MC 9,14-29. Jesús Expulsa Un Espiritu de Un Muchacho

Pablo
Nicols
Cuadrado
ALGUNAS APORTACIONES EXEGTICAS Y DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES.
Mc 9,14-29: JESS EXPULSA UN ESPRITU DE UN MUCHACHO.
FACULTAD DE TEOLOGA
LICENCIATURA EN SAGRADA ESCRITURA
DISERTACIN ESCRITA DE LICENCIATURA
Mc 9,14-29:
JESS EXPULSA UN ESPRITU
DE UN MUCHACHO.
ALGUNAS APORTACIONES EXEGTICAS Y
DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES.
Autor: D. Pablo Nicols Cuadrado

Directora: Dra. D. Elisa Estvez Lpez
MADRID
Junio 2013
NDICE
Indice 1
Captulo 0: Introduccin 3
0.1. Objeto de la investigacin 3
0.2. Mtodo y plan de trabajo 3
0.3. Agradecimientos 5
Primera parte: el texto. Estudio filolgico-lingstico 7
Captulo 1: Delimitacin de la percopa 9
1.1. Principio y fin 9
1.2. Contexto remoto 9
1.3. Contexto prximo 11
Captulo 2: Crtica textual. Propuesta de texto griego 13
v.14-15 13
v.16-20 14
v.21-25 15
v.26-29 16
Texto griego 17
Captulo 3: Anlisis morfo-sintctico y semntico 19
3.1. Anlisis por versculos 19
3.2. Organizacin del texto 48
3.3. Traduccin y propuesta de texto en castellano 50
3.4. Comparacin sinptica 51
3.5. Comparacin con otros textos similares de Mc 57
3.5.1. Exorcismos 57
3.5.1.a. El endemoniado en la sinagoga de Cafarnan
(1,21-28) 57
3.5.1.b. El endemoniado geraseno (5,1-20) 58
3.5.1.c. Exorcismo de la hija de la siriofenicia
(7,24-30) 58
3.5.1.d. Sumarios con menciones de la actividad
exorcista 58
3.5.1.e. Actividad exorcista de los discpulos 58
3.5.1.f. Controversia de Belceb (3,22-30) 58
3.5.2. Algunas curaciones 60
3.5.3. Otros pasajes de Mc 61
3.5.4. La trasfiguracin y la bajada del monte (9,2-13) 61
Segunda parte: Mtodos y acercamientos exegticos aplicados al
texto 65
Captulo 4: Desde los mtodos histrico-crticos 67
4.1. <<Sitz im leben>> 67
4.2. Gnero literario 68
4.3. Marco histrico-literario 69
4.3.1. Desde la comparacin sinptica 69
4.3.2. Desde el propio texto 71
4.3.2.a. Introduccin y eplogo (9,14-16; 28-29) 72
4.3.2.b. Ncleo narrativo (9,17-27) 74
4.3.2.b.1. Discusin sobre la fuente premarcana 74
4.3.2.b.2. El tema de la fe en los discpulos
(9,18b) 76
1
4.3.2.b.3. Las tres descripciones de la
enfermedad (9,17b-18a.20.21b-22a) 76
4.3.2.b.4. El dilogo entre el padre y Jess
(9,22b-24) 76
4.3.2.b.5. Vv. 26-27 77
4.3.2.c. Conclusiones 77
4.3.3. La mano redaccional en la composicin del relato y
la relacin con los relatos de la trasfiguracin y la bajada
del monte (9,2-13) 78
4.3.4. Desde la investigacin del Jess histrico 79
4.4. Anlisis de la posesin y los exorcismos desde la
comparacin histrico-religiosa e intertextualidad 81
4.4.1. La posesin y los exorcismos en el A. T. 82
4.4.1.a. En Mesopotamia 82
4.4.1.b. En la Biblia Hebrea (BH) y la Septuaginta 82
4.4.2. La posesin y los exorcismos en el judasmo
intertestamentario 84
4.4.2.a. Apcrifos del A. T. 84
4.4.2.b. Qumrn 85
4.4.2.c. Rabinismo 88
4.4.2.d. Flavio Josefo 88
4.4.2.e. Conclusiones 89
4.4.3. La posesin y los exorcismos en textos del 89
helenismo
4.4.3.a. En la Antigua Grecia 89
4.4.3.b. En el contexto helenista 90
4.4.3.c. La Enfermedad Sagrada 90
4.4.3.d. Vida de Apolonio de Tyana 92
4.4.3.e. Los Papiros Mgicos Griegos 92
4.4.3.f. Conclusiones 92
Captulo 5: Desde la sociologa 93
5.1. Introduccin 93
5.2. Exorcismos contextualizados socialmente 94
5.3. Un conflicto familiar 97
Captulo 6: Desde la antropologa y la psicologa 107
6.1. Introduccin 107
6.2. Aportaciones desde la antropologa mdica 110
6.2.1. Desde el paradigma biomdico 110
6.2.2. Desde el paradigma biopsicosocial 116
6.3. La posesin espiritual y la prctica exorcista vista desde la
antropologa cultural 118
6.3.1. Grupos culturales que creen en la posesin de
espritus 118
6.3.2. Acceso,conocimiento y trato con el mundo espiritual 119
6.3.3. Jess, un <<experto en espritus>>? 121
6.3.4. Jess <<lleno de Espritu>> 124
6.3.5. La fe como confianza depositada en Jess 126
Captulo 7: Conclusiones 129
Bibliografa 133
2
CAPTULO 0: INTRODUCCIN
0.1. OBJETO DE LA INVESTIGACIN
En la presente disertacin escrita pretendo realizar un acercamiento

exhaustivo y cientfico a la percopa elegida. Dicho pasaje, inserto dentro del
evangelio de Marcos, ofrece muchas posibilidades y ha sido abordado en la
historia de la exgesis bblica en numerosas ocasiones. Sin ser uno de los
pasajes ms estudiados de este evangelio, al pertenecer a la triple tradicin
sinptica, s ha sido tenido en cuenta por numerosos investigadores, adems
de por su contenido, por su peculiar ubicacin dentro del evangelio. Tambin
suscita inters por ser un relato de <<exorcismo>> con algunas caractersticas
nicas, dentro de los conocidos como <<milagros de Jess>>. Pero, por otro
lado, se puede afirmar que no es un pasaje sencillo de abordar dada su
complejidad. No puedo estar de acuerdo con los que afirman que este relato
<<no ha recibido mucho examen detallado en los comentarios>> 1 . Hay
estudios a fondo de este pasaje que han servido incluso a algunos autores
como <<pilar>> para mantener algunas de sus ms importantes hiptesis de
trabajo, como el caso de Len-Dufour2 o Bornkamm3 entre otros.
Lo que s salta a la vista en la historia de la investigacin exegtica de esta
percopa es que, dada su complejidad, quiz ha faltado abordarla desde puntos
de vista que se complementen y ofrezcan una visin multidisciplinar que
ilumine su interpretacin, para poder sacar todo su jugo. Desde el
convencimiento de que se podra realizar un estudio ms profundo y
pormenorizado que en este espacio no pretendo agotar, s me sito en la lnea
de ofrecer un serio anlisis del texto desde l mismo, con herramientas
lingsticas y textuales que me lo posibiliten (primera parte), y desde el texto
acudir a algunas metodologas que he aprendido en mis estudios de
licenciatura en Sagrada Escritura y otras que me son ms cercanas por mi
formacin como psiclogo clnico (segunda parte).
0.2. MTODO Y PLAN DE TRABAJO
El Concilio Vaticano II en su Constitucin Dogmtica sobre la revelacin

<<Dei Verbum>> en su nmero 12 nos record que:
Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por los hombres

y a la manera humana, para que el intrprete de la Sagrada Escritura
comprenda lo que l quiso comunicarnos, debe investigar con atencin
qu pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo Dios
manifestar con las palabras de ellos.
Siguiendo esta lnea, para ofrecer un acercamiento lo ms completo

posible a lo que el autor de nuestra percopa quiso expresar, utilizar
herramientas exegticas que provienen de distintas metodologas cientficas
que, desde mi punto de vista, pueden irse complementando para ofrecer una
1
D. W. CHAPMAN, The Orphan Gospel: Marks Perspective on Jesus, Sheffield 1993. 111.
2
Cf. X. LEN-DUFOUR, <<El nio epilptico>> en Estudios de Evangelio, Madrid 1982. 177-220.
3
Cf. G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo
Testamento. Salamanca 1983. 261-278.
3
autntica visin multidisciplinar del pasaje. No pretendo realizar este
acercamiento de manera completa, pues excedera el objeto de este trabajo,
pero s creo que puede hacerse un acercamiento apuntando lneas novedosas,
utilizando en cada momento la metodologa pertinente para ir respondiendo a
las preguntas que hace el mismo texto.
Mi primer y ms importante inters estar centrado en el mismo texto de
Marcos que nos ha llegado, vestigio ms directo y fiable del que disponemos,
en el que centrar mi atencin toda la primera parte de este estudio. En el
primer captulo, a fin de centrar bien mi objeto de estudio, delimitar la
percopa, con la metodologa adecuada a ello. En el segundo captulo, desde la
crtica textual, pondr las bases para fijar el texto griego base de trabajo. Para
ello utilizar el mtodo habitual de crtica textual, utilizando los criterios
externos de cantidad y calidad de manuscritos, y si estos no satisfacen, la
crtica interna sobre los manuscritos. A continuacin, en el tercer captulo,
utilizar mtodos de anlisis filolgico-lingstico y semntico para ofrecer un
primer contacto con el texto y desentraar las posibilidades de estudio que
desde mi punto de vista ofrece, versculo a versculo. Despus presentar mi
hiptesis de organizacin interna del texto desde una propuesta terica
concreta. Partir del original griego que estar siempre presente a lo largo del
trabajo, aunque para todo el tema del sentido del texto y su interpretacin, s
apostar por presentar mi propia y justificada traduccin del texto al castellano.
Siguiendo la misma metodologa lingstica realizar la comparacin sinptica
del texto de Marcos con sus paralelos en Mateo y Lucas, utilizando para ello
tcnicas metodolgicas propias del estudio sinptico, como los acuerdos
menores entre Mt y Lc contra Mc, y los distintos matices aportados
individualmente por stos. Ayudarn a descubrir nuevos ingredientes en el
texto de Marcos invisibles sin esta comparacin. Y sin separarme del texto y su
anlisis ms filolgico realizar otra comparativa centrada, esta vez, en
algunos textos similares del mismo envangelio de Marcos, para destacar
similitudes y divergencias sintctico-lingsticas que arrojen luz para el sentido
de nuestra percopa.
En la segunda parte, teniendo en cuenta todo lo descubierto en el texto,
utilizar diversas metodologas para continuar acercndome a su sentido
original y contextualizado. Utilizar en el captulo cuatro, los mtodos histrico-
crticos, que como nos recordaba el documento de la Pontificia Comisin
Bblica <<La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia>> <<es el mtodo
indispensable para el estudio cientfico del sentido de los textos antiguos>>.
Para ello es necesario tener en cuenta el contexto socio-religioso en el que se
compuso el texto o Sitz im Leben. Despus atender al gnero literario ante el
que nos encontramos, en concreto los relatos de exorcismo que es un subtipo
de relato de milagro. Despus entrar en un estudio del marco histrico-
literario, y desde el mtodo de la historia de la redaccin conjeturar, en la
medida que sea posible, el proceso de formacin de dicho relato, que ofrecer
claves indispensables para una recta interpretacin. Asumiendo estas claves,
de manera muy breve, ofrecer algunas lneas abiertas en la lnea de la
investigacin sobre el Jess histrico y en la que nuestra percopa est
involucrada. Terminar este captulo con una fundamental comparacin
religioso-histrica de nuestro texto con otros textos judos y helnicos que nos
ayuden a comprender mejor el contexto desde donde se puede comprender.
4
En los siguientes captulos la metodologa vara bastante de lo expuesto
hasta ahora. Desde la sociologa, la antropologa y la psicologa pretender
delimitar el contexto cultural desde donde se escribe este pasaje, que nos
ofrecer ciertas claves interpretativas fundamentales para ofrecer hiptesis de
solucin a algunos de los problemas planteados por el texto, con una
metodologa propia ofrecida desde las distintas ciencias sociales. Intentar
alejarme lo menos posible del texto, pero habr momentos en los que ser
imposible no ofrecer ciertos marcos interpretativos tomados de dichas ciencias
sociales. El acercamiento sociolgico, que abordo en el captulo cinco, aporta
<<un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos
sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones
bblicas se han formado>> 4 . Este conocimiento es limitado y pasa por la
utilizacin de algunos modelos sociolgicos que intentar acercar al texto (y no
al revs), presentando algunas hiptesis interpretativas como probables pero
no seguras. Los modelos o escenarios de lectura que en concreto utilizar son
la teora del etiquetado y el modelo familiar del s. I en el entorno mediterrneo,
especialmente el modelo de relacin familiar padre-hijo, que explicar en el
momento oportuno. En el captulo seis, donde pretendo acercarme al texto
desde la metodologa antropolgica y la psicolgica utilizadas de manera
armnica, comenzar haciendo una introduccin metodolgica, que juzgo
necesaria para justificar el trabajo posterior. Desde el marco de la antropologa
psicolgica llamada por otros autores psicologa religiosa histrica, intentar
hacer un diagnstico del problema que tenemos delante en nuestro relato. Para
ello me acercar desde el paradigma biomdico, para despus completarlo
desde la visin ms amplia del paradigma biopsicosocial. Esto nos llevar
ineludiblemente a un anlisis ms antropolgico de los fenmenos de las
posesiones y exorcismos, pasando a su anlisis desde el modelo llamado de
estados alternativos de conciencia (EAC) y el de experto en espritus. Desde
estas claves antropolgicas intentaremos contrastar estos modelos con los
datos que nos ofrece el texto, para ver si podemos o no calificar a Jess como
experto en espritus y ver los lmites de este punto de vista. Completar los
datos recogidos con una hiptesis interpretativa que intenta aadir a lo
aportado desde la antropologa y la psicologa algunos datos teolgicos
imprescindibles para una interpretacin ms cercana al texto y al contexto
donde se escribi, para acabar centrando el punto de vista en lo que creo que
es la clave de interpretacin de este texto: Jess lleno de Espritu, digno de fe.
Como eplogo al trabajo realizado sacar mis propias conclusiones
personales.
0.3. AGRADECIMIENTOS
No puedo dejar de reflejar en este apartado las personas por las que este
trabajo en el que he invertido dos aos, ha sido posible.
Agradezco a la Universidad de Comillas y a todos los profesores de
Sagrada Escritura su labor docente, el estupendo clima que se respira en sus
aulas del que me he beneficiado bastantes aos, y su paciencia: es complicado
para un sacerdote diocesano no liberado estudiar y compaginar el estudio con
la labor pastoral, pero aqu se ha hecho posible.
4
PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Valencia 1993. I D 1. Acercamiento
sociolgico.
5
Sin la Dra. D. Elisa Estvez Lpez, la directora de esta tesina, hubiese
sido completamente imposible realizar este trabajo. Agradezco sus agudas
indicaciones, su dominio de la exgesis y de los mtodos sociolgicos y el
nimo que me ha comunicado.
Seguramente hubiese tardado mucho ms en hacer este trabajo si no
hubiese sido por la beca de estancia que me concedi el Instituto Espaol
Bblico y Arqueolgico de JerusalnCasa de Santiago los meses de febrero y
marzo de 2012, cuando realic prcticamente toda la primera parte de este
trabajo. A su director el Dr. D. Jos Manuel Snchez Caro agradezco su
atencin, amistad y erudicin a la hora de sacar todo lo que dice el texto.
Tambin agradezco el acceso a su magnfica biblioteca que me facilit La
cole Biblique et Archologique Franaise all en Jerusaln, donde tuve la
suerte de poder bucear diariamente entre tantos libros dedicados a la Escritura.
Agradezco enormemente a mi parroquia, Ntra. Sra. del Encuentro de
Madrid, empezando por mi prroco D. Antonio Pla Benavent, la oportunidad de
profundizar en mis estudios, unido al permiso que me dieron para ello mis
obispos. Sin ellos hubiese sido imposible sacar tiempo para ello. En especial
quiero agradecer a mis compaeros de Camino de Santiago 2013 el ltimo
impulso que me dieron para terminar esta tesina.
Tambin quiero agradecer al Centro de Escucha San Camilo la formacin
y experiencia de escucha psicolgica que tengo el privilegio de realizar desde
hace aos, y que me hace reconocer lo importante que es la psicologa para
ayudar a los dems.
Quiero agradecer a mi familia el que me hayan inculcado fe e inquietud
intelectual, ambas condiciones indespensables para cualquier creyente hoy en
da. Esperamos poder comunicar esa inquietud a la generacin siguiente.
Tambin entran en mi agradecimiento todos aquellos que como el
muchacho de nuestro pasaje y su padre se encuentran en situaciones
complicadas. Espero que mi trabajo en algo colabore a ser ms sensibles con
ellos, los favoritos de Jess.
Y para terminar quiero dar gracias a Dios que a travs de la Iglesia nos ha
mostrado el rostro de su Hijo. Bucear en este pasaje del evangelista Marcos,
sin duda, me ha hecho comprenderle y conocerle mejor, para as mejor
seguirle.
6
PRIMERA PARTE: EL TEXTO.
ESTUDIO FILOLGICO-LINGSTICO
7
CAPTULO 1: DELIMITACIN DE LA PERCOPA
1.1. PRINCIPIO Y FIN
La delimitacin de esta percopa en principio no ofrece grandes

dificultades. Se distingue narrativamente con claridad del episodio anterior por
medio de las siguientes marcas narrativas: a) Se cambia el lugar geogrfico,
bajando Jess y los tres discpulos que le han acompaado durante la
transfiguracin del monte, llegando donde el resto de discpulos. b) Aparecen
personajes nuevos, como la multitud, los escribas, el padre y el hijo que
acuden a Jess. c) Cambia la accin descrita, pues se narra un exorcismo,
frente a la revelacin teofnica anterior y su consiguiente comentario bajando
de la montaa. En los versculos 27 y 29 se ofrecen dos finales de la escena
que la cierran narrativamente. En el versculo 30 kakeiqen exelqo/nte
pareporeu/onto dia thv Galilaia (salieron de all y atravesaron Galilea) se
marca claramente un movimiento espacial y principio de una seccin nueva.
Hay consenso entre los autores para definir el pasaje Mc 9,14-29 como una
unidad narrativa1. An as, un acercamiento ms pormenorizado que realizar
ms adelante, me hace postular la existencia de una profunda relacin de este
pasaje tanto con el relato de la transfiguracin (Mc 9,2-8) como el
inmediatamente anterior de la bajada del monte y dilogo sobre Elas (Mc 9,9-
13).
1.2. CONTEXTO REMOTO
Este pasaje forma parte del conocido como evangelio de Marcos. Es

necesario sealar en este momento dnde se encuentra este pasaje dentro de
dicho evangelio y qu esquema general de l tengo en cuenta para ubicarlo.
Presento la estructura general del evangelio de Marcos que sigue en su
comentario J. Marcus, que en sus propias palabras <<se aproxima a la
defendida por E. Schweizer>>2:
I. 1,1-15: Prlogo
a) 1,16-3,6: Primera seccin principal: luna de
miel y comienzo de la oposicin
II. 1,16-8,21: Acto 1: Primer b) 3,7-6,6a: Segunda seccin principal: el
ministerio de Jess conflicto se intensifica
c) 6,6b-8,21: Tercera seccin principal: fiestas
III. 8,22-10,52: Acto 2 Cuarta seccin principal: <<en el camino>>
11,1-13,37 Quinta seccin principal:
IV. 11,1-15,47: Acto 3: enseanza
Ministerio en Jerusaln
14,1-15,47: Sexta seccin principal: muerte
V. 16,1-8: Eplogo La tumba vaca
Muchos son los diversos puntos de vista que sobre el tema de la estructura
del evangelio ofrecen los autores. He elegido esta divisin porque me parece la
que refleja mejor el esquema literario del evangelio de Marcos, fundamental
1
Cf. M. NAVARRO, Marcos, Estella 2006. 333
2
Cf. J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. I. 85-88.
9
para interpretarlo adecuadamente. Segn esta divisin, Marcos, al estilo de
otros bigrafos helenistas, ha creado un marco cronolgico de conjunto; pero
dentro de l ha organizado su material siguiendo unos temas, de un modo
histricamente artificial. As, se puede encontrar un marco cronolgico general,
que sirve de esqueleto para todo el evangelio, dentro del cual se integran y
cumplen su funcin las estructuras literarias y teolgicas. Esto integra dos
estrategias fundamentales que se encuentran a lo largo de todo este evangelio:
cierta fidelidad histrica en la estructura general combinada con elaboracin
literaria desde intereses teolgicos claros propios de Marcos, con base
histrica en los materiales particulares.
Dentro de esta estructura, nuestra percopa se encontrara en el segundo
acto del evangelio. En el acto anterior, la primera parte del evangelio (1,16-
8,21), han dominado los milagros de curacin en forma de narraciones y de
sumarios. En cambio en este segundo acto (8,22-10,52) hay slo tres relatos
de milagros de curacin (8,22-26; 9,14-29; 10,46-52) y en el resto del evangelio
no hay ninguno ms hasta la resurreccin de Jess que es, de algn modo, el
milagro de curacin mayor y que sustenta a todos los dems. Parece que en
este segundo acto, donde <<el misterio del Reino>> es el tema que cobra
protagonismo, la oposicin a la persona de Jess aumenta a medida que se
acerca el tiempo de la tribulacin escatolgica, e incluso el milagroso poder
curativo de Jess se ve afectado por ello. La transicin del primero al segundo
acto se har de la mano de un relato de curacin de un ciego (8,22-26), de la
misma manera que se cerrar dicho acto tambin curando a un ciego (10,46-
52), siendo estas dos curaciones de ciegos las nicas con esos destinatarios
invidentes en todo Marcos. Despus de la primera curacin sigue la confesin,
por parte de Pedro, de Jess como <<Mesas>>, y el inmediato primer anuncio
de su muerte y resurreccin (8,27-33), que ser repetido otras dos veces ms a
lo largo de este acto (9,30-32; 10,32-34). Este acto estar marcado por
desarrollarse <<en el camino>> hacia Jerusaln, como descubrimos en las
numerosas referencias a lo largo de toda la seccin de condicin
<<caminante>>.
El tercer acto claramente se diferencia del segundo, pues ese <<camino>>
ya se ha recorrido y se ha llegado a la meta: comienza la manifestacin de
Jess como verdadero hijo de Dios en Jerusaln a travs de su pasin, muerte
y resurreccin.
En cuanto a su relacin con el resto de los sinpticos encontramos que
esta percopa pertenece a la <<triple tradicin>>, apareciendo en distintas
versiones en Lc 9,37-43a y Mt 17,14-20. Ambos evangelistas respetan la
ubicacin que marca Mc (despus de la transfiguracin y antes del segundo
anuncio de la pasin) y su estructura bsica, aunque con discontinuidad
importante en algunos detalles, que sealaremos ms adelante cuando
tratemos el tema sinpticamente.
10
1.3. CONTEXTO PRXIMO
Siguiendo de nuevo a Marcus3 tomo la divisin que este autor propone

para este segundo acto:
Milagros de Predicciones
Pasaje <<El camino>> Otros temas
Curaciones de la pasin
8,22-26 Ciego
8,31-33:
8,27-30: Confesin
8,27-33 8,27: en thv oJdw Primera
como mesas
prediccin
Condiciones del
8,34-9,1
seguimiento
9,2-8 Transfiguracin
Jess habla de Elas y
9,9-13
el Hijo del Hombre
9,14-29 Joven posedo
Segunda
9,30-32
prediccin
Coleccin de dichos
sobre la vida cristiana:
- 9,33-37: Quin es el
ms importante?
- 9,38-40: Jess
9,33-50 9,34: en thv oJdw rechaza la exclusin de
un exorcista ajeno
- 9,41-50:
Recompensas y
castigos en la vida
despus de la muerte
Indisolubilidad del
10,1-12
matrimonio
10,13-16 Bendicin de los nios
Llamada a un hombre
10,17-22 10,17: ei oJdo\n
rico
Jess habla de la
10, 23-31
riqueza
Tercera
10,32-34 10,32: en thv oJdw
prediccin
Jess habla de servir y
10,35-45
ser servido
10,46: para th\n oJdo/n

10,46-52 Ciego
10,52: en thv oJdw
Dentro de este segundo acto, como ya hemos sealado, los pasajes de los
milagros de curacin de sendos ciegos (8,22-26: 10,46-52) hacen las veces de
3
Cf. J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II. 674. Otros autores tambin apuestan por esta
divisin: R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids, 2002. 320. Una sugerente explicacin de ambas curaciones
de ciegos como marco de revelacin de la autntica identidad de Jess y la fe de la comunidad del propio Marcos en
M. N. KELLER, <<Opening Blind Eyes: A Revisioning of Mark 8:22-10:52>>, Biblical Theology Bulletin 31 (2001) 151-
157.
11
marco. Esta es la razn por la que aunque la mayora de los comentaristas de
Marcos comienzan este acto en 8,27 con la confesin de Jess como mesas4,
me inclino a incluir tambin este primer relato de curacin de un ciego en dicho
segundo acto. Este acto se desarrolla <<en camino>> como sugiere la
presencia repetitiva de oJdo/ en diversos momentos, arriba sealados en la
tabla, jalonando la narracin y presentndola como un recorrido progresivo
hacia Jerusaln. A lo largo de ese recorrido Jess predice su pasin tres veces
(principio, mitad, final) insistiendo con ello en la manera autntica de entender
su mesianismo (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34), ineludiblemente unida a su muerte
y resurreccin.
Los dos pasajes inmediatamente anteriores sern la transfiguracin (9,2-8)
y los comentarios de Jess al hilo de Elas y el Hijo del Hombre (9,9-13). La
relacin de nuestro pasaje con ellos creo que es especialmente estrecha, y
desde mi punto de vista, para interpretar correctamente estos tres pasajes, no
se pueden separar del todo5, aunque textualmente sea legtimo estudiarlos por
separado, como es el caso, dadas tambin sus profundas diferencias. Intentar
demostrar a lo largo de todo este escrito cmo esta vinculacin entre estos tres
pasajes est en consonancia con la intencin del autor de este evangelio.
El inmediatamente posterior es el segundo anuncio de la pasin (9,30-32)
que abre todo una coleccin de dichos de Jess sobre la autntica vida
cristiana (9,33-50), alejada de la magnificencia y del mesianismo basado en el
dominio y el poder del que Jess, intencionadamente, se quiere desmarcar en
este momento del evangelio. Toda esta coleccin tambin la tendr muy en
cuenta a la hora de ofrecer claves interpretativas sobre el sentido de nuestro
relato. Por tanto, se puede afirmar que nuestra percopa contina en la lnea de
mostrar el nuevo mesianismo que propone Jess y que forma parte de su
enseanza prctica sobre esta nueva manera de ejercer la autoridad que va
mostrando a sus seguidores de camino a Jerusaln, y que culminar con su
muerte y resurreccin.
4
Por ejemplo V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980.
5
En esta posicin sigo de cerca de los autores G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de
San Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 261-278 y X. PIKAZA, Evangelio de Marcos.
La Buena Noticia de Jess. Estella 2012. 616-645.
12
CAPTULO 2: CRTICA TEXTUAL.
PROPUESTA DE TEXTO GRIEGO
Aunque la crtica textual de esta percopa no es de las ms complicadas, ni
mucho menos, del evangelio de Marcos, s que hay algunas variantes
significativas que nos harn descubrir, ya desde el principio, algunas de las
tensiones presentes en el texto. Tomando como base el aparato crtico de
Nestle-Aland 1 sealar las que considero ms importantes, recorriendo los
distintos versculos.
- v. 14: Se lee en singular elqwn eiden en los cdices griegos

maysculos A, C, D, , probablemente el 067, las familias de minsculos f1, f13
y 33, el texto <<mayoritario>> bizantino (M), la vulgata y textos latinos antiguos
(lat), las siriacas Peshitta (syp) y de Harkel (syh) y la copta boharica (bo). Por
tanto esta lectura parece estar bien atestiguada. En cambio se lee en plural
elqo/nte eidon en los maysculos , B, L, W, , , los minsculos 892,
2427, k, la copta sahdica (sa) y algunos manuscritos menores. Tambin es
una variante bien atestiguada. Al no dilucidarse fcilmente la eleccin por
testimonios externos, tenemos que acudir a la crtica interna. Los verbos en
plural parece que no encajan bien con el relato precedente 2 , lo que
probablemente llev a que algunos importantes manuscritos los cambiaran a
singular, adems de dar un antecedente al aujto\n del v.15 y estar en
consonancia con los singulares en los verbos que siguen la narracin3. Por
tanto, por el principio tradicional de lectio difficilior probabilior es posible elegir
como ms antigua la de los plurales. Siguiendo esta crtica interna Westcott-
Hort4, Tischendorf5 y Nestle-Aland se decantan por los plurales, y con ellos la
mayora de los comentaristas 6 . Es sta la variante que escojo como ms
probable. Veremos ms adelante cmo algunos autores utilizan la variante en
singular para sealar la posible insercin de este relato en este lugar sin ser su
<<lugar natural>>.
- v. 15: Hay una interesante variante en este versculo, slo atestiguada por
el cdice occidental Beza (D) y algunas versiones antiguas latinas (it) que lee
proscaironte del verbo proscairw, <<alegrarse>>, en lugar del ms
probable prostreconte del verbo prostrecw, huir o asustarse, atestiguado
por todos los dems manuscritos. Parece que el copista del cdigo Beza
corrige el original, adaptndose mejor al contexto y mitigando la tensin
introducida por el verbo original. Lo descarto pues parece ser ya interpretativo y
posterior. De todas formas esta variante nos ayudar ms adelante a
interpretar este verbo correctamente.
1 27
NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece, Stuttgard 1993.
2
Cf. D. J. HARRINGTON, <<El Evangelio segn San Marcos>>, en R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.),
Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Nuevo Testamento, Estella 2004. 46.
3
R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids 2002. 360.
4
B. F. WESTCOTT F. J. A. HORT, Greek New Testament, 1881.
5 8
C. TISCHENDORF, Novum Testamentum Graece, 1882.
6 2
Entre ellos B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgard 1994. 85; V. TAYLOR,
Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980. 472; C. E. B. CRANFIELD, The Gospel according to Saint Mark, Cambridge
4
1959. 300; en contra J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos. Salamanca 2001. II. 52.
13
- v. 16: A pesar de que Nestle-Aland no refleje aqu variantes en su aparato
crtico, la ambigedad de este versculo presenta alguna que es interesante a
la hora de entender el sentido, aunque ninguna de ellas est bien atestiguada y
sean todas claramente correcciones del original7. En lugar del primer aujtou/,
A, C y otros manuscritos unciales y minsculos leen tou\ grammatei; y en
lugar del segundo aujtou/ T, A, W y algn otro minsculo menor leen eautou//,
mientras Q, 472. 565, sa leen allh/lou, y el occidental D en ujmin con la
mayora de los manuscritos latinos leen inter vos. Aunque no son variantes que
nos acerquen probablemente al original s las usaremos al indagar en su
significado ms adelante.
- v. 17: Los maysculos , B, D, L, , , los minsculos 33. 579. 2427 y

algunos minsculos ms (pc), la mayora de los antiguos latinos (it) y la copta
boharica (bo) leen apekriqh aujtw ei ek touv oclou, que es el texto preferido
por Nestle-Aland y la casi totalidad de los crticos debido a su sabor semtico y
ms arcaico; A, C, W, f1.13, 067. 2542, M, los latinos aur, f, l, vg, y el siriaco de
Harkel (syh) leen apokriqei ei ek touv oclou eipe, ms correcto respecto al
griego clsico; en cambio el tardo (s. IX) maysculo Q lee apekriqh ei ek touv
oclou kai eipen aujtw claramente combinando ambos textos anteriores.
Prefiero el texto primero con Nestle-Aland, que sealo como el ms probable.
- v. 18: La forma rJh/ssei parece, siguiendo a Taylor8, la forma jnica de

rJa/ssw o un error antiguo en lugar de rJa/ssei (presente en esta forma en D y
565). Sigo como ms probable, de nuevo, el texto de Nestle-Aland rJh/ssei.
La omisin de ean en *, f1, 1241 y algunos papiros menores parece un
error de copia, igual que la omisin de aujto/n en , D, W y k.
La insercin de ekbaleivn aujto\ al final del versculo que hace D, W, Q,
565, a, b, y sa parece redundante, repetitiva y probablemente no original.
- v. 19: W, el importante P 45 con alguna duda, f13, 2542, y otros pocos

manuscritos (pc) aaden a apisto, siguiendo Dt 32, 5 y presente en los
paralelos Mt 17,17 y Lc 9,41, kai diestrammenh. Taylor9 afirma que Mt y Lc
pueden haberlo aadido directamente de Dt, pero que parece ms probable
que lo haya tomado directamente de Mc. Siguiendo a Cranfield10, me decanto
por pensar que en el Mc original no aparece este aadido, sino que es una
asimilacin en los copistas por influencia de Mt y Lc.
El cambio que hacen de apisto D, Q y 565 a apiste parece ms bien
una correccin que no se puede tener en cuenta, probablemente, como ms
cercana al original.
- v. 20: La mayora de los manuscritos leen sunesparaxen (, B, C, L, ,

33. 579. 892. 2427 y el latino 2211), pero P45, A, W, Q, , 067, f1.13 y M leen
esparaxen, y D etaraxen. La primera parece la preferible, al elegir la lectio
difficilior que sigue Nestle-Aland. La ltima es una original adaptacin, pero
nicamente atestiguada en el cdigo occidental Beza.
7
Cf. V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980. 473.
8
Cf. V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980., 474.
9
Cf. V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980., 474.
10
Cf. C. E. B. CRANFIELD, The Gospel according to Saint Mark, Cambridge 1959, 301.
14
- v. 21: Mientras los textos ms importantes (primera mano del sinatico *,
A, tercera mano del cdice de San Efrn C3, D, f1 y M), conservan wJ, P45, B,
2427 y otros poco minsculos lo sustituyen por ewJ, y otros como la segunda
mano del sinatico 2, primera mano del de San Efrn C*, L, W, , Q, , 33.
565. 579. 892.1241. el latino 2211 y algunos minsculos ms los sustituyen por
ex ou, que sera ms correcto en griego clsico; pero por esa misma razn
seguramente menos antiguo. af ou que aparece en N, f13 y algunos
minsculos ms, sera idntica al texto original en significado.
- v. 23: El to\ problemtico lo omiten P45, D, Q y f13, pareciendo ms

problemtico an explicar su insercin en los dems manuscritos que
incluirlo11.
Despus cambian du/nh por du/nasai los cdices A, C3, , 33 y M, lo que
planteara problemas de continuidad entre lo dicho por el padre (v. 22) y la
frase de Jess que parece reproducir literalmente lo dicho por el primero, con la
determinacin que aade el artculo t a ei du/nh que le hace funcionar como
un sustantivo12. Parece que lo ms seguro, entonces, es conservar la forma
du/nh.
A, D, , f13, otros minsculos, lat y syp.h. aaden pisteu/sai despus de
du/nh, para hacer la sentencia ms fcil13. Con Cranfield sealo como ms
probable su no inclusin en el texto, que hara difcil la presencia del t
aceptado ms arriba.
- v. 24: Considero con Nestle-Aland un probable aadido el kai presente al

principio del versculo en *, A, C*, D, W, Q dudoso, , f1.13, 33. 2427, M, lat y
sy, al faltar en 2, B, L, , aur c y ser complicada la explicacin de su falta ms
que su inclusin posterior.
meta dakru/wn es insertado por A2, C3, D, Q, f1.13, 33, M, lat, syp.h., cinco o
ms versiones boharicas (bopt) frente a su omisin, ms y mejor atestiguada
en P45, , A*, B, C*, L, W, , , 28. 700. 2427, algunos minsculos ms, k, sys,
sa y otras cinco o ms versiones boharicas (bopt), que tambin sigue Nestle-
Aland.
- v. 25: Delante de oclo , A, L, W, , , f13, 28. 33. 565. 579. 700. 892.
2542 y otros aaden el artculo oJ, ms correcto en griego, pero menos
semtico. Parece ms antigua la ausencia de artculo acreditada en B, C, D, Q,
f1, 2427 y M y ms probable.
P45, W, f1, y el siriaco sinatico sys omiten el artculo tw delante de
akaqartw puede ser por un supuesto error de copia (hay otro tw referido a la
palabra inmediatamente anterior).
epitassw soi ha sido omitido en A, D, Q, f1.13, M y lat. Est ms
atestiguada su inclusin por , B, C, L, W, , , 33. 579. 892. 2427. 2542. l
2211, otros muchos minsculos y los coptos. Sigo tambin en este caso la
inclusin.
11
Cf. C. E. B. CRANFIELD, The Gospel according to Saint Mark, Cambridge 1959, 302.
12
Cf. C. E. B. CRANFIELD, The Gospel according to Saint Mark, Cambridge 1959. 302.
13
15
- v. 26: D, unos pocos minsculos, lat, sys y sa incluyen ap aujtouv como
una glosa no del todo redundante, pero probablemente incluida a posteriori. Me
inclino a respetar el texto de Nestle-Aland como lo ms probable en este caso.
C, D, W, Q, f1.13, M y co con alguna duda omiten el artculo tou\ antes de
pollou\, pero est mejor atestiguada su presencia en , A, B, L, , , 0274.
33. 579. 892. 2427 y algunos minsculos ms.
- v. 27: El papiro P45vid y algunos cdices como W, k, l, sys.p omiten kai

anesth al final del versculo, pero est mejor atestiguada su inclusin en el
resto de los cdices.
- v. 28: Hay algunos manuscritos que sustituyen oti por dia ti, como A, D,
K, 33. 1424, 2211, algunos manuscritos (al) y co. Es una correccin de estilo
que aclara el sentido interrogativo del texto. Elijo con los autores como ms
probable la versin ms difcil oti.
- v. 29: Una importante variante es la que incluye al final del versculo kai
nhsteia, aadiendo el ayuno a la oracin como condicin para la expulsin del
tipo de espritu en cuestin. Atestiguan esta variante P45vid, 2, A, C, D, L, W, Q,
, f1.13, 33, M, lat, syh, co y con dudas sys.p., boms, siendo los nicos cdices
que lo omiten *, B, 0274. 2427 y k, adems de Clemente de Alejandra. Como
se puede ver, son mayoritarios los testimonios externos que nos invitaran a
incluirla, pero los cdices que lo omiten son importantes. Adems, existen otros
ejemplo de glosa del ayuno como en Hch 10,30 o 1 Cor 7,5, y que en el
paralelo de Mt 17,21 se incluye este versculo con el aadido de kai nhsteia
en el cdice Bizantino, lo que hace pensar en adiciones en este contexto. Sigo,
pues, a la mayora de los autores en considerar esta variante como una adicin
posterior, como los textos Nestle-Aland, Westcott-Hort y Tischendorf y casi
todos los comentaristas14.
14
Entre otros J. SCHMID, El evangelio segn san Marcos, Barcelona 1967. 256; C. E. B. CRANFIELD, The Gospel
according to Saint Mark, Cambridge 1959. 304; V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980. 473; J. GNILKA,
4
El evangelio segn san Marcos, Salamanca 2001. II. ; J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II.
751.
16
Por tanto, y como conclusin del precedente estudio desde la crtica
textual, tomo para este trabajo el texto griego en su versin crtica presente en
Nestle-Aland15, que es el siguiente:
14. Kai elqo/nte pro\ tou\ maqhta eidon oclon polu\n peri aujtou\
kai grammatei suzhtouvnta pro\ aujtou/.
15. kai eujqu\ pa oJ oclo ido/nte aujto\n exeqambh/qhsan kai
prostreconte hjspazonto aujto/n.
16. kai ephrwthsen aujtou/: ti suzhteite pro\ aujtou/;
17. kai apekriqh aujtw ei ek touv oclou: didaskale, hnegka to\n uio/n
mou pro\ se, econta pneuvma alalon:
18. kai opou ean aujto\n katalabh rJh/ssei aujto/n, kai afrizei kai trizei
tou\ ojdo/nta kai xhrainetai: kai eipa toi maqhtai sou ina aujto\
ekbalwsin, kai oujk iscusan.
19. oJ de apokriqei aujtoi legei: w genea apisto, ew po/te pro\ uJma
esomai; ew po/te anexomai uJmwn; ferete aujto\n pro/ me.
20. kai hnegkan aujto\n pro\ aujto/n. kai idwn aujto\n to\ pneuvma eujqu\
sunesparaxen aujto/n, kai peswn epi thv ghv ekulieto afrizwn.
21. kai ephrwthsen to\n patera aujtouv: po/so cro/no estin wJ touvto
gegonen aujtw; oJ de eipen: ek paidio/qen:
22. kai pollaki kai ei puvr aujto\n ebalen kai ei udata ina apolesh
aujto/n: all ei ti du/nh, boh/qhson hJmin splagcnisqei ef hJma.
23. oJ de Ihsouv eipen aujtw: to\ ei du/nh, panta dunata tw pisteu/onti.
24. eujqu\ kraxa oJ path\r touv paidiou elegen: pisteu/w: boh/qei mou thv
apistia.
25. idwn de oJ Ihsouv oti episuntrecei oclo, epetimhsen tw pneu/mati
tw akaqartw legwn aujtw: to\ alalon kai kwfo\n pneuvma, egw epitassw
soi, exelqe ex aujtouv kai mhketi eiselqh ei aujto/n.
26. kai kraxa kai polla sparaxa exhvlqen: kai egeneto wJsei nekro/,
wste tou\ pollou\ legein oti apeqanen.
27. oJ de Ihsouv krath/sa thv ceiro\ aujtouv hgeiren aujto/n, kai anesth.
28. kai eiselqo/nto aujtouv ei oikon oi maqhtai aujtouv kat idian
ephrwtwn aujto/n: oti hJmei oujk hjdunh/qhmen ekbalein aujto/;
29. kai eipen aujtoi: touvto to\ geno en oujdeni du/natai exelqein ei mh\
en proseuchv.
15 27
NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece, Stuttgard 1993.
17
CAPTULO 3: ANLISIS MORFO-SINTCTICO Y
SEMNTICO1
3.1. ANLISIS POR VERSCULOS
A continuacin voy a realizar, a partir del texto fijado, un anlisis detallado

morfo-sintctico y semntico, versculo a versculo, para detectar las tensiones
del texto, sus ambigedades y las diferentes posibilidades de interpretacin y
traduccin desde el punto de vista gramatical y semntico. En los casos ms
dudosos o que admitan varias interpretaciones, me decantar por las que,
segn mi propio criterio y teniendo en cuenta diversos autores que ir citando,
me parecen ms cercanas al sentido del texto original.
- v.14: Kai elqo/nte pro\ tou\ maqhta eidon oclon polu\n peri aujtou\
kai grammatei suzhtouvnta pro\ aujtou/.
En este versculo el sujeto elptico de la accin son Jess junto con Pedro,
Santiago y Juan, (de los plurales elqo/nte y eidon que hemos elegido en la
crtica textual2), bajando del monte donde Jess se ha transfigurado (v.2-8).
Segn los pasajes anteriores y al no sealar otra regin, parece que estamos
cerca del mar de Galilea, aunque el texto no se preocupa de ofrecer una
armonizacin del lugar precisa3. Despus de unas breves palabras que les
dirige Jess a sus tres acompaantes durante esa bajada del monte (vv. 9-13)
parece que llegan donde el resto de los <<discpulos>> (maqhth/) de los que
se haban separado, que estn esperndoles.
El trmino maqhth/ aparece 261 veces en el Nuevo Testamento, siempre
en los Evangelios y Hechos de los Apstoles. De las 46 veces que aparece en
Mc, 27 son antes de este versculo, 3 en nuestra percopa y despus las
restantes 16. Este trmino no se refiere siempre exclusivamente a los
discpulos de Jess4. Aunque cuando nombra a stos suele ir acompaado del
posesivo aujtouv5, cosa que no ocurre en este versculo, quiz por no estar los
ms cercanos incluidos. El trmino parece designar, en la inmensa mayora los
casos en este evangelio, al grupo ntimo en torno a Jess6, como parece ser en
este caso.
Al llegar junto a los discpulos vieron <<mucha gente>> (oclon polu\n). El
trmino oclo, aqu designa <<el trasfondo annimo sobre el que se desarrolla
la actividad de Jess>>7, en contraposicin al grupo de maqhth/ ms cercanos
a Jess de los que ya hemos hablado arriba. A diferencia de los milagros
anteriores, que la mayora se realizan sin la presencia de esta <<mucha
gente>>, ste y el posterior de la curacin del ciego Bartimeo en 10,46-52, se
1
Para toda este captulo utilizar los mdulos de morfologa y sintaxis del programa informtico Accordance Bible
Software versin 9.5.1. para Apple del mdulo GNT-T y GNT-T Syntax Module, adems de gramticas clsicas,
comentarios, diccionarios y traducciones que ir citando segn las vaya usando.
2
Ver 2. v.14 pgina13.
3 4
Cf. J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos. Salamanca 2001. II. 52.
4
Tambin hay discpulos de Juan el Bautista y de los fariseos (Cf. Mc 2,18, donde aparecen en el mismo versculo los
tres tipos).
5
6
Cf. P. NEPPER - CHRISTENSEN, <<maqhth/>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo
Testamento. Salamanca 1998. II. 117.
7
R. MEYER, <<oclo>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. IX. 78.
19
realizan en un contexto multitudinario 8 . Adems esa <<mucha gente>>
reaparece en el v.25, pudiendo dar la sensacin de que es en ese momento
cuando entra en escena dicho gento por primera vez, descubrindose por ello
cierta tensin en el texto. En dicho versculo intentar explicar esa tensin.
Tambin ven unos <<escribas>> (grammatei). grammateu/ es un escriba
sucesor de los genuinos rEpOs, entre los que encontramos como autntico
9
paradigma a Esdras , de aproximadamente el 450 a.C. Posteriormente esta
figura ir derivando a una serie de escribas que se hicieron cargo de la tarea
de interpretar y aplicar la ley, que originalmente haba sido desempeada por
los sacerdotes. En tiempos de Jess los escribas eran exegetas que
interpretaban la Escritura y fijaban de manera vinculante las enseanzas de la
misma en el tiempo presente; eran maestros (rab) que reunan en torno suyo
el mayor nmero posible de alumnos; y tambin juristas. Desarrollaban su
actividad en las sinagogas y escuelas para muchachos10. En Mc, la mayora de
las veces, son uno de los grupos principales de opositores a Jess 11 , por
delante de los fariseos12 y slo superado por los sumos sacerdotes13 . Este
trmino es ms escaso en Lc y Mt en comparacin con el de fariseos. Adems
Jess es presentado en Mc como un <<rab>> alternativo a los oficiales,
incluso perseguido por ellos 14 . En consecuencia se puede sealar como
probable que, en este evangelio, los escribas son un paradigma de oposicin a
Jess junto con otros grupos religiosos cercanos a ellos, como los sumos
sacerdotes o los fariseos.
Volviendo a nuestra percopa, estos escribas <<aparecen>> en este
momento y curiosamente <<desaparecen>> en todo el resto del desarrollo de
los hechos, lo que ha hecho pensar a no pocos autores que su presencia quiz
sea una adicin convencional, ya que es poco probable la presencia de
escribas en el lugar que se desarrolla la escena15. Pero tambin se puede
afirmar que la ausencia del artculo antes del trmino, algo no usual en Mc,
parece responder a un <<vestigio histrico>>16, lo que apoyara la hiptesis de
que bien podran ser algn tipo de clereca local17. Esta ltima hiptesis es la
que me parece ms convincente y en lnea con el resto del evangelio. Una vez
ms aparecen estos escribas en un contexto de confrontacin con Jess, en
este caso ms <<indirectamente>>, al confrontarse ms <<directamente>> no
con l, sino con sus discpulos. La manera habitual en que estos escribas
desafan este tipo de confrontacin en Mc es pasiva, ponindonos el texto con
ello en aviso de la propia incapacidad de dichos escribas a dar respuesta a
casos como, por ejemplo, el del muchacho endemoniado.
Sobre estos escribas se nos dice que estaban <<discutiendo con ellos>>
(suzhtouvnta pro\ aujtou/). El verbo compuesto suzhtew aparece 10 veces
en el N.T., y de ellas 6 en Mc, lo que nos hace caer en la cuenta de su
8
Cf. E. J. MALLY, <<Evangelio de San Marcos>>, en R. BROWN J. A. FITZMYER R. E. MURPHY (eds.), Comentario
Bblico San Jernimo. Madrid 1972. III. 115.
9
Esd 7,6a: <<este Esdras, que era un escriba experto en la Ley de Moiss>>
10
Cf. G. BAUMBACH, <<grammateu/>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. I. 784.
11
Aparecen como opositores a Jess o sus discpulos 21 veces en Mc, 5 en la pasin.
12
Slo 12 veces.
13
22 veces, la mayora en el relato de la pasin.
14
Mc 1,22; 2,3-12.14-17; 7,1-13; 8,31; 10,33; 11,18.27-33; 12,35-40; 14, 1-2; 14, 43.53
15
16
Cf. J. MATEOS F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Anlisis lingstico y exegtico, Crdoba 1993. 331
17
Cf. C. H. TURNER, <<The Gospel according to St. Mark>>, en C. GORE H. L. GOUDGE A. GUILLAUME (eds.) A New
2
Commentary on Holy Scripture, Londres 1928. 43; H. B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, Londres 1908. 195.
20
importancia en este evangelio. Tiene matices polismicos, ya que puede
significar <<considerar>>, <<disputar>> incluso acaloradamente, o
<<reflexionar>>. En el mismo Mc toma este mismo significado de reflexin en
comn, por ejemplo ante un milagro de Jess, cuando la gente <<se
preguntaban unos a otros>> qu significara todo esto (1,27). O ms cercano a
nuestro pasaje, bajando del monte cuando los discpulos <<discuten entre s>>
qu significarn las palabras de Jess acerca de la resurreccin de los muertos
(9,10). Pero en 8,11 se refiere a una disputa entre adversarios: los fariseos
<<discuten>> con Jess y le exigen una seal inequvoca. En esta lnea creo
que se sita el uso de este verbo cuando aparece en nuestro pasaje
(9,14.16)18, que adems seguido de la preposicin pro\ + acusativo acenta
este matiz opositor19. Lo que no nos deja claro el texto es quines son los
adversarios de los escribas en esta discusin, a quin se refiere ese pro\
aujtou/; me inclino a pensar con France que los escribas discutan con el resto
de los discpulos que haban quedado al pie del monte y no haban
acompaado a Jess en la transfiguracin, siendo la <<gente>> testigos de
dicha discusin. Tampoco queda claro, por ahora, el motivo de la discusin. Se
aclarar este motivo, como veremos, en el v.18, siendo la imposibilidad de
discpulos y escribas de expulsar al espritu mudo del muchacho. En relacin
con el pasaje de la transfiguracin, all aparece el verbo sullale (Mc 9,4) que
expresa el dilogo entre Jess y los representantes del mundo celeste (Moiss
y Elas), y que contrasta claramente con este otro verbo que expresa dificultad
en la comunicacin20. Este es un dato ms que destaca el contraste entre la
palabra fluida de Jess con su <<padre>> en el monte y la torpe comunicacin
de discpulos y escribas, que se observa en caso extremo en la incapacidad de
comunicarse del muchacho posedo por un espritu <<mudo>>, como veremos
ms adelante.
- v.15: kai eujqu\ pa oJ oclo ido/nte aujto\n exeqambh/qhsan kai

prostreconte hjspazonto aujto/n.
El adverbio eujqu\ <<inmediatamente>>, que en un primer momento y por

su posicin al principio de la frase podra referirse al verbo exeqambh/qhsan,
puede sufrir un adelanto de tipo expresivo21, siendo segn esto su consecuente
complejo prostreconte hjspazonto, que encajara mejor con un significado
coherente, refirindose el adverbio a la segunda parte del versculo.
Aparece como sujeto de las dos proposiciones pa oJ oclo, <<toda la
gente>>, que parece ser la misma gente que en el versculo anterior.
ido/nte aujto\n <<habindole visto>>. Al estar ido/nte en plural parece que
hay falta de concordancia con el nombre al que se refiere, oJ oclo, pero ste
es un trmino colectivo. Por tanto se da una concordancia ad sensum22. El
complemento directo aujto\n se refiere a Jess (acusativo singular).
A continuacin, si se toma como correcto el adelanto de tipo expresivo de
eujqu\ antes referido podramos leer <<inmediatamente>>. prostreconte, del
verbo prostrecw, verbo que aparece en el NT nicamente en Jn 20,16 como
18
Cf. E. LARSSON, <<suzhtew>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. II. 1527-8.
19
Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids, 2002. 363.
20
Testamento. Salamanca 1983. 272.
21
Cf. J. MATEOS F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Anlisis lingstico y exegtico, Crdoba 1993. 331.
22
21
aoristo de indicativo, y en Mc 10,17 y Hch 8,30 en este caso participio, pero
aoristo segundo, significa <<correr hacia>>. En nuestro versculo es participio
presente, que habiendo sido precedido por el aoristo exeqambh/qhsan adquiere
carcter incoativo, <<echando a correr>>23.
Y acaba el versculo con hjspazonto aujto/n. Del verbo aspazomai,
expresa la accin de saludar, dar la bienvenida o despedirse24. Seguramente la
multitud le tributa un reverente saludo al <<rab>> que vuelve a su presencia25.
Es un imperfecto medio deponente que expresa ese carcter in fieri,
inacabado, que corta el propio Jess con la pregunta que realiza a
continuacin26.
exeqambh/qhsan, aoristo pasivo de indicativo del verbo ekqambew, que es
un verbo compuesto de ek + qambew, siendo su sentido probablemente
intensivo27 y deponente. En la forma compuesta en que aparece en nuestro
texto, en el NT slo lo encontramos en Mc y en forma pasiva: en 14,33 en la
oracin del Huerto de los Olivos donde Jess hrxato ekqambeisqai kai
adhmonein <<comenz a sentir temor y angustia>> y en 16,5.6 donde las
mujeres se asustan al ver al ngel en la tumba de Jess exeqambh/qhsan mh\
ekqambeisqe <<ellas se asustaron no os asustis!>>. Como vemos siempre
aparece en contextos de sorpresa e incluso angustia, aunque en este caso
podra estar ms en la lnea de 16,5.6 y la sorpresa que reflejan las mujeres,
ms que angustia 28 . Llama la atencin encontrar esta expresin antes del
exorcismo, antes de que Jess hable o acte, en lugar de despus, cuando
sera lgico que la gente se asombrara, como ocurre en otros pasajes que
reflejan admiracin o sorpresa como reaccin a un milagro, a una teofana o a
algunas palabras sorprendentes de Jess29. Algunos autores30 hablan de que
la sorpresa del gento pudiera estar motivada porque Jess baja con el rostro
luminoso despus de haber ocurrido la transfiguracin, como Moiss baj con
el rostro luminoso del Monte Sina, y el pueblo se <<asust de l>> en Ex
34,29ss. Pero otros autores sealan que ese sentido sorpresivo o asustadizo
<<encaja perfectamente en el contexto y en las intenciones de Mc. En este
evangelio los milagros y las enseanzas de Jess suscitan el asombro excitado
de la muchedumbre. En ltimo trmino, esta reaccin est orientada a la
persona de Jess. Su presentacin prepara su epifana, que acontece en un
proceso amplio, y empalma con la transfiguracin en la que fue revelado como
Hijo de Dios>>31. En esta lnea otro autor seala que <<el asombro de la gente
es un recurso empleado por el narrador para caracterizar la aparicin de Jess
ante el creyente como una epifana del Seor>>32. Y hay otros autores que
simplemente lo interpretan como una sorpresa del pueblo debido a la
23
Cf. J. MATEOS, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento. Madrid 1977. 233.
24
Cf. P. TRUMMER, <<aspazomai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. I. 519-521.
25
Cf. H. WINDISCH, <<aspazomai>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. I. 1326.
26 3
Cf. M. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento. Estella 2002. 276.
27
Cf. W. HENDRIKSEN, New Testament Commentary. Exposition of the Gospel According to Mark, Grand Rapids 1975.
345, n.400.
28
Cf. <<ekqambew>> en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca 1998.
I. 1249.
29
Como en Mc 1,22.27; 5,42 y algunos pasajes ms; Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids 2002. 363-
364.
30
Por ejemplo D. E. NINEHAM, St. Mark. Londres 1963. 245.
31 4
J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos. Salamanca 2001. II. 53.
32
G. BERTRAM, <<qambo y derivados>>, en ThW III, 3-7, citado en G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio
sobre el evangelio de San Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 267, nota 17.
22
inesperada y oportuna llegada de Jess33. Me inclino a apoyar la segunda
hiptesis, que enlaza con la transfiguracin y prepara una nueva teofana que
contina en cierto modo la realizada en el monte. La sorpresa de la gente
prepara desde el principio de este exorcismo al lector para enfrentarse a una
nueva teofana de Jess, donde <<el auxiliador aparece como el totalmente
otro, el ser divino en su condicin totalmente extraa a las circunstancias
humanas>>34, esta vez en contraste con el demonio presente por medio del
<<espritu mudo>>35. Por otro lado hay de nuevo concordancia ad sensum de
este verbo en plural con oJ oclo, de la misma manera que se ha explicado
ms arriba en este mismo versculo con ido/nte.
- v. 16: kai ephrwthsen aujtou/: ti suzhteite pro\ aujtou/;
Se interrumpe el imperfecto del versculo anterior con esta pregunta de

