ACERCA DE LA FUERZA DE LA PALABRA: LA

NARRACION COMO EMPALABRAMIENTO DEL MUNDO,

COMO SABER DE LA VIDA Y COMO PROMESA
MOVILIZADORA. SEIS IDEAS.

BENJAMIN BERLANGA GALLARDO

UNIVERSIDAD CAMPESINA INDIGENA EN RED
CENTRO DE ESTUDIOS PARA EL DESARROLLO RURAL
UCIRED-CESDER
JULIO 2015

CONTENIDO:

PRESENTACION. Traer a nosotros como motivo de aprendizaje el hecho de ser como humanos seres lingsticos,
sujetos de narracin. Seis ideas

IDEA 1 LA FUERZA DE LA PALABRA. ENTRE LOGOS Y MITO. EMPALABRAR EL MUNDO. 1.1. La lingisticidad
como condicin constituyente de lo humano; 1.2. Nombrar, dar (se) cuenta; rememorar, anticipar, hacer cosas con las
palabras 1.3. El ser humano como ser polglota. la necesidad humana de lenguajes. La palabra: entre mythos y logos;
1.4. Empalabrar 1.5. Crisis de la palabra: nos lo robaron todo, las palabras, los nombres entraables del amor y los
cuerpos

IDEA 2. LENGUAJE Y TICA. EXPERIENCIA Y NARRATIVIDAD. 2.1. El decir y lo dicho: el lenguaje como tica; 2.2.
Lenguaje como conversacin: dar la palabra y dar la escucha: intersubjetividad en las historias contadas
colectivamente. 2.3. Experiencia y narratividad;

IDEA 3. LA INDIGNACIN Y EL DOLOR COMO SABER EN EL QUE NOS VA LA VIDA. LA POTENCIA DEL RELATO (EN
EL TERRITORIO DEL PROBLEMA) 3.1. El sufrimiento, el dolor y la indignacin como modos de presencia en el mundo.
La desnaturalizacion de lo que se considera y se vive como natural; 3.2 El grito como grito de mundo. 3.3. Narracin y
testimonio. 3.4. Elaborar el problema como experiencia del mundo.

IDEA 4. RELATO Y CONTENIDO DE ESPERANZA (EN EL TERRITORIO DE LAS HISTORIAS CHIDAS) ELABORAR LA
ANOMALA? 4.1. La fuerza de la esperanza: lo aun no sido y lo que todava no es como contenido emancipatorio en
las historias chidas; 4.2. El relato de lo nuevo. la innovacin como fuerza del colectivo; 4.3. La anomala; 4.4. La
fuerza literaria de la narrativa y la produccin del disenso.

IDEA 5. HACER LO COMN: LA IDENTIDAD COMO ACONTECIMIENTO. LA FUERZA DEL ANONIMATO EN LA

PRACTICA NARRATIVA. 5.1. La identidad y el acontecimiento; 5.2. La fuerza del anonimato en la narracin del
problema y las historias chidas; 5.3. Hacer lo comn, hacer comunidad

IDEA 6 LA PALABRA COMO NOVEDAD: LA PROMESA MOVILIZADORA. EMPEZAR. 6.1. La promesa: no es lo mismo;
6.2. Empezar.

REFERENCIAS BILBIOGRFICAS.

PRESENTACION Traer a nosotros como motivo de aprendizaje el hecho de ser como humanos seres lingsticos,
sujetos de narracin. Seis ideas.

En este intento de pensar por cuenta propia propongo pensar la palabra y escarbar en su
fuerza: hablar de la potencia que hay en el acto de empalabrar el mundo y hablar de la
posibilidad humana de nombrar, como comienzo, como novedad. A eso va dedicada esta
aportacin al proceso de formacin en prcticas narrativas. Lo que voy a compartir es
producto de una inquietud: creo que debemos dar-nos cuenta que en lo que estamos
haciendo no estamos aprendiendo un procedimiento teraputico o un conjunto de
tcnicas para hacer la prctica narrativa, aunque las aprendamos, sino que nuestro

1
intento va ms all, mucho ms all: estamos convocando, recuperando y trayendo
a nosotros como motivo de aprendizaje, el hecho de ser como humanos seres
lingsticos, sujetos de la narracin; al hacerlo tenemos la posibilidad desplegar la
fuerza de esa condicin de humanidad. Es, de algn modo, si as lo queremos ver, un
esfuerzo de tomar lo humano para pensar-nos, saber-nos y decidir-nos a algo.

En lo que sigue, y para decir lo que quiero decir, voy a hilar ideas de Lluis Duch, Hannah
Arendt, Ernst Bloch, Hans Blumenberg, Walter Benjamn, Emannuel Levinas, Jacques
Ranciere, Hans G. Gadamer, Veena Das, Reyes Mate, Santiago Lpez Petit y Marina
Garcs. No hay nada nuevo bajo el sol, la novedad, si acaso, es el esfuerzo, siempre
esfuerzo, de pensar por cuenta propia tejiendo pensamiento con las resonancias de la
conversacin con otros y otras, entre nosotras y nosotros.

Idea 1: LA FUERZA DE LA PALABRA. ENTRE LOGOS Y MITO. EMPALABRAR EL MUNDO.

El ser humano es siempre y en todo lugar un posible

polglota porque su humanidad, para poder expresarse
adecuadamente, necesita diversas formas comunicativas que,
como una especie de revelacin, pongan al descubierto los
distintos niveles que la configuran y dan vida
LLUIS DUCH

1.1. LA LINGUISTICIDAD COMO CONDICION DE LO HUMANO1

Vivimos inmersos en el lenguaje. El lenguaje nos constituye. Tanto as que no nos damos
cuenta. Somos, dice Gadamer, seres lingsticos. Pero lo somos no porque el lenguaje
sea propiedad adquirida, no porque lleguemos a serlo, sino porque es condicin
constitutiva de nuestra humanidad. As, pensar esta condicin de lingisticidad es
pensar lo humano. Pero, por qu hemos de detenernos a pensar la lingsticidad como
pensar lo humano? Primero, porque queremos hacer de la capacidad narrativa (quin
que sea persona no se cuenta cuentos, relata historias de si, de los dems, del mundo?)
una potencia liberadora, es decir, una fuerza que nos permita dar (nos) cuenta de lo que
(nos) pasa y decidir hacer cosas juntos desde el deseo de otra cosa. Pero, adems,
porque la vida misma nos obliga: sucede que vivimos una crisis de la palabra, crisis de los
lenguajes o crisis gramatical y pedaggica (que dice Lluis Duch) y en estas condiciones
el afn de recuperar la narracin para darle centralidad en la produccin de un saber
sobre nosotros mismos, y para darle importancia en la toma de decisin de lo que
queremos y hemos de hacer, nos coloca en una posicin de humanizacin que se da
desde la revuelta y el disenso, porque los lenguajes que no son los de la razn
instrumental, calculadora, tcnico econmica, se han convertido en insignificantes en la
produccin de un saber de la vida, a pesar de que vamos en el da a da en nuestras
relaciones con otros y otras, narrando, diciendo, decidiendo y haciendo vida con los
lenguajes del amor, del deseo y del querer, de la rememoracin y de la anticipacin, del
tacto y la caricia.

Decimos linguisticidad para nombrar la capacidad del ser humano de compartir a otro
su interioridad por medio del habla y participar de la vida de los dems (que es) lo

1El desarrollo de este apartado sobre la idea linguisticidad como condicin de lo humano de Gadamer, se basa
en el ensayo de Francisco Fernndez Labastida Conversacin, dilogo y lenguaje en el pensamiento de
Hans-Georg Gadamer, Anuario Filosfico XXX/1 (2006 55.76) Se puede encontrar tambin este ensayo en:
http://www.uma.es/gadamer/resources/FERNANDEZ.pdf A lo largo del apartado hilo las ideas de Fernndez
Labastida sobre Gadamer, a mi conveniencia.

2
que distingue lo humano de lo meramente animal2. Esta es la idea de Gadamer: la
condicin lingstica de lo humano tiene que ver a) con la palabra que se dice, que es
como un ex-ponerse, un dar-se; tiene que ver, adems, b) con el despliegue del
pensamiento y de la razn por medio del lenguaje; y, tambin, c) con la capacidad de ir
ms all del si mismo para construir con los dems un mundo comn por medio del
intercambio permanente que se produce en la conversacin. 3 Nuestra existencia es
esencialmente lingstica en el sentido sealado aqu: mediante la palabra compartimos
nuestra interioridad y participamos de la de los dems, porque la palabra y la escucha son
una exposicin: nos dicen, en tanto que con la palabra nos damos. Pero ms all, y esto
es lo que tenemos que recuperar en la prctica narrativa con el colectivo, nuestra
existencia es esencialmente lingstica porque mediante la palabra en conversacin, en
dilogo, construimos lo comn.

Para Gadamer, seala Fernndez Labastida, estamos abiertos como conciencia de

manera natural al mundo y a los dems seres humanos y esta apertura que es relacin e
interaccin se realiza por medio del lenguaje. As, el lenguaje es ms que hablar y ms
que las reglas del hablar, es apertura al otro, participacin del otro: la experiencia del
mundo, que est configurada lingsticamente, es ya desde el principio experiencia de
los dems, experiencia de la alteridad en la conversacin.4

Si la palabra es con el otro, si es interaccin porque nuestra experiencia del mundo y de

los dems es esencialmente lingstica, entonces, dice Gadamer, la lengua se crea en
cada conversacin de nuevo.5 De aqu el valor de lo que estamos intentando. La prctica
narrativa como prctica del colectivo es un nacer en el y del lenguaje, en tanto es un
empalabramiento de la experiencia del mundo. Hacer narrativa en colectivo es conversar,
conversar, conversar, y la conversacin da lugar a la creacin del mundo con la palabra:
al conversar sobre el mundo unos con otros, y al hacer de l una tarea comn, los
hombres estn creando el mundo y haciendo de l un punto de encuentro y de unin6. El
mundo, dice Gadamer, es el suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por
todos, que une a todos los que hablan entre si

1.2. NOMBRAR, DAR (SE) CUENTA, HACER COSAS , REMEMORAR, ANTICIPAR,7

La palabra es decir y decirse. Esta condicin es inherente a lo humano (Duch). Con la

palabra nombramos y al nombrar (nos) damos cuenta, hacemos cosas, rememoramos y
anticipamos; con ella se hace posible la circularidad pasado-presente-futuro que es

2 Fernndez Labastida, cit. p.58

3 Fernndez Labastida cit. p. 59

4 Fernndez Labastida cit. p 60. Gadamer plantea esta relacin con el otro por medio del lenguaje as: Que se
considere el hablar un simple seguir las reglas me parece una concepcin muy estrecha. Entendindolo as, no
se capta sobre qu descansa en realidad la convivencia de los seres humanos, a saber: que es participacin del
otro. Este tipo de participacin la conocemos por el pensamiento de los griegos, en Platn como methexis
(participatio), como koinonia o mixis En Fernndez Labastida cit. p. 60

5 citado en Fernndez Labastida, cit. p 61

6 Fernndez Labastida cit. p. 61

7Las ideas planteadas en este apartado las he tomado principalmente de Lluis Duch en: Antropologa de la
Religin, Herder 2001, Barcelona. Cfr. Capitulo IX Los lenguajes de la religin, 9.1. El hombre como palabra.

3
imprescindible para la buena salud del ser humano, en tanto que el ser humano llega a
ser lo que debe de ser en la medida que es capaz de rememorar los orgenes y de
anticipar el trmino8 Lo humano es palabrear: nombrar y dar (se) cuenta. Ms all de
etiquetar las cosas y lo intangible, se nombra lo que vivimos.

Nombrar es relatar. El relato pone nombres. As, el poeta nombra el encuentro de los
cuerpos y la travesa de los gozos:

sus muslos se me escapaban

como peces sorprendidos
la mitad llenos de lumbre
la mitad llenos de fro.
Aquella noche corr
el mejor de los caminos
montado en potra de nacar sin bridas y sin estribo

(Federico Garca Lorca, La casada infiel);

Nombra, tambin, lo que no se sabe completamente nombrar y no se alcanza a nombrar,

porque faltan nombres:

Ni con este canto de tan perfecta escuela

ni con palabras aprendidas en el ms sabio lxico
ni con raras pausas o sutiles silencios
agotars todos los nombres de la muerte

(Salvador Espriu El caminant i el mur). 9

Nombrar es dar cuenta: a alguien decimos algo. Damos cuenta de lo que estamos
viviendo, de lo que queremos, de lo que nos duele, de lo que nos indigna. Pero dar
cuenta es de suyo un dar-se cuenta: al nombrar lo que pasa nos lo decimos y ya estamos
incluidos; elaboramos un modo de conciencia de lo que est pasando: lo que est
pasando, al narrarlo, es lo que nos est pasando. Cuando narramos no percibimos la
realidad como algo externo a nosotros, no nos percibimos como externos a nosotros,
como nombrados y relatados, sino como vida en la que acaecemos, vida que al nombrar
habitamos y nos habita: con la palabra nos hacemos y sabemos de nuestra existencia,
acontecemos. As, el poeta canta y en lo que canta su decir le dice: da cuenta de si
mismo. Su canto dice un saber ntimo, quiz como un desgarro que le atraviesa: sabe que
hace falta y as lo nombra:

Hago faltayo siento que la vida se agita

nerviosa si no comparezco, si no estoySiento
que hay un sitio para mi en la fila, que se ve ese
vaco, que hay una respiracin que falta, que
defraudo una esperasiento la tristeza o la ira
inexpresada del compaero, el amor del que
me aguarda lastimado.falta mi cara en la grfica
del pueblo, mi voz en la consigna, en el canto,
en la pasin de andar, mis piernas en la marcha,
mis zapatos hollando el polvo

8 Duch, Lluis, Antropologa de la religin, cit. p. 230

9Los dos poemas, el de Salvador Espriu y el de Federico Garca Lorca, los he tomado del libro de Joan Carles
Mlich La lectura como plegaria, fragmentos filosficos I, Fragmenta editorial enero 2015, Barcelona.

