Erich Fromm Da psicanlise social religio humanista

Ralph Gniss*

Resumo: A presente matria descreve o desenvolvimento da proposta de uma

religio humanista a partir da anlise marxiana e de um aprofundamento das
teorias freudianas em direo a uma abordagem de relevncia prtica.
Palavras-chave: Carter, produtividade, biofilia, experincia x.
Abstract: This article shows the development of the proposal about an
humanistic religion from the analysis of Marx and an deepening of Freuds
theories towards their practical approach.
Key words: Character, productivity, biofilia, x-experience.

o modelo de outros grandes fundadores

Afinal, Erich Fromm, nascido em 1900
e falecido em 1980, era filsofo,
socilogo, psicanalista, crtico de
cultura ou o que? Sem margem de
dvidas, ele atuou em todos estes
campos. Mas isso permite desqualific-
lo como um mero compilador de ideias
que, semelhana dos autores de
florilgios medievais, combinou
algumas ideias com certa conexo
temtica, sem, contudo, sistematiz-las
em volta de um tema centralizador? H
comentaristas neste vis que o acusam
de juntar pedaos desconexos para criar
um emaranhado de ideias, um tipo de
colcha de retalhos, no lugar de uma
clara sistematizao racional, conforme
de sistemas do pensamento humano
como Aristteles, Toms de Aquino,
Espinoza, Kant e Hegel at Marx e
Freud, para nomear umas das suas
fontes mais importantes. So
principalmente autores de cunho
marxista ou freudianos ortodoxos que o
acusam de falhas na sistematizao (cf.
SCHAAR, 1965, p. 39 47), ou de
terrorismo metafsico seja isso o
que for (CARVALHO, 1986/87, p.
136). Todavia, o interesse central de
Fromm no era terico, e seu esforo
intelectual no se dedicava construo
de teorias abrangentes sem nexo com a
realidade humana.
Co-fundador do Instituto de Pesquisa
social em Frankfurt, Fromm estudou
Marx, fez seu doutorado com Alfred
Weber sobre um tema sociolgico,
estudou Freud, fez sua psicanlise
didtica, mas nunca abandonou suas
fontes judaicas que o haviam marcado
profundamente. Dizendo-se no-
teista, nunca desvinculou-se da cultura
judaica em sua prtica hassdica, tal
como demonstrou no seu livro
revolucionrio de leitura do Antigo

51
Testamento, You shall be as Gods
(1966a), em sua traduo O Esprito
da Liberdade (1967).
Mas, quanto mais essas vertentes do
pensamento se tornaram escolas a
Escola de Frankfurt com sua tendncia
cada vez mais hermtica da Teoria
Crtica, ou a Sociedade de Psicanlise,
que no conseguiu desvincular-se da
ideia bsica do Libido sexual como
fora motriz e/ou inibidora do
crescimento humano Fromm se
distanciava. A partir de 1939, se afastou
da Escola de Frankfurt, levando isso a
uma ruptura definitiva em 1947, com a
publicao de Anlise do Homem e o
incremento de Adorno definitivo neste
instituto os dois nunca se entenderam:
teoria, e mais nada, esta era a crtica de
Fromm ( HARDECK, 2005, p. 58ss).
Em 1953, ele percebeu que seu nome
no constava mais na lista dos membros
da International Psychoanalytic
Association, porque ele admitiu, contra
o dogma desta, leigos, i.., no-
mdicos formao psicanaltica
(HARDECK, 2005, p. 118).
a) Psicanlise Social
Fromm, como ns o conhecemos,
tornou-se conhecido em 1941 com seu
livro O Medo Liberdade. Nesta
obra, Fromm, desde 1934 exilado nos
USA, levanta um questo
psicologicamente instigante: como um
povo, o alemo, luta tanto tempo pela
liberdade poltica (desde 1848) para
entreg-la, de graa, a um regime
totalitrio como o nazista? Segundo
Fromm, o ser humano vive inicialmente
numa simbiose at fsica com a me.
