismo extremo todo es construccin
social, que termina volvindose contra s mismo (exactamente
igual que le ocurre al relativismo, que es su consecuencia inevitable).
Este constructivismo radical que afirma que no hay verdad alguna
en el Kosmos, sino slo conceptos que unos hombres imponen
sobre otros, no es ms que una forma postmoderna de nihilismo.
Y el ncleo oculto de ese nihilismo es el narcisismo que lleva a igno-
11. K. WILBER, Breve historia de todas las cosas, Kairs, Barcelona 42003, pp. 96
y 260. Tambin su obra ms extensa Sexo, ecologa, espiritualidad. El alma de
la evolucin, Gaia, Madrid 22005. Puede verse una sntesis ms apretada de su
posicionamiento en el captulo 13: De la modernidad a la postmodernidad, de
Una visin integral de la psicologa, Alamah, Mxico 2000, pp. 267-290.
81
rar la verdad y a reemplazarla por el ego del terico. La otra forma

es la del constructivismo moderado o, si prefieres, crtico: es
la versin evolutiva, que busca investigar la historia real, como
proceso en el que se van sucediendo integrndose y trascendindo-
se distintas visiones del mundo: arcaica, mgica, mtica, racional,
existencial, transpersonal.
La postmodernidad aparece como un fenmeno profundamente
ambivalente, estoy en lo cierto?
Es un fenmeno que acierta plenamente en su intuicin ori-
ginal. De hecho, lo nuevo de la postmodernidad, en palabras de
Wilber, fue el intento de no marginar voces y puntos de vista
que haban quedado rechazados por la modernidad; el intento
de escapar a la tirana de una racionalidad formal, demasiado
proclive a rechazar lo no racional. Esta inclusividad, que se deno-
mina a veces diversidad, multiculturalismo o pluralismo,
constituye la esencia misma del proyecto de la postmodernidad
constructiva.
Sin embargo, la intuicin inicial no tardara en deformarse en
muchas versiones posteriores del postmodernismo. De hecho, sus
tres creencias fundamentales el constructivismo, el contextualis-
mo y el aperspectivismo integral, que en principio pueden sentar
las bases de un pluralismo constructivo, cuando se deslizan por un
relativismo tan extremo como insostenible, conducen inexorable-
mente a lo que puede considerarse como el mayor error del postmo-
dernismo: la negacin de cualquier distincin cualitativa ninguna
perspectiva es mejor que cualquier otra y, con ella, la negacin de
la interioridad y la profundidad.
S; como dices, se trata de un fenmeno ambivalente. Nacida con
el impulso de un enriquecedor salto hacia delante, muchas corrien-
tes dentro de ella perdieron pronto aquella hondura presentida y
terminaron anegadas en una superficialidad no menor que aqulla
de la que provenan.
Cmo salir de esa ambivalencia?
82
Recuperando la intuicin original, con todo lo que contiene de

superacin de la visin chata, caracterstica de la modernidad
anterior. Es decir, ahondando en la direccin de lo que hemos llama-
do postmodernidad moderada o constructiva. Es justamente ella
no la otra que se disuelve en el relativismo nihilista la que empuja
en la direccin adecuada: el paso a la conciencia transpersonal.
Deca, al inicio de nuestro dilogo, que la evolucin de la con-
ciencia consiste en una continua aun con altibajos disminucin
del egocentrismo. Con la emergencia del yo conceptual, tiene lugar
un declive del narcisismo. Pero ese yo conceptual sigue siendo an
narcisista, preconvencional y egocntrico: todava no puede asumir
el papel de los dems.
Pues bien, en la acepcin moderada que acabo de sealar, la
postmodernidad viene a favorecer el paso siguiente: la conciencia
aperspectivista trmino acuado por J. Gebser, caracterizada
por su capacidad de contar con una multiplicidad de visiones, que
aparecen, todas ellas, relativas e interdependientes. Pero el hecho de
que todas las perspectivas sean relativas no significa que no haya
puntos de vista ms adecuados. O de otro modo: El hecho de que
todas las perspectivas sean relativas no significa que unas no sean
relativamente mejores que otras! De nuevo, el relativismo no se
sostiene. Pues bien, aquella conciencia aperspectivista presente,
como te deca, en la versin moderada de la postmodernidad es
la antesala de lo transpersonal.
Es decir, la Nueva Era sera slo la versin extrema del
postmodernismo, sinnimo de constructivismo radical y, en con-
secuencia, relativismo, nihilismo, individualismo, egocentrismo y
narcisismo, me equivoco?
Pareces ya uno de esos crticos radicales que todo lo descalifican,
pero, sin exagerar los trminos que empleas, sos seran, a mi modo
de ver, los riesgos mayores de la Nueva Era.
Sin embargo, eso no tiene nada que ver con la conciencia trans-
personal, sino ms bien con la prepersonal. Por eso motivo, Wilber
83
no duda en describir a la Nueva Era no como fenmeno romntico,

neorromntico o postromntico, como hacen algunos de sus crti-
cos, sino como retrorromntico. Es precisamente ese error retroro-
mntico el que explica que sus seguidores, aunque presuman de lo
contrario, siguen encerrados en una visin chata del mundo.
En qu sentido?
La Nueva Era viene caracterizada por el narcisismo, cuyo lema
es: A m nadie me dice lo que tengo que hacer!. Observa lo que
una tal proclamacin encierra de egocentrismo, individualismo,
relativismo y, en definitiva, narcisismo: es el grito del nio contra-
riado o enfurruado. Ahora bien, narcisismo significa el fracaso en
el proceso de crecimiento y evolucin, por el que la persona o los
colectivos quedan anclados en la fase egocntrica sin poder pasar
a la sociocntrica. Y, sin pasar por ambas, no se puede llegar a la
etapa personal cunto menos a la transpersonal!. Dicho de un
modo ms simple: lo nico que tienen en comn la Nueva Era y la
conciencia transpersonal es que ninguna de las dos es personal;
pero la diferencia radical consiste en que la primera es pre-personal
y la segunda trans-personal. La semejanza es nicamente aparente
y meramente superficial.
A dnde nos conduce todo eso? A un reconocimiento insos-
layable. No podemos renegar de la razn. Si algo nos aport la
Modernidad y la Ilustracin fue el valor del espritu crtico y la acti-
tud de la sospecha. Es necesario subrayar el valor del pensamiento
racional porque, en caso contrario, corremos el riesgo, no slo de
no llegar a la Nueva Era, sino de caer en una nueva Edad Oscura.
As como lo prepersonal es irracional, lo transpersonal valora, reco-
noce e integra todo lo racional, aunque lo trascienda.
Desde este punto de vista y en lo que se refiere, en concreto, a
la dimensin espiritual, parece justo criticar el narcisismo y ego-
centrismo caracterstico de la Nueva Era que tiende ms a glorificar
lo prepersonal que a llevar a cabo el esfuerzo necesario para llegar
a una autntica espiritualidad mstica transpersonal.
84
Hablas de la dimensin espiritual. Qu repercusiones tiene todo

esto para la fe cristiana?
En los captulos siguientes, abordar las repercusiones que la
visin transpersonal puede tener de cara a las formas en que se pre-
senta el mensaje cristiano, teniendo en cuenta que ste naci en un
estado de conciencia entre mtico y racional.
Ahora nicamente deseara subrayar que la crtica que, desde el
cristianismo, se haga a estas formas nuevas, debiera evitar una
doble trampa: la de meter todo en el mismo saco y la de situarse
como en posesin de la verdad absoluta, incluso en las formas de
expresarse.
En realidad, se trata, de nuevo, de un ejercicio en las dos actitu-
des que son bsicas tambin para cualquier proceso de crecimiento
personal: la lucidez y la humildad.
La lucidez nos hace distinguir diferencias ms all de que se usen
los mismos trminos; nos permite distinguir entre las formas (cultu-
rales) y el contenido; nos hace estar siempre abiertos a la verdad que
desde otros mbitos nos puedan aportar. En una palabra, nos per-
mite evitar la trampa que Wilber caracterizaba como falacia pre/
trans, es decir, aporta criterios para diferenciar lo trans-personal
de lo pre-personal ms all de la similitud de un cierto lenguaje y
actuar en consecuencia.
La humildad nos hace bajar de las respuestas aprendidas y
salir de la arrogancia de quien se cree en posesin de la ltima
palabra, para convertirnos en buscadores honestos, que no se encie-
rran en palabras ni en ideas. Si realmente creyramos en la verdad,
confiaramos en que ella siempre termina abrindose camino. Las
actitudes defensivas, as como la crispacin y la descalificacin del
otro, encierran en realidad desconfianza en la fuerza de la verdad;
lo nico que manifiestan no es precisamente amor a la verdad, sino
miedo a la propia inseguridad.
Podramos resumir este final diciendo que la Nueva Era no es
sinnimo de postmodernidad ni de conciencia transpersonal?
85
Perfectamente. Si bien todo ello conforma una especie de atms-

fera envolvente, no todo es lo mismo ni mucho menos. Y mientras
no lo veamos as, no saldremos de la confusin. Como hemos visto,
hay dos modos bien diferentes de entender y vivir la postmoderni-
dad que, casi en caricatura, podramos nombrar como nihilista
y transpersonal. El primero de ellos constituye una regresin que
desconoce incluso el avance que supuso la Modernidad. El segundo,
por el contrario, asume todo el logro de la Modernidad, pero per-
manece abierto al proceso evolutivo que apunta a un ms.
A partir de aqu, parece claro que lo que vulgarmente se entiende
por Nueva Era se halla justamente en las antpodas de la visin
transpersonal. Es decir, si por Nueva Era se entiende aquella
postmodernidad que he caracterizado como nihilista, parece
claro que de nueva no tiene nada.
En este texto, se rechaza expresamente el retorno a cualquier
perspectiva prepersonal, Nueva Era incluida. Pero no para quedarse
estancado en el actual estadio personal y en las formas religio-
sas recibidas, que empiezan a mostrar su disonancia con nuestro
momento cultural. Lo que aqu se pretende abordar es algo mucho
ms profundo y ms radical: qu pasa cuando se trasciende la
mente?; no es urgente buscar formas nuevas de expresar nuestra
fe, en lugar de seguir aferrados a formas mticas?; cmo hablar de
Dios desde una conciencia transpersonal?
Dicho de otro modo: la cuestin nuclear de todo el planteamiento
es la que se refiere al yo. Es realmente el yo-racional la concien-
cia personal-egoica nuestra identidad definitiva? En los estadios
mgico y mtico, con los que aquellos antepasados nuestros se iden-
tificaban, lo que hoy llamamos yo ocupaba un espacio mucho ms
pequeo. Con el desarrollo de la racionalidad, el yo emergente fue
tomando distancia progresiva de la magia y el mito, para terminar
convirtindose en referencia de cualquier otra realidad. Ese proceso
lleg a su apogeo con la Ilustracin: el hombre ilustrado es el hom-
bre identificado con su yo racional. A partir de ah, todo lo que cues-
86
tione el yo es visto como la amenaza ms radical. Y eso explica el

hecho de que se levanten defensas airadas contra cualquier proceso
tanto positivo como negativo que quiera trascenderlo.
Sin embargo, hay muchos indicios que nos dicen que, ms all de
los equvocos de una cierta postmodernidad, lo transpersonal es una
dimensin que est ya llamando a nuestras puertas. El yo-racional,
con su egocentrismo inevitable y todas las consecuencias que de l
se derivan, no es nuestra identidad definitiva. Eso no significa que
debamos desechar la racionalidad como predica cierta postmo-
dernidad y cierta Nueva Era, sino integrarla. La racionalidad y el
espritu crtico constituyen conquistas preciosas de la humanidad
en su proceso evolutivo que no podemos dejar de lado, so pena de
retroceder a estadios pre-racionales.
Estas relaciones entre postmodernidad, Nueva Era y conciencia

transpersonal podran plasmarse en un sencillo esquema.
relativismo
Constructivismo extremo nihilismo Nueva Era:

regresin a lo
narcisismo pre-personal
Postmodernidad
integracin de la razn ilustrada:

el gran logro de la Modernidad
Constructivismo moderado
deconstruccin del yo
Nuevo estado de conciencia:

Conciencia
Transpersonal
La mente y el yo son asumidos
y trascendidos
87
Pues bien, en este marco es donde debemos plantearnos la

cuestin sobre Dios y la salvacin. El problema no es Dios, sino el
nivel en que se encuentra la conciencia (consciencia) humana. Qu
quera decir con la palabra Dios el hombre que viva en el estadio
mgico? Qu Dios era aqul? Y en el perodo mtico? Llegados
a la racionalidad, podemos caer en la arrogancia de pensar que este
nivel es insuperable y que no puede haber ms concepciones de lo
divino que aqullas a las que hemos llegado en la actualidad. Pero
igual que sucedi en los estadios anteriores, qu ocurre cuando
hoy observamos a nuestro yo-racional y empezamos a abrirnos a un
nuevo nivel de conciencia? Quin soy cuando observo mi yo?12
Qu ocurre con el yo, incluido el yo-religioso? Cmo decir
entonces Dios?
12. Remito al Anexo final y, en concreto, a la prctica meditativa observar el yo,

pp. 260-265.
88
2
Qu Dios?
Todo se puede sofocar en el hombre, salvo la necesidad del

Absoluto, que sobrevivir a la destruccin de los templos y a
la desaparicin de la religin en la tierra.
(E.M. Cioran)
Dios es la plenitud del ser que deja ser en plenitud ...Dios es
el fondo luminoso de todo lo que es.
(J. Melloni)
Cuando estoy vaco en la voluntad de Dios y vaco de la
voluntad de Dios y de todas Sus obras, y de Dios mismo,
entonces estoy por encima de todas las criaturas y no soy
ni Dios ni criatura, sino que soy lo que era y lo que siempre
ser... Le pido a Dios que me vace de Dios.
(Maestro Eckhart)
Es y soy, cmo explicarlo? Cmo explicar que el Ser y mi
ser son uno sin dejar de ser l y yo?.
(A.M. Gonzlez Garza)
La compasin ve al Uno en los muchos, la sabidura ve a los
muchos en el Uno.
(F. Vaughan)
89
Ante un cambio epocal
Pregunta: Hacerme consciente del hecho de la evolucin de la

conciencia y, como consecuencia, de la sucesin de paradigmas,
como marcos que condicionan nuestra comprensin y lectura de la
realidad, me abre a perspectivas nuevas. Me clarifica y me cuestio-
na, a la vez que me hace ser ms humilde en mi aproximacin a la
realidad. Con esa clarificacin, debemos avanzar ahora en nuestro
objetivo: qu decimos cuando decimos Dios?, qu decimos
cuando decimos salvacin? Cuestiones stas que habrn de
recibir una respuesta diferente segn el paradigma desde el que se
planteen, no es as?
Respuesta: Tanto es as que, a mi parecer, ah encontramos el
ncleo de la crisis por la que est atravesando la religin en la actua-
lidad, en el mbito noroccidental. No es un problema de prctica
religiosa, de vocaciones religiosas, de crisis de autoridad, ni siquiera
de sentimiento de pertenencia. Con ser ciertos todos esos factores,
la clave de la crisis est en lo que podemos llamar un problema de
disonancia cognitiva: pretender mantener, en la Era tecnolgica,
una forma religiosa nacida en la Edad de Hierro. No poca gente
de nuestro medio hara suya la frase de quien dijo con irona: El
problema de la Iglesia es que tiene respuestas para cuestiones que la
gente ya no se plantea.
Permteme, pues, que centre la cuestin, trayendo un texto del
telogo latinoamericano Jos M Vigil, en el que afirma que lo que
est en crisis no es el cristianismo, sino la forma de ser religiosa la
humanidad, que ha prevalecido desde el comienzo de la sociedad
agraria... Las religiones se han mantenido en estos diez mil aos
como la forma religiosa propia de la sociedad agraria. En el cambio
socio-cultural actual, la sociedad comienza a dejar de ser agraria, y
tiene que dejar, inevitablemente, la figura agraria de la religin...
Si se nos entiende, las religiones, como la forma antropolgico-
socio-cultural que la espiritualidad humana asumi durante estos
diez milenios pasados, van a desaparecer. La espiritualidad humana
90
QU DIOS?
va a continuar, pero transformndose, sufriendo una mutacin o

una metamorfosis de la cual emerger tal vez irreconocible.
No se trata, por tanto, de un simple aggiornamento... Ese
texto parece ir mucho ms lejos.
Exacto. No se tratara nicamente de una actualizacin o
puesta al da de algunos elementos de la religin, en sus aspectos
doctrinales, rituales, organizativos..., que tambin. Hay seales que
parecen indicar que nos encontramos ante una mutacin de un cala-
do mucho ms hondo, ante un cambio epocal.
Necesitamos ser lcidos para comprender tanto lo que ha sido el
proceso de las religiones como los elementos fundamentales de ese
profundo cambio en el que ya nos encontramos inmersos. Encerrar-
se en la defensa de lo que ha sido es una forma segura de acabar en
la insignificancia y, en ltimo trmino, en el suicidio colectivo.
La religin, por definicin, es portadora de un mensaje de
salvacin para los humanos. Pero si se mantiene en un mbito
cognitivo distante del que est recorriendo la cultura contempo-
rnea, ser absolutamente incapaz de ofrecer ningn mensaje con
significado real.
No te parece que las religiones ven el cambio con excesivo
recelo?
Y ms que recelo. Aflora, en ocasiones, tal miedo, que slo
parece explicable desde la inseguridad que el cambio suscita. Porque
es comprensible que la autoridad eclesistica se preocupe por
mantener formas y contenidos que le parezcan esenciales y que la
institucin busque su propia pervivencia. Pero cuando esto se hace
desde posturas defensivas y condenatorias de lo ajeno, algo hace
sospechar que lo que se defiende no es sino la propia seguridad y
aunque sea inconscientemente un estatus de poder.
De hecho, es muy difcil que la religin escape al riesgo de erigir-
se como valor absoluto. No en vano, se presenta como mediacin
imprescindible del Absoluto mismo. Por lo que, cuanto ms pode-
roso ese Absoluto, ms poderosa podr creerse y presentarse la
91
institucin que lo gestiona. Con todo ello, se olvida algo elemental:

que las religiones no son sino el dedo que apunta a la luna; el mapa
que seala el territorio. Ni el dedo ni el mapa es lo que nos interesa:
si las tomamos por lo que no son, no haremos sino crear divisin
y confusin.
Podras explicar un poco ms lo relativo a la inseguridad y la
ambicin de poder?
Podra decirse que la defensa excesiva remite tanto a la inse-
guridad como a la ambicin de poder, en tanto que todo exceso
es sntoma de algo no clarificado. Lo cual no quiere decir que se
haga conscientemente. Tambin el que (inconscientemente) busca
conservar su situacin de poder, puede estar convencido (conscien-
temente) de que su nico objetivo es el bien de las personas (o el
bien de las almas).
Sospecho que, detrs de la voluntad de aferrarse a la verdad,
se esconde con frecuencia miedo a la inseguridad. Eso es humano.
Lo que ocurre es que ese miedo se hace literalmente insoportable
para la persona que, por diversos motivos, ha puesto su seguridad en
conceptos o frmulas, o expresndolo mejor, ha puesto su seguridad
en su cabeza. La cabeza, la mente, el pensamiento, son incapaces de
aportar una seguridad fiable en la que hacer pie. Por tanto, el cami-
no no consiste en aferrarse ms a ello, sino en aceptar la ineludible
inseguridad de nuestra condicin humana actual, a la vez que abrirse
a otro lugar nuestra verdadera identidad no-egoica, en el que
la confianza y la seguridad se nos dan de un modo inquebrantable.
Ah desaparece cualquier afn por aferrarlas: experimentas que
la verdad es mucho ms grande y ms interesante que lo que t
puedas formular acerca de ella. La mente es el lugar del miedo y de la
inseguridad, porque es el lugar del yo. Si nos reducimos slo a ella,
no podremos encontrar nunca salida a nuestros interrogantes. Por lo
que, sin negar su valor ni su importancia, ser necesario trascenderla
para acceder a otro lugar, a otra experiencia, en la que inseguridad
y miedo desaparecen, del mismo modo que se diluye el yo.
92
QU DIOS?
Hay que sumar, pues, lucidez, experiencia y superacin del yo.

Lucidez para comprender nuestro pasado y nuestro presente; expe-
riencia, es decir, capacidad de experimentar lo que la religin siem-
pre ha prometido, sin reducirnos a ser meros repetidores de frmulas
y palabras; superacin o trascendencia del yo, para poder abrirnos a
una percepcin ms ajustada y omnicomprensiva de lo real.
Con todo ello, pues, cmo hablar de Dios?
Pedirle a una persona creyente que hable de Dios es lo mismo que
preguntarle a un pez cmo es el agua en la que vive. O peor todava,
porque entre el agua y el pez an existe distancia. Pero el creyente
se vive en Dios, sin separacin y sin costuras. Lo percibe en todo y,
aunque le resulte absolutamente imposible aferrarlo, lo vive de un
modo inmediato, en su mismo vivir cotidiano. Porque no hay ningu-
na distancia entre Dios y su vida, entre Dios y su identidad.
Pero, simultneamente, hay que afirmar que Dios no puede ser
pensado. Todos los grandes msticos y maestros espirituales son tes-
tigos clarividentes de ello. El Tao-te-Ching quizs el ms antiguo
texto de espiritualidad, atribuido al maestro Lao-Tz, aunque pro-
bablemente se trate de un texto annimo lo expresa sin ambages:
El que habla no sabe; el que sabe no habla.
A este respecto, la posicin del Buda es profundamente sabia.
Ante la cuestin de Dios, guard siempre un Noble Silencio, cons-
ciente de que toda palabra es ociosa cuando trata del Misterio lti-
mo de lo Real y consciente tambin de que es la misma pregunta la
que debe ser trascendida. La ausencia del pensamiento y el silencio
de la mente escribe Panikkar en su estudio sobre el budismo son
los requisitos para llegar a Dios porque en l no hay nada que
pueda ser pensado. Y, desde esta perspectiva, es iluminadora la
conclusin a la que llega el mismo Panikkar: El silencio del Buda
es tal, no porque la pregunta sobre Dios est mal planteada, sino
porque no tiene sentido. Su silencio es una invitacin discreta a
eliminarla, reconociendo la inadecuacin radical entre aquello que
hace surgir nuestra pregunta la insatisfaccin, la contingencia y
93
la nica respuesta adecuada, que no podra ser contestacin a la

misma, puesto que debera ser precisamente de aquel orden en el
que la pregunta no puede ya producirse. La pedagoga del Buda no
consiste en ensear soluciones, sino en invitar a disolver el mismo
planteamiento, reconociendo su inadecuacin. El Buda pide que el
hombre comprenda simplemente la impermanencia de todo lo que
existe, incluido l mismo, y que se apoye en ninguna respuesta:
exige el acto de fe perfecto, la entrega total e incondicionada, que no
se apoya ya nada ms que en el mismo sujeto que la realiza. La fe es
esa apertura: toda objetivacin la altera y la enajena, la aliena.
El propio Jess no habla sobre Dios ni transmite conceptos sobre
l; no aparece como un telogo. Lo que hace es contar a Dios, a
travs de sus parbolas, y mostrar cmo acta, a travs de la imagen
de lo que l llamaba Reino de Dios. Es decir, Jess vive a Dios. Y
ello es as porque Dios el Misterio puede ser intuido, percibido,
experimentado, amado, incluso credo..., obviamente vivido, pero
no puede ser pensado.
Por qu?
Porque la mente es una herramienta absolutamente inadecuada
para ello. Tratar de plantearlo del modo ms sencillo.
Pensar es delimitar. Y delimitar significa limitar, poner fronteras.
De un modo automtico, instantneo, incluso admirablemente ver-
tiginoso, nuestra mente est poniendo fronteras constantemente
alrededor de cada objeto, separndolo delimitndolo de todo lo
que no es l: es la condicin ineludible para que pueda darse el pen-
samiento. Si quiero pensar un rbol, debo previamente delimitarlo,
encerrarlo. Del mismo modo, aunque lo escriba con maysculas,
mi mente no puede pensar a Dios si antes no lo delimita.
rbol DIOS
94
QU DIOS?
Ahora bien, qu significa delimitar? Dejar fuera todo lo que

no es el objeto pensado y delimitado. En el primer ejemplo, al pen-
sar el rbol, dejamos fuera todo lo que no sea rbol. De un modo
semejante, al querer pensar a Dios, estamos dejando fuera todo
lo que (nuestra mente piensa que) no es Dios. Pero, acaso puede
haber algo fuera de Dios? As, sutil e inadvertidamente, se nos
ha colado el engao mayor. Porque, al delimitar, necesariamente
limitamos y objetivamos. Lo pensado, al tener que ser delimitado, se
convierte en se reduce a un objeto limitado. Tratndose del rbol,
no hay problema: el rbol es un objeto limitado. Pero, al referirnos
a Dios, hemos cado en una contradiccin de tal magnitud que fal-
searemos todo lo que construyamos a partir de ella. Contradiccin,
porque Dios ni es un objeto ni es limitado. Dicho brevemente, en
cuanto Dios se piensa, se transforma en un objeto y se disuelve.
Porque, en rigor, decir Dios es decir Lo-Sin-Lmites, lo I-limitado,
lo No-objetivable, sencillamente, Lo Que Es y que no puede ser
pensado. Por tanto, la conclusin es clara: pensar a Dios, es pensar
a quien no es Dios. Por eso, todo Dios pensado es, por definicin,
un no-Dios.
A partir de ese engao inicial, consecuencia de haber querido
atrapar a Dios con la mente, es inevitable hablar de l como un ser
separado, instaurando adems un tipo de relacin dualista. Y, sobre
aquella idea de separacin, ha funcionado, insaciable, la proyeccin
humana, fabulando todo tipo de suposiciones sobre Dios. No es
raro que tantas personas lcidas se hayan rebelado contra semejan-
tes representaciones de la Divinidad.
Lo expresar de un modo ms radical y ms riguroso: Dios es
Dios, pero no cuando lo nombras o lo piensas. Lo que nombramos
o pensamos no puede ser sino un concepto de Dios. De manera
que nunca podemos hablar de Dios, sino de nuestros conceptos,
necesariamente limitados y mucho ms condicionados de lo que
podramos suponer. Algo similar nos ocurre con la verdad y, cuan-
do lo olvidamos, empezamos a caer en la trampa del absolutismo.
95
La Verdad es la verdad, pero nunca puede quedar atrapada en

una formulacin que, al delimitarla y objetivarla, la limita y recorta.
Convengamos en que, por su propia naturaleza, nuestro pensamien-
to no puede contener a Dios ni contener la verdad. Planteadas
as las cosas, quin puede arrogarse la pretensin de poseer la ver-
dad absoluta? Por el momento, lo dejamos aqu, pero ms adelante
habremos de volver sobre esta cuestin.
La trampa de la religin
Eso es lo que explica la potencial peligrosidad de las religio-

nes?
Exactamente. Por las fibras que toca en el ser humano, por
la propia absolutez a la que remite, la religin ha sido siempre
un material sensible y peligroso. Hay, de fondo, una intuicin
totalmente cierta: la dimensin espiritual constituye en su raz al ser
humano. Cuando esto se olvida o se ignora, se cae en un materia-
lismo chato y todo lo humano queda absolutamente empobrecido
y amputado. ste es, en mi opinin, uno de los riesgos ms graves
de nuestro momento cultural. Por decirlo con palabras de Wilber:
Ninguna interioridad y ninguna profundidad: se es el credo del
posmodernismo radical. O como lo expresara A. Whitehead: Si se
elimina la dimensin espiritual entendida en su sentido ms genui-
no, slo queda una realidad aburrida, muda, inodora e incolora,
el simple despliegue interminable y absurdo de lo material.
De nuevo, se requiere lucidez. Ni olvido de lo espiritual la
dimensin ms honda de lo real ni aceptacin acrtica de cualquier
forma religiosa. Porque cuando aquella dimensin absoluta se
encarna en una forma concreta, corre el riesgo de pervertirse par-
ticularmente, si se une al poder poltico y asume la pretensin de
poseer la verdad absoluta. Cuando esto ha ocurrido, ha podido
comprobarse la profunda verdad del aforismo latino: corruptio
optimi, pessima; no hay cosa peor que lo mejor cuando se corrom-
96
QU DIOS?
pe. Ms en concreto, la trampa que acechar siempre a la religin

ser la de pretender ocupar, aun de un modo inconsciente, el lugar
de Dios. No es raro que quienes se consideran mediadores de
lo Absoluto terminen creyndose portadores, tambin ellos, de esa
misma absolutez. Y cualquier absolutizacin de lo relativo, ms
antes que despus, termina provocando desastres.
Personalmente, sigue sorprendindome el hecho de que tambin
los cristianos hayamos terminado cayendo en esta misma trampa.
Hasta qu punto ese mecanismo estar inoculado en el ser huma-
no que se impone incluso por encima de los principios de la propia
religin!
Qu quieres decir?
Algo muy simple, pero muy olvidado. Recuerdo que, en lo que
fue mi primer acercamiento al evangelio, algunas cosas me sorpren-
dieron y otras me cautivaron. Una de las mayores sorpresas vino de
constatar las relaciones de Jess con la religin de su pueblo. Me
aport tanta luz que se convirti para m en una alerta permanente.
Te lo resumo brevemente.
Supuestamente, la religin nace con el objetivo de desvelar el
Rostro de Dios y de favorecer una vida de relacin con l, con
todas las consecuencias ticas que de ah se derivan. Es decir, en
principio, el centro mismo de la religin est ocupado por Dios. Sin
embargo, cuando Dios se hace presente en el mundo segn la fe
cristiana, en la persona de Jess de Nazaret, sus mayores denuncias
van dirigidas contra la propia religin y la autoridad religiosa. En
una primera lectura de los evangelios, este hecho resulta palmario.
Lo que ocurre es que, en la historia cristiana, hemos objetivado
esas denuncias en los fariseos, en los sacerdotes del templo
de Jerusaln, o peor todava en los judos. Debido a nuestros
propios intereses, no hemos sido lo suficientemente atentos para
percibir que las crticas de Jess se extendan a la religin en gene-
ral. Todas sus diatribas con la autoridad religiosa de su pueblo
deberan abrirnos los ojos para iluminar nuestro propio modo de
vivir la religin. Te pondr un solo ejemplo.
97
Al comienzo del evangelio de Marcos (3,1-6), se nos narra la

curacin, un sbado, en la sinagoga, de un hombre con un brazo
tullido. Hay varios elementos que nos haran pensar en una lectura
simblica del texto: la sinagoga la religin ha quitado la autono-
ma la capacidad de actuar por s mismo a este hombre; la accin
de Jess levntate..., extiende tu brazo se la restaura. Pero aun
sin entrar en ella, lo que salta a la vista es el retrato que el texto
hace de aquellas personas religiosas, as como la cuestin clave que,
segn Jess, ha de ser el criterio verificador de toda religin.
Cmo quedan retratados ah los hombres religiosos?
En un texto tan breve son apenas seis versculos, se dicen cosas
tremendas sobre ellos: estn espiando, para tener un motivo por el
que acusarlo; quedan mudos en un mutismo sumamente revela-
dor ante la pregunta obvia de Jess; no les importa la situacin
del hombre enfermo: el texto deja claro que, para ellos para la
religin, cuenta ms la supuesta observancia de la norma que el
bien de la persona; y terminan confabulndose con otros para ver
el modo de acabar con la vida de Jess. En ese retrato, queda bien
indicada la trampa que acecha a la religin: lo que importa es el
cumplimiento de la norma, hasta oscurecer incluso la bsqueda del
bien de la persona.
Y cmo reacciona Jess?
Como te deca, Jess plantea la cuestin central, a la que nin-
guna religin debera dejar de mirar continuamente: Qu est
permitido en sbado: hacer el bien o hacer el mal; salvar una vida
o destruirla?. Parece algo obvio. Sin embargo, ellos enmudecen y
terminan planeando cmo matarlo.
Ciertamente, la religin fue lo que ms quebraderos de cabeza
le caus a Jess prcticamente todas sus controversias tienen un
contenido religioso, hasta llegar a quitarle la vida. Es la religin la
que mata a Jess. Y no por mala fe lo mataron creyendo que as
daban gloria a Dios y salvaban al pueblo, sino por la dinmi-
ca misma de una trampa mortal y asesina, que ha seguido funcio-
nando en muchos otros tiempos y lugares de la historia humana.
98
QU DIOS?
Cmo es posible que aquellos hombres religiosos tal como

recoge el texto se dedicaran a espiar a los dems?; que vieran
como algo pecaminoso hacer el bien a una persona? Cmo puede
ser que la observancia religiosa termine produciendo sospecha,
denuncia y asesinato? Cmo puede producir tal ceguera? Aqu
radica la trampa de la religin.
Debido a esa trampa, la formacin religiosa ha podido generar
personas ms obsesionadas por cumplir sus deberes religiosos que
por vivir el amor y el servicio, llegando al contraste hiriente de que
se encuentren personas que son, a la vez, muy religiosas y profun-
damente egostas o violentas.
Pero, cmo se forja esa trampa?
En mi opinin, la raz ltima de la trampa hay que buscarla en
el hecho mismo de pensar a Dios como un ser separado. Recuerda
lo que deca ms arriba de que todo Dios pensado es slo un dolo,
porque el pensamiento limita y objetiva. Pero, adems, es un dolo
tal que puede terminar devorando lo humano.
Los pasos seran los siguientes: pensamiento objetivacin
dualismo rivalidad legalismo alienacin rebelda o resenti-
miento. Tratar de explicarlos ms despacio.
Un dios pensado es, forzosamente, un dios objetivado, separado
frente a lo que, para nuestra mente, no es Dios. Desde el primer
momento, queda, pues, instaurado el dualismo porque la misma
mente es dualista. Una vez establecido ese dualismo, la mente
tiende a pensar a Dios y al ser humano, no slo como realidades
separadas, sino con sus intereses especficos que, con frecuencia,
se percibirn como opuestos. De hecho, la moral se entender como
vivir para los intereses de Dios, a costa incluso de los propios. El
pecado, por su parte, no sera sino preferir los propios intereses por
encima de los de Dios..., y as sucesivamente. Esto conduce necesa-
riamente a plantear la religin en clave de rivalidad: o Dios o el ser
humano.
Porque y ello forma parte de la trampa es evidente que los
intereses de Dios han de ser infinitamente ms importantes que
99
los nuestros. Ser religioso consistir, por tanto, en dedicarse a servir

a los primeros. Estamos a un paso del legalismo: ser religioso es
cumplir la ley de Dios. Y, desde ah, a slo otro paso de hacer de
la observancia religiosa el centro de nuestra vida. Los desplazamien-
tos producidos no han sido menudos: hemos pasado de la vida a la
norma (a la religin) un nuevo dualismo, consecuencia del prime-
ro, y de vivir haciendo el bien a ser observantes de la ley. No les
haba pasado esto mismo a los fariseos de la sinagoga?
Permteme que lo formule directamente: Existe el riesgo de que
la observancia religiosa puede llegar a deshumanizar a las perso-
nas?
Yo no hara equivaler observancia religiosa y deshumanizacin,
pero es obvio que el riesgo existe, y en los mismos relatos evangli-
cos encontramos pruebas evidentes. Muchos de los enfrentamientos
que el propio Jess protagoniza y muchas de sus parbolas no son
sino denuncia y desenmascaramiento de una observancia religiosa
que no hace mejores personas.
La razn es clara. Cuando la religin se centra en la norma y en
el pecado, nos lleva a preocuparnos de nosotros mismos aunque
sea de nuestra santidad, en lugar de movilizarnos por el bien de
los otros. Por el contrario, si la religin no tuviera reparos en mos-
trar que la prioridad es siempre atender la necesidad de las personas
y aliviar su sufrimiento, generara otro tipo de comportamientos y
actitudes, quizs menos religiosos, pero ms humanos. Y dicho
sea de paso lo que llama la atencin en Jess no es su religiosidad,
sino su bondadosa hondura humana. As como que el Dios que en
l se revela no es, en primer lugar, religioso, sino humano.
Has aludido al riesgo de entender la religin en clave de rivalidad
entre Dios y el ser humano. Tambin en esta direccin, la religin
ha podido ser factor de deshumanizacin, no te parece?
Sin duda. En cuanto se piensa en un Dios separado, sujeto de
intereses, es inevitable no leerlo en clave de conflicto. Un con-
flicto que, llevado hasta sus consecuencias lgicas, termina formu-
lndose de este modo: O Dios o el ser humano. Eso ha hecho que
100
QU DIOS?
Dios apareciera como seal de prohibicin, polica del universo,

celoso de la autonoma humana y enemigo del placer. Particular-
mente en el campo de lo sexual, donde el discurso de la Iglesia sobre
sexualidad ha vehiculado durante siglos la imagen de un Dios repre-
sor, con la consiguiente carga de culpabilidad y angustia.
En esa misma dinmica, las religiones a veces de manera incons-
ciente y hasta bienintencionada han manejado el miedo para lograr
poder. Hasta no hace mucho tiempo, el miedo ha sido usado como
recurso, con el que se pretenda llevar la gente a Dios. Triste
imagen la de un dios que necesitara del miedo humano para ser
credo y obedecido!
Culpabilidad y miedo que han constituido soportes eficaces
para advertida o inadvertidamente perpetuar un determinado
modo de entender las relaciones entre autoridad y obediencia y, a
la postre, para legitimar religiosamente situaciones de poder. Con
ese mismo objetivo consciente o inconscientemente, las religiones
han apelado abusivamente a la voluntad de Dios para legitimar
determinados intereses o puntos de vista, as como para imponerse
sobre las personas.
Entre unas cosas y otras, hemos presentado un Dios tan incre-
ble que lo sorprendente es que no haya suscitado un rechazo
todava mayor. Voltaire aconsejaba que no creyramos nunca en un
Dios que fuera peor que nosotros. Y realmente, viendo el dao y el
sufrimiento provocado por aquellas imgenes, lo mejor que poda
sucederle al ser humano es que aquel dios no existiera.
Demasiado sufrimiento, demasiado sometimiento...
Pero ningn sometimiento queda impune. Al plantearse la reli-
gin en clave de rivalidad, es inevitable que se genere, a la corta o
a la larga, resentimiento. Aunque aqu pueden darse varios casos:
Puede suceder que la persona haya reprimido tanto su propia auto-
noma que pase toda su existencia sin ser consciente de la misma...,
aunque la represin no dejar de manifestarse por medio de otros
sntomas. Puede ocurrir tambin que aquella rivalidad desemboque
en una rebelda manifiesta, con mayor o menor intensidad: mucho
101
atesmo contemporneo tiene este color. Y puede ocurrir, finalmen-

te, que la persona religiosa quede presa de un resentimiento que
envenenar su existencia y la de quienes la rodeen.
Si supiramos leer el evangelio sin prejuicios y sin la rutina acos-
tumbrada, descubriramos en l seales de todo esto. Por ponerte
nicamente un ejemplo, qu queda retratado en la figura del
hermano mayor en la llamada parbola del hijo prdigo, sino el
resentimiento amargado y hostil de alguien que ha servido a Dios
sin desobedecer jams tus rdenes, pero que nunca se haba ente-
rado de que todo lo mo es tuyo (Lc 15,25-32)? El hecho de que
a las personas religiosas nos resulte tan insoportable esa figura, no
reflejar lo que en nosotros mismos hay de ella?
Pero todava hay algo ms. Cul es la imagen de Dios que trans-
mite, inadvertida pero eficazmente, el esquema anterior? Como
ha subrayado J.M. Castillo, la de alguien ms preocupado de su
honor que del dolor humano. Un tal dios sera en realidad un gran
Narciso. Alguien, por otra parte, que no suscitar sino rechazo por
parte de las mentes ms lcidas y ms humanas.
Tratemos de recogerlo en un esquema simple:
DIOS humanos
y sus intereses y sus intereses
objetivacin
separacin/distancia
dualismo
rivalidad
legalismo
alienacin
rebelda
resentimiento
102
QU DIOS?
Veo claramente la peligrosidad de esa trampa. Pero, dnde est

el truco? Qu es lo que falla en ella?
Algo elemental. Es trampa porque se apoya en la proyeccin
humana. Recuerdas otra de las atinadas afirmaciones de Voltaire:
Dios cre al hombre a su imagen, y ste le pag con la misma
moneda? Ese dios que tiene rasgos de Narciso no es sino el fruto
de una mente humana que ha proyectado en l sus propios miedos,
necesidades y ambiciones. Del mismo modo que la mente no puede
no objetivar tampoco puede no proyectar. Haz un simple ejercicio
de imaginacin: qu pasa por la mente de un nio al que le hablan
por primera vez de Dios? Pensar en alguien separado y lo imagina-
r segn sus modelos ms cercanos o importantes.
De acuerdo, pero, una vez establecida la trampa, cul es su
ingrediente ms falso y ms peligroso?
A mi modo de ver, el de pensar a Dios como alguien que tiene
unos intereses propios, al margen de los nuestros. A partir de ese
supuesto incuestionado, la persona religiosa ya no dudar de que
los intereses o derechos de Dios son infinitamente ms impor-
tantes que cualquier inters o derecho humano. Lo que hay que
hacer, por tanto, es anteponerlos siempre.
Sin embargo, la trampa radica en el supuesto mismo. Qu es
eso de los intereses o derechos de Dios, sino una grosera pro-
yeccin antropomrfica? La propia revelacin cristiana afirma que
Dios es Amor. Eso significa que es Donacin, que su ser consiste en
darse, que no es sino darse. Y si ya nos ha dado todo, qu inte-
reses puede tener? San Ireneo de Lyon haba escrito atinadamente:
La gloria de Dios es que el hombre viva. Del mismo modo, pode-
mos decir: Dios no tiene otros intereses que los nuestros. Dnde
queda la rivalidad? Ni Dios es un ser separado, ni tiene unos
intereses aparte de los nuestros. Cualquier otra imagen es, cuando
menos, propia del estadio mgico o mtico, que correspondieron a
una etapa pasada de la humanidad.
Es cierto que el ser humano puede equivocarse en la lectura
que haga de lo que son realmente sus intereses. Todos tenemos
103
sobrada experiencia de habernos confundido, tomando como algo

positivo para nosotros algo que en realidad era sumamente perjudi-
cial. Pero esto no ha de ser pretexto para ningn tipo de dualismo
extrao.
Ms an, uno de los grandes mritos de Jess fue el de conectar
indisolublemente la voluntad de Dios con el bien de la persona.
Ambos son equivalentes. Por eso, el propio Jess, que no quera
hacer otra cosa sino cumplir la voluntad del Padre (Jn 4,34),
vivi haciendo el bien (Hech 10,38). Y, por otro lado, quien hace
el bien tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis
de beber... (Mt 25,31-46), est, aunque no lo sepa, cumpliendo
la voluntad de Dios. Probablemente, Jess fuera bien consciente
de algo elemental, pero que las religiones tienden a olvidar por
otros intereses ocultos: que, como ha escrito J.L. Herrero del Pozo,
desde los derechos humanos, los de Dios estn sustancialmente
garantizados, pero no a la inversa.
Al percibir la insidia de esa trampa, me surge otra pregunta.
Es inquietante que, despus de la denuncia de Jess, tambin en
el propio cristianismo hayamos cado en el mismo engao. Me
resulta dramticamente paradjico que seguidores de quien muri
vctima de esta trampa religiosa hayamos cado con tanta facili-
dad en ella. A qu se debe este arraigo? Por qu nos atrapa tan
fcilmente?
Me parece que hay dos factores que lo explican. En primer lugar,
todos nosotros hemos vivido una etapa crucial de nuestra vida bajo
ese esquema. Con un agravante: ramos inconscientes de todo ello
y fueron aos decisivos donde se fraguaron nuestra personalidad y
nuestros modos de funcionar.
En aquellos aos, aprendimos a vernos como seres separados
con nuestros propios intereses frente a nuestros propios padres
todopoderosos a nuestros ojos, tambin ellos con su esfera de
intereses..., que no siempre coincidan con los nuestros. Ah se gest
nuestra moralidad era bueno lo que agradaba a pap y mam,
era malo lo que les desagradaba..., por las consecuencias que tena
104
QU DIOS?
para nuestra enorme necesidad de sentirnos amados y ah tuvimos

que aprender a vrnoslas con la primera rivalidad. En ese esce-
nario, hicieron su aparicin la ambivalencia afectiva, la culpa, la
agresividad, la rebelda, el resentimiento... Comprendes por qu
ese esquema est tan arraigado en nosotros? En cierto modo, si me
permites la caricatura, estamos programados para repetirlo. Y,
hasta cierto punto, es inevitable. Pero lo que no podemos es renun-
ciar a la lucidez.
Dicho de un modo ms sencillo: aquel esquema que, aplicado
a Dios, es radicalmente falso e inapropiado, con consecuencias
nefastas desde la imagen de Dios que transmite hasta el comporta-
miento farisaico a que puede dar lugar, fue, sin embargo, real en
nuestra primera experiencia vital, y eso es lo que explica su arraigo
en nosotros, hasta el punto de que nos cuesta desprendernos de l.
Es decir, alguna vez fue cierto esto:
nio/a
Pap y mam y sus
y sus intereses intereses
objetivacin
separacin/distancia
dualismo
rivalidad
legalismo
alienacin
rebelda
resentimiento
105
Hablabas de un segundo factor para comprender por qu ese

esquema tiene tanta fuerza en nosotros.
S, ese segundo factor tiene que ver con la propia institucin reli-
giosa. Es tambin algo comprensible, pero que tampoco nos exime
de ser lcidos y crticos frente a l. Al defender la primaca de la
religin, con el argumento de que Dios es lo primero una
consecuencia ms del esquema anterior, aun sin darse cuenta, la
institucin est defendiendo su propio lugar/poder y sus propios
intereses.
De hecho, esto es algo que ocurre ms de lo que parece en la
conciencia de muchos creyentes. Cuando un fantico grita: Al es
grande, es probable que, sin saberlo, est pensando: yo tambin
soy grande..., al menos ms que mis enemigos. Y cuando otro
fantico grita: Mi Dios es el nico verdadero, es probable que,
sin saberlo, est pensando: Y yo tengo la verdad. En ambos casos,
Dios es un pretexto para sostener el propio narcisismo; un recurso
usado como inconsciente mecanismo de defensa para apuntalar la
fragilidad del propio yo y, con l, la propia identidad.
Esto ocurre siempre que se coloca, en el centro de la religin, no
el bien de la persona, sino la norma o, dicho en negativo, el pecado.
Jess mismo haba advertido: Sabis que los que figuran como
jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y que sus magna-
tes las oprimen. No ha de ser as entre vosotros. El que quiera ser
grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser
el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. Pues tampoco
el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar
su vida en rescate por todos (Mc 10,42-45). Cuando colocamos
como prioridad el bien de la persona, su sufrimiento que debe ser
aliviado, su necesidad que debe ser respondida, nos posicionamos
como servidores; cuando, por el contrario, ponemos en el centro el
pecado, nos erigimos en jueces. Jess mismo fue en todo momento
servidor; no iba por Galilea buscando pecadores que convertir, sino
personas necesitadas o afligidas a las que ayudar a vivir.
106
QU DIOS?
De ah que la prctica de Jess se asociara a buena noticia.