4
los ojos mos en la contemplacin del maanamis
manos en la bandera, en el martillo, en la
guitarra, en mi lengua en el idioma de todos, el
gesto de mi cara en la honda preocupacin de
mis hermanos

(Cancin, Guitarra Negra, Alfredo Zitarrosa)

Con las palabras hacemos cosas. La palabra es per-formativa, produce de algn modo lo
que decimos. Decir resulta tambin ya hacer. No slo es un presentarse, sino es ya hacer
algo. Pronunciar te amo no solo constata el amor que tengo a quien se lo digo, sino que
en ese decir se hace accin el amor mismo, acontece en lo dicho, es un decir que dice
yo te estoy amando en este momento que lo digo y en ese decir me produzco como
amante. As, comprometerse con algo diciendo una promesa es ya realizarla, es ya
hacerla en el acto de decirlo, es decidirse.

La palabra nombra y al nombrar otra vez lo que ya fue nombrado, rememora. Editamos lo
que pas como memoria en el presente: decimos lo que ha pasado, muchas veces lo que
ha permanecido callado hasta que lo nombramos, y la rememoracin es actual: en ella
establecemos lo que somos. La palabra habita el pasado desde hoy y por eso es siempre
interpretacin: al decir lo que ha pasado dice el lugar en donde estamos. Rememorar es
re-considerar: el pasado queda habitado en lo que pronunciamos y por ello no es
repeticin, es nombrar otra vez.

An lo indecible queda mostrado en el silencio que se abre: el que relata se detiene en

los bordes de lo que puede decirse, no encuentra la palabra, no puede ir ms all y el
acto mismo de detenerse es ya un modo de mentar lo indecible, lo que all habita. All
est dice el silencio en su silencio al borde de lo indecible y no hay palabra que lo diga
y es mejor callar 10 Por eso el testimonio de la vctima no dice lo que no puede decirse,
es su presencia la que dice. Lo otro es lo indecible:

Cmo son?
Tomo las palabras corrientes
robo de los diccionarios
mido, peso e investigo
Ninguna responde.
La ms valiente: cobarde
la ms desdeosa: an santa
la ms cruel: demasiado misericordiosa

()

Quiero que esta una sola palabra

est impregnada de sangre
que como los muros del calabozo
encierre en si cada tumba colectiva

Nuestra habla es endeble,

Sus sonidos de pronto: pobres
Con empeo busco ideas
busco esta palabra

10Hay una idea de Wittgenstein muy clara al respecto lo que puede decirse, puede decirse claramente, donde
no puede hablarse, es mejor callar.

5
y no la encuentro.
No la encuentro

(Busco la palabra, Wislowa Szymburska)

Y la palabra nombra lo que aun no es: narra, hace relato de lo por venir querido. Cuando
nombra as, importa su fuerza literaria en cuanto creacin, no tanto su literalidad sino su
literariedad. sta es un idea potente de Ranciere que he sealado en la comparticin en
la sesin anterior. La literariedad de la palabra, es decir, la condicin de relato, de
ficcin, nos hace animales polticos en tanto los relatos elaborados dibujan ()
comunidades aleatorias que contribuyen a la formacin de colectivos de enunciacin que
vuelven a poner en cuestin la distribucin de roles, de territorios y de lenguajes en
resumen (contribuyen a la emergencia, anotacin ma) de esos sujetos polticos que ponen
en tela de juicio el reparto dado de lo sensible (Ranciere)11. Ms adelante me referir a
ello de nuevo.

La palabra anticipa en imgenes desiderativas lo que queremos que sea, lo que an no

est: se mienta en el relato un lugar, un estado deseado. La cancin dice por ejemplo
Nos vimos arrojados a este combate oscuro / sin armas que oponer al acoso enemigo
/ ms que el dulce lenguaje de los cuerpos desnudos / y saber que muy pronto va a
desbordarse el trigo y al decir esto dice de quien(es) ahora no tiene(n) nada, a no ser
el dulce lenguaje de los cuerpos desnudos, que hay una colocacin del lado de la
esperanza, de un tiempo de la abundancia que no es an, pero que se abre como un
querer y como promesa de lo que vendr tras el combate:12

Palabra, pues:

Palabra, voz exacta

y sin embargo equvoca;
oscura y luminosa
herida y fuente: espejo;
espejo y resplandor;
resplandor y pual,
vivo pual amado
ya no pual, si mano suave: fruto

()

Palabra, una palabra abandonada,

riente y pura, libre,
como la nube, el agua,
como el aire y la luz
como el ojo vagando por la tierra,
como yo, si me olvido

Palabra, una palabra

la ltima y la primera,
la que callamos siempre,

11Cfr. Benjamn Berlanga, Seis ideas acerca de la narracin a propsito del problema y las historias
preferidas en la prctica narrativa (para no quedar atrapados en las prisiones de lo posible)
www.ucired.org.mx ver seccin documentos.

12 Es el final de la cancin de Joaqun Sabina, Palabras como cuerpos

6
la que siempre decimos,
sacramento y ceniza.

Palabra, tu palabra, la indecible,

hermosura furiosa,
espada azul, elctrica,
que me toca en el pecho y me aniquila

(Palabra, Octavio Paz)

1.3. EL SER HUMANO COMO SER POLGLOTA. LA NECESIDAD HUMANA DE LENGUAJES. LA PALABRA: ENTRE MYTHOS Y LOGOS,
LOGOMTICA..

La palabra es ms que la palabra dicha, incluye, dice Duch, la totalidad de la expresividad

humana. Por ello, podemos sostener que el ser humano es un ser polglota:

() el trmino palabra no tiene un alcance restringido a la simple oralidad, sino que

incluye la totalidad de la expresividad humana. El ser humano para decir y decirse
exhaustivamente, debe usar los diversos lenguajes que estn a su disposicin. l mismo y
la realidad son polifacticos, y cada una de las facetas debe expresarse por medio de un
lenguaje que sea adecuado. Esto implica que cada lenguaje es inaplicable (Paz) en un
mbito que no sea el que realmente le corresponde y para el que es competente. El
lenguaje del amor es inaplicable al mbito de las matemticas, el lenguaje mmico no
puede utilizarse en economa, la comunicacin no debe confundirse con la informacin;
etc. El ser humano es siempre y en todo lugar un posible polglota porque su
humanidad para poder expresarse adecuadamente, necesita diversas formas
comunicativas que, como una especie de revelacin, pongan al descubierto los
distintos niveles que la configuran y dan vida13

Esta capacidad polglota del ser humano debemos revitalizarla como tarea de
humanizacin: si nos enfrentamos a un prdida del lenguaje y a la relegacin de
determinados lenguajes al terreno de lo que es humanamente insignificante (Duch),
animar la emergencia de lenguas y modos de la palabra que han sido relegados, as
como animar el despliegue de la capacidad humana de empalabrar, resulta tarea
necesaria.

Al hacerlo ponemos al orden del da la relacin entre mythos y logos, entre concepto e
imagen. La palabra es inseparablemente myhtos y logos, dice Duch. Tanto uno como
otro forman parte de la necesidad humana de contarse, de contar el mundo, de mirarlo
como exterior para decir algo de l, poder dominar la contingencia y orientarse. Lo mtico
es narracin, imagen, fuerza de la palabra devenida en relato. Logos es concepto, fuerza
de la palabra tambin, que quiere atrapar la realidad y representarla. Tanto mhytos como
logos son actuales y necesarios: la palabra no solo sobrevive sino que florece, y en ella
florecemos, en un empalabramiento en el que se despliegue la capacidad mtica de
relatar y orientarse en el mundo con imgenes que contextualizan, que movilizan, al
mismo tiempo que se da la capacidad del logos para fijar los nombres, nombrar lo real
para explicarlo, para dejarlo dicho.

1.4. EMPALABRAR

El lenguaje, ms all de la palabra hablada, es todo lo que implica o sirve a la expresin

de un ser que es, por un lado tradicional; por otro, condicional; y por otro, finito con

13 Duch, Lluis, Antropologa de la religin, cit. pp 232-233

7
apetencias de infinito. Un ser cuyo deseo est condenado a mantenerse deseo siempre,
tal como afirmaba Ernst Bloch14. Empalabrar (Duch) es nombrar la vida, nombrarnos,
relatarnos. Es un modo de humanidad que tenemos que desplegar en toda su fuerza y
toda su extensin. Para ello necesitamos recuperar la palabra, extenderla, hacerla
florecer en un ejercicio que sea mucho ms que aprender palabras para decir ms cosas,
para hablar ms: empalabrar como un nombrar lo que (nos pasa) con diferentes nombres,
con diferentes lenguajes, yendo ms all del encierro de palabras en el que nos quieren
ubicar. Y, al mismo tiempo, empalabar como un hacer presente lo ausente, lo ausente
pretrito y tambin lo ausente por venir (Duch), es decir, empalabrar como esfuerzo de
encajar nuestras vidas en un presente potencial. Existimos empalabrando, dice Mlich:
no podemos habitar un mundo desempalabrado, pero tampoco uno plenamente
empalabrado, porque cualquier plenitud est fuera del alcance de los seres finitos:

El empalabramiento es el intento de todo ser humano, en cuanto cultural de cosmizar

su entorno. Aun sabiendo que est fuera de sus posibilidades establecer un entorno
plenamente cordial, los seres humanos no podemos sino configurar praxis de dominio de
la contingencia para poder habitar le mundo, un habitar que, hay que insistir en esto,
nunca podr exorcizar la amenaza del caos, de la violencia, de la beligerancia, del
sufrimiento, de la muerte., porque dicho en trminos de Duch, la contingencia es
ineludible15

La prctica narrativa es esfuerzo de empalabramiento de nuestras vidas, esfuerzo de

desplegar el poliglotismo que nos hace humanos, as como presentacin del mythos y el
logos en los relatos que nos narran. De eso se trata, es tarea de humanidad y eso vale
para lo que queremos hacer. 16

1.5. CRISIS DE LA PALABRA: NOS LO ROBARON TODO, LAS PALABRAS LOS NOMBRES ENTRAABLES

Porque sucede que vivimos una crisis de la palabra. Es una crisis gramatical, pedaggica
(Duch). Podemos pensar que esta crisis la crisis de un tiempo que ha sido calificado, dice
Duch, como tiempo sin imgenes por Rilke, como tiempo sin lenguaje por Hartman, o
como tiempo serial por Sartre- si bien es una crisis pedaggica, de transmisin de
humanidad, es una crisis que tiene que ver con los procesos de dominio y de control que
alimentan la pobreza espiritual en la que vivimos. Habitamos un mundo en el que a
nosotros y nosotras, personas comunes, normales, cualquieras, nos han robado la palabra.
Y no es que vivamos sin ella, es nada ms, y es mucho, que vemos restringida la
posibilidad de crecer y florecer en un empalabramiento que surja de la experiencia de
nuestras vidas, del dar cuenta de la vida que pasa, por la imposicin de lenguajes, la
clasificacin de modos correctos e incorrectos de decir la palabra, la calificacin de los
lenguajes que valen y que no, el cercenamiento del querer decir para obligarnos a decir los

14Cfr. Albert Chilln, La condicin ambigua, dilogos con Lluis Duch, Herder Editorial 2010 Espaa. pp. 44-
52

15J. C. Mlich Introduccin al pensamiento de Lluis Duch: el trabajo del smbolo. En: Joan Carles Mlich,
Ignasi Moreta y Amador Veg (eds) Empalabrar el mundoi. El pensamiento antropolgico de Lluis Duch.
Fragment Editorial Fragmentos 7, Barcelona 2011

16Dice Mlich: al leer La Isla Misteriosa de Jules Verne, descubro que una de las primeras cosas que hacen
los nufragos es poner nombre a las partes de la isla. Ese es un magnfico ejemplo de la existencia: existimos
empalabrando. No podemos habitar un mundo desempalabrado. Pero todava hay otro detalle: el tipo de
nombres. Los supervivientes de la novela de Verne ponen los nombres que han heredado, los de su mundo, los
que llevan inscritos en el cuerpo Cfr. Joan Carles Mlich La lectura como plegaria, fragmentos filosficos I,
Fragmenta Editorial enero 2015, Barcelona. p.63

8
que nos dicen que ha de decirse, en los modos que nos dicen que se dice. Nos roban la
palabra en todos los aspectos de la vida, tanto en ntimo, en lo personal y en lo social:

nos lo robaron todo, las palabras, el sexo

los nombres entraables del amor y los cuerpos
la gloria de estar vivos, la crtica, la historia
pero no consiguieron robarnos la memoria
Nosotros que queramos nombrar las amapolas
decir viento, amanece, rabia, fuego, decir
que si tu piel es costa mi lengua es una ola
nosotros que queramos simplemente vivir

(Joaqun Sabina, Palabras como cuerpos Cancin)

Jorge Larrosa llama vaciamiento del lenguaje al fenmeno de la crisis gramatical que se
da por ejemplo, y por referirnos a lo que tenemos en comn, en lo pedaggico. Dice del
lenguaje educativo: Cuando digo que ese lenguaje parece vaco me refiero a la
sensacin de que se limita a gestionar adecuadamente lo que ya se sabe, lo que ya se
piensa solo, sin que nadie lo piense, casi automticamente (...) cuando digo que ese
lenguaje se est haciendo impronunciable me refiero, por ejemplo, a su carcter totalitario,
al modo como convierte obligatorias tanto una cierta forma de la realidad () como una
cierta forma de la accin humana17

Necesitamos una lengua para la conversacin, dice Jorge Larrosa como un modo de
resistir al allanamiento del lenguaje producido por esa lengua muerta en la que se
articulan los discursos cientfico tcnicos, por esa lengua moralizante en la que se
articulan los discursos crticos y, sobre todo, por esa lengua sin nadie dentro y sin nada
dentro que pretende ser otra cosa que un instrumento de comunicacin18

Es necesario re-tomar la fuerza de la palabra y desplegarla desde la experiencia de

nuestras vidas como modo de florecimiento humano 19 En este sentido, la prctica
narrativa es un esfuerzo de re-tomar la palabra para florecer en ella. En la narrativa se
reivindica un empalabramiento de la experiencia de la vida, un desplegar la fuerza de
humanidad de la palabra para nombrar y re-nombrar, dar(nos) cuenta, rememorar y
anticipar. En el esfuerzo de buscar palabras, elaborar con ellas lo comn y de hacer
cosas que se decidan en la conversacin, la prctica narrativa es respuesta a la urgencia
de un lenguaje para la conversacin. No para el debate, o para la discusin, o para el
dilogo, sino para la conversacin () para ver hasta qu punto somos an capaces
de hablarnos, de elaborar con otros el sentido o el sinsentido de lo que nos pasa20

17 En, Carlos Skliar, Lo dicho, lo escrito, lo ignorado. Ensayos mnimos entre educacin filosofa y
literatura. En Mio y Dvila Editores, 2011 Espaa; p. 65.

