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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Cincias Sociais


Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre


Nietzsche e Heidegger

Rio de Janeiro
2011

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre


Nietzsche e Heidegger

Tese apresentada como requisito parcial, para


obteno do titulo de Doutor, ao Programa de
Ps-graduao em Filosofia, da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro. rea de concentrao:
Filosofia Moderna e Contempornea.

Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Casanova

Rio de Janeiro

2011

CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCSA

N677n Cabral, Alexandre Marques.


Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto
entre Nietzsche e Heidegger / Alexandre Marques Cabral.
2011.
776 f.

Orientador: Marco Antonio Casanova.


Tese (doutorado) Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
Bibliografia.

1. Nietzsche, Friedrich, 1844-1900. 2. Heidegger, Martin,


1889-1976. 3. Filosofia alem Teses. I. Casa Nova, Marco
Antonio dos Santos. II. Universidade do Estado do Rio de
Janeiro. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

CDU 1(430)

Autorizo, apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial desta tese desde que
citada a fonte.

___________________________ _________________________
Assinatura Data

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre


Nietzsche e Heidegger

Tese apresentada como requisito parcial, para


obteno do titulo de Doutor, ao Programa de
Ps-graduao em Filosofia, da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro. rea de
concentrao: Filosofia Moderna e
Contempornea.

Aprovada em 14 de dezembro de 2011.


Banca examinadora:
____________________________________________
Prof. Dr. Marco Antnio Casanova (Orientador)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
____________________________________________
Prof. Prof. Dr. Jos Silveira da Costa
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
_____________________________________________
Prof. Dra. Izabela Bocayuva
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
_____________________________________________
Prof. Dr. Izidoro Mazzarolo
Faculdade de Teologia - PUC-RJ
_____________________________________________
Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais- UFRJ

Rio de Janeiro

2011

DEDICATRIA

Esta tese dedicada a trs pessoas que gostariam de t-la vista pronta. Todas elas foram
imprescindveis para sua concluso. So elas: Rui Jos de Moraes, Nehemias Marien e
Waldecir Catharina In memorian.

AGRADECIMENTOS

Ao amigo e mestre Marco Antnio Casanova, pelos ensinamentos inestimveis e pelo


companheirismo nestes anos de caminhada. Esta tese recebe as marcas de seus ensinamentos
e assume os riscos de seus pensamentos;

A todos os membros da banca examinadora Dr. Gilvan Luiz Fogel, Dra. Isabela Bocayuva,
Dr. Jos Silveira da Costa, Dr. Alexandre S e Dr. Isidoro Mazzarolo , pela pacincia e
avaliao acurada de todo percurso de pensamento desta tese;

minha mulher Rosana Montenegro, pela compreenso e apoio em todos estes ltimos anos
de estudos e dedicao presente pesquisa;

Aninha Voadora Estrela e Toms Biloca, filhos que me inspiraram e incentivaram em


cada ano de doutorado;

Ao meu grande amigo Jonas Neves Rezende;

Aos colegas e amigos de estudo: Rebeca, Rodolfo, Vitor, Jadir, Marcelo, Roberto, Paulo,
nio, Diego, Renan

Aos meus amigos de profisso Criso, Jobson, Juliana, Germano, Lincoln, por todo apoio
dado em todo trajeto desta pesquisa;

A todos amigos da IRE: Jos, Claudia, Artenis, Joo, Juliana, Leonor, Aloysio, Dirce, Nair
etc., que sempre entenderam a dificuldade desta pesquisa e foram solcitos em uma de suas
etapas;

Ao poeta Aguinaldo de Bastos, pela ajuda imprescindvel para a consecuo desta tese;

Aos amigos Zyg e Isabel, pelo incentivo a esta pesquisa, fornecendo livros e espao para
publicao na Mauad editora;

Rose e Claudia, pela ajuda na digitao da tese.

Nasce um Deus. Outros morrem. A verdade


Nem veio e nem se foi: o Erro mudou.
Temos agora uma outra Eternidade,
E era sempre melhor o que passou.

Fernando Pessoa

RESUMO

CABRAL, Alexandre Marques. Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto


entre Nietzsche e Heidegger. 2011. 784 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de
Filosofia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2011.

A presente investigao tem como intuito primordial caracterizar o modo de


realizao do discurso filosfico em torno da temtica da hierofania no pensamento
contemporneo, marcado essencialmente pelo niilismo. Para tal intento, mister esclarecer
os contornos ontolgicos do acontecimento do sagrado em meio ao horizonte hermenutico
descerrado pela morte de Deus/niilismo, uma vez que esta que caracteriza o lcus de onde
emergem os discursos filosficos contemporneos que se apropriaram do imperativo
histrico da crise das metanarrativas metafsicas que nos acomete. O modo como se
desenvolver tal investigao se perfaz em meio a uma lida estratgica com os pensamentos
de Nietzsche e Heidegger. Enquanto o primeiro permite compreender a hierofania por meio
de um acento existencial, que conjuga eternidade e temporalidade por meio dos operadores
conceituais vontade de poder, eterno retorno do mesmo e Dionsio, o segundo nos leva a
conceber a hierofania no acontecimento histrico-epocal de mundo. Conquanto os dois
pensem a hierofania de modos distintos, seus discursos surgem da assuno dos
desdobramentos ontolgicos do acontecimento da morte de Deus/niilismo, o que os leva a
serem respostas diferenciadas porm complementares para o problema da hierofania no
mundo da morte de Deus/niilismo. Para que se possa perceber esta complementaridade e
diferena, a presente investigao confrontar Nietzsche e Heidegger, estratgia
hermenutica necessria para que se perceba o ponto de unidade e diferenciao destes dois
pensadores. Porquanto suas compreenses de hierofania se distinguem essencialmente das
compreenses metafsicas prprias da tradio. Para que se evidencie esta diferena, a
presente pesquisa deve, ao longo de seu desenvolvimento, confrontar-se com o problema do
sagrado luz desta tradio, o que nos levou a descrever diversos conceitos provenientes do
pensamento filosfico judaico-cristo, como Santo Agostinho, So Toms de Aquino,
Bocio, Pseudo-Dionsio Areopagita, dentre outros.

Palavras-chave: Nietzsche. Heidegger. Hierofania. Niilismo.

ABSTRACT

The main goal of the present work/investigation is to characterize the way of


accomplishment of the philosophic discourse on hierophany in the contemporary thought,
which is essentially marked by nihilism. In order to achieve such target, it is crucial to clarify
the ontological profiles of the occurrence of the sacred in the midst of the hermeneutical
horizon opened by the death of God/nihilism, which characterizes the place where the
contemporary philosophical discourses emerge from. Such discourses borrowed the historical
imperatives of the crisis of the metaphysical metanarratives that assail us. This investigation
will be developed amid a calculated strategy involving the thoughts of Nietzsche and
Heidegger. Nietzsche allows the understanding of hierophany through existential emphasis
which fuses eternity and temporariness through conceptual operators will of power, eternal
return of it and Dionisio. Heidegger, on the other hand, leads us to conceive hierophany in
the historical-epochal occurrence of the world. Although both think hierophany in different
ways, their discourses arise from the assumption of the ontological unfoldings of the
occurrence of the death of God/nihilism. This leads them to be differentiated but
complementary answers to the issue of the hierophany in the world of the death of
God/nihilism. In order to perceive this complementarity and difference, the present work will
confront/compare Nietzsche and Heidegger - a necessary hermeneutical strategy which
enables us to understand the point of unity and differentiation of these two thinkers, since
their insights of hierophany are basically distinct from those of tradition. To make this
difference clear, the present research must face the issue of the sacred in the light of this
tradition, which led us to describe several concepts originating from the jewish-christian
philosophical thought, such as St Agustin, St Tomas, Boecio, Pseudo-Denis among others.

Key-words: Nietzsche. Heidegger. Hierophany. Nihilism.

LISTA DE ABREVIATURAS

Obras de Nietzsche

Pb/LF PhilosopherBuch/Livro do filsofo


GT/NT Die Geburt der Tragdie/O nascimento da tragdia
DW/VD Die dionysische Weltanschauung/A viso dionisaca de mundo
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern/Cinco prefcios a para
cinco livros no escritos
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen/A filosofia na poca
trgica dos gregos
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn/Sobre Verdade e
Mentira em sentido extramoral
HL/Co. Int. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben/Consideraes Intempestivas II: Da utilidade e
desvantagem da histria para a vida
MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (vol. 1)/Humano, demasiado humano (vol. 1)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten/Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra
M/A Morgenrte/Aurora
FW/GC Die frhliche Wissenschaft/A gaia cincia
Za/ZA Also sprach Zarathustra/Assim falou Zaratustra
JGB/BM Jenseits von Gut und Bose/Para alm de Bem e Mal
GM/GM Zur Genealogie der Moral/Para a genealogia da moral
WA/CW Der Fall Wagner /O Caso Wagner
GD/CI Gtzen-Dmmerung/Crepsculo dos dolos
NW/NW Nietzsche contra Wagner
AC/AC Der Antichrist/O anticristo
EH/EH Ecce Homo
NF/FP Nachgelassene Fragmente/Fragmentos Pstumos segundo a edio
da KSA.

Obras de Heidegger utilizadas

CFM Conceitos fundamentais da metafsica (Mundo Finitude Solido)


Contribuies Contribuies filosofia (Do acontecimento apropriativo)
CT O conceito de tempo
DR Discurso do reitorado
EC Ensaios e conferncias
EV A essncia da verdade
IFR Introduo fenomenologia da religio
EN A essncia da niilismo
FFTP O fim da filosofia e a tarefa do pensamento
HW/CF Holzweg/Caminhos de floresta
ID Identidade e diferena
IFA Interpretaes fenomenolgicas da Aristteles
IM Introduo metafsica
LR Letter to Richardson
MC Marcas do caminho
MCF Meu caminho para a fenomenologia
Med. Meditao
NI Nietzsche I
N II Nietzsche II
Ontol. Ontologia: hermenutica da facticidade
PFF Problemas fundamentales de la fenomenologia
PF Proposicin del fundamento
QT A questo da tcnica
SZ/ST Sein und Zeit/Ser e tempo
TS Tempo e ser
VP A vontade de poder

Outras obras utilizadas

Cat. Categorias (de Aristteles)


Met. Metafsica (de Aristteles)
Rep. A repblica (de Plato)
Sum. Teol. Suma Teolgica (de So Toms de Aquino)
Top. Tpicos (de Aristteles)

SUMRIO

INTRODUO................................................................................................ .. 14
1 A CARACTERIZAO PRIMRIA DA MORTE DE DEUS E A
GNESE DO PROBLEMA DO NIILISMO .................................................... 75
1.1 Considerao iniciais sobre o aforismo 125 de A gaia cincia......................... 78
1.2 Caracterizao da condio de possibilidade da identificao
nietzschiana de Deus e Deus cristo e o esclarecimento provisrio dos
principais aspectos da compreenso crist de Deus ........................................ 88
1.3 O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus................................... 109
1.4 A ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da
assuno da morte de Deus .............................................................................. 111
1.5 Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental do
projeto da transvalorao nietzschiana........................................................... 123
2 A SEMNTICA DO MUNDO E O PROBLEMA DA HIEROFANIA........ 128
2.1 Da supresso do em-si lgica da relao....................................................... 130
2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade de poder em
Nietzsche ............................................................................................................. 144
2.3 A dinmica da vontade de poder...................................................................... 166
2.3.1 A caracterizao provisria do conceito nietzschiano de vontade...................... 169
2.3.2 A semntica das foras e a dinmica do poder ................................................... 182
2.3.3 A dinmica da vontade de poder e seu carter polissmico................................ 188
2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo .................................. 207
2.4.1 Consideraes iniciais sobre Da viso e do enigma, de Assim falou
Zaratustra ........................................................................................................... 210
2.4.2 Eterno retorno e niilismo hiperblico: a perspectiva do demnio de
Zaratustra ............................................................................................................ 214
2.4.3 O retorno da eternidade no instante: a perspectiva do eterno retorno segundo
Zaratustra ............................................................................................................ 226
2.5 Zaratustra e a assimilao existencial do eterno retorno: consideraes
finais............................ ....................................................................................... 241
2.6 A reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes
primrias ............................................................................................................ 254
2.6.1 A compreenso tradicional do sagrado: caracterizao provisria a partir de

Mircea Eliade ...................................................................................................... 256


2.6.2 Nietzsche e a hierofania: da desconstruo reapropriao do sagrado ............ 271
3 DIONSIO VS O CRUCIFICADO: A RECONSIDERAO PSICO-
FISIOLGICA DA MORTE DE DEUS, DO NIILISMO E DA
HIEROFANIA .................................................................................................. 281
3.1 Psico-fisiologia, genealogia e transvalorao ................................................. 284
3.1.1 A caracterizao da psicologia nietzschiana ....................................................... 286
3.1.2 A apropriao positiva do sentido histrico........................................................ 307
3.1.3 Axiologia, moral e metafsica............................................................................. 333
3.1.3.1 O problema do valor ........................................................................................... 324
3.1.3.2 A co-pertena de moral e metafsica .................................................................. 337
3.1.4 Genealogia, niilismo e transvalorao ............................................................... 349
3.2 Nietzsche como anti-Cristo e anti-Cristo: o sentido afirmativo da
desconstruo do edifcio psicofisiolgico cristo .......................................... 362
3.2.1 Dcadence psicofisiolgica e o problema da finitude ....................................... 367
3.2.2 Jesus e o budismo: as vozes da dcadence ingnua........................................... 378
3.2.2.1 O budismo segundo Nietzsche ........................................................................... 380
3.2.2.2 O Jesus de Nietzsche .......................................................................................... 394
3.2.3 Do judasmo dos reis ao judasmo sacerdotal: a gnese da dcadence
ressentida............................................................................................................. 426
3.2.3.1 O judasmo da poca dos reis ............................................................................. 427
3.2.3.2 O judasmo dos sacerdotes ................................................................................. 434
3.2.4 Cristianismo e a expresso da dcadence ressentida ......................................... 454
3.2.4.1 O Jesus dos cristos: o disangelho dos primeiros cristos e de Paulo.......... .....455
3.2.4.2 A reforma protestante: Lutero e a avaliao moderna do cristianismo .............. 467
3.2.5 Nietzsche: antpoda de Cristo e do cristianismo ................................................ 481
3.3 Dionsio vs o Crucificado: a hierofania como sentido ltimo da critica
nietzschiana do niilismo................................................................................. .. 489
3.3.1 Da morte ressurreio de Deus: o lugar da teogonia nietzschiana .................. 491
3.3.2 Teogonia e sofrimento: Dionsio contra o Crucificado ................................... 499
4 A TAREFA DO CONFRONTO ENTRE NIETZSCHE E HEIDEGGER:
DELINEAMENTO DOS CONTORNOS ESSENCIAIS DE UMA
QUESTO HERMENUTICA ..................................................................... 514
4.1 A resignificao da verdade em Nietzsche e a questo da confrontao da

investigao at o presente momento.............................................................. 515


4.2 O desafio Heidegger: delimitao hermenutica do problema da
confrontao...................................................................................................... 528
5 DA ESSNCIA DA VERDADE VERDADE DA ESSNCIA: A
VIRAGEM DIE KEHRE) DO PENSAMENTO HEIDEGGERIANO E A
RECARACTERIZAO DO ACONTECIMENTO DE MUNDO ............ 556
5.1 A viragem do pensamento heideggeriano: a necessidade de reformulao
do questionamento de Ser e tempo .................................................................. 561
5.1.1 O projeto da ontologia fundamental................................................................... 562
5.1.2 A caracterizao do mundo ftico do ser-a....................................................... 570
5.1.3 O processo de singularizao do ser-a e a aporia da reconfigurao histrica
do mundo ftico: Ser e tempo em crise .............................................................. 593
5.2 Da essncia da verdade verdade da essncia: o acontecimento
apropriativo e a resignificao do conceito de mundo aps a viragem ....... 598
5.2.1 Da essncia da verdade verdade da essncia................................................... 600
5.2.2 O acontecimento apropriativo e a resignificao do conceito de mundo ......... 608
6 A CONFRONTAO COM O NIETZSCHE DE HEIDEGGER E SEUS
DESDOBRAMENTOS PARA A PRESENTE INVESTIGAO .............. 630
6.1 Heidegger e a confrontao histrica com a tradio: passo de volta
e metafsica ........................................................................................................ 632
6.2 A cinco palavras fundamentais de Nietzsche ................................................. 644
6.3 Nietzsche tecnocrata: a voz filosfica do niilismo e a dessacralizao
do mundo ........................................................................................................... 662
6.3.1 A tcnica moderna e o pensamento nietzschiano............................................... 664
6.4 O Nietzsche metafsico: niilismo, onto-teo-logia e dessacralizao de
mundo ................................................................................................................ 680
6.4.1 Nietzsche niilista: expresso do abandono do seer no fim da metafsica .......... 682
6.4.2 Nietzsche, onto-teo-logia e fuga dos deuses: a voz filosfica da
dessacralizao do mundo .................................................................................. 698
6.5 A confrontao com o Nietzsche de Heidegger.............................................. 716
6.6 Duas vozes da hierofania no tempo do niilismo............................................. 728
7 CONCLUSO................................................................................................... 739
REFERNCIAS ............................................................................................... 745

14

INTRODUO

Status quaestionis: a insuficincia da compreenso hodierna do niilismo.

A assuno do niilismo como um dos temas centrais das discusses filosficas no


mbito acadmico tornou-se talvez hoje lugar-comum. Diversos so os lugares de tematizao
desta questo. Colquios, congressos, livros, revistas especializadas etc. so dedicados
questo do niilismo e a seus impasses no mundo contemporneo. No entanto, pelo que tudo
indica, o eixo hermenutico norteador das diversas abordagens do niilismo poder ser
denominado de apocalptico, caso levemos em considerao a abordagem tradicional
medieval-crist da literatura apocalptica bblica, centrada sobretudo na ideia de catstrofe
como clmax da histria da salvao. Entretanto, diferentemente do apocalipsismo cristo, que
transforma a catstrofe histrica em terra frtil para a bonana eterna (Cf. Ap. 21), a
abordagem apocalptica do niilismo centra-se na negatividade oriunda deste fenmeno e da
aure sua fora argumentativa. Destarte, o acento recai na dissoluo ou corroso dos antigos
eixos axiolgicos, paradigmas morais e polticos, smbolos religiosos, estilos artsticos etc.
como centro de anlise e meditao filosficas. A razo deste tipo de abordagem no difcil
de ser compreendida. Basta assinalar o modo como o niilismo a compreendido. Como o
definiu Badiou: entendemos por niilismo a ruptura da figura tradicional do vnculo, o
desligamento como forma de ser de tudo que faz semblante de vnculo1. O centro desta
definio est na figura tradicional do vnculo. O peso recai portanto na solidez da tradio,
como se ela contivesse a totalidade dos princpios estruturadores dos mltiplos matizes da
experincia humana. Uma vez que a medida tradicional vinculativa no mais possui fora de
estruturao, os entes aparecem como que desligados de qualquer princpio de unidade. Nesta
dissoluo ou corroso da unidade do mundo, surge o niilismo enquanto o desligamento
como forma de ser de tudo que faz semblante de vnculo. Mas, como esta definio de
niilismo pode relacionar-se com o que fora chamado de abordagem apocalptica do niilismo?
Um famoso fragmento pstumo de Nietzsche de novembro de 1887 a maro de 1888 nos
fornece a resposta:
O que narro a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que vem, o que no pode

1
BADIOU, 1991, p. 24-25.

15

deixar de vir: a irrupo do niilismo. Essa histria j pode ser contada; pois aqui a prpria
necessidade est em obra. Esse futuro anuncia-se por cem sinais, esse destino a anuncia-se por
toda parte; para essa msica do futuro, todos os ouvidos esto afinados. Toda nossa cultura
europeia move-se j, desde h muito, com a tortura de uma tenso, que cresce de dcada em
dcada, como se estivesse em direo a uma catstrofe: inquieta, violenta, precipitado: como
uma correnteza que anseia por chegar ao fim, que no se volta sobre si mesma, que tem medo
de si voltar sobre si 2.

O estilo proftico do texto acima deixa vir a lume a gravidade do que anunciado.
Toda nossa cultura europeia move-se j, desde h muito, com a tortura de uma tenso, que
cresce de dcada em dcada, como se estivesse em direo a uma catstrofe (...) O advento
do niilismo, portanto, a catstrofe do mundo ocidental-europeu. Se levarmos em
considerao a definio anterior, que caracteriza o modo hodierno de compreenso do
niilismo, como a perda da figura tradicional do vnculo, ento, o carter catastrfico do
niilismo diz respeito a negatividade presente na corrupo dos princpios tradicionais de
estruturao do prprio Ocidente. Como fica evidente na passagem acima, o desdobramento
histrico dos prximos dois sculos ele mesmo o lugar do surgimento do niilismo. Isto
significa que o niilismo no o ponto final do nosso curso histrico, mas, antes disto, o
acontecimento fundamental de nossa histria atual. A catstrofe neste sentido consistiria na
absolutizao da falta de medidas vinculadoras em todo o percurso histrico que o nosso.
Apesar de Nietzsche afirmar que esse futuro anuncia-se por cem sinais, isto no quer dizer
que o advento mesmo do niilismo s seja vislumbrado dois sculos depois de seu anncio.
Por isso, ele mesmo diz: esse destino anuncia-se por toda parte; para essa msica do futuro,
todos os ouvidos esto afinados. Trata-se portanto de um futuro j presente por toda parte
e de uma msica que dar o tom ao homem europeu-ocidental, mas que j afinou os seus
ouvidos, porque ela mesma j escutada. Desta forma, s cabe afirmar a negatividade
generalizada concernente falta de princpios tradicionais vinculativos no desdobramento do
processo histrico do Ocidente contemporneo, como fizera Artaud, em carta de 9 de
novembro de 1932:

Vivemos uma poca provavelmente nica na histria do mundo, em que o mundo passado
pela peneira v desmoronarem seus velhos valores. A vida calcinada dissolve-se pela base. E
isso, no plano moral e social, traduz-se por um monstruoso desencadeador de apetites, uma
liberao dos mais baixos instintos, um crepitar de vidas queimadas e que se expem
prematuramente ao fogo. O interessante nos acontecimentos atuais no so os acontecimentos
em si, mas o estado de ebulio moral em que fazem os espritos carem, o grau de extrema
tenso. o estado de caos consciente em que no param de nos mergulhar.
E tudo isso que abala nosso esprito sem o fazer perder o equilbrio para ele um meio

2
NF/NP 11 [411] de novembro de 1887 a maro de 1888.

16

pattico de traduzir a palpitao inata da vida 3.

Porquanto a palavra apocalipse (apokalipsis) significa, em grego, manifestao,


patenteao ou revelao, o que foi chamado de abordagem apocalptica do niilismo assim
pode ser denominado, caso se tenha em mente que o que a est em jogo o poder de
patenteao da negatividade omniabarcante referente privao dos princpios tradicionais
vinculativos das mltiplas experincias do homem ocidental. Justamente esta perspectiva
hermenutica descerra o campo possibilitador de duas estratgias muito comuns no
enfrentamento atual da experincia do niilismo, a saber, a estratgia nostlgica e a estratgia
remoralizadora. Por vezes agindo de modo complementar e outras agindo autonomamente,
estas estratgias tm em comum a inteno de corrigir o niilismo atravs do enfrentamento de
seus efeitos. No raro escutarmos crticas incisivas ao mundo contemporneo, no somente
a partir de princpios vinculadores antigos, mas sobretudo em prol de sua rememorao, alm
da tentativa de sua reinstaurao. Tais crticas so presentes nos diversos meios de
comunicao em massa. No entanto, elas perpassam diversas compreenses filosficas acerca
do niilismo, deflagrando em parte o que aqui est sendo chamado de estratgia nostlgica.
Vale a pena levar em conta o pensamento do filsofo brasileiro Henrique Claudio de Lima
Vaz como paradigma deste tipo de estratgia. Ainda que este filsofo no proponha nenhuma
soluo filosfica para os impasses do niilismo atual, seus objetos temticos e seu modo de
tematizao dos mesmos j assinalam certa nostalgia, quando o que est em questo o
niilismo como pano-de-fundo de sua especulao, como presente no artigo Transcendncia:
experincia histrica e interpretao filosfico-teolgica 4.

O artigo de Vaz prope-se a apresentar o problema da transcendncia desde o ponto


de vista de uma experincia histrica das mais profundas e decisivas entre as que orientaram o
curso da civilizao 5. No entanto, esta apresentao levou em considerao o fato de que o
problema da transcendncia foi levantado e interpretado filosoficamente e teologicamente no
ciclo civilizatrio helnico-cristo que, de alguma maneira, ainda o nosso6. Ora, se a
proposta fosse somente esta, ento, a questo do niilismo nada teria a ver com Vaz, pois o

3
ARTAUD, 2006, p.136.
4
Cf. VAZ, 1993, p.49-80
5
Ibdem, p. 51 .
6
Idem.

17

texto se encerraria em um nvel de pura apresentao histrica de uma temtica clssica. Para
alm disto, o objetivo final do artigo dizer alguma palavra sobre o destino dessa
experincia na perspectiva do milnio que se anuncia7 trata-se, portanto, de caracterizar a
questo da transcendncia com vistas ao sculo XXI. Isto porque em nosso tempo o problema
da transcendncia foi levado de roldo devido ao niilismo que lhe congnito. Desta
abordagem surge a estratgia nostlgica da Vaz.

Levando em considerao que transcendncia advm do termo latino trans-ascendere,


seu significado originrio o de subir alm de...8. Subir para alm de ... ou ir para alm
de... no designa primeiramente o atributo de um ente determinado, mas assinala antes um
certo movimento intencional, pelo qual o homem transgride os limites da sua situao no
Mundo e na Histria e se lana na direo de uma suposta realidade transmundana e
transhistrica que se eleva como cimo do sistema simblico atravs do qual as sociedades
exprimem suas razes de ser 9. A transcendncia deixa de se referir constituio somente
de um ente divino e passa a dizer respeito sobretudo a um tipo especfico de relao. O
homem relaciona-se objetivamente com os entes do mundo e intersubjetivamente com os
demais humanos. Porm, relaciona-se no modo da transcendncia com o fundamento absoluto
10
do Eu sou primordial que o constitui . Por isso, a transcendncia nada mais que um
excesso ontolgico a partir do qual o homem pode romper seus laos mundanos e histricos
e assegurar o princpio fornecedor de medidas geradoras de smbolos diversos, como as
religies, a moral, a poltica etc. Primordialmente uma relao intencional humana, por
transposio analgica, a transcendncia passa a referir-se ao ser que se encontra como o
correlato objetivo deste ato. A transcendncia agora passa a referir-se absolutidade do ser
que se encontra na referida relao intencional do sujeito. Considerando que Vaz no pensa a
intencionalidade segundo o modo vigente na fenomenologia husserliana, o ente absoluto que
se manifesta na relao de transcendncia no destitudo de caracteres ontolgicos
hipostasiados. Antes, este ente absoluto j preexiste prpria relao intencional e contm
caractersticas especficas. Por isso, o absoluto fornece critrios seguros para uma crtica
efetiva de todos falsos absolutos que funcionam como dolos dos diversos processos

7
Idem.
8
Idem.
9
Ibidem, p. 52.
10
Idem.

18

histricos ocidentais 11.

Utilizando como base argumentativa a obra Order and History, de Eric Voegelin, Vaz
assegura que a experincia da transcendncia relaciona-se com o que Voegelin chama de
histria da ordem, j que esta diz respeito s medidas transcendentes que ordenam e
estruturam as diversas civilizaes histricas 12. No que concerne s medidas transcendentes
ordenadoras do Ocidente, Vaz privilegia as culturas grega e israelita. A primeira pensa a
transcendncia como Ideia, o que rompe de certo modo o ciclo imanente da natureza (physis).
J Israel pensa a transcendncia como Palavra de Revelao, como a fala de Jav (ou
Yahweh) para seu povo, fornecendo sua histria no um mero movimento sincrnico-
horizontal, mas uma traduo ou repercusso de diversas irrupes de um Deus transcendente,
ganhando assim carter iminentemente diacrnico. Da presena destas experincias de
transcendncia e de sua conjugao histrica surgem o que Vaz chamou de clmax histrico
da ideia de transcendncia13. Trata-se do mais alto grau de intensidade da experincia
ocidental do absoluto. Se a experincia do absoluto engendra a possibilidade de ordenao
histrica, ento, na conjugao de Israel e Grcia, surge o grande poder de ordenao cultural
do Ocidente. Uma vez que isto dissolve-se no mundo contemporneo, o niilismo aparece
como seu correlato histrico e o conhecimento relaciona-se somente com a imanncia dos
entes. Nas palavras de Vaz:

No ser, talvez, arbitrrio, pensar que a perda da sua efetividade histrica (Vaz pensa aqui na
transcendncia), atestada nas diversas faces do niilismo contemporneo, est na raiz da
desordem espiritual do nosso tempo, abrindo o terreno ao avano dominador dos mais
variados tipos de gnoses da imanncia 14.

Aps eleger o amlgama Israel-Grcia como paradigma para compreenso do


princpio de ordenao do Ocidente, o que favorece a consequente idealizao dos mltiplos
matizes culturais onde este amlgama foi considerado seu princpio de determinao, Vaz
conquista um critrio histrico para acusar a negatividade do niilismo operacionalizada pelo
15
divino filosfico-teolgico cristo , que elevou as ideias de transcendncia advindas dos
gregos e dos israelitas aos estertores do poder de ordenao do Ocidente. Com o
obscurecimento do acesso ao absoluto e de seu consequente poder de estruturao cultural,

11
Cf.lbidem, p. 56-57.
12
Cf.Ibdem, p. 61-62.
13
Ibidem, p. 62.
14
Ibidem, p. 64.
15
Ibidem, p.78.

19

no se sabe bem como o homem ocidental ir determinar suas mais diversas experincias.
Trata-se de um enigma que, pelo modo como se apresenta, j condiciona a forma de nos
relacionarmos com ele. A resposta de Vaz a esta questo, que surge como uma pergunta no
final do referido artigo, j mostra os contornos do impasse perante o niilismo, favorecendo a
gnese de uma postura marcadamente nostlgica:

Se a experincia histrica da transcendncia, com a postulao de um Absoluto


transmundano e transhistrico, seja na verso blblica da Palavra Criadora, seja na verso
grega da Ideia e, finalmente, na sua confluncia no Logos cristo guiou, durante dois
milnios, a rota do homem ocidental na descoberta de si mesmo e na sua auto-afirmao
como pessoa - inteligncia e liberdade - que rumos esperam, no milnio que est por comear,
esse homem que se reconheceu na abertura para a transcendncia e que v obscurecer-se
sempre mais essa luz duas vezes milenar lanada desde a profundidade ou a altura dessa
abertura propriamente insondvel, sobre o enigma do seu prprio mistrio? 16

Apesar de ser uma pergunta, sua entonao j apresenta o modo como a questo se
encaminha para Vaz. Se antes desta passagem Vaz elegera a filosofia especulativa de Hegel
como ltimo modo de legitimao do logos cristo no Ocidente17, ento, isto mostra que o
ocaso da transcendncia um problema, medida que um mundo contemporneo no
conseguiu salvaguardar o tipo de absoluto que emerge da sntese crist do logos grego e
18
israelita, pois somente a o homem se reconheceu na profundidade misteriosa do seu ser
Com a perda do acesso ao absoluto, o homem no mais existe sob o reconhecimento do que
h de mais profundo e digno em si mesmo. Se o problema em questo pensado luz do
reconhecimento do que h de mais profundo no ser do homem, ento, porque seu suposto
o carter hiportasiado do objeto para o qual se encaminha em relao intencional de
transcendncia do sujeito humano. Sendo uma hipstase, o absoluto s pode ser conhecido, se
o conhecimento for considerado como a descoberta de propriedades previamente presentes
nele. Ora, uma vez que a assuno do que h de mais radical no homem depende da apreenso
do absoluto - consequentemente, do ato da transcendncia -, ento, a relao prpria do
homem com seu prprio ser acontece atravs de um reconhecimento. Isto porque o ser do
homem tambm j est previamente dado, porm, necessita de uma medida absoluta para que
o sujeito se aproprie perfeitamente de si. Tal auto-conhecimento um reconhecimento, pois o
ser do sujeito j estava formado, antes de ser por ele mesmo apropriado. Neste sentido, o
lgos cristo o lugar de possibilitao do processo de auto-apropriao e
autorreconhecimento do sujeito. Ora, se tanto o ser do homem quanto o ser do absoluto j

16
Ibidem, p. 80.
17
Cf. Ibidem, p. 79-80.
18
Ibidem, p. 79.

20

esto previamente determinados, condicionando todo o conhecimento e reconhecimento por


parte do sujeito, ento, o obscurecimento do acesso ao absoluto, presente no mundo
contemporneo, uma involuo cultural e existencial. Assim, o que est em jogo na
questo levantada por Vaz nada mais que um certo tipo de saudosismo, pois sua
argumentao posiciona um logos histrico especfico - o cristo - como paradigmtico e
depara-se com sua impossibilidade de perpetuao nos domnios culturais da poca atual.
Consequentemente, o critrio de avaliao do presente momento histrico emerge de uma
medida histrica no mais presente, o que dificulta sua reatualizao, porm, torna possvel
sua preservao enquanto ideal a ser desejado. Ainda que a estratgia nostlgica no
transfigure o niilismo contemporneo, ela gera a sensao de que se pode acessar um critrio
vlido para conden-lo, o que alimenta o poder de demonizao de muitos discursos da
atualidade, que se efetivam luz da ideia de crise e de perda da ordem um dia vigente. isto
que caracteriza o que fora chamado de estratgia nostlgica frente ao problema do niilismo.

Ao lado da estratgia nostlgica e por vezes a ela unida, est a estratgia


remoralizadora. Esta se caracteriza por ser essencialmente teraputica, pois sua proposta
curar o homem ocidental dos diversos males advindos do niilismo atravs da reativao dos
valores morais e/ou religiosos sustentadores da civilizao ocidental em tempos pregressos,
alm das instituies s quais estes mesmos valores sempre estiveram vinculados. Trata-se de
uma estratgia remoralizadora porque ela concebe o niilismo como a simples dissoluo de
valores morais slidos que serviram de esteio para as diversas manifestaes da cultura.
Como estes valores quase sempre tiveram ou ainda tm relao direta com matizes religiosos
das sociedades e foram objetivados nas suas diversas instituies reguladoras, ento, a
estratgia de remoralizao quase sempre assume como tarefa a reinstaurao dos antigos
smbolos religiosos e das antigas instituies. Esta proposta pode ser evidenciada na obra do
atual Papa Bento XVI, o telogo Joseph Ratzinger. Em junho de 2003, quando ainda era
prefeito da Congregao para a doutrina da f, Ratzinger promulgou um documento
teolgico intitulado Consideraes sobre os projetos de reconhecimento legal das unies
entre pessoas homossexuais. Neste texto, Ratzinger deixa vir baila o projeto de
remoralizao atravs da reatualizao de antigos pressupostos morais, institucionais e
religiosos. Aps constatar o fato de que diversas autoridades civis no somente toleram, mas
chegam mesmo a favorecer equivalncia legal das unies homossexuais com o matrimnio
propriamente dito, sem excluir o reconhecimento da capacidade jurdica de vir a adotar

21

19
filhos , o que deflagra um sintoma de relativao axiolgica no Ocidente, Ratzinger
preocupa-se em delinear o pressuposto teolgico norteador da moral crist, com o fito de
assegurar-se de um critrio seguro para analisar criticamente a situao da relao entre as
autoridades civis e prticas homossexuais. Para est tica, o matrimnio uma instituio
almejada por Deus. No entanto, como sabido, para a moral crist, o matrimnio uma
instituio heterossexual, pois Deus criou o homem e a mulher (Gn 1, 27) e ordenou-lhes
multiplicarem-se e fecundarem-se (Gn 1, 28), o que assinala que no plano do Criador, a
complementaridade dos sexos e a fecundidade pertencem, portanto, prpria natureza da
20
instituio do matrimnio . Por isso, deixar o home seu pai e sua me e se unir sua
mulher e os dois tornar-se-o uma s carne (Gn 2, 24). Se o paradigma do matrimnio
cristo est revelado na Bblia; se Deus inseriu na natureza humana o ideal do matrimnio
heterossexual como sentido teolgico das relaes sexuais entre os seres humanos em geral; e
se Deus criou o ser humano dotado de racionalidade, ento, a prpria razo no s pode
descobrir a vontade de Deus por ela estar inscrita em sua natureza, como deve justific-la.
Para tanto, Ratzinger lana mo do pensamento filosfico-poltico tomista, que limita a lei
civil lei moral, ao mesmo tempo que proporciona esta como aambarcvel pela razo. A
razo, portanto, aps descobrir as leis morais norteadoras da natureza humana, est em plena
condio de avaliar a pertinncia ou no das leis civis. Concluso: Qualquer lei feita pelos
homens tem razo de lei na medida que estiver em conformidade com a lei moral natural,
reconhecida pela reta razo, e sobretudo na medida que respeitar os direitos inalienveis de
toda pessoa21. No que concerne questo da unio civil entre casais homossexuais, a
considerao de Ratzinger bvia: toda legislao que favorece este tipo de unio contra a
razo, ao mesmo tempo que contra Deus, por contradizer sua revelao na Bblia e a lei que
ele mesmo inscreveu na natureza humana. O apoio resistncia poltica em relao
legalizao civil do matrimnio homossexual funciona como mecanismo de superao do
ofuscamento dos valores morais essenciais para o homem. Em suas palavras conclusivas:

A Igreja ensina que o respeito para com as pessoas homossexuais no pode levar, de modo
nenhum, aprovao do comportamento homossexual ou ao reconhecimento legal das unies
homossexuais. O bem comum exige que as leis reconheam, favoream e protejam a unio
matrimonial como base da famlia, clula primaria da sociedade. Reconhecer legalmente as
unies homossexuais ou equipar-las ao matrimnio, significaria, no s aprovar um
comportamento errado, com a consequncia de convert-lo num modelo para a sociedade

19
RATZINGER, 2003, p. 9.
20
Ibidem, p. 7.
21
Ibidem, p. 11.

22

atual, mas tambm ofuscar os valores fundamentais que fazem parte do patrimnio comum da
humanidade. A Igreja no pode abdicar de defender tais valores, para o bem dos homens e de
toda a sociedade22.

A referncia a essa anlise de Ratzinger em relao questo da unio civil


homossexual referenda paradigmaticamente a estratgia remoralizadora perante o niilismo.
Neste caso, sua posio possui elementos ntidos da estratgia nostlgica j mencionada. Os
pressupostos de Ratzinger so o conceito de natureza humana e o acesso a Deus atravs da
revelao bblica e da razo. Com esta base, Ratzinger reativa padres axiolgicos medievais
como fonte de legitimao de uma prtica remoralizadora. A partir desta, Ratzinger assegura-
se da possibilidade de resgate da natureza humana ofuscada pelo relativismo moral do mundo
contemporneo. Ao mesmo tempo, ele restabelece o valor de instituies j desacreditadas,
como o matrimnio e a poltica, com sua antiga funo moralizadora. Com isso, sua proposta
consuma-se no somente com a conteno do niilismo moral, mas com sua supresso da
regio por ele atingida. Da decorre seu carter teraputico, que se efetiva na medicalizao
moral das situaes e instituies acometidas pelo niilismo.

As consideraes anteriores apresentam o status quaestionis das interpretaes


hodiernas do fenmeno do niilismo. Sem pretenso de exaurir a totalidade dos modos usuais
de apreenso deste problema, a presente abordagem assinalou duas estratgias hodiernas de
enfrentamento do niilismo. Tais estratgias supem que o niilismo seja compreendido como a
crise dos princpios vinculativos tradicionais estruturadores do Ocidente. Com esta definio,
as prticas restauradoras ganham espao e o niilismo passa a ser apropriado somente sob uma
perspectiva negativa. Fenmeno de deteriorizao de antigos princpios de estruturao
cultural, o reconhecimento do niilismo passa a estar relacionado com a sua manifestao no
conjunto de fenmenos e setores da sociedade que sofrem imediatamente a fora da crise de
tais princpios vinculativos. Isto equivale a dizer que o niilismo passa a reduzir-se ao nvel
sintomtico. Por isso, a profuso sempre renovada de discursos diversos sobre a crise do
23
Ocidente e a liquefao de seus princpios . E isto no se deu sem motivo. Na aurora da
identificao do problema do niilismo, este j foi diagnosticado a partir de seus sintomas. O
escritor russo Ivan Turguniev, que fora um dos primeiros a enfrentar a questo do niilismo,
em sua principal obra Pais e Filhos, caracterizou o niilismo a partir do conflito que se instaura
entre cosmovises diferentes pertencentes a duas geraes distintas. O romance, cuja histria

22
Ibidem, p. 19.
23
Cf. a obra do socilogo polons Zygmundt Baumann.

23

desenvolve-se em 1859, tematiza o niilismo assumido pela nova gerao russa e a dissoluo
dos valores estruturadores das geraes precedentes. Por isso, pais e filhos no relatam uma
relao biolgica, mas o abismo que cinde e ope duas geraes. Tal abismo assinala somente
a ruptura na continuidade de princpios vinculativos slidos da cultura russa. Por isso, o
romance ope dois pares: Nikolai Petrvitch e Pvel Petrvitch, de um lado, e Arkdi (filho
de Nikolai) e Bazrov, de outro. Estes dois ltimos representam a gerao niilista recm-
nascida na Rssia e os primeiros so as vozes dos antigos princpios vinculativos. Mas
atravs da figura de Bazrov que Turguniev define sua compreenso de niilismo:

- O que Bazrov ? sorriu Arkdi.- Tio, o senhor quer que eu lhe diga o que ele ,
precisamente?
-Faa-me esse favor, meu sobrinho.
- um niilista.
-Como? perguntou Nikolai Petrvitch, enquanto Pvel Petrvitch se punha imvel, com a
faca erguida no ar com um pouco de manteiga na ponta da lmina.
-Ele um niilista repetiu Arkdi.
- Niilista disse Nikolai Petrvitch Vem do latim nihil, nada, at onde posso julgar;
portanto essa palavra designa uma pessoa que... que no admite nada?
-Digamos: que no respeita nada emendou Pvel Petrvitch e novamente se ps a passar
manteiga no po.
- Aquele que considera tudo de um ponto de vista crtico observou Arkdi.
- E no a mesma coisa? indagou Pvel Petrvitch.
- No, no a mesma coisa. O niilista uma pessoa que no se curva diante de nenhuma
autoridade, que no admite nenhum princpio aceito sem provas, com base na f, por mais que
esse princpio esteja cercado de respeito.
- E o que h de bom nisso? Interrompeu Pvel Petrvitch.
- Depende, titio. Para uns bom, mas para outros pssimo.
- Est muito bem. Mas, pelo que vejo, isso nada tem a ver conosco. Somos gente do tempo
antigo, acreditamos que, sem princpios(...), sem princpios aceitos, como voc diz, com base
na f no mais se pode dar nem um passo, nem mesmo respirar.24

Em Turguniev, o niilismo apresenta-se como insubmisso s autoridades institudas.


Porm, estas no se referem somente s autoridades polticas presentes no Estado laico de
direito. Trata-se, antes de tudo, da autoridade de todos os antigos princpios da cultura e
sobretudo da civilizao. Bazrov chega a dizer que toda instituio contempornea, seja
familiar ou social, digna de uma negao cabal e inapelvel 25. A proposta corrosiva de
Bazrov est assentada em sua compreenso cientificista de mundo. Ele formado em
medicina e estudioso de cincias naturais. Desta perspectiva emerge um movimento de
dessacralizao do mundo. Como ele mesmo diz: A natureza tambm uma bobagem, na
forma como voc [Arkdi] a compreende. A natureza no um templo, mas uma oficina, e
nela o homem um trabalhador 26. Neste sentido o que importa que dois e dois so quatro,

24
TURGUNIEV, 2006, p. 46-47.
25
Ibidem, p. 90.
26
Ibdiem, p. 75.

24

o resto bobagem27. Bazrov, portanto, movido por uma perspectiva marcada pelo
cientificismo novencentista e transpondo esta perspectiva para a totalidade de suas
experincias, encontra uma base para no s desconsiderar os princpios vinculativos
passados, mas sobretudo para rejeitar seu poder normativo. Da emerge o niilismo como a
atitude dissolutora de tais princpios.

O que aparece em Turguniev, que marcar profundamente a histria da interpretao


do niilismo, possibilita as estratgias anteriormente mencionadas. Sua caracterizao funda
uma compreenso sintomatolgica do niilismo, ou seja, interpreta o niilismo a partir da crise
de fenmenos culturais particulares. A oposio entre pais e filhos diz respeito
contraposio de vises de mundo e ao consequente movimento de deteriorao de uma delas.
Justamente a caracterizao do niilismo a partir da negatividade que lhe constitutiva leva
concentrao da anlise no nvel de seus sintomas: negao da instituio familiar, dissoluo
dos paradigmas polticos, rejeio da autoridade dos antigos saberes etc. Isto reduz o
problema do niilismo ao mbito dos princpios vinculativos tradicionais, esquecendo-se que a
dissoluo desses princpios consequncias e no causa do niilismo. Como disse Nietzsche
em fragmento pstumo datado entre outono de 1885 e o outono de 1886:

um erro apontar para calamidades sociais ou para degenerao fisiolgica ou mesmo


para corrupo como causa do niilismo. Esta a poca mais honesta, mais compassiva.
Misria, misria mental, corporal, intelectual no so capazes em si, absolutamente, de
produzir niilismo, isto , a recusa radical de valor, de sentido, de desejabilidade 28.

As interpretaes hodiernas do niilismo se mostraram insuficientes. Pensando o


niilismo como perda dos princpios vinculativos da tradio, e as interpretaes no se
preocuparam em questionar a condio de possibilidade desta perda. Sintomatolgicas, elas
gestaram diversas estratgias nostlgicas e remoralizadoras. Com isto desenvolveram a
abordagem negativista do niilismo, reforando o modo com este problema desenvolveu-se no
Ocidente a partir de Turguniev. Trata-se de assumir o niilismo como conjuntura atual do
Ocidente e reconduz-lo sua condio de possibilidade. Tal questionamento, portanto,
caracteriza-se por ser ontolgico, pois no se reduz s mltiplas manifestaes histricas do
niilismo, j que inquire o lugar de determinao de sua essncia. Justamente isto caracteriza o
modo como o presente trabalho abordar o niilismo. Ainda que seus objetivos e sua hiptese
no tenham sido apresentados em seus pormenores, a temtica do niilismo, que atravessar

27
Idem.
28
NF/FP 2 [127]

25

toda a nossa investigao, dever ser apropriada ontologicamente. Por isso, ganha relevncia a
questo da morte de Deus. Apesar de no ser a ltima palavra na caracterizao do niilismo,
ela que abre as portas para a efetivao de sua compreenso originria. Ao mesmo tempo, a
morte de Deus descerra o horizonte interpretativo onde o niilismo aparece como fenmeno
positivo. a partir da positividade do niilismo enquanto conjuntura atual de nosso mundo que
o presente trabalho assegura a possibilidade de alcanar seus objetivos. Ainda que neste
momento as consideraes aqui efetuadas no possam ser radicais, deve-se perguntar como a
morte de Deus transfigura a negatividade inerente s abordagens anteriormente citadas do
fenmeno do niilismo e descerra um horizonte positivo para sua tematizao. Disto advm a
questo: o que significa afirmar que Deus morreu? luz de uma resposta provisria a esta
questo, estaremos aptos para assinalar os objetivos do presente trabalho, o que exigir ainda
um novo percurso para a apresentao de nossa hiptese central.

A caracterizao provisria da morte de Deus e a positividade do niilismo como


oportunidade de reinscrio do discurso hierofnico na filosofia

A compreenso hodierna do niilismo desconsidera, como anteriormente dito, as razes


ontolgicas de onde este fenmeno emerge. Reduzindo o niilismo perda de princpios
vinculadores dos mltiplos setores da cultura, tal interpretao fixou-se no seu elemento
negativo. Por isso, possibilitou as duas estratgias paliativas assinaladas, quais sejam, a
estratgia nostlgica e a estratgia remoralizadora. A partir da considerao dessas estratgias
enquanto comportamentos perante o niilismo, pde-se vislumbrar o carter sintomatolgico
da abordagem tradicional deste problema. Com isto, a considerao do niilismo a partir do seu
carter negativo mostrou-se insuficiente para caracterizar sua essncia e para alcanar os
objetivos da presente investigao. Se o niilismo no simplesmente a perda dos princpios
vinculadores, o que ele ento? Um primeiro passo para esta resposta esta presente em um
fragmento pstumo nietzschiano citado. Nas palavras de Nietzsche: O que narro a histria
dos dois prximos sculos. Descrevo o que vem, o que no pode deixar de vir: a irrupo do
niilismo. Essa histria j pode ser contada: pois aqui a prpria necessidade est em obra. O
que este texto assinala primariamente o carter histrico do niilismo. Isto no o projeta para
um futuro longnquo, pois sua histria j pode ser contada. Ele aparece como princpio
constitutivo do nosso presente histrico, ao mesmo tempo que vigora como determinante do

26

desdobramento do nosso tempo. Em outras palavras, o niilismo assinala um processo


histrico. Porquanto a ideia de processo histrico pressupe uma estrutura dinmica, plural,
inter-articulada e abarcadora da totalidade, ento, o niilismo pode ser considerado como
conjuntura histrica. Ele, portanto, no se reduz a uma diversidade de acontecimentos, mas
caracteriza a conjuntura possibilitadora de uma mirade de fenmenos histricos. O niilismo
no regional; ele estrutural. Deve-se entender o carter estrutural do niilismo, neste
momento, no sentido de que ele, por no se reduzir a setores culturais (instituies, valores
morais, crenas religiosas etc.), acomete o modo de determinao do mundo histrico que o
nosso. Mas, como se caracteriza esta conjuntura? O que est realmente em jogo nela? Uma
rpida anlise do aforismo 125 de A gaia cincia, que ainda dever ser aprofundada na
primeira seo desta investigao, nos permite responder, ainda que no cabalmente, estas
questes:

O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena manh
ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro Deus! Procuro
Deus! ? E como l se encontravam muitos daqueles que no acreditavam em Deus, ele
provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como criana? perguntou outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou
em um navio? Emigrou? assim gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para
o meio deles e transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi!
Ns matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos
ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns?
Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a
frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos como que
atravs de um nada infinito? No sentimos na pelo o sopro do vcuo? No se tornou ele mais
frio? No anoitece eternamente? No temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no
escutamos nada do barulho dos coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E
ns o matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais
quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar? Que ritos
expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato no grande
demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para que venhamos a parecer
dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertence por causa
deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria at aqui! Neste momento silenciou
o homem desvairado e olhou novamente para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em
silncio, olhando espantados para ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo
que esta se partiu e apagou. Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou
sintonizado com o tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e
perambulando no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam
de tempo, a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais distante
que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda que o homem
desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu Requiem aeternam deo.
Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a responder. O que so ainda afinal estas
igrejas, seno tmulos e mausolus de Deus? 29

29
FW/GC,125

27

O aforismo acima reproduzido contm os elementos necessrios para uma


compreenso provisria e funcional do significado da morte de Deus, atendendo aos objetivos
e limites impostos por esta introduo. Ele narra uma histria fictcia onde se confrontam um
personagem chamado de homem desvairado e um grupo de homens localizados em uma
praa. O anncio da morte de Deus no efetuado por qualquer tipo de prova racional acerca
da sua inexistncia. No se trata de um gesto tradicional do atesmo filosfico moderno, que
ope ao desmo ou tesmo argumentos que invalidam suas provas da existncia de Deus, ao
mesmo tempo que no somente negam a viabilidade deste tipo de prova, mas sobretudo
rejeitam a existncia mesma do ente que elas procuram demonstrar. A situao do insensato
peculiar: ele somente registra um acontecimento. Deus morreu! Morreu por causa de um ato
deicida cometido por todos os personagens da narrativa, inclusive o prprio o homem
desvairado. A gravidade do ato apreendido pela perspectiva do desvairado contrasta com a
ridicularizaro desta problemtica realizada pelos personagens da praa. O que est em jogo
para o insensato a dissoluo do mar, do horizonte e o afastamento de todo tipo de sol. A
fora imagtica destas metforas est na caracterizao do que se entende por Deus na
expresso morte de Deus, sem que se lance mo de qualquer via argumentativa conceitual.
Ao considerar Deus como sol, mar e horizonte, o desvairado o concebe como princpio de
definio do campo de realizao existencial do homem. Sua normatividade teria, portanto, se
esvado, o que gerou a consequente sensao de perda dos esteios asseguradores da solidez da
existncia humana. Mas, por que o termo Deus aparece a como responsvel pelo
asseguramento do solo sustentador da existncia humana?
Segundo Nietzsche, Deus termo que concentra em si uma diversidade de conceitos
metafsicos tradicionais. Por exemplo: todos os conceitos mais elevados, o ser, o
incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito so abarcados pelo conceito estupendo de
30
Deus . Trata-se de Deus enquanto conceito metafsico sintetizador de todos os demais
conceitos da tradio responsveis por caracterizar a estrutura metaemprica do mundo.
Assim, Deus assegura ao devir uma estrutura que fornece sentido a uma pluralidade de
elementos aparentemente caticos. No entanto, sobretudo por causa do pensamento medieval
cristo, o conceito de Deus no somente representa o princpio estruturador do devir no plano
teortico, mas aparece tambm como princpio determinador das diversas aes humanas. Em
outras palavras, o conceito de Deus aparece tambm como sentido existencial para as aes e,

30
GD/CI, A razo na filosofia, 4.

28

assim, justifica o devir terica e praticamente. Com o acontecimento histrico da morte de


Deus, o homem ocidental viu-se abandonado por uma estrutura slida de carter metafsico-
existencial. Por isso, experimentou a niilizao de suas aes e possibilidades de pensamento.
Se Deus concentra em si o princpio metafsico e o sentido ltimo da existncia, ento, isto
equivale a dizer que ele mesmo era o signo conceitual para se pensar o absoluto, como aquela
instncia em si estruturadora e normatizadora de aes e pensamentos. A morte de Deus
assinala, ento, a dissoluo do acesso ao absoluto ou ao em si. O devir no mais possui
fundamento em um plano ontolgico no deveniente e as aes no mais encontram respaldo
em um sentido ltimo e absoluto. A consequncia desta experincia justamente o niilismo.
Considerando a definio anterior do niilismo como perda dos princpios vinculativos da
tradio, este s se torna patente por causa da dissoluo do acesso ao absoluto. A crise dos
princpios vinculativos consequncia direta da crise do acesso ao em si. Como disse
Nietzsche em um fragmento pstumo datado entre novembro de 1887 e maro de 1888:
extirpamos de ns as categorias de fim, unidade, ser, com as quais incutimos um valor
31
no mundo e, ento, o mundo aparece como sem valor . Concluso: o niilismo aparece
primeiramente como ausncia de verdades absolutas. Desta relao entre morte de Deus e
advento do niilismo emergem as perguntas do homem desvairado acerca do nada infinito em
que nos encontramos, do vcuo que experimentamos e da perda dos referenciais em cima e
embaixo.
Se considerarmos somente desse modo a relao entre a morte de Deus e niilismo,
ento, encontraremos primordialmente o princpio legitimador da assuno da ideia negativa
de niilismo enquanto supresso dos princpios vinculativos da tradio, uma vez que estes
sempre estiveram assentados no plano suprassensvel do qual Deus o signo lingustico-
conceitual por antonomsia. Assim, estaramos aparentemente referendando as posturas
nostlgicas e remoralizadoras hodiernas perante o niilismo. No entanto, o acontecimento da
morte de Deus, que nada mais do que um imperativo histrico de nosso tempo, permite a
abertura de um novo campo hermenutico que se diferencia do pensamento metafsico, por
no se desdobrar com vistas ao em si. Isto porque a morte de Deus deflagra, dentro outras
coisas que ainda devem ser tematizadas ao longo da investigao, a inviabilidade da
perpetuao das metanarrativas ocidentais, o que produz o descerramento de um horizonte
interpretativo no mais marcado pelo gesto metafsico de busca por fundamentos ltimos ou

31
NF/FP 11 [99]

29

32
absolutos dos entes e do mundo . O que aqui est sendo chamado de metanarrativa
confunde-se com o tipo de discurso inerente tradio metafsica, que caracteriza-se por
formular conceitos dotados de universalidade que deem conta da descrio das propriedades
ontolgicas hipostasiadas dos entes em geral. Para Nietzsche, as mencionadas categorias de
fim, unidade e ser, dentre outras, remetem diretamente sua compreenso da ideia metafsica
de Deus. medida que o niilismo surge primeiramente da morte de Deus, ele corrompe as
categorias metafsicas em geral, j que estas convergiam para a prpria ideia de Deus.
Consequentemente, o colapso da metafsica e a dissoluo das metanarrativas no
desvalorizam o mundo, pois a consequncia extrema do niilismo permitir a compreenso de
que o mundo desvalorizado um mundo interpretado. Como ainda ser visto em seus
pormenores, com a morte de Deus, a interpretao metafsica do mundo no mais a
interpretao do mundo, ela aparece como mais uma interpretao possvel do mundo. A crise
das metanarrativas, consequncia da morte de Deus, suprime consigo as razes para se
desvalorizar o mundo. Isto equivale a dizer que a morte de Deus, enquanto supresso do em
si e das metanarrativas que o acessavam, transforma o niilismo em veculo de novas
possibilidades de interpretao do mundo 33..