Lo cual nos invita a una seria reflexin: A qu se asocia nuestra
actividad, nuestra prctica, como creyentes y como Iglesia?; y, ms
en general, a qu asocia la gente la palabra religin?
Efectivamente, pareciera que sigamos presos de la trampa. Has
hablado del porqu de la misma. Pero, en ltimo trmino, cmo
desactivarla?
Para desactivarla, tenemos que ir hasta el motivo ltimo que la
origina. Y se no es otro que la objetivacin del Absoluto. Deca
antes que tal objetivacin es una consecuencia inevitable del pensa-
miento. Es tambin un planteamiento caracterstico de un nivel de
conciencia mtico. Por eso, mientras la persona se encuentra en ese
nivel de conciencia, no chirra nada. Pero, ni bien se abre paso y se
va afianzando el nivel racional, empezamos a caer en la cuenta de
que un Absoluto que no incluyera todo, no sera tal Absoluto. Y, a
partir de ah, nos vemos abocados a reconocer que Dios, ni puede ser
pensado, ni puede ser considerado como un ser separado. Podemos
abrirnos a percibirlo de otro modo, a intuirlo, experimentarlo...,
siempre ms all de la mente, aunque sin renunciar a ella.
Lo que ocurre repitmoslo una vez ms es que nuestra mente
es dualista. Slo puede pensar el uno o el dos de ah, el monismo/
pantesmo o el dualismo, pero le resulta absolutamente imposible
pensar el no-dos. La no-dualidad, la no-diferencia no puede ser pen-
sada..., aunque responda mucho ms adecuadamente a la estructura
ltima de Lo Que Es.
Me parece verlo ms claro. Es la objetivacin la que se halla en
el origen de la trampa religiosa, en tanto en cuanto nos empeamos
en pensar a Dios y terminamos concluyendo que el nuestro
es el Dios verdadero. A partir de ah, la religin puede pervertirse,
centrndose ms en los supuestos intereses de ese Dios que en el
bien del ser humano concreto. Ms arriba, nos habamos referido
a Jess como alguien que desenmascar esa trampa..., aunque ello
terminara costndole la vida. Podras sealar el criterio que el
propio Jess plantea?
107
S; haba tomado el caso de lo ocurrido en la sinagoga. La gran

pregunta que desenmascara cualquier trampa religiosa es aqulla
antes citada: Qu est permitido en sbado: hacer el bien o hacer
el mal; salvar una vida o destruirla? (Mc 3,4). Que puede replan-
tearse de este modo: qu es lo primero para la religin: el cum-
plimiento del deber la observancia de las normas o la necesidad
y el bien de la persona? Sin lugar a dudas, lo que movi al propio
Jess fue la tica de la necesidad del otro. Porque lo que llenaba su
corazn era la compasin, entendida como capacidad de sentir-con
y sufrir-con los otros. Compasin, segn Jess, es un nombre de
Dios.
Debera hacernos pensar el hecho de que, a partir de Jess, se
haya construido una religin que, en tantos aspectos, no tiene nada
que envidiar a aqulla que acab con l. As, aunque los conteni-
dos formales sean diferentes, sin embargo, los modos de funcio-
namiento se asemejan tanto que las palabras que Jess diriga a los
sacerdotes del templo pueden aplicarse, en muchos casos sin forzar
nada, a no pocos miembros de la Iglesia y la jerarqua eclesistica.
Por eso, no me parece que va desencaminado quien afirma que
Jess de Nazaret sera hoy tambin cuestionado y condenado por la
institucin religiosa.
Y esto no significa negar la tarea abnegada de tantos hombres y
mujeres que, a lo largo de estos veinte siglos, han entregado y siguen
entregando lo mejor de s mismos a favor de los ms necesitados.
Es decir, han pasado y pasan por la vida, como Jess, haciendo el
bien. Pocos colectivos como la Iglesia han dado tantos hombres y
mujeres que, siguiendo los pasos de su Maestro, han hecho de su
vida un servicio y una ofrenda para los ms pobres.
Y se es el mayor testimonio, no?
se es, al menos, el testimonio evanglico: el de una iglesia que
no aparece como preocupada por s misma su estatus, su nmero,
su implantacin en la sociedad, sus espacios de poder..., sino por
la vida de las personas. Sin ese testimonio, la iglesia perder toda
credibilidad.
108
QU DIOS?
Pero, al mismo tiempo, la iglesia deber hacer un esfuerzo crea-

tivo y mstico para purificar tantas imgenes de dios que han
oscurecido su Rostro. Algo es claro: los hombres y mujeres del
siglo XXI no pueden creer en absoluto en aquel dios objetivado y
separado, al que me refera antes. Es aqul un esquema cultural o
marco de comprensin definitivamente superado. Pedir a nuestros
contemporneos que crean en l equivale a pedirles que retrocedan
a una cultura que han dejado atrs.
Para nuestra cultura actual, al menos en nuestro mbito, la mera
idea de un dios separado, potencialmente rival del ser humano, es
algo que suscita rechazo inmediato. Como ha escrito R. Panikkar,
la mentalidad moderna no est dispuesta a permitir que se quite
valor a los seres empricos a expensas de una escatologa, de una
religin, de un dios, pertenecientes a un mundo extrahumano. Y
esto como deca ms arriba, no slo por rebelda, aunque la haya,
sino sobre todo por una conciencia ms profunda de su existencia,
que le lleva a ser cada vez ms consciente y ms celoso de su auto-
noma. Mentalidad moderna es autoafirmacin del hombre; de ah
al identificar a Dios con las ideas tradicionales de dios: un dios
separado, arbitrario, rival..., se pas a la idea de la incompatibili-
dad, para terminar en la eliminacin de Dios. Bien puede afirmarse
que la idea tradicional de dios ha entrado en crisis por la vivencia
de un antagonismo entre dios y los seres.
Frente a un dios separado, la persona no puede vivir sino alie-
nacin. O Dios o yo, exclama el atesmo moderno, celoso de la
libertad humana y de la autonoma de lo real, frente a una doctrina
religiosa que se haba acostumbrado a presentar a Dios como un Ser
intervencionista y tapaagujeros de la ignorancia o de la necesidad
humana. La enseanza religiosa haba, al menos, oscurecido el dato
bsico de que en palabras del mismo Panikkar la realidad divina
no est ah para fagocitar a los seres, sino para potenciarlos
desde dentro.
Como es obvio, caer en la cuenta de aquella trampa y denunciar
un modo alienante de vivir la religin no implica, en absoluto,
109
canonizar los modos de vida caractersticos de nuestra cultura

(post)moderna. El criterio de discernimiento es aplicable tambin a
ella: es bueno lo que favorece la vida y ayuda al ser humano.
Nos ha llevado lejos el intento de descifrar la clave de la llamada
trampa religiosa. Pero, a qu se debe que justamente ahora vea-
mos con tanta claridad esta imposibilidad de pensar a Dios?
A algo tan simple como que estamos siendo capaces de tomar
distancia de nuestra mente. Mientras hemos estado identificados
con ella, hemos sido incapaces de percibir su inadecuacin. Al
observarla, nos hemos hecho mucho ms conscientes de la provi-
sionalidad de sus construcciones.
Y en base a qu hablas t ahora de Dios?
No, yo soy consciente de no hablar de Dios; hablar nicamen-
te de mis ideas sobre Dios. Los humanos no podemos no hablar
de todo aquello que nos interesa y ms, de lo que nos interesa
vitalmente, pero, en nuestro estado actual, al carecer de las herra-
mientas precisas para hacerlo con propiedad, hemos de reconocer la
distancia insalvable entre Dios y lo que pensemos o digamos acerca
de l; ms an, es inevitable la distancia entre lo que supone la
experiencia de Dios y lo que de ella podemos llegar a compartir con-
ceptualmente con las herramientas de la palabra y el pensamiento.
Y no es esto una reaccin que nos introduce en la irracionali-
dad?
En absoluto. Estoy convencido de que, junto con la vida, la
mente ha supuesto el mayor logro de todo el proceso evolutivo de
nuestro universo, en su despliegue de unos catorce mil millones de
aos. Y estoy convencido, tambin, de que, especialmente despus
de la Modernidad, no podemos dejar de lado el juicio de la razn.
Pero, a la vez, creo que debemos ser conscientes de un doble peligro:
un funcionamiento mental desajustado cuando la mente se desliga
de lo real y la pretensin de erigirse en criterio ltimo de verdad.
Dicho de otro modo: la mente es incapaz de dar razn de todo
lo que es; sin embargo, todo lo que es ha de ser razonable. Si bien la
110
QU DIOS?
mente no puede decirnos lo que es, hay que reconocer su capacidad

para mostrarnos lo que no puede ser. Llevado al mbito de la fe,
se ha dicho de este modo: lo que el creyente afirma no es racional,
pero ha de ser siempre razonable.
Reconocer, por tanto, los lmites de la mente, particularmente
en lo que se refiere a su incapacidad para atrapar el Misterio, no es
avanzar hacia la irracionalidad, sino hacia el respeto a la Realidad
ltima, en el reconocimiento humilde de nuestra condicin actual.
Y no se tambalean, con ese presupuesto, todas las seguridades
religiosas?
Caen por tierra aquellas presuntas seguridades que se apoyan
exclusivamente en el nivel mental. Pero la causa est en que se puso
la seguridad en algo que no puede darla: las ideas. En este caso, si
la seguridad se asoci a unas ideas determinadas, se lleg a producir
una identificacin tal entre la fe y las formas en que se expresaba,
que la persona creyente tolerar mal el cambio de stas.
Ante ello, no es extrao que adopte una actitud defensiva.
Porque, al cambiar formas de creer y de expresar la creencia, apare-
cer un sentimiento de inseguridad, incluso de orfandad, acompa-
ado a veces de otro de infidelidad. Inseguridad, porque esas formas
haban llegado a constituir, en la persona creyente, una segunda
piel en su manera de vivir y de entender la vida. Al tocar fibras tan
sensibles y al haber sido asumidas, con frecuencia, en la infancia,
el abandono de las mismas aun siendo slo formas provocar,
sin remedio, un sentimiento de orfandad. Despojada de ellas, la
persona creyente queda, de pronto, a la intemperie.
Infidelidad tambin, porque, dada la identificacin anterior, no
es fcil romper la asociacin establecida entre forma y contenido. Al
tomar distancia de las formas, cuestionarlas e incluso abandonarlas,
es inevitable que aparezca un sentimiento de infidelidad: al propio
pasado, a la herencia recibida, incluso a la misma realidad vehicu-
lada en aquellas formas, en nuestro caso, a Dios mismo. Y quin
se atreve a ser infiel a Dios impunemente?
111
Pero, con la crisis, surge la posibilidad de purificacin: en qu

creamos? En formas, sancionadas por la costumbre y sostenidas
por la tradicin unnime, aceptadas literal y acrticamente mientras
se ha estado identificado con ellas mientras haba un reconoci-
miento generalizado, pero que entran en crisis apenas las observa-
mos a distancia (psicolgica y cultural).
Con ello, crece nuestra humildad y nuestra lucidez. Sin renegar
del propio pasado, nos percibimos como seres en evolucin dentro
de un proceso evolutivo que afecta a todo lo que existe, la con-
ciencia incluida y nos abrimos a experimentar la seguridad en
otra parte, en la experiencia inmediata no pensada, sino intuida,
percibida de Lo Que Es.
Decas antes que, al pensar a Dios, lo delimitamos y, de ese
modo, lo convertimos en un objeto, un ser separado, destinatario
de nuestras proyecciones.
Invariablemente. Vuelve a imaginar por un momento el proceso
que se desencadena en un nio cuando le hablan de Dios. Apenas
lo nombren, se ve obligado a delimitarlo no hay otro modo de
pensarlo ni de hablarlo; al hacerlo, lo pensar como Un Ser y, a
continuacin, proyectar sobre l lo vivido en la relacin con sus
propios padres.
Lo cierto, sin embargo, es que han abundado las imgenes antro-
pomrficas de la Divinidad.
En algunos casos, incluso groseramente antropomrficas. Hasta
el punto de atribuir a Dios rasgos de los que nosotros mismos
nos avergonzaramos. Realmente, los humanos hemos creado dio-
ses mucho peores que nosotros: sdicos, vengativos, rencorosos,
arbitrarios, celosos, narcisos... Y eso, en el caso cristiano, incluso
lo hemos seguido haciendo despus de que Jess mostrara a Dios
como Gratuidad misericordiosa. Hasta qu punto el mecanismo de
proyeccin est arraigado en nosotros!
Es comprensible que muchas personas se alejaran e incluso se
rebelaran contra tales imgenes.
112
QU DIOS?
Toda persona lcida tiende a desconfiar de quienes creen

saber mucho sobre Dios. Porque, como en rigor nuestra mente
no puede saber nada de l, sospecha con razn que se trata de
meras proyecciones basadas en sus propios miedos, necesidades y
ambiciones.
Pero si, adems, ese dios del que habla aparece asociado a
miedo, culpa, castigo... cmo no querer olvidarlo? El rechazo que
provoca en muchos de nuestros contemporneos todo lo relativo a
lo religioso Dios incluido esconde motivos asociados a expe-
riencias, ideas o imgenes negativas, contrarias al sentimiento de
autonoma y de felicidad. De hecho, no s cuntas personas asocian
espontneamente religin y felicidad, religin y plenitud de vida,
religin y fraternidad viva, religin y unidad csmica. A muchas,
sin duda, la religin les suena, ms bien, a dependencia, servilismo,
tonos grises, pecado, culpa, imposicin, oscuridad..., alienacin en
definitiva.
Y cul es la causa?
La causa habra que buscarla en la propia historia de las reli-
giones y en las experiencias que han generado, sobre todo cuando
se han constituido en instituciones de poder porque, desde l, aun
pensando que se haca el bien, han oprimido personas y violentado
conciencias.
Pero, de un modo ms amplio todava, volviendo a lo que ya he
insinuado antes, habra que decir que es la misma idea de un Dios
separado la responsable de todas esas tergiversaciones y sufri-
mientos, en dos direcciones, que apunto a continuacin.
Por un lado, tal idea constituye, irremisiblemente, la negacin de
la libertad y de la responsabilidad humana, tal como lo denunciara
el atesmo existencialista, sobre todo en la figura de J.P. Sartre.
Aunque, para l, la negacin de ese dios supusiera a mi modo
de ver, injusta y acrticamente la negacin de cualquier dimensin
espiritual. Pero un dios externo, que interviene desde su omnipo-
tencia y que conoce el futuro desde su omnisciencia, implica nece-
113
sariamente el fin de la libertad humana. No tiene nada de extrao

que, en una poca caracterizada por la exaltacin de la libertad y
autonoma personales, la gente niegue prcticamente a ese dios,
incluso antes de pararse a pensar por qu lo niega.
Por otro, en cuanto se piensa en Dios como un ser separado y
se le coloca la etiqueta de nico verdadero aparte de haberlo
objetivado y, por tanto, reducirlo a un dolo, se ha hecho de l un
factor de divisin y enfrentamiento. Y de sus fieles, seres propensos
a la arrogancia y a la descalificacin del otro diferente.
Y cmo se ha llegado hasta aqu?
Para eso, necesitamos volver a nuestra historia y preguntarnos
cmo se ha visto y se ha dicho Dios en los diversos estadios de
conciencia y en los diferentes paradigmas.
Y Dios tambin ha evolucionado
Qu podemos saber del modo como nuestros antepasados pen-

saron a Dios?
Lo ms evidente es que la idea de Dios ha experimentado una
evolucin, como no poda ser de otro modo. En cuanto idea, cae
dentro de las coordenadas espaciotemporales y, por tanto, es necesa-
riamente relativa aunque se refiera a Dios, no ha cado del cielo,
sino que dice relacin al momento en que surge. Lo ms difcil
es definir con precisin y rigor todo el recorrido de esa idea en la
historia de la humanidad. Pero, de acuerdo con las investigaciones
recientes y, en concreto, con los resultados que presentan estudiosos
de este fenmeno como H. Smith, K. Wilber o K.H. Ohlig, podemos
establecer algunas lneas generales de ese desarrollo.
Los ltimos descubrimientos de la paleontologa nos hablan de
Salem (Paz), nombre con el que ha sido bautizada una nia de
unos trece aos de edad, mitad humana, mitad chimpanc, cuyos
restos se han encontrado en lo que es territorio de la actual Etiopa.
Sera pariente de la famosa Lucy, cuyos restos se hallaron en
114
QU DIOS?
ese mismo territorio en el ao 1974, y tendra una edad de 3,3 millo-

nes de aos. En torno a esa fecha se data, pues, la aparicin de los
homnidos. Homnidos, sobre los que conocemos muy pocas cosas.
En realidad, carecemos de documentos sobre la etapa ms dila-
tada de la historia de la humanidad, la llamada era prehistrica,
que abarca cientos de miles de aos. Por lo que se refiere a la cues-
tin religiosa, aparecen algunos yacimientos muy escasos al final de
la misma, y algo ms abundantes desde hace cerca de 40.000 aos,
pero en la mayora de los casos su testimonio sigue siendo oscuro.
De ellos podra deducirse que aquellos humanos veneraron poderes
cosificados de los que se sentan dependientes.
A partir de qu momento tenemos datos para poder hablar
sobre la religin de nuestros antepasados con un mnimo de rigor?
Como te deca, a partir de hace unos 40.000 aos. Durante un
tiempo extenso no hay que olvidar que la evolucin de la especie,
en sus comienzos, es tremendamente lenta, y que slo se acelerar a
partir del surgimiento del homo sapiens sapiens, hace unos 130.000
aos, para llegar a ser vertiginosa en la actualidad, la religin de
nuestros antepasados parece que estuvo marcada por el carcter
ctnico1 y la ausencia de divinidades personales.
De un estadio original de conciencia, caracterizado por la fusin
pre-personal con el entorno y por la carencia de un yo indivi-
dual, los humanos fueron pasando a percibir el entorno como una
realidad natural superpoderosa, de la que dependan para subsistir.
En sus primeras representaciones, los temas recurrentes sern los
animales, la fertilidad de la tierra, el sol y la luna. Lo que podramos
llamar poder divino se encuentra en los procesos naturales de la
fertilidad primariamente femeninos, a los que se venera en cuevas
o en los santuarios porttiles (estatuillas femeninas).
1. Ctnico (del griego jthonos: perteneciente a la tierra o de la tierra; entendida

ms en su realidad profunda, a diferencia de Gaia, que se refiere ms bien a la
dimensin externa de la misma) hace referencia a los dioses o espritus del infra-
mundo, por oposicin a las divinidades celestes. A veces, se les denomina tambin
telricos (del latn tellus: tierra).
115
Dios aparece, pues, como poder impersonal primariamente

femenino y como magnitud ctnica, que debe buscarse con la mira-
da dirigida hacia abajo, hacia la tierra. Hay que tener en cuenta la
significacin fundamental que, para la supervivencia en aquellos
grupos, tena la tierra y la figura de la madre.
Un cambio drstico es el que ocurre con lo que conocemos como
el Neoltico, no es as? Qu repercusiones tuvo en la religin?
La irrupcin de la agricultura, en torno al ao 10.000 a.C.,
supuso, efectivamente, un cambio revolucionario. Se revoluciona
la economa, se logra una emancipacin mayor frente al entorno,
se amplan las posibilidades, se transforma la vida social que ve
surgir aldeas y ciudades, se produce una ruptura con respecto a las
concepciones precedentes... Tiene lugar, en definitiva, una trans-
formacin de la conciencia. Irrumpe la conciencia mtica y como
decamos ms arriba empieza a ocupar un lugar decisivo el sen-
timiento de pertenencia. Es la poca de los grandes mitos y de la
mentalidad rgidamente sociocntrica: el grupo, el clan, la tribu, la
aldea lo ocupan todo.
En el terreno especficamente religioso, es en este tiempo cuando
lo divino empieza a asumir formas humanas y animales las pri-
meras representaciones adquieren formas de mujeres, hombres y
toros, aunque todava no puede hablarse con propiedad de dioses
(o diosas), ni siquiera an de la Gran Diosa o la Gran Madre, en un
sentido personal. Sin embargo, ya no se venera lo divino en cuevas,
sino en las viviendas, lo que quizs deba considerarse como el pri-
mer paso hacia la construccin de los santuarios.
En cualquier caso, algo parece evidente: se da una tendencia
creciente hacia el antropomorfismo, lo cual no es sino expresin del
dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza o, dicho de
otro modo, de su emancipacin con respecto a ella.
Y cul fue el prximo paso importante en esta evolucin?
La escritura, que estara en el origen del surgimiento de las lla-
madas altas culturas, marca el comienzo de lo que, quizs un
116
QU DIOS?
tanto arrogantemente, se ha denominado inicio de la poca hist-

rica, en la Edad del Bronce, en torno al ao 3.000 a.C.
Y, con las altas culturas, surgen las altas religiones que expe-
rimentarn su apogeo en la Edad de Hierro, hacia el 1.800 a.C.. Al
acercarnos a ellas, lo primero que descubrimos es la forma en que
los seres humanos se interpretaban a s mismos y a la realidad cir-
cundante en este estadio de la evolucin cultural. Aunque es lgico
que ocurra siempre as: en el modo como los humanos se refieren
a Dios, estn mostrando cmo se entienden a s mismos. Tambin
aqu, por tanto, podra servir el dicho: Dime cmo hablas de Dios
y te dir qu idea tienes de ti.
Nos encontramos, como te deca, en pleno apogeo de la concien-
cia mtica. Los mitos explicaban el principio, el fin y la estructura del
cosmos. Y, en ellos, los humanos se proyectaban a s mismos. La divi-
nidad empieza a ser entendida de un modo anlogo al ser humano.
La mirada del hombre religioso no se dirige ya hacia abajo, hacia
el interior de la tierra, sino hacia el cielo, hacia la luz. Como con-
secuencia, las fuerzas ctnicas, que hasta entonces haban ofrecido
proteccin, empiezan a aparecer ahora oscuras y amenazadoras. No
hay que olvidar que el ser humano de esta poca, viviendo ya en
ciudades, pierde cierto contacto con la naturaleza, hasta el punto de
empezar a verla, no ya como no numinosa, sino incluso como un
peligro. Dnde dirigir la mirada? Al cielo.
Y eso es lo que ocurre. Lo numinoso es transferido ahora a las
alturas, a un lugar inaccesible. Y lo divino queda definido por el
poder y la trascendencia (distancia) espacial.
Ahora bien, esas fuerzas numinosas, ahora astrales, son conce-
bidas al modo de los humanos. Y a partir del hecho de percibirse a
s mismos como capaces de accin libre y autnoma para configu-
rar determinadas situaciones, empiezan a atribuir a los dioses esa
misma posibilidad: podan actuar como los hombres.
Al crecer el sentimiento de personalidad colectiva, caracters-
tico del perodo mtico (o de pertenencia), se necesitaban poderes
117
numinosos personales para consolidar y estabilizar un yo todava

inseguro. El sentimiento del propio yo que le llev a percibirse
como un ser diferente y superior dio lugar al dios poderoso con
formas humanas. Y, como era de esperar, puesto que la sociedad
se compone de muchos individuos, lo mismo haba de ocurrir con
los dioses.
Estos dioses ya personales, antropomrficos, son considerados
como los creadores del universo. Los humanos empiezan a creer que
necesitan venerarlos para mantener alejado el caos inicial, del que
habra surgido la creacin. Se instaura una religin de tipo mercan-
tilista, donde todos sus elementos ritos, sacrificios, splica... se
viven en el marco de un proceso de individuacin creciente.
Por otro lado, los humanos no dejaban de vivir el propio pro-
greso cultural como culpa. Sus nuevas capacidades significaban
una intromisin en el curso natural, y el mismo trabajo agrcola no
poda dejar de percibirse como una agresin contra la tierra, antes
venerada.
Pero la culpa va todava ms all del reconocimiento del propio
progreso. Como he apuntado ms arriba, aparece vinculada nada
menos que al surgimiento, cada vez ms acentuado, de la conciencia
del yo. Pero donde hay un yo separado, hay miedo y soledad,
hay desgarro. Los humanos saben que son mortales: sta es su tra-
gedia.
Qu les ha ocurrido en ese salto de conciencia?
Por decirlo en trminos bblicos, que se les abrieron los ojos y
se hicieron conocedores del bien y del mal (Gen 3,5). Para ellos,
se haba perdido la armona primordial. Era normal que lo per-
cibieran como culpa. Y, desde esa conciencia de culpa, naceran los
mitos de los orgenes, que tan decisivamente habran de condicionar
toda la autocomprensin posterior a lo largo de la historia. Crea-
cin, pecado, culpa, castigo... son ideas que han marcado a fuego a
las generaciones posteriores.
Y se es el contexto en el que van a surgir las grandes religio-
nes?
118
QU DIOS?
As es. Las llamadas religiones universales en torno al siglo

VI a.C. aportan, como novedad, teoras religiosas universales,
en cuanto valen para todo individuo, siempre dentro de un proce-
so de individuacin cada vez ms pronunciado, con un yo que
va dando pasos para conseguir el primer plano. La personalidad
colectiva del perodo anterior da paso a un sentimiento de lo indi-
vidual mucho ms potenciado.
Por decirlo en pocas palabras, lo que est ocurriendo es algo de
un calado muy hondo. Se est discurriendo desde el estadio mtico
al estadio egoico-racional. En este punto, lo que el individuo busca
en la religin son soluciones para s mismo. Ya no bastaban las
respuestas religiosas colectivas. Por eso, si bien es cierto que en el
origen de estas religiones universales hay personalidades concre-
tas, no lo es menos el hecho de que surgieron porque la situacin
estaba ya madura para que ese salto pudiera darse. En bsqueda de
respuesta a sus necesidades individuales, los humanos se vieron lle-
vados a ir ms all de los mitos, adentrndose en la reflexin racio-
nal. Nada tiene de extrao que sea en este perodo cuando surge la
nocin del Atman hind o del concete a ti mismo socrtico.
Es, pues, en este perodo cuando se acelera lo que podramos
denominar como proceso de individualizacin?
Parece comprobado que el impulso hacia la individualizacin
halla una primera base en la cultura urbana del Neoltico. Pero es
a mediados del primer milenio precristiano cuando los humanos
empezaron a entenderse a s mismos como individuos, al menos
en Grecia, Oriente Prximo, India y China. Ese impulso se radi-
calizar en la primera fase de la Edad Moderna en Europa y se
intensificar con la Ilustracin, para terminar imponindose en la
Modernidad. El individuo el yo individual llegar a convertirse en
el sujeto de todo conocimiento.
Significa esto que es la emergencia de un yo individual fuerte
la que condiciona el surgimiento de divinidades tambin marcada-
mente personalizadas?
119
Algo parece indudable. Creer en un Dios personal significa

confirmar la validez permanente del individuo. Validez que es asegu-
rada tanto por la relacin que se establece entre el Dios y el creyente,
como por la afirmacin de la resurreccin o de la inmortalidad del
alma. El resultado de ambas creencias es indudablemente la poten-
ciacin de lo individual. No es extrao que, en el judasmo, la fe en
la resurreccin no surja hasta aproximadamente el ao 150 a.C.
Pero todo esto no debera sorprendernos, si tenemos en cuenta la
estrechsima correspondencia que existe entre la religin y la cultura.
Aun afirmando la existencia de una Realidad ltima, como Misterio
fontal y originario realidad, por otra parte, absolutamente inefa-
ble, es obvio que el hombre crea sus dioses. Tal como l es, tal como
l se ve, as es su dios; lo que piensa y entiende sobre s mismo y sobre
la realidad, forma la base de sus ideas sobre la divinidad.
Plantate esta simple pregunta: Cundo aparece un dios sepa-
rado? Cuando emerge y se estabiliza la mente. Hemos insistido
antes en el hecho de que la mente nicamente puede percibir lo
real fraccionndolo. En un estadio previo al yo en una conciencia
fusional, lo divino no se perciba como algo separado, porque
no haba una mente que se percibiera a s misma frente a todo lo
dems. Al emerger la mente y, con ella, el yo, surge tambin la idea
de un dios separado, en el cielo, en una trascendencia entendida
como distancia incluso fsica y se lee la relacin con l en clave
relacional y, con frecuencia, de rivalidad. Como ves, en el origen
de la creencia en un dios separado, lo que hay es un nivel de con-
ciencia mental, que no tiene otro modo de percibir lo real si no es
delimitando. En cuanto se empiece a trascender el nivel mental, la
percepcin se modificar radicalmente.
Con toda esta visin como trasfondo, podramos acercarnos
ahora a nuestra historia ms reciente, en el marco de nuestra propia
tradicin religiosa, para tratar de comprender mejor lo vivido?
Vamos a ello, retomando la cuestin que dejamos abierta en
torno a los paradigmas.
120
QU DIOS?
Decir Dios en paradigmas diferentes
Paradigma pre-moderno y conciencia mtica

Una cuestin previa. Se identifican paradigma premoderno y
conciencia mtica?
Estrictamente hablando, no. Como ha quedado sealado en el
esquema de ms arriba acerca de esta cuestin, el paradigma pre-
moderno transcurre tambin en un espacio de tiempo en el que ya
ha emergido con claridad el nivel de conciencia racional. Por eso, en
rigor, gran parte de lo que llamamos pre-modernidad ha trascendi-
do ya la conciencia mtica.
Sin embargo, en la prctica, se produce un solapamiento. Ello
se debe a que la inercia de la mentalidad mtica, presente durante
milenios en la humanidad, sigue ejerciendo su influjo en la etapa
siguiente. Y esto es todava ms evidente en el campo de lo religio-
so, fuertemente marcado por el inmovilismo de ideas, doctrinas,
imgenes, comportamientos... Es comprensible que lo recibido y
vivido como divino aparezca dotado de un carcter fixista, con el
que pretenda atestiguar su pretensin de validez absoluta y eterna.
Esto explica la pervivencia de concepciones anteriores dentro de un
marco cultural en el que, objetivamente, han sido ya superadas. En
nuestro caso, el paradigma premoderno, aunque haya sido testigo
de la emergencia del estadio racional, en lo que al pensamiento reli-
gioso se refiere, nos retrotrae a una cosmovisin mtica.
Ahora s, podemos acercarnos a lo que te deca de nuestra his-
toria reciente.
Si te entiendo bien, lo que t llamas historia reciente en el
marco de nuestra propia tradicin religiosa, abarcara lo que en
el captulo anterior hemos designado como los tres paradigmas:
premoderno, moderno y postmoderno, Podemos volver sobre ellos,
con un poco ms de precisin, con el objetivo que planteas.
Empecemos con el primero. Ya desde lo que se conocen como
altas culturas estamos hablando de la Edad de Bronce, unos
121
3.000 aos antes de nuestra era, la imagen de la realidad esta-

ba articulada en tres niveles: el mundo del cielo, el mundo de los
hombres y el mundo subterrneo. Y eso ocurra no slo en nuestra
cultura; aparece reflejado igualmente en la religin imperial china,
en torno al 1.500 a.C.
Pero vengamos a nuestra tradicin. Yhwh era originariamente
un dios de montaa se manifestar en el Sina y probablemente
un dios volcn (Vulcano), y as se mostrar tambin como colum-
na de fuego. A diferencia de las anteriores divinidades nmadas,
era venerado en un lugar fijo. Cuando los israelitas quisieron incor-
porarlo a su vida nmada a su travesa del desierto, tuvieron que
fabricar el arca de la alianza.
La transicin hacia la agricultura provoc una crisis en la fe yah-
vista, por cuanto Yhwh no tena ninguna relacin con esta nueva
forma econmica. Para ello, parecan resultar ms adecuadas
las divinidades cananeas, que tambin estaban extendidas entre los
propios israelitas. Sin embargo, poco a poco le empiezan a atri-
buir a Yhwh nuevas competencias dentro de esta nueva situacin:
recurdese, por ejemplo, el relato de la lucha de Elas contra los
sacerdotes de Baal, por la atribucin del poder sobre la lluvia a uno
u otro dios (1 Re 18,20-40).
Lo cierto es que, progresivamente, Yhwh dejar de habitar en la
montaa para empezar a morar definitivamente en el cielo. Y, en
un paradigma premoderno, eso es algo caracterstico: el cielo es la
morada de Dios (o de los dioses).
Es decir, se haba producido una gran evolucin...
S, y una evolucin en aceleracin creciente. La humanidad haba
pasado de la religiosidad ctnica a la astral; de los poderes numino-
sos cosificados al antropomorfismo; de ver a Dios en la montaa a
ubicarlo en el cielo; de una conciencia pre-personal a una conciencia
de pertenencia (collective personality) y una individualizacin
siempre creciente.
Esta gran evolucin es la que viene a abocar en el paradigma pre-
moderno. Un paradigma que, como deca hace un momento, resulta
122
QU DIOS?
claramente mtico en prcticamente todos sus elementos. Mtica es,

en efecto, la visin de la realidad en tres planos, quedando la tierra
en un lugar intermedio, a merced de los influjos benficos o mal-
ficos que provenan de los otros niveles. Mtica es la imagen de un
dios objetivado, separado y distante. Mtico tambin, el dualismo,
el antropomorfismo a la hora de pensar a Dios y la idea de un inter-
vencionismo divino extramundano. Mtico, finalmente, un esquema
de la historia de la salvacin que aparece con rasgos etnocntricos
idea del pueblo elegido y en cuyo origen se da por supuesta la
imagen de un dios arbitrario.
Cmo se percibe el creyente en este paradigma?
Como era de esperar, en una autocomprensin tambin mtica.
Siempre dentro de una conciencia caracterizada por el sociocen-
trismo (o etnocentrismo), vive la religin con tonos fuertemente
particularistas y exclusivistas. La religin propia es la verdadera y
un objetivo importante es el de atraer a todos hacia ella. Una forma
de pensar netamente mtica.
En ese marco, el creyente diriga su atencin ms al cielo que a
la tierra, hasta el punto de que la misma salvacin se entenda,
directamente, como ir al cielo porque, como rezaba el conocido
verso, al final, el que se salva sabe y el que no, no sabe nada.
Viva tambin una moral heternoma, con una presencia fuerte del
pecado, entendido antes que nada como una lesin a los inte-
reses de Dios.
La fe era, en primer lugar, creencia, asentimiento mental: el con-
junto de verdades (dogmas) que era necesario creer para salvarse.
No tiene nada de extrao que la salvacin se entendiera, desde este
paradigma, de un modo no slo mtico, sino incluso mgico. Adems
de aparecer como una realidad individual, espiritual y ultraterrena.
En sntesis, la vivencia de la fe en este paradigma viene de la
mano de un modo concreto de percibir la realidad, correspondiente
a un nivel de conciencia mtico. Esto no conlleva ningn juicio nega-
tivo, ninguna descalificacin. Era un modo de ver propio de aquel
momento. Lo nico que ahora pretendemos es ser lcidos sobre lo
123
vivido para aprender de ello, distinguir los contenidos de las formas

y crecer en libertad y creatividad para no permanecer anclados a
formas hace tiempo superadas.
Y cmo se vea a Dios en ese nivel?
Ya he dicho algo. En la prctica cotidiana de los creyentes, era
percibido como un Ser al que rendir cuentas y con el que, fcil-
mente, se poda entrar en rivalidad, con las consecuencias de culpa,
castigo y condena. Dios era el Gran Mago del universo, de quien
se podan obtener determinados favores y a quien se poda recurrir
para que resolviera nuestras ignorancias y necesidades.
Dios era, antes que nada, el Dios del cielo, con rasgos marcada-
mente antropomrficos, que intervena directamente en la tierra. En
el paradigma premoderno recuerda lo que hablamos en el captulo
anterior, Dios es el que hace.
Desde nuestra perspectiva, resulta evidente descubrir el carcter
proyectivo de aquella religiosidad. Pero, como ocurre en cualquier
orden de la realidad, en tanto en cuanto se permanece dentro de l,
es imposible percibirlo. Mientras el ser humano estuvo en un nivel
mtico no poda enterarse de que estaba dentro de l; slo cuando
pudo situarse en el estadio racional, empez a advertir lo que antes
haba vivido. Siempre es as: nicamente la distancia nos permite
percibir la realidad.
Pero la proyeccin sigue existiendo...
Ciertamente, el ser humano es un animal proyectivo. Lo que
podemos hacer es reconocerlo, para poder ser ms lcidos de ese
modo de funcionar. Y la lucidez nos har cada vez ms humildes y,
por tanto, menos intolerantes y dogmticos.
Paradigma moderno y conciencia racional

Y as llegamos a la Modernidad... Cules son los cambios ms
notables?
La conciencia mtica va a ser cada vez ms superada por la
conciencia racional. Sigue en auge el individualismo y, con l, van
124
QU DIOS?
ganando espacio la racionalidad y la autonoma, en un proceso

secularizador en occidente por el que los diversos mbitos de la
realidad se van independizando de la tutela religiosa (en concreto,
de la Iglesia). Aquella cosmovisin de la realidad en tres planos dife-
renciados deja paso a la percepcin de que la realidad es una, regida
toda ella por las mismas leyes, que pueden ser conocidas. Es decir,
la realidad empieza a percibirse como autnoma y racional.
Todo esto habra de suponer un progreso indudable. Lstima
que, deslumbrada la Razn, viniera a caer en nuevos mitos la
salvacin por la razn y, lo que es ms grave, redujera la realidad
a lo meramente emprico. Acababa de hacer su aparicin una nueva
forma de arrogancia: negar todo aquello que el ojo no ve. Como
resultado, un mundo chato y una asfixia de lo ms elevado del
ser humano, la dimensin espiritual.
Lo que ocurre es que la racionalidad arremeta contra lo que ella
calificaba de ignorancia, azuzada por la rebelda contra una insti-
tucin religiosa que haba ocupado el poder durante mucho tiempo
y con mucha intensidad, y que segua empeada en mantenerlo a
toda costa.
La actitud de sospecha frente al pasado y frente a todo lo religio-
so se hizo inevitable. Se agudiza la crtica, no slo de la institucin,
sino de la misma religin, a la que se descalifica, por los maestros
de la sospecha, como proyeccin interesada. La religin hereda-
da empieza a tambalearse. Y, frente a una institucin que tiende a
replegarse y atrincherarse, se va a abrir camino el atesmo masivo.
Pero, y la fe vivida en el espritu de la Modernidad? Qu es lo
caracterstico?
Por decirlo brevemente, se trata de una fe ilustrada. Una fe que
ha entrado en dilogo con las luces que vienen del nuevo paradig-
ma, pero tambin con las sospechas y las crticas dirigidas contra
ella. Una fe que busca y favorece el encuentro con la nueva cultura
y las nuevas actitudes que de ella se derivan. Una fe, en suma, crea-
tiva, que busca vivir y expresar el contenido en formas nuevas.
125
Me preguntas por lo caracterstico. Aun consciente de que hay

muchos elementos en juego, me atrevera a formularlo de este modo:
lo ms caracterstico es la nueva imagen de Dios o, si prefieres, el
cambio que se va a operar en el modo de percibirlo, con todas las
consecuencias que implica.
Si en el paradigma anterior, Dios estaba en el cielo, en ste, Dios
empieza a ser percibido en lo ntimo del ser humano. Si en el anterior
es el que hace, en ste, es el que hace ser. Dios es percibido como
el Fondo y Fundamento de lo Real, la Dimensin de Profundidad,
de que hablara Paul Tillich. De acuerdo con la nueva cosmovisin,
tiende a atenuarse el dualismo, cae por tierra el intervencionismo,
y la Trascendencia empieza a entenderse como intimidad. Se pasa,
a la vez, de una visin fixista de la realidad a otra evolutiva. En
consecuencia, cambiar tambin el modo de leer el esquema de la
historia de la salvacin. La misma salvacin se empezar a leer
como liberacin, realizacin, transformacin, recuperando las
dimensiones social, mundana, histrica, ecolgica...
Paradigma post-moderno y conciencia transpersonal

Puede decirse que las iglesias han asumido el paradigma
moderno?
En su conjunto y, sobre todo, a nivel oficial, creo que la respuesta
tiene que ser negativa. La Iglesia, como tal, no ha hecho el dilogo
con la Modernidad. El mismo Concilio Vaticano II, que apuntaba
en esa direccin, a pesar de que llegaba tarde, qued frenado en
su desarrollo en los aos siguientes a su celebracin. Los Nuevos
Movimientos Eclesiales, que en la actualidad representan a la iglesia
ms visible, siguen esquemas que tampoco han vivido un dilogo
con el espritu de la modernidad. Todo ello da como resultado la
imagen de una iglesia que trata apenas de conservar lo que queda o,
peor an, que busca restaurar lo que fue su pasado glorioso.
Todo esto puede parecer duro, pero creo que es objetivo. Y
puede apreciarse en el modo como son abordadas las ms diferentes
126
QU DIOS?
cuestiones. Si nos detenemos en el campo de las vocaciones, resulta

chocante la insistencia con que los obispos reclaman vocaciones
sacerdotales, mientras se echa en falta una clarificacin de lo que
tiene que ser un sacerdote en el siglo XXI..., si no es volver a formas
que retrotraen a un pasado no tan reciente.
Deberamos ser bien conscientes de que no se trata de una recu-
peracin del pasado, ni de restauracin o recristianizacin de la
sociedad. El problema no es que haya descendido la prctica, ni que
la sociedad se haya alejado de las normas de referencia propuestas
por la jerarqua eclesistica, ni que la secularizacin haya aumen-
tado. El problema es de mayor proyeccin: es la aparicin de un
nuevo nivel de conciencia que plantea, evidentemente, preguntas
muy distintas a las planteadas desde el nivel anterior. Eso hace,
por ejemplo, que los relatos bblicos se vean cada vez ms por ms
gente como historietas del pasado, relatos mticos, en el sentido
peyorativo de ese trmino. Y esto no es por mala fe, ni siquiera por
ignorancia aunque la haya, sino sobre todo por desconexin de
intereses: la misma que habra si se le pidiera a alguien situado en el
nivel mental que tomara como histricos los relatos de la mitologa
griega, por poner un ejemplo.
Y mientras la iglesia no ha vivido una inculturacin de la
modernidad, se anuncian ya los pasos de un nuevo paradigma, con
consecuencias todava ms inquietantes e imprevisibles para la auto-
comprensin del ser creyente: el paradigma de la post-modernidad.
Y qu es lo caracterstico de la percepcin de Dios en este nuevo
paradigma?
Como he apuntando en el captulo anterior, las dos caracters-
ticas del paradigma postmoderno son la interrelacin de todo y la
deconstruccin del yo. Todo va apuntando en esa direccin. La
postmodernidad asiste al declive de la racionalidad egoica: justo
al llegar a la cima, la razn y el yo empiezan a declinar, para
abrir paso a una nueva conciencia trans-racional y trans-egoica que
no niega los logros alcanzados, pero los trasciende, integrndolos.
Por todo ello, como decamos ms arriba, lo ms caracterstico de
127
la postmodernidad es la imagen de la red: la realidad es una red

de interrelaciones trans-personales. Est empezando a brotar una
nueva conciencia.
Pero sta es la sombra de la postmodernidad lo que empez
como inclusin y apertura, lo que pareca ser una postmodernidad
constructiva, corre el riesgo de terminar siendo, en gran medida,
una postmodernidad destructiva y nihilista.
Las tres creencias fundamentales de la postmodernidad el
constructivismo, el contextualismo y el aperspectivismo integral,
que pueden sentar las bases de un pluralismo constructivo, cuando
se deslizan por un relativismo tan extremo como insostenible, con-
ducen inexorablemente a lo que puede considerarse como el mayor
error del postmodernismo: la negacin de cualquier distincin cua-
litativa ninguna perspectiva es mejor que cualquier otra y, con
ella, la negacin de la interioridad y de la profundidad. Cuando
creamos empezar a liberarnos del mundo chato de la moderni-
dad, corremos el grave riesgo de encontrarnos con otro mundo si
cabe ms plano todava. Una verdadera lstima.
Indudablemente, frente a ese riesgo, no queda otro camino que el
de la profundidad. Y hablar de profundidad, en este contexto, signi-
fica avanzar en la nueva conciencia que la misma postmodernidad
apuntaba. Ir ms all de la conciencia racional y egoica hacia una
conciencia transpersonal, que nos permita percibir, experimentar y
vivir ms y ms la No-dualidad.
Dios es percibido ahora, con un silencio mayor, como el Inefable,
el Vaco en el que todo es y que en todo se manifiesta, El Que Es
/ Lo Que Es, la misma Red en la que somos. La Realidad ltima
es el Vaco absoluto a partir del que todo es; inefable y atemporal,
se encuentra ms all de los tradicionales conceptos de Dios de las
religiones testas. Desde este paradigma, somos mucho ms cons-
cientes de que, si no queremos caer en la idolatra de las imgenes,
habremos de reconocer que los conceptos, los dogmas, no son ms
que vidrieras que pretenden apuntar hacia la Realidad sin nombre
y sin imagen.
128
QU DIOS?
Al final de este recorrido sociohistrico, me queda ms claro

hasta qu punto el nivel de conciencia puede determinar nuestro
modo de percibir la Divinidad. En ese sentido, no se da esa misma
evolucin en la concepcin de Dios a nivel individual? O con otras
palabras: lo que nos dice la historia del hecho religioso, no guarda
cierta relacin con lo que nos dice la psicologa de la religin?
Exactamente. Son bien conocidas las aportaciones de F. Oser2,
en torno a los estadios de la evolucin religiosa del individuo, que
l caracteriza de este modo:
heteronoma (deus ex machina), donde se entiende a Dios
como un ser que interviene directamente en el mundo y en
el destino de los individuos, como poder absoluto, causa de
todos los acontecimientos; puede proteger o destruir, enviar
algo beneficioso o perjudicial;
mercantilismo (do ut des: da para que puedas recibir),
donde se vive a Dios como un ser externo y todopoderoso
que puede premiar o castigar, as como ser influenciado por
las buenas obras; las consecuencias para la comprensin de la
moral y la relacin con los otros son obvias;
desmo (orientacin del yo autnomo y de la auto-responsa-
bilidad), en el que se reduce el influjo de Dios en la realidad
mundana, hasta el punto de que inmanencia y trascendencia
se ven como separadas entre s; Dios, como el gran arquitec-
to o el gran relojero del universo, tendra su propio mbito
separado;
autonoma mediada, en la que Dios se concilia con la inma-
nencia, como fundamento del s mismo (self); aparecen
mltiples formas de religiosidad en las que se acepta un plan
divino que dirige todo a buen fin;
comunin, en la que la persona se siente referida incondicio-
nalmente a Dios (unin mstica).
2. A. VILA, Para conocer la psicologa de la religin, Verbo Divino, Estella 2003,

p. 117.
129
Espiritualidad: entre la deformacin y la represin
Con todo esto, parece que, tanto a nivel colectivo como indivi-
dual, la evolucin de la conciencia religiosa, apunta hacia un pro-
gresivo Silencio y a una creciente inefabilidad ante el Misterio. Lo
que puede ocurrir es que, para quien viene de una tradicin testa,
ese silencio en torno a Dios le resulte insoportable. O, por decirlo
de otro modo, cmo puede expresarse y compartirse una fe des-
nuda de conceptos y de imgenes?
sa es, a mi modo de ver, la mayor dificultad con la que el
creyente se encuentra en este momento de transicin, cuando ha
debido dejar formas desfasadas y se ha hecho consciente de la
inadecuacin radical de palabras, expresiones y modos de expresar
lo divino. La palabra le resulta absolutamente insatisfactoria, pero
el silencio lo encierra en un vaco igualmente insatisfactorio en un
primer momento.
Podras explicar un poco ms los dos trminos de esa aparente
apora?
S. Por un lado, el creyente que se encuentra en este nuevo para-
digma sabe que no puede dirigirse a Dios como a un Ser separado,
sin caer en una imaginera mtica que no puede aceptar. Pensar en
un Ser separado es pensar en un dios objetivado, es decir, reducido
a objeto, por ms que se escriba con mayscula. Ms an, el sim-
ple hecho de nombrarlo es ya reducirlo. Puesto que delimitar exige
necesariamente limitar, al pensar o nombrar a Dios, habramos
cado en un callejn sin salida: limitar lo I-limitado.
Las consecuencias son inquietantes: Si Dios no es un Ser separa-
do, no es tampoco Alguien que est frente a m. Cmo podra,
en tal caso, dirigirme a l?
A esto me refera al hablar de la dificultad que encuentra la per-
sona religiosa cuando su propio proceso la lleva a tomar distancia
de las formas que anteriormente haba vivido y que, de pronto, se
le muestran como desajustadas.
130
QU DIOS?
Qu hacer? Una primera respuesta a tu pregunta es la que

avanzan algunas personas muy religiosas que se ven llevadas a
este punto. Hay que vivir dicen ellas una relacin con Dios
sin apego. La intuicin parece vlida: todas las formas de rela-
cin con Dios son, en realidad, inadecuadas, pero, por otra parte,
necesitamos de ellas. Slo queda un camino: podemos seguir usando
nuestras frmulas habituales, pero sin identificarnos con ellas, cons-
cientes de su inexorable limitacin.
Pero, aun siendo vlida esa intuicin, no deja de tener tambin
una carga de insatisfaccin. Cmo podr seguir usando una y otra
vez formas que percibo absolutamente inadecuadas? Cmo dirigir-
me a Dios como si fuera Alguien que est frente a m..., cuando s
que eso es nicamente una imagen que no responde a la realidad?
A mi modo de ver, sin descartar esa opcin para personas que
puedan vivirla serenamente, el problema que subyace es mucho ms
agudo. Puede plantearse de este modo: es imposible que la mente
pueda nombrar y relacionarse con una realidad transmental. Ms
imposible que si a un nio de meses se le pidiera un razonamiento
abstracto. Lo que nos ocurre a nosotros es que nos encontramos en
una situacin muy peculiar, a caballo entre un estado de conciencia
mental y otro transmental. Por un lado, intuimos o atisbamos ya
lo que puede ser la naturaleza de lo real, pero, por otro, seguimos
instalados habitualmente en la mente, con su inevitable dualismo.
Eso explica que sepamos lo que no puede ser, pero que todava no
podamos vivir lo que es. Nos encontramos, si me permites la com-
paracin, como una gota de agua ante el ocano: sabe que no puede
dirigirse al ocano como si fuera una realidad separada, pero tampo-
co se percibe a s misma todava en unidad con ese mismo ocano.
Esa sensacin de estar a caballo entre dos planteamientos
divergentes resulta inquietante, difcil y hasta dolorosa. Entre otras
cosas porque, mientras dure ese estado, no hay solucin posible. La
mente carece de recursos para una salida que deber ser transmen-
tal. Necesitaremos, por tanto, paciencia y humildad.
131
Y no hay nada que podamos hacer?

