Filosofa

Medieval
Agustn de Hipona
(354430) 4

Cul era la causa de que yo odiara las letras griegas, en las que siendo
nio era imbuido? No lo s; y ni aun ahora mismo lo tengo bien averiguado.
En cambio, gustbanme las latinas con pasin, no las que ensean los maestros
de primaria, sino las que explican los llamados gramticos; porque aquellas
primeras, en las que se aprende a leer, y escribir y contar, no me fueron menos
pesadas y enojosas que las letras griegas. Mas de dnde poda venir aun esto
sino del pecado y de la vanidad de la vida, por ser carne y viento que camina y
no vuelve?
Porque sin duda que aquellas letras primeras, por cuyo medio poda llegar,
como de hecho ahora puedo, a leer cuanto hay escrito y a escribir lo que quiero,
eran mejores, por ser ms tiles, que aquellas otras en que se me obligaba a
retener los errores de no s qu Eneas, olvidado de los mos, y a llorar a Dido
muerta, que se suicid por amores, mientras yo, miserabilsimo, me sufra a
m mismo con ojos enjutos, muriendo para ti con tales cosas, oh Dios, vida
ma! [Agustn de Hipona, Confesiones, i, 13.]
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona ndice

ndice

1. El cristianismo y la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.1. Presupuestos de la religin cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.2. La primera filosofa cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1.3. Las grandes cuestiones de la filosofa medieval cristiana . . . . . . . 4
2. Agustn en su tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2.1. Biografa y obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2.2. Marco histrico y sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2.3. Marco filosfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
3. Razn y fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
3.1. Sobre la distincin entre teologa y filosofa . . . . . . . . . . . . . . 7
4. Teora del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
4.1. El centro del pensamiento agustiniano: El hombre, el alma y Dios . . 8
4.2. Superacin del escepticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
4.3. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento . . . . . . . . . 9
4.4. Los grados de conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
4.5. Influencia platnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
5. Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
5.1. Demostracin de la existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . 11
5.2. Naturaleza de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
6. La Creacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
6.1. Ejemplarismo, orden jerrquico y rationes seminales . . . . . . . . . 12
7. Antropologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
7.1. Naturaleza del alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
7.2. Cuestin del origen del alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
8. tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
8.1. Libertad y libre albedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
8.2. El problema del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
9. Poltica y filosofa de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
9.1. La concepcin agustiniana de la historia . . . . . . . . . . . . . . . 16
9.2. Poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
10. Textos PAU: Del libre albedro, ii, 1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 1. El cristianismo y la filosofa

1. El cristianismo y la filosofa

Al principio, el cristianismo fue una ms entre las muchas religiones orientales que se
introdujeron en el Imperio Romano. Vista por los gobernantes romanos como una simple
escisin en el seno del judasmo, tras ser inicialmente perseguida en las pocas de Decio
(250251), Valeriano (257260) y Diocleciano (303304), fue aceptada como una reli-
gin legal con el Edicto de Miln (313), que permita la libertad religiosa (libertad de culto)
y que fue promulgado por el emperador Constantino. A finales del siglo iv, la religin cris-
tiana se convirti en la religin oficial del Imperio romano bajo el gobierno del emperador
Teodosio i el Grande (Edicto de Tesalnica, 380).1

1.1. Presupuestos de la religin cristiana

En principio, la religin cristiana no tena ninguna pretensin filosfica. Casi podra-
mos decir que filosofa y religin eran casi incompatibles: mientras que una se basa en la
razn, la otra lo hace en la fe. Reducida a lo esencial, la religin cristiana se fundaba, desde
sus comienzos, sobre la enseanza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en
la doctrina de Jess de Nazaret. La historia de su vida es el anuncio de una buena nueva: l
es el Mesas anunciado por los profetas de Israel, el Hijo de Dios, y lo ha demostrado con
sus milagros. Promete el advenimiento del reino de Dios para todos aquellos que se prepa-
ren a l con la observancia de sus mandamientos: el amor a Dios Padre; el amor mutuo de
los hombres; la penitencia de los pecados. El mismo Jess muere en la Cruz para redimir a
los hombres; su resurreccin ha demostrado su divinidad, y vendr de nuevo, al final de los
tiempos, para juzgar a los vivos y a los muertos y reinar con los elegidos en su reino. No hay
ni una palabra de filosofa en todo esto: la religin cristiana, en sus comienzos, habla a la fe,
no a la razn. El cristianismo se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole
cul es la causa de sta y ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello
precisamente es una religin.2
A pesar de ello, la religin cristiana implicaba un cambio radical con relacin a algunos
de los supuestos fundamentales del pensamiento clsico grecorromano.
1. El pensamiento grecolatino era inmanentista, ya que careca de la idea de un Dios
trascendente, ms all de la naturaleza; la religin cristiana, en cambio, sostiene
la idea de un Dios trascendente, que se sita fuera del mundo y que es superior
a la naturaleza.
2. Mientras que en el pensamiento clsico no existe la idea de creacin, para el cris-
tianismo el mundo es creado a partir de la nada por Dios.
3. Para la filosofa grecorromana el tiempo era circular: los procesos naturales y los
acontecimientos naturales se repiten eternamente. El cristianismo introduce la
concepcin de un tiempo lineal, esto es, un tiempo que tiene sentido y est di-
rigido hacia un fin: la historia es irrepetible. Adems, el proceso histrico tiene
un sentido religioso: comienza con la Creacin, experimenta un punto de infle-

1
El Edicto de Tesalnica establece como religin oficial del Imperio romano el cristianismo niceo. Con ello se
fija la ortodoxia religiosa emanada del Concilio de Nicea en el 325, el cual estableca el contenido dogmtico
de la fe cristiana frente a las numerosas herejas y desviaciones de la poca. En concreto, el concilio es una
respuesta al arrianismo, que negaba la naturaleza divina de Cristo, y que, en ese mismo concilio, es condenada
como hereja. Los dogmas del concilio se simbolizan en el Credo niceo: Creo en un solo Seor, Jesucristo,
Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre.
2
Gilson, ., La filosofa en la Edad Media. Gredos, Madrid, 1999 (1 ed. en francs: 1952), pgs. 12 y 13.