A assuno da morte de Deus posiciona o niilismo positivamente. Ainda que aqui o


niilismo esteja sendo tematizado de modo encurtado, o que importa que ele no se manifesta
somente de modo apocalptico, mas tambm como ndice de rearticulao hermenutica do
modo como entendemos o mundo. Como a morte de Deus deflagra a impossibilidade de
perpetuao das metanarrativas da tradio, o novo modo de interpretao do mundo possui
caracterstica sui generis. Se as metanarrativas sempre se caracterizaram por acessar o em si
hipostasiado dos entes, com sua dissoluo, diversos aspectos do pensamento ocidental

32
Cf. NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro de 1888
33
TURGUNIEV, 2006, p. 46-47.
Ibidem, p. 90.
Ibdiem, p. 75.
Idem.
NF/FP 2 [127]
FW/GC,125
GD/CI, A razo na filosofia, 4.
NF/FP 11 [99]
Cf. NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro
Cf. A ltima parte de FW/GC, 343, que ser analisada no primeiro captulo deste trabalho.

30

tornaram-se inviveis. Dentre eles, provar a existncia ou inexistncia de Deus tornou-se


impossvel, pois o pressuposto desta prova a ideia de que a razo acessa objetivamente o
real e, a partir deste acesso, consente ou no com a ideia de Deus. Considerando a
objetividade como caracterstica daquilo que o ente independendemente de sua relao com
o sujeito cognoscente, a problemtica da existncia de Deus suprimida com a dissoluo das
metanarrativas. Ora, se isto abala os fundamentos do tesmo, desmo, atesmo, abre
simultaneamente a possibilidade de reinscrever nos trios da filosofia o problema da
hierofania, isto , da manifestao do sagrado. No se trata de problematizar o sagrado luz
da ideia de mistrio, que, no sentido tradicional entendido como o que foge do poder de
compreenso da razo, ainda pensa o sagrado luz da objetividade do em si, sendo este
agora inapreensvel pela razo. Como disse Nietzsche, a partir da assuno prvia da morte de
Deus: As aplicaes msticas so consideradas profundas; em verdade, elas no chegam a ser
superficiais 34. A mstica, portanto, o meio de acesso ao mistrio, no pode ter lugar a partir
da morte de Deus. Ela referenda, ainda que negativamente, a ideia de em si ou de
fundamento ltimo. O discurso hierofnico, por sua vez, vivel. No entanto, ele v
desafiado a perfazer-se sem perpetuar os mltiplos elementos pertencentes s metanarrativas
metafsicas.
O primeiro objetivo central desta investigao o de caracterizar o modo como o
niilismo funciona como elemento transcendental do discurso hierofnico da filosofia
contempornea. Os elementos acerca desta temtica anteriormente apresentados so
insuficientes para caracterizar o que est em jogo na presente investigao. Isto porque o
segundo objetivo central deste trabalho descrever o modo de articulao do sagrado luz da
crise do poder normativo das metanarrativas metafsicas. Para tanto, necessrio apresentar
como o niilismo desvela positivamente um novo campo interpretativo do mundo e como se
caracterizam os elementos ontolgicos a envolvidos. Neste sentido, as consideraes
anteriores acerca da positividade do niilismo necessitam de um aprofundamento ulterior.
Justamente porque os pensamentos de Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger movimentam-
se em horizontes hermenuticos que no pretendem acessar hipstases ontolgicas (em si
substancializadas), o que no os caracterizam como sendo metanarrativas, seus conceitos
fornecero as ferramentas tericas primrias desta investigao. Nietzsche e Heidegger, em
outras palavras, nos permitem compreender a articulao entre niilismo e hierofania, alm de

34
FW/GC, 126.

31

nos possibilitar esclarecer o modo como o sagrado se caracteriza para alm ou aqum das
metanarrativas da tradio. Para entender o modo como articularemos Nietzsche e Heidegger
com os dois objetivos acima citados e por que escolhemos estes dois pensadores e no um
deles somente, necessrio perguntar at que ponto seus pensamentos favorecem o
desenvolvimento deste trabalho. Isto porque muitas vezes seus pensamentos parecem possuir
elementos que contrariam a presente proposta. Alm disso, necessrio mostrar a
singularidade da nossa abordagem, j que estes autores foram apropriados por filsofos e
telogos com o intuito de fornecerem conceitos e horizontes hermenuticos que
possibilitassem uma nova abordagem de diversas questes de matriz religiosa. At que ponto
o que aqui est em jogo se diferencia destas apropriaes de Nietzsche e Heidegger
empreendidas por filsofos da religio e telogos contemporneos? A resposta a estas
questes nos permitir formular a hiptese regulativa desta pesquisa, alm de sinalizar o
percurso que aqui ser trilhado.

A possibilidade de assuno do problema da hierofania na filosofia a partir de Nietzsche


e Heidegger

As consideraes anteriores possibilitaram efetivar o deslocamento do problema do


niilismo de uma compreenso negativa ou apocalptica para um horizonte de tematizao
positivo. Deve-se ressaltar que o par negatividade/positividade nada tem a ver aqui com
qualquer questo de carter moral. Trata-se, antes de tudo, do sentido norteador da
interpretao do fenmeno do niilismo. O sentido negativo ressalta o carter de dissoluo
dos esteios vinculadores da tradio ocidental, o que privilegia a crise como carter essencial
do niilismo. Por outro lado, a compreenso positiva posiciona o niilismo, com seu elemento
marcadamente dissolutor, como acontecimento mediador da abertura de um outro horizonte
hermenutico que o tradicional, conduzido pela busca do acesso ao em si substancializado
ou ao absoluto. Este ltimo modo de compreenso tornou-se possvel por causa da referncia
ao acontecimento da morte de Deus. Justamente esta abriu um campo hermenutico
possibilitador da reinscrio da temtica da hierofania nos trios da filosofia. Sendo este o
tema principal desta investigao, surgiu o problema dos referenciais conceituais para a
consumao de seus objetivos, o que levou diretamente aos nomes de Nietzsche e Heidegger
como portadores destes referenciais. Mas esta meno no isenta de problematicidade, j

32

que h diversos aspectos de seus pensamentos que parecem negar peremptoriamente a


possibilidade de se pensar a hierofania por meio de seus conceitos. Ao mesmo tempo, surge a
questo de como a questo da relao entre niilismo e hierofania ser abordada no
pensamento destes autores. Isto porque podemos meramente recortar alguns de seus
elementos e utiliz-los funcionalmente, sem que o problema da hierofania seja abordado a
partir dos horizontes hermenuticos condicionadores dos prprios conceitos de Nietzsche e
Heidegger. Ao mesmo tempo, toda investigao um tipo de interpretao e esta pressupe
seletividade. Como, ento, lidaremos seletivamente com Nietzsche e Heidegger? Deve-se
responder estas questes neste tpico.

A ambiguidade do problema da hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger

Algumas objees bsicas e evidentes aparecem imediatamente quando se pensa em


articular o problema da relao entre niilismo e hierofania a partir de Nietzsche e Heidegger.
No que concerne ao primeiro, j o fato de ter declarado a morte de Deus em diversos
momentos de sua obra 35 parece indicar a impossibilidade de se pensar a questo hierofnica a
partir de seu universo hermenutico. Em forma de pergunta: se Deus, que o signo
lingustico-conceitual referente por antonomsia ao sagrado, morreu, como se pode ainda falar
de hierofania? Tudo indica que isto invivel. Soma-se morte de Deus duas outras questes
nietzschianas que problematizam o sucesso da proposta de investigao do presente trabalho.
A primeira diz respeito crtica veemente que Nietzsche efetiva teologia. Para Nietzsche, a
figura de telogo aparece como a anttese ao seu projeto filosfico. O telogo uma
encarnao de uma fatalidade, pois ele dissemina o envenenamento da existncia por meio de
conceitos que idealizam o prprio modo de ser da vida. Sua fora tipolgica to grande, que
passa a se mascarar nas diversas cincias e saberes modernos, fazendo do conhecimento um
sintoma de uma determinada conformao vital atrofiada. Como Nietzsche diz em duas
sees do O anticristo:

necessrio dizer quem consideramos nossa anttese os telogos e todos os que tm sangue
de telogo nas veias toda a nossa filosofia... necessrio ter visto a fatalidade de perto, ou
melhor, t-la experimentado em si mesmo, ter quase sucumbido a ela, para no mais ver graa
nenhuma nisso (...) 36.

35
Cf. FW/GC. 108,125 e 343, alm de Za/ZA, Prlogo, 2.
36
AC/AC 8.

33

A esse instinto de telogo eu fao guerra: encontrei sua pista em toda parte. Quem possui
sangue de telogo no corpo, j tem ante todas as coisas uma atitude enviesada e desonesta. O
pthos que da se desenvolve chama a si mesmo de f: fechar os olhos a si mesmo de uma vez
por todas, para no sofrer de viso da incurvel falsidade (...). At onde vai a influncia do
telogo, o julgamento de valor est de cabea para baixo, os conceitos de verdadeiro e
falso esto necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida chama-se
verdadeiro, o que reala, eleva, afirma, justifica e faz triunfar chama-se falso... 37.

Levando em considerao que o telogo sempre foi o personagem histrico no


Ocidente responsvel pela legitimao do discurso acerca de Deus, concomitantemente, do
sagrado, a crtica nietzschiana essncia do discurso teolgico parece inviabilizar por
completo a questo da hierofania. Parece, portanto, por um lado, que o pensamento
nietzschiano somente possibilitaria pensar no niilismo pseudo-positivamente, se ele fosse
capaz de pensar a sua superao. Todavia, esta positividade do niilismo no abriria um campo
interpretao que abarcasse a questo do sagrado. Em segundo lugar, a crtica nietzschiana
teologia parece relacionar-se diretamente o que equivale a dizer: por essncia com o
atesmo. Mas, isto no quer dizer que Nietzsche assumir o atesmo devido a alguma teoria
que demonstrasse a inexistncia de Deus. Como vimos, a assuno da morte de Deus,
necessariamente, dissolve o poder de determinao das metanarrativas. Com isto, no se pode
mais pretender alcanar o em si dos entes ou do mundo, pois o que a palavra de Deus
representa no plano terico , sobretudo, a regio ontolgica suprassensvel estruturadora e
fundadora do mundo e do devir. Porquanto as provas da existncia ou inexistncia de Deus
sempre supuseram o poder de a razo acessar o em si, para legitimar ou no o conceito de
Deus o que equivale a dizer que tesmo e atesmo sempre se apoiaram na crena na
objetividade ento, com a morte de Deus, tornou-se invivel a legitimao do atesmo
terico. Destarte, o atesmo nietzschiano passa a assumir outros contornos. Duas passagens
centrais de sua obra apresentam esta especificidade:

No conheo em absoluto o atesmo como resultado, menos ainda como acontecimento: em


mim ele bvio por instinto. Sou muito inquiridor, muito duvidoso, muito altivo para me
satisfazer com uma resposta grosseira. Deus uma resposta grosseira, uma indelicadeza para
conosco, pensadores no fundo at mesmo uma grosseira proibio para ns: no devem
pensar 38.

(...) sim, no devemos inclusive rejeitar a perspectiva de que a vitria total e definitiva do
atesmo possa livrar a humanidade deste sentimento de estar em dvida com seu comeo sua
causa prima. O atesmo e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis 39.

O que importa ressaltar nas duas citaes acima que o atesmo nietzschiano no um

37
AC/AC 9.
38
EH/EH, Por que sou to inteligente, 1.
39
GM/GM, II, 20.

34

atesmo terico, mas determina-se como um caminho de libertao. Ao transpor o atesmo


para o nvel do instinto, como acima assinalado, o que Nietzsche tem em vista que
pressuposto de suas investigaes no leva em considerao Deus como uma chave
explicativa dos fenmenos. Isto indica uma coerncia com a assuno do acontecimento
histrico da morte de Deus. Assim, o atesmo deflagra um horizonte hermenutico onde o
em si no mais serve de chave explicativa de quaisquer fenmenos inquiridos. Se, como
visto anteriormente de modo provisrio, Deus tambm o signo conceitual referente a um
sentido absoluto para a existncia humana, ele responsvel por diversas problemticas que
deste sentido decorrem para a vida. Como veremos, o conceito metafsico de Deus, conforme
Nietzsche, origina-se de uma conformao vital decadente e refora sua perpetuao. Neste
sentido, o atesmo o preo pago para que a existncia determinada por um sentido absoluto
abra espao para sua regenerao. O atesmo responde por uma nova inocncia, j que o
prprio sentido existencial conferido por Deus no s macula a vida, como a torna culpada40.
Destarte, o atesmo de Nietzsche diz respeito ao mbito especulativo, pois fundamenta um
tipo de investigao filosfica livre do recurso ao mundo suprassensvel, e tambm ao mbito
existencial, j que aparece como promessa de uma efetiva regenerao vital.

Por outro lado, a obra nietzschiana possui traos notadamente religiosos. Apesar de
41
Nietzsche denominar Zaratustra de o ateu , o personagem central de Assim falou
Zaratustra assume contornos tipicamente religiosos. Alm da obra parodiar diversos textos da
42
tradio bblica neotestamentria , o personagem Zaratustra um tipo vital marcado por
elementos da tradio proftica veterotestamentria, alm de perpetuar o carter missionrio
do cristianismo. Como Joo Batista43, Zaratustra o anunciador da chegada de um novo tipo
de homem o alm-do-homem que possui caractersticas soteriolgicas. A expresso
assim falou Zaratustra, que encerra grande parte dos captulos da obra, no somente
deflagra o trmino de uma fala, mas sobretudo o seu estilo. Justamente no estilo da fala de
Zaratustra sobrevive o tipo de narrativa sapiencial hebraica. Seus discursos traduzem uma
experincia vital uma vivncia (Erlebnis) que funciona como seu elemento transcendental.
O narrador por vezes repete os gestos evanglicos, reduzindo ao mnimo a meno a

40
Cf. GM/GM, II,20-22.
41
GM/GM,II,25.
42
Por exemplo: Za/ZA, Prlogo, 1 e 1 Cor 1,18-21.
43
Comparar Za/ZA, Prlogo, 2-3 com a misso de Joo Batista no prlogo do evangelho de Joo.

35

elementos circunstanciais, a no ser quando estes sejam relevantes para a compreenso da


mensagem. O captulo Do monte das oliveiras chega a fazer meno direta ao famoso
cenrio bblico que antecede a paixo de Cristo. Por fim, cabe mencionar o que Nietzsche, em
carta ao seu editor, afirmou acerca de Assim falou Zaratustra: uma poesia ou um quinto
Evangelho ou algo para o qual ainda no tem nome 44. A meno a um quinto Evangelho
mostra nitidamente que Nietzsche era ciente do estilo religioso de seu escrito.

Se Nietzsche escreve seu Zaratustra com traos religiosos, ele descreve o modo como
concebeu seu conceito de eterno retorno e a prpria obra Assim falou Zaratustra de modo
nitidamente mstico, pois ele faz meno ao acontecimento de revelaes. Sobre o eterno
retorno, ele diz: Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana;
detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco adiante de
Surlei. Ento veio-me este pensamento45. J a revelao de Zaratustra relatada a partir da
tematizao da inspirao. Esta descrita a partir de noo de revelao, no sentido de que
subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna visvel, audvel, algo que comove e
46
transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato . Ao mesmo tempo, a
revelao manifesta na inspirao gera sensao de liberdade, de incondicionalidade, de
47
poder, de divindade... . Ora, se lembrarmos que Nietzsche est a descrevendo o que ele
concebe por inspirao e o mvel determinante de seu Zaratustra, ento parece que o prprio
Nietzsche referenda a ideia de experincia mstica, pois ele chega a falar de xtase e de
estar fora de si como o arrebatamento causado pela inspirao que teve ao escrever
Zaratustra.

Por fim, digno de meno a apologia dos deuses feita por Nietzsche ao tematizar, em
Para alm de Bem e Mal, o Deus Dionsio, do qual ele se diz seu ltimo discpulo. Perplexo
com a ausncia de ouvidos no moderno homem ocidental, Nietzsche considera difcil
encontrar interlocutores com os quais se fale de Dionsio ou lhe renda honras. O fato de
Dionsio a aparecer como filsofo j mostra que a questo do sagrado no somente serve de
inspirao ou de motivo para pardias, mas entra na prpria tessitura do pensamento de
Nietzsche. Nas suas palavras:

44
HSB, carta do dia 13/02/1883.
45
EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1 (o sublinhado nosso).
46
Ibidem,3.
47
Idem.

36

J o fato de Dionsio ser filsofo, e de tambm os deuses filosofarem, portanto, parece-me


uma novidade um tanto insidiosa, que justamente entre filsofos despertaria suspeita porm
vocs, caros amigos, provavelmente lhe oporo menor resistncia, j que tem ao menos contra
si o fato de estar chegando tarde demais e no na hora certa: pois hoje em dia, segundo me
consta, vocs no gostam de acreditar em Deus ou deuses. E talvez eu no tenha de ir, na
fraqueza do que falo, mais longe do que seria grato aos hbitos severos dos seus ouvidos?
Com toda a certeza, o deus em questo foi alm, muito alm em dilogos assim, e estava
sempre muitos passos minha frente... 48.

No menos problemtica a tematizao do sagrado na obra de Heidegger. Nas suas


Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, escrito de 1923, que antecipa diversos
aspectos da analtica existencial de Ser e tempo, Heidegger afirma que a filosofia
fundamentalmente ateia e compreende o que 49. Esta afirmao no aleatria, ela foi dita
na primeira parte do texto, intitulada Quadro da situao hermenutica, que delimita a
proposta do escrito e caracteriza seu mtodo. Neste sentido, Heidegger delimita a tarefa da
filosofia investigao fenomenolgica do ser-a do homem. Em suas palavras: O objeto da
investigao filosfica o ser-a do homem, na medida em que interrogado em seu modo de
50
ser . Esse modo de ser originrio do ser-a sua vida ftica e a mobilidade que lhe
constitutiva. Para acessar a descrio da mobilidade da vida ftica do ser-a humano,
Heidegger lana mo do mtodo fenomenolgico-hermenutico. Dito de modo um tanto
encurtado, a descrio da vida ftica fenomenolgica por ater-se ao campo intencional
primrio do ser-a que se identifica com sua vida-ftica-no-mundo. Por outro lado, ela
hermenutica porque a descrio fenomenolgica atm-se ao sentido de um ente que projeta
sentido em sua vida ftica51. Se o centro da filosofia a vida ftica do ser-a, por ser essa o
ndice de determinao dos mltiplos campos fenomnicos, ela deve alijar de si toda
considerao extrnseca que objetive os correlatos intencionais que aparecem na investigao
fenomenolgico-hermenutica. Por isso, a filosofia ter no atesmo a hiprbole de sua
diretiva essencial 52. Em outras palavras, o atesmo torna-se na hermenutica da facticidade
heideggeriana, princpio metodolgico, excluindo qualquer meno a um ente transcendente
para descrever a estrutura da vida ftica do ser-a humano. Por isso a perplexidade de
Heidegger expressa em texto enviado para Nartorp, por ocasio da entrega do exemplar das
Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles: No puro absurdo a ideia de Filosofia da

48
JGB/BM,295.
49
I.F.A, p. 18
50
Ibidem, p. 27.
51
Cf. SZ/ST, 7 e 31.
52
NUNES, 1998, p. 23.

37

religio, se ela pe de lado a facticidade humana? 53. A epoch fenomenolgica , portanto,


anti-testa e anti-teolgica por essncia.

Em 1924, no texto O conceito de tempo, pronunciado para a sociedade de Telogos de


Marburg, que tambm se aproxima da analtica existencial de Ser e tempo, Heidegger delimita
o campo de atuao da filosofia, proscrevendo desta a questo da f. Ao mesmo tempo, como
fica evidente no ttulo, sendo a temtica do texto o tempo, sua abordagem fenomenolgico-
hermenutica no pode conduzir a Deus e eternidade, considerada pela teologia crist como
atributo divino. Isto porque a teologia pensa que o acesso eternidade se d mediante a f.
Como a filosofia no atividade da f, sua relao com o Deus da tradio invivel. Por
outro lado, o filsofo relaciona-se com o tempo enquanto tema fenomenolgico, j que ele o
horizonte possibilitador da existncia ftica do ser-a, e, por isso, pode compreender a
eternidade a partir do prprio tempo. Nas palavras de Heidegger:

Se a eternidade for algo diferente do vazio do sempre ser, o ae, se a eternidade for Deus,
ento, o modo inicial da observao sobre o tempo dever permanecer por longo tempo numa
aporia, porque no se sabe nada de Deus, no se compreende o questionamento por Deus. Se
o acesso a Deus a f e se o envolver-se com a eternidade nada mais do que esta f, ento a
filosofia nunca possuir a eternidade e esta nunca poder ser tomada metodicamente como
possvel indicao para a discusso sobre o tempo. Esta aporia a filosofia nunca poder
solucionar(...)
O filsofo no cr 54.

Os escritos da primeira fase do pensamento de Heidegger, ou seja, antes da viragem


(die Kehre) possuem diversas menes suspenso de elementos religiosos sobretudo
cristos da abordagem fenomenolgico-hermenutico do ser-a. Em Ontologia:
Hermenutica da facticidade, de 1923, e em Ser e tempo, Heidegger menciona a necessidade
de suspender as bases da antropologia crist, para que a estrutura do ser-a aparea com
transparncia55. Esta antropologia baseada na ideia de que o homem, segundo o livro de
Gnesis, imago Dei, ou seja, imagem e semelhana de Deus (Gn 1,26). Tal ideia foi
incorporada na filosofia medieval por meio da traduo latina da expresso grega zoon logon
echon: o animal rationale. Sendo a racionalidade a diferena especfica do homem, nela
que se percebe a imago Dei. Isto leva a diversos desdobramentos antropolgicos, que marcam
essencialmente o pensamento moderno como podemos perceber nas noes de pessoa e de
transcendncia. Porquanto estas consideraes obnubilam a percepo fenomenolgica da

53
I.F.A, p. 53.
54
CT, p. 6-9.
55
Cf. Ontol., 5 e SZ/ST, 10.

38

estrutura do ser-a, Heidegger se esforar for suspender por completo a presena da teologia
crist em sua analtica existencial do ser-a e em todo o projeto de sua ontologia fundamental.
Isto corrobora o atesmo enquanto postura metodolgica e enquanto meio de recolocao do
foco originrio de determinao da filosofia: o ser-a-no-mundo.
Por outro lado, ainda na primeira fase do seu pensamento, no escrito Fenomenologia
e teologia, de 1927, Heidegger relaciona-se positivamente com a teologia crist, mesmo que
ainda preserve as caractersticas metodolgicas ateias anteriormente citadas. O que importa
sobretudo caracterizar o modo de articulao da relao positiva entre teologia e
fenomenologia. Assumindo primeiramente um vis desconstrutivo, em consonncia com seu
projeto destrutivo j firmado e tematizado em Ser e tempo56, Heidegger reformula a definio
tradicional de teologia, que a considera cincia de Deus 57. Destarte, a teologia no possui
Deus como objeto de especulao. Antes disso, Teologia a cincia da f 58. No se trata,
porm de posicionar a f como objeto de tematizao da teologia. A teologia a cincia da f,
porque a cincia daquilo que desvelado na f, isto , daquilo em que se cr59. Neste
sentido, a teologia remete-se f porque esta, no sendo um simples consentimento a um
conjunto de proposies impossveis de serem verificadas pela razo, a condio de
possibilidade do dizer teolgico. Isto deflagra um gesto heideggeriano presente em sua
primeira fase. Trata-se da tentativa de fundamentar as cincias a partir de bases
fenomenolgico-existenciais. medida que a f no um simples consentimento ou anuncia
60
a um emaranhado de sentenas sobre estados de fato e ocorrncias , ela revela-se como
um comportamento existencial do ser-a. Sendo assim, a f responsvel por um determinado
campo de apario dos entes. Por isso, diz Heidegger: a f um modo de existncia do ser-a
humano 61, ou seja, ela responde por um modo especfico de abertura de mundo.
Delimitando o campo de tematizao da preleo teologia crist, Heidegger
fundamenta a cincia teolgica na f. No entanto, o que ele tem em vista com o termo cincia
nada mais do que um comportamento especfico do ser-a que depende de um modo
especfico de compreenso que, de modo temtico, descerra um certo mbito de

56
Cf. SZ/ST., 7.
57
MC, p. 70.
58
Ibidem, p. 65.
59
Idem.
60
Ibidem, p. 66.
61
Ibidem, p. 63.

39

abrangncia que, por sua vez, possibilita uma objetivao e questionamento teortico 62, de
um determinado ente. Este mbito descerrado o positum para o comportamento cientfico.
O descerramento referido um tipo de compreenso de ser. No caso da teologia, ela uma
cincia positiva, que depende da f enquanto tipo de compreenso de ser responsvel pela sua
positividade. No sendo a f um consentimento irracional a determinados estados de fato, ela
o lugar em que Cristo se mostra para o ser-a como seu correlato intencional. Talvez
influenciado pela teologia paulina e luterana, o Cristo que se d para a f o Cristo
crucificado. No sendo meramente um dado historiogrfico, a cruz revelada f s aparece
para a f por causa da f. Justamente a esta o cerne da revelao. Na f, a revelao no o
anncio de um dado escriturstico, mas o tomar parte (participar) no acontecimento da
63
crucifixo . Participando do acontecimento da cruz, o ser-a vem a ser cristo. Esta
metamorfose existencial definida por Heidegger como um renascimento. Por isso, a
64
equao: f = renascimento . Desta experincia existencial emerge o campo de
discursividade da teologia. Seu critrio de validade, portanto, no pode ser fornecido por
outras cincias, mas sempre pela f, que a condio (existencial) transcendental da prpria
teologia. Somente a partir da f, a teologia tem seu sentido salvaguardado. Este no outro
seno fornecer a clarividncia do acontecer cristo, relevada na credulidade e com seus
limites traados pela prpria credulidade 65.
A reabilitao da teologia pela experincia existencial da f no consuma o sentido
derradeiro do escrito Fenomenologia e teologia. Na esteira de Ser e tempo, Heidegger
preocupa-se em mostrar as razes pr-crists portanto, a condio de possibilidade da
prpria f como fundamento ontolgico-existencial da prpria teologia. A f seria to-
somente um modo de ser existencirio e no a estrutura mesma existencial do ser-a. A
teologia, enquanto saber ntico, est assentada em uma verdade mais originria que a f. Esta
ltima congrega em si o ser-a pr-cristo que nela est co-implicado de maneira
ontolgico-existencial 66. Se isto verdade, ento todos os conceitos teolgicos possuem em
si um contedo pr-cristo67. Consequentemente, os existenciais que caracterizam

62
Ibidem, p. 60.
63
Ibidem, p. 63.
64
Ibidem, p. 64.
65
Ibidem, p. 66.
66
Ibidem, p. 73.
67
Ibidem, p. 74.

40

ontologicamente o ser-a fundamentam a prpria teologia. Sabendo que a filosofia, enquanto


fenomenologia-hermenutica, o conhecimento que descreve as estruturas do ser-a, ento a
prpria filosofia torna-se essencial para a teologia. Ela lhe serve como saber corretivo. Os
conceitos teolgicos podem ganhar clareza com a sua remisso aos componentes existenciais
do ser-a. O carter corretivo da filosofia em relao teologia no a reduz a ser serva desta
cincia. A filosofia no ancilla theologiae. Antes disto, ela sobrevive em sua tarefa mesmo
sem qualquer referncia teologia. Com isto, Heidegger no funcionaliza a filosofia, mas lhe
garante autonomia e maior originariedade que a cincia teolgica.
Esse tipo de abordagem positiva de um tema religioso ganha novos contornos com a
viragem (die Kehre) heideggeriana. Com o deslocamento de seu horizonte interpretativo,
cujos elementos no sero analisados agora, Heidegger explicitamente reinscreve o problema
da hierofania na filosofia. Tomando como exemplo uma passagem paradigmtica da Carta
sobre o humanismo, verifica-se com nitidez a reinscrio de Deus e do sagrado a partir de
questo levantada da verdade do seer (Seyn):
s a partir da verdade do ser que se pode pensar na essncia do sagrado. E s a partir da
essncia do sagrado que se pode pensar a deidade. s luz da essncia da deidade que se
pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra Deus. Ou no ser necessrio que
possamos compreender e ouvir todas essas palavras com cuidado se quisermos, como
homens, isto , como seres ek-sistentes, poder experimentar uma relao de Deus com o
homem. Pois como deve o homem que pertence histria universal da atualidade poder ao
menos perguntar com seriedade e rigor se Deus se aproxima e se subtrai, quando ele mesmo
negligencia adentrar primeiramente e pensar a nica dimenso na qual aquela questo pode
ser colocada? Esta , porm, a dimenso do sagrado, a qual, qui j como dimenso,
permanece vedada, se o aberto do ser no for iluminado e no tiver prximo do homem em
sua clareira 68.

Apesar de no se poder aqui explicitar os diversos conceitos em jogo nessa passagem,


deve-se observar que, aps a viragem heideggeriana, o cerne de sua meditao recai sobre o
acontecimento da verdade do seer (Seyn), concomitantemente, do mundo epocal que com sua
essenciao se abre. Neste acontecimento, destitudo de fundamentos ltimos para determinar
os mundos histricos, emerge o abismo da diferena ontolgica, que assinala a negatividade
presente em todo e qualquer mundo epocal. medida que a ek-sistncia humana aparece
como o lugar de articulao da verdade do seer, ela mesma experimenta a negatividade
congnita em todo e qualquer mundo. Desta remisso emerge a possibilidade de se repensar a
essncia do sagrado. Portanto, se a questo primordial de Heidegger, aps a viragem, pensar
os contornos e elementos ontolgicos presentes na dinmica de essenciao do seer, ento,

68
MC, p. 364. O que a traduo brasileira da Carta sobre o humanismo est chamando de verdade do ser, ns
traduziremos em outras ocasies por verdade do seer, em consonncia com as tradues de Marco Antnio Casanova.
Assim, preservamos a distino heideggeriana entre Sein e Seyn presente depois da virada. Tal diferena ser explicitada
na segunda seo do trabalho.

41

considerando que o problema do sagrado refere-se ao acontecimento da verdade do seer, o


problema da hierofania irrompe naturalmente de sua filosofia.
As informaes precedentes tiveram por objetivo mostrar a ambiguidade do tema da
hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger. Em um primeiro momento, parece que os dois
pensadores alijam a possibilidade de reinscrever o problema do sagrado de suas respectivas
investigaes. Mas, posteriormente, ambos fazem meno direta temtica do sagrado. Isto
no decide a proposta e o percurso do presente trabalho. No entanto, desconstroi alguns
preconceitos que enquadram Nietzsche e Heidegger nos trios do atesmo moderno69 e, de
algum modo, mostra, ainda de modo no esclarecido, a viabilidade desta investigao. Cabe
agora mostrar a singularidade de nossa abordagem da obra de Nietzsche e Heidegger.
Somente assim poderemos apresentar nossa hiptese e traar nosso percurso investigativo.

Caracterizao da singularidade do modo de apropriao das obras de Nietzsche e


Heidegger na presente investigao

Nietzsche e Heidegger no articulam explicitamente a relao entre niilismo e


hierofania. Tambm no descrevem como o sagrado se determina a partir da assuno da
dissoluo das metanarrativas com o acontecimento da morte de Deus. No entanto, como
visto anteriormente, a questo do sagrado de algum modo reaparece claramente em suas
obras. Neste sentido, a presente investigao deve fazer vir baila a articulao entre niilismo
e hierofania, alm de caracterizar o modo de ser do sagrado, que da emerge por meio de uma
lida interpretativa com os textos de Nietzsche e Heidegger que possibilite o desdobramento
desta empreitada. Ora, como j assinalado, o fio condutor de nossa tematizao a morte de
Deus sobretudo enquanto supresso do em si e das metanarrativas responsveis por acess-
lo. Assim, o posicionamento da questo j serve de princpio seletivo de nossa abordagem,
pois, nestes autores h obras que parecem tematizar (ou acenar para) a questo do sagrado,
porm no nos possibilitam pensar os contornos do sagrado a partir do acontecimento do
niilismo patente primariamente com a morte de Deus. Isto encerra o presente trabalho
sobretudo nas obras tardias tanto de Nietzsche quanto de Heidegger, pois somente nestas
aparecem com clareza os pressupostos hermenuticos pertinentes para nosso tema. O presente

69
Jean-Paul Sartre, por exemplo, em O existencialismo um humanismo, considerou Heidegger um existencialista
ateu, sem contar as inmeras interpretaes de Nietzsche que partem desta pressuposto ou nem mesmo colocam esta questo,
como o faz Deleuze em Nietzsche e a filosofia.

42

trabalho, portanto, concentra-se porm, no se reduz na terceira fase do pensamento de


Nietzsche70, que compreende Assim falou Zaratustra e as obras posteriores, alm das obras
heideggerianas que se seguem assim chamada viragem, ou seja, os escritos posteriores a
1930. A pertinncia desta estratgia metodolgica pode ser vislumbrada a partir de uma
rpida meno insuficincia de O nascimento de tragdia, de Nietzsche, e Introduo
fenomenologia da religio, de Heidegger, em relao proposta desta investigao. O
primeiro texto de certo modo tematiza o problema da teogonia. Seus elementos ontolgicos,
porm, ainda no passaram pelo crivo da morte de Deus. J o texto heideggeriano
mencionado, apesar de ter a religio como foco investigativo no caso, a experincia crist da
vida ftica -, no possibilita pensar o sagrado como tal, mas somente compreender a qual a
estrutura fenomenolgica da vida ftica do ser-a.

O nascimento da tragdia no somente uma contribuio cincia esttica71. Ela


muito mais uma caracterizao ontolgica do modo de estruturao do mundo, que se utiliza
de um fenmeno esttico, a saber, o nascimento da tragdia tica como acontecimento
paradigmtico para se compreender o mundo. Com acerto, disse Fink acerca de O nascimento
da tragdia: No fenmeno da tragdia [esta obra nossa observao] [Nietzsche] percebe a
verdadeira natureza da realidade; o tema esttico adquire, a seus olhos, a condio de um
princpio ontolgico fundamental; a arte, a poesia trgica, torna-se para ele [trata-se de
Nietzsche nossa observao] a chave que lhe abre a vida essencial do mundo. A arte
erigida em organon da filosofia 72. O que interessa ento a Nietzsche redescrever o mundo
em sua mxima propriedade atravs de um fenmeno por meio do qual os caracteres
ontolgicos estruturadores do mundo possam aparecer com mxima clareza e intensidade.
Justamente por causa da ontologia trgica que subjaz a esta obra, Nietzsche concebe uma
explicao plausvel para a gnese do sagrado por meio da meno teogonia grega. Por
outro lado, esta considerao acerca do lugar de gnese do sagrado apresenta um modo de
enfrentamento do pessimismo que posteriormente ser caracterizado, neste caso, como um
tipo de niilismo por parte dos gregos.

Os elementos ontolgicos que descrevem a estruturao do mundo e justificam a arte

70
A periodizao da obra nietzschiana em trs fases foi justificada por MARTON, 2000, p.34-36.
71
GT/NT, 1.
72
FINK, 1983, p.17.

43

73
em geral a duplicidade do apolneo e dionisaco . Estes so definidos como impulsos
74
(pulses) artsticos da natureza . Em um primeiro momento esta definio assinala que o
mundo se estrutura por meio de uma duplicidade ontolgica. Apolneo e dionosaco so
pulses. O carter pulsional destes dois princpios ontolgicos no se reduz a alguma
atividade instintiva, pois o apolneo e o dionisaco apontam diretamente para os princpios
determinadores de todo e qualquer ente. Por isso, a pulso no se refere aqui somente a uma
instncia antropolgica mais radical que a conscincia, pois isto seria antropologizar um
princpio natural, ou seja, cosmolgico. Apolo e Dionsio so princpios pulsionais artsticos
da natureza, porque dizem respeito ao semantema primrio dos entes, uma vez que estas
75
pulses estruturam o movimento mesmo de vir-a-ser da totalidade do mundo . Ao mesmo
tempo, estes princpios determinam o carter artstico da natureza. medida que o adjetivo
artstico foi transpostos para os trios da natureza, isto mostra que Nietzsche no est
compreendendo neste momento a arte enquanto atividade humana. Isto a enquadraria no
campo das manifestaes culturais em geral, o que descaracterizaria o vis cosmolgico da
definio da duplicidade do princpio estruturador do mundo. O que Nietzsche entende por
arte nada mais que o modo de empreendimento da produo 76, o que significa dizer que a
arte assinala o processo de engendramento das mltiplas conformaes dos entes em geral. Os
entes portanto no so o que so devido a algum tipo de hipstase. Antes, tudo o que j
resultado de um processo de produo de seu ser. Por isso, o que o mundo , fruto de um
movimento que traduz seu vir-a-ser. Consequentemente, toda conformao atual do mundo
um epifenmeno do devir. Por fim, a definio da duplicidade Apolo-Dionsio como pulses
artsticas da natureza mostra que tal duplicidade apresenta um duplo aspecto da natureza. Esta
nada tem a ver com a clssica dicotomia natureza/cultura, que define natureza como tudo que
no produzido pelo homem. A natureza, em O nascimento da tragdia, diz respeito
totalidade do real. Isto equivale a dizer que a natureza assinala o carter auto-produtivo do
mundo, considerado como totalidade do que .

Mundo, vida, natureza, ou seja, a totalidade do real produto das atividades de Apolo
e Dionsio. Cada uma destas pulses possui caractersticas prprias na estruturao do mundo.

73
GT/NT, 1.
74
GT/NT, 2.
75
Cf. CASANOVA, 2003, 1.
76
Ibidem, p.9.

44

Dito de modo sinttico, Apolo possui como atributo a bela aparncia, responde pela
individuao do mundo e pode ser compreendido por meio da experincia (fisiolgica) do
sonho77. Bela aparncia, princpio de individuao e sonho so termos que caracterizam
Apolo na qualidade de deus das foras conformadoras78. Isto mostra que Apolo
responsvel por conformar, ou seja, produzir configuraes singulares do mundo. Todo
processo artstico do mundo animado por um princpio ontolgico plasmador de figuras
singulares do real. a partir da ideia de um princpio configurador que os conceitos de bela
aparncia, princpio de individuao e sonho mostram-se pertinentes. Por sonho, Nietzsche
compreende uma imagem paradigmtica da auto-produo do mundo. No sonho, cada
homem um artista pleno 79. O sonho o lugar em que o homem um artista consumado ou
80
pleno porque ele se contrape realidade cotidiana to lacunarmente inteligvel . No
cotidiano, o real manifesta-se como algo previamente determinado, sem que seja tangvel o
seu carter de epifenmeno de um processo criativo. Se o sonho o lugar onde o homem se
manifesta como artista plenificado, isto indica que ele o lugar onde a produo das formas
aparece com limpidez em seu carter criativo. Nele, o homem sabe-se produtor e as formas
produzidas no se manifestam como entidades com propriedades aprioristicamente
determinadas. Por ser o lugar onde as configuraes do real aparecem como produtos de um
processo criativo, o sonho produz a bela aparncia. Esta no indica uma propriedade objetiva
dos entes, tampouco uma subjetiva. A bela aparncia diz respeito s conformaes apolneas
dos entes. A beleza portanto refere-se ao carter criativo de Apolo. Sabendo que tudo que o
mundo , ou seja, todas as suas configuraes nada mais que o resultado de um processo
conformativo, ento a bela aparncia inerente ao mundo do sonho refere-se adequao
destas configuraes do mundo ao carter produtivo ou criativo inerente a Apolo. A
aparncia, neste caso, no o oposto de uma hipstase essencial, mas o carter mesmo das
conformaes do mundo, que, por no se referirem a nenhuma substancialidade entitativa, so
aparies de determinadas formas engendradas poeticamente. Por outro lado, Nietzsche
caracteriza Apolo como a pulso responsvel pelo princpio de individuao. A razo desta
caracterizao no difcil de ser compreendida. Toda conformao apolnea nada mais do
que um processo de produo de formas determinadas. Essas so responsveis pelas

77
Cf. GT/NT, 1.
78
Idem.
79
DW/VD,1 e tambm GT/NT, 1.
80
GT/NT, 1.

45

configuraes do mundo. Tais configuraes no so abstratas nem genricas, mas referem-se


singularizao dos entes e diferenciao de cada um deles em relao aos demais. Neste
sentido, Apolo uma pulso determinadora dos limites intrnsecos a cada ente do mundo e
responde pela multiplicidade referente diferenciao desses mesmos entes. Se Apolo
determina modos de ser do mundo, isto quer dizer que todo real composto por mltiplas
singularidades e diferenas. Assim, Apolo fornece a medida ou o horizonte de determinao
do ser de tudo que 81.

J Dionsio caracterizado atravs das metforas fisiolgicas da embriaguez e do


pavor, alm da relao com a vontade e o Uno originrio. Se tudo que aparece
individualizado pela pulso apolnea, a tendncia que esta, para perpetuar sua ao,
estabilize as formas engendradas, pois Apolo quer conduzir as essncias singulares
tranquilidade justamente traando linhas fronteirias entre elas lembrando sempre de novo,
com suas exigncias de auto-conhecimento e de medida, que essas linhas fronteirias so as
leis mais sagradas do mundo82. Esta tendncia apolnea levaria realizao de uma
contradio evidente: o princpio apolneo negaria o carter de bela aparncia que o seu,
pois perderia seu aspecto de aparncia e assumiria a opacidade ontolgica dos entes dotados
de propriedades objetivas. Mas, para que a forma, nessa tendncia apolnea, no se
83
congelasse em rigidez e friezas egpcias , necessrio o surgimento da ao de um
princpio ontolgico dissolutor das formas apolneas, fornecendo mobilidade ao mundo. Por
causa desta caracterstica dissolutora, o dionisaco responsvel pela experincia fisiolgica
84
do pavor . O pavor (ou terror) emerge da dissoluo do poder de atuao do princpio de
individuao. Como visto acima, este princpio determina a identidade e a diferena dos entes,
ao mesmo tempo que engendra um horizonte estabilizador de tudo que . Como metfora
fisiolgica, o pavor aparece justamente quando a existncia humana perde seus referenciais
estveis, ou seja, quando a vida humana perde a familiaridade em relao estabilidade
criativamente produzida por Apolo. A existncia humana perde seu horizonte estvel e tudo

81
Cf. CASANOVA, 2003, 3, p.33: O que a pulso apolnea traz tona antes de tudo o modo prprio de
constituio da individuao: a individuao no se perfaz a partir do que o ente em si mesmo, mas sim a partir de um
processo criativo de produo que s se desenrola efetivamente atravs da disposio de todas as potencialidades poticas
para a plenificao de sua prpria essencialidade e s se explicita plenamente em meio evidncia e distino que o ente
encontra junto ao acontecimento da bela aparncia.
82
GT/NT, 9.
83
Idem.
84
Ibidem, 1.

46

parece ruir aos seus ps. Porm, se em um primeiro momento a fora dissolutora dionisaca
leva ao desespero e ao pavor pela perda de estabilidade, em seguida, Nietzsche assinala a
gnese de uma experincia positiva: a embriaguez. A analogia da embriaguez85, que
funciona como fenmeno de aproximao da pulso dionisaca, no se reduz simples
beberagem, apesar de Nietzsche referir-se a esta experincia explicitamente. Nietzsche tem
em vista sobretudo o xtase que se manifesta atravs da embriaguez, que assinala uma
experincia de abundncia vital ou plenitude existencial. Consequentemente, se o dionisaco
responsvel por no deixar as formas se cristalizarem e se o apolneo responsvel por uma
conformao possvel do mundo, ento a ao dissolutora do dionisaco descerra a
possibilidade da embriaguez, e, concomitantemente, do xtase a ele relacionado, porque o
prprio dionisaco assinala que o que sustenta cada conformao singular do mundo um
manancial de mltiplas outras possibilidades conformativas. Isto mostra que o mundo se
assenta em uma dimenso ontolgica que funciona como verdadeiro manancial de
possibilidades configuradoras do real. por este motivo que Nietzsche conecta a alegria que
emerge da experincia do dionisaco com o conhecimento de que existe a vida eterna para
alm de toda aparncia e apesar de todo o aniquilamento86. A vida eterna, expresso derivada
diretamente da Bblia, refere-se ao manancial de mltiplas conformaes de mundo que
subjaz a cada configurao particular. A eternidade diz respeito perptua preservao desta
riqueza ontolgica subjacente a cada modo de determinao da totalidade. A esta regio
ontolgica Nietzsche chamou de das Ur-Eine, o Uno-originrio, que caracterizado como
eterno sofredor e pleno de contradio87. Tais expresses s podem ser compreendidas a
partir da necessidade de individuao do mundo. Como o mundo necessita de conformaes
particulares para se determinar, o Uno-originrio, enquanto manancial ontolgico e
fundamento do prprio mundo, no pode permanecer inalterado. Ele deve rejeitar a sua
unidade constitutiva, auto-negando-se, e individuar-se apolineamente. Disto advm sua eterna
contradio. Ao mesmo tempo, o movimento de individuao a dor do Uno-originrio, pois
ele padece ao ter de sair de si para engendrar uma configurao de mundo menos rica que o
manancial que ele . Desta auto-negao, emerge a vontade, como forma fenomnica mais
geral de algo para ns indecifrvel88, ou seja, a vontade primeiramente o mpeto que

85
Idem.
86
Ibidem , 16.
87
Ibidem, 3.
88
NF/FP 12 [1]

47

emerge do Uno-originrio em direo individuao do mundo. Por isso, a vontade


manifestao imediata (primeira forma fenomnica) do Uno-originrio. Consequentemente, a
vontade aparece como elemento de transformao do uno em mltiplo. Congregando todos
estes elementos, o dionisaco assinala a riqueza ontolgica da raiz das mltiplas conformaes
do mundo. No entanto, como as formas apolneas no podem se cristalizar, a mesma vontade
que responde pelo movimento de deslocamento do Uno originrio em direo individuao
do mundo tambm responde pela dissoluo da configurao conquistada, pois leva a
individuao para o mago do Uno originrio.

A partir dessa caracterizao ontolgica do mundo, Nietzsche angaria os elementos


conceituais que o permitem pensar o nascimento dos deuses. J os nomes Apolo e Dionsio
dizem claramente respeito a duas divindades gregas. No entanto, a questo de Nietzsche
concernente aos deuses diz respeito ao modo como eles nascem, a partir das pulses
assinaladas do apolneo e do dionisaco. Trata-se portanto de uma teogonia pensada a partir de
uma elucidao prvia de sua cosmogonia. A teogonia a do panteon grego. Neste, os deuses
surgem do mesmo impulso que chama a arte vida 89. Se a arte definida como aparncia
90
da aparncia , porque o homem singular em sua existncia emprica j uma aparncia
(individuao) do Uno-originrio, o que faz da arte um segundo processo conformativo, ento
os deuses gregos so produtos de um ato criativo do vivente humano. Ora, tal qual a arte, os
deuses so criados para justificar a existncia. Eles so meios de estabilizao vital para os
homens, no porque os fazem esquecer da problematicidade do mundo, mas contrariamente
porque nos estimulam a assumi-la, j que eles mesmos a vivem91. Assim, os deuses so
criados para que a existncia humana tenha sentido em um mundo enigmtico. Destarte, a
teogonia serve de estimulante para que a vida do indivduo humano possa continuar. Nela, os
deuses aparecem como justificativas apolneas para que o fundo dionisaco do mundo possa
ser transfigurado e o indivduo no queira fugir da individuao para existir eternamente sob a
fora dos xtases dionisacos.
Essas informaes bastam para que vejamos a impertinncia desta abordagem para o
propsito desta investigao. A duplicidade apolneo-dionisaco aparece a partir de um
arcabouo conceitual ainda metafsico. A preservao de conceitos advindos de Kant,

89
GT/NT, 3.
90
Ibidem, 4.
91
Cf. GT/NT, 3 e DW/VD, 2.

48

Schopenhauer e da esttica wagneriana preservam a ideia de em si, mesmo que este seja
acessado, como em Schopenhauer, pela msica. Apesar da originalidade de O nascimento da
tragdia, a presena do conceito de coisa em si j mostra que a obra no passou pelo crivo da
morte de Deus. Por outro lado, a questo da teogonia, ligada somente cultura grega, no
permite descrever as caractersticas do processo hierofnico. claro que, a partir da obra
posterior de Nietzsche, podemos reconstruir O nascimento de tragdia e vislumbrar nesta
obra muitos elementos que primeira vista pareciam desconhecidos. Mas isto seria
desconsiderar a lgica interna da obra e os contextos tericos que a estruturam. Tambm
necessrio dizer que o termo niilismo no aparece em nenhum momento do texto, mesmo que
s vezes apaream passagens que parecem se referir a ele 92.Se o problema que aqui se impe
corresponde dissoluo do poder das metanarrativas, ento, a discusso em torno da relao
entre niilismo e hierofania em Nietzsche deve ganhar outros contornos. Somente luz da
morte de Deus, possvel pensar, em Nietzsche, no sagrado emergindo do cerne da questo
do niilismo. Por isso, o modo como a obra nietzschiana de juventude pensa a teogonia grega
ainda no permite responder o problema aqui posicionado. Vale a pena reproduzir a passagem
de Assim falou Zaratustra onde o prprio Nietzsche assinala que O nascimento da tragdia
ainda era debitria de uma perspectiva metafsica de interpretao do mundo:
Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou na iluso para alm do homem, tal como todos os
trasmundanos. Obra de um Deus sofredor e atormentado afigurava-se-me, ento, o mundo.
Sonho, ento, afigurava-se-me o mundo, e poesia de um Deus; colorida fumaa diante dos
olhos de um divino descontente.
Bem e Mal, prazer e dor, eu e tu - tudo parecia-me colorida fumaa diante de olhos criadores.
Queria o criador desviar-se o olhar de si mesmo e, ento, criou o mundo (...)
Assim, tambm eu, noutro tempo, projetei a minha iluso para alm do homem, tal como
todos os trasmundanos 93.

Como fica patente nessa passagem, Nietzsche repensa O nascimento da tragdia como
se esta fora uma obra que preservasse a dicotomia sensvel/suprassensvel, o que o mesmo
que falar em trasmundo. Este se manifesta no plano dionisaco, que chamado de verdade do
mundo, em contraposio sua aparncia apolnea. Por isso, o Uno-originrio ao qual se liga
o conceito de dionisaco a coisa em si por oposio ao fenmeno. Se a tradio ocidental
metafsica pensou o substrato do mundo como presena constante, a ideia de coisa em si, em
O nascimento da tragdia, inverte esta compreenso, posicionando o devir como fundamento
do mundo, pois o Uno-originrio, que eternamente se contradiz, o responsvel pela
dissoluo da estabilidade apolnea do mundo, que equivale antiga figura metafsica do ser.