Seu nascimento significa a expulso
deste ambiente aconchegante e protetor,
ou seja, paradisaco, o que corresponde
ao incio da sua liberdade a ser
conquistada. Esta liberdade
imprescindvel para o desenvolvimento
da sua autonomia, mas tem que se pagar
o alto preo de uma incerteza, de um
medo elementar, do sentimento de
abandono e isolamento. Ou seja: o ser
humano necessita da liberdade, sair da
unio simbitica com a me em direo
sua individuao para tornar-se ele
mesmo, para constituir seu Self, mas
deseja seu sentimento de certeza e
proteo de volta. A terra da cocana
um bom exemplo disso. Este desejo de
voltar ao paraso se d em termos
particulares por uma tendncia a
quaisquer dependncias, sejam
qumicas, em termos sociais pela
projeo desta insegurana numa
superme, chame-se ela nao, raa,
partido, igreja, de cuja grandeza o ser
humano aparentemente participa.
Mas, o ser humano e sua destinao
intrnseca liberdade so inseparveis.
O homem , segundo Sartre, condenado
a uma liberdade que o amedronta. Ele
pode continuar dependente das
vinculaes simbiticas, mas pelo preo
da sua maturidade e autonomia, de um
vazio interior sem rumo e sentido. A
tendncia intrnseca liberdade
individual transforma-a, quando
fugimos dela, num fardo insuportvel,
resultando em inclinaes neurticas e
doentias.
Ainda em O Medo Liberdade, bem
como no prximo livro, Man for
Himself, de 1947, em sua verso
portuguesa A Anlise do Homem
(1966), Fromm se mostra ainda um
freudiano bastante ortodoxo,
relativizando, contudo, sua teoria
fundamental do libido. Todo o seu
pensamento posterior est embutido
nesta anlise que pode ser considerada
seu livro mais central. O que segue
depois, considero uma exegese destas
teorias bsicas em vrias direes.
Em A Anlise do Homem, Fromm
desenvolve sua teoria do Carter social
como uma juno das constantes
52
antropolgicas com as respostas de
variedades histricas (cf. GNISS, 1995,
p. 84-90). Ele contrape tendncias no
produtivas de origem simbitica a
tendncias produtivas. As no
produtivas se caracterizam por no levar
o indivduo a sua possvel autonomia e
liberdade e, em ltima anlise, se
tornam destrutivas: A Destrutividade
o resultado de uma vida no vivida ser
o resumo, largamente aprofundado em
sua A Anatomia da Destrutividade
humana de 1973. Ser no produtivo
significa, antes de mais nada, no
confiar em suas prprias capacidades,
esperar tudo de outrem, de fora, seja
aguardando tudo dos outros, seja
explorando o outro, seja acumulando
coisas como dinheiro, aes, jias,
amigos, ou livros em vez de gast-lo,
us-las, exercer a relao de amizade,
ou l-los. A sensao fundamental
esta: tudo que eu posso fazer, tenho que
receber de outrem. As coisas
provenientes de fora so minha bengala
que substituem a coluna vertebral, que
seria inteiramente minha, garantia da
minha autonomia e identidade
inconfundvel.
Fromm caracteriza ainda uma tendncia
que hoje em dia tida como a mais
normal; ela passa quase despercebida
em suas conseqncias malignas por
configurar a normose atual: a forma
neurtica que, por onipresente,
amplamente aceita. Esta a tendncia
ao carter do marketing. Identificar-se
com ele significa sentir: eu valho como
pessoa humano tanto quanto consigo
vender de me, das minhas capacidades e
competncias no mercado de trabalho.
Meu valor de pessoa humana reduz-se
ao IBOPE, ao BBB e minha
contribuio ao PIB, e quando este
valor de mercado no est em alta, meu
valor de pessoa humana est em baixo.
Afinal: a pessoa se prostitui ao seu valor
mercantil; pensa e faz apenas aquilo que
outros esperam dela. No h espao
para identidade ou inteireza, liberdade
ou autonomia individual: o que vale,
vender-se a preo de mercado; sucesso
confunde-se com individuao. De
criatividade, coragem civil e resistncia
necessria nem se fala: o cartaz numa
igreja evanglica no sul dos USA A
free thinker is a Satans slave, serve de
exemplificao. Este ponto extremo
de chegar a uma sociedade uniformista,
intolerante, de valores aparentemente
indiscutveis. E reparemos nesses
tempos concretos: muitas igrejas
evanglicas de hoje esto, com sua
intolerncia, nesta mesma direo
uma tendncia com os resultados
demonacos de aplainar diferenas e
alteridades, de substituir o Self , o ser-
si-mesmo em sua unicidade e
inconfundibilidade pelo clima calorento
de pertencer a um grupo de concepes
e objetivos mal refletidos, mas
semelhantes.