18 Jorge Larrosa, en Carlos Skliar, cit. p 67

19Recurro a la idea de florecimiento humano de Julio Boltvinik que ya he sealado en otras comparticiones y
que aqu repito porque considero que esta mtafora es poderosa, mucho ms que la idea gastada y manipulada
de desarrollo humano Para Boltvinik el elemento que constituye el florecimiento humano es .el desarrollo de
las capacidades y necesidades humanas, entendidas como una unidad interactiva del lado pasivo y activo del
ser humano. Florecer es ir ms all de limitaciones, de determinaciones, de cadenas, al mismo tiempo que es
desplegar la creatividad humana. En ello est el doble significado de la libertad que es la base o premisa, dice
Julio, para el florecimiento de lo humano. Cfr. Julio Boltvinik, Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la
pobreza y el florecimiento humano. Tesis Doctoral, CIESS-Occidente 2005.

20 Jorge Larrosa, en Carlos Skliar, cit. p 67

9
Idea 2: LENGUAJE Y TICA. EXPERIENCIA Y NARRATIVIDAD.

Pronunciar la palabra es ms que afirmarse en el ser o

afirmar el ser, es ms que un signo, es la posibilidad de
hacer de la persona el signo mismo y ofrecerse donarse- al
que escucha; hablar es ya afirmar la exterioridad del rostro.
Jorge Medin

2.1. EL DECIR Y LO DICHO: EL LENGUAJE COMO TICA21

Para E. Levinas, el lenguaje tiene una doble condicin. Es, por un lado, sistema de signos
para nombrar, representar, explicar: es el lenguaje en su condicin apofntica. Lo que se
dice queda dicho. Pero ms all, o antes aun, en su condicin pre-lingstica es
presentacin del que dice. Alguien dice algo a alguien. Es, entonces, exposicin ante el
otro, presentacin. Es el decir de lo dicho. Es siempre una abertura del que habla: no es
slo lo dicho, sino exposicin al otro. Como en la condicin de amor de quien ama y dice:
escribirte es pensarme para ti, es abrirme en canal como un cerdito, es tambin la
carne abierta, la siento por las costillas sobre todo, una abertura limpia, sin sangre, con
algo de dolor por eso mismo de abrirse tanto, y mucho amor Quien dice as, no solo
dice lo dicho, lo que escribe, no solo cuenta algo, nombra, sino que se ex-pone; el contar
es el acto mismo de su exposicin, pero esta exposicin viene de antes, de su
presentacin obligada ante la persona amada que le requiere con su mera presencia;
ms all de pensarse para el otro, se reconoce puesto para el otro, expuesto. Este es el
decir.

Levinas plantea as la condicin tica del lenguaje: no hay, dice, lenguaje sin el otro:

el origen del lenguaje es contacto inmediato con el otro en su concrecin. En la relacin

concreta, como proximidad, originalmente nada se dice a no ser la propia presencia,
siendo sta la condicin de posibilidad de toda circulacin de mensajes. El cara-a-cara
funda el lenguaje, y el rostro del otro aporta la primer significacin. El rostro es
esencialmente tico, cuestiona al yo como mismo y lo llama a la responsabilidad22.

Cuando hablamos con otro, lo dicho es lo nombrado, lo explicado, la aseveracin o la

negacin de algo; pero eso dicho tiene como sustrato o trasfondo, tambin como un
antes, el decir, que es la posibilidad misma de la comunicacin y la expresin: el dar-se
como respuesta a la presencia del otro. As, sostener lo dicho en el decir, en la
presentacin al otro como respuesta, es procurar mantener la relacin como relacin con
la alteridad, como asuncin de responsabilidad por l. Es no quedar intacto, no quedar al
margen, no quedarse en un monlogo, en una relacin del yo consigo mismo: es salir de
s.

Qu pasa cuando el lenguaje se agota en lo dicho y desdice el decir? Pasa que en lo

dicho se pierde al otro como otro, lo dicho resulta cerrado y ciego para quien dice, es un
salir sin salir de si del yo, y lo dicho queda en puro logos, concepto. Por eso la palabra

21Considero en el desarrollo de este apartado principalmente los planteamientos sobre el decir y lo dicho, el
lenguaje en su condicin tica, de Sandra Pinardi, Notas acerca del decir y lo dicho en el pensamiento de
Levinas en Revista Episteme Vol. 30 numero 2, 2010

22Evaldo Kuiava, El decir como fundamento de la racionalidad tica en Levinas, En: Patricia Bonze, Juan
Jos Fuentes (eds) El Enfasis del Infinito, Esbozos y perspectivas en torno al pensamiento de Emanuel Levinas,
Anthropos Universidad de Chile 2009, Espaa, Cfr. p.130

10
como logos no debe tener la ltima palabra. Tampoco el yo que la pronuncia: la
palabra que queremos es la que nace como respuesta y se despliega como accin con el
otro, para el otro, junto al otro, como un decir que se configura como respuesta a su
presencia:

() Cuando hablamos con otro, cuando nos comunicamos, ese decir es, por una parte, lo
que exponemos de nosotros al decirle algo, eso que no es la proposicin que decimos (lo
dicho ni la enunciacin) sino aquello que sin decirse decimos de nosotros al hablar (la
ruptura de la interioridad, la sinceridad, el no disimulo) y es, por la otra, aquello que
acompaa silentemente a todo hablar, en la forma de solicitud: porque definitivamente
cuando hablamos con otro, cuando nos comunicamos, siempre le solicitamos la palabra23

Decir, seala Levinas, significa aproximarse al prjimo, acreditarle significacin. Es el

principio de toda conversacin, aproximarse al otro y acreditarle significacin: reconocer
su presencia como una responsabilidad que me atae, y de all la disposicin no slo a
dar la palabra sino ante todo a dar, primero, la escucha y responder.

Esta condicin tica del lenguaje es relevante en la prctica narrativa que queremos. En
las narraciones del colectivo lo que se da no es la palabra como logos, como concepto, y
tampoco se da una estructura lgico-formal que encadene los conceptos; lo que se da es
la palabra como presentacin de los que conversan, el (dis) poner-se de cada quien en la
relacin reconociendo la presencia del otro en el modo de estar juntos (en la
aproximacin, en el inters por su presencia, en las formas de ir al otro con el cuerpo, en
la hospitalidad y acogida que se da, en la caricia, en la forma de celebrar juntos la palabra
en la conversacin) haciendo de la relacin una relacin de donacin, un dar-se. Se da la
palabra de otro modo: en lo dicho va el decir de los que se presentan: es palabra
encarnada, singular, que dice a los que la dicen.

El poder de la narracin colectiva es el poder de la palabra que ha nacido en el estar

juntos y en el reconocimiento del otro como otro en la conversacin: all la palabra es a)
un dar-se (en la escucha y la palabra), es decir, acontecimiento tico; b) elaboracin de
la experiencia del mundo de quienes conversan; y c) posibilidad de una promesa,
decisin de hacer algo juntos.

2.2. LENGUAJE COMO CONVERSACION: DAR LA PALABRA Y DAR LA ESCUCHA: INTERSUBJETIVIDAD EN LAS HISTORIAS CONTADAS
COLECTIVAMENTE

El modo de lenguaje de la narracin colectiva es un modo de don. Los relatos de vida y

las elaboraciones de historias chidas resultan de la conversacin en el encuentro, de la
realizacin del don de la palabra y de la escucha Esta condicin de don y acontecimiento
tico ya la seal en la comparticin anterior siguiendo la idea de reduccin ertica de
Jean Luc Marion propuesta en su libro El fenmeno ertico. Dije al respecto:

la condicin del despliegue del sujeto como narracin es la presencia del otro como
otro que me escucha. Para verificarse el sujeto depone su omnipotencia, su vanidad y se
pregunta primero se me escucha de otro lado? Sin embargo, pronto se da cuenta que
la respuesta a ese requerimiento no puede estar en si mismo porque sera lo mismo: un
movimiento dentro del encierro de s reducido al pienso luego existo, sino que la
respuesta al se me escucha de otro lado? necesariamente est fuera de si, en el otro,

23 Sandra Pinardi, Notas acerca del decir y lo dicho en el pensamiento de Levinas, cit. p 42

11
 por lo que ha de salir en disposicin de escuchar como si el primero en la escucha, porque
ha de ser el otro quien le da lo que no tiene, el reconocimiento como sujeto, dndole al
mismo tiempo l, al otro, lo que no tiene, su reconocimiento como sujeto, un
reconocimiento que solo puede darse si se acta como si el primero que escucha,
reconociendo el decir del otro. La narracin es, as, intersubjetividad, un dar lugar a un
dar(se) cuenta, que para darse necesita del otro como otro, extrao e insondable, al que
no se puede reducir a objeto sino a riesgo de quedarse en el encierro de si24

Ahora importa abordar la potencia del lenguaje como conversacin.

La narracin elaborada en un colectivo es posibilidad de acontecimiento tico porque en

ella se da un decir no solo en tanto posibilidad de que lo dicho quede dicho, sino en tanto
posibilidad de darse lo que est antes de lo dicho, la disposicin al otro como escucha
primero de su presencia y como asuncin de responsabilidad por l. Al mismo tiempo, el
trabajo laborioso de construccin de relatos compartidos, supone el esfuerzo de una
relacin intersubjetiva basada en el reconocimiento de la palabra del otro, es decir en
acreditarle significacin a su palabra.

Es la fuerza de la conversacin. La conversacin iguala de un modo a los que se

encuentran para conversar: por un momento en la relacin queda como si suspendida la
pertenencia a identidades dadas de cada uno de los que participan, se da el lenguaje en
su condicin tica, y se despliega la potencia creadora de la palabra para dar cuenta del
discurrir comn de los que conversan. La conversacin hace a la experiencia de los que
en ella participan: se da como relacin intersubjetiva que elabora con la palabra el mundo
como posibilidad que se presenta siempre abierta, porque slo en el acaecer, en el
suceder, el mundo se abre al sentido25: la narracin no dice el Ser, el concepto, la idea, la
narracin es presentacin del siendo singular de los que en ella participan y, por ello, en
el conversar se presenta el estado constitutivo de lo humano: la incertidumbre, el
inacabamiento.

En la conversacin, dice Gadamer, los que hablan buscan la palabra, balbucean,

enmudecen por momentos: saben de la infinitud de lo que no consiguen decir; pero es
precisamente esa incapacidad para decirlo todo lo que hace a la palabra palabra abierta a
las resonancias del que escucha: lo dicho no est cerrado, est abierto. Hay en ello, dice
Gadamer, una sabidura del balbucir y del enmudecer26, un modo de conocer siempre
abierto al padecer, a la interioridad, a lo que para saberse ha de nombrarse en la
narracin, en el relato que es respuesta.

24Benjamin Berlanga, Seis ideas acerca de la narracin a propsito del problema y las historias
preferidas en la prctica narrativa (para no quedar atrapados en las prisiones de lo posible) En:
www.ucired.org.mx ver seccin documentos.
25 Solo porque el ser su-cede (ac-cadere) y no porque sea, es lo por lo que el mundo se abre al sentido. Este es
el motivo de cualquier experiencia tenga que ver con la ausencia y, por tanto, con el inacabamiento permanente
e implcito en toda rememoracin Cfr. Joaquin Esteban Ortega, El padecer como sustento trgico
en la pedagoga hermeneutica de H. G Gadamer ENDOXA Serie Filosficas, numero 20, 2005,
pp. 551-576 UNED Madrid p. 556
26 El que de verdad quiere hablar a alguien seala Gadamer- lo hace buscando la palabra, porque cree en la
infinitud de aquello que no consigue decir y que, precisamente porque no se consigue, empieza resonar en el
otro. Algo de esta sabidura del balbucir y enmudecer sea tal vez la herencia que nuestra cultura espiritual deba
transmitir a la de las prximas generaciones En: Joaquin Esteban Ortega, El padecer como sustento
trgico en la pedagoga hermeneutica de H. G Gadamer cit. p. 564

12
2.3. EXPERIENCIA Y NARRATIVIDAD27

La experiencia es aquello que nos da que pensar, que pone en movimiento nuestro
pensamiento, que nos provoca y coloca frente a nosotros mismos, ante la pregunta qu
hacer ante?28 La experiencia es acontecimiento, es lo que irrumpe en el transcurrir para
dar-nos a saber lo que (nos) pasa. Mediante la elaboracin de la experiencia el sujeto
accede a un saber, que es saber la vida, en tanto en ese saber va la vida

Hay una cancin de Ismael Serrano que nombra ese instante en el que se produce
aquello que nos da que pensar: el instante acontecimental que nos rescata del
naufragio del suceder sin ms, y nos coloca de otro modo en la vida, en la posibilidad de
dar-nos cuenta, de elaborar la experiencia:

Sucede que a veces la vida mata y el amor

te hecha silicona en los cerrojos de tu casa
y te abre un expediente de regulacin,
y te expulsa del Edn hacia tierras extraas.