Claro que s; adentrarnos por los caminos adonde la espiritua-
lidad conduce. Personalmente, guardo como uno de los mayores
tesoros de mi vida el regalo que recib en forma de oracin tras un
tiempo largo de retiro y silencio: me refiero a la oracin En-Ti,
que he trascrito en otro lugar3. Lo que recib en esa oracin, ms
all de las palabras concretas que se iban diciendo en m, fue la
apertura interior a una vivencia y expresin nuevas de mi expe-
riencia espiritual. Pero, al hablar de paciencia y humildad, pretenda
subrayar un primer beneficio que esa situacin difcil nos aporta.
Con frecuencia, las personas religiosas hemos sido arrogantes,
creyndonos en posesin de la verdad y situndonos en un pedes-
tal de orgullo frente a los que se debatan en la ignorancia o el
error. No me digas que no es saludable descubrir, de pronto, que
aquello de lo que se haba hecho motivo de superioridad y arrogan-
cia es, en su mayor parte, producto de la proyeccin mental en un
momento determinado.
En realidad, por ah ha ido siempre el gran peligro de las religio-
nes testas. En cuanto uno cree en un Dios separado, corre el riesgo
grave de pensar que tiene a ese Dios de su parte, de pensarse de
los suyos, los elegidos, de creerse mejor o incluso supe-
rior. Ms an, el hecho de vivir para ese Dios separado puede
ser alimento de orgullo y resentimiento, tal como lo retrata mag-
nficamente Jess, en la ya comentada parbola del hijo prdigo.
Las religiones testas, debido a aquella confusin de base, suelen
producir farisesmo, intolerancia y fanatismo. Incluso el modo
como el creyente (mtico) apela a la fe esto nicamente puede
aceptarse desde la fe; si no tienes fe, no podrs entenderlo
parece no ser sino una estratagema (inconsciente) para asegurarse
en su (modo de formular la) verdad, frente a quienes discrepan,
que quedan descalificados, de entrada, porque no tienen fe; es
decir, no pertenecen al grupo de los elegidos.
3. E. MARTNEZ LOZANO, Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino,

Descle de Brouwer, Bilbao 32007, pp. 56-60.
132
QU DIOS?
Como ha quedado dicho, la creencia testa puede producir

fcilmente el deslizamiento de la vida a la religin, de la prctica
a la doctrina, de preocuparse por el sufrimiento de las personas
a hacer del pecado el objeto prioritario de su preocupacin. De
hecho, cuando la religin se ha institucionalizado y, sobre todo, si
se ha unido con el poder, ha dividido ms que ha unido. Y termina
resultando irnico que, habiendo partido de la idea de ayudar a las
personas a vivir en el amor, la religin pueda anclarse tan fcilmen-
te en el egocentrismo.
No es una suerte que aquella confusin de base pueda ser des-
cubierta y desactivada? Si no puede pensarse en un dios separado,
dnde queda la pretensin de ser uno el elegido? o cmo sera
posible pretender vivir para Dios sin vivir simultneamente para los
otros? Cmo podramos pensar en l en su honor, su alabanza,
sus mandamientos, sin pensar a la vez en toda la realidad en el
dolor humano y las agresiones al planeta?
Por todo eso te deca que la crisis que se deriva de la intuicin
transpersonal nos aporta un primer regalo, al desenmascarar la falsa
base de nuestro pedestal e introducirnos en una actitud de humil-
dad.
Pero no existe el riesgo tambin de que esa intuicin termine
por ahogar a la misma espiritualidad?
sa es una pregunta inteligente y muy oportuna. Porque eviden-
temente, como decamos en el captulo anterior, tanto la moder-
nidad como la postmodernidad han favorecido y extendido la
visin de un mundo chato, haciendo del materialismo un dogma
incuestionable, hasta el punto de que podemos hablar con rigor de
una represin de la espiritualidad, con todas las consecuencias
de empobrecimiento humano que se derivan de asfixiar la propia e
inherente dimensin de trascendencia.
Y, mientras la nueva fsica y, ms genricamente, la ciencia que
parte de ese nuevo paradigma, nos est hablando de la Conciencia
133
que, como Vaco, parece hallarse en el origen de todo, el humus

cultural en el que estamos inmersos sigue siendo todava deudor de
un materialismo obsoleto.
No sera extrao, por tanto, que la percepcin de lo que no
puede ser en la forma de plantear la religin condujera a muchos
a la simple negacin de toda dimensin espiritual. Pero cabe otra
salida.
Y cul es?
La transformacin de la conciencia; secundar y favorecer esa
transformacin que empieza a apuntar. Transformacin que implica
trascender lo mental, el pensamiento, es decir, trascender el yo y,
con l, el yo religioso. Porque, en realidad, la peligrosidad de la
religin, de que hablaba, no es sino la peligrosidad de ese yo reli-
gioso.
Qu quieres decir?
Todo yo busca autoafirmarse desde sus necesidades, echando
mano a todo lo que hay a su alrededor. Y no es raro que viva la
autoafirmacin como un imponerse a los dems. Por eso, incons-
ciente e inadvertidamente, puede crear usar a Dios para autoafir-
marse, con lo que habr logrado su mayor asidero, que le permitir
sentirse seguro y por encima de los otros.
Para ello, siempre de un modo inconsciente, el yo religioso puede
echar mano de los elementos ms sublimes, con lo que se incre-
menta la posibilidad de un mayor engao, una mayor autoafirma-
cin y una mayor peligrosidad...
Aqu radica, en ltimo trmino, el peligro de las religiones tes-
tas: pueden fcilmente exacerbar el yo, con todo lo que de ah se
deriva. Por eso, el yo religioso ha despertado y despierta tantos
recelos. Fue tambin ese mismo yo el que no toler el mensaje de
Jess y acab con su vida.
Y, segn t, esos peligros slo pueden atajarse desde la transfor-
macin de la conciencia, no es as?
As es. nicamente la transformacin de la conciencia har posi-
ble la trascendencia del yo: se es el camino de la espiritualidad.
134
QU DIOS?
Y qu significa transformar la conciencia?

Tal como qued sealado en el captulo anterior, la historia de
la evolucin humana ha sido testigo de varias transformaciones de
la conciencia. Ahora bien, una transformacin de la conciencia no
se produce de manera voluntarista. Lleva su propio ritmo. Pero lo
que se puede hacer es, una vez que se atisba el cambio, poner los
medios para secundarlo y potenciarlo.
La transformacin de la conciencia se refiere, por tanto, al paso de
un estadio o nivel a otro, que integrar y trascender al anterior. En
nuestro caso, la conciencia racional-mental-egoica, que integr y tras-
cendi a la conciencia mtica, ser trascendida e integrada en una con-
ciencia trans-racional, trans-mental, trans-egoica..., trans-personal.
Pero, cmo se logra esa transformacin?
En la medida en que nos des-identificamos de la mente, gracias a
la prctica de la meditacin no objetiva. La mente es la herramienta
que, mientras nos identificamos con ella, nos mantiene en el estadio
mental-egoico.
Permteme que vuelva a algo ya dicho, porque creo que no est
mal traerlo en este contexto. Decir mente es decir pensamien-
to. Y es decir dualismo y decir yo. Slo trascendiendo el
dualismo el yo, el pensamiento, puede abrirse camino ese nuevo
nivel de conciencia. Porque la mente misma es dualista. Dado que
nicamente puede operar a partir de fraccionar la realidad entre
sujeto y objeto, la conciencia mental es incapaz de escapar de la
multiplicidad irreductible de objetos que ella misma crea. Por esa
misma razn, en el campo espiritual, a la mente le resulta imposible
no hacer de Dios un objeto separado. Eso explica que, en cuanto
tomamos un mnimo de distancia, caigamos en la cuenta de que
Dios no puede ser pensado sin, en ese mismo momento, reducirlo,
estar pensando en un no-Dios.
Por el contrario, al detener el movimiento mental, lo que empie-
za a emerger es la no-dualidad, la realidad sin costuras que siempre
ha sido y que se revela en el momento mismo en que la mente deja
de fracturarla.
135
sta es, pues, la paradoja. No hay que hacer nada para provocar
la transformacin de la conciencia; no hay que hacer nada para
vivir la Unidad. Basta con que la mente no oscurezca ni vele lo real.
Basta con que la mente se detenga. En ese mismo instante, desapa-
recen los pensamientos y se disuelve el yo. Emerge la conciencia de
Lo Que Es, sin distancia y sin separacin. No se niega nada, pero
todo se percibe de un modo nuevo.
sta es la nueva conciencia capaz de sacarnos del atolladero
adonde nos haba conducido la mente egoica. Slo una conciencia
unitaria podr transformar la humanidad y salvar el planeta. Es
cierto que los signos no son muy esperanzadores. Pero son ellos pre-
cisamente los que deberan estimularnos para potenciar, por todos
los medios a nuestro alcance, el desarrollo de la nueva conciencia.
Y por dnde empezar?
Me parece importante el simple hecho de hacernos conscientes
del horizonte hacia el que caminamos. En ese sentido, considero
positivo que toda esta argumentacin terica empiece a formar
parte del bagaje cultural amplio. Como deca Enomiya-Lasalle, lo
que hay que hacer es, ante todo, darle crdito.
Pero, hablando con propiedad, el medio no es otro que la medi-
tacin, entendida como aquietamiento de todo movimiento mental.
Remito a lo que he escrito con detalle en otro lugar4 sobre ella en sus
distintas modalidades, as como al Anexo de este mismo libro. Es
esa prctica el medio que rompe las estrecheces egoicas y nos abre
al horizonte de la Unidad que es, la Unidad que somos.
Ello no significa que el resultado sea fcil ni rpido. Los hbitos
mentales son poderosos, as como la inercia de la conciencia ante-
rior, por no decir nada de las resistencias que el propio yo opone
a todo lo que percibe como su propia desaparicin. Pero vale la
pena mantener la prctica meditativa con asiduidad, en la certeza
de que contribuye poderosamente al advenimiento de la nueva con-
ciencia.
4. Vivir lo que somos, pp. 123-167.
136
QU DIOS?
Repercusiones en la expresin y vivencia de la fe

Volvamos a la pregunta que encabeza este captulo: Qu
Dios?. De un modo ms preciso: cmo repercute la transforma-
cin de la conciencia en la expresin y vivencia de la fe?
sta es una pregunta crucial, cuya respuesta requiere lucidez,
humildad y coraje. Lucidez, porque nos lleva a transitar zonas de
novedad; humildad, porque habremos de reconocer que no existen
respuestas definitivas; y coraje, porque los humanos tendemos a
aferrarnos a lo conocido, particularmente en el campo religioso.
Al mismo tiempo, es una cuestin inaplazable. La experiencia
cotidiana nos dice que cada vez son ms las personas que encuentran
difcil seguir creyendo en el mensaje tradicional de las religiones. Y
por eso andan buscando nuevas formas de religin que se corres-
pondan con el estadio de su desarrollo individual. Aquel mensaje
tuvo que ser escrito, en gran parte, en categoras mticas, porque se
era el nivel de conciencia propio de aquella poca. Pero pretender
leerlo en esa misma clave, cuando la gran mayora de las personas
y la misma cultura, globalmente considerada, se encuentran en
una fase avanzada de la conciencia racional, no hace sino volverlo
in-creble. Cuando los relatos bblicos son vistos como historietas
del pasado tal como antes apuntaba, eso es seal de que se ha
producido una desconexin de niveles de conciencia.
Es normal que, ante semejante cambio, se despierte mucha inse-
guridad, y que mucha gente reaccione atrincherndose en la etapa
anterior. Pero algo deberamos tener claro: es cuanto menos una
arrogancia pensar que la humanidad habra llegado al final de la
evolucin...y slo nos quedara esperar la vida eterna. No, la
humanidad se encuentra en sus albores. Dentro del llamado Ao
del Mundo si comprimiramos la historia del universo en un solo
ao, la historia entera del homo sapiens no ocupara ms que los
ltimos 30 segundos.
Podemos verlo un poco ms despacio?
De acuerdo. Vamos a ceirnos a los tres ltimos niveles de con-
ciencia: el mtico, el racional-existencial y el transpersonal-mstico.
137
Qu Dios y qu expresin religiosa aparece en cada uno de ellos?

Las diferencias son notables en todos los campos: imagen de Dios,
cristologa, redencin, lectura de la Biblia, oracin, sacramentos,
compromiso social...
En el nivel mtico, de carcter marcadamente sociocntrico, Dios
es visto como el Dios del pueblo o de la Iglesia, elegidos y deposita-
rios de la verdad. En el segundo, los lmites del pueblo se extienden
a la humanidad, reconociendo que se utilicen diferentes nombres
para dirigirse a l. En el tercero, se diluyen las fronteras, tanto del
propio yo, como las de culturas y razas.
Cules seran, en concreto, las repercusiones para el modo de
expresar los contenidos de la fe cristiana?
Puesto que el que cambia es el perceptor el sujeto, inevitable-
mente cambiar lo percibido. La trampa consiste en juzgar un plan-
teamiento desde otro nivel diferente a aqul en el que se hizo. Un
yo mtico es incapaz de comprender todo aquello que caiga fuera
de sus propias categoras: de un modo coherente con su per-
cepcin, llegar a considerarlo como una blasfemia intolerable.
Del mismo modo, para un yo mental, lo intolerable ser tanto
mantener el esquema mtico como pretender que la mente pueda
ser trascendida superada, ampliada en un nuevo estadio de
conciencia, por lo que descartar cualquier expresin de la fe que,
en cierto modo, no pueda controlar. Finalmente, en la conciencia
transpersonal, el mismo yo es percibido como una ficcin men-
tal, sin consistencia real. Basta detener el pensamiento para que ese
yo se diluya y emerja la Conciencia Unitaria no-dual. A partir de
esa experiencia, aun comprendiendo cul era el modo de funcionar
en los niveles mtico y mental, ya nada se percibir igual que antes.
Se ha abierto un horizonte ilimitado y nada volver a verse como
previamente se vea.
Y aplicado a los contenidos de la fe cristiana?
Como te deca, la modificacin se da en funcin del perceptor.
Por eso, sirve de muy poco recurrir a los dogmas o a la tradicin,
138
QU DIOS?
porque unos y otra slo podan expresarse en el nivel correspondien-

te. Seguir aferrados a aquellas formulaciones significa caer en una
visin esttica de la conciencia, cerrando el paso al nuevo estadio.
Desde una perspectiva esttica, se comprende que el objetivo a
perseguir sea el de no innovar nada, sino, por el contrario, asegurar
la fidelidad estricta a lo recibido. De ese modo, la iglesia se con-
vierte en depositaria de unos contenidos por cuya pureza debe
velar. Pero es eso, a mi modo de ver, lo que no tiene ningn futuro.
Objetivo prioritario de la religin debera ser justamente otro: ace-
lerar el proceso de crecimiento de la conciencia, algo que las iglesias
parecen haber olvidado.
Pero estbamos hablando de cmo ese cambio de percepcin
afecta a los contenidos de la fe cristiana. Aun a riesgo de simplificar
excesivamente, permteme que te lo presente, a modo de ejemplo,
en un breve esquema.
Nivel Mtico Mental Transpersonal

Contenido
Dios En el cielo: En lo ntimo de s: En ninguna parte:

El que hace El que hace ser El/Lo Que Es
Cristo Personaje celeste, La Divinidad en la Manifestacin de nuestra
salvador exterior: humanidad: verdadera condicin o
Lectura mtica Lectura existencial naturaleza:
Lectura mstica
Revelacin Cada del cielo: En el corazn humano Caer en la cuenta: despertar
Literalidad a la verdadera naturaleza
de lo Real
Oracin Influir en Dios para que Ajustar la voluntad a Dios Vivir lo que somos
intervenga
Encarnacin Desde el exterior Lo divino en lo humano Lo real transparenta a Dios
Redencin Rescate y expiacin desde Identificacin con Cristo Como revelacin de lo que
fuera y sus valores es: despertar
Sacramentos Ex opere operato Por la fe del sujeto Expresin de lo que somos
139
Este simple esquema nos remite a una cuestin elemental: en

qu nivel de conciencia est situado el creyente cuando formula y
vive su fe? Porque sa es la cuestin: no de mayor o menor
fe, sino de uno u otro nivel de conciencia. Y mientras no seamos
conscientes de ello, no habr sino descalificaciones y enfrenta-
mientos. Y, atascados en ellas, dejaremos de cumplir con la misin
de colaborar en la tarea de despertar y ayudar a despertar a la
nueva conciencia.
Significa eso que la razn no tiene cabida en este nuevo nivel?
No, no es eso lo que pretendo decir. Intentar explicarme mejor.
Como ocurre en cada nuevo nivel, el anterior es trascendido, pero
queda asumido o integrado. La racionalidad es un tesoro demasia-
do valioso como para prescindir de ella. Por un lado, porque toda-
va vivimos, habitualmente, en el nivel de conciencia mental. Y, por
otro, porque la modernidad nos ense, de una vez para siempre,
que donde acaba lo racional puede empezar la barbarie.
Es cierto que la razn no puede acompaarnos para dar el paso
al nuevo nivel trans-racional. Pero seguir siendo un viga que nos
alerte frente a todo aquello que sea irracional. Lo repetir una vez
ms: Una cosa es que la razn sea incapaz de explicar todo y otra,
bien diferente, que todo ha de ser razonable. Pues bien, la razn est
ah para avisar de todo aquello que no lo sea. Dicho de un modo
ms contundente: lo trans-racional no es en absoluto equiparable
a lo pre-racional, pero mucho menos a lo irracional! Tambin en lo
trans-racional, la razn ha de seguir vigilando para evitarnos caer
en cualquier tipo de irracionalidad..., aun siendo bien conscientes
de que todo no termina en la racionalidad!
De lo que no cabe duda es que la imagen de Dios queda radical-
mente afectada.
Has dicho bien: la imagen de Dios. Pero toda imagen es un dolo
y todos sabemos bien el sufrimiento que los dolos han producido.
Cunto no ha sufrido la humanidad en nombre de tantos dioses, o
ms exactamente, de la manipulacin de Dios?
140
QU DIOS?
Pero no es Dios que cambia; cambia nuestra forma de percibirlo.

Cambia nuestra conciencia, que, en cada uno de los estadios por
los que ha atravesado, poda ver lo que vea. Por qu el estadio
mental habra de ser el definitivo, sobre todo cuando hemos tomado
conciencia aguda de sus limitaciones e insuficiencias, que tanto nos
empobrecen? Por eso, puede afirmarse que no se pierde nada: todo
puede vivirse de un modo mucho ms profundo, porque se da a
otro nivel que no el mental. El nico que pierde y por eso se
resistir con todas sus fuerzas es el pequeo yo vido de seguridad
y de poder.
No somos capaces de imaginarnos el futuro, de la misma manera
que el hombre de conciencia mgica no poda pensar en un yo-
mental que todava no haba emergido. Nos encontramos en
palabras de J. Gebser en el largo y penoso camino de la concien-
tizacin, es decir, del despliegue o intensificacin de la conciencia.
Y este despliegue, aade el propio Gebser, se presenta como una
manifestacin creciente de lo espiritual del hombre.
Y, con tanta novedad, qu futuro le espera a la teologa cristiana?
No es fcil aventurar una respuesta. Lo que vemos es que el
modo de pensar vigente desde hace 2.500 aos est empezando a
cambiar drsticamente. El nuevo nivel de conciencia, en la medida
en que abre al horizonte de la no-dualidad, va a echar por tierra los
presupuestos gnoseolgicos en los que se apoyaba la filosofa, entre
ellos el llamado principio de no contradiccin. La creencia de
que slo existe una verdad nica deja de ser vlida en su mismo
punto de partida.
sta es la gran revolucin que se va a operar en el campo del
pensamiento. Si la teologa y la misma religin no son capaces de
asumirlo, estarn destinadas a convertirse en piezas de museo, sin
incidencia alguna en el mundo del futuro. Ya en el ao 1979, el
Club de Roma adverta: Todas las religiones, conceptos, prin-
cipios, puntos de vista, suposiciones, tabes y escalas de valores que
regulan nuestra vida estn anticuados y han perdido fiabilidad.
141
Trabajar por la posibilidad y el futuro de la teologa y de la

religin ha de ir en la misma direccin que el trabajo por el futuro
de la propia humanidad: poner los medios que favorezcan el paso a
la nueva conciencia. La teologa tiene un gran camino que recorrer,
porque como ha escrito R. Panikkar acaso sea urgente que esta
misma teologa que tanto ha predicado la conversin, practique ella
misma la metanoia no slo como un cambio de nous, de mentali-
dad, sino como una superacin de lo mental, del mismo nous, como
verdadera metanoia, como un salto por encima de la racionalidad,
sin negarla de manera alguna, pero sin absolutizarla5.
Empezbamos el captulo preguntndonos qu Dios?.

Al final de este recorrido, si algo queda evidente es su inefabili-
dad, el reconocimiento de encontrarnos ante el Misterio. Misterio
inapresable e inexpresable, ante el que no nos queda otra cosa que
descalzarnos, como Moiss, para escuchar, como l, un nombre
enigmtico, aparte de literalmente impronunciable: Yhwh. Es as?
Puede que hayamos alcanzado alguna evidencia ms. La primera
se refiere al carcter inevitablemente proyectivo de todas nuestras
representaciones de Dios. Esto ha ocurrido a lo largo de toda la
historia humana: divinidades ctnicas o celestes, impersonales o per-
sonales, masculinas o femeninas, en panteones politestas o mono-
testas... En segundo lugar, hemos visto que no se trata slo de un
fenmeno proyectivo, sino que entra en juego, de una manera deci-
siva, el nivel de conciencia en el que se encuentra la humanidad.
Es precisamente ese nivel de conciencia el que condiciona radi-
calmente el modo como el ser humano se percibe a s mismo. Y
ser justamente esa autopercepcin la que se proyecte, inevitable-
mente, en el modo de percibir a Dios. Con un factor decisivo: no
ha podido ser consciente de este mecanismo, por no haber podido
serlo de la evolucin-transformacin de la conciencia. Y era ese
5. R. PANIKKAR, Quin dice la gente que soy yo?, en xodo 86 (2006) 43.
142
QU DIOS?
desconocimiento el que haca atribuir a todo lo religioso un

carcter de absolutez e inmutabilidad.
El reconocimiento del carcter evolutivo, no esttico, de la
conciencia se convierte as en un saludable factor relativizador no
relativista, que nos despoja de absolutismos y sueos de grandeza,
hasta el punto de percibir lo que habamos considerado nuestro
tesoro ms preciado el propio yo como mera creacin mental,
y que ser trascendido en el nuevo nivel de conciencia.
Como es obvio, con el yo, caern aquellas formas que haba
construido en torno a l: las formas egoicas con que se han reves-
tido los diferentes espacios culturales o parcelas del saber, desde la
filosofa a la poltica, desde la economa a la teologa.
Y Dios?
Como decas, tras la arrogancia de un yo religioso que pre-
suma de saber casi todo sobre Dios, una mayor consciencia nos
devuelve a la humildad. Dios es Misterio, que no podemos nombrar
sin falsificar. Y no sabemos hablar de ello, porque el lenguaje en s
mismo ya es un lmite. Porque slo podemos hablar con estructuras
definidas para referirnos a algo-alguien que no es una estructura
definida. Hemos aprendido ojal que definitivamente que el dios
que nombramos nunca puede ser Dios.
Tiene algo que ver con todo esto lo que algunos telogos creen
reconocer como una proclama tpica de nuestro momento cultural:
Religin s, Dios no?
En efecto, despus de que J.B. Metz lo formulara, no son pocos
los telogos que repiten esa frase, como arma arrojadiza contra el
pensamiento postmoderno, quizs sin detenerse a pensar antes el
porqu de la misma. A mi modo de ver, esa frase puede expresar,
antes que nada, una reaccin comprensible contra tanta objetiva-
cin de Dios, y tanto concepto sobre l. Como consecuencia de
aquella misma objetivacin y del exceso de conceptualizacin, la
imagen o la idea de Dios vehiculada por el monotesmo bblico-
cristiano ha entrado en una crisis radical: un dios separado del
143
mundo, un dios que gobierna y juzga, un dios que se revela a quien

quiere, un dios que provoca o permite el mal, un dios que atiende o
desatiende la plegaria, que premia y castiga..., un dios as provoca
rechazo; ste es el dios que ya no resulta creble para la concien-
cia humana. Como escribiera hace ya unos aos R. Panikkar, la
fe en un Dios padre, protector, bueno y omnipotente est declinan-
do. Otro maestro hind, Ramesh Balsekar, confiesa que, en las
charlas que ofrece en Occidente, cuando utiliza la palabra Dios
se produce un sentimiento de incomodidad. Y se lamenta: he aqu
lo que ha hecho la religin con las palabras veneradas. Ha habido
demasiada objetivacin, demasiada proyeccin antropomrfica,
demasiada insistencia en la idea de un intervencionismo divino,
demasiada instrumentalizacin de la palabra Dios con fines
polticos, militares o eclesisticos... No es nada extrao que todo
ello haya desembocado en un agudo y radical cuestionamiento
del planteamiento testa: No hay un Ente Supremo, un monarca
sobrenatural, una proyeccin en lo absoluto de la ideologa impe-
rial que ha dominado toda la historia. Dios no es un mago ha
escrito recientemente H. Kng; Dios es el propio dinamismo..., lo
Absoluto en lo relativo.
Pero, adems de reaccin, es probable que aquella expresin
sea tambin sntoma de hallarnos en el umbral de una nueva
conciencia, en la que ya no nos sirven las imgenes y categoras
tradicionales, predominantemente agrcolas y patriarcales, con las
que habamos imaginado y designado a Dios. En cualquier caso,
ojal la viviramos como oportunidad para dejar a Dios ser Dios y
redescubrirle en el silencio.
Cuando no lo hacemos as, la misma oracin puede convertirse
fcilmente en un dilogo con el propio doble, con un dios proyec-
tado, inconsciente e inadvertidamente, por el propio orante. A ese
dios proyectado se le otorga luego un estatus absoluto. Sin advertir
que muchos de los rasgos que lo caracterizan no son sino aspectos
del supery de quien ora. El mecanismo que se ha puesto en marcha
144
QU DIOS?
es fcil de comprender: todo lo internalizado como supery, a lo

largo de todo el proceso evolutivo, vendr a configurar lo que luego
se nombre como Dios. Y, una vez que eso ha ocurrido, cmo
ser posible tomar distancia y someter a crtica ese dios al que se ha
revestido de un carcter absolutamente sacral?
Sin mala fe, se puede caer en la trampa de pensar que alguien es
creyente porque nombra a Dios. Pero Dios es slo un nombre, un
concepto. De ah que sea necesario cuidar un espritu de sospecha
frente a nuestras propias representaciones de la Divinidad. Porque
todo dolo eso pueden ser nuestras representaciones de lo divino,
aun bajo apariencias espirituales, termina devorando a sus devotos
y envenenando la existencia. De ah que el criterio de verdad de la
oracin y de toda vida espiritual debamos buscarlo no en las creen-
cias, sino en la vida. En otras palabras, se trata no tanto de creer
(pensar) en Dios, sino de vivir a Dios.
Nos cuesta dejar a Dios ser Dios, no es as?
S; querramos tenerlo siempre de nuestra parte, garante de
nuestro yo carenciado. Frente a ello, la mstica invita a la ascesis
de las imgenes, al respeto de la trascendencia, a la acogida del
misterio..., tambin desde una conciencia cada da ms clara de los
lmites del pensamiento. La Presencia de Dios los msticos lo saben
bien es necesariamente elusiva, por lo que habr de ser percibida
no tanto como Presencia, sino como Ausencia. Pero esa Ausencia
percibida y padecida no es una ausencia vaca, sino una Ausencia
entraadamente Presente, un silencio que es huella, un vaco que es
plenitud, una soledad que es rumor... La mstica consiste en estar
ante esa Ausencia como ante aquella Presencia del misterio que nos
envuelve y nos sustenta.
Y hacia ah caminamos. A lo que accedemos a travs de la nueva
conciencia es a una intuicin ms inmediata de Lo Que Es, a una
experiencia no-dual, a una percepcin de todo lo real sin costuras.
Desde nuestro punto de vista, podemos decir que, desaparecido
el yo con su egocentrismo, su dualismo y sus separaciones, emer-
145
ge Todo, un Todo en el que nada se niega, pero en el que todo se

percibe de otro modo. A l nos podemos referir nicamente como
Lo Que Es. Se manifiesta en cuanto detenemos nuestra mente dua-
lista, pero si intentamos aduearnos de ello, en ese mismo momento
se pierde. Porque al querer aduearse, aparece yo justamente
movido por la necesidad de apropiacin y el yo destruye la percep-
cin: la mente oscurece Lo Que Es y lo transforma en una plida
imagen creada por ella. Por eso, se sabe que existe, se percibe Lo
Que Es, pero nadie lo puede tener.
Se manifiesta, se percibe.... Pareciera como si creer y orar con-
sistiera, antes que nada, en un caer en la cuenta, no es as?
As lo veo. Caer en la cuenta de que en l somos, nos move-
mos y existimos, como dice Pablo (Hech 17,28). Y dejarnos estar,
dejarnos ser en esa experiencia inefable. La tradicin judeocristiana
parece dejar claro que Dios no es un Dios-en-s, un Absoluto inde-
pendiente y separado, sino un Dios con preposiciones: un Dios-de,
Dios-con, Dios-para, Dios-en, Dios-entre... Ni nosotros existimos
sin Dios, ni Dios existe sin nosotros. Pareciera que lo ms carac-
terstico de la realidad es la relacionalidad: frente a la arrogancia
de nuestro yo que pretende afirmarse como algo consistente en
s y por s mismo, tal vez no seamos sino relaciones. As como la
madre es tal nicamente porque existe un hijo la maternidad no es
algo subsistente en s; la madre no existe antes que el hijo, quizs
nuestra realidad ms honda no sea sino la misma relacionalidad que
nos constituye. Javier Melloni lo ha expresado de este modo: En
nuestras relaciones con los dems, quin es antes, el yo o el t?,
el t o el yo? Y si no hubiera un antes para ninguno de los dos,
porque ambos se dan a la vez? Ello no slo sucede en el mbito de
las relaciones humanas, sino y todava ms en nuestra relacin
con Dios. l es el trmino de nuestro yo al que invocamos como
T mientras no hemos llegado hasta l; al mismo tiempo, Dios es
el Yo primordial que pronuncia el t de todos los seres trayndoles
a la existencia.
146
QU DIOS?
Es equivalente a lo que afirma el conocido dicho del Sutra del

corazn: La forma no es diferente del vaco; el vaco no es dife-
rente de la forma. Forma, eso es el vaco; Vaco, eso es la forma.
No se niega el Vaco (lo informe no categorizable) ni la Forma (en
todas sus manifestaciones); tampoco se identifican ni confunden.
nicamente se afirma que no pueden darse por separado, como
ocurre con el baile y el bailarn: no puede ser el uno sin el otro. La
vida creyente, as como la oracin, no consiste sino en caer en la
cuenta y vivir que estamos/somos-en-El, en la Realidad amorosa y
luminosa que nos constituye, nos envuelve y entreteje.
Hemos repetido hasta la saciedad que Dios no puede ser pen-
sado, que ningn yo puede pretender atrapar a Dios. Ocurre
ms bien al revs: cuando el yo se entrega, cuando se percibe su
carcter ilusorio, desaparece..., y Dios acontece. Se ha desvelado Lo
Que Es. A partir de ah, el mstico ya no puede creer en Dios; senci-
llamente, lo conoce y lo vive. Y descubre con sencillez que Dios no
puede ser pensado, sino vivido. Por el contrario, reducirse a un dios
pensado es encerrarse en una fe conceptual que no ha superado el
nivel mental, por lo que terminan siendo objeto de fe unas frmulas
determinadas, cuya literalidad se vuelve incuestionable. Ese modo
de entender la fe ha conducido a la idolatra de los conceptos. Y,
como toda idolatra, en lugar de unir, divide y enfrenta.
Recuerdas lo que hablbamos en el captulo anterior sobre el
modelo hologrfico? Si el universo entero es un gran holograma
deca all, todas nuestras clasificaciones son necesariamente arti-
ficiales, ya que, al final, lo nico que existe en la naturaleza es una
red sin fisuras. En ella, Lo Que Es se halla contenido en lo que
percibimos como cada parte. No ser que Dios es la Mismidad de
todo lo que es, el Todo contenido en lo que percibimos como par-
tes separadas, constituyndolas, entretejindolas? Decir que Dios es
nuestra Mismidad no es, en realidad, diferente a afirmar que Dios
es ms ntimo que mi propia intimidad (san Agustn), o que Dios
es el centro del alma (san Juan de la Cruz) o que entre el alma y
147
Dios no hay diferencia (santa Teresa)... Dios es la Mismidad que

nos constituye crea, impulsa, conduce, alienta... expresndose
admirablemente en la diferencia.
Permteme contarte una ancdota no exenta de ternura. Ocurri
en un encuentro de catequesis con nios de siete aos. Una nia
pregunta a su catequista: Seo, por qu Dios tuvo la suerte de ser
Dios y no podemos serlo uno cada semana?. Al pensar a dios como
un ser separado y todava ms si lo adornamos con caracteres de
privilegio, no es extrao que surjan preguntas de este tipo inclu-
so entre los nios, en cuanto se ha trascendido culturalmente el nivel
mtico. Por suerte, aquella catequista supo apuntar, con su respues-
ta, en la direccin adecuada. Le dijo: Cuando toda t seas amor y
slo amor, entonces sers Dios. Dios no es un ser separado a quien
le cupo esa suerte, sino el Dinamismo amoroso que hace que todo
sea lo que es y en todo se manifiesta, sin distancia ni separacin.
La expresin mxima de la Unidad, no es as?
Mucho mayor de lo que furamos capaces de imaginar. Porque
como bien lo expresa el telogo dominico Albert Nolan Dios es,
en cierto sentido, el carcter misterioso de todas las cosas. De ah
que, en clave mstica, se atreva a decir: Soy parte del misterio. El
misterio me dio a luz... Si el misterio de Dios est ms prximo a m
que yo mismo y si, en un sentido profundo, somos uno, entonces no
tengo nada que temer. El misterio cuidar de m en todo momento
y circunstancia... Soy amado sin lmites porque soy uno con todo el
misterio de la vida... Dios es uno con el universo como una persona
es una con su cuerpo 6.
Con todo este cambio de conciencia en el que estamos inmersos,
qu futuro le espera a la religin?
No es una cuestin fcil, por lo que toda respuesta ser necesa-
riamente tentativa. Pero no me extraara que lo que conocemos
como religin experimentara un declive progresivo aunque
6. A. NOLAN, Jess, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Sal Terrae, Santander
2007, p. 190 y 229.
148
QU DIOS?
todava pueda mantenerse en reductos fuertes, para dar paso a

una espiritualidad post-religiosa. Son cada vez ms numerosos
los observadores de la evolucin del fenmeno religioso que estn
hablando de este paso7.
Tal como la conocemos, la religin habra sido la forma en que
se ha expresado la espiritualidad en los ltimos 4500 aos. Pero
esta forma est tocando a su fin, y se es precisamente el gran cam-
bio al que estamos asistiendo. Eso explicara los agentes de pasto-
ral lo conocen y lo sufren el fracaso en que termina cualquier
esfuerzo por transformar la religin o incluso cualquier intento por
actualizarla; porque lo que en realidad necesita es ser trascendida.
Y, tras ella, liberada de su tutela, parece surgir una espiritualidad
laica. Si la religin haba acaparado la espiritualidad, hoy asistimos
al fenmeno opuesto. La espiritualidad la vivencia y comprensin
de la dimensin profunda de la persona, de la existencia, de la rea-
lidad recupera su autonoma: el ser humano se ve de nuevo ante
(en) el Misterio, pero al margen de las creencias. sta parece ser la
novedad del momento que estamos viviendo.
Quiero que leas lo que ha escrito recientemente, en una revista
tan moderada como Vida Nueva, el antroplogo y catedrtico de
Ciencias de la Educacin en la Universidad Autnoma de Barcelona,
cristiano comprometido, Jaume Botey: Las religiones, en tanto que
construcciones culturales, mediaciones o interpretaciones de lo
sagrado segn las diferentes tradiciones, son algo muy reciente. El
ser humano ha vivido la mayor parte de su existencia sin religiones,
pero no sin espiritualidad. Lo que est cambiando no es la experien-
cia religiosa, sino los instrumentos. Por consiguiente, las religiones
no tienen sentido ni futuro intentando conservarse como instru-
mento, sino buscando su razn de ser en aquel espacio comn a
todo ser humano y anterior a las religiones. Parece evidente que las
religiones slo podrn hacer perdurable su intuicin fundamental si
7. Puede verse el interesante nmero monogrfico de la revista xodo 88 (abril 2007),

titulado Otra espiritualidad es posible.
149
consiguen liberarse de las formas culturales que durante siglos han

utilizado como matrices ideolgicas y organizativas de su mensaje.
Estamos en un momento propicio. La inquietud para encontrar
otra forma de vivir la espiritualidad, la relacin con lo trascendente
y el compromiso, el ansia para encontrar sentido a la vida, surge
desde muchos ambientes y desde dentro mismo de la Iglesia. No
es posible ya contener la libertad en la bsqueda de comunin y de
espiritualidad entre los seres humanos 8.
Quieres decir que lo que est en crisis no es la espiritualidad,
sino la religin?
Exactamente. Segn algunos estudios recientes, dos de cada tres
adultos tienen una espiritualidad personal, mientras que menos de
uno de cada diez mantienen una prctica religiosa regular.
Y eso qu significa?
Al menos, dos cosas. Primera: que la espiritualidad puede vivirse
dentro de una religin, pero que siempre es ms que ella. Y segun-
da: que la crisis de la religin de las formas religiosas se debe, en
ltimo trmino, al hecho de que sta no conecta ya con la nueva
conciencia emergente. Es precisamente esa no-conexin la que expli-
ca que la gente se est alejando masivamente de la Iglesia, especfica-
mente en nuestro contexto noroccidental. Pero los que se alejan, no
lo hacen por falta de espiritualidad. De hecho, somos testigos de una
creciente bsqueda espiritual; lo que ocurre es que la Iglesia parece
no ofrecer respuestas ni iniciar en la experiencia de Dios.
Asistimos, pues, a un desajuste entre bsqueda espiritual y
formas religiosas?
S. Puede formularse, incluso, de un modo ms amplio. A mi
modo de ver, se trata de una fractura entre la conciencia actual y la
religin o forma religiosa heredada. Ocurre como si la persona
hubiera crecido hacia un paradigma nuevo y siguiera manteniendo
la religin de la infancia. Pero esto no slo por falta de formacin
8. J. BOTEY, Reconstruir la esperanza, Pliego de la revista Vida Nueva 2577 (agosto