92
Cf. GT/NT, 18.
93
Za/ZA, I, Dos trasmundanos.

49

Neste sentido, como j dito, O nascimento da tragdia insuficiente para repensar a relao
entre niilismo e sagrado no tempo atual da crise das metanarrativas.
Tambm a obra de juventude heideggeriana insuficiente para pensar a relao entre
niilismo e hierofania. No caso de Heidegger, diferentemente de Nietzsche, sua produo
filosfica fenomenolgica j assume o problema da morte de Deus, mesmo que sua
tematizao desta sentena nietzschiana s se torne manifesta dcadas depois nas obras
Holzweg, Nietzsche I e II, dentre outras. Se a morte de Deus se nos mostrou, nesta introduo,
como a crise das metanarrativas, porque inviabilizou o acesso a quaisquer tipos de hipstases
ontolgicas substancializadas, ento a obra heideggeriana como um todo, exceto os escritos
de juventudes marcados por certa influncia do pensamento catlico 94, se perfaz em sintonia
com a morte de Deus. Isto porque a fenomenologia, por objetivar descrever o modo de
apario do ente dentro de um certo campo intencional, j dissolve a ideia de hipstase
ontolgica. A coisa mesma da fenomenologia o que aparece no ato intencional da
conscincia, que tem como essncia no ser fruto de qualquer tipo de subjetividade
posicionadora. Neste sentido, no h hipstases nem na conscincia intencional nem no seu
correlato. O que o ente e o modo como a conscincia se determina j so consequncias do
modo como ambos aparecem em um determinado campo intencional. A partir deste
pressuposto metodolgico, transposto para a experincia da vida ftica crist, Heidegger
buscar, em Introduo fenomenologia da religio, descrever seu modo prprio de
estruturao, inviabilizando a tematizao explcita do sagrado.
O primeiro captulo dessa obra de 1920/21 resultado de um curso universitrio, que
compreende sobretudo os pargrafos 1 a 4, posiciona seus pressupostos metodolgicos.
Antecipando diversos elementos de Ser e tempo, Heidegger enraza a filosofia na experincia
95
ftica da vida . A vida ftica, porm, se determina no mundo, que no meramente um
objeto posicionado pelo homem, mas o espao circundante onde o ser-a determina seu ser na
lida com uma multiplicidade de entes que vm ao seu encontro e no compartilhamento de
seus comportamentos com outros seres-a, que aparecem no como exemplares da espcie
humana, mas como entes determinados pelos seus respectivos comportamentos na experincia
96
ftica de mundo . A vida ftica experimentada no teoricamente pelo ser-a. Por isso, a
relevncia dada por Heidegger palavra experincia (Erfahrung), que diminuir nas obras

94
Cf. CASANOVA, 2009.
95
EPA/IFR, 2.
96
Ibidem, 3.

50

posteriores. A experincia relaciona-se diretamente com a assimilao da significao dos


entes, dos outros e de si mesmo. Por isso, o ser-a move-se no mundo quase sempre sem uma
relao temtica com ele. No entanto, a vida ftica pode se articular de tal modo que obnubile
sua prpria estrutura ftica e abra um campo de estabilizao de um complexo objetivo. Isto
se justifica por causa da tendncia para a decadncia inerente experincia da vida ftica97.
Consequentemente, o comportamento temtico do ser-a pressupe uma estrutura originria
pr-temtica como sua condio de possibilidade. Os campos de apario dos objetos,
derivados da estrutura ftica da vida, possibilitam as diversas cincias. No entanto, a filosofia
no cincia, no sentido de lidar com campos especficos de objetos. Ela no responsvel
por consideraes tericas dos entes. Destarte, sua descrio da estrutura ftica da vida possui
um tipo de formalidade diferente daquela assinalada pelos processos abstrativos que
engendram conceitos universais referentes a um determinado campo de objetos, como ocorre
nas cincias. O carter dos conceitos filosficos de outra ordem, se comparados com as
cincias. Sua formalidade possui relao direta com uma estrutura que poderia se denominar
de performtica, j que o ser-a determina-se a cada vez segundo o modo como experimenta a
si mesmo na facticidade do mundo em que vive. Por isso, todo conceito filosfico um
indicativo formal que assinala uma referncia ao fenmeno que se d na experincia ftica da
vida, o que previne a filosofia de no referir-se objetividade dos entes, subtraindo-se a uma
98
tendncia (decadente) inerente prpria vida ftica . Em outras palavras, os conceitos
filosficos so indcios ou indicativos formais porque acenam para um campo fenomnico
que s pode ser compreendido a partir de uma certa experincia ftica da vida, que se move
em um conhecimento no temtico da significncia da totalidade dos entes.
O interesse de Heidegger pela fenomenologia da religio no outro seno o de
conquistar um modo de articulao da experincia ftica da vida onde a estrutura ontolgica
mesma da vida ftica mostre-se com limpidez. Por isso, Heidegger no se interessar por
qualquer tipo de experincia religiosa. Seu interesse recai na experincia de vida ftica crist
presente no cristianismo primitivo e manifesta no epistolrio paulino99. Assim, Heidegger
assinala o carter paradigmtico da experincia crist da vida ftica em dois tpicos: 1) A
religiosidade crist originria consiste na experincia crist originria da vida e ela mesma
uma tal; 2) A experincia ftica da vida histrica. A religiosidade crist vive a

97
Ibidem, 4.
98
Cf. Ibidem, 13.
99
Ibidem, 14.

51

temporalidade como tal100. Consequentemente, os termos descritivos da vida ftica crist


presentes na literatura paulina funcionam como indicativos formais. De certo modo, isto no
difcil de ser compreendido caso nos lembremos que a experincia da f, subjacente
experincia crist da vida ftica, pressupe uma rearticulao da existncia mesma daquele
que cr como condio de possibilidade de nomeao daquilo que nela aparece. Assim, a
mensagem paulina no se refere a uma regio de objetos; no um discurso terico, mas
estrutura-se por intermdio de indicativos formais que acenam para o lugar existencial de
onde esta mesma mensagem emerge.
Trs so as principais epstolas abordadas fenomenologicamente por Heidegger:
Glatas, I e II Tessalonicenses. Rompendo com as consideraes dogmticas acerca da vida
crist, Heidegger acentua o carter escatolgico presente na mensagem primitiva crist. O
eixo da mensagem paulina a parousa de Cristo, ou seja, a volta de Cristo. Poder-se-ia ento
supor que o anncio da parousa geraria uma expectativa passiva de uma simples ocorrncia
futura, o que seria sinal de uma indiferena existencial profunda. Mas, justamente isto que
alijado da escatologia crist primitiva. A parousa coloca Paulo e os tessaloniecenses em
numerosas tribulaes (1 Ts 1,6). A assuno das tribulaes, signo da situao ftica da
vida crist primitiva, tornou os prprios tessaloniecenses um modelo para todos os fiis da
Macednia e da Acaia (1 Ts 1,7). Consequentemente, a tribulao uma caracterstica
fundamental, uma preocupao absoluta do horizonte da parousia, da vinda no final dos
tempos101. O problema cristo no quando a parousia ocorrer, mas como antecip-la
existencialmente atravs de um comportamento onde ela aparea como horizonte
determinante da experincia ftica da vida. Neste sentido, paradigmtico o incio do quinto
captulo da primeira epstola aos tessalonicenses, onde Paulo exige que os cristos no
durmam, mas vigiem (1 Ts 5,6), j que sabem que o Dia do Senhor vir como um ladro
noturno.(1 Ts 5,2) A conexo existencial com a parousia pressupe tenso. A vigilncia o
preo a ser pago, pois possvel que alguns durmam. Portanto, h sempre uma
possibilidade de a parousa no se tornar o horizonte existencial do crente. Justamente isto
assinala a presena da fraqueza inerente vida ftica crist (Cf. 2 Cor 12,1-11) que no um
defeito a ser suprimido, mas um elemento inerente sua experincia de mundo. Quando o
cristo antecipa a parousia, ele enfrenta a presena de Satans, o anticristo, no como uma

100
Ibidem, 19.
101
Ibidem, 25.

52

fora eterna consciente que representa o mal no mundo. O anticristo aquele que facilita a
tendncia decadente da vida; para no sucumbir a ela, necessrio manter-se continuamente
vigilante 102. A experincia escatolgica assume a fraqueza da existncia, na medida em que
se apropria da tenso existencial inerente vida ftica, que pode se determinar a partir das
facilitaes presentes na existncia decadente, plena de sedimentaes, ou pode perfazer-se
luz do prprio si-mesmo 103. Sendo a vida ftica uma estrutura performtica, a insegurana
ou tribulao lhe congnita. Por este motivo, a mensagem escatolgica crist exige da vida
ftica do crente uma articulao segundo o prprio de si-mesmo inseguro e frgil.
A descrio fenomenolgica da experincia crist de vida ftica, cujos contornos
centrais para os nossos propsitos foram sinteticamente assinalados acima, interessou a
Heidegger por ser uma conformao existenciria que se perfaz em sintonia com a estrutura
ontolgica da vida ftica. Se tomarmos a analtica existencial de Ser e tempo como horizonte
explicativo desta Introduo fenomenologia da religio, ento possvel ver claramente
uma correspondncia direta entre a mensagem escatolgica crist e os existenciais
estruturadores do ser-a. Estes formam a condio de possibilidade daquela. Isto evidencia o
tipo de interesse que Heidegger tem pela abordagem da vida ftica crist. Seu interesse
mostrar, como aparece em Fenomenologia e teologia, o carter originrio da estrutura da
vida ftica em relao sua experimentao no cristianismo primitivo, alm de assinalar a
dependncia que uma reta compreenso desta ltima mantm em relao primeira, descrita
pela filosofia. Por isso, a questo de Deus e de seu modo de ser apenas tangencialmente
mencionada no escrito de 1920/21. Deus mencionado somente para retificar que a
temporalidade do ser-a o lugar em que ele se torna presente. Em outras palavras, somente
partir dos elementos ontolgicos pertencentes vida ftica, possvel entender o sentido do
104
ser de Deus . Consequentemente, Por mais originria que seja, a faticidade crist
105
originria, no alcana nenhum carter extraordinrio, nenhuma peculiaridade . Se Deus
aparece para o campo intencional da experincia crist da vida ftica, ento, o sentido de seu
ser tambm no possui nada de extraordinrio, pois est assentado na estrutura pr-crist da
vida ftica. Por isso, pode-se dizer que, nesta fase do pensamento heideggeriano, a questo de
Deus (e de seu ser) subsumida pela questo da estrutura da existncia do ser-a. Interessa a

102
Ibidem, 29.
103
Ibidem, 26.
104
Ibidem, 30.
105
Idem.

53

Heidegger remeter todo e qualquer campo fenomnico estrutura existencial que possibilita
sua apario. Somente atravs da viragem (die Kehre), Heidegger conquistar um horizonte
hermenutico propcio para recolocar a questo da hierofania. As consideraes anteriores
assinalaram a insuficincia de O nascimento da tragdia e Introduo fenomenologia da
religio para se pensar a relao entre niilismo e hierofania, a partir de Nietzsche e Heidegger.
Isto, no entanto, no possibilita ainda caracterizar a singularidade da proposta desta
investigao. Algumas consideraes ainda se fazem necessrias. A caracterizao anterior
dos nossos objetivos das fases de produo de Nietzsche e Heidegger, alm das informaes
deste tpico, ainda no esclarecem a singularidade do nosso problema, apesar de j lanar
alguma luz sobre o mesmo. Importa agora comparar a tarefa de nossa investigao com outra
trs abordagens que se apropriaram de Nietzsche e Heidegger para pensar temas relacionados
teologia, religio e niilismo. Nestas, fica evidente no somente a insuficincia dos
pensamentos de juventude de Nietzsche e Heidegger para os intuitos primordiais desta
investigao, mas, sobretudo, o obscurecimento desta questo por meio de uma apropriao
encurtadora de Nietzsche e/ou Heidegger. Tematizaremos portanto sinteticamente a
insuficincia do problema da relao entre morte de Deus e hierofania na Teologia da morte
de Deus, o encurtamento da hierofania no projeto de demitologizao de Rudolph Bultmann
e a ausncia do problema da hirofania na filosofia da religio de Gianni Vattimo. Todos os
autores que sero abordados possuem uma relao essencial com Nietzsche e/ou Heidegger.
Por isso, luz desta comparao veremos a radicalidade e singularidade de nossa proposta. Se
atualmente Nietzsche e Heidegger esto se tornando nomes importantes para a teologia e
filosofia da religio, como veremos, eles ainda necessitam de ser apropriados com certa
radicalidade, para que mostrem positivamente os contornos ontolgicos do sagrado no tempo
da patenteao do niilismo ocidental.
Por teologia da morte de Deus convencionou-se chamar um movimento teolgico
difuso, disseminado especialmente nos Estados Unidos, que comporta diversos telogos.
Apesar de no ser um pensamento com princpios slidos e esquematicamente sistematizado,
pode-se encontrar uma atmosfera comum determinante de diversas posturas teolgicas. De
certo modo, a radicalidade deste movimento teolgico tambm chamado de Teologia
radical, pode ser compreendida a partir de uma constatao do telogo Harvey Cox: A crise
em nossa doutrina de Deus sria. inegvel. No obstante, nossa continuada e correta
insistncia na necessidade de encontrar Deus na totalidade da vida e no apenas num recinto

54

religioso ou de culto no consegue expressar nada que realmente transcenda a histria,


fonte de nossa referncia experiencial para aquilo de que habitualmente falamos106. Da
adjuno da crise na doutrina clssica de Deus e a descoberta da histria enquanto lugar de
articulao de todo e qualquer sentido, surge a necessidade de deixar de falar sobre Deus
durante um tempo107, pois no existe linguagem santa, como tal, e a palavra Deus no
sagrada. Todas as linguagens so histricas. Nascem e morrem108. Se o nosso tempo secular
inviabilizou a linguagem religiosa tradicional acerca de Deus, ento a palavra Deus deixou de
ter significado unvoco, o que mostra a crise do suporte compreensivo tradicional deste termo.
Por isso, afirmaram Hamilton e Altizer, dois conhecidos telogos da morte de Deus: Nossa
linguagem tradicional e teolgica necessita de um exame profundo; possvel que o modo
clssico de pensamento e formas de linguagem no correspondam mais realidade109. Esta
possibilidade para eles tornou-se um fato, pois ambos assinalam a dissoluo das bases
metafsicas da teologia tradicional e de sua compreenso de Deus. De certo modo, a que
cabe a meno expresso nietzschiana morte de Deus. Esta pode ser concebida como crise
do discurso metafsico, o que, para Vattimo, relaciona-se com o acontecimento cristo da
Encarnao de Cristo110. que a Encarnao passa a ser, para ele, a mundanizao de
Deus, o que rompe naturalmente com a possibilidade de se defender a presena de Deus para
alm do mundo. Da adjuno da morte de Deus nietzschiana e da teologia da Encarnao
advm as mltiplas possibilidades de desdobramento da Teologia radical. Por exemplo, se a
religio entrou em crise por causa de mltiplos fatores presentes em uma cultura secular como
a moderna, ento a Teologia da morte de Deus v nisto uma oportunidade de rearticulao
da f. A prpria secularizao ajuda a f, na medida em que corrobora a crise da metafsica.
Assim, as prticas religiosas ligadas a ritos, oraes e expresses simblicas da f mostram-se
como que destitudas de necessidade, pois era a metafsica que justificava as necessidades de
ordem religiosa. Se a religio no o habitat de Deus, ento, lembrando a Teologia da
Encarnao, o mundo o prprio teatro do Deus encarnado. Nele, o homem contemporneo
pode atualizar as prxis jesunicas, na lida amorosa com o outro. Como afirmou Hamilton:
Em resumo: deve-se afirmar a morte de Deus. Foi-se a confiana com que falvamos de Deus

106
COX, 1970, p. 18.
107
COX, 1968, p. 291.
108
Idem.
109
HAMILTON; ALTIZER, 1967, p.13.
110
Cf. Ibidem, p. 15: somente no cristianismo que encontramos a doutrina radical ou consistente da Encarnao
(...) assim sendo, a teologia radical deve compreender que a prpria Encarnao efetivou a morte de Deus.

55

e da nossa f; nossas crenas e nossas experincias religiosas representam pouqussimo.


Atacamos tambm a religio, considerada como qualquer sistema que use Deus para enfrentar
um problema ou necessidade, at mesmo o problema de no se ter Deus. Esperar por Deus,
no ter Deus, representa a procura de uma linguagem e estilo que nos capacite talvez, um dia,
a encar-lo e a nos alegrarmos na Sua presena.
Temos um lugar onde ficar esperando esse dia. No no altar, mas no mundo, na cidade, junto
ao prximo em aflio e junto ao inimigo 111.

A citao de Hamilton j deixa entrever a presena de um certo tipo de escatologia


crist que espera pelo Deus que vir. Isto certamente uma incoerncia, caso se leve a srio
o acontecimento da morte de Deus, que rompe com a compreenso tradicional da escatologia,
que se assenta na espera de uma irrupo histrica de Deus no futuro, pois isto seria objetivar
a ideia de presena de Deus em um futuro desconhecido, alm de conceb-lo como chave
resolutria da incompletude ou imperfeio do mundo, o que leva a conceber Deus como
fornecedor de uma totalizao ontolgica do mundo. A soluo para lidar com os nossos
tempos de privao112 de Deus tambm refora a presena de elementos metafsicos na
compreenso de Hamilton: imitar a tica de amor ao prximo vivida por Jesus, tomando como
estmulo a passagem evanglica de Mateus 25,34 seg., que diz que tudo que fazemos aos
pequeninos (excludos), fazemos ao prprio Cristo. Assim, na ausncia de Deus, buscamos a
Cristo no servio ao excludo, sabendo que, agindo assim, seremos salvos113. Em outras
palavras, o servio ao prximo uma estratgia para encontrar Jesus mascarado nos
excludos, para compensar a ausncia de um Deus que ainda pode a qualquer momento
aparecer. Consequentemente, Hamilton faz da sombra do Deus ausente o sentido de sua
teologia. o velho Deus que se preserva vivo, apesar de ausente.
J a abordagem de Altizer mais sutil e profunda. Seu artigo Teologia e a morte de
Deus parece levar o problema da morte de Deus s ltimas consequncias. Juntamente por
falta de radicalidade, porm, o texto acaba por reinscrever sua teologia em um ponto aqum
das consequncias nietzschianas da morte de Deus. O texto comea acentuando a
impossibilidade de se preservar as imagens crists de Deus. A cristandade portanto est em
crise porquanto a morte de Deus um acontecimento epocal que destri suas bases. A
teologia, que sempre legitimou as formas tradicionais do cristianismo, atravessa a mais
114
profunda crise de sua histria . Para que a teologia recupere um solo legitimador de seu
discurso, ela se v confrontada com a necessidade de assumir o acontecimento da morte de

111
HAMILTOM, IN: HAMILTON; ALTIZER, 1970, p.60.
112
Ibidem, p.71.
113
Cf. Ibidem, p.68-69.
114
ALTIZER, In: HAMILTON; ALTIZER, 1970, p.121.

56

Deus. Nas suas palavras:


Alm disso, partirei da premissa da morte de Deus, assim como foi proclamada por
Nietzsche, fato que at o momento tem sido posto de lado ou desprezado pela teologia
contempornea. Encaremos a morte de Deus como um acontecimento histrico: Deus morreu
no nosso tempo, na nossa histria, na nossa existncia. Aquele que pensa como ns no pode
aceitar a realidade da presena de Deus e encarar o mundo como Sua criao: tampouco pode
ser sensvel s clssicas imagens do Criador e de Sua criao. Assim sendo, a aceitao das
formas tradicionais de f no mais do que uma fuga de carter gnstico s cruis realidades
da histria 115.

O desafio da assuno da morte de Deus leva necessidade de elencar conceitos


provenientes de pensadores que no perpetuam a dicotomia metafsica sensvel/
suprassensvel. Neste sentido, o problema da f em Kierkegaard, especialmente desenvolvido
em Temor e Tremor, indica um elemento relevante para o desenvolvimento teolgico luz da
morte de Deus. Na compreenso de Altizer, a importncia de Kierkegaard est na recuperao
de um sentido existencial do pensamento dialtico. Seu conceito de f, relacionado
diretamente com o carter existencial da subjetividade humana, no se relaciona com Deus
objetivamente. Antes, a relao com Deus caracterizada pela categoria do paradoxo, que,
luz da racionalidade objetivante, abarca o absurdo. Assim, a f kierkegaardiana consente com
a morte de Deus, uma vez que o Deus que a ela se d um ente objetivamente determinado. A
f, contrariamente, s vigora ao negar a objetividade. Assim, nela, o eterno aparece no tempo
e o absoluto d-se no indivduo. No entanto, como observa Altizer, o pensamento de
Kierkegaard no assume por completo a morte de Deus. No tempo de Kierkegaard, a morte
de Deus ainda no era uma realidade subjetiva. Portanto, a existncia humana autntica
culminava com a f; esta limitava-se a negar a objetividade; no existia qualquer
necessidade da coincidncia dialtica dos opostos116. Esta observao mostra que a categoria
da subjetividade kierkegaardiana, mesmo que seja concebida existencialmente, ainda no
suprimiu a ideia de sujeito, por isso, no engendrou uma dialtica radical, onde h uma
coincidentia oppositorum. Somente com Nietzsche esta ideia de dialtica se manifesta, pois
sua proclamao a respeito da morte de Deus abalou a transcendncia do Ser 117.
Com a crise da transcendncia do Ser, Altizer v em Nietzsche o pensador que
afirmou a dialtica radicalmente. Com ele, a negao de Deus abriu espao para a afirmao
mxima da existncia. O eterno retorno aparece justamente como smbolo de uma afirmao
do mundo. Este pensamento abre espao para uma transfigurao do anncio jesunico do

115
Ibidem, p. 122.
116
Ibidem, p. 124.
117
Idem.

57

reino de Deus, que seria a presena de um Outro Ser como fonte de transmutao da histria:
a Velha Era (Aeon) abriria espao para a Nova Era da graa divina, o que mostra que o Reino
de Deus uma imanentizao de Deus na histria. Justamente isto realizado pelo eterno
retorno. Ele transforma a transcendncia em imanncia, ao mesmo tempo que encarna a
118
eternidade em cada Tempo . A hiptese, portanto, de Altizer que o eterno retorno de
Nietzsche nada mais que um conceito filosfico que traduz a pureza da f escatolgica 119.
Apesar da ideia de eterno retorno negar o conceito tradicional do Deus Cristo, ela ratifica o
cerne da mensagem escatolgica de Jesus. Como diz Altizer:
Mas agora o Deus cristo morreu! A transcendncia do Ser se transformou na imanncia
radical do Eterno Retorno: no nosso tempo, existir viver no meio do caos, fora de qualquer
significado cosmolgico ou sentido de ordem. A morte de Deus trouxe a ressurreio do
autntico nada; portanto, a f no pode mais aceitar o mundo como criao. Mais uma vez, a
f deve ver no mundo o caos. No entanto, teologicamente, o mundo que o homem moderno
chama de caos ou nada semelhante ao mundo que a f escatolgica intitula de Velha Era ou
velha criao (Aeon), palavras essas que no tm mais qualquer significado ou valor
positivos. Portanto, a destruio da existncia do mundo possibilitou a renovao da era da f
escatolgica, e uma negao definitiva e final em relao ao mundo que pode dialeticamente
transformar-se numa afirmao de f escatolgica 120.

A teologia de Altizer transformou o eterno retorno em um smbolo que serviu de


critrio e pressuposto para desordenar a histria 121. Mesmo que Altizer no faa do eterno
retorno uma teoria, ele um modelo para a realizao de uma crtica s formas tradicionais de
cristianismo. A questo que o pensamento do eterno retorno no surge em Nietzsche como
uma teoria objetiva sobre o cosmos ou sobre o tempo. Ela emerge em consonncia com o
conceito de vontade de poder122, que se deriva diretamente da morte de Deus. Como a morte
de Deus pe em crise o em si, o conceito de vontade de poder no descreve nenhuma
essncia hipostasiada dos entes em geral, mas um jogo performtico de elementos plurais.
Somente em um determinado tipo de conformao da vontade de poder, como ainda veremos,
o eterno retorno pode ser compreendido como horizonte de determinao temporal da
existncia. a servio deste modo de conformao da vida que o eterno retorno aparece
enquanto conceito positivo. Ora, como este tipo vital se perfaz singularmente na existncia do
vivente humano, o eterno retorno no pode se tornar critrio de desordenamento histrico,
pois isto seria transform-lo em um princpio moral. O vis ainda moral da interpretao de

118
Ibidem, p. 126.
119
Ibidem, p. 127.
120
Ibidem, p. 130. (traduo modificada)
121
Ibidem, p. 138.
122
As consideraes sobre o eterno retorno e a vontade de poder sero aprofundadas ao longo da primeira seo deste
trabalho. De qualquer modo, o teor do que aqui est sendo dito pode ser, de certo modo, encontrado em CASANOVA, 2003 e
RUBIRA, 2010.

58

Altizer do eterno retorno mostra que o que lhe interessa fazer deste conceito um meio de
ratificao do pensamento escatolgico cristo. Como foi dito anteriormente, este foi por ele
concebido como uma nova era. Esta nada mais que o tempo em que Deus irrompe na
histria e fornece-lhe uma resoluo definitiva para sua precariedade ontolgica. Justamente
esta esperana se deteriora com a morte de Deus. No h mais nenhum critrio absoluto para
julg-la. Por isso, a ideia de eterno retorno no pode fornecer esta medida para a
transformao histrica. Alm disso, a experincia do eterno retorno no se d de uma vez por
todas, posto que a dissoluo do em si, com a morte de Deus, no permite conceber nenhum
princpio ontolgico constante com o qual o homem se identifique. Ora, o modo como Altizer
se apropria do eterno retorno, tornando-o critrio de transformao da histria, pressupe que
este conceito possa indicar algo de ontologicamente constante, no sentido de uma coisa em
si. Por isso, a dialtica por ele pensada como coincidentia oppositorum, de fato, consegue
unificar elementos opostos. No caso do eterno retorno, Altizer introduz o em si em um
conceito que emerge de sua supresso. Nada mais contraditrio.

Se a teologia da morte de Deus possui uma apropriao no radical do acontecimento


da morte de Deus123, a teologia existencial de Rudolph Bultmannn ratifica a insuficincia da
abordagem heideggeriana da dcada de 20, j considerada anteriormente, acerca da questo de
Deus, proscrevendo portanto a questo mesma da hierofania. De um modo geral, o cerne da
proposta teolgica bultmanniana manifesta-se no famoso artigo de 1941, intitulado Novo
Testamento e mitologia124. Seu projeto foi denominado de demitologizao
(Entmythologisierung). Para que este projeto se efetive, Bultmann parte do pressuposto de que
a concepo do universo do Novo Testamento mtica125. A cosmoviso neotestamentria
funda uma cosmologia tripartite. O universo fragmentado em trs setores ontolgicos
distintos: terra, cu e inferno. Na terra, habitam os homens, com os demais seres orgnicos,
alm dos inorgnicos. No cu, Deus compartilha seu espao com os anjos. E, no inferno, o
Diabo e seus demnios fazem da sua regio um lugar de eterno tormento. A terra, localizada
entre cu e inferno, tanto o lugar da labuta, do natural e das relaes sociais, quanto o
cenrio da atuao de poderes sobrenaturais, de Deus e de seus anjos, de Sat e de seus

123
A Teologia da morte de Deus muito mais abrangente do que esta sendo aqui exposto. No entanto, os dois
telogos aqui considerados so paradigmticos para se compreender uma tendncia de todo este movimento teolgico. H,
certamente, outros aspectos em que aparece a superficialidade da assuno da morte de Deus. No entanto, os que aqui
foram expostos j permitem mostrar a diferena em relao ao problema levantado por nossa investigao.
124
Cf. BULTMANN, 1999, p. 5-47.
125
Ibidem, p. 5.

59

126
demnios . O ser humano aparece como elemento canalizador dos poderes divinos e
demonacos. Seus atos e pensamentos podem ser focos destes poderes, o que mostra a
ausncia de autonomia neste tipo de compreenso antropolgica. A histria humana e a
ordenao dos cosmos no so explicadas por leis naturais, mas pelas foras ocultas atribudas
a Deus e aos demnios.

Se a terra o palco das aes de Deus e do diabo, ento, da oposio destas foras
emerge uma compreenso escatolgica da histria, formulada tambm em linguagem mtica.
No final dos tempos, Deus envia seu filho unignito (Cf. Jo 3,16). Este torna-se um divisor de
guas, pois abre as portas para a salvao, ao mesmo tempo que apresenta o critrio justo que
127
define os que sero condenados. O filho um ser divino preexistente , conforme a
mitologia gnstica apropriada pelos hagigrafos neotestamentrios. Em forma humana, o
filho sofre toda sorte de injustia e acaba amaldioado na cruz. Vence a morte e logo depois
ressuscita. Sua ressurreio o comeo da catstrofe csmica atravs da qual ser aniquilada
a morte trazida ao mundo por Ado; os poderes demonacos universais perderam seu poder.128
Aps a ressurreio, o servo sofredor torna-se rei e senta-se direita do Pai. Sobre nuvens, o
filho volta terra e realiza o juzo final, julgando vivos e mortos. Aps o julgamento o filho
destri a morte, a dor e o sofrimento (Ap 21). Os seguidores do filho, pertencentes sua
Igreja, so capacitados para as benos que emergem da salvao.

Essa linguagem totalmente mitolgica. Para Bultmann, isto extremamente


problemtico. O revestimento mitolgico da mensagem crist no permite atualiz-la para o
homem moderno. A poca em que estamos j impe um limite em nossa capacidade
compreensiva. No que concerne ao mito, seu universo -nos totalmente destitudo de sentido.
Isto porque seu horizonte hermenutico no possui um ponto sequer de intercesso com o
nosso. Consequentemente, para que a proclamao bblica nos seja relevante e nos fale algo,
faz-se mister demitologiz-la. Inicialmente, o verbo demitologizar parece abarcar um
significado restritamente negativo. Se mitologizar assinala a ao de engendramento do mito
enquanto linguagem capaz de significar algo e mobilizar a estrutura compreensiva do homem,
a demitologizao parece ser a distoro do poder significativo do mito e de sua relao com
a compreensibilidade humana. A negatividade inerente demitologizao est a servio da

126
Idem.
127
Ibidem, p. 6.
128
Idem.

60

disseminao da mensagem bblica para o homem moderno. Consequentemente, a


demitologizao parece tomar a modernidade como critrio de validao do discurso bblico.
Com isto, a demitologizao passaria a colocar-se a servio do projeto iluminista da
modernidade, legitimando a cincia como critrio de validao do discurso e tambm da
verdade. A desobstruo do arcabouo mtico da Bblia estaria a servio do horizonte
iluminista e cienticifista moderno, o que seria um modo de deixar retornar os princpios da
teologia liberal do sculo XIX. Justamente isto negado por Bultmann. Seu projeto
demitologizador possui carter eminentemente positivo. Para compreend-lo, basta
inicialmente citar uma passagem do artigo O problema da demitologizao:

Sob demitologizao entendo um procedimento hermenutico que interroga enunciados ou


textos mitolgicos quanto a seu teor de realidade.
A fazer isso se pressupe que o mito fala de uma realidade, porm de uma maneira no
adequada.
Prope-se igualmente uma determinada compreenso da realidade.
Ora, o termo realidade pode ser entendido num duplo sentido. Usualmente entende-se sob
realidade a realidade do mundo representada na viso objetivadora, a realidade dentro da
qual se encontra o ser humano, na qual ele se orienta ao confrontar-se com ela, com cujo nexo
ele conta e calcula a fim de domin-la e, assim, assegurar sua vida. Essa maneira de olhar a
realidade foi formada na cincia natural e na tcnica por ela possibilitada.
Essa maneira de ver a realidade , como tal, demitologizadora, na medida em que elimina a
atuao de poderes que colocam em andamento e mantm o processo da natureza, seja a
atuao de poderes que interrompem esse processo129 .

A demitologizao um procedimento hermenutico, no sentido tradicional da


expresso: ela uma tcnica de investigao das camadas de sentido de um texto. No seu
caso, esta tcnica est voltada para a anlise da literatura bblica. Neste procedimento, importa
analisar o teor de realidade dos mitos, pois se o objetivo final da interpretao bblica
atualizar no tempo presente sua mensagem essencial, ento a avaliao do teor de realidade do
mito torna-se elemento central para a perpetuao da proclamao crist. Neste caso, o mito
fala de uma realidade, porm de uma maneira no adequada. O critrio de anlise da
adequao ou inadequao da linguagem mtica, na passagem acima, a objetividade
cientfica. Esta mesma aparece como demitologizadora, pois, ao deparar-se com o universo
hermenutico do mito, ela dissolve sua validade. Isto porque a cincia compreende a realidade
a partir de uma viso objetivadora. Se a objetividade aparece como critrio de validao
discursiva, a linguagem mtica torna-se inadequada, pois o mito no posiciona objetivamente
os entes. Por isso que a cincia e o homem moderno so essencialmente demitologizadores.
Ao assumir a demitologizao como procedimento hermenutico, Bultmann parece traduzir e
ratificar to-somente uma exigncia moderna, o que equivaleria a dizer que sua teologia nada

129
Ibidem, p. 95

61

mais que um iluminismo com roupagem religiosa. Se no isto que caracteriza a


demitologizao bultmanniana, ento porque seu fundamento no a objetividade moderna.
No citado artigo O problema da demitologizao, Bultmann deixa claro que os pressupostos
da cincia moderna, norteados pela ideia de objetividade e pelo critrio da certeza no que
tange verdade, tornaram-se questionveis. Mas, isto no invalida a ideia de inadequao da
linguagem mtica, pois, em sentido mais originrio, a linguagem mtica no se adequa quilo
que ela objetiva designar, pois em todo mito o no mundano representado mundanamente e
o transcendente torna-se imanente ao referir-se a algo intramundano130. Com isto, Bultmann
reposiciona a linguagem mtica, no frente cincia, mas frente existncia humana. Por
qu? Como diz Bultmann: A mitologia expressa uma determinada compreenso da
existncia humana 131. E no se trata de qualquer compreenso. No mito, o que est em jogo
o modo prprio de ser do homem. Se o mito no consegue expressar este ser, a
demitologizao no poder ter funo meramente negativa. A demitologizao, por sua vez,
pretende expressar a verdadeira inteno do mito, a saber, a inteno de falar acerca da
verdadeira realidade do ser humano 132.
medida que Bultmann reconduz o mito existncia humana, o que ele entende por
demitologizao nada mais que uma adaptao do procedimento da destruio
133
heideggeriana no mbito da teologia bblica. Isto confere positividade demitologizao.
Ela desobjetiva o discurso teolgico e reinscreve os fenmenos que aparecem para a f no
tipo de existncia que o condiciona. Assim, o mito perde seu carter objetivante e torna-se
uma repercusso discursiva de um tipo de compreenso existencial: a compreenso existencial
sob o modo da f. Consequentemente, Deus no mais um ente entre os entes; no mais o
objeto transcendente supremo. Ele s pode ser ele mesmo como correlato da experincia
existencial da f. Neste sentido, somente neste horizonte existencial acontece a ao de Deus.
Ela no uma interveno na ordem objetiva, pois para que Deus aparecesse deste modo, ele
mesmo deveria tornar-se objeto ou ser reduzido condio de uma simples causa eficiente
dos fenmenos mundanos, o que pressupe sua reduo ontolgica ao estado de objeto ou
ente presente vista (vorhanden). Como Deus s Deus na f e esta uma experincia
existencial, ele age no objetivamente na articulao de um tipo especfico de existncia. Nas

130
Ibidem, p. 54.
131
Idem.
132
Ibidem, p. 101.
133
Cf. S.Z./S.T. 6.

62

palavras de Bultmann:

Visto que Deus no um fenmeno mundano objetivamente constatvel, s se pode falar de


seu agir de tal modo que, ao mesmo tempo, se fale de nossa existncia que atingida pelo agir
de Deus (...)
Deve-se, porm, sustentar igualmente que s se pode falar do ser-atingido pelo agir de Deus
como um acontecimento existencial que no objetivamente constatvel, no objetivamente
comprovvel.
Ora, todo ser-atingido existencial ocorre, em cada caso, numa situao concreta, e plausvel,
ou por assim dizer evidente para a pessoa atingida, que essa situao tambm seja atribuda
ao agir de Deus o que perfeitamente legtimo, desde que a origem na vontade de Deus no
seja confundida com uma causalidade acessvel ao olhar objetivador 134.

Como, ento, se pode falar de Deus no projeto da demitologizao? Em um primeiro


momento, s se pode falar dele a partir do modo como somos por ele atingidos
135
existencialmente. J em 1925, no artigo Que sentido faz falar de Deus? , Bultmann diz
peremptoriamente que falar sobre Deus impossvel, pois seria reific-lo. A reificao de
Deus pressupe uma relao de pura exterioridade com ele. Como Deus somente se torna
vigente atravs do ser-atingido existencialmente por ele, no possvel trat-lo no nvel da
exterioridade. Isto equivale a dizer que Deus vigente somente no interior de um interesse
existencial por ele. Concluso: quando se pretende falar de Deus, preciso, ao que tudo
136
indica, falar de si prprio . Nesta perspectiva existencial, a expresso falar de Deus
apresenta-se com duplo sentido. Deus pode ser afirmado como totalmente outro, no no
sentido de que ele est situado para alm da existncia, exterior a mim. Ele totalmente outro,
porquanto se diferencia radicalmente de um modo de ser mundano, que reduz o ente pura
137
objetividade . Neste sentido, existo no modo do pecado e, para este modo de ser, Deus
totalmente outro. Por outro lado, podemos falar de Deus como atuante. Este o sentido
positivo do falar de Deus. A ao divina, porm, no um conjunto de causas que interferem
no curso natural do cosmos. Antes disso, Deus como atuante significa que sua presena
sempre se d na existncia e para a existncia. Por isso, Deus Deus no aqui e agora (hic et
nunc) da existncia, no sendo uma promessa post mortem ou um ponto final de uma larga
trajetria na terra. Como disse Bultmann no artigo Jesus Cristo e mitologia, ratificando
nossas consideraes:
A ao de Deus no se refere a um acontecimento que eu possa perceber sem estar implicado
nele como ao de Deus, sem que eu mesmo tome parte nessa ao como objeto dela. Em
outras palavras, falar do Deus atuante somente pode ser um acontecimento para o ser humano

134
Ibidem, p. 101-102.
135
BULTMANN, 2001, p. 21-32.
136
Ibidem, p. 23.
137
Cf. Ibidem, p. 24-25.

63

aqui e agora, j que o ser humano vive dentro dos limites do espao e do tempo. Falar do
Deus atuante significa que nos encontramos frente a Deus, interpelados, interrogados,
julgados ou abenoados por Deus138 .

Em um primeiro momento, pode-se observar que esse pensamento reatualiza o cerne


da doutrina protestante da justificao pela f. A positividade do discurso sobre Deus consiste
justamente em afirmar a impossibilidade de posicion-lo como objeto e de se assegurar de sua
natureza. Isto levaria a recair no problema da justificao pelas obras, cujo esteio, para o
protestantismo histrico, o asseguramento de um caminho objetivo para a salvao e a
reduo desta ao caminho assegurado. As boas obras, que so esta via, j seriam
previamente determinadas, o que dissolve a problematicidade existencial dos trios da f.
Neste sentido, pensar Deus como agente o grande desafio do discurso teolgico, pois tal
descrio no reifica Deus, inserindo sua vigncia em um campo existencial destitudo de
segurana: a f. Dito de outro modo, frente a Deus, o homem no pode requerer segurana.
Em um segundo momento, o projeto da demitologizao, cujo alvo retraduzir a mensagem
evanglica para o homem moderno, legitima-se por causa da analtica existencial
heideggeriana. A destruio bultmanniana reconduz o mito ao projeto da analtica existencial
de Heidegger139. a Eigentlichkeit (autenticidade) tematizada em Ser e tempo, cujo sentido se
manifesta na temporalidade, que passa a ser o critrio vlido para o anncio cristo, segundo
Bultmann. O problema que a singularizao do ser-a no possibilitou descrever em
Heidegger a textura ontolgica do sagrado e, consequentemente, tambm no em Bultmann.
A ideia de Deus como ato ou atuante somente possibilita dizer que Deus manifesta-se no arco
de realizao da temporalidade da existncia. Mas, qual sua textura? Ser que impossvel
falar de Deus sem objetiv-lo? Assim como a Introduo fenomenologia da religio, de
Heidegger, a teologia existencial de Bultmann no permite dizer nada sobre a hierofania, mas
sim sobre um modo existencirio especfico do homem: a f. No toa que a teologia de
Bultmann acentuou, como Heidegger, a escatologia como eixo da f crist. Para os dois, a
escatologia o lugar onde Deus antecipado para a existncia atual do homem de f. Mas,
como surge o sagrado ? Qual a sua constituio ontolgica? Isto Bultmann no disse, nem
teria como dizer.
Para finalizar este tpico, deve-se mencionar o nome do filsofo italiano
contemporneo Gianni Vattimo. Sua filosofia da religio, baseada sobretudo em sua

138
BULTMANN, 1999, p.83.
139
Isto est explicito em BULTMANN, 1999, p. 69-78

64

interpretao de alguns elementos da obra de Nietzsche e Heidegger, parece se aproximar da


proposta da presente investigao. Vattimo assume o acontecimento do niilismo como
elemento positivo para a revalidao do discurso religioso. Porm, o que ele entende por
reinscrio do discurso religioso na modernidade tardia que a nossa, cuja compreenso
possui certo rebuscamento, obscurece por completo o tema da hierofania. Como seu
pensamento em torno da religio nasce da articulao entre morte de Deus e niilismo e
assume Nietzsche e Heidegger como fornecedores dos conceitos necessrios para repensar a
experincia religiosa na contemporaneidade, tematiz-lo, ainda que sucintamente, possibilita
explicitar a singularidade de nossa proposta, atravs de um pensador que se aproxima de
nossos intuitos, mas se diferencia de ns essencialmente. No que concerne questo aqui
levantada, deve-se comear perguntando pelo modo vattimiano de articulao entre morte de
Deus e niilismo e a positividade hermenutica que da advm para a interpretao do
fenmeno religioso.
Para a proposta aqui almejada, deve-se registrar que a filosofia da religio de
Vattimo parte de pressuposto de que Deus morreu. Como j destacado anteriormente, a
expresso nietzschiana Deus morreu no um dado objetivo que poder-se-ia verificar
atravs de algum procedimento metodolgico. Por isso, dizer que Deus morreu no um
modo de exprimir poeticamente, em imagens, uma tese metafsica140. somente o
anncio de um acontecimento de ordem hermenutica, no sentido em que a existncia humana
j est na modernidade tardia em meio a um horizonte compreensivo em que Deus no se faz
necessrio. Apesar de no ser uma tese de ordem metafsica, a morte de Deus assinala um
acontecimento hermenutico onde a metafsica no mais possui normatividade. Como j
estamos neste horizonte, ele mesmo nos exige uma resposta, no sentido de que devemos
assumi-lo como nosso destino e corresponder aos mltiplos desafios que dele emergem. Se
devemos levar adiante os desafios decorrentes da morte de Deus, necessitamos
primeiramente nos questionar acerca da consequncia radical deste evento hermenutico.
Vattimo entende que, se Deus morreu, ento, como tambm ns afirmamos, as metanarrativas
se dissolveram141. Em outras palavras, tornou-se impertinente, em meio ao desdobramento da
modernidade, descrever objetivamente a realidade, pois com a morte de Deus subtraram-se
os fundamentos estveis preservadores e sustentadores das metanarrativas metafsicas. Como

140
VATTIMO, 1999, p. 19.
141
Cf. VATTIMO, 2004, p. 51.

65

consequncia disto, uma realidade concebida como jogo de interpretaes e no (mais) como
presena estvel de coisas definidas em si mesmo que a mente tem por tarefa simplesmente
espelhar objetivamente , em muitos sentidos, uma realidade enfraquecida 142. Mas, por que
isto assim? Qual a relao entre crise das metanarrativas, jogo de interpretaes e
enfraquecimento da realidade?
A dissoluo dos princpios estveis do mundo rompe com a possibilidade de que o
conhecimento seja um espelhamento de um estado de fato dos entes. Assim, todo
conhecimento envolve o conhecedor naquilo que conhecido143. Isto equivale a dizer que os
fatos so feitos, ou seja, produzidos por um processo interpretativo. Por isso, a hermenutica
recebe deste acontecimento um significado ampliado: deixa de ser somente uma tcnica
interpretativa de textos, sobretudo religiosos, e passa a coincidir com a mesma experincia
do mundo144. O mundo , agora, o resultante de um processo multifacetrio interpretativo. A
configurao que ele ganha no depende de qualquer tipo de princpio ontolgico unitrio e
subsistente. Vattimo chega a se apropriar do ttulo do conhecido livro de Paul Ricouer, O
conflito das interpretaes, porm, com sentido alterado, para mostrar que o mundo possui
uma diversidade de princpios mveis e relacionais145. Dito de outro modo, a pulverizao dos
princpios interpretativos do mundo transfigura a noo de fundamento unitrio em uma rede
de interpretaes histricas de produo de configuraes mundanas. Disto emerge e a ideia
de enfraquecimento da realidade. A realidade enfraquecida aquela que no se sustenta em
princpios ontolgicos slidos ou fortes. A solidez e fora das ontologias referem-se
perenidade do substrato ontolgico estruturador do real. Como a morte de Deus deteriorou a
existncia deste tipo de fundamentao ontolgica, ento seu resultado imediato, manifesto no
carter interpretativo do mundo, produz uma ontologia fraca (debole). Justamente neste
enfraquecimento aparece a experincia positiva do niilismo, segundo Vattimo.
A supresso dos esteios metafsicos, derivada da morte de Deus, engendra o
niilismo. Este no se refere a qualquer tipo de metafsica do nada 146, ou seja, a nadificao
inerente ao niilismo no diz que o antigo ser no , e que o no-ser . Isto seria pensar o no-
ser positivamente, como uma presena constante; portanto, o niilismo no uma metafsica

142
Ibidem, p. 65.
143
Cf.VATTIMO, 2006, p. 64.
144
VATTIMO, 1999, p. 16.
145
VATTIMO, 2004, p. 65.
146
VATTIMO, In: VATTIMO; DERRIDA, 2000, p. 106.

66

da ausncia positivamente pensada. O niilismo s pode ser pensado como um processo


147
indefinido de reduo, de adelgaamento, de enfraquecimento . A consequncia do
niilismo a sua transformao em um tipo especfico de ontologia: a ontologia niilista148.
Esta caracteriza-se por uma des-essencializao da ideia aristottica da plurivocidade do ser.
O ser se diz de mltiplos modos, porque o ser o resultado de um processo interpretativo
ininterrupto. Se isto verdade, ento o acontecimento da morte de Deus e a ontologia a ele
correlata geram um enriquecimento semntico do mundo, pois suas configuraes no mais
podero ser reconduzidas a qualquer regio identitria unitria. As identidades no so
fornecidas por nenhuma regio ontolgica que no seja ela mesma o resultado do
entrecruzamento de interpretaes histricas. Isto transforma o niilismo em fonte de
enriquecimento ontolgico. Desta transposio advm a possibilidade e tambm
necessidade de assuno do discurso religioso.
A ontologia niilista acompanha a Babel da tardia modernidade149, ou seja, uma
pluralidade de interpretaes e narrativas torna-se possvel com o enfraquecimento das
estruturas estveis do mundo. Isto elimina consequentemente as bases filosfico-metafsicas
do atesmo ocidental. No h mais como provar a inexistncia de Deus, porque no h
nenhuma estrutura estvel para fornecer uma medida correta e absoluta dos discursos
objetivistas. Por isso, no h nenhuma razo plausvel que legitime a ausncia do discurso
religioso na filosofia. Como diz Vattimo: Os filsofos hoje parecem ser, em sua maioria,
irreligiosos ou antirreligiosos somente por inrcia e no em funo de fortes razes
tericas150. Porm, mesmo que a filosofia contempornea por vezes no assuma a religio
como tema ou foco de investigao, ratificando posturas ateias advindas do iluminismo e
positivismo, notrio o retorno da religio nas sociedades ps-industrais. Este acontecimento
certamente no possui univocidade. Ele, registra, porm, certa positividade para a
investigao filosfica.
Por um lado, o retorno da religio signo de uma certa reatividade do homem

147
Ibidem, p. 127.
148
Cf. VATTIMO, 1999, p. 74-75.
149
VATTIMO, 2004, p. 24.
150
Ibidem, p. 27.

152
VATTIMO, 2000, p. 92.

67

ocidental da modernidade tardia. As guerras do sculo XX, os desafios da cincia biomdicas,


com a imposio de desafios bioticos, e o ecocdio decorrente do desenvolvimento
tecnolgico fornecem condies existenciais desesperadoras, pois engendram perda do
sentido da existncia e verdadeiro tdio151. A religio traria, neste sentido, fundamentos
slidos de volta, suprimindo a insegurana atual do homem ocidental. Simultaneamente, a
dissoluo das metanarrativas, em um primeiro momento, abre um campo favorvel ao
desenvolvimento do relativismo, autonomizando verdades locais, sem encontrar um princpio
vinculativo unitrio dessas verdades. Como reao ao relativismo, o fundamentalismo
religioso e os seus pensamentos comunitaristas passam a ser respostas para o refortalecimento
das sociedades e grupos sociais em crise com a morte de Deus152. Neste sentido, o retorno das
religies signo de fuga perante o desafio de assuno do carter interpretativo do mundo.
No neste sentido que o retorno da religio um acontecimento positivo, para Vattimo.
Tambm Vattimo no se interessa pela ideia de que a positividade do retorno da religio
estaria ligada a uma necessidade decorrente da delimitao do poder de realizao da
filosofia, como se a crise do carter metafsico desta exigisse a religio como meio de acesso
a uma regio ontolgica mais elevada que aquela alcanvel pela filosofia. Isto seria preservar
a possibilidade mesma de acessar a coisa em si, j dissolvida com a morte de Deus.
A ontologia niilista de Vattimo, assentada no interpretacionismo, caracteriza-se por ser
um pensamento histrico. A partir de Heidegger e Gadamer, Vattimo pensa a histria como
consequncia de envios do ser, no sentido de que a histria fornece campos hermenuticos
finitos com os quais nossa existncia se realiza e se encontra em dilogo constante. Isto
historiciza a origem de nossa existncia e de nossas possibilidades discursivas. Os campos
hermenuticos so histricos e so modificados pela reinsero de novas interpretaes. A
estrutura eventual destes campos, que Vattimo entende que encontra-se na obra de Heidegger,
fornece a explicao da existncia de uma origem no metafsica de nossas experincias de
mundo. Somos portanto permeveis s mensagens advindas dos eventos histrico-
hermenuticos a partir dos quais tecemos nossa existncia. Justamente da advm a
positividade do regresso atual da religio. Este no se refere somente ao fato de as religies
histricas retomarem suas foras na cultura, mas sobretudo identificao geral da religio
153
com a positividade, no sentido de factualidade, eventualidade etc . Dito de outro modo, a

151 153
Cf. VATTIMO, 2004, p. 112-113.
152

153
VATTIMO, 2000, p. 97.

68

religio se coadunaria com o carter eventual, histrico e interpretativo do mundo e da


existncia humana. Esta linha interpretativa abre o campo para o reconhecimento da
identificao entre secularizao e cristianismo154.
Para Vattimo, a secularizao no tem por essncia a transposio de uma sociedade
marcada por calores teolgicos cristos para uma sociedade assentada na autonomia da
subjetividade e de seus respectivos valores. A secularizao designa sobretudo o conjunto de
fenomnos de enfraquecimento155 , no sentido vattimiano do termo enfraquecimento, das
estruturas estveis do mundo. Justamente isto s foi possvel por causa do cristianismo, no
no sentido de que este o pressuposto da negao daquele, mas de que a secularizao o
desdobramento do carter interpretativo do cristianismo, presente sobretudo na teologia da
encarnao156. Na encarnao, Deus mesmo que se identifica com o mundo ou com a
histria, enfraquecendo o sentido de sua transcendncia ou imutabilidade. Se esta mensagem
fez-se histrica, por ter fornecido um horizonte hermenutico decisivo para o Ocidente, ento,
ela mesma se consumou com a secularizao moderna e esta com o interpretacionismo
decorrente da morte de Deus. Consequentemente, a encarnao do filho, elemento essencial
do evento cristo, vigora na ontologia niilista contempornea157. O niilismo afirmado por
Vattimo, portanto, por paradoxal que seja, tem como consequncia a assuno do
desdobramento hermenutico da encarnao divina, que se manifesta no carter hermenutico
de nossas experincias de mundo.
Dessa interpretao da co-pertena de niilismo, secularizao, encarnao e
interpretao, surge o campo de reaparecimento do sagrado158. Como este se caracteriza? A
resposta a esta pergunta Vattimo no fornece. A consequncia de sua filosofia da religio
no outra seno mostrar a co-pertena do evento cristo e da secularizao moderna. As
nicas noes positivas da nova configurao da religio no Ocidente contemporneo so a
caridade e o perdo, pois os princpios metafsicos legitimadores dos demais aspectos morais
e dogmticos do cristianismo se esvaram com a morte de Deus159. Por isso, a ontologia
niilista nada diz sobre a hierofania. A razo disto est na ausncia de uma considerao

154
Cf. VATTIMO, 1991, p. 73-94.
155
VATTIMO, 2004, p. 101.
156
Idem.
157
Cf. Ibdem, p. 35.
158
Cf. Ibdem, p. 32-35.
159
Cf. VATTIMO, 2000.