Todas essas tendncias, ao desvalorizar
a vida em suas manifestaes mais
espontneas, desembocam em
tendncias destrutivas, e muitas vezes
auto-destrutivas: a vida se vinga por ter
sido negligenciada naquilo que ela ,
vida a ser vivida, em sua originalidade.
Isso, Fromm v confirmado em sua
experincia psicoterpica. Em ltima
anlise, tudo isso leva ao contrrio
oposto da biofilia, do amor vida,
necrofilia, entendida aqui no no seu
sentido de patologia sexual, mas da
preferncia a tudo que morto, inibe a
vida, tal como lei e ordem ou
organizao e controle exagerados.
Citando Fromm:
Enquanto a vida se caracteriza
pelo crescimento numa maneira
estruturada e funcional, a pessoa
necrfila ama o que no cresce,
tudo que mecnico. impelida
pelo desejo de transformar o
orgnico em anorgnico, de
53
 aproximar-se da vida
mecanicamente, como se todas as
pessoas vivas fossem coisas.
Memria em vez de experincia; ter
em vez de ser, o que interessa. O
necrfilo pode relacionar-se com
um objeto uma flor ou uma
pessoa somente para possu-la;
por isso, uma ameaa a sua posse
uma ameaa a ele mesmo. [...] Ele
gosta de controle, e no ato de
controlar , ele mata a vida. Teme
profundamente a vida por ela ser,
por sua natureza, desordenada e
incontrolvel. Lei e ordem so
para ele dolos tudo que ameaa a
lei e a ordem sentido como um
ataque satnico aos seus valores
supremos. (FROMM, 1947a, p. 43;
apud: GNISS, 1995, p. 87s.) 1 2
E Fromm conclui resumindo:
A necrofilia constitui uma
orientao fundamental; ela uma
soluo para a vida que se acha em
contradio completa prpria
vida; a mais mrbida e perigosa
das orientaes de vida de que o
homem capaz. Ela a verdadeira
perverso: enquanto via, na ama a
vida, mas a morte, no o
crescimento, mas a destruio. A
pessoa necrfila, se ousa tomar
conscincia do que sente, expressa
o lema da sua vida ao dizer: Viva a
morte! (FROMM, 1947a, p. 48;
apud: GNISS, 1995, p. 88)
mais difcil entender adequadamente
o termo do carter produtivo para no
ser confundido com a efetividade: a
efetividade se pauta pela demanda
mercantil e a correspondncia da pessoa
a suas atribuies alheias a
produtividade requer e refora a
1 orientao produtiva uma maior
Todas as tradues do alemo pelo autor,
exceto: FROMM, 1967.
2
Todas as citaes de Fromm referem-se a
Gesamtausgabe (Edio completa), hg, por
Rainer Funk, Muenchen , 1980 (10 volumes ) e
Muenchen , 1999 (12 volumes). Tradues do
autor, exceto FROMM 1967(= 1966a GA).
autonomia, a independncia e a
individuao:
Produtividade a capacidade do
ser humano de utilizar suas foras e
de realizar as possibilidades nele
presentes. Se dizemos que o
homem tem que usar suas
capacidades, significa isso que ele
tem que ser livre e dependente de
ningum, que o domina ou suas
foras. Isso significa tambm que
ele deve ser guiado pela razo, pois
ele pode usar suas foras s quando
sabe quais as so, como elas podem
ser usadas e para que elas devem
servir. Produtividade significa que
o homem se v como incorporao
das suas foras e como atuante; que
ele se sente unido s suas foras e
que elas no lhe sejam ocultas nem
alienadas (FROMM, 1947a, p. 57,
apud: GNISS, 1995, p. 91).