2007) p. 30.
150
QU DIOS?
religiosa, sino porque la misma religin pertenece como forma a

un estadio ya superado de la humanidad. Lo que sucede a nivel
individual una persona adulta no puede vivir la religin como un
nio, se da a nivel colectivo: la humanidad, en un estadio avanzado
de conciencia, no puede mantenerse en unas formas religiosas que
nacieron y corresponden a un estadio de conciencia mtico. Dicho
de un modo ms plstico: la religin que nace con la agricultura no
puede mantenerse en la era postindustrial 9.
El estado actual al que ha llegado la conciencia humana, en su
proceso evolutivo, parece que no puede aceptar la existencia de un
dios separado e intervencionista, del mismo modo que no entiende
una salvacin que, por exterior o venida de fuera, en cualquier
forma que se la presente, resultara mgica. Y no por el orgullo
al que suele apelar la autoridad religiosa, sino por algo mucho ms
elemental y obvio: por falta de sintona cultural, en el sentido ms
profundo del trmino. Las creencias religiosas recibidas encuentran
cada vez menos puntos de conexin con la conciencia humana, en
su estado actual. Y esto no significa en absoluto que deban descar-
tarse todos aquellos contenidos. Encierran una sabidura que nica-
mente requiere ser traducida a la nueva situacin.
Pero, en todo caso, lo que no puede sorprender es que el aleja-
miento de la gente con respecto a la religin sea imparable, ni que
sea protagonizado precisamente por los ms jvenes. En no pocos
grupos humanos, las personas menores de 40 aos no quieren saber
nada de la religin tradicional. Esto es as. Y nicamente los propios
presupuestos impiden reconocer los hechos.
Y qu futuro cabe augurar?
Como te deca, en principio se trata de una crisis de la religin,
que apunta al final de las formas religiosas conocidas. Uno de los
desarrollos ms significativos de nuestro tiempo escribe el antes
citado A. Nolan es la separacin entre espiritualidad y religin.
9. He sintetizado el planteamiento en La religin en la encrucijada del mundo moderno

y postmoderno, en www.enriquemartinezlozano.com (materiales/actualidad).
151
Y, mencionando a D. OMurchu, aade: La espiritualidad ha

acompaado al ser humano desde el principio, pero la religin fue
introducida hace slo cinco mil aos y desaparecer progresiva-
mente, porque la espiritualidad est ahora floreciendo fuera de las
grandes religiones del mundo.
Pero no es una crisis de la espiritualidad. Ms an, la bsqueda
espiritual se detecta por doquier. Y en esa direccin es donde debe-
mos trabajar: favorecer su desarrollo que es, en definitiva, el desa-
rrollo de la calidad humana, en todas sus dimensiones. Las formas
de creer se vern sustancialmente modificadas, pero se crecer en
hondura y en humanidad.
Eso es espiritualidad?
La espiritualidad hace referencia a la dimensin de profundidad
o dimensin trascendente las dos son imgenes espaciales de la
existencia y de la persona, de toda la realidad. Hablar de espiritua-
lidad es, por tanto, hablar del Misterio que la realidad encierra y
que las religiones han denominado Dios.
La espiritualidad no es, pues, algo que fuera sobreaadido,
como ha podido ser la religin, en sus formas conocidas. Es, por
el contrario, lo que apunta hacia la plenitud, algo constitutivo del
ser humano. De ah que negar la dimensin espiritual signifique el
empobrecimiento ms radical, la ceguera de un mundo chato.
Por eso, como escribe M. Corb, una nueva espiritualidad no slo
es posible, sino que es necesaria.
Y cmo ser esa nueva espiritualidad?
Probablemente sea una espiritualidad sin creencias. De hecho,
vivimos ya en sociedades dinmicas, laicas, sin creencias ni dioses
(aunque con muchos dolos). La espiritualidad deber sintonizar
y expresar la nueva conciencia en que la humanidad se va aden-
trando, pero todava no sabemos cmo llegar a concretarse. No se
descartan en absoluto las intuiciones y los contenidos presentes en
la religin heredada; se valoran profundamente, se reconocen inclu-
so como cimientos de la vivencia espiritual, pero se leen desde esta
152
QU DIOS?
nueva perspectiva. En cualquier caso, parece que la espiritualidad

ser holstica precisamente porque no se refiere a algo sobreaadi-
do, experiencial, unitaria...
Por eso, me gustara terminar este captulo remitindome a la
sabidura mstica tan admirablemente convergente aunque proce-
da de tradiciones religiosas alejadas entre s, cuando afirma que
Quien realmente conoce es Aqul que todo lo ve, pero no tiene ojos;
que todo lo hace, sin tener brazos; quien est en todo, sin estar en
ninguna parte.
Y ah nos toca saltar a la contradiccin aparente o paradoja, por-
que Eso a la vez es y a la vez no es. Un lenguaje no paradjico nos
obliga a permanecer en un modelo sujeto-objeto, como diferentes; en
un modelo objetivador y, por tanto, diferenciado. Pero Eso que cono-
ce es neti, neti, ni eso ni aquello. Eso que conoce no es ni..., ni..., ni...,
pero est en todo ello. Estando en todo, no es algo. Porque si fuese
algo, habra necesariamente algo que lo delimitara como tal. Por
tanto, como no puede nombrarse como algo, es innombrable; pero es
la base para que la palabra exista. Eso que conoce, es incognoscible;
Eso que hace es inasible. Dios... No hay otro Dios escribi el autor
annimo del clsico The Mirror of Simple Souls sino Aqul al que
nadie puede conocer, que es incognoscible. No, en verdad no! En
modo alguno, no. Solamente es mi Dios Aqul del que nadie puede
decir una sola palabra, ni pueden del Paraso alcanzar ni entender un
solo punto, con todo el conocimiento que de l tienen.
No es lo mismo que expresaba san Juan de la Cruz?: Nunca
te quieras satisfacer en lo que entendieres de Dios, sino en lo que
no entendieres de l; y nunca pares en amar o deleitarte en eso que
entendieres o sintieres de Dios, sino ama y delitate en lo que no
puedes entender y sentir de l (Cntico B, 1,12). Y, de ah, sus reite-
radas advertencias a la hora de hablar de la oracin: Grandemente
se estorba una alma para venir a este alto estado de unin con Dios
cuando se ase a algn entender, o sentir, o imaginar, o parecer,
o voluntad, o modo suyo, o cualquier otra cosa u obra propia, no
153
sabindose desasir y desnudar de todo ello. Porque, como decimos, a

lo que va, es sobre todo eso, aunque sea lo ms que se puede saber o
gustar; y as, sobre todo se ha de pasar al no saber (2 Subida 4,4).
La confesin de estos msticos cristianos nos trae a la memoria
el conocido texto de la Kena Upanisad (I,5-9): Lo que no puede
expresarse en palabras y sin embargo es por lo que las palabras se
expresan, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las
gentes adoran. Lo que no se puede pensar con el pensamiento y sin
embargo es por lo que el pensamiento piensa, sabe que eso es en ver-
dad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede
ver con los ojos y sin embargo es por lo que los ojos ven, sabe que
eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que
no se puede or con el odo y sin embargo es por lo que el odo oye,
sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.
Lo que no se puede respirar con el aliento de la vida y sin embargo
es por lo que ese aliento respira, sabe que eso es en verdad el
Absoluto y no lo que las gentes adoran 10.
Concluyo tambin como gesto de reconocimiento y gratitud
hacia l con unas palabras de R. Panikkar, tomadas de su obra El
silencio del Buddha. Son stas:
Hay una ltima cosa, inmanente y trascendente a la

vez, que es lo que realmente somos. Esta cosa no es dis-
tinta de m, puesto que es mi ms profundo yo y, no obstante,
no puedo decir con verdad que sea el ego del que me siento
propietario y responsable. No existe esta cosa separadamente
de m, ni tampoco es una especie de denominador comn en
el que todos los seres participan; es, ms bien, el ncleo
y tambin esto resulta inexacto, pero no tenemos palabras
para expresarnos ms propio de todo ser: cuanto ms yo
soy, ms cerca estoy de esta raz divina...
10. Upanisad. Con los comentarios advaita de Sankara (edicin de Consuelo Martn),
Trotta, Madrid 2001, pp. 44-46.
154
QU DIOS?
Por un lado, Dios es lo ms idntico, lo ms ntimo de toda

cosa. Dios es lo que, en ltima instancia, cualquier cosa es.
Por otro, Dios es lo ms distante, distinto y separado de todo
ser... El pensamiento de Dios trasciende todas las categoras
que le sirven al hombre para manejarse en este mundo. El dis-
curso sobre Dios es inefable, apunta al silencio y la intuicin
advaita. Dios no es ni el Uno ni el Otro, ni igual (a nosotros)
ni diferente. El Mundo y Dios no son ni dos ni uno.
Este planteamiento la nueva visin de Dios y del conjunto de la

realidad me alcanza profundamente, incluso me conmueve, y no
acabo de saber muy bien por qu.
Me alegro de corazn, pero no me extraa. Una genuina vivencia
espiritual produce en la persona liberacin, alegra, descanso pro-
fundo, luz radiante, anhelo de comunin, fraternidad bondadosa y
solidaria, unidad universal... Porque, en definitiva, sos son efectos
y seales de vivir a Dios, Misterio Inteligente y Plenitud Amorosa.
Ms all de las creencias, acontece en el silencio del pensamiento y
al entregarnos al Presente. Y entonces, descubres que no falta nada.
Todo Es... No sera esto ya la salvacin?
155
3
Qu salvacin?
Salvacin, en el misticismo, significa salvacin del yo. Por

desgracia, las religiones la han convertido en perpetuacin del
yo. Pecado significa separacin, disociacin; es oscurecimien-
to de nuestra naturaleza autntica. Por eso, nuestro ser ms
hondo jams fue alcanzado por el pecado. No hay nada que
alcanzar: cielo es aqu y ahora; se trata de irrumpir en nuestro
ser ms profundo. Entrar en el cielo, alcanzar la salvacin
significa entrar en el instante donde soy uno.
(W. Jger)
Dios es toda cosa buena para mi vista, y la bondad que toda

cosa tiene es l.
(Juliana de Norwich)
Dnde estamos? Aclaraciones y presupuestos
Pregunta: Salvacin... No te parece que nos encontramos

ante uno de esos temas en los que se hace necesario empezar por
clarificar incluso los trminos empleados?
Respuesta: S; trminos que han sido absolutamente centrales en
otros contextos histricos, han llegado a nosotros, o bien confusos,
o bien desprovistos de significado coherente con nuestro marco con-
ceptual o paradigma. En el caso de la palabra salvacin, incluso
157
las personas religiosas se ven en un aprieto si son emplazadas a

expresar su significado. Siempre queda el recurso a la explicacin
aprendida, pero dudo que muchas personas le dieran un signifi-
cado ajustado y vital.
Eso significa que tenemos que empezar por el principio. Cmo
hacerlo?
Con la mayor claridad y honestidad posibles. Porque podemos
seguir repitiendo palabras por pura inercia, cayendo en un literalis-
mo, que es en realidad una idolatra de la letra, sin tener el coraje
de preguntarnos qu estamos diciendo. Con ello, no se consigue
otra cosa que agrandar la brecha entre lenguaje religioso y cultura
secular. Lgicamente, este riesgo se incrementa de forma notable
en pocas de cambios rpidos, como la nuestra. Palabras cargadas
de sentido e incluso de veneracin para generaciones anteriores, de
pronto quedan vacas de contenido y de significado. Ante ese hecho,
podemos empearnos en seguir repitindolas, aun a riesgo de que
resulten inteligibles nicamente para el propio grupo gueto, o
podemos afrontar el reto que surge de la nueva situacin, con todas
sus consecuencias.
Lo que ocurre es que los responsables religiosos deben velar por
la fidelidad a la tradicin recibida.
Cierto. sa es su misin. Pero si slo se atiende a ese aspec-
to, corremos el riesgo de que los propios contenidos valiosos de
aquella tradicin terminen apareciendo como no significantes. Por
eso, junto al esfuerzo conservador de la autoridad religiosa, existe
tambin un impulso de apertura y creatividad que, por fidelidad al
propio contenido, busca poder expresarlo en formas nuevas, que
resulten significativas en un nuevo contexto cultural. Esa tensin es
inevitable, pero as es como va avanzando la historia de las ideas.
No hay, pues, un depsito de verdades que salvar, por enci-
ma de cualquier otra consideracin?
Lo que hay, ms bien, es un complejo doctrinal, con frmulas
especficas que nuestros antepasados consideraron vlidas para
expresar y formular aquel contenido del que te hablaba. Cuando
158
QU SALVACIN?
identificamos esas frmulas con el contenido, hemos vuelto al error

citado. Sacralizamos las expresiones, que son relativas al momento
en que se produjeron, y nos perdemos el ncleo..., adems de una
forma renovada ajustada al momento que favorezca el descubri-
miento del mismo. Y, con ello, nos incapacitamos para abrirnos a
la novedad de lo que nos es dado vivir y descubrir.
Verdad, relatividad y relativismo
No nos lleva esa actitud al relativismo del todo vale?

Vaya!, vuelve a aparecer un tema conocido, del que habla-
mos ya en el primer captulo. Pero no me importa que reaparezca;
considero muy importante clarificarlo, por las implicaciones que
encierra.
Como sabes, el relativismo constituye un punto sensible en el
actual discurso eclesistico. En los ltimos aos, no hay ninguna
declaracin magisterial en la que no se le mencione. Ms an, para
gran parte de la autoridad eclesistica, sa es la palabra mgica
para descalificar de antemano todo aquello que discrepa. Anti-
guamente se usaban otros (hereje, bruja, heterodoxo, iluminado,
modernista...); hoy se cuelga el sambenito de relativista, y no
hay ms que hablar. Tales apelaciones estereotipadas parecen tener
la ventaja de que ya no cabe la discusin: quien es tachado de
ello, queda automticamente descalificado. Como es obvio, se es el
tpico modo de funcionar que caracteriza a los pre-juicios y a todo
tipo de fundamentalistas. Y, efectivamente, en un nuevo prejuicio
parece que estamos metidos. Por eso, es necesario clarificar de qu
hablamos.
Pero es cierto que existe un relativismo ambiental...
Es cierto que, en nuestro momento cultural, de globalizacin y
postmodernidad, el relativismo constituye un riesgo nada desdea-
ble. Porque, como decamos, cuando todo vale lo mismo, nada vale
demasiado: no hay mejor camino para irresponsabilizarnos.
159
Sin embargo, rpidamente hay que aadir algo: el relativismo no

se va a arreglar con absolutismos. El mejor modo de desautorizarlo
no es el dogmatismo de quien se mantiene en la ideologa de la ver-
dad absoluta. Ambos extremos se revelan igualmente insostenibles.
En cierto modo, el relativismo nace como reaccin contra cualquier
forma de imposicin autoritaria. Porque no menos falso ni menos
daino que aqul es la pretensin de poseer la verdad. Una tal
pretensin se revela no slo como arrogante, sino como inmadura:
nace de la necesidad infantil de seguridad y de control, una seguri-
dad, por lo dems, que se sita en el campo de las ideas, justamente
en el lugar donde no se va a poder encontrar.
Pero hemos quedado en que el relativismo es un riesgo.
Es un riesgo... y una falsedad. Tal como qued apuntado al ini-
cio mismo de nuestro dilogo, parece obvio que, tanto en el campo
gnoseolgico como en el campo moral, resulta insostenible, incluso
para el mismo sentido comn. Primero, porque si alguien afirmara
que todas las cosas son igualmente relativas, estara formulando
un juicio absoluto. Pero, y esto es ms importante, porque es evi-
dente que no todo es igualmente cierto ni todo tiene el mismo valor:
hay cosas ms ciertas y mejores que otras.
Si tanto el relativismo como la ideologa de la verdad absoluta
son falsos...
...Somos despojados de nuestra arrogancia y accedemos a la
verdad de nuestra condicin: somos seres histricos, situados y, por
ello mismo, relativos. Y no hemos de tener miedo en reconocerlo:
la relatividad no el relativismo, pero tampoco el fundamentalis-
mo es la forma humana de conocer. Cualquier otra pretensin es
arrogancia y falsedad.
Observa que decir relativo equivale a decir relacional: todo
lo tangible dice relacin es relativo a un tiempo y a un espacio.
Expresado de otro modo, significa que todo lo tangible es situa-
do. Ahora bien, una mente situada tiene una capacidad de per-
cepcin limitada. Segn el lugar donde est, podr apreciar lo que
160
QU SALVACIN?
se abre ante mi vista, pero me resultar de todo punto imposible

percibir lo que se encuentra a mi espalda. No hay ms. Y esto vale
para describir la materialidad de un paisaje o para hacer afirmacio-
nes espirituales.
Dicho todava de otro modo: el pensamiento no puede abarcar
la totalidad. La realidad es un todo unificado, pero el pensamiento
la divide en fragmentos y nicamente la puede percibir de un modo
fragmentario. El Todo es verdad, pero el todo no puede expresarse
con palabras o pensamientos. Porque cualquier palabra, como cual-
quier pensamiento, es un punto de vista, y todo punto de vista, por
definicin, es limitado. Por eso, no podemos caer en la pretenciosa
ingenuidad de creer que, puesto que existe la Verdad, las palabras
pueden expresarla tal como es. El paso siguiente de tal argumenta-
cin consistira, lgicamente, en descalificar a todo aqul que no la
expresara como yo la expreso.
Por eso deca que no puede haber conocimiento no relativo, ya
que todo l ser siempre un conocimiento situado. Tan situado que
ni siquiera existe un lugar fuera de las propias ideas, desde el que
supuestamente analizar si mis ideas se ajustan a la realidad: tambin
ese pretendido anlisis lo hago necesariamente desde mis ideas;
incluso a la hora de decir cmo estoy situado slo puedo hacerlo
desde donde estoy situado! Ni siquiera para eso puedo ser neutral
o imparcial.
A dnde nos conduce todo eso? A la humildad de nuestro
modo de conocer. Desde nuestra condicin situada, relacional y,
por tanto, relativa, tratamos de descubrir la verdad con las herra-
mientas de las que disponemos, ya que incluso una supuesta Verdad
Absoluta slo podr ser recibida por nosotros de un modo relativo,
en relacin a nuestra situacin.
La trampa, segn veo, consiste en confundir una supuesta Verdad
Absoluta con las formulaciones que de ella podemos hacer.
Exactamente. Y no slo eso. La trampa se hace todava ms sutil
cuando el que dice proclamarla se arroga la pretensin de poseerla.
161
Y se hace sumamente peligrosa cuando, desde esa pretensin, se

coloca en una posicin de poder desde la que descalifica, impone o
condena. En este caso, la ideologa de la verdad absoluta se ala con
la ideologa del poder absoluto al servicio de aqulla. Y el cctel la
historia lo ha demostrado trgica y sobradamente no puede ser
ms explosivo. Por todo ello, bienvenido el reconocimiento de la
relatividad de nuestro modo de conocer!
En este sentido en el que estoy hablando, relatividad es sinnimo
de humildad. La humildad que nos coloca en la verdad de lo que
somos y de lo que podemos vivir. A partir de aqu, habremos de
buscar en dilogo, en un esfuerzo compartido y nunca exento de
riesgos; con un espritu, por tanto, siempre abierto, lcido y humil-
de. Justamente, lo que no se aprecia en los supuestos detentadores
de la verdad.
Pero este planteamiento, vale tambin al interior de una confe-
sin religiosa?
Por lo que se refiere al carcter relativo de nuestro conocimiento
y al hecho de que tambin en la verdad religiosa es necesario dis-
tinguir entre su contenido y su forma histrica de expresin, indu-
dablemente. Tambin aqu estamos en bsqueda y tambin aqu
estamos todos situados. No hay una verdad cada del cielo
que nos exima del esfuerzo de descubrirla. Eso se ha podido ver as
en un pensamiento mtico, pero hoy somos conscientes de que es de
todo punto insostenible: todo lo que llega a nosotros nos llega como
algo histrica y culturalmente contextualizado, y as es tambin el
nico modo en que podemos recibirlo.
Dentro de una confesin religiosa, los creyentes admiten refe-
rencias propias, como pueden ser el texto sagrado o la palabra del
magisterio. Pero sin olvidar tampoco aqu su carcter situado.
Eso debera favorecer un mayor pluralismo dentro de la Iglesia. Para
vivirlo convencidamente, se requiere una doble premisa: por un lado,
una fe clara en que la verdad termina abrindose camino; por otro,
haber experimentado la seguridad que est ms all de las ideas,
162
QU SALVACIN?
una seguridad que, por tanto, es capaz de convivir con interrogantes

y con falta de respuestas o de formulaciones precisas. Por todo
ello, no me parece fuera de lugar la reflexin que hace W. Jger: Ni
en el budismo ni en el hinduismo existe una Congregacin de la Fe
que dicte a las personas lo que deben creer. En ambas tradiciones, la
religin se sigue renovando gracias a las experiencias de los sabios
y los msticos. Por supuesto, en las religiones orientales nos encon-
tramos con todo tipo de matices en cuanto a creencias y prcticas
religiosas. Pero all se sabe muy bien que al fin y al cabo la meta
consiste nicamente en la experiencia de la realidad y que la religin
se ha desarrollado a partir de la experiencia mstica 1.
El modelo clsico de salvacin
Hemos venido muy lejos.

S, y eso mismo nos indica el cambio en el que estamos inmersos.
Se ha modificado el concepto mismo de verdad o, por decirlo con
mayor precisin, el modo como entendemos nuestra aproximacin
a la verdad. Y, cuando se modifica algo tan sustancial, las repercu-
siones afectan a cualquier tema que se aborde. Es otro sntoma ms
de que lo que est cambiando es el marco mismo de comprensin.
A partir de ah, se inicia todo un trabajo impostergable de traduc-
cin. Y en ello estamos.
Volvamos al tema de la salvacin.
Aqu tambin nos han cambiado la pregunta. Puedes probar a
preguntar a la gente qu significa la salvacin. Incluso a los pro-
pios cristianos. Quin nos salva, de qu y cmo somos salvados?
Yo lo he hecho, y puedo decirte que te asombraras de las respuestas.
En personas mayores o muy religiosas, educadas en el catecismo
tradicional, se da una respuesta estereotipada, que obedece al esque-
1. W. JGER, La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle de Brouwer, Bilbao

2002, pp. 16-17.
163
ma aprendido en aquel mismo catecismo, y sobre el que habremos

de volver ms adelante. Es una respuesta de este tenor: Hemos sido
salvados de nuestros pecados por nuestro Seor Jesucristo, con su
pasin y muerte, para as poder entrar en el cielo.
Pero no es extrao que tal respuesta suscite ms de una mueca
de absoluta incomprensin. No slo por falta de fe, sino porque, de
entrada, presenta hondas disonancias cognitivas con lo que es nues-
tra experiencia cotidiana y nuestro propio modo de comprender la
realidad. Por decirlo de un modo breve y claro: es una afirmacin
que suena a mtica, ante la que hay que ponerse en guardia, en
el mejor sentido de la expresin, atentos para hacer ms luz.
A qu se debe que suene as?
Sencillamente, porque es as. El modo como se formul y se
sigue formulando la salvacin es mtico, por el simple hecho de
que tal formulacin tuvo que enmarcarse, inevitablemente, en el
paradigma donde naci.
Como ya hemos visto, algo muy caracterstico de ese paradigma
es el marcado dualismo que le sirve de presupuesto, que le lleva a
operar constantemente en un doble plano: el cielo y la tierra, Dios y
el ser humano. Quienes estaban estn situados en l no perciban
ninguna disonancia en ese modo de entender la salvacin: algo ocurre
en el cielo que modifica esencialmente nuestro destino en la tierra.
sta slo puede entenderse en referencia a aqul y en esa misma clave
se leen todas las verdades de la fe: creacin, encarnacin, salvacin,
revelacin, escatologa... Todo viene del cielo y remite al cielo.
se es el esquema del catecismo aprendido, al que hacas alu-
sin?
Exactamente. En el imaginario colectivo de personas que han
sido formadas, durante generaciones, en los contenidos de la his-
toria sagrada, lleg a instalarse un esquema de la historia de la
salvacin, con estos pasos: creacin paraso pecado culpa
castigo prdida del paraso sufrimiento eleccin de un pueblo
encarnacin cruz redencin por la sangre iglesia fe bau-
tismo salvacin o cielo.
164
QU SALVACIN?
Todo comenzaba con la creacin de la nada, por parte de un

dios presentado, adems, con rasgos marcadamente antropomr-
ficos. Un dios que se asemejaba demasiado a un gran Soberano
autrquico, que impona sus condiciones al ser recin creado. El
hombre desobedece, y el pecado empieza a verse desde el principio
como una ofensa a los intereses la autoridad de Dios, generan-
do culpa y, con ella, el castigo. Un castigo no lo olvidemos que
haba de extenderse implacablemente a todas las generaciones,
poniendo de relieve la amenaza de un dios justiciero, que har del
sufrimiento el compaero inevitable del ser humano. Sin embargo,
Dios se reserva una baza: va a ir preparando a la humanidad para
que un da pueda ser redimida y as capacitada de nuevo para recu-
perar el Paraso perdido. Para ello, elige a un pueblo en el que se va
a encarnar su propio Hijo que, por medio de su pasin y muerte en
la cruz, lograr la redencin de toda la humanidad. Los que crean
en l, llegarn a constituir la iglesia y estarn en el camino de la
salvacin el cielo que tendr lugar tras la muerte.
Dejaremos para el siguiente apartado la comprensin de las
claves que subyacen a este esquema. Por ahora, seguiremos cen-
trados en el punto especfico que se refiere a la salvacin. Porque
este esquema, en el segundo milenio de la historia cristiana, llegara
a adquirir tonos todava ms dramticos.
A que te refieres?
A lo que se conoci como la doctrina de la expiacin o
de la satisfaccin, tal como fue formulada por san Anselmo de
Canterbury ( 1109), en su obra Cur Deus homo, sobre el trasfon-
do del derecho germnico y la prctica feudal. Esa doctrina habra
de marcar decisivamente el modo como sera comprendida y vivida
la cruz y la muerte de Jess.
Pero, cul es, en sntesis, esa doctrina?
Es muy simple. Por el pecado de Adn, entendido como no
poda ser de otro modo en aquel momento en un sentido absolu-
tamente literal e histrico, Dios es ofendido en su dignidad infinita.
165
Ahora bien, una ofensa de tal magnitud requiere una reparacin

adecuada y, por tanto, tambin infinita. Puesto que el ser huma-
no es finito, no hay nada que pueda hacer con valor infinito y que
pudiera ser capaz de reparar aquella ofensa. nicamente quedaba
una va: el Hijo de Dios, cuyos actos tienen valor infinito, tendra
que pagar/expiar en su persona la consecuencia de aquella
ofensa y, de ese modo, reparara el pecado. El Hijo de Dios se con-
vierte, as, en la vctima sacrificial perfecta, por la que el honor
de Dios queda restablecido. En su muerte, nos sustituye, expa
nuestros pecados y logra nuestro rescate del poder del demonio,
bajo el que nos encontrbamos, debido al pecado de nuestros pri-
meros padres. He ah el modo como lleg la doctrina de la expia-
cin a los catecismos y al pueblo creyente.
No dudo que esa explicacin haya llegado a calar en el pueblo
cristiano, pero as expuesta suscita ms interrogantes que otra cosa.
Es lo que ocurre siempre que, desde un marco diferente, nos
aproximamos a cualquier conjunto doctrinal. Y es lo que se pro-
duce cuando, a pesar de haber cambiado el marco, se persiste en el
empeo de mantener aquellas formulaciones pasadas. Lo nico que
se consigue es hacerlas irrelevantes, con lo cual siguen perviviendo
en guetos cada vez ms reducidos, que han buscado quedar al repa-
ro de las nuevas corrientes culturales.
Y cmo se explica el xito que tuvo aquella doctrina?
Como suele suceder, concurrieron diversos factores. Por un lado,
era una doctrina que se ajustaba a su modo de entender las relacio-
nes seor-vasallo, esquema que se haba proyectado a lo que habra
de ser la relacin con Dios. Por otro, nos encontramos en una poca
en la que la salvacin era la preocupacin constante de predicado-
res y maestros espirituales, y de todos los creyentes, que a veces la
vivan angustiosamente: se sentan pecadores y se preguntaban si
Dios les perdonara. Un prestigioso historiador francs, J. Delumeau,
ha hablado de que en la Europa de los siglos X-XIII el sentimiento
predominante era el de inseguridad y amenaza; y en ese contexto,
166
QU SALVACIN?
la religin lo agudizaba. En alguna predicacin del siglo XIII se

recoge que, de cada 100.000 cristianos, slo se salvara uno. En
una mentalidad dominada por lo religioso, es fcil comprender que
una predicacin de este tipo resultara directamente aterradora. Y
en un contexto de tal inseguridad y de inquietud e incluso angus-
tia por la salvacin, era comprensible que prendieran las doctrinas
rigoristas, con todas sus consecuencias. Era la que el mismo autor
ha denominado como pastoral del miedo. Al tiempo que la Iglesia
haca vivir dramticamente al hombre en la angustia del Juicio
Final inminente escribe el historiador D. Crouzet, el problema de
la salvacin adquira un carcter trgico.
No olvides el peso, la omnipresencia y el poder de lo religioso en
aquella sociedad, por otro lado atemorizada. Y no olvides tampoco
que la inmensa mayora de la gente se mova en un nivel de concien-
cia mtico, desde el que es coherente asumir tales explicaciones
al pie de la letra. As se asuman, de hecho, todos los pasos de la
historia sagrada, entendiendo de un modo literal desde el relato
del Paraso hasta la redencin por la sangre.
Pero hay tambin factores psicolgicos, que conectan nada menos
que con las vivencias ms primitivas del nio, con todo lo que tales
experiencias determinan futuros sentimientos, afectos, pensamien-
tos y comportamientos.
Qu quieres decir?
Cuando una doctrina determinada llega a calar de ese modo en
la conciencia colectiva, hay sin duda factores sociolgicos que lo
explican. Pero tiene que haber tambin factores de tipo psicolgico:
ha debido tocar alguna fibra particularmente sensible, que le sirva
de enganche.
A mi modo de ver, esa fibra es exactamente la misma que se
oculta tras las cuestiones que tienen que ver con la culpa, el peca-
do y el sacrificio reparador. Es sumamente poderosa, porque es
originaria y remite al individuo, sin que l sea consciente, a viejas
historias de un tiempo ya olvidado, pero que le afectaron en lo ms
ntimo y lo marcaron indeleblemente.
167
Una perspectiva psicoanaltica
Podras resumir los elementos bsicos de tal historia?

S, y me servir para ello de las aportaciones sumamente valio-
sas que, en perspectiva psicoanaltica, ofrece Carlos Domnguez
Morano2. Empecemos por el principio. Antes de que pueda existir la
ms mnima conciencia moral, en los primeros momentos de nuestra
existencia, se va hacer presente la culpabilidad primitiva. Su origen
hay que buscarlo en la ambivalencia afectiva que todo nio experi-
menta, como consecuencia de su frustracin. Para el beb, el pecho
que lo alimenta y lo gratifica es tambin el pecho que, al alejarse, lo
frustra y abandona, de un modo absolutamente desconcertante para
l. De ah nacen sus pulsiones agresivas y, con ellas, el nio vendr a
descubrir que ha daado al objeto bueno del que depende, y que sa
es la razn por la que se le aleja. He ah la culpa..., y la necesidad de
poner en marcha mecanismos reparatorios que borren el dao que
en su fantasa cree haber causado.
Pronto aparecer tambin el padre y, con l, un nuevo episodio
de culpa, en el marco del conflicto edpico, en el que se hace pre-
sente la prohibicin: la madre est excluida del campo del deseo. El
padre aparece para fijar la ley, hiriendo de muerte la omnipoten-
cia infantil en su pretensin de amor total y exclusivo. De nuevo,
el nio se siente atrapado entre el amor al padre idealizado y el
odio a ese mismo padre que prohbe. Reaparece con intensidad la
ambivalencia afectiva y, con ella, se intensifica la culpabilidad y la
necesidad de reparacin.
Ms an, el padre no se reduce a la figura real, sino que va a ser
internalizado en el nio, en forma de Supery. Y, tal como lo hubie-
se hecho aqul, desde el interior seguir observando, castigando y
presentando el ideal a seguir. Todo est ya dentro. Desde all, casti-
gar cualquier forma de trasgresin con sentimientos de culpa.
2. C. DOMNGUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psicoanlisis, Sal Terrae,

Santander 2006, pp. 77-102.
168
QU SALVACIN?
Y todo ello se hace ms sutil y peligroso debido a su carcter

inconsciente. Porque est ocurriendo a espaldas del propio sujeto,
que se debate con los sntomas que le aparecen y con los que trata
de negociar para poder sobrevivir, pero absolutamente ignorante
del origen real de lo que le aflige.
Crees, entonces, que estos elementos se dan en el trasfondo del
pensamiento religioso?
Indudablemente. Algo que marca de una forma tan radical al ser
humano desde el comienzo mismo de su existencia no va a quedar
al margen de ninguna esfera de su vida, tampoco de la religiosa. Al
contrario, aun sin ser consciente de ello, todas las dimensiones de
su persona se vern condicionadas y coloreadas por esa temprana
experiencia. En cierto sentido, forma parte de nuestra constitu-
cin.
Esto no debera sorprendernos ni escandalizarnos. Somos as.
Una vez ms, nos est haciendo una llamada a la humildad, desde
la aceptacin de nuestra verdad, sin escapismos espiritualistas que
desdean lo humano y que, inevitablemente, terminarn pasando
factura. Sorprenderse o escandalizarse ante ello tendr que ver,
ms bien, con el miedo al propio mundo interior y a todo aquello
que, sabindolo o no, hemos debido ocultar para garantizarnos
una seguridad aparente que nos permitiera vivir sin sobresaltos. Es
la tctica del avestruz que conducir a aquella otra consistente en
matar al mensajero, cuando me trae noticias que no estoy dis-
puesto a escuchar.
Pero, por otro lado, es necesario tambin insistir en el hecho de
que, descubrir determinados factores que explican un pensamiento
o comportamiento religioso, no implica, ni puede implicar, un juicio
sobre el valor y la verdad o no de dicho pensamiento. Me explico
mejor: la psicologa no puede hablar de la verdad o no verdad de
la religin; la psicologa habla nicamente del modo como el sujeto
religioso vive esa dimensin.
169
Importante el matiz que, de no sealarlo, puede pasar desaperci-

bido. Pero volviendo a nuestro tema, cmo se produce la conexin
entre culpa y religin?
En la gnesis y el desarrollo del pensamiento religioso, la culpa
aparece como el elemento inconsciente ms relevante, movilizando
dioses y demonios, ritos y plegarias, sacrificios y oblaciones. Por
ello, no resulta extrao, a mi modo de ver, que se den unidas en la
misma persona religiosidad y culpabilidad inconsciente sin
que esto prejuzgue en absoluto la posibilidad de una vivencia sana
de lo religioso.
Y con la culpa, la necesidad de reparacin. Es sabido que, para
mantener un equilibrio inconsciente, toda culpa exige castigo y,
por ello mismo, reparacin. Pues bien, el sacrificio es el lugar privi-
legiado donde la culpa se anuda con la religin.
Lo dir con palabras del propio Domnguez Morano: La culpa,
resultado de la ambivalencia afectiva, conduce siempre a la muer-
te sacrificial del hijo, como nico modo de obtener el perdn. El
sacrificio expresa esa dinmica de autoinmolacin ante el padre,
intentando calmar la culpa por los deseos asesinos frente a l. De
otro modo: el odio hacia el padre genera un insoportable senti-
miento de culpa, que busca ser aliviado o incluso exorcizado con
el autocastigo, que hay que interpretar como sacrificio de s mismo
ante la figura paterna.
Y crees que este trasfondo psicolgico explica el xito de la
doctrina de la expiacin?
Sin duda: ambivalencia afectiva, amor-odio, culpa, castigo, repa-
racin, sacrificio..., son todas ellas cuestiones que se hallan inscritas
en el registro ms arcaico y profundo del individuo. Cualquier
teora que las incluya tiene grandes probabilidades de llegar a tener
xito. Si te fijas bien, observars que el llamado esquema clsi-
co de la salvacin viene a reproducir a nivel csmico el mismo
drama que qued pendiente en los comienzos de nuestra propia
biografa individual.
170
QU SALVACIN?
El modelo clsico y el evangelio
Significa eso que la doctrina anselmiana no tiene base en el

evangelio?
De lo que estamos seguros es de que la interpretacin de san
Anselmo lleg, en un momento dado, a conquistar el monopolio de
las interpretaciones cristianas sobre la muerte de Jess. Posterior-
mente ser reforzada por Lutero y la teologa protestante y llegar
a predominar igualmente en el campo catlico. Carlos Domnguez
aporta un dato que es slo una muestra reveladora de toda una
mentalidad: en un convento de Granada se conserva un lienzo del
siglo XVII, titulado Prensa mstica, en el que se ve a Dios Padre
apretando la tuerca de una prensa en la que Jess, encorvado por
el peso de la plancha, es exprimido en su sangre, que sale en cinco
grandes chorros por cada una de sus llagas.
La reparacin haba llegado, y de una forma brutal, hasta la
sangre. Ten en cuenta que la sangre ha sido elemento central en
los sacrificios. Y que la sangre simboliza nada menos que la vida.
Cabe alguna reparacin mayor que la de ofrecer la propia vida a
aqul ante quien se siente culpable? Expiacin, satisfaccin,
sustitucin, redencin, rescate, sacrificio de la cruz...,
han sido los trminos ms recurrentes en las explicaciones que
durante siglos se han dado del hecho de la cruz y la muerte de
Jess.
Tiene todo eso base en los evangelios? No puede decirse en
absoluto que Jess asociara su muerte con la idea de un sacrificio
ritual, ni que la interpretara en clave expiatoria. No es el suyo
un lenguaje de ese tipo, ni asocia el perdn con ninguna accin
sacrificial. Bien al contrario, Jess deca preferir la misericordia
al sacrificio. Slo desde una lectura literalista de los textos evan-
glicos y desde la propia creencia personal, puede decirse que
Jess acepta la pasin y la cruz porque las considera el camino
que el Padre ha elegido para que su salvacin arraigue en el cora-
171
zn mismo de la humanidad..., [en definitiva, porque] es el camino

marcado por Dios..., la voluntad de Dios 3.
Tampoco la primera tradicin cristiana atribuye ningn valor
sacrificial a la muerte de Jess. Insisten en el hecho de la resurrec-
cin y en la expectativa de su ltima venida. Es llamativo que un
texto como la Didaj, de finales del siglo I, silencie la muerte y el
derramamiento de sangre en sus plegarias eucarsticas. La Eucarista
a diferencia de lo que ha ocurrido y an sigue ocurriendo entre
nosotros era entendida como un banquete de la comunidad reuni-
da en torno a la mesa no al altar en el que se simbolizaba la llega-
da del Reino. Con el paso de los siglos y de las interpretaciones,
aqulla dejara de verse como la comida fraternal celebrativa para
dar paso al santo sacrificio de la Misa.
Y cmo se empez a atribuir un sentido expiatorio a la muerte
de Jess?
La muerte de Jess fue, ante todo, un escndalo. De entrada,
era difcil de asimilar para un judo que un hombre amado de Dios
pudiera ser ejecutado a manos de extranjeros/paganos. Sin embar-
go, poco a poco, aquellos primeros discpulos fueron abrindose a
captar un sentido a esa muerte. Tras su experiencia del Resucitado,
que narran con sus propias categoras, echan mano a los textos
bblicos para tratar de hallar una explicacin.
Ah es donde encuentran los Cantos del Siervo de Yhwh, del
libro de Isaas, que aplicarn a Jess y a su destino. Jess es el
Siervo inocente que, en docilidad y servicio, carga sobre s los peca-
dos y los dolores de todo el pueblo. Y bajo esa luz, comprendieron
y reinterpretaron lo que en un primer momento haba resultado
absolutamente escandaloso. Sin embargo, esa aplicacin no result
inocente. Un telogo tan sensato como Ch. Duquoc no duda en
3. A. PUIG, Jess. Una biografa, Destino, Barcelona 2004, pp. 470-471. Tales afir-
maciones, que parecen seguir ancladas en una concepcin mtica, siguen dando
fundamento, consciente o inconscientemente, a lecturas de la salvacin en clave
expiatoria.
172
QU SALVACIN?
escribir que tal atribucin se hizo a costa de acentuar unos aspec-

tos ignorados por la predicacin y la accin de Jess.
Es cierto que Pablo habla ya de expiacin y, tras l, los dems
escritos neotestamentarios4 no olvides que los evangelios se escri-
ben despus de las cartas autnticas de Pablo. Fue l quien introdu-
jo en el pensamiento cristiano la idea de la muerte expiatoria. Pero,
en gran medida, tanto l como otros autores del Nuevo Testamento
que inician esa interpretacin expiatoria de la muerte de Jess, lo
hacen en un sentido metafrico: su muerte significa el final de toda
accin sacrificial. Con l se acaban todos los sacrificios vienen a
decirnos, porque en l se ofrece un nuevo modelo: el de la ofrenda
de la propia existencia en favor de los dems.
Con todo, no puede negarse que en los textos neotestamentarios
se habla ya de la muerte de Jess en clave de expiacin por nues-
tros pecados, no es as?
La diferencia de planteamiento entre Jess y Pablo, en ste
como en otros terrenos, parece fuera de toda duda. Para empezar,
el estricto concepto de sufrimiento y muerte expiatoria por otros
en general, no era en absoluto familiar a los judos del siglo I. Sin
embargo, s lo era y mucho en ambientes donde reinaba la cultu-
ra griega. Segn A. Piero, tanto entre los griegos como entre los
romanos, la idea de morir por era una nocin que perteneca al
acervo comn del ideario religioso e incluso cvico (morir por la
patria o por el prncipe).
Pablo, con los discpulos helenistas, elige la nocin y la termino-
loga de la muerte vicaria, pese a que ninguna de ellas apareca en
el Antiguo Testamento. Ya queda claro que tal formulacin abra el
camino para, con poco desarrollo posterior, presentar a Jess como
el salvador de todos aqullos que creyeran en su anuncio.
4. Para ms precisiones sobre el sentido del sacrificio expiatorio en Pablo, as como

para valorar la novedad de su postura con respecto a Jess, puede verse la valio-
sa obra de A. PIERO, Gua para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid
2006, especialmente pp. 243, 273ss, 299ss, 517-519. Tomo de l las reflexiones
que siguen.
173
Cules son las ideas que, sobre este tema, encontramos en los
escritos paulinos?
El propio Piero las resume de este modo: El Dios nico de Israel
ha enviado a su Hijo al mundo. Tras el sacrificio expiatorio de la
cruz, Dios ha borrado el pecado de la humanidad y la ha reconci-
liado consigo. El tiempo restante es muy escaso y Dios ha decidido
que tambin los paganos se integren en el pueblo de Dios.
Vemoslo ms despacio, porque nos encontramos ante un punto
decisivo para comprender el desarrollo posterior. Para Pablo, es
claro que toda la humanidad se hallaba sumida en una situacin
de pecado, de la que no poda salir por s misma. Pero Dios decide
actuar: el salvador divino desciende de las alturas y se abaja, encar-
nndose en Jess de Nazaret, hombre y Dios. El salvador muere
violentamente en la cruz, conforme a un plan divino, y esa muerte
es un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad. Y, al
resucitar, confirma su divinidad e inmortalidad. Los beneficios del
acontecimiento salvador slo son efectivos para quienes hacen un
acto de fe en el significado y la eficacia de la muerte redentora. Y
aqu es donde encontramos la que puede ser considerada como la
mayor aportacin de Pablo a la teologa cristiana: la justificacin
por la fe y no por las obras. De ese modo, adems, la justificacin
por la fe aporta los mismos beneficios que las religiones de los
misterios las grandes competidoras del cristianismo naciente: la
salvacin eterna y la inmortalidad.
Hay, por tanto, diferencias entre el mensaje de Jess y la teolo-
ga de Pablo?
Indudablemente. Entre ellas, habra que sealar las siguientes.
Para empezar, parece que Pablo tiene poco inters por el Jess hist-
rico; se fija slo en dos acontecimientos: su muerte y su resurreccin.
Qu significa esto? Que Pablo, en cierta forma, ya ha espirituali-
zado el mensaje y la propia persona de Jess. Cuenta menos lo que
fue su vida histrica, y empieza a tomar relieve la figura divina del
salvador, como fuente de salvacin eterna para quienes creen en l.
174
QU SALVACIN?
En los escritos paulinos, apreciamos el uso de un lenguaje concep-

tual ajeno al mundo judo, lo que hace a Pablo muy lejano del Jess
histrico. Pablo, como Jess, espera un inminente fin del mundo.
Pero, as como el inters primordial de Jess era la venida del reino
de Dios en la tierra, para Pablo el reino de Dios se traslada al otro
mundo, al paraso. Qu significa eso? Que, para Pablo, la vida en
este mundo tiene poca importancia. De ah que no encontremos en
las cartas paulinas ningn impulso por transformar el mundo o solu-
cionar problemas sociales como, por ejemplo, la esclavitud.
Qu es lo que ha ocurrido?
Sencillamente, que el mensaje de Jess sobre la llegada inminente
del reino de Dios un reino de caractersticas mesinicas tpicamen-
te judas se ha transformado en un mensaje de salvacin universal.
De hecho, Pablo ya no habla prcticamente del reino de Dios
en sus cartas; de lo que habla es de un acto salvador de Dios, por
medio de la muerte vicaria de su Hijo, vlido para toda la huma-
nidad: judos y gentiles. Se trata ya de una posibilidad de salvacin
para todos sin excepcin.
Y a qu se debi este cambio?
A algo tan simple como al hecho mismo de la expansin del
cristianismo dentro del Imperio romano y en confrontacin, ms o
menos manifiesta, con las llamadas religiones de misterios. La trans-
formacin explcita del anuncio judo del Reino en una salvacin
universal por la fe en Cristo hizo posible que la nueva secta juda
no quedase confinada en el territorio del propio judasmo. Dicho de
otro modo, la salvacin deba ser abierta, para todos, si pretenda ir
ms all de las fronteras judas. Por otro lado, en aquella poca era
ya una doctrina tica muy difundida por los estoicos la sustancial
unidad e igualdad del ser humano.
En resumen, lo que ocurri no fue sino la inculturacin del
mensaje de Jess en un nuevo marco cultural y religioso, de la mano
de los cristianos helenistas, que encontraron en Pablo su mejor te-
logo, propagandista e impulsor.
175
Y con respecto a la cuestin especfica de la salvacin?