69

positiva dos contornos ontolgicos do interpretacionismo e das noes conceituais


heideggerianas apropriadas por Vattimo. Este preocupa-se em tematizar a questo da religio
a partir da assuno do carter dissolutivo da morte de Deus, sem pensar e mostrar como o
real volta a ter densidade ontolgica a partir do momento em que entram em crise os
fundamentos estveis do mundo. Apesar de Vattimo transformar o niilismo em condio de
possibilidade do retorno da religio, ele no tematiza o teor do sagrado luz da crise da
metafsica. O modo como posiciona o problema est mais preocupado em fugir dos elementos
ontolgicos pertencentes s metanarrativas filosficas do que em fornecer a positividade de
uma outra compreenso ontolgica que estabelea a medida de um discurso que tematize o
modo como o sagrado se configura em uma compreenso de mundo destituda de
fundamentos ltimos. Por isso, para a proposta almejada pela presente investigao, no
suficiente se conduzir pelo modo de tematizao vattimiano em torno da religio, mesmo que
algumas de suas consideraes concernentes crise das metanarrativas se identifiquem com
as nossas.
As informaes anteriores possibilitaram apresentar de certo modo a singularidade
de nossa abordagem das obras de Nietzsche e Heidegger em relao temtica da co-pertena
de niilismo e hierofania. Se as obras da primeira fase destes autores parecem assinalar o fato
de que eles tematizaram o problema da hierofania, seja pensando a questo da teogonia ou
mesmo a vida ftica crist, ficou claro que tais abordagens so insuficientes para o que
proposto nesta investigao. Do mesmo modo, a partir de trs apropriaes de Nietzsche e/ou
Heidegger, com a finalidade de pensar a teologia ou a filosofia da religio contempornea,
ficou tambm evidente a especificidade da nossa questo. De certo modo, pode-se dizer que
h uma pequena tradio que repe o problema de Deus e/ou da religio a partir da crise das
metanarrativas. No entanto, parece que a descrio da hierofania a partir do niilismo ainda
faz-se ausente. As referncias anteriores a certos autores contemporneos mostraram o que
est sendo assinalado. Parece, portanto, que o sagrado no foi nomeado no metafisicamente,
mesmo que, como disse Vattimo, a morte de Deus reabra espao para sua tematizao. Por
outro lado, ficou evidente que mesmo em Nietzsche e Heidegger o tema da articulao entre
niilismo e hierofania, alm da explicitao dos contornos ontolgicos desta ltima, no est
explicitamente manifesto. No entanto, isto s quer dizer que, para que levemos adiante nossa
proposta, teremos que recortar interpretativamente seus pensamentos. Em Nietzsche, os
principais conceitos que auxiliam em nossa tarefa, como j dito, advm da sua obra tardia

70

(terceira fase). J na obra de Heidegger, o foco de investigao recai na fase posterior virada
(die Kehre) da dcada de 30. Isto no quer dizer que no iremos nos deparar com a obra de
outros perodos de produo destes autores. Quer dizer somente que estes perodos no sero
aqui centrais. Mas, qual ser a estratgia de abordagem aqui empregada? Qual hiptese nos
nortear?

A caracterizao da hiptese e a diviso do trabalho

Como ficou claro, a proposta norteadora da presente investigao a caracterizao


ontolgica da hierofania, a partir da assuno da positividade intrnseca ao acontecimento do
niilismo ocidental. Para a consumao deste objetivo, os pensamentos tardios de Nietzsche e
Heidegger nos so essenciais. Por isso, o problema anteriormente posicionado da articulao
entre niilismo e hierofania ser pensado a partir destes dois autores. Neste sentido, a presente
proposta apresenta um duplo movimento: a) elucidar o conceito de niilismo em Nietzsche e
Heidegger; b) caracterizar ontologicamente a experincia hierofnica que emerge da
positividade do horizonte hermenutico aberta pelo niilismo. Apesar dos horizontes
interpretativos de Nietzsche e Heidegger no serem os mesmos, ambos no compreendem o
mundo a partir de hipstases ontolgicas. Ainda que ambos caracterizem a metafsica de
forma diferenciada, seus pensamentos movem-se em um horizonte sui generis se comparado
com a tradio. A tematizao do problema da hierofania em ambos, a partir dos pressupostos
j assinalados (positividade do niilismo e a assuno da morte de Deus), no aleatria. Em
Nietzsche, como ficar claro ao longo da investigao, a hierofania ganha contornos
existenciais, pois a experincia do sagrado depende de um tipo especfico de articulao da
vontade de poder, onde a singularizao do vivente humano torna-se necessria. J em
Heidegger, a hierofania acontece no interior do modo prprio de articulao dos mundos
epocais, o que significa dizer que o sagrado emerge nos trios do acontecimento apropriativo
(Ereignis), conceito central do pensamento tardio heideggeriano, que responde pela gnese
dos mundos histricos. Nesta compreenso, o sagrado no necessita da singularizao do ser-
a, nos moldes de Ser e tempo, para irromper no mundo. Destarte, no que concerne a
hierofania, Nietzsche e Heidegger fornecem compreenses diferentes, porm,
complementares. Cada qual posiciona o problema da hierofania de um modo diferente. As
respostas a esta questo so complementares, caso levemos em conta o acontecimento

71

histrico do niilismo e os impasses por ele gerados. Considerando as informaes provisrias


acerca da morte de Deus, pode-se considerar dois grandes impasses advindos do niilismo, a
saber, um impasse existencial e outro cosmolgico. O primeiro diz respeito ao modo de
determinao da existncia de cada humano sem os esteios metafsicos que geravam sentidos
absolutos para a existncia. J o segundo refere-se ao problema da refundamentao do
mundo sem hipstases metafsicas. Se anteriormente estas duas questes recebiam de algum
tipo de plano metaemprico suas respostas, com a morte de Deus, a existncia e o mundo
perdem apoios absolutos, o que equivale a dizer sagrados. Por isso, a caracterizao da
hierofania a partir de Nietzsche e Heidegger no aleatria. Como foi dito, suas abordagem
so, para os nossos propsitos, complementares. O primeiro mostra a possibilidade de
redescobrir o sagrado em meio competncia existencial do vivente humano; e o segundo
reinscreve o sagrado no modo de determinao do mundo. Juntos, estes pensadores fornecem
respostas plausveis para a questo de hierofania no tempo da morte de Deus.
Considerando a especificidade dos horizontes hermenuticos de Nietzsche e Heidegger,
marcados pela supresso de hipstases ontolgicas e pela assuno do devir como elemento
constitutivo do real, pode-se formular a hiptese norteadora desta pesquisa a partir dos quatro
seguintes tpicos:

a) Devido aos horizontes hermenuticos dentro dos quais se desdobram os


pensamentos de Nietzsche e Heidegger, todas as suas consideraes acerca do
sagrado referem-se a uma dinmica ontolgica no metafsica;
b) Se Nietzsche e Heidegger inscrevem o sagrado em seus pensamentos sob bases
hermenuticas no metafsicas, a questo da hierofania em seus pensamentos no
pode ser compreendida como pertencente a qualquer tipo de Teologia negativa ou
mesmo positiva, j que tais teologias compreendem a linguagem teolgica como
apoftica ou cataftica, cujo pressuposto ontolgico a ideia de que o ser nada
mais que algo simplesmente dado;
c) Porquanto o sagrado, em Nietzsche e Heidegger, compreendido como um aspecto
inerente ao processo estruturador da totalidade do ente, e porquanto tais pensadores
pensam o real como temporalmente determinado, suas tematizaes do sagrado no
engendram nenhum novo tipo de politesmo, mas uma compreenso polimrfica do
sagrado;

72

d) Se a modernidade vigora medida que engendra uma certa dessacralizao


absoluta do mundo, a sacralizao do todo no pensamento de Nietzsche e
Heidegger a resposta no religiosa e no metafsica para o niilismo.

A partir dessas afirmaes, a hiptese norteadora desta pesquisa pode ser expressa
nos seguintes termos:

- Se Nietzsche e Heidegger no consideram o niilismo to-somente atravs de uma


abordagem negativa do mesmo, expressa em termos de dissoluo dos princpios
vinculadores da tradio; se o niilismo analisado por esses autores luz de
horizontes hermenuticos no metafsicos; se estes horizontes possibilitam, luz dos
desdobramentos ontolgicos do niilismo, reinscrever o problema da hierofania na
filosofia; levando em conta que os contornos destas abordagens do sagrado assumem
o devir como seu elemento essencial, ento, o sagrado a considerado no se adequa
s consideraes testas, destas, atestas acerca de Deus, tampouco pode ser
analisado sob os vieses das linguagens cataftica e apoftica da teologia crist
ocidental. Considerando que Nietzsche e Heidegger pensam o real como
temporalmente determinado, ento, sob esta perspectiva, ambos possibilitam
compreender o sagrado polimorficamente, j que a temporalidade fornece ao
sagrado historicidade, o que o faz ter diversas conformaes possveis.

Mas, que caminho iremos percorrer para confirmar ou rejeitar a hiptese acima? O
caminho ser, como explcito no ttulo do presente trabalho, o da confrontao. Como assim?
Para responder esta questo, deve-se ter em mente que no se trata, aqui, de justapor as
abordagens de Nietzsche e Heidegger, concernentes hierofania e ao niilismo. Antes disto,
deve ficar claro que a presente investigao se concentrar na obra de Nietzsche, no que
concerne ao problema da relao entre niilismo e hierofania. Heidegger aparecer,
primeiramente, como opositor ao caminho e abordagem que ser aqui intentada. O resultado
da investigao acerca da relao entre hierofania e niilismo na obra de Nietzsche deve ser
confirmado atravs de um confronto com Heidegger, pois, dentre os conceitos nietzschianos
acerca da verdade, o mais originrio deles, como ser visto, o que afirma que a verdade
acontece em uma experincia de aumento do poder interpretativo do vivente. Para que isto se
efetive, como veremos, deve-se confrontar a interpretao do singular (no caso presente, a

73

interpretao singular da obra de Nietzsche que ser por ns realizada) com uma perspectiva
antagnica. Quanto mais uma interpretao resiste e consegue dominar interpretaes
adversas, mais forte ela se torna. Neste sentido, se ela abarca uma perspectiva contrria dotada
de muita intensidade, mais verdade ainda a interpretao em questo conquista, pois a verdade
se identifica, neste sentido, com a integrao ou apropriao de princpios interpretativos
antagnicos e com a experincia de autossuperao da malha vital do singular advindo deste
processo integrador. Porquanto Heidegger, aps a viragem do seu pensamento, inscreve
Nietzsche nos trios do niilismo (metafsica) e do pensamento filosfico que d voz
dessacralizao do mundo que o nosso, ele aparece como o mais forte opositor da nossa
abordagem da obra nietzschiana. Importa, portanto, experimentalmente (no sentido do
experimentalismo nietzschiano que deve ser esclarecido ao longo da investigao) contrapor
os resultados e o percurso de nossa pesquisa com a abordagem heideggeriana da obra
nietzschiana. Ora, mas como, ento, dissemos anteriormente que temos como objetivo
tematizar a relao entre niilismo e hierofania tambm em Heidegger? Esta questo aparecer
justamente a partir do confronto mencionado. Ao contrapor-se a Nietzsche, Heidegger
apresenta seu conceito de niilismo e sua ideia de sagrado. Deve-se caracterizar, assim, como o
niilismo e a hierofania se apresentam em Heidegger, a partir de sua abordagem da obra
nietzschiana. Se a nossa confrontao com Heidegger tiver sucesso, deve-se, ento, assinalar
at que ponto a hiptese acima formulada se sustenta e como as ideias de Nietzsche e
Heidegger acerca da hierofania so respostas para a dissoluo das hipstases metafsicas
(niilismo) que desafia e determina a filosofia e, em muito, tambm o mundo contemporneo.

A complexidade do tema do presente trabalho e dos conceitos a ele atrelados exige uma
lida minuciosa com Nietzsche, Heidegger e com os autores, conceitos e temas da tradio
relacionados com nossa pesquisa. Isto porque niilismo e hierofania se articulam visceralmente
com diversos aspectos dos pensamentos de Nietzsche, Heidegger e de toda tradio ocidental.
At onde for possvel, buscaremos reconstruir os contextos tericos dos conceitos que sero
privilegiados das obras destes dois pensadores e tambm buscaremos reconstruir temas e
conceitos presentes em autores da tradio que possuam importncia para o aprofundamento e
o esclarecimento da nossa investigao. Por um lado, isto posiciona o presente trabalho em
articulao direta com a tradio de onde ele procede. Por outro, lana uma luz para esclarecer
tanto os conceitos centrais da investigao, quanto o tema que aqui nos orienta. A

74

originalidade de nosso trabalho, se existir, se identifica com uma originalidade tradicional.

A REINSCRIO DO SAGRADO EM NIETZSCHE A PARTIR DA CO-PERTENA


DE MORTE DE DEUS E NIILISMO

As consideraes introdutrias, sobretudo a partir da exposio dos objetivos e da


hiptese reguladora desta investigao, nos levaram a dividir o presente trabalho em duas
sees. A primeira deve percorrer o caminho que possibilita compreender os contornos
ontolgicos do sagrado no pensamento de Nietzsche, atravs do acontecimento do niilismo,
enquanto princpio de determinao da histria ocidental. Como j foi anteriormente dito, a
positividade deste acontecimento torna-se transparente atravs da morte de Deus, enquanto
conjuntura do nosso tempo. Os meandros desta questo devem ser a seguir abordados.
Obviamente, devido ao carter polissmico inerente ao vocabulrio conceitual nietzschiano e
tambm por causa dos mltiplos aspectos presentes em um s de seus conceitos, mister que
se diga que a presente investigao sabe-se limitada desde o princpio pelo tema por ela
proposto. Por isso, ela empreender um evidente recorte hermenutico, relacionando
conscientemente os conceitos e aspectos de cada conceito favorveis ao seu desenvolvimento.
De certo modo, isto assinala nossa fidelidade a um elemento essencial presente desde o
princpio na obra nietzschiana, a saber, a seletividade. Destarte, a presente seo ser dividida
em trs captulos, quais sejam: 1- A caracterizao primria da morte de Deus e a gnese do
problema do niilismo; 2- A semntica do mundo e o problema da hierofania; 3- Dionsio vs o
Crucificado: a reconsiderao psico-fisiolgica da morte de Deus, do niilismo e da hierofania.
Este percurso j assinala o carter circular de nossa abordagem, pois parte do contedo do
primeiro captulo ser retomado no ltimo. Isto no aleatrio. Como muitos pensadores da
tradio, Nietzsche constantemente reconsidera seus conceitos sob perspectivas
hermenuticas renovadas. s vezes, isto ocorre em um mesmo escrito e at em um mesmo
pargrafo. Considerando a necessidade de clareza que se impe a esta investigao,
diferenciaremos sentidos presentes em um mesmo conceito e tema, para que o desdobramento
de nossa abordagem possa seguir um fio condutor que esclarea os pressupostos temtico-
conceituais que nos permitam alcanar os objetivos propostos. Por isso, a circularidade de
nossa investigao no sinnimo no gera qualquer tipo de tautologia, mas somente
aprofundamento investigativo dos temas analisados.

75

1 A CARACTERIZAO PRIMRIA DA MORTE DE DEUS E A GNESE DO


PROBLEMA DO NIILISMO

O presente captulo tem como intuito primordial explicitar o surgimento do horizonte


hermenutico condicionador da hierofania em Nietzsche. Como afirmado na introduo, a
positividade deste horizonte hermenutico s possvel de ser compreendida atravs da
articulao entre os conceitos de morte de Deus e niilismo. No entanto, a tarefa que aqui se
impe no se identifica com as informaes precedentes acerca da co-pertena de morte de
Deus e niilismo, mesmo que na introduo tenha sido feita meno a diversos textos de
Nietzsche. Isto porque naquele momento o objetivo da exposio era acenar para a
plausibilidade de se reinscrever o problema da hierofania na filosofia contempornea. Trata-se
agora de se aprofundar a especificidade dos elementos conceituais nietzschianos presentes
nesta questo e assinalar por que a correlao entre morte de Deus e niilismo descerra um
horizonte interpretativo fundador de uma pluralidade de conceitos que possibilitam pensar o
acontecimento do sagrado fora do modo nietzschiano de compreenso da metafsica. No
entanto, isto impe uma questo: se, como foi dito acima, um conceito nietzschiano possui
diversos aspectos e at sentidos, como os conceitos de morte de Deus e niilismo sero neste
captulo abordados? So eles termos unvocos na obra nietzschiana?

Diversos so os modos como Nietzsche declara e tematiza a morte de Deus e o


niilismo. Um trabalho meramente historiogrfico no somente chega a esta concluso, como
160
pode assinalar at possveis contradies . Assim, multiplicar-se-iam tipos, elementos,
influncias, sentidos e definies da morte de Deus e do niilismo, porm, seria pouco
provvel que se encontrasse uma unidade entre estes conceitos. Para que esta unidade fosse
encontrada, Deleuze reduziu o fenmeno do niilismo a trs sentidos fundamentais. O
primeiro, dependente dos conceitos de valor, fora e vontade de poder, identifica-se com
depreciao da vida. Toda vida se torna ento irreal, representada como a aparncia, torna no
161
seu conjunto um valor de nada . Num segundo sentido, o niilismo no mais negao da
vida, mas reao ao suporte metafsico que antes sustentava uma vida negada. Os valores

160
No que concerne questo nietzschiana do niilismo, Cf. KUHN, 1992.
161
DELEUZE, 2001, p. 221.

76

superiores (metafsicos) passam a ser alvos de ataques tambm niilistas. o niilismo reativo,
162
enquanto o primeiro o niilismo negativo .J o terceiro tipo o niilismo passivo163que
caracteriza-se pela extino passiva da existncia impotente para afirmar a multiplicidade das
foras que lhe so constitutivas e o devir que lhe inerente. Destes conceitos de niilismo,
Deleuze caracteriza diversos tipos de morte de Deus, compreendidas atravs de trs
momentos distintos: momento da conscincia judaico-crist; momento da conscincia
164
europeia; momento da conscincia bdica . Cada um destes momentos relaciona-se com
um tipo de niilismo determinado. O primeiro momento relaciona-se com o niilismo negativo,
o segundo com o niilismo reativo e o terceiro com o niilismo passivo.

De modo diferente, Didier Franck transps o problema da morte de Deus para a


questo das mortes de Deus165. Nas diversas mortes de Deus, Franck descobre um fio
condutor que costura suas nuances e engendra unidade em sua diversidade significativa. Sua
abordagem faz da morte de Deus e do niilismo que dela emerge porm, no tematizado nos
seus pormenores acontecimentos de emancipao do vivente humano. Centrando-se no
deicdio presente no aforismo 125 de A gaia cincia, Franck considera a multiplicidade das
mortes de Deus como uma experincia regenerativa. Como ele mesmo diz: Deicdio, mas
aprofundamento da vida, isto , enobrecendo-a com um novo comeo; deicdio, mas criando o
alm-do-homem, libertando-nos da vingana e do ltimo homem; deicdio, mas nos livrando
do pecado sem recorrer graa (...)166. Deste modo, Franck encontra alguma unidade na
pluralidade de tematizaes nietzschianas da morte de Deus.

Por fim, vale assinalar que Paul Valadier, apesar de ter reduzido a morte de Deus, na
obra Nietzsche e a crtica do cristianismo, libertao de diversos crceres existenciais e
assuno do perspectivismo como seu desdobramento necessrio167, assinala, posteriormente,
trs principais sentidos para esta expresso168. O primeiro diz respeito a morte do Deus de
Israel, pois este, ao arrogar para si o direito de ser o nico Deus, aniquilou a pluralidade dos
deuses e suprimiu o prprio divino considerado como plural. Em um segundo sentido, Deus

162
Cf. Ibidem, p. 222-223.
163
Ibidem, p. 224.
164
Cf. Ibidem, p.228-235.
165
Cf. FRANCK, 2005, p. 7-42.
166
Ibidem, p. 38.
167
Cf. VALADIER, 1982, p. 450-490.
168
Cf. VALADIER, 2009.

77

morre com Paulo, pois este faz de Deus a fonte da negao da vida. Consequentemente,
como um Deus inimigo da vida, do corpo e do sensvel poderia sustentar a pretenso de ser
169
ainda divino? O ltimo sentido diz respeito ao desmoronamento da crena em Deus
proporcionado pelo niilismo j presente desde o surgimento desta crena. Esta crena teria
sido movida por questes existenciais demasiadamente humanas, o que descerra o campo de
sua prpria dissoluo170. O niilismo tornara-se patente sobretudo a partir da dissoluo desta
crena, mas j estava virtualmente nela presente.

A meno a esses comentadores de Nietzsche deixa transparecer a complexidade da


tematizao da relao entre a morte de Deus e niilismo, conceitos polissmicos na obra
nietzschiana. O caminho a seguir neste captulo no pode ser o de elencar os mltiplos
sentidos destes dois conceitos. Sua tematizao deve ser orientada pela questo do
descerramento da positividade do horizonte hermenutico nietzschiano possibilitador da
compreenso da hierofania em seu pensamento. Neste momento, interessa somente
caracterizar o pressuposto ontolgico dos conceitos nietzschianos necessrios para a
tematizao do sagrado. Por isso, esta caracterizao primria e provisria, pois, com os
esclarecimentos dos princpios ontolgicos da emergentes, a morte de Deus e o niilismo
aparecero sob nova perspectiva e ganharo novos contornos. Assim, nossa abordagem se
diferenciar das supracitadas. Ela se orienta pela ideia de que a morte de Deus e o niilismo
so os conceitos transcendentais da ontologia nietzschiana. Por conceitos transcendentais,
deve-se entender aqui o fato destes conceitos serem condies de possibilidade do que est
sendo chamado de ontologia nietzschiana. Esta, por sua vez, caracteriza-se somente pelo
modo como Nietzsche caracteriza o modo de ser da totalidade do mundo. Consequentemente,
a morte de Deus e o niilismo so as condies de possibilidade do modo como Nietzsche
compreende o ser do mundo. Justamente desta ontologia nasce a possibilidade de
compreenso da hierofania. Destarte, cabe perguntar como e por que a morte de Deus e o
niilismo descerram o lugar de determinao da ontologia nietzschiana. Para isto, o presente
captulo ser dividido em cinco tpicos: 1.1- Consideraes iniciais sobre o aforismo 125 de
A gaia cincia; 1.2- Caracterizao da condio de possibilidade da identificao nietzschiana
de Deus e Deus cristo: 1.3- O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus; 1.4- A
ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da assuno da morte de

169
Ibidem, p. 297.
170
Cf. Ibidem, p. 298-299.

78

Deus; 1.5: Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental da transvalorao


nietzschiana.

1.1 Consideraes iniciais sobre o aforismo 125 de A gaia cincia

Iniciamos esta investigao com a apresentao da necessidade de explicitarmos a


condio de possibilidade do surgimento do horizonte hermenutico dentro do qual Nietzsche
fundamentou sua ontologia e reinscreveu o problema do sagrado nos trios da filosofia
contempornea. Isto acenou diretamente para o niilismo enquanto conjuntura do nosso tempo.
No entanto, este fenmeno vem na esteira do acontecimento da morte de Deus. A tematizao
primria do sentido ontolgico desta expresso a tarefa que nos acomete agora. Trata-se de
explicitarmos, neste momento, alguns elementos perifricos do aforismo 125 de A gaia
cincia, com o intuito de assinalar a atmosfera que circunda o acontecimento da morte de
Deus. Devido s consideraes anteriores acerca do carter provisrio de nossa abordagem da
relao entre morte de Deus e niilismo neste captulo, iremos utilizar o aforismo mencionado
de A gaia cincia como texto condutor desta anlise, o que equivale a dizer que os demais
textos utilizados tero como funo favorecer uma reta compreenso do sentido primrio da
morte de Deus e do niilismo que lhe segue imediatamente. O texto a ser assinalado diz:

O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena manh
ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro Deus! Procuro
Deus! ? E como l se encontravam muitos daqueles que no acreditavam em Deus, ele
provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como criana? perguntou outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou
em um navio? Emigrou? assim gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para
o meio deles e transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi!
Ns matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos
ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns?
Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a
frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos como que
atravs de um nada infinito? No sentimos na pelo o sopro do vcuo? No se tornou ele mais
frio? No anoitece eternamente? No temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no
escutamos nada do barulho dos coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E
ns o matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais
quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar? Que ritos
expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato no grande
demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para que venhamos a parecer
dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertence por causa
deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria at aqui! Neste momento silenciou
o homem desvairado e olhou novamente para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em
silncio, olhando espantados para ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo
que esta se partiu e apagou. Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou
sintonizado com o tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e

79

perambulando no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam
de tempo, a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais distante
que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda que o homem
desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu Requiem aeternam deo.
Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a responder. O que so ainda afinal estas
igrejas, seno tmulos e mausolus de Deus?171.

O aforismo acima concentra os principais elementos necessrios para uma


caracterizao primria da expresso nietzschiana Deus morreu. O estilo do texto rompe
radicalmente com o modo tradicional demonstrativo de apresentao filosfica dos conceitos.
Como assinalou Valadier, na esteira de Eugen Biser, o gnero literrio do aforismo 125 de A
gaia cincia parablico e possui um sentido eminentemente kerigmtico 172. A razo disto
no difcil de compreender. Por no ter carter demonstrativo, o desenvolvimento do
aforismo se d atravs das mltiplas vozes dos diversos personagens do texto guiadas por um
acontecimento comum: Deus morreu! O texto passa a se desenvolver em torno do modo como
este fenmeno morte de Deus repercute na existncia de cada personagem. Porquanto a
morte de Deus no demonstrada, mas anunciada, o aforismo em questo ganha tom
kerigmtico. Como nos evangelhos, o anncio (krigma) de uma mensagem no possui como
sentido sua comprovao racional, mas, sobretudo, a escuta da mesma e a transformao
existencial decorrente desta escuta. Justamente isto acontece no texto nietzschiano. O
anunciador (homem desvairado) dissemina a mensagem para os homens da praa e para o
leitor. Neste caso, ele exige algum posicionamento existencial a partir do contedo do
anncio. Dizer que Deus est morto abrir espao para uma determinada postura vital em
relao a um acontecimento decisivo. Se a parbola faz isto com os personagens nela
presentes, ainda mais o faz com os seus leitores. Ler o anncio da morte de Deus ter de
identificar-se com os mltiplos personagens da narrativa, ao mesmo tempo que ter de
assumir os riscos que o anncio da morte de Deus impe173. Isto tudo inerente ao universo
semntico de uma parbola, especialmente deste aforismo nietzschiano.

Se Nietzsche beneficiou-se com o gnero da parbola e com seu sentido kerigmtico, o


que lembra de certo modo os evangelhos bblicos, a construo do personagem central se
efetivou atravs de uma ntida pardia. Como assinalaram Casanova e Valadier174, o homem

171
FW/GC, 125.
172
VALADIER, 1982, p. 451-453.
173
Cf. Ibidem, p. 452.
174
Cf. CASANOVA, 2003, 16, p. 190-200; VALADIER, 1982, p. 453-454

80

desvairado, que d o ttulo do aforismo (der Tolle Mensch), uma clara pardia de Digenes,
o cnico, mencionada por Digenes Laertio na obra Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres.
Cabe, ento, antes de tudo, perguntar: como Digenes, o cnico foi apropriado por Nietzsche?
Em que ele e o homem desvairado se assemelham? E em que ambos se distinguem? Um
trecho da obra de Digenes Laertio nos auxilia nesta tarefa. Sobre Digenes, o cnico ele
afirma: Ele definia os demagogos como lacaios da turba e as coroas conferidas a eles como
florao da glria. Durante o dia Digenes andava com uma lanterna acesa dizendo: Procuro
um homem! 175 Como cnico, Digenes constantemente dissolvia causticamente as certezas
e obviedades do senso-comum, suspendendo sua fora de convencimento. Justamente isto
ocorria quando ele caminhava entre os gregos, sobretudo aristocratas, em plena luz do dia,
com uma lanterna na mo procurando um homem. Se ele caminhava entre aristocratas
dissolvendo certezas prprias do senso-comum, nada mais justo que considerar a gora grega
como palco de sua fala e atuao, como muitas passagens de Digenes Laertio deixam
entrever. Por isso, ao andar na gora com uma lanterna procurando um homem, o carter
corrosivo de sua crtica mostra-se com intensidade. Uma contradio aparente se estabelece.
luz do dia, quando seres humanos so vistos a olhos nus, no h necessidade de uma
lanterna (candeeiro) para se enxergar ningum. Ao andar com uma lanterna nas mos luz do
dia a procura de um homem, Digenes parece estar sendo conduzido por algum tipo de
insanidade. Mas, exatamente isto que alimenta o cinismo de Digenes. A fora de seus atos
e pensamentos est no poder de ressignificao de conceitos e termos sedimentados pela
contradio e senso-comum. No que concerne palavra homem, uma longa tradio j
definiu previamente seu significado, o que gera critrios slidos para diagnosticar a
insanidade de Digenes. No entanto, o que ele procurava no era um homem, no sentido de
uma rplica singular da espcie humana. O que Digenes almejava era encontrar um singular
176
que fosse capaz de sintetizar em si a hominidade do homem . Em outras palavras,
Digenes buscava aquele humano que tinha realizado em si o sentido essencial do ser
humano. Por isso, a lanterna se faz necessria. Por todos os lados, h seres humanos
desarticulados de sua natureza mais prpria. Isto impe um certo tipo de escurido, a saber,
aquele referente obnubilao da essncia humana. Assim, a lanterna assinala a necessidade
de mais luz para se vasculhar os seres humanos, com o fito de encontrar em algum deles o

175
LAERTIO, 2008, p. 162. (41)
176
CASANOVA, 2003, p. 192.

81

sentido do humano plenamente realizado. Mas, como Digenes concebe os escombros que
obscurecem os homens?

O texto de Digenes Laertio citado diz: Ele definia os demagogos como lacaios da
turba e as coroas conferidas a eles como a florao da glria. Esta passagem j deixa entrever
que Digenes considerava a demagogia e sua valorizao como signos de obscurecimento da
hominidade realizada em cada homem. Esta crtica pode ser compreendida luz de outra
passagem, onde alguns estrangeiros desejavam ver Demstenes, o grande poltico e orador
grego. Nesta ocasio, Digenes Laertio conta-nos que Digenes, o cnico teria dito aos
177
estrangeiros: L vai o demagogo de Atenas . Este juzo condenatrio mostra claramente
que Digenes discordava no somente da postura poltica de Demstenes, que passara sua
vida opondo-se Macednia e incitando os atenienses a tambm se oporem, mas sobretudo
dos seus famosos discursos. Fazendo de sua retrica a fora de convencimento popular,
Demstenes colocava em xeque o princpio grego aristocrtico, que no se reduzia a uma
questo de classe social, mas se concentrava na qualidade do carter humano. A demagogia
seria fonte de uma degenerao da virtude. A raiz desta crtica encontra-se em outra passagem
da obra de Digenes Laertio:

Digenes dizia que os homens competem cavando fossos e esmurrando-se, mas ningum
compete para tornar-se moralmente excelente. Admirava-se vendo os crticos estudarem os
males de Odisseus apesar de ignorarem seus prprios males; ou os msicos afinarem as
cordas da lira, sem cuidarem de obter a harmonia de sua alma; ou os matemticos
perscrutarem o sol e a lua, mas ignorarem a realidade sob seus prprios olhos; ou os oradores
cansarem-se de falar em justia, mas no a praticarem; ou os avarentos esbravejarem contra o
dinheiro, enquanto na realidade o amam exageradamente 178.

O sentido ltimo da crtica diogeniana a excelncia moral. Oradores, como


Demstenes, apesar de muitos convencerem, tornam-se demagogos, porque perdem de vista a
virtude (excelncia moral) da justia. Por todos os lados, Digenes v esta contradio:
aqueles que se caracterizam por viver em torno de uma questo ou conceito no existem
guiados moralmente por esta questo ou conceito. Por isso Digenes Laertio conta que, certa
vez, Digenes, o cnico gritou: Ateno homens!, e quando muita gente acorreu ele brandiu
o seu basto dizendo: Chamei homens, e no canalhas!179 De acordo com o que foi
anteriormente exposto, o sentido da crtica custica de Digenes tem como princpio condutor
a ideia de excelncia moral do homem. Esta torna-se a medida das posturas e pensamentos

177
LAERTIO, op.cit., p. 161 (34)
178
Ibidem, p. 159. (27-28)
179
Ibidem,p. 160. (32)

82

diogenianos. Como por toda parte Digenes no se depara com homens que sintetizam em si a
plenitude da hominidade da qual participam, ento, ao gritar Ateno homens!, ele no
pode ver homem algum, mas canalhas, j que estes ltimos so aqueles que, contradizendo o
sentido pleno do humano, existem como se realizassem plenamente sua essncia humana.
isto que afiana a crtica de Digenes a Demstenes, aos matemticos, aos avarentos, aos
msicos etc. Todos so canalhas porque vivem como se fossem plenamente humanos. O
fundamento ontolgico da avaliao moral de Digenes a co-pertena de coragem, natureza
e razo. Digenes afirmava que Sorte podia opor a coragem, s convenes a natureza,
180
paixo a razo . Porm, a razo assume o lugar privilegiado, pois sem sua utilizao no
181
h coragem, nem seguimento da natureza (physis) . Da possibilidade da razo nortear as
paixes e apropriar-se da natureza, Digenes constri sua crtica moral ao seu tempo. Ao
andar com uma lanterna acesa nas mos, plena luz do dia, Digenes busca desconstruir a
contradio existencial daqueles que vivem como se realizassem em si o sentido ltimo do ser
humano. A lanterna que guia a busca de Digenes no outra seno a ideia de excelncia
moral, sustentada e legitimada, em ltima instncia, pela co-pertena de razo, natureza e
coragem. A decadncia moral do grego contemporneo de Digenes ainda tem esteios que
asseguram a possibilidade do reconhecimento de sua degenerao e de sua superao. Mas,
como Nietzsche utiliza Digenes, o cnico como pardia?
Assim como Digenes, o desvairado, plena luz do dia, anda na gora de seu tempo
(praa do mercado) com uma lanterna acesa na mo. Apesar de muitas de suas diferenas em
comparao com Digenes no poderem ser evidenciadas neste momento, h alguns
elementos que j podem ser assinalados. Enquanto Digenes procura um homem, o homem
desvairado almeja encontrar Deus. Isto mostra uma reconfigurao da cena diogeniana.
Deus, e no o homem, que investigado pelo desvairado. No entanto, h um elemento
semelhante entre o desvairado e Digenes. Ambos chamam ateno dos personagens de seu
tempo. No entanto, no caso do desvairado, a ateno acontece sob o modo da ridicularizao.
O desvairado provocou uma grande gargalhada, diz o aforismo 125 de A gaia cincia. Os
que estavam na praa riam porque no acreditavam em Deus. Do embate entre a fala do
insensato e a gargalhada ridicularizadora dos descrentes em Deus emerge o cenrio do
anncio da morte de Deus. O aforismo nietzschiano ganha sentido atravs da contraposio

180
Ibidem,p. 161 (38).
181
Cf. Ibidem, p. 158 (24)

83

destes dois personagens: o desvairado e os descrentes. Mas, qual a diferena entre eles? Uma
primeira resposta seria: o desvairado procura Deus, logo, ele acredita no Deus procurado. Ora,
mas justamente isto que o aforismo nega a seguir. Assim como Digenes, o desvairado faz-
se cnico em sua indagao. Ele mesmo no pergunta pelo fato de no encontrar resposta para
esta enigmtica questo. Antes, ele o anunciador da morte de Deus; ele mesmo j sabe que
Deus morreu. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu.
Somos todos assassinos! O cinismo do desvairado est em perguntar o que ele j sabe e em
proceder assim com a finalidade de dissolver a obviedade do problema de Deus justamente
para a vida daqueles que no mais acreditam nele. Ento, como se caracteriza a postura
daqueles que no mais acreditam em Deus? Por que ela realmente diferente da postura do
desvairado? Um trecho do aforismo 346 de A gaia cincia permite uma primeira aproximao
da postura dos que no mais acreditam em Deus:
Nosso ponto de interrogao Mas vs compreendeis isto? De fato, custa esforo para
nos entender. Ns procuramos por palavras, talvez busquemos tambm por ouvidos. Quem
somos ns, porm? Se quisssemos nos designar com uma expresso mais antiga por ateus ou
incrdulos, ou ainda por imoralistas, ainda no estaramos nem de longe caracterizados:
somos os trs em um estgio posterior ao que se concebe, ao que vs estais em condio de
conceber, senhores curiosos de acordo com o estado de nimo de um de vs. No, no mais
com o azedume e a paixo do que arrancado de suas grades, do que precisa transformar sua
descrena ainda em uma crena, em uma meta, em um martrio mesmo! J perdemos o fervor
diante desta percepo de que nada de divino se d no mundo e isto sequer em padres
humanos racionais, misericordiosos e justos e nos tornamos mais frios e rgidos em meio a
ela: sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e no-divino ns por muito
tempo o interpretamos de modo falso e mentiroso, mas conforme o desejo e a vontade de
nossa venerao, isto , segundo uma necessidade. Pois o homem um animal venerador!182.

O aforismo supracitado nos fornece os principais elementos para a compreenso


inicial das posturas divergentes entre o homem desvairado e os descrentes em relao ao
mesmo acontecimento: a morte de Deus. O objetivo de Nietzsche assinalar a singularidade
de uma postura em relao ao acontecimento da morte de Deus. O prprio Nietzsche diz que
ele se assemelha aos ateus, aos incrdulos e at aos imoralistas. Porm, isto no se aproxima
do modo de ser que o determina. No que concerne morte de Deus, Nietzsche assinala que
sua postura, diferentemente da dos descrentes, no transforma sua descrena ainda em uma
crena, em uma meta, em um martrio mesmo! A descrena aparece como dinmica
existencial que pretende libertar um certo tipo de homem de suas grades. Mas, por que a
crena aprisiona? No aforismo seguinte ao 346 de A gaia cincia, Nietzsche afirma: Quando
uma pessoa chega convico fundamental de que tem de ser comandada, torna-se

182
FW/GC, 346. Cf. o comentrio de Casanova a esta passagem, que guiou a presente traduo, em CASANOVA,
2003 , p. 195-197.

84

crente(...)183. A crena estaria vinculada neste aforismo necessidade de apoio e esteios


para uma vida aprisionada. A descrena seria acompanhada de um prazer e fora na
autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que o esprito se despede de toda crena184,
ou seja, ser descrente o preo pago pela aquisio da liberdade. Porm, justamente esta
liberdade que assinala um problema para Nietzsche. Ela est ligada a um azedume e
paixo que fazem da descrena uma nova crena. Neste sentido, a crena dos descrentes
ainda um novo aguilho para a liberdade. Mas, por qu? Como pode uma sensao de
liberdade ser um signo de anulao da mesma? A resposta pode ser encontrada no modo
como o desvairado caracteriza a morte de Deus. Ns o matamos vocs e eu, diz ele. A
morte de Deus o resultado de um deicdio. Tanto o homem desvairado quanto os descrentes
assassinaram Deus. No entanto, o sentido deste assassinato diferencia-se em cada um destes
personagens185. Em relao ao modo de realizao do deicdio por parte dos descrentes, uma
passagem do captulo O mais feio dos homens, da quarta parte de Assim falou Zaratustra,
paradigmtica:
Mas ele - precisava morrer: via, com olhos que viam tudo via as profundezas e o mago do
homem, toda a sua oculta vergonha e fealdade.
Sua compaixo no conhecia pudor: insinuava-se nos meus desvos mais sujos. Esse mais
curioso de todos curiosos, ultramolesto, ultracompassivo, precisava morrer.
Ele me via sempre; de uma tal testemunha eu quis vingar-me ou, ento, preferia no viver.
O Deus que via tudo, tambm o homem: esse Deus precisava morrer! O homem no suportava
que uma tal testemunha continuasse viva186.

O texto acima um trecho de um dilogo entre Zaratustra e o mais feio dos homens
o deicida. No caso, ele d voz ao motivo norteador do deicdio por parte do mais feio dos
homens. Este volta-se contra Deus porque ele tudo v e nunca possui pudor, j que sua
compaixo invasiva. Mesmo que diversos elementos conceituais desta passagem no
possam ser desenvolvidos agora, importa assinalar que, para Nietzsche, a compaixo um
empecilho tanto para aquele que a sente, quanto para aquele que tornou-se seu alvo187 . Ela
no permite que um tipo vital em degenerao possa rearticular sua malha vital e superar sua
condio adoecida. Assim, a compaixo deprime o poder de autorregenerao da vida188.
Falta pudor no compassivo porque ele invade o outro em sua degenerao e no favorece sua

183
Ibidem, 347.
184
Idem. A citao deste aforismo no tem como propsito seguir a positividade de suas consideraes, mas buscar
elementos que favoream um reta compreenso dos descrentes presentes no aforismo 125 da mesma obra.
185
Cf. FRANCK, 2005, p. 7-42.
186
Za/ZA, IV, O mais feio dos homens.
187
Por exemplo AC/AC,7.
188
Isto est presente em Za/ZA, II, Dos compassivos.

85

rearticulao existencial. No caso de Deus, como ele onipresente e onisciente como pensa o
pensamento cristo, ele mesmo torna-se um obstculo existencial. Como sua compaixo
preservava uma condio existencial estiolada, ento, "ele precisava morrer. O deicdio o
preo pago para que o homem possa liberta-se daquilo que o preservava deteriorado. Voltar-
se contra Deus desobstruir o maior empecilho existente para a realizao da pressuposta
liberdade humana. Por isso, fez-se necessria a vingana contra essa testemunha189.
Justamente esta soluo do mais feio dos homens metamorfoseou mas no supriu seu
cativeiro. Por qu? Porque a liberdade que advm do voltar-se-contra-Deus preserva este
Deus sob o modo da oposio. Em outras palavras, vingar-se de Deus ainda ter Deus como
sentido de seus atos. Ele ainda determina existencialmente aquele que se posiciona contra ele.
Esta ligao com Deus por meio de uma negao de sua realidade justifica-se aqui somente
sob o enfoque axiolgico. Deus aparece a, por motivos que devem ser esclarecidos ao longo
desta investigao, como valor supremo que norteia e determina a existncia humana.
medida que o homem, para emancipar-se, volta-se contra Deus e desta recusa retira o sentido
articulador de sua existncia, ele acaba por afirmar a vigncia de Deus justamente por meio
desta rejeio. Se, como visto, a descrena parece ser fonte de liberdade, ento, ela acaba
ratificando a presena daquilo que ela mesma nega, o que a leva a reinscrever a presena do
velho cativeiro. Como afirmou Casanova: No acreditar em Deus to somente um modo
negativo de se relacionar com Ele: um modo que permanece incontornavelmente ligado ao
190
objeto da negao e no propicia nenhum redimensionamento da prpria liberdade .A
primeira vez que Nietzsche, em obra publicada, anuncia a morte de Deus deixa transparecer a
postura dos homens descrentes do aforismo 125 de A gaia cincia e o carter no
transfigurado desta descrena. O ttulo do aforismo Os prisioneiros, presente em O
andarilho e sua sombra:
Os prisioneiros Uma manh os prisioneiros entraram no ptio onde trabalhavam; o guardio
estava ausente. Alguns se puseram imediatamente a trabalhar, como era do seu feitio; outros
nada fizeram, olhando desafiadoramente ao seu redor. Ento um deles avanou e disse:
Trabalhem o quanto quiserem ou no faam nada: no importa. Seus planos secretos vieram
a lume, o guardio os espiou ultimamente e vai enunciar em tremendo juzo sobre vocs nos
prximos dias. Vocs o conhecem, ele duro e rancoroso. Mas prestem ateno: at agora
vocs se enganaram a meu respeito; eu no sou o que pareo, mas muito mais: sou o filho do
guardio e posso tudo com ele. Posso salv-los, quero salv-los; mas, vejam bem, apenas
aqueles entre vocs que acreditam que sou filho do guardio; os demais colhero frutos da
sua descrena. Ora, falou, aps um instante de silncio, um prisioneiro mais velho, que
diferena lhe faz se acreditamos ou no em voc? Se realmente o filho do guardio e
consegue tudo o que diz, interceda por todos ns: seria uma grande bondade sua. Mas deixe
de lado a conversa de crer ou no crer! Alm disso, gritou um homem mais jovem, eu no

189
Ibidem, IV, O mais feio dos homens
190
CASANOVA, 2003, p. 196.

86

acredito nele: somente uma coisa que ele ps na cabea. Aposto que em oito dias estaremos
neste mesmo lugar, e o guardio no sabe nada. E, se sabia, no sabe mais, disse o ltimo
dos prisioneiros, que acabava de entrar no ptio; o guardio morreu agora, de repente.
Ol!, gritaram vrios ao mesmo tempo, ol! Senhor filho, senhor filho, como fica a
herana? Ser que somos seus prisioneiros? Eu lhes disse, replicou suavemente aquele
que interpelavam, vou libertar todos os que creem em mim, to certo quanto meu pai ainda
vive. Os prisioneiros no riam, mas deram com os ombros e o deixaram ali parado.191

Esse aforismo de O andarilho e sua sombra articula-se com o aforismo 125 de A gaia
cincia, alm de relacionar-se intimamente com as questes anteriores expostas. Sabendo da
complexidade que lhe inerente, cabe aqui algumas observaes com o intuito de fortalecer a
argumentao anteriormente iniciada. O cenrio do aforismo um presdio, cujo guardio
nada mais que a figura crist do Deus Pai. medida que um dia este Deus tornou-se deus
absconditus, porque refugiou-se em um lugar que ningum sabe qual , seu filho, que Jesus
Cristo, arrogou para si a tarefa de gerar libertao a todos que estavam encarcerados
existencialmente. Caricatura da relao entre o Deus veterotestamentrio (Elohim e Iahweh) e
a figura intratrinitria do filho revelada no dogmaticamente pelo novo testamento (Cf. Jo 1),
o filho assinala a necessidade de os prisioneiros crerem para que ele os liberte. Aos poucos, os
personagens se conscientizam de que somente no crendo no pai e no filho h a possibilidade
da gerao da libertao dos prisioneiros. Ora, neste momento que irrompe a notcia de que
o pai morreu. Se, antes, a crena no pai era algo que o filho ps na cabea dos prisioneiros,
como supe um dos personagens do aforismo, agora, com a conscincia de que tudo era
somente crena, o pai aparece como morto. Tudo parece acenar para o fato de que a morte do
pai est ligada descoberta do carter de crena que condicionava sua presena. Por isso,
quando a crena aparece como tal, a sada do presdio no necessita de filho algum, mesmo
que ele afirme que seu pai ainda vive. Dar os ombros para o filho o preo da sada do
presdio. Neste sentido, esta primeira declarao da morte de Deus, parodiando a soteriologia
crist tradicional, mostra que a descrena esta relacionada com a libertao do presdio
custodiado por Deus. Esta postura de descrena, que acometeu os prisioneiros e determinou o
deicdio do mais feio dos homens, no , segundo Nietzsche, geradora de liberdade, mas
perpetuadora da presena do presdio.
No, no mais com o azedume e a paixo do que arrancado de suas grades, do que
precisava transformar sua descrena ainda em uma crena, uma meta, em um martrio
mesmo! diz Nietzsche no citado aforismo 346 de A gaia cincia. Sua postura, portanto, no

191
WS/AS, 84.

87

a de fazer deste tipo de descrena o princpio da aquisio da liberdade. Como j dito, a


descrena em Deus no liberta o homem de suas amarras. Ela sozinha no basta para este
propsito emancipador. Somente rompendo esta iluso a gnese da libertao pode acontecer
e o presdio humano pode dissolver-se. Isto aponta diretamente para a postura do homem
desvairado ante o acontecimento da morte de Deus. No sendo descrente, este evento no
compreendido sob o modo da ridicularizao. O fato de Deus ter morrido no libertador,
mas desafiador. Ele no assinala uma ocorrncia pessoal que poderia ou no ter sido
efetivada. O homem desvairado chega a dizer: Nunca houve um ato maior e quem vier
depois de ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria
at aqui! A existncia do desvairado perfaz-se em sintonia com a conscincia da grandeza de
um acontecimento histrico decisivo. A gravidade que lhe intrnseca exige um outro
comportamento. Justamente a conscincia desta exigncia faz do desvairado algum que
diferencia-se essencialmente dos descrentes. Ele sabe que no acreditar em Deus ainda
dissemina grilhes e presdios para os homens. De algum modo, no acreditar em Deus
ainda ser escravo daquilo que ele representa. A questo, ento, saber o que se compreende
por Deus na expresso morte de Deus. Somente respondendo a esta indagao pode-se
compreender a singularidade do comportamento do homem desvairado em relao ao
acontecimento da morte de Deus, alm de se poder depreender a diferena radical entre o
homem desvairado e Digenes, o cnico.
Trs so as metforas nietzschianas no aforismo 125 de A gaia cincia para referir-se
a Deus, quais sejam, mar, horizonte e sol. Como parbola filosfica, estas metforas
assinalam o carter imagtico do pensamento nietzschiano da morte de Deus, alm de
acenarem para o lugar ontolgico de onde ganham sentido. medida que o mar foi
esvaziado, o horizonte foi apagado e o sol foi desatado da terra, a existncia humana perdeu
seu eixo. Isto conecta mar, horizonte e sol com a mobilidade existencial humana. Ao
mesmo tempo, tais metforas sinalizam que a crise da mobilidade existencial depende da
dissoluo de algo maior que a singularidade da existncia humana no somente no sentido de
que a morte de Deus um acontecimento histrico, mas, sobretudo, porque a crise existencial
consequncia da dissoluo de um princpio, que, como veremos, possui carter ontolgico.
Justamente esta unidade entre crise existencial e dissoluo de um princpio ontolgico
aparece no aforismo 343 de A gaia cincia, onde Nietzsche explicita qual tipo de Deus
morreu:

88

O que h com nossa serenidade O maior dos acontecimentos recentes que Deus est
morto, que a crena no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas primeiras
sombras sobre a Europa. Para os poucos, pelo menos, cujos olhos, cuja suspeita nos olhos
forte e refinada o bastante para esse espetculo, parece justamente que algum sol se ps, que
alguma velha, profunda confiana virou dvida: para eles nosso velho mundo h de aparecer
dia a dia mais poente, mais desconfiado, mais alheio, mais velho. Mas no principal pode-se
dizer: o prprio acontecimento grande demais, diante demais, demasiado parte da
capacidade de apreenso de muitos, para que sequer sua notcia pudesse j chamar-se
chegada: sem falar que muitos, j soubessem que propriamente se deu com isso e tudo
quanto, depois de solapada essa crena, tem agora de cair, porque estava edificado sobre ela,
apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda nossa moral europeia. Esse longo acmulo
sequncia de ruptura, destruio, declnio, subverso, que agora ento em vista: quem
adivinharia hoje o bastante deles, para ter de servir de mestre e prenunciador dessa
descomunal lgica dos pavores, de profeta de um ensombrencimento e eclipse do sol, tal que
nunca, provavelmente, houve ainda igual sobre a terra?192

O trecho acima do aforismo 343 de A gaia cincia no somente corrobora a relao


entre morte de Deus, crise existencial e dissoluo de um certo princpio ontolgico, como
patente no aforismo 125 da mesma obra, como mostra por que Nietzsche pensa esta relao
de co-pertena. O Deus que morre o Deus Cristo. Neste Deus, encontra-se a articulao
entre crise existencial e dissoluo de um dado princpio ontolgico. a partir de seus
contornos que o pensamento imagtico de Nietzsche ganha sentido. Mas, como o Deus cristo
sintetiza o amlgama entre princpio ontolgico e dinmica existencial? Por que Nietzsche
no escolheu outro Deus? Quais as condies de possibilidade desta identificao entre morte
de Deus e morte do Deus cristo? Isto no se encontra explicitado por Nietsche, mas somente
suposto por ele. Assinalar a condio de possibilidade desta identificao e caracterizar os
elementos ontolgicos e existenciais pertencentes ao Deus cristo segundo a compreenso
nietzschiana, imprescindvel para o desenvolvimento deste captulo. Atravs deste
questionamento, estaremos aptos para esclarecer em seguida os contornos primrios da morte
de Deus e a positividade da experincia do niilismo que emerge deste acontecimento
histrico.

1.2 Caracterizao da condio de possibilidade da identificao nietzschiana de Deus


e Deus cristo e o esclarecimento provisrio dos principais aspectos da compreenso
crist de Deus

Apesar de Nietzsche identificar Deus e Deus cristo na sua compreenso da morte de


Deus, ele mesmo no esclarece por que isto se deu. No entanto, se a morte de Deus relaciona
uma questo de carter ontolgico com outra de teor existencial, ento, pode-se dizer que

192
FW/GC, 343. Utilizamos aqui a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. Doravante RRTF.

89

Nietzsche se insere em uma longa tradio que articula ontologia e existncia atravs da ideia
de Deus. Para compreender primariamente o que est em jogo com a morte de Deus,
necessrio reconstruir o contexto terico possibilitador desta identificao nietzschiana,
mesmo que de modo no exaustivo. O contedo desta reconstruo deve ser escolhido em
prol do problema nietzschiano e da necessidade de se assinalar os principais elementos da
compreenso crist de Deus supostos por Nietzsche em sua tematizao da morte de Deus.
Num primeiro momento, com o intuito de se introduzir os temas aqui envolvidos, deve-se
perguntar como o Deus da f pde se coadunar com o Deus dos filsofos. No so
compreenses diferentes de Deus? Ou elas se identificam desde o incio?
No se pode de imediato encontrar qualquer identificao necessria entre o Deus
dos filsofos e o Deus da f judaico-crist. No entanto, mais que notrio que o cristianismo
empreendeu uma evidente sntese entre filosofia e revelao bblica, de onde surgiu a prpria
teologia. Por um lado, o Deus da revelao bblica no se mostrou metafisicamente, pois no
se revelara nas categorias ontolgicas gregas. Por outro lado, os gregos no concebiam a
possibilidade de uma autorrevelao de um Deus nico para um povo escolhido dentre os
politicamente oprimidos. Apesar desta aparente contradio, o encontro destas duas tradies
permitiu um duplo deslocamento: a filosofia transps para a religio judaico-crist conceitos,
mtodos e questes que favoreceram sobremaneira suas crenas e prticas; j a revelao
bblica forneceu questes e problemas que renovaram o questionamento filosfico de matriz
helnica. Problemas como a dignidade humana, o livre-arbtrio, a dicotomia ser-essncia etc.
ganharam novos contornos com a chegada da Revelao. Sem contar com o modo como Jav
(ou Iahweh) revelou-se a Moiss. Como ainda veremos, ao dizer Eu sou o Eu sou ou Eu
sou o que sou (Ex 3,14), Jav fornecera um desafio renovado metafsica grega, que entraria
para o quadro dos grandes temas filosficos, marcando o pensamento moderno de Descartes e
Hegel. Por isso, afirmou Gilson acerca desta revelao de Jav:

Novamente aqui os historiadores da filosofia se descobrem confrontados com este fato, para
eles incmodo: uma declarao no filosfica que desde ento se tornou uma afirmao
marcante na histria da filosofia. O gnio judeu no era um gnio filosfico; era um gnio
religioso. Tal como os gregos so os nossos mestres na filosofia, os judeus so os nossos
mestres na religio. Enquanto os judeus guardaram a sua revelao para si, nada aconteceu
filosofia. Mas devido pregao do Evangelho, o Deus dos judeus deixou de ser o Deus
particular de uma raa eleita, tornando-se Deus universal de todos os homens. Qualquer
cristo converso que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria ento compreender a
importncia metafsica de sua crena religiosa. O seu primeiro princpio filosfico tinha que
ser o mesmo que o seu primeiro princpio religioso, e dado que o nome do seu Deus era Eu
sou, qualquer filsofo cristo teria que postular Eu sou como seu primeiro princpio e
causa suprema de todas as coisas, mesmo na filosofia. Para utilizar a nossa terminologia

90

moderna diremos que a filosofia de um cristo existencial por direito prprio193.