3
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 1. El cristianismo y la filosofa

xin con el nacimiento del Hijo de Dios (Cristo) y se encamina hacia el Juicio
Final (Segunda venida de Cristo). En otras palabras, la historia de la humanidad
coincide con la historia de su salvacin.
4. En general, la reflexin grecorromana se mantuvo en los cauces del intelectualis-
mo moral, el mal se debe a la ignorancia, a un ejercicio incorrecto de la razn. Para
la religin cristiana, por el contrario, el mal es el fruto de la culpa y del pecado:
el mal es el resultado del pecado original, cometido por Adn, quien infringe la
ley divina y provoca la cada de toda la humanidad. El pecado original depende,
pues, de la libertad humana, autntico origen de todo mal moral. As, el cristia-
nismo establece el concepto de responsabilidad individual y, con ello, vincula las
nociones de culpa y pecado a las de gracia, perdn y redencin.
5. La sociedad era concebida por la filosofa pagana como Estado, el cristianismo
piensa la sociedad como iglesia (ekklesia), como la comunidad de los creyentes.

1.2. La primera filosofa cristiana

La actitud de los primeros Padres de la Iglesia hacia la filosofa fue bastante negativa.
Se la consideraba una peligrosa fuente de duda y de escepticismo frente a la fe. La nica
sabidura haba de ser la palabra de Dios, tal y como haba sido revelada en las Sagradas
Escrituras, cuya verdad contradice toda la filosofa y supera la razn. Elocuente a este res-
pecto se muestra Tertuliano (155220), quien afirma: Ha muerto el Hijo de Dios;
completamente creble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucit; cierto, porque es
imposible. Y creo en ello precisamente porque es absurdo [Credo quia absurdum est].
Esta situacin cambia hacia el siglo iii cuando, al verse atacados por los filsofos paga-
nos, los Padres de la Iglesia (Orgenes, Clemente de Alejandra, Basilio) tratan
de buscar en la filosofa clsica un apoyo doctrinal a sus creencias. En concreto, las mayores
influencias fueron la filosofa neoplatnica (Plotino) y el estoicismo.

1.3. Las grandes cuestiones de la filosofa medieval cristiana

La asimilacin de la filosofa pagana por el dogma cristiano plantea toda una serie de
problemas nuevos, desconocidos para la filosofa anterior, los cuales ocuparn el centro de
la reflexin filosfica a lo largo de toda la Edad Media.
1. El problema de las relaciones entre fe y razn, y con ello, la disputa entre reli-
gin y filosofa. De modo muy general, se puede sealar que, en el pensamiento
medieval, la filosofa aparece siempre subordinada de algn modo a la fe, como
una sierva de la teologa [ancilla theologiae].
2. El problema de Dios y su relacin con el mundo: la necesidad de demostrar su
existencia; el problema de la Creacin del mundo a partir de la nada; las relacio-
nes entre Dios y el resto de la Creacin
3. La cuestin de las relaciones entre Iglesia y Estado, o lo que es lo mismo, entre
el poder espiritual y el poder temporal.
4. La pregunta por el sentido de la historia, que siempre ha de ser entendida desde
el punto de vista religioso.
5. El problema de la reafirmacin del dogma y de la lucha contra las herejas
(arrianismo, gnosticismo, maniquesmo, donativo, pelagianismo). Esta cuestin
urge, como es lgico, en los primeros tiempos del cristianismo, cuando se hace
indispensable fijar los dogmas fundamentales de la fe cristiana.

4
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 2. Agustn en su tiempo

2. Agustn en su tiempo

2.1. Biografa y obras

1. Datos biogrficos: Nace en Tagaste (Argelia) en el ao 354 d. C. De joven pertene-
ce a la secta maniquea. Ctedra de retrica en Miln, donde san Ambrosio le introduce en
la lectura alegrica de las Sagradas Escrituras. Conversin al cristianismo en el 386. Influen-
cia platnica a travs de Plotino y de la lectura del Fedro y del Timeo. Obispo de Hipona.
Muerte en el 430.
2. Obras: Las obras ms importantes de Agustn son: *Confesiones: Obra autobiogr-
fica que narra su evolucin moral e intelectual y su conversin al cristianismo desde el
maniquesmo. *Tratado sobre la Trinidad. *La ciudad de Dios: Obra principal de Agustn,
donde aparece, por vez primera en la historia del pensamiento, una autntica filosofa de
la historia, cuyo objetivo es defender al cristianismo de la acusacin de ser el causante de la
decadencia de Roma.

2.2. Marco histrico y sociocultural

1. Idea principal: San Agustn vive en la frontera entre el mundo clsico y el medie-
val. Orden poltico asentado en dos poderes: el poder del emperador y el del Papa. As, se
desarrolla una nueva idea de Imperio: el poder terrenal y el poder espiritual. Fechas impor-
tantes: *313: Edicto de Miln, el emperador Constantino reconoce a la religin cristiana
los mismos derechos que el resto de religiones. *380: Edicto de Tesalnica, el emperador
Teodosio declara al cristianismo la religin oficial del Imperio Romano.
2. Cambios socioculturales: Decadencia del Imperio Romano, en proceso de des-
composicin y divisin (Occidente y Oriente). Ruralizacin de la economa: divisin entre
grandes propietarios y colonos-esclavos que cultivan las tierras. Progresiva decadencia de
la vida urbana. Paulatina penetracin de pueblos germnicos dentro de las fronteras del
Imperio.

2.3. Marco filosfico

1. Filosofa medieval: Agustn es el primer filsofo medieval, aunque viva en la tran-
sicin del mundo antiguo al medieval. La orientacin general del pensamiento medieval es
el encuentro entre la filosofa y la religin. La extensin de la religin cristiana obliga a
formular las verdades de fe a travs de las herramientas conceptuales de la reflexin griega.
2. Influencias de Agustn: *1) Maniquesmo: secta religiosa de origen persa funda-
da por el sabio Mani en el siglo iii. Defiende la existencia de un principio del bien y un
principio del mal en constante lucha. Esta lucha se da tambin en el ser humano, el cual
no es responsable de los males cometidos ya que no son producto de la libre voluntad del
individuo. *2) Neoplatonismo: sobre todo a travs de las Enadas de Plotino y los di-
logos platnicos Fedro y Timeo. *3) Aristteles: sin especial relevancia, slo influye la
concepcin hilemrfica. *4) Estoicismo romano (Sneca y Cicern): concepto de ley
eterna.
3. San Agustn es un Padre de la Iglesia: Pertenece a la patrstica cristiana. No es
un simple apologeta, Agustn intenta construir una autntica filosofa cristiana. Adems,
participa en la construccin de la ortodoxia religiosa. En este sentido hay que entender
los escritos teolgicos contra pelagianos, acadmicos, escpticos y maniqueos, como un

5
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 3. Razn y fe

esfuerzo por fijar la ortodoxia y corregir las desviaciones de las sectas herticas.
4. Importancia histrica de Agustn:: Su pensamiento es decisivo para la filosofa
medieval, que se mantendr dentro de los cauces abiertos por su sntesis entre cristianis-
mo y platonismo hasta el siglo xiii, cuando con el redescubrimiento de Aristteles surja
la monumental obra de Toms de Aquino. Adems, la filosofa de Agustn es la primera
filosofa de la historia.