Piero establece el siguiente contraste entre las doctrinas de Jess
y las de Pablo. Jess pensaba que la salvacin habra de venir de la
observancia de la ley divina, la Tor de Israel, aunque en sus lneas
ms profundas y esenciales, lo que exiga pureza de corazn. La sal-
vacin, segn l, es convertirse, volverse a Dios, de modo que se est
totalmente abierto y dispuesto para aceptar la venida del reino sobre
la tierra con un desprendimiento absoluto de los bienes e incluso de
la familia, en una radicalizacin de la tica interina o propia de la
espera de un fin inminente. En efecto, si el final de la historia es inmi-
nente, es comprensible la llamada a vivir con una exigencia radical
el desprendimiento del mundo; no sirve de nada prever ni organizar
el futuro. En ese volverse a Dios segn Jess, a la hora del juicio
final, se valorar ms el amor al prjimo y la entrega generosa a l
que el cumplimiento escrupuloso de las normativas humanas que
desmenuzan y a veces desfiguran lo esencial de la Ley.
Pablo sealados ya los puntos ms destacados de su doctrina
sobre la salvacin interpreta la figura del Jess histrico de una
manera distinta al modo como aqul se consideraba a s mismo.
Modifica las ideas sobre un mesas judo, proclamando un salvador
universal. Afirma que el acto de reconciliacin con Dios ocurri ya
en el pasado, en la cruz. Introduce como novedad la doctrina de la
salvacin/justificacin por la fe y la consecuente negacin de que la
ley de Moiss sea el camino obligatorio para salvarse.
Significa todo esto que ya con Pablo se inici el proceso de
espiritualizacin del cristianismo?
sa fue, precisamente, una de sus aportaciones caractersticas.
En el entorno cultural y religioso ya sealado, introduce en el
cristianismo un sentido radicalmente espiritualista y ultraterreno,
hasta el punto de afirmar que la sabidura que predicaba no era de
este mundo (1 Cor 2,6). Las consecuencias son evidentes: el cris-
tianismo que Pablo predica, lejos de preocupar al poder romano,
formula el principio de obediencia casi absoluta al orden estable-
cido (Rom 13,1-2).
176
QU SALVACIN?
En la teologa paulina algo que se agudizar en el futuro, la

cruz empieza a ser vista en abstracto, como realidad salvadora,
aislndola del acontecer histrico de Jess que la haba precedido;
y la salvacin se espiritualiza y se hace absolutamente ultraterrena.
Hasta el punto de que se ha llegado a afirmar que Pablo predica
que la pasin de Jess no es un acontecimiento del pasado, sino una
realidad mstica eterna 5. Se haba hecho, de la cruz histrica, un
valor salvador en abstracto.
No era sta una base suficiente para que san Anselmo apoyara
sobre ella su propia formulacin?
Indudablemente. Lo que ste hizo fue radicalizarla o, en cier-
to modo, exacerbarla, hasta convertirla en el esquema que pobl
durante siglos el imaginario colectivo cristiano; esquema que apren-
dimos en el catecismo y que, cada ao, se reproduca (reproduce)
en la Semana Santa.
Bajo este punto de vista, habra que decir que la doctrina de la
expiacin supuso una regresin con respecto al mensaje de Jess?
Eso es. En cierto modo, la originalidad del mensaje de Jess
qued desplazada para volver a abrirse camino la concepcin reli-
giosa tradicional. Y, por lo que se refiere especficamente a nuestro
tema, la teora de la salvacin sacrificial volvi a poner en primer
plano los temas del pecado, la culpa y el sacrificio, velando la nove-
dad que supuso el mensaje de Jess.
La Eucarista comida de la comunidad reunida en torno a la
mesa, como smbolo de la llegada del Reino se fue transformando
en un ritual sacrificial de expiacin de la culpa el santo sacrificio
de la Misa, y el sacramento de la reconciliacin se lleg a conver-
tir, sintomticamente, en el de la confesin.
Lo que ocurre es que, al cambiar el acento en el tema de la sal-
vacin, eso repercute en el modo de hablar de Dios. Y no hablaba
Jess de un Dios diferente al Dios de las religiones?
5. FREKE, T. GANDY, P., Los misterios de Jess, Crculo de Lectores, Barcelona

2004, p. 217.
177
Exactamente. Jess no nos habla del Dios todopoderoso, Padre

Idealizado, omnipotente y omnisciente, que se corresponde con la
creacin imaginaria del deseo infantil. se es nuestro invento, que
est detrs de tantas teoras de la expiacin. El dios omnipotente
exige sacrificio hasta ver reparada su dignidad ofendida; sangre que
pueda aplacar su venganza: el conflicto edpico no poda alcanzar
una proyeccin mayor. Pero el Dios del que habla Jess es otra cosa.
Con l se trata, ante todo, de vivir y de amar, de acogida y de ofren-
da en libertad, de gratuidad amorosa y de servicio a los otros.
Pero no aprendemos. Es una trgica irona que la novedad del
mensaje de Jess quedara sepultada por imgenes de dios y por
ideas de sacrificio que tendran que haber quedado absolutamen-
te desterradas despus de l. Ves cmo los factores psicolgicos
inconscientes juegan un papel decisivo?
Volvimos a trasladar el centro de gravedad: de la existencia
cotidiana al sacrificio ritual; del sufrimiento de las personas a la
cuestin del pecado; del Dios de Jess al Padre omnipotente, y hasta
sdico, de nuestra fantasa infantil.
A qu obedeci ese cambio? En gran medida, al hecho de que la
gente segua necesitando satisfacer su necesidad de reparacin de
la culpa, ante un dios cuya imagen ya se haba deformado y ante
el que, como revivido Padre de Edipo, haba que ajustar cuentas.
Todo ello sin contar con el hecho de que una religiosidad de ese
tipo favorece a los que detentan o aspiran a detentar el poder.
Cuanto ms se presente a Dios como Todopoderoso, ms ven
ellos cmo crece su poder y sus argumentos para someter a
los dems. Indudablemente, el desarrollo de lo religioso, como
dimensin separada, genera una casta sacerdotal, el grupo que
lo gestiona.
Y qu hacemos con la culpa?
Buena pregunta, sobre todo si tenemos en cuenta que uno de los
factores que explican aquella regresin fue precisamente la necesi-
dad de encontrar el modo de expiarla.
178
QU SALVACIN?
La culpa nos remite a la fragilidad humana y a nuestra responsa-

bilidad ante los otros y ante la vida en todas sus manifestaciones. Se
trata, por tanto y una vez ms, de aceptar, lcida y humildemente,
nuestra propia realidad..., para aprender de ella. No estamos llama-
dos a ser seres perfectos e inmaculados, como soara nuestro peque-
o Narciso, sino hombres y mujeres que reconocen la imperfeccin
como un ingrediente inseparable del compuesto humano.
Sin embargo, no se trata de restaurar un supuesto origen mtico
perdido, que nunca existi, sino de aprender a afrontar la propia
realidad, con todo lo que conlleva, desde la experiencia fontal de
sabernos amados y perdonados, gratuita e incondicionalmente, y
desde el compromiso amoroso por favorecer la vida, lcidamente
atentos a ver antes la viga en el propio ojo que la mota en el ajeno.
Pero cules fueron las consecuencias de aquel modo de entender
la salvacin?
En mi opinin, lo ms grave fue el hecho de que todo qued
contaminado de culpa, angustia y dolorismo. Todo esto hizo much-
simo dao y gener exagerado sufrimiento intil. Otro dao no
menor fue el producido por la imagen de Dios que, inopinadamen-
te, se estaba inoculando con todo ello: un dios rival, herido en sus
intereses, vido de venganza y buscando aplacarse por medio de la
sangre de su propio Hijo. Ni el Edipo ms problematizado hubiera
hecho un retrato tan exacto del padre de su fantasa culpabilizado-
ra. El dolorismo y la predominancia de la mortificacin mortem
facere: darse muerte uno mismo, para reparar la culpa vendran
rpidamente. Ms tarde, quien mostrara su rostro sera el resenti-
miento inevitable. Y, con l, los cuestionamientos ms serios.
Saltan las disonancias
Quieres decir que aquel modelo empez a resquebrajarse?

En cierto sentido. Tal como estaba planteado, tena muchos
componentes mticos. Esa forma corresponda a una fase deter-
179
minada de la conciencia humana a la hora de querer explicarse la

realidad. Lo cual no incluye ningn juicio de valor. Pero, con la
emergencia de una nueva fase, racional y autnoma, que se agudiza
y se expande con la llegada de la Modernidad, la forma de aquel
planteamiento empieza a ser cuestionada, cada vez ms globalmen-
te. Es decir, mientras la gente estaba identificada con l, no haba
cuestionamiento, al menos a nivel colectivo; pero en el momento
mismo en que, ampliamente, se va modificando el marco cultural y
se empieza a tomar distancia del modelo recibido, ste muestra
sus disonancias. Algunos puntos del mismo comienzan a chirriar.
Y qu ocurre entonces?
El modelo entra en crisis. Y, adems, de un modo crispado, en
un enfrentamiento entre la autoridad religiosa, que sigue aferrada
a l, y la nueva conciencia emergente. Toda crisis enva seales de
alarma, que estn pidiendo un reajuste del modelo al nuevo marco
de comprensin que empieza a abrirse paso. Pero, desgraciadamen-
te, tambin ante la crisis pueden hacerse odos sordos, achacndola
a factores puramente voluntarios o aduciendo motivos persecuto-
rios. Y esto fue en gran parte lo que ocurri. La autoridad religiosa,
temerosa ante el cambio, y en actitud defensiva ante la hostilidad
que perciba, fue incapaz de advertir aquellas seales y se atrincher
en la defensa del modelo tradicional. Y como nunca faltan ene-
migos externos a los que culpar de lo que es considerado como
deterioro moral o social, se cae en un proceso de victimizacin
inconsciente que permite evitar la autocrtica. Aunque con ello se
termine por entrar en un callejn sin salida.
Haba, pues, seales de alarma?
S, en forma de disonancias. Una disonancia es un chirrido, que
indica que la sintona no llega adecuadamente. Emisor y receptor
no se encuentran exactamente en la misma frecuencia de onda.
Hay algn desajuste. Por decirlo con otra imagen: en el edificio
recibido, en apariencia slido, empezaban a apreciarse algunas
grietas, que pedan atencin. En la medida en que no hubo reac-
180
QU SALVACIN?
cin apropiada, las grietas fueron hacindose ms visibles; y las

disonancias cada da ms palpables.
Y cules son las disonancias ms notorias?
De entrada, a muchos de nuestros contemporneos en realidad,
a todos los que no se han identificado con l, este esquema de
Paraso-pecado-culpa-castigo-pueblo elegido-encarnacin-redencin
por la sangre-salvacin del infierno-cielo individual, les resulta,
cuando menos, infantil. Incluso aunque no sepan explicar sus resis-
tencias a aceptarlo, algo les dice que las cosas no pueden ser as.
Si lo analizamos con ms detenimiento, empiezan a aparecer
varios elementos que lo cuestionan, hasta el punto de hacerlo inco-
herente con nuestra percepcin actual de la realidad. Son elemen-
tos que los cristianos debemos tomarnos en serio si pretendemos
dialogar con los no creyentes y dar razn de nuestra propia fe.
Enumero los que me parecen ms significativos.
Est nuestro mundo salvado? Si miramos a nuestro alre-
dedor, no hay signos unvocos; de hecho, los judos piadosos
dicen que basta mirar por la ventana para darse cuenta de que
el Mesas todava no ha venido: tal como estn las cosas, la
salvacin no ha podido tener lugar.
Tal como la presenta el modelo de que venimos hablando, no
parece sa una salvacin mgica, realizada desde fuera?
Hay creyentes, sobre todo jvenes, a quienes les cuesta aceptar
que su salvacin se debi a un hecho que ocurri hace dos mil
aos, y que se realizara de un modo mgico, al margen de
la propia libertad.
Ese modo de entender la salvacin, no implica que el valor
de la historia posterior queda bastante oscurecido? Si ya est
todo logrado, parece que no quedara sino hacerla propia.
La existencia en la tierra, por tanto, no sera otra cosa que una
prueba para llegar al cielo.
Salvados por la sangre? No remite esto a una visin sacrifi-
cial de la religin, en consonancia con pocas ya superadas?
181
No se trata de una salvacin espiritualista? Lo que con-

taba, en la visin que se hizo comn, era evidentemente la
salvacin del alma. Dnde queda la autonoma, terrena-
lidad y unicidad de la existencia?
No se trata de una salvacin individualista? La dimensin
comunitaria, colectiva y mundana queda totalmente en la
sombra. Todo resulta prcticamente reducido al individuo.
Por qu la enseanza sobre la salvacin se centr de un modo
tan prioritario, cuando no exclusivo, en el pecado? Esta pre-
gunta es an ms pertinente cuando vemos que Jess no reco-
rre Galilea buscando pecadores que convertir, sino a personas
que sufren enfermos, endemoniados, empobrecidos para
solidarizarse con ellas y liberarlas del sufrimiento. Pues bien,
de lo que no cabe duda es de que aquel modo de presentar y de
hablar de la salvacin puso en el centro el pecado..., con todas
las consecuencias que se derivan de ah; entre ellas, el riesgo de
deformar la originalidad misma del evangelio. De hecho, no es
lo mismo ver sufrimientos que aliviar, como haca Jess que
ver pecadores que convertir. Las diferencias sern notables y
hasta determinantes tanto en los acentos doctrinales como en
la prctica pastoral.
No se exacerb y manipul el sentimiento de culpabilidad,
llegando a generar una angustia insoportable? Hoy somos ms
conscientes de la habilidad que tiende a mostrar cualquier
autoridad para inducir en sus subordinados sentimientos de
culpabilidad, hasta hacer de ellos el arma ms eficaz de domi-
nacin: desde lo que, en ocasiones, hacen los padres con sus
hijos, hasta lo que ponen en marcha los peores tiranos. Vamos
aprendiendo tambin que todo sentimiento de culpabilidad es
patolgico y patgeno, y termina conduciendo al hundimiento;
el sentimiento que humaniza, en todo caso, no es la culpabili-
zacin, sino la responsabilidad. Y empezamos a comprender lo
condicionada que se encuentra la libertad humana: sin haber
182
QU SALVACIN?
elegido nuestros genes, ni nuestros progenitores, ni nuestro

entorno; sin elegir ni siquiera los pensamientos que surgen
en nuestra mente..., hasta qu punto podemos afirmar que
somos libres?; el pecado, el dao que hacemos, nace de la
maldad humana o nace, ms bien, de la ignorancia? No hemos
entendido la densidad de sentido que encierra la palabra de
Jess: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen.
Y el punto crucial: toda esta historia habra estado provocada
por el pecado de Adn y Eva? Aqu es donde aparecen varios
elementos que a muchos les resultan absolutamente inasumi-
bles: por un lado, la imagen de un dios justiciero y rencoroso,
capaz de castigar por generaciones; un dios que podra haber-
nos creado felices, pero que ha decidido que pasramos por
el sufrimiento; un dios arbitrario, en el desarrollo de esa his-
toria sagrada; un dios que necesita un sacrificio de sangre
la sangre de su propio Hijo! para ver reparado su honor;
un dios perverso al que complace el sufrimiento humano; un
dios, en definitiva, que piensa ms en l que en nosotros... Por
otro, la imagen del ser humano, del mundo, de la historia,
que aparecen como realidades sin valor propio. De hecho, en
la prctica, la doctrina del pecado original ha favorecido
una visin negativa y culpabilizadora del ser humano, alen-
tando sentimientos de indignidad, culpabilidad y vergenza.
Es cierto que la insistencia bblica en el hombre como imagen
de Dios pudo haber paliado aquellos sentimientos y ha sido
la fuente de otra concepcin ms optimista de la creacin,
pero esto no niega las consecuencias funestas que tuvo aquella
visin primera a lo largo de la historia.
Todas estas cuestiones iban abrindose paso y, como suele ocu-
rrir, una vez planteadas, nada volvera a ser como antes. Pueden
ignorarse, atribuyndolas incluso a la mala fe o a la hostilidad anti-
religiosa, pero eso no impide que se haya perdido definitivamente
aquella ingenuidad primera, que impeda reconocerlas.
183
Y con ms razn, dado que no se trataba slo de disonancias,

sino de las graves consecuencias que aquel modelo provocaba para
la misma vivencia religiosa.
...y las consecuencias
Qu consecuencias?
En primer lugar, el dolorismo; aquel esquema arrancaba con tres
elementos bsicos encadenados: pecado culpa castigo. Todo lo
dems, en un contexto mtico, era consecuencia. El castigo habra
de centrarse, de un modo particularmente ms intenso, en el cuerpo
y en la sexualidad, es decir, en todo lo placentero. No slo porque,
en una comprensible proyeccin psicolgica, la culpabilidad exija
castigo y se vincule de un modo especial al placer, del mismo modo
que el castigo se vincula al dolor, sino porque, debido a influjos
puritanos que habran de invadir el pensamiento helenista, se acaba-
ra ensalzando el dolor por s mismo, en la misma medida en que se
denigraba el placer. El placer es malo en todas las circunstancias;
porque vinimos aqu para ser castigados, y deberamos ser castiga-
dos, afirmaba el catecismo pitagrico que, por extraos vericue-
tos, y a pesar de ser varios siglos anterior al cristianismo, acabara
inoculndose en ste. Sin olvidar que, como ha puesto de relieve el
psicoanlisis, la culpa se genera en el nio asociada a la afectividad
y a la sexualidad; el conflicto edpico nos recuerda que lo sexual
aparecer marcado por la censura y la prohibicin.
La unin de un planteamiento de este tipo con el hecho de la cruz
de Jess produjo una mezcla explosiva, de consecuencias desastro-
sas: el dolor cualquier dolor salva y nos une a Cristo; por tanto,
el placer es condenable y nos aleja de l del mismo Cristo. El
dolorismo haba alcanzado su cota ms alta. La redencin se acab
identificando con la sangre. De ah que se viera el sufrimiento como
medio para aplacar (!) a Dios y hacer mritos, sacando la
conclusin de que lo que agradaba a ese Dios era la obediencia y el
184
QU SALVACIN?
sufrimiento. El mismo Jess, en aquella explicacin, era visto como

alguien programado para sufrir: sa era su misin.
A partir de ah, surga una segunda e inevitable consecuencia: el
temor y la insistencia en el ms all; la salvacin se asoci con ir
al cielo y se olvid la transformacin de este mundo. Ello convirti
al cristianismo en una religin de obligaciones, separando tajante-
mente a los de dentro de los de fuera, exclusivismo que lleg a
su culmen en la expresin: fuera de la iglesia no hay salvacin.
Pero, cmo se lleg a eso?
Si la salvacin tena lugar nicamente por y en el sacrificio de
Cristo en la cruz, pareca obvio que nicamente poda alcanzar
a quienes reconocieran y aceptaran ese hecho, es decir, a quienes
creyeran. Desde ah, la humanidad apareca dividida en dos grupos:
los salvados y los no salvados o condenados. Esa misma perspectiva
no olvidemos que se est operando desde una conciencia mtica
es la que establece la marcada diferencia entre los de dentro y
todos los dems. El cristianismo se haba convertido en una religin
sociocntrica, con la misin de convertir a toda la humanidad a su
propia fe.
No es sa la mayor forma de exclusivismo?
Ah se encuentra la tercera consecuencia: ese modo de entender la
redencin haba de desembocar necesariamente en el particularismo
y exclusivismo religioso; desde una postura de espectador neutral, no
deja de resultar sorprendente e incluso arbitraria e injusta la imagen
de Dios que transmite el Antiguo Testamento, como la de alguien
que aparece interesado y preocupado nicamente por el pueblo
judo, como pueblo elegido, en un particularismo mezquino que
deja fuera a la inmensa mayora de la humanidad, contempornea y
anterior. Slo una identificacin acrtica con tal planteamiento hace
que no nos sorprendamos, por ms que la teologa se encargue de
explicarlo desde el punto de vista de una pedagoga divina progre-
siva. Al leer en aquella misma clave la redencin, interpretada desde
el mismo modelo, se reforzaba el exclusivismo, diferente el criterio
ya no era la pertenencia al pueblo judo, pero no menos intenso.
185
El esquema se simplific hasta el extremo: toda la humanidad

tena el pecado original; la nica posibilidad de salvacin eterna se
deba a los mritos de la muerte de Cristo en la cruz, que la Iglesia
otorgaba mediante el sacramento del bautismo; por tanto, extra
ecclesiam nulla salus, no cabe posibilidad de salvacin fuera de
la Iglesia. En consecuencia, todas las otras religiones estaban en el
error y eran un peligro para la salvacin de la humanidad. A partir
de este mismo esquema, se justific el uso de la fuerza para propa-
gar la fe cristiana y eliminar las dems religiones. Ms an, puesto
que la fe en las enseanzas de la Iglesia era necesaria para la salva-
cin, los que propagaban otras ideas religiosas constituan un peli-
gro para la salvacin eterna de los dems y deban ser eliminados.
Tiene razn R. Bernhard cuando afirma que la responsabilidad
recae, precisamente, en el conjunto de elementos tericos que hicie-
ron posible tamaa arrogancia. Por ello, desde la nueva luz que
hoy tenemos luz que viene tambin del Espritu, podemos conve-
nir en que como escribe el telogo T. Balasuriya el cristianismo
est llamado a una deconstruccin de aquella antigua teologa
exclusivista e incluso inclusiva, y a la construccin de una nueva
teologa, humilde, despojada de toda superioridad, que reconozca
un paradigma pluralista, que no se considere la nica, ni el centro,
ni la elegida ni siquiera la nica y absoluta salvadora de las dems,
sino salvadora con las dems 6.
Cabe decir que, de un modo inconsciente, se haba llegado a
domesticar a Dios, es decir, se haba hecho a Dios uno de los
nuestros con exclusin de los otros, a los que se consideraba
condenados?
En efecto, sa es la perversa y permanente tentacin del hombre
religioso: apropiarse a Dios. Ms an, en un estado de conciencia
mtica estadio en el que nacieron todas las grandes religiones, eso
es inevitable. Porque, como hemos visto, ese estado de conciencia
6. T. BALASURIYA, Las religiones, en especial el cristianismo, ante el futuro, en

Concilium 319 (2007) 26.
186
QU SALVACIN?
se caracteriza precisamente por el sociocentrismo, la identificacin

exclusiva con el propio grupo (pueblo), que aparece revestido de
caractersticas y atributos especiales y nicos, que lo convierten en
pueblo elegido.
Planteamientos de ese tipo encierran una enorme peligrosidad.
Considerar que Dios es de los nuestros conduce, inexorablemen-
te, a la arrogancia y a la imposicin, con la consiguiente descalifi-
cacin del otro, hacia el que, en el mejor de los casos, se vive una
indisimulada condescendencia. Tendramos que repasar humilde-
mente nuestra propia historia cristiana que, como consecuencia de
aquellos planteamientos, hizo posibles en hiriente paradoja la
Inquisicin, las formas prepotentes en la evangelizacin7 y el largo
siglo de las guerras de religin (1517-1648)8, produciendo un con-
texto general de cruel intolerancia (J. Delumeau).
Por eso, slo en la medida en que nos abramos a esta nueva con-
ciencia emergente y, simultneamente, nos adentremos por el cami-
no de la experiencia, podremos salir de nuestras falsas y peligrosas
pretensiones de detentar la verdad absoluta, para reconocernos
humildemente como buscadores de la misma, de la mano de todo
hombre y toda mujer. Con la luz y la experiencia que provienen de
nuestra tradicin religiosa, pero sin ningn tipo de exclusivismos ni
superioridad. De hecho ha escrito F. Teixeira, cuando ms se pro-
fundiza y se va dentro en la experiencia religiosa, posible en la propia
7. El primer catecismo que se escribi en Amrica (quiz entre 1510 y 1521), el de

Pedro de Crdoba, comienza con la revelacin de un gran secreto que vosotros
nunca supisteis ni osteis: que Dios hizo el cielo y el infierno. En el cielo estn
todos los que se convirtieron a la fe cristiana y vivieron bien; en el infierno estn
todos los que entre vosotros murieron, todos vuestros antepasados: padres,
madres, abuelos, parientes y cuantos existieron y pasaron por esta vida; y all iris
tambin vosotros si no os hicireis amigos de Dios y no os bautizreis y tornrais
cristianos, porque todos los que no son cristianos, son enemigos de Dios: Cfr
J.G. DURN, Monumenta catechetica hispanoamericana, vol. I, Buenos Aires
1984. (Todava hoy nos encontramos con personas mayores que sufren cuando
sus nietos no son bautizados, porque as no podrn entrar en el cielo).
8. No pocos telogos atribuyen una responsabilidad directa en la descristianizacin
de Europa a las guerras de religin que ensangrentaron el continente durante dca-
das: J. MARTN VELASCO, Mstica y humanismo, PPC, Madrid 2007, p. 174.
187
tradicin, ms crece la conciencia de que la Realidad experimentada

no se limita a la religin propia... [Y luego se experimenta que] el
pluralismo religioso no slo protege la irreductibilidad del otro, sino
tambin el sentido del misterio y la trascendencia de Dios 9.
Sin embargo, en el Nuevo Testamento hay textos de un tono
inequvocamente exclusivista. Cmo entenderlos?
Sin duda, te refieres a textos tan contundentes como stos:
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie puede llegar hasta el
Padre, sino por m (Jn 14, 6); o Nadie ms que l [Jess] puede
salvarnos, pues slo a travs de l nos concede Dios a los hombres
la salvacin sobre la tierra (Hech 4, 12)10.
Qu decir de ellos? Ante todo, parece seguro que no salieron
as de los labios de Jess. En el primero, es la comunidad y el autor
del cuarto evangelio quienes expresan de ese modo rotundo su
experiencia y su fe en Jess. Pero, adems, me parece evidente que
debemos leerlos como lenguaje de enamorados. Y ello no signifi-
ca decir que sean falsos ni que debamos pasar por encima de ellos,
pero s recibirlos como lo que son: formulaciones que expresan la fe
de los primeros discpulos, que afirman encontrar en el resucitado
la plenitud de la salvacin para sus vidas. Lo que no puede hacerse
es una lectura literalista y absolutista exclusivista de los mismos,
que conduce a callejones sin salida y, por ello, tan engaosos y
deformantes como peligrosos.
Evidentemente, el lenguaje de enamorados no es falso, pero
constituye un propio gnero literario. La mujer que dice a su
amado: Eres el hombre ms hermoso del mundo, no miente, pero
tampoco est diciendo una verdad cientfica, ni una afirmacin
que haya que tomar en un sentido absoluto.
De un modo similar, aquellas afirmaciones neotestamentarias no
son falsas, pero hay que leerlas si no queremos quedar apresados
9. F. TEIXEIRA, El pluralismo religioso como nuevo paradigma para las religiones,

en Concilium 319 (2007) 34-35.
10. La Biblia de Jerusaln traduce: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a
los hombres por el que nosotros debamos salvarnos.
188
QU SALVACIN?
en el nivel mtico en el que se escribieron teniendo en cuenta aquel

gnero literario al que me refera. Dicho de un modo ms senci-
llo: el hecho de que los primeros discpulos afirmen que Jess es el
nico salvador no puede significar que la salvacin que es Dios
quede encerrada en este camino. Y esto ni quita valor ni reduce a
Jess, sino ms bien al contrario: en lugar de restar, suma; en lugar
de encerrar, abre.
Pero volvamos al esquema clsico de la redencin. Cabe
sealar alguna consecuencia ms que se deriva del mismo?
S, hay una cuarta consecuencia que tiene que ver tambin con
la imagen de Dios que se transmita. Porque, tomado literalmente,
ese esquema no slo domestic a Dios, hacindolo de los nues-
tros, sino que lo deform. Por eso es una consecuencia que a los
creyentes nos duele particularmente, y que resulta profundamente
daina, porque termina haciendo imposible la fe y la misma expe-
riencia de Dios que Jess anunci. Me refiero, en concreto, a la
deformacin del rostro de Dios que aquel modelo conlleva. Hoy
nos ruborizaramos o nos rebelaramos contra muchas de las cosas
que se dijeron sobre Dios y la redencin. El gran predicador que
fue Bossuet se atreva a gritar: Era, pues, preciso, hermanos mos,
que Dios cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que
haba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all
toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello.
Por eso mismo el profeta nos dice que, no contento con haberlo
entregado a la voluntad de sus enemigos, l mismo quiso ser de la
partida y lo destroz y azot con los golpes de su mano omnipo-
tente... Seores, hasta dnde llega este suplicio?; ni los hombres
ni los ngeles podrn jams concebirlo. Hoy nos avergonzamos
de tales afirmaciones, hasta parecernos incluso blasfemas. Y, sin
embargo, entonces constituan prcticamente proposiciones de fe,
con todas las consecuencias muchas inconscientes que de ellas se
derivaban.
Porque, al ofrecer la imagen de un dios sdico, tales creencias
generaban inevitablemente creyentes sdicos. Tal como ha escrito
189
un estudioso de la Inquisicin, si un Dios justo y todopoderoso

se cobraba una venganza atroz en aquellas criaturas suyas que le
haban ofendido, el hombre no era quin para poner en duda la
equidad divina, sino que deba seguir humildemente el ejemplo de
su Creador y regocijarse cuando se le presentaba la ocasin de imi-
tarle [sin que tuviese piedad de los sufrimientos de los herejes] 11.
Esto me recuerda lo que hablbamos antes, al sealar que el
Dios de Jess fue suplantado por una imagen deformada, que insis-
ta en sus rasgos de omnipotencia arbitraria y de dignidad lastimada
y vida de reparacin.
Exactamente. Quiero slo llamar la atencin sobre el hecho de
que esta deformacin del rostro de Dios tiene su origen como he
sealado en el captulo anterior en un inicial dualismo mtico, del
que se derivaban dos mbitos diferentes de intereses, que podran
estar enfrentados: los intereses de Dios y los intereses del ser huma-
no. En una visin mtica, efectivamente, Dios tiene unos intereses
especficos, que no tienen por qu coincidir con los intereses de los
seres humanos, por lo que se abren las puertas a toda una nueva
serie de consecuencias, a cul ms desastrosa.
Ms consecuencias?
Indudablemente. Una vez que el modelo mtico establece una
doble esfera de intereses entre Dios y el ser humano, cada uno en
un mbito separado, surgirn actitudes de este tipo, que ya hemos
sealado en el captulo anterior:
Rivalidad: Dios y el hombre aparecen, de entrada, enfrentados
hasta el extremo de que lleg a parecer que lo que ms nos
agrada a nosotros, eso es lo que desagrada a Dios 12, por
ms que la interpretacin mtica, en un intento de exculpar a
Dios, achaque tal rivalidad al pecado humano. Sin embargo,
no era sino una consecuencia del dualismo.
11. H.Ch. LEA, cit. por G. CORM, La cuestin religiosa en el siglo XXI. Geopoltica
y crisis de la posmodernidad, Taurus, Madrid 2007, p. 137.
12. J.M. CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos, Trotta, Madrid 2007, p. 59.
190
QU SALVACIN?
Alienacin, como consecuencia de aquel presunto conflicto de

intereses, por el que se haca inevitable renunciar a los propios
para cumplir los de Dios.
Oposicin entre vida y religin, como colofn del mismo
dualismo y rivalidad: la religin representara los intereses
de Dios; la vida, los nuestros. Por tanto, haba que negarse a
vivir para agradar a Dios.
Rebelda que, como fruto de la alienacin, antes o despus
haba de manifestarse o quedar larvada en forma de resenti-
miento envenenado.
Una visin heternoma de la moral, que apareca como una
carga impuesta por Dios, de un modo arbitrario, pero casi
siempre en contra de nuestros intereses.
Una visin del pecado, como lesin de los intereses de Dios
y, por tanto, antes que nada, como ofensa a l.
Una visin del infierno como amenaza, que buscaba asegurar
el cumplimiento de la voluntad de Dios, aun a costa de los
propios intereses.
Qu teologa se deriv de todo ese modelo?
Una teologa ms preocupada por el sufrimiento que por la
alegra. Desde aquel trasfondo de culpabilidad el dolor como
expiacin de la culpa y de poder el dolor como sometimiento,
por perversos (e inconscientes) mecanismos, se elaborar toda una
teologa desde la que el jansenista Nicole dir una frase revelado-
ra, que luego repetir el ya citado Bossuet: Jess jams se ri;
y que asociar la cruz doctrina de la expiacin al dolor, de
donde ser fcil extraer una doble conclusin: Dios ama el dolor
y el dolor es bueno. Y de ah podrn surgir expresiones, como la
que se encuentra en el que, probablemente, haya sido el libro de
espiritualidad que ms ha marcado a la cristiandad durante siglos,
la Imitacin de Cristo: Si hubiera algo mejor y ms til, para
el hombre, que sufrir, Jesucristo nos lo habra enseado con sus
palabras y su ejemplo... Cuando llegues a encontrar el sufrimiento
191
dulce y amarlo por Jesucristo, entonces considrate dichoso porque

has encontrado el paraso en la tierra (II, 12). O la llamada a una
resignacin fatalista, vista como voluntad de Dios: Sois pobres?
Tenis que dedicaros a trabajos pesados?, o lo que es ms difcil
de sobrellevar, tenis que sufrir toda la humillacin de una vida
de pobreza? Pues recordad, seores, que sois pecadores y vivs
en un mundo de pecado. Aceptando esas penas con que el Seor
quiere probaros, como una demostracin de odio a vuestros peca-
dos y como una satisfaccin por el mal que hayis hecho, decid:
Yo no merezco ser feliz, yo no tengo derecho a la vida cmoda y
tranquila, pues he ofendido a Dios, mi Creador, mi Redentor y mi
Carioso Padre. Esto es: haced penitencia 13.
Si sta era la teologa y la espiritualidad, cmo apareca la
Iglesia?
Como la teologa, la Iglesia pareca ms centrada en el dolor que
en la alegra. En su predicacin habitual predominaban los tonos
grises, cuando no amenazadores. Lo cual no hace falta ser muy
perspicaz para percibirlo casa perfectamente con la actitud autori-
taria. Una iglesia autoritaria no puede comunicar un cristianismo
feliz, dice J.M. Castillo en la obra ya citada. Y la razn es clara.
La autoridad, para hacerse respetar e incluso temer, exige temor; el
temor remite a un Dios severo, detentador adems de poder abso-
luto, del que se revestirn sus mediadores. La religin, as, aparece
como representante del poder supremo.
Ese modelo tuvo que generar mucho sufrimiento, no?
Eso es indudable. En una separacin, distincin o enfrentamien-
to entre Dios y el ser humano, ste lleva siempre las de perder...,
como el nio frente a su padre. Slo que, en una situacin de predo-
minio religioso, esa prdida, vivida como amenaza y castigo eterno,
era fuente de una angustia insoportable.
13. De Sermones para todos los domingos y fiestas del ao, ao 1876, cit. en J.M.
CASTILLO, ob.cit., p. 48.
192
QU SALVACIN?
Sin embargo, por otra parte, resulta tan obvio que un dios as
se asemeja tanto a los sueos de grandeza e incluso de prepotencia
que todos llevamos dentro, que la sospecha se hace inevitable. Y
con la sospecha, la denuncia y la necesidad de hacer luz, una vez
ms. Pero hay algo que, no por sabido, deja de llamar la atencin:
esa imagen de Dios tiene tal resonancia en la experiencia biogrfica
y en la estructura inconsciente del ser humano que hasta el pro-
pio anuncio de Jess qued contaminado por ella; es decir, no fue
el anuncio de Jess el que modific aquella imagen, sino justamente
al revs, con lo que la originalidad del evangelio volvi a quedar
oscurecida.
Estoy viendo lo decisiva que es la cuestin de las imgenes de
Dios, por lo que luego repercuten en toda la vivencia.
Y, por ello precisamente, la importancia de ser lcidos en este
tema y de estar prestos a cuestionar, de entrada, cualquiera de ellas.
Un cuestionamiento que no es ataque, sino apertura y fidelidad,
justamente lo opuesto al miedo. La referencia al propio Jess y a la
experiencia viva tendra que mantenernos alerta frente a cualquier
tentacin de nombrar a Dios a la ligera..., particularmente cuando,
consciente o inadvertidamente, lo hacemos en beneficio propio.
Parece claro que la cuestin fundamental es la que tiene que
ver con nuestras imgenes de Dios. Lo cual, a su vez, nos remite
a la necesidad de revisar el concepto de revelacin para superar
el literalismo, que nos ha llevado a confundir a Dios con nuestras
proyecciones.
En la misma lnea, debemos aprender humildad para abando-
nar la pretensin de comprender a Dios y encerrarlo en frmulas
dogmticas. Toda actitud dogmtica esconde un afn de seguridad,
pero termina fracasando porque parte de un presupuesto equivoca-
do, el de pretender hablar de Dios adecuadamente. La dogmtica
aparece empeada en hablar de lo que no se puede hablar. Y, en
ltimo trmino, habr que cuestionar el dualismo que se halla en el
origen de toda esa confusin.
193
La cruz de Jess: historia y significado
Volvemos al tema de la salvacin. Para un cristiano, eso significa

hablar de la cruz de Jess, no?
Cuando, en el Credo, decimos de Jess que fue crucificado, los
cristianos nos referimos a un hecho histrico el mejor atestiguado
de toda la vida de Jess, pero al que, ms all de la materialidad
del mismo, atribuimos un significado de fe. En efecto, la cruz ocupa
un lugar central en la profesin de fe y en la existencia cristiana. En
esta afirmacin, todos los creyentes en Jess estamos de acuerdo; las
divergencias aparecen cuando queremos delimitar su significado.
Fue crucificado, era necesario que padeciera, muerto por
nosotros, entregado por nuestros pecados, si alguien quiere ser
discpulo mo, que tome su cruz y me siga... Qu significan estas
expresiones?; qu contenido concreto tienen hoy para nosotros?
Tampoco este hecho central de la fe cristiana como hablbamos
antes ha estado libre de desviaciones: exaltacin de cualquier
forma de dolor y negatividad (dolorismo), vinculacin de cualquier
sufrimiento a la voluntad de Dios, justificacin de situaciones injus-
tas, prcticas penitenciales que podan llegar a ser crueles con la
pretensin de abrazar la cruz de Cristo...
Hay algo que pueda explicar esas desviaciones?
En su origen, se dio un modo de entender la cruz de Jess al
margen de lo que fue su vida y se oper con una imagen nada
cristiana de Dios, un dios vido de reparacin por su honra ultra-
jada. Con estas bases, era lgico que se presentase la cruz como
una realidad abstracta, con poderes salvficos en s misma; que se
produjese una fijacin dolorista, sacralizando indiscriminadamente
todo sufrimiento; y que se privase a la cruz de toda su carga libe-
radora, cayendo, al contrario, en la justificacin de aquello que la
cruz denuncia: la falsedad de determinadas imgenes de Dios y la
violencia de la autoridad religiosa y poltica.
Sin embargo, si no hubiramos ignorado la historia, la cruz de
Jess debera habernos alertado de la peligrosidad que pueden llegar
194
QU SALVACIN?
a contener las imgenes de Dios por una de ellas lo mataron y de

los abusos inhumanos en los que puede caer la autoridad religiosa
fue ella quien decidi eliminarlo.
Pero por qu se dio aquella separacin?
De un hecho histrico se hizo un principio abstracto. En lugar
de dirigir la mirada al Crucificado, se dirigi a la Cruz. En lugar
de ver la cruz como consecuencia de un modo concreto de vivir, se
le atribuy valor por s misma, incluso desconectndola de la vida
anterior, de modo que, en cierta medida, sta ltima quedaba pri-
vada de valor. Era como si toda la vida de Jess tuviera nicamente
sentido como preparacin al acontecimiento del Calvario.
De ese modo, se perda precisamente el ncleo ms valioso de la
cruz: Jess muri como muri por vivir como vivi.
Qu quieres decir?
Antes que nada, algo elemental: la cruz es consecuencia lgica
de un determinado estilo de vida, que el poder religioso y poltico
no estaba dispuesto a tolerar. Hechos similares jalonan, por desgra-
cia, toda la historia de la humanidad.
Dicho de otro modo: Jess muri como tantos hombres y
mujeres antes y despus de l porque estorbaba a los poderes de
turno. La cruz de Jess no la coloca el Padre sobre sus hombres, no
es consecuencia de la voluntad de un Dios que exige reparacin y
que, de otro modo, nos castigara eternamente. La cruz tampoco es
buscada por el propio Jess, en un acto dolorista de autoinmolacin
expiatoria. A Jess le coloca la cruz el poder romano que ocupaba
su pas, a instancias de la mxima autoridad religiosa, a quien su
mensaje y su prctica le resultaban intolerables. La clave, por tanto,
para comprender todo su significado, no se halla tanto en la muerte
cuanto en la vida que la precedi.
La cruz de Jess, separada de lo que haba sido su vida, dio lugar
a una espiritualidad abstracta, esencialista, no carente de valores,
pero susceptible de ser peligrosamente deformada, como de hecho
ocurri. Si el acento se hubiera puesto y mantenido en lo que fue
195
su vida, eso hubiera dado lugar a una praxis, una teologa y una
espiritualidad mucho ms en la lnea que nos muestra el evangelio;
ms centrada en la vida y en su potenciacin que en la muerte;
ms anclada en la necesidad y el sufrimiento de las personas para
aliviarlas, y menos en la obsesin por el pecado y la perfeccin;
ms fundada en la experiencia de la gratuidad divina que en el
miedo ante un dios justiciero y sus amenazas.
Perdona que desve momentneamente el hilo de nuestra con-
versacin. Porque, al escucharte, me surge una cuestin que ya
haba detectado al hablar de que Pablo espiritualiz el mensaje
de Jess, con un olvido de lo que haba sido su historia concreta.
Planteado abiertamente: Podemos decir que, en la historia del cris-
tianismo se produjo, desde muy temprano, una espiritualizacin,
no slo de la cruz, sino de la misma persona de Jess?
Sin duda; y todava se sigue haciendo de un modo tan sutil,
incluso inconsciente, que puede pasar desapercibido, pero con gra-
ves repercusiones de cara a la vivencia de la propia fe. Me explico.
Desde el mismo proceso de helenizacin del cristianismo, lo que
haba sido la prctica histrica de Jess fue quedando relegada
a un segundo plano, mientras que la fe ms exactamente, la
creencia se centraba en Nuestro Seor Jesucristo. Y no estoy
negando que la fe deba centrarse ah. Lo nico que quiero subrayar
es el riesgo que implica ese proceso: al espiritualizar a Jess y
convertirlo prioritariamente en objeto de adoracin, lo que fue
su prctica puede dejar fcilmente de interpelarnos, porque no nos
confrontamos tanto con ella, en lo concreto de nuestra vida, cuanto
con nuestra propia creencia en un ser espiritual.
Cmo se explica, si no, que, a lo largo de la historia de la
Iglesia, hayamos cado en comportamientos tan antagnicos con
el evangelio? Me parece que el deslizamiento desde Jess de
Nazaret a Nuestro Seor Jesucristo en la mayora de documen-
tos y discursos eclesisticos se usa ms la segunda expresin que la
primera hace que se desactive la denuncia, la crtica tambin a
196
QU SALVACIN?
la institucin religiosa, as como el incontestable posicionamiento

histrico de Jess a favor de los pobres; en definitiva, su novedad.
Y djame que lo reitere tal deslizamiento me parece legtimo...,
siempre que no suponga olvidar el primer trmino. Pues, como ha
escrito Jos A. Pagola, de poco sirve defender doctrinas sublimes
sobre l si no caminamos tras sus pasos 14.
Pero, volviendo a nuestro tema, cuando se entendi la cruz
como una categora abstracta y la salvacin de un modo mgico o,
al menos, mtico, como algo extrnseco, lo que realmente empez
a ser importante era que aquella cruz nos salvaba, es decir, nos
permita llegar al cielo. Si eso era lo decisivo, qu importaba lo que
haba sido la vida histrica de Jess? As fue como se produjo un
olvido de consecuencias enormes. Al relegar la vida histrica de
Jess, se olvid su prctica y se hizo del cristianismo no tanto un
modo de vivir cuanto un modo de pensar, una creencia: se haba
abierto el camino para la predominancia de la dogmtica sobre la
experiencia.
Pero tuvo que haber alguna razn para que todo se focalizara
en la cruz...
Indudablemente. En cuanto se empieza a leer su muerte en clave
de expiacin o de sacrificio, la cruz copa el centro. De pronto, apa-
rece como el hecho que viene a contrarrestar el pecado de Adn.
Si la culpa haba sido la palabra mayor, ahora va a ser resuelta
expiada por la cruz. De ese modo, con slo ese acento, se ha
cado ya en lo que podemos llamar su valor abstracto: la cruz
por la cruz.
Observa, sin embargo, que esa lectura es rigurosamente mtica.
No hace falta decir que mtico no es sinnimo de falso. Significa
sencillamente un modo determinado de conciencia y, por tanto,
de conocimiento, absolutamente vlido en su nivel, pero que no es
directamente transportable a otro. Requiere una traduccin.
14. J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, PPC, Madrid 2007, p. 7.
197
Y qu fue entonces la muerte de Jess?