Jess. Para expresar la actitud de Jess se utiliza ephrwthsen, aoristo
indicativo activo del verbo eperwtaw, <<preguntar>>, compuesto de epi +
erwtaw. El verbo eperwtaw admite doble acusativo, y por eso encontramos
aujtou/ en acusativo, siendo ste el complemento directo de persona. La
pregunta que hace Jess a quin se dirige? A quin se refiere este primer
aujtou/? Las opciones son las siguientes: a) <<la gente>>, que adems es el
sujeto del versculo anterior, y como veremos en el versculo siguiente el padre
del nio forma parte de este grupo de gente, del que sale para formar parte del
dilogo; b) <<los discpulos>>; c) <<los escribas>>, apoyada por alguna
variante textual secundaria 36 ; d) se incluyen todos los grupos anteriores o
alguno de ellos. La ambigedad del texto no nos ofrece una respuesta clara, y
de ah que surgieran variantes textuales secundarias; por tanto su significado
est sujeto a interpretacin, siendo otra pregunta que el texto deja abierta. Me
inclino por apoyar la opcin d, en que se incluye como sujeto a la <<gente>>
incluidos los <<discpulos>> que son los que discutan con los <<escribas>>,
con el resto de la <<gente>> como testigos. Slo esta opcin har entendible
que ante la pregunta responda uno de la <<gente>> y no un <<discpulo>>.
A continuacin, en estilo directo, se ofrece el contenido de la pregunta de
Jess, funcionando de complemento directo de cosa del doble acusativo que
permite eperwtaw. ti, que en griego clsico es pronombre interrogativo, es
cierto que en el NT a veces se usa en lugar del pronombre relativo37, pero aqu
parece ms correcto conservarlo nicamente como interrogativo, y no como
complemento directo38.
suzhteite, presente de indicativo activo, del verbo suzhtew, ya analizado
en el v.14, parece que reproduce precisamente la misma construccin de ese
versculo, pero aqu en estilo directo en boca de Jess, y en un presente
continuo39 con sentido de continuar la accin en el tiempo.
El pro\ aujtou/ de nuevo es ambiguo, y est en relacin con el primer
aujtou/ y en estrecha relacin con l: a) si el primer aujtou/ se refiere a <<la
33
34
G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo
35
36
Ver 2. v.16 pgina14.
37 3
38
39
Cf. C. L. ROGERS JR., The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament, Grand Rapids 1998. 86.
23
gente>>, a <<los discpulos>> o a ambos, parece que este segundo aujtou/ se
referira a <<los escribas>>; b) si es al revs y el primer aujtou/ a quienes se
referira sera a <<los escribas>>, el segundo podra referirse a <<los
discpulos>>, a <<la gente>> o a ambos; c) existe una tercera opcin, y es que
el pro\ aujtou/ tenga aqu sentido reflexivo: <<Por qu discuts entre
vosotros?>>. En este ltimo sentido apuntan algunas de las variantes textuales
secundarias ya sealadas pero desechadas40. Vemos que las posibilidades
que ofrece el texto son varias. Me inclino a apoyar la opcin a, al estar el
primer aujtou/ referido a la <<gente>> incluidos los <<<discpulos>>. Por tanto
entiendo que este segundo pro\ aujtou/ se refiere a los <<escribas>>.
- v. 17-18: kai apekriqh aujtw ei ek touv oclou: didaskale, hnegka to\n

uio/n mou pro\ se, econta pneuvma alalon: kai opou ean aujto\n katalabh
rJh/ssei aujto/n, kai afrizei kai trizei tou\ ojdo/nta kai xhrainetai: kai
eipa toi maqhtai sou ina aujto\ ekbalwsin, kai oujk iscusan.
Tomamos estos dos versculos juntos al formar parte de una unidad

sintctica.
Estos dos versculos desarrollan la primera intervencin del padre del
muchacho. ste entra en escena contestando la pregunta que ha dejado en el
aire Jess en el versculo anterior.
Utiliza para ello apekriqh, del verbo apokrinomai, compuesto de apo/ +
krinw en forma pasiva deponente, muy comn en los evangelios y Hch,
aparece slo en Col 4,6 y Ap 7,13 en el resto del NT. Es muy comn tambin
en esta misma forma en el griego de los LXX. Pero curiosamente su uso no va
ms all del s.II d.C., y en papiros ms modernos se corrige41. En el griego
helenstico la voz media, que correspondera en este lugar, va siendo sustituida
por la pasiva deponente, aunque permanezca su sentido original activo-
reflexivo42. Su significado en este lugar es <<le respondi>>.
El complemento directo de ese verbo es aujtw, y se refiere a Jess, al que
se dirige la respuesta, <<le respondi a l>>.
ei ek touv oclou ser el sujeto que responde. ei en griego clsico es el
adjetivo numeral <<uno>>, pero en el griego koin toma tambin el significado
del indefinido ti, al que tiende a sustituir, con el sentido de <<alguno>>43,
haciendo las veces de una especie de artculo indeterminado, tambin por
influjo semtico. Vemos que ese <<alguno>> pertenece al gento, es <<alguno
de la gente>>. Por responder uno de los de la gente parece que tiene sentido
afirmar que en el versculo anterior Jess dirige su pregunta, precisamente, al
gento, entre los que bien se podran encontrar los <<discpulos>> e incluso los
<<escribas>>; por lo menos seguro que el gento escuch la pregunta, pues de
lo contrario no podra haber respondido <<alguno de la gente>>. Contina el
texto, en estilo directo, contndonos el contenido de las palabras que dirige a
Jess este personaje todava annimo, pues an no se conoce nada de l.
Se dirige a Jess llamndolo didaskale, en vocativo. didaskalo,
trmino comn en los evangelios para referirse a Jess como <<maestro>>,
junto con otros trminos similares. En Mc aparece doce veces, todas referidas
40
Ver 2. v.16 pgina 14.
41
42 3
43
Cf. H. D. BETZ, <<ei>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca
1998. I. 1215.
24
a Jess y ocho de ellas en la segunda parte del evangelio, subiendo a
Jerusaln, destacando el carcter didctico especialmente en esta parte Mc.
Es usado por los discpulos o por personas de fuera del grupo que buscan la
ayuda o la opinin de Jess 44 . Parece traduccin de <<rab>>, que como
hemos visto ms arriba 45 es un trmino referido especficamente a los
<<escribas>> o <<maestros de la ley>>, presentndonos a Jess en este
evangelio, sobre todo en su segunda parte, como un <<maestro de la ley>>
que ensea a sus seguidores, de manera distinta a los <<escribas oficiales>> y
en contraposicin a ellos.
hnegka, aoristo de indicativo del verbo ferw, usado en los sinpticos
diecinueve veces, de las que quince aparece en Mc. Entre sus mltiples usos
es un verbo frecuente en la exposicin de milagros de curacin: las personas
traen o transportan enfermos o posesos a la presencia de Jess para que los
cure46. Este uso no es accidental, en este lugar, sino se puede afirmar que es
un trmino tcnico.
to\n uio/n mou, <<a mi hijo>>. Como veremos ms adelante no es la primera
vez en Mc que un progenitor intercede en el exorcismo de su hijo/a (7, 24-30).
Las similitudes con este relato son llamativas y profundizaremos en ellas. uio/,
adems de a los hijos biolgicos puede incluir a los <<siervos>> de una casa,
entendido el hogar como algo ms amplio. Destacamos que no dice que fuera
un nio, sino slo <<mi hijo>>. Tendremos que esperar al v.24 para descubrir
concretamente que es un paidion, que ms que un nio podra ser mejor un
muchacho, pues en el v.21b veremos como sufre sus problemas <<desde la
infancia>>, lo que nos hace pensar ms bien en un adolescente o joven.
pro\ se, se refiere a delante de la presencia de Jess. Parece que, como
veremos ms adelante en el v.18 el padre no quiere intermediarios esta vez.
econta, participio de presente de indicativo activo del verbo ecw, que es
muy comn en general en el NT, y aparece 72 veces en Mc. Posee una amplia
gama de significados, entre el que se encuentra muy comnmente <<tener,
poseer>>. Entre otros es un trmino comn para describir la posesin de algn
ente sobrenatural, pudiendo ser ste de tono positivo (un ngel, el espritu de
Dios,) o de tono negativo (un espritu que hace algn dao, un demonio, el
diablo,). En este contexto negativo expresa cmo el sujeto maligno posee,
hace cautivo al que sufre esa posesin, y por tanto, aun estando en voz activa,
expresa cmo la vctima <<es posedo>>47. As, por ejemplo, en 3,22 donde los
escribas dicen: Beelzebou\l ecei es ms correcto leer <<est posedo por
Belceb>> o <<Belceb lo posee>> que <<tiene a Belceb>>. El sentido en
nuestro caso, por tanto, sera: <<Te he trado ante ti a mi hijo, al que posee un
espritu mudo>> o <<Te he trado ante ti a mi hijo, que est posedo por un
espritu mudo>>. El matiz de cmo hay un agente activo, en este caso el
espritu mudo, y otro pasivo que sufre su cautiverio, el nio, est as mejor
recogido.
pneuvma alalon, ambos neutros en acusativo, <<espritu mudo>>. Como
hemos visto, aun siendo el complemento directo, el contexto nos indica que es
el sujeto de la posesin. pneuvma aparece a menudo en el NT, especialmente
en los Evangelios, en Hch y en Ap, determinado negativamente, como
44
Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids, 2002. 364.
45
Ver 3.1. v.14 pgina 20.
46
Cf. M. WOLTER, <<ferw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. II. 1936.
47
Cf. H. HANSE, <<ecw>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. III. 1335.
25
<<impuro, maligno, mudo, sordo y mudo>>. Tambin puede ser el pneuvma
<<de una enfermedad>>. Parece una idea muy difundida por aquel entonces
que existan seres concebidos a la manera de personas (animsticos) que
habitaban en los hombres, los dominaban y originaban en ellos enfermedades
o diversos males48. Como veremos ejemplificado ms adelante Jess es capaz
de expulsar esos seres. En nuestra percopa aparece 4 veces (17,20,25bis),
pero curiosamente nunca aparece el trmino daimo/nion o sus derivados.
alalo determina a pneuvma, un <<espritu mudo>>. Este ser mudo aporta una
informacin que arroja luz sobre el relato: nos dice que el espritu no se puede
comunicar, es incapaz de hablar, y por ello ese <<espritu>> no se dirige a
Jess, como s que hacen otros espritus en otras ocasiones (como por ejemplo
en 1,24; 3,11; 5,7). Es habitual en este contexto que se determine al
<<espritu>> con alguno de los efectos que produce: el hijo permanece tambin
<<mudo>> como parte de la posesin. Y algunos autores aqu vinculan este
adjetivo a una descripcin ms de los efectos de un posible trastorno en el
muchacho, ligndolo a la epilepsia padecida por ste49, que tendra como uno
de sus efectos la incapacidad de hablar. Pero se puede afirmar que este rasgo
no constituye un sntoma especfico y dominante de este trastorno, ni si quiera
como se conceba en la antigedad50. Y adems, esta manera de ligar este
adjetivo a un diagnstico mdico parece anacrnica e injusta con el texto, pues
lo que s califica es uno de los efectos que provoca dicho espritu en el
muchacho: no puede hablar, no puede comunicarse. Por tanto este adjetivo,
desde mi punto de vista, puede probablemente expresar mucho ms de lo que
parece a simple vista: ayuda a contrastar el dialogar (sullalo) entre Jess y
Elas y Moiss (9,4), el sonido de la voz (fwnh\) divina procedente de la nube:
<<Este es mi Hijo amado: escuchadle>> en la transfiguracin (9,7), con la
incapacidad de hablar del espritu <<mudo>>51 , relacionada tambin con la
incapacidad tanto de los discpulos como de los escribas sealada antes del
fin de este mismo versculo. Como consecuencia de la incapacidad del
muchacho para la comunicacin, el interlocutor de Jess no puede ser
directamente el muchacho, sino alguien que intercede por l, en este caso su
padre, como ya ocurri de manera similar en el pasaje del exorcismo de la hija
de la sirofenicia (7,24-30).
opou ean introducen una proposicin de relativo indeterminada de lugar,
con sentido universal. El pronombre relativo usado en griego clsico ou
<<donde>> es progresivamente sustituido en el helenstico por opou52. En Mc
esta sustitucin ha sido total. Y cuando aparece seguido de ean53 + subjuntivo,
como en ste caso, toma un tono de probabilidad o universalidad 54 ,
adquiriendo aqu el sentido universal <<dondequiera>> o <<en cualquier lugar
donde>>. Adquiere la proposicin una estructura similar a una frase condicional
con dos enunciados: una proposicin secundaria que pone una condicin
llamada prtasis y otra principal que presenta lo condicionado llamada
48
Cf. J. KREMER, <<pneuvma>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. II. 1027-1028.
49
Cf. J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II. 747-8; J. P. MEIER, Un judo marginal, Estella 2000. II,
2. 756.
50
51
Este tema est desarrollado en G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San Marcos>>,
en Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 261-278.
52
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 293 n.4.
53
Propiamente en una relativa indeterminada debera ser an, al que casi siempre el helenstico le aade ei + an = ean
54 3
26
apdosis55. Adems, al ser una proposicin de relativo indeterminada, o sea,
que no hace referencia a ningn antecedente, tiene un carcter hipottico. Por
consiguiente deberamos leer la proposicin <<dondequiera que se apodere de
l, lo derriba>>.
katalabh, segundo aoristo de subjuntivo activo del verbo katalambanw,
compuesto de kata + lambanw, aparece en esta forma slo aqu en Mc, y
tiene el sentido de <<agarrar con violencia>> o <<apoderarse>>56. Este verbo
al formar parte de la prtasis, se presenta como la condicin que ha de
cumplirse para que ocurran los siguientes verbos de la apdosis. As, slo
cuando el <<espritu mudo>> se <<apodera>> del muchacho ocurren esos
sntomas. Y esto se da a entender que lo descrito no ocurre en todo momento,
no es un estado permanente, sino que slo ocurre cuando el chico sufre los
<<ataques>> del <<espritu>>57.
Siguen cuatro verbos en presente de indicativo, que al encontrarse en la
apdosis tienen sentido de realizacin en presente continuo iterativo58 con
realizacin en el futuro si se dan las condiciones de la prtasis, pues
describen lo que hace el <<espritu mudo>> al muchacho cuando se
<<apodera de l>>.
rJh/ssei, presente continuo, con sentido iterativo, del verbo rJh/ssw. En
griego clsico su significado es <<desgarrar>>, y esto significa en 2,22:
porque entonces el vino desgarra los odres. Pero en el griego jnico y en
el helenstico parece que se emplea tambin este verbo en lugar de rJa/ssw,
que significa <<tirar al suelo>> o <<derribar>>59, como parece que ocurre aqu.
afrizei, de nuevo presente continuo iterativo, del verbo afrizw, que
exceptuando el siguiente versculo 20, no aparece en el NT, y tampoco en los
LXX en esta forma. Pero una forma nominalizada relacionada con este verbo,
afro <<espumarajo>> aparece en el paralelo Lc 9,39 y con frecuencia en
escritores mdicos como Hipcrates o Areteas describiendo uno de los
sntomas de la <<morbo sacra>> (enfermedad sagrada) que conocemos hoy
como epilepsia60. Aparece tambin en el griego moderno61. Significa <<echar
espumarajos>>.
trizei, el ltimo de los tres presentes continuos iterativos, del verbo trizw,
que es un <<hpax legomenon>> tanto del NT como de los LXX. En principio
es un verbo intransitivo, con un significado original del <<chirriar de los
pjaros>>62, pero aqu es usado como transitivo con el complemento directo
tou\ ojdo/nta63, lo que significa <<chirra los dientes>>.
xhrainetai, presente como los anteriores pero en voz pasiva, del verbo
xhrainw. Es un trmino que pasiva expresa <<secarse, marchitarse>> cuando
se refiere a plantas, a ros o cualquier flujo, como el flujo de sangre que se le
seca a la mujer en 5,29. Referido a personas xhro/ es uno de los trminos con
los que se califica, de manera figurada, a los paralticos, o a algunos miembros
55 3
56
Cf. G. DELLING, <<katalambanw>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. VI. 33.
57
Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids 2002. 365.
58
Cf. C. L. ROGERS JR., The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament, Grand Rapids 1998. 87.
59
Cf. <<rJh/ssw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca 1998. II.
1311; V. TAYLOR, Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980. 474.
60
Cf. W. K. HOBART, The Medical Language of St. Luke, Londres 1882. 17.
61
Cf. <<afro>>, en J. H. MOULTON G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, Londres 1929. 99.
62
63
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 148 n.2.
27
paralizados (3,1)64. Podramos leer aqu <<se queda tieso>> para conservar el
sentido figurado y relacionarlo con la parlisis.
eipa, aoristo 2 de legw. Algunas veces este verbo tiene un matiz de
orden, mandato o peticin cuando va seguido de infinitivo65 o, como en este
caso, con ina + subjuntivo, que es la construccin por la que el NT tiende a
sustituir las proposiciones de infinitivo y en las que este ina pierde su valor final
(para que lo), sustituyendo lo por el completivo (que lo), que en las lenguas
modernas se suele traducir por infinitivo66.
aujto concuerda en gnero (neutro) y nmero (singular) con pneuvma
alalon al que introduce en la proposicin como complemento directo
(acusativo).
ekbalwsin, aoristo 2 de subjuntivo de ekballw, compuesto de ek +
ballw (llevar + fuera). En los Evangelios Sinpticos este verbo tiene una
dimensin teolgica como tecnicismo para designar la expulsin de demonios67
(aparece 34 veces de 66 con este sentido). En Mc aparece 18 veces en total, y
13 usado en este sentido; y de estos 9 con daimo/nion en sus distintas formas
(demonio) y 1 con satana (satans) como complementos directos de este
verbo.
Termina el versculo con kai oujk iscusan. Aqu parece claro el valor
adversativo del kai68, <<pero>>.
oujk iscusan, aoristo indicativo de iscu/w. Significa <<ser poderoso>> o
<<ser capaz>>. Est en relacin en gran parte con el significado del verbo
du/namai69, y que en nuestra percopa aparecer ms adelante. Se pone el
acento de este verbo en la facultad, la capacidad, la fuerza que un individuo
posee para realizar algo. En este caso, al ir precedido de la negacin, se
destaca la falta de facultad, capacidad o fuerza de los discpulos para expulsar
al espritu mudo. No deja de ser curioso, pues en 3,15, despus de la eleccin
de los 12, se afirm kai ecein exousian ekballein ta daimo/nia <<y tenan
poder para expulsar demonios>> refirindose a los discpulos. Parece que el
contraste entre la incapacidad de los discpulos del taumaturgo y el poder de
ste es un tema preferido en relatos antiguos de milagro70. Desarrollaremos
ms adelante esta idea que el texto en s no aclara del todo. Lo que s parece
claro es que en las palabras del padre del muchacho late, aunque sea de
manera velada, un reproche de ste hacia Jess por la ineficacia de sus
seguidores 71 , que adems, desde mi punto de vista, ser el origen de la
discusin de stos con los escribas en el v.14.
- v. 19: oJ de apokriqei aujtoi legei: w genea apisto, ew po/te pro\

uJma esomai; ew po/te anexomai uJmwn; ferete aujto\n pro/ me.
Despus de la primera intervencin del padre, Jess responde. Introduce la

respuesta un oJ de. oJ funciona como pronombre personal siendo el sujeto de la
64
<<xhro/>> y <<xhrainw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
65
Cf. G. LDEMANN, <<eipon>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
66 3
67
Cf. F. ANNEN, <<ekballw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
68
69
Cf. W. GRUNDMANN, <<iscu/w>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. IV. 1211.
70 4
Cf. J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos. Salamanca 2001. II. 54.
71
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Marcos. Barcelona 1980. II. 51.
28
accin, referida a Jess, y de como nexo de coordinacin sin ms, uso
conocido y habitual en Mc.
apokriqei aujtoi legei. Para el significado del verbo apokrinomai, aqu
tambin participio pasivo deponente, ver ms arriba el comentario al v.17. A
veces la construccin apokriqei + el verbo legw en distintos tiempos es
expresin de una forma estereotipada hebrea subyacente que hace al participio
pleonstico o redundante72. Pero en este caso no es as, pues el participio
aporta el matiz de que el sujeto, Jess, est <<respondiendo>> a lo que le ha
planteado el padre73. El legw en presente funciona como presente histrico.
aujtoi, al estar en dativo plural, seala el complemento indirecto al que se
dirige la respuesta, que no puede ser slo el padre, pues exigira un singular. El
antecedente al que se refiere no es claro. La respuesta incluye a varios al estar
en plural, pudiendo ser la <<gente>>, <<los discpulos>>, <<los escribas>> y
cualquier agrupacin entre ellos, pudiendo incluir al padre. Parece que debe
ser el mismo antecedente al que se refiere genea apisto, y todo lo expresado
a continuacin, incluso el imperativo ferete final. El texto no nos da ms
pistas, y no se puede responder fcilmente a estas preguntas desde l
mismo74. Parece ser que al menos los <<discpulos>> deben estar incluidos, al
ser su fallo en el exorcismo lo que ha provocado el problema y la queja de
Jess. Pero el padre, por su queja velada reflejada en el versculo anterior,
parece que tampoco se queda fuera del reproche de Jess. Me inclino a
pensar que, en uno u otro modo, todos estn incluidos75.
w genea apisto es una clsica construccin de interjeccin o queja, w +
vocativo, reservado en el helenstico para el habla emotiva o elevada76. genea,
vocativo de genea, <<generacin, linaje>>. Es un trmino utilizado en un
contexto familiar, que designa casi siempre el origen, por nacimiento77. En Mc
aparece este trmino ya en 8,12 refirindose a hJ genea auth zhtei shmeion
<<esta generacin que pide un signo>>, y en 8,38 en thv genea tau/th thv
moicalidi kai aJmartwlw <<en esta generacin toda ella adltera y
pecadora>>; y finalmente en 13,30, ouj mh\ parelqh hJ genea auth mecri ou
tauvta panta genhtai. <<no pasar esta generacin sin que todo esto se
cumpla>>. Por tanto, parece que <<generacin>> en Mc se refiere al conjunto
de la generacin humana, concretada en diversos colectivos. Lo que critica
Jess de ella es esa peticin de signos, ese <<sacar provecho>> de una
relacin especial con Dios, incluso de tipo material. apisto es el adjetivo que
califica genea. Este ser uno de los trminos importantes de esta percopa,
pues estar presente ms adelante en la exclamacin del padre en el v.24
boh/qei mou thv apistia <<ayuda mi incredulidad>> y antes de alguna forma
con el trmino relacionado panta dunata tw pisteu/onti <<todo se puede
para el que cree>> en el v. 23. Este adjetivo significa, en este contexto, la
incredulidad, la falta de fe, el rechazo que Jess experimenta cuando la gente
se niega a reconocerlo, como le ocurri en Nazaret en 6,6: kai eqau/mazen dia
th\n apistian aujtwn <<y se asombraba de su incredulidad>>. Y esta <<falta
de fe>> que invade toda la <<generacin>> humana se detecta incluso en los
72 3
73
74
75 2
Cf. H. B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, Londres 1908. 198.
76 3
77
Cf. <<genea>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca 1998. I.
725.
29
ms cercanos a Jess, sus propios <<discpulos>>. Lo que Jess busca y no
encuentra en los que le rodean no es una fe <<racional>> (creer unas
verdades separadas de la vida), sino la fe en el poder de Dios, en medio de
este mundo dominado por la violencia. Esa es la falta de fe que encuentra en
todos: muchedumbre, escribas, discpulos, padre78, cuyos efectos inmediatos
son la enfermedad del muchacho, las discusiones entre ellos, su incapacidad
de curar dicha enfermedad79. Algunos autores afirman que Dt 32,20 de los LXX
oti genea exestrammenh estin, <<porque son una generacin perversa>> o Dt
32,5 genea skolia kai diestrammenh <<una generacin perversa y
retorcida>> pueden estar detrs de estas expresiones, apoyndose, adems,
en una variante textual que a nuestro texto aade precisamente kai
diestrammenh. Pero como ya aclar en el apartado de crtica textual (2.2. v.19)
parece que es ms razonable rechazar esa variante textual, y afirmar que esta
influencia s se dio ms claramente en Mt y Lc, pero de manera menos
remarcada en Mc; y que slo despus se influy en el texto de Mc haciendo
aparecer dicha variante. An as ciertamente el trasfondo de queja de Dt
32,5.20 o de otros textos de queja de Dios o sus mensajeros los profetas sobre
el pueblo de Israel, como veremos a continuacin, no se puede negar.
ew po/te pro\ uJma esomai. El texto nos introduce en una primera
pregunta retrica de Jess que expresa su profunda queja. ew po/te son una
preposicin y un adverbio interrogativo que, en combinacin, expresan una
queja, <<hasta cundo?>>. No es muy abundante dicha combinacin en el
NT, pero s lo es ms en los LXX con este sentido, como en 1 Sam 1,14; 16,1;
2 Sam 2,26; 1 Re 18,21; Job 19,2; sobre todo en los Salmos donde se expresa
alguna queja (Sal 4,3; 6,4; 13,2.3; 62,4; 74,10; 79,5; 80,5; 82,2; 89,47; 90,13;
94,3) y en el profeta del lamento por excelencia, Jeremas (Jr 4,14.21; 12,4;
23,26; 31,22). Tambin es abundante la presencia de esta expresin en la
literatura sapiencial, como en el Henoc etipico (42,1-3) y especialmente en Pr
1, 20s: <<Hasta cundo, simples, amaris la simpleza, y, mofadores, os
complaceris en la petulancia, y aborreceris, necios, la ciencia y seris sordos
a mis requerimientos?>>80. Esta expresin, por tanto, nos sita en continuacin
del lamento de Jess empezado por la interjeccin vocativa anterior, con el
trasfondo claro del quejoso <<hasta cundo?>> de todo el AT. pro\ uJma
esomai. El uso de pro\ + acusativo + verbo eimi funciona en el NT como para
tini en el griego clsico81, denotando proximidad y usndose para referirse a
personas que viven juntas o son vecinas: kai oujk eisin ai adelfai aujtouv w
de pro\ hJma <<y no viven sus hermanas entre nosotros?>> (Mc 6,3). El
verbo est en futuro de indicativo medio deponente, pudiendo tener un sentido
de imperativo categrico por influencia semtica del futuro hebreo, como en
9,35: ei ti qelei prwto einai, estai pantwn escato kai pantwn
diakono <<si alguno quiere ser el primero, tendr que ser el ltimo de todos y
78
<<La acusacin de Jess se dirige a todos los presentes (muchedumbre, escribas, discpulos, padre del posedo),
pero apunta principalmente a los discpulos, que han sido ya destinatarios de anteriores reproches (Por qu estis
con tanto miedo? Cmo no tenis fe? (Mc 4,40); Es que tenis la mente embotada? Teniendo ojos no vis y
teniendo odos no os? (Mc 8,17-18)) y objeto de la exortacin a tener fe>>: A. MAGGI, Jess y Belceb: Satn y los
demonios en el Evangelio de Marcos. Bilbao 2000. 158.
79
Cf. X. PIKAZA, Evangelio de Marcos: la Buena Noticia de Jess. Estella 2012. 639.
80
Citado en G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San Marcos>>, en Estudios sobre el
Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 267-8.
81
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 239. 1.
30
el servidor de todos>>82. En este caso parece que cuadra este sentido de
imperativo con la queja de Jess.
ew po/te anexomai uJmwn. Repite el texto una segunda pregunta retrica
de Jess que sigue el mismo esquema bsico que la anterior. Cambia el verbo,
que aqu es anexomai, futuro medio deponente del verbo anecomai, formado
por ana + ecw. Aparece 15 veces en el NT, siempre en voz media, con el
significado de <<soportar, aceptar, condescender>> 83 . Rige genitivo al
funcionar como un verbo de afecto84 (en este caso desafecto por su sentido
irnico), con los que en griego clsico la causa de afecto (o desafecto) aparece
en genitivo, como aqu uJmwn. Es tambin un reproche no extrao para la
tradicin proftica del AT en su versin de los LXX: esiwphsa, mh\ kai aei
siwph/somai kai anexomai <<Por mucho tiempo he callado, he guardado
silencio, he aguantado>> (Is 42,14), y en otros lugares de este profeta como Is
46,4; 63,15.
Jess expresa, como hemos visto, grandes quejas. Todas estas quejas
parece que nos describen el hondo pesar que sufre ante la escasa capacidad
de respuesta de la gente con la que se va encontrando. Son expresiones duras
y pesimistas, que en parte tambin pueden expresar algunas dificultades
similares que seguramente se encontraban en la comunidad de Marcos. Pero a
la vez son amonestaciones para no hundirse en esa actitud depravada y cerril,
y salir de ella, no rindindose sin respuesta 85 . Jess, ante esta realidad,
precisamente, responde desde otras claves, como vamos a ir viendo. Al hacer
suyas este grupo de quejas, Jess se sita al mismo nivel que Dios, que se
queja de la cerrazn de su pueblo como vimos en las referencias al AT; pero a
la vez, ofrece una salida de ese callejn aunque parezca que no la tiene.
Tambin este contexto de queja se puede relacionar con algunas otras quejas
que aparecen antes de este pasaje en Mc en boca de Jess: se irrita
<<embrimaomai>> al despedir al leproso curado en 1,43 y ser consciente de su
realidad; mira a su alrededor con ira <<peribleyameno aujtou\ met ojrghv>>
a los fariseos que no queran que curase en sbado en 3,5; reprende
<<epitimaw>> a Pedro al haberle reprendido ste a su vez por el anuncio de la
pasin en 8,33. El sentimiento de irritacin de Jess ante las diversas
resistencias a la accin de Dios que algunas de las personas con las que se
encuentra experiementan en sus vidas, llega aqu a su punto culminante, con
su queja sobre toda su generacin, a la que reprocha, sobre todo, su falta de
fe, tema fundamental en este pasaje86. Pero lejos de dejarse arrastrar por la
amargura, se presenta a un Jess que aun <<dolindose>> de la humanidad,
no la aparta de s, sino que se compromete con ella, mostrndose de aqu en
adelante, en el resto de Mc, como la <<solucin>> a esa falta de fe87. Es aqul
que se vuelve a la <<generacin incrdula>> para combatirla, pero a la vez,
auxiliarla88.
Contina con una fuerte frase en la que se intuye an ms la quejosa
actitud de Jess ante la incapacidad de los discpulos, expresin de la
82 3
83
Cf. H. BALZ, <<anecomai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
84
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 176. n1.
85
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Marcos. Barcelona 1980. II. 52.
86
87
88
31
incredulidad de su generacin, que tajantemente quiere introducir una solucin:
ferete aujto\n pro/ me. ferete 2 persona del plural del imperativo presente
activo del verbo ferw. De nuevo, como en el v. 17, aparece este verbo como
trmino tcnico de relato de milagro de exorcismo para expresar, como ya
vimos, el traslado del poseso delante de la presencia de Jess para que sea
liberado. En este caso el imperativo, que est en plural, descarta que la orden
se dirija al padre, y se urge a traerlo seguramente a los <<discpulos>>,
aunque el texto no lo especifica. Se ordena traer al muchacho <<delante de
m>> en boca de Jess, remarcando la necesaria presencia del endemoniado
en presencia de Jess, en este caso sin intermediarios, como reclamaba el
padre.
- v. 20: kai hnegkan aujto\n pro\ aujto/n. kai idwn aujto\n to\ pneuvma
eujqu\ sunesparaxen aujto/n, kai peswn epi thv ghv ekulieto afrizwn.
De nuevo se utiliza kai como nexo copulativo. Llama la atencin el uso

hasta la saciedad de esta conjuncin copulativa en todo el NT, y especialmente
en Mc. En los 13 versculos de esta percopa aparece 27 veces, y no hay
ninguno de estos versculos que no la contenga. Es evidente la montona
frecuencia, por otro lado inslita en la literatura griega, con que los relatos
bblicos comienzan por kai y, dentro de los relatos, las proposiciones se unen
entre s con esta conjuncin. Tal uso de influencia semtica es, dentro del NT,
particularmente caracterstico de Mc 89 . Los usos son variados, pero
generalmente, es un nexo copulativo con distintos matices, que cuando se
salgan algo de lo normal, no dejar de sealarlo.
hnegkan, 3 persona del plural del aoristo indicativo activo del verbo ferw,
<<traer>>, analizado ya en los v.17 y 19, contina siendo el trmino tcnico
descrito, cuyo sujeto es el mismo que a quienes se ha dirigido Jess en el
versculo anterior.
El primer aujto\n tiene como antecedente al muchacho, y el segundo,
precedido por pro\, a Jess. Como vemos se responde al imperativo del
versculo anterior como Jess exiga. Pero hay un detalle que parece no
encajar del todo. Segn en v. 17 el padre ya ha trado delante de Jess a su
hijo: didaskale, hnegka to\n uio/n mou pro\ se <<Maestro, te he trado ante
ti a mi hijo>>. Este segundo traerle ante la presencia de Jess crea cierta
tensin en el texto, que algunos interpretarn como vestigios de dos relatos
superpuestos. Pero por otro lado, se puede interpretar que, an sin estar en
ese momento entre la multitud cercana, el hijo no andaba lejos, y en este
momento Jess pide que se lo traigan delante, cerca90.
idwn, participio de segundo aoristo, en nominativo masculino singular del
verbo oJraw, <<ver>>. En el NT aparece habitualmente, y su sujeto es siempre
una persona (en nuestro caso podra ser tambin un pneuvma que ve a travs
de los ojos del muchacho)91. Algunos autores92 se inclinan a defender que el
participio idwn tiene como antecedente to\ pneuvma, que est en neutro singular.
La falta de concordancia en gnero la explican por poder ser una constructio ad
sensum donde el masculino est referido a un neutro que indica una entidad
89 3
90 2
91
Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, Grand Rapids 2002. 366, n. 48.
92
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 134. 3; V. TAYLOR,
Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980. 475.
32
personal, como ocurre tambin, por ejemplo, en 13,14: Otan de idhte to\
bdelugma thv erhmwsew esthko/ta opou ouj dei <<Cuando veis la
abominacin de la desolacin erigida donde no debe>>. As, afirman este
grupo de autores, que el sujeto que est viendo es to\ pneuvma a travs del
muchacho, cosa habitual en los relatos de posesin, donde el <<actor>> de los
hechos no est claro si es el posedo o el espritu que lo posee. Por otro lado,
el aujto\n que funciona como complemento directo del participio en este caso se
referira a Jess. Entonces se leera <<Y habindole visto (el espritu a
Jess)>>. Otros autores93 sealan que no hay falta de concordancia de gnero,
sino que este participio est referido al <<hijo>>, presente en el primer aujto\n
de la frase anterior. Se leera con stos <<Y habindole visto (el muchacho a
Jess)>>. En este punto me aparto de la lectura que habitualmente se realiza.
Es posible que este participio se refiera al pro\ aujto\n inmediatamente
anterior, que es Jess, y el aujto\n posterior se refiera al muchacho. No hara
falta afirmar una constructio ad sensum y el antecedente inmediatamente
anterior sera el que dara sentido a la frase. Leeramos segn esta hiptesis
<<Y habindole visto (Jess al muchacho)>>. La razn por la que apoyo esta
lectura alternativa es que el verbo idwn tiene a veces un especial significado
cuando es la persona de Jess el sujeto de dicho verbo en combinacin con
verbos que expresen <<accin misericordiosa>> 94 , pues puede ser el
antecedente que d sentido pleno a la peticin del padre para que se
<<conmuevan las entraas de Jess>>, como le pedir inmediatamente (v.
22). Al ver la situacin de la vctima, Jess es invitado a conmoverse con l,
como ocurre en 6,34: Kai exelqwn eiden polu\n oclon kai esplagcnisqh ep
aujtou/, <<y desembarcando vio a mucha gente y se conmovi de ellos>>.
Adems, este cambio de sujeto en el participio, reducira la tensin creada por
la segunda comparecencia del muchacho delante de Jess, pues explicara
que Mc quiere destacar esa <<mirada>> del maestro sobre el muchacho que
escruta ms de cerca su situacin, por la que incluso querr despus recabar
ms datos preguntando desde cundo le ocurren esos sntomas, y que provoca
la reaccin violenta del <<espritu impuro>> al verse acosado por esa mirada
escrutadora de Jess. Ni Mt ni Lc recogen esta parte del relato, luego no nos
son de ayuda en este punto. Se justifica esta lectura por el fuerte y significativo
contenido de esta mirada de Jess sobre la situacin del muchacho,
ntimamente relacionada semnticamente con el trmino splagcnisqei, que
profundizaremos ms adelante en su significado95. No he encontrado ningn
autor que directamente apoye esta manera de leer el texto, si se excepta
Schnackenburg96 de una manera no del todo clara. En todo caso, cualquiera de
las tres opciones parece posible segn los datos que arroja la sintaxis, y no
supondra grandes variaciones en su interpretacin.
to\ pneuvma, ya comentado en el v.17, aqu sin adjetivo que lo califique, es
el sujeto de las siguientes acciones.
eujqu\ comunicara la inmediatez de la respuesta del to\ pneuvma ante la
mirada de Jess sobre la terrible situacin del <<hijo>>.
93
Cf. J. MATEOS F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Anlisis lingstico y exegtico, Crdoba 1993. 332; M. J.
LAGRANGE, Evangile selon Saint Marc, Pars 1947. 240.
94
Cf. E. ESTVEZ, <<Significado de SPLAGCNIZOMAI en el NT>>, Estudios Bblicos 48 (1990) 534-535.
95
Ver la explicacin de splagcnisqei en 3.1. v.22 pgina 37.
96
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Marcos, Barcelona 1980. 52: <<Jess manda, pues, que le traigan al
muchacho, que ante sus mismos ojos sufre un nuevo ataque>>.
33
sunesparaxen, 3 persona del singular de aoristo indicativo activo del
verbo susparassw, formado por su/n + sparassw. Slo presente aqu y en
el paralelo de Lc 9,42 se traduce por <<sacudir violentamente>>, sentido
cercano al visto en el v. 18 de rJa/ssw 97 , con el que parece actuar aqu
paralelamente. aujto/n aqu, evidentemente, se refiere al muchacho.
peswn, participio de 2 aoristo activo, masculino singular en nominativo del
verbo piptw. Significa <<caer>>, es un verbo bastante comn y aparece 8
veces en Mc. Aqu no tiene ninguna connotacin especial, nada ms que
<<caer>>, como se utiliza generalmente 98 . El sujeto parece que contina
siendo to\ pneuvma, con el que no se concuerda en gnero, aunque puede
seguir siendo una constructio ad sensum como hemos visto ms arriba. Le
complementa a este verbo epi thv ghv, formado por epi + genitivo, llamado
genitivo direccional99. Este uso clsico no es muy comn en el NT, pero no ha
desaparecido del todo100.
ekulieto, 3 persona del singular de imperfecto de indicativo medio del
verbo kuliomai. En voz media parece que tiene el significado de
<<revolcarse>> 101 . Est en imperfecto, que podramos afirmar que es
descriptivo, pues est completando la accin del aoristo sunesparaxen 102 .
Conserva el sentido reflexivo de la voz media: <<se revolcaba>>
afrizwn, participio presente activo, masculino singular en nominativo del
verbo afrizw, ya presente en el v. 18 y estudiado all. Aqu aparece de
manera paralela a dicho versculo, poniendo por obra la descripcin del padre.
Est en participio haciendo las veces de adverbio como complemento
circunstancial de modo del verbo al que completa, ekulieto.
- v. 21a: kai ephrwthsen to\n patera aujtouv: po/so cro/no estin wJ

touvto gegonen aujtw;
Uno la ltima frase del versculo al siguiente, al estar en conexin sintctica

ambos. Contina el dilogo entre el padre y Jess. Ahora es Jess el que toma
la palabra.
ephrwthsen, 3 persona del singular del aoristo indicativo activo, del verbo
eperwtaw, formado por epi + erwtaw. Es otro de los verbos frecuentes en la
descripcin de dilogos en los Sinpticos y Hch. En Mc aparece 25 veces,
introduciendo una pregunta directa 21 veces, y que designa <<una accin
verbal de una sola frase, en la que se pide al interpelado que d informacin,
comunique una decisin o d una confirmacin acerca de una situacin, sobre
cuya realidad se supone que el interpelado tiene competencia>>103. Por tanto,
Jess pregunta al padre que podr responderle, pues conoce al muchacho
desde que naci.
97
Cf. <<susparassw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca
1998. II. 1614.
98
Cf. E. PALZKILL, <<piptw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
99
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 234 n. 2.
100
Cf. A. T. ROBERTSON, A Grammar of the Greek New Testament in the Ligth of Historical Research , Nashville 1934.
603.
101
Cf. <<kuliomai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca
1998. I. 2434.
102
103
W. SCHENK, <<eperwtaw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
34
to\n patera aujtouv. Es la primera vez que se designa al hombre que habla
de su hijo como su padre, algo que se sobreentenda pero que hasta el
momento no se ha especificado. Hacemos notar aqu que en todo el relato
tanto el hijo como el padre permanecen en el anonimato, cosa comn en los
personajes secundarios de este evangelio. Pero la manera de describir a estos
personajes, oJ path/r y oJ uio/ nos hace caer en la cuenta de lo importante que
es en esta escena la relacin familiar entre ellos. Toda la familia sufre por la
posesin del hijo, y ms adelante veremos como toda la familia se puede
beneficiar de la intervencin de Jess sobre el muchacho.
po/so cro/no estin. po/so es un pronombre interrogativo que en
singular, seguido por un sustantivo pregunta cunta cantidad de ese sustantivo
est presente 104 . En este caso: <<cunto tiempo?>>. cro/no designa
sencillamente el tiempo cronolgico que ha pasado. estin, 3 persona del
singular del presente de indicativo de eimi, entre su multitud de acepciones
aqu expresa existencia, pudindose leer <<Cunto tiempo hace?>>. Parece
claro el tono de reproche que sigue presente en esta pregunta de Jess. No
slo pregunta por el tiempo que lleva padeciendo el muchacho su mal, sino
tambin hace cuanto tiempo que nadie ha podido hacer nada por l,
pudindose imaginar el lector como antes de los <<discpulos>> muchos otros
han fracasado en el intento de ofrecer una cura o un alivio al mal del
muchacho.
wJ hace de relativo temporal <<desde que>>, introduciendo la proposicin
temporal que no es otra cosa que una proposicin de relativo especial que
relaciona dos momentos temporales, en este caso los sntomas de posesin
descritos y desde hace cunto que le ocurren105.
touvto, nominativo neutro singular, es el pronombre demostrativo que
agrupa todo lo que le sucede al muchacho. <<esto, todo esto>>.
gegonen, 3 persona del singular del perfecto indicativo activo del verbo
ginomai, forma helenstica que ha suplantado completamente en el NT al
clsico gignomai. Sin especial inters teolgico en el NT, aqu significa
sencillamente <<suceder>>106. Al estar en perfecto expresa un hecho realizado
en el pasado pero que perdura en su efecto hasta el presente. Ya que no hay
un equivalente exacto de este tiempo en la mayora de las lenguas modernas
la mejor manera de reflejar ese efecto que perdura en el presente puede ser un
presente continuo, <<sucede>>.
- v. 21b-22: oJ de eipen: ek paidio/qen: kai pollaki kai ei puvr aujto\n

ebalen kai ei udata ina apolesh aujto/n: all ei ti du/nh, boh/qhson hJmin
splagcnisqei ef hJma.
Contina el relato con la respuesta del padre a la pregunta de Jess.