Para explicar essa produtividade,
Fromm compara-a com a atividade de
um artista: fundamental que ela parta
das suas prprias capacidades
intrnsecas, e quanto mais desinibido de
dependncias de outrem ele , quanto
mais livre, tanto mais pode brotar esta
fora original de dentro, constituindo o
Self ao lev-lo tona. isso que torna
sua produo artstica algo original.
caracterstico que a pessoa produtiva
vibra com o que ela faz, dificilmente ela
sente exausto, pois ela descobriu a
fonte no seu ntimo e se percebe
haurindo dela. O fim da sua atividade
no a satisfao de atribuies alheias,
nem a expectativa de algum benefcio
no futuro realiz-la a prpria
recompensa de uma tal atividade
autotlica (cf. CSIKSZENTMIHALYI,
1992, pp.103-5). O resultado desta
felicidade como expresso psicofsica a
auto-realizao, de viver de acordo com
as potencialidades do seu Self:
Felicidade e infelicidade
expressam na realidade o estado de
54
 todo o organismo, da personalidade
inteira. A felicidade est ligada a
um aumento de vitalidade e
produtividade, da intensidade de
sentir e pensar. Infelicidade
significa uma diminuio dessas
capacidades e funes. Felicidade e
infelicidade so o estado atual da
nosso personalidade como toda.
(FROMM, 1947 a, p. 115, apud:
GNISS, 1995, p. 94).
E Fromm resume seu raciocnio ao
concluir:
Felicidade indica que a pessoa
encontrou a soluo para o problema da
sua existncia: a realizao produtiva
das suas possibilidades e, com isso, sua
unidade com o mundo e a preservao
da integridade do seu Self. [...]
Felicidade o critrio da habilidade na
arte de viver, e por isso uma virtude no
sentido da tica humanista (FROMM,
1947a, p. 120, apud: GNISS, 1995, p.
94).
B) Elementos religiosos
Em 1949,
Fromm recebeu o convite de assumir as
Terry-Lectures na der Yale-University
sobre Religio na luz das Cincias e da caractersticas que Freud e Jung deram
Filosofia. (FUNK em GA VI, p. 374)
que mais tarde foram editadas sob o
ttulo Psychoanalysis and Religion
(1950a), editado em portugus no
mesmo ano (Psicanlise e Religio,
1950).
Fromm se dedica aqui pergunta
central: diante de tantos e tantos
avanos da tecnologia, ser que o
homem se aproximou mais do seu
sonho do aperfeioamento do seu ser
enquanto homem? Do homem que ama
seu prximo, pratica a justia, fala a
verdade, e tornou realidade o que ele
segundo suas potencialidades ser
imagem de Deus? (FROMM, 1950a, p.
230). Segundo Fromm, muitos homens
regridem diante das exigncias da vida e
da auto-realizao a um tipo de
religiosidade que lhes traz conforto, e
assim eles no se entregam vida, mas
buscam um pretensa segurana que, por
exemplo, as Igrejas lhes prometem.
Enfrentando essa tendncia e
desmascarando-a como no-produtiva,
Fromm contrape-na posio dos
autores do Iluminismo:
Na base da sua confiana na razo
humana, os filsofos do
Iluminismo, que igualmente
investigaram a alma humana,
afirmaram a independncia do
homem das correntes polticas bem
como dos elos da superstio e da
ignorncia. Eles ensinaram como
defender-se de condies da
existncia que exigem a
manuteno de iluses. Sua
investigao psicolgica
fundamentou-se na tentativa de
descobrir as condies da felicidade
humana. Eles diziam que um estado
de felicidade s pode ser atingido
quando o homem alcanou sua
liberdade interna (FROMM,
1950a, p. 232).
Aps uma comparao das
religio, Fromm analisa diversos tipos
da experincia religiosa, desvinculando-
os das religies organizadas. De acordo
com as tipologias do carter autoritrio
em Man for Himself, Fromm
caracteriza uma grande parte da prtica
religiosa como idolatria moderna de
55
venerao do poder, do sucesso e da
autoridade do mercado:
Se arranharmos a superfcie do
homem moderno, descobrimos um
grande nmero de primitivas
formas religiosas de maneira
individualizada. Muitas definimos
como neuroses; mas podemos dar-
lhes seus respectivos nomes
religiosos: culto aos ancestrais,
totemismo, ritualismo, obsesso de
limpeza etc. (FROMM, 1950a, p.