En primer lugar, en su sentido ms obvio, la muerte de Jess fue
un delito, un atropello por parte de la autoridad. Antes que nada,
asesinado, ejecutado por la autoridad establecida, Jess fue una vc-
tima de un sistema de poder y de alianzas. Su mensaje sobre Dios,
su libertad frente a la ley, al templo y a la propia religin, resultaron
inadmisibles. S, antes que nada, Jess fue una vctima. La cruz de
Jess no hay que entenderla, pues, como la causa o motivo que
explica su vida como nos hizo creer el anterior esquema de la his-
toria de la salvacin, al que hemos hecho referencia, sino como la
consecuencia de un estilo de vida como el suyo.
Pero sus seguidores empezaron a leer otros significados.
La comunidad fue descubriendo significados adicionales a su
muerte, en la lnea de interpretaciones providenciales retrospectivas;
entre ellos, la teologa de la expiacin, que como hemos visto se
remonta a Pablo, no a Jess. No es probable que ste tuviera como
propsito morir por los pecados del mundo. Esa interpretacin es
postpascual.
Y cules fueron esas interpretaciones?
En un primer nivel, ven la muerte de Jess en clave de rechazo-
vindicacin: las autoridades rechazan a Jess, pero Dios lo reivin-
dica y rechaza a las autoridades (Hech 2,36). Era algo evidente.
Pablo empieza a leerla pronto como derrota de los principados y
potestades (Col 2,15). El mismo Pablo hablar de la sabidura de
la cruz, como clave para entender la existencia cristiana en cuanto
proceso constante de muerte y resurreccin: morir al hombre viejo,
para resucitar al hombre nuevo, cuyo modelo es el mismo Cristo.
En otra direccin, tanto Pablo como Juan, ven en la cruz la revela-
cin del amor de Dios por nosotros (Rom 5,8; Jn 3,16).
Quieres decir que el hecho histrico de la cruz contiene diferen-
tes significados?
As es; significados que no slo no se excluyen unos a otros, sino
que son complementarios, aunque alguno de ellos haya quedado
histricamente ms olvidado.
198
QU SALVACIN?
Y cules son esos significados?

En una sencilla enumeracin, dira que la cruz de Jess signifi-
ca:
denuncia del poder inhumano (poltico y religioso), capaz de
aniquilar a un ser inocente y bueno;
expresin y consecuencia de la solidaridad con todos los cru-
cificados de la historia: ejecutado por su compromiso con los
ltimos, su muerte reivindica a todas las vctimas del poder
injusto, en todas sus manifestaciones;
opcin inequvoca por las vctimas y denuncia de los verdu-
gos: el resucitado no es slo un difunto, sino una vctima;
smbolo de esperanza para quienes se encuentran en situacio-
nes desesperanzadas: la cruz termina en resurreccin;
victoria sobre el pecado, el mal, el sufrimiento y la muerte:
vivida con amor, la cruz resulta victoriosa frente a las fuer-
zas inhumanas;
manifestacin de un Dios que es Amor hasta el extremo,
expresin del Fundamento amoroso de la existencia: la cruz de
Jess revela a un Dios Amor tambin en la negatividad de lo
humano; incluso en la desesperacin y el aparente abandono,
el crucificado puede expresar: En tus manos encomiendo mi
vida.
Tales significados encierran una profunda riqueza. Sin embargo,
por encima de todos ellos, se impuso el que entenda la cruz como
sacrificio, me equivoco?
Ests en lo cierto. Y en ello resultaron decisivos los factores a
los que me refera ms arriba: histricos, religiosos, sociolgicos,
psicolgicos e institucionales. Los resumo brevemente. En el con-
texto sociohistrico y religioso de la Grecia del siglo I, la religin
naciente, tanto para competir con las religiones del entorno como
para lograr una proyeccin social que trascendiera los lmites del
pueblo judo en una aspiracin universalista, deba presentar la
cruz como sacrificio salvador para todo ser humano.
199
Ello, por otra parte, cuadraba perfectamente con la visin hele-

nista compartida por Pablo y Juan, segn la cual, la historia del
mundo es el despliegue y desarrollo de un drama csmico. As pode-
mos entender el esquema con que operan ambos escritores neotes-
tamentarios: las fuerzas del mal los principios y las potestades,
capitaneadas por Satans, se hallan enfrentadas a las fuerzas del
bien, dirigidas por Dios y sus ngeles. En ese combate, aparece la
figura de Cristo, que concita contra s todos los poderes malignos,
hasta el punto de que acaban con su vida. Sin embargo, en una para-
doja divina, aquella muerte sacrificio se convierte en salvacin
victoria definitiva. No cabe duda de que a los oyentes griegos de
Pablo les resultara profundamente atrayente un tal mensaje.
Por si fuera poco, a esos motivos, hay que aadir aqullos otros
de tipo psicolgico, de los que hablaba antes, y que explican por
qu esa doctrina habra de prender tan hondamente en el imagina-
rio colectivo, al conectar con experiencias infantiles absolutamente
bsicas y estructurantes de la personalidad.
Finalmente, he hecho referencia a factores institucionales.
Quiero decir con ello que esa explicacin de tipo sacrificial resultaba
congruente y funcional incluso til para un modo autoritario
de detentar el poder, como llegara a ocurrir en la historia posterior
de la Iglesia. En efecto, es difcil imaginar mayor poder que el de
administrar la salvacin eterna, cuando se la hace depender de un
hecho puntual que ellos mismos interpretan y gestionan.
Sin duda, teniendo en cuenta tal multiplicidad de factores todo
lo humano es necesariamente complejo, se percibe mejor la cohe-
rencia que aquella doctrina ha tenido a lo largo de la historia.
Pero, no se empieza a hablar de la cruz como sacrificio ya en los
mismos escritos neotestamentarios?
S; el Nuevo Testamento habla de que Jess muri por nuestros
pecados. Como acabo de sealar, en el esquema paulino, la cruz
significa la resolucin victoriosa del drama csmico, en el que los
principados y potestades quedan definitivamente derrotados.
Pero, la doctrina como tal, aun siendo la ms recurrente en el cris-
200
QU SALVACIN?
tianismo popular, no se desarrollar hasta el siglo XI. En el siglo

I, la frase Jess es el sacrificio por nuestros pecados, tena un
significado bastante distinto. Era nada menos que la subversin de
todo el sistema sacrificial centrado en el Templo de Jerusaln, que
reclamaba para s el monopolio del acceso a Dios. Aquella afirma-
cin vena a decir que Jess era ya el sacrificio definitivo que Dios
mismo haba proporcionado: se es precisamente el contenido de
toda la Carta a los Hebreos. Constitua, por tanto, una metfora
subversiva, una afirmacin radical de la gratuidad. Lstima que la
religin que se form en torno a Jess empezara a reclamar para s,
cuatrocientos aos despus, el monopolio institucional de la gracia
y del acceso a Dios. Una vez ms, volvimos a tropezar con la misma
piedra que Jess vino a denunciar; la religin se impona sobre
la novedad del evangelio, hacindonos olvidar durante siglos algo
elemental que el mrtir del nazismo, D. Bonhoeffer, no se cansaba
de reivindicar: Jess no llamaba a seguir ninguna nueva religin,
sino a la vida... y a la vida en plenitud.
Pero, en cualquier caso, como digo, la afirmacin muri por
nuestros pecados pertenece al nivel mtico y requiere igualmente
de traduccin.
El cambio de paradigma
Por qu esa necesidad de traduccin?

Porque toda afirmacin es deudora del escenario donde surge,
dice relacin al tiempo y al espacio en que aparece, es relativa: con-
tenido y forma, verdad y modo de expresin.
Eso significa que nuestro marco de comprensin nos condiciona
mucho ms de lo que parece...
Porque no podemos estar fuera de l y como, por otra parte,
hemos nacido con l, encontraremos enormes resistencias para
aceptar que es relativo. Pusimos en l nuestra seguridad y, para ello,
tuvimos que absolutizarlo. A partir de ah, todo aquello que lo cues-
201
tione lo veremos como una amenaza. Y juzgaremos como verdad

absoluta a nuestro modo peculiar y concreto de percibirla. Y esto
es bien triste: confundir la verdad con nuestra limitada percepcin
de la misma, inexorablemente tan condicionada.
El hecho es que no podemos eludir un marco concreto, por la
sencilla razn de que no podemos estar fuera del tiempo y del espa-
cio, que configuran el primer marco, inevitable en nuestra actual
condicin. Ahora bien, cualquier modelo funciona como organiza-
dor de la experiencia y modifica la percepcin. Todos sabemos bien
que la realidad nos da respuestas segn las preguntas implcitas,
generalmente que le planteamos. Dicho con otras palabras, esto
significa repitmoslo una vez ms, porque nos cuesta percibirlo
cuando estamos dentro de ellos que los modelos se autovalidan, es
decir, sus efectos sobre la percepcin y la interpretacin se convier-
ten en argumentos a favor de su propia consistencia15.
Eso significa que, estando situados en un modelo, todo lo que
veamos vendr a confirmarlo?
Lo has expresado perfectamente. Por eso es tan difcil encon-
trar personas que se dejen mover de sus modelos previos de
comprensin. Eso explica tambin que, desde cualquier modelo, a
todo, absolutamente a todo lo que pueda ocurrir, le encontraremos
explicacin..., aunque visto desde otro diferente, parezca sencilla-
mente absurdo. Y el mayor peligro de todo este proceso radica en el
hecho de que es casi siempre inconsciente.
Hay algn remedio?
No hay ninguno absoluto, por cuanto tambin ese supuesto
remedio sera deudor de un modelo. Como deca ms arriba, no
15. Esto es lo que quiere expresar el conocido cuento del rabino. Todos en la comu-
nidad saban que Dios hablaba al rabino todos los viernes, hasta que lleg un
extrao que pregunt: Y cmo lo sabis? Porque nos lo ha dicho el rabino. Y
si el rabino miente? -Cmo podra mentir alguien a quien Dios habla todas las
semanas? El cuento nos hace sonrer, pero quizs sin percibir que nuestra propia
forma de razonar puede caer en ese crculo vicioso o argumento tautolgico, cada
vez que afirmamos la propia doctrina como Verdad absoluta, a partir de una
lectura literalista de los textos.
202
QU SALVACIN?
hay ningn lugar fuera de tus ideas desde el que supuestamente juz-
gar el valor de las mismas. Cuando juzgas las ideas que son deudoras
de tu propio marco de comprensin..., lo ests haciendo desde ese
mismo marco! No existe una percepcin neutra; o, de otro modo, la
proyeccin es la base de la percepcin. Todo punto de vista depende
de ciertos supuestos referentes a la naturaleza de la realidad.
Podras poner un ejemplo?
Tratar de hacerlo sobre el mismo tema de nuestro dilogo: la
salvacin. Si mi modelo piensa a Dios como un Ser separado, que
ha sido ofendido por la desobediencia del hombre, pero que ha deci-
dido salvarme por la muerte de Cristo en la cruz, no slo no tendr
ninguna dificultad en aceptar el modo tradicional de presentar la
salvacin, sino que percibir en todo l una coherencia sin resqui-
cios. El modelo se ha autovalidado: tiene respuestas para todo. Ms
an, cualquier formulacin diferente que se aleje simplemente de la
literalidad de las palabras ser considerada blasfema.
El problema se plantea cuando empiezan a surgir lo que he lla-
mado disonancias, cuando aparecen grietas en ese edificio tan
bien construido: de dnde nace esa imagen de Dios?, qu significa
atribuir a Dios ese tipo de sentimientos?, qu tipo de pensamiento
y de marco cultural est condicionando esa presentacin?...
Observa, sin embargo, que esas disonancias nicamente se
perciben en la medida en que hemos podido tomar distancia
del propio modelo. Y eso slo es posible, porque otro nuevo se
empieza a abrir camino. De ah que, con ms frecuencia de lo que
nos parece, nuestros enfrentamientos sean, en realidad, choques
entre paradigmas.
Recuerda lo que decamos sobre ellos en el primer captulo: Un
paradigma es una especie de teora general de un alcance tal que
puede abarcar la mayor parte de los fenmenos conocidos en su
campo o proporcionar un contexto para ellos. Una vez que llega a ser
implcito, adquiere un poder tremendo, aunque no reconocido, sobre
sus partidarios, que se convierten en creyentes. De un modo inadver-
tido, han confundido un paradigma determinado con la verdad.
203
Pero los paradigmas son imprescindibles...

As es; no podemos movernos sin ellos. Pero de lo que se trata es
de no confundirlos con la verdad. Porque en cuanto se olvida que
son hipotticos, actan como filtros de percepcin deformantes.
Ello explica que sea extraordinariamente difcil ver con objetivi-
dad y limpieza a travs del propio sistema cultural de creencias; sin
embargo, esta capacidad halla un campo privilegiado para cultivar-
se en el encuentro intercultural y en situaciones de pluralismo.
Y los choques de paradigmas, no son inevitables?
S, pero que sean inevitables no significa pensar que sean nega-
tivos. Bien al contrario, pueden ser la va por la que acercarnos y
avanzar hacia la verdad. Lo nico que no tiene cabida es ningn
tipo de absolutismo dogmtico, la postura de quien, autoritaria-
mente por razones que slo se mantienen, como deca ms arriba,
desde su propio paradigma, que de ese modo se est autovalidan-
do, se cree en posesin de la verdad absoluta e intenta imponerla
a los dems.
No existe tal lugar privilegiado. Pero eso tampoco significa que
la nica alternativa sea el relativismo. Hay otro camino posible, el
que parece ms constructivo y ajustado a nuestra condicin huma-
na: el esfuerzo humilde por la verdad, en coherencia con lo ms
noble de s mismo y en dilogo respetuoso y abierto a los otros. Lo
cual nos hace ver que el crecimiento en la verdad no es algo ajeno
a la vida. La persona buena est en mejores condiciones para ser
tambin verdadera, para descubrir lo que hay de verdad en todos y
para facilitar el camino hacia la verdad, dentro de las formulacio-
nes, modelos o paradigmas de cada cual.
Y en qu paradigma naci la doctrina tradicional sobre la sal-
vacin?
En el que hemos designado como paradigma pre-moderno. En
l est escrito el evangelio y en l naci igualmente lo que hemos
designado como el modelo clsico o tradicional de entender la
salvacin.
204
QU SALVACIN?
Puedes recordar, aplicadas ahora a nuestro tema, cules eran

sus caractersticas ms destacables?
S. El paradigma premoderno conceba la realidad separada en
tres niveles cielo, tierra, infierno; entenda la trascendencia como
distancia, incluso fsica; era marcadamente dualista; operaba con
una concepcin de Dios objetivante y antropomrfica y comprenda
la accin de Dios creacin, revelacin, encarnacin, redencin,
resurreccin... desde un intervencionismo milagroso.
No es de extraar que, en ese marco, la salvacin se entendiera
como una intervencin milagrosa de Dios, que nos vena desde el
exterior y buscaba procurarnos el cielo; el pecado, como lesin de
sus intereses; el dolor, como medio apropiado para repararlo. De
manera equivalente, la fe se planteaba bsicamente como creencia
o asentimiento mental a determinadas verdades, que aseguraba la
permanencia en la Iglesia, considerada en aquel nivel de conciencia
que se caracterizaba por un agudo sociocentrismo y sentimiento de
pertenencia como nico lugar de salvacin.
Y, frente a ese esquema, cules seran las caractersticas del
paradigma de la modernidad? Cmo se entenda, desde l, la sal-
vacin?
La Modernidad rompe con aquella distincin de niveles, se hace
antropocntrica, concede la primaca absoluta al yo y a los valores
de la autonoma y la racionalidad. Desde este paradigma, el creyen-
te percibe a Dios como el Fundamento de todo lo que existe, el que
est haciendo-ser la realidad. Ya no es Aqul que interviene desde
fuera, sino El que se manifiesta desde dentro, en el corazn del
ser humano y en el misterio de todo lo que existe. La fe, en cierto
modo, se desmitologiza.
La doctrina de la salvacin se desprende de sus connotaciones
mgicas y se empieza a leer en clave de compromiso de Dios con
la realizacin del ser humano y su plenitud. De ah, que empiece a
hablarse de ella en trminos de liberacin, realizacin, plenifi-
cacin..., incluyendo expresamente dimensiones corporal, social,
poltica que, en el paradigma anterior, haban quedado ignoradas.
205
Si me permites este simplismo, en el paradigma premoderno se

hablaba de la salvacin espiritual del alma en el cielo. En el moder-
no, se habla de la salvacin del yo en un proceso creciente de reali-
zacin y liberacin.
Y en el paradigma postmoderno?
La postmodernidad significa la muerte del yo. El yo muere de
xito: su apogeo precede a la cada. Ahora bien, la muerte del yo
no significa asesinarlo, enterrarlo y olvidarlo, sino sencillamente
integrarlo en una totalidad ms amplia y trascenderlo. La decons-
truccin del yo viene acompaada de la percepcin de una interrela-
cin sin fisuras en todo lo que es. Es el final de cualquier dualismo; la
realidad se revela como no-dual. No slo no hay tres niveles de reali-
dad cielo, tierra, infierno, como presuma el paradigma premoder-
no; tampoco existe una parte de la realidad separada de otra.
Las implicaciones para un planteamiento creyente son profun-
das. Dios es percibido, no como un Ser que hace e interviene en
el mundo de los humanos; ni siquiera como Alguien que hace-ser
desde lo profundo de la realidad; sino, sencillamente, como Lo Que
Es, en Quien somos, sin separacin ni costuras. El dualismo es sus-
tituido por el pan-en-tesmo (que no pan-tesmo) o, mejor todava,
por la no-dualidad.
El concepto de salvacin, en este paradigma, se despoja de cual-
quier connotacin no slo mgica, sino sencillamente dualista.
Salvacin es sinnimo de revelacin, entendida como caer en la
cuenta, despertar a nuestra verdad: la Unidad de lo que somos / Lo
Que Es.
Si en los paradigmas anteriores se hablaba de salvacin del
alma y salvacin del yo, en ste habra que hablar, como recuerda
Willigis Jger, en la cita que encabeza este captulo, de liberacin
del yo: liberacin, en el sentido de liberarnos de l, integrndolo y
trascendindolo. No se trata de salvar al yo, porque no hay nin-
gn yo que deba ser salvado; se trata, ms bien, de una vez
integrado liberarnos del yo, trascendido en un nuevo estado de
206
QU SALVACIN?
conciencia. Por eso, quizs ahora estemos en condiciones de com-

prender la irona del propio Jger, cuando dice que por desgracia,
las religiones la han convertido [a la salvacin] en perpetuacin del
yo. Y aade: Pecado significa separacin, disociacin; es oscu-
recimiento de nuestra naturaleza autntica. Por eso..., entrar en el
cielo, alcanzar la salvacin significa entrar en el instante donde soy
uno. Dicho de otro modo, el que tiene que salvarse no es el yo,
para seguir percibindose como una realidad separada. La salvacin
consiste, por el contrario, en caer en la cuenta de ese engao, des-
cubrir la verdadera naturaleza de lo real y dejarnos permanecer y
vivir en ella. Cuando lo llamamos Salvador, los cristianos recono-
cemos en Jess a aqul que alcanz y vivi la verdadera naturaleza
de lo real, el hombre despierto que vivi la hondura de Lo Que Es
y nos hace caer en la cuenta de ello, el Hijo de Dios.
Qu es, pues, salvarse?
Me resulta sumamente clarificador y, por tanto, pedaggico

comprender hasta qu punto un paradigma es como una lente que
nos hace ver la realidad en perspectivas radicalmente diferentes.
Ninguna es falsa en su propio marco, pero ninguna puede compren-
derse cuando nos encerramos en otro paradigma diferente. No te
parece que lo que est ocurriendo en la iglesia es justamente eso:
que podemos referirnos a la misma realidad, pero desde paradigmas
distintos, que hacen el dilogo imposible?
Sin duda alguna, en la iglesia conviven los tres paradigmas men-
cionados, aunque siga todava! predominando el primero, por la
sencilla razn de que fue en l donde se escribieron los textos bbli-
cos. Pero, mientras continuemos hablando desde l, no tendremos
nada que decir a los hombres y mujeres del siglo XXI que, aun sin
saberlo, estn impregnados de la cultura postmoderna y, en cierto
modo, del paradigma que nace de ella. Una pequea ancdota
ejemplifica bien lo que quiero decirte. En una pared de una ciudad,
207
alguien haba escrito con una letra cuidada: Dios es la respuesta.

Pocos das despus, otra mano annima aadi: Muy bien. Y cul
era la pregunta?.
Las ideas clsicas salvacin como perdn de los pecados,
salvacin del alma, vida eterna en el ms all... y las categoras
tradicionales expiacin, sacrificio, redencin, rescate, satisfac-
cin... resultan totalmente extraas a los hombres y mujeres de
hoy, incluso a la inmensa mayora de los cristianos. A pesar de ello,
sin embargo, siguen estando absolutamente presentes en nuestros
textos litrgicos, pastorales y teolgicos.
Te pondr dos ejemplos que me parecen especialmente signifi-
cativos por las cuestiones a las que se refieren. El primero de ellos
muestra hasta qu punto se nos inocul aquella idea de la Divi-
nidad, enojada por el pecado del hombre, que necesitaba de la
sangre del Hijo para que fuese posible la reparacin. Hasta el punto
de que, an hoy, en una de las Plegarias eucarsticas ms usadas,
la III, se sigue diciendo como oracin oficial de la Iglesia y nada
menos que en el centro de la Eucarista una frase que, no slo
suena incomprensible a los odos de nuestros contemporneos, sino
que, objetivamente considerada, es blasfema. La oracin dirigida a
Dios dice: Reconoce en ella la ofrenda consagrada la Vctima
por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad. Por qu se
sigue repitiendo ese lenguaje y transmitiendo esa teologa de un dios
airado? Slo por inercia y pereza mental?
El segundo ejemplo toca un punto al que la conciencia con-
tempornea es particularmente sensible: la autonoma humana. Es
obvio que la autonoma estaba totalmente ausente en el paradigma
premoderno. Por lo que se refiere a la salvacin, la nica auto-
noma que se le reconoca al ser humano era la de creer en la
salvacin que se haba realizado en la cruz, con lo cual, era difcil
no percibirla de un modo casi mgico.
Pues bien, en la actualidad, son frecuentes an los discursos ecle-
sisticos deudores de aquel paradigma que, con su mejor intencin,
208
QU SALVACIN?
resultan no slo irrelevantes para la mentalidad contempornea,

sino equvocos. Me refiero a expresiones del tipo: Por nosotros
mismos no tenemos salida; no hay sentido ni salvacin fuera de
Dios. S bien lo que el autor de esa frase quiere expresar con ella.
Pero otra cosa diferente es cmo suena a nuestros contemporneos.
Porque, ms all de la intencin de quien las formula, expresiones de
ese tipo pre-suponen una mentalidad caracterizada por el dualismo
y por la concepcin de Dios como un ser separado. Pero la nueva
conciencia, el nuevo paradigma es precisamente esto lo que pone en
cuestin. La mentalidad contempornea se rebota contra aquellas
expresiones, no porque sea orgullosa, autosuficiente o atea,
sino porque ha crecido en conciencia de su propia autonoma. Por
eso, en la prctica, tras aquellas expresiones, tiende a leer dos
cosas: 1) Nos necesitis a nosotros (por eso, cuando hablan los
obispos, muchos oyentes creen ver una bsqueda de poder), y 2)
(ms grave) Renunciad a vuestra autonoma, vuestra salvacin
viene de fuera. Qu paradigma, qu imagen de Dios hay detrs?
No podemos seguir hablando de una salvacin expiatoria: sacri-
ficial-cultual, jurdica-reparadora, penalista-satisfactoria; ni slo
religiosa: salvacin del alma, para el ms all, individualista; la
salvacin ha de ser tambin universal y poltica.
No se trata de una salvacin mgica o desde fuera: no es
el acontecimiento metafsico de la encarnacin, ni el sufrimiento
como tal del Hijo de Dios en la cruz lo que nos salva. Tales
categoras se entendan slo en la perspectiva anterior. Estoy abso-
lutamente de acuerdo con J.M. Mardones en su afirmacin de que
urge recuperar una religin no sacrificial. Frente a miedos atvi-
cos, derivados de una larga tradicin religiosa que se expres en un
paradigma determinado, y frente a afirmaciones que han generado
demasiado sufrimiento, necesitamos gritar con fuerza que Dios no
necesita ningn sacrificio ni expiacin humana. Slo quiere el bien
de la persona, eso es lo que cuenta, y a eso es a lo que ha de convo-
car cualquier religin.
209
Cmo hablar entonces de la salvacin?

Aunque sea repetitivo, e incluso parezca una obviedad, me pare-
ce importante sealar una primera cautela: toda reflexin sobre la
salvacin ha de enlazar con lo que cualquier ser humano entiende
como bueno; con otras palabras, el anuncio de la salvacin es,
antes que todo, una buena noticia. El nombre de Jess significa
Dios salva y, a lo largo del Nuevo Testamento, se repite que Dios
nos salva por medio de Jesucristo. Esa afirmacin da a entender
que el ser humano ha sido creado para la salvacin, es decir, para
encontrar en Dios su felicidad plena. De ah que la Biblia se sirva
de las imgenes de la enfermedad, la esclavitud y la pobreza, como
situaciones de las que salvarse para llegar a una realizacin plena y
definitiva de todas las dimensiones de la existencia.
De hecho, en el lenguaje coloquial, salvarse hace referencia
a librarse de algo percibido como malo para la persona. No en
vano salvacin proviene de salus (salud) y enlaza, por tanto,
con uno de los deseos bsicos del ser humano (salud que tenga-
mos). Salvacin guarda relacin con liberacin y con tota-
lidad. El trmino griego holos significa todo, integro. Pero
tambin, en una de sus acepciones, puede traducirse por salvo o
salvado. Esa etimologa nos dice algo profundamente sabio: estar
salvado es estar completo.
Sigamos con las etimologas. En las lenguas europeas, salud-
saludo-salvacin estn emparentadas entre s y con las nociones
de armona y totalidad. En castellano, se relaciona lo personal de
la salud, con lo social del saludo y lo espiritual de la salvacin. En
ingls, saludo (hello) y salud (health) se emparentan con totalidad
(whole), que a su vez proviene del griego (holos), y con sagrado
(holy). La etimologa presenta la salvacin como armona integral:
consigo mismo, con los otros, con la naturaleza, con Dios.
Salvacin como armona equivale a decir salvacin como totali-
dad y plenitud, no es as?
Efectivamente. La salvacin de la persona tiene que ver con la
aceptacin de su totalidad; no habr salvacin, ni salud, mientras
210
QU SALVACIN?
no haya una aceptacin ntegra de s. Teolgicamente, podra aa-

dirse algo ms: no habr salvacin hasta que no abarque a la tota-
lidad, a todos los seres; o, todava con mayor precisin, hasta que
no nos experimentemos y vivamos como totalidad, es decir,
como unidad.
En el mismo evangelio, encontramos una afirmacin tajante e
inequvoca sobre la voluntad de Dios y la salvacin: He venido
para que tengis vida, y vida en plenitud (Jn 10,10). Decir salva-
cin es decir plenitud. Plenitud que es, a la vez, la mayor aspiracin
humana y la inequvoca voluntad de Dios, cuya gloria es que el
hombre viva (san Ireneo). Y es precisamente desde esta experiencia
de Dios, tal como se nos manifiesta en Jess, desde donde caen aque-
llos modos de presentar la salvacin que deformaban el rostro de
Dios hasta el extremo de hacerlo aparecer, en un antropomorfismo
repugnante, como un soberano autocrtico y celoso de sus prerroga-
tivas, exigiendo del hombre un acatamiento humillante.
Salvacin como plenitud significa hablar de una salvacin que
abarca a toda la persona y a todas las personas.
Qu es, pues, salvarse?
Salvarse es vivir, o mejor an, ser. Sin dicotomas ni dualismos,
porque la realidad es indivisible. Y, al ser, reconocemos que somos
en Dios. Al ser, nos reconocemos en unidad con todo. Dicho de
otro modo, situarnos en dimensin divina es, como tanto insista
Jess, situarnos en dimensin fraterna. Por eso, cuando amamos,
estamos viviendo, incluso sin saberlo, la salvacin. Por todo ello,
Jess de Nazaret es el modelo de lo que es una vida salvada, la vida
de alguien que pas haciendo el bien y curando a los oprimidos
por el mal (Hech 10,38).
Jess conect admirablemente la cuestin de la salvacin con
la voluntad de Dios y con el bien de la persona. Y lo hizo de tal
modo, que result conflictivo y peligroso, hasta terminar ajusti-
ciado, mrtir de su causa. Porque Jess no plante una cuestin
religiosa sobre Dios en general, sino sobre cul era la voluntad de
211
Dios. Y su modo de entender esta voluntad hizo que sus adversa-

rios le acusaran nada menos que de impo y blasfemo.
Qu es pues la salvacin? Vivir lo que somos, integrando todas
las dimensiones del ser humano: la corporalidad y su prolongacin
en la naturaleza y el entorno ecolgico; la dimensin psicolgica y
social, espiritual y utpica de la persona.
Qu es lo que nos salva? La solidaridad de Dios, la compa-
sin y la fuerza divina encarnadas en la vida de Jess hasta el final,
hasta el extremo. Por eso, me atrevo a afirmar que Dios nos crea
salvados, porque Dios no hace las cosas a medias, y porque Dios
es Presente. Dios no es alguien que nos haga nacer manchados
para culpabilizarnos por ello, provocando una angustia inhumana.
No, la realidad es que todos estamos y nacemos salvados en el
Amor que es Dios. Jess nos revela lo que siempre ha sido, a la vez
que nos coloca frente a la gran cuestin: cmo despertar a ello?
As que la salvacin consiste en despertar?
S, despertar a nuestra identidad verdadera. En el estado actual
de la conciencia, no resulta creble ni admisible la referencia a un
salvador exterior ni a un dios separado e intervencionista. Y esto
no se plantea como cuestin de fe o de no fe, sino de coheren-
cia con lo que la conciencia humana, en la actualidad, percibe. No
has notado el malestar que se experimenta cuando se habla hoy de
la salvacin como una realidad que vendra desde el exterior? Es
equivalente, a mi modo de ver, al rechazo que, en la sensibilidad
actual, suscita la figura misma de cualquier salvador.
Y a qu se debe eso, siendo as que, durante siglos, no ha habido
prcticamente resistencias a reconocer la necesidad de un salva-
dor?
Al cambio de conciencia que la humanidad est experimentan-
do. En un nivel de conciencia mgico y mtico, el salvador ha
de percibirse, forzosamente, como una figura exterior. Pero igual
que una vez trascendido el nivel mtico no puede concebirse un
dios separado, tampoco es concebible una salvacin venida desde
212
QU SALVACIN?
fuera. Y ms an, trascendido el nivel mental trascendido

el yo en cuanto sensacin de identidad separada e independiente,
todas nuestras antiguas ideas acerca de Dios y de la salvacin
quedan radicalmente obsoletas.
Significa esto vaciar de contenido la salvacin cristiana? No;
significa leerla desde el nuevo estado de conciencia, desde el nico
que, hoy, puede resultar significativa. Como deca antes, en esta nueva
conciencia, la salvacin es revelacin, caer en la cuenta. Porque
esta nueva conciencia sabe que todo es; no hace falta sino percibir-
lo, despertar. En eso consiste justamente la salvacin: recuerdas
el final del captulo anterior, donde nos preguntbamos si no sera
aquello ya la salvacin?
Hazme entrar, Dios mo, en las profundidades del Ocano de
tu Unidad infinita. Esta oracin del mstico suf del siglo XIII, Ibn
Arabi, lo expresa bien. Eso es la salvacin: entrar en las profundi-
dades del Ocano de la Unidad infinita que es Dios. Y en eso con-
siste nuestra aspiracin ms profunda. No poda ser de otro modo:
la salvacin y nuestra aspiracin se encuentran y unifican.
Slo que habremos de estar atentos a una trampa, que puede
llevarnos a la gran contradiccin, de que habla Wilber: el yo anhela
la Unidad pero la busca de una forma que ciertamente se lo impide.
Como no est dispuesto a morir como sensacin de identidad inde-
pendiente, lo que hace es buscar y conformarse con sustitutos de
la Unidad perdida. Busca la Unidad, la salvacin, porque el anhelo
est vivo, pero se enreda en sustitutos de la misma, pobres com-
pensaciones pasajeras, que no hacen sino aumentar la frustracin
y alejarnos, en realidad, del Horizonte anhelado. La Unidad ya es,
pero nicamente puede emerger en la conciencia en la medida en
que trascendemos el yo como sensacin de identidad separada. O,
dicho al revs, el yo es precisamente el gran obstculo que impide
que aqulla se muestre. Por eso, cuando caemos en la cuenta, no
podemos menos que quedar perplejos. Cmo pudimos haberlo
olvidado? Cmo pudimos renunciar a este estado que es el nico
213
real? El estado en el que se muestra Lo Que Es/Somos, fuera del

cual nada existe y en el que todo ocurre...
Ahora bien, si el obstculo para percibir y vivir la Unidad (salva-
cin) radica justamente en el hecho de identificarnos con el yo como
si se tratara de nuestra identidad definitiva, es claro que slo tras-
cendindolo, aqulla podr manifestarse. Y para eso necesitamos la
prctica de la meditacin. De ah que me haya parecido importante
plantear las modalidades de la misma en el Anexo que se pregunta
por Qu yo? 16.
Voy comprendiendo la progresin de tu planteamiento. Funda-
mentalmente, el hecho de que lo que se cuestiona no es la salvacin,
sino el modo de presentarla y formularla. Pero, cmo te parece que
se posiciona la teologa en la actualidad?
Aun a riesgo de parecer simplista, y consciente de que pueden
hacerse muchas matizaciones, distinguira cuatro posturas o cuatro
modos de presentar este tema de la salvacin, dentro del panorama
de la teologa contempornea. La primera sigue aferrada a la formu-
lacin ms tradicional, en todos sus extremos: esquema mtico, expia-
cin por la sangre, salvacin como ir al cielo, dolorismo, exclusi-
vismo religioso no exento de fanatismo... Es una postura presente en
algunos grupos eclesiales y en telogos aislados, poco representativos.
Se trata, en realidad, de una postura minoritaria e incluso marginal.
La segunda se halla mucho ms extendida; en cierto modo,
corresponde a la doctrina oficial de la Iglesia en la actualidad.
Es el planteamiento teolgico que puede apreciarse en la mayor
parte de los documentos magisteriales, en los llamados Nuevos
Movimientos Eclesiales y en las obras de los telogos oficiales 17.
Esa doctrina se caracteriza por la repeticin de los conceptos tra-
dicionales, tal como se formulaban en el paradigma pre-moderno,
16. Ms adelante, pp. 243-278.

17. Como exponente claro de esta postura, puede verse la obra de L.F. LADARIA,
Jesucristo, salvacin de todos, San Pablo, Madrid 2007. En menor medida, pero
tambin F. MARTNEZ DEZ, Ser cristiano hoy? Jess y el sentido de la vida,
Verbo Divino, Estella 2007.
214
QU SALVACIN?
y por un literalismo ahistrico, tanto en el campo bblico como en

el dogmtico. Con respecto al grupo anterior, se han moderado las
formas y se ha dejado de insistir en los puntos ms conflictivos, pero
tambin aqu las formulaciones tradicionales son tomadas, en su
literalidad, como la verdad. Y ello hace que este discurso encuentre
dificultades insalvables para conectar con la cultura de hoy, por lo
que queda recluido dentro del mbito de los fieles.
Hay una tercera posicin, representada por los telogos ms
abiertos, lcidos, ilustrados y comprometidos18. Es una teolo-
ga que ha hecho el dilogo con la Modernidad y se sita en lo
que hemos denominado paradigma moderno, abriendo cauces y
favoreciendo una traduccin del contenido de la fe a nuestros
esquemas culturales. Sin embargo, en la actualidad, es mirada con
recelo por la mayor parte de la jerarqua; son telogos bajo sospe-
cha y algunos de ellos han sido objeto de alguna sancin por parte
de la autoridad eclesistica. Es aun con importantes variantes y
diferentes matices entre ellos la posicin expresada en el siguiente
texto de Llus Busquets: Jess el Nazareno no nos salva ni nos
rescata por ninguna necesidad ontolgica ni ningn mandato de
Dios ni ningn designio trascendente, misterioso e incomprensible.
Su amor, y el nuestro, hasta la donacin de la vida; su espritu, y el
nuestro, nos salva y salva a la humanidad entera. Jess no salv a
la humanidad como en un acto de hechicera, sino que nos ense
constantemente cmo la humanidad ha de salvarse a s misma y
al mundo entero. sta es la Buena Noticia, ste es el verdadero
escndalo del evangelio! 19.
Finalmente, es necesario hablar de una cuarta postura: la que se
remite a una teologa y espiritualidad que empiezan a plantearse en
18. Vase, por ejemplo, la obra de A. NOVO, Jesucristo, plenitud de la revelacin,

Descle De Brouwer, Bilbao 2003. Pero en esta postura habra que encuadrar, tam-
bin, la obra de los mejores telogos espaoles: A. Torres Queiruga, J.I. Gonzlez
Faus, J.A. Estrada, J.M. Castillo
19. Ll. BUSQUETS, ltima noticia de Jess el Nazareno. Holograma del Mesas, ayer
y hoy, Destino, Barcelona 2007, p.24.
215
clave transpersonal 20. Evidentemente, se trata de una postura an

minoritaria y marginal en la Iglesia, hasta el punto de ser completa-
mente ignorada, si no menospreciada o directamente condenada.
Y qu decir de estas cuatro posturas?
Antes que nada, que las cuatro son situadas, es decir, relativas a
un tiempo y a un espacio. Y que todas ellas no pasan de ser mero
balbuceo de la verdad que quieren expresar y comunicar. Pero no
puede ser de otra forma.
El carcter situado del conocimiento humano hace imposible
una afirmacin definitiva de la verdad. Por definicin, todo lo que
pueda pensarse y decirse nunca ser la verdad, sino una formula-
cin de la misma; es decir, no ser la verdad, sino nuestra forma
condicionada de expresarla. Tal como decamos ms arriba, nunca
podemos poseer la verdad; en todo caso, es ella la que nos posee y
hacia la que, en dilogo, vamos avanzando.
Con Dios nos ocurre algo parecido. Nadie puede tener jams la
pretensin de poseer a Dios; es l quien nos posee a todos. Dios
no puede ser pensado ni nombrado con precisin, ya que, hacer
tal cosa, implicara objetivarlo, por cuanto todo lo que se piensa y
se nombra por definicin no es sino un objeto. Si tuviramos en
cuenta esta precisin, caera por tierra todo fanatismo religioso y
reconoceramos que el sabio verso de A. Machado puede aplicarse
tambin a nuestras ideas sobre Dios: tu Dios? No, Dios. Y ven
conmigo a buscarlo. El tuyo, gurdatelo.
Quiere esto decir que todos los balbuceos son iguales?
No. Como hemos sealado tantas veces a lo largo de nuestro di-
logo, eso sera caer en un relativismo que no se sostiene. Sin embar-
go, el hecho de reconocer que todas las formulaciones son situadas,
20. Sin duda, su ms notorio representante es W. JGER, En busca de la verdad.