3. Razn y fe

El objetivo del pensamiento agustiniano es alcanzar la verdad y la felicidad (beatitud),

y, como cristiano, ambas se encuentran en Cristo. Es, pues, el deseo de la felicidad el que
nos impulsa al conocimiento de Dios, nica verdad. Ahora bien, el camino hasta Cristo
requiere tanto de la fe como de la razn. Para Agustn, fe y razn son complementarias y,
por ello, se opone a la posicin irracionalista de Tertuliano (Credo quia absurdum).
El maniquesmo haba prometido al joven Agustn conducirlo a la fe en las Escrituras
por el conocimiento racional. Agustn, tras su conversin, se propondr alcanzar, por la fe
en las Escrituras, la inteligencia de lo que stas ensean. Cierto que el asentimiento a las
verdades de fe debe ir precedido por algn trabajo de la razn; aunque aqullas no sean
demostrables, se puede demostrar que es legtimo creerlas, y es la razn la encargada de
ello. Hay, pues, una intervencin de la razn que precede a la fe, pero hay una segunda
intervencin que la sigue, para comprenderla y ahondarla racionalmente. Por tanto, en el
pensamiento de Agustn, la razn interviene en dos etapas:
1. La razn precede a la fe al examinar aquello que es posible creer racionalmente.
2. La razn sigue a la fe. Agustn afirma que la fe busca y la razn halla. Ambas, por
lo tanto, se necesitan mutuamente, ya que mientras que la fe es la encargada de
guiar a la razn, sta, a su vez, realiza la tarea de profundizar en la fe y esclarecer
su contenido.
Ahora bien, que sean fe y razn complementarias quiere decir que no se basta la una
sin la otra. Mientras que la fe ha de comprender racionalmente su contenido, la razn es fa-
lible y necesita de la ayuda de la fe para alcanzar la verdad suprema. As lo resume la famosa
sentencia agustiniana: Entiende para que puedas creer; cree para que puedas enten-
der [Intellige ut credas; crede ut intelligas]. La inteligencia o razn nos prepara para la
fe, pero es sta la que ha de encargarse de dirigir e iluminar nuestra inteligencia. Filosofa
y religin son inseparables y se encuentran indisolublemente unidas; una seala el camino
del intelecto, la otra el del corazn. As nos lo dice Agustn en su Contra acadmicos:
Considero como algo definitivamente cierto que no debo alejarme de la auto-
ridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra ms vlida. Por tanto, con respecto a
aquello que se debe alcanzar mediante razonamiento filosfico, confo en encontrar
en los platnicos tesis que no repugnen a la palabra sagrada. sta es mi disposicin
actual: deseo aprender la verdad no slo con la fe sino tambin con la inteligencia.

Sin embargo, y a pesar de la compenetracin indisociable entre fe y razn, para Agustn

hay cierta prelacin de la fe sobre la razn. Al ser Cristo la nica verdad, la fe marca el
contenido que la razn ha de evaluar y, en este sentido, la razn es una preparacin para
la fe y la precede. Pero siempre es la verdad revelada a la que asiente la fe la que determina
aquello que la razn debe iluminar y comprender. Por tanto, la razn no es autnoma con

6
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 4. Teora del conocimiento

respecto a la fe aunque prepare para ella. De este modo, es legtimo usar las herramientas
conceptuales de la filosofa pagana para fundamentar racionalmente la fe:
Las cosas que han escrito los filsofos, particularmente los platnicos, si son
verdaderas y conforme a nuestra fe, no solo no deben ser temidas, sino que debemos
arrebatrselas como injustos poseedores para convertirlas en nuestro provecho. []
[A]s debemos hacer nosotros con la doctrina de los gentiles, que si bien contienen
ficciones supersticiosas y gran bagaje de cosas intiles, [] encierran tambin cono-
cimientos tiles para el esclarecimiento de la verdad, excelentes reglas de conducta y
preceptos acerca del culto del Dios nico. (De la doctrina cristiana)

3.1. Sobre la distincin entre teologa y filosofa3

Hay que ser cuidadosos a la hora de interpretar el pensamiento de Agustn y no partir,
anacrnicamente, de la distincin posterior entre teologa y filosofa. En efecto, en la obra
de Agustn no se distingue tajantemente como s hacemos hoy entre el mbito de la
teologa dogmtica y el de la filosofa. No son dos caminos distintos, sino una y la misma va
para llegar a la verdad, el conocimiento de Dios. No quiere esto decir que Agustn negase
de forma voluntaria el poder del intelecto para llegar a la verdad sin ayuda de la revelacin.
Ms bien, lo que sucede es que la verdad es una y est en el seno de la creencia cristiana,
por lo que la realidad siempre es vista por Agustn a travs del cristal de la fe cristiana, siendo
el papel de la razn el de penetrar en la comprensin de las verdades conocidas a travs de
la fe. En consecuencia, para Agustn y su tiempo, no deba existir una separacin radical
entre el telogo y el filsofo.
De este modo, podemos entender, adems, la insistencia de Agustn de tomar siempre
como punto de partida de su reflexin al hombre concreto e interior, aquel que, de forma
natural, se encuentra en el mundo siempre requerido por la fuerza de la gracia para apro-
piarse de la verdad de la salvacin. As, el alma humana es concebida como una unidad en la
que las fuerzas de la fe y de la razn expresan una y la misma potencia, la del conocimiento
de Dios.

4. Teora del conocimiento

La cuestin clave que plantea la epistemologa agustiniana es el problema de la verdad.