oJ de eipen. Igual que en el v. 19 pero cambiando el verbo: Leemos: <<Y l
dijo:>>, refirindose al padre, introduciendo la respuesta de ste en estilo
directo.
ek paidio/qen. ek es la preposicin que introduce la respuesta a la pregunta
po/so cro/no estin, <<Cunto tiempo hace ?>>, pero al seguirle un
104
Cf. W. WOLTER, <<po/so>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
105
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 381.
106
Cf. W. HACKENBERG, <<ginomai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
35
adverbio temporal formado por el nombre paidion + -qen, <<infancia>> es
redundante, aunque no raro en el griego helenstico 107 . paidio/qen, que
proviene de la raz pai, trmino que designa, de manera genrica, a todos los
miembros de familia subordinados al seor de la casa, y que agrupaba a los
uio/i <<hijos>> en sentido amplio (ver v. 17) y a los douvloi <<siervos>>.
Aunque aqu, al estar convertido en un adverbio y responder a una pregunta
temporal, parece referirse a la <<infancia>>, eso s, como tiempo en el que se
depende de la institucin paterna, como veremos al profundizar en el tema
familiar que puede subyacer en el texto. Lo que parece es que en el momento
narrado el muchacho ya no es un <<nio>>, pues ha transcurrido tiempo desde
su <<infancia>>.
pollaki, que significa <<muchas veces, a menudo>>, aparece tambin
en otro relato de exorcismo en 5,4.
La construccin kai ei puvr kai ei udata expresa el lugar al que es
arrojado el muchacho, <<tanto al fuego como a las aguas>>. Esta expresin
tiene un fuerte sabor semtico, al ser considerado el fuego y el agua como
lugares peligrosos de amenaza contrapuestos en la mentalidad juda de este
tiempo, el fuego como juicio opou oJ skwlhx aujtwn ouj teleuta kai to\ puvr
ouj sbennutai. <<porque todos sern salados con fuego>> (9,49), el agua
como purificacin. Sin excluir esta influencia, aqu parece que tambin pueden
designar peligros cotidianos por los que se ve amenazado el muchacho.
Tambin el que udata est en plural puede ser un semitismo108. Por otro lado,
se puede descubrir en el fuego y el agua el simbolismo de Elas, <<Surgi el
profeta Elas, semejante al fuego, cuya palabra quemaba como una antorcha>>
(Si 48,1) y Moiss, <<ella lo llam Moiss, diciendo: del agua lo he sacado>>
(Ex 2,10) respectivamente, que en este pasaje simbolizaran la situacin del
muchacho como representativa de la condicin desesperada del pueblo de
Israel, en el cual la doctrina de los escribas alimentaba continuamente la
esperanza en el <<da de la venganza de nuestro Dios>> (Is 61,2); una
liberacin de los enemigos a travs de la violencia, simbolizada aqu por Elas y
Moiss, que mantiene <<posedo>> al muchacho, y que necesita la liberacin
de Jess109.
ebalen, 3 persona del singular aoristo 2 de indicativo activo del verbo
ballw, <<tirar, arrojar>>, funciona como verbo principal, cuyo sujeto elptico
sera to\ pneuvma, y el complemento indirecto incluido en aujto\n el hijo. Parece
que las intenciones destructivas del espritu para con el muchacho sealan
tambin posibles tendencias suicidas, en la lnea anteriormente sealada de
atribuir al espritu comportamientos realizados por el posedo110.
ina apolesh aujto/n. Es una tpica proposicin subordinada final al estilo
clsico, en la que ina + subjuntivo expresa la finalidad de la accin, a
diferencia de en el v.18. apolesh, 3 persona de singular de aoristo del
subjuntivo activo del verbo apo/llumi, formado por apo/ + ollumi, que en Mc
toma un tono de destruccin, por ejemplo en un primer momento a Jess
sumbou/lion edidoun kat aujtouv opw aujto\n apoleswsin, <<llegaron a un
acuerdo para ver cmo acabar con l>> (3,6)111. Este fuerte trmino pone la
107
108
109
Cf. A. MAGGI, Jess y Belceb: Satn y los demonios en el Evangelio de Marcos, Bilbao 2000. 159.
110 2
111
Cf. A. KRETZER, <<apo/llumi>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
36
guinda a la descripcin de este padre que ve, incapaz de hacer nada, cmo se
consume la vida de su hijo, que est siendo destruido.
alla tiene aqu claro sentido adversativo, en el sentido etimolgico de su
procedencia de allo, <<de manera distinta>>, pero la mayora de las veces
basta con el significado suficientemente adversativo <<pero>>112 .
ei ti du/nh es la prtasis de una proposicin condicional simple, formada
como es habitual por ei + indicativo113. ti es el acusativo del neutro singular del
pronombre indefinido ti, <<algo>>. du/nh es la 2 persona del singular del
presente de indicativo pasivo deponente en una forma tarda114 derivada del
verbo du/namai. Est en ntima relacin con el oujk iscusan <<no fueron
capaces>> del v. 18. Este verbo es preferido por Mc frente a otras opciones de
Mt y Lc115. Trmino central en nuestra percopa y en general en los Evangelios,
muestra el <<poder>> que se atribuye a Jess, que viene de Dios, que es
anunciado en el AT para el Mesas esperado, pero que el evangelio de Mc
especialmente intenta desvelar como un poder distinto al poder extendido entre
los hombres. Relacionado con el trmino iscu/w que ya vimos en el v.18, est
en la lnea del <<ser capaz>> expresado all. Por otro lado tambin se
relaciona con el trmino exousia, autoridad, que los que se van encontrando
con Jess desde el principio del evangelio se dan cuenta que es didach\ kainh\
kat exousian <<una enseanza nueva con autoridad>> (1,27). Leemos en
este lugar <<si algo puedes>>, que desvela el doble sentimiento del padre que
se debate entre la duda al haber visto el fracaso de los <<discpulos>> y cierta
confianza en Jess, de ah que acuda a l directamente.
boh/qhson, 2 persona singular del aoristo imperativo activo del verbo
bohqew. Este verbo aparece pocas veces en el NT (8), 4 de ellas en
imperativo, como aqu. Significa <<venir en ayuda, ayudar, socorrer>>, y ya
est presente en los LXX: kai en hJmera swthria eboh/qhsa soi <<y en
tiempo de salvacin te ayudar>> (Is 49,8). ku/rie, boh/qei moi <<Seor,
aydame>> es la peticin tambin desesperada de la mujer sirofenicia para
que interceda por su hija endemoniada en la versin de Mt 15,25, que
curiosamente en el paralelo de Mc esta peticin es omitida. Este verbo volver
a ser utilizado por el padre en el v. 24. El complemento indirecto hJmin, en
plural, hace que la peticin de ayuda no sea slo para el muchacho116. La
actitud solidaria del padre, y posiblemente del resto de la familia, con el
problema del muchacho, hace que se incluyan como destinatarios de la ayuda
de Jess. No es slo un problema individual, sino tambin familiar, ante el que
se pide la ayuda de Jess, como veremos.
splagcnisqei, participio pasivo deponente aoristo masculino singular en
nominativo del verbo splagcnizomai. Complementa este participio la causa
por la que el padre cree que esa ayuda puede llegar a sus destinatarios. Este
verbo de gran contenido teolgico 117 tiene una forma nominalizada que es
splagcnon <<entraas>>. Est emparentado semnticamente con el verbo
eleew <<tener compasin>> y sus derivados como la forma nominal eleo
112
Cf. W. RADL, <<alla>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca
1998. I. 182.
113 3
114
115
Cf. G. FRIEDRICH, <<du/namai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
116
Cf. C. D. MARSHALL, Faith as Theme in Mark`s Narrative, Cambridge 1989. 122.
117
Para el significado de este trmino Cf. E. ESTVEZ, <<Significado de SPLAGCNIZOMAI en el NT>>, Estudios
Bblicos 48 (1990) 511-541.
37
<<misericordia>> y el adjetivo eleh/mwn <<misericordioso>>; y con otro verbo
que es oiktirw <<tener compasin>> y sus derivados el sustantivo oiktirmo/
<<compasin>> y el adjetivo oiktirmwn <<compasivo>>. Pertenece a los
lexemas estticos que denotan un estado relativo, es decir, con trmino
exterior de referencia, y que indican estados de nimo por reaccin a sucesos
o circunstancias externas. As, expresa el movimiento de las entraas hacia
algo que es la causa que lo conmueve, con un carcter espacial. Por eso aqu
el objeto para el que se pide misericordia es ef hJma, con la preposicin de
lugar epi, <<hacia donde>> se dirige la accin del conmoverse. El trasfondo de
este verbo es claramente hebreo, ya que es en las entraas donde tienen su
sede los afectos para un judo. Dentro del NT se encuentra exclusivamente en
los sinpticos, y es tpico de los relatos de milagros. En Mc aparece
exclusivamente en la curacin de un leproso en 1,41; en ambas
multiplicaciones de los panes en 6,34 y 8,2; y finalmente en nuestro relato.
Podremos leerlo como <<conmoverse las entraas, compadecerse>>. En este
caso tiene la forma de un participio que quiere expresar el deseo de que sea la
compasin de Jess la que le mueva a ayudarlos. Destacamos que el
complemento circunstancial al que se quiere dirigir ese <<movimiento de las
entraas>> de Jess sigue expresndose en el plural ef hJma, lo que nos
hace continuar con la idea de que tampoco debe ser exclusivamente la
situacin del muchacho lo que debe mover la compasin de Jess, sino
tambin las negativas consecuencias de esa situacin en aquellos que le
acompaan, su familia.
- v.23: oJ de Ihsouv eipen aujtw: to\ ei du/nh, panta dunata tw

pisteu/onti.
Dentro del dilogo de Jess con el padre ahora es el turno de la respuesta

de Jess: oJ de Ihsouv eipen aujtw <<Y Jess le dice:>>.
to\ ei du/nh. Esta expresin no es fcil de interpretar sintcticamente.
Hemos aceptado en la crtica textual el to\ como posiblemente perteneciente al
original (ver 2.2. v.23). Una posibilidad es que ste funcione a modo de unas
comillas o una exclamacin que seale que est repitiendo lo dicho por el
padre: <<Si puedes!>> 118 . Otra posibilidad es considerarlo como artculo
anafrico de ei du/nh que estara considerado todo ello como un nombre, y que
es una cita literal de lo dicho en el anterior verso por el padre. As to\ estara en
acusativo de relacin expresando <<lo relacionado con el si puedes>>119 y
estara en neutro al funcionar como artculo de citacin, pues continuacin se
aadira la cita literal de lo dicho por el padre120 , leyendo <<En cuanto a lo
relacionado con el si puedes, (yo te digo) todo es posible para el que cree>>.
Esta opcin resalta que Jess reprocha la duda al padre, duda por otro lado
razonable dada la incompetencia de los discpulos. Pero an as parece que
Jess, de una manera u otra, incluye al padre en la genea apisto
<<generacin incrdula>>, pues pone en duda la capacidad de los seguidores
de Jess y, por tanto, de Jess mismo, de la que como vimos se quej en el
v.19.
118 2
119
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 160. n.2.
120
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 267. n.2c.
38
panta dunata tw pisteu/onti. Una frase formada por dos adjetivos y un
participio que funciona tambin como atributo. panta, nominativo neutro plural
de pa, es un adjetivo sustantivado que al estar en neutro plural hace las veces
de trmino colectivo <<todas las cosas, todo>>121, funcionando como sujeto en
la proposicin nominal. dunata nominativo neutro plural de dunato/, adjetivo
verbal formado a partir del verbo du/namai del que ya hablamos en el v.22, y
que aqu, concertando con el sujeto funciona como predicado nominal con el
verbo copulativo elptico. Podemos leer <<todo es posible>>. Es de sealar
que hay un constante uso del verbo du/namai en distintas formas que sirven de
continuidad para el tema del <<poder o ser capaz>> que est en juego de
fondo. Se realiza un juego de palabras con este trmino que pone el du/namai
como trmino fundamental que se retomar en el v.28.
tw pisteu/onti, participio presente activo, en dativo masculino singular, al
llevar artculo y no llevarlo ninguno de los dos trminos a los que se refiere,
funciona como adjetivo atributivo que se puede sustituir por una proposicin de
relativo122. Es del verbo pisteu/w, que aparece por primera como verbo en
nuestro pasaje. El trmino es de significado complejo. Recordemos que en el
v.19 ya apareci la expresin en boca de Jess genea apisto <<generacin
incrdula>>. Aparece de nuevo en boca de Jess, pero esta vez de manera
positiva y activa. Significa <<creer, tener fe>> en el sentido de tener confianza
que uno pone en prctica123. Pone el relato por primera vez en relacin directa
los trminos du/namai y pisteu/w, remarcando que la incapacidad de los
discpulos para realizar el exorcismo tiene origen en su falta de fe en Jess,
pues si hubieran credo, hubiesen sido capaces de realizarlo. Pero tambin en
las dudas del padre, como miembro de la <<generacin incrdula>>.
En este punto hay que destacar un aspecto fundamental para nuestra
interpretacin: esa falta de fe, tambin presente en el padre que pertenece a la
genea apisto, hace ineficaz el du/namai. Pero lo que es necesario para que
se realice el exorcismo es que el padre tenga fe en Jess, o que sea el que
tiene la fe perfecta, o sea, el mismo Jess, el que realice a travs de esa fe sin
tacha el exorcismo? En otras palabras, cuando Jess afirma <<Todo es posible
para el que cree>> est hablando de s mismo o se refiere a que si la fe del
padre y de los discpulos se perfecciona sern capaces de participar del mismo
du/namai de Jess? Segn el texto, como vemos, ambas posiciones son
posibles de defender 124 . Abordaremos ese tema ms en profundidad a su
debido momento, ahora el texto nos deja esa pregunta formulada125 .
- v. 24: eujqu\ kraxa oJ path\r touv paidiou elegen: pisteu/w: boh/qei mou
thv apistia.
kraxa, participio aoristo activo en nominativo masculino singular del verbo

krazw. Significa <<gritar, clamar, dar voces, exclamar>> y aparece en
combinacin frecuentemente con legw introduciendo un enunciado en los
sinpticos, como es el caso, aportando dramatismo y marcando a menudo el
grito desesperado dirigido a la persona de Jess de endemoniados, enfermos o
121
122
123
Cf. G. BARTH, <<pisti>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
124
Cf. J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II. 758.
125
Ver 6.3.5. pgina 124-125.
39
como aqu, necesitados de ayuda126. En este caso el adverbio eujqu\ aporta
inmediatez, y el sujeto aparece completo oJ path\r touv paidiou, donde se
afirma por primera vez que el hijo es un paidion que leeremos como
muchacho, al haber pasado algn tiempo desde su infancia como vimos en el
v.21b. La secuencia verbal de participio aoristo + imperfecto de indicativo
enfatiza la inmediatez del acto: <<Inmediatamente gritando el padre del
muchacho dijo>>.
pisteu/w primera persona del presente de indicativo activo, ya comentado
en el versculo anterior. Aqu se remarca la autntica fe con la que responde el
padre a la afirmacin de Jess. Afirma que cree, pero a continuacin matiza
dicha afirmacin.
boh/qei mou thv apistia. De nuevo utiliza el verbo bohqew, y de nuevo en
imperativo. Pero esta vez lo encontramos en presente y en primera persona, su
peticin est dirigida para el aqu y el ahora, y exclusivamente a su persona. Y
el objeto de la ayuda ser su mou thv apistia. mou ser un posesivo enftico
antepuesto al sustantivo127 que remarca la primera persona del singular y que
contrasta con el plural de la peticin de ayuda del versculo anterior. Parece
como que se quiere insistir en un protagonismo muy personal, en este
momento, de la fe exclusivamente del padre. Vuelve a aparecer el trmino
clave apistia que ya encontramos en el lamento de Jess en el v.19 y la
genea apisto <<generacin incrdula>> all comentada. Parece que el padre
se incluye en ella, esta vez de manera clara, pues reconoce su propia apistia
y su necesidad de ayuda. Pero es una frase que puede resultar
semnticamente absurda128, pues el padre afirma que cree y al mismo tiempo
pide ayuda para su incredulidad. Parece un juego de palabras que pide una
aclaracin129.
- v. 25: idwn de oJ Ihsouv oti episuntrecei oclo, epetimhsen tw

pneu/mati tw akaqartw legwn aujtw: to\ alalon kai kwfo\n pneuvma, egw
epitassw soi, exelqe ex aujtouv kai mhketi eiselqh ei aujto/n.
Acaba el animado dilogo, y comienzan a intervenir los personajes que

haban quedado expectantes. idwn participio de 2 aoristo activo, en
nominativo masculino singular del verbo oJraw <<ver>>, centra ahora la accin
en lo que ve Jess y su reaccin.
oti episuntrecei oclo es una proposicin subordinada construida con oti
con valor completivo que funciona como complemento directo del verbo idwn.
Esta construccin sustituye en el griego helenstico casi totalmente a la clsica
construccin de acusativo con infinitivo, despus de verbos de <<decir>> o
<<percibir>>, como es el caso130. episuntrecei, 3 persona del singular del
presente de indicativo activo del verbo episuntrecw formado por epi + su/n +
trecw. Es un hpax legomenon tampoco presente en el griego clsico ni en los
papiros, parece que su sentido es no del todo claro, pero apunta a que designa
cmo la multitud se congrega en un lugar, procedente quiz de diversos
126
Cf. H. FENDRICH, <<krazw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
127
Cf. F. BLASS A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia 1982. 284. n.2.
128
Cf. J. D. M. DERRET, <<Responding to Unreliability (Mark 9:14-29)>>, The Downside Review 121 (2003) 119-134.
119.
129
Ver 6.3.5. pgina 124-125.
130 3
Cf. M. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento. Estella 2002. 380 y 416.
40
puntos 131 , siendo su significado <<acercarse o congregarse>>. Pero algn
autor132 ha sealado que si es traduccin de cierto trmino arameo podra tener
el sentido de <<atacar>>, lo que cambiara el sentido de la frase: viendo Jess
que la gente quiere atacar al muchacho, obra inmediatamente. De nuevo son
varias las posibilidades. Aparece despus de nuevo la oclo, como en los
vv.14, 15 y 17, pero de manera sorprendente aparece sin artculo, como en el
v.14, pareciendo que es un grupo de gente sin determinar, distinto del anterior,
o que fuera la primera vez que entra en escena. Este dato har pensar a
algunos en que esto es una prueba ms de la unin de varios relatos en uno.
De nuevo encontramos otro dato que el texto deja abierto.
epetimhsen 3 persona del singular del aoristo de indicativo activo del
verbo epitimaw formado por epi,+ timh/. Existe un pasaje en Zac 3,2 donde se
utiliza el mismo verbo para reprender a Satn. Es un verbo utilizado en varios
sentidos, uno de ellos es cuando Jess arremete contra poderes malignos,
como en este caso. As es usado para significar cmo Jess quebranta el
poder del <<espritu impuro>> en 1,25: kai epetimhsen aujtw oJ Ihsouv legwn:
fimwqhti kai exelqe ex aujtouv. <<Y Jess le reprendi dicindole: cllate y
sal de l>>, o reprende al viento y las olas, signo del mal: kai diegerqei
epetimhsen tw anemw kai eipen thv qalassh: siwpa, pefimwso <<Y
ponindose de pi reprendi al viento y dijo al mar: Calla, enmudece>> 4, 39; o
se dirige de nuevo a los <<espritus impuros>> para que no revelasen su
identidad de Hijo de Dios: kai polla epetima aujtoi ina mh\ aujto\n fanero\n
poih/swsin <<Y les reprenda para que no revelaran su plan>> en 3,12; o a
Pedro le reprende seriamente cuando no piensa como Dios: epetimhsen
Petrw kai legei: upage ojpisw mou, satana <<reprendi a Pedro y le dijo:
aprtate de m, Satans>> en 8,33. Como vemos el sentido parece claro: una
reprensin fuerte. Este verbo tiene suma importancia como trmino tcnico
utilizado en los sinpticos en exorcismos y en general en pasajes en los que se
encuentra una fuerte confrontacin entre Jess y el poder del demonio,
expresada dicha confrontacin fundamentalmente a partir de la fuerte carga
semntica de este trmino. Curiosamente, en textos similares del mbito
helnico relacionados con exorcismos o disputas con demonios no
encontramos este verbo, lo que no cuadra con una visin de Jess en la lnea
de un qeio anhr, un arquetipo de personaje helnico que pertenece al mbito
mtico y con poderes mgicos especiales, propuesta por algunos autores, que
ven en este rasgo exorcista una caracterstica de estos personajes133. Por el
contrario, parece mucho ms claro que este verbo es el equivalente a la raz
semtica rog encontrado en diversos textos de Qumrn, como el Gnesis
Apcrifo, en este mismo contexto de confrontacin entre el bien y el mal, y que
segn algunos autores debera de traducirse con una parfrasis para reflejar su
rico significado: el trmino usado para ordenar por los agentes de Dios con el
que vencen a sus enemigos, preparando la venida del Reino de Dios134.
131
132 2
Cf. M. BLACK, An Aramaic Aproach to the Gospels and Acts, Oxford 1954. 85.
133
R. BULTMANN, Historia de la tradicin sinptica. Salamanca 2000. 297-298: <<el origen helenstico de las historias de
milagros sera predominantemente lo ms probable () En Marcos Jess es un qeio anqrwpo, ms an, es el Hijo
mismo de Dios que anda por la tierra. Esta iluminacin mtica en la que Marcos sita a Jess, se debe en gran parte al
autor, pero se debe tambin en parte al material y predominantemente a las historias de milagros, () donde el
helenismo hizo una contribucin esencial a esa imagen>>.
134
Cf. H. C. KEE, <<The Terminology of Marks Exorcism Stories>>, New Testament Studies 14 (1967-1968) 232-246.
232, 238.
41
tw pneu/mati tw akaqartw. Es la primera vez que se utiliza adjetivo
akaqarto en esta percopa refirindose al <<espritu>>, que como vimos en
el v.17 se le calificaba como alalo <<mudo>>. En el evangelio de Mc es una
manera habitual de calificar a los espritus que poseen personas. En los
sinpticos siempre aparece calificando a pneuvma y siempre en este mismo
contexto de posesin y exorcismo. En Mc aparece 11 veces, en Lc 6, en Mt 2.
5 en Hch y otras 5 en Ap, pero en estos dos ltimos libros calificando otras
realidades o hablando de impureza ritual. Es un trmino referido a la impureza,
ya sea fsica, ritual o moral. Y en los evangelios, como acabamos de ver, se
convierte en un trmino tcnico acompaado de pneuvma y referido siempre a
<<demonios>>135. Es significativo la inclusin de este adjetivo en el relato para
situarlo en la lnea de tantos otros relatos de exorcismo relacionados que
aparecen en Mc.
Contina el relato con las palabras pronunciadas por Jess dirigidas
directamente al pneuvma en estilo directo introducidas por legwn aujtw.
to\ alalon kai kwfo\n pneuvma. El artculo to\ en este lugar se utiliza como
signo de vocativo, que es el tono de esta primera interjeccin de Jess al
espritu. As se puede afirmar que probablemente la frase es como si estuviese
en vocativo, y que el origen de esta construccin es ms bien de influencia
semtica136. De nuevo se le califica como alalo <<mudo>> al espritu, como
en el v.17, esta vez en boca de Jess. Pero a ese calificativo se le aade
kwfo\n, neutro singular de kwfo/ <<sordo, incapaz de or>>. En el pasaje de la
curacin del sordomudo de 7,32-37, a pesar de no ser un exorcismo, ocurre lo
contrario que aqu: primero se califica al enfermo como kwfo/ <<sordo>> y
ms tarde, despus de la curacin, se hablar de que tou\ kwfou\ poiei
akou/ein kai tou\ alalou lalein <<a los sordos hace or y a los mudos
hablar>>. Es relevante esta inclusin de kwfo/ como variedad en la
calificacin del pneuvma, pues aade al significado de alalo (contrapunto a
Jess como <<palabra del Padre>> sealado en el v.17), la incapacidad de
comunicarse hacia fuera de este espritu que esclaviza al muchacho y del que
Jess va a liberarlo, como ocurri en el anterior pasaje de la curacin del
sordomudo.
egw epitassw soi. Esta expresin entre la frese en vocativo anterior y el
imperativo posterior adquiere un tono de orden especialmente sealado.
epitassw 1 persona del singular del presente de indicativo activo del mismo
verbo. Aparece slo 10 veces en el NT, 4 de ellas en Mc. Adems de un uso
profano de <<dar rdenes>> civiles o militares, aqu, al igual que en 1,27 (toi
pneu/masi toi akaqartoi epitassei, kai uJpakou/ousin aujtw <<a los
espritus impuros ordena y le obedecen>>) tiene un sentido mesinico: Jess,
con plena autoridad y obligando compulsivamente da rdenes a los demonios.
Sera tambin sinnimo del verbo epitimaw que acabamos de ver en este
mismo versculo137 .
exelqe segunda persona del singular de indicativo activo del verbo
exercomai formado por ek + ercomai. Es un verbo frecuente en Mc y se usa
siempre en aoristo (excepto en 7,29s), tiempo tpico de los relatos. Tambin es
tpica, como se aprecia aqu, la repeticin pleonstica o redundante de la
135
Cf. F. HAUCK, <<akaqarto>>, en G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1974. IV. 1294.
136 3
137
Cf. W. GRIMM, <<epitassw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. I. 1544-1545.
42
preposicin ek para indicar el punto de origen, en este caso el muchacho. El
sujeto ms frecuente es Jess, y entre otros usos, se emplea como trmino
tcnico que encontraremos a menudo en relatos de exorcismo, como 1,25-26;
5,8.13; 7,29, para designar la salida de los endemoniados del <<espritu
impuro>>.
kai mhketi eiselqh ei aujto/n. mhketi es un adverbio temporal formado
por mh/ + eti que en el NT se usa con los modos que no sean indicativo, como
en este caso que es subjuntivo. Al venir despus de un imperativo y estar
vinculado a un aoristo subjuntivo tiene una fuerza especial: <<nunca ms>>.
eiselqh 2 persona del singular del aoristo de subjuntivo activo del verbo
eisercomai formado por ei + ercomai. Es evidente el juego de palabras y
contraste con exercomai formado por ek + ercomai usado inmediatamente
antes. Es una contraposicin de contrarios que remarca la accin. Este tipo de
construccin es singular en un relato de exorcismo o de curacin, no se
encuentra en ningn otro relato similar en los sinpticos. Puede remarcar que
el pneuvma ejerce su poder sobre la vctima en momentos separados
temporalmente entre s, es decir, slo cuando se producen los ataques. Parece
que el muchacho no es mudo y sordo permanentemente, sino que se le priva
de esos sentidos cuando el pneuvma ejerce su poder sobre l138 .
- v. 26: kai kraxa kai polla sparaxa exhvlqen: kai egeneto wJsei
nekro/, wste tou\ pollou\ legein oti apeqanen.
A continuacin se nos narran los efectos provocados en el muchacho

despus de lar rdenes de Jess dirigidas al espritu del versculo anterior.
kraxa es un participio aoristo del verbo krazw, ya aparecido en boca del
padre como consecuencia de su desesperacin en el v.24. En este lugar, en
cambio, es un efecto provocado en el muchacho por el pneuvma como
consecuencia del exorcismo. Aqu, por tanto, tiene ms el significado de
<<gritando>> como consecuencia de el poder que lucha contra el pneuvma.
polla sparaxa. polla neutro plural de polu/ parece tener funcin
adverbial que indica intensidad, <<muy violentamente>>139 . sparaxa es un
participio aoristo activo del verbo sparassw. Emparentado con el verbo
rJa/ssw aparecido en el v.18, tiene aqu mayor fuerza. Slo aparece en el NT
tres veces, en el relato paralelo de Lc 9,39, pero en el versculo de la
descripcin por parte del padre de la dolencia del muchacho (paralelo de 9,18)
y en 1,26 donde se narra otro exorcismo: kai sparaxan aujto\n to\ pneuvma to\
akaqarton kai fwnhvsan fwnhv megalh exhvlqen ex aujtouv <<y sacudindolo
el espritu impuro y dando una gran voz, sali de l>>. Por tanto no parece
tanto un efecto del mal con el que el pneuvma atormenta al muchacho, sino
consecuencia del exorcismo que est ya operando.
exhvlqen 3 persona singular de 2 aoristo de indicativo activo del verbo
exercomai. Ya aparecido en el versculo anterior, parece que es consecuencia
del mandato de Jess.
egeneto 3 persona singular de 2 aoristo de indicativo medio del verbo
ginomai. Verbo muy comn que ya apareci en el v.21a aqu se aleja de
frmulas narrativas estereotipadas y pleonsticas narrativas, para tener el
significado de un estado al que el sujeto llega, y al estar en voz media-pasiva,
138 4
Cf. J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos. Salamanca 2001. II. 55-56.
139
43
tener un sentido reflexivo, <<quedndose>>. Contrasta con el estado
inmediatamente anterior de excitacin, pasando repentinamente a un estado
de total falta de actividad.
wJsei nekro/. wJsei partcula formada por wJ + ei que delante de un
adjetivo, como es el caso, tiene el sentido de <<como>>140. nekro/ es un
adjetivo, masculino singular, que califica el efecto de la muerte, en
contraposicin con <<lo vivo>>. Utilizado como adjetivo 22 veces y como
sustantivo 106, en Mc aparece 7 veces como adjetivo, siempre, excepto aqu,
apareciendo en la expresin ek nekrwn anasthv <<en la resurreccin de los
muertos>> o similares. Resulta extrao que un trmino tcnico utilizado
generalmente con relacin a la vuelta a la vida aparezca en un exorcismo,
adems acompaado de otros trminos de este mismo campo semntico de
<<resurreccin>>. En este tipo de relatos de resurreccin es Jess el que
aparece como quien salva de la muerte141.
wste funciona aqu como partcula que introduce una proposicin
consecutiva con infinitivo y el sujeto en acusativo, con el sentido <<de tal
manera que>>142 .
tou\ pollou\ al llevar artculo puede ser un semitismo, teniendo un
sentido inclusivo al no poseer el hebreo ni el arameo una palabra propia para
expresar la absoluta totalidad143 , con el sentido de <<todos los presentes>>.
Est en acusativo, como corresponde al sujeto relacionado con un verbo
infinitivo, como es el caso.
legein infinitivo presente activo del verbo legw, ya conocido en esta
percopa. Contina la estructura normal de la consecutiva con wste que exige
infinitivo.
oti aqu funciona como una conjuncin que introduce el estilo directo,
llamado oti <<recitativo>>, que equivale a nuestros : y es frecuente en Mc144.
apeqanen 3 persona de singular de 2 aoristo indicativo activo del verbo
apoqnh/skw formado por apo/ + qnh/skw. Lo encontramos en estilo directo.
Verbo que describe la participacin de alguien vivo en la qanato <<muerte>>.
sta, como muestran los relatos de resurrecciones, ser vencida por Dios, y el
poder de Jess es el que saca de la muerte, como en nuestro pasaje. Mientras
que la multitud ve ya al muchacho en el mbito de la muerte, como vamos a
ver, Jess se preocupa de que el muchacho <<se levante>>145.
- v. 27: oJ de Ihsouv krath/sa thv ceiro\ aujtouv hgeiren aujto/n, kai

anesth.
oJ de Ihsouv krath/sa thv ceiro\ aujtouv. Jess acta sin tardar como
respuesta al pesimismo de la gente, de ah el sentido adversativo de de.
krath/sa participio aoristo activo masculino singular en nominativo del verbo
kratew. Con genitivo, como lo encontramos aqu, parece que expresa un acto
140
Cf. <<wJsei>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca 1998. II.
2208.
141
Cf. R. DABELSTEIN, <<nekro/>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. II. 381-388.
142
Cf. <<wste>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca 1998. II.
2210.
143
Cf. J. JEREMIAS, The Eucharistic Words of Jesus. Filadelfia 1977. 179.
144 3
Cf. M. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento. Estella 2002. 416. n. 13.
145
Cf. W. BIEDER, <<qanato>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
44
realizado sin violencia alguna 146 . Jess toma de la mano a una persona
enferma para curarla (kai proselqwn hgeiren aujth\n krath/sa thv ceiro/
<<y acercndose, la levant y la tom de la mano>>, a la suegra de Pedro en
1,31) o a una persona muerta para resucitarla (kai krath/sa thv ceiro\ touv
paidiou legei aujthv: taliqa koum <<y tomando de la mano a la nia la dijo:
Talita kum>> en 5,41). Como vemos es una construccin conocida en Mc junto
con thv ceiro\ en genitivo, presente tanto en curaciones como en
resurrecciones, pero desconocida en exorcismos.
hgeiren aujto/n. 3 persona del singular aoristo indicativo activo del verbo
egeirw. Aparece casi siempre en el NT como sinnimo de anisthmi, que
curiosamente aparece en nuestra percopa a continuacin. Cuando es
transitivo, como aqu, significa <<despertar, estimular, excitar o levantar>>. A
menudo se utiliza como trmino tcnico para designar la resurreccin: to\
korasion, soi legw, egeire <<Nia, a ti te digo, levntate>> (5,41)147.
anesth 3 persona del singular aoristo indicativo activo del verbo anisthmi
formado por ana + isthmi. Sinnimo de egeirw, aqu es intransitivo, con el
significado de <<levantarse, alzarse, ponerse de pie o presentarse>>. Podra
incluso ser un trmino tcnico empleado para significar el efecto de resucitar,
como en 5,42: kai eujqu\ anesth to\ korasion kai periepatei <<y en seguida
se levant y se puso a andar>>148.
Como vemos muchos son los trminos comunes a algunos relatos de
resurreccin, siendo originales en uno de exorcismo.
- v. 28: kai eiselqo/nto aujtouv ei oikon oi maqhtai aujtouv kat idian

ephrwtwn aujto/n: oti hJmei oujk hjdunh/qhmen ekbalein aujto/;
Termina la escena del exorcismo, ya se cambia de lugar. Vuelven los

discpulos a aparecer en escena, y se sacan conclusiones de lo ocurrido.
eiselqo/nto aujtouv en genitivo absoluto empleado con escaso rigor al
modo peculiar que lo hace Mc, como tambin hace en 5,2.18; 10,17; 11,27;
13,1.3149. Debera haber concordado el participio en caso con el trmino al que
se refiere, que es el aujto/n en acusativo de la frase posterior150. eiselqo/nto
participio de 2 aoristo activo masculino singular en genitivo del verbo
eisercomai formado por ei + ercomai. Tiene el sentido de <<entrar>>, pero
en este contesto tambin puede significar <<volver>>. Este verbo cuando
aparece con distintas combinaciones con ei to\n oikon touv qeouv <<en la casa
de Dios>> recuerda a maneras de hablar del AT de los LXX, como en Sal 5,8:
egw de en tw plh/qei touv eleou sou eiseleu/somai ei to\n oiko/n sou
<<Pero yo, por tu gran bondad, entrar en tu casa (refirindose a Dios)>>. Esta
manera de hablar la utilizan Mc y Lc, que Mt la suprime en los paralelos.
Acompaando como aqu a ei oikon recuerda esa construccin en cierta
manera. Pero al aparecer sin artculo oiko se est refiriendo a un lugar donde
Jess se retira con los discpulos buscando apartarse de la multitud para tener
un poco de vida privada. Esta construccin es propia de Mc. Aparece tambin
146
Cf. P. VON DER OSTEN-SACKEN, <<kratew>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo
Testamento. Salamanca 1998. I. 1130.
147
Cf. J. KREMER, <<egeirw>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
148
Cf. J. KREMER, <<anastasi>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
Salamanca 1998. I. 263-264.
149
150
45
en 7,17.24; 9,33 y 10,10, y hay construcciones similares como kat idian <<en
privado>> que aparece en este versculo un poco ms adelante, o kata mo/na
<<a solas>> menos abundante, que se relacionan con este uso. Parece que
esta accin de Jess de retirarse <<a casa>> sirve a Marcos como recurso
redaccional para ir desvelando progresivamente <<el secreto mesinico>>,
pues tan slo a los discpulos se les da la posibilidad de ir conociendo la
autntica mesianidad de Jess, aunque no ser hasta despus de la Pascua
que ellos lleguen a tener el recto conocimiento de ella151 .
oi maqhtai aujtouv. Vuelven a escena <<sus discpulos>> a los que no se
les ha hecho referencia desde el v.18 en boca del padre del muchacho.
kat idian. Esta expresin adverbial, que significa <<en privado>>, est
emparejada en Mc al campo semntico que hemos explicado en oiko. idian
es el acusativo femenino singular de idio. Su uso adverbial aparece, siempre
referido a Jess, o en el momento que Jess se retira a orar <<a solas>> o
cuando l lleva a parte a sus discpulos y les habla <<en privado>>, como es el
caso. En Mc aparece con este uso en 4,34; 6,31.32; 7,33; 9,2.28; 13,3152 .
Como hemos referido antes, parece que estos trminos se relacionan con la
progresiva revelacin a los discpulos del autntico mesianismo de Jess.
ephrwtwn 3 persona del plural imperfecto indicativo activo del verbo
eperwtaw formado por epi + erwtaw. Es un verbo frecuente en Mc (25x),
introduciendo 21 veces, como aqu, una pregunta directa. Admite doble
acusativo, como es el caso. aujto/n es el complemento directo de persona, a
quin se pregunta, referido a Jess, al que tambin est referido la proposicin
de participio del principio del versculo. Como complemento directo de cosa,
qu se pregunta, encontramos la frase siguiente, interrogativa en estilo directo.
oti funciona como conjuncin interrogativa que introduce una clusula en
estilo directo.
hJmei oujk hjdunh/qhmen ekbalein aujto. Se construye con un aoristo
indicativo seguido de infinitivo que sita la accin en el pasado. Es esta una
pregunta que retoma el tema ya destacado en el v.18 de la imposibilidad de los
<<discpulos>> para realizar el exorcismo. Es interesante que la pregunta se
realiza en el contexto ntimo ei oikon y kat idian y expresado por el oujk
hjdunh/qhmen, aoristo del verbo du/namai, presente en el juego de palabras
elaborado por el padre en el v.22 y Jess en el v.23, y que sirve para que se
reflexione sobre el punto fundamental de la percopa: la capacidad o
incapacidad de realizar exorcismos, y su relacin con la fe.
- v. 29: kai eipen aujtoi: touvto to\ geno en oujdeni du/natai exelqein ei
mh\ en proseuchv.
Concluye toda la percopa con una respuesta dirigida a ensear a los

<<discpulos>>, escueta y directa, y por ello cargada de fuerza.
kai eipen aujtoi. Manera sencilla y habitual de introducir en estilo directo
las palabras de Jess. El kai aqu puede tener el sentido de <<cuando>>153 .
touvto to\ geno. Se utiliza el trmino geno para designar el <<tipo, clase,
gnero>> de espritu que ha sido expulsado. Destaco la cercana semntica de
151
Cf. P. WEIGANDT, <<oiko>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
152
Cf. H. W. BARTSCH, <<idio>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
153 3
Cf. M. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento. Estella 2002. 455d.
46
este trmino con el de genea apisto del v.19 que no creo que sea casual154,
y que de alguna manera relaciona el <<espritu mudo>> con ella, aunque sea
de lejos. La <<generacin incrdula>> cuyo principal rasgo es su falta de fe, es
lo que se refleja en este <<gnero de espritu>> que ha suscitado las
dificultades para creer tanto en los discpulos como en el padre del muchacho.
Jess es el que comunica la fe, expulsando este espritu que puede
representar la falta de fe.
en oujdeni es un dativo instrumental puesto en relacin contrapuesta y
comparativa con ei mh\ en proseuchv en la construccin <<con nada si no
con oracin>>. Aqu la preposicin en no sera necesaria, pero va en la lnea
pleonstica del griego del NT en cuanto al uso de esta preposicin155.
du/natai exelqein es una tpica construccin de infinitivo con un verbo en
pasiva presente que expresa posibilidad permanente. du/natai funciona como
verbo servil 156 , que completa su sentido con el verbo en infinitivo aoristo
exelqein: <<puede ser expulsado>>.
proseuchv es el dativo femenino singular de proseuch/, <<oracin>>,
derivado de proseu/comai, <<orar, rezar>>. Ambos trminos no son raros en
Mc: Se presenta a Jess como <<orante>> solitario (1,35; 6,46; 14,32.38), que
ensea a sus discpulos acerca de relacin entre la oracin y la fe, la certeza
de ser escuchados; dia touvto legw uJmin, panta osa proseu/cesqe kai
aiteisqe, pisteu/ete oti elabete, kai estai uJmin <<Por tanto os digo: todo
cuanto oris y pidis, creed que ya lo recibisteis y se os conceder>> (11,24), o
la disposicin para perdonar (11,25). A la vez critica duramente el abuso de la
oracin como ostentacin pblica de la piedad (12,40). El Jess de Mc exhorta
a la oracin (11,17; 13,18; 14,38) y, en momentos de extrema afliccin, confa
su muerte orando en manos de su Padre (14,35.39.41). Pero podemos afirmar
que no se observa ningn inters teolgico especial de Mc por el tema de la
oracin, ni se le presenta a Jess como maestro de oracin en sentido propio,
como s harn Mt y Lc (falta en Mc la tradicin de la oracin dominical)157.
Llama la atencin que el final de la percopa, donde se sacan conclusiones
para ensear a los discpulos, se centre en un trmino ausente en toda ella,
ms an cuando Jess no ha orado en ningn momento del pasaje. Parece
que Jess no est dando, con su insistencia en la oracin en estos casos, una
especie de <<receta mgica>> para hacer eficaz el exorcismo, sino que hay
algo detrs que tocar desentraar desde otras claves que el texto no
ofrece158.
154
<<Al emplear dos trminos semejantes en la lengua griega, generacin y gnero, el evangelista une temticamente
la falta de fe de los discpulos y la raza de espritus mudos y sordos que hay que expulsar>>: A. MAGGI, Jess y
Belceb: Satn y los demonios en el Evangelio de Marcos. Bilbao 2000. 162.
155 3
156 3
Cf. E. G. JAY, Grammatica Greca del Nuovo Testamento. Casale Monferrato 1998. 125.
157
Cf. H. BALZ, <<proseu/comai>>, en H. BALZ G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento.
158
Ver 6.3.5. pgina 125-126.
47
3.2. ORGANIZACIN DEL TEXTO
En cuanto a la organizacin del texto, hay multitud de hiptesis de divisin

del texto por parte de los autores159 . Me decanto por ofrecer una divisin que
sigue de cerca el anlisis que hace Funk sobre los relatos de curaciones
milagrosas en el N.T.160 .
Este autor afirma que todos los 52 relatos de milagro presentes en el NT
tienen una estructura superficial que consta de tres partes: introduccin, cuerpo
(que consiste en uno o ms ncleos) y conclusin. Cada uno de estos
<<segmentos narrativos mayores>> funciona con funciones narrativas
especficas. As, la introduccin sirve para presentar e identificar los
principales participantes, referencias espaciales, temporales y de actividad. Se
presentan en un momento y lugar especficos donde coinciden, preparados
para la primera accin. Es posible que haya material diverso que sirva de base
y que ilumine los acontecimientos que van a seguir. Los verbos utilizados en
esta primera parte suelen aparecer en imperfecto, un tipo de imperfecto
<<descriptivo>>. Su funcin es focalizar la narracin. El cuerpo de la narracin
o ncleo narrativo consistir en una o ms escenas, dependiendo del nmero
de eventos narrados y participantes, tiempos y lugares relatados, que
contienen elementos que ayudan a la focalizacin y tambin iniciadores de la
accin, que desembocan en un dilogo y la curacin en s misma. La
conclusin desfocaliza progresivamente la narracin, permitindola volver a la
lnea base narrativa anterior. Los participantes salen de escena, se cambia el
lugar y el tiempo, se ponen en juego las llamadas <<funciones terminales>>.
Nuestro pasaje, para este autor, es del tipo de dilogo dentro del ncleo
narrativo del tipo R, pues el dilogo se realiza con la mediacin de un
representante que sustituye al paciente, en este caso el padre del
endemoniado. En nuestro caso concreto tenemos una forma complicada de
dilogo, con dobletes en la secuencia de peticin y protesta, y de la secuencia
de pregunta con su consiguiente doblete de respuesta. Vamos a analizar la
estructura desde esta perspectiva en la siguiente tabla:
159
Por ejemplo las divisiones del texto propuesta por: R. PESCH, Il vangelo di Marco, Brescia 1982. 140: apertura
escnica, descrita como una primera accin del taumaturgo (14-15), razones de la aparicin del taumaturgo (15),
primer dilogo (16-19), descripcin de una segunda accin del taumaturgo (20), segundo dilogo (21-24), tercera
descripcin de una accin del taumaturgo (25-27), enseanza reservada a los discpulos (28-29); J. GNILKA, El
4
Evangelio segn San Marcos, Salamanca 2001. 52: Transicin (14-16), detallada exposicin del fracaso de los
discpulos (17-19), dilogo entre Jess y el padre (20-24), descripcin de la curacin (25-27), eplogo en la casa (28-
29); J. MATEOS F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Anlisis lingstico y exegtico, Crdoba 1993. 334:
Circunstancias y personajes (14-15), dilogo, motivo de la discusin (16-18), Jess y el posedo (19-24), Jess expulsa
el mal espritu (25-27), en casa con los discpulos (28-29); M. NAVARRO, Marcos, Estella 2006. 325-328: De vuelta a la
vida (14-15), preguntas y respuestas que no responden (16-19), el exorcismo (20-27), el segundo final (28-29); J.
MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II. 753-762: Vuelta de Jess a la vida pblica (14-16), retrato de
la situacin del muchacho(17-19), dilogo sobre curacin fe e incredulidad (20-24), el exorcismo (25-27), dilogo
conclisivo con los discpulos (28-29); X. PIKAZA, Evangelio de Marcos. La Buena Noticia de Jess. Estella 2012. 633-
634: Situacin, un problema (14-18), creo: la fe del padre (19-24), accin de Jess, el poder de la fe (25-29)
160
R. W. FUNK, <<The form of the New Testament healing miracle story>>, Semeia, 12 (1978) 58-96. Este autor est
influido por la corriente del formalismo ruso a travs de la obra de Propp sobre la morfologa del cuento. A partir de la
metodologa que el autor ruso utiliza para clasificar los cuentos folklricos, se centra en las construcciones sintcticas y
de significado tal y como las encontramos en el texto. Cf. V. J. PROPP, Morfologa del cuento, Madrid 1998. En este
sentido ofrece una clasificacin de los relatos de milagro nueva construida desde un punto de vista sincrnico ms que
los diacrnicos anteriores a l.
48
14-16: -Presentacin de los Despus de la transfiguracin
Introduccin participantes: y la bajada del monte Jess y
+Jess (participante continuo, CP los tres que le acompaan se
o sanador) con Pedro, Santiago y encuentra con el resto de los
Juan discpulos, unos escribas y
+El resto de discpulos gente. Jess les pregunta por
+Los escribas la causa de las discusiones
+La muchedumbre, de la que sale entre ellos.
el padre del endemoniado
(participante representante o R),
que trae a su hijo (participante
temtico, TP o paciente).
-Referencias espaciales:
Al pie del monte donde esperaban
el resto de discpulos.
-Referencias temporales:
Inmediatamente (15)
-Acciones:
+Discpulos discutiendo con los
escribas (14)
+Acogida de la muchedumbre (15)
+Introduccin al dilogo (16)
17-27: Ncleo -Dilogo: Uno de entre la gente describe
narrativo +Primera peticin (17-18) la penosa situacin de su hijo y
+Primera protesta (19) expone que los discpulos no
+Comienzo de la curacin por la han sido capaces de liberarlo.
mirada (20) Jess entabla con l el
+Primera pregunta (21a) dilogo, al estar el posedo
+Primera respuesta (21b-22a) incapacitado para ello, pues es
+Segunda peticin (22b) un espritu mudo. Jess se
+Segunda protesta (23) queja por su falta de fe, y
+Segunda respuesta (24) manda que acerquen al
-Curacin/exorcismo: muchacho.
+Curacin por la palabra (25) Se desarrollan temas como
+Afirmacin de la curacin (26) poder de Dios, fe, incredulidad.
+Prueba de la curacin (27) Jess expulsa al espritu del
muchacho y somos testigos de
los efectos de ello. El
muchacho queda como muerto
pero Jess lo levanta.
28-29: Dilogo Este tipo slo se expulsa con
conclusivo con oracin.
los discpulos
Esta hiptesis de divisin del texto se corresponde a una estructura de

un relato de exorcismo, pero construido de una manera compleja, como
profundizaremos al hablar de cul es su gnero literario161. A la vez se puede
afirmar que no se cie estrictamente a aquella forma literaria, pues cuenta con
161
Ver 4.2. pgina 66-67.
49
una preparacin de la escena y un eplogo importantes, adems de un relato
en los vv.26 y 27 muy similar a algunos de resurreccin, como veremos ms
adelante, lo que me hace pensar que no es un relato <<encerrado>> en l
mismo, sino <<conectado>> y dependiente profundamente de su contexto162.
3.3. TRADUCCIN Y PROPUESTA DE TEXTO EN CASTELLANO.
Ofrezco a continuacin la siguiente propuesta de traduccin al castellano.