A convergncia entre filosofia e tradio judaico-crist no ocorreu sem atritos e


profundas discordncias. Antes, para o judeu-cristianismo, a filosofia sempre foi vista com
certa desconfiana. De semelhante modo, para a filosofia helnica tardia, a mensagem crist
parecia destituda de sentido. Trs passagens de Paulo evidenciam esta questo. A primeira
diz respeito ao famoso discurso no Arepago de Atenas, presente no livro Atos dos Apstolos,
do qual sero reproduzidos os principais versos:
De p, ento, no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados atenienses! Vejo que, sob todos
os aspectos, sois o mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando
os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio: Ao Deus
desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos.
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do cu e da terra, no habita em
templos feitos por mos humanas. Tambm no servido por mos humanas, como se
precisasse de alguma coisa, ele que a todos d a vida, respirao e tudo o mais. De um s ele
fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da terra, fixando o tempo anteriormente
determinado e os limites de seu habitat. Tudo isso para que procurassem a divindade e,
mesmo se s apalpadelas, se esforassem por encontr-la, embora no esteja longe de cada um
de ns. Pois neles vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, alis, j
disseram:
Porque somos tambm de sua raa.
Ora, se ns somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao
ouro, prata, ou pedra, a uma escultura da arte e engenho humanos.
Por isso, no levando em conta os tempos de ignorncia, Deus agora notifica aos homens que
todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo com
justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe crdito diante de todos, ao ressuscit-
lo dentre os mortos.
Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, alguns comearam a zombar, enquanto outros
diziam: A respeito disto vamos ouvir-te outra vez (At. 17,22-32)

A mensagem paulina no Arepago ateniense parece ser a porta de entrada para a


conjugao entre filosofia e judeu-cristianismo. Em meio sua peregrinao apostlica, Paulo
estava de passagem em Atenas. No era seu objetivo estabelecer-se l e frequentar as
sinagogas daquela regio, pois aquele ainda no era grande foco missionrio do cristianismo
primitivo. Porm, o dever de anunciar Jesus e a Ressurreio (At. 17,18), levou Paulo a
pregar nas sinagogas atenienses e na gora ateniense (At. 17,17). Por isso, fora abordado por
filsofos epicureus e esticos (At 17,18), que queriam saber qual era aquela divindade
estrangeira por ele anunciada. O discurso no Arepago uma resposta ao pedido destes
filsofos, o que fornece algumas informaes sobre o modo como o cristianismo primitivo
relacionava-se com a filosofia helnica. Em um primeiro momento, Paulo no s elogia a
religiosidade ateniense, como enxerga no Deus desconhecido, ao qual os gregos dedicaram
um altar especial, um sinal de sabedoria. No entanto, segundo Paulo, o Deus desconhecido
deles j fora revelado ao cristianismo primitivo por intermdio da morte e ressurreio de

193
GILSON, 2003,p. 42-43.

91

Cristo. Em Cristo, Deus enviou o seu justo critrio de julgamento do mundo e revelou-se
como aquele em quem vivemos, nos movemos e existimos. Em outras palavras, o Senhor
judaico (Adonai), criador do universo e sustentador da vida, revelou-se em Jesus Cristo morto
e ressuscitado. Posteriormente, Paulo assume a iconoclastia da tradio proftica israelita,
mostrando que o Deus desconhecido no se assemelha prata, ouro, escultura ou qualquer
tipo de engenho humano. Isto faz do Deus desconhecido um condenador da pluralidade de
deuses conhecidos e das prticas religiosas a eles atreladas. Ora, parece que isto no seria to
problemtico para esticos e epicureus. No entanto, o discurso se encerra com a mescla de
zombaria com indiferena por parte da maioria dos ouvintes, dentre os quais estavam estes
filsofos. Poucos foram os que aceitaram e seguiram Paulo (Cf. At 17,33). Por que esta
indiferena e ridicularizao? No era o lgos epicureu e estico uma linha de fuga do
politesmo helnico, portanto, um elemento de crtica da religio popular instituda entre os
helenos?
O problema no era o Deus desconhecido, mas a ressurreio dos mortos (At
17,32) anunciada por Paulo. Como lembrou Nunes, a partir de um pensamento de Festugire,
o que escandalizou os ouvintes de Paulo no foi a existncia da ressurreio, pois a palavra
anstasis fora aplicada para descrever as ressurreies de Dionsio, Adnis, tis e Osris, o
que era do conhecimento de todos. O problema que Paulo amalgamou duas ordens da
realidade: a transcendncia de um princpio criador e a ressurreio de uma pessoa
simultaneamente humana e divina. No ouvido de um grego, o princpio ontolgico
justificador do mundo, alm de no ser criador, no possui carter pessoal. A fala de Paulo
seria portanto ininteligvel para um grego do primeiro sculo da nossa era194, mesmo que eles
adorassem mltiplos deuses. Justamente isto mostra que tanto Paulo quanto seus ouvintes
gregos movem-se em universos compreensivos distintos. Por isso, este episdio paulino ainda
no nos permite compreender a imbricao judaico-crist entre o Deus da f e o Deus da
filosofia. Antes disto, ambos parecem se excluir na mensagem paulina. Isto fica mais ainda
evidente na primeira epstola de Paulo aos corntios e na carta aos colossenses:
Onde est o argumentador deste sculo? Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo?
Com efeito, visto que o mundo por meio de sua sabedoria no reconheceu a Deus na
sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar os que creem. Os judeus
pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo
crucificado, que para os judeus escndalo, para os gentios loucura, mas para aqueles que
so chamados, tantos judeus como gregos, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois
o que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais
forte que os homens.

194
NUNES, 1998, p.12-12.

92

Vede, pois, quem sois, irmos, vs que recebestes o chamado de Deus; no h entre vs
muitos sbios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de famlia prestigiosa.
Mas o que loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir os sbios; e, o que fraqueza
no mundo, Deus o escolheu para confundir o que forte; e, o que no mundo vil e
desprezado, o que no , Deus escolheu para reduzir a nada o que , a fim de que nenhuma
criatura se possa vangloriar diante de Deus.(1Cor. 1, 20-29)

Tomai cuidado para que ningum vos escravize por vs e enganosas especulaes da
filosofia, segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo
Cristo.
Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levado plenitude.
Ele a Cabea de todo Principado e de toda Autoridade.(Col 2, 8-10)

Apesar de no sabermos se essas palavras foram resultantes do episdio de Atenas,


fato que , mesmo no Arepago, Paulo rechaa a sabedoria do mundo, pois a ideia de um
Deus criador que ressuscita Jesus Cristo e mantm-se como Deus absconditus para os
atenienses pressupe que ele mesmo seja um Deus acessvel por meio de uma Revelao, que
no se identifica com os resultados da atividade intelectiva da filosofia, nem com os deuses
disseminados pela literatura potica grega. Os textos acima somente explicitam o horizonte
norteador da fala paulina no Arepago ateniense. A mensagem da cruz e do Deus criador
loucura para sabedoria filosfica, pois esta escraviza com suas especulaes vs. No entanto,
levando em considerao a afirmao de Nunes baseada em Fertugire, a mensagem paulina
de algum modo tenta fundir ordens distintas do real. De algum modo, o anncio da revelao
judaico-crist j trabalha com alguns elementos advindos do helenismo filosfico. No toa
que a primeira epstola de Pedro adverte aos cristos das comunidades primitivas: santificai
a Cristo, o Senhor, em vossos coraes, estando sempre prontos a dar a razo da vossa
esperana a todo aquele que vo-la pede (1Pd 3,15). E o prprio Paulo finaliza a primeira
epstola aos tessalonicenses mencionando trs termos da antropologia helnica por ele
assimilados: O Deus da paz vos conceda santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o
esprito, a alma e o corpo sejam guardados de modo irrepreensvel para o dia da Vinda de
nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5,23)195. Aos poucos, os cristos passaram a dar as razes de
sua esperana e no somente a antropologia helnica foi apropriada para isto, mas tambm
uma pluralidade de elementos da ontologia grega. Isto porque, conforme assinalou Bultmann,
o anncio paulino do evangelho, para alm das fronteiras da etnia judaica, gerou inmeras
comunidades no mundo grego-romano196, onde a racionalidade filosfica era
preponderante. Mas, por que as autoridades crists no proscreveram dos trios do
cristianismo primitivo e medieval os elementos da razo filosfica helnica? A resposta desta

195
Cf. o comentrio de Jean Ppin em PPIN, 1983, p. 34 seg.
196
BULTMANN, 1969, p.192.

93

questo nos permite compreender como e por que o cristianismo se beneficiou da filosofia,
alm de nos fornecer diversos elementos para a compreenso da singularidade do Deus cristo
e da possibilidade de Nietzsche identificar morte de Deus e morte do Deus cristo. No
entanto, para tematizar este problema, necessrio considerar alguns elementos da revelao
bblica veterotestamentria que condicionam o Deus cristo.

A escritura neo-testamentria depende diretamente de dois modos como Deus revela-


se no primeiro testamento bblico, a saber, sob os nomes de Eloim (ou Elohim) e Jav (ou
Iahweh)197. No que concerne compreenso vetero-testamentria de Deus, certamente, o
texto mais importante para sua caracterizao o que relata, no livro de xodo, o episdio da
sara ardente. nele que Deus revela o seu enigmtico nome e a partir dele que o
pensamento filosfico medieval assumiu o desafio de reconsiderar a noo grega de ser. O
dialogo entre Deus e Moiss, que at hoje gera inmeras polmicas, digno de ser aqui
reproduzido em sua essncia:

Moiss disse a Deus: Quando eu for aos filhos de Israel e disser: O Deus de vossos pais me
enviou at vs; e me perguntarem: Qual o seu nome?, que direi? Disse Deus a Moiss:
Eu sou aquele que . Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel: Iahweh, o Deus de
vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac me enviou at vs. Este o
meu nome para sempre, e esta ser a minha lembrana de gerao em gerao (Ex 3,13-15).

Moiss estava sendo enviado para o Fara, com a misso de retirar do Egito os
israelitas que l viviam oprimidos por sculos. Vai, pois, eu te enviarei a Fara, para fazer
sair do Egito o meu povo, os filhos de Israel (Ex 3,10), disse Deus a Moiss. A funo
primria da fala de Deus em meio sara ardente legitimar sua proposta de libertao dos
israelitas. Por isso, seu nome deveria ganhar relevncia. O nome Iahweh (ou Jav) passa a
identificar-se com a expresso Eu sou aquele que , tambm traduzida por: Eu sou o eu
sou 198. Iahweh portanto identifica-se com o termo hebraico haia, que traduzido por ser. A
novidade do nome de Deus, identificado com a noo israelita de ser, relaciona-se com a
tentativa de considerar este nome como de igual essncia ao j conhecido Deus de Abrao,
Isaac e Jac. A fora desta equiparao pode ser compreendida, caso se leve em conta o fato
de que o Deus dos patriarcas fora chamado pelos nomes de El e Eloim. A passagem, portanto,
da sara ardente somente ganha sentido quando se considera a unidade de elementos diversos

197
A maior parte das consideraes a seguir baseada em Joseph Ratzinger. Cf. RATZINGER, 2006, p. 87 seg.
Trata-se de uma obra publicada pela primeira vez em 1967. Apesar da mudana posterior nos rumos do pensamento teolgico
deste autor, inegvel a alta qualidade de sua abordagem nesta obra citada, alm de outros textos.
198
RATZINGER, 2006, p.87.

94

pertencentes tradio israelita que nela se expressam.

Apesar de antigos padres da Igreja crist terem considerado a passagem da sara


ardente como um local de revelao ontolgica, pois a ideia de que Deus aquele que se
ajustaria a grande parte do pensamento helnico com sua compreenso metafsica do ser, a
identificao entre Iahweh e haia (ser) foge, naquele momento, de qualquer ideia metafsica
de ser. Vale lembrar que Iahweh um nome prprio, que deve servir de garantia de que a
misso mosaica no Egito digna de confiana. Segundo o texto de xodo, Iahweh disse: Eu
vi, eu vi misria do meu povo que est no Egito. Ouvi o seu clamor por causa dos seus
opressores; pois eu conheo a sua angstia (Ex 3,7). Consequentemente, se Iahweh e ser se
identificam esta noo de ser no se reduz ao seu homnimo grego, pois o primeiro um
conceito aplicado aos entes em geral, j Iahweh possui caractersticas parecidas com a dos
deuses pagos, pois Iahweh escuta, conhece, intervm e participa da histria de Israel.
Ainda que posteriormente o haia hebraico tendeu a ser identificado com a noo filosfica de
ser, seu sentido primrio de outra ordem. Por isso, o que significa, ento, este ser que se
identifica com Iahweh? Sabe-se, primeiramente, que em nenhum outro povo o nome de
Iahweh aparece como tal. Como afirmou Ratzinger: antes de Moiss e fora de Israel no
existe nenhuma referncia segura ao nome Jav; e nenhuma das tentativas de comprovar a
existncia de razes pr-israelitas do nome conseguiu ser realmente convincente199. Isto
mostra que o nome Iahweh, com sua identificao com o ser, foi formulado pela prpria
tradio israelita, sendo proferido pela boca do personagem Moiss, com a tarefa de libertar
Israel da opresso egpcia.
Uma importante chave interpretativa para a compreenso israelita de Deus expressa
nas palavras Iahweh e haia est no fato de o episdio da sara ardente ter mencionado que o
Deus que ali se revela o Deus dos patriarcas: Elohim. Elohim instaura uma relao pessoal
com Abrao e depois com sua descendncia. A tradio israelita pr-mosaica, portanto,
constituia-se em torno da religio de Elohim. Sabendo que Elohim pedira a Abrao (ainda
chamado de Abro) para deixar sua terra e peregrinar para onde o prprio Elohim dissesse
(Gn 12,1ss), a presena do Deus dos patriarcas no se confundia com o local em que
habitavam. Na peregrinao, sem estabelecimento em terra alguma, Elohim relaciona-se com
Israel de formas diversas. Este Deus distingue-se dos demais. Ele instaura relaes pessoais e
no se fixa em nenhum local particular. As expresses latinas numen personale e numen

199
Ibidem , p. 90.

95

locale diferenciam o Deus pessoal das divindades locais ou regionais adoradas por povos
vizinhos de Israel. Porquanto Israel decidira-se por Elohim, ele abandonou a pretenso de
conceber diversas figuras ou manifestaes divinas relacionadas a certas localidades, o que
transformou sua religio numa sumria negao dos politesmos das poca. Ora, se Elohim
no lumen locale; se ele capaz de peregrinar com o povo de Israel porque ele no se reduz
a nenhuma condio espao-temporal, mesmo se manifestando no espao e no tempo, ento,
ele mesmo transcendente. Por outro lado, a desespacializao do sagrado por parte de
Israel, possibilitou a gerao da ideia de que Elohim um Deus pessoal, pois ele se manifesta
a seres humanos singulares de forma tambm singularizada. Se Elohim no um numen
locale, ento, seu lugar de apario no outro seno aquele onde o ser humano abre-se a
uma relao pessoal com ele. Nas palavras de Ratzinger:
O Deus escolhido por eles (Ratzinger refere-se aos israelitas anteriores a Moiss) se distingue
na tipologia religiosa pelo fato de ser um numen personale (um Deus pessoal) e no um
numen locale (um Deus local). O que significa isso?(...) Diante da tendncia pag ao numen
locale, ou seja, divindade determinada e limitada localmente, o Deus dos pais representa
uma deciso completamente diferente. Ele no o Deus de um lugar, mas o Deus de seres
humanos, o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, e que, por isso mesmo, no est ligado a
nenhum lugar, pois est presente e exerce o seu poder em toda parte em que h seres
humanos. Assim, chega-se a uma maneira totalmente diferente de pensar sobre Deus. Deus
visto no plano do eu e do tu, no no plano espacial. Transportado para a transcendncia do
ilimitado, ele se mostra justamente por isso em toda parte (e no s num determinado lugar)
como aquele que est prximo e cujo poder no conhece limites. Ele no est em algum lugar,
antes pode ser encontrado onde estiver o ser humano e onde o ser humano se deixar encontrar
por ele (...) Esta caracterstica fundamental de El continua sendo um dos elementos bsicos
no s da religio de Israel, mas tambm da f no Novo testamento: seu ponto de partida a
personalidade de Deus, o que faz com que Deus seja entendido no plano caracterizado pela
relao do eu com o tu200.

Transcendente e numen personale, Elohim tambm Deus supremo, criador do


mundo, portanto, ele aquele que no se subtrai aos limites das criaturas. Assim, surge a ideia
de que ele mesmo exerce poder sobre a totalidade do que existe e no somente sobre regies
delimitadas. Consequentemente, Elohim no se reduz a qualquer fora da natureza, tampouco
manifesta sua grandeza nas leis naturais. Ele no pode ser comparado fertilidade dos seres,
pois esta obra de suas mos. Esta riqueza significativa fez com que Israel transformasse o
nome El para Elohim. Este ltimo assume certa conotao no singular, porm, isto no
indica que o prprio Elohim seja plural, mas somente que sua singularidade ultrapassa at os
limites do singular e do plural, situando-se alm deles 201. Se ele relaciona-se singularmente
com os homens e ultrapassa o lugar onde estes ltimos vivem, ento, Elohim o Deus da
histria, pois no est condicionado a seguir os ciclos csmicos. Sua irrupo histrica

200
Ibidem, p. 91-93.
201
Ibidem, p. 93.

96

manifesta-se em forma de esperana e promessa. Elohim dilata o mbito de realizao da


existncia daqueles com os quais se relaciona, o que mostra que ele tem poder para
reconfigurar o status quo de qualquer povo. Por isso, se Elohim no lumen locale, tambm
no se reduz a qualquer modelo cristalizado de sociedade 202.
Quando Deus revela-se na sara ardente para Moiss, a adjuno de Iahweh e haia
est ligada ideia anterior de Elohim, enquanto Deus dos patriarcas. Por isso, Iahweh no o
nome de um Deus novo, mas um novo nome para uma antiga relao com o Deus de Israel.
No entanto, dizer Eu sou o Eu sou parece ser uma rejeio e no uma apresentao nominal.
Isto verdade, caso se considere que revelar o nome significa, para os hebreus antigos,
revelar um tipo singular de relao203. O nome, portanto, no um conceito, mas uma relao
pessoal. Se Moiss queria saber o nome de Deus para comunic-lo no Egito para os israelitas,
sua inteno parece equiparar Elohim aos deuses pagos, cujos nomes os igualavam aos
indivduos criados e ao local em que viviam. A mencionada rejeio de Deus seria, portanto,
um modo de preservar sua identidade. A mistrio de Deus faria parte de sua natureza (Cf. Jz
13,18), sinal da impossibilidade de retific-lo ou domin-lo. Apesar disso, a expresso
hebraica no episdio da sara ardente que diz Eu sou aquele que ou Eu sou o eu sou
possui certa positividade. Ela quer dizer que Iahweh presente, que ele auxilia sempre e que
ele no abandona jamais. Portanto, isto significa que Deus se definiu como Eu sou,
apareceu como aquele que , ou seja, que ele ser em oposio ao vir a ser, que ele
aquilo que fica e permanece em meio a tudo que passa204. Parece uma definio metafsica.
Apesar disto, ela indica que Iahweh o Deus que se faz sempre, e a despeito de tudo, presente
a cada um que se relaciona com ele. Por isso, ele presente e no suscetvel ao vir a ser das
circunstncias. Dizer Eu sou no definir Deus em si, mas Deus para ns, em nossa
relao com ele. Ora, mas como pde este texto coadunar-se com a noo grega de ser? Ser
um simples erro histrico? Se como afirmou anteriormente Ratzinger, esta experincia do
xodo est presente na compreenso crist de Deus, ento, quando o judeu-cristianismo se
apropriou do aparato filosfico helnico para explicitar na noo de Deus, ele tambm se
equivocou? Por que e como se fez necessria esta apropriao?
At agora sabe-se que Deus Eu sou porque sua presena no se reduz s

202
Cf. Ibidem, p. 94.
203
Cf. Ibidem, p. 99-100.
204
Ibidem, p. 96.

97

circunstncias que delimitam o espao de determinao existencial daqueles que se


relacionam com ele. Esta preservao da presena de Deus na existncia humana no se d de
modo objetivo e formal, mas nas relaes singulares que ele instaura com cada um. medida
que Iahweh no numen locale e no uma simples fora csmica, ele transcende os limites
intrnsecos ao mundo e histria. Isto o faz identificar-se com o antigo nome Elohim. Ele o
mesmo Deus dos patriarcas, que no subtraiu-se quando os antigos movimentavam-se como
nmades. Por isso, ser Eu sou preservar a presena misteriosa de um Deus que no
abandona todo aquele que se relaciona com ele, mesmo em circunstncias adversas, como na
escravido do Egito. Como est escrito no dutero-Isaas: Eu, Iahweh, sou o primeiro, e com
os ltimos ainda serei o mesmo (Is 41,4). Esta concepo de um Deus que persevera porque
sua presena no se reduz aos ciclos da natureza e corruptibilidade das circunstncias
histricas abre o campo para o surgimento da ideia de falsidade dos demais deuses. Se os
deuses dos povos vizinhos de Israel caracterizavam-se por ser deuses locais, no sentido j
apresentado do numen locale, ento, eles estavam subjugados tanto natureza quanto s
circunstncias histricas. O fim do exlio babilnico, momento que sustenta o discurso de
dutero-Isaas, mostra a aniquilao dos deuses que estavam vinculados ao status quo
babilnico. Assim, Iahweh mostra-se como verdadeiro Deus porque ele no est condicionado
pela histria, por mais que irrompa na histria para metamorfose-la. Ora, um Deus que
aniquilado por causa de uma mudana histrica no pode ser verdadeiro. Por isso, a afirmao
de Isaas: No h outro Deus fora de mim, Deus justo e salvador no existe, a no ser eu.
Voltai-vos para mim e sereis salvos, todos os confins da terra, porque eu sou Deus e no h
nenhum outro (Is 45, 21-22). E ainda: Eu sou o primeiro e o ltimo, fora de mim no h
Deus(Is 44, 6). Os demais deuses, confrontados com Iahweh, so dolos, o que equivale a
dizer que so falsos. O nome de Jav, que se torna presente nesse contexto, avana assim
mais um passo em direo ideia daquele que , em meio degradao das aparncias que
205
no tm estabilidade nenhuma . Os deuses pagos so estas aparncias, ou seja, so um
conjunto de pura nadidade.
Esses elementos de Iahweh e os pressupostos assinalados presentes no episdio da
sara ardente reaparecem na compreenso neotestamentria de Deus. O incio do Apocalipse
chega a falar de Deus como Aquele-que-, Aquele-que-era e Aquele-que-vem (Ap 1,4), o
que uma meno clara ao Eu sou o Eu sou da sara ardente. Mas, no evangelho de Joo

205
Ibidem, p. 98.

98

que aparece com mxima clareza o modo como o cristianismo primitivo leva adiante o
Iahweh israelita. A cristologia joanina assenta-se no Eu sou de Isaas e do xodo. Em Jesus,
Deus mesmo revela o seu nome: Manifestei o teu nome aos homens que do mundo me
deste(Jo 17,6). Mas, qual seria este nome? Em verdade, em verdade vos digo: antes que
Abrao existisse, EU SOU (Jo 8,58). Ou seja, Jesus ele mesmo o nome do Deus dos
patriarcas. Na relao singular com ele, invocando seu nome, Deus mesmo torna-se presente.
A f em Cristo, portanto, o modo de penetrar na presena constante do Deus dos patriarcas e
de Moiss. Consequentemente, o cristianismo tambm faz do EU SOU um princpio de
destruio dos dolos. Em Cristo, a Igreja nascente encontra a presena potente do EU SOU
que desvela o carter falso dos deuses pagos. Por isso, a idolatria ser uma questo a ser
combatida pelo cristianismo.
A consequncia dos dois testamentos bblicos a concepo do monotesmo
religioso, no no sentido de que existe um Deus qualquer que sustenta o mundo, mas, como
206
disse Karl Rahner, no sentido de que Jav o nico Deus . Esta forma transformar-se-
no cristianismo ps-bblico em a Trindade o nico Deus, mas preservar os antigos
pressupostos. Justamente por causa dos elementos anteriormente expostos, o judeu-
cristianismo viu no Deus dos filsofos um meio de afirmao de sua compreenso de Deus.
digno de nota dizer, mais uma vez, que nos dois testamentos bblicos as afirmaes acerca de
Deus no possuem carter metafsico. Como disse Karl Rahner acerca dos homens do Novo
testamento, mas que aqui vlido para toda Bblia: para a conscincia dos homens do Novo
Testamento esta possibilidade metafsica no o fundamento que suporta existencialmente
seu saber consciente acerca de Deus. Eles no expem nunca este conhecimento metafsico de
207
Deus . Mesmo assim, o judeu-cristianismo aliou-se ontologia grega. Mas, como e por
qu?
A formao da noo do EU SOU israelita e cristo, como visto, se deu em confronto
com as ideias politestas dos povos pagos. O monotesmo da engendrado no prova
filosoficamente a existncia de um princpio nico fundador do mundo, mas a presena de um
nico Deus que suporta as vicissitudes das circunstncias histricas e que no se subtrai ao
devir da natureza. Este Deus nico porque ele aquele que relaciona-se sempre com os que
abrem-se a ele. Por isso, no numen locale, mas numen personale. Assim, ele transcende a

206
RAHNER, 1972, p.127
207
Ibidem, p. 131.

99

histria, a natureza e todos os espaos. A afirmao deste Deus, em meio s novas condies
histricas de Israel e depois da Igreja primitiva, passou a ter de perfazer-se por intermdio de
novos meios que no os tradicionais. Ora, a ontologia grega passou a ser a referncia
principal, pois seus elementos passaram a negar o modo de compreenso dos deuses pagos e
a abrir espao para se pensar em um princpio transcendente no redutvel histria e
natureza como fundamento de tudo que . Vale lembrar dois nomes que mostram claramente
o carter iconoclstico da filosofia helnica. O primeiro Xenfanes de Colofo e o segundo
o j mencionado Digenes, o cnico. Ambos criticaram a religio de seu tempo e a relao
com os deuses. Xenfanes acusou veementemente a compreenso grega dos deuses de
antropomorfismo, alm de ter acenado para a imoralidade atribuda aos deuses nos textos de
Homero e Hesodo. Alguns de seus fragmentos so paradigmticos:
Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo,
Tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura,
Roubo, adultrio e fraude mtua (frag.11)

Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados,


Que como eles se vestem e tm voz e corpo. (frag.14)

Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees


E pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens,
Os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois,
Desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam
Tais quais eles prprios tm (frag.15) 208.

J Digenes, o cnico ridicularizava o modo como os seus contemporneos


acreditavam no automatismo das prticas ritualsticas, alm do idiotismo presente nas suas
preces. Sobre isto Digenes Laertio nos diz:
Vendo algum realizar purificaes religiosas, Digenes disse: No sabes, infeliz, que da
mesma forma que, fazendo tua purificao, no poderias eximir-te dos erros de gramtica, no
conseguirs livrar-te dos pecados de tua vida? Ele ridicularizava as preces dos homens,
observando que os mesmos no pedem os verdadeiros bens, e sim o que lhes parece bom 209.

As crticas de Xenfanes e Digenes, o cnico, se plantam em solo ontolgico. O


primeiro, filsofo pr-socrtico, baseia seu pensamento na compreenso ontolgica da
natureza (physis), como alguns de seus fragmentos deixam entrever 210. J o segundo, como j
dito, orienta suas criticas pela ideia de excelncia moral, que se assenta na possibilidade de a
razo compreender a natureza, pois, somente a partir de sua compreenso da natureza
conquista-se a medida norteadora das aes e das virtudes. Assim, a crtica imoralidade dos
deuses de Homero e Hesodo, a ridicularizao do antropomorfismo presente nesta concepo

208
XENFANES, 1978, p. 64.
209
LAERTIO, 2008, p. 162-163 (42)
210
Cf. os fragmentos 23 a 34.

100

teolgica e a crtica das prticas religiosas dos gregos assentam-se em princpios perenes, por
serem em ltima instncia princpios ontolgicos. O carter iconoclstico desta postura
mostra que a filosofia grega de algum modo corroi as bases do politesmo grego. Isto atende
duplamente ao judeu-cristianismo. Em um primeiro aspecto, a filosofia grega corrobora a
necessidade judaico-crist de negar o politesmo pago. Por outro lado, esta negao refora
uma exigncia desta tradio, qual seja, a perpetuao de prticas morais que sejam to
estveis quanto a presena de Iahweh. O prprio Iahweh fundou prticas seguras, que no se
volatizam como as paixes. O declogo assinala isto (Cf. Ex 20,1-18), alm do sermo do
monte de Jesus (Cf. Mt 5-7). Muitas das prticas morais exigidas pelos filsofos gregos eram
compatveis com as judaico-cristos, mas o que mais atraiu nesta compreenso de mundo,
que os princpios estruturadores do mundo no s dissolviam o poder de determinao do
211
politesmo, como localizavam-se para alm do espao e do tempo, como Iahweh . Se o
cristianismo, por exemplo, deveria dar as razes de sua esperana (1Pe 3,15), quando ele
encontrou-se com pagos ou mesmo quando pagos converteram-se ao criatianismo, a
filosofia passou a ser um instrumento poderoso de disseminao do kerigma cristo, assim
como meio favorvel para anular a idolatria e preservar sua (crist) moral. Os conceitos
filosficos passaram a legitimar o EU SOU e as prticas morais judaico-crists. Em nome
do Eu sou o Eu sou presente no nome de Cristo, os conceitos filosficos justificaram o
monotesmo inclusive o trinitrio e perpetuaram as prticas morais exigidas pelo mesmo
212
Eu sou . Uma rpida meno a alguns elementos do pensamento de Santo Agostinho
permite esclarecer o fora dito acerca da relao entre Deus judaico-cristo, filosofia, crtica ao
politesmo e legitimao da moral judaico-crist, a partir de conceitos filosficos.
O pensamento agostiniano marcado essencialmente pela tentativa de justificar a
compreenso bblica de Deus, com seu corolrio moral, a partir de diversos elementos da
literatura neo-platnica213. Por isso, o acesso a Deus geralmente analisado a partir da
questo do conhecimento e de sua relao com uma certa compreenso antropolgica,
marcada pela distino entre corpo e alma. Para o propsito deste tpico, mister que se

211
Cf. RATZINGER, 2006, p. 97-98.
212
No interessa aqui tratar dos pormenores desta questo. Sabe-se, porm, que o judasmo, j no sculo III a.C, por
causa da situao poltica em que se encontrava, passou a apropriar-se da filosofia para legitimar sua mensagem. Aqui, deve-
se apenas fornecer os subsdios tericos que possibilitem compreender a identidade nietzchiana de morte de Deus e morte do
Deus cristo. No que concerne relao entre judasmo e filosofia grega,cf. as breves anlises de PPIN ,1983.

213
O prprio Agostinho fala do neoplatonismo em suas Confisses. Cf. AGOSTINHO,1999, p.183-185.

101

inicie explicitando o modo como Agostinho compreende o acesso humano a Deus pela via da
interioridade. Com isso, alguns elementos da sua famosa teoria da iluminao so
imprescindveis. No que concerne a esta teoria, o que nela almejado a prpria verdade
imutvel. Como ns humanos, seres finitos, portanto, transitrios, podemos chegar verdade
imutvel? Deparamo-nos hodiernamente com uma pluralidade de criaturas e o que nela
atestamos parece vlido para hoje, mas no para amanh. As flores que hoje vemos
desabrochadas tornam-se mortas em pouco tempo. Como conhecer uma verdade de carter
imutvel, se s encontramos o mutvel e transitrio? Seguindo o pensamento platnico,
Agostinho constatar que so os sentidos que respondem pelo conhecimento transitrio das
criaturas. No entanto, por paradoxal que seja, no so os sentidos que mentem. Isto porque,
para Agostinho, Mentir querer passar pelo que no 214. Os sentidos somente levam ao
engano, pois eles no informam ao homem seno o aspecto do objeto que eles captam. O
engano por eles gerados no outro seno o de levar o homem a acreditar que a verdade
ltima das criaturas aquilo que eles informam. Mas, quem enganado pelos sentidos? Um
trecho de A verdadeira religio nos responde esta questo, ao mesmo tempo que fornece
novos elementos para compreenso do problema da verdade:
Nem os olhos se enganam, pois s podem transmitir alma (racional) a sua impresso. Ora,
se no somente os olhos, mas todos os sentidos corporais transmitem a prpria impresso, tal
qual, pergunto-me o que devemos exigir a mais deles. Suprimamos assim os criadores de
iluses e no haver iluso.
Se algum pensa que o ramo se parte na gua e fica inteiro ao ser retirado de l, no decorre
que ai os sentidos anunciaram erroneamente. Este algum que foi mau juiz. Sendo o que , a
vista no podia nem mesmo devia, por sua natureza, sentir outra sensao de um fenmeno
verificado dentro da gua. Visto que o ar um meio ambiente diferente do da gua, normal
que a sensao seja uma atravs do ar, e outra atravs da gua. A vista, portanto, est certa.
Foi feita somente para ver. A alma (racional) que esta no erro. O esprito que recebeu o
dom de contemplar a suma Beleza, no foi a vista. A alma (racional) quer, porm, voltar o
esprito para os corpos, e os olhos corpreos para Deus. Ela procura o que no possvel ser
feito - entender as coisas carnais e ver as espirituais215.

O problema da verdade no assumido pelos sentidos. Estes esto sempre corretos.


Eles desempenham sua funo de informar o modo como se encontram as criaturas no espao
e no tempo, segundo suas caractersticas singulares. Por isso, os olhos informam como se
dispe um pedao de madeira dentro dgua. O problema est na relao entre as informaes
dos sentidos e a alma racional que delas se apropria. Esta responde pelos juzos e no se reduz
aos elementos provenientes dos sentidos. Desta relao entre sentidos e alma racional nasce o
erro. No entanto, tal conhecimento refere-se ainda s criaturas. Se a alma racional ajuizasse

214
AGOSTINHO, 1987, p.96.
215
Ibidem, p. 96-97.

102

corretamente o estado de fato de uma certa criatura, a verdade por ela pronunciada ainda no
seria a verdade mutvel. A citao acima usa como exemplo um conhecimento contingente e
mutvel. A atividade da razo est a concentrada em um setor transitrio do real. No entanto,
o texto afirma que o esprito que recebeu o dom de contemplar a suma Beleza, no foi a
vista. Se considerarmos que esprito, em Agostinho e na alta Idade Mdia, um nome para
descrever a qualidade inerente s almas racionais em geral (homem, anjo e Deus), ento, um
novo horizonte de tematizao se abre. Esprito qualifica a alma racional, medida que a
caracteriza como no dependente do corpo, ou seja, o princpio vital dos seres racionais (alma,
anima) no se identifica por completo com o corpo. No caso do homem, sua alma racional
determina as atividades do corpo, porm, no se reduz a cada uma destas atividades216. Pode-
se falar, ento, de uma certa transcendncia da alma racional, pois ela pode transcender as
informaes dos sentidos e os conhecimentos s criaturas atrelados. Neste sentido, o esprito
pode-se relacionar com a suma Beleza, isto , com a verdade imutvel. Mas, como isto
ocorre?
Um primeiro acesso verdade imutvel surge do exerccio da dvida. Este
argumento, que de certo modo antecipa algo da dvida metdica cartesiana, relaciona-se
diretamente com o ceticismo gerado pelo conhecimento das verdades transitrias. Como
vimos acima, o erro emerge de uma relao distorcida entre as informaes provenientes dos
sentidos e sua apropriao pela razo. O juzo promulgado pela razo alcanaria o erro,
quando os dados informados pelos sentidos no correspondessem ao modo ftico como uma
criatura se dispe. Ora, mas at quando a razo ajuza corretamente algo sobre uma criatura,
este conhecimento est referido a um tipo de ente suscetvel transitoriedade. Portanto, este
tipo de verdade transitrio. Disto emerge a possibilidade do ceticismo. Tomando as
verdades transitrias como paradigmticas, a funo da razo fica subjugada aos sentidos.
Nesta perspectiva, o ceticismo parece ser a sada gnosiolgica, no que concerne s verdades
imutveis. Justamente porque o ceticismo faz da dvida um veculo para sua determinao,
ele se torna o agente destruidor do acesso verdade imutvel. Agostinho percebe a uma
contradio. Quem duvida de algo, no pode duvidar do fato de que duvida. Est dvida,
portanto, acompanhada de uma certeza. Aquele que duvida est certo de que est duvidando.
Logo, h uma verdade indubitvel sustentando que aquele que duvida. Mas, poder-se-ia

216
Uma anlise pormenorizada disto encontra-se em GILSON, 2007, p. 59-220.

103

perguntar a Agostinho: se este que duvida tem acesso a uma verdade que acompanha o
exerccio da dvida, ento, aps duvidar, esta verdade no se esvai? Agostinho dir que no:
aps duvidar, a verdade que acompanha a dvida permanece. H uma evidncia no temporal
que revela quele que duvida uma verdade. A questo que o verdadeiro aparece iluminado
pela verdade, mas a verdade no se reduz ao que ela deixa aparecer como verdadeiro. Assim,
a verdade desvelada na dvida no pode se reduzir ao momento em que algum exercita a
dvida. Nas palavras de Agostinho:
Se no percebes bem o que digo, e duvidas que isso seja a verdade, toma conscincia, pelo
menos, de que no duvidas de que tenhas duvidado. Depois, se tens certeza de que duvidas,
procura o fundamento dessa certeza e ento, certamente, no ser mais luz de vosso sol,
mas luz verdadeira, que vindo ao mundo, ilumina todo mundo (Jo 1,8) (...)
Depois, penso assim essa mesma norma: Quem quer que perceba intelectualmente que
duvida, percebe uma verdade. Possui uma certeza sobre esse objeto. Possui, pois, uma certeza
sobre um objeto verdadeiro.
Por consequncia, quem quer que duvide da existncia da verdade, possui em si mesmo, algo
verdadeiro, de onde tira todo fundamento para a dvida. Ora todo verdadeiro, s verdadeiro
pela verdade. No possui, pois, o direito de duvidar da existncia da verdade aquele que de
um modo ou de outro chegou dvida.
L, onde aparecem essas evidncias, fulgura uma luz, sem espao local ou temporal, e sem
trazer consigo nenhuma imaginao de qualquer gnero que seja. Ser possvel que a
evidncia possa ter alguma alterao? Certamente no, se bem que todo ser que reflete
desaparea ou envelhea sob os impulsos carnais inferiores217.

A dvida levou a uma primeira aproximao da verdade porque duvidar estar certo
de que se duvida. Esta certeza corresponde a algo verdadeiro. O verdadeiro nos leva
verdade, pois a verdade a luz atravs da qual algo aparece como verdadeiro. A anlise
agostiniana do acesso verdade, portanto, passa a se coadunar com a questo da metfora da
luz. O verdadeiro aparece na luz da verdade, mas esta luz transcende toda e qualquer verdade
determinada. Trata-se, ento, de um princpio absoluto, que ilumina e gera todas as verdades
imutveis. Se este princpio absoluto, ele s pode identificar-se com Deus mesmo, pois este
no suscetvel ao devir. Por isso, nos Solilquios, Agostinho chama Deus de Pai da
verdade 218 e chega a invoc-lo, em orao, considerando-o a fonte do que verdadeiro: Eu
te invoco, Deus Verdade, em quem, por quem e mediante quem verdadeiro tudo que
verdadeiro219. Se Deus a Luz-Verdade, o acesso a ele no pode ser fornecido pelos
sentidos, pois estes, como vimos, relacionam-se somente com as criaturas e possibilitam
verdades transitrias. Como visto em citao anterior, o esprito que alcana a Luz-Verdade.
Mas, como? A resposta a esta questo dada pelo modo como Agostinho metamorfoseia a
teoria da reminiscncia de origem platnica. Pensador cristo, Agostinho no aceitou a

217
AGOSTINHO, 1987, p. 107-108.
218
AGOSTINHO, 1998, I, 2, p. 16.
219
Ibidem,I, 3, p. 16.

104

ideia de que o conhecimento das ideias estaria atrelado lembrana da presena destas dentro
da alma racional humana. Sua principal crtica refere-se teoria da metempsicose que embasa
o pensamento platnico. No entanto, Agostinho leva adiante os termos do problema colocados
por Plato e levados adiante por Plotino. Se os sentidos no fornecem elementos para pensar
verdades imutveis, ento, de algum modo estas verdades ofertam-se aos homens, pois eles
tm acesso a uma pluralidade de verdades imutveis que balizam seus comportamentos no
cotidiano, como, por exemplo, noes de carter matemtico220. Como diz Agostinho: o
dobro de dois no vem logo depois dele, mas sim o trs, por meio do qual se chega ao quatro,
que o dobro de dois. E essa relao estende-se a toda srie dos outros nmeros conforme
221
uma lei absolutamente certa e imutvel" . Ora, ao alijar a possibilidade da reminiscncia
platnica explicar o acesso a verdades imutveis, Agostinho passa a perguntar pelo princpio
absoluto possibilitador da apario das verdades imutveis e pelo acesso a ele. O acesso s
pode ser efetivado pela interioridade humana e o princpio procurado, como dito, Deus. Se
Plato vira na ideia de Bem a ideia das ideias, Agostinho viu em Deus no somente o Pai das
ideias, mas sobretudo a Verdade possibilitadora da imutabilidade de todas as verdades. Neste
sentido, surge a questo: se o acesso Luz-Verdade feita pela interioridade humana, ento, a
verdade torna-se subjetiva? Se assim o for, Agostinho cai em contradio, pois uma verdade
subjetiva no ela mesma relativa subjetividade daquele que a concebe? Uma passagem da
obra A verdadeira religio permite responder estas questes:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E
se no encontras seno a tua natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te
ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua alma que raciocina. Portanto,
dirige-te fonte da prpria luz da razo.
Aonde pode chegar, com efeito, todo bom pensador seno at a Verdade? Se a Verdade no
atingida pelo prprio raciocnio, ela justamente, a finalidade da busca dos que raciocinam.
Eis a harmonia que nada mais poderia ultrapassar. Harmoniza-te com ela. Confessa que tu no
lhe s idntico, visto que ela nada precisa procurar para si mesma, ao passo que tu vieste a ela,
procurando-a, no a percorrer espaos, mas pelos desejos de teu esprito222.

O texto acima comea dizendo que a Verdade habita no corao do homem. Ao


mesmo tempo, pede ao homem para voltar-se para dentro de si, para que ele se aproprie da
Verdade. Parece, ento, que a Verdade reduz-se interioridade, o que equivale a dizer que ela
subjetiva. Como uma verdade subjetiva pode ser absoluta? No seria isto sinal de

220
Algumas consideraes agostinianas sobre isto podem ser encontradas na obra O livre-arbtrio. Cf. AGOSTINHO,
1995, II, 8,20-24, p. 100-105.

221
Ibidem, II, 23, p. 103.
222
AGOSTINHO,1987, p.106-107.

105

antropocentrismo, uma evidncia da negao do cristianismo, que teocntrico? No nestes


termos, porm, que Agostinho impe a necessidade da vida interior para cessar a Verdade.
Ele diz: E se no encontras seno tua natureza sujeita s mudanas, vai alm de ti mesmo.
Este imperativo assinala justamente que a interioridade humana concebida por Agostinho
possui nveis e dimenses. H nela uma dimenso sujeita a mudanas. Nesta, a Verdade no
pode aparecer. Isto porque a alma estaria conectada to-somente ao devir das criaturas e neste
no h a Verdade. Tambm a razo no o lugar em que a Verdade habita. O porqu desta
observao no difcil de entender. A razo to criatura quanto o corpo. Apesar de ela
acessar as Verdades imutveis, ela no as cria. Por isso, ela tambm est em devir, por mais
que consiga identificar-se com o que imutvel. Conseguintemente, se as verdades imutveis
no se reduzem razo, quanto mais a Verdade que ilumina e engendra estas verdades
imutveis. A Verdade-Luz transcende todas as verdades imutveis e a razo mutvel do
homem. O corao do homem, lugar em que a verdade habita, no nada de subjetivo, caso a
subjetividade seja entendida como uma regio ou dimenso interior criatura humana. O
corao muito mais o nome cristo para a dimenso ontolgica transcendente em que o
homem acessa a presena de Deus e a posiciona como medida para sua existncia. Por isso, a
escolha da metfora da luz no foi aleatria. Ela foi retirada do prlogo do evangelho de Joo:
O Verbo era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. Ele estava no
mundo e o mundo foi feito por meio dele (Jo 1, 9-10). Se o verbo luz verdadeira, ilumina
todo homem, estava no mundo e fez o mundo, ento, o corao humano em que ela se
encontra no pode se restringir ao universo subjetivo de cada ser humano. Antes disto, o
corao humano o lugar onde a luz que tudo ilumina e que tudo criou pode ser acessada.
Ora, acessar a luz no domin-la, pois a luz mesma abarca o mundo. Ento, o que acessar
a Luz-Verdade? Agostinho entende esse acesso sobretudo como um nortear-se pelas verdades
imutveis que ela funda, pois so elas parmetros seguros dos juzos. Por isso, a alma
reconhece tambm ser ela mesma de natureza inferior quela de quem recebe o poder de
julgar. E que no capaz de julgar sobre essa natureza que lhe superior 223. Neste sentido, a
teoria da iluminao explica a possibilidade de o esprito acessar princpios normativos
imutveis para regular o juzo. No entanto, h um segundo sentido da teoria da iluminao,
que aqui merece destaque, a saber, o sentido moral.
Uma passagem de O livre-arbtrio serve-nos de paradigma para esta questo. O texto

223
AGOSTINHO, 1987, p.91.

106

faz parte de um longo dilogo entre Agostinho e Evdio:


Ag. Mas quanto quela lei que chamada a Razo suprema de tudo, qual preciso obedecer
sempre e em virtude da qual os bons merecem vida feliz e os maus vida infeliz, ela o
fundamento da retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos
temporal, como j explicamos? Poder a lei eterna parecer, a quem quer que reflita a esse
respeito, no ser imutvel e eterno ou, em outros termos, poder ela ser alguma vez
considerada injusta, quando os maus tornam-se desaventurados e os bons, bem-aventurados?
Ou, ento que a um povo de costumes pacficos seja dado o direito de eleger os seus prprios
magistrados, ao passo que a um povo dissoluto e pervertido seja-lhe retirado esse direito?
Ev. Reconheo que tal lei eterna e imutvel.
Ag. Reconhecers tambm, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo e
legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna. Assim, no mencionado exemplo do povo que,
s vezes, tem justamente o direito de eleger seus magistrados e, s vezes, no menos
justamente, no goza desse direito, a justia dessas adversidades temporais procede da lei
eterna, conforme a qual sempre justo que um povo sensato eleja seus governantes e que um
povo irresponsvel no o possa. Acaso s de opinio diferente?
Ev. Sou da mesma opinio.
Ag. Ento, para exprimir em poucas palavras, o quanto possvel, a noo impressa em nosso
esprito dessa lei eterna, direi que ela aquela lei em virtude da qual justo que todas as
coisas estejam perfeitamente ordenadas224.

A passagem acima um trecho de uma discusso mais ampla entre Evdio e


Agostinho acerca da relao entre lei imutvel e leis mutveis. O exemplo anteriormente dado
por Agostinho refere-se relatividade das leis pblicas. Um povo voltado para os interesses
pblicos tem o direito de escolher deliberadamente seus magistrados. Porm, este direito cai
por terra, quando o povo e os magistrados esto corrompidos, por colocarem seus interesses
particulares acima dos interesses pblicos. Se houver ao menos um homem que no esteja
corrompido, este deve tirar do povo seus direitos de deliberao poltica e decidir os rumos de
sua sociedade. Isto mostra que a mutabilidade das leis civis perpetua a presena da justia.
Assim, as leis civis so relativas. O problema saber em relao ao que estas leis so
relativas. Qual medida que garante mutabilidade das leis civis o seu direito? A passagem
acima diz que a medida fornecida pela Lei Eterna. Ela a razo suprema de tudo. Em O
livre-arbtrio esta Lei o prprio Deus. Ela no encontrada na exterioridade das criaturas
transitrias. Antes, Agostinho diz que a lei eterna est impressa em nosso esprito.
Justamente isto confere teoria da iluminao um sentido renovado. Visto que aqueles que
obedecem lei eterna merecem vida feliz e que esta lei aquela lei em virtude da qual
justo que todas as coisas estejam perfeitamente ordenadas, ento, se est lei j est impressa
no esprito humano e fornece a luz norteadora de suas leis temporais, o acesso a lei eterna
confere o princpio regulador da moral. Ela decide nossa felicidade, nossas prticas polticas e
nossos atos em geral. Por isso, aquele que se orienta por esta lei conduz-se segundo o Bem225

224
AGOSTINHO, 1995, I, 15, p.41.
225
A no obedincia desta esta lei acarreta o mal moral. Cf. Livro II, partes 2 e 3 e livro III de O livre-arbtrio.

107

e merecedor da vida feliz (Beata Vita). Neste sentido, a teoria da iluminao agostiniana
posiciona Deus como a luz gnosiolgica e moral da existncia humana.
medida que Agostinho diz que a lei eterna a Razo suprema de tudo e que
devemos obedec-la para sermos dignos da felicidade, ele est se guiando pela ideia bblica de
obedincia. Vale lembrar que, em passagem mencionada, Agostinho invoca a Verdade com
uma orao. O carter absoluto do Deus agostiniano, que Verdade e Lei Eterna, conjuga-se
com a pessoalidade do Deus nico do judeu-cristianismo. Por isso, Agostinho transforma a
impessoalidade de um princpio metafsico em um ser pessoal, com o qual nos relacionamos
singularmente. Consequentemente, o ser metafsico pode receber um nome e, assim,
responder s oraes dos homens. Obedecer a Lei Eterna, para Agostinho, corresponder
vontade eterna de um Deus pessoal. Para este Deus, Agostinho pde dizer:
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitveis dentro de
mim, e eu l fora a procurar-vos! Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes.
Estveis comigo, e eu no estava convosco!
Retinha-me longe de Vs aquilo que no existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-
me com uma voz to forte que rompeste a minha surdez! Brilhastes, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, suspirando por Vs. Saboreei-
vos, e agora tenho fome e sede de Vs. Tocaste-me e ardi no desejo de vossa paz226

O Deus encontrado na interioridade, que Luz-Verdade, Lei Eterna, chamou e tocou


Agostinho. Isto s possvel porque este Deus numem personale. Ele gera amor, no porque
um princpio impessoal do mundo, mas porque o Eu Sou o Eu Sou. A apropriao da
ontologia grega por parte do judeu-cristianismo possibilitou romper com o perigo da idolatria
politesta e fornecer uma medida absoluta para a moral. Assim, a transcendncia de Iahweh e
sua presena constante na vida dos fiis poderiam ser compreendidas atravs da apropriao
do instrumental filosfico grego. Alm disso, o judeu-cristianismo elevou a metafsica grega
aos estertores do seu poder de normatizao existencial. Tornando a filosofia como ancillae
theologiae, o judeu cristianismo fez da ontologia uma via de compreenso dos dados da
Revelao anteriormente aceitos pela f. Por isso, as ideias metafsicas de Lei Eterna,
Verdade Imutvel etc. no enclausuram os dados revelados em seus trios. Antes disso, elas
possuem carter funcional, j que so relativos a um universo que s a Revelao em ltima
instncia consegue alcanar. Isto se coaduna tambm como uma das caractersticas
assinaladas de Iahweh: sua inefabilidade. Ao se definir com Eu sou o Eu sou, Deus estaria
rejeitando fornecer um nome que o rebaixasse condio dos dolos, que so manipulados
pelos seus adoradores. Como vimos, Iahweh Eu sou porque ele se relaciona pessoalmente

226
AGOSTINHO, 1999, p.285.

108

com seu povo, no est condicionado a quaisquer circunstncias histricas, alm de no se


reduzir natureza e s criaturas em geral. Assim, dizer Eu sou o Eu sou preservar uma
grande margem de indefinio e, como Elohim, ser conhecido pela f e pela obedincia. A
assuno da ontologia grega pelo judeu-cristianismo preservou o carter de mistrio de
Iahweh. Por isso, antes de falar de Deus como aquele que a mente no consegue pensar coisa
227 228
alguma de melhor e mais excelente e de dizer peremptoriamente que ele imutvel ,
Agostinho, em A doutrina crist, sente a necessidade de mostrar seu carter inefvel,
relativizando assim os conceitos por ele usados para falar de Deus:

Em consequncia, tampouco por inefvel podemos denominar Deus, porque j pronunciarmos


algo ao dizer isso. No sei que contradio de termos existe a, porque se inefvel o que no
pode ser expresso, no seria inefvel o que se pode chamar de inefvel. Tal contedo de
expresses, procuremos evit-lo com o silncio, mais do que nos servindo de palavras de
consenso. No obstante, ainda que no se possa dizer coisa alguma digna de Deus, ele admite
o obsquio da voz humana e quer que nos rejubilemos com nossas prprias palavras ao louv-
lo. por isso que o chamamos de Deus. Na realidade, no o conhecemos pela vibrao dessas
duas slabas: De-us. Contudo, quando esse som toca os ouvidos de todos os que conhecem o
latim, ele leva a pensar em certa natureza soberana e imortal 229.