Sucede que a veces sales de un bar y la luz

quema la piel de este vampiro que te ama
te llena la frente de fino polvo marrn-sur
bostezas y te queman agujetas en las alas.

Pero sucede tambin,

que sin saber cmo ni cundo,
algo te eriza la piel,
y te rescata del naufragio

Y siempre es viernes siesta de verano,

verbena en la aldea, guirnaldas en mayo,
tormentas que apagan el televisor,
telfonos que arden, me nombra tu voz,
hoy ceno contigo, hoy revolucin,
reyes que pierden sus coronas,
verte entre la multitud,
abrazos que incendian la aurora,
en las playas del sur

(Cancin, Ismael Serrano Sucede que a veces)

La prctica narrativa supone elaborar lo vivido como experiencia: nombrar lo que (me-
nos) pasa y al nombrar dar(se) cuenta. En ello hay una reivindicacin epistmica de la
experiencia: se le restituye su dignidad como forma de aprendizaje para la vida. En el
pensamiento occidental el conocimiento de la experiencia fue alejado progresivamente
del conocimiento que vale y fue colocado como un conocimiento emprico, asociado a
un mundo sensible, singular, no pudiendo aspirar por ello a un conocimiento verdadero,
porque ste est ms all de lo emprico, es objetivo y de validez general. Francis Bacon
en el siglo XVII explica este relegamiento de la experiencia como saber que vale menos,
de una manera muy clara:

27 A partir de: Silvia Vignale, Experiencia y narratividad en W. Benjamin. Revista Pginas de Filosofa, ao
XII num. 15, pp.5-16

28 Silvia Vignale, cit. pp.12-13

13
 La experiencia, si se encuentra espontneamente, se llama caso, si es expresamente
buscada toma en el nombre de experimento. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aqu y all
con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sera mucho ms til y prudente
esperar el da, encender la luz y luego dar con la calle. El verdadero orden de la
experiencia comienza al encender la luz; despus se alumbra el camino, empezando por
la experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua y enrevesada; primero
deduce los axiomas y luego procede con nuevos experimentos 29

Cuando sostenemos que la persona es experta en su propia vida y desde esa posicin
afirmamos la posibilidad de un saber vlido y potente, realizamos una doble operacin
referida a los modos en los que pensamos que es posible el conocimiento: a)
reivindicamos un estatuto de igualdad de las inteligencias, tal y como propone Ranciere,
en tanto decimos que todas las personas tienen la capacidad de articular un saber vlido
a partir de la propia experiencia; y, b) planteamos un estatus epistmico para la
experiencia: sostenemos que el saber de la experiencia vale y decidimos que la
narracin, que es donde se manifiesta una interioridad, una subjetividad, es una forma
de aprendizaje para la vida (que se da) a travs del lenguaje como condicin del hombre
de dar nombre a las cosas, y con ello reivindicamos la narracin en el terreno del
conocimiento, donde ha quedado desplazada al terreno de las fantasmagoras o el reino
del error, junto con el silenciamiento de los cuerpos 30

Al sostener esto, lo que hacemos es ir a contracorriente en un mundo donde se reducen

cada vez ms las posibilidades de elaborar la experiencia. La narratividad, es decir, la
facultad de intercambiar experiencias que dice W. Benjamin, nos est siendo retirada. Es
una poca de pobreza de lo humano, donde hacer experiencia de la vida es difcil. Nos
est cada vez ms negada la posibilidad de elaborar un dar-se cuenta, un saber de vida.
De muchos maneras vivimos marginados de nuestra propia vida, de la posibilidad de
configurar modos de relacin de uno mismo con un mismo, de manera sistemtica y
continua para enriquecernos como personas: no tenemos tiempo, ni sabemos ya de la
prctica de cuidado de si que nos lleve a elaborar lo vivido como experiencia, tampoco
tenemos espacio en nuestra vida para hacerla. Tenemos informacin, mucha informacin,
tenemos conocimientos y acceso a muchos conocimientos que nos dicen lo que es, lo
que debe ser, lo que merece ser, como algo dado. Tenemos modos de comunicacin:
planetaria, global, instantnea. Tenemos imgenes de los deseos que nos dicen lo que
debemos desear, lo que debemos comprar, tener, alcanzar; y hay el hambre, la
desesperacin, el olvido de nosotros, el miedo, la negacin, el ninguneo, la violencia, la
opresin, el tiempo justo para ir de un lado a otro, para correr de uno a otro lado, tenemos
que trabajar, para tener dinero, para tener una vida, que nos permita trabajar, para tener
dinero, para tener una vida, que.

Este mundo de pobreza de experiencia es, al mismo tiempo, un mundo de pobreza de

lenguaje. En ese sentido, W. Benjamin, dice Vignale, hace un interesante anlisis entre

29 citado en Giorgo Agamben Infancia e Historia, Adriana Hidalgo editora, 2007. Argentina p. 13

30Silvia Vignale, cit. p 6. En esto seguimos la idea de W. Benjamin que seala Vignale: Walter Benjamin
propone una subjetividad que se distancia del sujeto moderno del conocimiento, en cuanto no busca la
universalidad y restituye la dignidad de la experiencia en el saber de la vida. Cfr. Experiencia y narratividad en
Walter Benjamin.

14
la pobreza de experiencia, el vaco del lenguaje y el abandono del arte narrativo. Frente a
la posibilidad de la narracin aparece un lenguaje tcnico y objetivo, distanciado de la
experiencia. Se trata de la informacin, una relacin con el lenguaje que se coloca como
antpodas de la narratividad. Es el pasaje histrico del lenguaje narrativo al lenguaje
informativo, caracterizado por la prdida de aquel eco de la experiencia vivida y el
advenimiento de un lenguaje funcional y pragmtico que se vuelve instrumento para
ordenar representacionalmente el mundo31

La narracin de la experiencia es configuracin de subjetividad: dice al que dice, en el

sentido de que en el decir se configura el que dice como conciencia mediante la
produccin de un saber que es saber de si, en tanto es desde si. Por el contrario, en la
informacin y en el conocimiento de la razn hay una separacin entre lo que somos y lo
que sabemos: el saber y la interioridad no van juntos, no es un saber de vida, un saber
en el que va la vida misma sino un saber la vida, saber acerca de ella, un
conocimiento o informacin acerca de algo o alguien. El decir de si es la cualidad del
lenguaje de la narracin el lenguaje desde el punto de vista de la narratividad dice de
nosotros nos configura de alguna manera, puesto que muestra, en el lenguaje de la
experiencia, nuestra relacin singular con las cosas32. En la narracin se despliega la
funcin creadora del lenguaje en tanto que las cosas, las afecciones (los sentimientos, las
pasiones) aun cuando tengan nombre son nombradas desde mi como lo que no estaba
dicho: el nombre no es repeticin, reproduccin: es novedad en lo que muestra, esto es,
se da como revelacin, un saber de vida.

Este proceso ocurre tambin en colectivo: cuando un colectivo se rene para conversar lo
que (le) pasa, simplemente para conversar -no para hacer diagnsticos, planes de
trabajo, informes, caracterizaciones de la realidad, anlisis de coyuntura- se produce la
elaboracin de la experiencia a contracorriente del olvido de si que proponen los modos
de vida actual: en el decir de cada uno, en el dar la palabra y la escucha, se va
configurando una conciencia colectiva, un dar-se cuenta en comn que es subjetividad
compartida. Se produce lo que no estaba, lo nuevo: lo nombrado es, al ser nombrado
(dicho, relatado en comn) creacin de una comunidad emocional de identificaciones, es
decir, configuracin de identidad, as sea fugaz, frgil, constituyente de sujeto colectivo.

Cuando se da la experiencia colectiva de pensar la vida que se est viviendo, se da el

nombrar y el nombrarse de cada quien, pero, adems, se configura el mundo como
mundo compartido y hay una configuracin de los que nombran como identidad comn.

31 Silvia Vignale, cit,. pp 8-9

32 Silvia Vignale, cit. p. 10

15
Idea 3: EL DOLOR Y LA INDIGNACIN COMO SABER EN EL QUE NOS VA LA VIDA. LA POTENCIA DEL
RELATO (EN EL TERRITORIO DEL PROBLEMA)

W. Benjamn desconfa de una teora, aunque sea la

marxista, que reduzca la miseria a un problema. Antes que
problema debe ser una experiencia cuyo contenido
semntico solo capta la inteligencia humana si la escucha
REYES MATE

3.1. EL SUFRIMIENTO, EL DOLOR Y LA INDIGNACION COMO MODOS DE PRESENCIA EN EL MUNDO: EL RELATO DE LA EXPERIENCIA. LA
DESNATURALIZACION DE LO QUE SE CONSIDERA Y SE VIVE COMO NATURAL

En el trabajo comunitario y educativo que hacemos nos encontramos en el registro del

sufrimiento social: lo mismo en la tesitura del dolor que en la tesitura de la indignacin33.
Compartimos vida y hacer con personas y colectivos que son consideradas vidas que
socialmente no merecen la pena vivirse, sobre las que la se ejercen diferentes formas de
violencia social que dan lugar a procesos de subjetivacin construidos en los marcos del
dolor y la indignacin. En este contexto, podemos nombrar el sufrimiento social como el
ensamblaje de problemas humanos que tienen sus orgenes y consecuencias en las
heridas devastadoras que las fuerzas sociales infligen a la experiencia humana34.

Cuando decimos vidas que socialmente no merecen la pena vivirse, decimos de vidas
que son colocadas como si suspendidas en su humanidad, en tanto se considera que son
formas de vida que no resultan inteligibles, al no pertenecer al sistema de significacin
coherente de lo que vale la pena vivirse, que es producido desde dominancias sociales y
culturales. Esas vidas no resultan vidas coherentes en el marco de esa inteligibilidad y
entonces se les pone al margen procurndolas, cuando se les procura, como un alteridad
extraa, disfuncional y en muchos casos anormal. Y no slo eso, sino que son vidas
en algunos casos vistas como amenaza a la inteligibilidad misma: como irracionales,
violentas, quiz como atrasadas y arcaicas en tanto detienen la marcha ineluctable
hacia el progreso. Son vidas que en nuestra sociedad aparecen como pura presencia,
porque han quedado reducidas a ese estado, a un verlas pero no mirarlas. Vidas a las
que se les destituye su vida especfica. Se da as una forma de produccin de lo social
basada en la violencia: nos movemos entre fuerzas que tienden a la humanizacin, al
intento de ser ms como humanos, y lo opuesto, fuerzas que hacen al despojo de
humanidad, a la creacin de sujetos destituidos en la validez de sus subjetividad,
mediante la negacin, el genocidio, el despojo de sus recursos, el aislamiento social, el
ninguneo, la opresin, la explotacin, la expulsin los marginales, los migrantes, la

33La prctica narrativa colectiva surge a partir del pensamiento y los fundamentos de la prctica de la terapia
narrativa de White y Epson y se propone responder a grupos y comunidades quienes han experimentado
considerable sufrimiento social. Cfr. David Denborough, et. al. Una lnea histrica de la prctica narrativa
colectiva: Una historia de ideas proyectos sociales y colaboraciones (1ra parte) En Revista de Psicologa.
Procesos Psicolgicos y Sociales, Universidad Veracruzana ver en:
http://www.uv.mx/psicologia/files/2014/09/Una-linea-historica-de-la-practica-narrativa-colectiva.pdf En este
artculo David Denborough presenta, a partir de su trayecto biogrfico profesional, cmo se fueron configurando
los recursos de la prctica narrativa colectiva.

34Esta es una definicin aportada por Kleinman, Veena Das y Michael Lock. Cfr. Francisco A. Ortega,
Rehabitar la cotidianidad en: Francisco A. Ortega, Editor. Veena Das: sujetos del dolor, sujetos de
dignidad Coleccin Lecturas CES, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas,
Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2008, Colombia, p. 25.

16
creacin de sistemas carcelarios y de sistemas discriminatorios para los que son
diferentes y no son aceptados.35

Esta produccin social se sostiene en mecanismos que justifican, explican y dan lugar a
un entendimiento de que esto es posible. Estos mecanismos son, seala Janine Puget,
prcticas sociales especificas subjetivantes, unas, que suponen un trabajo social en la
psique para promover una transformacin creativa de la alteridad y la ajenidad, y otras
son prcticas des-subjetivantes que pueden resumirse en pocas palabras:
destitucin de la singularidad, prdida de identidad, aberrante mal trato, humillacin Se
trata de la produccin de los des-existentes, aquellos que estn all pero que no tienen
derecho a la singularidad de su existencia social, porque se les ha destituido de ella
como vida socialmente vlida. As, para recuperar una existencia, que ya no su
existencia, los des-existentes, los sujeto destituidos, han de incorporarse a la lgica de
una nueva pertenencia que se anuncia en la prctica social como inclusin.

Sin embargo, seala Veena Das, no hay pasividad en la vctima de la violencia social; hay
continuos y cotidianos actos de resistencia que, ms que configurarse como actos
deliberados de oposicin a las grandes lgicas opresivas, se manifiestan en pequeos
momentos de ruptura, de transformacin, que pueden tomar la forma, tambin, de actos
de dignidad que sealan lo que est pasando y reclaman otro lugar que no el del
sufrimiento36. Y es que hay un pozo insondable en lo humano que tiene que ver con las
posibilidades de ir ms all de las determinaciones, mediante una actividad creadora,
transformadora de lo dado. Es lo que se puede llamar, dice Francisco Ortega, instancia
irreductible de la agencia humana, que se manifiesta en la capacidad de las personas
para ir ms all de las determinaciones sociales y culturales, mediante un repertorio de
acciones en las que el tono, el tenor de la respuesta, la modalidad y el sentido mismo de
lo que se hace, representan rupturas y lneas de fuga hacia otra cosa que la situacin en
la que se vive. Es esa capacidad humana creadora la que permite explicar cmo la accin
de los sujetos destituidos, va ms all de su reproduccin como vctimas de la violencia
social ejercida de modos silenciosos y abiertos.