245).
Segundo o texto acima, Fromm
identifica como totemismo a entrega
incondicional de muitos ao estado, a um
partido poltico, cujo nico critrio de
verdade o interesse grupal, e cuja
bandeira de identificao venerada
como um smbolo religioso (cf.
FROMM, 1950a, p. 246). A entrega a
um tal sistema absoluto dispensa ao ser
humano a necessidade de decidir, de se
justificar em seus atos, e a submisso a
um sistema absoluto confere ao seu
adepto a superao dos sentimentos de
isolamento e limitao. A projeo das
suas incertezas ao poder do grupo
permite ao homem sentir-se membro
dele e participar do seu potencial. Estas
orientaes idlatras, pertinentes ao
carter autoritrio, Fromm classifica
como religio autoritria,
contrastando-a com religio humanista.
Ele caracteriza tais religies autoritrias
elas se apresentam como religio
organizada ou como religio secular
pela entrega do indivduo a uma
autoridade superior que no racional.
Aqui importa a distino entre
autoridade racional e no-racional:
A autoridade racional quer ajudar,
quer favorecer a autonomia, a
autoridade irracional quer explorar
e manter dependncias. Objetivo da
autoridade racional tornar-se
suprflua, enquanto a autoridade
irracional tende a provocar
dependncias, mesmo sendo elas
desnecessrias, e a preservar ou
aumentar dependncias j
existentes. Autoridade racional
serve de exemplo, que se quer
imitar, que se ama, respeita e que
provoca gratido; ... Autoridade
irracional significa predomnio,
provocando ressentimentos ou
hostilidade, alm de admirao e
adorao cegas; ela a relao
entre donos e escravos
(HARDECK, 1993, p. 57).
Como a principal virtude da religio
autoritria a submisso, seu pecado
mais eminente a desobedincia.
Desobedecer significa que tal
autoridade tem que se justificar diante
do submisso a ela, que sua autoridade
no (mais) absoluta, inquestionvel,
mas submetida a critrios; agora o
sdito que a julga de acordo com os
critrios por ele aceitos. Portanto,
Fromm contrape o conceito da religio
humanista ao da religio autoritria:
A religio humanista voltada ao
homem e suas foras. O homem
tem que desenvolver sua fora da
razo para entender a si mesmo,
suas relaes com o outro e sua
posio no universo. Ele tem que
conhecer a verdade, isso em relao
a suas limitaes, mas igualmente
em relao a suas possibilidades.
Ele tem que fazer crescer suas
foras de amor aos outros, mas
igualmente a si mesmo, e
experimentar a solidariedade com
todos os seres vivos. Ele necessita
de normas e princpios que o
conduzem a este objetivo.
Experincia religiosa neste tipo de
religio significa experincia da
unio com o todo, baseada na
relao com o mundo, como
algum a compreende em
pensamento e amor. Finalidade do
ser humano na religio humanista
alcanar sua maior fora, no sua
maior impotncia; a virtude a
auto-realizao, no a obedincia.
56
 F significa certeza na convico
que se baseia na experincia do
pensar e sentir, mas no na
assimilao de doutrinas e no
respeito aquele que as indica. A
sensao predominante a alegria,
enquanto ela consiste nas religies
autoritrias de sofrimento e culpa
(FROMM 1950a, p. 249).
Hardeck comenta:
Religio humanista nunca pode ser
uma religio que suprime ou
despreza as possibilidades do ser
humano. Ela no conhece tabus ou
dogmas que restringem a razo
humana, mas ela favorece o quanto
antes o conhecimento de si e do
mundo. Seu programa no a fuga
em iluses, mas realismo e
solidariedade prtica. Segundo sua
mensagem, cada ser humano
chamado para se esforar, fazer
crescerem suas foras do amor ao
prximo e a si mesmo, e de
experienciar a solidariedade com
todos os seres vivos (HARDECK,
1993, p. 71).
Neste tipo de religio, no se trata de
valores e regras, mas do respeito pela
vida, segundo Albert Schweitzer.