Ya hemos dicho que el objetivo de la vida del hombre es la consecucin de la felicidad y
sta no es otra cosa que el conocimiento de Dios. En la sabidura, en consecuencia, est la
autntica felicidad (beatitudo).
Hay que reparar, adems, que la bsqueda del conocimiento no es un simple proceso
intelectual, sino que est esencialmente atravesada por un componente emocional: el amor
(caritas) ordenado a buscar incansablemente la verdad divina. Este amor-caridad se opone
al amor desordenado o simple deseo (cupiditas, libido), el cual est vinculado al cuerpo y a
las pasiones mundanas. As, establece Agustn la teora de los dos amores:
1. El amor Dei (amor de Dios) como el impulso amoroso dirigido hacia la verdad
o, lo que es lo mismo, hacia Dios. Es el amor espiritual.
2. El amor sui (amor de s mismo) como deseo egosta y desordenado. Es el amor
sensible.4

3
Cf. Copleston, F., A History of Philosophy, ii. Medieval Philosophy, pg. 47 y sigs.
4
El genitivo que aparece en ambas expresiones, amor de Dios y amor de s mismo ha de entenderse en

7
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 4. Teora del conocimiento

4.1. El centro del pensamiento agustiniano: El hombre, el alma y Dios

El centro de la investigacin agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su
personalidad. La actitud de la confesin no est limitada slo a su famoso escrito, sino que
es la posicin constante del pensador y del hombre de accin que, en todo lo que dice o
emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo
que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se
mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo
en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, el ser en su trascendencia y en su valor
normativo, sin el cual no es posible admitir la verdad del yo.
Por esto, los problemas teolgicos estn siempre en l slidamente unidos al problema
del hombre, que los hace objeto de investigacin; y toda solucin de esos problemas es
siempre justificacin de la investigacin humana que conduce a ella. Agustn ha recogido lo
mejor de la especulacin patrstica precedente; y los conceptos teolgicos fundamentales,
ya entonces adquiridos por la especulacin y aceptados por la Iglesia, no tienen en su obra
desarrollos sustanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes
no posean, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales
para l, para San Agustn. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas,
a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: fundamentarlos, en una
palabra, en la investigacin. Esta halla en la razn su disciplina y su rigor sistemtico, pero
que no es una exigencia de pura razn. Todo el hombre busca: cada parte o elemento de
su naturaleza, en la intranquilidad de su finitud, se mueve hacia el Ser, que es el nico que
puede darle consistencia y estabilidad. San Agustn presenta en la especulacin cristiana la
exigencia de la investigacin, con la misma fuerza con que Platn la haba presentado en la
filosofa griega.

4.2. Superacin del escepticismo

Agustn se enfrenta, en primer lugar, a la tesis del escepticismo antiguo que sostena
la imposibilidad de alcanzar la verdad. La refutacin agustiniana explota el defecto lgico
clsico de la afirmacin escptica, ya que no se puede afirmar un enunciado que niegue
la posibilidad de toda verdad sin caer en contradiccin: el escptico sostiene una verdad
cuando dice que no hay ninguna verdad.
La peculiaridad de Agustn reside en que refuta al escptico a travs de la nocin de
duda de un modo tal que constituye un lejano precedente del cogito cartesiano. Lo que
reprocha Agustn al escepticismo es que dudando de todo, se afirma una verdad incontro-
vertible (que se est dudando y el que dice que duda sabe esto con certeza), ergo, no de todo
se puede dudar. Dice Agustn en La ciudad de Dios: Y si te engaas? Pues si me engao,
existo. El que no existe no puede engaarse, y por eso, si me engao, existo.
Por lo tanto, el escepticismo queda rechazado a partir de la certeza interior: podre-
mos engaarnos acerca de las cosas del mundo exterior y dudar de todo conocimiento; pe-
ro mientras dudamos hay, al menos, algo incontrovertible, que somos conscientes de que
somos nosotros los que dudamos. Esta certeza de la propia existencia, en la cual no inter-
vienen los sentidos, es un conocimiento que el alma tiene de s misma por una experiencia
interior.

sentido objetivo, esto es, son Dios y el s mismo aquellos que son objetos a los que se dirige el amor.

8
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 4. Teora del conocimiento

Sandro Botticelli, San Agustn en

su gabinete. Pintura al fresco. Iglesia
de Ognissanti (Florencia).

4.3. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento

La nocin de vida interior es consustancial al pensamiento agustiniano. El punto de
partida para la bsqueda de la verdad no se halla, pues, en el exterior, en el conocimiento
sensible el grado de conocimiento ms bajo, sino en la intimidad de la conciencia.
La llamada a la interiorizacin es el prtico de entrada a la senda del conocimiento: No
salgas fuera; la verdad habita en el hombre interior.5
Esta exigencia de interiorizacin tiene resonancias neoplatnicas. Tanto en el neopla-
tonismo como en Agustn, la interiorizacin, el replegarse sobre s, es el punto de partida
que lleva al ser humano ms all de s mismo. Si al volverte hacia ti mismo, dice Agustn,
encuentras que tu naturaleza es mutable, trascindete a ti mismo; pero no olvides que en
este trascendimiento es el alma raciocinante quien te trasciende; tiende, pues, all donde
se enciende la luz misma de la razn. El proceso que lleva al ser humano ms all de s
mismo es, pues, un proceso de autotrascendimiento.

4.4. Los grados de conocimiento

La filosofa agustiniana distingue tres grados de conocimiento (cuadro 1) que se co-
rresponden con los tres tipos de fuentes distintas para alcanzar la verdad. Adems, estos
grados marcan las etapas de un camino de ascenso espiritual, el cual es orientado por el
amor hacia el conocimiento de Dios y que, en ese mismo movimiento, conduce al hombre
a penetrar en su interior. El camino hacia Dios es, por tanto, el del hombre interior, quien
se repliega en la intimidad de s mismo y encuentra a Dios en el interior del alma.
1. Conocimiento sensible: Es el nivel ms bajo del conocimiento. Este conoci-
miento se obtiene a travs de la informacin recibida por los sentidos y, por esto,
est sujeto a cambios y errores. Como ya hemos visto, el escepticismo, que basa
su tesis en el conocimiento engaoso que nos proporcionan los sentidos, puede
refutarse si buscamos el conocimiento, no fuera de nosotros, sino en la certeza
interior.

5
Agustn de Hipona, Acerca de la religin verdadera, 39, 72.

9
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 5. Dios

Cuadro 1: Comparacin de la teora del conocimiento agustiniana con la

platnica

Grados de conocimiento (Agustn) Smil de la lnea (Platn)

Conocimiento sensible Opinin

Conocimiento racional Matemtica
Contemplacin Dialctica

2. Conocimiento racional: Es el modo de conocimiento propio del ser hu-

mano. Consiste en establecer juicios sobre realidades concretas basndose en
unos modelos inmateriales, universales y eternos. La verdad, entonces se define
como la adecuacin del intelecto a la cosa (adequatio intellectus et rei).6
3. Contemplacin de las ideas: Constituye el nivel ms elevado del conoci-
miento y consiste en contemplar las ideas eternas a travs del intelecto y sin inter-
vencin de los sentidos. Estas verdades inteligibles son las ideas platnicas, que,
segn Agustn, estn contenidas en Dios. As, Dios es la verdad misma, la nica
realidad necesaria y eterna.7 Y su conocimiento conduce a la sabidura y slo es
posible gracias a la propia iluminacin divina. Es Dios el que ilumina el alma
del ser humano y le permite contemplar en su interior el reflejo de las ideas. Por
lo tanto, el conocimiento de Dios slo es posible a travs de la gracia divina.