En este repertorio de respuestas se inscribe la posibilidad colectiva de rebelarse,

buscando instaurar una comunidad que no se elabora desde la exclusin-inclusin. De
eso se trata, de pensar la posibilidad de fundar comunidad desde la ruptura con los
relatos impuestos y propios que naturalizan la violencia y el sufrimiento social, en
narraciones y relatos que muestren la vida como vida vivida de otro modo que no es el de
la aceptacin de lo que pasa.

La posibilidad de rebelin est inscrita en la vivencia humana del dolor y el sufrimiento, y

se da como un aferrarse a la dignidad y aferrarse a la vida desde la lucha:

35Estoy retomando aqu las ideas de Janine Puget que encontr en un pequeo escrito en www.webIslam.com
Sujetos destituidos en la sociedad actual.

36Veena Das, seala Francisco Ortega, insiste en la no-pasividad de la vctima, en el valor de la resistencia
entendida esta no siempre como un acto de oposicin a las grandes lgicas opresivas, sino como la dignidad de
sealar la prdida y el coraje de reclamar el lugar de la devastacin. En Francisco Ortega; Rehabitar la
cotidianidad cit. p. 18

17
 el sufrimiento ofrece, por una parte, la dignidad heroica de aquel que soporta y lucha
frente a la adversidad sin resentimientos y, por otra, el espectculo soberbio de la vida
aferrndose en cada grito, en cada desgarro37

En este sentido, Antonio Negri sostiene en un texto muy sugerente -Job, la fuerza del
esclavo- que el dolor es una llave que abre la puerta de la comunidad. De hecho, dice,
el proceso constitutivo de lo social es el dolor: el ser del mundo se construye en virtud del
sufrimiento, del dolor, que vienen desde abajo:

El dolor es una llave que abre las puertas de la comunidad. Todos los grandes sujetos
colectivos se forman a partir del dolor, al menos aquellos que luchan contra la
expropiacin del tiempo de la vida que decreta el poder, aquellos que redescubrieron el
tiempo como potencia, como repudio del trabajo explotado y de las estructuras de orden
que se instauran partiendo de la explotacin. El dolor es el fundamento democrtico de la
sociedad poltica, as como el temor es el fundamento dictatorial, autoritario. Hobbes y
todos aquellos que, en filosofa poltica, llamamos los realistas son, ante todo, inmorales,
en la medida en que hablan del temor de ese miedo que le agregan al dolor de la vida-
de manera infame, es decir, como de un fundamento38

En ese texto, Negri opone la inconmensurabilidad del dolor a la cultura de la medida,

para mostrar la potencia de humanidad que hay en el sufrimiento. La vivencia del dolor y
la percepcin de sufrimiento nos colocan en otro modo de relacin con el mundo, que no
es el de la distancia o la separacin de la conciencia respecto de lo real. El dolor hace a
una relacin con el mundo, en la que el mundo no queda fuera de la conciencia como
mundo objetivado, representado, medido, calculado: el dolor como dolor vivido, es el grito
mismo de mundo de quien grita y no lo que queda fuera como nombrado y medido. El
dolor es lo que no se puede medir, lo que no se puede representar, si acaso es lo que se
intenta mostrar y de all la bsqueda de la palabra, el esfuerzo de poner nombre a lo que
pasa, pero de all tambin el balbucir y enmudecer como muestras de la in-decibilidad del
dolor. La presentacin de la vivencia del dolor produce en quien escucha, resonancias:
lleva a la bsqueda del propio dolor tenido, habido, y a un darse cuenta compartido de
que tambin est pasando, o la evocacin de lo que se ha vivido. La inconmensurabilidad
y la (im) posibilidad de nombrar el dolor se presentan en el dar la escucha y la palabra, en
el testimonio: lo que queda siempre es la compasin, el acompasarse con el otro en un
modo de identificacin que funda comunidad. El dolor se convierte, as, en productor de
mundo al dar lugar a un modo de estar juntos, y el lenguaje muestra su creatividad, su
apertura, en los intentos de decir y tambin en lo que se calla.

Pero, adems, el dolor como saber y como accin est abierto a la indignacin. En el
sufrimiento, el grito de afirmacin de vida y la lucha contra la adversidad constituyen la
rebelin del in-dignado como afirmacin de su dignidad. La indignacin tiene un tono de
irrupcin, detiene el flujo de la vida que (le) esta pasando al sujeto y lo lleva a la
pregunta, a la reflexin:

La indignacin se presenta como detencin del flujo regular de la vida, detencin que
arranca al sujeto de su cotidianidad y lo lleva a reflexionar, cuestionar, indagar. Tal pathos
se muestra como una fuerte impresin que provocar un cambio profundo, una

37 Cf. Joaqun Esteban Ortega, El padecer , cit, p.559

38 Antonio Negri, Job: la fuerza del esclavo, Col. Espacios del Saber, Paidos Buenos Aires 2003, cfr. p. 161.

18
 conversin, cuya principal caracterstica es su carcter instantneo, como un golpe
repentino39

As, el sufrimiento no solo es un modo de estar puesto en el mundo, como si arrojado en

el, sino que el sufrimiento se abre a un modo de estar puesto para el mundo, es decir,
dis-puesto, como un ponerse conscientemente de un modo determinado para hacer algo.
El sufrimiento, como dolor e indignacin, proporciona un conocimiento del mundo que no
puede ser sino transformacin del propio sujeto, porque es un saber de s como saber el
mundo, y que no puede ser conocimiento sino como saber que transforma al mundo
desde el reclamo. Desde el dolor y la indignacin se hace el mundo, porque en ellos el
propio sujeto sabe de si mismo como asombro y revelacin del dar-se cuenta, y porque
desde el dolor y la indignacin el mundo se re-crea como fuerza de dignidad que intenta
otro mundo.

El sufrimiento como saber es elaboracin de la experiencia de vida: es un saber que no

es un padecer en el sentido pasivo de soportar, de aguantar algo, sino un saber que es
fuerza activa, pasin: da lugar a la lucha frente a la adversidad que se presenta, y es en
la lucha un aferrarse a la vida, un grito.

El modo de acceso a este saber es la palabra de la narracin. La narracin muestra lo

decible e indecible del sufrimiento como dolor e indignacin. La narracin proporciona un
saber cmo nos va en la vida; un saber que se extiende a un saber cmo queremos que
nos vaya en la vida; y, da lugar a un saber qu hemos de hacer para que nos vaya del
modo que queremos que nos vaya en la vida. La narracin en el decir-se de quien la
elabora dice lo aun no sido, lo que todava no ha llegado a ser.

Desde esta perspectiva, el camino para desmontar la naturalizacin del dolor, para
rechazar la aceptacin de la violencia social ejercida en el cuerpo como violencia
inevitable y hasta necesaria, no es el camino de la representacin del mundo como
algo externo, sino el camino de la presentacin en el mundo como irrupcin en tanto
persona o sujeto que sabe lo que (le) pasa: que reconoce el sufrimiento como dolor
infligido por alguien, por algo, y se indigna ante la injusticia cometida.

Esta es la distancia entre formular un problema para resolverlo y mostrar el sufrimiento

como dolor e indignacin. Por el primer camino se pueden resolver problemas; por el
segundo, al mostrar el sufrimiento, la fuerza y presencia irrebatible del testimonio cambia
el mundo porque revela el mundo y porque el revelarlo genera rebelda, el grito que dice
ya basta!, que surge del saber la vida desde el dolor y la indignacin.

Cuando la narracin es narracin colectiva del sufrimiento y cuando el dolor y la

indignacin se muestran hay una elevacin de lo singular a lo pblico: un salir del
singular que padece a un comn que en el dar-se cuenta del padecer compartido, se
configura como respuesta. En cada encadenarse entre si, lo singular se hace lo pblico,
se hace comn desde un decirse que instala comunidad.

39 Mara Luisa Bacarlett Prez, Angeles Mara del Rosario Perez Bernal, Asombro y
conocimiento: una mirada al pathos platnico Cuadernos de Ontologa 12, 2012 pp. 183-202,
cfr. P. 195

19
3.2. EL GRITO COMO GRITO LLENO DE MUNDO

Como expresin del sufrimiento social, del dolor y la indignacin, lo primero es el grito.
El grito siempre est lleno de mundo; el grito expresa el mundo como percibido y sabido.
El grito es una narracin: dice a los que gritan: es un pronunciamiento. El grito es un
lenguaje particular del dolor y la indignacin, pero tambin del asombro y la alegra. Es
lenguaje de la pasin. Siempre hay grito. La humanidad ha sido y es un grito. El grito es
ruidoso, es explosin, irrupcin. En el grito hay odio, alegra, coraje: el grito es grito
doloroso, grito orgsmico, grito de odio, grito hacia adentro, grito hacia fuera, grito de
todos y todas.

Y quin grita? Quin es el que grita, la que grita? Grita el oprimido, el explotado; grita
la vctima, la mujer golpeada, el hombre sojuzgado, los y las que son vidas que
socialmente no merecen la pena vivirse; grita el destituido de sus significaciones
imaginarias. Grita el que llora de impotencia, la que de rabia se desgarra desde dentro.
Pero tambin grita el que grita de amor, el que ama, la que ama: gritan de alegra y su
grito es festivo, celebratorio El grito es productor de vida. Dice la fuerza de la vida desde
el interior de los que gritan; an cuando sea un grito silencioso, an cuando sea para
dentro, el grito es fuerte, es fuerza. El grito es sonoro: es sonoridad. El grito es
contagioso: se pega a la piel de quien escucha y es como si gritara. El grito es vida,
tambin odio, tambin dolor. El grito dice ya basta! y es un ya basta! contradictorio:
puede ser principio de vida, pero puede tambin ser odio y dolor.

Podemos pensar una poltica del grito que expresa los modos de auto constitucin del
sujeto desde una narrativa del grito.

Hay el grito estril. Es un grito de dolor, de reaccin, de tristeza, pero es un grito

contenido, vuelto hacia adentro, hacia el si mismo, no por ello menos grito pero si grito
desviado, que vuelve contra si mismo, contra el que grita. Grito olvidado, grito que se
apaga, un flamazo. Grito estril porque es grito que grita y vuelve al estado anterior, a lo
mismo. Grito ciego que no mira, que niega la muerte pero no hace la vida.

Hay el grito arbitrario. Es un grito de odio, un grito que arremete, grito de revancha, grito
que no sabe a dnde va, que no puede saber a dnde va porque es grito sin esperanza,
colocado como reaccin al sufrimiento: ciego en su desenvolvimiento. Grito de muerte, de
venganza que opone a la muerte la muerte

Y hay el grito como narrativa liberadora. Grito coraje, grito fuerza, grito empuje, grito de
afirmacin, grito de develamiento, grito de plantarse, grito de alegra, grito que no se
detiene, que no se esconde, que planta cara. Grito que obliga, grito que canta, que
ilumina, grito que hace cada grito incontenible, a ratos fuego, a ratos ro, a ratos trueno.
Grito que descubre, grito orgasmo, grito que quiere ms, que grita, que incita. Grito ms
que grito vida, grito liberador, grito identidad: aqu estamos!, afirmacin de dignidad Ya
Basta! y de autonoma: construccin del sujeto proyecto liberador.

En el grito hay un saber: el grito es en s mismo un saber y es productor de saberes: el

grito es saber de quienes gritan el mundo como afirmacin de la vida: nadie como ellos y
ellas saben lo que gritan porque en ese grito les va la vida. Pero tambin produce un

20
saber en la fuerza de la presentacin: tiene fuerza testimonial: en el mostrarse del dolor,
de la indignacin y el deseo de vida en el grito de los que gritan, el que escucha sabe de
la vida , pero no tanto como un saber la vida o la vida de los otros, sino como un saber
su propia vida: sabe de las veces-que-ha-gritado, de las veces que ha tenido ganas-de-
gritar, del grito contenido que ya lleva consigo. Un grito revela el grito comn de vida de
todas y todos.

3.3. NARRACION Y TESTIMONIO40

En el camino de la narracin se hace presente el decir testimonial: los que conversan dan
cuenta de algo de lo que estn convencidos y que llevan consigo: una vivencia, una
memoria, algo que les preocupa.41

La narracin de lo que (me-nos) pasa tiene condiciones de narracin testimonial: el

testimonio es existencial, dice Nicols Garrera, en tanto que lo narrado es inseparable
del acto del testigo que, al dar testimonio, se compromete en una praxis de orden tico-
poltica: la presentacin del dolor y el sufrimiento como condicin del darse la vida,
muestran al si mismo lo que le est pasando, pero ante todo muestran al mundo lo que
est pasando como algo que no debera estar pasando, como una injusticia.

De este modo en el testimonio la verdad que se dice, o entre dice, no es de ndole

descriptiva sino performativa. La verdad producida en el testimonio no es slo lo dicho.
En el testimonio lo dicho no puede desgajarse del decir como una descripcin o
enumeracin de hechos. El testimonio transmite una significacin que no es nada ms un
contenido inteligible que da cuenta de algo, sino que el que testimonia se presenta y en
ese acto se constituye como subjetividad afectada: el testimonio es lo dicho y el decir: ya
la pura presencia ante el mundo es reclamo.42

En ese sentido, el testimonio es un proceso de subjetivacin. Lo es en tanto que se da

como constitucin de una subjetividad que se preocupa de su decir (Jean-Philippe
Pierron), de ser fiel en su decir43; pero lo es tambin porque el decirse vuelve al s mismo
como un dar-se cuenta, y lo es porque al decir el dolor y el sufrimiento (el grito como
expresin primera) el sujeto hace una irrupcin en el orden existente para cuestionarlo: el
testigo con su sola presencia es ya cuestionamiento, interpelacin al mundo: por qu
esto que ha pasado, esto que est pasando?