Para ello he intentado ser lo ms fiel posible al original y a su sentido desde lo
anteriormente justificado. Lo que est entre parntesis no aparece en el texto,
es interpretativo y es mi propia opcin de lectura:
14. Y habiendo llegado donde los discpulos (Jess con Pedro, Santiago y
Juan), vieron mucha gente con ellos y tambin a unos escribas discutiendo con
ellos.
15. Y toda la gente, vindole (a Jess) se sorprendieron, e inmediatamente
echando a correr lo saludaron.
16. Y l les pregunt: Qu discuts con ellos?
17. Y le respondi uno de la gente: Maestro. He trado a mi hijo ante ti, que
est posedo por un espritu mudo
18. que dondequiera que se apodere de l, lo derriba, echa espumarajos,
chirra los dientes y se queda tieso. Ped a tus discpulos que lo echen, pero no
han podido.
19. l respondindoles dijo: Oh, generacin incrdula! Hasta cundo
tendr que estar con vosotros? Hasta cuando os tendr que soportar?
Tradmelo delante de m.
20. Y lo trajeron delante de l. Y habindole mirado (Jess al muchacho) el
espritu inmediatamente le sacudi violentamente (al muchacho) y cayendo por
tierra se revolcaba echando espumarajos.
21. Y pregunt a su padre: Cunto tiempo hace (desde) que le sucede
esto?. Y l dijo: Desde la infancia
22. Y muchas veces le ha arrojado tanto al fuego como al agua para acabar
con l. Pero si algo puedes, aydanos compadecindote de nosotros.
23. Y le dijo Jess: Ese <<si puedes>>! Todo es posible para el que
cree
24. Inmediatamente gritando el padre del muchacho deca: Creo. Ayuda mi
incredulidad.
25. Viendo Jess que se acercaba la gente, reprendi al espritu impuro
dicindole: Espritu sordo y mudo, yo te lo ordeno, sal de l y nunca vuelvas a
l.
26. Y gritando y retorcindose violentamente, sali, y se qued como
muerto (el muchacho), de tal manera que todos los presentes decan: Ha
muerto.
27. Pero Jess, tomndolo de la mano, lo levant y se puso de pie.
28. Cuando hubo vuelto (Jess) a casa, sus discpulos, en privado le
preguntan: Por qu nosotros no pudimos echarlo?.
29. Y les dijo: Esta clase con nada se puede echar, si no (es) con oracin.
162
En la lnea que voy siguiendo en referencia a G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de
San Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 261-278 y X. PIKAZA, Evangelio de Marcos.
La Buena Noticia de Jess. Estella 2012. 616-645.
50
3.4. COMPARACIN SINPTICA163.
Como vimos brevemente al abordar el contexto remoto en 1.1.2. la

percopa estudiada es de <<triple tradicin>>. Los pasajes paralelos son Mt
17,14-20 y Lc 9,37-43a;17,6b y conservan la misma posicin que en Mc. Hay
una inclusin de un <<acuerdo menor>> entre Mt y Lc contra Mc que tambin
aparece en el evangelio de Toms (48), pero no la tomo en cuenta al no tener
relacin con nuestro pasaje. Utilizar como marco metodolgico la
comparacin filolgica sinptica comentando coincidencias y diferencias entre
los tres textos, utilizando la siguiente clave interpretativa de colores:
- Rojo: Material propio de Mc

- Azul celeste: Material propio de Mt
- Verde: Material propio de Lc
- Negro: Acuerdos entre Mc, Mt y Lc (triple tradicin o acuerdos
mayores)
- Morado: Acuerdos entre Mc y Mt contra Lc
- Marrn: Acuerdos entre Mc y Lc contra Mt
- Azul oscuro: Acuerdos entre Mt y Lc contra Mc
Los textos entre parntesis () estn fuera de su lugar natural.
163
Como herramientas he utilizado las siguientes sinopsis: K. ALAND, Synopsis of the Four Gospels. Greek-English
10
Edition of the Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart 1993; M. E. BOISMARD A. LAMOUILLE, Synopsis Graeca
Quattuor Evangeliorum. Lovaina 1986; P. BENOIT M. E. BOISMARD J. L. MALILLOS, Sinopsis de los Cuatro Evangelios.
Bilbao 1977; J. CERVANTES GABARRN, , Sinopsis Bilinge de los tres primeros evangelios con los paralelos del
evangelio de Juan. Estella 1999.
51
Marcos 9,14-29 Mateo 17,14-20 Lucas 9,37-43a; 17,6b
37. Egeneto de thv exhv
hJmera
14. Kai elqo/nte 14. Kai elqo/ntwn katelqo/ntwn
pro\ pro\ aujtwn apo\ touv
tou\ maqhta eidon to\n orou sunh/nthsen aujtw
oclon oclon oclo
polu\n polu/.
peri aujtou\
kai grammatei
suzhtouvnta pro\
aujtou/.
15. kai eujqu\ pa oJ
oclo ido/nte aujto\n
exeqambh/qhsan kai
prostreconte
hjspazonto aujto/n.
16. kai ephrwthsen
aujtou/: ti suzhteite
pro\ aujtou/;
17. kai apekriqh aujtw proshvlqen aujtw 38. kai idou\
ei anqrwpo anh\r
ek gonupetwn aujto\n apo\
touv oclou: touv oclou
15a. kai ebo/hsen
legwn: legwn:
didaskale, ku/rie, didaskale,
hnegka elehso/n deomai sou epibleyai
epi
to\n uio/n mou mou to\n uio/n, to\n uio/n mou,
pro\ se, oti oti
econta selhniazetai kai kakw monogenh/ moi estin,
pascei: 39. kai idou\
pneuvma pneuvma
alalon:
18. kai opou ean aujto\n
katalabh lambanei
rJh/ssei aujto/n, kai aujto\n kai exaifnh
afrizei krazei
kai trizei tou\ ojdo/nta kai sparassei aujto\n
kai xhrainetai: meta afrouv
kai mo/gi apocwrei ap
aujtouv suntribon aujto/n:
kai eipa 16. kai prosh/negka 40. kai edeh/qhn
aujto\n
toi maqhtai sou toi maqhtai sou, twn maqhtwn sou
ina aujto\ ekbalwsin, ina ekbalwsin aujto/,
kai oujk kai oujk kai oujk
iscusan. hjdunh/qhsan hjdunh/qhsan.
19. oJ de aujto\n qerapeuvsai.
apokriqei 17. apokriqei 41. apokriqei
aujtoi legei: de oJ Ihsouv eipen: de oJ Ihsouv eipen:
52
w genea apisto, w genea apisto w genea apisto
kai diestrammenh, kai diestrammenh,
ew po/te ew po/te ew po/te
pro\ uJma meq uJmwn
esomai; esomai; esomai
pro\ uJma
ew po/te ew po/te kai
anexomai uJmwn; anexomai uJmwn; anexomai uJmwn;
ferete aujto\n ferete moi aujto\n prosagage
pro/ me. wde. wde
to\n uio/n sou.
20. kai hnegkan aujto\n 42. eti de
pro\ aujto/n. prosercomenou aujtouv
kai idwn errhxen
aujto\n to\ aujto\n to\
pneuvma (18. daimo/nion) daimo/nion
eujqu\ kai
sunesparaxen sunesparaxen:
aujto/n, kai peswn epi thv
ghv ekulieto afrizwn.
21. kai ephrwthsen to\n
patera aujtouv: po/so
cro/no estin wJ touvto
gegonen aujtw; oJ de eipen:
ek paidio/qen: 22. kai
pollaki (15b. pollaki
kai gar piptei
ei puvr ei to\ puvr
aujto\n ebalen
kai kai
pollaki
ei udata ei to\ udwr.)
ina apolesh aujto/n: all
ei ti du/nh, boh/qhson hJmin
splagcnisqei ef hJma.
23. oJ de Ihsouv eipen (20. ean echte pistin
aujtw: to\ ei du/nh, panta kai oujden adunath/sei
dunata tw pisteu/onti. uJmin)
24. eujqu\ kraxa oJ
path\r touv paidiou
elegen: pisteu/w: boh/qei
mou thv apistia.
25. idwn de oJ Ihsouv oti
episuntrecei oclo, 18. kai
epetimhsen epetimhsen epetimhsen
aujtw de
oJ Ihsouv oJ Ihsouv
tw pneu/mati tw tw pneu/mati tw
akaqartw akaqartw
legwn aujtw: to\ alalon
kai kwfo\n pneuvma, egw
epitassw soi, exelqe ex
aujtouv kai mhketi
53
eiselqh ei aujto/n.
26. kai kraxa kai
polla sparaxa kai
exhvlqen: exhvlqen
kai egeneto wJsei nekro/, ap aujtouv
wste tou\ pollou\ to\ daimo/nion (42. to\ daimo/nion)
legein oti apeqanen.
27. oJ de Ihsouv kai eqerapeu/qh kai iasato
krath/sa thv ceiro\ oJ pai to\n paida
aujtouv hgeiren aujto/n, kai apo\ thv wra ekeinh. kai apedwken aujto\n tw
anesth. patri aujtouv.
43. exeplh/ssonto de
pante epi thv
megaleio/thti touv qeouv.
28. Kai eiselqo/nto 19. To/te proselqo/nte
aujtouv ei oikon
oi maqhtai oi maqhtai
aujtouv tw Ihsouv
kat idian kat idian
ephrwtwn aujto/n: oti eipon: dia ti
hJmei oujk hjdunh/qhmen hJmei oujk hjdunh/qhmen
ekbalein aujto/; ekbalein aujto/;
29. kai eipen 20. oJ de legei (17,6. eipen de oJ ku/rio:
aujtoi: aujtoi:
dia th\n ojligopistian
uJmwn:
amh\n gar legw uJmin,
ean ei
echte pistin wJ ko/kkon ecete pistin wJ ko/kkon
sinapew, sinapew,
ereite tw orei tou/tw: elegete an thv sukaminw
metaba enqen ekei, [tau/th]: ekrizwqhti
kai kai
metabh/setai: futeu/qhti en thv
qalassh:
kai kai
oujden adunath/sei uJph/kousen an
uJmin. uJmin.)
touvto 21. touvto
de
to\ geno to\ geno
en oujdeni du/natai oujk ekporeu/etai
exelqein
ei mh\ en proseuch.v ei mh\ en proseuchv
kai nhsteia.
54
Al hilo de las diferencias entre los tres evangelios y consultando algunos
autores que han realizado un exhaustivo estudio sinptico 164 , resumo las
siguientes evidencias encontradas desde la comparacin:
- Los tres evangelios respetan prcticamente el orden comn.

- Los relatos de Mt (110 palabras) y Lc (144 palabras) son
sensiblemente ms cortos y sencillos, frente a la complejidad y la
riqueza en detalles de Mc (272 palabras)165 .
- En Mt y Lc falta la referencia a los discpulos y su disputa con los
escribas al principio del relato, centrndose en la <<gente>>.
- Mt prefiere su <<favorito>> ku/rie para dirigirse el padre a Jess,
frente a Mc que prefiere didaskale y Lc lo respeta (Mt 17,15 contra
Lc 9,38; Mc 9,17).
- El indefinido ei de Mc 9,17 es anqrwpo en Mt 17,14 y anh\r en Lc
9,38.
- Mt y Lc usan legwn, ausente en Mc, para introducir la peticin del
padre (Mt 17,15; Lc 9,38 contra Mc 9,17).
- En Mc el padre simplemente comunica que ha trado a su hijo,
mientras Mt y Lc apelan a la misericordia de Jess en este momento
(Mt 17,15; Lc 9,38 contra Mc 9,17).
- Slo Lc califica al hijo como monogenh/ (Lc 9,38).
- En la descripcin de los sntomas del muchacho en boca del padre, Lc
sigue bsicamente a Mc, aunque con algunos cambios, y Mt los
resume con un escueto oti selhniazetai kai kakw pascei
<<porque es un luntico y sufre mucho>>, aadiendo a continuacin
los intentos del espritu de tirarlo al fuego y al agua que aparecen ms
adelante en Mc (Mt 17,15; Lc 9,39; Mc 9,18).
- En Mt y Lc el padre comienza la explicacin del porqu de traer su hijo
a Jess con un oti que no aparece en Mc (Mt 17,15; Lc 9,38 contra
Mc 9,17).
- Mc usa iscusan para describir el fallo de los discpulos, mientras Mt y
Lc emplean hjdunh/qhsan (Mt 17,16; Lc 9,40 contra Mc 9,18).
- Mc introduce la respuesta de Jess al anuncio del fallo de los
discpulos con oJ legei que aparece como de oJ Ihsouv eipen en
Mt y Lc (Mt 17,17; Lc 9,41 contra Mc 9,19).
- Vuelven a acordar Mt y Lc en el segundo adjetivo empleado por Jess
para caracterizar a la <<generacin incrdula>> que es kai
diestrammenh <<y perversa>>, frente a Mc donde no aparece (Mt
17,17; Lc 9,41 contra Mc 9,19).
- Mt y Lc a la respuesta de la peticin de Jess de que le traigan al
muchacho responden con wde frente al pro/ me de Mc (Mt 17,17; Lc
9,41 contra Mc 9,19).
164
Cf. P. ROLLAND, <<Lecture par couches redctionnelles de lepisode de lepileptique (Mc 9,14-29 et parallles)>> en
C. FOCANT (Ed.), The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism. Lovaina 1993. 451-458; J.
DELORME, <<Signification dun rcit et comparaison synoptique (Marc 9,14-29 et parallles)>>, en C. FOCANT (Ed.),
The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism. Lovaina 1993. 531-547; F. NEIRYNCK (ed.), The
Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark. Lovaina 1974. 126-130; G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An
Analysis of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a>>, Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) 467-493.
165
55
- Mt y Lc suprimen todo el lenguaje de <<resurreccin>> de Mc,
limitndose a describirlo con lenguaje de curacin (Mt 17,18; Lc 9,42
contra Mc 9,27).
- Mt y Lc califican, aunque en lugares distintos, al <<espritu>> como to\
daimo/nion <<el demonio>> (Mt 17,18; Lc 9,42), manera de dirigirse al
espritu ausente en este pasaje en Mc.
- Lc concluye el relato con su favorita exaltacin y reconocimiento de los
testigos del milagro: exeplh/ssonto de pante epi thv megaleio/thti
touv qeouv <<Y todos estaban impresionados por la grandeza de
Dios>> (Lc 9,43a) mientras suprime la enseanza final a los
<<discpulos>>.
- Mt, en cambio, concluye el relato respetando esta enseanza ltima,
pero haciendo su propio tratamiento sobre la causa de la incapacidad
de los <<discpulos>>. Lo achaca directamente a su ojligopistia
<<poca fe>>. Y al hilo del tema de la fe Mt introduce un dicho de Jess
sobre la fe como un grano de mostaza, y el poder de trasladar
montaas con ella, que tiene su paralelo en Lc en otro lugar y parece
pertenecer a Q (Mt 17,20; Lc 17,6b).
- El ltimo versculo de Mt aade kai nhsteia <<y ayuno>> a Mc 9,29
rehecho, pero muchos autores descartan todo ese versculo por
parecer un aadido posterior.
Como resumen de todo lo anterior podemos afirmar que Mt y Lc siguen

bsicamente a Mc, pero resumiendo y destacando sus propios intereses
teolgicos. Mt se centra mucho en el tema de la fe de los discpulos, y pone
poco inters en el exorcismo mismo. Adems <<diagnostica>> al muchacho
como <<luntico>>, que era una manera en la que antiguamente se
designaban a enfermos con la <<enfermedad sagrada>> que algunos
identifican con la epilepsia166 . De ah viene que a este pasaje se le suela
conocer como <<la curacin del nio epilptico>>, siendo esta calificacin
claramente deudora del texto de Mt y no de Mc, donde es ms bien <<el
exorcismo de un muchacho endemoniado>>.
Lc, por el contrario, no tiene en cuenta apenas el tema de la fe, y se centra
ms en el relato como una curacin-exorcismo muy resumido y llamado a
exaltar la figura de Jess como <<realizador de la grandeza de Dios>>, y se
centra en el hecho milagroso del exorcismo.
Otro tema importante es que llama poderosamente la atencin la
abundancia de <<acuerdos menores>> entre Mt y Lc contra Mc, y <<acuerdos
negativos>> tambin entre Mt y Lc (falta el material de Mc en prcticamente los
mismos momentos en los paralelos) 167 . Esto ha hecho a algunos autores
desarrollar una gran cantidad de hiptesis sobre la formacin de estos relatos,
como trataremos ms adelante al abordar el trasfondo redaccional del texto.
166
Ver 4.4.3.c. pgina 88-90-
167
Cf. F. NEIRYNCK (ed.), The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark. Lovaina 1974. 126-130.
56
3.5. COMPARACIN CON OTROS TEXTOS SIMILARES DE MC
Continuando con la comparacin textual me parece interesante realizar

alguna ms dentro del mismo evangelio de Mc para descubrir semejanzas y
divergencias que podemos encontrar con otros pasajes que nos ayudarn a
comprender mejor el sentido de nuestro texto. Comenzaremos comparando
con otros exorcismos, para continuar con algunas menciones en sumarios de la
actividad exorcista de Jess y de la de los discpulos, alguna curaciones y la
llamada <<controversia de Belceb>>.
3.5.1. Exorcismos
Segn la divisin del evangelio de Mc que hemos ofrecido168 , cada una de

las cuatro primeras secciones principales del evangelio contiene uno de los 4
exorcismos que encontramos en este evangelio169:
-el endemoniado en la sinagoga de Cafarnam en la seccin 1 (1, 21-28)
-el endemoniado geraseno en la seccin 2 (5, 1-21)
-la hija de la sirio-fenicia en la seccin 3 (7, 24-30)
-y este relato en la seccin 4 (9,14-29).
Los dos primeros exorcismos afectan a endemoniados adultos; el primero,
a un judo y el segundo, a un gentil. Los dos siguientes afectan a
endemoniados infantiles: el primero, a un gentil y el segundo, a un judo; en el
primero de estos dos ltimos la madre de la muchacha poseda intercede por
ella, mientras que en el segundo, el padre del muchacho posedo intercede por
l. En ambos casos la curacin va precedida por una discusin con los
escribas (7,27; 9,12.21a). En ambos casos, sin embargo, el progenitor persiste
en la splica y la curacin va ligada a la fe manifestada por el progenitor (7,29;
9,23-24). Por tanto vemos que Mc parece que ha querido jalonar el principio de
su evangelio con la actividad exorcista de Jess, y que dicha actividad ha
querido reflejarla de manera sistemtica y con dichos relatos muy relacionados
entre s estructural y semnticamente170. Veamos lo de manera un poco ms
pormenorizada:
3.5.1.a. El endemoniado en la sinagoga de Cafarnam (1,21-28)171:
Aparece en este relato un hombre en pneu/mati akaqartw <<con un espritu
impuro>> como en 9,25, que al contrario de nuestro caso, se dirige a Jess;
ste le epetimhsen <<increp>> ordenndole exelqe ex aujtouv <<sal de l>>,
de manera idntica a 9,25. Despus de la orden sparaxan aujto\n
<<retorcindolo violentamente>> exhvlqen <<sali>>, de manera muy similar a
9,26. Es un relato mucho ms breve que el nuestro, pero la similitud de
estructura y vocabulario de la parte especfica del exorcismo es evidente. Este
es el primer acto pblico de Jess en este evangelio, y eso nos hace caer en la
cuenta de la importancia de los exorcismos en esta primera parte de Mc172.
168
Ver tabla en 1.3. pgina 11.
169
Estos cuatro exorcismos son reconocidos habitualmente como tales por autores como G. H. TWELFTREE, Jesus the
Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody 1993. 55; Id., In the Name of Jesus: Exorcism
among Earlt Christians, Grand Rapids 2007. 118.
170
Cf. G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus: Exorcism among Earlt Christians, Grand Rapids 2007. 127-128.
171
Podemos encontrar un estudio ms pormenorizado de este pasaje en G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist: A
Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody 1993. 57-71.
172
Cf. G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus: Exorcism among Earlt Christians, Grand Rapids 2007. 118.
57
3.5.1.b. El endemoniado geraseno (5,1-20)173: De nuevo encontramos
un hombre en pneu/mati akaqartw <<con un espritu impuro>>. Se nos narran
vicisitudes del endemoniado, distintas a las de nuestro caso, pero de nuevo se
dice que Jess le dice: exelqe to\ pneuvma to\ akaqarton ek touv anqrwpou
<<sal espritu impuro de este hombre>>. Globalmente hablando es un pasaje
que nos recuerda en estructura, tono y significado al nuestro.
3.5.1.c. Exorcismo de la hija de la sirofenicia (7,24-30)174: Una vez
ms encontramos a una mujer cuya hija se nos cuenta que tiene pneuvma
akaqarton <<un espritu impuro>>. Por tanto tiene en comn con nuestro
relato la intercesin de un adulto, en este caso una mujer, por progenitor, en
este caso su hija. Tambin es similar en que hay un dilogo con esta madre,
aunque el tema difiere del dilogo con el padre de nuestro relato. Pero es la
insistencia, tanto en uno como en otro caso de los progenitores la que consigue
que Jess obre el milagro. Tambin utiliza exelh/luqen en los vv.29 y 30 para
expresar la <<salida>> del espritu. Difiere en que es un exorcismo <<a
distancia>>, pues Jess no tiene ni si quiera contacto visual con la nia, sino
que al final del relato se narra cmo la nia est libre del espritu.
3.5.1.d. Sumarios con menciones de la actividad exorcista175: Dos
de los sumarios que hace Mc sobre la actividad de Jess tienen referencias
interesantes: 1,32-34 nos narra un resumen de la actividad de Jess, entre la
que est que exebalen <<expuls>> demonios y le llevaban numerosos
endemoniados. 3,11-12 Narra tambin un resumen de la actividad de Jess,
diciendo en esta ocasin que ta pneu/mata ta akaqarta, otan aujto\n
eqewroun, prosepipton aujtw kai ekrazon legonte oti su\ ei oJ uio\ touv
qeouv <<los espritus impuros, vindole, se arrojaban a sus pies y gritaban
dicindole: T eres el Hijo de Dios>>. Parece que la actividad exorcista entra
dentro de las habituales dentro de lo que conocemos como vida pblica y
predicacin de Jess.
3.5.1.e. Actividad exorcista de los discpulos 176 : En la segunda
llamada a los discpulos (3,13-19) se afirma kai epoihsen dwdeka ou kai
aposto/lou wno/masen ina wsin met aujtouv kai ina apostellh aujtou\
khru/ssein. kai ecein exousian ekballein ta daimo/nia <<Y constituy a
doce para que estuvieran con l, para enviarlos a predicar, y tenan autoridad
para expulsar demonios>>. Y ms adelante se vuelve a afirmar de los doce
que son enviados de dos en dos edidou aujtoi exousian twn pneumatwn twn
akaqartwn <<dndoles autoridad sobre los espritus impuros>> (6,7) y que
daimo/nia polla exeballon <<a muchos demonios los expulsaban>> (6,13).
Todo ello contrasta enormemente con la incapacidad manifiesta de los
discpulos para realizar este encargo en nuestro pasaje. Habr que profundizar
en ello.
3.5.1.f. Controversia de Belceb (3,22-30) 177 : Aun sin ser
estrictamente hablando un exorcismo, la controversia que tiene Jess con los
escribas sobre de dnde viene su poder para expulsar demonios, tiene inters
para nuestro pasaje. Lo primero importante a sealar es que los escribas no
ponen en duda el poder exorcista de Jess, sino que lo que afirman es que ese
poder le viene dado por estar Jess mismo posedo por Belceb, el prncipe de
173
Cf. G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody 1993. 72-87.
174
175
176
177
58
los demonios. Se afirma que dicen los escribas en 3,33: Beelzebou\l ecei kai
oti en tw arconti twn daimoniwn ekballei ta daimo/nia <<Tiene a Belceb
(en el sentido visto en el v. 17 donde se emplea el mismo verbo tener,
significando ser posedo por) porque por el prncipe de los demonios expulsa
a los demonios>>. Y un poco ms adelante se dice que afirman que pneuvma
akaqarton ecei <<est posedo por un espritu impuro>>. Vemos que la
temtica y el vocabulario empleados est directamente emparentado con
nuestro pasaje.
59
3.5.2. Algunas curaciones.
Vamos a hacer mencin a algunas curaciones que parecen tener relacin

con nuestro pasaje. En la curacin de la suegra de Pedro (1,29-31) llama la
atencin que utiliza la misma expresin como gesto curativo de Jess que en
nuestro pasaje: krath/sa thv ceiro/ <<tomndola de la mano>>. En el
pasaje de la curacin del leproso de 1,40-45 contrasta el condicional utilizado
por el leproso ean qelh du/nasai me kaqarisai <<si quieres puedes
limpiarme>> que no pone en duda el poder de Jess, con el tambin
condicional del padre de nuestro muchacho que pidi ei ti du/nh, boh/qhson
hJmin splagcnisqei ef hJma <<si algo puedes, aydanos compadecindote
de nosotros>> donde s se pone en duda el <<poder>> de Jess. En cuanto al
pasaje de la resurreccin de la hija de Jairo (5,21-24.35-43) las similitudes
son numerosas y evidentes178:
Estructura La hija de Jairo (5,21-24.35-43)

El muchacho
endemoniado
El padre intercede <<Mi hija est en las ltimas. <<Si algo puedes,
por su hijo/a, el/la Ven, para que impongas tus aydanos
cual padece una manos sobre ella para que se compadecindote de
enfermedad que salve y viva>> 5,23 nosotros>> 9,22
amenaza su vida
El retraso de la Jess se detiene para curar a la Jess se detiene para
curacin conduce mujer con flujo de sangre y la hija enfrentarse a la expresin
a un dilogo sobre de Jairo muere: mh\ fobouv, mo/non de duda del padre con
la fe pisteue <<No temas; tan solo estas palabras: <<Todo
ten fe>> 5,25-36 es posible para el que
cree>>. El padre contesta:
pisteu/w: boh/qei mou thv
apistia <<Creo. Ayuda
mi incredulidad>> 9,23-24
El/la nio/a parece hJ qugathr sou apeqanen <<Tu tou\ pollou\ legein oti
estar muerto/a hija ha muerto>> 5,35 apeqanen <<Todos
decan: Ha muerto>> 9,26
Jess toma de la kai krath/sa thv ceiro\ touv krath/sa thv ceiro\
mano al nio/a paidiou <<Y tomando de la aujtouv
mano a la nia>> 5,41 <<tomndole de la
mano>> 9,27
Jess resucita al to\ korasion, soi legw, egeire hgeiren aujto/n, kai
nio/a <<A ti te digo, nia: levntate>> anesth <<lo levant y se
5,41 kai eujqu\ anesth to\ puso de pie>> 9,27
korasion <<Y en seguida la nia
se levant>> 5,42
178
60
Vemos que en cuanto a estructura, vocabulario y contenido ambos relatos
siguen la misma lnea, lo que me hace pensar que nuestro relato, adems de
con los exorcismos puede estar relacionado con relatos de curacin y de
resurreccin.
Con el relato de la curacin del ciego Bartimeo de 10,46-52 tambin
encontramos interesantes similitudes: Hay de nuevo una mediacin de los
discpulos, que son los que traen al ciego a Jess (10,49), igual que son los
que traen al muchacho delante de Jess (9,20). Las palabras por las que Jess
cura al ciego tambin tienen como tema la fe: upage, hJ pisti sou seswken
se <<Anda, tu fe te ha salvado>>. Parece que en general en los textos de
curacin son normales las referencias a la fe, mientras que en los exorcismos
no, excepto en el nuestro.
3.5.3. Otros pasajes de Mc
De manera sucinta apunto tres pasajes que parece que pueden estar
emparentados con el nuestro y son importantes a la hora de interpretarlo. En
8,11-12 se recoge una queja de Jess contra unos fariseos que le piden una
seal. Nos dice el texto que Jess respondi a dicha peticin kai
anastenaxa tw pneu/mati aujtouv legei: ti hJ genea auth zhtei shmeion;
<<Y suspirando profundamente dijo: Por qu esta generacin pide una
seal?>>. Y un poco ms adelante, despus de la confesin de fe de Pedro y
el primer anuncio de la pasin, en 8,38 afirma o gar ean epaiscunqhv me kai
tou\ emou\ lo/gou en thv genea tau/th thv moicalidi kai aJmartwlw, kai oJ
uio\ touv anqrwpou epaiscunqh/setai aujto/n <<Porque quien se avergence
de m y de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora, el hijo del
hombre se avergonzar de l>>. Estos dos pasajes son importantes para
entender el tono de las palabras y la queja de Jess sobre la <<generacin
incrdula>> que analizamos en el v.19179.
En el contexto del poder de la oracin al hilo de la higuera seca, en 11,20-
25 relaciona el tema de la autntica fe para que la oracin sea eficaz, que
trataremos de nuevo a la hora de clarificar el final de nuestro relato.
3.5.4. La transfiguracin y la bajada del monte (9,2-13)
Buena parte del trabajo interpretativo que voy a realizar ms adelante se

basa en una hipottica estrecha relacin entre nuestro pasaje y los
inmediatamente anteriores, la transfiguracin y la bajada del monte. Intentar
mostrar en este lugar que dicha relacin textual existe.
La separacin de Pedro, Santiago y Juan del resto de los discpulos
acompaando a Jess en la subida al monte (v.2) no se resuelve hasta que se
reencuentran al pie de dicho monte donde se desarrolla nuestro pasaje. Esto
vincula textualmente dichos relatos, aunque sea a nivel redaccional como
veremos ms adelante.
El uso del verbo du/namai en el v.3, oia gnafeu\ epi thv ghv ouj du/natai
outw leukanai <<como batanero sobre la tierra no puede haberlo
blanqueado>> donde seala que ningn <<poder>> humano ha podido
<<blanquear>> el vestido de Jess, o sea su presencia e identidad, que
aparece <<deslumbrante>>. El uso de este verbo est en la lnea su uso en los
179
Ver 3.1. v.19. pgina 29.
61
vv.18, 22, 23 y 28, que como hemos visto, son un punto central del significado
de la percopa sealando, respectivamente, incapacidad de expulsar el
demonio en los discpulos, duda del padre sobre el <<poder>> de Jess,
afirmacin de Jess <<todo es posible para el que cree>> y pregunta a Jess
de los discpulos para aclarar su incapacidad180.
En la transfiguracin son importantes los trminos referidos a la esfera
comunicativa: en el v.4 kai wfqh aujtoi Hlia su\n Mwusei kai hsan
sullalouvnte tw Ihsouv <<Y se les aparecieron Elas y Moiss, y
conversaban con Jess>>, el verbo sullalew, conversar; en el v.7 kai
egeneto nefelh episkiazousa aujtoi, kai egeneto fwnh\ ek thv nefelh:
outo/ estin oJ uio/ mou oJ agaphto/, akou/ete aujtouv <<Entonces una nube
los cubri y surgi una voz desde la nube: ste es mi Hijo, el amado:
escuchadle>> aparecen los trminos fwnh/ <<voz>> y el verbo akou/w
<<escuchar>>. Este tipo de trminos comunicativos son vitales es nuestro
pasaje: en el v.17 el pneuvma alalon <<espritu mudo>> que posee al joven y
que en el v.25 se convierte en to\ alalon kai kwfo\n pneuvma <<espritu mudo
y sordo>>; el dilogo entre Jess y el padre del muchacho (v.21-24). Parece
claro que la esfera comunicativa es esencial en ambos pasajes, lo que les
relaciona estrechamente. Siguiendo esta lnea comunicativa, en la bajada del
monte los tres que estaban con Jess suzhtouvnte <<discutan>> entre ellos
sobre el significado de las palabras de Jess (v.10); a continuacin vemos al
resto de los discpulos kai grammatei suzhtouvnta pro\ aujtou/ <<y a los
escribas discutiendo con ellos>> (v.14), y tan importante es esta discusin que
Jess les pregunta ti suzhteite pro\ aujtou/; Qu discuts con ellos?
(v.16). La relacin parece clara.
Tambin estn presentes en la conversacin en la bajada del monte oi
grammatei <<los escribas>> (v.12), que casualmente tambin los
encontramos al pie del monte (v.14), y que no vuelven a aparecer en el relato.
Esta doble aparicin no parece casual.
Como ya sealamos al analizar sintcticamente el versculo 15 181 , kai
eujqu\ pa oJ oclo ido/nte aujto\n exeqambh/qhsan kai prostreconte
hjspazonto aujto/n <<y toda la gente, vindole (a Jess) se sorprendieron, e
inmediatamente echando a correr lo saludaron>>, la sorpresa que expresa
exeqambh/qhsan est reservada al final de los relatos de milagro cuando se
constata la sorpresa por los resultados de dicho milagro, o en relatos de
teofanas. Me inclino a pensar, con los autores citados en ese versculo, que
sin esa intencin de mostrar una nueva <<teofana>>, contrastndola con otra
teofana que es la trasfiguracin, dicho versculo no tiene explicacin sentido.
Para terminar, sealar el mandato de Jess dado en la bajada del monte
(v.9) de no contar lo que haban visto ei mh\ otan oJ uio\ touv anqrwpou ek
nekrwn anasthv <<si no hasta que el hijo del hombre resucite de entre los
muertos>>. Esta alusin a la resurreccin ser motivo de discusin en la
bajada del monte: suzhtouvnte ti estin to\ ek nekrwn anasthvnai
<<discutiendo entre s qu era lo de resucitar de entre los muertos>> (v.11).
Esto parece guardar relacin, como ya justificamos182 , con la muerte figurada
del muchacho, de la que Jess lo toma de la mano y anesth, permanece de
180
Ver 3.1. vv. 18, 22, 23, 28.
181
Ver 3.1. v.15. pgina 22.
182
Ver 3.1. vv. 26-27
62
pi. Que el principal tema de discusin aparezca de alguna manera como
resolucin del exorcismo no parece tampoco casual.
A la vista de todas estas razones creo que puedo concluir que la relacin
entre los tres textos tiene cierta base textual, que ms adelante servir para
profundizar sobre la relacin estrecha entre ellos, y su consiguiente
dependencia mutua para una correcta interpretacin.
63
SEGUNDA PARTE: MTODOS Y
ACERCAMIENTOS EXEGTICOS
APLICADOS AL TEXTO
65
CAPTULO 4: DESDE LOS
MTODOS HISTRICO-CRTICOS
4.1. <<SITZ IM LEBEN>>
Segn la postura tradicional de la crtica de las formas, los relatos de

milagros parten de una situacin teolgica y sociolgica concreta, que es la
actividad de los primeros misioneros1. Algn autor ha sealado este exorcismo
como parte de una secuencia ms larga propia de la tradicin sinptica, comn
en los tres primeros evangelios. sta abarcara la confesin de Pedro, el primer
anuncio de la pasin, las condiciones para seguir a Jess, la transfiguracin, el
nio epilptico y la segunda prediccin de la pasin, agrupadas juntas muy
tempranamente en la tradicin, formando un relato usado en la temprana
instruccin catequtica y conectada con otras historias cuya historicidad est
fuera de duda2.
Situndonos en un acercamiento funcionalista, podemos centrarnos
fundamentalmente en la funcin social de los primitivos relatos de milagros
cristianos3. Dichos relatos son expresin de la creencia en los milagros, que tal
y como la encontramos reflejada en los primeros textos cristianos, se sitan en
el mundo predominantemente rural de la Galilea del s.I d.C. Ese sera el
principal contexto cultural desde donde se deben leer dichos relatos,
desvelando su contenido simblico en ese concreto contexto social. Desde el
punto de vista sociolgico, especficamente los exorcismos reflejan un
problema sociolgico general, la ruptura de las comunicaciones interpersonales
y una profunda alienacin en las relaciones sociales. Otros signos que
encontramos en este tipo de relatos, como la culminacin de los milagros en
aclamacin popular, les da un marcado carcter misionero y de cierto inters
proselitista. Contina este autor, pues, la senda abierta por los autores
anteriores, dndola un contenido ms desarrollado. Afirma que los relatos de
milagros de los primeros cristianos son los actos simblicos de una minora
religiosa en la antigua sociedad que se ha propuesto conquistar el mundo
entero. La misin es su Sitz im Leben, ganar nuevos miembros su propuesta4.
Aqu vemos con claridad una de las intuiciones que ofrecen los
procedimientos de los mtodos histrico-crticos: la de situar las tradiciones
evanglicas en sus contextos vitales5. Pero este enfoque parece que se queda
corto, pues este Sitz im Leben se centra exclusivamente en la situacin de las
primeras comunidades cristianas, refirindose ms al contexto eclesial que al
contexto social. Desde este acercamiento no se lleg a desarrollar una
metodologa adecuada para estudiar el contexto social6. Por tanto este punto lo
desarrollar ms adelante cuando abordemos la percopa desde una
metodologa sociolgica adecuada7.
1
Cf. G. STRECKER U. SCHNELLE , Introduccin a la exgesis del Nuevo Testamento, Salamanca 1997. 99.
2
Cf. R. LATOURELLE, The Miracles of Jesus and the Theology of Miracles, Nueva York 1998. 151-152.
3
Cf. G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edimburgo 1983.
4
G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edimburgo 1983. 261.
5
Cf. S. GUIJARRO, Fidelidades en conflicto: La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misin en la
tradicin sinptica, Salamanca 1998. 30.
6
Cf. J. H. ELLIOT, What is Social-Scientific Criticism?, Minneapolis 1993. 11-14
7
Ver captulo 5, pgina 91.
67
4.2. GNERO LITERARIO
Parece claro que nuestro relato, respecto al gnero literario utilizado por
Marcos, podra calificarse de manera comnmente aceptada hoy como un
relato de milagro del subtipo exorcismo8. En un exorcismo no basta que una
enfermedad sea atribuida a una causa demonaca (como en el relato de la
mujer encorvada debido a un encadenamiento de Satans en Lc 13,10-17).
Este subtipo de relato de milagro tiene unas determinadas caractersticas.
Utilizando como criterio los diversos roles de interaccin interpersonal de los
<<personajes protagonistas>> del relato, podemos destacar las siguientes:
1) La persona est <<a merced>> de un demonio. ste ocupa el puesto del
sujeto humano. Aparece una descripcin d la angustia que sufre el posedo y al
final de la salida del demonio.
2) Existe una lucha entre el demonio y el exorcista, donde ambos tienen
conocimientos sobre cmo realizar milagros, y ambos utilizan las mismas
armas (saber prodigioso, lengua extraa, comportamiento brutal). La victima
estar poseda por el demonio, el exorcista por el <<espritu divino>>. Aparece
una actividad destructiva del demonio incluso fuera del sujeto humano, para
manifestar su salida. En el NT siempre son posesiones de personas humanas,
no cosas ni lugares9.
Nuestro relato, en su versin de Mc, cumple estos criterios, eso s, con
matices. En l nunca se menciona a ningn <<demonio>>, sino a un
<<espritu>>. Ciertamente aparece el muchacho <<a merced>> de l. Existe
esa lucha entre Jess y el espritu, y se da una actividad destructiva que
manifiesta su salida: la propia muerte aparente del muchacho, a la que Jess
da respuesta. Por tanto, podemos afirmar con propiedad que nuestro relato es
un exorcismo segn la descripcin de este autor.
Pero, adems, podemos afirmar que en este exorcismo se encuentra el
tema de la fe, caracterstica peculiar propia de otro subtipo de relatos de
milagros, las terapias10. Desde un anlisis pormenorizado, se puede llegar a la
conclusin de que tambin tiene algunos rasgos ms de terapia, sobre todo en
los vv.20 y 27. En el versculo 20, siguiendo mi hiptesis, se puede afirmar el
contacto curativo de la mirada de Jess sobre el endemoniado, que
desencadena una primera reaccin de resistencia a la curacin por parte del
espritu mudo que posee al muchacho: <<Y habindole mirado (Jess al
8
Bultmann presenta este relato como la unin de dos relatos de milagro, en concreto del tipo <<relato de curacin>>,
al que pertenecen los exorcismos: uno ms centrado en la incapacidad de los discpulos para curar y otro en la fe, ms
apotegmtico. Su clasificacin est basada fundamentalmente en el contenido del relato y en cmo se entiende. No
deja de ser un criterio subjetivo en cuanto a la forma misma de los relatos. Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradicin
sinptica, Salamanca 2000. 269-270. Dibelius clasifica este pasaje como <<narracin corta>> (Novelle), pues parece
que se interesa menos por el mensaje que por el taumaturgo mismo. Es producto del <<gusto por la fbula>>, un gusto
meramente profano. A la hora de ofrecer una clasificacin este autor da mucho ms peso al estilo de los relatos, pero
8
tambin tiende a juicios subjetivos y clasificaciones tericas de la vida comn para clasificar el material discursivo . Cf.
M. DIBELIUS, Historia de las formas evanglicas, Valencia 1984. 75-105. Latourelle, comparando con otros textos
similares del mundo mediterrneo antiguo, afirma que en los exorcismos aparecen los siguientes elementos:
1)Descripcin del encuentro entre el exorcista y la persona poseda 2)Resistencia del espritu maligno 3)El exorcista da
la orden de salida al demonio 4)Salida del demonio 5)Reaccin de los testigos del hecho. Parece que en nuestra
percopa aparecen estos elementos, excepto el 5 (no encontramos la reaccin de los testigos al concluir el milagro,
como es habitual en otros pasajes), y el 2 matizado, pues la resistencia del espritu maligno aparece retardada y no a
travs de un discurso, al ser mudo, sino a travs de un ataque. Pero bsicamente cumple los criterios de inclusin en
este tipo de relato de milagro-exorcismo segn este autor. Cf. R. LATOURELLE, The Miracles of Jesus and the Theology
of Miracles, Nueva York 1998. 151-152. Theissen, utilizando una metodologa en la que se realiza un exhaustivo
inventario de participantes (funciones) y motivos en los relatos, yendo ms all de la tradicional crtica de las formas,
clasifica nuestra percopa dentro de los relatos de milagros, en el subtipo de exorcismos. Cf. G THEISSEN A. MERZ, El
Jess Histrico, Salamanca 1999. 330.
9
Cf. G THEISSEN A. MERZ, El Jess Histrico, Salamanca 1999. 330.
10
Cf. G THEISSEN A. MERZ, El Jess Histrico, Salamanca 1999. 330.
68
muchacho)>>. En el v.27 aparece un poder curativo por parte de Jess de
manera ms clara, con su consiguiente contacto curativo: <<tomndolo de la
mano, lo levant y se puso de pie>>. Por tanto, desde mi punto de vista, ser
un exorcismo con algunos rasgos especficos de terapia. Algunos autores
apoyan este reconocimiento de que este relato refleja ms de una categora
crtico-formal11 , y que <<en vez de la forma pura del relato de exorcismo
encontramos una mezcla de relato de exorcismo, relato de curacin
propiamente dicha (con un toque, quiz, de relato de resurreccin) y de relato
declaratorio (Jess habla del poder de la fe)>>12.
Funk ofrece una clasificacin clarificadora de la forma del relato de milagro
en el NT que puede servir para entender mejor la estructura literaria de nuestro
pasaje13. Desde su propia clasificacin de los relatos de curacin, centrada en
los distintos tipos de protagonistas que aparecen en el dilogo que siempre
encontramos antes del mismo acto de curacin, nuestro relato pertenecera al
tipo R, donde no es directamente el <<paciente>> el que participa en el
dilogo, sino un <<representante>>, que en nuestro caso es el padre del
posedo. Como vimos a la hora de ofrecer una hiptesis de divisin de nuestro
texto, ste sigue una estructura sintctica peculiar de este tipo de relatos pero
plasmada de manera algo ms compleja14.
4.3. MARCO HISTRICO-LITERARIO
Fijndonos ms en cmo nos ha llegado el texto en su ltima redaccin, y

no de una manera <<atomizada>, sino en un contexto literario ms amplio, que
relaciona diversas percopas y patrones literarios, todo ello desde los
presupuestos metodolgicos presentes en el anlisis que nos ofrece la historia
de la redaccin15, pretendo acercarme a las tradiciones originales recibidas
por Marcos y cmo las ha adaptado a la hora de escribir su relato. Intentar
adems descubrir las partes redaccionales propias del evangelista, que no es
un mero <<compilador>> o <<redactor>>, prcticamente como postulaba la
historia de las formas, sino autntico telogo con una intencin propia que se
muestra en su manera de incorporar las tradiciones recibidas y aadir sus
propios materiales redaccionales16. Para ello, adems de tener una visin ms
de conjunto del evangelio, en cada versculo se <<localizarn>> las partes
redaccionales propias de Marcos para ms fcilmente acceder a las tradiciones
anteriores.
4.3.1. Desde la comparacin sinptica
Como primer paso hay que realizar un intento de determinacin de las

fuentes utilizadas en nuestro pasaje de Mc y sus paralelos en Mt y Lc. Segn la
11 2
Cf. J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella 2002. II-2. 755. n. 33.
12 2
J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella 2002. II-2. 757.
13
Cf. R. W. FUNK, <<The form of the New Testament healing miracle story>>, Semeia, 12 (1978) 58-96.
14
Ver 3.2. pgina 48.
15
Para la descripcin de ste mtodo en su forma tradicional Cf. G. BORNKAMM G. BARTH H. J. HELD, Tradition and
Interpretation in Matthew. Londres 1963; H. CONZELMANN, The Theology of St. Luke. Londres 1960; W. MARXSEN, El
evangelista Marcos: Estudio sobre la historia de la redaccin del evangelio, Salamanca 1981. Una buen sntesis de
este mtodo en R. H. STEIN, <<The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History>>, Novum
Testamentum 13 (1971) 181-198.
16
<<En la investigacin ms reciente sobre los evangelios se ha impuesto con razn la tesis de que los sinpticos no
son simplemente recopiladores y redactores de la tradicin que utilizan, sino tambin creadores e intrpretes de la
misma>>: G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San Marcos>>, en Estudios sobre el
Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 261.
69
mayora de los autores parece que coinciden en sealar que a nivel sinptico
no hay seales de intereses de la comunidad que lleven a pensar en tardas
adaptaciones en ninguno de los relatos que nos presentan los evangelistas. No
es un pasaje mencionado o desarrollado en la literatura cristiana primera, y se
puede, con cierta seguridad, asumir que nuestra percopa representa
substancialmente la forma original que le dieron sus respectivos evangelistas17.
En cuanto a la comparacin sinptica retomamos las conclusiones ya
extradas de dicha comparacin 18 , entre las que destacan los numerosos
<<acuerdos menores>> entre Mt y Lc contra Mc y los <<acuerdos negativos>>
faltando el material marcano casi de manera idntica en los mismos lugares en
los otros dos sinpticos. Con estos datos se han postulado varias hiptesis:
- Mt y Lc han aadido material redaccional a Mc, cada uno de manera
independiente siguiendo su propio vocabulario, estilo e intereses
teolgicos all donde el texto de Mc, dada su complejidad y falta de
claridad, invita a hacerlo19.
- Mt y Lc han tenido acceso a una forma alternativa de tradicin sobre el
mismo relato, ya sea escrita u oral20.
- Mt y Lc han usado una forma de Mc diferente a nuestro Mc cannico21.
- Algunos autores utilizan esta percopa para poner en cuestin la teora
de la doble fuente22.
Descarto las dos ltimas hiptesis por encontrar insuperables dificultades
en muchos sentidos 23 . La segunda hiptesis sera ms plausible, pues la
presencia de una fuente escrita u oral alternativa e independiente de Mc, en Q
o en otra fuente <<especial>> comn, explicara los numerosos acuerdos y
omisiones entre Mt y Lc. Pero desde mi punto de vista el campo de las fuentes
independientes de Mc es siempre demasiado hipottico y de difcil anclaje,
abundando en lo <<probable>> y no tanto en lo <<probado>>, aunque sea
postulando una hiptesis de una fuente oral <<especial>> ms <<flexible>> e
independiente de Q, como hace Sterling24.
Me inclino, por tanto, en este punto por la primera hiptesis ofreciendo las
siguientes razones, apoyadas en los mismos datos aportados por el texto,
teniendo muy presente lo visto en la comparacin sinptica (ver 1.6.)25:
17
Cf. P. J. ACHTEMEIER, <<Miracles and the Historical Jesus: Mark 9:14-29>>, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) 473.
18
Ver la comparacin sinptica en 3.4.
19
Apoyan esta hiptesis entre otros G. BORNKAMM, <<PNEUMA ALALON: Estudio sobre el evangelio de San
Marcos>>, en Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca 1983. 261-278; F. NEIRYNCK, The Minor Agreements of
Matthew and Luke against Mark. Lovaina 1974; P. J. ACHTEMEIER, <<Miracles and the Historical Jesus: Mark 9:14-
29>>, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) 473-475; G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition,
Edimburgo 1983. 136.
20
Esta otra hiptesis es apoyada, entre otros, por G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew 17:14-
20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a>>, Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) 477.
21
Esta hiptesis descansa en la existencia de un proto-Marcos que es ms extenso que el cannico: H. KOESTER,
Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Filadelfia-Londres 1990. 281-282, aqu utiliza nuestro
pasaje como ejemplo de acuerdos y omisiones entre Mt y Lc contra Mc para apoyar su hiptesis. F. NEIRYNCK, <<The
Minor Agreements and Proto-Mark. A Response to H. Koester>>, Ephemerides Theologicae Lovanienses 67 (1991) 82-
94 desde mi punto de vista demuestra la excesiva y poco fundamentada que es la hiptesis de Koester, mostrando al
final del artculo cmo en nuestro pasaje en concreto es ms sencillo y coherente pensar en una elaboracin
redaccional de Mt y Lc de Mc que en una segunda fuente.
22
Por ejemplo Cf. X. LEON-DUFOUR, <<El nio epilptico>>, en ID, Estudios del Evangelio. Madrid 1982. 177-220; H.
RILEY, The Making of Mark: An Exploration. Macon 1989. 105-108. La dificultades y complejidades de este modelo
rayan la extenuacin.
23
Estoy de acuerdo en este juicio con G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew 17:14-20; Mark
9:14-29; Luke 9:37-43a>>, Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) 474.
24
Cf. G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a>>, Catholic
Biblical Quarterly 55 (1993) 476-477.
25
Cf. P. J. ACHTEMEIER, <<Miracles and the Historical Jesus: Mark 9:14-29>>, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) 473-
475
70
- Como en otros relatos de milagro, Mt tiende a resumir este tipo de
relatos, reduciendo el nivel de detalle en orden a un punto teolgico,
que en este caso sera el nfasis en el fallo de los discpulos, debido a
su poca fe. Por tanto el relato de Mt parece poseer ms de reflexin
teolgica que de dependencia de una fuente independiente temprana.
- Lc tambin resume en este caso, contrariamente a su costumbre.
Tambin omite detalles, algunos de ellos los mismos que omite Mt.
Pero tampoco aparece el punto teolgico central en esta percopa en
Mt, que es precisamente la fe de los discpulos. Se centra
exclusivamente en el milagro como tal, y concluye relacionando este
acto de Jess con Dios mismo, que es un motivo tpico de Lc en los
relatos de milagro (Lc 5,25f; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43). La ausencia de
una conclusin comn al relato en Mt y Lc es un argumento contra el
acortamiento de la historia de Mc producida por otro relato
independiente. Y se comprueba fcilmente que los relatos de Mt y Lc
son unidades literarias unificadas centradas en diferentes puntos de
vista, cada uno dependiente de sus propios teolgicos.
- Al ser el relato de Mc confuso en sus detalles, es natural que tanto Mt
como Lc lo acorten. Aunque Lc no suele acortar estos relatos de Mc, si
lo hace con los dobletes (por ejemplo en Mc 5,1-20 y Lc 8,26-39).
Por tanto sealo como lo ms probable, desde mi punto de vista, que Mt y
Lc han dispuesto de Mc como nica fuente y que ambos evangelistas,
independientemente e influenciados por sus propios puntos de vista teolgicos,
han <<retocado>> el relato original de Mc, sin intervencin de ninguna otra
fuente oral u escrita. Me sito, naturalmente, dentro de la hiptesis tradicional
de las dos fuentes.
4.3.2. Desde el propio texto
Centrndonos ya exclusivamente en nuestro pasaje, el trabajo de detectar

el trabajo redaccional en este evangelio es especialmente complicado, pues no
tenemos diversas fuentes a donde remitir la comparacin, y en este evangelista
precisamente una de sus caractersticas es que <<marcaniza>> las tradiciones
que ha recibido, siendo complicado distinguir tradicin recibida y redaccin26.
Afortunadamente se puede realizar este trabajo utilizando algunas
herramientas que nos indican las partes ms probablemente redaccionales
presentes en el texto gracias a la comparacin del vocabulario, la sintaxis y el
estilo de Mc27, todo ello desde el campo, por supuesto, de las hiptesis de
trabajo.
Hay variedad de puntos de vista en los autores a la hora de distinguir el
material redaccional en nuestro relato. Ir exponiendo mis propias convicciones
a la luz del texto y citando los distintos autores segn sea necesario.
La percopa se encuentra, como ya sealamos, despus de la
transfiguracin y el discurso sobre Elas en la bajada del monte, y antes del
segundo anuncio de la pasin. Como el tema desencadenante de la historia
parece el fracaso de los discpulos en su labor como exorcistas, esto exiga
26
Cf. R. H. STEIN, <<The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History>>, Novum Testamentum 13
(1971) 181-198. 186.
27
Fundamentalmente emplear como herramientas E. J. PRYKE, Redactional Style in the Marcan Gospel: A Study of
Syntax and Vocabulary as Guides to Redaction in Mark. Cambridge 1978; F. NEIRYNCK, <<The Redactional Text of
Mark>>, Ephemerides Theologicae Lovanienses 57 (1981) 144-162; D. B. PEABODY, Mark as Composer. Macon 1987.
71
una ausencia del <<maestro>> para que ellos pudiesen realizar dicho intento.
Esto ha llevado a autores a afirmar que Mc es responsable de poner esta
historia, que originalmente encajaba en un contexto galileo, en este contexto
<<cerca de Cesarea de Filipo>> como se seala en 8,2728.
4.3.2.a. Introduccin y eplogo (9,14-16;28-29): Un punto en el que se

encuentra ms o menos consenso es en el reconocimiento de la mano
redaccional marcana en la introduccin del relato (9,14-16) y en el eplogo
(9,28-29). Los indicios encontrados en el texto 9,14-17a para mantener esta
afirmacin son los siguientes:
- Del resultado del anlisis estadstico de la ocurrencia de diversas
palabras en 9,14-16 resultan los siguientes resultados significativos
respecto a su vocabulario:
Palabra N en NT N en Mc N redaccional
segn Pryke
maqhth/ 261 46 35
oclo 175 38 27
grammateu/ 64 21 13
suzhtew 10 6 5
eujqu/ 51 41 31
ekqambew 4 4 2
eperwtaw 56 25 14
Estos resultados hacen pensar que el vocabulario de estos versculos

tiene indicios de ser redaccional.
- El uso impersonal de elqo/nte eidon en el v.14 es una caracterstica
redaccional de Marcos29.
- El patrn literario de disputa <<reconocimiento de Jess>>: Siguiendo
a Peabody30 podemos afirmar que 9,14-16 utiliza este patrn literario
como en otras disputas de Jess. Los presento de manera sinptica
en la siguiente tabla comparando con otros textos de Mc donde
aparece este patrn31. En color rojo estn las coincidencias literarias:
28
29
Cf. E. J. PRYKE, Redactional Style in the Marcan Gospel: A Study of Syntax and Vocabulary as Guides to Redaction in
Mark. Cambridge 1978. 110-111.
30
Cf. D. B. PEABODY, Mark as Composer, Macon 1987. 59.
31
Biblical Quarterly 55 (1993) 481-482.
72
Mc 2,6-8 Mc 8,11-12 Mc 8,16-17 Mc 9,14.16 Mc 9,33
hsan de tine Estaban all Kai exhvlqon oi Salieron los Kai elqo/nte Y habiendo Kai hlqon ei Y llegaron
twn grammatew n sentados Farisaioi fariseos pro\ tou\ llegado donde Kafarnaou/m. a
ekei kaqh/menoi algunos de maqhta eidon los discpulos Cafarnan.
los escribas, oclon polu\n (Jess con
peri aujtou\ Pedro,
Santiago y
Juan), vieron
mucha gente
con ellos
kai y pensaban kai hrxanto y comenzaron kai Y ellos kai grammatei y tambin a
dialogizo/menoi en sus suzhtein aujtw, a discutir con dielogizonto comentaban suzhtouvnta unos escribas
en tai kardiai corazones: l, pro\ allh/lou unos con pro\ aujtou/ discutiendo
aujtwn: otros con ellos.
ti outo outw Por qu zhtouvnte par pidindole, oti artou oujk que no tenan
lalei; habla ste aujtouv shmeion una seal del ecousin. pan.
blasfhmei: as? apo\ touv cielo,
Blasfema. oujranouv,
ti du/natai Quin peirazonte para tentarle.
afienai puede aujto/n.
aJmartia ei mh\ perdonar los
ei oJ qeo/; pecados sino
slo Dios?
kai eujqu\ Y enseguida, kai Suspirando kai gnou\ Al darse
epignou\ oJ conociendo anastenaxa desde lo ms cuenta
Ihsouv tw Jess en su tw pneu/mati ntimo,
pneu/mati aujtouv espritu aujtouv
oti outw que
dialogizontai en pensaban
eautoi para sus
adentros de
este modo,
legei aujtoi: les dijo: legei: dijo: legei aujtoi: les dice: kai Y l les Kai en thv Estando ya
ephrwthsen pregunt: oikia en casa,
aujtou/: geno/meno les
ephrwta pregunt:
aujtou/:
ti tauvta Por qu ti hJ genea auth Por qu esta ti Por qu ti suzhteite Qu discuts ti en thv oJdw De qu
dialogizesqe en pensis estas zhtei shmeion; generacin dialogizesqe vais pro\ aujtou/; con ellos? dielogizesqe; hablabais
tai kardiai cosas en pide una oti artou oujk comentando por el
uJmwn; vuestros seal? ecete; que no tenis camino?
corazones? pan?
Se observa en esta comparacin cmo nuestro pasaje se ajusta a

dicho patrn literario de disputa en 9,14-16, lo que hace pensar en una
labor redaccional de Marcos en estos versculos.
- El versculo 17a parece ser el enganche que construye Marcos para
engarzar la tradicin.
- En 9,28a est presente una construccin de genitivo absoluto, como
vimos en el anlisis morfo-sintctico, a la manera en que Mc suele
usar esta construccin, un poco <<fuera de lugar>>, que es seal de
redaccin marcana 32 . Tambin hay vocabulario marcano, como
maqhth/, kat idian, eperwtaw 33 , y otro patrn literario que
podramos calificar como <<enseanzas de Jess en casa>> repetido
en otros lugares de Mc, representado en la siguiente tabla:
Mc 4,10 Mc 7,17 Mc 9,28 Mc 10,10