4.5. Influencia platnica

La filosofa agustiniana abunda en elementos de inspiracin platnica:
1. La existencia de las ideas como fundamento del conocimiento.
2. El objeto del conocimiento, que se refiere a lo que es eterno e inmutable.
3. Los grados del conocimiento, que reproducen los grados del smil platnico de
la lnea, como puede verse en el cuadro 1.
4. Agustn usa las metforas platnicas del Sol y de la luz como smbolos de las fuen-
tes de conocimiento verdadero. Ahora bien, la iluminacin agustiniana sustituye
la idea de la reminiscencia platnica, ya que el cristianismo no acepta la preexis-
tencia del alma. Al igual que el ojo necesita la luz del sol para ver, es Dios mismo
quien ilumina la razn humana para que sta pueda llegar a conocer las verdades
o ideas eternas. Este es un tema importante en el pensamiento de Agustn: la ne-
cesidad de la gracia divina, que sirve de gua en la va de la introspeccin hasta
llegar al conocimiento de Dios.

5. Dios

Dos son las cuestiones que, acerca de Dios, se plantear la filosofa medieval:

6
A este tipo de verdad los medievales lo llamaban verdad lgica, porque se refera a la correspondencia entre
los objetos materiales y concretos del mundo sensible con la idea impresa en el alma, procedente del mundo
inteligible.
7
Esta verdad es ontolgica, ya que se produce cuando una entidad es verdadera por s misma. Ser y verdad se
identifican en el mundo inteligible, el cual, en el pensamiento de Agustn, coincide con Dios.

10
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 5. Dios

1. El problema de la existencia de Dios (an sit).

2. La cuestin de la naturaleza de Dios (quid est).

5.1. Demostracin de la existencia de Dios

Agustn ofrece varias pruebas de la existencia de Dios:
1. Prueba por las verdades eternas: las verdades que conoce la inteligencia son eter-
nas e inmutables, lo que contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana;
en consecuencia, el fundamento de dichas verdades no puede ser otro que la
Verdad en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, son verdaderas aquellas co-
sas que son verdaderas en cualquier aspecto; esta Verdad no puede ser otra que
Dios; luego Dios existe.
2. Prueba por el orden del universo: La Creacin es la prueba evidente de la existen-
cia de Dios. As lo dice Agustn: El mismo orden, disposicin, belleza, cambio y
movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosamente
que slo pueden haber sido hechos por Dios.
3. Prueba por el consenso universal: La mayora de seres humanos coincide en afir-
mar que existe un ser superior al mundo y al que ste debe su existencia. Ese ser
es Dios.
Dada su preferencia por la va de la interioridad, es lgico que Agustn no se preocu-
pe por formular argumentaciones tomadas de la realidad exterior, del universo, para
demostrar la existencia de Dios. En sus obras, ciertamente hay referencias al orden del uni-
verso (pruebas del orden del universo y del consenso). Sin embargo, Agustn no se preocu-
pa de formular estas pruebas de modo sistemtico.
La autntica prueba agustiniana de la existencia de Dios es la que parte de las ideas
(prueba de las verdades eternas). Puesto que las ideas son inmutables y necesarias, se refie-
ren a aquella verdad que no puedes llamar tuya ni ma ni de hombre alguna, puesto que
est presente en todos y a todos se ofrece por igual.8 La naturaleza de las ideas, su carc-
ter inmutable, contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una verdad
inmutable, la verdad en la cual, por la cual y en virtud de la cual es verdadero cuanto es
verdadero en cualquier sentido.9 De ah que, al tratar de definir el atributo fundamen-
tal de Dios, Agustn siguiendo en esto tambin una evidente orientacin platnica
insista en la inmutabilidad como su atributo primero.

5.2. Naturaleza de Dios

El ser infinito, Dios, aunque presente en el alma, no puede ser comprendido racional-
mente por el hombre. Es incomprensible e inefable, ya que est ms all de lo que podemos
comprender y expresar con el lenguaje. Entonces, slo podemos decir de Dios lo que no
es (teologa negativa). En este sentido, podemos conocer algunos atributos de Dios:
1. Dios es inmutable y eterno, porque el fundamento de las verdades eternas debe
tener estas cualidades en grado sumo.
2. Mientras que las cosas sensibles son una mezcla entre ser y no-ser puesto que
son mutables, Dios es el Ser y la Bondad Suprema, en cuya mente se encuentran
los modelos ideales que el resto de las criaturas intentan imitar.

8
Agustn de Hipona, Del libre albedro, ii 12, 33.
9
Agustn de Hipona, Soliloquios, i 1, 3.

11
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 6. La Creacin del mundo

6. La Creacin del mundo

Es en este punto donde ms patente se hace la distancia de Agustn con respecto al

platonismo. En efecto, el cristianismo incorpora una serie de aspectos relativos al acto que
da origen al mundo, la Creacin, difcilmente compatibles con el pensamiento grecolatino.
El cristianismo defiende el creacionismo.
En primer lugar, para la religin cristiana, Dios crea el mundo a partir de la nada. El
mundo no es eterno como pensaban los griegos, sino que tiene un inicio y un final. Slo
Dios es eterno porque est fuera del mundo, esto es, Dios es trascendente. Por ello, Dios
crea el mundo fuera del tiempo, ya que el tiempo es, justamente, creado en el mismo
momento de la Creacin del mundo.
Adems, Dios crea el mundo por su libre voluntad. El amor es lo que mueve a Dios
a realizar el acto creador, para que las criaturas puedan participar de la perfeccin divina.
As, se subraya la relacin de dependencia que mantiene la Creacin respecto a Dios.
Finalmente, podemos sealar el rechazo de Agustn a una idea muy arraigada en el
neoplatonismo: la concepcin de la materia como origen del mal. En la concepcin agus-
tiniana, la materia no puede ser origen del mal porque tambin es obra del acto creador
de Dios.

Botticelli, San Agustn y el nio en la playa.

Ca. 1488, Galleria degli Uffizi, Florencia.