En estas condiciones la prctica narrativa como proceso de elaboracin colectiva de

problemas y de historias preferidas, muestra su potencia cuando se presenta como

40He seguido en este apartado las idea de testimonio de Nicolas Garrera. Cfr. Nicols Garrera, Idea del
Testimonio, Investigaciones Filosficas, vol. Monogrfico 4/II (2013) Razn y vida.

41Esta es la idea de Raymond Panikkar sobre el testimoniar: atestar, dar cuenta de una conviccin que se lleva
consigo, que a uno le importa, que uno recuerda y por la cual uno se preocupa En: Nicols Garrera, Idea del
Testimonio, cit. p. 310

42 Cit, Garrera, p 311

43 Dice Garrera al respecto: Jean-Philippe Pierron escribe en El pasaje al testigo que el testimonio supone
preocuparse (preocuparse por un decir verdadero, preocupacin de relacionarse fielmente, de hacer entender y
de dar a ver. Y algunas lneas ms adelante agrega: pensar el testimonio como preocupacin ()lleva a
reconocer que el testimonio es el trabajo de la subjetividad sobre ella misma Cit. Garrera, p. 311

21
posibilidad desde el testimoniar. Esta manera de acercarse a la prctica narrativa supone
un cuidado: cmo hacer para que los relatos que dan lugar a la formulacin colectiva del
problema, y las narraciones que dicen las historias chidas, no terminen siendo
descripciones desligadas de la vida o narraciones que no resultan presentacin del deseo
sino proyeccin en positivo del problema.

Este no es un tema menor. En el mbito del trabajo comunitario y de la educacin, la

manera de relacin con las personas para hacer cosas juntas y cambiar lo que est
pasando, se sostiene en procurar varios saltos: el salto que va del singular, de la
narracin que testimonia, al universal que es dato que ejemplifica la condicin de vida, o
generalizacin que explica; el salto que va del mostrar el dolor y la indignacin como
relato, a la descripcin objetiva de la vida que no requiere lo subjetivo; el salto que va de
la imagen del deseo que muestra lo aun no sido, al mismo tiempo que lo que todava no
es como fuerza de vida, al diseo de escenarios de futuro desde la extrapolacin
tendencial de los datos del presente.

En ese hacer, que es el de la planeacin para el desarrollo, la intervencin para la

inclusin social, el trabajo comunitario, se abandona el testimonio como praxis tico
poltica del colectivo o se supedita a la lgica de la intervencin social en los procesos de
diagnstico y de planificacin-programacin y elaboracin de proyectos.

3.4. ELABORAR EL PROBLEMA COMO EXPERIENCIA DEL MUNDO.

En la prctica narrativa que se hace con colectivos la elaboracin y externalizacin del

problema se presenta como una narracin de lo que (nos) pasa. Surge de los relatos de
la vida vivida como experiencia, como actos del dar-se cuenta. Por eso, el camino de la
elaboracin del problema al que nos interesa llegar no es un camino que se inicia en el
concepto sino en la imagen, en el mostrar; no se inicia en la definicin sino en la re-
presentacin de las afecciones, como relatos de vidas singulares que dan lugar a un
saber colectivo en el que nos va la vida. Cuando nos movemos en el territorio del
problema nos movemos en el territorio de lo que se puede contar pero tambin de lo
indecible, es decir, nos movemos en los territorios del dolor, del sufrimiento y de la
indignacin, de lo que solo puede decirse, cuando se puede, como relato, como lo que
(se) muestra.

El problema que nos vale, el problema al que queremos dar forma en la prctica narrativa,
tiene que ser presentacin de la vida que se est viviendo. Si lo que se dice para llegar a
la formulacin del problema no se dice desde el re-conocimiento, desde un dar-se cuenta
de lo vivido, desde el saber lo que nos pasa como vida vivida en singular(es) -aqu, ahora,
por alguien, lguienes, nosotros- el problema corre el riesgo de devenir presentacin de
la vida vaciada de vida, construccin lgica que expone la hendidura entre lo que est y lo
que debe estar, en donde lo que est y lo que debe estar son formulaciones despojadas
de pathos, de pasin, es decir, de la vida vivida, que al decirse pronuncia la vida tambin
como reclamo.

As, cuando hacemos prctica narrativa como colectivo tenemos un reto que puede
quedar planteado en trminos de pregunta: cmo hacer para no perder el singular de
los que relatan y no apagar el grito de mundo en la narracin del problema? De

22
otro modo planteado: cmo hacer para que las narraciones en las que se plantea el
problema sean un saber la vida que se da tambin como grito de mundo, un decir lo
que no puede decirse sino as, relatndose, mostrndose?

Creo que una respuesta est en la idea que recoge Reyes Mate del pensamiento de W.
Benjamn: aquello que nos duele, lo que nos indigna y con lo que no estamos de
acuerdo y queremos cambiar, debe ser una experiencia antes que un problema:
debe escucharse antes que formularse. As, la experiencia no se pierde y el grito de
mundo no se apaga y, lo ms importante, el saber que se produce es un saber en el que
va la vida de los que lo producen y, por ello, resulta movilizador.

La elaboracin del problema no tiene como punto de partida la explicacin de lo que

pasa, sino primero nombrar y mostrar lo que (nos) est pasando. Es decir, si de lo que se
trata, antes que de otra cosa, es de poner el dolor y la indignacin en la escena pblica,
entonces el problema no nace como resultado de un estudio de la realidad objetivada,
no surge como lo dado fuera de los sujetos que se renen para conversar y pensar sus
problemas: surge como un mostrar lo que (me) pasa, nombrarlo, decirlo y hacerlo visible:
la narracin muestra el mundo nombrndolo, empalabrndolo, mostrndolo como lo que
se est viviendo.

Idea 4: RELATO Y CONTENIDO DE ESPERANZA. (EN EL TERRITORIO DE LAS HISTORIAS CHIDAS)

ELABORAR LA ANOMALA?

A pesar de la posible perversin del lenguaje humano en

nuestros das, hoy y siempre, solamente el hombre puede
construir y analizar la gramtica de la esperanza, abrigar,
alimentar y concebir un mundo a partir de lo que aun no es
(Bloch). La palabra el lenguaje, que insistimos, es al
mismo tiempo imagen y concepto- es el medio para alejar la
barbarie que nos acecha
BLANCA SOLARES

4.1. LA FUERZA DE LA ESPERANZA: LO AUN NO SIDO Y LO QUE TODAVA NO ES, COMO CONTENIDOS EMANCIPATORIOS EN LAS
HISTORIAS CHIDAS44

En la elaboracin de las historias chidas o historias preferidas en la prctica narrativa, el

esfuerzo est dirigido a elaborar narraciones fuertes a partir de la descripcin de la vida
comn, destacando los recursos con los que cuenta el colectivo y desplegando
intenciones de futuro. De este modo, en las historias preferidas se hace presente el
Todava No (Bloch) es decir, la conciencia anticipatoria o utopa45. En los relatos no slo
se elabora una identidad del colectivo en tanto reconocimiento de lo que es comn, sino
que se manifiesta, por un lado, la fuerza de lo todava-no-consciente de las personas,
como capacidad humana creadora que da lugar a imgenes del deseo; y, por otra parte,
se evidencia el-todava-no-ha-llegado-a-ser, en el que se plantea que el mundo material

44Sigo en este apartado la presentacin que de Ernst Bloch y la idea de esperanza utpica, hace Ruth
Levitas. Cfr. La Esperanza Utpica: Ernst Bloch y la reivindicacin del futuro en
http://132.248.9.34/hevila//MundosigloXXI/2008/no12/2.pdf

45Cfr. Ruth Levitas, La Esperanza Utpica: Ernst Bloch y la reivindicacin del futuro cit. p.17. La
designacin de la utopa como conciencia emancipatoriadepende del concepto central de Bloch: el Todava
No. Este tiene dos aspectos, el todava-no-consciente y el todava-no-ha-llegado-a-ser que constituyen sus
dimensiones ideolgica y material o sus aspectos subjetivos y objetivos. P.17

23
est esencialmente inacabado, el futuro es indeterminado y, en consecuencia, el futuro
constituye un reino de posibilidades46.

Cuando el colectivo conversa y elabora intenciones de futuro, hay el despliegue de una

conciencia de anticipacin que se mueve, de acuerdo a Ruth Levitas, entre un aun-no-
sido, en donde lo esperado hace nfasis en algo del presente que no es, una ausencia o
una carencia, y el todava-no-ha-llegado-a-ser, que hace nfasis en una presencia o
realidad futura que es esperada. Carencia y deseo aparecen entrelazados en la intencin
de futuro dibujada en la narracin: carencia y esperanza; ausencia y presente potencial;
anhelo y satisfaccin potencial. El Todava No que hace a la conciencia anticipatoria,
seala Levitas, expresa al mismo tiempo la interdependencia entre apetencia y
satisfaccin y el ir de una a la otra no solo por la creencia desiderativa sino por la
intencin: lo que hace a la anticipacin no es slo la presentacin del deseo en imgenes
desde el desenvolvimiento de lo inconsciente como fuerza creadora, sino el despliegue de
la conciencia como intencin: querer hacerlo, querer lograrlo: anticipar.

As, lo que hay es un darse de la creatividad como atributo humano: es decir, un ponerse
de la capacidad creativa que surge como fuerza desde el inconsciente de las personas y
deviene atributo colectivo de imaginacin de modos de vida; pero hay, al mismo tiempo,
un reconocimiento que coloca a las personas del lado de la confianza en la vida: saber
que el mundo est por darse, que la realidad est abierta, que el presente siempre es
potencial, que contiene el todava no como potencia, porque el futuro no est dicho y,
por ello, el presente no est clausurado y condenado a repetirse. Pero hay, adems, lo
que surge en el desenvolverse de la fuerza creativa y de la confianza de que ha de darse
otra cosa: hay la intencin, una conciencia que se sabe decidiendo y haciendo al decir, lo
por-venir.

Hay la palabra de la anticipacin. Esta se da en la conversacin porque en la

conversacin el ser humano puede abrigar, alimentar y concebir un mundo a partir de lo
que aun no es (Blanca Solares). En la narracin de las historias preferidas, al poner en
palabras los recursos con los que cuenta el colectivo y al colocarse en otro lado
planteando intenciones de futuro, se deshace y rehace el mundo, en un deshacerse y
rehacerse intencionado y por ello movilizador. Pero, adems la palabra, el lenguaje. es
el medio para alejar la barbarie que nos acecha (Blanca Solares) 47. Frente a la negacin
y las formas de violencia y sometimiento, el colectivo como comunidad de afectados
articula narraciones en las que se rehace el mundo como mundo por dar-se, alejando la
barbarie mediante la palabra y haciendo de la palabra fuera movilizadora. Si siempre ha
sido as, si el trazado de imgenes desiderativas y la articulacin de historias por venir ha
sido una fuerza liberadora frente a la barbarie en la que caemos como humanidad, quiz
hoy como nunca antes, lo es ms.

46 Cfr. Ruth Levitas, La Esperanza Utpica: Ernst Bloch y la reivindicacin del futuro cit. p.17

Blanca Solares, Un acercamiento a la antropologa simblica de Llus Duch En: Duch,Llus, Lavaniegos,
47

Manuel , Capdevila, Marcela, Solares, Blanca, Llus Duch, antropologa simblica y corporeidad cotidiana,
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias/UNAM CRIM, Cuadernos de Hermenutica, no. 2,
Mxico 2008

24
4.2. EL RELATO DE LO NUEVO. LA INNOVACION COMO FUERZA DEL COLECTIVO

Queremos vivir. Nos mueve el querer vivir; todos los das, a veces menos pero todos los
das, nos mueve el querer vivir. Hoy este querer vivir aparece sometido completamente a
un modo de vida que se presenta como nica vida posible: todos los resquicios de la
realidad han sido ocupados en un autntico dominio de un modo de vida que es el que
habitamos (a esto Santiago Lpez Petit, le llama movilizacin total de la vida por lo
obvio48). Estamos como si encadenados a la vida que hay, a su reproduccin completa en
todos los actos y acciones: los ntimos y personales, los de nuestras relaciones
intersubjetivas (en el yo-tu del amor, de la amistad, del encuentro con el otro), los de
nuestra relacin con la naturaleza, los de nuestras relaciones que hacen comunidad y los
sociales generales (econmicos, polticos, culturales.).

Sin embargo resistimos. Nosotros y nosotras, personas comunes y normales y, por ello
rebeldes, resistimos. A veces menos porque muchas veces nos cansamos, pero siempre
encontramos en nuestra vida cotidiana con los y las otras, puntos de fuga, pequeos
acontecimientos de resistencia, de prefiguracin de otra cosa. La vida toda ha devenido
campo de batalla: se presenta como multiplicacin de resistencias, de fugas y de xodos;
batalla por otros modos de querer vivir. La pregunta que se plantea entonces es cmo el
querer vivir quiere otra vida? Lpez Petit dice que solo el odio lo puede hacer49: odiar la
vida que el querer vivir quiere. Se trata, plantea, de un odio liberador que produce la
exacerbacin de la vida y el desafo. De la primera, la exacerbacin, nacen el amar y el
pensar; del segundo, el desafo, nace la lucha. Amar, pensar y luchar aparecen como
tres gestos para enfrentar la realidad.