Caminos, esperanzas, soluciones, Descle De Brouwer, Bilbao 1999; En busca del
sentido de la vida. El camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid
1999; La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle De Brouwer, Bilbao 2002;
Adonde nos lleva nuestro anhelo. La mstica en el siglo XXI, Descle De Brouwer,
Bilbao 2005; La vida no termina nunca. Sobre la irrupcin en el Ahora, Descle
De Brouwer, Bilbao 2007.
216
QU SALVACIN?
nos permite precisamente dialogar desde la humildad. Y ser a

travs de ese dilogo sin descalificaciones previas y, mucho menos,
sin condenas ni castigos como la verdad podr seguir abrindose
camino. Las posturas autoritarias esconden miedo e inseguridad; en
cualquier caso, poca confianza en la verdad que dicen poseer. La
verdad no necesita rdenes ni recurre a amenazas.
Como es obvio, el avance se har siempre a base de tanteos, no
exentos de errores lo contrario no sera humano. Pero tambin
los errores irn confrontndose y corrigindose, confrontndonos
y corrigindonos mutuamente. La cuestin, a mi modo de ver, es la
siguiente: Por qu nos cuesta tanto aceptar nuestra condicin y res-
petar la lentitud y hasta la relatividad de los resultados? Quin
tiene tanta prisa y tanta exigencia de seguridad doctrinal? Y, en
ltimo trmino, qu se esconde tras esa prisa y esa necesidad?
En lo que se refiere a nuestro tema, partimos del hecho de que
cuando alguien mantiene su postura, lo hace desde el convencimien-
to de estar siendo fiel a s mismo y a Dios. Cada una de ellas tendr
que conjugar una atencin mltiple: a los textos fundacionales y a
la intuicin de Jess, a la propia experiencia de fe, al momento cul-
tural en el que vivimos, a la sensibilidad de los hombres y mujeres
de hoy eso tambin forma parte de los signos de los tiempos-...
Y ser en ese dilogo a varias bandas donde la verdad ir abrindo-
se camino, por su propia capacidad de ser respuesta a la bsqueda
ms profunda del ser humano. Porque al final no lo olvides, como
bellamente escribiera F. Rosenzweig, la Biblia y el corazn del
hombre dicen la misma cosa. Podemos confiar...
217
Eplogo:
Qu iglesia y qu creyente?
El futuro es transpersonal.
Algo parece claro, al hilo de lo tratado en las pginas prece-

dentes: No nacemos con la mente en blanco. Al abrir los ojos,
vemos ya la realidad a travs de un filtro o unas lentes que,
por el simple hecho de nacer en un tiempo y un lugar determi-
nados, nos han venido dadas con nuestro propio nacimiento. Lo
cual explica varias cosas: por un lado, que nuestra percepcin de
la realidad ya nunca ser neutra o imparcial, sino como deca
el poeta del color del cristal con que la miramos. Y, por otro,
que nos va a ser muy difcil no caer en la trampa de confundir la
realidad con nuestra percepcin de la misma, por el hecho de que,
al haber incorporado aquel filtro desde el comienzo mismo de
nuestra existencia, tendemos a no ser conscientes de l. Habremos
de crecer en lucidez y humildad lo habr dicho alguna vez? para
no olvidar que lo que llega a nosotros no es nunca la realidad
misma, sino una percepcin de ella. El paradigma o marco cultural
opera, inevitablemente, como clave de lectura.
Cuando cambia un paradigma porque el anterior no es ya
capaz de dar respuesta a nuevos datos emergentes, todos los
mbitos o dimensiones de la realidad son sacudidos: desde lo eco-
nmico a lo religioso, desde la filosofa al modo de relacionarnos.
219
En un cambio cultural como el que estamos viviendo, los

creyentes somos llevados a preguntarnos: qu Dios? y qu
salvacin? Pero las cuestiones no acaban ah. Desde la misma
perspectiva religiosa, podemos continuar: qu Iglesia?, qu cre-
yente? Y, ms ampliamente an, vuelven preguntas ms radicales:
qu libertad?, qu identidad? Es decir, la pregunta de siempre:
quines somos?
Cuando no somos capaces de tomar distancia del paradigma
del que provenimos, quedamos estancados en las formas cul-
turales pasadas y perdemos toda posibilidad de afrontar creati-
vamente el futuro. Por lo que toca a nuestra Iglesia, cuando eso
sucede, corre el riesgo de convertirse en una reliquia del pasado,
condenada ahora a la in-significancia no es significante para
quien se acerca a ella con las lentes de nuestro marco contempo-
rneo y, ms tarde, puede que a la desaparicin. Porque, al seguir
expresndose desde una clave ya superada, pierde la posibilidad
misma de comunicacin. Deja de haber sintona y como ocurre
cuando nos encontramos ante otro idioma que desconocemos el
dilogo es imposible.
Cuando no somos capaces de traducir el contenido en el
nuevo paradigma, damos pie a la frase antes comentada: Tenemos
respuestas para preguntas que ya nadie se hace. Y, de ese modo,
se incrementa la distancia y la defeccin.
Creo que, en la Iglesia, conscientes de nuestro propio pasado,

debemos estar especialmente atentos a varios frentes: 1) intentar
expresar la fe con las categoras y las consecuencias que se derivan
del nuevo nivel de conciencia; 2) vivir la religin al servicio de la
espiritualidad y de la transformacin de la persona; 3) hacer de
la prctica compasiva y de la lucha por la justicia y la igualdad
el eje de la misin; 4) imaginar estructuras de organizacin y
de funcionamiento, acordes con la sencillez del evangelio y con
la mejor sensibilidad democrtica de nuestro mundo. Dir una
220
EPLOGO
palabra sobre cada uno de ellos, detenindome un poco ms en

el primero, por su referencia directa a lo que constituye el tema
propio de este libro.
1. La Iglesia, el nuevo paradigma y el nuevo nivel de conciencia

El cristianismo del futuro ser mstico o no ser, afirm Karl
Rahner. Con esa expresin, el gran telogo catlico pretenda sub-
rayar la importancia y urgencia de la experiencia, en la vivencia y
la transmisin de la fe. Pues bien, no hace mucho, un monje cister-
ciense me deca profundamente convencido: El futuro es trans-
personal. Cmo plantear los contenidos de la fe cristiana dentro
del paradigma postmoderno y en incipiente clave transpersonal?
Necesitamos partir de una certeza inicial: el cristianismo puede
expresarse en esta nueva conciencia, y ser ledo en esa clave. Y,
de ese modo, la Iglesia podr ser realmente significativa, fiel a la
intuicin de Jess y eficaz servidora de los hombres y mujeres de
nuestro mundo.
En este esfuerzo de traduccin y expresin de los contenidos
de la fe cristiana en el nuevo paradigma, necesitamos, a mi modo
de ver, dos actitudes iniciales, que nicamente quiero apuntar.
En primer lugar, una mirada de simpata hacia nuestro mundo
y nuestro momento cultural. Mirada que no est reida con el
espritu crtico, especialmente frente a todo aquello que va contra
las personas y el crecimiento en humanidad. Pero que nos remite
directamente al evangelio y a lo ms noble que hay en el corazn
humano: simpata no es sino el trmino griego para nombrar la
compasin. La Iglesia tendra que ser, hacia dentro y hacia fuera,
favorecedora de esa actitud en una medio de una sociedad crispa-
da y dividida.
Esa misma mirada nos capacitara para valorar todo aquello
que hay de positivo en nuestra cultura, y no repetir el grave error
del siglo XIX, cuando se proclam que no se poda ser catlico
y moderno.
221
Pero hay una segunda actitud, tanto o ms importante y nece-

saria, si queremos desactivar para siempre un planteamiento tre-
mendamente nocivo para la convivencia y el pluralismo: tiene que
ver con la cuestin de la verdad.
Porque aqu la trampa es sutil y nos acecha a todos por igual:
primero, se equipara verdad con pensamiento; y a continua-
cin, quienes estn completamente identificados con el pensamien-
to con las creencias, los conceptos, es decir, con la mente, creen
estar en posesin exclusiva de la verdad es la ideologa de la
verdad absoluta, de la que habla J.A. Marina en alguno de sus
libros y consideran que todo el que no crea piense como ellos,
se halla en el error.
Cmo salir de ese riesgo grave? La solucin nicamente puede
pasar por abandonar la (arrogante) pretensin de poseer la verdad
absoluta, para empezar a percibirnos todos como buscadores de
la misma.
No estoy defendiendo el relativismo, sino lo que considero que
es, sencillamente, el modo humano de conocer. La verdad, por
definicin, trasciende el pensamiento y desborda nuestra mente.
Todas nuestras ideas y formulaciones no son sino tanteos que,
en el mejor de los casos, quieren ponerse al servicio de la verdad.
sta se encuentra siempre ms all de cualquier formulacin. De
hecho, ante cualquier frmula que se presente como verdade-
ra, se puede argir: qu quieres decir con ella? En una palabra,
nunca podremos salir de la relatividad inherente a nuestro modo
de conocer, derivada sencillamente del hecho de que somos seres
situados: todo lo situado, sin excepcin, es relativo, y toda verdad
expresada ser siempre una verdad relativa (del mismo modo ha
quedado dicho en captulos anteriores que el dios pensado no
puede ser Dios).
Creo que, en la Iglesia, seguimos todava muy aferrados a aque-
lla concepcin intelectualista de la verdad que pareca reducirse
a conceptos y frmulas y, debido a ello, se mantiene an la preten-
222
EPLOGO
sin ms o menos inconsciente de poseer la verdad absoluta,

algo que a nuestros contemporneos slo les suscita miedo y recha-
zo, llevndoles incluso a la conclusin de que la religin divide en
lugar de unir 1. O de que estamos confundiendo la verdad con
una interpretacin o una lectura mtica de la misma.
Porque, en mi opinin, por ah deberemos buscar la clave. Tal
como he intentado desarrollar a lo largo de este libro, tambin lo
que entendemos por verdad y el modo como la entendemos
depende del nivel de conciencia en que cada cual nos encontra-
mos.
En un esquema convergente con el aqu propuesto, o hablar a
J. Melloni, en una conferencia reciente, de tres tiempos por los
que habra pasado la conciencia humana en su proceso evolutivo:
el tribal, el universalista-expansionista y el pluralista. En el prime-
ro gran parte de la Biblia est escrita en l, el grupo lo es todo,
tiene verdades que slo valen para l, y unos dioses los nicos
verdaderos que los defienden de otros dioses vecinos. En un
segundo tiempo, el grupo se hace ms maduro: empieza a pensar
que ha recibido una verdad que no slo es para l, sino para todos
los pueblos. Se trata de universalismo, si bien el centro lo sigue
constituyendo el propio grupo. Por el estado de conciencia pro-
pio del momento en que aparecen, budismo, cristianismo e Islam
son universalistas. Desde esa conciencia, por ejemplo, Occidente
evangeliz-coloniz, desde su buena fe, queriendo aportar salva-
cin a la humanidad, pero lo hizo unilateralmente: sin reconocer
la verdad del otro. El tercer tiempo es el de la mundializacin,
la globalizacin, la pluriculturalidad, algo indito en la historia
de la especie humana. Convivimos en los mismos mbitos con
cosmovisiones bien diferentes: o seguimos la lucha propia de la
etapa anterior, o nos convertimos al paradigma de la pluralidad.
Conscientes, por otra parte, de que eso no es estorbo ni prdida,
1 V. CAMPS A. VALCRCEL, Hablemos de Dios, Taurus, Madrid 2007, p. 97.
223
sino complementariedad y riqueza. sta es la gran cuestin pen-

diente para la mayor parte de la teologa catlica, as como para la
religin islmica. En esta situacin nueva, pueden darse dos reac-
ciones extremas, de las que ya hablaran hace aos los socilogos
de la religin Peter Berger y Thomas Luckmann: atrincheramiento
cognitivo o disolucin cognitiva (relativismo radical). Es, entre
ambos extremos, donde se sita el dilogo interreligioso.
Queda claro, por lo dems, que el modo como se concibe
la verdad en cada uno de esos tiempos se halla estrechamente
relacionado con el modo como se percibe al otro. Y eso mismo
debera darnos luz. En el nivel tribal, la alteridad es negada;
en el universalista-expansionista, es absorbida; en el pluralista,
finalmente, es reconocida y valorada en su radical diferencia. De
ese modo, nuestra actitud hacia el otro se convierte en el mejor
test de nuestro propio estado de conciencia... y de cmo vivimos
y entendemos la verdad.
Necesitamos comprender que un planteamiento de tinte
exclusivista es coherente con un nivel de conciencia que ha
estado vigente durante siglos. En ese nivel, la pretensin de poseer
la verdad absoluta era incluso inevitable. Pero aquel nivel es el
que est siendo superado. Creo sinceramente que mantenerse
en l, por parte de la institucin, resulta profundamente daino
en lo prctico, as como engaoso y peligroso en lo terico. Es
daino porque envenena la convivencia y deforma lo mejor de la
espiritualidad cristiana. Tan daino, al menos, como el laicismo
antagnico al que se condena, y que no es sino otra ideologa de
verdad absoluta. Pero, adems, es engaoso y peligroso, porque
deforma lo que es el modo humano de conocer y promueve un
pensamiento rgido y absolutista, hasta hacer imposible la convi-
vencia civilizada.
Y esto no significa suscribir la afirmacin del todo vale. Es
sencillamente reconocimiento de que la Verdad no es propiedad de
la mente humana, sino el Horizonte hacia el que, trabajosamente,
224
EPLOGO
podemos caminar; la Realidad que nos sostiene, pero que apenas

vislumbramos. Y cuando absolutizamos nuestro punto de vista
por ms que lo creamos revelado la estamos obstruyendo.
Es comprensible que se eche de menos un pasado en el que
haba certeza, autoridad y verdad absoluta, que se manifestaba
en dogmas religiosos claramente definidos y aceptados en su lite-
ralidad. Puede comprenderse tambin que aquel modo de pensar
encuentre seguidores entusiastas. Ofrece seguridad y autocompla-
cencia. Libera de la afanosa bsqueda de la verdad y del miedo a
ser cuestionado por posturas diferentes. Pero a un precio dema-
siado alto. Al precio de engaarse en muchas ocasiones y de crear
enfrentamientos tan dolorosos como intiles.
Nadie posee la verdad. Y no puede ser poseda porque no pue-
de ser pensada. La Verdad, en todo caso, como Horizonte hacia
el que caminamos/nos dirigimos, puede llegar a poseernos a
nosotros, en la medida en que nuestra bsqueda es lcida, humilde
y sincera. Negar esto conduce inexorablemente a la descalificacin
del otro y, llegado el caso, a su eliminacin. Y eso es lo que ha
ocurrido, con demasiada frecuencia, en la historia de las religio-
nes. Particularmente, las religiones monotestas, es decir, aqullas
que han credo conocer al verdadero Dios. De hecho, en cuanto
una religin se presenta como la nica verdadera como fue
el caso del judasmo, aparece la intolerancia. Pero si, adems,
esa religin tiene pretensiones universalistas como es el caso del
cristianismo y del Islam, estamos en las puertas de la violencia.
Para desactivar sta, es necesario denunciar aquella infundada y
arrogante pretensin de posesin total y completa de la verdad.
Si, como acabo de decir, toda verdad es situada, relacional y,
por tanto, relativa, al referirnos a Dios, las cautelas han de ser
infinitamente mayores. Dios es Misterio no disponible/asible por
la mente humana; mucho menos, manipulable. Como escribiera
J.M. Mardones, en el que vino a ser su libro pstumo, el lenguaje
muy afirmativo, poco cauteloso sobre Dios, lleva al dogmatismo
225
y al fundamentalismo, por lo que el mejor antdoto que tene-

mos frente al fundamentalismo radical y violento es reconocer las
limitaciones de la propia tradicin religiosa y hasta sus peligros.
El genuino amor a la verdad nos despoja de aquella otra preten-
sin y, en el caso religioso, nos hace crticos frente a una lectura
literalista de los textos sagrados. Tambin esos textos son situados
y dicen relacin a un tiempo y a un espacio determinados, a una
cultura concreta. Tras su lectura, habra que decir: Palabra de
Dios, y palabra humana. De otro modo, el literalismo de los
textos sagrados es alimento de fundamentalismo religioso.
Como Iglesia, necesitamos ser creadores de espacios de aper-

tura, dilogo y pluralismo; escuela de convivencia democrtica.
Pero eso requiere tener ntimamente asumida e integrada la doble
actitud de la que vengo hablando: una mirada de simpata hacia
nuestro mundo y una renuncia a la pretensin de poseer la verdad
absoluta, para situarnos como hombres y mujeres que, apoyados
en una experiencia y una tradicin doblemente milenaria, se reco-
nocen buscadores honestos y humildes, haciendo camino con toda
la humanidad. Una humanidad ms madura y celosa de su autono-
ma, definitivamente laica y multicultural; una humanidad, inclu-
so, en gran parte post-religiosa o, al menos, transconfesional.
Dentro de ella, la Iglesia no est llamada a encerrarse en un
gueto sectario; tampoco a constituirse como un grupo de presin
tico-poltico; sino a vivir ms y ms la riqueza que encierra el
evangelio, ponindose decididamente al servicio de todos los seres
humanos, desde la compasin (sim-pata) y la humildad.
2. La Iglesia y la religin, al servicio de la espiritualidad y de la

transformacin de la persona
Hablaba de un segundo frente al que necesitamos estar atentos
y del que somos cada da ms sensibles: la religin no es un fin
en s misma, sino un instrumento al servicio de la vivencia de
226
EPLOGO
la dimensin espiritual de las personas. Esto significa reconocer

que la tarea prioritaria de las religiones no consiste en aumentar
el nmero de sus fieles, ni en proponer la aceptacin de unas
verdades o creencias absolutas, ni en ser custodias de una
tica, sino en ayudar a vivir a las personas; ayudar a despertar,
a experimentar la Realidad No-dual que Somos/Es, como camino
para descubrir y vivir la Unidad de Lo Que Es. se es el Reino
de Dios, del que hablaba Jess. Todo lo dems, deca l mismo,
vendr por aadidura. Pero, cuando esto se olvida, la religin
deja de ser un factor de transformacin personal y corre el ries-
go de reducirse a mero recuerdo del pasado y a la aceptacin de
determinadas creencias conceptuales. La fe experiencia y vivencia
de Lo Que Es, por definicin inefable se confunde con la doc-
trina, dando como resultado un doctrinarismo que divide a las
personas y fragmenta la realidad.
3. La Iglesia y su prctica
Otro punto de no menor importancia es el que se refiere a la
prctica. Al final, es sta la que nos hace o no crebles. Porque
ste es uno de los lenguajes que trasciende cualquier paradigma
otro ser el de la experiencia mstica. Para la Iglesia constituye
algo absolutamente prioritario porque la remite directamente a lo
que ve en su propio fundador. El mensaje de Jess cautivaba por
su sencillez no encontraremos en l conceptos abstractos y por
su insistencia en la prctica, marcada y caracterizada por el amor
compasivo hacia toda persona en situacin de necesidad. Los ms-
ticos lo han expresado tambin con rotundidad: El alma enamo-
rada de mi Verdad deca escuchar santa Catalina de Siena nunca
deja de servir al mundo entero. Como he expresado en pginas
anteriores, la gran pregunta de la Iglesia no es tanto: cules son
los pecados de los que esta sociedad deba convertirse?, sino: cu-
les son las necesidades humanas a las que tenemos que socorrer?
Y no es slo un cambio de acentos
227
4. La Iglesia y su organizacin
Un cuarto frente tiene que ver, por fin, con la organizacin
de la propia Iglesia, desde sus elementos ms externos hasta
su modo de funcionamiento. Cuestiones como calidad demo-
crtica, estatus de la mujer, aceptacin del disenso, recono-
cimiento de la pluralidad, respeto y valoracin de las diferencias
culturales tambin en el modo de expresar y celebrar la fe, son
cuestiones que estn reclamando cambios en la propia estructura
organizativa. Y, en medio de todas ellas, la vuelta a la sencillez,
la apertura y el frescor del evangelio, para que ste pueda seguir
siendo percibido como buena noticia para todo hombre y toda
mujer, tambin en nuestra cultura postmoderna y ante un horizon-
te transpersonal.
Ello requiere de comunidades cristianas que hayan asumido la
modernidad (y la postmodernidad), crtica y constructivamente, y
que vivan centradas en la experiencia espiritual ms genuina y en
la prctica compasiva del evangelio.
Ser creyentes, desde un nuevo paradigma y un nuevo nivel de

conciencia
Para terminar, querra referirme apenas a la otra cuestin: qu

creyente? Es decir, cmo ser cristiano, no ya slo en una sociedad
como la espaola, sino, de un modo mucho ms amplio, en esta
nueva conciencia que empieza a abrirse camino, tras siglos de
conciencia mtica y mental-egoica?
Para un cristiano, la respuesta surge inmediata: Ser cristiano
es pasar por el mundo haciendo el bien. Con esas palabras es
como el libro de los Hechos de los apstoles describe lo que fue la
existencia de Jess de Nazaret. sa es la referencia imprescindible.
Pero ser una fe que vaya ms all de las creencias, porque ir
ms all del mito y ms all de la mente. Desde el nivel mtico,
percibimos lo Divino como una realidad paralela, alejada e inter-
228
EPLOGO
vencionista. Desde el mental, lo seguimos percibiendo como una

realidad separada que, en cierto modo, actuara desde fuera.
Pues bien, ambas percepciones resultan imposibles desde una
conciencia que ha trascendido lo mental. Porque lo caracterstico
de ella es, precisamente, la percepcin no-diferenciada de todo lo
real.
Y eso no significa renegar de la propia tradicin religiosa, que
sigue siendo totalmente valorada y valorable. Pero se hace impres-
cindible leer aquellos contenidos desde esta nueva conciencia.
Porque, en ella, ser creyente no es cuestin de conceptos ni de
ideas, sino de transformacin: del yo a la Unidad.
Jess sigue siendo la referencia para los que nos identificamos
como cristianos. En l nos reconocemos y descubrimos a nosotros
mismos. Pero no como un personaje mtico, tal como pudo ser
visto desde un estadio anterior de conciencia; tampoco como un
personaje separado, en una visin dualista tpica del nivel mental;
sino que es acogido y vivido experimentado vivamente en la
Unidad que somos. Nos llamamos cristianos porque, como l,
podemos decir: El Padre y yo somos uno, en la No-dualidad
de Lo Que Es.
Javier Melloni lo ha expresado de una manera preciosa, en una
entrevista reciente: Jess es plenamente Dios y hombre, y eso es
lo que somos todos. El pecado del cristianismo es el miedo, no nos
atrevemos a reconocernos en lo que Jess nos dijo que ramos 2.
Caen las fronteras por motivo de religin porque, aun reco-
nociendo el valor de la propia tradicin religiosa de la que
provenimos, hemos descubierto que ella no es sino expresin
de un Misterio infinitamente ms alto al que apunta y que
compartimos con todos los humanos y toda la realidad. Cuando
el creyente se identifica con determinados conceptos o creencias,
es comprensible que marque una diferenciacin/separacin con
quienes no los comparten. Pero eso es lo propio de los niveles de
2 La Vanguardia, 31 octubre 2007.
229
conciencia mtico y mental. Al trascender el pensamiento eso es

la nueva conciencia, se diluye el yo y, con l, todo lo que el
mismo yo se haba apropiado y todo aquello que haba ledo en
clave egoica.
Comprendo que, de entrada, un tal planteamiento suene extra-
o. Ms an, que resulte ininteligible para todo aqul que no lo
haya experimentado. Pero slo ser as para el yo y nicamente
en cuanto seguimos identificndonos con l. La realidad es que
no slo no se pierde nada se desvanece nicamente una imagen
de dios que era familiar a nuestra mente, sino que empieza
a desvelarse intuitivamente, ms ntida y atrayente, aunque siga
siendo inefable, la misma Realidad Divina. Al dar el paso, incluso
apenas barruntada la experiencia transpersonal, las cosas empie-
zan a verse de otro modo, radicalmente diferente al anterior no es
extrao que al principio aparezca tanta sorpresa, miedo o incluso
rechazo y condena, pero profundamente luminoso y pleno: signo
de la Plenitud luminosa que somos/es y a la que en todo momento,
a veces equivocadamente, andamos buscando.
230
Anexo:
Qu yo?
Modalidades de la prctica meditativa
Lo encuentro dondequiera que voy, l es lo mismo que yo. Y,

sin embargo, yo no soy l. Slo si comprendes esto, te identi-
ficars con lo que eres.
(Tung-Shan)
El peregrinaje al lugar de los sabios consiste en encontrar

cmo escapar de la llama de la separacin.
(Yalal al-Din)
Los pensamientos son olas efmeras que emergen del ocano

ilimitado de la Conciencia. Nuestro error consiste en identi-
ficarnos con ellos, ignorando nuestra verdadera identidad: la
Conciencia que somos.
A lo largo de las pginas precedentes, he sealado reiteradamente

que el medio idneo para favorecer el paso del estadio racional al
transpersonal es la prctica de la meditacin. Gracias a ella, ejerci-
tndonos en el aquietamiento de la mente, empieza a manifestarse
lo que es, sin la pantalla opaca que la mente interpone. En la misma
medida en que se detiene la mente, se disuelve tambin el yo y su
modo de percepcin egoica; lo que emerge entonces es la Conciencia
Unitaria de Lo Que Es.
231
Por ello, y aunque he abordado extensamente el camino de la

meditacin en otro lugar1, quiero resumir aqu, de un modo sintti-
co y ordenado, siete modalidades de esa prctica meditativa. Porque
estoy convencido de que, en definitiva, nicamente a travs de esa
prctica, se podr responder a la pregunta: quin soy yo?.
En este libro, he querido abrir pistas de respuesta a las preguntas
bsicas del creyente. Se ha hablado en l de qu Dios y qu salvacin.
He dejado abiertas las preguntas sobre qu iglesia y qu creyente.
Pero ha quedado pendiente la cuestin ms radical, la que se refiere
precisamente a quien se hace las preguntas anteriores: qu yo. La
respuesta a esta ltima pregunta influir de una manera determi-
nante sobre todas las dems, porque el modo de percibir el yo
condicionar, a su vez, la percepcin de toda la realidad, Dios
incluido. Por eso indicaba ms arriba que todos los discursos de una
persona sobre la realidad y sobre Dios, ms que de la realidad y de
Dios, hablan de ella misma y del modo como se percibe.
Qu yo? La psicologa clsica acompaa al individuo hasta
posibilitar un grado aceptable de autorrealizacin, por el que
llegue a vivirse como un yo integrado. A este nivel, la persona
se conoce en sus riquezas y capacidades, ha ajustado sus funciona-
mientos, ha curado en mayor o menor medida el vaco afectivo
que estaba en el origen de sus desajustes... Pero no con ello ha
terminado todo. Como dijera A. Maslow, la autorrealizacin se
ve abocada a la autotrascendencia. Hasta el punto de que, si el
proceso se bloquea, la insatisfaccin ser inevitable.
El ser humano autorrealizado seguir experimentando una
insatisfaccin no ya psicolgica, sino existencial o, si se me per-
mite, espiritual; una insatisfaccin de base que ningn recurso
psicolgico podr calmar. Y no le ser posible salir de ella no
podr superar la frustracin de su bsqueda, mientras se siga per-
1. E. MARTNEZ LOZANO, Vivir lo que somos. Cuatro actitudes y un camino,

Descle De Brouwer, Bilbao 32007, pp. 123-167. Ah podrn encontrarse ms
precisiones en torno a la prctica meditativa.
232
ANEXO
cibiendo a s mismo como identidad separada. Por decirlo de otro

modo: la identificacin con el propio yo conduce irremediable-
mente a la frustracin.
El motivo es simple: el yo no es autoconsistente; es un vaco carac-
terizado por la insaciabilidad. Eso explica que el yo nunca tenga bas-
tante ni conozca lo suficiente; en su propia voracidad manifestada
en forma de poseer, acaparar, aparentar, afn de poder... se pone
de manifiesto su vaco, que infructuosamente est intentando com-
pensar. Eso explica tambin que resulten vanas todas las tentativas
de apoyarse en l. No puede ofrecer seguridad. Tampoco puede
servir de plataforma desde la que percibir la realidad de un modo
ajustado. Al identificarnos con l, debido al pensamiento, hemos
querido poner nuestra seguridad en algo que no es real. Pero esa
identificacin no conduce sino a la soledad, al miedo y a la ansiedad:
las caractersticas del yo que se percibe como identidad separada.
Y, simultneamente, a actitudes defensivas y/o agresivas frente a los
otros. Hasta que no superemos nuestro ego y descubramos nuestra
unicidad como seres humanos escribe A. Nolan, seguiremos com-
parndonos y compitiendo, hacindonos sufrir, luchando y asesinan-
do. Nuestra especie slo sobrevivir si empezamos a reconocer que
todos somos una misma carne y formamos una sola familia 2.
Slo queda un camino: desenmascarar el autoengao y trascen-
der el equvoco de aquella identificacin. Y nicamente entonces,
cuando caigo en la cuenta de que no soy una identidad separada,
cuando el yo es trascendido, la insatisfaccin existencial o espiritual
se diluye como un azucarillo en un vaso de agua en la certeza
indubitable de Lo Que Es. En Lo Que Es, no cabe insatisfaccin.
Pues bien, en este recorrido, necesitamos la prctica meditativa.

No hablo de meditacin, porque, en un sentido estricto, medita-
cin no se refiere a un ejercicio que pueda hacerse, sino a un estado
de conciencia, justamente el estado al que la prctica meditativa
2. A. NOLAN, ob.cit., p. 213.
233
conduce: la No-dualidad. Hablo, pues, de prctica meditativa,

como ejercicios y tiempo que dedicar para hacer posible el silencia-
miento de la mente. Una vez que se silencia la mente el yo, se hace
manifiesta la realidad de Lo Que Es. Es decir, la prctica no logra
nada, no crea nada; sencillamente, pone las condiciones para que lo
que es y siempre ha sido se haga patente.
Por eso es muy importante tener claro que, con la prctica medi-
tativa, queremos conseguir nada, porque todo es. El querer conseguir
algo es el mejor modo de no avanzar, porque nos estanca en el pensa-
miento, en el yo vido de poseer: quin quiere poseer, sino el yo?
Todo Es... y todo es gratuidad. Sin embargo, paradjicamente, cuando
no quieres conseguir nada, se consigue todo (como deca san Juan de
la Cruz: Para venir del todo al todo, has de dejar del todo a todo...).
Qu es el todo? El acceso a la verdad de lo que somos..., ms all del
engao de nuestra identificacin habitual con el pequeo yo.
La prctica espiritual quiere liberarnos de la ilusin de un
yo independiente. Y ello se produce cuando atendemos al presente.
Eso es, precisamente, meditar: atender a lo que est aconteciendo.
Qu ocurre cuando se vive esa atencin? La mente pensante se
detiene, emerge el presente y desaparece la diferenciacin. El moti-
vo es simple: as como la mente separa, el presente integra. Y esto
vale para todo tipo de prctica meditativa, si bien como veremos
ms adelante vara el modo de atender, segn sea aquello a lo que
atendamos.
Meditar, contemplar, estar, atender a lo que est aconteciendo,
vivir en presente, desaparecer el yo como sensacin de identidad
separada, diluirse la diferenciacin y el dualismo..., son expresiones
totalmente equivalentes; modos diferentes de describir la cualidad
mgica del presente. Eso explica que, en el presente, no hay dolor
emocional, como tampoco hay expectativas ni deseos ni miedos; no
hay yo. Expectativas, deseos y miedos persisten exclusivamente por-
que, al implicarse en ellos nuestra mente pensante, los alimentamos.
Si furamos capaces de venir al presente, desapareceran. El presente
es ahora y es plenitud; sencillamente, ES.
234
ANEXO
Pero insisto de nuevo. Toda prctica meditativa no pretende

nada, sino que se desvele sencillamente Lo Que Es. El pensamiento
inevitablemente dualista fragmenta la realidad para poder operar
sobre ella, delimitndola y separndola en partes, en un proceso
interminable. De ese modo, oscurece y vela la Unidad sin costuras
de lo Real, mantenindonos en la ignorancia y el sufrimiento.
Salir de ese engao requiere trascender el pensamiento y ver la
realidad desde ms all de la mente. Es el camino que empieza con
la observacin, conduce a la concentracin y culmina en la medita-
cin o no-dualidad. Es, a la vez, el camino del presente. Y as como
el pensamiento nos encierra en el pasado, fuera del presente todo
es pensamiento. Por eso mismo, nunca podremos saber lo que
es el presente pensando en ello todo lo que pensemos nunca ser
presente, sino nicamente experimentndolo, es decir, deteniendo
y trascendiendo el pensamiento.
El camino, pues, empieza en la observacin. Con la prctica
continua, va asomando una luz que poco a poco impregnar toda
nuestra experiencia. Por eso, no se trata slo de integrar el yo
aunque se sea un paso indispensable, sino de trascenderlo. De
hecho, desde una perspectiva transpersonal, mejorar el yo si sa
fuese la meta no es ms que cambiar una ilusin por otra. Porque
es precisamente el yo el que va a desaparecer en la misma prcti-
ca. Como ha dicho alguien, el hroe que emprendi el camino espi-
ritual nunca llega a su destino, porque quien crey iniciarlo no era
ms que un concepto ilusorio que termina siendo trascendido. La
bsqueda empieza con el individuo y termina con la aniquilacin
del individuo, le gusta repetir a R. Balsekar. En efecto, cuando
no hay pensamiento y el yo se ha diluido, qu queda? Presencia,
Consciencia, pura Atencin..., sencillamente, Lo Que Es.
Y hablo de modalidades. Son eso: modos diferentes de vivir

la prctica; maneras de aprender a trascender el pensamiento, para
que no sea la pantalla opaca que oscurece la luminosidad de Lo
Que Es. Por eso, no se trata en ningn modo de modalidades exclu-
235
yentes, sino todo lo contrario; son caminos diversos, pero conver-

gentes y hasta complementarios, que se potencian mutuamente, en
orden a un nico objetivo: poner las condiciones que posibiliten la
emergencia de Lo Que Es/somos. Eso significa, en lo concreto, que
cada persona puede elegir aquella modalidad que ms le atraiga o
mejor se adapte a su modo de ser o al momento en que se encuentra:
todas ellas conducen a la misma meta. Meditar deca ms arri-
ba consiste sencillamente en atender a lo que est aconteciendo.
Ahora bien, dado que son tan distintas las cosas a las que podemos
atender, las prcticas han de ser por ello mismo variadas.
Con ese objetivo, que incluye una invitacin a la perseverancia,
ofrezco estas modalidades de prctica meditativa, con el deseo de
seguir favoreciendo la emergencia de lo que somos, de Lo Que Es.
Emergencia que se produce en el momento mismo en que cesa la
actividad conceptualizadora de la mente. Porque en palabras del
propio Balsekar la persona individual slo puede conectar con la
conciencia del Absoluto cuando la mente est ayunando, como
suele decirse, porque entonces el proceso de conceptualizacin cesa.
Cuando la mente se aquieta, refleja la realidad; cuando la mente
est absolutamente inmvil, se disuelve, y slo queda la Realidad.
Por eso es necesario ser uno con la conciencia. Cuando la mente se
da un banquete, la Realidad desaparece; cuando la mente ayuna, la
Realidad entra 3.
Oracin profunda-afectiva
Es la prctica meditativa ms familiar para las personas que
provienen de una tradicin religiosa testa. La llamo profunda,
porque busca conscientemente implicar a toda la persona, desde su
realidad ms honda. Y afectiva, porque toma en cuenta, de un
modo especial, esa dimensin fundamental del ser humano.
3. A. JACOB (compilador), La sabidura de Balsekar. La esencia de la Iluminacin,

expuesta por uno de los principales maestros del Vedanta Advaita, Gulaab, Madrid
2005, p. 20.
236
ANEXO
Este modo de oracin se descompone en 11 pasos, por un moti-

vo nicamente pedaggico: cmo desmenuzar, en sus elementos
ms simples, todo el proceso? La respuesta no vino del laborato-
rio, sino de la experiencia prctica de numerosos grupos, que fue
enriqueciendo la comprensin de lo que vivamos. Que se descom-
ponga en once pasos no significa que, cada vez que una persona
ora, tenga que detenerse conscientemente en cada uno de ellos. Su
propia intuicin le dir qu paso privilegiar en cada ocasin. Es
obvio que los pasos no son ni una prueba que hay que pasar
no son imposiciones, sino pautas para favorecer la vivencia del
proceso, dependiendo de las caractersticas y el momento de cada
persona, ni una condicin ineludible para poder encontrarse
con Dios: Dios est en cada uno de ellos, al principio, en medio y
en el final. Lo reitero una vez ms: los pasos estn al servicio de la
persona orante, y no al revs.
En realidad, lo que buscan facilitar es muy simple: que la perso-
na entre en contacto con su centro vital y permanezca en l. Toda
persona orante sabe que el encuentro con Dios pasa por el encuen-
tro consigo misma. Pues bien, encontrarse con uno mismo implica
habitarse en ese centro vital, localizado corporalmente en el bajo
vientre (hara), lugar de la calma, de la vida, de la identidad, de
la presencia de los otros y de la Presencia de Dios. Este camino de
oracin no pretende sino facilitar que la persona permanezca en
su buen lugar, en el que todo se halla unificado, sin distancia ni
separacin. Se trata, por tanto, de un camino que favorece la uni-
ficacin y la transformacin, a partir de permanecer en ese lugar.
Pero un camino, al mismo tiempo, que puede requerir de un trabajo
psicolgico que posibilite a la persona el acceso a su centro vital.
Porque la dificultad no suele estar en orar, sino en quedarse a solas
consigo mismo. Una vez ms, psicologa y espiritualidad se recla-
man mutuamente.
En efecto, hay un lugar en nuestro interior donde somos uni-
dad, donde ya est dado el triple encuentro: con nosotros mismos,
237
con los otros y con Dios. Es el lugar de Dios (topos tou Zeou,
decan los antiguos monjes) en nosotros. No es algo que tengamos
que construir, sino slo descubrir. En eso consistir nuestro
primer aprendizaje, en venir a nuestro centro y permanecer en l.
Para ello, quizs debamos empezar por hacernos conscientes
de que: 1) con frecuencia, nos hemos reducido a la cabeza, al
pensamiento, a las ideas; 2) estamos y vivimos lejos de nuestros
sentimientos y, en consecuencia, lejos de nuestra intimidad, de la
vida; 3) estamos a distancia de nuestro centro vital, instalados en
una capa de proteccin en la que, en lugar de vivir, actuamos.
Pero a Dios no lo encontramos en ella; todo lo ms que hallamos
ah es una idea de Dios, que nos servir incluso para reforzar
ese modo de funcionar alejado de quien en realidad somos. Slo
aceptando nuestra verdad, seremos capaces de reorientar nuestra
forma de vivirnos, en una apertura saludable, aunque sea costosa,
a un cambio transformador.
Al acoger la oracin en ese lugar, podremos permanecer en
un silencio cada vez ms hondo, hasta que vayamos aprendiendo
a descansar en el no-pensar y en el no-sentir, experimentando la
verdad de las palabras del abad san Antonio: La oracin perfecta
es no saber que ests orando. Ah se nos podr regalar emerge-
r la Nada, el Vaco, la No-dualidad, la Presencia, la Plenitud,
Dios mismo...; trminos todos ellos equivalentes para balbucear lo
Inefable.
A nuestro yo le parece que, si dejamos de pensar, dejaremos
de existir. Y algo de razn tiene, porque el yo se va diluyendo
al silenciar la mente. Pero, como escribe Thomas Keating, en ese
silencio, lo que aparece es la paz perfecta, la paz que supera todo
lo que podemos pensar (Filp 4, 7). Habremos pasado del reino del
yo que es el reino del pensar y del sentir, de la dualidad y de la
separacin a la No-dualidad luminosa y autofundamentada de Lo
Que Es, el horizonte de Unidad hacia el que apunta todo camino
de oracin.
238
ANEXO
Al hacer as, somos llevados de la oracin reflexiva que nos

mantiene en el pensamiento y que va a encontrar un tope insupe-
rable para la mente al Silencio contemplativo. Si tenemos en cuenta
que Dios no puede ser pensado todo lo que pasa por nuestra mente
son ideas de Dios, advertiremos fcilmente cmo el autntico
anhelo espiritual nos impulsa a trascender el pensamiento.
Para empezar, stos son los 11 pasos, elementos simples por los
que discurre un proceso orante, profundamente experiencial y uni-
ficador: Anhelo cuerpo respiracin centro vital calma vida
identidad cario hacia s amor a todos Presencia de Dios
permanecer. En la confianza de que pueda resultar ms prctico, los
presento seguidamente en forma de gua de oracin.
Relajado/a, sin ninguna expectativa, sin ningn esfuerzo, sin nin-

guna prisa, sin ninguna tensin, vas a vivir este tiempo de oracin
como descanso, como aprendizaje de dejarte descansar, dejarte ser
en Aquel que eres, en Aquel que somos.
Para eso, comienza tomando conciencia del anhelo que hay en
lo profundo de ti. No pienses en l, sintelo. Entra en tu interior y
acrcate, no slo al anhelo que hay, sino al anhelo que eres: anhelo
de vida, anhelo de ser, anhelo de plenitud, anhelo de Dios. Siente
slo tu anhelo.
Acrcate ahora a tu cuerpo. Toma conciencia de l, escuchndo-
lo, sintindolo. Puedes recorrerlo de los pies a la cabeza, sintiendo
cmo est. Y, al tiempo que lo escuchas, permite que se vaya aflo-
jando, relajando.
Toma conciencia ahora de tu respiracin. Respira dos o tres
veces profundamente. Puedes empezar comprimiendo suavemente
la pared abdominal para, de ese modo, expulsar el aire desde lo
hondo de tu cuerpo, suavemente, por la boca. A continuacin,
tambin con suavidad, inspiras por la nariz, acompaando todo el
recorrido del aire hasta lo profundo de tu cuerpo. Ah, lo mantienes
un momento, sintiendo esa parte de tu cuerpo. Seguidamente, vuel-
ves a expirar suavemente por la boca. Cuida particularmente que la
239
respiracin sea profunda, pausada y atenta: toda tu atencin debe

estar puesta en ella, como si en este momento no existiera ninguna
otra cosa en el universo. Haz este ejercicio dos o tres veces.
Acrcate ahora a ese lugar en lo profundo de tu cuerpo de donde
nace la respiracin profunda, a tu centro vital, en la zona del vien-
tre. Siente ese lugar. Y, a medida que lo acoges y lo sientes, percibe
la calma que te habita ah. se es tu lugar de paz, tu lugar de sere-
nidad. Ah todo est en calma. Sintela.
Tambin en ese mismo lugar, brete a sentir la vida que te habita,
la vida que eres. Puedes sentirla, en lo profundo de tu cuerpo, como
ensanchamiento, como calor, como fuerza, como densidad. brete a
sentir la vida que te sostiene. En ese lugar eres siempre vitalidad.
En ese mismo lugar, brete a acoger tu propia identidad, a sen-
tirte a ti mismo. Si te ayuda, puedes pronunciar interiormente tu
nombre y, a medida que lo pronuncias, puedes reconocerte y sentir-
te a ti mismo en lo profundo y lo ntimo de ti.
Al pronunciar interiormente tu nombre, favorece que emerja un
sentimiento clido de cario, de aprecio hacia ti. Un sentimiento
vivo y sostenido. Un sentimiento de cario que pueda ir creciendo
y te pueda ir envolviendo. A la vez que pronuncias interiormente
tu nombre, puedes aadir: Te quiero tal como ests, te quiero tal
como eres. No necesitas ser diferente para poder quererte; puedes
amarte tal como ests, tal como eres.
Ah mismo, deja que viva tu amor hacia todas las personas,
conocidas o no, acogiendo las presencias que vayan apareciendo
dentro de ti y envolvindolas amorosamente. Deja que ese mismo
amor alcance e incluya a todos los seres. Es el lugar del amor
universal.
Y, desde ese sentimiento vivo de amor hacia ti y hacia todo ser,
brete a la Presencia con mayscula, a la Presencia que te habita, al
Misterio, a Dios. No quieras tener ninguna idea, ningn concepto,
ninguna imagen. brete, sencillamente, a ese Misterio que es ms
t que t mismo, el Misterio que te habita en el centro ntimo de ti
y que te hace Ser.
240
ANEXO
Al abrirte as a esa Presencia, consiente en dejarte amar, en sen-

tirte amado por el Fondo amoroso que llamamos Dios. No tienes
que hacer nada, sino consentir a la realidad de que ests siendo
amado, y descansar en ella.
Al mismo tiempo que vas descansando en esa realidad, djate
permanecer. No hay nada ms que hacer. Slo permanecer en l.
Sin esfuerzo, sin expectativas, sin tensin. Permanecer...
Llegados a este punto, se abren dos caminos posibles: el cami-

no de la sensacin o del afecto, la devocin: el bhakti yoga y el
camino de la atencin o del conocimiento: el jnana yoga. Si se
elige el primero, se trata de permanecer bien anclado en la sensacin
percibindose, por tanto, en la zona ms profunda del cuerpo, en
el bajo vientre o hara. Se permanece y se vuelve a ellas, una y otra
vez, cuando aparecen los pensamientos en las sensaciones de ser
amado, de amar, de silencio, de entrega...; en la sensacin profunda
de amor, en su triple dimensin: a s mismo, a los otros, a Dios. Se
permanece hasta que slo el Amor sea. Para ello, djate pasar, poco
a poco, de tu yo-que-es-amado, al Amor que eres/es. Ya no hay
entonces quien ama y quien es amado, no hay yo; slo es Amor.
Ha emergido la Unidad.
Si se toma el camino del conocimiento, la persona se percibe a s
misma en el entrecejo, lugar de la atencin. No se trata ya, en este
caso, de sentir nada, sino de dejar sencillamente que la atencin sea.
Sin esfuerzo, gracias a la observacin mantenida, la persona termina
identificndose con aqulla, hasta que llega un punto en que slo
hay atencin, sin un yo que est atento. Para ello, djate pasar,
poco a poco, de tu yo-que-est-atento a la Atencin que eres/es.
Ya no hay quien atiende y el objeto atendido; slo es Atencin. De
nuevo, por este otro camino, ha emergido la Unidad.
Cuando, en uno u otro caso, emerge la Unidad, el pensamiento
ha cesado. Queda nada. Pero queda tambin la certeza indubitable
de lo vivido. O por decirlo con palabras de san Juan de la Cruz
241
queda un no saber sabiendo, toda ciencia trascendiendo. Se ha

vivido realmente algo inefable no hay conceptos ni palabras que
puedan expresarlo, pero eso vivido deja un poso de certeza que
otorga a la persona un hablar con autoridad y una confianza-
seguridad inquebrantable. Es la seguridad que hace posible que,
aunque se vengan abajo todas las anteriores seguridades cere-
brales, mentales, de ideas..., del yo, en definitiva, no volvamos a
sentirnos nunca ms inseguros.
Por ceirnos a la tradicin cristiana, son representantes del pri-
mer camino san Bernardo o santa Teresa de Jess; del segundo, el
Maestro Eckhart, el annimo autor de La Nube del no saber y san
Juan de la Cruz. En todo caso, es bueno saber que ambos caminos
apuntan hacia un mismo horizonte, potencindose mutuamente y
haciendo posible la emergencia de la Unidad.
Porque hay un modo de percibir la realidad, en el que todo
aparece separado e inestable: es el modo del pensamiento. Desde
l, Dios mismo es un objeto separado. Pero existe otro
modo que se inicia cuando bajamos a nuestro centro el hon-
dn del alma, del que hablaba Teresa. Acercndonos a nuestro
cuerpo, a la vida, a nuestra identidad..., accedemos al lugar
donde todo se unifica, donde no hay separacin, el lugar de los
otros y de Dios en uno mismo. Pues bien, en la medida en que
aprendemos a permanecer en l, podemos vernos conducidos a la
atencin, emergiendo una nueva conciencia, un nuevo modo de
percibir. Ah, slo hay Presencia, que se atisba, de entrada, como
Vaco por lo que aparece una sensacin de miedo e incluso de
vrtigo, pero que se termina experimentando como Plenitud,
donde Todo es.
El paso de la oracin reflexiva al silencio contemplativo no
es algo que podamos provocar. El motivo es simple: si ese paso
consiste precisamente en trascender el yo, querer provocarlo yo,
consigue inexorablemente el efecto contrario: no entrar nunca en l.
En la tradicin cristiana, se ha dicho que ese paso es gracia, regalo
242
ANEXO
de Dios. Pero esa afirmacin no habra que entenderla como si se

tratara de un dios arbitrario que da o no da esa gracia segn le
place. Dios no es un ser separado que actuara desde fuera. Dios
es Donacin, lo cual significa que ya nos ha dado todo. Para noso-
tros, todo lo que podamos vivir es y ser siempre gracia, aunque
slo podamos acogerla en la medida en que est disponible tanto
consciente como inconscientemente nuestra capacidad de recibir.
Lo que la prctica favorece es, justamente, ensanchar esa capacidad,
hacernos disponibles y receptivos al Don.
Sin embargo, es bastante frecuente que personas que provienen
de una prctica oracional testa encuentren mucha dificultad en
dar aquel paso. Y tienen sus motivos. En primer lugar, porque
nuestro estado de conciencia habitual es el relacional: donde hay
un yo, hay t y lo que se vive es relacin. Y esto vale tambin
para el modo de expresar y formular la experiencia creyente: Dios
es percibido como T, con el que se entra en relacin de forma
dialogal. La oracin, por tanto, se vive como dilogo expresivo y
relacin afectiva. Se comprende que, ante la mera insinuacin de
trascender esa forma de vivirla, el creyente sienta, de entrada, que
pierde algo esencial e irrenunciable o, incluso, que traiciona a Dios.
Porque, en tanto alguien est situado en una conciencia relacional,
no puede dejar de percibirse como yo ni puede hablar de Dios si
no es en forma de T.
Esa forma de orar no slo es legtima, sino que encierra un
enorme potencial transformador. Aunque, a mi modo de ver,
habra que hacerla siempre con una cautela: la de no olvidar que
Dios siempre ser Ms que todas mis formas de llamarle y de
dirigirme a l. Porque, en esta modalidad, el riesgo consiste en
referirse (inconscientemente) a un dios que no es sino el doble
del propio orante.
Es esa misma cautela la que puede posibilitar que el creyente
d el paso si se siente llamado a ello a una oracin silenciosa
o Silencio contemplativo. En ella, no busca razonar, reflexionar ni
243
sentir. Por eso, en un primer momento, no es extrao que se pre-

gunte: Ser esto orar?. Porque el yo no slo no puede ver este
silencio como oracin, sino que lo percibe como su propia disolu-
cin. Eso explica que se resista a l por todos los medios. Como,
adems, haba identificado en cierto sentido a Dios con el T al
que se diriga, sentir ahora que, al no nombrarlo as, el silencio es
cualquier otra cosa menos oracin.
Lo que ocurre, sin embargo, es ms sencillo. En el silencio con-
templativo, desaparece la conciencia relacional diluido el yo, el
otro deja de aparecer como t y eso hace que la oracin adopte
una forma radicalmente diferente. Ahora, orar no consiste en hablar
o relacionarse con Dios, sino en dejarse ser en l, o ms precisa-
mente an, vivirlo-viviendo-en-l 4. Nuestro yo queda frustrado,
porque ya no controla ni toma nota ni pone nombre a lo vivido;
ms frustrado todava porque ni siquiera aparece. Pero, en realidad,
se ha producido una transformacin muy importante: la concien-
cia se ha ampliado. Dios deja de nombrarse como un T para
apercibirse en la inmediatez de Lo Que Es. Y lo que poda sonar
como irreligiosidad para el yo, termina manifestndose y experi-
mentndose como la Unidad ms radical: la ola se ha reintegrado
al ocano. Porque eso es lo que ha sucedido: como olas que haban
emergido del ocano ilimitado de la Conciencia, los pensamientos
y el propio yo se disuelven en ella, que se manifiesta como la
identidad ms profunda.
El susto haba sido nicamente para el yo, que presenta ah su
propia desaparicin. Sin embargo, tambin esta nueva modalidad
de oracin silenciosa conoce un riesgo: el de inducir un estado de
bienestar que tendra mucho de narcisista, pero que nada tiene que
ver con la emergencia de la No-dualidad que el silencio contempla-
tivo posibilita.
4. Vuelvo a remitir al lector a la oracin citada en la nota 3, de la pgina 132, y que

puede encontrarse en Vivir lo que somos, pp. 56-60.
244
ANEXO
Qu concluir? Me parece absolutamente sensato no entrar en

comparaciones entre una y otra forma de orar. Si son lcidas y des-
apropiadas, ambas formas conducirn hacia el mismo horizonte.
Puede ocurrir, incluso, que cada una de ellas se adapte ms a un
determinado tipo de personas. Lo que importa es que cada cual se
fe de su intuicin, se deje conducir por ella en el momento en que
se encuentra y verifique en su vida cotidiana la verdad de lo que en
la oracin cree vivir.
Todo lo dicho sobre ambas formas puede recogerse en el siguien-
te esquema que, de paso, nos sirve de introduccin a las distintas
modalidades de prctica que presento a continuacin:
Oracin relacional Meditacin (Silencio contemplativo)
Forma dialogal: yo T. Silencio mental (no-yo transpersonal).