Kai ote Y cuando se Kai ote Y cuando entr Kai Cuando hubo Kai ei th\n Una vez en la
egeneto qued solo, eishvlqen ei en casa, ya sin eiselqo/nto vuelto oikian palin casa,
kata mo/na, oikon apo\ la aujtouv ei (Jess) a
touv oclou, muchedumbre, oikon casa,
hjrwtwn Los que le ephrwtwn sus discpulos le oi maqhtai Sus oi maqhtai sus
aujto\n oi aujto\n oi aujtouv kat peri tou/tou
acompaaban preguntaron el discpulos, en discpulos
peri aujto\n maqhtai idian ephrwtwn
su\n toi junto con los aujtouv th\n sentido de la ephrwtwn privado le aujto/n. volvieron a
dwdeka ta doce le parabolh/n. parbola. aujto/n: oti preguntan: preguntarle
parabola. preguntaron hJmei oujk Por qu sobre esto.
por el hjdunh/qhmen nosotros no
significado de ekbalein pudimos
las parbolas. aujto/; echarlo?.
Todas estas evidencias nos invitan a pensar en que este versculo

tambin puede ser redaccional.
32
33
Cf. F. NEIRYNCK, <<The Redactional Text of Mark>>, Ephemerides Theologicae Lovanienses 57 (1981) 144-162.
73
- Marco general de la percopa: Parece que el movimiento de la
percopa desde la <<gente>> (v.14) hasta una instruccin privada a
los discpulos en <<casa>> (v.28) es un claro patrn del estilo de Mc
que ocurre cuatro veces en este evangelio: 4,1-2.10; 7,14.17; 9,14.28;
10,1.10. Se puede ver en los cuatro pasajes este patrn como
proveniente de <<una misma mano>>34 que es la de Marcos.
4.3.2.b. Ncleo narrativo (9,17-27): Aqu se encuentran evidencias de

la mano de Mc, pero no en la cantidad que encontramos en el marco antes
sealado. Por tanto parece probable que aqu encontramos el relato
fundamental que Marcos ha recibido por medio de alguna tradicin y lo ha
insertado en este lugar. Este relato tradicional me inclino a pensar que es
probable que provenga de dos fuentes premarcanas. Desarrollo a continuacin
la discusin sobre este punto:
4.3.2.b.1. Discusin sobre la fuente premarcana: Bultmann

afirm que este relato era de composicin compleja. Atribuye al redactor
retoques en el v.14, la totalidad de los vv.15 y 28-29. El resto del relato afirma
que son dos relatos de milagros independientes probablemente unidos por
semejanza de la enfermedad y la curacin antes de Mc. Tendra el primer
relato como punto principal la contraposicin entre el <<maestro>> y los
<<aprendices de magos>>, cuya incapacidad pone de relieve el poder del
Maestro, abarcando aproximadamente los vv. 14-20. El segundo relato tendra
un carcter ms apotegmtico y describira la paradoja de la fe incrdula, y
sera los vv. 21-27. Como pruebas de esta hiptesis presenta las siguientes:
1) Los discpulos slo desempean un papel nicamente en los vv.14-
19 y luego desaparecen, mientras que en los v.21ss es el padre el
que se convierte en el personaje principal, que en los vv.17-19 es
slo personaje secundario.
2) La enfermedad se describe dos veces: v.18 y v.21s.
3) La gente, que en el v.14 ya est presente, no afluye sino llegando al
v.25. An as afirma que ya no es posible deslindar con claridad
ambos relatos de milagros.
Este autor no encuentra til la comparacin sinptica para aclarar el
tema35.
Aceptando como vlida la hiptesis de Bultmann, Achtemeier la
completa, actualiza y perfecciona. Aade a las pruebas de la hiptesis de
Bultmann las siguientes:
4) El espritu primero se describe como mudo (v.17) y despus como
sordo y mudo (v.25).
5) Un motivo de la curacin se expresa en el v.24 (ayudar la falta de fe
del padre) y otro en el v.25 (la gente que se congrega).
6) Los sntomas de la enfermedad descritos en 18a, 20b y 22a no
tienen nada que ver con la falta de habla (17b, 25) o la sordera (25).
7) El v.18 utiliza un vocabulario (rJh/gnumi, trizein, xhrainein) en la
descripcin del mal del muchacho distinto al empleado para describir
el ataque en los vv. 20 y 26: ku/liein y sparaxa.
34
Cf. D. B. PEABODY, Mark as Composer, Macon 1987. 139-140.
35
Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradicin sinptica, Salamanca 2000. 269-270.
74
Por estas razones y por considerar un recurso habitual en Mc la
combinacin de varios milagros, citando como ejemplo <<claro>> de
combinacin de varios relatos 5,21-43 o 11,12-25, postula la existencia de dos
fuentes unidas ya en la tradicin anterior a Mc. No niega el aadido redaccional
de Mc, pero lo reduce a la introduccin (14-15) y el eplogo (28-29) como
intento marcano de ajustar dichas fuentes, ya combinadas anteriormente, para
que encajen en su hilo narrativo36.
Latourelle sigue bsicamente esta lnea de dos fuentes
tradicionales premarcanas, pero matizando que es la unin de un exorcismo y
de la curacin de un epilptico. Y tambin matiza que la localizacin de este
pasaje dentro de una unidad catequtica mayor en Mc, cuyo tema es el
autntico mesianismo de Jess y su futura entrega en la cruz, es indicio de
fiabilidad histrica, de que dicho exorcismo se realiz en este punto, pues
difiere en temas (exorcismo, fe, oracin, ayuno?) con el contexto. En cuanto a
la comparacin sinptica contina destacando las rarezas e inconsistencias de
Mc. Seala que Mt enfatiza el valor cristolgico del episodio y le da al relato
una orientacin ms catequtica. Lc elimina toda la instruccin dirigida a los
discpulos presente en Mc y Mt y se centra en la alabanza a la Gloria de Dios,
como continuacin de la epifana de la transfiguracin. Una vez ms, Dios, en
Jess, visita a su pueblo. Afirma el acuerdo bsico entre los tres sinpticos, y la
divergencia en los detalles, que no rompen ese acuerdo bsico37.
Taylor apuesta tambin por la combinacin de dos fuentes, pero
ambas relativas al <<nio epilptico>>: una que sera vv.14-19 + vv.28-29
centrada en la incapacidad de los discpulos de curar debida a su negligencia
en la oracin, y otra el milagro propiamente dicho de vv.20-2738.
Otros autores niegan que haya dos relatos distintos posteriormente
unidos. Entre ellos Pesch afirma que existi un relato premarcano unitario que
fue reelaborado, pero an en ese estrato premarcano39. Desde otro punto de
vista Cranfield asegura que la sugerencia de la combinacin de dos historias
de milagro separadas es innecesaria40. Y en esta lnea se manifiesta Luz que
seala que el pasaje es muy colorido, pero no contradictorio tal y como nos ha
llegado como para pensar en dos milagros41. Gnilka y Meier afirman que es
imposible reconstruir el texto original de las tradiciones premarcanas, pero
ambos apuestan por que <<fracaso de los discpulos>> y <<curacin>> forman
parte de una misma unidad, y que ese nico relato se ha ido desarrollando a lo
largo de la tradicin antes de llegar a Mc42. Theissen afirma que las pruebas
aportadas por Bultmann pueden ser intensificaciones literarias ms que
pruebas de dos fuentes, excepto la repeticin de la gente en 9,15 y 9,25 que
parece un doblete, pero que es imposible saber si la tradicin la elabor Mc o
fue anterior43.
Con los argumentos expuestos, me alejo de posiciones extremas.
Por un lado parece sensato ser cautos antes de afirmar con absoluta
rotundidad una doble fuente como sustrato de nuestra percopa, por ser
36
37
Cf. R. LATOURELLE, The Miracles of Jesus and the Theology of Miracles, Nueva York 1998. 149-154.
38
Cf. V. TAYLOR, Evangelio segn San Marcos, Madrid 1979. 470-471.
39
Cf. R. PESCH, Il vangelo di Marco, Brescia 1982. 136-137.
40
41
Cf. C. U. LUZ, Matthew 8-20, Minepolis 2001. 406.
42 4
Cf. J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos, Salamanca 2001. 51-52; J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin
2
del Jess histrico, Estella 2002. II-2. 755 n. 31.
43
Cf. G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edinburgo 1983. 136.
75
imposible apoyarlo con absoluta certeza; an as, desde mi punto de vista el
texto parece ofrecernos seales de una tensin interna que podra explicarse
hipotticamente manteniendo dos fuentes tradicionales anteriores a Mc, que a
su vez y progresivamente fue aadiendo caractersticas textuales de mano
redaccional. La postura que me parece ms ajustada al texto sera la
mantenida por la lnea de Bultmann y Achtemeier pero matizada por Latourelle:
habra una unin anterior a Mc entre dos relatos, uno ms ligado a la curacin
de un epilptico (v.18) y otro a un exorcismo (v.20 y 26), siguiendo las pruebas
textuales de Bultmann y Achtemeier sealadas arriba. Pero nos encontramos
ante una propuesta hipottica, que deberamos intentar contrastar desde otras
metodologas.
4.3.2.b.2. Tema de la fe en los discpulos (9,18b): Avanzando en

el relato, existen algunas razones para pensar que quien hace referencia a la
incompetencia de los discpulos en 18b (kai eipa toi maqhtai sou ina
aujto\ ekbalwsin, kai oujk iscusan <<Ped a tus discpulos que lo echen, pero
no han podido>>) puede ser Marcos44:
- El material redaccional del eplogo hace sospechar la intervencin
de la mano de Marcos en esta mencin de los discpulos.
- Viendo el grito desesperado del padre en 9,24 (pisteu/w: boh/qei
mou thv apistia <<Creo. Ayuda mi incredulidad>>) la queja sobre la
falta de fe del v.19 puede estar dirigida principalmente al padre en el
relato tradicional.
- Cuando en Mc se menciona la fe como importante en una
curacin siempre es la del que busca la curacin, el mismo enfermo
(5,34: 10,52) o de la gente que intercede en nombre del enfermo
(2,5; 5,36). Si estuviera referida a la fe de los discpulos sera una
excepcin a este patrn marcano.
Estas razones hacen inclinarme a creer que el tema de <<la fe de
los discpulos>> no pertenece al relato recibido por Marcos de la tradicin, sino
que lo ha introducido con el inters de construir una enseanza sobre el poder
de la fe para la comunidad. Pero Marcos parece que se ha basado en un
dilogo sobre la misma fe ya presente en uno de los exorcismos de Jess que
le ha llegado por va tradicional.
4.3.2.b.3. Las tres descripciones de la enfermedad (9,17b-

18a.20.21b-22a) encajan en la forma comn de un relato de exorcismo de
manera general, aunque con tensiones que nos hacen pensar en otro
hipottico relato de curacin de un epilptico, lo que me hace pensar que todo
este material pertenece al estrato tradicional del relato, aunque sea ms de una
tradicin, al no seguir tampoco el patrn literario de Mc de pasajes similares45 y
abundar el vocabulario inusual en Mc46.
4.3.2.b.4. El dilogo entre el padre y Jess (9,22b-24), segn

algunos autores, puede obedecer tambin a una posible redaccin marcana47,
44
Cf. G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody 1993. 94.
45
46
Biblical Quarterly 55 (1993) 484.
47
Cf. G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edimburgo 1983. 136; J. MARCUS, El evangelio segn
4
Marcos, Salamanca 2010. II. 752; J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos, Salamanca 2001. 52.
76
aduciendo como indicio de ello el reiterado uso del verbo du/namai y el adjetivo
de la misma raz dunato/ en dichos versculos (3 veces) y en los v.28-29 (2
veces) que expresan un tema marcano importante (como en 3,20-35). Pero
Pryke no lo recoge dentro del vocabulario redaccional Marcano, ni tampoco
recoge estos versculos como redaccionales48, lo que me hace pensar que
estos versculos tienen ms probabilidad de ser material tradicional con
<<retoques>> marcanos49.
4.3.2.b.5. En los vv.26-27 tambin se encuentran posibles

evidencias de labor redaccional de Marcos:
- En el v.26 encontramos un doble participio antes del verbo
principal, sentido adverbial de polla (como en 3,12; 5,10.23.38.43; 6,20,)50,
wste + infinitivo51 y la construccin legw oti52, todos ellos signos de posibles
materiales redaccionales.
- En el v.27 parece que podemos encontrar otro patrn utilizado por
Marcos53 en relatos de curacin-resurreccin:
Mc 1,31 Mc 5,41 Mc 9,27

kai Se acerc, la kai krath/sa Y tomando la de Ihsouv Pero Jess,
proselqwn tom de la thv ceiro\ touv mano de la krath/sa tomndolo
hgeiren mano y la paidiou legei nia, le dice: thv ceiro\ de la mano,
aujth\n levant; le aujthv: taliqa Talitha qum - aujtouv lo levant y
krath/sa desapareci koum, o estin que significa: hgeiren se puso de
thv ceiro/: la fiebre y meqermhneuo/me Nia, a ti te aujto/n, kai pie.
kai afhvken ella se puso non: to\ digo, levntate. anesth.
aujth\n oJ korasion, soi
a servirles.
pureto/, legw, egeire.
kai
dihko/nei
aujtoi.
Estas evidencias me hacen pensar tambin en la mano redactora de

Marcos en estos dos versculos, que ha modificado profundamente el final del
relato recibido. Puede ser que Marcos haya querido aadir este final al relato
relacionndolo con algunos relatos de curacin y resurreccin para poner en
primer plano la autntica vida que proviene del autntico acto de fe en Jess54.
4.3.2.c. Conclusiones: Resumo se puede sealar que la investigacin

sobre la historia de la redaccin de este pasaje parece que arroja luz suficiente
para afirmar lo siguiente:
1) En primer lugar, en cuanto al uso sinptico, se puede argumentar
que Mc, en este pasaje, ha sido fuente nica para los relatos
paralelos de Mt y Lc. Tambin parece que no ha sido un pasaje
48
Cf. F. NEIRYNCK, <<The Redactional Text of Mark>>, Ephemerides Theologicae Lovanienses 57 (1981) 144-162.
49
Cf. G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43>>, Catholic
50
51
52
53
54 2
Cf. J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella 2002. II-2. 757.
77
<<retocado>> por intereses de la primera comunidad en su versin
de Mc.
2) En cuanto a su composicin, se puede afirmar que parece que
Marcos ha tomado una tradicin que ya inclua la fusin de dos
relatos, un exorcismo y la curacin de un epilptico, en contexto
<<galileo>> (presente fundamentalmente en 9,17-27), la ha situado
en este nuevo marco de contexto de <<enseanzas a los discpulos
antes de subir a Jerusaln>>, la ha <<marcanizado>>, la ha incluido
una introduccin que enlaza con los pasajes inmediatamente
anteriores (9,14-16); y un eplogo (9,28-29) que desarrolla el tema
de la incapacidad de los discpulos y su consiguiente enseanza
sobre el valor de la oracin, y adems tambin ha aadido una
resolucin emparentada con relatos de curacin-muerte-
resurreccin (9,26b-27), todo esto ltimo con rasgos redaccionales
abundantes y claros desde mi punto de vista.
3) Como consecuencia de lo anterior, en este pasaje parece que la
intencin de Marcos ha sido elaborar, a partir de un relato anterior
en el que el tema de la falta de fe del padre ya estaba presente,
pero adaptado, una enseanza dirigida a los apstoles sobre la
centralidad de la fe y la oracin para la realizacin de exorcismos, lo
que encaja con el tono didctico dirigido especficamente a ellos,
especialmente en esta seccin del evangelio (8,22-10,52).
Esta evidencias pueden ayudar a sostener que este pasaje en concreto
apoya la hiptesis de que Mc se puede concebir como una especie de
<<manual de misioneros pascuales>> donde los exorcismos se desvelan
fundamentalmente como instrumentos al servicio del despliegue del Reino y la
victoria de Jess sobre el demonio, pero que implica entrega de la vida. Este
ltimo exorcismo en Galilea es como el colofn de lo que significan los
exorcismos, y la enseanza a los apstoles de que ese ministerio exorcista
slo se puede realizar a travs de la fe depositada en Dios, por medio de
Jess, al <<volver a Galilea>> de Mc 16,7, que significara que los discpulos
de Jess vuelvan tras su muerte pascual a retomar su eleccin y envo como
exorcistas en un camino de entrega liberadora del mal 55 . Esta intencin
marcana parece que adems est en la lnea de lo transmitido por las
tradiciones anteriores, pero tambin obedece, en cierto modo, a la necesidad
de la comunidad marcana de recuperar el tono misionero.
4.3.3. La mano redaccional en la composicin del relato y la relacin

con los relatos de la transfiguracin y la bajada del monte (9,2-13)
A pesar de que estas tres percopas se pueden y deben estudiar

independientemente y pertenecen a diversos gneros literarios (la
transfiguracin pertenece al gnero teofana, la bajada del monte a los
llamados discursos eclesiales, y nuestro pasaje a los relatos de exorcismos),
creo que existen evidencias de que los tres pasajes han sido ensamblados
intencionadamente por Marcos para ofrecer una especie de trptico que debe
intentar, en cierto modo, leerse con una intencin interpretativa comn. Ya
seal que el mismo texto contiene seales textuales que relacionan dichas
55
Cf. X. PIKAZA, El evangelio de Marcos: la Buena Noticia de Jess, Estella 2012. 144-147.
78
percopas56. En este momento pretendo centrarme en el anlisis redaccional de
estos dos pasajes y compararlo con el anlisis redaccional de nuestro pasaje
para poder postular una hiptesis de <<ensamblaje>> redaccional de estos tres
pasajes en Mc.
Segn Pryke57 9,2ab.3.6.7a.9-13 es material redaccional, con vocabulario
tpicamente marcano como paralambanw (v.2), gar (en v.6 2 veces),
periblepomai (v.8), katabainw (v.9), anisthmi (v.9 y 10), suzhtew (v.10), dei
(v.11), prwton (v.11 y 12), pw (v.12), grafw (v.12 y 13), kaqw (v.13). El
relato de la transfiguracin (v.2-8) parece una adaptacin de una tradicin
anterior, al tener menos evidencias propias de Mc y abundante vocabulario
<<no marcano>>58. Pero parece claro que el pasaje de la bajada del monte es
claramente redaccional, un <<texto puente>> que comenta la escena anterior y
prepara la que sigue, relacionando ntimamente ambas escenas desde dos
motivos que preocupaban a la iglesia antigua: la resurreccin del hijo del
hombre y el retorno de Elas. Esto ha hecho a algunos autores calificarlo de
<<discusin eclesial>>59, al estar claramente construido por Marcos para la
comunidad eclesial a la que se dirige, aunque se haya servido de algunas
referencias al hijo del hombre y a Elas tradicionales y anteriores a l60.
Por tanto, a la luz de estos datos y los extrados de nuestro texto a nivel
redaccional en el apartado anterior, se puede realizar una hiptesis que afirma
que por todas las marcas redaccionales recogidas se puede pensar en una
especie de <<esqueleto>> con el que es probable que Marcos haya podido
<<ensamblar>> tres pasajes provenientes de tradicionales anteriores para
construir un escenario a modo de trptico61, en el que el autor de este evangelio
pretende construir una manifestacin de Jess como <<hijo amado>> en dos
teofanas diversas: la transfiguracin como anticipacin de la victoria pascual
por un lado, y su manifestacin como <<vencedor>> sobre los males que
asolan a la humanidad como exorcista, por otro lado, con un texto bisagra entre
ambos eminentemente marcano62, lo que obliga a interpretarlos en relacin.
4.3.4. Desde la investigacin del Jess histrico
Partiendo de todo el anlisis redaccional, numerosos autores han

pretendido ir ms all y descubrir en los textos vestigios que nos ofrezcan un
acercamiento al Jess histrico 63 de manera cientfica despus de un
proceso crtico64.
56
Ver 3.5.4. pgina 61.
57
Cf. F. NEIRYNCK, <<The Redactional Text of Mark>>, Ephemerides Theologicae Lovanienses 57 (1981) 144-162. 150-
151.
58
59
60
Cf. J. MARCUS, El evangelio segn Marcos, Salamanca 2010. II. 740-741.
61
62
63
Siguiendo la breve pero concisa descripcin que hacen Theissen y Merz de este nuevo acercamiento al Jess
histrico que realizan una serie de autores, sobre todo del rea lingstica anglosajona, podemos resumir sus
caractersticas de la siguiente manera: 1-Tienen un marcado inters socio-histrico, afirmando que la aparicin y el
destino de Jess vienen a condensar las tensiones caractersticas de la sociedad juda del s. I d. C. 2-Insercin en el
judasmo: Jess es fundador de un <<movimiento de renovacin juda>> cuya insistencia en la Tor y en la escatologa
se corresponde formalmente con otros movimientos <<teocrticos>> radicales. 3-Se consideran fuentes no cannicas,
como la fuente de los logia, reconstruida de fuentes cannicas, y el evangelio de Toms, entre otras. Cf. G. THEISSEN
2
A. MERZ, El Jess histrico, Salamanca 2000. 27-29. Existen dos diversificaciones de investigacin en este
acercamiento: 1-la que vuelve a una <<imagen no escatolgica>> de Jess, donde ste se convierte en exponente de
una sabidura paradjica de la vida, afectado por el cinismo: Jess se presenta como un <<cnico judo>>, estando en
79
Una de las conclusiones a las que se llega y que ha sido amplia y
comnmente aceptada, es la concepcin de Jess exorcista como un dato
proveniente del mismo Jess histrico. A esta conclusin parece que nuestro
pasaje ayuda a llegar. El relato premarcano del muchacho endemoniado del
que hemos hablado pas por una larga y complicada evolucin en la tradicin
oral antes de llegar a Marcos, por lo cual bien podra remontarse a la vida de
Jess 65 . Parece que existen buenas razones para concluir que nuestra
percopa refleja un evento real de la vida de Jess, esto es: Jess teniendo
xito en un exorcismo en el que sus discpulos han fracasado66. Siguiendo esta
lnea no parece descabellado afirmar que nuestro pasaje apoya la tesis que
seala que <<por desconcertante que pueda resultar para la mentalidad
moderna, es bastante seguro que Jess, entre otras cosas, fue un exorcista
judo del siglo I que, ejerciendo como tal (aparte su reputacin de realizar otro
tipo de milagros) obtuvo buena parte de su fama y de su discipulado>>67.
Quiz la mejor y ms influyente obra que trata nuestro pasaje de una
manera ms directa desde este enfoque, es la obra ya citada de G. H.
Twelftree Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical
Jesus, de 1993. En cuanto a nuestro texto en concreto esta obra afirma lo
siguiente, como conclusin de un exhaustivo estudio:
Hemos visto que hay probablemente una cantidad considerable

de memoria histrica fiable en esta percopa, incluyendo las
descripciones de la enfermedad, la queja, la tcnica de Jess y
la violenta salida del demonio68.
Estas conclusiones dotan de un alcance importante a este pasaje dentro

del enfoque de este autor. En otra de sus obras69 califica a este pasaje como
<<leccin de exorcismo>> dentro de la parte de Mc que sirve al evangelista
como <<lecciones de discipulado>> (Mc 8,22-10,52). Ser clave este pasaje
para entender qu quiere decir Marcos sobre exorcismos a los primeros
cristianos, pues ser el nico exorcismo de ste en el que habr una presencia
significativa de los discpulos. Ligar el fracaso de los discpulos en la
realizacin del exorcismo con su fe, la fe del padre del endemoniado y en
definitiva la fe de toda la generacin incrdula que rodea a Jess. Adems
introduce la idea de qu tiene que ver esa fe con la oracin, sealando su
relacin en la enseanza final dirigida en privado a los discpulos. A partir de
las conclusiones de este autor se considerar este texto y algunos otros como
referencia a la hora de afirmar la historicidad de la realizacin de exorcismos
el margen del judasmo. Como influyente representante de esta corriente J. D. CROSSAN, Jess: vida de un campesino
judo, Barcelona 1994. 2-la que interpreta a Jess a la luz de la escatologa y lo sita en el centro del judasmo, cuya
restauracin esperaba. Otro influyente representante de esta otra corriente E. P. SANDERS, Jess y el judasmo, Madrid
2004. Ambas corrientes se desligan del mtodo utilizado anteriormente como fundamento, el <<criterio de la
diferencia>>, para centrarse en el <<criterio de plausibilidad histrica>>: lo que es plausible en el contexto judo y
permite comprender la gnesis del cristianismo primitivo, puede ser histrico
64
Este proceso se raliza a travs, fundamentalmente, de a) La determinacin de las fuentes. b) Eliminacin de la
redaccin. c) Eliminacin de las tradiciones secundarias y terciarias. d) Postulado de origen. Es en este ltimo paso
donde estos autores concentran su esfuerzo, intentando, desde los datos arrojados desde los pasos anteriores,
explicar el origen de la tradicin en el Jess histrico. Cf. G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew
17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43>>, Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) 471.
65 2
Cf. J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella 2002. II-2. 757.
66
Cf. G. E. STERLING, <<Jesus as Exorcist: An Analisys of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43>>, Catholic
67 2
J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella 2002. II-1. 483.
68
G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody 1993. 97.
69
80
por parte de Jess, y la centralidad de esta actividad dentro de su ministerio
pblico. La consideracin de Jess como exorcista ser uno de los rasgos
importantes que caracterizar la figura histrica de Jess, sobre todo en Mc70.
Y esta puede ser una de las razones por las que Mc relacione de una manera
directa en nuestro pasaje los anuncios de la pasin, la transfiguracin y la
segunda parte de su relato evanglico, utilizando uno de sus exorcismos ms
importantes como referencia histrica a la vez que escatolgica del
enfrentamiento con el mal que protagoniz Jess y que era ya bien conocido
por todos los que siguieron sus pasos. Nuestro pasaje, junto con otro
exorcismo, el del Geraseno, son los dos relatos que tomados individualmente
son los ms largos de todo Mc, exceptuando la Pasin. Las evidentes
consecuencias teolgicas de estos datos las abordaremos al sacar
conclusiones a este nivel teolgico en el captulo 6.
Ahora bien, la manera en que se interpretan dichos exorcismos de Jess

es muy variada, a veces complementaria y en ocasiones diversa: se interpreta
en clave escatolgica, como <<manifestacin del alivio que esperaban los
contemporneos de Jess con la llegada de la nueva era>>71. Tambin se
puede ofrecer una visin de Jess ms centrada en la predicacin, un Jess
<<predicador>>, y cuyos exorcismos, como un tipo ms de milagros, apoyan
esa predicacin, en la lnea de otros predicadores judos contemporneos a
l72 . Otra lnea de investigacin, con el soporte de otras ciencias sociales,
mdicas y antropolgicas, quiere descubrir en los milagros que realiza Jess,
entre los que encontramos nuestro exorcismo, pruebas de su ser un mago73,
un sanador74, un hasid o carismtico judo75 o un chamn76. La discusin sobre
estos acercamientos al Jess histrico y otros, sus limitaciones y posibilidades,
la realizaremos ms pormenorizadamente en los captulos 3, 4 y 5, a la luz de
algunas otras ciencias sociales que nos iluminen. Ahora compararemos
nuestro texto con otros textos bblicos, judos y helnicos para descubrir
semejanzas y diferencias que nos ayuden a comprenderlo mejor.
4.4. ANLISIS DE LA POSESIN Y LOS EXORCISMOS DESDE LA

COMPARACIN HISTRICO-RELIGIOSA E INTERTEXTUALIDAD
Teniendo la certeza de que nos encontramos ante un relato de exorcismo77

estamos preparados para comparar lo hasta ahora obtenido con otros textos
histrico-religiosos que aportarn ms bases interpretativas.
En esta seccin har un acercamiento al tema de la posesin y el
exorcismo a travs de una seleccin de textos que, segn el criterio de algunos
autores, pueden estar relacionados con nuestro pasaje, emitiendo hiptesis
crticas sobre dependencias o independencias literarias o culturales. Me
centrar en diversos relatos de posesiones y exorcismos que hayan podido
ejercer posibles influencias literarias sobre nuestro texto de Mc, as como en
70
71
Cf. A. E. HARVEY, Jesus and the Constraints of History, Londres-Filadelfia 1982. 116-118, citado en E. P. SANDERS,
Jess y el judasmo, Madrid 2004. 239.
72
Cf. E. P. SANDERS, Jess y el judasmo, Madrid 2004.
73
Cf. M. SMITH, Jesus the Magician, Nueva York 1978.
74
Cf. S. L. DAVIES, Jesus the Healer, Nueva York 1995.
75
Cf. G. VERMES, La religin de Jess el judo, Madrid 1996; J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit, Londres 1975.
76
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008.
77
Ver 4.2. pgina 66.
81
textos que nos ayuden a comprender mejor cmo se entendan la posesin y
los exorcismos en el contexto religioso-cultural de la poca contempornea a
Mc.
4.4.1. La posesin y los exorcismos en el Antiguo Testamento78
4.4.1.a. En Mesopotamia: Como paso previo para comprender mejor el

contexto que ofrece el AT, en las sociedades mesopotmicas antiguas exista
un pluralismo cultural y religioso caracterizado por una poltica de
conglomeracin religiosa donde el tema de la posesin y el exorcismo
ocupaban su lugar. El personaje del <<asipu>> era un respetado miembro de
la sociedad profesional de su tiempo, uno de cuyos trabajos inclua el servicio a
las cortes reales en Mesopotamia y en todo el Medio Oriente como
<<adivinador orientado>>, frente a otros adivinos maliciosos que realizaban
conjuros. Realizaba diagnosis y prognosis en personas aquejadas de diversos
males, de los que eran liberados si el orculo realizado era proclive a ello,
teniendo la divinidad un puesto preeminente en esas actuaciones
<<curativas>>79.
4.4.1.b. En la Bblia Hebrea (BH) y la Septuaginta: Frente a esta

manera habitual de abordar estos temas en este contexto extendido por todo el
Medio Oriente antiguo, la Biblia Hebrea ofrece un escenario diferente. sta
evoca el tesmo exclusivista de su Dios nacional. Las prcticas cultuales que
caracterizaban a las creencias politestas se encuentran por s mismas fuera de
lugar en la presencia del monotesmo oficial judo. An as, existe ms tarde un
cambio en la sociedad juda que progresivamente va permitiendo algunas
prcticas como el exorcismo, pasando de su primera prohibicin sobre las
actividades sobre <<lo oculto>> a una absorcin gradual de ellas, dentro del
culto a Yahweh. Esta transicin se encuentra en un primer momento con
resistencias en el antiguo Israel, pero gradualmente van ganando credibilidad,
y figuras tempranas como Moiss o Salomn sern reinterpretadas como
grandes <<magos>> de antao que validarn las profesiones de los exorcistas
judos y realizadores de milagros de la siguiente era80.
En la Biblia Hebrea est presente una aparente anomala respecto a sus
vecinos. En ella encontramos pocas referencias a la posesin demoniaca y una
postura intransigente en contra de la magia. Cuando aparece un personaje del
tipo <<asipu>>, es precisamente contado entre los sabios de cortes
extranjeras, siempre inferiores en poder a Yahweh y sus emisarios. As ocurre
en los encuentros de Jos81, Moiss y Aarn82 con los sabios egipcios y a
Daniel con los de Babilonia83. La <<magia>> ser una actividad realizada fuera
del culto establecido. A esto se une la evidente dificultad de mostrar
habitualmente posesiones y exorcismos debida a que los <<demonios>>
raramente aparecen como entidades viables que no acten a travs de
supervisin divina o que sean sujeto de conjuracin. Esto ocurre incluso en la
78
Para toda esta seccin seleccionar aportaciones que me parezcan importantes de la completa y rigurosa obra de E.
SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002 que ir citando segn
convenga.
79
Cf. E. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 19-32.
80
81
Gn 41,1-45
82
Ex 7,8-19
83
Dn 1,1-21
82
literatura apcrifa, que construye toda una angelologa sobre la Biblia Hebrea
sin articular un mundo demoniaco paralelo. Slo el libro de Tobas, considerado
fuera de la Biblia Hebrea como un apcrifo del AT para los judos, ofrece una
demonologa que acta independientemente del orden divino, que veremos
ms despacio al hablar de los exorcismos en ese grupo de textos.
Encontramos en la Biblia Hebrea y en la Septuaginta pocas referencias
sobre posesin demoniaca. Las citas ms explcitas las encontramos en84:
- Nm 5,14-15.30: h;DaVJnIq_Ajwr <<espritu de los celos>>, donde se legisla
qu hacer cuando el marido es posedo por los celos y el rito a seguir
en ese caso.
- 1 Re 22,19-24; 2 Cr 18,18-23: rRqRv Ajwr <<espritu de mentira>>.
Aparece en la escena dicho espritu como ser independiente, capaz de
entrar en <<la boca de los profetas>> de Ajab, rey de Israel, y
confundirle para que entrase en combate contra los sirios.
- 2 Re 19,7; Is 37,7: Ajwr <<un espritu>> infundido por Dios a
Senaquerib que producir la vuelta a Siria de l y su ejrcito.
- Os 5,4: MyInwnVz Ajwr <<espritu de prostitucin>> que posee Efram y que
le est llevando por mal camino.
- 1 Sam 28,1-25: bOwa_tAlSoA;b o eggastrimuqo (Septuaginta) <<una
mdium>> a la que recurre Sal en ndor.
- 1 Sam 16,14-23: hDoDr_Ajwr <<un espritu malo>> que es mandado por
Dios y entra en Sal, al alejarse el <<espritu de Dios>> de l, y le crea
problemas. Vuelve a aparecer este <<espritu malo>> mandado por
Dios a Sal en 1 Sam 18,10-12; 19,9-10. Las dos veces le incita a tirar
su lanza contra David mientras toca el arpa, como perdiendo la razn,
pero ambas David sale ileso al huir.
- Tambin a Sansn le abandona el <<espritu de Dios>> lo que le lleva
al infortunio (Jue 16,19-20).
- Es comn la presencia del <<espritu de Dios>> que est en ciertos
personajes bblicos y que expresa antropolgicamente la inspiracin
divina que tienen stos para realizar obras de arte, obras
espectaculares, juicios, liderazgo y poderes profticos. Pero esta
<<posesin>> por parte del espritu de Dios es un sentido distinto al
que nos interesa aqu.
En cuanto a exorcismos encontramos dos pasajes importantes85:
- 1 Sam 16,14-23: Es la misma narracin citada anteriormente de cmo
a Sal le asalta un <<espritu malo>>, y David, tocando su arpa, hace
que el espritu de aleje. No es exactamente un exorcismo, pero se
acerca a ello. Por esa razn, como veremos ms adelante, nos
encontramos <<salmos exorcistas>> atribuidos a David entre los
escritos de Qumrn, adems de una referencia en Flavio Josefo que
comenta esta etapa de David como exorcista, como veremos.
- Zac 3,1-2: En este pasaje Dios increpa al mismo Satn personificado,
y ofrece un texto que encontraremos como trasfondo de este tema en
el NT. Ocurre en un procedimiento judicial donde el sumo sacerdote
Josu comparece delante del ngel del Seor con Satn como
acusador. En el v.2 en boca del Seor encontramos las siguientes
84
85
83
palabras: NDfD;cAh DKV;b hDwhVy rAogV Iy Epitimh/sai ku/rio en soi, diabole
(Septuaginta) <<Que te reprenda el Seor, Satn (Diablo)>>,
emparentadas, como ya vimos, con nuestra percopa, donde aparece
el mismo verbo epitimaw al analizar Mc 9,25. Este pasaje tiene un
paralelo directo en la carta de Judas 9, donde se nos cuenta que el
arcngel Miguel, luchando con el diablo sobre el cuerpo de Moiss,
para vencerlo pronuncia la frase: epitimh/sai soi ku/rio <<que el
Seor te reprenda>>. Lo que nos hace pensar que era una frase
entendida en contextos judos como una apelacin a la ms alta
autoridad del Seor para controlar la presencia maligna.
Como se ha podido ver, no aparecen en el AT evidencias explcitas sobre
exorcismos que puedan ejercer una influencia literaria directa en nuestro
pasaje, aunque s un trasfondo que ayudar a entender las aportaciones del
judasmo intertestamentario.
4.4.2. La posesin y los exorcismos en el judasmo intertestamentario
4.4.2.a. Apcrifos del AT: Haremos un breve recorrido sobre estos

temas en los llamados apcrifos del AT86 anteriores al s.I, para hacernos una
idea de cmo se trataban la posesin y los exorcismos en el judasmo del
Segundo Templo y contemporneamente a Jess.
Estos escritos reflejan la evolucin que ha sufrido la demonologa en el
mundo judo de esta poca. Se encuentran textos de este perodo que explican
ampliamente el origen y actividades tanto de demonios como de ngeles. Pero
slo algunos pocos pasajes se pueden relacionar directamente con la posesin
y los exorcismos87:
- Tob 3,7-17; 6, 1-17; 8, 1-3: Este libro es considerado por los judos
apcrifo, escrito entre el s. IV-II a. C. En este pasaje se nos cuenta,
entre otras cosas, cmo Asmodeo, to\ ponhro\n daimo/nion <<el
perverso demonio>> ha matado a los siete anteriores maridos de Sara
en la noche de bodas. Tobas se casa con ella y por medio de un ritual
que ha aprendido de Rafael, el ngel de la salud enviado por Dios,
libera a su nueva esposa. La contribucin que ofrece este relato es la
aparente autonoma del demonio Asmodeo, que aparece para
maldecir a Sara por propia voluntad ms que por la de Dios.
- Salomn, el hijo de David, ser visto en la tradicin juda de la poca
del Segundo Templo como el <<exorcista por excelencia>>. En Sab
7,15-22 (libro apcrifo para los judos, escrito seguramente en el s.I
a.C.) enumera los atributos recibidos por Salomn por el don del
conocimiento y la sabidura otorgados por Dios, y entre ellos
encontramos pneumatwn bia <<el poder de espritus>>. Esta lnea
ser continuada por otros escritos judos intertestamentarios.
- 1 Henoc 69,12: El texto ntegro de este libro se ha encontrado en
etipico. Se suele datar entre el s.III y el I a.C. Describe este pasaje a
un ngel cado llamado Kasdeyae, que es responsable de todos los
<<malos golpes de los espritus y demonios; el golpe al feto en la
86
Cf. E. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 59-64
87
Utilizar en esta seccin, para los apcrifos fuera de los LXX, la versin traducida al castellano A. DEZ MACHO,
Apcrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1984. IV.
84
matriz para que aborte, el golpe al espritu, la mordedura de serpiente
y el golpe a medioda>>.
- 3 Baruc 16,3: Este libro se suele datar entre el s.I-III d.C. Narra este
pasaje cmo el ngel Miguel castiga con plagas a los hombres por su
desobediencia hacia Dios, entre las que se encuentra castigar a ta
tekna aujtwn en daimonioi <<sus hijos con demonios>>, interesante
referencia relacionada con nuestro pasaje.
- Aparecen posesiones de animales, como la serpiente, y numerosas
posesiones divinas, que no recojo al no ser el tema de nuestro estudio.
- En cuanto a exorcismos, tampoco son abundantes las referencias: en
1 Henoc 7,1-8,4 en el llamado <<libro de los vigilantes>> se narran
cmo los ngeles cados entregan a las mujeres diversas formas de
conjuros prohibidos. Ms adelante narra cmo en su visin, el ngel
Fanuel <<expulsaba a los satanes y no los dejaba entrar a donde
estaba el Seor de los espritus>> (1 Henoc 40,7). Y en 1 Henoc
69,12-15 se narra cmo Miguel descubre el nombre secreto de
Kasdeyae, que es Beqa, que pronunciado en juramento se le hace
tambalear a este demonio. Y este conocimiento Miguel lo comunica a
la humanidad.
- Aparecen en documentos ms tardos alusiones ms claras y directas
a exorcismos, pero no las recogemos al no haber podido influir en
nuestro texto y no ser relevantes para este estudio.
A modo de conclusin, por tanto, se puede afirmar que el lenguaje
empleado en esta poca en torno a las posesiones demoniacas tiende a estar
asociado al comportamiento tico88, dejando en un segundo plano los posibles
rituales exorcistas. No encontramos relatos de exorcismos ni posesiones claros
relacionados con nuestro pasaje, por lo que no encontramos evidencias de
dependencias literarias en este sentido. Aunque s aparece un trasfondo
religioso-cultural que ayuda a comprender mejor el sentido de nuestro pasaje.
4.4.2.b. Qumrn: Mencin a parte merecen los textos sectarios

encontrados en Qumrn89. Estos textos pueden datarse entre el s.III a.C. y I
d.C. Parece que siguen la lnea que hemos visto con los apcrifos del AT de
relacionar el lenguaje de posesin y exorcismo al comportamiento tico. Son
ms abundantes las referencias cercanas a la posesin y exorcismos en estos
textos.
- En la Regla de la Comunidad en una lista de deberes a cumplir y
males a evitar encontramos: ybblb rwmca awl loylb <<No guardar a
Belial en mi corazn>> (1QS 10,21).
- En los Himnos leemos: Maw wb hlvm hwon <<un espritu depravado
gobierna sobre l>> refirindose al hombre frente la inmensidad de la
obra de Dios (1QHa 5,21) y tambin rxy opwh Mo loylb yk <<para Belial
est presente cuando su destructiva inclinacin se hace aparente>>
refirindose al gnero humano cuando ha visto el mal (1QHa 15,3).
- En los Salmos (11QPsalmsa (11Q5) 24,12-13) la preocupacin por la
pureza interior es evidente:
88
Cf. E. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 65.
89
Para estos documentos he consultado F. GARCA MARTNEZ E. J. C. TIGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls. Study
Edition. Leiden, Nueva York, Colonia 1997. I-II.
85
yYla bwvl Pswy law or onnm hwhy ynrhf
yb wy[l]o wxny law ynmm wyvrwv vby
<<Seor, lmpiame de la mala plaga, y no permitas que

vuelva a m.
Seca sus races en m, y no permitas que sus hojas
- En otros salmos encontrados en Qumrn aprendemos que David,
inspirado por el <<espritu de sabidura e ilustracin>> hrwaw hnwbn jwr y
por el <<espritu de profeca>> hawbnb dado por Dios, compone cuatro
<<canciones para ser cantadas sobre los posedos>> Myowgph lo Ngnl
ryvw. Los nombres de David y Salomn aparecen citados en estos
salmos (11QPsalms(11Q5), 27,9-10), en nombre de los cuales se
cantarn dichas canciones para limpiar de espritus y demonios a los
que las escuchen, siguiendo la lnea vista en el AT de David y
Salomn como exorcistas, y que tambin encontramos en la tradicin
juda intertestamentaria.
- En otro Salmo (11QPsalmsa (11Q5) 19,15-16) encontramos un buen
ejemplo de influencia fsica y tica de poderes demoniacos sobre la
naturaleza humana:
hta yk ymxob wvry la or rxyw bwakm hamf jwrw Nfv yb flvt la hywob
<<No dejes a Satn controlarme ni a ningn espritu malo; ni
dejes que ningn dolor ni mala inclinacin tome posesin de mis
Es unahuesos>>
constante que se repite con cierta frecuencia en estos textos
sectarios encontrar que la buena o mala rxy <<inclinacin>> se alterna
entre la influencia de Dios y Belial respectivamente. Si vemos la
<<mano de Belial>>90 como posesin debe de tener un sentido que
afecta al discernimiento moral tanto como al cuerpo, y como la causa
de desviarse de la senda de los rectos. En esta lnea se encuentran
bastantes textos que yuxtaponen referencias de posesiones divinas o
demoniacas con la intencin de mostrar cmo la vida se puede
bendecir o corromper dependiendo de con quin uno se asocie. Los
ejemplos de posesiones que se encuentran en estos textos incluyen la
guerra entre los espritus de la verdad y los de la mentira que tienen
lugar en el ser humano91.
- En el Gnesis apcrifo (1QapGen (1Qap20)) encontramos cmo Dios
ha mandado sobre el Faran un vdkm jwr <<espritu de castigo>>
(1QapGen XX,16) despus de haber tomado a Sara de Abraham. El
Faran le pide a Abraham que le libre de esa afliccin, y Abraham
acta como <<exorcista>>, aunque no propiamente, pues el autntico
autor del exorcismo, al que se reza y que est presente en el hitpael
arameo de rog <<expulsar>> que funciona a modo de pasivo divino,
es el mismo Dios:
Aparece esta expresin loylb dy <<mano de Belial>> aparece en los escritos sectarios por ejemplo en
90
11QMelchizedek (11Q13) 2,13.25