Se trata de des-hacer y re-hacer cada vez el mundo en un mismo movimiento,

considerando la realidad como inacabada50. La creacin de lo indito, de lo nuevo, surge
des-haciendo lo que hay, en el mismo movimiento que se hace lo nuevo. Des-hacer lo
que hay, atacar la realidad, odiar la vida que el querer vivir quiere, son condiciones de lo
nuevo, de lo indito. Lo nuevo surge como un des-hacer y re-hacer el mundo con
palabras: hacer memoria y ex-poner el dolor habido, pero ms all de ello, protestar,
rebelarse contra lo que hay, cuestionar el poder de lo real considerando la realidad como
inacabada, para introducir en el relato la fuerza del querer vivir otra cosa, re-haciendo el
mundo, la vida propia, lo comn compartido.

En la narracin de lo nuevo el destino aparece sometido a la potencia, al menos tres

veces: a) en la visin de otra cosa frente a lo que hay, que se presenta como imagen,
como desplazamiento y como sentir; b) en la formulacin de la promesa que se da con el
despliegue de lo nuevo, de lo indito y que se actualiza cada vez que la promesa se
actualiza; y, c) en el ponerse en marcha, todas las veces del ponerse en marcha.

48Cfr. Santiago Lpez Petit, La movilizacin global. Breve tratado para atacar la realidad, Editorial
Traficantes de Sueos, Espaa 2012

49Cfr. Santiago Lpez Petit, Amar y pensar. El odio de querer vivir, edicions bellaterra, serie general
universitaria 47, 2005 Barcelona.

50Esta es la idea la tomo de Marina Garcs en su libro En las prisiones de lo posible: des-hacer y re-hacer el
mundo desde su consideracin como realidad inacabada, abierta. Cfr. M Grces, En las prisiones de lo
posible Ediciones bellaterra, Barcelona 2002.

25
El relato de otra cosa, de otra manera de vivir, es un modo de innovacin respecto a lo
que hay: la narracin es una alteracin del orden de vida asignado, es perturbacin de lo
cotidiano repetido. De alguna manera el relato irrumpe para desmentir que lo que hay sea
lo nico posible. Es un modo de innovar la vida que surge de la pasin y no de lo que
puede ser previsto y regulado por la razn. Es iluminacin no clculo. En el relato de lo
nuevo se manifiesta la pasin por la vida51 que resulta de la composicin compleja de la
alegra, del querer, del odio, el asombro, el amor, la angustia, la sorpresa, En cuanto a su
produccin es apertura, no repeticin: es palabra que re-hace la vida, es
empalabramiento desde la novedad. En particular, en lo nuevo social se manifiesta la
pasin por la vida que nos es comn, lo que es de todos, lo pblico. Podemos decir que
este modo de innovacin colectiva es un querer producir lo comn de otro modo. En lo
nuevo social la visin que da lugar a la innovacin es una visin que se propone como un
por-venir de otra cosa, es decir, como aspiracin colectiva de torcer lo inevitable, lo que
aparece como lo nico viable. En el relato el destino asignado resulta interrumpido, lo que
significa que se da una ruptura del tiempo lineal, el tiempo del que ya se sabe a dnde va
y que aparece como marcha del destino asignado. El relato de lo nuevo es la
condensacin de una manera de mirar las cosas en la que lo inevitable se tuerce por la
fuerza del deseo, de lo por-venir narrado.

Sin embargo, la narracin no puede ser, ni es nunca, expresin pura de lo nuevo. El

relato, todo relato de historias preferidas o historias chidas, expresa a los sujetos como
subjetividades cruzadas por procesos de dominacin (procesos de asujetamiento) y
procesos de resistencia. En ese sentido, lo que se presenta en los procesos colectivos de
elaboracin del problema y de despliegue de las historias chidas, es una narrativa
compleja en la que se expresa la tensin entre reproduccin y creacin, como tensin
inmanente que constituye a los sujetos, y lo que importa es cmo lograr que esa
contradiccin, que es una tensin que se resuelve dinmicamente como lucha, da lugar
cada vez a ms relatos en donde lo indito social cobre fuerza.52

El relato del colectivo se despliega y deviene poderoso como narracin, en la medida que
se va llenando de puntos y lneas, de gestos y seales, de imgenes, que irrumpen en lo
que hay como manifestaciones del querer vivir colocadas del lado de la i-rrealidad,
desmintiendo que esta vida es la nico posible y afirmando entusiastamente, aun sin
decirlo, que lo que hay no es todo, que lo real est inacabado, dando lugar a la
emergencia de lo an no sido, de lo que todava no est y que no poda aparecer sino
trastocando el orden de lo establecido mediante el sueo, las imgenes desiderativas, la

La idea de pasin de la vida en la connotacin de fuerza desde adentro de la persona, est en Antonio
51

Negri en su ensayo sobre Job, Cfr. Antonio Negri, Job: la fuerza del esclavo, Col. Espacios del Saber, Paidos
Buenos Aires 2003

52En la comparticin de la sesin anterior, esto qued planteado de la siguiente manera: el sujeto es tensin
permanente, un discurrir abierto, dinmico y contradictorio: el sujeto no es solamente producido por los
dispositivos de poder en procesos de asujetamiento, es decir, en procesos de dominacin interiorizados, sino
que el sujeto es creacin, permanente actividad creadora, apertura, novedad de lo que hace. El sujeto es, dice
Castoriadis, historia y creacin: es decir que no solo es sujeto ubicado histricamente, y en ese sentido
determinado en un estar siendo histrico especfico y acotado (siempre como un hijo de su tiempo) sino que
como sujeto est ubicado de manera permanente en una actividad creadora, transformadora de lo dado.
As, reproduccin / creacin dan lugar, dice Ribeiro, a una antinomia que hace al sujeto como sujeto
siendo.Cfr. Benjamin Berlanga, Seis ideas acerca de la narracin a proposito del problema y las historias
preferidas en la prctica narrativa (para no quedar atrapados en las prisiones de lo posible), cit.

26
revelacin. El relato saca al querer vivir de los sentidos que ya estn dados en la novedad
que presenta, y va logrando que la pasin por la vida se coloque como querer vivir de otro
modo: no como un querer vivir lo que hay, sino otra cosa.

4.3. LA ANOMALA

Por ello considero que la potencia de las historias chidas de un colectivo ms que estar
en el sueo que presentan, en el ejercicio de imaginacin que las sostiene, en la
creatividad de la que hacen gala, est en la capacidad de provocar la anomala, es decir,
de ser relato que presenta un querer la vida de un modo que discrepa con las reglas
establecidas con las que se est viviendo, que articula un cambio o desviacin de lo que
es normal, regular, natural o previsible en la vida de quienes relatan. As, frente a la
naturalizacin del dolor, la regularizacin de la injusticia como normalidad y la
consideracin de fatalidad de una vida vivida en la indignidad, en la opresin y la
negacin asumida como lo que toca (as nos toc vivir), lo que emerge como potencia
es el relato articulado como historia chida, en el que el colectivo se coloca en otro lado
que no es el de la normalidad esperada, el de la regularidad prevista, o el de la
naturalizacin de lo que hay.

Qu buscamos, entonces, en la narracin de las historias preferidas? No buscamos

relatos acabados, narraciones completas de un buen vivir que termina por convertirse
en un discurso despegado o desapegado de los cuerpos, y que termina por imponerse
como el discurso adecuado para un tiempo nuevo. Lo que se busca son las lneas de
fuga, los gestos y seales que indican lo que est ms all, lo que es otra cosa. Se
buscan las grietas: cmo hacerlas, cmo sostenerlas. As, la narracin de historias
preferidas es siempre una narracin provisional: la historia chida no es una historia
acabada, est abierta al deseo inagotable y al ya basta! que irrumpe. Y es siempre
fragmento, no puede ser una narracin completa y cerrada, sino siempre exposicin de
una parte de la vida, solo una parte de lo inabarcable que es la vida vivida como deseo y
esperanza.

4.4. LA FUERZA LITERARIA DE LA NARRATIVA. LA PRODUCCION DEL DISENSO.

Por eso en la elaboracin del problema y en su proceso de externalizacin, as como en

la continua elaboracin de las historias preferidas en el colectivo, creo que es importante
desplegar y no perder la fuerza literaria de la narracin. Esta caracterstica que tiene la
narrativa, la seal en la comparticin de la sesin anterior y es una idea de Ranciere que
me parece poderosa: ms que la literalidad debemos procurar la literariedad en los
relatos. En la condicin literaria est la posibilidad de que no se nos escape en el decir la
vida, lo que nos pasa. Tanto como el concepto importa la imagen, logos y mhytos,
logomtica: el lenguaje de la narrativa que impulsamos no debe perder la condicin de
imagen, de re-presentacin. Saber movernos entre el concepto y la imagen es el reto,
pero viniendo del concepto y de su objetividad proclamada, debemos aprender a hacerlo
desde la fuerza de la imaginacin y sin preocuparnos por la correccin, ms bien con un
cierto desparpajo creador. Pienso que es este el atrevimiento que corresponde. Porque
pasa muchas veces que nos encerramos en el afn conceptualizador, explicador, o en el
afn sancionador y queremos calificar la verdad o la objetividad del problema elaborado y
las historias chidas que se dicen, en un esfuerzo de saber si responden literalmente a la
realidad, a lo que esperamos de ellas o a algn principio de lo que deben ser las cosas y

27
la vida, cuando lo que debemos hacer es detenernos en la potencia literaria del relato
para hacer de las metforas, de las figuras y tropos, puntos de apertura, de
desplazamiento, de fuga hacia otro lado.

Hacia dnde? Queremos que la narracin provoque el disenso, los disentimientos con la
vida vivida y no los acomodos en ella: disensos pequeos, grandes, tmidos, explosivos,
recurrentes, fugaces, alegres, festivos, indignados, serenos, pero disensos en tanto
desacuerdos, desavencencias con lo que est establecido y se dice que es lo que es,
que es lo que hay. En la prctica narrativa emancipadora no procuramos la normalizacin
porque buscamos la aparicin y la extensin de la anomala y el disenso.

Digo, eso es lo que creo.

Idea 5: HACER LO COMN: LA IDENTIDAD COMO ACONTECIMIENTO. LA FUERZA DEL ANONIMATO EN

LA PRACTICA NARRATIVA.

5.1. LA IDENTIDAD Y EL ACONTECIMIENTO NARRATIVO

Importa la narracin dndose como proceso de elaboracin de lo comn en el colectivo,

porque ste es acontecimiento de identidad: el narrando es siempre de alguien (es), es
un narrndose que en el colectivo se conjuga en primera persona del plural: un narrando-
nos que es acontecimiento de identidad.

La narracin dice el acontecimiento y es en si misma acontecimental en su produccin.

En el ejercicio narrativo del colectivo, provocar el acontecimiento es al mismo tiempo a)
un abrirse a el (como disposicin de asombro a lo que ha de darse, a lo que ha de
hacerse) b) un hacerlo con la palabra y c) un darse al acontecimiento en el asombro de lo
revelado.

Narrar como modo de provocar acontecimiento es promover la irrupcin de la subjetividad

que se pone a si misma en el dar-se cuenta. Porque la subjetividad es de suyo
acontecimental, es irrupcin53. Se narra, se da testimonio, se muestra el sufrimiento y se
dice el deseo en imgenes, y en ello hay un despliegue de subjetividades como acto
acontecimental, como esfuerzo de ir ms all de lo mismo, de repetir lo que hay, lo que
debe conocerse, lo que debe contarse: es esfuerzo humano que da lugar a la irrupcin de
miradas del mundo, de la vida misma, que en el darse juntos, en el hacer-se juntos, dan
lugar a lo comn, al acontecimiento revelador de lo que queremos, de lo que deseamos.

En la prctica narrativa buscamos en las conversaciones, en los relatos que se ponen en

comn, salir del ruido sordo que es repetir lo mismo, decir lo mismo, lo que debe
conocerse, saberse, provocando irrupciones en el decir montono, impulsando el
acontecimiento como despliegue de subjetividad. El orden no necesita el acontecimiento,
le viene mal la irrupcin del decir de cada quien. Florecer subjetividad ms all de la
sujecin es siempre una posibilidad abierta, un acontecimiento por darse.

53 Que la subjetividad es acontecimental es una idea de Slavoj Zizek: el verdadero acontecimiento es el
acontecimiento de la subjetividad misma (en el sentido de agencia libre y autnoma), por muy ilusorio que sea,
aade. Slavoj Zizek, Acontecimiento, 2014, ed. Sexto Piso, Espaa

28
La narracin en colectivo genera el acontecimiento en tanto en la conversacin se puede
dar un cambio de planteamiento a travs del cual percibimos el mundo y nos
relacionamos con l (Zizek). En la narracin se promueve el descubrimiento, el asombro,
la apertura a otras miradas del mundo y de lo que hacemos en l. Y no se trata de
imaginar todo como nuevo, de mirar todo como si por primera vez, nada ms de apurar
pequeos desplazamientos de la mirada que cambien lo que percibimos y cmo nos
relacionamos con el mundo, como en la historia contada por W.Benjamin a Ernst Bloch54

En la narracin se tambin la posibilidad de capturar las rupturas, la fisuras pequeas o

grandes en el curso normal de las cosas, para decirlas. La narrativa de lo que (nos) pasa
procura los gestos, los modos, los espacios, los recursos que hacen que en la
conversacin quepa el mundo, que la conversacin no abandone el mundo, que est en
el mundo, en lo que est pasando: busca abrirse al acontecimiento, al golpe que cimbra la
realidad, que abre una fisura reordenando el entendimiento de lo que pasa: acontecer en
el acontecimiento, abrirse, no quedarse al margen. Esta es una tarea pedaggica por
excelencia: que la narracin no se de cmo si afuera del mundo, de lo que nos est
pasando, porque entonces deviene en cuento, fantasmagora, ilusin o, lo que es peor, en
una huida hacia delante, un correr hacia el concepto, la abstraccin, la generalizacin, la
explicacin y demostracin.