Falar, agora, a palavra de Deus trazer a lume o mais fundamental princpio


metafsico estruturador do mundo, capaz de relacionar-se singularmente com o ser humano,
exigindo obedincia sua Lei Eterna, garantido a ele a possibilidade de conhecer verdades
eternas e de ser feliz, alm de poder ser justificado por meio de conceitos filosficos gregos,
mas no dominado por eles. Por mais que parte do cristianismo primitivo, como
exemplificamos com Paulo, no tenha visto com bons olhos a filosofia grega, por diversos
motivos histricos, sobretudo por causa do contato com religies politestas e com suas
diversas prticas morais e culturais, o judeu-cristianismo acabou percebendo que ela continha
um grande valor para que ele afirmasse suas caractersticas. Por causa da fora de
disseminao deste Deus, as verdades metafsicas que o justificavam acabaram se conectando
com ele no desdobramento da histria do Ocidente. Por isso, Nietzsche pde identificar a
morte de Deus com a morte do Deus cristo e conectar este acontecimento com a ideia de
crena.

227
AGOSTINHO, 2007, p.48.
228
Cf. Ibidem, p.50.
229
Ibidem, p.47.

109

1.3 O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus

A declarao na morte de Deus no aforismo 125 de A gaia cincia, como visto,


caracteriza Deus imageticamente atravs de trs metforas: sol, mar e horizonte. Estes trs
termos foram, portanto, identificados com o Deus cristo, uma vez que no aforismo 343 da
mesma obra Nietzsche diz que o maior dos acontecimentos recentes- que Deus est morto,
que a crena no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas primeiras sombras
sobre a Europa. Mencionamos anteriormente que sol, mar e horizonte assinalam
simultaneamente a regio ontolgica qual o termo de Deus se refere e o sentido absoluto que
esta regio confere existncia humana. Isto no foi aleatrio, pois o aforismo 125 da obra
mesmo o diz a partir dos efeitos gerados pela dissoluo do sol, do horizonte e do mar e pelo
drama narrado na parbola. No entanto, as colocaes anteriores padeceram de efetiva
justificativa. Por isso, a anlise anterior da condio de possibilidade da identificao
nietzschiana entre Deus e Deus cristos e da caracterizao provisria da compreenso crist
de Deus nos possibilita expor a dupla caracterstica do acontecimento da morte de Deus. Para
tanto, necessrio agora articular o contedo dos tpicos anteriores atravs de um movimento
especulativo.

Ao identificar sol, mar e horizonte com Deus cristo, Nietzsche, mesmo sem um
prvio esclarecimento, leva adiante a apropriao filosfica crist de Iahweh. Considerando as
informaes anteriores, o Deus cristo, mesmo posteriormente sendo chamado de Trindade,
preserva as caractersticas anteriores presentes no nome de Iahweh. Neste nome, aparece o
carter pessoal de um Deus que relaciona-se com cada indivduo humano de modo singular.
Sendo Eu sou o Eu sou, este Deus presena constante, no por ser considerado uma
hipstase metafsica, mas por no estar condicionado pelas circunstncias histricas, pelo
espao geogrfico e nem pelas leis csmicas. Por isso, Iahweh o nico Deus: os demais so
falsos porque so entidades condicionadas. No lugar do lumen locale, Iahweh lumen
personale. Ao dizer Eu sou o Eu sou, Iahweh tambm preserva sua inefabilidade, pois no
sendo um Deus condicionado por nada, no pode ser perscrutado de modo algum pelo
homem. Estas caractersticas so preservadas quando o judeu-cristianismo serviu-se da

110

ontologia grega para afirmar sua singularidade e disseminar sua mensagem. Os princpios
metafsicos gregos possibilitam ao judeu-cristianismo falar de Deus como ser absoluto,
porque tais princpios acenam para uma regio no condicionada pelo devir, que vige como
uma certa presena constante fundamentadora dos seres em geral. Ao mesmo tempo, a
ontologia grega, subsidiando o pensamento moral dos filsofos, possibilitava que estes
desconstrussem a antropomorfia presente na teologia grega e julgassem moralmente tanto
os deuses quanto seus adoradores. Isto se coadunava plenamente com o iderio judaico-
cristo. Seu monotesmo alijava o politesmo, ao mesmo tempo que Iahweh exigia obedincia
sua vontade, manifesta nas leis, sobretudo no declogo mosaico e nos princpios ticos
presentes no sermo do monte de Jesus. Consequentemente, a compreenso judaico-crist de
Deus, sob o auxlio da metafsica grega, passou a entend-lo no como um ente entre os
demais do mundo, o que seria um tipo de dolo. Deus passou a configurar-se como o ente
causador de todos os entes, o criador oposto s criaturas que ele plasmou, o ser necessrio
justificador da existncia dos seres contingentes230. Incorruptvel, o Deus judaico-cristo
suprassensvel e sustenta com a sua graa a permanncia dos seres no tempo que ele mesmo
criou. Ora, se entre os gregos cada filsofo descrevia o princpio metaemprico dos entes de
modo diferente, o que possibilitava contradies entre os mesmos, com o Deus cristo todos
os princpios metafsicos convergem para um nico princpio do mundo: o prprio Deus. Ao
mesmo tempo, a onipresena de Iahweh, que significava o fato de ele relacionar-se sempre
com o ser humano independentemente de onde ele se situava, com apoio da metafsica grega,
passa a ser um atributo divino: Deus transpassa tudo e todos. Porquanto este Deus no
somente sustenta o mundo, mas fornece leis que devem ser obedecidas para que os homens
possam dispor de uma saudvel relao com ele, alm de serem dignos da vida feliz
(beatitude), a sua onipresena passa a ganhar contornos morais: em todo lugar ele nos v e
nos exige obedincia sua Lei Eterna, como pensou Agostinho, por razes j expostas. Por
isso, Nietzsche pde explicitamente dizer que Deus se identifica com todos os conceitos
elevados, o ser, o incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito 231. Nesta mesma passagem,
j citada por ns na introduo, Nietzsche chega a dizer que Deus um conceito
estupendo232, pois ele sintetiza todo universo metaemprico. Esta convergncia entre Deus e
suprassensvel s foi possvel porque este Deus o Deus cristo.

230
Cf. GILSON, 2006,p. 53-84 e Vaz, 2002, p. 129-145.
231
GD/CI, A razo na filosofia, 4.
232
Idem.

111

Ora, se mar, sol e horizonte se identificam com Deus porque as caractersticas do


Deus cristo fornecem seus significados. Uma vez que Deus, enquanto sntese entre mundo
suprassensvel e princpio moral, se dissolve, Nietzsche pode descrever a situao de
desamparo radical do homem contemporneo. Neste sentido, pode-se afirmar que mar, sol e
horizonte assinalam o sentido delimitador e configurador do espao existencial onde o
singular humano se conquista. Justamente isto significa a expresso Deus cristo em
Nietzsche. Ela diz respeito ao princpio que maximamente justificou a existncia humana na
tradio ocidental. Ele foi o mais poderoso destes princpios, pois no Deus cristo o
suprassensvel maximamente tornou-se normativo para a existncia. Por isso, ao dizer que
Deus morreu, Nietzsche est dizendo: a metafsica no mais determina nossa compreenso da
realidade, pois o suprassensvel desmoronou. o fim de toda idealidade na forma de um
para alm do homem, de uma transcendncia objetiva233 como princpio do mundo e das
aes humanas. No entanto, o mundo suprassensvel, por tornar-se vivo na relao pessoal
na figura do Deus cristo, sempre foi normativo. Era ele que conferia sentido existncia
humana, porque fornecia as leis eternas condutoras de suas aes e pensamentos. Se ele
morreu, o princpio absoluto da existncia se esvaiu. Assim, a dissoluo da metafsica com o
advento da morte de Deus deflagra a morte do sentido permanente e absoluto da existncia
humana. Por isso, a morte de Deus assinala um duplo aspecto: a) crise da metafsica entendida
como dissoluo do mundo verdadeiro identificado com o suprassensvel e b) crise radical de
sentido existencial, pois este era conferido pelo suprassensvel. Desta dupla crise aparece o
niilismo enquanto acontecimento histrico e conjuntura do nosso tempo. No entanto, a partir
da radicalizao dos elementos desta crise que o niilismo aparecer como oportunidade de
instaurao de uma nova medida conformadora do mundo e da existncia humana. Cabe-nos,
agora, ento perguntar: como o niilismo tornou-se oportunidade para a gnese de uma nova
medida do mundo e da existncia?

1.4 A ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da assuno da


morte de Deus

A morte de Deus registra um duplo aspecto, a saber, a supresso do mundo

233
FINK, 1983, p.72.

112

verdadeiro (metafsico) e a demolio de um sentido absoluto para a existncia humana. A


gravidade deste acontecimento somente pode ser medida, caso tenhamos em mente a grandeza
histrica do Deus cristo. Este no representou somente um simples princpio metafsico
fundamentador dos entes. Ele sempre sintetizou em si todo universo metaemprico do real,
pois ele o causador deste universo e nele mesmo habita, alm de ter se relacionado, como
Iahweh ou Trindade, de modo singular com os homens deles exigindo um conjunto de
comportamentos adequados preservao desta relao, o que equivale a dizer que o Deus
cristo se identificava com o sentido absoluto da existncia humana. Ele, portanto, assegurava
o acesso s verdades eternas pois ele Verdade imutvel ou Luz-Verdade, como pensou
Agostinho - , ao mesmo tempo que estruturava o sentido das aes. medida que este Deus
morre, irrompe um verdadeiro colapso no Ocidente. Como diz o aforismo 125 de A gaia
cincia, que tem nos norteado at aqui:

Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo horizonte? Que
fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde ela se move agora? Para onde nos
movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os
lados, para frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos
como que atravs de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou
ele mais frio? No anoitece eternamente? 234

Apesar dessa passagem se restringir a um conjunto de questionamentos, sua estrutura


retrica a posiciona como uma pluralidade de afirmaes acerca dos resultados imediatos da
morte de Deus. A derrocada do poder de normatizao existencial e gnosiolgica do sol, mar
e horizonte leva a um imediato desmoronamento do curso histrico do homem ocidental. Se
nos lembrarmos do referido poder do Deus cristo na histria ocidental, ento, pode-se ter
noo clara do que est em jogo com essas perguntas acima. No mais sabemos o que so
em cima e embaixo porque a morte do Deus cristo dissolveu a totalidade dos parmetros
balizadores da existncia do homem ocidental. Sem direcionamento, suas experincias
perdem todo princpio de estruturao. Disperso, o homem ocidental vagueia no vcuo, ou
seja, em um lugar em que subtrai-se qualquer tipo de resistncia que sirva como fundamento
eterno, isto , absoluto e constante, o que descerra a fora e vigncia do nada. Esta dinmica
identifica-se integralmente com o que Kierkegaard diz, em Temor e Tremor, acerca da
possibilidade da inexistncia de conscincia eterna no homem:

Se o homem no possusse conscincia eterna, se um poder selvagem e efervescente produtor


de tudo, grandioso ou ftil, no torvelinho das paixes obscuras, existisse s no fundo de todas
as coisas; se sob elas se escondesse infinito vazio que nada pudesse encher, que seria da vida

234
FW/GC, 125.

113

seno o desespero? Se assim fosse, se um vnculo sagrado no cingisse a humanidade; se as


geraes se no renovassem como se renovam as flores das florestas; se uma atrs das outras
se fossem extinguindo como o canto dos pssaros nos bosques, atravessando o mundo como a
nave o oceano, ou o vento o deserto estril e cego.; se o esquecimento eterno, sempre
esfomeado, tivesse fora suficiente para lhe arrebatar a presa espiada, quo v e desoladora
seria a vida!235

Com a morte de Deus, surge o niilismo como ausncia da conscincia eterna


kierkegaardiana. Mesmo sabendo que esta conscincia, em Kierkegaard, j no concebe a
eternidade sob a perspectiva hermenutica metafsica, o que importa aqui assinalar que o
advento do niilismo decorrente da morte de Deus acompanhado por uma certa crise na
conscincia eterna do homem, pois sua existncia e seu conhecimento no mais se
articulam a partir de uma relao direta e permanente com uma instncia ontolgica eterna.
Da subtrao desta conscincia eterna surge a vida desesperada mencionada por Kierkegaard.
Justamente isto caracteriza a primeira apreenso nietzschiana do niilismo. Como definiu
Nietzsche: Que significa niilismo? Que os valores supremos desvalorizem-se. Falta a
236
finalidade; falta a resposta ao Por qu? Apesar de no podermos ainda compreender os
pressupostos ontolgicos da axiologia nietzschiana, deve-se aqui adiantar que, para Nietzsche,
todo valor aparece como condio de existncia do vivente. Por isso, este fragmento pstumo
est conectando a ideia de valor noo de finalidade. O valor determina o sentido
condicionador dos mltiplos elementos ontolgicos pertencentes ao singular humano, ou seja,
ele fornece o vetor sistematizador de suas experincias e aes. Com a morte de Deus,
dissolvem-se os valores supremos porque estes estavam amalgamados noo de
suprassensvel e ao Deus cristo que a fundamentava. Ao mesmo tempo, a existncia estava
condicionada por diversas explicaes tericas acerca dos entes em geral. Tambm estas
conferiam sentido existncia, pois, como visto, no Deus cristo, encontravam-se sintetizados
o fundamento terico e existencial dos desempenhos humanos. Com sua dissoluo, os
porqus se deterioram. No h mais como articular o mundo com os princpios
suprassensveis que o fundamentavam, sobretudo com Deus, o criador de todos os princpios
metafsicos. Da dissoluo dos fundamentos metafsicos do conhecimento e das aes,
emerge o niilismo como estado de nadificao dos parmetros slidos reguladores do vivente
humano237. O nihil do niilismo, primeiramente, diz respeito dissoluo do carter normativo
do mundo verdadeiro e da consequente liquefao dos sentidos norteadores da existncia

235
KIERKEGAARD, 1974 , p. 259 .
236
NF/FP 9 [35] do outono de 1887.
237
Cf. CASANOVA, 2003, 19, p. 190-200.

114

humana. Por isso, surge a situao desesperadora: sem verdade, sem suprassensvel, sem o
que Kierkegaard chamou acima de vnculo sagrado, sem nada de absoluto no mundo, a
existncia apresenta-se com radical inconsistncia. Como disse Nietzsche em dois fragmentos
pstumos de sua produo tardia:

O niilismo radical a convico de uma absoluta inconsistncia da existncia quando se trata


daqueles valores que se reconhecem como os mais elevados, acrescentando o entendimento de
que ns no temos o menor direito a acrescentar um alm ou um em-si das coisas que seja
divino ou moral de carne e osso238.

- no existe nenhuma verdade; no h nenhuma propriedade absoluta das coisas, nenhuma


coisa em si. Isso mesmo niilismo e deveras o mais extremo239.

Os fragmentos pstumos acima reproduzidos relacionam o niilismo sobretudo com a


impossibilidade de se assegurar um caminho de acesso ao em-si das coisas, coisa em si.
Apesar desta expresso tornar-se conhecida no pensamento moderno sobretudo por meio de
Kant, o sentido fornecido a ela por Nietzsche aparece plenamente na escolstica crist
medieval. Falar da coisa em si , para os escolsticos, tentar descrever a asseidade do ente (in
se). O ser em si do ente composto por todas as propriedades ontolgicas que respondem
pelo seu ncleo essencial. No sendo em outro (abaleidade do ente), o ser em si por si, pois
ele tem em si o lugar de sua inerncia240. Por isso, toda predicao depende dele, pois tudo
que o ente , suas mltiplas propriedades so fundadas por ele. A ele atribumos a categoria
da essncia, pois todos os componentes acidentais enrazam-se no ser em si. Desta
autonomia advm seu carter absoluto. Todo ser em si o que a despeito das relaes
intelectivas que instauramos com ele. Neste sentido, ele que possibilita todo conhecimento,
pois ele a causa ltima da nossa inteleco. Se isto diz respeito a todo e qualquer ente, em
Deus Sumum Ens -, a asseidade aparece com mais nitidez. Destitudo de caracteres
acidentais e causador de tudo que , Deus no pode ser em outro, mas em si e por si241. Por
isso, ele sempre ser o fundamento ltimo do conhecimento e da ao humana, pois tudo o
que converge para ele como causa ltima. Desta ideia escolstica de ser em si emerge a
noo kantiana de coisa em si, segundo a compreenso nietzschiana. Esta compreenso
salvaguarda no plano terico e prtico diversos elementos da asseidade medieval, por mais

238
NF/FP 10 [192] do outono de 1887.
239
NF/FP 13 [35] do outono de 1887. Utilizamos aqui a traduo deste fragmento presente na coletnea A vontade de
poder (doravante VP) empreendida por Marcos Sinsio e Francisco Moraes. Cf. VP, 13.
240
Cf. STEENBERGEN, 1990, p. 38-41.
241
A tematizao de Deus empreendida por So Toms de Aquino no Compndio de teologia, no primeiro tratado,
paradigmtica para explicitar a asseidade de Deus. Cf. AQUINO, 1977, p. 24-48, sobretudo o captulo XXIII.

115

que ela tenha se tornado a uma incgnita para o conhecimento. medida que Deus morre, o
em si, enquanto instncia ontolgica dotada de autonomia, responsvel por fundar o
conhecimento, estruturar as aes e identificada com o absoluto, esvai-se. Porquanto a
supresso do em-si acaba por fornecer a Nietzsche um sentido positivo para a compreenso do
niilismo, devemos nos ater a este ponto perguntando pelo modo como esta noo ontolgica
deteriora-se, segundo Nietzsche. Dentre as vrias possveis explicaes encontradas por ele, o
fio condutor do carter relacional da linguagem, presente em Sobre a Verdade e mentira em
sentido extra-moral, aqui nos fornecer informaes plausveis suficientes para o propsito
deste tpico.

A crise deflagrada com a morte de Deus no irrompe no Ocidente de um momento


para o outro. Ela provm de uma histria rica em tentativas de fazer do mundo verdadeiro a
fonte do sentido de determinao do mundo-aparncia. A metafsica o nome para este tipo
de compreenso de mundo. Dicotomizando o real em dois setores ontolgicos distintos, a
metafsica sempre elegeu um dos plos como fundamento do outro. Este plo, como j dito
reiteradas vezes, no outro que o mundo suprassensvel, que encontra em Deus sua fonte e
sua justificativa. No entanto, o acesso ao mundo suprassensvel nunca foi destitudo de
problematicidade. medida que o homem se empenhava em alcanar o em si, ele no
conseguia desamarrar-se de si, como aquele para quem o em si se manifesta. Isto manifesta a
raiz do fracasso histrico da metafsica e esta passa a mostrar-se como a histria de um
erro242. O intento de alcanar o em-si sempre fracassou porque em-si (asseidade) aquilo
que vigora para alm de nossa relao com ele. No entanto, como podemos dele falar sem
estarmos implicados na fala? Se somos ns que falamos do em-si, ento, todo em-si j est
relacionado conosco. Como no podemos falar dele sem nossa relao com ele, ento, camos
em contradio: reduzimos o em-si a um para-ns, ou seja, transformamos o absoluto em
relativo, pois ele passa a depender de ns para mostrar-se. Ora, como a linguagem o lugar de
apario dos entes para ns, ela mesma j sempre aparece como signo do carter relacional de
tudo que no mundo para-ns. Por isso, falar no em-si j reduzi-lo linguagem, que o
transforma em para-ns. Justamente isto aparece no escrito citado Sobre a Verdade e mentira
em sentido extra-moral. No que concerne crtica do em-si: a partir da anlise da linguagem,
algumas consideraes tornam-se pertinentes:

242
GD/CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula.

116

O que uma palavra? A reproduo de um estmulo nervoso em sons. Mas deduzir do


estmulo nervoso uma causa fora de ns j o resultado de uma aplicao falsa e injustificada
do princpio de razo. Como poderamos, caso to-somente a verdade fosse decisiva na
gnese da linguagem, caso apenas o ponto de vista da certeza fosse algo decisrio nas
designaes, como poderamos ns, no obstante, dizer a pedra dura; como se esse dura
ainda nos fosse conhecido de alguma outra maneira e no s como um estmulo totalmente
subjetivo! Seccionamos as coisas de acordo com gneros, que transposies designamos a
rvore como feminina e o vegetal como masculino: mas que arbitrrias! Quo longe voamos
para alm do cnone da beleza!(...) Dispostas lado a lado, as diferentes lnguas mostram que,
nas palavras, o que conta nunca a verdade, jamais uma expresso adequada: pois, do
contrrio, no haveria tantas lnguas. A coisa em si ( ela seria precisamente a pura verdade
sem quaisquer consequncias) tambm , para o criador da linguagem, algo totalmente
inapreensvel e pelo qual nem de longe vale a pena esforar-se. Ele designa apenas as relaes
das coisas com os homens e, para express-la, serve-se da ajuda das mais ousadas
metforas243

A tematizao nietzschiana da linguagem, neste escrito de juventude, comea pela


anlise da gnese da palavra. Seu intuito basicamente dissolver a ideia de que a linguagem
seria um instrumento de representao objetiva dos entes em geral. Para que a linguagem
assuma esta caracterstica, ela deve reduzir suas palavras condio de conceito e este, por
sua vez, deve alienar-se da dinmica primria de fundao da palavra. O argumento de
Nietzsche se inicia com a reconduo da palavra para sua gnese. A palavra a reproduo
de um estmulo nervoso em sons. Esta ideia nos leva a pensar a produo dos sons como
reao a um certo estmulo externo. Este seria, portanto, a causa do surgimento da palavra.
Isto porque o impulso nervoso gerador da palavra deve receber algum estmulo para que ele
possa gerar a palavra responsvel por retratar essa realidade externa que o estimulou.
Consequentemente, o estmulo externo seria causador da mobilizao de certa faculdade
perspectiva que, por sua vez, formaria representaes ou imagens a partir das quais a palavra
ganharia corpo para design-la. Nesta compreenso, portanto, h algo de externo ao homem
que atua sobre sua faculdade perceptiva fornecendo o material necessrio para que a palavra
possa ser formada. Isto equivale a dizer que o ente externo a causa ou o fundamento da
linguagem. justamente isto que Nietzsche est chamando de princpio de razo ou
princpio de fundamento. Este princpio identifica-se com a ideia de causalidade porque esta
assinala o atravs de que 244 um ente se estabelece como tal. No caso, o que aqui chamamos
de estmulo externo a causa ou o princpio de razo, se ele visto como agente mobilizador
da faculdade perspectiva e produtora de imagens atravs da qual uma palavra se forma. No
entanto, justamente isto que Nietzsche nega. Como ele afirma: deduzir do estmulo nervoso
uma causa fora de ns j o resultado de uma aplicao falsa e injustificada do princpio de

243
WL/VM, 1.
244
Cf. CASANOVA, 2003, p. 19.

117

razo.
Ao rejeitar a ideia de causalidade para explicar a gnese da linguagem, Nietzsche no
quer dizer que a linguagem surja sem relao com o que chamamos de realidade. Ao
contrrio, o que ele diz que a palavra designa apenas as relaes das coisas com os homens
e, para express-la, serve-se apenas de metforas. Este pensamento s pode ser
compreendido, caso o que Nietzsche est chamando de relao no seja compreendido com o
do que conecta dois entes previamente determinados: o homem e a coisa com a qual ele se
relaciona. Antes, a relao o lugar em que a singularidade do ente mostra-se para o homem
e este conquista-se como aquele para o qual o ente determina-se em sua respectiva
conformao. Dito de outro modo, relao o nome do elemento transcendental (no sentido
da condio de possibilidade) da apario de uma certa conformao entitativa da qual o
prprio homem participa. Esta relao sempre perceptiva, pois nela que o homem se
apropria criativamente do processo conformativo dos entes. Por isto, Nietzsche assinala que a
palavra resultado de um processo criativo de metforas. De antemo, um estmulo nervoso
transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por seu turno, remodelada em um
som! Segunda metfora245.Se este processo no explicado por meio da causalidade, ento,
o que Nietzsche quer assegurar que h uma imbricao ontolgica entre fenmeno e
percepo. Por isso, o real sempre se nos manifesta por intermdio da linguagem, o que
significa dizer que o modo como as conformaes entitativas e nossas percepes dos entes
acontecem co-pertencem. Consequentemente, todo ente mostrava-se como tal atravs de um
tipo de relao perceptiva que ganha voz na linguagem. Isto significa dizer que a coisa em si
s pode ser concebida por um tipo de linguagem alienada de seu modo prprio de ser: os
conceitos246. A coisa em si produto de uma certa relao entre percepo e fenmeno.
Essa rpida meno ao problema da linguagem em Sobre Verdade e Mentira em
sentido extra-moral nos possibilita compreender a crise ocidental do acesso ao suprassensvel.
Como dito anteriormente, o em si passou a aparecer como sendo sempre para ns. Com a
nossa exposio acima, isto fica mais claro. A metafsica ocidental, ao seccionar sensvel e
suprassensvel, nunca conseguiu encontrar um tipo de linguagem que possibilitasse dizer os
contornos ontolgicos do em si. Isto porque, como vimos, toda linguagem surge de uma
determinada relao entre percepo e fenmeno. Os dois co-pertencem. No h, portanto,

245
WL/VM, 1.
246
Idem.

118

como pensar a apario do ente a no ser no interior de uma experincia relacional


fundamental. Isto significa que a gnese da linguagem confunde-se com o processo
conformativo dos entes. Por isso, linguagem e fenmeno resultam de um processo criativo.
Ambos no so o que so fora deste processo. Consequentemente, toda vez que a metafsica
objetivou acessar o em si, ela nada mais fez que criar um tipo de linguagem alienada de sua
essncia. O desdobramento da histria da metafsica desvelou para si aos poucos esta iluso.
A descrio deste processo de enfraquecimento da metafsica foi realizada
paradigmaticamente por Casanova:
A ciso metafsica mesma entre ser e aparncia, ser e devir, repouso e movimento, coisa em si
e fenmeno pressupe fundamentalmente que tenhamos um acesso real ao ser eterno, s
entidades imveis, s coisas em si: ela pressupe que possamos considerar uma coisa em sua
constituio essencial completamente apartada de suas relaes mundanas. Todavia, s
estaramos em condies de levar a cabo uma tal considerao se pudssemos nos libertar de
uma maneira qualquer de nossa ligao originria com o mundo e concebssemos por meio
da os entes em sua constituio pura: se tivssemos uma possibilidade qualquer de alcanar
um conhecimento dos entes que no possusse nenhum horizonte hermenutico primordial e
que estivesse em conexo essencial com o que se encontra para alm de todo espao de
mostrao dos entes intramundanos. Exatamente isso, contudo, no possvel. (...) Toda
tentativa de dizer o em-si em sua realidade desprovida de todo contato com o mundo reinsere
em outras palavras, sub-repticiamente, a perspectiva mundana. Com isso, a diferenciao
entre ser e aparncia, fenmeno e coisa-em-si, movimento e repouso vai paulatinamente se
dissipando, pois toda tentativa de uma determinao do ser sempre acaba por traz-lo para o
interior do fenmeno, e, com isso, necessariamente fracassa247.

As consideraes anteriores nos possibilitaram compreender por que a morte de Deus


possibilitou a irrupo do niilismo. Com a supresso da dicotomia metafsica sensvel-
suprassensvel, o Ocidente experimentou uma crise sem precedentes em sua histria. Patente
no conceito de Deus cristo, o poder regulativo da metafsica nunca chegou a uma
intensidade to grande. Por isso, sua derrocada acompanhada pelo colapso do sentido
absoluto da existncia do homem ocidental e pela crise das vias gnosiolgicas que acessavam
as verdades imutveis. Assim, o niilismo aparece na sua mais forte negatividade. Ora, com
isto, o que aqui Nietzsche esta chamando de niilismo - desvalorizao dos valores supremos
at aqui vigentes identifica-se com o que chamamos na introduo de compreenso
hodierna do niilismo, que fora caracterizada atravs da definio de Badiou: perda dos
princpios tradicionais vinculadores. Justamente isto fora assinalado como no sendo
originrio, pois o niilismo possuiria sobretudo um carter positivo. `A medida que estivesse
vinculado morte de Deus, ele descerraria um outro horizonte hermenutico dentro do qual
seria possvel reinscrever a hierofania nos trios da filosofia. Mas, como isto se daria? Como

247
CASANOVA, 2006, p. 4-5.

119

se pode compreender, a partir do que fora at aqui afirmado, um sentido positivo do niilismo?
Qual seria esta positividade? Uma primeira aproximao desta questo pode ser dada por uma
passagem central de um fragmento pstumo datado de novembro de 1887 a maro de 1888
intitulado Queda dos valores ontolgicos:
- O que aconteceu, no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi alvejado, quando se
compreendeu que nem com o conceito fim, nem com o conceito unidade, num com o
conceito verdade se pode interpretar o carter global da existncia. Com isso, nada
alvejado e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da
existncia no verdadeiro, falso... no se tem absolutamente mais nenhum fundamento
para se persuadir de um verdadeiro mundo... Em suma: as categorias fim, unidade, ser,
com as quais tnhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns e
agora o mundo parece sem valor...

B
Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo no pode mais ser interpretado
com essas trs categorias, e que depois dessa compreenso o mundo comea a se tornar sem
valor para ns: temos ento de perguntar, de onde provm nossa crena nessas trs categorias,
- ensaiemos se no possvel retirar a elas a crena! Depois que desvalorarmos essas trs
categorias, a demonstrao de sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento
para desvalorarmos o todo248.

Esse importante fragmento pstumo, que congrega uma pluralidade de conceitos


pertencentes obra tardia de Nietzsche e que, portanto, no poder ser explicitado em toda
sua complexidade neste momento, deixa vir a lume a transposio do sentido negativo do
conceito de niilismo para sua significao positiva. O que o fragmento entende por queda
dos valores cosmolgicos como patente em seu ttulo conjuga-se com a compreenso do
niilismo enquanto estado psicolgico. Ainda que o conceito de psico-fisiologia nietzschiana
no possa ser aqui pormenorizado, cabe assinalar provisoriamente que a ideia de estado
psicolgico no tem nada a ver com qualquer tipo de subjetivismo. No se refere a estados
interiores da subjetividade humana, por contraposio ao estado objetivo do mundo externo.
O estado psicolgico diz respeito ao modo de configurao do vivente humano. Porquanto
o vivente humano, como ficar evidente ao longo desta investigao, no possui nenhuma
essncia previamente constituda, quem ele j o resultado de um processo conformativo
que congrega, sintetiza e hierarquia uma mirade de elementos. Portanto, ao conectar
cosmologia e psicologia, o que Nietzsche intenta mostrar que o modo como o mundo se
articula refere-se diretamente dinmica de auto-conformao do vivente humano. Ora, desta
articulao irrompe o niilismo. Se atentarmos para o incio da citao acima, Nietzsche est
articulando o niilismo enquanto estado psicolgico com a descoberta da impertinncia de o

248
NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro de 1888 (trad. RRTF).

120

homem ocidental interpretar a existncia a partir de trs categorias: fim, unidade e verdade.
Esse mesmo fragmento pstumo, em passagem anterior no reproduzida aqui, analisa os
pormenores da crise destes conceitos, mostrando que a impertinncia de cada um deles
engendra uma experincia do niilismo relacionada a um estado psicolgico especfico. A
primeira experincia do niilismo irrompe da dissoluo do conceito metafsico de fim. O
sentido desta experincia no difcil de ser compreendido. Com o conceito de fim, a
filosofia sempre pensou um destino e um sentido absolutos para o devir. O vir-a-ser do mundo
no seria em vo. De algum modo ele estaria a servio de um projeto previamente
determinado por uma certa ordenao teleolgica. Todo esforo, portanto, tinha um propsito
seguro e toda histria de alguma maneira consumaria um sentido realizador de suas
vicissitudes. Com a dissoluo deste conceito, o vir-a-ser torna-se dilacerador e o destino
histrico no mais justificvel. Nas palavras de Nietzsche: a desiluso sobre uma pretensa
finalidade do vir-a-ser como causa do niilismo: seja em vista de um fim bem determinado,
seja, universalizando, a compreenso da insuficincia de todas as hipteses finalistas at
agora, no tocante ao desenvolvimento inteiro (o homem no mais colaborador, quanto mais
centro do vir-a-ser)249. J a segunda experincia no niilismo aparece quando no h mais
nenhuma unidade subjacente pluralidade dos entes. A ideia de unidade proveniente da
metafsica, no modo como Nietzsche a compreende, nada mais que a presena de uma
totalidade, uma sistematizao, ou mesmo uma organizao, em todo acontecer e debaixo
de todo acontecer250. A falta desta unidade retira a possibilidade de o homem reconciliar-se
com a totalidade do ente. Consequentemente, a individualidade dos entes no encontra um
princpio vinculativo e o todo aparece como uma simples justaposio de indivduos
dispersos. No h mais como o homem ter qualquer tipo de unio mstica com o uno e da
reconciliar-se com cada ente. Por fim, a terceira experincia do niilismo diz respeito
dissoluo da verdade, aqui identificada com o mundo suprassensvel. Se as ideias metafsicas
de fim e uno sempre geraram um sentido para o mltiplo e para o devir, quando elas se
esvaram, ainda restava como escapatria condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como
iluso e inventar um mundo que esteja para alm dele, como verdadeiro mundo251. Este
mundo, portanto, ainda forneceria existncia um sentido, pois retirava do devir o seu poder
dissolutor e obscurecia o perigo da disperso da pluralidade. Com a perda da normatividade

249
Idem.
250
Idem.
251
Idem.

121

existencial destes conceitos fim, unidade e verdade (ser) , o niilismo apareceu como a
desvalorizao dos valores supremos at aqui vigentes.
O texto acima reproduzido inicia-se a partir da constatao dessa dissoluo dos
conceitos j tematizados. Seu pressuposto, portanto, a morte do Deus cristo, pois somente o
Deus cristo, como vimos, congrega em si as ideias de fim, unidade e verdade. Como fim,
Deus compreendido como alfa e mega do mundo (Cf. Ap.1). A histria portanto
encontra nele sua consumao (Cf. Ap. 21). Como unidade, Deus o ente que garante como
criador e preservador do mundo o vnculo de tudo que existe. E, sendo Iahweh, no se reduz
s leis dos cosmos e s circunstncias histricas. Ele , portanto, transcendente ou, como disse
Agostinho, a Verdade imutvel, a Luz-Verdade. Ao falar da dissoluo da crise destas
categorias de fim, unidade e verdade e do niilismo da decorrente, o que Nietzsche est
fazendo tematizar sob o novo aspecto a relao entre niilismo e morte de Deus. At aqui,
portanto, o niilismo apareceu somente sob o signo da negatividade. No entanto, sua
considerao psicolgica acaba transpondo estes conceitos para o lugar de onde emergem.
Por se relacionarem psicologicamente252 com o vivente humano e com os valores
condicionadores de suas respectivas configuraes, Nietzsche est preparando o solo para
reconsiderao do niilismo. O texto chega a dizer que estes conceitos metafsicos foram
impostos ao mundo por ns. Do mesmo modo, diz que atravs destes conceitos ns
interpretvamos o mundo. E ainda diz que a crise destes conceitos est ligado nossa
descrena. Isto assinala que os conceitos metafsicos no dizem respeito a nada de em si no
mundo. Como ficou claro em nossa considerao sobre a relao entre linguagem e coisa em
si na obra Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, toda palavra e todo conceito
surgem de um processo criativo derivado da transposio das percepes fenomnicas em
linguagem. Neste processo, o ente conforma-se e mostra-se em sua singularidade. Os
conceitos sempre so produtos deste mesmo processo, porm, se estabelecem sob o preo da
alienao de sua condio de possibilidade. Por isso, Nietzsche chegou a dizer que o conceito
permanece to somente o resduo de uma metfora, sendo que a iluso da transposio
produtiva de um estmulo nervoso em imagens, se no a me, ao menos a av de todo
conceito253. O que chamado aqui de iluso de transposio produtiva de um estmulo
nervoso em imagens ganha clareza se lembrarmos que a linguagem e os fenmenos

252
Idem.
253
WL/VM, 1.

122

correlatos a ela no relacionam-se com nada em si, o que a caracteriza por um certo carter
ilusrio. A iluso diz respeito produo fenomnica sem suportes substancializados
(asseidade). Se fim, unidade e verdade so conceitos, ento, eles no se referem a nada
em si, mas relacionam-se, por outro lado, com nosso modo de percepo e constituio dos
fenmenos. Destarte, o sentido destes conceitos aponta diretamente para o vivente humano e
para uma de suas possveis configuraes. Como ainda veremos em seus pormenores, as
categorias metafsicas so resultados de um processo interpretativo, como afirmado no
fragmento pstumo acima. Pode-se dizer aqui que o carter interpretativo de todo conceito
metafsico acena para o fato de que todo conceito relaciona-se com uma certa configurao
vital do homem, pois atende a um de seus interesses. Por isso, o que importa nestes conceitos
que eles, para serem normativos, exigem uma relao de crena, enquanto a disponibilidade
do vivente humano em ser acometido existencialmente pelo sentido que eles fornecem.
medida que, com a morte de Deus, estes conceitos foram desacreditados, irrompe o niilismo,
ao mesmo tempo que surge a possibilidade de se perguntar de onde provm nossa crena
nessas trs categorias, ou seja, o niilismo desvela consigo o fato de que a metafsica sempre
foi o produto de certa exigncias vitais do existente humano. Assim, ele permite perguntar
que tipo vital este que condiciona a metafsica e que necessita de conceitos que esto
alienados de sua condio de possibilidade. Ora, se a morte de Deus aconteceu
simultaneamente ao desenvolvimento de nossa percepo do carter relacional que subsidia a
linguagem e de nossa impossibilidade de acessar o em si, ento, a descoberta do vnculo
entre categoria metafsica e necessidade vital do homem dependeu justamente da morte de
Deus e do niilismo dela decorrente. No niilismo, portanto, surge a descoberta de um outro
campo de investigao que possibilita perguntar pelas necessidades vitais condicionadoras da
metafsica e pela possibilidade de se reconfigurar o espao vital de onde estas categorias
emergiram. Com isto surge uma outra possibilidade de interpretao do mundo e os novos
conceitos que da podem surgir no precisam alienar-se do lugar em que eles brotaram. Nas
palavras de Nietzsche: Depois que desvalorarmos essas trs categorias, a demonstrao de
sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento para desvalorarmos o todo. Isto
indica que o niilismo enquanto perda dos tradicionais princpios vinculativos s se apresenta
como avassalador porque at hoje o Deus cristo foi soberano no Ocidente. Por isso, quando
ele morre, sofremos por no concebermos outro modo possvel de interpretao do todo.
Porm, a assuno do niilismo e o desdobramento de seus condicionamentos ontolgicos

123

possibilita a abertura de um novo campo hermenutico para considerao do mundo.


As informaes anteriores nos permitiram mostrar que medida que mergulharmos
nos elementos ontolgicos implicados na morte de Deus e no niilismo, este ltimo ganha
carter positivo, porquanto descerra um novo horizonte de interpretao do mundo. Destitudo
de instncias em si e conformado a partir das mltiplas relaes perceptivas por parte do
vivente humano, os fenmenos mundanos ganham novos contornos ontolgicos e o homem
tambm. Desta perspectiva, surge um campo renovado de investigao. Por isso, Nietzsche
compreende positivamente as ltimas consequncias da morte de Deus, o que equivale a dizer
que, para ele, o niilismo tambm assume um aspecto positivo para seu pensamento. No
trmino do aforismo 343 de A gaia cincia, que versa sobre a morte do Deus cristo, ele diz:
Estamos ainda, talvez, demasiado sob as consequncias mais prximas desse acontecimento
e essas consequncias mais prximas, suas consequncias para ns, no so, ao inverso do
que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes so como uma nova
espcie, difcil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento,
aurora... de fato, ns filsofos e espritos livres sentimo-nos, notcia de que o velho Deus
est morto, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso corao transborda
de gratido, assombro, pressentimento, expectativa eis que enfim o horizonte nos aparece
livre outra vez, posto mesmo que no esteja claro, enfim podemos lanar outra vez ao largo
nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor outra vez permitida, o
mar, nosso mar, est outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto mar aberto 254.

Se por um lado o niilismo dissolve os princpios vinculativos tradicionais, o que o


caracteriza negativamente, por outro, o prprio niilismo descerra um novo horizonte de
interpretao do mundo. A esta ambiguidade esto ligadas posturas diferentes perante o
acontecimento da morte de Deus. isto que distingue o homem desvairado do aforismo 125
de A gaia cincia dos descrentes em Deus. Uma ltima considerao acerca disto nos
possibilita concluir o presente captulo, ao mesmo tempo que possibilita mostrar a unidade de
todo o percurso argumentativo at aqui, respondendo a algumas questes que se preservam
propositalmente at agora em aberto.

1.5 Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental do projeto da


transvalorao nietzschiana

O caminho percorrido at aqui, orientado sobretudo pelo aforismo 125 de A gaia


cincia, nos possibilitou caracterizar primariamente a morte de Deus e apresentar o sentido

254
FW/GC, 343 (trad. RRTF)

124

positivo do acontecimento do niilismo. A positividade do niilismo refere-se, sobretudo, ao


fato de que o seu desdobramento e aprofundamento mostram o vnculo existente entre todo
conceito metafsico e a dinmica de realizao do vivente humano. Em outras palavras, todo
conceito metafsico de certo modo defende certos interesses vitais, legitimando determinadas
configuraes da existncia humana. Isto equivale a dizer que o niilismo desvela o vinculo
entre conceitos metafsicos e sentidos existenciais, ou melhor, entre metafsica e valor, pois
este ltimo, como mencionado anteriormente de modo sinttico, nada mais que o elemento
condicionador da existncia do homem. Se negativamente o niilismo acentua a derrocada dos
valores supremos at agora vigentes no Ocidente e o carter de crise que esta dissoluo gera
na vida do homem ocidental, a sua positividade advm justamente da descoberta da alienao
congnita presente no modo mesmo de produo dos conceitos metafsicos que sustentam os
valores at ento vigentes. medida que a morte de Deus relaciona-se com a descoberta da
impossibilidade de o homem acessar os princpios metaempricos de estruturao do mundo
devido sobretudo ao fato de a linguagem nunca referir-se ao em si, mas somente ao para-
ns, ela mesmo, atravs do niilismo que dela emerge, deixa vir a lume o carter
interpretativo dos conceitos metafsicos em geral. Disto surge a ideia de que o carter
avassalador do niilismo est conectado `a supremacia de um modo determinado de
interpretao do mundo: aquele que fez do Deus cristo o princpio de determinao do
Ocidente. Decorre da a tarefa de reinterpretar o mundo atravs da assuno da crise da
metafsica. Como a metafsica conecta-se diretamente com a questo dos valores ou dos
condicionamentos da existncia humana, esta tarefa deve refundamentar os valores, a partir da
caracterizao de um novo princpio de estabelecimento dos valores. Em linguagem
nietzschiana, isto significa realizar uma transvalorao de todos os valores. Neste sentido, a
transvalorao deve suprimir o solo a partir do qual os valores at ento foram
engendrados255. Para tanto, deve-se elucidar qual este solo de onde emergem os valores. O
enfrentamento desta questo exige uma dupla necessidade: a assuno da gravidade do
acontecimento da morte de Deus e a assuno das ltimas consequncias desta mesma
experincia. Somente assim, conforme a concluso do aforismo 343 de A gaia cincia acima
citado, pode-se vislumbrar o nascimento de uma nova aurora.
Duas foram as posies anteriormente vistas ante o acontecimento da morte de
Deus: a presente no comportamento do homem desvairado e a que anima os descrentes em

255
MARTON, 2001,p. 75.

125

Deus - ambas presentes no aforismo 125 de A gaia cincia. O homem desvairado, conforme
vimos, assume o cinismo de Digenes, o cnico, e abala o conforto dos descrentes em Deus,
mostrando a gravidade do acontecimento de sua morte. Ele e os descrentes so deicidas. No
entanto, como visto, o deicdio dos descrentes se perfaz sob o modo da perpetuao do antigo
cativeiro que objetivaram suprimir. Como o mais feio dos homens, os descrentes mataram
Deus em nome de uma libertao que os tornou feios, ou seja, ainda estiolados e vitalmente
degenerados256. Isto porque, como vimos no aforismo 84 de O andarilho e sua sombra e no
346 de A gaia cincia, este assassinato estava condicionado por uma descrena que
preservava a presena do antigo Deus acreditado, pois este mantinha-se vigente de um modo
paradoxal: ao fazerem de sua descrena uma crena, Deus tornava-se presente atravs do
modo pelo qual o negavam. Dito de outro modo, a sombra de Deus continuava presente, o que
o perpetuava como obstculo257. Por isso, o riso dos descrentes em Deus no aforismo 125 de
A gaia cincia patenteia uma alienao fundamental: os descrentes no assumiram as
consequncias radicais da experincia da morte de Deus, pois no experimentaram o carter
negativo da presena do niilismo enquanto supresso do suprassensvel e dos sentidos estveis
da existncia humana. Seus risos so signos da incapacidade de levar o deicdio s suas
ltimas consequncias. Como Digenes, o cnico, a fala do desvairado no somente retira a
segurana da pseudo-felicidade daquele tipo de deicdio, como impe novos desafios. No que
concerne a este desafio, sua gravidade est exposta no aforismo 124 de A gaia cincia, que
precede o aforismo do homem desvairado:
No horizonte do infinito Abandonamos a terra firme e embarcamos! Queimamos a
ponte mais ainda, cortamos todo o lao com a terra que ficou para trs! Agora, calma,
naviozinho! Ao seu redor se estende o oceano; verdade que nem sempre brame, e s vezes
se estende como a seda e o ouro e sonhos de bondade. Porm, momentos viro em que voc
reconhecer que ele infinito e que no h nada mais terrvel que a infinitude. Oh, pobre
pssaro que se sentiu livre e que agora se choca nas paredes desta gaiola! Ai de voc, se for
acometido de saudade da terra, como se l tivesse havido mais liberdade e j no existe
mais terra nenhuma! 258

O aforismo acima se inicia com o fato de ns, homens do Ocidente, termos


abandonado a terra firme. O abandono da terra firme d-se com o acontecimento da morte
de Deus. Com ele, todos os esteios seguros do homem ocidental foram abandonados. De certo
modo, ns embarcamos e abandonamos a terra firma das hipstases que nos sustentavam.

256
Cf. FRANCK, 2005. Neste texto, Franck mostra a relao entre feiura e degenerao vital no mais feio dos
homens.
257
Sobre a sombra de Deus, Cf. FW/GC, 108.
258
FW/GC, 124.

126

Porm, com a dissoluo da metafsica, no h como levar nosso navio para uma nova terra
firme. A razo disto se identifica com o fato de que toda estabilidade do homem ocidental
sempre esteve relacionada ideia de em si, pois este o elemento ontolgico absoluto
norteador do conhecimento e da existncia. Com a morte de Deus, como vimos, justamente o
absoluto tornou-se inacessvel. Portanto, embarcamos para lugar fixo, esttico terra firme.
A infinitude agora surge como atributo do mar em que nos movemos259. Apesar desta
metfora no poder ser aqui aprofundada, o que nela est em jogo que o mundo se descerrou
com a morte de Deus como destitudo de princpios metafsicos para fundament-lo, o que o
torna infinito porque sem delimitao de qualquer esteio absoluto. Navegar em um horizonte
infinito no gera tranquilidade, pois a qualquer momento o mar revolto coloca em xeque a
segurana do navio. Um desafio, ento, torna-se evidente. Deve-se conquistar um modo de
mover-se com segurana em um mundo sem o Deus cristo. Em outras palavras, deve-se
encontrar um fundamento ontolgico no metafsico para lidar de modo positivo com o devir
que aparece sem qualquer freio absoluto, pois, como vimos, as categorias de fim,
unidade e verdade se deterioraram.
Os descrentes em Deus mataram Deus com sua descrena, porm, no assumiram o
desafio de conquistarem novas bases ontolgicas para lidar com um mundo onde o devir
aparece como fundamento de tudo sem ser dominado por princpios metafsicos. O riso na
praa, por parte dos descrentes em Deus, acena para a alienao em relao a este desafio.
Ora, justamente o contrrio que acontece com o desvairado. Ele est ciente das
consequncias desafiadoras da morte de Deus. Assumiu o seu barco e entrou no mar sem
esperana de voltar para a terra firme que fora suprimida com a morte de Deus. Assim como
os descrentes, ele tambm deicida. Porm no matou Deus do mesmo modo que os demais.
Matou-o atravs da assuno da impossibilidade de acessar o suprassensvel e aquiesceu
dinmica vital de onde ele emergiu. O desvairado, portanto, matou Deus porque desvelou a
experincia de alienao subjacente sua produo. Deus deve morrer, porque o em si em
que ele habita um conceito fictcio gerado por um tipo de vida que necessita alienar-se da
condio de possibilidade de criao deste mesmo conceito. Assim, o mar aberto, para o
desvairado, assume carter positivo. Ele sinaliza a tarefa da transvalorao e a possvel
experincia de liberdade experimentada pela assuno de um princpio de interpretao do
mundo e de valorao da existncia. Neste sentido, o desvairado se diferencia sobremaneira

259
A metfora do mar infinito ser analisada no prximo captulo, por ocasio da tematizao do perspectivismo.

127

do cnico Digenes. Este orientava, como vimos, sua crtica atravs da ideia de excelncia
moral subsidiada, sobretudo, pelos conceitos de razo e natureza. Assim, ele detinha nas mos
critrios seguros para empreender sua crtica. Guiava-se, ainda, por um ideal de
hominidade. Em outras palavras, Digenes ainda fazia da metafsica o esteio de seu
cinismo. Sua lanterna era iluminada pelo em-si. J o desvairado no possui terra firme.
Sua lanterna no iluminada por nenhum princpio metafsico. Sua crtica no visa levar os
outros a se despertarem para a necessidade de se identificarem com a hominidade do
homem, ou seja, com a essncia absoluta de todo ser humano. O desvairado sabe que isto no
possvel. E mesmo quando outros pensaram que seria possvel, isto era somente alienao,
pois o acesso ao em-si sempre leva o homem a cair no para-si. No h, portanto, homem
em si: nenhuma hominidade do homem tem lastro assegurado.
O deicdio nietzschiano identifica-se com o do homem desvairado. Ele leva a morte de Deus
s ltimas consequncias porque transforma o niilismo em princpio transcendental para a
efetivao da transvalorao dos valores. Esta transformao nada mais que levar a
dissoluo da metafsica a descerrar um novo horizonte hermenutico capaz de permitir ao
homem existir sob outros valores ou eixos interpretativos que forneam ao devir um sentido
positivo. Justamente neste novo horizonte, atravs dos conceitos de dele emergem para
caracterizar o mundo, a hierofania torna-se possvel.

128

2 A SEMNTICA DO MUNDO E O PROBLEMA DA HIEROFANIA

O percurso percorrido at o presente momento mostrou o carter positivo do niilismo,


a partir da assuno do acontecimento histrico da morte de Deus. Tomando como fio
condutor o aforismo de 125 de A gaia cincia O homem desvairado , assinalamos a
dupla caracterstica presente na morte de Deus. Esta , a um s no tempo, a dissoluo do
poder de estruturao ontolgica dos princpios metafsicos da tradio e a derrocada dos
sentidos existenciais absolutos conferidos pela tradio metafsica. Porquanto Nietzsche
entende a metafsica, segundo o sentido j caracterizado, como todo pensamento que cinde e
ope duas dimenses ontolgicas qualitativamente distintas, a saber, o sensvel e o
suprassenssvel, a morte de Deus, por deflagrar a colapso da metafsica, corri toda
possibilidade de acesso ao em si. Justamente isto engendra a experincia de uma radical
crise existencial e, pode-se dizer, epistemolgica, pois a corrupo dos esteios metafsico-
vitais do homem ocidental descerra o campo de niilizao dos valores slidos e tradicionais
de determinao de si e do mundo. Como visto, Nietzsche considera esta experincia como
um modo de determinao do niilismo. No entanto, aps compreender que toda compreenso
metafsica somente um tipo de avaliao ou interpretao produzida por interesses
existenciais humanos, Nietzsche compreende a prpria morte de Deus e o niilismo da
decorrente como oportunidades de reinterpretao do mundo e da existncia humana. Para dar
conta desta experincia positiva, Nietzsche utiliza a metfora do mar. Como ele mesmo diz
no poema Rumo a novos mares, inserido no fim de A gaia cincia:
Para l eu quero ir e doravante
Confio em mim e no meu pulso.
Aberto se estende o mar, e para o azul
Lana-se o meu navio genovs.

Tudo brilha novo e de novo para mim.


Sobre o espao e o tempo dorme o meio-dia :
Somente o teu olho enorme.
Me observa, infinidade! 260

Esse poema paradigmtico para se entender a positividade do acontecimento do


niilismo a partir da assuno da morte de Deus. Ele um dos poemas que compem as

260
FW/GC, Rumo a novos mares, Apndice. Utilizamos aqui a traduo de Paulo Csar de Souza (Doravante: PCS)

129

Canes do prncipe Fogelfrei (ttulo do Apndice), que foram adicionados em 1887, por
pssaro livre. Trata-se portando de um conjunto de poemas acerca da liberdade. No que
concerne a este conceito, ao menos segundo o poema Rumo a novos mares, o que nele est
em jogo a experincia de abertura de um novo campo de interpretao a partir da dissoluo
das avaliaes metafsicas do mundo. O pssaro livre porquanto liberta-se dos grilhes
metafsicos que ilusoriamente engendravam a crena de que a linguagem poderia
desvencilhar-se dos elementos empricos de onde provm as palavras. Se, como dito no fim
do ltimo captulo de modo ainda provisrio, os conceitos metafsicos emergem de um
condicionamento existencial e se tais conceitos assinalam uma alienao congnita em relao
s suas condies de produo, ento, com a morte de Deus e com a assuno do modo de
produo da linguagem, h uma experincia de liberdade advinda da descoberta do carter
ilusrio dos conceitos da tradio e dos tipos existenciais por ela condicionados. O
pssaro-livre encaminha-se rumo a novos mares porque fez da dissoluo dos em-si uma
oportunidade de reinterpretao no metafsica do mundo e da singularidade do vidente
humano. A liberdade, neste sentido, est no novo destino alcanado com a assuno do
niilismo e da morte de Deus. justamente esta liberdade como aquiescimento
incontornabilidade da morte de Deus que fez com que Nietzsche encaminhasse rumo
transvalorizao dos valores, medida que ele move-se em direo a novos princpios de
determinao do mundo. A liberdade do Fogelfrei no o signo somente da libertao de um
peso opressor, mas sobretudo o sinal do desafio de conquistar um novo modo de compreenso
do real a partir do horizonte hermenutico aberto atravs da morte de Deus. Exatamente esta
liberdade assinalada por Zaratustra, no captulo Do caminho do criador:
Dizes-te livre? Teus pensamentos dominantes quero ouvir e no que escapastes de um
jugo.Tu s aquele que tinhas direito a te libertar de um julgo? H os que, ao deitarem fora sua
condio de servos, deitaram fora seu derradeiro valor. Livre de qu? Que importa isso a
Zaratustra! Mas, claramente teu olho deve me informar: livre para qu? 261

O presente captulo deve caracterizar os principais conceitos nietzschianos que


descrevem a semntica do mundo a partir do colapso da metafsica engendrado pela morte de
Deus. Alm disso, deve-se mostrar como o sagrado se insere neste mundo e quais suas
principais caractersticas. Apesar de o problema de hierofania ter de ser reconsiderado no
prximo captulo por causa da questo da psicofisiologia nietzschiana, seus principais
contornos ontolgicos devem ser expostos neste captulo. Para dar conta de seus objetivos,

261
Za/ZA, De caminho do criador.

130

este captulo ser dividido em cinco tpicos: 2.1 Da supresso do em-si `a lgica da relao;
2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade em Nietzsche; 2.3 A polissemia
da vontade de poder; 2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo; 2.5 A
reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes primrias.