91
1QS 3,6-4,26 donde encontramos algunos ejemplos
86
apr [ty] y[d] lo tylxw atvyab ad ajwd hnnm rogttw ytyb low ylo ylx Nokw
atvyab [ajwr hnm] trogtaw avtkm hnm ylptaw hv [yar] lo ydy tkmsw wh
<<Pero ahora reza por m y por mi casa para que este mal espritu sea
expulsado de nosotros Rec (para que se) curase y puse mis manos
sobre su ca(beza), y la plaga fue expulsada de l: el mal (espritu) fue
expulsado (de l) y se recuper>> (1QapGen XX, 28-29).
Como ya seal al analizar el v.25 de nuestro pasaje92, parece que el

verbo epitimaw es el equivalente a este rog, en su misma lnea de
significado. Pero existe una diferencia importante de este trmino con
su uso en los exorcismos realizados por Jess en los sinpticos, que
no siempre ha sido reconocida por los autores: Jess acta como
<<exorcista>> en su propio nombre, equiparndose con Dios, cosa que
Abraham no hace en este pasaje, sino que es un mero instrumento
utilizado por Dios para realizar dicho exorcismo93.
- Uno de los fragmentos ms importantes para nosotros es del llamado
<<Himno contra demonios>> (4Q Against Demons (4Q560))94. Este
fragmento est escrito en arameo. Aparecen trminos que hacen
referencia a una posesin diablica: vyab dqp <<demonio visitante
malo>> es una referencia a que el texto parece referirse a una frmula
empleada para un demonio que posee y que quiere ser expulsado.
ajwr Ktymwa <<yo te conjuro, oh espritu>>. Se refiere al demonio como
espritu, y con un imperativo parece mandarle que abandone el cuerpo
al que ha infligido males fsicos similares a una enfermedad. Parece
que este ritual de exorcismo no depende, como veremos en otros
relatos como los de Josefo, del uso de amuletos o contacto fsico, sino
ms bien frmulas imperativas, como en el caso de nuestro relato.
- Otro no menos importante lo encontramos en el Documento de
Damasco. En este documento, 4QDb 9 i 5-13, se descubren varios
tipos de afecciones cutneas, socioculturalmente significativas al estar
recogidas como casos de impureza, descritas como efecto de un
espritu demoniaco. Es importante esta vinculacin impureza-espritu
demoniaco, presente tambin en los exorcismos de Jess, ya que en
los sinpticos esta vinculacin debera tenerse en cuenta para una
correcta interpretacin, estando en sintona con el judasmo de su
poca al encontrarse estos fragmentos en Qumrn95.
Como conclusin sobre este conjunto de textos, incluso alejndonos de
una hipottica influencia literaria ms directa sobre Marcos (que no se puede
descartar del todo), s que parece que en el tiempo del Segundo Templo
existan tanto un concepto similar al de posesin presente en el NT como el de
rituales exorcistas similares en forma a los que se narran realizados por Jess.
92
Ver 3.1. v.25. pgina 41.
93
Cf. T. E. KLUTZ, <<The Grammar of Exorcism in the Ancient Mediterranean World>>, en C. C. NEWMAN J. R. DAVILA
G. S. LEWIS (eds.) The Jewish Roots of Christological Monotheism. Leiden 1999. 158.
94
Cf. D. L. PENNEY M. O. WISE: <<By the Power of Beelzebub. An Aramaic Incantation Formula from Qumran
(4Q560)>>, Journal of Biblical Literature 113 (1994) 627-650.
95
Cf. T. E. KLUTZ, <<The Grammar of Exorcism in the Ancient Mediterranean World>>, en C. C. NEWMAN J. R. DAVILA
G. S. LEWIS (eds.) The Jewish Roots of Christological Monotheism. Leiden 1999. 162.
87
Y est muy presente el tono de vinculacin de este tipo de relatos al
comportamiento tico de los posedos. Y parece que tambin hay una
tendencia a vincular ciertos trastornos relacionados con la impureza como el
resultado del efecto de algn espritu demoniaco, algo no extrao en los relatos
de curacin y exorcismos en los sinpticos.
4.4.2.c. Rabinismo: En cuanto al material de la Tradicin Rabnica, aun

siendo textos mucho ms tardos, pueden contener algunas tradiciones
contemporneas a Jess. En general, los Midrashim parecen estar en la lnea
de lo visto en los apcrifos del AT y en Qumrn. Por ejemplo, hay una historia
atribuida al rab de la primera generacin tanatica Johanan ben Zakkai en el
Midrs Rabb de Nmeros96 que a pesar de ser esta obra del s.XII, dicha
tradicin se puede atribuir a dicho rab, contemporneo de Jess. Este relato
habla de la <<posesin de un demonio de locura>>, al que el rab califica de
<<espritu impuro>> utilizando el mismo trmino usado tan habitualmente en
Mc, como por ejemplo en nuestro pasaje (9,25). La manera de liberarse de
estos espritus el rab la relaciona con purificaciones rituales con agua. Hemos
de tomar este texto con cautela, por su datacin. Pero parece posible que ya
en el s.I d. C. fuesen habituales ciertos rituales de purificacin frente a
<<posesiones>>, con cierta forma de ritos exorcistas.
4.4.2.d. Flavio Josefo: En algunos escritos de este historiador judeo-

romano, aun estando escritos despus que Mc, encontramos referencias a la
posesin y el exorcismo. En Antigedades de los judos, datado en los aos
92-93 d.C. encontramos, por un lado, una glosa al texto bblico 1 Sam 16,14-23
en el que se nos narra cmo David, tocando su arpa, <<exorciza>> a Sal
liberndolo de un <<mal espritu>> enviado por Dios. Sigue muy de cerca el
lenguaje del texto bblico que comenta97.
Ms importante es la referencia a Salomn como exorcista98. Afirma este
autor que entre las muchas capacidades de Salomn parece que paresce d
aujtw maqein oJ qeo\ kai th\n kata twn daimo/nwn <<Dios lo capacit para
aprender el arte de expulsar a los demonios>>, kai tro/pou exorkwsewn
katelipen oi oi endou/menoi ta daimo/nia wJ mhket epanelqein ekdiwxousi
<<y dej la manera de usar los exorcismos mediante los cuales se alejan los
demonios para que no vuelvan jams>>. Afirma que ese <<mtodo curativo>>
an se usa en su tiempo, y pone como ejemplo a Eleazar, un compatriota suyo
que l mismo, junto con Vespasiano, sus hijos y sus capitanes, han visto curar.
Y lo realiza de la siguiente manera: acercaba a las fosas nasales del
endemoniado un anillo que tena en el sello una raz de una de las clases
mencionadas por Salomn, lo haca espirar y le sacaba el demonio por la nariz.
Todo esto hacindolo en nombre de Salomn. El hombre caa inmediatamente
al suelo y l adjuraba al demonio para que mhket ei aujto\n epanh/xein wJ/rkou
<<no volviera nunca ms>>. Esta afirmacin recuerda a nuestro Mc 9,25
mhketi eiselqh ei aujto/n <<nunca vuelvas a l>>. Por tanto se puede
afirmar que <<Josefo crey que la fuerza carismtica de Salomn, basada en
su permanencia junto a Dios fue la que le capacitaba para controlar
96
Cf. H. FREEDMAN (ed.), Midrash Rabbah. Vol. VI. Numbers II, Londres 1961. 757-758.
97
Cf. FLAVIO JOSEFO, Anrtigedades de los judos, Tarrasa 1986. II. Libro VI, 166-169.
98
Cf. FLAVIO JOSEFO, Anrtigedades de los judos, Tarrasa 1986. II. Libro VIII, cap. 2.5. Texto griego: The Works of
Flavius Josephus, Complete and Unabridged. New Updated Edition, trad. W. WHISTON, Peabody 1987. 8.2.5.45-49.
88
demonios>>99. Este pasaje nos pone en la pista de que en un tiempo casi
contemporneo de Jess no era raro la existencia de exorcistas judos, y el
vocabulario y la manera de narrarlo aun sin dependencias literarias, parece
transitar por parecidos lugares comunes. Adems, un autor que en otros casos
ha racionalizado pasajes de milagros de otros personajes, en este caso parece
no <<atacar>> este pasaje exorcista a pesar de sus claras caractersticas
mgicas, que habitualmente son menospreciadas en un contexto de clases
altas romanas, entre las que se incluye Josefo. Esto puede ser un indicio de
que en algunos casos que l ha conocido ms directamente se muestra cauto y
condescendiente, donde en otros casos se muestra duro con las
<<supersticiones>> de su pueblo100.
4.4.2.e. Conclusiones: Resumiendo con respecto a nuestro pasaje, el

trasfondo judo es evidente 101 . Los puntos de comparacin los podramos
resumir en:
- El uso de eptetos similares al referirse a los espritus impuros.
- Hay un trasfondo comn en cuanto a la terminologa empleada para
describir la posesin y su consiguiente exorcismo.
- Hay tambin diferencias importantes, como el esquema propio de la
forma de relato de exorcismo en los sinpticos, que no se encuentra
en los antecedentes judos, o cmo Jess mismo ocupa el lugar de
Dios que exorciza.
4.4.3. La posesin y los exorcismos en textos del helenismo
De manera muy resumida102 podemos aportar la siguiente situacin del

tema de la posesin y los exorcismos en el helenismo:
4.4.3.a. En la Antigua Grecia la posesin es un tema presente de

antiguo. Los griegos creen en daimo/ne <<demonios>>, seres intermedios
entre los mortales y los dioses. No son los daimo/ne que encontramos en el
NT, calificados como <<espritus perversos>>, sino que tienen un sentido
neutral que no aporta nada sobre la bondad o maldad de las intenciones o
cualidades de dichos seres. Por ejemplo, un <<buen espritu>> o daimo/n puede
poseer a una persona para que profetice, lo que representa un til recurso para
la comunidad, y por tanto no es sujeto de exorcismo alguno al reportar esta
posesin un beneficio. En Homero daimo/n ser prcticamente sinnimo de
qeo/ <<dios>> 103 , en Hesodo sinnimo de los hroes de la <<poca
Dorada>> griega104. Los filsofos griegos hablan del yuch/ <<alma>> como
un tipo de daimo/n 105 que acta como un intermediario para ayudar a cada
persona a reconocer su propio lugar en el cosmos y su conexin con la
realidad divina. Los pitagricos creen que los daimo/ne residen alrededor de
99
100
Cf. D. C. DULING, <<The Eleazar Miracle and Salomon`s magical wisdom in Flavius Josephus`s Antiquitates Judaicae
8.42-49>>, Hardvard Theological Review 78:1-2 (1985). 23-25.
101
Cf. E. ESHEL, <<Jesus the Exorcist in Light of Epigraphic Sources>> en J. H. CHARLESWORTH, Jesus and Archeology.
Gran Rapids 2006. 178-185.
102
Resumimos lo que interesa a nuestro tema del largo y completo estudio del tema en SORENSEN, Possession and
Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 75-117. 168-189
103
Cf. HOMERO, Iliada - Odisea, Madrid 1999. 1.222, 3.420.
104
Cf. HESIODO, Obras, Madrid 2001.121-128.
105
Cf. PLATN, Timeo, Buenos Aires 2005. 90A.
89
la luna, creencia que perpetuar Plutarco en el s.I-II d.C. La tragedia griega
seala cmo los dioses del Olimpo son los que envan agentes de posesin y
afliccin a los mortales106, hablando de ajla/stwr <<espritus vengadores>>. El
trmino presente en la tragedia y la oratoria griega que describir a los
espritus hostiles sern las erinyas o furias, que ms que poseer a los
humanos, los hieren y daan.
4.4.3.b. En el contexto helenista es mucho ms raro encontrar

evidencias de que crean en la posesin de mortales por parte de <<espritus
extranjeros>>, esto es, espritus distintos de la propia fuerza vital,
independientes de la divinidad y con una influencia negativa. Parece que slo
ms tarde, ya en el s.I d.C. es cuando se encuentran pruebas documentales
que realmente refieran dichas posesiones. Hasta entonces se puede afirmar
que los griegos creen en ciertas <<entidades que poseen>> pero en sentido
positivo. As encontramos pasajes que refieren cmo diversos <<dioses>>
ocupan cuerpos mortales107 , y textos similares.
En cuanto a la posesin y enfermedad, Sfocles describe a Heracles
como enfermo mortal, y pone en su propia boca una descripcin de la misma
enfermedad que sufre como un daimo/n que le devora progresivamente su
sangre y su carne, que le tortura y provoca espasmos de dolor108.
4.4.3.c. La Enfermedad Sagrada: Uno de los escritos ms interesantes

para nosotros ser el conocido como La Enfermedad Sagrada, cuya autora es
tradicionalmente atribuida a Hipcrates, pero es disputada. Lo cierto es que se
puede fechar alrededor del 400 a.C109 . Es un tratado muy completo sobre la
conocida como IERHS NOUSOU <<enfermedad sagrada>>, que se tiende a
identificar actualmente con la epilepsia, aunque el autor original nunca la
identifica con ese trmino. En este tratado se yuxtapone la explicacin
fisiolgica de la enfermedad con una visin mitolgica, cuya causa y cura
derivan de los dioses. El autor polemiza con esta visin mitolgica y se centra
en validar la visin mdica y su correspondiente tratamiento, afirmando que
esta enfermedad no tiene nada de <<sagrada>>:
Emoi\ de\ dokeousin oiJ prwtoi touto to\ noshma iJerwsante

toiouvtoi einai anqrwpoi oioi kai\ nuvn eijsi magoi te kai\
kaqartai kai\ ajgurtai kai\ ajlazone, outoi de\ kai\
prospoieontai sfodra qeosebee einai kai\ pleon ti eijdenai.
<<Mi punto de vista es que aquellos que primero atribuyeron un
carcter sagrado a esta afeccin fueron como los magos,
purificadores, charlatanes e impostores de nuestros das,
hombres que reclaman mayor piedad y conocimiento
superior>>110 .
106
Cf. EURPIDES, Ifigenia at Aulis, Traducido por D. KOVACS, Cambridge 1994. 878.
107
Por ejemplo, diversos textos de SFOCLES hablan de Eros (Antgona 790), Dioniso (Antgona 955-965), o Ares
(Edipo en Colonia 1389-1392) como <<deidades que poseen>>. Citado por SORENSEN, Possession and Exorcism in the
New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 78.
108
Cf. SFOCLES, Trachniae, Traducido por H. LLOYD-JONES, Cambridge 1994-1996. 1053-1089.
109
Cf. O. TEMKIN, The Falling Sickness: A History of Epilepsy from the Greeks to the Begining of Modern Neurology.
2
Baltimore 1994.
110
HIPCRATES, <<PERI IERHS NOUSOU The Sacred Disease>>, W. H. S. JONES (ed.), Hippocrates. Cambridge -
Londres 1943. II. Cap. 2. 141.
90
Esta dolencia no le parece a este autor ms <<sagrada>> que otras.
Combina la descripcin de los sntomas de la enfermedad con sus causas,
mezclando la crtica a la visin <<mgica>> de la enfermedad con su propia
visin ms concorde con la medicina de su tiempo. Veamos en la siguiente
tabla una comparativa de los sntomas de esta obra con los de nuestro pasaje:
Mc 9,14-29 IERHS NOUSOU cap. 10

Echar espuma por la boca (ajfrizei) Espumarajo (afro)
El cuerpo quedndose seco Manos sin fuerza (ajkratevi) y dadas
(xhrainetai) la vuelta (suspwvntai)
Mudo (alalon) Sin voz (afwnon)
Cayendo (peswn) y retorcindose Dando patadas (laktizei) sin sentido
(sunesparaxen) (afprona)
Este autor considera que el origen de la enfermedad es hereditario, y que

los que tienen una constitucin flemtica son ms proclives a padecerla111. En
los captulos del 6 al 10 trata de explicar las causas psicolgicas de la
enfermedad: las emociones, percepciones y sentimientos humanos, que
incluyen la locura y los delirios, se originan en el cerebro. La enfermedad surge
cuando dicho cerebro se lica o funde excesivamente convirtindose en flema,
que salindose de sus habituales canales, como los ojos o la nariz, desciende
por las venas donde enfra la sangre y se establece en el corazn o los
pulmones. El excesivo enfriamiento de la sangre causa que sta vaya
demasiado despacio, incluso parndose en casos extremos. En casos no tan
extremos produce los sntomas descritos en la tabla112 . Se afirma que es una
enfermedad que se desarrolla a partir de la infancia, y que progresivamente se
puede ir complicando con el paso del tiempo si no se trata. Seala el autor que
este mal est relacionado con el viento y su direccin, ya que en la medicina
griega de esta poca, por toda la teora de los humores, el aire y sus
movimientos los vinculan con diversos trastornos, especialmente los
relacionados con el cerebro o el comportamiento. Su empeoramiento se
manifiesta en el aumento de la frecuencia de los ataques, pudiendo convertirse
en crnica e incurable, y llevando incluso a la muerte. El tratamiento consistir
en procurar no incrementar la enfermedad, evitando realizar acciones que la
puedan complicar. Como la causa es el flujo de las flemas y el enfriamiento de
la sangre, dependiendo tambin de las estaciones, se procurar dar calor
suficiente al enfermo, tranquilidad y reposo para que sus fluidos y humores se
vayan compensando y asentando, huyendo de recursos como purificaciones o
magia que para este autor empeoran la enfermedad113 .
Vemos que esta obra est relacionada de cerca con nuestro pasaje. No
parece que existan dependencias literarias directas, pero s un trasfondo de
vocabulario y sentido que las colocan en rbitas semnticas muy similares. La
enfermedad descrita coincidira bsicamente con la que encontramos que sufre
el joven endemoniado, al menos en algunos puntos. Tambin en que se
manifiesta a travs de ataques y que se desarrolla desde la infancia. Ambos
111
Londres 1943. II. Cap. 5.8.
112
Londres 1943. II. Cap. 17.
113
Londres 1943. II. Cap. 20.
91
relatos estn muy cerca en la descripcin de los sntomas de la enfermedad,
pero difieren notablemente en su explicacin y en el tratamiento a seguir. Pues
a distinta interpretacin, evidentemente, corresponde distinto tratamiento114.
4.4.3.d. Vida de Apolonio de Tyana: Existen otras fuentes griegas

relacionadas con la posesin y el exorcismo, pero son tardas, y por tanto sus
aportaciones hay que tamizarlas siempre con precaucin. La interesante Vida
de Apolonio de Tyana, escrita alrededor del 217 d.C. por Flavio Filstrato115
narra la vida de un pobre filsofo neopitagrico hacedor de milagros que nunca
pide nada a cambio de sus actividades sanadoras, que son de todo tipo. Ms
que un mago se le presenta a la manera de los antiguos filsofos, cuya
sabidura realiza prodigios que a ojos de los ignorantes son interpretados como
hechos sobrenaturales116. Muerto este personaje en torno al 96-98 d.C. entre
otras cosas se nos narran algunos relatos de exorcismos interesantes. El ms
conocido es el de el exorcismo realizado a una mujer que le interrumpe en uno
de sus discursos en el prtico del rey en Atenas117. Pero el ms importante
para nosotros quiz sea donde narra la peticin de una madre a Apolonio para
que ayude a su hijo de 16 aos que est posedo por un demonio118. Las
similitudes con nuestro pasaje son interesantes (intercesin del progenitor,
descripcin de los sntomas del joven, posesin de un espritu); pero ah
terminan las coincidencias, pues no son similares los sntomas, no es un
espritu mudo, el exorcismo es a distancia, a travs de una carta Adems,
dada la tarda datacin del texto y su contexto no cristiano, es improbable
alguna dependencia literaria. Pero no se puede descartar que este relato
refleje, en cierta medida, cmo se entenda la posesin y el exorcismo al
principio del s.III d.C. en un contexto griego.
4.4.3.e. Los Papiros Mgicos Griegos: Por otro lado hay

numerosas referencias a la posesin y exorcismos en los conocidos como
Papiros Mgicos Griegos, compendio de escritos referentes a prcticas
mgicas, conjuros y rituales datados entre el s.I a.C. y el V d.C119. Ms que
para entender nuestro pasaje coincidimos con algunos autores que lo
relacionan en general con cmo se entiende la posesin y el exorcismo en los
primeros siglos del cristianismo, su relacin con el bautismo y los primeros
rituales exorcistas de las primitivas comunidades cristianas120.
4.4.3.f. Conclusiones: De lo hasta ahora visto en este apartado se

puede afirmar que, en cuanto al contexto histrico-religioso de nuestro pasaje,
se utiliza un lenguaje y se narran unos acontecimientos comprensibles para
lectores del contexto judeo-helenstico del s.I, aunque con ciertas
peculiaridades presentes que lo distinguen tanto del mundo judo, como ya
vimos, como del helnico de esa poca, siendo original en su presentacin, y
sobre todo, su resolucin.
114
Cf. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 75-117. 104-
107
115
116
Cf. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 186-189.
117
Cf. FILOSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, Londres - Nueva York 1912. I. 4. 20.
118
Cf. FILOSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, Londres - Nueva York 1912. I. 3. 38.
119
Cf. H. D. BETZ (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation. Chicago-Londres 1986.
120
Cf. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tubinga 2002. 177-185.
92
CAPTULO 5: DESDE LA SOCIOLOGA
5.1. INTRODUCCIN
Ya en el estudio histrico-crtico se apunta la importancia de leer los textos

a partir del contexto social en los que se escribieron. En concreto nuestro
pasaje, dentro del gnero literario de milagro y dentro de l de exorcismo,
desde el punto de vista de contexto eclesial en el que se escribi, parece que
el contexto misionero resulta adecuado para este tipo de relatos1, y en concreto
para el nuestro2.
Yendo un poco ms all de dicho contexto eclesial, desde la metodologa
sociolgica aplicada de manera histrica a los textos de los evangelios, hay
algunos estudios realizados que, desde mi punto de vista y dentro de los
presupuestos metodolgicos que marqu al comienzo de este trabajo, pueden
arrojar luz sobre nuestro pasaje en concreto. Seguir bsicamente la lnea
metodolgica iniciada por B. J. Malina y continuada despus por el grupo
internacional de investigadores conocido como el <<Context Group>> 3 ,
siguiendo muy de cerca a uno de los investigadores ms representativos en
nuestro pas de este grupo, como es Santiago Guijarro4.
Desde esta metodologa se concibe la exgesis de los textos sagrados
como un intento de comprender, desde el respeto, el acto comunicativo que
tuvo lugar entre los autores y los destinatarios de los textos. Para realizar
adecuadamente esta labor es necesario situar dichos textos en los escenarios
sociales que compartan autores y destinatarios, y que no compartimos con
ellos hoy en da. Dos de los efectos que conseguiremos con este acercamiento
ser evitar el anacronismo (considerar que las cosas han sido siempre como
son ahora) y el etnocentrismo (tener la conviccin de que todas las culturas
funcionan igual, es decir, segn los parmetros de mi propia cultura)5. Para
acercarse a dichos escenarios, no slo hay que fijarse en los datos literarios o
de otro tipo de aquella poca y que ya hemos tenido en cuenta en el caso de
nuestro pasaje, sino tambin los modelos elaborados a partir de estudios sobre
sociedades y culturas similares, principalmente sobre la cultura mediterrnea
tradicional, y dentro de ella, con algunas peculiaridades, la juda.
Para ello me centrar en modelos concretos de investigacin sociolgica
que en estos ltimos aos han arrojado puntos de vista interesantes, y que
pueden ayudarnos en la recta interpretacin de nuestro pasaje. Tomaremos
como definicin de modelo el ser:
<<mapas o lentes congnoscitivas a travs de los cuales percibimos,
filtramos y organizamos todos los datos a los que pueden acceder
nuestros sentidos mapas que organizan algunos aspectos ms
sobresalientes del campo social, tales como patrones de
comportamiento social tpico (por ejemplo, en el trabajo, en las
comidas, en los procesos judiciales), grupos sociales (grupos de
1
Ver 4.1. pgina 65.
2
Ver las conclusiones del anlisis redaccional en 4.3.2.c. pgina 75-76.
3
Estas bases metodolgicas fueron expuestas en B. J. MALINA, The New Testament World. Insights from Cultural
Anthropology, Atlanta 1981 y se han desarrollado por numerosos autores.
4
La tesis doctoral del Dr. D. Santiago Guijarro, embebida de esta metodologa, la encontramos en S. GUIJARRO,
Fidelidades en conflicto: La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misin en la tradicin sinptica,
Salamanca 1998.
5
tradicin sinptica, Salamanca 1998. 34. Nota 37.
93
parentesco o de parentesco simblico, facciones, coaliciones,
relaciones patrn-cliente, etc.), procesos de interaccin social (por
ejemplo comprar y vender, comunicacin oral y escrita, disputas,
contratos) y otros similares>>6.
Cuando se aplican estos modelos a textos antiguos como el nuestro, se
convierten en una herramienta para hacer explcitos los patrones culturales
implcitos, y que no siempre aparecen claramente. No slo sirven para explicar
los datos disponibles, sino tambin para plantear nuevas preguntas que
ayuden a poner de manifiesto los elementos que no se mencionan
explcitamente en el texto, aunque estaban muy presentes en el momento
comunicativo entre autor del texto y sus inmediatos destinatarios 7 .
Convencionalmente calificaremos a estos modelos como <<escenarios de
lectura>>, como han hecho algunos autores de manera clarificadora8.
Dejar las investigaciones ms centradas en la antropologa cultural para el
siguiente captulo por un tema de orden, no tanto por la disparidad
metodolgica.
5.2. EXORCISMOS CONTEXTUALIZADOS SOCIALMENTE
En cuanto a nuestro pasaje retomamos varias conclusiones a las que

hemos llegado en anteriores anlisis:
- Desde el punto de vista del mismo evangelio de Marcos, encontramos
cercana literaria evidente con otros pasajes de exorcismos9.
- En cuanto al gnero literario parece que nuestro pasaje en un relato de
milagro del subtipo exorcismo10.
- Comparando con otros pasajes del AT, textos judos y helnicos
contemporneos al nuestro, podemos concluir que estamos ante un exorcismo
comprensible en su contexto cultural y religioso11.
Todos estos datos nos sitan en un llamado exorcismo. Pero para
comprender en profundidad de lo que estamos hablando tenemos que
contextualizar socialmente qu se entenda por exorcismo en la sociedad en la
que Jess vivi, y cmo se entenda esta actividad exorcista que realizaba
habitualmente Jess.
Cmo muy bien se ha mostrado en un estupendo estudio sobre la
llamada <<Controversia de Belceb>>12 que recogen los pasajes Mc 3,22-27;
Mt 9,32-34; 12,22-30; Lc 11,14-15.17-23, parece claro que dichos pasajes
recogen una acusacin contra Jess de que realiza exorcismos con el poder de
Belceb, y que dicha acusacin hay slidas razones para afirmar que contiene
una tradicin que se remonta a Jess. Esta acusacin se refiere a una de las
actividades ms ampliamente atestiguadas de Jess: sus exorcismos, actividad
que no fue negada ni siquiera por sus adversarios13.
6
B. J. MALINA, <<The Social Sciences and Biblical Interpretation>> en N. K. GOTTWALD (ed.), The Bible and Liberation.
Political and Social Hermeneutics, Maryknoll 1982. 14.
7
Esta metodologa socio-histrica viene aplicndose ltimamente en numerosas interpretaciones de los textos y los
restos de la antigedad clsica, siendo el gran impulsor de esta metodologa el libro M. I. FINLEY, Ancient History.
Evidence and Models, Londres 1985.
8
Cf. B. J. MALINA R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I: Comentario desde
las ciencias sociales, Estella 1996. Las ltimas 100 pginas exponen multitud de estos escenarios de lectura.
9
Ver 3.5.1. pginas 57-59.
10
Ver 4.2. pginas 66-67.
11
Ver 4.4.3.f. pgina 90.
12
Cf. S. GUIJARRO, <<La dimensin poltica de los exorcismos de Jess>>, Estudios Bblicos 58 (2000) 51-77.
13
94
Es importante cmo es interpretada por sus contemporneos esta
actividad exorcista de Jess. Por un lado se puede interpretar positivamente,
que es la respuesta habitual entre sus seguidores: <<Y toda la multitud
asombrada deca: No ser ste el hijo de David?>> (Mt 12,23). El exorcismo
es un signo mesinico, que desvela que el <<poder de Dios>> le acompaa, y
as lo interpretan la mayora de los testigos. Esta ser la opinin implcita que
parece estar presente en nuestro pasaje, pues nuestro relato no contiene
expresiones directas de aprobacin o condena sobre el exorcismo realizado
por Jess.
Pero por otro lado existe la interpretacin negativa que viene de parte de
algunos estamentos religiosos judos: <<Y los escribas que haban bajado de
Jerusaln decan: Tiene dentro a Belceb y expulsa a los demonios con el
poder del jefe de los demonios>> (Mc 3,22). Es claramente una interpretacin
negativa de los exorcismos de Jess, no poniendo en duda los exorcismos en
s mismos, sino afirmando que los puede realizar al estar del bando contrario a
Dios, calificndole de endemoniado que es una forma de desviacin en este
contexto social.
Para aclarar aqu este punto podemos acudir al <<escenario de
lectura>> que nos facilita la <<teora del etiquetado>> (labeling theory) que es
una de las teoras microsociolgicas de la sociologa de la desviacin,
desarrollada por los llamados interaccionistas simblicos14. Segn esta teora
Los grupos sociales crean la desviacin estableciendo reglas cuya

infraccin constituye una desviacin, y aplicando estas reglas a
personas particulares, que etiquetan como outsiders [...] La
desviacin no es una cualidad de la accin cometida sino la
consecuencia de la aplicacin por parte de otros de reglas y
sanciones. El desviado es alguien al que la etiqueta le ha sido
puesta con xito; el comportamiento desviado es el
comportamiento etiquetado as por la gente15.
Etiquetar, segn esta teora, sera <<la identificacin eficaz de una

persona y de su personalidad con algn rasgo de su comportamiento>>16. Esta
etiquetacin podra ser positiva, dando como resultado los llamados
<<ttulos>>, o negativa, apareciendo los <<estigmas>>. Los estigmas se
aplicaran, pues, a <<formas anmalas de la actividad humana, que se sitan
fuera de los hbitos ms comunes de la vida social>> 17 . El proceso de
estigmatizacin o de etiquetacin negativa es un complejo proceso social <<por
el que los miembros de un grupo, comunidad o sociedad (a) interpretan un
cierto comportamiento como desviado; (b) definen a las personas que se
comportan as como desviados; y (c) les asignan el tratamiento apropiado para
tales desviados>>18.
Desde este punto de vista, al estar mediado socialmente este proceso
14
Una buena aplicacin de esta teora a la exgesis de los exorcismos de Jess y en concreto al exorcismo del
Geraseno la podemos encontrar en E. ESTVEZ, <<Exorcismos, desviacin y exclusin: una visin desde el Nuevo
Testamento>>, en J. L. MARTNEZ (ed.), Exclusin social y discapacidad, Madrid 2005. 183-212.
15
H. S. BECKER, Outsiders: hacia una sociologa de la desviacin, Buenos Aires 2009. 35.
16
B. J. MALINA J. H. NEYREY, Calling Jesus Names: The Social Value of Labels in Matthew, Sonoma 1980. 35.
17
K. T. ERIKSON, <<Notes on the Sociology of Deviance>> Social Problems 9 (1962) 307-314. 307.
18
J. I. KITSUSE, <<Social Reaction to Deviant Behaviour: Problems of Theory and Method>> Social Problems 9 (1962)
247-256. 248.
95
de desviacin, se puede inferir que las diversas culturas pueden tener
referencias diferentes para interpretar y definir el comportamiento desviado, y
que en consecuencia ste slo puede definirse y promoverse en referencia a
los valores de una sociedad concreta19.
En referencia a la actividad exorcista de Jess y desde el punto de vista
del pasaje comentado antes sobre su estigmatizacin como
<<endemoniado>>, adems del evidente y razonable vnculo entre <<expulsar
demonios>> y <<estar posedo por un demonio>> (desde el punto de vista del
contexto sociolgico), habra que aadir que la importancia que daban sus
acusadores a esa actividad exorcista que haca Jess es comprensible, y que
parte de la motivacin para acusarle de endemoniado se basa en que, de
alguna manera, consideran los exorcismos como <<peligrosos>>. Algunos
estudios antropolgicos muestran que existe una estrecha relacin entre
posesin demoniaca y tensiones sociales, tales como <<antagonismos de
clase debidos a la explotacin econmica, a conflictos entre tradiciones en los
que se destruyen tradiciones veneradas, a la dominacin colonial o a la
revolucin>>20. En tiempos de Jess la situacin social y poltica est cargada
de tensin, situacin que desembocar en la guerra juda del ao 66-70 d. C.
En este y similares contextos sociales diversas enfermedades y
comportamientos desviados pueden ser vistos como una forma socialmente
aceptable de protesta indirecta contra la opresin o como una forma de
escapar de ella, y pueden convertirse en formas de curacin y al mismo tiempo
en sntomas de un conflicto social21. Parece que la posesin, en este contexto
social de la Palestina del s. I d. C. pudo desempear una funcin similar,
funcionando como un <<remedio>> para la gente que no vea otra forma de
soportar las horrendas condiciones polticas y sociales que les haba tocado
vivir22. Por tanto, podemos interpretar los exorcismos de Jess, desde el punto
de vista de sus acusadores, como una amenaza para la lite gobernante
primero de Galilea, donde desarroll buena parte de su labor exorcista, pero
tambin ms tarde, de la lite gobernante de Judea, donde la pretensin del
mismo Jess de interpretar sus exorcismos desde la clave simblica de la
llegada del Reino y su restauracin, amenazaba la estabilidad del orden
social23.
En referencia a nuestro pasaje encontramos seales textuales de que el
muchacho es estigmatizado como endemoniado por su padre, que es el que
sufre las consecuencias de ese <<comportamiento desviado>> de una manera
ms directa. En el v.17 uno se acerca a Jess afirmando hnegka to\n uio/n mou
pro\ se, econta pneuvma alalon <<He trado a mi hijo ante ti, que est
posedo por un espritu mudo>>. Como ya justifiqu, el significado de econta
en este contexto es el trmino utilizado habitualmente para describir una
posesin 24 , y el texto nos presenta al padre como descriptor de todos los
sntomas de su hijo, de los que es testigo <<desde la infancia>>. El etiquetado
del muchacho como excluido, por tanto, puede postularse que se ha realizado
19
H. S. BECKER, Outsiders: hacia una sociologa de la desviacin, Buenos Aires 2009. 129-134.
20
P. W. HOLLENBACH, <<Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study>> The Journal of the
American Academy of Religion 49 (1981) 561-588. 573.
21
Cf. P. W. HOLLENBACH, <<Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study>> The Journal of the
22
Cf. P. W. HOLLENBACH, <<Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study>> The Journal of the
23
Cf. S. GUIJARRO, <<La dimensin poltica de los exorcismos de Jess>>, Estudios Bblicos 58 (2000) 51-77. 68.
24
Ver 3.1. v.17-18 pgina 25.
96
dentro del contexto familiar. Una persona acusada de posesin demoniaca, en
aquel contexto social, era estigmatizado y considerado desviado o que viva
inmerso en una matriz de relaciones sociales desviadas25. Un comportamiento
como el que se describe en el pasaje exige una explicacin, y en nuestro caso
dicho comportamiento slo puede ser atribuido a un espritu que le ha posedo,
atribucin que, como nos recuerda el texto, hace el padre. Las personas
posedas eran, habitualmente, expulsadas de la comunidad. Para volver a su
estado integrado, necesitaban no slo que se echase al demonio de ellos
satisfactoriamente, sino tambin ser reinsertados socialmente despus del
debido ritual. En el pasaje podemos descubrir ciertas tensiones poltico-
religiosas que explicaran, en parte, dicha posesin en las claves
antropolgicas antes descritas (presencia de grammateu/, unos escribas,
como autoridad local en el v. 1426, en un contexto polmico y su incapacidad de
dar respuesta a la tensin creada). Pero parece que el conflicto social con el
que se relaciona dicha posesin de manera ms directa puede ser un conflicto
familiar, dado que el proceso de etiquetado lo ha realizado el propio padre.
5.3. UN CONFLICTO FAMILIAR
Como hemos visto en el punto anterior, la posesin demoniaca era una

forma socialmente aceptable de afrontar tensiones, pues permite realizar a los
posedos acciones inaceptables para personas <<normales>>, y sin poner en
peligro el orden establecido.
En el contexto histrico-social de la Palestina del s. I d. C. hay un consenso
generalizado de que la familia ocupa el lugar de institucin social central en
torno a la cual se construye la vida religiosa y social cotidiana y la identidad
juda27. En torno a esta realidad, pero yendo ms all, ha prevalecido la idea,
incluso desde estudios realizados por diversos autores, de que existan dos
esferas sociales supuestamente complementarias pero opuestas: la pblica y
la privada. La pblica se correspondera, segn esta visin, ms a la
<<sinagoga>>, y tendra una prevalencia de gnero masculina. La privada
sera la <<casa>>, y el peso femenino sera el prevalente. Completando este
razonamiento, afirman que los cambios sociales suceden slo en el mbito
pblico, en la sinagoga, mbito en el que se centr, lgicamente por tener
mayor inters, gran nmero de estudios. Sin embargo el mbito privado, o sea,
para ellos fundamentalmente la familia, se presentara como fuera del tiempo,
no sujeta al cambio, una estructura inquebrantable alrededor de la cual se
construyen otros aspectos de la vida28. En la vida cotidiana de esta sociedad, la
familia estara centrada alrededor de un varn que <<gana el pan>> y produce,
y su mujer y sus hijos como consumidores improductivos29. Pero como muy
bien ha mostrado un posterior estudio, estas posturas defendidas de esta
manera, son insostenibles30. Es necesario re-examinar el uso prevalente de las
distinciones entre espacios pblicos y privados a la hora de explicar la familia
25
B. J. MALINA R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del s. I: Comentario desde las
ciencias sociales, Estella 1996. 334.
26
Ver 3.1. v.14 pgina 20.
27
Cf. A. DASHEFSKY I. M. LEVINE, <<The Jewish Family: Continuity and Change>> en W. V. DANTONIO J. ALDOUS
(ed.), Families and Religions: Conflict and Change in Modern Society, Beberly Hills 1983. 163-190.
28
Cf. L. LEVINE (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Filadelfia 1987; J. GUTTMANN, Ancient Synagogues: the State of
Research, Chico 1981; L. LEVINE (ed.), Ancient Synagogues Revealed, Jerusaln 1981.
29
Cf. D. FIENSY, The Social History of Palestine in the Herodian Period: The Land is Mine, Lewiston 1991. 95.
30
Cf. M. PESKOWITZ, <<Family/ies in Antiquity: Evidence from Tannaitic Literature and Roman Galilean Architecture>>
en S. J. D. COHEN (ed.), The Jewish Family in Antiquity, Atlanta 1993. 9-36.
97
antigua, siendo evidente que esta manera de entenderla es ms moderna que
antigua. Hemos de estar alerta contra una lectura del texto bblico que proyecte
sobre ellos la imagen de familia y de casa en la que hemos sido socializados. E
incluso a veces caemos en una imagen demasiado elitista que nos transmiten
los textos de la antigedad, escritos habitualmente por personas
pertenecientes a dichas lites31. Modernos hallazgos arqueolgicos vinculan
estrechamente la <<produccin>> en la Galilea antigua con el mbito
domstico32. Tambin parece claro que aspectos como la educacin de los
hijos hasta despus del s. II no recay en la sinagoga o la escuela, sino en la
familia, y en este contexto educativo familiar, la figura masculina es
predominante, como veremos ms adelante. Como escenario de lectura ms
adecuado, podemos seguir diferenciando espacios pblicos y privados, pero la
familia participar de ambos, y no sern espacios excluyentes ni claramente
diferenciados en este contexto social. En este estudio apuesto por interpretar
nuestro relato como un conflicto familiar desarrollado y resuelto en un espacio
pblico.
En la mayora de los otros exorcismos de Marcos el espacio fsico al que se
hace referencia es claramente el pblico: a) el endemoniado en la sinagoga de
Cafarnan, en un lugar de culto pblico: oJ sunagwgh/ (1,21-28); b) el geraseno,
que desarrolla toda su trama en espacios pblicos (ei th\n cwran twn
Gerashnwn <<en la regin de los gerasenos>>; en toi mnh/masin <<en los
sepulcros>>; pro\ tw orei <<en el monte>>; en thv qalassh <<hacia el
mar>>) y culmina con un rechazo hacia Jess de los habitantes del pueblo
(5,1-21); c) sumarios con menciones de la actividad exorcista: 1,32-34 nos
narra un resumen de la actividad de Jess, agolpndose la multitud a su
puerta; 3,10-12 narra tambin un resumen de la actividad de Jess, esta vez
rodeado de una muchedumbre ina aujtouv aywntai osoi eicon mastiga
<<que se le echaba encima para tocarlo>>; d) controversia de Belceb (3,22-
30) en un contexto de polmica con las autoridades religiosas pblicas Kai oi
grammatei oi apo\ Ierosolu/mwn katabante <<y los escribas que haban
bajado de Jerusaln...>>. Slo el exorcismo de la hija de la siriofenicia (7,24-
30) parece desarrollarse en un espacio ms claramente privado, pues Jess
eiselqwn ei oikian <<entr en una casa>> y parece desarrollarse todo en el
mbito privado, con una madre cuya hija est poseda, y a pesar de realizarse
el exorcismo <<a distancia>> la madre no comprueba el resultado positivo de
la curacin de su hija hasta que vuelve a la esfera privada, apelqouvsa ei to\n
oikon <<al llegar a casa>>.
- En nuestro pasaje podemos constatar claramente un solo espacio
fsico donde se desarrolla la accin: un espacio pblico (todo el relato, excepto
el eplogo final con los discpulos realizado <<en casa>> (vv.28-29), se
desarrolla en un mismo espacio fsico, al pie del monte de la transfiguracin),
donde aparecen personajes pblicos (escribas, discpulos, muchedumbre (vv.
14-16).
- Nuestro relato tambin parece desarrollarse mayoritariamente en un
espacio pblico ms que privado, pues la realidad familiar a la que hace
referencia, an diciendo el texto que el padre ha sido testigo de los sntomas
de su hijo desde la infancia, estos surgen opou ean aujto\n katalabh
31
Cf. S. GUIJARRO, <<La familia en la Galilea del siglo I>>, Estudios Bblicos 5 (1995) 461-488. 486.
32
Cf. E. MEYERS J. STRANGE C. MEYERS, Excavations at Ancient Meiron, Upper Galilee, Israel, Cambridge 1981; G.
FOERSTER, <<Excavations at Ancient Meron>> Israel Exploration Journal 37 (1987) 262-269.
98
<<dondequiera que se apodere de l>> (v.18), o sea, en cualquier lugar.
Despus sufre el muchacho un ataque a los ojos de todos en el v.20; y en el
v.25 el exorcismo se realiza idwn de oJ Ihsouv oti episuntrecei oclo
<<viendo Jess que se acercaba la gente>>, en el mismo lugar pblico. A
pesar de este espacio fsico pblico, la parte central del relato (vv. 17-27) se
limita prcticamente al dilogo e interaccin de Jess con dos personajes que
son un padre y su hijo, pareciendo prcticamente desaparecer el resto de
personajes antes presentes. Sin dejar el espacio pblico, podemos afirmar que
entramos en un espacio familiar. Justifico esta afirmacin por la misma manera
de calificar a estos personajes: to\n uio/n mou (mi hijo) del v.17; w genea
apisto (generacin incrdula) del v.19, trmino utilizado para designar el
linaje familiar; oJ path/r (el padre) de los vv.21 y 24, que designa al personaje
como el progenitor; ek paidio/qen (desde la infancia) del v.21b, que designa la
etapa vital de mayor dependencia del nio con respecto a sus padres; paidion
(muchacho) del v.24, en relacin con el padre, trmino tambin familiar de la
misma raz que el anterior. Parece que estamos ante una terminologa
vinculada con la familia, que se pretende recalcar y no es un dato anecdtico.
Y por otro lado, este escenario familiar no se aleja del mbito pblico, sino que
participa de l.
Llegados a este punto se hace necesario echar un vistazo, aunque sea
rpido, al escenario de lectura que es la familia juda en el s.I33. sta difiere
considerablemente de lo que hoy en da en nuestra sociedad moderna y
occidental entendemos por familia. En todo el entorno mediterrneo en aquella
poca, la institucin familiar tena unas caractersticas comunes, que se
matizaban con algunas peculiaridades propias de la familia juda. La familia se
mova entre dos espacios sociales de los que ya hemos hablado, el pblico y el
privado. El trmino oiko <<casa, hogar>>, no designa slo los miembros de la
familia, sino que aglutina esos componentes de la familia mas sus posesiones,
su religiosidad familiar, su honor y su dimensin ms poltica, centrndose sta
ltima prcticamente en la figura del paterfamilias. El patriarcalismo fue clave
para la organizacin social de los diversos pueblos del Mediterrneo oriental
desde muy antiguo, y estaba tan enraizado en aquella cultura, que sus
pensadores justificaban el ejercicio de la autoridad paterna diciendo que sta
perteneca a la naturaleza humana 34 . El paterfamilias ejerca sobre los
miembros de la casa el mismo dominio que sobre la propiedad familiar, y tena
en ella el mismo lugar de privilegio que tambin ocupaba en el culto domstico.
Las funciones sociales de aquellas familias eran mucho ms importantes
que hoy en da, pues el Estado ejerca muy pocas de ellas. Podemos resumir
las distintas funciones que tena la familia en aquella sociedad de la siguiente
manera:
- Funciones judiciales: Existan tribunales de justicia, pero estos se limitaban a
dirimir causas entre ciudadanos, es decir, entre los cabezas de familia. As, la
justicia de problemas familiares se ejerca por el paterfamilias, que tena
amplios poderes sobre las personas que dependan de l, y los tribunales de la
ciudad no tenan jurisdiccin en los asuntos familiares. En el Antiguo Israel el
cabeza de familia tena autoridad para actuar judicialmente sobre las personas
dependientes de l sin referencia a ninguna autoridad legal externa, y slo
33
Seguir bsicamente el estudio sobre la familia en la sociedad helenstico-romana presente en S. GUIJARRO,
Fidelidades en conflicto: La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misin en la tradicin sinptica,
Salamanca 1998. 45-159.
34
Cf. ARISTTELES, Poltica, Madrid 2005.1259b.
99
cuando el padre no actuaba o no era capaz de ejercer su autoridad, se recurra
al tribunal de la ciudad35.
- Solidaridad recproca: Se protege a los parientes y dems personas
dependientes de la casa, sobre todo a los enfermos y los ancianos, pues desde
el ambiente ajeno a la familia, estos no reciban prcticamente ninguna ayuda.
Por otro lado se defenda en el espacio pblico el honor, las propiedades y los
derechos frente a otras familias (Lv 25,25; Jr 32,7), rescatando a los que caan
como esclavos (Lv 25,47-49), e incluso estando obligados a vengar la muerte
de parientes (Nm 35,9-34; Dt 19,1-13).
- Relaciones de patronazgo: El clientelismo es uno de los entramados sociales
ms firmes en la sociedad del Imperio Romano, haciendo extensiva la esfera
familiar de un patrn a los clientes que dependan econmicamente de l.
Las familias, contrariamente a lo que ocurre hoy en da, eran de varios
tipos, bastante diversos. Por tanto no es bueno hablar de la <<familia>> como
una institucin homognea en aquella poca, sino distintos tipos de familias:
extensas, semiextensas, mltiples, dispersas, nucleadas36, estas ltimas las
ms abundantes, con dimensiones reducidas. Eran las que solan estar
presentes en las zonas rurales. Tenan pequeas casas y abundaban los
espacios comunes con otras familias. Solan tener parte de la casa dedicada a
algn medio de produccin, donde se ejerca el oficio familiar. La familia de
nuestro pasaje bien podra ser de este tipo, ya que no se mencionan muchos
miembros y parece pertenecer a un entorno rural. A pesar de esta variedad de
tipos de familia, en todas ellas la figura del cabeza de familia o paterfamilias,
cuando lo haba, era el que desde una concepcin social jerrquica, se
encargaba de la familia, velando por la defensa de la propiedad de la familia
cuando exista, de su honor y del culto domstico y educacin religiosa.
En la familia juda de aquella poca la principal obligacin de los padres
era ser maestros e instructores de sus hijos y educarlos en la observancia de la
ley, que deban practicar siguiendo el ejemplo de sus antepasados37. La casa y
muy especialmente la relacin padre-hijo38, era el soporte ms slido de la
cadena que transmita la religin de una generacin a otra. La relacin padre-
hijo ser la dominante en la familia, y ocupar un lugar preeminente, incluso
por encima de la relacin conyugal39. Hasta el s.III d.C. no est documentada
arqueolgicamente la sinagoga como lugar de culto generalizado y enseanza
de la ley, y aunque la existencia de la sinagoga en el s.I d.C. como lugar de
culto pblico parece indudable, su labor instructiva sobre la ley no lo es tanto,
lo que asegura que ser la casa, antes de fechas posteriores, el mbito donde
se ponan en prctica la mayor parte de las prescripciones religiosas judas que
se transmitan de padres a hijos, especialmente las ms relacionadas con la
casa y la vida familiar: las normas alimentarias, las relaciones sociales y los
ritmos de trabajo y de descanso 40 . Por otro lado, las obligaciones
35
Cf. C. J. H. WRIGHT, Gods People in Gods Land: Family and Property in the Old Testament, Grand Rapids 1990. 76-
79. Destaca que los cabezas de familia que posean tierras eran tambin los jueces locales (2Cro 19,4-11)
36
tradicin sinptica, Salamanca 1998. 75-96.
37
38
Cf. S. GUIJARRO, <<Reino y familia en conflicto>>, Estudios Bblicos 56 (1998) 507-541. Escenario de lectura: la
relacin padre-hijo en la familia mediterrnea del siglo I. 522-531.
39
Cf. F. BARTH, <<Role Dilemas and Father-Son Dominance in Middle Eastern Kinship Systems>> en L. K. HSU (ed.),
Kinship and Culture, Chicago 1971. 87-95.
40
100
fundamentales de un hijo con su padre en este escenario de lectura,
moduladas desde el cuarto mandamiento del declogo <<honra a tu padre y a
tu madre>> (Ex 20,12; Dt 5,16), eran, segn Filn <<respetarle como a
persona mayor, escucharle como a maestro, corresponderle como a
benefactor, obedecerle como a gobernante y temerle como a seor>>41. Se
propone tambin como horizonte para todo hijo que quiera honrar a su padre,
la llamada imitatio patris, imitar en todo al padre. De todas estas obligaciones la
obediencia era, probablemente, el signo ms claro de que un hijo honraba a su
padre. Esta obediencia reforzaba la autoridad del paterfamilias, de la que
dependa la cohesin de la familia, y esta obligacin era mucho ms urgente en
el hijo primognito, que estaba llamado a suceder a su padre en esta tarea42.
Cuando surga el conflicto, muy a menudo ste estaba relacionado con la
desobediencia, que rompa la dinmica de respeto al honor del padre. Por
ejemplo, al leer Dt 21,18-21:
<<si uno tiene un hijo terco y rebelde, que no escucha la voz de

su padre ni la voz de su madre, y aun corrigindole no les
obedece, su padre y su madre lo agarrarn y lo llevarn a los
ancianos de su ciudad y a las puertas del lugar. Y dirn a los
ancianos de la ciudad: Este hijo nuestro es terco y rebelde; no
nos obedece, es un derrochador y un borracho. Entonces, todos
los hombres de la ciudad lo lapidarn hasta que muera. As
extirpars el mal de en medio de ti, y todo Israel lo oir y lo
temer>>
caemos en la cuenta de la importancia que se daba a la obediencia a los