Valores e regras vigoram somente em
prol do ser humano, mas o homem no
existe em funo deles. Exemplos desta
religio humanista, Fromm v como vinculao no vida em sua
realizados no budismo, taosmo e
budismo zen, nos profetas judaicos, em
Jesus e no cristianismo primitivo, no
Hassidismo que ele conheceu
profundamente e em vrias vertentes
no judasmo e cristianismo, bem como
em personagens como Scrates, Mestre
Eckhart, Espinoza, Goethe, Marx e
Albert Schweitzer.
Em todo eclecticismo de que Fromm
pode ser acusado, h nestas propostas e
realizaes aspectos comuns:
1) o ser humano e suas
necessidades so ponto central
do seu interesse (favorecer
bem-estar e evitar sofrimento);
2) elas apontam a uma nova
relao entre ser humano e
natureza (cooperao em vez de
explorao);
3) elas transformam
animosidade em solidariedade,
dependncia em autonomia,
favorecem comunho e
individualidade;
4) elas querem libertar das
iluses nocivas de posse e
consumismo. (cf. HARDECK,
1993, p. 72).
Respeito pela vida o lema central de
todo o pensamento de Fromm, seja o
mencionado em seus comentrios sobre
o experimento pedaggico de
Summerhill (1960e) e sobre as
confuses posteriores publicao deste
livro dez anos depois (1970i), ou no
modelo de biofilia de Albert Schweitzer
(cf. 1963b), ou no engajamento dos
profetas vetero-testamentrios pelo
culto do Deus vivo no lugar da
venerao dos dolos. Os profetas so
para Fromm representantes de um
humanismo religioso radical: eles
desmascaram a venerao dos dolos
abundncia, mas a algo aparentemente
vivo, feito pelas mos e mentes
humanas. Quando eles anunciam o
tempo messinico, como paz entre
homem e homem, e entre homem e
natureza, no apenas no sentido de uma
ausncia das hostilidades, mas como
realizao de uma verdadeira harmonia
e unidade, eles anunciam a possvel
experincia do tornar-se um com o
mundo e consigo mesmo, o fim da
alienao, o retorno do ser humano para
si mesmo (FROMM 1960b, Deutscher
Taschenbuch Verlag, p. 75). Condio
para isso no uma obedincia cega a
57
uma fora maior que num certo dia
resolver os sonhos da humanidade,
mas a confiana do ser humano em suas
prprias foras e capacidades a serem
desenvolvidas. No qualquer Deus
que realize isso so os sonhos do ser
humano que prefiguram suas
possibilidades a serem postas em
prtica, para o bem de todos. Diante
disso, os profetas no se interessaram
por contedos da f, mas pelos estilos
da vida. O anncio do Deus nico da
vida contraria possibilidade de se
entregar aos dolos de poder, honra,
consumismo, sexo, posse, que so
coisas: ... tm olhos e no podem ver,
tm ouvidos e no podem ouvir, como
diz o profeta (FROMM 1975d, p. 78).
C) O esprito de liberdade
Fromm sistematiza todos estes aspectos
em sua interpretao radical do Antigo
Testamento, em You shall be as Gods
(1966a), publicado em portugus um
ano mais tarde sob o ttulo O Esprito
de Liberdade. Neste livro, Fromm
apresenta uma leitura no-teista do
Antigo Testamento, porm baseada na
tradio judaica que ele estudou desde
os anos da sua juventude sob a
orientao da dos rabinos Georg
Salzberger e Salman Rabinkov (FUNK,
1983, p. 33-45). O Antigo Testamento
representa para ele menos um livro
sagrado que um conjunto de
experincias religiosas, sociais e
culturais de um povo, feitas ao decorrer
de mais que mil anos, com seus prprios
impulsos vida, sendo elas
representadas pelo Deus da vida, de
um Deus que atua concretamente na
histria e que oferece condies
favorveis de vida a um povo concreto.