El yo el pensamiento, estado de concien- El yo no es el estado de conciencia definiti-
cia habitual. Trampa: Confundir ese estado vo: al aquietar el pensamiento, es trascendido
transitorio con nuestra verdadera identidad. y emerge nuestra verdadera identidad.
La ola el yo habla al Ocano. La ola el yo se reintegra al Ocano.
Conciencia egoica. Conciencia unitaria.
Puede intervenir la palabra, la mente, la ima- No-pensamiento, no-reflexin, no-razona-
gen, el sentimiento, el afecto... miento, no-yo...
Orar como hablar, pensar, amar a Dios: Dios No hay conciencia de orar, pero emerge la
es pensado. Unidad y la Plenitud: Dios es vivido.
Puede crecer progresivamente en entrega, que Orar es entregarse a Lo Que Es, que no puede
posibilita la transformacin personal. ser pensado.
Transformacin de la conciencia.
Riesgo: crear un dios a nuestra medida, y Riesgo: bsqueda del aquietamiento como
terminar hablando con nuestro doble (nar- mero bienestar sensible (narcisismo espiri-
cisismo espiritual). tual).
Prevencin: Dios no es el T que yo ima-
gino; es Ms que las formas que yo pueda Prevencin: desapropiacin del yo.
pensar; es el Sin-forma.
245
Observar la mente
sta es una prctica elemental. Porque, efectivamente, todo

comienza por la observacin de la mente. Mientras no es observada,
permanecemos identificados con ella: creemos ser el yo-que-piensa, y
hacemos que todo gire en torno a ese yo. Pero, qu ocurre cuando
empezamos a observarla, cuando nos situamos como meros espec-
tadores de nuestros pensamientos? Ah surgen las sorpresas y, con
ellas, el inicio de todo un proceso de desidentificacin del propio yo.
Por eso, en la prctica meditativa es bueno comenzar por observar
la mente5. Y la palabra clave en esta modalidad es distancia: se trata,
en efecto, de mantener siempre la distancia entre el observador y los
pensamientos observados, entre el espectador y la pelcula mental,
entre la nuca y la frente. En cuanto aqulla se pierde, se acaba la
observacin y nos identificamos absolutamente con nuestra mente.
Cmo hacerlo?
Como un juego.
Sin expectativas, sin prisa, sin juicio y sin esfuerzo.
Como un espectador imparcial y distante, que nicamente
toma nota de los pensamientos que discurren por la mente.
Con mucha paciencia, sobre todo al principio, porque la falta
de hbito puede hacernos creer que es una tarea imposible.
Nos situamos en la nuca y, desde ah, sin esfuerzo, diri-
gimos la atencin a todo lo que pasa en nuestra mente. Nos
preguntamos: En qu estoy pensando? sa es la pregunta
del observador y sencillamente lo constatamos, de un modo
neutral, sin implicarnos en ello.
Puede ayudar sobre todo al principio, cuando parece un ejer-
cicio imposible, el hecho de nombrar interiormente los pen-
samientos que se van descubriendo (estoy pensando que...,
estoy pensando en...).
5. Vivir lo que somos, pp. 129-142, donde analizo detalladamente toda esta
cuestin.
246
ANEXO
Estar particularmente atentos a no pensar los pensamientos

ni a dejarnos enredar por ellos; se trata de observarlos, no de
pensarlos.
Observar sin-esfuerzo los pensamientos que vayan aparecien-
do, incluido el pensamiento del yo. Observar todos los conte-
nidos de la conciencia.
Lo seguimos haciendo, mientras percibamos que hay mate-
rial que se mueve en nuestra mente.
Hasta que lleguemos a un momento en que notemos nuestra
propia mente silenciosa, callada, descansada, vaca. Queda
pura atencin, slo vaco. No hay rastro de yo. Se trata de
entregarse sin-esfuerzo a esa atencin, a ese vaco.
Qu ocurre en ese proceso?

Empezamos a vernos a distancia de nuestros pensamientos,
de todo nuestro mundo mental, en un proceso de des-identifi-
cacin.
Los pensamientos empiezan a ralentizarse, espaciarse y silen-
ciarse.
Va apareciendo un vaco en el espacio mental.
Ese vaco es atencin desnuda, pura presencia. Centrndonos
en ella, permitimos que sea la misma atencin la que conduzca
todo el proceso (ya no hay yo que lo haga). La observacin
de la mente nos ha conducido a otra modalidad, la prctica
interna que veremos ms adelante. Somos llevados de la
observacin a la concentracin. Estamos en el umbral de la
No-dualidad, donde Todo es.
Observacin en la vida cotidiana: observar nuestra mente a lo

largo del da.
Prate a lo largo del da y pregntate: en qu estoy pensan-
do?
Observa los pensamientos que pasan por tu mente, con las
pautas sealadas ms arriba.
247
Si lo practicamos con asiduidad, nos haremos diestros

en tomar distancia de nuestra mente, con lo que ganaremos
en libertad interior y en autonoma, frente a los condiciona-
mientos, con frecuencia tirnicos, que provienen de todo el
mundo de nuestros pensamientos y sentimientos. Al principio,
tomaremos aguda consciencia, tanto de nuestra hiperactividad
mental como de la insidiosa insistencia con la que nuestra
mente se empecina en mantener su protagonismo. Sin embar-
go, a poco que mantengamos la observacin-sin-esfuerzo
sobre ella, percibiremos que, con facilidad, el yo se diluye al
tiempo que emerge el Testigo ecunime, la nueva identidad
que franquea el acceso a la Conciencia unitaria. Una vez ms,
lo nico que se requiere es perseverancia en la prctica, hasta
que nos resulte habitual. Insistir en mantener la observacin,
aunque inesperadamente nos veamos de nuevo sometidos al
pensamiento; una y otra vez, tantas cuantas seamos arrastra-
dos al dominio del pensamiento, habremos de ir hacia atrs,
con firmeza y determinacin, para sencillamente observar sin
esfuerzo lo que est pasando por nuestra mente. El descanso,
la libertad y la sensacin de autodominio que empezaremos a
experimentar sern nuestras mejores motivaciones para conti-
nuar con la prctica.
Observar el yo
Esta modalidad es simplemente una variante de la anterior, que

hemos denominado observacin de la mente. En efecto, puedo
observar directamente los contenidos de mi conciencia (mi mente),
o puedo observarlos personalizndolos en un yo. En realidad, el
yo no es sino otro nombre de la mente. Pero, a mi modo de ver, esta
modalidad ofrece algunas ventajas para determinadas personas.
Por un lado, favorece que la observacin pueda centrarse con ms
facilidad. Por otro, resulta sumamente til en la vida cotidiana,
248
ANEXO
de cara a desidentificarnos de sentimientos que, de otro modo,

nos controlaran. Y, en ltimo trmino, nos capacita para salir defi-
nitivamente del engao que nos hace identificarnos como ese yo
individual y separado.
En nuestra vida cotidiana, estamos dominados por todo aquello
que no observamos (sentimientos, emociones, estados de nimo...).
Pero, al observarlos, se produce inmediatamente una distancia
entre lo observado y quien observa. Esa distancia es justamente la
que posibilita que dejemos de identificarnos con el sentimiento en
cuestin y, en ltimo trmino, con nuestro supuesto yo, emergiendo
la Presencia como nuestra verdadera identidad. Por eso, como en
la prctica anterior, la palabra clave vuelve a ser distancia; en este
caso, entre el observador y el yo observado. Cuando la distancia se
pierde, hemos vuelto a creer que somos a identificarnos con ese
pequeo yo. Y ah vuelve la ignorancia y el sufrimiento.
Pongamos un ejemplo simple. Si yo estoy discutiendo porque
quiero tener razn, mientras no observe lo que hago, creer que
sa es mi identidad, con lo cual, mantendr a toda costa mi yo
discutidor o mi yo-que-quiere-tener-razn, convencido de que
en ello va mi vida. Pero, si lo observo, pronto podr sonrerme, al
contemplar a un pequeo yo enzarzado en algo desde su necesidad,
ms o menos tirnica, pero un yo..., que no soy yo. Gracias a ello,
al crecer en consciencia, podr liberarme de ese sentimiento o estado
de nimo y podr liberarme, en definitiva, de la falsa identidad a
la que me haba acostumbrado, y que estaba en el origen de todos
mis males no lo olvidemos: todo sufrimiento emocional proviene
de una mente no observada, es decir, del hecho de habernos identifi-
cado con nuestro yo. Y, de nuevo, si no soy ese yo que crea ser...,
quin soy? El que lo observa, la Presencia, la Consciencia que
observa y no puede ser observada. Pero la Presencia no puede ser
pensada; si la pensaras, ya no sera Presencia, sino un objeto ms,
al que habras puesto una etiqueta. Ocurre exactamente lo mismo
que con Dios. Por eso, de nuevo, todo esto no puede ser pensado;
249
es necesario vivirlo, experimentarlo. Y no podemos llegar a verlo

a travs del pensamiento, porque sucede en un estado que est
ms all del pensamiento. Por la misma razn por la que, mien-
tras estamos dormidos, nos resulta imposible ver lo que ocurre
en nuestro estado de vigilia.
Digmoslo todava de otra manera: Mientras estoy identificado
con el pensamiento con el yo, me considero a m mismo como
un objeto ms, dentro del conjunto de objetos separados que
pueblan mi visin mental. Estoy en el mundo de las formas. Sin
embargo, en cuanto empiezo a observar mis pensamientos, sin resis-
tir nada, me desidentifico de ellos, se abre una distancia y aparece
un espacio interior percibido como Presencia. Es el espacio sin-
forma en el que los objetos estn. Reconocerse, no como objeto
o forma separada, sino como espacio del que las formas mi yo
incluido brotan y en el que se sostienen, eso es Presencia, conscien-
cia de la verdadera identidad.
En este intento de explicacin, viene espontneamente la imagen
del ocano, del que fluyen, incesantemente, olas de distinta forma
e intensidad. Pero tal como surgen se desvanecen, para reintegrarse
en el ocano inmenso. Lo mismo ocurre con el mar sereno de la
Conciencia, del que brotan incesantemente pensamientos diversos.
De lo que se trata es de permanecer como conciencia, observando
todos los pensamientos que puedan aparecer, sin involucrarse en
ellos. Al hacer as, queda slo el ocano de la Conciencia ecu-
nime, que es Presencia. Si mantienes esa presencia, sin pasado ni
futuro, notars que no hay yo con el que te identifiques. La
Presencia ES.
Cmo hacerlo?
Observa directamente a tu yo, que siempre ir acompaado
de un adjetivo calificativo: yo inquieto, tranquilo, preocupado,
enfadado, agresivo, triste, ansioso, angustiado, quejumbroso,
juzgador, culpabilizador... Los nombres son numerosos. Y
250
ANEXO
todo es aprovechable: tambin el yo distrado y el yo-

que-no-se-entera-de-nada pueden ser observados y, al serlo,
has dejado de identificarte con ellos; has dejado de ser dis-
trado y has empezado a enterarte.
Empieza, pues, por delimitar lo ms exactamente posible el
yo que vas a observar: algn sentimiento o estado emo-
cional de este mismo momento. Ser interesante tambin que
busques yoes ms sutiles o escondidos, detrs de un yo
aparente; o yoes pendientes, que afloran en determinadas
circunstancias de nuestra vida cotidiana.
Una vez delimitado, obsrvalo, manteniendo siempre la dis-
tancia, es decir, sin dejarte atrapar por l. Habrs de estar
muy atento, sobre todo en los inicios de la prctica, porque
el yo que quieres observar se muestra sumamente habilidoso
para atraparte con facilidad. Te atrapar en cuanto, en lugar
de observarlo, quizs sin darte cuenta, empieces a pensar
sobre l. En ese mismo momento, cesa la observacin, vuelves
a identificarte con l, sigues en la confusin y, eventualmente,
puedes llegar a reducirte a aquel yo que pretendas observar.
Sitate de nuevo como observador, recupera la distancia y
mantente en ella.
Observa ese yo, no luches contra l. La lucha no hara sino
alimentarlo. El yo es una entidad ilusoria, un fantasma sin
consistencia propia. Con los fantasmas no se lucha; se des-
vanecen en cuanto se hace luz. Del mismo modo, no hay que
luchar contra el yo, sino hacer luz, poner consciencia. Esa luz
la observacin, el silencio del pensamiento es la que pondr
de manifiesto la irrealidad del mismo.
Por otro lado, al no luchar contra esos yoes que quieres obser-
var, ests permitiendo que elementos neurticos ms o menos
inconscientes, que haban sido reprimidos, puedan salir a la
superficie de la conciencia y, de ese modo, ser integrados en la
estructura personal. En esto radica, justamente, el mgico
251
poder de la observacin: los aspectos o dimensiones del yo,

sean o no neurticos, no son reprimidos ni absolutizados;
ni los negamos ni nos reducimos a ellos. Es la actitud sabia
e integradora, frente a las dos posibles trampas. Porque si
reprimimos un rasgo, aparte del consumo de energa que toda
represin exige, estamos negando algo real y, en consecuencia,
nos alejamos de nuestra verdad; en mayor o menor medida,
nos sentiremos escindidos. Pero si nos reducimos a l, nos
empobrecemos errneamente porque siempre somos ms que
cualquier impulso o rasgo que pueda aparecer, dejando que
nuestra vida quede a merced de lo que, en cualquier momento,
surja desde nuestro mundo sensible o emocional. En concreto,
en la observacin del yo, dejamos que todo sea, a la vez que
no nos identificamos con ello, porque la propia distancia de la
observacin nos permite percibir nuestra verdadera identidad
y anclarnos en ella. Gracias a esta prctica, constatamos que
el yo observado se hace cada vez ms pequeo y pierde
progresivamente todo su poder.
Porque eso es precisamente lo que ocurre cuando mantienes
la observacin no el pensamiento sobre el yo. Pronto caers
en la cuenta de que t no eres ese yo que ests observando.
T eres siempre el observador, no lo observado y todo lo
que puede ser observado no es tu verdadera identidad. No
podemos ser lo que percibimos; el perceptor ha de ser distinto
de lo percibido. Mientras el nio no puede observar su cuer-
po, el suyo es un yo-corporal. Justo el da en que empieza a
observarlo, ese yo, en cuanto identidad, desaparece; el suyo
es ahora un yo-mental. Exactamente lo mismo ocurre con
la mente: mientras no la observamos, nos identificamos con
ella, como yo-mental. Sin embargo, en cuanto somos capaces
de observarla, percibimos que ese yo observado no puede ser
nuestra verdadera identidad. Por eso, en cuanto dejas de iden-
tificarte con tu yo habitual, se abre en ti un espacio interior,
252
ANEXO
que es libertad frente a las exigencias del propio yo y conscien-

cia frente a la trampa de permanecer identificado con l.
Sigue manteniendo la observacin sobre l, sin rechazar ni
resistir nada se es el modo de no dejarte atrapar por el ego
o el pensamiento. Dejars de percibirte como un objeto o
forma separada, para empezar a percibirte como el espacio-
sin-forma originario, del que las formas nacen y en el que
estn. Est emergiendo lo que realmente eres, La Presencia,
Lo Que Es, la Plenitud, donde Todo es, donde no falta nada.
Emerge Dios, que no puede ser pensado, pero que se experi-
menta y se vive en cuanto caen los velos opacos que la mente
interpone sobre la verdadera naturaleza de lo Real. Por ello
se afirma que Presencia es otro nombre de Dios. O que
Dios puede ser vivido nicamente cuando se vive la Presencia.
Fuera del presente, todo es pensamiento; fuera del presente,
slo puede haber ideas de Dios.
La metfora usada para los pensamientos es igualmente vli-
da para hablar de yo. As como las olas sobresalen del mar
para regresar a l, nuestros mltiples yoes no son sino
el oleaje dispar que, debido al pensamiento, emerge de la
Conciencia. El propio yo se encarga de que el oleaje no cese
ya que, sin olas, el yo no sobrevive. Sin embargo, apenas son
observados, los diversos yoes son reintegrados, diluidos,
para quedar nicamente el mar sereno de la Conciencia.
Ejerctate en la observacin de tu yo en cualquiera de sus sen-
timientos, estados de nimo, reacciones o comportamientos
en tu vida cotidiana. Comprueba que puedes tomar distancia
de l y que, al hacerlo, puedes sonrer ante sus pretensiones.
Toma conciencia de la libertad interior y la ecuanimidad que
esa prctica te aporta. Consiente a entregarte a la nueva reali-
dad que emerge, la Unidad sin costuras de lo Real en intensa
Presencia, como Consciencia viva que todo lo observa y que
no puede ser observada.
253
Prctica interna
Deca ms arriba que, cuando se mantiene, la mera observacin

de los pensamientos conduce por s misma a la prctica interna. Es
un proceso espontneo, que nos hace ver la lgica y la coherencia
de lo que es la prctica meditativa en su conjunto: la observacin
inicial, mantenida, nos lleva a centrarnos en la atencin desnuda y
entregarnos a ella. Veamos ahora con ms detalle en qu consiste
esta nueva prctica.
La mente es dualista. Ello significa que nicamente puede ope-
rar a partir de la dualidad primera: observador/observado, sujeto/
objeto. El camino, por tanto, pasa por centrarse slo en el sujeto o
slo en el objeto. Objeto es todo aquello que puede ser percibido
por los sentidos (objetos externos) o por la mente (pensamien-
tos, sentimientos, emociones...). Sujeto, por el contrario, es todo
aquello que no puede ser percibido por los sentidos ni por la
mente. En la prctica interna, optamos por centrarnos exclusiva-
mente en el sujeto.
Cmo hacerlo?
Entra en tu interior.
Desconecta los sentidos y corta con el exterior (los obje-
tos externos).
Distnciate tambin de los objetos internos (pensamientos,
emociones...).
Cntrate en el sujeto (la realidad que no puede percibirse por
los sentidos ni por la mente).
En ese momento, pasas, espontneamente, a percibirte en el
entrecejo.
Observa el sujeto, no los pensamientos que el sujeto tiene.
Observa, es decir, deja que la atencin sea, sin querer ir ms
lejos. Porque si yo quiere ir ms lejos, eso es en realidad
retroceder: al aparecer el yo, ha vuelto el pensamiento.
Aparece una masa de atencin-sin-forma (vaco, nada).
254
ANEXO
Entrgate a esa masa de atencin-sin-forma, una y otra vez,

dejando que ella conduzca el proceso de lo que haya de ser
(consciente de que entregarse es lo que ms le cuesta a nuestro
yo, dado que no es extrao que hayamos asociado seguridad
con control).
Entrgate a ella, una y otra vez, en un aprendizaje paciente
y constante que dura aos, sin ninguna expectativa: todo
deseo, incluido el de llegar al silencio, introduce tensin y
bloquea el proceso. No hay que querer lograr nada, porque
no hay nada que lograr. Todo Es. Lo nico que nos impide
percibirlo es el velo opaco que interponen nuestros propios
pensamientos; el nico obstculo es lo que nosotros intro-
ducimos en todo ello.
La permanencia en este estado produce una paulatina autoob-
servacin de la atencin sobre s misma en el Presente, lo cual
nos va a conducir a un estado de no-diferenciacin.
Sin ni siquiera buscarlo, poco a poco en aos! dejars de
identificarte como el yo lo que ha sido tu identidad habi-
tual para pasar a percibirte como atencin, como Testigo.
Slo que esto no lo puedes lograr t, pues, mientras est
el yo, es imposible que el paso se d. Percibirs que el
Sujeto se ampla como Yo, con maysculas-... hasta
venir a ser Todo.
Gracias a la atencin mantenida, emerger la concentracin.
A travs de esta prctica, somos introducidos en un territorio

nuevo, que va a requerir una entrega confiada y perseverante,
ms all de nuestras ideas acostumbradas. Entrega paciente, porque
si no esperas, no hallars lo inesperado (Herclito); y si nica-
mente vas por donde ya sabes, slo encontrars lo ya sabido, como
sabiamente recuerda el conocido texto de san Juan de la Cruz, que
transcribo a continuacin6.
6. Monte de perfeccin. Dibujo introductorio al Libro de la Subida del Monte

Carmelo.
255
Modo para venir al todo

Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
Modo de tener al todo
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Modo para no impedir al todo
Cuando te paras en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo,
has de dejar del todo a todo.
Y cuando lo vengas a todo tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro.
Indicio de que se tiene todo
En esa desnudez halla el espritu quietud y descanso,
porque como nada codicia, nada le impele hacia arriba,
y nada le oprime hacia abajo,
que est en el centro de su humildad.
Que cuando algo codicia,
en eso mismo se fatiga.
256
ANEXO
Nada, nada, nada, nada, nada. Y en el monte nada.

Ya por aqu no hay camino, que para el justo no hay ley.
El se es a s mismo ley.
Y, entre los numerosos textos en los que san Juan de la Cruz
insiste en la necesidad de pasar al no saber, ste me resulta parti-
cularmente elocuente: As como el caminante que, para ir a nuevas
tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimen-
tados, que camina no guiado por lo que saba antes, sino en duda y
por el dicho de otros. Y claro est que ste no podra venir a nuevas
tierras, ni saber ms de lo que antes saba, si no fuera por caminos
nuevos nunca sabidos, y dejados los que saba; ...siempre va a oscu-
ras, no por su saber primero, porque, si aqul no dejase atrs, nunca
saldra de l ni aprovechara en ms; as, de la misma manera,
cuando el alma va aprovechando ms, va a oscuras, y no sabiendo
(2 Noche 16,8).
Prctica externa
Recordemos que meditar es atender a lo que est aconteciendo y

que, cuando se vive esa atencin, la mente pensante separadora se
detiene, emerge el presente integrador y desaparece la diferencia-
cin.
Si en la prctica interna, toda la atencin se centra en el suje-
to, en la externa ocurre exactamente al revs: hay que centrar la
atencin en el objeto externo, hasta que slo l sea.
Ahora bien, objeto es todo aquello que puede ser percibido
por los sentidos. Y eso puede ser una cosa, una accin, o incluso
una persona. Si en la observacin de la mente la palabra clave era
distancia, en esta prctica externa es volcarse. Habremos de volcar-
nos literalmente en el objeto que percibimos por los sentidos, en la
accin que estemos realizando, o en la persona con la que nos esta-
mos relacionando, hasta el punto de hacernos uno con el objeto,
con la accin o con la persona en cuestin.
257
Cmo es posible que, en ese volcarse, lleguemos a hacernos

uno con lo observado? Porque, ms all de identidad habitual y
transitoria del yo separado, somos Conciencia. Y, en este sentido,
puede afirmarse que yo no soy menos rbol si es un rbol el
objeto que estoy observando, en el que me estoy volcando que lo
que llamo yo mismo.
Por eso, a esta prctica se la ha denominado tambin meditacin
en la accin. La podemos vivir en nuestra vida cotidiana, en todo
momento, porque no es algo aadido a lo que estemos haciendo,
sino sencillamente un modo de vivirlo, volcndonos en ello. Esto es
tambin lo que permite vivir en terminologa religiosa la presencia
de Dios a lo largo y en medio de la accin. Al entregarnos de ese
modo, caemos en la cuenta de que somos en Dios. Dicho de otro
modo: vivir la presencia de Dios no es estar pensando en Dios, sino
precisamente aprender a ir ms all del pensamiento, permitiendo
que la Unidad se desvele. En cuanto detenemos la agitacin de la
mente, caemos en la cuenta de que somos en l.
Habremos de estar atentos particularmente, en los comienzos
a una trampa que se cuela sutilmente: la de no salir del pensamien-
to. Porque se trata, no de pensar que he de volcarme en lo que
percibo o en lo que hago, sino de volcarme descansada y olvidada-
mente, es decir, en el olvido de m (del yo).
As, esta prctica meditativa permite acceder, a travs del presente,
a la percepcin simultnea (no secuencial) de todo lo que es. La mayor
dificultad para vivir esa simultaneidad, la misma que para vivir el pre-
sente, es el yo. Porque la percepcin de un yo fractura automtica-
mente la realidad en partes. Hasta tal punto es as, que el ser humano
no puede decir con verdad: yo estoy en el presente. Porque estar
yo, impide que lo que no es l se perciba simultneamente.
Cmo hacerlo?
Cntrate en el objeto y vulcate sta es la palabra clave en
l, como el nio se pierde en los dibujitos que est viendo.
258
ANEXO
Para ello, sitate en el objeto mismo, no en la distancia de tu

yo separado.
Tienes que ver, no desde el ojo, sino desde el objeto visto;
tienes que escuchar, no desde el odo, sino desde el ruido exte-
rior, etc.
Ello requiere no catalogar el objeto, despojarlo de nombre y
forma, y vivir la observacin limpia: el pensamiento cataloga y
es rutinario; la observacin es siempre nueva, todo lo ve nuevo.
Al mantener la limpieza de la observacin, percibirs cmo el
yo se disuelve en ella, para dar paso a la Conciencia absoluta
e ilimitada.
Al hacer as, incluso sin ser conscientes de ello, es el objeto el que
termina percibindose a s mismo; el sujeto no est. Siendo
consciente de los inevitables lmites del lenguaje, me atrevera
decirlo de este modo: No es un yo que observa todo lo
exterior, sino Todo que observa a travs de un yo. Soy
Conciencia inclusiva, en la que yo est, como un objeto
ms. (El recurso constante al entrecomillado pone de manifiesto
la inadecuacin del lenguaje. La experiencia, sin embargo, est
al alcance de toda persona que se ejercite en la prctica).
Ha emergido la Unidad sin costuras, la realidad de Lo Que
Es. Se ha producido el salto: a este lado de la barrera, el
protagonista es el yo (el pensamiento); al otro, es la Atencin,
que se manifiesta como Ecuanimidad.
La meditacin en la accin requiere vivir ese tipo de observacin

que nos hace estar volcados en lo que hacemos; centrados en lo
que se hace, y no en quien lo hace nosotros. Y ello con una cali-
dad de atencin tal que nos permite estar entregados al presente,
a la vez que experimentamos que no es necesario que el yo con-
trole lo que est haciendo; existe una conciencia sabia que dirige
todo el proceso. No es que desaparezca el yo funcional, pero se
produce una ausencia de identificacin exclusiva con l, como rea-
lidad separada.
259
Eso vale tambin, evidentemente, para vivir la relacin y el

encuentro con los otros. Es un modo de mirar y de escuchar a las
personas, no desde uno mismo, sino volcndose o situndo-
se en ellas. Al hacer as, brota la alegra por la otra persona y se
hace imposible el juicio descalificador. Se percibe y se vive al otro
como a uno mismo. Ha emergido la Unidad. Y eso es precisamen-
te lo que ocurre cuando nos mantenemos en la meditacin en la
accin: vivimos la experiencia plena de que Todo Es. Ahora bien,
vivir as la relacin interpersonal requiere un trabajo psicolgico de
curacin de los propios miedos, que son los que generando actitu-
des defensivas nos impiden volcarnos en el otro. Dicho de otro
modo: hace falta una gran solidez interior para olvidarse de s; de
lo contrario, la persona se encontrar dividida entre la atencin al
otro y la preocupacin por ella misma.
Ms en general, para poder vivir la meditacin en la accin, se
requieren dos condiciones, que ya hace siglos sealara el Bhagavad
Gita: actuar sin apetencia de fruto y sin sentido de apropiacin egoi-
ca. Slo tienes derecho al acto, no al fruto... Abandona el apego
(II,47-48). Slo aqul cuya mente est ofuscada por el egosmo
piensa: Yo soy el que acto (III,27). En la medida en que, en
cualquier accin, me considero protagonista de la misma, o voy bus-
cando fruto, no hago sino fortalecer la sensacin de mi propio yo,
es decir, aumento mi mentira y mi ignorancia. Por el contrario,
nicamente en la medida en que puedo tomar distancia de ese doble
engao, me abro a la verdad de Lo Que Es, despierto del sueo,
empiezo otro modo de ver y de vivir. Eso es meditar en la accin.
En sntesis, para favorecer el desarrollo de la conciencia en la vida
cotidiana, puedo vivir dos actitudes complementarias: 1) Situarme
como espectador de lo que hago, sin perder mi condicin de Testigo-
observador que, en todo momento, observndolo a una cierta dis-
tancia, trasciende al yo que acta, y 2) Entregarme a lo que estoy
haciendo, de tal modo que soy no-diferente de la accin misma. En
ambos casos, lo que ocurre es que el yo desaparece como entidad
propia, para quedar trascendido e integrado en la nueva identidad.
260
ANEXO
En efecto, tanto cuando lo observo actuar como cuando me entrego

a la accin, el yo desaparece en la No-dualidad vivida. Porque la
distancia con los otros y con las cosas es nicamente mental, obra
del pensamiento, que no puede sino separar y fragmentar.
Observar el cuerpo
Cmo hacer?
Adopta una postura cmoda (sentado o acostado).
Entra en contacto con tu cuerpo, a travs de alguna respira-
cin profunda.
Dirige toda la atencin al cuerpo.
No pienses en l; sintelo.
Sintelo de un modo global.
brete a percibir la energa del cuerpo o cuerpo interno.
Sin prisa, con paciencia, sin esperar resultados inmediatos.
Sin caer en la trampa de pensar en l (o en lo que ocurre).
Fndete con ese cuerpo interno, de modo que desaparezca
la percepcin de dualidad entre el observador y lo observado,
entre t y tu cuerpo.
Consiente a que lo emergido, gracias a la atencin, lo sea todo.
Sin que la mente persista en llevar el control.
Entrgate a lo emergido, ms all de la mente.
Permite que Eso emergido gue todo el proceso.
Mantente ah, en el puro Ser, en la conciencia inmediata y sin-
forma de Lo Que Es.
Qu ocurre?
Al centrar toda la atencin en el cuerpo, de un modo global,
la mente se detiene.
Se diluyen las fronteras corporales. Se ir disolviendo la dis-
tincin entre lo interno y lo externo; entrando en el cuerpo, lo
has trascendido.
El cuerpo interno es omnicomprensivo, omniincluyente.
Aparece el Presente con intensidad.
261
Emerge la conciencia del Ser.

El yo-mental tiende a replegarse, hasta diluirse y desaparecer.
Emerge la Conciencia unitaria, sin costuras, la realidad de Lo
Que Es.
La clave est en mantenerse permanentemente en un estado

de conexin con tu cuerpo interno, sentirlo en todo momento...
Si mantienes la atencin en el cuerpo siempre que te sea posible,
estars anclado en el ahora. No te perders en el mundo externo
ni en la mente. Los pensamientos y las emociones, los miedos y los
deseos, pueden seguir presentes en alguna medida, pero ya no se
aduearn de ti... Mantn siempre parte de la atencin dentro de
ti... Siente tu cuerpo desde dentro como un campo energtico uni-
ficado. Es casi como si estuvieras escuchando o viendo o hablando
con todo tu cuerpo... No entregues toda tu atencin a la mente y
al mundo externo... Siente tu cuerpo interno siempre que pue-
das. Mantente arraigado en tu interior. Y observa cmo eso cambia
tu estado de conciencia y la cualidad de tus acciones 7.
Abrirse a la Conciencia transpersonal

En nuestro estado habitual de conciencia, nos identificamos
espontneamente con un yo, que suponemos habita en algn
lugar de nuestra cabeza. En cualquier caso, se trata de un yo
pensante o sintiente circunscrito a las fronteras de nuestra piel.
Ese yo existe por el hecho simple de que se piensa en l. Basta
trascender el pensamiento para constatar que ese supuesto yo no se
sostiene. Trascendido el yo, emerge la Conciencia transpersonal o
transegoica, la realidad de Lo Que Es.
Cmo abrirnos a esa Conciencia o quin es el perceptor del yo?
Dirige tu atencin hacia detrs de tu cabeza, hacia el perceptor
del yo.
7. E. TOLLE, Practicando el poder del Ahora, Gaia, Madrid 62005, pp. 69-71.
262
ANEXO
Pregntate: quin me est percibiendo en este momento?.

No lo pienses, brete de un modo intuitivo.
Percibirs un Vaco, un mar ilimitado de Conciencia, aso-
ciada a no-algo.
Entrgate a Ella, hasta que slo sea Ella.
Sin prisa y sin intentar procesar mentalmente lo que ocurre
Notars que eres esa Conciencia ilimitada y absoluta: ella es
tu verdadera Identidad. Dnde queda entonces tu yo?
Poco a poco, podrs pasar de pensarte a ti mismo como una
conciencia separada asociada a un yo, a percibirte como
Conciencia ilimitada, omniabarcante, como si todo estuviera
de este lado de tu piel (K.Wilber).
Cmo abrirnos a esa Conciencia o quin soy yo?

El sabio y mstico hind Ramana Maharshi enseaba el mtodo
conocido como de la autoindagacin o indagacin del yo.
Empieza preguntndote quin soy yo?... Y ve desoyendo
todas las respuestas que aparezcan, porque ninguna de ellas es
ajustada. No soy mi cuerpo, no soy mis sentidos, no soy mis
rganos..., no soy ni siquiera esa mente que piensa. Hay algo
evidente: no podemos ser lo que percibimos; el perceptor debe
ser diferente de lo que percibe. Pero, entonces, si nada de eso
soy, quin soy?
Notars que el pensamiento queda bloqueado.
Llegar un momento en que la respuesta aparecer como Vaco,
en el sentido de negacin del yo habitual, y como Conciencia
absoluta. Tras haber negado todo lo arriba mencionado
diciendo eso no, eso no, esa Conciencia que es lo nico
que permanece, eso soy... La naturaleza de la Conciencia es
Sat-Chit-Ananda, existencia-conciencia-felicidad 8.
8. RAMANA MAHARSHI, Enseanzas espirituales, Kairs, Barcelona 41999, p.

20; tambin, S lo que eres. Las enseanzas de Sri Ramana Maharshi, ed. de D.
Godman, Olaeta, Palma de Mallorca 2005.
263
Pregntate quin soy yo?, descarta todo lo que no sea

autoconsistente y descansa en la Conciencia no-pensada y no-
asociada a algo, Conciencia presente y omniabarcante.
En la medida en que te desidentifiques de tu yo habitual, como
identidad separada, y te percibas como Conciencia ilimi-
tada, todas tus cuestiones, tus problemas, tus sufrimientos
se replantearn de una manera radicalmente diferente. Ante
cualquiera de ellos, pregntate: quin es el que se plantea
esto?, quin es el que est preocupado?, quin es el que
sufre?, quin es el que est disfrutando?, quin es el que
espera alcanzar algo?, quin se siente inseguro?... Observa a
ese quin y percibirs que es algo vaco, no real. Mientras
sigas identificndote con l, la inseguridad, la frustracin y la
insatisfaccin sern irremediables. Descubierta su inconsis-
tencia e irrealidad en cuanto identidad separada, cualquier
cuestin te afectar de modo muy diferente.
Vuelve la vista hacia atrs en tu historia: qu has hecho t
mismo para llegar adonde ahora ests? Tendrs que reconocer
que, en realidad, has sido trado hasta aqu. Si eso ha sido as,
qu te hace creer que el mismo poder que te ha trado hasta
aqu no te llevar hasta donde supuestamente hayas de ir?
Por qu tanta ansiedad?
Descubrirs tambin que, hasta el presente, todo te ha sido
dado. Qu te hace creer que no se te seguir dando de la
misma manera?
Al percibirnos como Conciencia, slo queda aceptacin y
entrega. No hay resistencias ni apegos... porque, en ltimo
trmino, no hay un yo que se resista o que se apegue a algo.
En cualquier momento, cualquier cosa que se manifieste es
perfecta. Si esto se comprende en profundidad, se da la bien-
venida a cada momento, y cualquier cosa que este momento
nos traiga buena o no-buena es aceptada sin juicio, sin
expectativa ni ansiedad. Es esta actitud de aceptacin la que
es verdadera libertad, libertad de la expectativa y del deseo,
264
ANEXO
libertad del miedo y de la ansiedad. Cuando esto se compren-

de en profundidad, no te preocupas por lo que pasa, por los
pensamientos o acciones que se producen, ni por las emociones
que surgen..., todos ellos son observados... Dicha aceptacin
conduce a aceptar el organismo cuerpo-mente como un mero
instrumento a travs del cual Dios o la Conciencia como Sujeto
se expresa a s misma objetivamente 9.
Ante cualquier situacin que te altere en tu vida cotidiana,
pregntate: quin se altera?... Y djate pasar de tu iden-
tidad habitual un yo separado a la Conciencia Que Es/
Somos.
9. R. Balsekar, en A. JACOBS [compilador], ob. cit., pp. 22-24.
265
MODALIDADES DE LA PRCTICA MEDITATIVA SNTESIS
Camino de la
1
sensacin Vientre Permanecer Sensacin
Oracin profunda Sentirse a s mismo/a, camino imprescindible
Camino de la
atencin Entrecejo Entregarse Atencin
2
Observacin del pensamiento Nuca Distancia

3
Observacin del yo Nuca Distancia

4
Prctica interna Entrecejo 1. Atender al vaco mental:

266
Entregarse
En ningn lugar 2. Atender al que atiende:

(perceptor): Testigo ATENCIN
5
Objetos
Prctica externa Acciones Volcarse = Vivir en presente,
Personas no-controlar, dejar fluir
6
Observacin del cuerpo Cuerpo interno Presencia

7
Abrirse al perceptor del yo Detrs de la nuca Entregarse

Conciencia (transpersonal) sin forma
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Director: Manuel Guerrero
1. Leer la vida. Cosas de nios, ancianos y presos, (2 ed.) Ramn Buxarrais.
2. La feminidad en una nueva edad de la humanidad, Monique Hebrard.
3. Callejn con salida. Perspectivas de la juventud actual, Rafael Redondo.
4. Cartas a Valerio y otros escritos,
(Edicin revisada y aumentada). Ramn Buxarrais.
5. El crculo de la creacin. Los animales a la luz de la Biblia, John Eaton.
6. Mirando al futuro con ojos de mujer, Nekane Lauzirika.
7. Taedium feminae, Rosa de Diego y Lydia Vzquez.
8. Bolitas de Ans. Reflexiones de una maestra, Isabel Agera Espejo-Saavedra.
9. Delirio pstumo de un Papa y otros relatos de clereca, Carlos Muiz Romero.
10. Memorias de una maestra, Isabel Agera Espejo-Saavedra.
11. La Congregacin de Los Luises de Madrid. Apuntes para la historia de una
Congregacin Mariana Universitaria de Madrid, Carlos Lpez Pego, s.j.
12. El Evangelio del Centurin. Un apcrifo, Federico Blanco Jover
13. De lo humano y lo divino, del personaje a la persona. Nuevas entrevistas con
Dios al fondo, Luis Esteban Larra Lomas
14. La mirada del maniqu, Blanca Sarasua
15. Nulidades matrimoniales, Rosa Corazn
16. El Concilio Vaticano III. Cmo lo imaginan 17 cristianos,
Joaquim Gomis (Ed.)
17. Volver a la vida. Prcticas para conectar de nuevo nuestras vidas, nuestro mundo,
Joaquim Gomis (Ed.)
18. En busca de la autoestima perdida, Aquilino Polaino-Lorente
19. Convertir la mente en nuestra aliada, Skyong Mpham Rmpoche
20. Otro gallo le cantara. Refranes, dichos y expresiones de origen bblico, Nuria
Calduch-Benages
21. La radicalidad del Zen, Rafael Redondo Barba
22. Europa a travs de sus ideas, Sonia Reverter Ban
23. Palabras para hablar con Dios. Los salmos, Jaime Garralda
24. El disfraz de carnaval, Jos M. Castillo
25. Desde el silencio, Jos Fernndez Moratiel
26. tica de la sexualidad. Dilogos para educar en el amor, Enrique Bonete (Ed.)
27. Aromas del zen, Rafa Redondo Barba
28. La Iglesia y los derechos humanos, Jos M. Castillo
29. Mara Magdalena. Siglo I al XXI. De pecadora arrepentida a esposa de Jess.
Historia de la recepcin de una figura bblica, Rgis Burnet
30. La alcoba del silencio, Jos Fernndez Moratiel Escuela del Silencio (Ed.)
31. Judas y el Evangelio de Jess. El Judas de la fe y el Iscariote de la historia, Tom
Wright
32. Qu Dios y qu salvacin? Claves para entender el cambio religioso, Enrique
Martnez Lozano
33. Dios est en la crcel, Jaime Garralda
34. Morir en sbado Tiene sentido la muerte de un nio?, Carlo Clerico Medina
35. Zen, la experiencia del Ser, Rafael Redondo Barba
36. La Sabidura de vivir, Jos Mara Toro
37. Descubrir la grandeza de la vida. Una va de ascenso a la madurez personal,
Alfonso Lpez Quints
38. Dirigir espiritualmente. Con San Benito y la Biblia, Anselm Grn, Friedrich
Asslnden

Martinez Lozano, Enrique - Qué Dios y Qué Salvación

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Qu Dios

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2008

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transfor-

Impreso en Espaa - Printed in Spain

A quienes han sido luz a lo largo de mi vida.

Como el iceberg, as nosotros:

Nos creemos separados, aislados incluso,

El replanteamiento de la nocin de Dios no es solamente

Experimente la simple sensacin de Ser... La omnipresente

1. La evolucin de la conciencia: estadios y paradigmas 21

La cruz de Jess: historia y significado . . . . . . . . . . . . . . 194

Eplogo: Qu Iglesia y qu creyente? . . . . . . . . . . . . . . . . 219

Anexo: Qu yo? Modalidades de la prctica meditativa 231

Cuando creamos conocer las respuestas,

Qu est ocurriendo en Occidente con Dios y con la Iglesia? El

ultra defensiva de la institucin eclesistica habran de ser la matriz

Ms recientemente, se oyen voces de miembros de la jerarqua

Resulta innegable, por obvio, el influjo de la secularizacin y de

y sus sombras, nos penetra de un modo tan inadvertido y tan eficaz

una irremediable insatisfaccin, a la vez que pone de manifiesto los

ste es el marco en que se mueve el libro que tienes en tus manos.

camente condicionada y, por eso mismo, hoy ya superada; pero nos

1. J. CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales, Sal Terrae, San-

Es innegable que no pocas personas se han visto llevadas a recha-

2. E. MARTNEZ LOZANO, Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo

Haba que entender su evolucin, a travs de los diferentes nive-

dos por nuestro nivel de conciencia y nuestro marco cultural. Eso

Como deca ms arriba, me mueve la bsqueda de coherencia y

Por lo que se refiere al mtodo, he optado por la forma de di-

La intolerancia es la angustia de no tener razn.

Pre-supuestos, paradigmas y bsqueda de la verdad

sin darnos cuenta, un carcter de verdad incuestionable. Dicho de

validez absoluta e incuestionable. No en vano, ese marco nos propor-

libres de un modelo, del mismo modo que no podemos estar libres

Quieres decir que es humilde el que se re de su paradigma?

la humanidad, han sido precisamente aqullos que nos han hecho

Resumamos. Al tratar de comprender y explicar la realidad,

S, las dos actitudes sern necesarias. La humildad, como antdo-

contacto con paradigmas ajenos. Mientras el propio sea el nico

dilogo abierto y humilde, con una conciencia clara de los propios

Y, hablando ya de nuestra poca, cul sera nuestro paradigma

Estadios o niveles de conciencia

un paso gigantesco dentro de todo el proceso evolutivo. Pero eso

Con todo ese trasfondo, me parece que llegaremos a captar

Podras empezar por caracterizar cada uno de esos estadios?

3. E. MARTNEZ LOZANO, Nuestra cara oculta. Integracin de la sombra y

tura, aparece la escritura, se enriquece el lenguaje, la religin

Curiosamente, parece darse una correspondencia entre la evo-

primario. A partir de ah, el nio se encuentra con una doble tarea:

1.2. Conciencia colectiva (Edad de Piedra: 2,5 millones

por el pensamiento y las creencias mgicas. En ella, el nio est

2.2. Conciencia colectiva (Del 200.000 al 10.000 a.C.)

den controlar en beneficio propio a travs de palabras y ceremonias

Por lo que se refiere al comportamiento moral, impera, como era

3.2. Conciencia colectiva (10.000 1.500 a.C.)

los varones producen ahora prcticamente todos los alimentos.

dio, cuya emergencia requiere inevitablemente la superacin de la

4.2. Conciencia colectiva (1.500 a.C. ... ?)

constituir un sujeto individual, un ego nico y separado de todo y

mado an colectivamente, a pesar de los primeros intentos como

objeto. Y vuelve a ocurrir lo que haba sucedido el da en que el

Ha sido una exposicin extensa. Podras sintetizarla brevemen-

Djame todava aadir una cosa. Como es lgico, los estadios