padres, cuyo no cumplimiento podra acabar incluso con la muerte.
En cuanto al honor familiar podemos afirmar que en este tipo de
sociedad el honor era un elemento constitutivo de toda casa. As, el honor y la
vergenza constituyen los valores centrales de la cultura mediterrnea43. Era
un criterio para distinguir unas familias de otras, incluso para situarlas dentro
del sistema social. Era tambin el criterio que determinaba los
comportamientos de los miembros de la familia, las relaciones entre ellos y con
miembros de otras familias. Podemos definir el honor como la valoracin
positiva que un individuo tiene de s mismo, ms el reconocimiento de esta
valoracin por parte de los dems44. En Palestina, los ricos posean ms honor
que los pobres: <<El noble, el juez y el poderoso reciben honores>> (Eclo
10,24); el padre ms que el hijo: <<Porque el Seor honra ms al padre que a
los hijos>> (Eclo 3,2); al hermano mayor ms que los hermanos menores
<<Entre hermanos, el mayor es digno de honor>> (Eclo 10,20). El honor
ocupaba este lugar preeminente en esta sociedad debido a la concepcin
didica de la personalidad: la unidad de referencia no era el individuo, sino la
dada, o lo que es lo mismo, el individuo en relacin con la unidad social,
principalmente la familia. La opinin de los dems era muy importante, porque
eran los que podan conferir o confirmar el honor de una persona y, a travs de
41
FILN, Exposicin de la Ley, 2.234 en F. H. COLSON G. H. WHITTAKER (eds.), Philo. 12 vol. Londres 1929-53.
42
Cf. S. GUIJARRO, <<Dios Padre en la actuacin de Jess>>, Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69. 49.
43
Cf. B. J. MALINA J. H. NEYREY, <<Honor and Shame: Pivotal Values of the Mediterranean World>> en J. H. NEYREY
(ed.), The Social World of Luke-Acts. Models of Interpretation, Peabody 1991. 25-65.
44
Cf. B. J. MALINA J. H. NEYREY, <<Honor and Shame: Pivotal Values of the Mediterranean World>> en J. H. NEYREY
(ed.), The Social World of Luke-Acts. Models of Interpretation, Peabody 1991. 25-65. 25-27.
101
ella, el del grupo al que perteneca. El <<yo>> implicaba siempre un
<<nosotros>> tanto para el individuo como para los dems45. Ciertamente es
habitual en este contexto la dura reaccin de la familia hacia los miembros que
tenan un comportamiento desviado respecto a las normas socialmente
admitidas y no se sometan al control familiar; si no rompan radicalmente con
ellos, la deshonra de su comportamiento afectaba al honor y la fama de toda la
familia46.
Desde estas claves, dentro del contexto de un exorcismo que, como vimos
en el apartado anterior puede ser expresin de una tensin social y a la vez un
camino de superacin de dicha tensin, ofrezco como hiptesis que nuestro
texto pueda estar centrado en el contexto familiar pblico de la relacin padre-
hijo. El muchacho posedo, ya que estamos en una esfera pblica como hemos
justificado, puede representar al <<hijo desviado>>, desobediente, asocial,
estigmatizado. La tutela paterna, ejercida desde la funcin de solidaridad
recproca que ya hemos explicado, corresponda casi exclusivamente a la
familia, que se presenta aqu como incapaz de solucionar el problema del hijo,
expresada a travs de la poca confianza que le queda al padre de que algo se
pueda hacer: all ei ti du/nh, boh/qhson hJmin splagcnisqei ef hJma <<Pero
si algo puedes, aydanos compadecindote de nosotros>> (v.22). Los
esfuerzos del padre se presentan como insuficientes socialmente, y desde mi
punto de vista esta incapacidad, en la lnea de la de los discpulos y de la
velada incapacidad implcita de los escribas, expresa un cierto fracaso de la
figura de un paterfamilias que no puede orientar a su hijo para superar una
situacin social y religiosa opresora. El padre ejerce sus funciones como
debera esperarse de l: su funcin judicial, etiquetando de manera previsible
la desviacin de su hijo, y despus de verse incapaz de ayudarle, acude a los
apstoles y posiblemente a los escribas en busca de ayuda acreditada. Ejerce
tambin su solidaridad con su hijo, haciendo suyo el problema e intentando dar
respuesta desde el cuidado, pues no le ha expulsado de su familia. Y
finalmente busca lo mejor para su familia, que es superar el conflicto, cuya
solucin beneficiara de manera colectiva al resto de miembros de la familia,
que ni si quiera se menciona porque l la representa.
Los sntomas descritos de lo que le ocurre al hijo pueden referirse, como
veremos cuando desarrollemos un diagnstico ms desde la
medicina/psicologa, a un trastorno mltiple: por un lado algn trastorno de tipo
epilptico (sobre todo los sntomas descritos en los vv.18 y 20), y otro tipo de
trastorno que difiere de la epilepsia y cursa con mutismo y tendencias
autoagresivas (v.17 y 22). Esta dualidad de trastornos se podra explicar
tambin desde la hiptesis que mantuve sobre una doble fuente subyacente
que podra explicar esta diversidad de trastornos47. Postulo que este ltimo,
ligado ms al contexto exorcista y centrado en el mutismo y las tendencias
autoagresivas, puede ser un trastorno que refleje un conflicto familiar: <<Los
otros sntomas presentes en esta historia, el mutismo y la tendencia
autoagresiva, hacen pensar en un trastorno en el sistema familiar>> 48 . Se
puede inferir esta afirmacin del papel protagonista que tiene el padre del
45
Cf. B. J. MALINA J. H. NEYREY, <<First-Century Personality: Dyadic not Individual>> en J. H. NEYREY (ed.), The Social
World of Luke-Acts. Models of Interpretation, Peabody 1991. 67-96. 72-83.
46
47
Ver 4.3.2.b.1 pgina 72-74.
48
G. THEISSEN, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani: Una psicologa del cristianesimo delle origini, Brescia 2010.
266.
102
muchacho en el exorcismo. El padre no suplica <<ayuda al muchacho,
compadecindote de l>> como esperaramos, sino boh/qhson hJmin
splagcnisqei ef hJma <<aydanos compadecindote de nosotros>> (v.22),
reconociendo que el problema tambin es suyo, es de la familia. Jess seala
a continuacin que panta dunata tw pisteu/onti <<todo es posible para el
que cree>> (v.23). Y despus el padre no dice <<Creo. Ayuda a mi hijo>>, sino
pisteu/w: boh/qei mou thv apistia <<Creo. Ayuda mi incredulidad>> (v.24),
reconociendo que el participa del origen del problema. El texto parece sugerir
que debe haber un cambio decisivo en el padre antes de que el muchacho se
pueda curar: <<Con el cambio del padre tambin se cambia el sistema familiar
que ha llevado al muchacho desde la infancia a adoptar un comportamiento
de mutismo y autoagresivo>>49. Como hiptesis interpretativa sostengo que
ese mutismo y tendencia autoagresiva puede reflejar la rebelda generacional
de un miembro dependiente de la familia, sometido al poder absoluto de su
padre sobre l impuesto desde el sistema social, familiar y religioso de aquella
poca y cultura; y el hipottico poco xito que ha tenido el padre en la
educacin de su hijo, ya que no es un <<hijo como debera de ser>>, obediente
e imitador del padre, incluyendo en este <<fracaso familiar>> su misma
formacin religiosa, cuyo principal mbito de desarrollo era en ese contexto sin
duda la familia (pudiendo ser el fuego y el agua a los que se arroja el
muchacho smbolos de Elas y Moiss, los profetas y la ley, que slo le llevan a
la autodestruccin, como ya vimos)50.
Por otro lado, este hijo <<desviado>> trae la vergenza a la familia. No es
slo un problema individual del muchacho, es un deshonor que salpica a toda
la realidad familiar, y se vive de manera colectiva por parte del padre (uso del
plural en el v. 22). Parte no pequea de la tragedia es el deshonor familiar ante
los actos de su hijo, que hace peligrar la integridad familiar. Incluso en la
versin de Lucas, se le califica como <<hijo nico>> (Lc 9,38) lo que agravara
la situacin amenazando la misma pervivencia familiar. El que se desarrolle
toda la escena en espacios pblicos podra interpretarse como que no es slo
un problema de esta familia, sino que hay una implicacin social en todo lo que
se va desarrollando, tanto la problemtica como su resolucin. La va de
sanacin de esta relacin familiar conflictiva ser la fe dirigida a Jess, pero
entendida de manera colectiva: la fe del padre redundar en el bienestar del
hijo. De la misma manera que el deshonor salpica a toda la familia, la fe puede
sanar tambin a toda la familia, pues en este contexto la colectividad familiar
tiene un gran peso. La fe en Jess actuar como blsamo que restablezca una
nueva vida familiar marcada por una relacin padre-hijo distinta (el muchacho
muere a la anterior relacin familiar y renace a una nueva, teniendo sentido la
inclusin de microrrelato de resurreccin que postulamos en los vv.26 y 27).
Este escenario de lectura centrado en la relacin padre-hijo, por tanto, ofrece
una clave de interpretacin muy rica para este pasaje.
Pero an creo, desde mi punto de vista, que se puede ir ms all. Parece
que en nuestro texto no se nos ofrece una relacin padre-hijo distinta a la
conflictiva ya descrita. Es cierto que si nos acercamos slo desde nuestro
pasaje nos queda la sensacin de que el texto no ofrece una relacin padre-
hijo alternativa. Pero si ponemos nuestro pasaje en relacin con el pasaje
49
G. THEISSEN, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani: Una psicologa del cristianesimo delle origini, Brescia 2010.
266.
50
Ver 1.3. v.21b-22 pgina 36.
103
inmediatamente anterior, con el que defiendo que est ntimamente
relacionado (la transfiguracin 9,2-13) 51 , podemos encontrar claves
interpretativas aadidas. Dicho pasaje de la transfiguracin desvela tambin
una relacin padre-hijo un tanto peculiar. En el momento culminante de la
transfiguracin, <<se form una nube que los cubri y sali una voz de la nube:
Este es mi hijo amado: escuchadlo>> (Mc 9,7). Este pasaje seala que la
relacin entre Jess y Dios es una relacin padre-hijo. Pero adems se la
describe como una relacin cargada de amor: <<este es mi hijo amado>>. Y se
invita a escucharlo, que en contexto hebreo es lo mismo que hacerle caso y en
definitiva imitar ese tipo de relacin.
Dentro del escenario de lectura de relacin padre-hijo, el principal signo
de que un hijo honra a su padre es, como hemos visto, la obediencia, que
Jess est llevando a cabo en su especial relacin con su Padre. Justo
despus del primer anuncio de la pasin (Mc 8,31) donde Jess llevar al
extremo su obediencia filial, el Padre revalida esa relacin especial con Jess,
mostrando que a travs de esa obediencia se convierte en <<el hijo amado>>.
Pero ser una relacin no fundada los parmetros esperados en este escenario
de lectura de relacin padre-hijo (respetarle como a persona mayor, escucharle
como a maestro, corresponderle como a benefactor, obedecerle como a
gobernante y temerle como a seor) sino, como se ha demostrado en
numerosos estudios, esta relacin, expresada fundamentalmente a travs del
apelativo que utiliza Jess al dirigirse a Dios, <<abba>>, se basa en la
escucha, la imitatio patris52, el amor, la confianza y la entrega incluso de la
propia vida53. Donde de una manera ms clara se ha mostrado esta especial
relacin filial es en los momentos orantes, entre los que podemos incluir de
alguna manera la transfiguracin. Pero, segn el consenso de los autores, ser
en su pasin, muerte y resurreccin donde se llevar hasta sus ltimas
consecuencias esa obediencia filial. Su muerte ser consecuencia de su
manera de vivir: Jess muri por la forma en que vivi54, imitando a su Padre.
Nuestro pasaje, justo situado entre dos de los anuncios de la Pasin (8,31-38;
9,30-37), est impregnado de ruptura con un mesianismo inmediato, glorioso,
obediente a los poderes establecidos (entre los que encontramos la estructura
patriarcal tradicional), y situado de manera contracultural con un mesianismo
que pasa por la cruz como obediencia al Padre.
A modo de contraste, esa relacin padre-hijo que tiene Jess con su
Padre es la que se presenta, desde mi propio hiptesis de interpretacin, como
alternativa a la conflictiva presente en nuestro pasaje: una estructura familiar
opresora, abocada al fracaso y que no deja espacio a la fe en el Dios autntico.
Marcos parece que est comparando ambas relaciones familiares, apostando
por una nueva relacin paterno-filial que tome como modelo la relacin de
Jess con su Padre, y que est caracterizada por una gran dosis de fe y
confianza mutuas, contrapuesta a la tradicional relacin padre-hijo de aquella
cultura, basada en la figura del paterfamilias. Estamos viendo cmo este
escenario de lectura nos aclara y nos hace comprender mejor lo que significa
esta comparacin: por un lado el comportamiento de Jess en su relacin con
Dios se ajusta al que se esperaba de un hijo en la cultura de su tiempo; pero
por otro lado, el Dios a quien Jess invoca como Padre no reproduce estos
51
Ver 3.5.4. pgina 61-63.
52
Cf. G. VERMES, La religin de Jess el judo, Madrid 1996. 191-192.
53
Cf. S. GUIJARRO, <<Dios Padre en la actuacin de Jess>>, Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69. 66.
54 2
Cf. G. THEISSEN A. MERZ, El Jess histrico, Salamanca 2000. 509-513.
104
rasgos patriarcales, sino que abre fronteras y tiene un proyecto integrador, es
creador de novedad e impulsor de compromiso. <<Todo es posible para el que
cree>>, ese es el camino liberador tambin en las relaciones familiares
conflictivas, o cuando surge la dificultad, la enfermedad o la falta de educacin
adecuada.
105
CAPTULO 6: DESDE LA ANTROPOLOGA Y LA
PSICOLOGA
6.1. INTRODUCCIN
Una vez contextualizado nuestro texto desde algunas realidades

sociales, el siguiente paso es intentar iluminarlo desde otras ciencias sociales
como son la antropologa y la psicologa.
En cuanto al anlisis psicolgico de un texto antiguo como es el nuestro,
surgen diversos problemas metodolgicos. Resulta claro que en nuestro
estudio se debe utilizar la metodologa aportada desde la psicologa de la
religin: sta incluye la investigacin cientfica de aspectos como el desarrollo
religioso en las diferentes etapas de la vida, las experiencias, actitudes y
comportamientos religiosos y la relacin entre religin y salud mental, teniendo
una especial sensibilidad con la dimensin religiosa1. Pero tambin es evidente
que la utilizacin de dichos mtodos directamente sobre un personaje o un
grupo humano alejados en el tiempo y su cultura y a los que accedemos slo a
travs de un texto, adems de la falta de accesibilidad directa necesaria, puede
incurrir fcilmente en el anacronismo. Algunos autores sugieren que en el caso
de religiones monotestas como el cristianismo, la combinacin de las teoras
del apego, del afrontamiento y de los roles puede proporcionar un mejor marco
para un acercamiento emprico basado en la psicologa de la religin2, pero
creo que esto sera vlido slo a un nivel individual y cuando existe un acceso
directo a dichos individuos, cosa que no es nuestro caso. Siguiendo a algunos
autores vamos a intentar tener en cuenta ciertos datos que podemos recoger
de la antropologa cultural histrica, que nos ofrecen luz sobre aspectos
culturales a tener en cuenta a la hora de leer los textos y acercarnos
adecuadamente a un espacio religioso de interpretacin, combinando dichos
datos con otros ofrecidos desde un anlisis biopsquico, realidad que tambin
forma parte del ser humano de cualquier poca o cultura, aunque con sus
peculiaridades contextuales propias. Haremos este ejercicio desde lo que
algunos han calificado como antropologa psicolgica 3 y otros psicologa
religiosa histrica4. Desde este punto de vista metodolgico podr, de algn
modo, mostrar un camino de superacin de las objeciones metodolgicas que
suelen hacerse a los acercamientos al texto que se dirigen desde la psicologa,
de la siguiente manera:
- La objecin de la carencia de fuentes, que es evidente cuando nos situamos
en la poca de Jess, por un lado me har moverme en un marco siempre
hipottico, como cualquier acercamiento histrico con escasez de fuentes
histricas debe hacer; y por otro lado se deben completar esas carencias
utilizando modelos de analoga histrico-cultural que puedan ofrecer ciertas
1
Cf. R. W. HOOD JR - B. SPILKA B, HUNSBERGER - R. GORSUCH, The Psychology of Religion: An Empirical Approach,
4
Nueva York 2009; R. F. PALOUTZIAN C. L. PARK (eds.), Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality,
2
Nueva York 2013.
2
Cf. P. GRANQVIST, Attachment and Religion, Upsala 2002, 72-75.
3
La antropologa psicolgica da un paso ms adelante que la psicologa transcultural, pues toma la cultura concreta
como su punto de partida y trata de describir y entender sus dinmicas psicolgicas propias como parte de esa cultura.
Cf. E. BOURGUIGNON, Psychological Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences, Nueva
York 1979. 13.
4
Cf. G. THEISSEN, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani: Una psicologa del cristianesimo delle origini, Brescia
2010, 15-28.
107
pistas y que hay que contrastar con el texto para comprobar su acierto o
desacierto.
- Desde algunas lecturas posmodernas, existe una sospecha de ingenuidad
cuando se aborda cientficamente un texto, ya que afirman que el texto ha sido
elaborado a travs de muchos estratos tradicionales diversos y en momentos
distintos, y que es imposible llegar al ncleo realmente histrico que sera el
origen de dicho texto. Para ellos el texto es slo texto, y como tal hay que
estudiarlo, y es intil analizar los textos, en este caso psicolgicamente, pues
no se puede identificar cul es el rastro autntico psicolgico que pueden
contener. Ante esta objecin, lo primero, sealar que si se lleva al extremo,
hara inviable cualquier tipo de historiografa. Creo que puede superarse dicha
objecin, de algn modo, desde la misma psicologa a travs de dos puntos de
vista: el llamado giro lingstico (linguistic turn) relaciona estrechamente lo
ocurrido con cmo se narra lo ocurrido. As, por ejemplo, la narracin de una
conversin, sobre todo si es la propia, se considera hoy en da parte de la
propia conversin. Dicha narracin es una narracin performativa, lo que
significa que construye esa misma realidad, la aporta matices y de algn modo
la misma narracin construye la realidad5. <<En modo anlogo, no debemos
separar una visin del relato de la visin, el milagro del relato del milagro, el
sueo del relato del sueo>>6. Evidentemente, nuestro relato no fue escrito con
mucha probabilidad por ninguno de los protagonistas de lo narrado. Fue escrito
aos despus, lo que permanece como un problema que nos hace buscar
otras soluciones. El otro punto de vista a tener en cuenta es el giro cognitivo
(cognitive turn) que en concreto en la psicologa religiosa ha arrojado cierta luz
sobre lo que discutimos. Desde el punto de vista cognitivo la psicologa
religiosa contiene una teora de la historia de la tradicin segn la cual
estructuras fundamentales de nuestro espritu han seleccionado algunas ideas
y las han dado una forma especfica que explica su propagacin7, entre las que
se distinguen tres niveles: 1) Estructuras antropolgicas fundamentales
generalizadas, como la fe en la vida despus de la muerte, la creencia en
agentes dotados de una potencia sobrenatural, el creacionismo como
conviccin intencional de un ser superior, etc. 2) Modelos culturales de
pensamiento y comportamiento a la luz de la antropologa cultural, como la
dependencia de valores como la vergenza y el honor, o de relaciones como la
de patrn-cliente en las sociedades antiguas. 3) Modelos histricos de
pensamiento y comportamiento, que estudian la historia de las sociedades
respecto determinadas corrientes, grupos y subculturas, como por ejemplo la
importancia de valores como el amor, la humildad o la fe en grupos judos y
cristianos. Todo lo que nos llega a travs de los textos ha pasado por
numerosos filtros, y la psicologa religiosa histrica ilumina precisamente este
itinerario como un proceso de elaboracin de la memoria cultural que nos hace
accesible, en cierta manera, la cultura donde se han producido esos textos.
- La sospecha de anacronismo, como peligro de proyectar nuestras ideas
actuales a tiempos pasados, es siempre algo que hay que tener en cuenta en
las ciencias histricas actuales. Y ms an en el caso de una aproximacin
5
Cf. P. STROMBERG, Language and self-transformation. A Study of the Christian Conversion Narrative, Cambridge 1993,
14-16.
6
G. THEISSEN, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani: Una psicologa del cristianesimo delle origini, Brescia 2010,
20.
7
Cf. I. CZACHESZ, <<The Gospels and Cognitive Science>> en A. A. MACDONALD M. W. TWOMEY G. J. REININK (eds.),
Learned Antiquity: Scholarship and Society in the Near East, the Greco-Roman world, and the Early Medieval West,
Lovaina, 2003. 25-36.
108
psicolgica al pasado. Aplicar trminos habituales en las ciencias psicolgicas
actuales como frustracin, agresin, proyeccin, rol, estatus, etc., a momentos
histricos distantes temporal y culturalmente nos expone a caer fcilmente en
anacronismos evidentes. Para superar este problema habr que contextualizar
culturalmente lo mximo posible las situaciones que nos narran los textos y
utilizar para su anlisis terminologa ms adecuada y propia de dichas culturas.
Y a la vez hay que mantener la siguiente mxima heurstica: el pasado no es
igual al presente, pero ese pasado sera totalmente incomprensible para
nosotros si no contuviese de alguna manera, y no siempre de manera evidente,
analoga con el presente. Esto es lo que algunos autores llaman
<<comprensin analgica>> 8 : se puede trabajar con modelos heursticos e
hiptesis del presente, pero no se puede sin ms aplicarlos deductivamente al
pasado, sino que se tienen que volver a legitimar dichos modelos de acuerdo a
las fuentes y, al hacerlo, editar y corregir dichos modelos. Estaramos ante lo
que se puede calificar como <<anacronismo controlado>> que formara parte
de toda ciencia histrica: ahora nos hacemos preguntas que quiz los hombres
no se hicieron en el pasado, pero as adquirimos nuevos conocimientos. En
esta labor la antropologa cultural har las veces de correctivo indispensable,
proporcionando analogas encontradas entre los datos que arroja la
investigacin y el grupo de normas y valores ajenos a nuestra cultura actual y
propios de la cultura antigua, en concreto la judeo-helenista del s.I. Eso har
posible entender y explicar de cierta manera una vida psquica diferente a la
nuestra y que pertenece al pasado9.
- Vinculada de alguna manera a la sospecha de anacronismo, podemos
encontrar otras dos objeciones que estn relacionadas y que debemos tener en
cuenta a la hora de realizar nuestra investigacin: el reduccionismo y la
banalidad. Por un lado a veces puede dar la sensacin de que la psicologa
pretende explicar todo desde los deseos o los conflictos psquicos, y
ciertamente si no se consideran sus lmites se puede caer en excesos
psicologicistas. Intentar evitar este extremo. Pero no es menos cierto que sta
es una constante en prcticamente todas las disciplinas cientficas, que si no
son conscientes de sus propias limitaciones metodolgicas, pueden pecar de
un excesivo afn explicativo y acaban convirtindose en reduccionistas
(reduccionismo matemtico, qumico, fsico, incluso sociolgico, lingstico,
histrico, literario o teolgico). La manera de superar esta objecin es el uso de
distintas metodologas que se complementen, ya que la realidad y el acceso a
ella es siempre compleja, y requiere distintos puntos de vista que vayan
completando un anlisis multidisciplinar. Por otro lado, como efecto del
reduccionismo psicolgico, se puede caer en la tentacin de banalizar el hecho
religioso en toda su complejidad, y no ofrecerle la debida atencin. La manera
de superar esta objecin ser dar entidad suficiente a dicho hecho religioso y
no renunciar a la complementariedad que otras disciplinas posibilitan para
entender mejor lo estudiado, como pueden ser los datos aportados desde la
investigacin teolgica.
De todas formas hay que huir de posiciones ingenuas y ser conscientes
de que no es posible superar del todo los lmites metodolgicos de una
psicologa religiosa histrica tal y como se ha expuesto. sta debe ser
8
2010, 23.
9
2010, 25.
109
metodolgicamente distinta de una psicologa emprica centrada en el
presente, y no podr utilizar todo lo que aquella disciplina le aporte sin ms.
Pero dentro de sus lmites y con las aportaciones antropolgicas necesarias,
podr servir para verificar ciertos modelos explicativos en las fuentes textuales,
que es el ejercicio que pretendo hacer a continuacin. De este modo, <<de una
manera similar a como lo emprico transforma conceptos tericos en problemas
empricos, as un exegeta debe hacer de tales conceptos ideas interpretativas
que arrojen luz sobre textos concretos>>10.
6.2. APORTACIONES DESDE LA ANTROPOLOGA MDICA
Como primer paso dado desde el acercamiento a lo que nuestro texto

nos muestra, tratar de realizar un <<diagnstico>> desde la llamada
antropologa mdica, o cmo entendemos salud, enfermedad y curacin desde
claves mdicas y antropolgicas como realidades pertenecientes al ser
humano de cualquier poca y cultura.
6.2.1. Desde el paradigma biomdico
El paradigma biomdico es el marco ms extendido para entender la

enfermedad humana y su tratamiento en el mundo occidental actual. Segn l,
el cuerpo es visto como una mquina que a veces se estropea 11 . Este
paradigma est embebido del dualismo cartesiano cuerpo-mente, en el que el
cuerpo es visto como parte del mundo fsico, separado del mundo mental o
social. Esto conduce a pensar en slo dos sistemas de salud: el que se centra
en las enfermedades corporales y otro dirigido a curar las de la mente. Este
paradigma tiene tres caractersticas: 1) Considera las enfermedades como
fsicas. As, la enfermedad es entendida como una desviacin de la norma de
las variables medibles biolgicas o somticas 12 . Existe una categora de
enfermedades mentales o psicosomticas, pero segn el dogma biomdico
<<se requiere que toda enfermedad, incluidas las enfermedades mentales,
sean conceptualizadas en trminos de trastorno mental con mecanismos
fsicos subyacentes>> 13 . 2) Atiende a la curacin de dichas enfermedades
exclusivamente a travs de intervenciones tcnicas. El tratamiento del cuerpo
enfermo <<consiste en la reparacin o sustitucin de las partes (ciruga), o en
la destruccin de los agentes nocivos causales.. con la ayuda de las balas
mgicas, o sea, los medicamentos qumicos>> 14 . 3) La enfermedad es
universal para todo el mundo, no dependiendo ni de individuos ni de contextos.
Esta es la razn por la que los psiquiatras transculturales <<a menudo han
buscado establecer que los trastornos culturalmente determinados son
conocidos trastornos psiquitricos con ropaje cultural>>15.
10
G. THEISSEN, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani: Una psicologa del cristianesimo delle origini, Brescia 2010,
28.
11
Cf. H. WEINER I. F. FAWZY, <<An Integrative Model of Health, Disease and Illness>> en S. CHEREN (ed.),
Psychosomatic Medicine: Theory, Physiology and Practice, Madison 1989, Vol. I. 9-44. 9.
12
Cf. B. J. GOOD, Medicine, Rationality and Experience: An Anthropological Perspective, Cambridge 1994. 70.
13
G. L. ENGEL, <<The Need for a New Medical Model: A Challenge for Biomedicine>>, Science 196.4286 (1977) 129-
136. 130.
14
P. WORSLEY, <<Non-Western Medical Systems>>, Annual Review of Anthropology 11 (1982) 315-348. 321.
15
B. J. GOOD M. D. GOOD, <<Toward a Meaning-Centered Analysis of Popular Illenss Categories: Fright Illness and
Heart Distress in Iran>> en A. J. MARCELLA G. M. WHITE (ed.), Cultural Conceptions of Menthal Health and Therapy,
Dordrecht 1982, 141-166. 143.
110
Acercndonos a la dolencia sufrida por el muchacho en nuestro pasaje
desde este paradigma, encontramos los siguientes datos:
- Desde este paradigma se afirma que las posesiones demoniacas de la
edad antigua son una manera de llamar a lo que hoy entendemos por
algn tipo de trastorno, ya sea psiquitrico o neurolgico16.
- Encontramos un primer dato en el v.17: se describe al espritu que
posee al muchacho como pneuvma alalon <<espritu mudo>>, y que
como ya justifiqu es posible que sea una descripcin del espritu
establecida por uno de los efectos que produce en el muchacho,
pudindose incluir este dato de la incapacidad de comunicarse como
un posible sntoma17.
- Por otro lado, la descripcin que hace el padre de lo que le ocurre a su
hijo en el v. 18 tiene las siguientes caractersticas: 1) Parece que los
sntomas descritos cursan en <<ataques>>, no apareciendo dichos
sntomas de manera continuada y en todo momento, sino slo cuando
el espritu katalabh <<se apodera de l>>18. 2) Dichos sntomas son
los siguientes: rJh/ssei aujto/n, kai afrizei kai trizei tou\ ojdo/nta
kai xhrainetai <<lo derriba, echa espumarajos, chirra los dientes y
se queda tieso>>.
- Cuando se trae al muchacho en presencia de Jess en el v.20, ocurre
uno de esos <<ataques>>, que se describe sunesparaxen aujto/n,
kai peswn epi thv ghv ekulieto afrizwn <<le sacudi
violentamente (al muchacho) y cayendo por tierra se revolcaba
echando espumarajos>>. Esta segunda descripcin tiene un comn
con la del v.18 dos trminos emparentados como ya se describi19, lo
que relaciona estrechamente a ambas descripciones.
- Despus se nos narra las indagacin que realiza Jess preguntando al
padre sobre la dolencia de su hijo en los vv.21-22. De sta sacamos
en claro: 1) Que el muchacho sufre estos <<ataques>> ek paidio/qen
<<desde la infancia>>. 2) En el curso de estos ataques es habitual que
el <<espritu>> arroje al muchacho al fuego y al agua para acabar con
l.
- Hay una tercera descripcin de sntomas en el v.26: kraxa kai
polla sparaxa exhvlqen: kai egeneto wJsei nekro/ <<gritando y
retorcindose violentamente, sali, y se qued como muerto>>.
Desde estos datos y dentro del paradigma biomdico podramos sacar

las siguientes conclusiones que se podran desprender, razonablemente, de
nuestro texto:
- Los datos recogidos en los vv.17, 18, 20 y el que lo sufra <<desde la

infancia>> del v.21 indican, segn este paradigma, que no sera
descabellado relacionarlos con la epilepsia, ya que segn varios
autores estas descripciones se cien claramente a una descripcin de
algunos de los sntomas ms caractersticos de las crisis epilpticas20.
16
Cf. D. CAPPS, Jesus the Village Psychiatrist, Londres 2008. 81.
17
Ver 3.1. v.17. pgina 25-26.
18
Ver 3.1. v.18. pgina 26-28.
19
Ver 3.1. v.20. pgina 32-34.
20
<<En cuanto a la enfermedad que el nio sufra, en esta ocasin encontramos una unanimidad sorprendente, a
saber, que es un caso de epilepsia>>: H. VAN DER LOOS, The Miracles of Jesus, Leiden 1965. 401. <<El detalle y los
111
No deja de ser llamativo que las descripciones de lo que le ocurre al
muchacho se corresponden a lo que clnicamente diagnosticara
cualquier neurlogo o psiquiatra actual como un sndrome epilptico21.
Epilepsia (pepsia) es un trmino ya presente en la Grecia Clsica.
Procede del verbo p, <<ser agarrado, ser tirado>>
(ninguno de estos trminos aparece en nuestro pasaje, ni ninguno
relacionado con ellos), y como tal es usado en el griego clsico, no
tanto como un trmino mdico que aluda a una enfermedad concreta,
sino como un trmino que aglutina todo tipo de <<ataque>> 22 .
Adems, como ya vimos al hablar de otros textos antiguos que
hablaban de epilepsia, sta se puede identificar ms o menos con la
<<enfermedad sagrada>> de la antigedad23, con la que s parece
que est emparentado nuestro texto. En aquella poca el trmino
epilepsia ya era utilizado para referirse de manera ms amplia a lo que
podramos calificar como <<crisis epilpticas>>. Incluso ya el paralelo
de Mateo de nuestro texto califica al muchacho como que oti
selhniazetai kai kakw pascei <<est luntico y sufre mucho>>,
siendo este calificativo de luntico un trmino asociado a la
<<enfermedad sagrada>> en la antigedad, y por tanto a la
epilepsia 24 . La definicin moderna clsica de epilepsia desde este
paradigma biomdico podra ser la formulada por John Hughlings
Jackson, padre del estudio neurolgico de esta dolencia, en 1873:
<<Epilepsia es el nombre usado para referirse a una ocasional,
repentina, excesiva, rpida y local descarga de la materia gris>>25. En
un posterior desarrollo de esta definicin se podra distinguir entre
sndrome epilptico, que se limita a describir una serie de sntomas
que podran agruparse en torno a las convulsiones y que puede estar
causado por diferentes trastornos, y enfermedad epilptica, que sera
un sndrome epilptico cronificado y repetitivo provocado por una
causa bien conocida, como sera un malfuncionamiento neurolgico.
Tambin lo que se relata al final de lo ocurrido al muchacho (v.26), se
describe otro violento ataque, dnde se queda <<como muerto>>,
podra ser la llamada fase tona que sigue a las convulsiones, donde
el epilptico yace en un estado similar a la catalepsia. Parece, en
cambio, que otros sntomas como la incapacidad de hablar del
muchacho o el que sea arrojado al agua y al fuego para daarlo no
estn relacionados directamente con sntomas diferenciadores de un
sndrome epilptico, aunque podran estarlo con algunas de las
consecuencias de las convulsiones sufridas por el muchacho.
trminos utilizados nos aportan una imagen muy vvida de las convulsiones, y no nos deja ninguna duda de que el nio
sufra de la mayor forma de epilepsia o le grand mal de los neurlogos franceses>>: J. WILKINSON, <<The Case of the
Epileptic Boy>>, Expository Times 79 (1967-68) 39-42. 40-41.
21
Recuerdo la interesantsima conversacin mantenida en la Casa de Santiago de Jerusaln en marzo de 2012 sobre
este pasaje con el hermano del exegeta D. Jos Manuel Snchez Caro, el Dr. Jess Snchez Caro, psiquiatra con ms
de 25 aos de experiencia con epilpticos (director de un centro psiquitrico de epilpticos ms de 20 aos) y
responsable de psiquiatra, rea de Biotica y Derecho Sanitario de la Consejera de Sanidad de la Comunidad de
Madrid, que afirmaba con rotundidad que estbamos, sin duda, ante la descripcin de un ataque epilptico, como el
que l haba presenciado cientos de veces en su dilatada carrera.
22
Cf. O. TEMKIN, The Falling Sickness: A History of Epilepsy from Greeks to the Beginnings of Modern Neurology,
2
Londres 1994. 21.
23
Ver 4.4.3.c. pgina 88-90.
24
Cf. O. TEMKIN, The Falling Sickness: A History of Epilepsy from Greeks to the Beginnings of Modern Neurology,
2
Londres 1994, 92-96.
25
J. TAYLOR, Selected Writings of John Hughlings Jackson, Londres 1931. Vol. I. 100.
112
Por otro lado, tambin se puede traer a colacin el trastorno
disociativo o tambin llamado de conversin, que se define por la
Clasificacin Internacional de Enfermedades (CIE-10) de 2010 como
<<la perdida parcial o completa de la integracin normal entre ciertos
recuerdos del pasado, la consciencia de la propia identidad, ciertas
sensaciones inmediatas y el control de los movimientos corporales
Muchos de estos trastornos cuando son crnicos, especialmente las
parlisis y las anestesias, pueden desarrollarse si el inicio est
relacionado con problemas sin solucin o dificultades
interpersonales Presuntamente son de origen psicgeno, estando
ntimamente asociados con sucesos traumticos, problemas insolubles
e intolerables o relaciones perturbadas Los sntomas pueden
desarrollarse en estrecha relacin con el estrs psicolgico>> 26 .
Como subtipos de este trastorno, que pueden cursar de manera
relacionada unos con otros, se describen los trastornos de trance y
posesin (F44.3), los trastornos disociativos motores que incluyen la
prdida de habla, afasia o afona neurtica (F44.4), y las convulsiones
disociativas (F44.5) 27 . Hay razones que invitan a relacionar la
descripcin que hemos analizado de lo que le ha ocurrido al muchacho
con este tipo de trastornos, y as lo hacen algunos autores28. Todas las
descripciones de lo que le ocurre podran encajar con convulsiones de
tipo disociativo ms que neurolgico, explicara tambin la falta de
habla o afasia, las autoagresiones e incluso el mismo contexto de
posesin. Y la fase final de ltimo ataque y posterior yacer <<como
muerto>> tambin podra ser sntoma de una posterior manera de
parlisis disociativa.
En este caso es claro que no tendramos datos suficientes para
afirmar si estamos ante una enfermedad epilptica o ante un trastorno
disociativo. Algunos lo han interpretado como epilepsia, y sta es la
razn por la que habitualmente los exegetas modernos se refieran a
nuestro pasaje como <<el exorcismo del muchacho epilptico>>,
identificando su dolencia con esta enfermedad. Desde mi punto de
vista, incluso de manera ms completa, podra relacionarse con un
trastorno disociativo crnico, que cursa con afona, convulsiones y
motivado por un conflictivo contexto familiar 29 . Pero creo que si
hablamos de un muchacho epilptico o aquejado de un trastorno
disociativo, podramos incurrir en un anacronismo que nos aleja de la
realidad de lo relatado.
- Podra verse en los vv.17 y 22 otro tipo de trastorno emparentado con
la falta de habla y las actitudes autolesivas del muchacho30, ms de
tipo familiar que epilptico, como vimos en el apartado anterior. En
este caso, se apoyara la teora de que en nuestro relato se han unido
dos fuentes anteriores diversas, una curacin de una epilepsia o de un
trastorno de conversin, y otra de otro tipo ms relacionado con la
26
ORGANIZACIN MUNDIAL DE LA SALUD, Clasificacin Internacional de Enfermedades (CIE 10), 2010. F.44.
http://apps.who.int/classifications/icd10/browse/2010/en#/F40-F48
27
Cf. F. ORENGO GARCA, Disociacin, Trance, Posesin: Conferencia pronunciada en el marco del tercer Congreso del
Instituto de Psiquiatras de Lengua Espaola sobre Magia, Mito y Psiquiatra, Madrid 1995. En internet.
28
Cf. D. CAPPS, Jesus the Village Psychiatrist, Londres 2008, 81-104.
29
Ver 5.3. pginas 95-103.
30
2010, 266.
113
capacidad de habla y la autoagresin, como ya mostramos al hablar
de las fuentes tradicionales del texto31.
Desde este paradigma se han hecho muchas y variadas interpretaciones

exegticas de nuestro texto y otros textos de curaciones y exorcismos
similares, ante los datos arrojados. Vamos a hacer un rpido repaso crtico
sobre algunas de ellas que pretenden explicar de alguna manera qu se
describe en ellos, para aportar nuevas claves interpretativas:
- Se puede considerar que lo que se narra se refiere a algo que ha
ocurrido como hecho sobrenatural o milagroso provocado directamente por
Jess, realizando una curacin milagrosa sobre el muchacho aquejado de
epilepsia u otro tipo de trastorno disociativo. Desde la concepcin de milagro
entendido como <<1) un acontecimiento inusitado, asombroso o extraordinario,
perceptible en principio por cualquier observador atento e imparcial; 2) un
acontecimiento que no puede ser atribuido razonablemente a las capacidades
humanas ni a otras fuerzas conocidas que actan en nuestro mundo de tiempo
y espacio; 3) un acontecimiento resultante de una accin especial, mediante la
cual Dios realiza algo imposible para todo ser humano>>32, estamos ante un
relato de un hecho milagroso de Jess, que cura en el muchacho una dolencia
concreta.
- Desde otro punto de vista, se puede considerar que estamos ante una
curacin <<psicosomtica>>. Se mantiene la historicidad de la curacin pero
esta vez no como un hecho sobrenatural, sino como la accin de un sanador
posedo de un espritu, que realiza curaciones de determinadas dolencias
psicosomticas. La epilepsia no es una dolencia psicosomtica, luego estos
autores interpretaran ms bien la dolencia sufrida por el muchacho como algn
tipo de enfermedad histrica o de conversin, que utilizando Jess un
determinado ritual, es capaz de sanar33. Jess acta como un <<sanador de
fe>>, que cura gente que cree en su poder de sanacin. Para usar <<una
terminologa ms precisa que psicosomtico, de los sanadores de fe se
puede esperar que curen problemas producidos por trastornos de
conversin>> 34 . Las posesiones entraran dentro de estos trastornos de
conversin, diagnosticando nuestro pasaje ms como un trastorno de este tipo
con manifestaciones convulsivas.
- Otra interpretacin de este hecho podra ser entenderlo como un
exorcismo interpretado como <<acomodamiento teraputico>>. Esta lnea
interpretativa incorpora datos de la antropologa mdica, que distingue entre
enfermedad (illness) y trastorno (disease), entre sanacin (healing) y curacin
(curing). Trastorno obedecera ms a la enfermedad biolgica que descoloca el
orden original del organismo, y curacin a los tratamientos materiales que se
deben seguir para reconstruir el orden biolgico perdido. Enfermedad es visto
desde un punto de vista ms amplio y sociocultural, y es el desajuste creado
por el trastorno en la vida del paciente y su entorno, y la sanacin pasara por
posibilitar al paciente una nueva adquisicin de sentido de su situacin, para
mejor afrontarla y no vivirla slo desde el conflicto y el dolor. Jess podra
sanar, pero no curar, pues en aquella poca haba ciertas dolencias incurables.
Los relatos de encuentros de Jess con la gente a la que sana lo que hacen es
31
Ver 4.3.2.b.1. pgina 72-74.
32
J. P. MEIER, Un judo marginal, Estella 2000. II, 2. 599.
33
Cf. S. L. DAVIES, Jesus the Healer, Londres 1995. 90-104.
34
S. L. DAVIES, Jesus the Healer, Londres 1995. 90-104.
114
describirle <<restaurando significado a las vidas de estas personas
colectivas>> 35 . Las sanaciones de Jess son meramente <<ideolgicas,
simblicas, y resistencia material a la opresin y la explotacin. Tal resistencia
no puede directamente curar el trastorno, como las vacunas pueden destruir
los virus o las medicinas pueden destruir las bacterias, pero la resistencia
puede sanar la enfermedad y la dolencia y por lo tanto algunas veces
indirectamente curar el trastorno>>36. Est claro para esta interpretacin que
en nuestro pasaje Jess no puede curar el trastorno que padece el muchacho,
pero lo que hace es ofrecer un acomodamiento teraputico que alivia a los
protagonistas, padre e hijo, y de alguna manera les devuelve la salud.
- Un ltimo grupo de interpretaciones sitan lo que se nos relata como
una creacin literaria, parte de lo que podramos llamar <<marketing del
Mesas>>. Los datos de las curaciones y exorcismos de Jess son meras
creaciones literarias de los seguidores de Jess que pretenden presentar a
Jess como un <<hacedor de milagros>>, pero que no se corresponde con el
Jess histrico y que se separan de su biografa. Son una propaganda
misionera para dar ms fama a Jess, y consisten en atribuirle todas las cosas
que otros hacedores de milagros carismticos hicieron37, a ms bien, se cont
que hicieron. En el fondo esta posicin seguida por el llamado <<Jesus
Seminar>> tiene como base el que las curaciones que narran los evangelios no
pueden ser histricas, ya que, segn ellos, la manera que tienen los evangelios
de narrar las curaciones de Jess no es el camino habitual que sigue el
proceso de curacin <<real>> (el biomdico), sino el seguido en las sociedades
tradicionales, que no reflejan una verdadera historia, sino que son creaciones
literarias al estilo de las narraciones heroicas del mundo antiguo, que no son
vlidas para usarlas como evidencias historiogrficas 38 . En nuestro caso
nuestro relato sera una construccin literaria cuya finalidad sera afirmar el
dominio de Jess sobre el mal, presentndole como una especie de hroe
salvador.
De todos estos acercamientos creo que para nuestro pasaje sacamos
informacin valiosa: por un lado se puede reconocer cierta accin
<<sobrenatural>> que realiza Jess. Pero ese tipo de intervenciones
milagrosas estn completamente fuera del plano humano y material, son
completamente sobrenaturales? Nos hacen pensar en Jess como un
personaje completamente distinto a nosotros, impregnado de sobrenaturalidad
y que realiza hechos extraordinarios completamente distintos a los que los
hombres somos capaces de realizar?. Por otro lado es posible que Jess
realizara curaciones psicosomticas como <<sanador de fe>>, sobre todo en
algunos casos y tipos de dolencias, pero encaja ese esquema en todo tipo de
milagros y sobre todo en exorcismos como el nuestro? No es necesario
introducir un mayor peso al contexto cultural para entender mejor de qu
estamos hablando? Tambin es evidente que el uso de la antropologa mdica
arroja luz sobre pasajes como el nuestro, pero es correcto dirigir ese uso
hacia la construccin de una afirmacin sobre las curaciones como meros
<<acomodamientos teraputicos>> que realiza Jess? Y para finalizar no cabe
35
J. J PILCH, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology, Minneapolis 2000.
142.
36
J. D. CROSSAN, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Inmediatly after the Execution of
Jesus, San Francisco 1998. 331.
37
Cf. R. W. FUNK, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium, San Francisco 1996. 241.
38
Cf. L. H. MARTIN, <<History, Historiography and Christian Origins: The Jerusalem Community>> en R. CAMERON M.
P. MILLER (eds.), Redescribing Christian Origins, Atlanta 2004, 263-273. 269-270.
115
duda de que Marcos, a la hora de poner por escrito nuestro pasaje, tena una
intencin clara de presentar a Jess como Mesas e Hijo de Dios, cuyos
milagros expresaban esa condicin mesinica. Pero significa eso que todo
milagro y exorcismo de Jess es mera propaganda para cumplir este fin, sin
ningn tipo de base histrica?
Desde mi punto de vista, aunque este acercamiento biomdico es

imprescindible hacerlo y aporta no pocas pistas interpretativas, impide de
alguna manera acercarnos a los textos en el contexto e intencin con los que
fueron escritos, y desde dicho paradigma es fcil caer en ciertos anacronismos
que nada tienen que ver ni con el mismo texto, ni con las personas que
escribieron este relato o las personas a las que se refieren, ni mucho menos
con su contexto histrico-cultural. Por ejemplo, desde mi punto de vista sera
un error si identificamos sin ms al muchacho con un enfermo epilptico tal y
como se entiende esta enfermedad segn este paradigma, ni si quiera como
era entendido este trastorno en esta poca desde el punto de vista mdico,
pues no hay datos textuales que nos lo confirmen (no se califica al muchacho
de epilptico en ningn momento, siendo un trmino que ya se utilizaba en
poca de Jess). Creo que es necesario contextualizar mejor el relato y
acceder a l desde un paradigma ms completo, que incluya otros puntos de
vista adems del biomdico.
6.2.2. Desde el paradigma biopsicosocial
En la actualidad el modelo biomdico, aun siendo reconocido como

imprescindible y el paradigma ms importante a la hora de abordar la
enfermedad, se considera que debe de ser completado y perfeccionado. Esto
es lo que pretende hacer un nuevo paradigma sanitario, el paradigma
biopsicosocial. Este paradigma no abandona del todo las ideas del anterior,
sino que las expande y va ms all de ellas. Resumo a continuacin sus
principales caractersticas: 1) Se ven la salud y la enfermedad como
<<procesos interconectados que estn determinados por factores biolgicos y
ambientales, as como psicolgicos>>39 . Por ejemplo nos encontramos una
nueva definicin de epilepsia, que es la que est vigente en la actualidad:
<<una alteracin cerebral caracterizada por la predisposicin permanente para
generar crisis y por las consecuencias neurobiolgicas, cognitivas, psicolgicas
y sociales derivadas de esta condicin>>40. Como se puede apreciar, se ha
expandido notablemente el concepto epilepsia, aunque an se incluyen los
factores psicosociales en las consecuencias, y no tanto en las causas. 2) Salud
y curacin reciben nuevas descripciones: salud <<no se define en trminos
absolutos -como puede ser la ausencia de trastornos-, sino ms bien como una
satisfactoria adaptacin psicobiolgica al ambiente>>41 , y curacin como el
resultado <<de un complejo conjunto de factores que van mucho ms all de
39
H. FABREGA JR., <<The Study of Medical Problems in Preliterate Settings>>, Yale Journal of Biology and Medicine 43
(1971) 385-407. 389.
40
R. S. FISHER W. VAN EMDE BOAS W. BLUME C. ELGER P.LEE J. JR. ENGEL, <<Epileptic Seizures and Epilepsy:
Definitions proposed by The International League Against Epilepsy (ILAE) and The International Bureau for Epilepsy
(IBE)>>, Epilepsia 46 (2005) 470-472. 471.
41
H. WEINER I. F. FAWZY, <<An Integrative Model of Health, Disease and Illness>> en S. CHEREN (ed.), Psychosomatic
Medicine: Theory, Physiology and Practice, Madison 1989. Vol. I. 9-44. 16.
116
los meramente mdicos, qumicos o quirrgicos>> 42 . 3) Mientras que la
presencia de enfermedades es una experiencia universal, cmo, cundo y por
qu la gente experimenta salud o enfermedad es una experiencia particular,
que depende del contexto y la cultura. La enfermedad sigue patrones
culturales, al igual que la experiencia del dolor 43 . Consecuentemente la
clasificacin de las enfermedades (nosologa) y sus elementos colectivos
constitutivos (sintomatologa) estn determinados por los sistemas culturales44.
Esto nos llevar un poco ms adelante a profundizar en los aspectos culturales
y psicolgicos que rodean al relato que nos ocupa y que nos ofrecern algunas
nuevas claves de interpretacin.
Dentro de este paradigma se identifican tres factores que trabajan
juntos en cada proceso de curacin45: 1) Respuestas autnomas: La propia
persona es el primer y ms importante agente sanador del proceso. Antes que
la aplicacin de cualquier tratamiento, el propio cuerpo activa un nmero
importante de sistemas que trabajan para restablecer nuestra salud. 2)
Respuestas especficas: Hacen referencia a los procedimientos desarrollados,
tcnicas y medicaciones que forman parte de las intervenciones mdicas. La
mayora de las sociedades han desarrollado algn tipo de procedimientos
tcnicos que inciden directamente en la sintomatologa o las causas conocidas
o intuidas de las enfermedades, algunas con ms efectividad que otras.
Incluyen desde danzas rituales a intervenciones con lser. 3) Respuestas de
significado: Se pueden definir como <<los efectos psicolgicos y fisiolgicos del
significado en los tratamientos de la enfermedad>>46. No existe la curacin a
nivel simblico, sino que toda forma de curacin tiene un componente
simblico o respuesta de significado que participa como un factor ms en la
curacin. Dentro de estas respuestas de significado podemos incluir el llamado
<<efecto total del medicamento>>, que consiste en que el conocimiento sobre
un medicamento tiene impacto en su eficacia (si alguien sabe que un
medicamento ha sido eficaz en otras personas, por ejemplo, influye en la
mayor eficacia de dicho medicamento en la persona que tiene ese
conocimiento), o el <<efecto del doctor como medicamento>>, que a su vez
describe el efecto sanador que tiene el creer en el mdico como capaz de
orientar bien el proceso de curacin, y cmo esta creencia hace ms eficaz el
tratamiento.
Parece que en nuestro relato podra arrojarse cierta luz interpretativa
desde este paradigma que comprende la salud de manera ms completa. Lo
primero, se considera nuestro exorcismo desde el punto de vista de la
sanacin, pero de una manera ms amplia. La salud no afecta slo a lo fsico,
sino que tambin lo hace a nivel psicolgico, social e incluso culturaly religioso.
La sanacin realizada por Jess en nuestro caso concreto, podra afirmarse
que incide tanto en las respuestas autnomas del muchacho: vuelta a la vida
<<sana>> despus de la resolucin de sus conflictos interiores, representado
en el proceso de una primera resistencia (convulsiones de nuevo), muerte
aparente cono signo de muerte a la situacin <<enferma>>, y posterior
<<resurreccin>>, todo ello presente en los vv.26 y 27; como en las respuestas
42
Cf. G. L. ENGEL, <<The Need for a New Medical Model: A Challenge for Biomedicine>>, Science 196.4286 (1977)
129-136. 131.
43
Para una mayor profundizacin en este tema destaca la obra de A. KLEINMAN, Patients and Healers in the Context of
Culture: An Exploration of the Borderland between Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley 1980.
44
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008. 266.
45
Cf. D. E. MOERMAN, Meaning, Medicine and the Placebo Effect, Cambridge 2002. 16.
46
D. E. MOERMAN, Meaning, Medicine and the Placebo Effect, Cambridge 2002. 14.
117
especficas: Jess utiliza un <<ritual>> emparentado con los utilizados en su
poca y cultura en estos casos47; y tambin en las respuestas de significado,
siendo central el tema de la fe en el poder sanador de Jess por parte del
padre en la curacin del muchacho, siendo expresin del llamado <<efecto del
doctor como medicamento>>, a parte de la posible accin ms sobrenatural.
Dentro de este paradigma, que no se agota como vemos en el concepto

de salud como un estado de equilibrio fsico, se nos abren nuevos caminos de
interpretacin en los que es necesario introducir otras claves para entender el
proceso sanador desde la antropologa y la psicologa como elementos
importantes a la hora de interpretar qu est narrando nuestro texto. A
continuacin incluyo algunos modelos antropolgicos y psicolgicos que
ayuden a comprenderlo de manera ms completa y dentro de este paradigma
ms holstico.
6.3. LA POSESIN ESPIRITUAL Y LA PRCTICA EXORCISTA VISTA