Fromm v um desenvolvimento do
conceito de Deus neste livro a ser lido
como um nico, apesar de ser escrito
por inmeros autores annimos: de um
dspota absoluto (Gen. 1-5) a um Deus
de monarquia constitucional (Gen. 6-9)
e um Deus indizvel, sem nome (Ex. 3)
(cf. HARDECK, 2005, p. 197-201). O
que a teologia crist costuma interpretar
como pecado original, constitui para
Fromm o primeiro ato da liberdade
humana: a revolta contra uma
obedincia patriarcal representa o incio
da histria humana como histria da
liberdade. Com a expulso do paraso
no h como retroceder, a no ser
regredindo, em termos psicanalticos, a
dependncias j ultrapassadas; o que
segue uma constante luta contra os
dolos que ofuscam, inibem a vida que o
Deus da Vida apresenta e garante
desde que se queira. Cabe aos profetas
manter esta recordao crtica viva
contra todas as outras promessas
sedutoras, porm falsas e enganosas,
pois no levariam a um aumento de vida
em autonomia e liberdade, mas de volta
s antigas dependncias, apenas sob a
nova roupagem como Baal, Astarte e
outros. Cabe ao ser humano escolher
entre bno e maldio, entre mais
vida ou menos vida. Deus apenas topa
as decises humanas, no sem ter
avisado os resultados previsveis.
Obedecer ao Deus da Vida no
significa, portanto, seguir as regras
incompreensveis de um dspota, mas
aceitar as melhores condies de vida
para uma antiga tribo nmade, no
deserto rabe, em fase de se tornar um
estado independente, num ambiente
hostil. Pecar no significa ser
desobediente, mas optar e agir contra
sua prpria vida e a de todos (cf.
FROMM, 1967, p.128-135; aqui 131).
Neste sentido, o tempo messinico no
cair do cu nem ser um ato de graa
divina, mas ser a realizao de um
processo histrico no qual o ser humano
se torna completamente humano,
desenvolvendo liberdade, razo e amor
a si e ao prximo ao mximo possvel
(FROMM, 1967, pp.99-101). Disso
58
resultar uma paz universal, que
significa a superao das adversidades
tradicionais dos homens entre si e com a
natureza, como descreve Isaias (11, 6-9
e 35, 5-10), chegando a uma harmonia
alm de qualquer imaginao
(FROMM, 1967, p.102s). Semelhante
s ideias de Ernst Bloch, o caminho do
ser humano para a realizao das suas
esperanas provm da tenso entre a
necessidade, o desejo que gera a ideia e
o ainda-no-ser da sua realizao,
relendo-as em sua deficincia como
conscincia antecipadora, como
impulso de p-las em prtica de acordo
com as melhores capacidades humanas
(cf. BLOCH, 1985, vol. 13, p. 13-19).
Nisso consiste, em ltima anlise, a
imitatio Dei: fazer o que o Deus da Vida
prope para a vida.
D) A experincia religiosa
notvel que Fromm no restringe, isso
bem de acordo com o universalismo da
tradio judaica, este caminho a um
povo concreto, a uma religio ou a
religies organizadas. Como se trata de
experincias-limite, Fromm nem as
limita s religies teistas ou no-teistas
em descrever a experincia bsica,
numa comparao intercultural, como
experincias x. Esta experincia ele v
realizada nos msticos, cristos, judeus e
muulmanos, bem como no budismo
zen. A experincia x ou atitude x marca
seu portador por cinco aspectos a serem
aqui elencados:
A pessoa x caracterizada por:
1) sentir a vida como um
problema que exige uma
resposta; admitir essa
inquietao profunda e tudo aquilo que evita liberdade e razo,
consciente em relao s
dicotomias existenciais da vida,
e buscar uma soluo para esse
problema;
2) aceitar uma hierarquia de
valores bem definida, sendo que
o valor mximo o
desenvolvimento maior da
capacidade de razo, amor,
compaixo e coragem;
3) admitir como nico fim o
homem, sendo que o mesmo
jamais representa um meio, pois
toda sua atitude para com a vida
baseada na possibilidade de
ajudar no intuito de tornar o
homem mais humano. Esse
processo de constante
transformao interior e de
tornar-se parte do mundo no ato
de viver a meta que subordina
todas as outras;
4) libertar-se gradativamente do
ego, da cobia, dos medos; por
esvaziar-se a fim de poder
encher-se com o mundo e a
humanidade, responder a ele,
am-lo e tornar-se uno com ele.