6.1. Ejemplarismo, orden jerrquico y rationes seminales

Como ya hemos sealado, Dios crea el mundo de la nada (ex nihilo). Segn el relato
bblico, Dios realiza la Creacin a travs del Verbo, de la Palabra (lgos). La interpretacin
agustiniana sostiene que este Verbo, el cual coincide con el Hijo de Dios10 y que contiene
en su mente las ideas ejemplares, esto es, los modelos a partir de los cuales Dios crea todas
las criaturas. As, Agustn propone el ejemplarismo para explicar la Creacin. Dios tiene
en su mente las ideas de todas las cosas posibles y, tomndolas como modelos ejemplares,
crea el mundo de la misma forma que un artista o un arquitecto llevan a cabo su obra segn
los modelos que tienen en su mente.
Uno de los problemas ms graves a los que tiene que hacer frente este punto de vista es
explicar cmo es posible que puedan surgir especies y criaturas nuevas a lo largo del tiem-
po. Para dar respuesta a ello, Agustn recurres la nocin de las razones seminales (rationes
10
El dogma de la Santsima Trinidad, fijado en el Concilio de Nicea, afirma que Dios es una Trinidad de
personas que comparten la misma naturaleza: Padre (Dios), Hijo (Mente o Verbo Divino) y Espritu Santo
(Amor) que conecta a las dos personas anteriores.

12
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 7. Antropologa

seminales), una especie de semillas invisibles de todas las cosas que han sido, son y sern
a lo largo del tiempo, y que Dios habra creado al principio y de una sola vez. Estas razo-
nes seminales van desplegndose cada una en su momento adecuado, de conformidad con
el orden y la jerarqua establecidos en el plan previamente diseado por Dios, de modo
que no es necesaria su participacin tras el acto creador para que el mundo marche por s
mismo.

7. Antropologa

La tesis general de Agustn es que el ser humano es la obra maestra de la Creacin.

Est el hombre compuesto de cuerpo (mortal) y alma (inmortal), y ambos han sido
creados por Dios. En general, Agustn se mantiene fiel a la concepcin platnica en tanto
sta no choque con la fe del cristianismo.

7.1. Naturaleza del alma

El hombre posee un alma racional. A diferencia de los animales que slo pueden
sentir (alma sensitiva), el ser humano puede, adems, razonar. De esta forma, concibe
Agustn el alma como un principio racional y espiritual que se sirve del cuerpo, el cual,
al ser independiente de l, le permite al hombre apartarse del mundo exterior sensible pa-
ra encaminarse a su verdadera patria celestial. Slo el alma nos permite conocer a Dios y
unirnos a l (doctrina del hombre interior). As, el alma es superior al cuerpo.
El alma humana tal y como seala el gnesis es la imagen de Dios en el hombre.11
Es inmortal y simple, es decir, inmaterial. Por ello, no est dividida al modo platnico,
sino que es una unidad con tres funciones distintas: memoria, inteligencia y voluntad.
Por la memoria sabemos quines somos, por la inteligencia conocemos y por la voluntad
queremos. En esta imagen del alma, Agustn ve reflejada la Trinidad divina: la memoria
equivale a Dios Padre; la inteligencia al Hijo; y la voluntad se corresponde con el Espritu
Santo.

7.2. Cuestin del origen del alma

Agustn afirma la inmortalidad del alma, pero, a diferencia del pensamiento plat-
nico, niega su preexistencia al cuerpo y, por supuesto, la transmigracin. Ahora bien,
no ofrece una respuesta clara al problema del origen del alma. Duda, a lo largo de toda su
obra, entre el creacionismo, el cual seala que Dios crea cada alma directamente y de for-
ma individual, y la posicin defendida por Tertuliano, el traducionismo, que sostiene
que el alma se transmite de padres a hijos. La ventaja de esta ltima posicin es que permite
resolver, al mismo tiempo, la cuestin del origen del alma y el problema de la transmisin
del pecado original.12

11
Gn., i, 1.
12
La cuestin de la transmisin del pecado original era una viva polmica en el tiempo de Agustn, pues la
hereja del pelagianismo sostena que el pecado original no afectaba a los descendientes de Adn. Como ya
hemos repetido varias veces, hay que entender el pensamiento de Agustn en el marco de la fijacin dogmtica
del contenido de la fe cristiana frente a las distintas herejas.

13
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 8. tica

8. tica

La reflexin tica de Agustn se enmarca dentro del eudemonismo, esto es, es una tica
de la felicidad: el fin de la conducta humana es la felicidad, la vida buena o beatitud. Esta
beatitud slo se encuentra en Dios con ayuda de la gracia divina. Y, como ya dijimos al
analizar la teora del conocimiento, el impulso que lleva al hombre hacia la felicidad es
el amor en tanto que caridad, es decir, la virtud de amar a Dios sobre todas las cosas y al
prjimo como a nosotros mismos.
Ahora bien, como este impulso amoroso depende de la voluntad humana, y sta es
libre, el hombre puede inclinarse tanto hacia el bien como hacia el mal. De hecho, Agustn
manifiesta cierto pesimismo moral, ya que observa que, desde el pecado original y desde la
cada del primer hombre, la humanidad no puede dejar de pecar: es una masa [] daada
como de raz. Y puesto que la distancia entre Dios y el hombre es infinita, slo la gracia
divina, es decir, un don especial de Dios, puede ayudar al ser humano a convertirse, de
manera que surja en l el impulso a amar y elegir el bien en vez del mal. As es como el
individuo alcanza la salvacin y la redencin de sus pecados.

8.1. Libertad y libre albedro

El cristianismo, en tanto que afirma la existencia de un Juicio Final, sostiene la defensa
de la libertad humana. El hombre ha sido creado libre, con capacidad para decidir entre
el bien y el mal. As, el cristianismo es una religin salvadora, que traa consigo una con-
cepcin del hombre que nada tena que ver con el platonismo ni con la filosofa griega. el
cristianismo haba puesto en primer plano la libertad individual como posibilidad de
eleccin entre el bien y el mal.
La libertad en la filosofa griega: Los filsofos griegos apenas haba re-
flexionado sobre la libertad en el contexto moral, principalmente a causa de su inte-
lectualismo, el cual los llev a identificar el mal moral con la ignorancia, a partir de
la conocida reflexin socrtica: el que obra mal no lo hace porque elija libremente
realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le induce a creer que tal
conducta es la mejor. Los griegos no experimentaron el drama de la libertad moral.