DESDE LA ANTROPOLOGA CULTURAL
Est claro, dada la multitud de relatos sobre ello que encontramos en la

literatura cristiana antigua, que temas como los espritus, los posesos y los
exorcismos formaban parte de la realidad cultural en la que vivieron Jess y
sus contemporneos, y en las que ellos crean. Ya vimos en la comparativa
que se hizo a la hora de hablar de los exorcismos en la antigua Grecia y en el
judasmo que era un tema presente en la cultura mediterrnea y que tiene su
cierta importancia en los textos que conservamos de aquel contexto
sociocultural48. Estas realidades contempladas desde nuestro marco cultural
occidental actual a menudo son despreciadas y consideradas supersticin,
fantasa y fraude, o remitidas a los psiquiatras diagnosticadas de manera
patolgica o arcaica. An as es necesario hacer el esfuerzo de intentar
contextualizar estas realidades para comprender qu hay detrs de ellas y as
poder interpretarlas de manera ms cercana a como las comprendan e
interpretaban en aquella poca y cultura. Adems, hoy en da somos
conscientes de que incluso cuando nos enfrentamos a la enfermedad, <<el
sistema de creencias que configura la visin del mundo del paciente determina
en gran medida el tipo de sntomas que manifiesta y el tipo de proceso
teraputico que le puede sanar>>49 , y por esta razn es necesario bucear
desde la antropologa cultural, ya que la experiencia humana es siempre
experiencia culturalmente interpretada, y en nuestro caso es claro que la
cultura mediterrnea antigua integra de forma consistente a seres espirituales.
6.3.1. Grupos culturales que creen en la posesin por espritus
<<Decimos que la posesin de espritus es un fenmeno cultural porque

depende esencialmente de la interpretacin que el grupo humano donde se
produce da a ciertos contenidos de la experiencia. En un grupo que no cree en
la existencia de espritus poseedores no puede haber posesiones>> 50 . Por
tanto, la creencia en espritus y en que stos pueden poseer a personas es
47
Ver 4.4.
48
Ver 4.4.
49
E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009. 11.
50
E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009. 33.
118
imprescindible en una cultura para poder encontrar el fenmeno que
conocemos como posesin en ella. La posesin ser un fenmeno cultural
entre otros muchos que presuponen la existencia de espritus capaces de
interaccionar con la realidad humana. En este tipo de culturas se identifican
dos caractersticas imprescindible para considerarlos estados de posesin: 1)
El individuo manifiesta una incapacidad total o parcial para controlar acciones,
omisiones o actitudes de la que su entorno social le considera normalmente
responsable. 2) El entorno social atribuye esa falta de control a la accin de un
espritu 51 . Los espritus poseedores pueden ser de muchos tipos distintos
segn su naturaleza: tipo personal (almas de difuntos, antepasados), seres
divinos o anglicos, seres demoniacos, animales, etc. Siguiendo otra
tipologa muy extendida en la antropologa, los espritus pueden ser, segn su
relacin con los diversos grupos humanos: 1) centrales (espritus
comprometidos con un grupo, con relacin normalmente positiva, son
poderosos, se les ofrece culto a cambio de proteccin, exigen comportamiento
moral adecuado que si se transgrede puede suponer un castigo, se rigen por
relaciones patrn-cliente). 2) perifricos (no estn comprometidos con el bien
del grupo, suelen ser amorales, malvados y caprichosos, castigan sin seguir
criterios morales)52. Es frecuente que los espritus centrales de un grupo acten
como grupos perifricos de los grupos rivales53. Tambin podemos clasificar
las posesiones segn el espritu poseedor sea de carcter positivo o negativo,
aunque esto no siempre es claro, pues la posesin espiritual siempre tiene un
carcter ambivalente y ambiguo, ya que lo que algn grupo considera positivo
puede ser negativo para otro y viceversa. E incluso a veces, una posesin
puede ser un mecanismo para dar desahogo a sentimientos que podran ser de
otra manera socialmente inaceptables de expresar54. Desde esta clasificacin
las posesiones positivas estaran producidas normalmente por espritus
centrales, y se realizaran en contextos de culto, donde los participantes
posedos actan como <<mdiums>>, otros entran en trance, tienen visiones o
se producen tpicos sonidos comnmente conocidos como <<glosolalia>>. En
cambio, las posesiones negativas ms frecuentes producen sufrimiento, alteran
la conducta y las funciones sociales de los posedos. Un grupo humano que
crea en espritus es capaz de reconocer incluso el efecto de desintegracin
social que produce la posesin en el individuo sin dejar de afirmar que la razn
ltima de la misma es la intervencin negativa del espritu poseedor, cosa que
concuerda con lo que vimos en el apartado sociolgico de nuestro estudio55.
6.3.2. Acceso, conocimiento y trato con el mundo espiritual
Ya los antiguos griegos reconocan que los seres humanos vivan en dos
mundos: el mundo de la vigilia y el mundo del sueo. Es una realidad cultural
comn al mundo antiguo mediterrneo esta concepcin en la que caben
variados accesos a distintas realidades humanas 56 . Desde la antropologa
51
Cf. E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009,
14.
52 3
Cf. I. M. LEWIS, Ecstatic Religion: A study of Shamanism and Spirit Possesion, Nueva York 2003. 114-133.
53
Cf. E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009.
43.
54
York 1979. 53-54.
55
Ver 5.3.
56
Cf. J. J. PILCH, <<The Transfiguration of Jesus: An Experience of Alternate Reality>> en P. F. ESLER (ed.), Modelling
Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in its context, Londres 1995. 47-64. 50-51.
119
psicolgica se afirma que en la mayora de las sociedades la gente opera
psicolgicamente a varios niveles de conciencia, aceptando experiencias como
visiones, sueos y posesiones como cargadas de sentido y experiencias
humanas normales (tanto como la realidad de cada da) para obtener
conocimiento del mundo 57 . Esta experiencia ha sido calificada como
<<conciencia polifsica>>, y las culturas en las que aparece esta concepcin,
<<culturas polifsicas>> 58 , entre las que se podra incluir la cultura
mediterrnea antigua 59 . Por otro lado, la cultura actual occidental podra
calificarse como <<cultura monofsica>>, estructurada por una <<conciencia
monofsica>>, donde las nicas experiencias del mundo real son las que estn
desplegndose en los sentidos durante la fase de vigilia normal. Como vemos,
el conflicto epistemolgico est servido. Acercndonos desde nuestra
mentalidad actual a aquella distinta concepcin del mundo, desde la
antropologa psicolgica se nos invita a estudiar los estados alterados o
alternativos de conciencia60 (en adelante EAC), que seran <<todos aquellos
estados de conciencia diferentes al de la experiencia manipuladora de la vida
despierta cotidiana>>61. Desde este punto de vista se puede afirmar que <<la
mayora de los grupos humanos preindustriales tienen una perspectiva de la
realidad mucho ms amplia que la nuestra, pues incluyen de manera
normalizada entidades, mbitos y niveles de ser constituidos a partir de
experiencias en EAC>>62. Dentro de cada cultura concreta estas experiencias
pueden ser identificadas de diversas maneras: apariciones, viajes celestes,
posesiones espirituales, uniones msticas Desde el paradigma biopsicosocial
los EAC ocupan un lugar destacado a la hora de acercarnos a culturas no
occidentales. As, desde este paradigma, no tienen por qu verse las
experiencias provocadas por EAC siempre como patolgicas, sino en cada
cultura podrn experimentarse ciertos efectos de los EAC como normalizados
con respecto a lo que esa cultura considere como salud, si as los reconoce el
mismo contexto cultural63. Pero eso no quiere decir que esa consideracin no
patolgica convierta a dichas experiencias en cotidianas: la mayora de ellas se
podran calificar de extraordinarias, en el sentido de algo que escapa del
mbito prctico y cognitivo de la vida cotidiana y revela la presencia o irrupcin
de la realidad trascendente en la historia humana64. Esto suele relacionar estas
experiencias con el mbito religioso, normalmente.
Concretando en el contexto relativo a nuestro pasaje, podemos afirmar
apoyndonos en diversos estudios, que la tradicin cultural en la que surge el
movimiento de Jess parece haber participado plenamente de esta perspectiva
amplia de la realidad que incluye experiencias accesibles a travs de EAC65.
En toda la literatura religiosa antigua que nos interesa (biblia hebrea, literatura
juda, Nuevo Testamento, literatura helenstico-romana) se contienen
57
York 1979. 155.
58
Cf. C. D. LAUGHLIN J. MCMANUS E. G. DAQUILI, Brain, Simbol and Experience: Towards a Neurophenomenology of
Human Consciusness, Boston 1990. 155.
59
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008. 181-196.
60
Pionera en este tipo de estudios y convertido ya en un clsico la influyente obra E. BOURGUIGNON, Psychological
Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences, Nueva York 1979.
61
J. J. PILCH, <<Alterated States of Consciousness: A Kitbashed Model>>, Biblical Theology Bulletin 26 (1996) 133-
138. 133.
62
E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009, 59.
63
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008, 146-155.
64
Cf. E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009,
70.
65
Este tema est desarrollado en P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008, captulos 6 y 7.
120
numerosos pasajes y elementos que pueden ser ledos como referencias a
este tipo de experiencias: encuentros con seres espirituales, visiones, sueos,
viajes celestes, posesiones (algunos hemos analizado en el apartado 4.4.).
Hasta hace pocos aos, la mayora de los exegetas crticos limitaban su
aproximacin a estos textos desde la perspectiva teolgico-literaria,
presuponiendo de forma implcita o explcita que lo descrito en ellos no
pretenda reflejar ningn tipo de experiencia humana real, sino que tena un
carcter exclusivamente metafrico o simblico. Sin embargo, la investigacin
psicolgica y antropolgica actual sobre estos EAC y sus diversas
interpretaciones culturales ha permitido a los exegetas interesados en estas
ciencias plantear y defender la posibilidad de que al menos algunas
descripciones de este tipo remitan a experiencias reales de EAC o por lo
menos que sean referencias a experiencias reales en la cultura de sus autores.
Tambin desde la antropologa se afirma que existen los llamados
<<expertos en espritus>>66. Frente a los que sufren pasivamente la irrupcin
de lo trascendente en sus vidas (entre los que estn los que sufren posesiones
negativas) encontramos <<otro tipo de personas que han aprendido a
desempear un papel activo en sus contactos con lo trascendente: saben cmo
propiciarlos, cmo tratar con todos o con algunos de los seres espirituales que
lo pueblan y cmo reincorporarse despus al mundo de la vida cotidiana>>67.
Seguir aqu la concepcin de <<experto en espritus>> (o chamn)
desarrollada por P. F. Craffert que se diferencia en algunos matices de la
defendida por M. Eliade68 y sus seguidores. Pretende definir un trmino como
el de <<complejo chamnico>> con el que describe a un personaje cultural que
con diversos rasgos en diferentes culturas, mantiene unas caractersticas y
funciones generales comunes en todas las culturas que creen en espritus, y
que este autor toma de estudios realizados por Winkelman y confirmados en 47
sociedades distintas69, aplicndolo despus a la figura de Jess. El <<experto
en espritus>> tendra como caracterstica general que tiene acceso l mismo o
provoca en otros experiencias en EAC. Y sus funciones esenciales seran: 1)
La curacin y el control de espritus, realizando sanaciones, exorcismos,
proteccin de los espritus 2) La adivinacin y la educacin, haciendo las
veces de maestro, profeta y sabio. Dicho <<experto en espritus>> adquirira
dichas competencias despus de la necesaria formacin de otro chamn que le
instruya70.
6.3.3. Jess, un <<experto en espritus>>?
Describiendo a Jess desde este modelo, podra identificarse con un

<<experto en espritus>>. Desde mi punto de vista este modelo me parece ms
acertado, ms completo (incluye rasgos como maestro, profeta o sabio que
completan el retrato de Jess) y ms contextualizado antropolgicamente que
66
Prefiero este trmino, tomado de Esther Miqul en su obra citada, al ms extendido entre los antroplogos
<<chamn>>, usado por Lewis y Craffert entre otros en sus obras citadas, ya que tiene menos implicacin con una
cultura concreta (chamn es un trmino tomado de la cultura nativa rtica).
67
E. MIQUEL, Jess y los espritus: Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess, Salamanca 2009, 71.
68
Mircea Eliade y todos sus seguidores limitan su definicin de chamn a especialistas en lo sagrado que saben cmo
emplear los xtasis en beneficio de la comunidad; estos xtasis estara siempre vinculados a los llamados <<vuelos del
alma>>, que sera la caracterstica ms importante del chamanismo para estos autores. Cf. M. ELIADE, <<Recent Works
on Shamanism: A Review Article>>, History of Religion 1 (1961) 152-186. 153.
69
Cf. M. J. WINKELMAN, Shamans, Priests and Witches: A Cross-Cultural Study of Magico-Religious Practitioners,
Tucson 1992.
70
121
los ms limitados <<Jess mago>>71, <<Jess sanador>>72 o <<Jess hasid o
carismtico judo>>73 de otros autores que indagan sobre aspectos importantes
del Jess histrico, pero se quedan a menudo cortos, no ofreciendo sus
modelos explicativos un trmino tan completo como el de <<experto en
espritus>> tal como lo hemos descrito. En concreto, refirindose a Jess,
Craffert le atribuye como <<experto en espritus>> respuestas especficas
como pueden ser la imposicin de manos, el uso de la saliva o de palabras
mgicas, tomar de las manos o tocar74. Y como respuestas de sentido seala
la mediacin divina para el perdn de los pecados, el compromiso de la fe de
los que reciben su ayuda, las sanaciones por la manipulacin de la limpieza
ritual y el control de espritus por medio de los exorcismos 75 . Vamos a
contrastar este modelo con nuestro texto para comprobar su validez.
Nuestro relato claramente cumple las condiciones para que en su entorno

cultural se considerase al muchacho como posedo, ya que se relata cmo,
desde la infancia, en los momentos que le posee el espritu, pierde
completamente el control sobre sus actos. Incluso dentro de nuestro relato
somos testigos de dos de esos momentos de prdida completa de control.
Adems su entorno familiar ha interpretado lo que le sucede claramente como
una posesin: v.17 econta pneuvma alalon <<que est posedo por un espritu
mudo>>, ante lo que nadie ofrece en todo el relato ninguna objecin. La
posesin la realiza un espritu que podramos calificar como perifrico, y de
carcter negativo, pero con matices, pues no se le relaciona directamente con
nada <<diablico>>, sino con un espritu que se califica como alalon
<<mudo>> (v.17), akaqarto <<impuro>> (v.25) y alalon kai kwfo\n
<<mudo y sordo>>, en la misma lnea de lo que ocurre en los otros tres relatos
de exorcismos en Mc 1,21-28; 5,1-20; 7,24-30 y los dems pasajes
relacionados con posesiones presentes en este evangelio, donde es habitual
calificar los espritus con el adjetivo akaqarto <<impuro>>76. Esta vinculacin
con la pureza es un rasgo propio de la cultura juda de cmo encontramos
ligada la presencia de espritus con la impureza ritual, y le diferencia de otras
culturas en que el espritu no es visto tanto como <<amoral>> y caprichoso,
sino como autnticamente malvado, y que expresa comportamientos alejados
claramente de Dios, expresados por el calificativo de impuro77. Ciertamente se
puede ver que en el relato se valora el perjuicio personal, familiar y social que
crea dicho espritu al muchacho, lo que obedece a lo esperado por el modelo.
Creo tambin que, al menos en cierta manera, se puede calificar a Jess en
nuestro relato como <<experto en espritus>>: a) Realiza respuestas de
significado, cumpliendo su funcin de control de espritus: le traen al posedo
delante de l ferete aujto\n pro/ me. kai hnegkan aujto\n pro\ aujto/n
<<tradmelo delante de m. Y lo trajeron delante de l>> (vv.19-20); interroga
al padre sobre las circunstancias de la posesin (vv. 21-22); es necesario el
compromiso de fe en Jess del padre; hay cierta purificacin ritual, en el
conflicto y posterior expulsin del <<espritu impuro>> que atormenta al
muchacho. b) Ejerce tambin como instructor de sus discpulos (v. 28-29). c)
71
Cf. M. SMITH, Jesus the Magician, Nueva York 1978.
72
Cf. S. L. DAVIES, Jesus the Healer, Nueva York 1995.
73
Cf. G. VERMES, La religin de Jess el judo, Madrid 1996; J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit, Londres 1975.
74
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008. 292-299.
75
Cf. P. F. CRAFFERT, The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008. 288-292. 299-307.
76
Ver 3.5.1.
77
Cf. E. EVE, The Healer from Nazareth: Jesus Miracles in Historical Context. Londres 2009. 66.
122
Se puede ver en el relato una cierta induccin de Jess de un EAC al
muchacho, pues ste entra en una especie de estado de trance (v.26), que
pasa de un primer estado de actividad motora a otro de relajacin, pauta
habitual que se suele seguir en esos estados. d) Utiliza aqu respuestas
especficas, increpando al espritu con frmulas rituales (v. 25); toma de la
mano al muchacho y lo levanta (v.27).
Especialmente importante es, desde mi punto de vista para la
interpretacin de nuestro pasaje, pararnos a considerar la respuesta de
significado empleada por Jess que desde este modelo se califica como el
empleo del compromiso de fe 78 . En bastantes de los relatos de curacin
atribuidos a Jess (Mc 2,5; 5,34; 20,51-52), la fe del paciente o de alguien que
hace de intermediario suyo, es enfatizada. En estos casos, la fe se refiere a la
confianza o el convencimiento de que Jess puede curar. Esto est
relacionado con el ya descrito ms arriba <<efecto del doctor como
medicamento>>, que como dijimos es un potente agente sanador. Este
aspecto merecer de nuevo nuestra atencin ms adelante.
Por otro lado, si somos consecuentes con lo afirmado de la estrecha
relacin de nuestro pasaje con el inmediatamente anterior de la trasfiguracin y
posterior bajada del monte (Mc 9,2-13), creo que podramos completar una
visin que encaja con este modelo mejor que si lo consideramos aisladamente.
Como ya ha mostrado algn autor, el pasaje de la trasfiguracin en Marcos
puede interpretarse a partir del modelo de <<experto en espritus>> 79 . Sin
pararnos a pormenorizar, parece que por un lado Jess en la trasfiguracin
pudo entrar en lo que se llama desde este modelo <<estado de trance>>, y que
de alguna manera pudo ser <<posedo>> por un espritu, en este caso central
(el espritu de Dios), que le conforta en su camino hacia la cruz y le reafirma en
su misin delante de algunos de sus discpulos. Por otro lado los tres
discpulos escogidos por Jess, tienen una <<visin>> tambin en estado de
trance, que interpretan como la muestra de la gloria de la que participa Jess
(vestidos resplandecientes), con una aparicin de espritus ancestrales (Elas y
Moiss) interactuando con Jess y vinculndole con ellos, y una posterior nube
que los cubre y desde la que oyen la voz de Dios, a modo de epifana, que
seala a Jess. Esta experiencia puede calificarse, tanto en Jess como en los
discpulos, como un xtasis positivo, donde por un lado Jess se llena de
nuevo del espritu de Dios, como ya hizo en el bautismo (Mc 1,9-11), y por otro
lado a los discpulos se les muestra, despus del primer anuncio de la Pasin,
como lleno de la gloria de Dios y participando de l. Es evidente que nuestro
relato contrasta enormemente con ste, pues pasamos de Jess <<lleno del
espritu de Dios>> al muchacho <<afligido por un espritu mudo>>, con un
entreacto en el que se nos habla de Elas y su vuelta, aadiendo el dato
escatolgico tan propio de la mentalidad juda. El escenario de Jess como
<<experto en espritus>> posedo por el espritu de Dios y que entra en
conflicto con el muchacho posedo por un <<espritu mudo>> nos sirve para
hacer un contraste claro que sirve como escenario del combate que Jess est
llevando a cabo contra el mal. De nuevo encontramos razones para relacionar
estrechamente ambos relatos.
78
79
Cf. J. J. PILCH, <<The Transfiguration of Jesus: An Experience of Alternate Reality>> en P. F. ESLER (ed.), Modelling
Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in its context, Londres 1995, 47-64; P. F. CRAFFERT,
The Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008, 222-225.
123
Son claras las luces que ofrece este modelo para una adecuada
interpretacin de nuestro pasaje. Pero una vez sealadas sus virtudes, voy a
destacar algunas de las limitaciones que he encontrado. Al pretender ser el
modelo de <<experto en espritus>> un modelo homomrfico de aplicacin
transcultural, hay una parte comn del modelo presente en todos los contextos
culturales y otra particular de cada cultura. Creo que la investigacin y
adaptacin a la Galilea del s.I de este modelo requiere una mayor atencin, ya
que pienso que hay elementos muy importantes que se pueden haber obviado
y que desde mi punto de vista son fundamentales para entender la peculiaridad
de Jess como <<experto en espritus>>. Por otro lado hay aspectos de la
parte general del modelo que creo que no estn presentes ni en nuestro texto
ni en el resto de exorcismos en Mc: no hay constancia de que Jess entrase en
trance al exorcizar, pues no se describe ningn cambio en l ni ningn ritual
que le pudiese introducir en un estado de trance que le permitiera comunicar
ese EAC a su paciente, en nuestro caso el muchacho80 . Se nos narra en
nuestro relato que Jess conmina al espritu a que salga del muchacho, y ste
sale violentamente. En el modelo general ms que expulsin o exorcismo lo
que realiza el <<experto en espritus>> es una acomodacin o adorcismo de
dicho espritu, no siendo tan radical ni expresando adecuadamente la
<<batalla>> que s encontramos en Mc entre Jess y los <<espritus
impuros>>81. Adems el <<experto en espritus>> suele ser un rol establecido y
tradicional dentro de un contexto cultural, y parece que por la sorpresa y
novedad que presentan los exorcismos de Jess le aportan ingredientes a
Jess no presentes en este rol cultural. Tambin pertenece al modelo el
principio de que todo <<experto en espritus>> es formado por otro <<experto
en espritus>> ms veterano. Aunque Craffert defiende que Juan Bautista es el
que alecciona a Jess, esta afirmacin es difcilmente sostenible, pues no hay
ningn texto que afirme que el Bautista realizase ningn exorcismo o milagro. Y
para finalizar creo que aunque todo lo expuesto orienta la interpretacin, no la
agota si no se tienen en cuenta otros aspectos psicolgicos y teolgicos
imprescindibles en nuestro pasaje, que vamos a exponer a continuacin82.
6.3.4. Jess <<lleno de Espritu>>
Segn algunos autores, como hemos visto, tenemos datos suficientes para
afirmar que Jess est <<posedo del Espritu de Dios>> al estilo de un
<<experto en espritus>>, y por tanto tiene en l su <<poder>>, y por medio de
ese poder es como expulsa otros espritus. Es muy importante destacar la
relacin que Jess mantiene con el Espritu en este punto de vista: Jess est
posedo del Espritu, entendido como estar bajo el control de una entidad
espiritual83, al modo de lo esperado en este rol cultural. Pero parece que es
ms adecuado pensar en un peculiar tipo de posesin en el caso de Jess, que
se podra llamar posedo por el Espritu, en el sentido de haber sido
reemplazado de manera permanente por una entidad espiritual, en este caso el
80
Cf. B. VAN OS, Psychological Analyses and the Historical Jesus: New Ways to Explore Christian Origins, Londres
2012. 144.
81 3
Cf. I. M. LEWIS, Ecstatic Religion: A study of Shamanism and Spirit Possesion, Nueva York 2003.
82
Cf. E. EVE, The Healer from Nazareth: Jesus Miracles in Historical Context, Londres 2009. 68.
83
Esta es la posicin mantenida, entre otros, por M. SMITH, Jesus the Magician, Nueva York 1978 y P. F. CRAFFERT, The
Life of a Galilean Shaman, Cambridge 2008, con algunos matices distintos entre ellos.
124
Espritu de Dios 84 . Jess tiene un estilo y usa unas tcnicas particulares,
adems de una especial identificacin con Dios, al que llama Padre, que
corresponder a un estudio pneumatolgico profundizar en ello. Pero es
evidente que <<l fue el nico sanador palestino posedo por el Espritu de
Dios que conocemos, l fue el nico Hijo del Ms Alto>>85. Pero creo que
habra que ir ms all de esta visin, que no deja de ver a Jess como un
<<mdium o sanador posedo por espritu>>. Se podra distinguir en los
hacedores de milagros segn algunos autores, entre portadores, peticionarios y
mediadores del poder numinoso86 . As, en milagros realizados en contexto
judo figuras, como por ejemplo Moiss o Elas, podran ser siempre
identificados como peticionarios o mediadores de ese poder, pero siempre la
figura de Dios se reservara el portador como autntico portador. Pues en
pasajes como el nuestro, como hemos visto, y en otros exorcismos y
curaciones, en la trasfiguracin y en general en muchos pasajes de los
evangelios, la manera en la que Jess aparece posedo de Espritu, podra
clasificrsele como portador del poder numinoso. Por tanto se puede afirmar
que los primeros seguidores de Jess <<le vieron de manera diferente del
camino por el que Davis lo ve No podemos simplemente usar categoras
antropolgicas generales ni si quiera de la cultura juda para comprender el
impacto nico que Jess tuvo sobre sus seguidores. Algo ms est pasando
que va ms all de los modelos antropolgicos y psicolgicos>>87.
Desde mi punto de vista este anlisis desde la antropologa psicolgica no
termina de explicar una clave fundamental desarrollada desde ciertos
acercamientos teolgicos que contemplan el contexto religioso judo de aquella
poca. No se puede interpretar adecuadamente un pasaje como el nuestro sin
situar los exorcismos y curaciones realizados por Jess en el contexto de las
expectaciones judas de aquella poca sobre el gobierno real de Dios 88 .
Contemporneo al ministerio de Jess, se compuso el apcrifo del AT llamado
<<Testamento de Moiss>>, que <<no slo yuxtapone este documento el
advenimiento del reino divino y la cada de Satn, sino que tambin describe
un escenario escatolgico que se corresponde en puntos importantes con el
escenario previsto por Jess>> 89 . El elemento ms importante en las
curaciones realizadas por Jess en la gente es el hecho de que sus
enfermedades, identificadas como la presencia del mal en ellos por medio de
espritus, huirn por la venida del Reino de Dios proclamada como ya presente
por Jess en l mismo. No podemos ignorar que en las mentes de los testigos
que ven a Jess curando y haciendo exorcismos seguramente resonaran
anuncios mesinicos como <<entonces se abrirn los ojos de los ciegos y se
destaparn los odos de los sordos. Entonces el cojo saltar como un ciervo, y
la lengua del mudo gritar de jbilo>> (Is 35,5-6) o <<el Espritu del Seor Dios
84
Perfecciona esta posicin la anterior, contextualizndola mejor antropolgica y psicolgicamente, aunque an no
aparece del todo correcta desde mi punto de vista, en S. L. DAVIES, Jesus the Healer: Possesion, Trance and the
Oirgins of Christianity, Londres 1995. 90-104.
85
S. L. DAVIES, Jesus the Healer: Possesion, Trance and the Oirgins of Christianity, Londres 1995. 104.
86
Cf. W. KAHL, New Testament Miracle Stories in their Religious-Historical Setting: A Religionsgeschichtliche
Comparison from a Structural Perspective, Gotinga 1994.
87
B. VAN OS, Psychological Analyses and the Historical Jesus: New Ways to Explore Christian Origins, Londres 2012.
157.
88
Cf. C. A. EVANS, <<Exorcisms and the Kingdom: Inaugurating th Kingdom of Goda n Defeating the Kingdom of
Satan>> en D. L. BOCK R. L. WEBB (eds.), Key Events in the Life of the Historical Jesus: A Collaborative Exploration of
Context and Coherence, Tubinga 2009. 151-179.
89
C. A. EVANS, <<Exorcisms and the Kingdom: Inaugurating th Kingdom of Goda n Defeating the Kingdom of Satan>>
en D. L. BOCK R. L. WEBB (eds.), Key Events in the Life of the Historical Jesus: A Collaborative Exploration of Context
and Coherence, Tubinga 2009, 151-179. 176.
125
est sobre m, porque el Seor me ha ungido. Me ha enviado para llevar la
buena nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos, anunciar la redencin
a los cautivos, y a los prisioneros la libertad para anunciar el ao de gracia del
Seor, el da de venganza de nuestro Dios; a consolar a los que hacen
duelo>> (Is 61,1-2). Desde mi punto de vista apoyo a los que consideran que
<<las curaciones y los exorcismos de Jess sirvieron ambos para corroborar la
reputacin de Jess como profeta escatolgico (para otros y para l mismo) y
como un anuncio simblico del Reino escatolgico de Dios que proclam, un
Reino que podra reemplazar las estructuras de poder existentes, de tal
manera que proclamndolo desafi la legitimidad de aquellas estructuras>>90.
Los milagros y exorcismos de Jess <<implican un claro sentido de la
diferencia escatolgica de su poder: sus actos poderosos desde su propio
punto de vista hacan poca como los milagros del xodo, e igualmente
anunciaban una nueva era>>91. <<Jess fue el primero en realizar la conexin
entre exorcismo y escatologa. Para l, sus exorcismos fueron la primera y
preliminar atadura a Satn que finalmente ser destruido en el final de los
tiempos escatolgicos>>92. La combinacin del anuncio escatolgico con las
curaciones y exorcismos como el nuestro es lo que mejor explica el gran
impacto que tuvo Jess entre los suyos, cmo descubran en esos actos signos
de la venida del Reino y cmo identificaban a Jess como portador de esa
Buena Noticia.
Este carcter escatolgico tiene un especial valor a lo largo de todo el
evangelio de Marcos. Pero desde mi punto de vista, en nuestro relato esta
tensin alcanza uno de sus puntos culminantes, como se puede descubrir en
este desenlace de acontecimientos <<ascendente>> que descubrimos en su
contexto inmediatamente anterior: una vez anunciado su camino de pasin por
primera vez (Mc 8,31), aparecen las resistencias urdidas por el mismo Satn en
Pedro (Mc 8,32-33), que slo sern vencidas asumiendo la propia cruz, que es
la que vence a la <<generacin adltera>> (Mc 8,34-38); y es anunciado ya el
th\n basileian touv qeouv elhluquian en dunamei <<el reino de Dios que llega
con poder>> (Mc 9,1). Justo despus se produce una manifestacin de esa
gloria de Dios presente en Jess en la trasfiguracin (Mc 9, 2-8), en la lnea de
Moiss y Elas, pero de alguna manera superndoles, aportando novedad a su
manera de relacionarse con el Espritu de Dios, y presentando su relacin con
el Padre como <<amorosa>>. Nuestro relato ser entendido, pues, desde la
clave de un Jess <<lleno de Espritu>> que hace presente el Reino de Dios en
su victoria sobre los dems espritus, que son signo de la <<generacin
adltera (que tiene a Satn como padre) y perversa>>, que en nuestro relato
aparece como w genea apisto <<generacin incrdula>>. Por tanto, ser el
tema de la falta de fe una de las expresiones de ese mal, y en consecuencia,
uno de los temas centrales de nuestro relato.
6.3.5. La fe como confianza depositada en Jess
Uno de los rasgos presentes en las curaciones y exorcismos de Jess en el

evangelio de Marcos es el reclamo por parte de Jess de la presencia de la fe
en aquellos que se benefician de las curaciones o sus intermediarios. En
90
E. EVE, The Healer from Nazareth: Jesus Miracles in Historical Context, Londres 2009, 144.
91
J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit, Londres 1975. 48.
92
126
nuestro relato, este tema ocupa un lugar principal. La w genea apisto
<<generacin incrdula>> como ya vimos93 abarca la falta de fe de todos los
actores de nuestro relato: de los discpulos incapaces, de los escribas e incluso
del padre. Pero ser la falta de fe de este ltimo la que ocupe un papel central.
El dilogo mantenido con Jess (vv. 21-24) revela progresivamente esta falta
de fe del padre, que desesperanzado por fracasos anteriores (de los discpulos
en el v.18 y muy posiblemente de los escribas antes que ellos) desconfa en si
Jess tiene el <<poder>> necesario para expulsar el espritu de su hijo: alla
ei ti du/nh <<pero si algo puedes>>. Pero a pesar de sus dudas, implora
misericordia para l y su hijo. Encontramos en el padre una doble experiencia:
las dudas se combinan con su necesidad de acudir a Jess. Es un retrato
excelente de la comn experiencia de fe, que contiene a la vez, de manera casi
contradictoria, falta de certeza y confianza depositada en Jess. En el contexto
escatolgico antes presentado y del que el padre del muchacho participara,
esta fe pasa por reconocer a Jess como el autntico <<lleno de Espritu>>
capaz de expulsar espritus que encarnan realidades negativas a nivel mdico,
psicolgico y social, como hemos visto, y que hace presente el Reino de Dios
en primera persona. Alcanzamos, pues, una clave interpretativa que incluye un
Jess en la lnea de los <<expertos en espritus>> que utilizan estrategias
sanadoras diversas, y por tanto realiza sus curaciones con unas herramientas
tomadas de la cultura de su tiempo que es comprensible para sus
contemporneos, pero con intencin de ir ms all, sorprendiendo al hacerlo
desde una posicin y unas claves que hasta ahora se reservaban al mismo
Dios. As en nuestro pasaje Jess exige fe al padre del muchacho: panta
dunata tw pisteu/onti <<todo es posible para el que cree>> (v.23). Pero
como sabemos por el <<efecto del doctor como medicamento>> descrito
arriba, la creencia en la capacidad sanadora del <<experto en espritus>> es
tanto ms eficaz cuanto la fama del sanador es mayor. En el caso de que el
sanador fuera Dios, en este contexto cultural, sera capaz de sanar cualquier
cosa, y por lo tanto sera el <<nico digno de autntica fe>>. Enlazando esta
idea con la espera escatolgica, al presentarse Jess como el <<hijo amado>>
de Dios (en una teofana como la trasfiguracin), Jess exige al padre del
muchacho fe en Dios para ver sanar a su hijo, o lo que es lo mismo, fe en l.
Jess no se presenta, pues, como un <<experto en espritus>> ms, sino como
el <<lleno de Espritu>> de Dios, que vence en su batalla con Satn, y
devuelve la vida. Como se puede ver, esta combinacin de puntos de vista
antropolgicos, psicolgicos y escatolgicos, desde mi punto de vista, son los
que ofrecen una interpretacin del pasaje ms satisfactoria94.
Aqu es necesario encajar una necesaria y clarificadora interpretacin del
eplogo de nuestro relato (vv. 28-29). Jess afirma ante la pregunta de sus
discpulos sobre su incapacidad para expulsar ese espritu que touvto to\ geno
en oujdeni du/natai exelqein ei mh\ en proseuchv <<esta clase con nada se
puede echar, si no (es) con oracin>>. Dado el carcter redaccional de este
eplogo95 por qu introduce Marcos el tema de la oracin en un contexto
donde el elemento principal que ha obstaculizado el cumplimiento de la misin
de los discpulos ha sido su falta de fe? En nuestro pasaje no se ha sealado
ningn momento de oracin de ninguno de los protagonistas propiamente
93
Ver 3.1. v.19. pginas 29-30.
94
Cf. B. VAN OS, Psychological Analyses and the Historical Jesus: New Ways to Explore Christian Origins, Londres
2012, 158-160.
95
Ver 4.3.2.a. pginas 70-72.
127
dicho, por qu seala entonces Jess la necesidad de oracin en este
momento? Lo lgico sera decir a los discpulos que deben aumentar su fe,
pero por qu hace referencia a la oracin? Desde mi punto de vista tambin
aqu ser necesaria una interpretacin compleja, enriquecida desde un punto
de vista multidisciplinar. Por un lado parece claro que Jess no est remitiendo
a la oracin como <<frmula mgica>> que haga posible el exorcismo, ya que
en nuestro relato dicha oracin simplemente no aparece en ningn momento
en boca de Jess. Ms bien seala la oracin como camino para aumentar la
fe de los discpulo, que les har capaces de realizar el encargo que Jess les
dio en Mc 6,7: kai edidou aujtoi exousian twn pneumatwn twn akaqartwn
<<y les dio autoridad sobre los espritus impuros>>96, continuando el camino
que su Maestro realiz antes que ellos, en la victoria escatolgica que se va
realizando contra el mal. Adems desde otro punto de vista complementario a
este ltimo, creo que es posible interpretar las peticiones dirigidas por el padre
del muchacho a Jess como, en cierto modo, oraciones: all ei ti du/nh,
boh/qhson hJmin splagcnisqei ef hJma <<pero si algo puedes, aydanos
compadecindote de nosotros>> (v.22); pisteu/w: boh/qei mou thv apistia
<<Creo. Ayuda mi incredulidad>> (v.24). Para poder interpretarlas de esta
manera es necesario identificar la oracin como un dilogo contextualizado en
la cultura de aquella poca, con caractersticas de la relacin social
desarrollada en aquella poca de patrn-cliente, que pretende conseguir el
favor o beneficio del patrn requerido por un cliente, como ya han mostrado
algunos autores apoyados desde las ciencias sociales97. Y por otro lado se
debe identificar al que se dirige la oracin como Dios, pues en el contexto judo
slo a Dios se dirige la oracin: <<La splica a Dios, la splica religiosa, va
dirigida a quien, en ltima instancia, est al cargo del orden total de la
existencia Del mismo modo que la gente habla a los dems previendo un
efecto, tambin la gente ora teniendo a la vista la eficacia>>98. Aqu es donde
aporto todas las conclusiones recogidas de Jess como <<lleno de Espritu>>,
portador del poder numinoso y en el que se deposita la fe, lo que le hace
participar, para Marcos, de la misma naturaleza divina: alhqw outo oJ
anqrwpo uio\ qeouv hn <<Verdaderamente este era el hijo de Dios>> (Mc
15,39). Por tanto, las palabras puestas en boca de Jess por Marcos se
refieren, desde mi punto de vista, a las peticiones dirigidas a Jess por parte
del padre del muchacho, cosa que de manera implcita es un reconocimiento
de fe en l y su poder sanador, no presente en los discpulos de Jess en ese
momento que an pertenecen a la <<generacin incrdula>>, y de ah su
fracaso. Slo despus de la muerte y resurreccin de Jess se convertirn en
autnticos creyentes. Jess les est enseando a los discpulos que la manera
de aumentar su fe es, como reconoci el padre del muchacho, que Jess
mismo, el Hijo de Dios que entrega su vida por ellos, aumente su fe. Para
Marcos el dilogo entre el padre del muchacho y Jess es una manera de orar,
pidiendo que sea Jess mismo el que aumente su fe.
96
Cf. F. S. SPENCER, <<Faith on Edge: The Difficult Case of the Spirit-Seized Boy in Mark 9:14-29>>, Review and
Expositor 107 (2010) 419-424.
97
Cf. J. H. NEYREY <<Prayer, in Other Words: New Testament Prayers in Social-Science Perspective>> en J. J. PILCH
(ed.), Social Scientific Models for Interpretating the Bible: Essays by the Context Group in Honor of Bruce J. Malina,
Leiden, Boston, Colonia 2001, 349-380. 369-373; B. J. MALINA R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinpticos y la
cultura mediterrnea del siglo I: Comentario desde las ciencias sociales, Estella 1996. 367-369.
98
B. J. MALINA R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I: Comentario desde las
ciencias sociales, Estella 1996. 368.
128
CAPTULO 7: CONCLUSIONES
Despus de haber realizado este estudio, estoy capacitado para exponer

las siguientes conclusiones de carcter personal:
-Ciertamente nuestro texto es peculiar, complejo y difcil de abordar. Su

complejidad no viene marcada por problemas ni de crtica textual ni
especialmente por temas sintcticos, morfolgicos o semnticos. La
interpretacin del pasaje es la que ofrece mayor complejidad, sobre todo a ojos
del lector moderno.
-Cuando buceamos en la comparacin sinptica con los paralelos de Mt y Lc

ya descubrimos las profundas divergencias que encontramos entre los tres, y
sus variados puntos de vista a la hora de abordar nuestro relato. En ellos se ve
claramente los diversos intereses teolgicos de los evangelistas, y podra
decirse que son un claro ejemplo del trabajo redaccional que hacen con las
fuentes.
-Nuestro texto est directamente relacionado con otros textos de Mc,

especialmente algunos exorcismos y curaciones. Leerlo como continuacin de
la lnea apuntada por ellos me parece imprescindible para su correcta
interpretacin, as como considerarlos en su conjunto: relatos de milagros de
curacin y exorcismo como clave interpretativa irrenunciable.
-Desde mi punto de vista la posicin que ocupa esta percopa dentro del
evangelio es clave para entenderla. Me parece importante considerarla a modo
de trptipo unida con la trasfiguracin y la bajada del monte que son los relatos
inmediatamente anteriores a ellos, y sin los que es complicada su
interpretacin completa. A modo de ejemplificacin de este acercamiento ms
global a estos pasajes, ofrezco como ilustracin al final de estas conclusiones
el maravilloso cuadro de Rafael conocido como <<la Transfiguracin>>, su
ltima y creo ms hermosa pintura, donde ambas escenas aparecen
ntimamente relacionadas.
-Los mtodos histrico-crticos aportan al estudio de esta percopa datos

imprescindibles, como la posible combinacin de distintos textos tradicionales
en la descripcin de lo que le ocurre al muchacho, o la elaboracin redaccional
presente, especialmente en los versculos iniciales y finales, que nos hacen
descubrir algunas de las posibles ideas que Marcos quera desarrollar por
medio de este pasaje. Claramente es la fe la que, desde este punto de vista, se
muestra como tema central.
-Dentro de la comparativa con otros textos judos y helensticos referentes a

exorcismos, parece claro que nuestro texto est dentro de lo que cabra
esperar. Pero quiz podra relacionarse ms con un contexto judo que
helnico, aunque las fronteras entre ellos en estos temas en la poca
contempornea a Jess, estn ms bien difuminadas. Lo cierto es que nuestro
texto no <<desentona>> con lo descrito por otros autores contemporneos a l.
129
-El anlisis sociolgico ha arrojado luz interpretativa interesante desde mi punto
de vista, y nos lleva a tener muy en cuenta el contexto social y familiar
imprescindible para bien leer el texto. No se puede ignorar la tensin social
presente, especialmente en la estructura familiar tradicional juda a la que
parece que Jess llama, en cierta manera, a la <<conversin>>.
-Desde los elementos antropolgicos y psicolgicos se puede llegar a

conclusiones muy esclarecedoras para nuestro pasaje, incomprensible , creo
yo, sin tener en cuenta la realidad de la posesin de espritus en su tiempo y
cultura, y cmo Jess est en la lnea de ciertos <<expertos en espritus>> que
aparecen en otros contextos temporales y culturales. Pero tambin creo que se
ha mostrado que es necesario completar este punto de vista con otros que
atienden a las peculiaridades que ofrece Jess con respecto a estos modelos,
y que slo sern rectamente interpretadas desde claves teolgicas que afirman
que los exorcismos de Jess son entendidos por sus contemporneos y por l
mismo en clave escatolgica, interpretando su estar <<lleno de Espritu>> de
manera nica y que entra en conflicto con otros espritus que impiden a los que
son posedos formar parte del nuevo Reino de Dios anunciado por Jess. Un
exorcismo como el nuestro parece, al ser el ltimo de Mc y ocupar la posicin
que ocupa en l, servir para mostrar de manera eminente esa <<victoria>> de
Jess como Rey escatolgico, que culminar su misin con su muerte en
Jerusaln.
-El tema de la fe es el tema central para interpretar toda la percopa, incluso

por encima del mismo hecho del exorcismo, que sirve como lugar ideal para
insertar una <<catequesis>> sobre la fe en Jess. Jess acaba de trasfigurarse
mostrando su gloria, en dilogo con el judasmo, pero yendo ms all,
mostrando tambin su especial dilogo y relacin con el Padre, mostrndose
<<amado>>. Contrasta esta teofana con la bajada del monte, encontrndose
una <<generacin incrdula>>, que incluye a escribas incapaces de suscitar
una auntntica fe en Dios, discpulos que an no han comprendido del todo
quin es Jess, y el padre del muchacho que se ve superado por el <<espritu
mudo>> que trastoca la relaciones dentro de su familia, siendo vctima l
mismo y su hijo de una fe ineficaz al no estar depositada en Jess. Slo la fe
en Jess sealado como autnticamente digno de fe, al mismo nivel que Dios,
y que se muestra como vencedor escatolgico sobre el mal, es capaz de
solucionar el problema, un problema con matices sociolgicos, antropolgicos y
psicolgicos, y que se debe abordar globalmente.
-Como posibles temas de posterior profundizacin y estudio, queda hacer

extensivo este punto de vista multidisciplinar a otros exorcismos de Marcos.
Tambin este mtodo de recoger aportaciones muy variadas y completarlas
con otras, me parece muy interesante y que acerca de manera ms completa
al sentido original del texto. Un punto de vista que no he abordado y me
parecera interesante sera el ofrecido desde la exgesis narrativa, que intuyo
tendra luces que aportar, pero por la limitacin de espacio y tiempo dej sin
realizar.
-Dios ha querido que concluyese este estudio en el <<ao de la fe>>,

sirvindome de manera inesperada la interpretacin de este texto para mejor
130
comprender cmo la autntica fe dirigida a Jess incide en una mejor
comprensin de la complejidad de nuestras vidas y las posibles vas de
solucin que se nos ofrecen para nuestros conflictos y dificultades desde
nuestra confianza depositada en l. Como verdadera conclusin hago ma la
autntica <<oracin>> dirigida a Jess por el padre del muchacho, que es
como un grito comn de todos aquellos que pretendemos tomarnos la fe en
Jess en serio y hasta las ltimas consecuencias, pero partiendo por nuestra
misma debilidad humana: <<Creo. Ayuda mi incredulidad>>.
131
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Pablo

DISERTACIN ESCRITA DE LICENCIATURA

Autor: D. Pablo Nicols Cuadrado

En la presente disertacin escrita pretendo realizar un acercamiento

0.2. MTODO Y PLAN DE TRABAJO

El Concilio Vaticano II en su Constitucin Dogmtica sobre la revelacin

Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por los hombres

Siguiendo esta lnea, para ofrecer un acercamiento lo ms completo

La delimitacin de esta percopa en principio no ofrece grandes

1.2. CONTEXTO REMOTO

Este pasaje forma parte del conocido como evangelio de Marcos. Es

Siguiendo de nuevo a Marcus3 tomo la divisin que este autor propone

10,46: para th\n oJdo/n

- v. 14: Se lee en singular elqwn eiden en los cdices griegos

- v. 17: Los maysculos , B, D, L, , , los minsculos 33. 579. 2427 y

- v. 18: La forma rJh/ssei parece, siguiendo a Taylor8, la forma jnica de

- v. 19: W, el importante P 45 con alguna duda, f13, 2542, y otros pocos

- v. 20: La mayora de los manuscritos leen sunesparaxen (, B, C, L, ,

- v. 23: El to\ problemtico lo omiten P45, D, Q y f13, pareciendo ms

- v. 24: Considero con Nestle-Aland un probable aadido el kai presente al

- v. 27: El papiro P45vid y algunos cdices como W, k, l, sys.p omiten kai

A continuacin voy a realizar, a partir del texto fijado, un anlisis detallado

- v.15: kai eujqu\ pa oJ oclo ido/nte aujto\n exeqambh/qhsan kai

El adverbio eujqu\ <<inmediatamente>>, que en un primer momento y por

- v. 16: kai ephrwthsen aujtou/: ti suzhteite pro\ aujtou/;

Se interrumpe el imperfecto del versculo anterior con esta pregunta de

- v. 17-18: kai apekriqh aujtw ei ek touv oclou: didaskale, hnegka to\n

Tomamos estos dos versculos juntos al formar parte de una unidad

- v. 19: oJ de apokriqei aujtoi legei: w genea apisto, ew po/te pro\

Despus de la primera intervencin del padre, Jess responde. Introduce la

De nuevo se utiliza kai como nexo copulativo. Llama la atencin el uso

- v. 21a: kai ephrwthsen to\n patera aujtouv: po/so cro/no estin wJ

Uno la ltima frase del versculo al siguiente, al estar en conexin sintctica

- v. 21b-22: oJ de eipen: ek paidio/qen: kai pollaki kai ei puvr aujto\n

Contina el relato con la respuesta del padre a la pregunta de Jess.

- v.23: oJ de Ihsouv eipen aujtw: to\ ei du/nh, panta dunata tw

Dentro del dilogo de Jess con el padre ahora es el turno de la respuesta

kraxa, participio aoristo activo en nominativo masculino singular del verbo

- v. 25: idwn de oJ Ihsouv oti episuntrecei oclo, epetimhsen tw

Acaba el animado dilogo, y comienzan a intervenir los personajes que

A continuacin se nos narran los efectos provocados en el muchacho

- v. 27: oJ de Ihsouv krath/sa thv ceiro\ aujtouv hgeiren aujto/n, kai

- v. 28: kai eiselqo/nto aujtouv ei oikon oi maqhtai aujtouv kat idian

Termina la escena del exorcismo, ya se cambia de lugar. Vuelven los

Concluye toda la percopa con una respuesta dirigida a ensear a los

En cuanto a la organizacin del texto, hay multitud de hiptesis de divisin

Esta hiptesis de divisin del texto se corresponde a una estructura de

3.3. TRADUCCIN Y PROPUESTA DE TEXTO EN CASTELLANO.

Ofrezco a continuacin la siguiente propuesta de traduccin al castellano.

Como vimos brevemente al abordar el contexto remoto en 1.1.2. la

- Rojo: Material propio de Mc

Los textos entre parntesis () estn fuera de su lugar natural.

- Los tres evangelios respetan prcticamente el orden comn.

Como resumen de todo lo anterior podemos afirmar que Mt y Lc siguen

Continuando con la comparacin textual me parece interesante realizar

Segn la divisin del evangelio de Mc que hemos ofrecido168 , cada una de

Vamos a hacer mencin a algunas curaciones que parecen tener relacin

Estructura La hija de Jairo (5,21-24.35-43)

3.5.3. Otros pasajes de Mc

3.5.4. La transfiguracin y la bajada del monte (9,2-13)

Buena parte del trabajo interpretativo que voy a realizar ms adelante se

Segn la postura tradicional de la crtica de las formas, los relatos de

4.3. MARCO HISTRICO-LITERARIO