Esse esvaziar-se no significa
passividade, mas abertura;
5) abrir-se a algo que pode ser
chamado de transcendente, no
sentido de alm-do-ego, das
atribuies, do egosmo e
isolamento e experienciar uma
ligao a todos os seres vivos
(FROMM, 1967, p.51s).
Fromm entende transcender como um
processo humano da superao dos
limites costumeiros, socialmente
transmitidos e considerados normais
por serem muito freqentes, tais como
nossas angstias, fobias, inseguranas,
nossos medos e tendncias de regredir
individualidade e verdadeira comunho.
Como j apontado acima, a religio
humanista focaliza este
desenvolvimento pleno se isso for
possvel no sentido de uma crescente
59
autoconfiana realista do ser humano:
saber das suas limitaes e capacidades,
de amar e conhecer, e de querer p-las
em prtica. O mistrio da vida humana
este: haurir de si mesmo, experienciar a
si mesmo no como um incapaz e
dependente, mas como uma fonte rica,
potencialmente inesgotvel. Neste
sentido, uma verdadeira religio no
apenas um Credo em sua organizao
scio-cultural, mas a experincia desta
vida que segue com coragem e
determinao as indicaes da sua
conscincia humanista que a reao
da nosso personalidade total ao nosso
funcionamento correto ou impedido...
Ela a voz do nosso Self verdadeiro,
que nos chama a vivermos de maneira
produtiva, a nos desenvolvermos de
maneira harmnica i., de nos tornar o
que potencialmente somos (FROMM,
1947a, p. 101s).
E) Concluso
Volto questo inicial da classificao
intelectual-acadmica de Fromm. Ser
que ela possvel fazendo jus a este
autor? Ou ser que essas tentativas
procedem daquela escolarizao de
teorias, preocupadas com seu futuro
como descrevi no incio algo de que
Fromm se preservou vida inteira? Se
procurarmos um ttulo central para todo
o seu engajamento, que resume at seu
Credo humanista (FROMM, 1992, p.
113-119), podemos escolher o ttulo do
seu manifesto socialista Let Man
prevail de 1960, em portugus Que o
ser humano prevalea, de 1981. O
livro um apelo emocionante aos
cidados norte-americanos de se
tornarem conscientes da sua
responsabilidade por sua prpria vida,
da dos seus filhos e da humanidade, e
de se engajarem por uma sociedade
diferente quela poca preocupada
mais com o armamento atmico do que
com o melhor desabrochar das chances
de todos.
As preocupaes e propostas de Fromm,
em seus escritos todos, no so
primeiramente tericas: o que ele indica
so caminhos para uma vida melhor, e
identificaes extremamente lcidas dos
caminhos errados. Em seu livro que
podemos considerar seu testamento
intelectual, To Have or to Be, de
1976, Ter ou Ser em portugus, de
1977, Fromm se refere a Mestre
Eckhart, mstico alemo, 1327, cuja
obra ele estudou profundamente durante
vrios anos (HARDECK, 2005, p.
231ss). Nas poucas pginas onde o
menciona, (FROMM, 1976a, p. 314-
318), contrape a anlise do no ter
segundo o Sermo 52 ao segundo
significado de ser:
Ser vida, produtividade,
nascimento, renovao, emanao,
transbordamento. Neste sentido, ser
o contrrio de ter, de vinculao
ao eu e ao egosmo. Ser no sentido
de Eckhart significa ser no seu
sentido clssico, uma expresso
produtiva das prprias capacidades,
mas no significa estar de
negcios no sentido moderno.
Atividade significa para ele
proceder de si mesmo... (Quint,
1977, p. 181, apud FROMM,
1976a, p. 318).
Talvez caiba aqui a mesma atribuio
feita a Mestre Eckhart: ele era mais um
mestre de vida (Lebemeister) que um
mestre de teoria (Lehrmeister). As
teorias so um mero instrumento,
contudo, bem-vindas para aquele fim.
60
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*
RALPH GNISS Mestre em
Filosofia pela Faculdade de Filosofia de
Munique e professor assistente da Universidade
Federal de Gois.

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