2.1 Da supresso do em-si lgica da relao

O captulo anterior relacionou propositalmente morte de Deus, niilismo e linguagem.


Considerando o aspecto ontolgico da morte de Deus como a supresso dos esteios
metafsicos, ou seja, como a supresso da perpetuao do pensamento binrio, que cinde o
mundo em dois mbitos qualitativamente distintos, onde um deles funciona como fundamento
estruturador do outro, a anlise da linguagem serviu de razo explicativa paradigmtica para a
compreenso deste colapso de metafsica. Isto porque a linguagem no meramente um
instrumento de representao do estado de fato dos objetos do mundo. Em Sobre Verdade e
Mentira em sentido extra-moral, a linguagem o lugar de produo do prprio real. As
conformaes singulares dos entes no produzidas em meio ao engendramento da linguagem.
Neste sentido, toda linguagem essencialmente emprica, caso se compreenda a empiria
como a experincia (material) da relao singular de onde advm o ente nomeado pela
linguagem. Por isso, o Ocidente viu-se historicamente impossibilitado de acessar, pela
linguagem, o em-si dos entes e do mundo. Toda vez que almejou dizer o em-si viu-se
enredado nas malhas da linguagem e no seu carter emprico. Consequentemente, o em-si
passou a ser compreendido como para-ns. Em outras palavras: todo ente objetivamente
considerado, por aparecer atravs da linguagem, j se conformou para-ns, ou seja, para
aquele que o nomeia e o concebe. Por isso, se o conceito de Deus, que Nietzsche identifica
com o Deus Cristo, sintetiza em si o plano suprassenssvel que sempre foi considerado
em-si e o sentido absoluto da existencia humana, ento, com sua morte, no somente
interrompe o niilismo como dissoluo dos valores at aqui vigentes, como patenteia-se a
impossibilidade de se fazer do em-si o princpio de estruturao dos entes em geral. Ora,
justamente isto abre um novo horizonte de compreenso do real destitudo de esteios
metaempricos. Em Nietzsche, este horizonte descerra-se em sintonia plena com a assuno
radical das conseqncias ontolgicas da morte de Deus. Deve-se agora esclarecer esta

131

radicalizao ontolgica da morte de Deus e mostrar como deste acontecimento emerge um


novo horizonte hermenutico de tematizao do mundo baseado sobretudo na lgica da
relao. No que concerne radicalizao ontolgica da morte de Deus, um fragmento
pstumo da primavera de 1888 -nos aqui extremamente oportuno. Nele, Nietzsche diz:

Parmnides disse: no se pensa o que no ns estamos na outra extremidade e dizemos:


o que pode ser pensado h de ser, necessariamente, uma fico. 262

Esse fragmento pstumo marca o lugar de articulao do pensamento nietzschiano


aps a radicalizao ontolgica do acontecimento da morte de Deus. Ele traz tona o nome de
Parmnides como aquele em relao ao qual o prprio Nietzsche se distingue radicalmente.
Sobre o pensamento de Parmnides, a nica informao acima dita que ele afirma que o
no-ser no pode ser pensado. Justamente isto negado por Nietzsche. Para Nietzsche, o
no-ser que unicamente pensvel. A compreenso destas duas sentenas necessita de um
esclarecimento prvio. Por um lado, deve-se perguntar pelo modo como Nietzsche
compreende Parmnides. Por outro lado, deve-se caracterizar o que Nietzsche entende por
no-ser e por que atribui positividade a este conceito negado por Parmnides. Sabendo que a
compreenso nietzschiana de Parmnides possui um fio condutor presente desde suas obras de
juventude, pode-se analis-la utilizando sobretudo a obra A filosofia na idade trgica dos
gregos. Isto porque nesta obra que se encontra os pormenores de sua abordagem de
263
Parmnides. Nela, Parmnides concebido como um profeta de verdade . No entanto,
264
sua verdade erradia ao seu redor uma luz fria que queima . Este diagnstico inicial
provm da ideia de que Parmnides foi um marco para o pensamento antigo, pois ele foi o
265
menos grego de todos, nos dois sculos de era trgica . Pois seu pensamento preparou o
solo para toda filosofia socrtica e ps-socrtica, medida que Parmnides foi o primeiro que
produziu a teoria do ser266. Mas, que teoria esta? Por que ele um marco no pensamento
antigo? Qual a relao deste pensamento com a oposio j mencionada promovida por
Nietzsche? Na seo 10 de A filosofia na idade trgica dos gregos, Nietzsche diz:
Pode ento algo que no ser uma propriedade? Ou, perguntando mais
principialmente: pode ento algo que no ser? A nica forma de conhecimento,

262
NF/FP 14 [148]
263
PHG/FT, 9.
264
Idem.
265
Idem.
266
Idem

132

porm, a que desde logo conferimos uma confiana incondicionada e cuja negao
equivale ao desvario, a tautologia A = A. Mas justamente esse conhecimento
tautolgico lhe clamava implacavelmente: o que no , no ! O que , ! Subitamente
ele sentiu um descomunal pecado lgico pesar sobre sua vida: e no entanto ele havia
sempre admitido sem escrpulo que havia propriedades negativas, em geral algo no
sendo, e que, portanto, expresso formalmente, A era = no A: o que, no entanto,
somente completa perverso do pensamento poderia afirmar. Decerto, como ele se
deu conta, toda a grande maioria dos homens julga com perverso: ele mesmo no fez
mais do que tomar parte no crime universal contra a lgica. Mas o mesmo instante,
que o acusa desse crime, ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um
princpio, a chave para o segredo do mundo, parte de toda iluso humana: agora,
levado pela firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele desce ao
abismo das coisas267.

O texto deriva de uma hiptese anteriormente explicitada de Nietzsche: Parmnides


teria sido influenciado pela cosmologia de Anaximandro268. No entanto, suas concluses
teriam sido diferentes. Para Anaximandro, o principio (arch) dos entes o indefinido
(apeiron). Por isso, o esteio dos entes no garante a perpetuao de suas configuraes.
Consequentemente, as configuraes entitativas se corrompem e se encaminham para o
indefinido de onde emergiam. Nas palavras de Anaximandro: Pois donde a gerao para os
seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois concedem eles
mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do tempo 269.
Segundo Nietzsche, Anaximandro o primeiro a levantar os impasses do devir, medida que
compreende o apeiron como a fonte do devir e como principio dissolutor dos arranjos estveis
dos entes. Estes seriam punidos pelo devir, uma vez que o fundamento do mundo no possui
individuao. A multiplicidade dos entes seria punida conforme a necessidade, porquanto
justo que o que se individuou retorne para o abismo ontolgico de onde proveio270. A
necessidade de Anaximandro nada mais que a voz da justia do Uno-primordial indefinido
que sustenta a individuao dos entes. Punir os entes dissolv-los e mostrar que a
corruptibilidade mais forte que a estabilidade. Deste problema partiu Parmnides, segundo a
interpretao de Nietzsche. Inicialmente, Parmnides teria classificado as qualidades dos
entes segundo dois registros: um positivo e outro negativo. Leve/pesado, claro/escuro,
ativo/passivo etc. seriam qualidades onde uma nada mais era que a negao da outra. Esta
bipolaridade entre negatividade e positividade foi denominada pelo par ser/no-ser. Se o
carter bipolar das qualidades refere-se aos entes, diferentemente de Anaximandro,
Parmnides concebera o ser e o no-ser como pertencentes ao mundo. Na compreenso de

267
Ibidem,10 (Trad. RRTF)
268
Cf. Ibidem, 9.
269
ANAXIMANDRO,1978, p.16. Frag.1
270
PHG/FT,4.

133

Nietzsche, Anaximandro concebera o ser como sendo predicado do apeiron e o no-ser como
pertencente ao mundo individuado. Mesmo que este quisesse se estabilizar, o apeiron subtrai
suas intenes e mostra sua falta de densidade ontolgica, ou seja, o fato de ele ser marcado
essencialmente pelo carter de no-ser. J o apeiron seria o ser, pois ele seria responsvel por
fundar e justificar a totalidade do mundo. Ao posicionar o ser e o no-ser como elementos
pertencentes totalidade do ente, Parmnides estaria partindo de um problema posicionado
por Anaximandro. No entanto, esta resposta no seria definitiva. Ele mesmo se depararia no
com a insuficincia de sua resposta, mas com a necessidade de reposicionar a prpria questo.
O problema cairia sobre a natureza mesma do ser e do no-ser. Na formulao de Nietzsche,
em citao anterior: pode ento algo que no ser?
Segundo a interpretao nietzschiana, a separao entre Parmnides e Anaximandro
acontece quando o primeiro posiciona a pergunta pelo ser e pelo no-ser a partir de um vis
lgico. Trata-se da tautologia A=A elevada a princpio de legitimao do discurso filosfico.
Se Parmnides estava pensando que ser e no-ser pertenciam ao mundo como qualidades
distintas dos entes, agora, este pensamento tornou-se invisvel. O ser no pode se coadunar
com o no-ser, pois o primeiro idntico a si, o que faz rejeitar a existncia do segundo. O
carter absoluto do ser alija a possibilidade de se pensar o seu contrrio como relativo sua
identidade ontolgica. Como diz a deusa ao prprio Parmnides, no poema Sobre a natureza:
Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser, e nada no ; isto eu te mando
considerar 271. O imperativo da deusa no poema mostra que somente o ser pensvel, o que
faz do no-ser um absurdo ou contradio lgica. Dois so os caminhos do pensamento, mas
um somente possvel: o primeiro, que portanto que no no ser (...); o outro, que no e
portanto que preciso no ser272. O primeiro acompanhado pela verdade e o segundo
atalho de todo incrvel273. Consequentemente, Parmnides dissolve o problema do no-ser,
que, segundo a compreenso logicista de Nietzsche, uma iluso a ser suprimida. Neste
sentido, para Nietzsche, Parmnides elevou a lgica a chave-hermenutica do prprio mundo.
Isto estaria patente, por exemplo, no famoso fragmento 3 de Parmnides: Pois pensar e ser
o mesmo274. medida que o ser se identifica com o pensar, o mundo ganha estrutura lgica.

271
PARMNIDES,1978, p.142, frag.6.
272
Ibidem, frag.2.
273
Idem.
274
PARMNIDES, 2000,p. 54, frag.3. Usamos aqui a traduo de Gerd Bornhein, pois ela se coaduna aqui melhor
com a interpretao nietzschiana de Parmnides.

134

Ora, o que Nietzsche entende por pensar e ser diz respeito, sobretudo, aos princpios da
identidade e da no-contradio. Aplicando estes dois princpios lgicos ao conceito de ser,
Parmnides reduziria o mundo a um elemento absoluto, permanente, eterno, perfeito,
incriado, imperecvel, imutvel etc 275.
A consequncia do pensamento de Parmnides, segundo Nietzsche, foi identificar
inteiramernte devir, no-ser e iluso. Aps construir sua ontologia monoltica, Parmnides
teve que se deparar com o devir. Imbudo da fora de persuaso da lgica e de sua
correspondncia com a estrutura do ser, Parmnides passou a relacionar o devir com uma
dimenso no lgica do homem: os sentidos. Isto porque no a razo ou o pensar que
chega concluso que o devir existe: so os sentidos que o intuem. A mudana das
qualidades dos entes, seu deslocamento, sua corrupo etc. no so percebidos ou concludos
pela razo, mas vistos, ouvidos, saboreados, tocados e sentidos pelos nossos sentidos
corporais. Destarte, nossos sentidos tornam-se empecilhos, pois nos fazem crer na existncia
de uma iluso. Abstrair-se dos sentidos e do devir por eles intudo passa a ser o preo pago
para se conceber a verdade do ser. Nas palavras crticas de Nietzsche:
Mas quando Parmnides, agora, voltava o olhar para o mundo do devir, cuja existncia antes
tentara conceber graas a especulaes to engenhosas, irritava-se com os prprios olhos
porque viam o devir, contra os prprios ouvidos, porque o ouviam. No acreditais nesses
olhos estpidos, ordena agora, no acrediteis no ouvido barulhento ou na lngua, mas
examinai tudo com a fora do pensamento! Assim realizou a primeira crtica ao aparelho do
conhecimento crtica extremamente importante, embora insuficiente e nefasta nas suas
consequncias: ao dissociar brutalmente os sentidos da capacidade de pensar abstraes,
portanto, da razo, como se fossem duas faculdades completamente separadas, destruiu o
prprio intelecto e encorajou a ciso inteiramente errnea entre esprito e corpo que,
sobretudo desde Plato, pesa como uma maldio sobre a filosofia. Todas as percepes dos
sentidos, pensa Parmnides, fornecem apenas iluses; e a sua iluso principal precisamente
fazerem-nos crer que tambm o no-ser existe, que o devir tambm tem um ser. Toda
multiplicidade e variedade do mundo empiricamente conhecido, a mudana das suas
qualidades em mudana, a ordem que regula o fluxo e o refluxo, tudo isso rejeitado sem
piedade como pura aparncia e iluso; nada h a para aprender, por isso todo o esforo que se
faa por este mundo mentiroso, totalmente ftil, que pura iluso dos nossos sentidos,
desperdiado276.

O gesto parmenidiano abre espao para a compreenso metafsica do mundo, que


aparecer paradigmaticamente no pensamento ps-socrtico. O que interessa a Nietzsche em
seu escrito de 1873 assinalar que a ideia parmenediana de ser no advm da intuio, mas de
abstrao dos dados fornecidos pelos sentidos promovida pela razo. O ser torna-se uma
simples verdade lgica derivada de um conjunto de representaes racionais. Justamente isto
impe uma questo: pode a linguagem dizer o ser parmenidiano? Em conformidade com o

275
Cf. Ibidem, frag.8.
276
PHG/FT,10, (Traduo: Maria Ins Madeira de Andrade).

135

escrito Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, em A filosofia na idade trgica dos
gregos, Nietzsche concebe a linguagem a partir das relaes singulares entre os homens e os
entes. Toda palavra emerge como smbolo que designa somente um modo determinado de
relao entre o homem e o ente. Se o conceito de ser parmenidiano abstrai-se desta relao,
ento, ele destitudo de sentido, pois provm da alienao de sua condio de possibilidade.
Nas palavras de Nietzsche:
As palavras no passam de smbolos para as relaes das coisas entre si e conosco, nunca
afloram algures a verdade absoluta; e a palavra ser s designa a relao mais geral que liga
todas as coisas entre si, como a palavra no-ser. Mas se impossvel demonstrar at a
existncia das coisas, relao das coisas entre si, o que se designa por ser e por no-ser,
no pode sequer fazer-nos avanar um passo para a regio da verdade.277

A desconsiderao do carter emprico da linguagem levou Parmnides a construir sua


ideia de ser e a anular todo tipo de verdade ligado intuio. Se Nietzsche assume a
linguagem como lugar de articulao das mltiplas conformaes do mundo ao menos
segundo o sentido que ela tem nesta fase de sua obra e que de algum modo atravessa todo seu
pensamento278 -, ento, ela no pode designar o ser parmenidiano aquiescendo plenamente a
seu modo prprio de estruturao. Por isso, a sentena nietzschiana em fragmento pstumo de
1888, que abriu o presente tpico: Parmnides disse: no se pensa o que no ns
estamos na outra extremidade e dizemos: o que pode ser pensado h de ser, necessariamente,
uma fico . Se Nietzsche descobre a impossibilidade de se pensar o ser, ento, deve-se
perguntar: o que Nietzsche entende aqui por fico? O escrito de juventude sobre os pr-
socrticos, que aqui est sendo considerado, de algum modo nos possibilita compreender o
que est em jogo com a ideia de fico. Trata-se da oposio empreendida por Nietzsche entre
Parmnides e Herclito. Se o primeiro foi caracterizado como aquele que sobreps a lgica
empiria, o segundo ser concebido como o pensador que tematiza o saber da intuio. Ao
mesmo tempo, Nietzsche aproxima-se de Herclito279, considerando seu saber mais prximo
ao seu. Desta oposio, portanto, pode-se ao menos vislumbrar o horizonte de determinao
da sua ideia positiva de fico. Deve-se agora perguntar: como Nietzsche caracteriza o
pensamento de Herclito? Qual a sua relao com a ideia de fico?
Se Anaximandro pensou o indeterminado (apeiron) como fundamento imutvel do
qual emerge a individuao e ao qual retornam os entes corrompidos pelo devir e se

277
Ibidem,11.
278
Exemplo disto a importncia da linguagem para o projeto genealgico. Como ainda ser visto, neste projeto, a
palavra sintoma de um jogo interpretativo proveniente da vontade de poder do vivente humano. CF. GM/GM,I,2.
279
Sobre a aproximao entre Nietzsche e Herclito, Cf. MARTON, 2001, p.119-142.

136

Parmnides pensou o ser como conceito absoluto, chegando mesmo a suprir o devir por ser
ente no-ser, com Herclito, Nietzsche concebe um verdadeiro salto qualitativo, pois seu
pensamento se perfaz em sintonia plena com a intuio da co-pertena originria de ser e
devir. De certo modo, Anaximandro e Parmnides priorizaram, de modos diversos, o ser em
detrimento do devir. Com Herclito, o ser do devir que pensado com radicalidade, sem
que a ele seja atribudo qualquer inferioridade em relao a outra dimenso ontolgica, at
porque fora do ser do devir o mundo no poder mais ser pensado. A razo desta radicalidade
do pensamento est no fato de que Herclito, em relao lgica e razo, se mostra frio,
insensvel e mesmo hostil, e parece sentir prazer quando pode contradiz-lo com uma verdade
280
adquirida intuitivamente (...) . Como j mencionado, para Nietzsche, Herclito aquele
que d voz aos contornos ontolgicos presentes na intuio. Antes desta ser a mera
receptividade passiva dos estmulos sensveis advindos dos entes mundanos, a intuio diz
respeito transposio metafrica dos fenmenos em linguagem, como ficou evidenciado no
ltimo captulo. a esta produo de contornos fenomnicos que se refere o pensamento
intuitivo de Herclito.
Pensador plenamente intuitivo, Herclito negou a dualidade de mundos inteiramente
diversos, pois no separava mais um mundo fsico de um metafsico, um reino das
qualidades determinadas de um reino da indeterminao indefinvel281. Consequncia:
282
Herclito negou, em geral, o ser . Sem ser e destitudo de mundos metafsicos, o devir
tornou-se semantema primrio dos entes. O mundo passou a ser destitudo de pressupostos
ontolgicos permanentes. Em outras palavras, no h lugar no mundo para o princpio de
identidade e de no-contradio, pois no h esteios metafsicos que perpetuem os entes em
uma configurao constante e assim justifique a fixidez de sua identidade. Por isso, a sentena
de Herclito: Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos283. Apesar de
paradoxal, o pensamento de Herclito diz o mundo segundo sua apario para a intuio,
afirmando o ser do devir e assinalando a iluso do ser. Se o real deveniente, suas
conformaes so engendradas por um processo cujo motor justamente o conflito entre os
elementos ontolgicos opostos. Como diz Herclito: necessrio saber que a guerra o

280
PHG/FT,5 (trad. RRTF)
281
Idem
282
Idem
283
HERCLITO, 1978, frag.49, p.84.

137

284
comum; e a justia, discrdia; e que tudo acontece segundo discrdia e necessidade .
Discrdia e guerra (polems) acontecem por causa do conflito entre elementos antagnicos.
No entanto, a agonstica que determina o devir no extermina ou anula o jogo de oposies.
Desta conflitividade a efetividade conquista seu espao de determinao, o que equivale a
dizer que experimenta a harmonia de sua constituio. O fragmento 8 de Herclito chega a
dizer: Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela harmonia285. A
positividade da agonstica heraclitiana interpretada como a boa ris de Hesodo
transfigurada em princpio do mundo286. Esta observao de suma importncia para se
compreender a ideia de fico em Nietzsche.
Se Nietzsche relaciona a agonstica de Herclito com a boa ris (luta, disputa) de
Hesodo, porque ele percebe uma interrelao entre cosmologia e teogonia no pensamento
grego pr-socrtico. No que concerne `a boa ris, Hesodo a compreende como imagem
mitolgica que justifica a agonstica das relaes humanas. Diferentemente da Teogonia, onde
a ris aparece como um dos filhos da Noite287, em Os trabalhos e os dias, Hesodo concebe
uma dupla origem das rides (lutas). Uma m e destrutiva; a outra boa, desperta at o
indolente para o trabalho288. A boa ris aparece como estmulo para os mortais. Estes so
incitados emulao e `a competio saudvel, com o fito de potencializar sua produtividade,
sobretudo no trabalho. Os homens passam a experimentar uma saudvel inveja dos demais.
Cada qual passa a cobiar o que o outro produziu, gerando estmulo para o empreendimento
de novas aes, com o objetivo de produzir o mesmo e superar o estado anterior de carncia
daquilo que fora desejado. Como diz Hesodo:
A outra (Hesodo refere-se boa ris - nossa observao) nasceu primeira da Noite Tenebrosa
e a ps o Cronida altivigente no ter, nas razes da terra e para homens ela melhor. Esta
desperta at o indolente para o trabalho: pois um sente desejo de trabalho tendo visto o outro
rico apressado em plantar, semear e a casa beneficiar, o vizinho inveja ao vizinho apressado
atrs de riqueza; boa Luta para os homens esta ; o oleiro ao oleiro cobia, o carpinteiro ao
carpinteiro, o mendigo ao mendigo inveja e o aedo ao aedo 289.

290
O que interessa a Nietzsche na boa ris que ela estimula a ao da disputa .A
disputa portanto no aniquiladora, pois ela justamente o espao de conquista do

284
Ibidem, frag.80.
285
HERCLITO, 1999, frag. 8,p.36.
286
PHG/FT,5 (trad. RRTF)
287
HESODO, 2007, vv.225-232, p.115.
288
HESODO, 2008, v20, p.21.
289
Ibidem, vv.17-26, p. 21 e22
290
CV/CP, A disputa de Homero. (trad. Pedro Sssekind)

138

aperfeioamento daqueles que se relacionam no conflito. Nas palavras de Nietzsche: Todo


talento deve desdobrar-se lutando, assim ordena a pedagogia popular helnica, enquanto os
educadores atuais no conhecem nenhum medo maior do que o do desencadeamento da assim
291
chamada ambio . Desdobrar o talento significa deixar aflorar na existncia uma
conformao que potencializa maximamente a especificidade de sua singularidade. Em outras
palavras, o que est em jogo na disputa grega estimulada pela boa ris a conquista do
espao de desdobramento da singularidade do vivente humano. Justamente isto Nietzsche
percebe existir no pensamento de Herclito. Transpondo a questo da agonstica para o
mbito cosmolgico, a boa ris possibilita ao mundo engendrar a singularidade dos entes a
partir de uma disputa ontolgica. O devir, portanto, no , em Herclito, meramente o
elemento de dissoluo das conformaes entitativas, mas sobretudo o sinal de uma disputa
entre elementos antagnicos que possibilita a abertura do espao onde os entes do mundo
desdobram suas singularidades. A boa ris, portanto, na compreenso de Nietzsche,
identifica-se com o plemos (combate, disputa) heraclitiano, como deixa claro o fragmento 53
do pensador de feso: O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou
deuses, outros, homens; de um fez escravos, de outros livres292.
Se o mundo heraclitiano, segundo Nietzsche, transpe a boa ris de Hesodo para a
dinmica de realizao do mundo; se a singularidade dos entes emerge da relao agonstica
entre princpios ontolgicos antagnicos; se o devir no assinala meramente a corroso dos
entes, mas sobretudo o movimento de emergncia de diversas singularidades em meio ao
embate agonstico entre as diferenas; se no h qualquer mundo do ser fundamentando a
cosmologia heraclitiana; ento, a unidade do mundo permeia a gnese do mltiplo. Por isso
diz Nietzsche acerca de Herclito: O um o mltiplo293. O smbolo criado por Herclito
para dar conta deste pensamento o fogo, elemento permanentemente em devir,
transformador dos diversos entes que com ele entram em contato, mas preservador de sua
natureza (physis) em meio ao prprio devir. Ao mesmo tempo, o fogo assinala o carter de
jogo inerente ao mundo, pois o que o mundo decidido no pr-se-em-jogo de si mesmo
atravs do devir294. Sendo jogo, o mundo heraclitiano o lugar de apario do mltiplo a
partir de uma prpetua relao agonstica empreendida entre elementos antagnicos que co-

291
Idem.
292
HERCLITO, 1978, frag. 53,p. 84.
293
PHG/FT, 6 (trad. RRTF)
294
Ibidem,6 e 8.

139

pertencem. O que a totalidade do mundo , sua unidade, aparece atravs da prpria agonstica
assinalada.
As informaes precedentes nos auxiliam a compreender por que Nietzsche
entende que o pensamento s pode pensar o real fictcio ou ilusrio. Ao contrapor-se a
Parmnides, a partir da assuno do carter emprico da linguagem, Nietzsche mostra a iluso
de se colocar o ser como o objeto prprio do pensamento. O ser nada mais que uma palavra
alienada de sua prpria dinmica de produo. Por isso, a efetividade s pode aparecer para
um pensamento que se perfaz uma sintonia plena com o modo de ser da linguagem. Neste
sentido, o pensamento de Herclito paradigmtico. Ele a voz dos contornos ontolgicos
que emergem da intuio, que nada mais do que o lugar onde o real conforma-se como tal e
a linguagem salvaguarda sua gnese. Para a intuio, como percebeu Herclito, no h
instncias em si; no h ser. O que o mundo j o resultado de um processo constitudo
atravs do embate entre princpios ontolgicos antagnicos. Assim, cada ente aparece como
tal atravs deste embate. No h portanto identidade entitativa para alm ou aqum desta
agonstica. Consequentemente, se o pensamento que tem o ser como objeto pensamento
alienado, o pensamento sintonizado com a intuio no tem como correlato o ser, mas a
fico. Por qu? Porque a fico a textura ontolgica da identidade no metafsica do ente.
O que o ente seu ser no corresponde a nenhuma essncia a priori constituda, mas
somente o resultado de um processo produtivo destitudo de instncias metafsicas. O mundo
se torna fico porque ele resultante de um processo de autoproduo marcado inteiramente
pelo devir. Neste sentido, a fico no se ope verdade, mas a verdade aparece como
aquiescimento ao carter fictcio das identidades dos entes em geral. O que Nietzsche viu em
Herclito, por oposio a Parmnides, torna-se essencial em seu pensamento. No entanto, o
carter fictcio do mundo no ser pensado atravs to-somente dos conceitos heraclitianos.
Antes, as caractersticas do pensamento de Herclito sero reapropriadas a partir do
acirramento e desdobramento das consequncias ontolgicas da morte de Deus. Atravs desta,
as caractersticas do mundo pensado por Herclito ganharo outros contornos. Estes
aparecero atravs da pluralizao da ideia de relao como princpio de determinao do
mundo. Mas, por que relao? Por que este conceito tornou-se central para Nietzsche? At
que ponto ele reapropria a caracterizao nietzschiana de Herclito? E como o conceito de
relao passa a justificar o carter ficcional do mundo? A resposta a estas questes depende
de um aprofundamento das consequncias ontolgicas da morte de Deus.

140

Considerando a morte de Deus sob a perspectiva to-somente metafsica - ou seja,


relacionada a um saber terico que visa descrever fundamentos ltimos do ente na totalidade -
este acontecimento histrico subtrai a possibilidade de se acessar instncias ontolgicas no
devenientes. O carter no deveniente destas instncias posiciona-as como fundamento do
devir. Ora, tal devir aquilo que aparece, para o homem, como dotado de instabilidade.
Porque esta dimenso do ente acessvel ao homem por meio de sua apario, a tradio a
denominou de fenmeno. Pertence, ento, ao mbito fenomnico o devir, ou seja, a
irritabilidade. Porquanto o devir, segundo a anlise nietzschiana de Parmnides j
caracterizada, no pode fundamentar a si mesmo, ele mesmo acena para uma dimenso
fundadora no-deveniente e no-fenomnica: a coisa em si. A coisa em si, portanto, funciona
como causa explicativa dos fenmenos295. Ora, se Deus morreu, ento, como j mencionado,
toda instncia em si se desenvolveu. O mundo que restou da supresso do em si refere-se
s injunes do mundo fenomnico. O carter polimrfico dos entes, a identidade e diferena
relativa individuao e pluralidade entitativas no podero ser explicados por nenhum
fundamento ltimo. Somente as articulaes dos diversos elementos pertencentes ao mundo
fenomnico poder explicar a dinmica de realizao do mundo. Em outras palavras, sem
instncias em si que fundamentem a identidade, a diferena e o devir dos entes, o mundo
passa a estruturar-se atravs dos arranjos instveis configuradores dos mltiplos elementos
pertencentes ao mbito fenomnico. Se as conformaes dos entes dependem destes arranjos,
ento, o conceito de relao torna-se essencial para se compreender o modo de estruturao
do mundo. Entretanto, deve-se perguntar como o conceito de relao d conta das injunes
do plano fenomnico. Isto porque toda relao parece conectar dois entes previamente dados,
o que suporia a presena de instncias ontolgicas em si como fundamentadoras das
relaes entitativas.
No que concerne compreenso tradicional de relao, as consideraes aristotlico-
tomistas deste conceito so paradigmticas. Pode-se at afirmar que o problema nietzschiano
da relao proveniente do acontecimento da morte de Deus depende de uma transformao
ontolgica da ideia aristotlico-tomista de relao. Somente a partir da desconstruo da ideia
tradicional de relao, este conceito pde ser apropriado por Nietzsche. Mas, como isto se
deu? Primeiramente, a relao aparece em Aristteles como uma categoria. Esta, por sua vez,
no surge despropositalmente na obra aristotlica. Levando em considerao sobretudo a obra

295
Cf. MAM/HDH,I,16.

141

Metafsica, o problema das categorias aparece dentro do projeto de uma filosofia primeira,
entendida sobretudo como cincia que indaga os princpios supremos do ente ou cincia que
296
investiga o ser enquanto ser . No se atendo a um campo especfico dos entes - entes
fsicos, entes matemticos, ao humana etc. a metafsica aristotlica tem como objetivo
esclarecer os princpios estruturadores de todo e qualquer ente. Neste sentido, Aristteles
enumerou quatro acepes do ente, trs delas divididas em pares conceituais: 1- ser por
essncia e por acidente; 2- ente segundo as categorias; 3- ente como verdadeiro e falso; 4-
ente segundo a potncia e o ato297. Entretanto, estas acepes ou significados do ente
dependem de uma natureza determinada, ou seja, todas as quatro significaes do ente
assinaladas convergem para a presena de um determinado elemento ontolgico.
O ser pensado como essncia nada mais que o ser por si mesmo (ou seja, por sua
298
prpria natureza) . Somente esta acepo do ente pode ser predicada pelas diversas
categorias do ente. Apesar da variao do nmero de categorias, na obra aristotlica
encontram-se formulados o mximo de dez. Todas as categorias so essenciais na constituio
do ente. No entanto, entre elas somente uma no pode tornar-se predicamento: a ousa
(entidade ou substncia). A ousa portanto identifica-se com a noo conceitual de essncia,
pois ela constitui o elemento ontolgico que por si e em si no ente. Por isso, ela funciona
como suporte e fundamento das mltiplas predicaes possveis do ente. Ela possui a
caracterstica de hypokeimenon, pois a ousa aquilo que subjaz ao ente, sustentando suas
diversas caractersticas e elementos. Sendo singular, ela serve de condio de possibilidade
para a universalidade do discurso baseado nos gneros condicionados pelas categorias299. Por
isso, afirma Aristteles: Fica claro, portanto, que em funo da ousa que cada uma das
categorias existe. Por conseguinte, a ousa necessariamente aquilo que primariamente, no
300
um sentido classificado, mas simples e absolutamente . Da primazia ontolgica da ousa
advm os quatro significados do ente. Ora, se a relao uma categoria, ela mesma depende
de um ncleo ontolgico autnomo (ou em si). Toda relao, portanto, tem como
condio de possibilidade a ousa como elemento em si do ente. Apesar de Aristteles ter
tratado da categoria da relao no captulo 15 do livro V da Metafsica, foi com a apropriao

296
Cf. Met, livros I, II e IV.
297
CF. Ibidem, livro V, cap.7.
298
Ibidem, V, cap.7. 1017 a 1-7.
299
Cf. Ibidem livro VII.
300
Ibidem livro VII, 1028 a 1,28-30.

142

tomista (sobretudo neo-tomista) deste conceito que apareceu os principais desdobramentos


ontolgicos necessrios para a compreenso nietzschiana da ideia de relao.
Para o (neo) tomismo, o problema aristotlico da relao foi inserido na temtica
crist da finitude das criaturas. No sendo ato puro, toda criatura, dotada ou no de
materialidade, possui potncia ativa e passiva. Neste sentido ela dotada de algum tipo de
privao, o que a isenta de perfeio ilimitada. Entretanto, a criao no destituda de
ordem. Todos os entres criados participam de uma hierarquia ontolgica projetada por Deus
no momento da criao. Ora, tal hierarquia relaciona entre si as criaturas, segundo a sua
dignidade ontolgica e segundo a ordem almejada por Deus. Dotado de racionalidade, o
homem pode apreender tal ordem e consentir em sua existncia com ela. Por isso, o tomismo
pressupe que as mltiplas relaes hierrquicas entre os entes possuam carter lgico e
ontolgico. Destarte, a ordem relacional dos entes finitos pode ser apreendida pelo intelecto
humano. Ora, tal compreenso posiciona a ousa aristotlica como princpio constitutivo de
cada ente, promotor de sua autonomia, singularidade e subsistncia ante os demais. Por outro
lado, como cada ousa corresponde ao projeto divino da criao, seu modo de ser a insere em
um lugar na rede relacional que estrutura a hierarquia dos entes criados. Destarte, a relao
entre os entes criados pressupe uma instncia em si que garanta a identidade de cada ente,
apesar da interao entre eles. Como disse o neo-tomista Raeymaeker:
Na realidade h igualmente unidades distintas que constituem uma ordem graas as relaes
que realmente as entrelaam. Os indivduos materiais, por exemplo, ento unidos em uma
mesma espcie, e todos os seres, juntos, formam uma ordem do ser. na atividade dos seres
que vemos manifestarem-se essas relaes.
Cada ser particular possui em si mesmo existncia: um em si. Mas, como finito, refere-se a
uma realidade situada alm de seus limites. Essa relao com um alm de si mesmo no
suprimi a sua realidade subsistente, seu em si, ao contrrio, toda relao supe
necessariamente a subsistncia. O ser particular , por inteiro, marcado com essa relatividade,
pois que todo ele finito, e sua atividade a atesta por toda a sua estrutura301.

Em continuidade com Aristteles, a relao concebida pelo tomismo como uma


categoria, portanto, ela depende da ousa (substncia). Entretanto, a partir de uma cosmoviso
crist, baseada na ideia de creatio ex nihilo, o tomismo pensa o mundo como uma rede
relacional. Isto parece posicionar a categoria da relao como sendo idntica dignidade da
ousa ou da essncia. No entanto, o que ocorre o contrrio. A relao sinal de uma
carncia ontolgica da ousa dos seres finitos. Por serem finitos, eles referem-se aos demais
entes, porm, a relao da decorrente condicionada pela especificidade dos tipos de
substncias em jogo na relao. So os relata que condicionam a relao. Apesar da relao

301
RAEYMAEKER,1967,p.209-210. O problema da criao mencionado por ns pode ser encontrado no captulo III
da terceira parte deste livro.

143

ser necessria para as criaturas, ela no lhe essencial, pois sua ousa j est previamente
constituda antes de toda e qualquer relao. Nas palavras de Steenberghen: a relao um
acidente sui generis, um ser para (esse ad), que no se identifica com o seu fundamento.302
Em outras palavras, o tomismo concebe a relao como uma categoria acidental necessria s
criaturas; por isso, toda relao depende de um suporte ontolgico previamente dado (ousa,
substncia).
Se Nietzsche apropriou-se da ideia de relao, isso no quer dizer que ele
reproduziu os pressupostos metafsicos que afianaram ente conceito no aristotelismo-tomista.
Isto porque, como j dito, a questo de relao em Nietzsche advm diretamente da assuno
da morte de Deus. Se esta suprimi a ideia de em si, ento, em Nietzsche, o conceito de
relao aparece desconectado da ideia metafsica de ousa ou substncia. Tampouco a relao
refere-se a qualquer tipo de gnero supremo do ente, j que a ideia aristotlico-tomista de
predicamentum pressupe a diferena entre natureza determinada (ousa primeira) e
universalidade do gnero. O conceito de relao nietzschiano atravessa, como no tomismo, a
totalidade do mundo, porm, nada sustenta a totalidade das relaes. Todo real relacional.
Entretanto, nada do real situa-se aqum ou alm deste jogo relacional. Usando a linguagem da
tradio, pode-se dizer que a relao aparece, em Nietzsche, como princpio essencial, e no
mais como acidente. a partir dela que as mltiplas conformaes dos entes so engendradas.
Por isso, as identidades e diferenas dos entes em geral so produzidas pelo jogo relacional
que o mundo . Ora, se nada substancial sustenta esse jogo, ento, a ele pertence o devir como
carter ontolgico, pois todas as conformaes entitativas esto abertas a reconfiguraes de
si mesmas, caso as relaes se reestruturem. Isto confere ao mundo carter ficcional, pois a
textura do real no mais possui a antiga densidade ontolgica do em si. Se este sempre fora
considerado verdadeiro, ento, por oposio, o mundo produzido por um jogo de mltiplas
relaes transitrias nada mais que fico. Esta refere-se sobretudo ao carter de produo
de conformaes que determina o mundo sem instncias metafsicas. Se toda conformao
entitativa no possui fixidez, ento, a ela pertence o carter de fico. Fico ou iluso,
portanto, indica o modo de ser do mundo que se determina por um jogo deveniente de
mltiplas relaes destitudas de suportes metafsicos. Ao mesmo tempo, se as relaes
configuradas do real so instveis, a elas pertence certa agonstica, pois somente o carter
conflitivo das relaes explica as reconfiguraes possveis do mundo.

302
STEENBERGHEN, 1990, p.102.

144

Essas informaes apresentam primariamente os principais elementos da chamada


lgica da relao nietzschiana. Tal lgica assinala o novo horizonte hermenutico
emergente da assuno do acontecimento da morte de Deus. da lgica da relao que
advm mltiplos conceitos nietzschianos em sua obra tardia. Se dissemos, no incio deste
tpico, que o lugar do pensamento nietzschiano perfaz-se em oposio plena ao pensamento
lgico-ontolgico de Parmnides e se mostramos que este lugar relaciona-se plenamente com
a compreenso nietzschiana de Herclito, ento, com a lgica da relao primariamente
descrita acima, fica claro o porqu destas afirmaes anteriores. Diferentemente de
Parmnides, Nietzsche percebe que a fico (iluso) o objeto prprio do pensamento, pois
a lgica de relao pressupe a dissoluo do em si, que se coadunava com a noo
parmenidiana de ser, e a assuno do carter autocriativo do mundo, o que lhe confere carter
fictcio. Semelhante a Herclito, a assuno da relao enquanto conceito essencial na
compreenso do real, fez com que Nietzsche enxergasse o mundo como dotado de
pluralidade, devir, agonstica, identidades, diferenas e unidade. No entanto, estes termos
passam a ter sentido somente a partir da radicalizao da lgica da relao, que engendrar
diversos conceitos desconsiderados por Herclito. O pensamento nietzschiano tardio todo
ele debitrio da lgica de relao. esta que fornece o horizonte de desdobramento de seu
pensamento. Trata-se, agora, de perguntar que conceitos so estes que esclarecem a prpria
lgica de relao mencionada.

2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade em Nietzsche

Se a morte de Deus descerra um novo horizonte interpretativo marcado pela lgica da


relao, o conceito de vontade de poder (Wille zur Macht) ser engendrado por Nietzsche
para dar conta da explicao dos contornos ontolgicos desta lgica. Ele aparece, em sua
obra, como chave hermenutica para se compreender o carter desfundamentado, agonstico,
simultaneamente uno, plural e autocriativo da totalidade do mundo. Aparecendo em obra
publicada primeiramente em Assim falou Zaratustra, a vontade de poder ser cada vez mais
determinante no desdobramento de outros conceitos e outras questes relevantes para
Nietzsche. Como diz Nietzsche pela boca de Zaratustra: Onde encontrei vida encontrei
303
vontade de poder (...) . Se em um primeiro momento este conceito parece referir-se

303
Za/ZA, II Da superao de si. (Traduo: Mrio da Silva. Doravante M.S)

145

somente aos seres orgnicos, aos poucos, ela vai transcendendo este mbito e se disseminando
por todo real. Em conhecido fragmento pstumo de junho a julho de 1885, Nietzsche diz
explicitamente:
Quer uma soluo para todos os seus [do mundo, nossa observao] enigmas? Quereis uma
luz tambm para vs, mais esconsos mais fortes, mais desassombrados, mais nsitos `a
meia-noite? Este mundo vontade de poder e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois
essa vontade de poder e nada alm disso!304

A vontade de poder um conceito, portanto, cosmolgico, reproduzido singularmente


no vivente humano. Isto rompe portanto a ideia tradicional de vontade como mpeto subjetivo
mobilizador das aes humanas. Ora, mas se o homem reproduz a vontade de poder
singularizada no tipo de ente que ele , ento, parece que o conceito de vontade de poder no
suprimiu a ideia tradicional de vontade, mas somente a disseminou por todo o mundo. Tratar-
se-ia de um antropomorfismo generalizado. Todos os recantos do real receberiam sua marca.
Entretanto, isto no levaria em conta o acontecimento da morte de Deus, pois suportaria a
disseminao de um tipo de subjetividade, para a totalidade dos entes. Ao mesmo tempo,
suportaria o carter simples da vontade em todo e qualquer ente do mundo, pois,
tradicionalmente, como ser visto, `a vontade concebe-se a unidade de um ncleo
suprassensvel de onde emana a mobilizao das aes. Justamente isto suprimido na ideia
de vontade de poder. Uma unidade subjacente e fundamentadora de uma mirade de
fenmenos devenientes no pode dar conta do carter agonstico e mltiplo da lgica da
relao decorrente da morte de Deus. Por isso, afirma Nietzsche: no h nenhuma vontade:
o que h so pontuaes de vontade, que constantemente aumentam o seu poder ou o
perdem.305 Ao mesmo tempo, a ideia de poder, que parece ser atribuda `a vontade, parece
evidenciar uma contradio em relao lgica da relao. Se esta apropria-se dos
elementos pertencentes compreenso nietzschiana de Herclito, ento, ela deve perfazer-se
segundo a ideia de boa ris em Hesodo, j que esta serviu de chave interpretativa para
Nietzsche compreender a agonstica pertencente comisso heraclitiana. Ora, como visto, a
boa ris faz da luta ou conflito o lugar de desdobramento da singularidade do ente, sobretudo
do homem. Por isso, o embate no pode ser a fonte de aniquilao; a contenda deve
perpetuar-se sem anular os antagonismos que a engendraram. Se a ideia de vontade de poder
compreender o poder como simples controle, subjugao ou anulao, ento, ela estar

304
NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885.
305
NF/FP 11 [73] de novembro de 1887 a maro de 1888.

146

contradizendo juntamente a lgica da relao. Consequentemente, o conceito de vontade de


poder, sendo chave hermenutica para se compreender os contornos ontolgicos da lgica
da relao, precisa ser esclarecido em seus pormenores. Caso contrrio, sua compreenso
tender a repetir diversos elementos que foram dissolvidos com a morte de Deus.
No que concerne caracterizao da vontade de poder, a prpria expresso alem
Wille zur Macht j nos abre uma via de acesso ao que est em jogo neste conceito. Ao traduzir
Wille zur Macht por vontade de poder, perdemos geralmente de vista o duplo sentido da
preposio alem zur presente nesta expresso. Se traduzirmos o zur pela preposio
portuguesa de, tendemos a pensar que o poder o objeto de desejo da vontade, que
assimilaria uma falta ou carncia ontolgica no elemento volitivo presente neste conceito. A
vontade, portanto, seria o sujeito e o poder tornar-se-ia o objeto necessrio para suprimir esta
pendncia. Porquanto o conceito de vontade de poder estrutura no s uma regio de entes
mas a totalidade do mundo, nesta compreenso, pertenceria ao mundo uma carncia
congnita. Por um lado, parece que esta carncia plausvel, pois se Deus morreu e ele
mesmo justificava o carter deveniente do mundo fenomnico, ento, sua subtrao parece ter
desvelado uma carncia radical no mundo. No entanto, por outro lado, como vimos na anlise
do modo de ser do homem desvairado e do modo como Nietzsche mesmo encara a questo
da morte de Deus, se considerarmos a carncia como uma marca ontolgica do mundo aps a
morte de Deus, ento, ainda estamos sob a prpria sombra de Deus. Isto porque somente a
partir da dicotomia metafsica do real podemos considerar o mundo do devir como carente.
Sua dissoluo, que se d na morte de Deus, impossibilita a perpetuao da ideia de mundo
carente. Como disse Nietzsche: Deus esta morto; mas, tal como so os homens, durante
sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. - Quanto a ns ns
teremos que vencer tambm a sua sombra! 306. A assuno das consequncias ontolgicas da
morte de Deus equivale `a superao de sua sombra. Por isso, o conceito de vontade de poder
da derivado no pode fazer do poder o objeto de aspirao da vontade. Neste sentido, ao
reconsiderar a preposio alem zur, um novo horizonte interpretativo desvelado. que zur
significa tambm, em portugus, a preposio para, ou seja, em direo a ... A vontade
direciona-se para o poder, isto , ela tem o poder como aquilo para qual ela se encaminha.
Ora, tal encaminhamento no pode ser uma ponte para o poder, pois o poder no pode ser
uma meta para alm ou aqum da vontade. Por isso, o poder tem de ser compreendido como o

306
FW/GC,108 (trad. PCS)

147

prprio modo como a vontade encaminha-se, expe-se, determina-se. A vontade, ento,


determina-se como poder. Sua atividade j pressupe o exerccio de poder. Simultaneamente,
o poder no se estabelece para fora do exerccio da vontade. Trata-se, portanto, de uma co-
pertena ontolgica: vontade e poder so conceitos que se determinam um atravs do
significado do outro. Isto porque o que um aparece atravs do outro. Por causa deste circuito
significativo, Volker Gehardt chegou a dizer que a expresso vontade de poder nada mais
que uma tautologia. Nas suas palavras:
O circuito fecha-se, assim, duas vezes: em todo poder existe a priori o impulso de uma
vontade de poder, e toda a vontade a priori uma vontade de poder. Um pleonasmo total, em
que cada parte contm em si j o todo.
A clebre frmula de Nietzsche , pois, uma tautologia: na vontade est j contida uma
orientao para o poder, e no h poder concebvel sem uma vontade reguladora. No
possvel, creio, acentuar de forma mais marcante a unidade interna de ambos os conceitos.
Um a interpretao do outro.307

A lgica da relao explicita-se, portanto, na dinmica da vontade de poder.