La afirmacin de la libertad y la experiencia de ella es un elemento fundamental de la

antropologa cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del cristia-
nismo. El hombre es libre, pues, de salvarse o de condenarse.
Es cierto que, segn lo formula Agustn, la voluntad tiende necesariamente a la felici-
dad, y es cierto tambin que el nico objeto adecuado para la felicidad humana es Dios,
de acuerdo con el autotrascendimiento al que anteriormente nos referamos. El hombre
carece, sin embargo, de una visin adecuada de Dios y por eso le es posible dirigirse a bie-
nes mutables en vez de tender al bien inmutable. El ser humano se aparta en ese vado del
autntico objeto de su felicidad y es responsable de tal alejamiento, que, por tanto, es el
resultado de su decisin libre.
La experiencia cristiana de la libertad es, por lo dems, una experiencia dramtica, ya
que la libertad se halla amenazada doblemente, por la corrupcin de la naturaleza, que
inclina al ser humana hacia el mal, y por la fuerza de la gracia, que lo empuja hacia el bien.
en efecto, la doctrina cristiana del pecado original, transmitido a toda la humanidad, parece
llevar la conclusin de que el ser humano dado el desorden de su naturaleza cada no
es casi libre de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina cristiana de la gracia parece lavar a

14
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 8. tica

la conclusin de que el ser humano, cuando es alcanzado por ella, no es casi libre de hacer
el mal.
Ante este conflicto, el pelagianismo13 haba optado por minimizar la inclinacin del
hombre hacia el mal y, con ello, haba negado la necesidad de la gracia, llegando a una
postura segn la cual el hombre, por s mismo, es capaz de obrar bien. Agustn se opuso
enrgicamente a esta doctrina, sin por ello negar la libertad radical del hombre.
Con respecto al problema de la libertad, Agustn distingue dos conceptos:
1. Libre albedro (liberum arbitrium): Es la capacidad que tiene el ser humano
de obrar voluntariamente y que, desde el pecado original, est orientada hacia
el mal.
2. Libertad (libertas): Es la capacidad para hacer buen uso del libre albedro, lo
cual necesita de la gracia divina.
As, a pesar de que el hombre haya sido creado libre, desde el momento en que comete
el pecado original conserva nicamente un libre albedro frgil para elegir lo que debe:
amar a Dios, porque la voluntad humana tiende a la felicidad, y solo Dios puede hallarla.
Por tanto, partiendo de la ortodoxia cristiana y ayudando a fijarla al mismo tiempo
, para Agustn, el alma humana, en principio, es un alma cada a causa del pecado original, y,
como consecuencia, tiende hacia la materia y acaba siendo tiranizada por el cuerpo, esto es,
no puede evitar el pecado. La humanidad est, por tanto, condenada por el hecho mismo
de arrastrar el pecado original generacin tras generacin. Agustn
Hay que insistir, entonces, en que la libertad no puede ser experimentada sin la ayuda
de la gracia divina.14 El alma cada no puede salvarse por s misma. Slo la gracia divina,
entendida como don de Dios y sin que el hombre haga nada por merecerlo, hace libre a la
voluntad, porque la autntica libertad consiste en hacer buen uso del libre albedro, es
decir, en hacer el bien y no el mal. De modo que, como seala tienne Gilson,
la gracia es necesaria al libre albedro del hombre para luchar eficazmente con-
tra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado y para merecer ante
Dios. [] El efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala
como se haba hecho en buena. Este poder de usar bien el libre albedro es pre-
cisamente la libertad. [] Por eso la fe precede a las obras, no en el sentido de que las
haga superfluas, sino porque las buenas obras y su mrito nacen de la gracia, y no a la
inversa. [] Por tanto, el hombre a quien domina por completo la gracia de Cristo es
tambin el ms libre: libertas vera est Christo servire.15

8.2. El problema del mal

En clara oposicin al neoplatonismo de Plotino, Agustn seala que el origen del
mal no est en la materia, la cual ha sido creada por Dios y, por ello, es buena. El mal es
13
El pelagianismo fue una secta cristiana hertica que toma su nombre de Pelagio (354420/440), quien
negaba la existencia del pecado original en el hombre, el cual, por lo tanto, no hereda los pecados sino que slo
puede cometerlos. As, Adn era nicamente un ejemplo de pecado individual. Adems, segn los pelagianos,
la persona es capaz de elegir entre el bien y el mal sin intervencin de la gua divina. El pelagianismo fue
combatido por Jernimo y Agustn, y condenado, finalmente, en el Concilio de feso en el ao 431.
14
En el cristianismo, la gracia es el favor sobrenatural y gratuito que Dios concede al hombre sin que ste
tenga que merecerlo para ponerlo en el camino de la salvacin. Como trmino teolgico tcnico, la
gracia hace su aparicin en las Epstolas de Pablo de Tarso y en los Hechos de los Apstoles. Pablo se convirti
no por conviccin racional, por algn motivo susceptible de explicacin, sino por la irresistible gracia de
Jesucristo (1 Cor. 15, 10; Hechos, 9, 119). La gracia, afirma Pablo, es gratuita; no se debe ni a las obras
ni a la Ley (Rom. 4, 4.16). La nica condicin necesaria para la gracia es la fe (Rom. 3, 22).
15
Gilson, ., op. cit., pg. 133.

15
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 9. Poltica y filosofa de la historia

para Agustn como tambin para Plotino privacin: es la ausencia de un bien y,

por tanto, no tiene sentido adjudicarle una causa eficiente. De este modo, adems, queda
refutado el dualismo maniqueo, el cual consideraba la existencia de un principio del mal.
Extendiendo este concepto al hombre, el mal moral el pecado consiste en la pri-
vacin de un bien que debera ser posedo. El mal nace del uso inadecuado que el hombre
hace de su libre albedro, o sea, de su capacidad de elegir libremente y, en consecuencia,
es el hombre el responsable del mal y no Dios.

9. Poltica y filosofa de la historia

9.1. La concepcin agustiniana de la historia

El objetivo inmediato de La ciudad de Dios es defender al cristianismo de la acusacin
de ser la causa de la decadencia de Roma. En esta obra, Agustn desarrolla la primera filo-
sofa de la historia. Es la historia humana una historia de la salvacin, de la redencin
de los pecados de la humanidad por Dios. Esta historia es dividida por Agustn a partir de
la encarnacin del Verbo, es decir, del nacimiento de Cristo, la cual marca tres tiempos
histricos: el pasado antes de Cristo, el presente en Cristo y el futuro, que consiste en la
segunda venida de Cristo (parusa) y en la llegada del Reino de Dios que sealar el final de
la historia. La historia, por tanto, se desarrolla como tiempo lineal desde la Creacin hasta
la llegada del Reino de Dios. La historia, por tanto, tiene un sentido teolgico, porque to-
da la historia est presidida por el plan de Dios, a travs de la Providencia y del nacimiento
de su Hijo. Y, tambin, tiene un sentido teleolgico, puesto que se dirige, guiada por la
Providencia divina, hacia un fin ltimo. Esta concepcin lineal, como se ve, se opone a la
concepcin cclica del tiempo histrico que tena el pensamiento clsico grecolatino.