5.2. LA FUERZA DEL ANONIMATO EN LA NARRACIN DEL PROBLEMA Y EN LAS HISTORIAS CHIDAS 55

La narracin en si misma, y la narracin en colectivo, permiten un desplazamiento del

discurso de la crtica desde la conciencia hacia el cuerpo y, lo que es ms, hacia un
cuerpo colectivo: en la narracin de lo que (nos) pasa la posibilidad que se plantea, como
en el pensamiento crtico actualizado que propone Marina Garcs, no es cmo cambiar
el mundo, sino como subvertir la propia vida de manera que el mundo ya no pueda ser
el mismo

El acontecimiento narrativo que pone en comn el mundo que estamos viviendo, no es

acontecimiento de una conciencia, o de muchas pero cada una en su individual
derrotero, que lucha contra la propia oscuridad o contra una oscuridad que est afuera
del si mismo, sino el acontecimiento de la revuelta de los que hacen lo comn contra la
impotencia ante lo que est pasando; revuelta del nosotros elaborado contra el dolor
habido, desde la indignacin hallada en comunidad:

La critica que hoy combate contra la impotencia, en cambio, no tiene hroe, o tiene
muchos. Su expresin es annima, sin rostro. Su lugar de enunciacin es errante,
intermitente, visible e invisible a la vez. Quin es hoy el sujeto de la enunciacin en el
pensamiento crtico? Dnde lo encontramos? Si no podemos nombrarlo es porque es
un sujeto annimo y ambivalente. Compuesto de teora y prctica, de palabra y accin,
es brillante y miserable, aislado y colectivo, fuerte y frgil. Su verdad no ilumina el

54 Hay una historia contada por Benjamn que Ernst Bloch incluye en su libro Huellas. Para lograr el reino de la
paz, dice el rabino, no es necesario destruir todo e imaginar un mundo enteramente nuevo; basta desplazar slo
un poquito esta taza, o aquel rbol, o esa piedra, y as con todas las cosas. Todo ser como ahora, slo que un
poco diferente Cfr. Violeta Pankova, Escuela y biopoltica: la experiencia de habitar la utopa, s / ref.

55 Sigo aqu libremente, a partir de resonancias, una reflexin potente de Marina Garcs acerca del pensamiento

crtico. Cfr. Marina Garcs, Qu podemos hacer? O sobre las intimidades de la crtica. En:
http://artesescenicas.uclm.es/archivos_subidos/textos/379/Marina%20Garces-que%20podemos%20hacer.pdf

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 mundo sino que lo desmiente. Si el mundo dice esto es lo que hay, hay un nosotros
que responde la vida no puede ser slo eso56

La narracin arranca al yo de esa distancia que lo mantiene siempre en su lugar frente

al mundo y que lo mantiene como conciencia aislada, dada a si misma en su
indagacin, para acceder a la experiencia del nosotros, de lo comn y del mundo que
hay en nosotros. El sujeto de la conciencia deviene annimo sin perder su singularidad,
antes al contrario potenciando su vida en el dar-se cuenta como saber y como accin
ante lo que est pasando:

Preguntar por el nosotros exige partir de lo nico que tenemos: nuestra propia
experiencia. La fragmentacin del sentido tiene esa virtud paradjica: nos obliga a partir
de nosotros mismos. De ah la importancia de abandonar la figura de la tercera persona,
que tanto ha dominado al pensador critico tradicional, y explorar nuestro propio camino
de experiencias posibles. La pregunta por lo comn exige hoy la valenta de hundirse en
la propia experiencia del mundo, aunque est desnuda y desprovista de promesas57

La conciencia es individual, la vctima es siempre singular, pero en la narrativa colectiva

encontramos un trnsito potente que va de la conciencia individual y de la presentacin
del que dice su sufrimiento, al lugar de los afectados, al lugar de la experiencia comn
desde el reconocimiento de la vulnerabilidad como un vnculo fundamental con los otros
que enlaza nuestra existencia a otras existencias, es decir, la posibilidad de percibir un
nosotros que es ms que ser individuos.58

En la narracin colectiva se da lo que Marina Garcs plantea como un necesario doble

desplazamiento del discurso crtico: a) el desplazamiento del ellos al nosotros como
modo de encarnar la crtica; b) el desplazamiento desde las voces autorizadas para decir
algo hacia la proliferacin de una voz annima. Con ello:

El pensamiento no es un discurso sobre el mundo puesto a distancia del mundo. Es, ya

en s mismo, un afecto, el principal afecto de una vida puesta al lmite de lo que puede
ver, avanzando sobre los lmites de lo que est siendo59

5.3. HACER LO COMN, HACER COMUNIDAD

En la conversacin se da lugar a la comunidad como comunidad de los afectados, de los

que tienen algo que decir desde el dolor y la indignacin. La comunidad se instala a partir
de lo que les une, y lo que une no es la argumentacin de la exclusin, su explicacin o
demostracin, sino la puesta en comn o exposicin pblica del dolor, de la rabia, de la
esperanza60. El pasaje a la comunidad es la narracin que se hace colectiva, que deviene

56 Marina Garcs, cit. p. 394
57 Marina Garcs, cit. p. 396

58En este sentido J. Butler, dice Marina Garcs, ve en la violencia y en el duelo la posibilidad de percibir en
nosotros esa dimensin de nuestra existencia que hace de nosotros algo ms que individuos; ese vnculo que
no solo nos ata, sino que constituye nuestra existencia y abre en ella la pregunta por el nosotros, por lo comn.
En ese vnculo tan ntimo como la raz misma de nuestro propio ser en su interdependencia, encontraramos
segn Butler la posibilidad de una nueva crtica a nuestro presente. Marina Garces, cit. p 402

59 Marina Garcs, Cit. p. 405

60Esta idea la desarrolla Mara Concepcin Delgado Parra siguiendo el pensamiento de Ranciere. Cfr. Ma.
Concepcin Delgado Parra La comunidad interrumpida y su porvenir. Espacio para la reflexin poltica
contempornea. Cuaderno de Materiales. Artculos.

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asunto pblico, de todos y todas: la posibilidad de decir-se, de escuchar, de conversar, de
encontrar en el espacio de la conversacin lo comn, el dolor encarnado, la rabia
dibujada en las palabras y la esperanza construida y compartida. En ese mostrar y
compartir el dolor y la indignacin se da un modo de comunidad que se sustenta en el
padecer juntos. Es un modo constitutivo o una ontologa de la comunidad, segn Negri,
que se aparta de la pasividad porque da lugar a algo ms: es apertura a un
reconstruccin del mundo desde el sufrimiento y, en ese sentido, es posibilidad de otra
cosa que lo que hay: no el acomodo en la naturalizacin del dolor como lo que
corresponde, lo que toca, sino la apertura a un desacomodo total, la manifestacin de
un ya basta que es grito de mundo ante lo que pasa. Un grito que es una tica61

Dnde y cmo se teje entonces la comunidad como comunidad de los afectados, de los
que al narrar-se deciden hacer algo? En la conformacin de espacios de narracin
compartida para elaborar como comn el dolor, la rabia, la esperanza. Solo aqu: en el
intento de comunidad que re-memora para recoger las seas de la ignominia, del dolor,
en la comunidad que se ejercita en la mirada erguida, en la elaboracin de la comunidad
atenta, que sabe lo que hay que hacer.

Es esto posible? La comunidad producida en cada intento no es un resultado fijo y

homogneo, ni como proceso colectivo ni como proceso personal de quienes en la
narracin participan: es un resultado complejo y frgil que se va dando, que va
aconteciendo en un discurrir que no puede preverse, a no ser como lo que ha de darse,
como una permanente tensin entre lo individual y lo colectivo:

las comunidades de victimas configuradas en base en un sustrato comn proveniente

del sufrimiento social, desafan cualquier visin homogeneizante acerca de las mismas.
La experiencia del sufrimiento no solo va transformando su significado en las acciones
colectivas emprendidas por el grupo o la organizacin hacia fuera de las misma
orientadas bien hacia el reclamo al Estado, otras organizaciones, medios de
comunicacin, etc. Tambin lo hace al interior mismo de la comunidad de pares. Das
seala la profunda ambigedad que trae aparejada la cuestin de la relacin entre
sufrimiento individual y su transformacin para fines de accin colectiva62

La narracin surge de un estar juntos en el que la vivencia individual va transformndose

en el devenir que hace a lo comn mediante la conversacin: la vivencia personal del
sufrimiento y la indignacin, al ponerse en comn se encuentra con otras vivencias no sin
problemas, no sin dislocaciones que generan tensiones que han de resolverse de uno u
otro modo: el universo moral de la persona ligado a su experiencia o vivencia del dolor y/o
la indignacin y la trayectoria social, poltica, ideolgica de la biografa personal, se pone
al descubierto en el (ex) ponerse y se encuentra con otros universos morales y tramas
individuales. Lo que se da entonces es un condicin de apertura: la posibilidad mediante
la conversacin de hacer lo comn. No necesariamente, solo posiblemente.

61La ontologa de la comunidad se descubre, dice Antonio Negri, a travs del padecer juntos, una manera
de padecer que, por lo tanto, se aparte de la pasividad y se hace constructiva. Etica Cfr. Antonio Negri, La
fuerza de Job, cit. p 166

62Carolina Schillagi, Sufrimiento y lazo social. Algunas reflexiones sobre la naturaleza ambivalente del
dolor. Prcticas de Oficio, Investigacin y Reflexin en Ciencias Sociales, num. 7/8 agosto 2011

31
La comunidad se presenta como una labor porque a ella se llega, pero no en un futuro
inalcanzable sino en cada momento del encuentro, aunque sea momento fugaz, como
posibilidad, como acontecimiento cristalizado en un dar-se cuenta que instala a los
sujetos en la disponibilidad de ms, en un modo de conciencia que es asombro de que lo
que hay no es lo nico. Por ello importa la escucha, la conversacin. Para el despliegue
de la narracin colectiva se requiere no slo la disposicin para contar (se), sino la fuerza
de la imaginacin para idear artilugios, artefactos que generen posibilidades de que la
conversacin se sostenga, crezca, de lugar a la decisin individual de venir otra vez a
conversar, otra vez porque importa; artilugios y artefactos que hagan de la acogida y la
hospitalidad seas de identidad: siempre uno o una ms para decir, para relatar, para
dar su palabra. Y ms all de ello, se requieren artilugios para aprender a mirar juntos, a
elaborar una mirada propia como colectivo, la mirada de quienes se erigen como sujetos
desde la negacin. Mirar: aprender la mirada erguida (Zemelman), la que pone en el
horizonte con toda claridad lo que se quiere; aprender la mirada atenta precavida, que
muestra al querer lo que tiene que hacerse (Bloch); aprender, adems, la mirada que
sospecha: el inicio de la resistencia: esta ley es justa? esto que nos pasa est bien?;
aprender, luego, la mirada que re-memora: no olvidar. Y aprender, re-aprender, la mirada
de admiracin: el asombro del mundo, el deseo de mundo, lo que nos mantiene
humanidad, eso que se va perdiendo a fuerza de golpes de la negacin.

Idea 6: LA PALABRA COMO NOVEDAD: LA PROMESA MOVILIZADORA. EMPEZAR

No es lo mismo ser que estar / no es lo mismo estar que

quedarse, que va! / tampoco quedarse es igual que parar /
no es lo mismo / ser que no somos, ni estamos / ni nos
pensamos quedar / pero es distinto conformarse o pelear/
no es lo mismo... es distinto / No es lo mismo arte que
hartar / no es lo mismo ser justo que qu justo te va!...
(vers) / no es lo mismo t que otra, entrate / no es lo
mismo / que sepas que hay gente que trata de confundirnos
/ pero tenemos / corazn que no es igual, / lo sentimos... es
distinto

Alejandro Sanz, No es lo mismo (cancin)

6.1. LA PROMESA: NO ES LO MISMO.

La palabra cuando es promesa establece la diferencia: no es lo mismo, es ya distinto. La

palabra no solo constata lo que hay, no solo nombra, tambin hace cosas: hacer cosas
con las palabras63: he all su fuerza. Te prometo que es ya un hacer algo con las
palabras: lo prometido se est dando ya en el decirse, no es lo que vendr, es ya lo
distinto, lo nuevo, el curso de accin que no estaba. La promesa, ella misma incierta y
sometida a la contingencia, introduce por un momento una certidumbre en lo incierto:
ser como te digo En la promesa la fuerza del destino aparece sometida a la potencia:
la promesa dice no ser lo mismo y al decirlo est ya haciendo lo otro, lo nuevo: no es lo
mismo.

En el colectivo se necesitan promesas, ms que objetivos y metas, promesas. Se

necesita la fuerza de la palabra que nos implica, que nos hace poner el cuerpo: prometer
es comprometerse y, ms all, es implicarse: hacerse partcipe de lo que se dice, de lo

63 Es del libro de J.L. Austin, Cmo hacer cosas con las palabras, en donde propone precisamente la
condicin no solo constatativa sino performativa de la palabra: un enunciado es performativo cuando no se
limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho.

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que al anunciarse se intenta. El esfuerzo de narracin tiene que dar lugar a la promesa.
La promesa es movilizacin de los cuerpos.

6.2. EMPEZAR.

Al elaborar sus historias preferidas el colectivo reescribe la vida comn desde una
perspectiva enriquecida como resultado del dar(se) cuenta en las conversaciones, y
elabora lo que quiere como vida al decir sus intenciones de futuro. Las historias preferidas
plantean un reconocimiento de experiencias de lo comn que han sido invisibilizadas por
las lgicas de poder y dominacin, pero plantean ms: proponen la novedad, plantean
empezar, hacer lo nuevo, lo que no esta all y que se decide como querido.

Empezar: hacer lo nuevo y dejar de repetir historias asignadas, destinos establecidos. He

aqu la fuerza o potencia que est presente en la narracin colectiva.

Junio 2015 Puebla Mxico

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