9.2. Poltica
El mbito de la poltica se inscribe en el decurso histrico anteriormente explicado.
Aplicando su teora de los dos amores a la sociedad, Agustn distingue dos tipos de socie-
dades o de ciudades (en sentido metafrico): la ciudad de Dios, smbolo del amor espiri-
tual y ordenado a Dios (amor Dei); y la ciudad terrenal, que simboliza el amor material
y desordenado a uno mismo (amor sui). Cada uno de nosotros, pertenece a una de las dos
ciudades, dependiendo de si ama a Dios o si se ama a s mismo.
Hay que hacer notar que esta divisin entre la ciudad terrenal y la ciudad de Dios no
se corresponde exactamente con la divisin entre la Iglesia cristiana y la sociedad civil. La
ciudad de Dios no est representada en ninguna institucin.16
Adems, en el tiempo presente, ambas ciudades estn entremezcladas. Ninguna con-
trasea exterior distingue las dos ciudades, que estn mezcladas desde el comienzo de la
historia humana y lo estarn hasta el fin de los tiempos. Slo preguntndose a s mismo
podr cada uno averiguar a cul de las dos ciudades pertenece. Por lo que, aplicando la con-
cepcin teolgica de Agustn, la historia es la realizacin progresiva de la ciudad de Dios
hasta llegar al Juicio Final, en el que slo los que habiten en sta se salvarn.
Por ltimo, cabe sealar la posicin de Agustn ante las relaciones entre Iglesia y Estado.
Es tajante: slo puede haber justicia en un Estado cristiano. Por ello, la Iglesia, que encarna
16
Con el paso del tiempo, en plena Edad Media (siglos ixx), se identificar la ciudad de Dios con la Iglesia
y, con ello, se reclamar la sumisin del poder poltico al poder eclesistico (teocracia). Esta doctrina recibir
el nombre de agustinismo poltico.

16
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 10. Textos PAU: Del libre albedro, ii, 1-2

los principios cristianos es superior al Estado y est plenamente justificada su participacin

en la sociedad civil.

10. Textos PAU: Del libre albedro, ii, 1-2

Texto 1. Evodio: Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el

libre arbitrio de la voluntad (liberum arbitrium voluntatis); puesto que de no habrselo
dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustn: Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa
que, segn t, no debera haberle dado?
Evodio: Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, poseemos el
libre arbitrio de la voluntad y que, adems, l es el nico origen de nuestros pecados.
Agustn: Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda.
Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre arbitrio de que gozamos,
y del que es evidente que trae su origen el pecado.
Evodio: Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos,
ya sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio. [Agustn de Hipona,
Del libre albedro, ii, 1.]
Texto 2. Si el hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere,
sguese que por necesidad ha de gozar de libre arbitrio, sin el cual no se concibe que pueda
obrar rectamente. Y no porque el libre arbitrio sea el origen del pecado, por eso se ha de
creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo
dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente. [Agustn de Hipona, Del
libre albedro, ii, 5.]
Texto 3. [Modelo PAU 1213] Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado
por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecarhay una razn suficiente de
habrnoslo dado y es que sin l no podra el hombre vivir rectamente. Y habindosenos
dado (el libre albedro) para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente cas-
tigado por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado
no slo para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto ser
castigado el que usara de su libre voluntad para aquello que le fue dada? As, pues, cuando
Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas palabras: te castigo porque no
has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn
razn? [Agustn de Hipona, Del libre albedro, ii, 56.]
Texto 4. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera
injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber
justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que procede de
Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre arbitrio. [Agustn de
Hipona, Del libre albedro, ii, 7.]
Texto 5. Evodio: Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, co-
mo an no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo

17
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 10. Textos PAU: Del libre albedro, ii, 1-2

que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo tambin
cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debi drsenos o no. Si es
incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es tambin incierto que se nos haya debido
dar, y, por consiguiente, ser igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no
es cierto que debi drnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aqul de quien sera
impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debera habernos dado. [Agustn de
Hipona, Del libre albedro, ii, 11.]
Texto 6. Agustn: Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba sufi-
ciente el que nos ha parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se
nos pueda acusar de temerarios, por qu, dime, respecto de estas cosas que hemos deter-
minado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo
mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan
firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su investigacin?
Evodio: Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos. [Agustn
de Hipona, Del libre albedro, ii, 16.]
Texto 7. Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que estable-
cimos en los comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del
entender, y no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos en-
tender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis (Nisi credideritis,
non intelligetis). El mismo Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos y en
sus hechos a aquellos a quienes llam a la salvacin. [] Despus a los que crean, les dice:
Buscad y hallaris; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entender-
lo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus.
Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigacin, pues
iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que
estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros. [Agustn de
Hipona, Del libre albedro, ii, 1718.]
Texto 8. La libre voluntad implica responsabilidad: As, pues, cuando Dios castiga
al pecador, qu te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado
de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Por
otra parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo podra darse
aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en
premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin
voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera
injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber
justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de
Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro. [Agustn,
Del libre albedro, ii, 7.]
Texto 9. Contra los necios: Agustn: Entonces, si alguno de aquellos insensatos de
los cuales est escrito: Dijo el necio en su corazn: No hay Dios, no quisiera creer contigo
lo que t crees, sino que quisiera saber si lo que t crees es verdad, abandonaras a ese
hombre a su incredulidad o pensaras quiz que debieras convencerle de algn modo de
aquello mismo que t crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con pertinacia, sino
ms bien con deseo de conocer la verdad?
Evodio: Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera
responderle. Porque, aunque fuera el hombre ms absurdo, seguramente me concedera

18
Historia de la Filosofa 4. Agustn de Hipona 10. Textos PAU: Del libre albedro, ii, 1-2

que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de
cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, l sera el primero en
pedirme que creyera de l que proceda de buena fe en querer saber esto, y que tocante a
esta cuestin no haba en l falsa ni contumacia alguna.
Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera es facilsimo demostrar, a saber:
que, puesto que l quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos
ocultos de su alma, que nicamente l mismo puede conocer, mucho ms justo sera que
tambin l creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de
aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compaa del
Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen
que vieron cosas tales que de ningn modo hubieran podido suceder si realmente Dios no
existiera, y sera este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara el haberles yo
credo a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a l. [Agustn, Del libre albedro,
ii, 1315.]

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