Entretanto, a resignificao no metafsica do conceito de vontade no se deu sem
dificuldade. Nietzsche viu-se confrontado, primeiramente, com a necessidade de
desantropologizar este conceito. Posteriormente, precisou des-substancializ-lo. Isto equivale
a dizer que Nietzsche teve de enfrentar uma longa tradio atravs do problema da relao
aberto com a morte de Deus. Somente a partir deste embate interpretativo, Nietzsche pde
conectar a ideia de vontade ideia de poder. Trata-se, portanto, de um exerccio de
desconstruo. A tradio do conceito metafsico de vontade teve de passar pelo esmeril
desconstrutivo das implicaes ontolgicas da morte de Deus presente na lgica da relao.
Porquanto o presente tpico deve preparar o horizonte de compreenso do conceito de
vontade de poder, o caminho aqui intentado no outro seno o da tematizao do exerccio
nietzschiano de desconstruo do conceito metafsico de vontade. Trata-se, de um lado, de
mostrar sua desconstruo desantropologizadora deste conceito. Para isto, iremos aqui
mostrar como Nietzsche tematiza a questo do livre-arbtrio atravs de sua crtica ao modo
como este conceito foi desenvolvido moralmente pelo cristianismo, alm de sua crtica `a
ideia de vontade kantiana, que perpetua de algum modo na modernidade a ideia crist de
livre-arbtrio. Por outro lado, a crtica nietzschiana da ideia schopenhauriana de vontade nos
possibilitar entender como ocorre a transposio da ideia de vontade antropolgica para o
plano cosmolgico, sem que esta incorra a reinscrio ontolgica da ideia de em si. O fio

307
GERHARDT, 1989, p.26.

148

condutor das consideraes especulativas a seguir a morte de Deus, alm de suas


consequncias ontolgicas, pois so estas os pressupostos radicais da desconstruo
nietzschiana das ideias metafsicas de vontade.
Dentre as diversas investidas de Nietzsche contra o cristianismo, sua crtica ideia de
livre-arbtrio possui um papel fundamental. Ela possui como objetivo primrio dissolver o
problema da culpa engendrada pela ideia de castigo divino. Trata-se, portanto, de uma crtica
aos pressupostos metafsicos da soteriologia crist, pois nesta tradio o problema do livre-
arbtrio no aparece isoladamente. Antes, o livre-arbtrio um elemento necessrio para a
justificao da possibilidade de um homem ser condenado por sua responsabilidade de no
consentir com as leis de Deus. No que concerne a esta compreenso nietzschiana do livre-
arbtrio cristo, um aforismo de Crepsculo dos dolos -nos esclarecedor:
Erro da vontade livre - Hoje j no temos mais nenhuma compaixo pelo conceito de
vontade livre: sabemos muito bem o que ele o mais suspeito artifcio dos telogos que
existe; um artifcio que tem por objetivo fazer com que a humanidade se torne responsvel
`a moda dos telogos, isto , visa fazer com que a humanidade seja dependente deles... Eu
ofereo aqui apenas a psicologia de toda e qualquer atribuio de responsabilidade. Onde
quer que as responsabilidades sejam procuradas, a costuma estar em ao o instinto querer
punir e julgar. Despiu-se o vir-a-ser de sua inocncia, quando se reconduziram os diversos
modos de ser vontade, `as intenes, aos atos de responsabilidade. A doutrina da vontade
invertida essencialmente em funo das punies, isto , um funo do querer-estabelecer-a-
culpa. Toda a psicologia antiga, a psicologia da vontade, tem seu pressuposto no fato de seus
autores, o sacerdotes no topo das comunidades antigas, queriam criar para si um direito de
infligir penas - ou queriam ao menos criar um direito para que Deus fizesse... Os homens
foram pensados como livres, para que pudessem ser julgados e punidos para que
pudessem ser culpados (...) 308

Esse aforismo pertence a um captulo de Crepsculo dos dolos intitulado os quatro


grandes erros. Todos os erros referem-se a diversos conceitos metafsicos da tradio: eu,
sujeito, causalidade, vontade livre, Deus etc. Por isso, o aforismo acima se perfaz em sintonia
plena com a morte de Deus e com diversos elementos provenientes da psicofisiologia
derivada da semntica da vontade de poder. No se trata neste momento de considerar estes
ltimos, j que carecem de um esclarecimento prvio que s poder ser efetivado
posteriormente. Trata-se de assinalar que a crtica nietzschiana do livre-arbtrio (ou vontade
livre) presente na tradio crist se perfaz no interior de uma longa tradio, que considera o
livre-arbtrio como essencialmente relacionado com a ideia de responsabilidade e com a ideia
de Deus. Deste modo, a vontade contraps-se ao vir-a-ser, ao mesmo tempo que coadunou-se
com a ideia de inteno e culpa. Consequentemente, para Nietzsche, a ideia de vontade livre
pressupe que o conceito de vontade est livre do vir-a-ser do mundo e responde pelos atos
da criatura humana, responsabilizando-a perante Deus. A questo, ento, saber por que

308
GD/CI, Os quatro grandes erros, 7. (traduo: Marco Antnio Casanova. Doravante M.A.C)

149

Nietzsche conectou o livre-arbtrio a estes conceitos e qual o motivo deste conceito ser
impertinente para a sua problematizao da vontade.
O problema cristo do livre-arbtrio no surge como uma mera curiosidade
filosfica. Ela emerge diretamente conectado com o problema do mal, pois sem o livre-
arbtrio o mal moral no pode ser justificado. Sendo Deus o sumo bem e sendo a criao obra
de um ser perfeito, como poderia a bondade e perfeio plenas engendrar o mal, sinal evidente
da imperfeio? No pode Deus ser o responsvel direto por sua existncia. No mbito
ontolgico, Agostinho compreendeu o mal a partir da ideia de que toda a substncia
(substantia) possui medida, forma e ordem (modus, species et ordo). A bondade de cada
criatura est justamente relacionada com a intensidade de medida, forma e ordem por ela
possuda. Como todo ente possui medida, forma e ordem, o fato de ele existir significa que ele
mesmo sempre um bem. O pressuposto desta concepo ontolgica a ideia de que Deus
a forma, o uno e o bem supremos309. Sob influncia do platonismo, para Agostinho, como
toda criatura participa da forma, da unidade, e do bem, sua perfeio medida pelo grau de
participao em Deus. Ora, se todo ente criado possui medida, forma e ordem, ele possui
algum bem. Nas palavras de Agostinho:
- Para que [Deus] as [criaturas] fez? para que fossem. Por que todo ser, em qualquer grau
em que se encontre, algo de bom, visto que o sumo Bem o sumo Ser.
- De que as fez? Do nada. Pois tudo que , h de ter, necessariamente certa forma, por
nfima que seja. Ainda que seja um bem mnimo, sempre bem e procede de Deus. Deus, por
ser a suma forma, o sumo Bem. E a criatura por ter forma mnima, possui mnimo bem.
Assim, todo bem ou Deus, ou procede de Deus. Logo, ainda que mnima, toda forma vem de
Deus.310

Se tudo que participa da bondade suprema, por que o mal existe? Se as criaturas no
so o criador e se elas foram criadas do nada (ex nihilo), ento, de algum modo elas so
atravessadas pelo no-ser. Tiradas na nulidade do no-ser, elas vieram a ser, portanto, no so
plenamente ser, o que as faria incorruptveis e incriadas. Marcadas por certa perfeio, esta
no absoluta, mas relativa sua finitude constitutiva. Sendo portadoras de perfeio relativa,
as criaturas so permeadas pela possibilidade congnita de deteriorarem a medida, a forma e a
ordem que a elas conferem alguma perfeio. Consequentemente, as criaturas so possuidoras
de bens relativos. Por isso, elas podem perder a harmonia engendrada pelo seu bem e
experimentar sua deteriorao. Esta experincia chamada por Agostinho de corrupo, nada
mais que mal natural. Toda criatura est suscetvel a ele. No caso das criaturas sensveis,

309
Cf. AGOSTINHO, 1987, p.117.
310
Ibidem, p.67.

150

este mal aparece por exemplo como mal fsico, assinalando alguma deformao material.
Como definiu Gilson: o mal s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que
as possui. A natureza m aquela em que medida, forma ou ordem esto corrompidas, e ela
m somente na exata proporo do grau de sua corrupo.311 Trata-se, portanto, de uma
privao. Ora, esta privao pode dizer respeito a uma m formao, por exemplo, orgnica
em diversos seres vivos. Os problemas genticos pesquisados pela atual medicina podem
ser assim considerados. Entretanto, eles nada tm a ver com o problema da vontade, a no ser
se Deus voluntariamente quis cri-los assim. No entanto, Deus, o sumo Bem, no pode ter
querido criar o mal natural ou fsico, apesar de ele ser uma possibilidade potencialmente ou
patentemente vigente nas criaturas. medida que Deus absoluto, ele no pode criar nada
que seja absolutamente perfeito como ele . A razo disto simples: se o absoluto cria outro
absoluto, ele deixa de ser absoluto e torna-se relativo quele que fora por ele criado. Por isso,
se s pode haver um absoluto, toda outra perfeio relativa. A relatividade da perfeio
um bem nas criaturas. Ora, ao criar, Deus plasmou este bem, o que o isenta da
responsabilidade de ser o autor o do mal. Se Deus no criou o mal, este no pode existir
autonomamente. Ele acontece sempre na deteriorao do bem relativo da criatura. Como as
criaturas so finitas, elas so passveis de corrupo. No caso das criaturas sensveis, o mal
inevitvel. Ele sempre acontece sobretudo na deteriorao fsica das criaturas ou m formao
das mesmas. Assim, cabe perguntar: como e por que o pensamento cristo conecta a vontade
e mal?
Se Deus no responsvel direto pela criao do mal natural, ele tambm no pode
ser o autor do mal moral. Este parece ser o principal foco da tematizao crist do mal. A
razo disto no difcil de compreender. Os males naturais parecem acontecer sem a
conscincia de diversas criaturas. Uma deformao do tecido sseo que acomete o nascimento
de um animal, no foi produzido conscientemente pelo animal que vem ao mundo. Entretanto,
a experincia do mal parece ser mais patente onde ele de algum modo produzido pelos
homens. Neste sentido, o mal fruto de um certo conjunto de aes e por causa destas que
muito lamenta-se na vida. Nesta perspectiva, como o mal produzido? Se Deus criou o
homem capaz de produzir o mal, no ele responsvel em ltima instncia pelo prprio mal
moral? Se o homem produz o mal, ento, o mal possui alguma substancialidade? Um primeiro

311
GILSON, 2007, p.273.

151

encaminhamento destas questes pode ser encontrado em uma parte do dilogo de abertura do
livro O livre-arbtrio, de Santo Agostinho, instaurado entre Evdio e o prprio Agostinho. O
captulo se intitula juntamente Deus o autor do mal?:
Ag. Pois bem, se sabes ou acreditas que Deus bom - e no nos permitido pensar de outro
modo - , Deus no pode praticar o mal. Por outro lado, se proclamamos ser ele justo - e neg-
lo seria blasfmia - , Deus deve distribuir recompensas aos bons, assim como castigo aos
maus. E por certo, tais castigos parecem males `aqueles que os padecem. porque, visto
ningum ser punido injustamente como devemos acreditar, j que, de acordo com nossa f,
a divina Providncia que dirige o universo - , Deus de modo algum ser o autor daquele
primeiro gnero de males a que nos referimos, s do segundo.
Ev. Haver ento algum outro autor do primeiro gnero do mal, uma vez estar claro no ser
Deus?
Ag. Certamente, pois o mal no poderia ser cometido sem ter algum autor. Mas caso me
perguntes quem seja o autor, no poderia dizer. Com efeito, no existe um s e nico autor.
Pois cada pessoa ao comet-lo o autor de sua m ao. Se duvidas, refletes no que dissemos
acima: as ms aes so punidas pela justia de Deus. Ora, elas no seriam punidas com
justia, se no tivessem sido praticadas de modo voluntrio.312

Esse texto trata explicitamente do mal moral. Partindo do pressuposto de que Deus
bom, ele no pode praticar o mal. Deus portanto no livre para deixar de ser o bem
supremo que ele . Por isso, sua liberdade sempre expresso de sua bondade. Por isso, o
nico mal que ele pode causar refere-se dor sofrida pela punio por ele aplicada vida de
todos aqueles que no agiram retamente. Ora, esses so justamente os seres humanos, que
podem praticar o mal de modo voluntrio. Consequentemente, o mal moral sempre
produto da vontade, mas no da vontade divina, o que seria um absurdo, seno da vontade
humana. A imputabilidade moral decorre portanto do modo de determinao da vontade
humana em relao lei divina. Por isso, o problema do mal moral volta-se para a
caracterizao da vontade humana. Esta, para ser moralmente julgada por Deus e para
absorver Deus da autoria do mal moral, no pode ser determinada a priori por fatores
externos ao prprio homem. Qualquer determinismo, seja provindo de Deus ou da natureza
criada, isentaria o homem da responsabilidade moral, o que o faria indiferente quanto
gnese do mal moral. Por isso, a vontade humana no pode ser norteada por leis naturais, nem
determinada diretamente pela ao de Deus nem a sua graa obriga a vontade humana a
determinar-se de tal ou qual modo , mas ela mesma determina o seu destino e estrutura as
aes. Deste modo, conclui Evdio: Ora, no encontro, realmente, o que chamaramos de
meu, a no ser a vontade, pela qual quero e no quero.313 Consequentemente, quem me fez
um Deus bom e, como no posso praticar nenhuma boa ao a no ser por minha vontade,
fica, pois, bastante claro que acima de tudo para fazer o bem que a vontade me foi dada por

312
AGOSTINHO, 2008, p.25-26.
313
Ibidem,p.150.

152

esse Deus to bom.314 A vontade minha, o que significa que ela no determinada por
nenhum princpio extrnseco. Antes disto, ela o princpio de determinao de si mesma. A
vontade, portanto, serve-se de si mesma315 para mobilizar as diversas aes humanas. Por
ter sido criada portanto, querida por Deus -, a vontade um bem. Porm, ela um bem
mediano ou relativo ao modo como ela se efetiva ou se destina.316 No sendo determinada por
aquilo que ela quer, ela livre para afirmar-se ou negar-se. Ela identifica-se, portanto, consigo
mesma.317
A ideia de livre-arbtrio deriva-se da necessidade de autonomizar a dinmica
autoafirmativa da vontade. No sendo coagida, ela o princpio de determinao de si. O
querer e o ato da vontade identificam-se. Por isso, ningum pode obrigar o outro a querer,
mesmo que o coaja a fazer algo. Toda ao, ento, determina-se pela vontade, seja em seus
meios ou mesmo em seus fins. Assim, a escolha arbitrium que segue a vontade livre
liberum , o que faz do mvel da ao um princpio dotado de liberdade. Por conseguinte, a
vontade passa a referir-se a um ser cuja ao no pr-determinada por nenhum fator ou fora
exterior a ela mesma. Neste sentido, no pensamento agostiniano e tambm tomista, somente o
homem, os anjos e Deus possuem livre-arbtrio. Suas aes advm de uma vontade livre.
Como disse Gilson acerca da compreenso agostiniana da vontade livre:
A vontade dona de si mesma, est sempre em seu poder querer ou no querer; nada est
mais imediatamente `a disposio da vontade do que ela mesma: so frmulas que atestam
a inseparabilidade natural do querer e do seu ato. por nascer dela exprimi-la que o ato da
vontade e sempre livre.
Estamos aqui na origem de uma das noes medievais mais importantes, a da liberdade de
exerccio. Uma vontade livre em vrios sentidos diferentes, mas ela o antes de mais nada
pelo fato de que pode querer ou no querer, exercer seu ato ou no exerc-lo, e essa primeira
liberdade lhe essencial. o que os filsofos cristos exprimem positivamente, identificando
o livre-arbtrio com a vontade, ou melhor, com o ato de escolher que a vontade exerce, porque
quando ela escolhe, ela quer; se ela quer, ela que quer, mas tambm poderia no quer.318

Se a vontade livre, ento, pode haver imputabilidade moral, o que equivale a dizer
que o homem pode ser culpabilizado. O critrio deste ajuizamento no outro, no
cristianismo, seno a vontade e a lei divinas. Estas servem de parmetro de medio da
bondade ou maldade de um ato. O mal, neste sentido, preserva-se sendo a corrupo de um
bem, ou seja, a degradao da medida, da forma e da ordem do ente criadas por Deus. No

314
Ibidem,p.151.
315
Ibidem,p.140.
316
Cf.Ibidem,p.138-139.
317
Cf.AGOSTINHO,1999, Livro VIII, cap.8.
318
GILSON,2006,p.372-373. Em O livre arbtrio, Agostinho pergunta: Com efeito, haveria alguma coisa que
dependa mais de nossa vontade do que a prpria vontade? AGOSTINHO, 2008, p.56-57.

153

caso do mal moral, esta corrupo diz respeito `a m orientao da vontade. Esta deixa de
querer o bem supremo e passa a querer os bens inferiores. Assim, Deus deixa de ser o sentido
da ao e rebaixado em sua dignidade de fim ltimo da existncia. Como diz Agostinho nas
suas Confisses: Procurei o que era maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma
perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus e tendendo para as
coisas baixas: vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescncia.319 O
mal, portanto, no possui substancialidade. Porm, vige sempre, no caso moral, quando a
vontade humana livremente determina-se de forma pervertida e escolhe bens inferiores em
detrimento do bem supremo.320
A crtica nietzschiana da vontade livre (livre-arbtrio), que parte das consequncias
ontolgicas da morte de Deus, segundo o aforismo exposto de Crepsculos dos dolos, possui
como fio condutor a moral. No entanto, o pressuposto desta crtica no outro seno a
dissoluo de todo e qualquer plano ontolgico suprassensvel. Neste caso, a compreenso
ontolgica do livre-arbtrio assenta-se em duas grandes noes conceituais metafsicas
impertinentes. A primeira refere-se a Deus, pois o conceito cristo de livre-arbtrio, como
visto, surge com o intuito de isentar Deus da autoria do mal. Se o mal tambm prejudicado
pelas aes de certas criaturas, ento, o mvel destas aes no pode ser naturalmente
determinado. Ele deve ser livre de todo tipo de coao. Neste sentido, o mal moral no
causado por Deus, que, como visto em nossa considerao anterior sobre a ideia crist de
Deus,321 sintetiza em si o plano suprassensvel, seja como causa do mesmo, seja como
dimenso ontolgica transcendente onde ele habita. O livre-arbtrio, portanto, protege o
suprassensvel de ser acusado como o responsvel pelos males advindos das aes humanas.
Ao mesmo tempo, o livre-arbtrio hipostasia a vontade na alma humana. No sendo coagida, a
vontade fixa-se no ser humano, no sendo pr-determinanda por nada no plano sensvel.
Consequentemente, a vontade suprassensvel, por mais que o homem seja uma criatura
dotada de materialidade. Destarte, ela mesma s pode ser concebida como autnoma, se no
for considerada um princpio corpreo, mas presente na alma como uma faculdade. Ora, se,
como diz Toms de Aquino, o apetite da substncia inteligente no est obrigado a desejar

319
AGOSTINHO, 1999, Livro VII, 16,P.190.
320
A questo da vontade em Agostinho mais complexa do que foi exposto. Ela abarca um certo embate causado
sobretudo pela relao dissonante entre querer e poder decorrente do pecado. Alm disso, esta noo consuma-se na
experincia do amor e de sua ordem (ordo amoris) determinada pelos conceitos de uti e frui. No que concerne ao problema
nietzschiano da vontade, o que foi at aqui exposto nos basta. Sobre a complexidade da noo de vontade em Agostinho, Cf.
ARENDT, 1991,p.248-267.
321
Cf. captulo I

154

um s bem determinado, porque segue a apreenso do bem universal, que feita pela
inteligncia, o que equivale a dizer que o apetite da substncia inteligente livre322 e se o
corpo est sujeito a uma multiplicidade de aes de ordem natural, ento, a liberdade da
vontade s pode pertencer ao que no homem suprassensvel: a alma. Neste sentido, por mais
que a alma encontre impasses em suas resolues por exemplo, na indeciso ela um
princpio possuidor de unicidade no homem e nos demais seres dotados de inteligncia.
Assim, a vontade pertence ao suprassensvel. Justamente estes pressupostos se esvaram com
a morte de Deus. No possvel pensar a vontade como uma faculdade suprassensvel do
homem e/ou dos seres dotados de inteligncia. Ao mesmo tempo, a vontade no pode ser
afianada por Deus, mesmo para isent-lo da responsabilidade moral, pois Deus morreu.
Isto assinala que a critica nietzschiana ao problema moral da culpa, justificado teologicamente
pelo livre-arbtrio, assenta-se juntamente na impertinncia de fundar a culpa em noes
metaempricas, o que significa dizer que a vontade no pode localizar-se alm do devir.
Se o problema do livre-arbtrio cristo chamou a ateno da critica nietzschiana, no
menos importante foi para Nietzsche a relao kantiana entre vontade e liberdade. Apesar de
na juventude Kant ter arrancado elogios de Nietzsche, sobretudo por causa da questo dos
limites ao conhecimento, reduzindo-o ao mundo fenomnico, o que abriria espao para um
conhecimento trgico na modernidade323, com o desenvolvimento de sua obra, Kant sofrer
diversas anlises, todas elas de carter crtico-desconstrutivo. No que tange ao objetivo deste
tpico, cabe ressaltar que, para Nietzsche, a questo kantiana da liberdade da vontade
reproduz na modernidade o problema do livre-arbtrio cristo, j que reinscreve na
subjetividade humana a presena do mundo suprassensvel como causa do agir e como
sentido ltimo da existncia. Justamente isto revalida a metafsica crist no mbito moral,
mesmo que tal pensamento esteja disfarado sob o iderio moderno da autonomia da
subjetividade. Como afirmou Nietzsche explicitamente em O anticristo:
A que se deve o jbilo que o aparecimento de Kant provocou no mundo erudito alemo, trs
quartos do qual composto de filhos de pastores e professores e a convico alem, que
ainda hoje ecoa, de Kant deu incio a uma vida melhor? O instinto de telogo de erudito
alemo adivinhou o que se tornara novamente possvel... Estava aberta uma trilha oculta para
o velho ideal, o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral como essncia do
mundo (- os dois erros mais malignos que existem!) eram novamente, graas a um sagaz e
manhoso ceticismo, se no demonstrveis, no mais refutveis pelo menos...324

A questo que aqui se impe : como Kant reinscreve no pensamento moderno a

322
AQUINO, 1977, cap. LXXVI,p.83.
323
CF. GT/NT, 18 e 19.
324
AC/AC, 10 (trad. PCS).

155

noo metafsica de suprassensvel a partir da relao entre vontade e liberdade? Trata-se de


investigar primeiramente como Kant pensa a liberdade da vontade. Desta anlise surgir
automaticamente a resposta para a primeira pergunta. No que concerne ao problema da
vontade livre em Kant, uma passagem da Critica da razo prtica nos permite entrar em seu
prprio universo e alcanar bases para uma reta compreenso do problema:
O uso terico da razo ocupa-se com objetos da simples faculdade de conhecer, e uma critica
da mesma com vistas a este uso concernia propriamente s a faculdade de conhecer pura,
porque esta provocava suspeita, que depois tambm se confirmava, de que ela facilmente se
perde, acima de seus limites entre objetos inalcanveis ou entre conceitos reciprocamente
discordantes. Com o uso prtico da razo j se passa diferentemente. Neste a razo ocupa-se
com os fundamentos determinantes da vontade, a qual uma faculdade ou de produzir objetos
correspondentes `as representaes, ou de ento determinar a si prpria para a efetuao dos
mesmos (quer a faculdade fsica seja suficiente ou no), isto , de determinar a sua
causalidade. Pois neste caso a razo pode pelo menos bastar para a determinao da vontade
e, na medida em que se trata somente do querer, possuir sempre a realidade objetiva. Aqui,
portanto, a primeira questo se a razo pura basta por si s para a determinao da vontade
ou se somente enquanto razo empiricamente condicionada ela pode ser um fundamento
determinante da mesma.325

O texto acima comea com uma referncia explicita ao modo de colocao do


problema central da primeira critica kantiana: a delimitao dos limites de todo conhecimento
terico possvel. Para realizar este projeto, Kant efetiva o que chamou no prefcio primeira
edio desta obra de um convite razo para de novo empreender a mais difcil das tarefas, a
do conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure com
pretenses legitimas e, em contrapartida, passa condenar-lhe todas as presunes
infundadas,326 o que gerou um saber transcendental acerca do conhecimento, j que a crtica
buscou elucidar as condies de possibilidade de todo conhecimento objetivo dos entes. A
crtica, portanto, no significa a dissoluo da possibilidade de efetivao do conhecimento,
gerando qualquer tipo de ceticismo gnosiolgico. Como disse Kant: Por uma critica, assim,
no entendo uma critica de livros e de sistemas, mas da faculdade da razo em geral, com
respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda
327
experincia. Parece, ento, que Kant est interessado em inquirir a razo para nela
descobrir algum tipo de verdade inata, j que no quer ater-se experincia. Isto levaria a
recair naquilo que ele compreende como metafsica, no sentido de um saber cujos conceitos
referem-se a instncia do real situado para alm da experincia. Entretanto, o projeto da
critica no busca justificar o acesso cognitivo a entes transcendentes. Ele objetiva descrever a

325
KANT, 2002, p.25.
326
KANT, 2001, p.5
327
Ibidem, p.5-6.

156

estrutura transcendental do conhecimento e o modo como esta se articula na prpria produo


do conhecimento. Tal estrutura no se encontra dada nos objetos que circundam o sujeito
cognoscente. Antes, ela est a priori presente no prprio sujeito cognoscente, condicionando
o modo como ele conhece e os limites do conhecimento em geral. O carter transcendental do
projeto critico kantiano no se identifica portanto com a ideia metafsica de transcendncia,
ou seja, no se refere a nenhum objeto meta-emprico. No entanto, a estrutura a priori do
conhecimento no se confunde com a experincia emprica dos entes. O transcendental diz
respeito a esta no identificao da estrutura a priori do conhecimento com a experincia
singulares dos entes. Ele caracteriza o modo universal e necessrio como esta estrutura atua
condicionando a apario de objetos e o conhecimento dos mesmos. medida que um dos
objetivos da critica do conhecimento a delimitao do espao de realizao deste ltimo, o
limite do conhecimento terico estar diretamente relacionado com o modo de atuao desta
estrutura transcendental gnosiolgica presente a priori na subjetividade humana. justamente
do resultado desta delimitao gnosiolgica que parte a citao acima acerca do uso prtico da
razo humana.
Sendo uma s razo, o homem pode utiliz-la com finalidades diferentes. No que
concerne razo prtica, sua compreenso depende de um esclarecimento prvio do seu uso
terico. Neste sentido, o conhecimento s acontece circunscrito ao mbito da experincia
possvel. A razo disto no difcil de ser entendida. Duas so as faculdades a priori que
estruturam o conhecimento objetivo dos entes: a sensibilidade e o entendimento. A primeira
diz respeito s formas transcendentais do espao e do tempo. J a segunda a faculdade dos
conceitos. A primeira responde pela parcela de passividade inerente ao conhecimento, j que,
por intuir os fenmenos, a faculdade da sensibilidade meramente recebe os dados empricos
advindos dos entes. Esta recepo primria chama-se sensao. Matria-prima do
conhecimento, o fenmeno intudo precisa ser conformado pelos conceitos do entendimento.
Neste sentido, o entendimento pensa os fenmenos intudos, constituindo os objetos do
conhecimento. Por isso, o entendimento no possui passividade, ele participa ativamente do
processo de subsuno dos dados advindos da sensibilidade pelas categorias que lhe so
inerentes. Como diz Kant: por intermdio, pois, da sensibilidade so-nos dados objetos e s
ela nos fornece intuies; mas o entendimento que pensa esses objetos e dele que provm
328
os conceitos. A validade do conhecimento depende portanto da aplicao dos conceitos

328
Ibdem, p. 61.

157

do entendimento aos fenmenos espao-temporalizados ou s formas puras da prpria


sensibilidade, como no caso da matemtica. Consequentemente, o conhecimento est
circunscrito s formas espao-temporais da sensibilidade. Em outras palavras, todo objeto de
conhecimento deve referir-se experincia ou s formas que a condicionam. Ora, se tanto a
sensibilidade quanto o entendimento so faculdades subjetivas, todo conhecimento sempre
representao, ou seja, fruto de um ato de posicionamento da estrutura gnosiolgica
presente transcendentalmente no sujeito como condicionante do ser dos objetos. Por isso, no
conhecemos as coisas em si mesmas, ou seja, o que os entes so para alm da nossa estrutura
transcendental gnosiolgica. Destarte, todo conhecimento est condicionado ao plano
fenomnico, por ser sempre representao. Como diz Kant, no segundo prefcio da primeira
crtica:
Tambm na parte analtica da Crtica se demonstrar que o espao e o tempo so apenas
formas da intuio sensvel, isto , somente condies de existncia das coisas com
fenmenos e que, alm disso, no possumos conceitos do entendimento e, portanto, to-
pouco elementos para o conhecimento das coisas, seno quando nos pode ser dada a intuio
corresponde a esses conceitos: da no podermos ter conhecimento de nenhum objeto,
enquanto coisa em si, mas to-somente como objeto da intuio sensvel, ou seja, como
fenmeno; de onde deriva, em consequncia, a restrio de todo o conhecimento especulativo
da razo aos simples objetos da experincia.329

medida que Kant delimita o conhecimento ao mbito da experincia, ele no


permite dotar de objetividade os conceitos da metafsica. Isto refere-se, no entanto, somente
ao uso terico da razo. Em contrapartida, no que concerne ao uso prtico, os conceitos
metafsicos, simples ideias provenientes da razo sem correspondncia objetiva, ganham novo
estatuto e lugar. Segundo a passagem anteriormente citada da Crtica da razo prtica, ao ser
utilizada com finalidades prticas, a razo ocupa-se com fundamentos determinantes da
vontade (...) O tema da vontade ficar alijado do problema do conhecimento. No entanto, ele
reaparece na Crtica da razo prtica, medida que a ao humana no mobilizada pelo uso
terico da razo, porm, desempenha papel fundamental na existncia humana. No que tange
analise kantiana da vontade, ela contrape-se aos resultados principais da Crtica da razo
pura, uma vez que ela reabilita a presena do plano noumnico no como conceito-limite do
conhecimento, mas como fundamento ltimo da ao. Neste sentido, as informaes
precedentes sobre a vontade carecem de uma explicitao. A vontade caracterizada como
uma faculdade ou de produzir objetos correspondentes s representaes, ou de determinar a
si prpria para a efetuao dos mesmos (quer a faculdade fsica seja suficiente ou no), isto ,
determinar a sua causalidade. Como fica evidente, a vontade refere-se a uma faculdade

329
Ibidem ,p. 25.

158

transcendental dos sujeitos. Embora a vontade no se relacione com objetos da experincia,


ela produz representaes. Estas representaes no so meros entes de razo (ens rationis). A
representao da vontade diz respeito aos objetos norteadores das aes. Ao querer, o sujeito
de algum modo sai de si mesmo, no para reproduzir o mundo, mas para conectar-se com
diversos objetos do mundo fenomnico. Se quero tornar-me mdico, a simples representao
do que um medico no me faz torna-me o que quis. A conexo desta representao comigo,
que sou o sujeito que a produziu, depende de uma determinada faculdade: a vontade. A
vontade portanto responsvel pela representao de certos objetos, alm de viabilizar a
construo das condies circunstanciais onde ela realiza a si mesma. Nesta ltima
caracterstica da vontade, aparece sua ligao com a causalidade. A vontade aparece como
mpeto ou poder da gerao de determinados efeitos que produzem os objetos correlatos
representao. Querer ser mdico implica na gerao de uma pluralidade de efeitos que criam
as circunstncias favorveis para a aquisio do objeto a representado. Neste exemplo,
muito provvel que o sujeito separe horas de estudos para poder ingressar na faculdade de
medicina por meio das provas de vestibular. Ao mesmo tempo, uma profuso de atividades
anteriores so deixadas de lado para que o estudo necessrio seja viabilizado. Por outro lado,
ao ingressar na faculdade de medicina, novos comportamentos se tornam necessrios. Um
novo acmulo de estudos a se efetiva e os estgios hospitalares tornam-se necessrios.
Depois de alguns anos neste desempenho, algum torna-se mdico. Isto s foi possvel por
causa da criao, atravs da vontade, de circunstncias favorveis consumao da conexo
entre sujeito e o objeto por ele representado. Destarte, a vontade aparece como o tipo de
causalidade responsvel pela aquisio do objeto representado pelo sujeito. A questo saber
que tipo de causalidade a se efetiva. Levando em conta as consideraes da Crtica da razo
pura, a causalidade aparece a como um conceito presente no entendimento, responsvel pelo
nosso conhecimento dos fenmenos em geral. A natureza regula-se pela causalidade porque o
entendimento subsume os dados espao-temporais advindos da sensibilidade apresentando
seu vir-a-ser como dotado de necessidade causal. Tudo na natureza necessrio porque todas
as suas transformaes espao-temporais so reguladas rigidamente por relaes entre causas
e efeitos. Ora, a vontade uma faculdade causal. Porm, se ela no possui fenomenalidade
como nela a causalidade se caracteriza? Na Dialtica transcendental da Crtica da razo
pura, Kant diz:
S possvel conceberem-se duas espcies de causalidade em relao ao que acontece: a
causalidade segundo a natureza ou causalidade segundo liberdade. A primeira , no mundo
sensvel, a ligao de um estado com o precedente, em que um segue ao outro segundo uma

159

regra. Ora, como a causalidade dos fenmenos repousa em condies de tempo, e o estado
precedente, se sempre tivesse sido, no teria produzido um efeito que se mostra a primeira vez
no tempo, a causalidade da causa do que acontece ou comea, tambm comeou e, segundo o
princpio do entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa.
Em contrapartida, entendo por liberdade, sem sentido cosmolgico, a faculdade de iniciar por
si, um estado, cuja causalidade no esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a
outra causa que determine quanto ao tempo.330

A causalidade da vontade, no sentido descrito na primeira Crtica, no outra seno a


capacidade de, por si s, engendrar uma nova cadeia causal no disposta anteriormente na
natureza. Como a natureza regulada espao-temporalmente, a causalidade referente
vontade no pode situar-se neste mbito, consequentemente, no est presente no plano
fenomnico. Justamente isto a torna livre. No entanto, o noo kantiana de vontade no se
reduz a esta compreenso. Kant a inscreve em sua investigao moral, como fica evidente na
seguinte passagem da Critica da razo prtica: Uma tal independncia, porm, chama-se
liberdade no sentido mais estrito, isto , transcendental. Logo uma vontade, qual unicamente
a simples forma legislativa da mxima pode servir de lei, uma vontade livre.331 Ainda que
no se saiba at o momento qual a relao entre vontade e lei moral, o que importa destacar
agora que vontade pertence a liberdade primeiramente enquanto esta no se reduz
necessidade que regula a natureza. Alm disso, a vontade livre porquanto no est
necessariamente subjugada s inclinaes sensveis do homem, que, semelhante aos animais,
regula-se pelo prazer (felicidade) e almeja fugir da dor. No primeiro caso, a vontade livre
enquanto ela autnoma e consegue, a partir de si, engendrar uma nova rede causal no mundo
fenomnico. Destarte, a causalidade que lhe inerente nada tem a ver com a necessidade que
regula os fenmenos em geral. Se esta causalidade no refere-se ao plano fenomnico, ento,
ela deriva do plano noumnico, ou seja, do em si que aparece como um fato, no podendo
ser conhecido, porm, tornando-se normativo para as aes morais do sujeito. Para Kant,
como dito, o exerccio desta liberdade da vontade acompanhada pela gerao de leis
universais para a ao.332 Dito de modo mais explicito, a razo prtica (vontade) sempre
legisladora. As leis engendradas pela vontade so universais porque so livres dos interesses
particulares do sujeito, sempre orientadas pela busca do prazer e fuga da dor, o que nada mais
que um rebaixamento de sua dignidade, j que a relao entre ao, prazer e dor deflagra a
presena da animalidade no homem, no podendo, portanto, tornar-se critrio para suas aes.

330
Ibidem, p.462-463.
331
KANT, 2002, p.48. Uma excelente anlise do problema da vontade em Kant e sua relao com Nietzsche
encontra-se em CASANOVA, 2003, 21.
332
Cf. Ibidem, p.51-56.

160

medida que o sujeito regula-se pela lgica do prazer, ele conduzido pelos impulsos da
sensibilidade333 que o tornam patologicamente afetado.334 Quando os impulsos da
sensibilidade, que buscam o prazer e geram aes reguladas por interesses pessoais, no
conduzem o sujeito, o seu arbtrio livre. Neste sentido, o livre-arbtrio patenteia-se quando a
ao do sujeito regulada por leis universais institudas autonomamente pela vontade.
Com essas informaes, pode-se perceber que Kant reintroduz na moral o mundo
suprassensvel, que fora destronado do conhecimento humano. A liberdade da vontade, que
servira de fundamento e tambm de critrio geral para as aes, no se reduz ao plano
fenomnico do real. Antes, ela refere-se diretamente ao mundo metafsico. Deste plano,
chamado tambm noumnico ou de em si, advm as leis universais reguladoras das aes,
que se transformam em princpio suprassensvel gerador de novas cadeias causais , se vistas
somente na perspectiva do plano fenomnico. Mesmo que no possa ser conhecido, ele se
torna imperativo e normativo. O valor das aes morais passa a ser doado pelo suprassensvel
no homem. Por isso, Nietzsche, na citao anterior de O anticristo, percebe em Kant o
filsofo que reabilitou a normatividade do suprassensvel e que justificou moralmente o
mundo. Neste sentido, Kant deixou intocvel os valores cristos e os afastou da possibilidade
de a razo terica refut-los. Tudo isso, como visto, legitimado pela ideia da vontade livre
responsvel pela representao de leis universais e pela consecuo das aes orientadas por
esta representao.
De acordo com o que foi anteriormente mostrado, Agostinho e Kant regula-se por uma
semelhante ideia de vontade. Ambos a consideram como princpio de determinao das aes
humanas. No coagida por qualquer determinismo natural, Agostinho e Kant a entenderam
como portadora de livre-arbtrio. Por este motivo, as aes podem ser moralmente imputadas.
Devido a esta liberdade da vontade, ambos pressupem elementos metafsicos para explicar
seu funcionamento. Como visto, Agostinho pensa o livre-arbtrio para isentar Deus da
responsabilidade pela criao do mal moral, alm de t-la pensado como elemento metafsico,
j que ela no se reduz corporeidade humana, mas abriga-se um sua alma. Por outras vias,
Kant pensar a vontade metafsica e moralmente, recolocando o suprassensvel como agente
regulador das aes humanas. No entanto, situando-se na modernidade, que tem como tema
privilegiado o problema da autonomia da subjetividade, Kant pensar a emancipao do

333
KANT, 2001, p.463.
334
Idem.

161

homem atravs da preservao do suprassensvel no mbito moral. A liberdade da vontade


tornou-se nele a chave explicativa desta autonomia, o que preserva viva a presena de Deus,
no sentido nietzschiano na adjuno de mundo suprassensvel e sentido absoluto da existncia
humana. A pluralidade de criticas nietzschiana a Kant depende justamente da assuno da
morte de Deus. Se o conceito de vontade de poder dar conta da lgica da relao, ento,
como j foi mencionado e agora torna-se compreensvel, a ideia de vontade em Nietzsche no
pode se reduzir a uma faculdade subjetiva mobilizadora das aes no coagida por quaisquer
instancias internas e/ou externas. Isto equivale a dizer que por vontade Nietzsche no
compreende um princpio antropolgico. Como j dito, trata-se de um princpio cosmolgico
que reproduzido singularmente no vivente humano. Ora, isto poderia nos levar a pensar que
o que Nietzsche tem em mente com sua ideia de vontade identifica-se com o que este conceito
significa na obra de Schopenhauer, j que este transportou a ideia da vontade para a essncia
do mundo, superando sua compreenso meramente antropolgica. No entanto, justamente isto
rejeitado por Nietzsche. Interessa aqui destacar somente um aspecto deste conceito
schopenhauriano: sua identificao como ncleo (em si) do mundo. A partir desta sinttica
exposio, deve-se mostrar como Nietzsche critica a ideia schopenhauriana de vontade e
como esta crtica descerra o campo de compreenso da especificidade da ideia nietzschiana de
vontade.
em O mundo como vontade e como representao que Schopenhauer explicita o seu
conceito de vontade com radicalidade. Como est expresso no ttulo da obra, a vontade um
aspecto ou dimenso do mundo. Isto mostra a transposio do conceito de vontade da
subjetividade humana para o mundo. medida que esta obra, como diz Schopennhauer no
prefacio a sua primeira edio, possui UM PENSAMENTO NICO 335 e este pensamento
concebido como uma totalidade orgnica, em que cada parte tanto conserva o todo quanto
por ele conservada336, ento, a ideia cosmolgica de vontade relaciona-se diretamente com a
ideia de representao. No que concerne a este conceito, a primeira frase da obra
essencialmente relevante: O mundo minha representao337. Todos os seres esto
orientados pela dinmica da representao, porm, somente atravs do homem que ela vem
conscincia. Em um primeiro sentido, se o mundo minha representao, todo objeto s
existe na representao do sujeito. A representao pressupe, portanto, a relao primria

335
SCHOPENHAUER, 2005, p.19.
336
Idem.
337
Ibidem,p.43.

162

entre sujeito e objeto. Entretanto, seguindo o pensamento transcendental kantiano, a apario


do objeto na representao do sujeito pressupe a estrutura a priori de conhecimento inerente
ao sujeito e no ao objeto. essa estrutura que condiciona o modo de determinao do objeto.
Esta relao, por no ser dotada de historicidade, vale tanto para o presente quanto para o
passado e o futuro, tanto para o prximo quanto para o distante338, o que a faz atemporal.
Assim como Kant, a pergunta schopenhauriana, no que tange representao, acaba
centrando-se na estrutura transcendental da subjetividade responsvel pelos objetos
representados. Influenciado por Kant e pelo pensamento medieval escolstico, Schopenhauer
considera o espao, o tempo e a causalidade, como as condies formais a priori dos objetos
em geral. Todo objeto aparece espao-temporalmente determinado pelas noes de causa e
efeito. No entanto, a singularizao do objeto representado depende sobretudo do espao e do
tempo. Estas duas condies da representao foram chamadas de princpio de individuao,
pois a singularidade do ente depende do espao e do tempo. Este princpio, entretanto,
somente um subconjunto do princpio de razo, que abarca o espao, o tempo e a causalidade.
Schopenhauer ainda concebe a matria com um princpio determinante dos objetos da
representao. Ela, no entanto, condicionada pelas categorias do espao e do tempo. Apesar
destes princpios encontrarem-se no sujeito, este mesmo subtrai-se a eles339.
Embora o mundo aparea como representao, ele no se reduz a este aspecto. Como
dito acima, o mundo tambm vontade. Porquanto somente a representao aparece
condicionada pelo principio da razo, a vontade no se encarcera nem no espao, nem no
tempo, tampouco na matria ou na causalidade. Para chegar ao conhecimento da vontade,
Schopenhauer parte da noo do corpo humano. Este para o homem a sua dimenso
individualizada e conduzida pelo princpio da razo. Vemos nosso corpo e sentimos que ele
obedece a mltiplas relaes causais. No entanto, diversas aes se realizam sem que o
indivduo humano que as efetiva perceba-se encarcerado nas cadeias causais que determinam
os objetos. Por um lado, ento, a corporeidade humana estrutura-se e determina-se pela
necessidade causal que acomete essencialmente toda representao. Por outro, o corpo
humano age determinado por um principio que no se identifica com o princpio de razo.
Exatamente como pensou Kant, a causalidade responsvel pela mobilizao das aes
humanas, que no est previamente determinada pela causalidade inerente ao principio de

338
Idem.
339
Cf.Ibidem, 2.

163

razo, chama-se vontade. Nas palavras de Schopenhauer:


Ao sujeito do conhecimento que entra em cena como individuo mediante sua identidade com
o corpo, este corpo dado de duas maneiras completamente diferentes: uma vez como
representao na intuio do entendimento, como objeto entre objetos e submetido `as leis
destes; outra vez de maneira completamente outra, a saber, como aquilo conhecido
imediatamente por cada um e indicado pela palavra VONTADE. Todo ato verdadeiro de sua
vontade simultaneamente e inevitavelmente tambm um movimento de seu corpo. Ele no
pode realmente querer o ato sem ao mesmo tempo perceber que este aparece como
movimento corporal. O ato da vontade e ao do corpo no so dois estados diferentes,
conhecidos objetivamente e vinculado pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relao
de causa e efeito; mas so uma nica e mesma coisa, apenas dado de duas maneiras
totalmente diferentes, uma vez imediatamente e outra na intuio do entendimento. A ao do
corpo nada mais seno o ato da vontade objetivado, isto , o que apareceu na intuio.340

O corpo aparece portanto como OBJETIDADE (Objektitat) da minha vontade.341


Pois toda ao do corpo nada mais que uma objetivao imediata da minha vontade. A
relao corpo-vontade torna-se extremamente importante para Schopenhauer. Isto porque
vontade no se mostra conscincia somente a partir do principio de razo. A percepo
imediata do corpo, que ocorre na ao, subtrai-se representao. Isto apresenta a vontade
como instncia ontolgica diferenciada. Se a representao apresenta os entes como plurais,
devenientes, regidos pela causalidade, temporais e espacializados, a vontade rompe com a
dicotomia sujeito-objeto e com todas as caractersticas inerentes a esta relao. O vontade
aparece, ento, como coisa em si em contraposio aos fenmenos, sempre marcados pelo
principio de razo.342 Sendo coisa em si, a vontade no pode ser plural, pois a pluralidade
pertence representao; tambm no pode ser temporal, pois o tempo condiciona somente os
objetos; no pode ser racional, pois a razo responsvel pelo conhecimento representativo;
no divisvel, pois a diviso pressupe o principio de individuao. Consequentemente, a
vontade no pode ser redutvel subjetividade humana. Transpondo analogicamente a relao
corpo-vontade do homem para a totalidade dos entes, Schopenhauer compreendera a vontade
como ncleo metafisico do mundo. Se a relao do corpo-vontade repete-se em todo ente,
ento, a vontade determina a particularidade dos objetos, mas no se reduz a ela. Como disse
Schopenhauer, a vontade o mais intimo, o ncleo de todo particular, bem como do
todo.343 Por isso, a vontade possui alguns atributos: coisa em si, substancialidade,
essencialidade, fundamento sem fundamento (Grundlos), unidade, eternidade, unicidade etc.
Agindo cegamente, j que destituda de razo, a vontade se objetiva na multiplicidade dos

340
Ibidem,18, p.157
341
Ibdem, p.160.
342
Cf. Ibidem 21-22.
343
Ibidem, 21,p.168-169.

164

entes. Na objetividade da vontade, sua unicidade se pluraliza nos diversos entes da


representao. Mesmo sendo eterna, a vontade se temporaliza nos entes espao-
temporalizados. Como disse Schopenhauer no pargrafo 23 de sua principal obra:
De tudo o que j foi dito se segue que a Vontade como coisa-em-si encontra-se fora do
domnio do princpio de razo e de todas as suas figuras, e, por conseguinte, absolutamente
sem-fundamento (Grundlos), embora cada um de seus fenmenos esteja por inteiro submetido
ao princpio de razo. Ela , pois, livre de toda PLURALIDADE, apesar de seus fenmenos
no espao e no tempo serem inumerveis. Ela una, todavia no no sentido de que um objeto
uno, cuja unidade conhecida apenas em oposio pluralidade possvel, muito menos
una como um conceito cuja unidade nasce apenas pela abstrao da pluralidade; ao contrrio,
a Vontade una como aquilo que se encontra fora do tempo e do espao, exterior ao
principium individuations, isto , da possibilidade da pluralidade.344

Se a vontade o fundamento no fundamentado do mundo e se ela objetiva-se em


cada ente, a vontade humana no pode possuir autonomia. Isto porque todo ato humano traduz
fenomenicamente a vontade como ncleo ontolgico do mundo. Se por um lado a vontade
humana aparece na ao corporal como livre dos condicionamentos do princpio de razo, por
outro, somente depois da ao j submetida necessidade causal o indivduo humano
pode conceber-se livre. A liberdade j portanto reconhecida no plano fenomnico e j
condicionada pela vontade como essncia do mundo. A ideia, portanto, de livre-arbtrio como
essncia da vontade humana est assim duplamente desconstruda.345 A liberdade diz respeito,
sobretudo, vontade enquanto tal. Esta autoimpositiva, por ser o elemento absoluto de onde
provm espontaneamente a totalidade dos entes. A objetidade da vontade assinala a liberdade
mesma da vontade, que funda os objetos da representao e assegura a pluralidade dos entes
do mundo. Pensar a vontade humana como livre no consider-la como condicionada pela
irracionalidade da substncia volitiva que estrutura o mundo.346 Em outras palavras, a
liberdade schopenhauriana diz respeito essncia volitiva do mundo e no do ser humano.
Ao transpor o conceito de vontade para o mundo enquanto tal, Schopenhauer no
abandona sua caracterizao metafsica. Antes, ele acirra o sistema binrio metafsico e
dicotmico de compreenso do mundo, preservando antigas oposies. Coisa em
si/fenmeno, essncia/representao, fundamento/fundamentado so binmios metafsicos
que reaparecem em Schopenhauer. Neste sentido, seu pensamento no passou pelo crivo da
morte de Deus. Embora Schopenhauer desconstrua a ideia de livre-arbtrio, ele no abandona
o vnculo tradicional entre vontade e coisa em si. A des-subjetivao da vontade no ganhou
nele um carter no metafsico. Isto aparece sobretudo na caracterizao da vontade como una

344
Ibidem, 23,p.171-172.
345
Cf. Ibidem, 23,p.172-173
346
Cf. Ibidem, p.173-177.

165

e nica. A unidade e unicidade da vontade opem-se multiplicidade dos entes,


consequentemente, relacionalidade do mltiplo. Toda relao est fundamentada na coisa
em si, que vige como instncia absoluta do mundo. Isto aparece em Schopenhauer na ideia de
conflitividade dos fenmenos e buscam preservar-se na existncia, caracterizando a vontade
individualizada nos entes como vontade de vida. A relao conflitiva entre os seres est
fundamentada pelo ncleo absoluto do mundo. Neste sentido, entre os indivduos acontece
uma disputa insupervel e isso em todos os seus graus, pelo que o mundo se torna um
contnuo campo de batalha entre todos os fenmenos de uma nica e mesma Vontade, como o
que precisamente torna visvel a sua discrdia interna consigo mesma.347 A relao
agonstica entre os fenmenos sustentada pela nica e mesma Vontade, que nunca se
reduz ao campo fenomnico porque ela mesma coisa em si que funda os fenmenos em
geral. Por isso, a critica nietzschiana apresenta no inicio do aforismo 19 de Para alm de Bem
e Mal:
Os filsofos costumam falar da vontade como se ela fosse a coisa mais conhecida do mundo;
mesmo Schopenhauer deu a entender que a vontade nos por si s propriamante conhecida,
sem acrscimo ou subtrao. Mas sempre quer me parecer que tambm nesse caso
Schopenhauer fez somente o que os filsofos costumam fazer: ele tomou e exagerou um
preconceito popular. O querer me parece, antes, algo de complicado, algo que somente como
palavra possui unidade e justamente nesta palavra se esconde o preconceito popular que
assenhoreou do cuidado sempre diminutivo do filsofo. Sejamos, ento, uma vez mais
cuidadosos, sejamos no-filosficos.348

Assim como todos os filsofos, Schopenhauer pensou a vontade de modo


descuidado, pois exagerou um preconceito popular. O preconceito no outro seno a ideia
de que ao conceito de vontade pertence uma unidade congnita. Isto equivale a dizer que
Schopenhauer perpetuou o que realizara a tradio: preservou e acentuou a substancializao
da vontade. A vontade sempre foi pensada de modo uno, portanto, contrrio ao mltiplo.
Neste sentido, sua unidade no se coaduna com a semntica dos fenmenos do mundo, pois a
esta inerente a pluralidade e o devir. A vontade portanto parece ser dotada de simplicidade.
Mas, justamente contra isso Nietzsche diz que o querer me parece, antes, algo de
complicado, algo que somente como palavra possui unidade (...) O carter complicado da
vontade no se refere ao fato de ela ser de difcil compreenso. Trata-se antes do fato de o
conceito de vontade coadunar-se justamente com a dinmica do mltiplo. Como foi visto
anteriormente, ao sintetizarmos a compreenso nietzschiana de Herclito, Nietzsche de algum
modo interpreta o mundo a partir da assuno de alguns elementos da cosmologia heracltica,

347
Ibidem, 52, p.348.
348
JGB/BM, 19.

166

como as ideias de devir, multiplicidade, agonstica e unidade. O uno se apresenta no mltiplo,


e no para alm ou aqum dele. Ao mesmo tempo, esta apropriao de Herclito d-se a partir
da morte de Deus, o que significa dizer que os elementos do pensamento de Herclito foram
assumidos atravs da lgica da relao, j que esta passou a caracterizar o mundo destitudo
de suportes metafsicos. Se, como dito no inicio deste tpico, o conceito de vontade de poder
surgiu na obra nietzschiana para caracterizar a lgica das relaes, ento, ele que sintetiza
em si as ideias de agonstica, pluralidade, devir e unidade. Com a vontade de poder, Nietzsche
pensa a vontade sem referncia a qualquer tipo de unidade transcendente ou transcendental,
ao mesmo tempo que des-subjetiva o mbito de onde ela irrompe. Como diz Zaratustra: Ms
e anti-humanas chamo todas essas doutrinas de uno e perfeito, imvel e scio e
imperecvel.349. No sendo faculdade do sujeito nem mesmo a coisa em si do mundo,a
vontade de poder descreve a semntica do jogo relacional que conforma o mundo. Se a
vontade de poder, como visto anteriormente, nada tem a ver com aspirao por controle nem
com algum tipo de carncia por parte da vontade, ento, ela assinala que todo poder da
vontade aparece no jogo agonstico das relaes. Trata-se, ento, de questionar como
Nietzsche compreendeu a vontade de poder. Como a vontade de poder pode identificar-se
com a ideia de relao? Como caracterizar a singularidade dos entes atravs da assuno do
devir como caracterstica primria do jogo das relaes? De que modo o conceito de vontade
de poder abarca as noes tradicionais de uno e mltiplo, singular e plural? O prximo tpico
deve dar conta destas questes, alm de tratar de outros aspectos inerentes `a dinmica da
vontade de poder.

2.3 A dinmica da vontade do poder

As consideraes anteriores mostraram a elevao da categoria da relao a


semantema primrio do mundo, a partir da assuno do acontecimento da morte de Deus na
obra nietzschiana. Porquanto a morte de Deus subtrai a possibilidade de acesso ao em-si,
concomitantemente, dissolve a existncia mesma do suprassensvel, a categoria da relao no
mais refere-se aos relata enquanto plos previamente dados que servem de fundamentos das
relaes. No h mais qualquer tipo de ousa ou substantia condicionadora das relaes.
Antes disto, so as relaes que produzem as mltiplas configuraes do mundo e a

349
Za/ZA, II Nas ilhas bem-aventuradas(trad.MS )

167

singularidade da cada ente. Em outras palavras, jogos relacionais transpassam e sustentam o


mundo, condicionando suas configuraes e promovendo suas metamorfoses. Como diz
Nietzsche em dois fragmentos pstumos:

A coisa em si um contra-senso. Se deixo de pensar em todas as relaes, em todas as


propriedades, em todas as atividades de uma coisa, ento no sobra a coisa: pois
coisidade primeiramente simulada de acrscimo por ns, por necessidades lgicas, portanto,
para fins de designao, de entendimento (para a ligao daquela pluralidade de relaes,
propriedades, atividades)350.

E:

No est no poder do nosso arbtrio mudar nosso meio de expresso: possvel conceber em
que medida isso mera semitica. A exigncia de um modo de expresso adequado
insensata: jaz na essncia de uma lngua, de um meio de expresso, expressar uma mera
relao... O conceito verdade um contra-senso... Todo o imprio do verdadeiro e
falso reporta-se apenas a relaes entre seres, no ao em-si... Insensatez: no h nenhum
ser em si, as relaes constituem primeiro os seres, tampouco pode haver um
conhecimento em si...351

No primeiro fragmento, fica evidente que a coisidade no uma propriedade


previamente dada dos entes. O ente portanto no possui essncia imutvel. Suas
propriedades so produzidas por um jogo de relaes. A reificao dos entes acena antes
para uma necessidade lgica por parte dos homens, mas nada diz da efetividade dos entes. A
efetividade dos entes dada justamente pelas relaes. Como essas relaes no esto
previamente constitudas, elas mesmas desconstroem a possibilidade de se falar em coisa em
si. Por isso, o segundo fragmento acima insere a noo da verdade no conceito de relao.
Porquanto a ideia de verdade, segundo Nietzsche, sempre esteve atrelada ao conceito de
coisa em si, toda verdade refere-se ao absoluto. No entanto, a assuno da relao a
princpio constitutivo da semntica do mundo no somente dissolve o em si como
reinscreve o conceito de verdade na noo de relao. A verdade dos entes retrata a
efetividade das relaes que os constituem. Fora do jogo de relaes que constitui o mundo
no h, portanto, verdade. Estas consideraes, como visto anteriormente, resultam das
implicaes ontolgicas de acontecimento da morte de Deus. A subtrao do em-si
posiciona a relao como fundamento no metafsico da totalidade. A lgica das relaes
descrita por Nietzsche atravs do conceito de vontade de poder. Apesar desta noo no ter
sido ainda explicitada em seus por menores, sabe-se que ela no quer assinalar certo tipo de
carncia de vontade que necessita de algum modo do poder, como se esse fosse alvo

350
NF/FP 10[202] do outono de 1887.
351
NF/FP 14[122] da primavera de 1888. Cf. tambm MLLER-LAUTER,1997, p.117-118.

168

extrnseco prpria vontade. Tampouco a vontade de poder diz respeito a qualquer tipo de
faculdade humana que anseia por controle a todo custo. Como dito, Nietzsche desconstroi as
noes antropolgicas de vontade, sobretudo aquelas ligadas ao conceito de livre-arbtrio ou
ideia de origem de novas cadeias causais. Por outro lado, a vontade no mais descreve o
ncleo absoluto do mundo, como pretendeu Schopenhauer. Todas estas ideias ainda no
passaram pelo crivo dos desdobramentos ontolgicos da morte de Deus. Neste sentido, a
vontade de poder, conceito que emerge de um aquiescimento pleno subtrao do poder
prescritivo das categorias metafsicas, descreve a lgica da superfcie fenomnica, sem
nenhuma contraposio a qualquer dimenso ontolgica supra-fenomnica. neste sentido
que a vontade de poder descreve a lgica das relaes. As relaes constituem os fenmenos
em geral, o que caracteriza o prprio mundo como superfcie, sem qualquer profundidade que
lhe sirva de suporte metafsico. Por isso, afirma Nietzsche no prlogo de A gaia cincia:

Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isso necessrio permanecer valentemente
na superfcie, na dobra, na pele, adorar a aparncia, acreditar em formas, em tons, em
palavras, em todo o Olmpo da aparncia! Esses gregos eram superficiais por profundidade!
E no precisamente a isso que retornamos, ns, temerrios do esprito, que escalamos o mais
elevado e perigoso pico do pensamento atual e de l olhamos em torno, ns, que de l
olhamos para baixo? No somos precisamente nisso gregos? Adoradores das formas, dos
tons, das palavras? E precisamente por isso artistas? 352

A apologia de Nietzsche dos gregos presente no texto acima articula-se diretamente


com o acontecimento da morte de Deus. Com o ocaso do em-si, toda ideia de profundidade
metafsica se esvai. Isto porque, para a metafsica, o profundo o que se localiza para alm
das injunes fenomnicas devenientes do real, funcionando como fundamento absoluto do
todo. Neste sentido, o profundo a essncia, por oposio a aparncia, que situa-se na
superfcie do mundo. Com a morte de Deus e a elevao da relao a elemento primrio do
real, a essncia dos fenmenos, ou seja, o que determina a identidade dos entes, no mais
situa-se para alm da superfcie, mas insere-se na lgica da prpria superfcie. Isto rompe com
a possibilidade de perpetuar a dicotomia metafsica essncia/aparncia. Como o mundo um
jogo de relaes, sua essncia manifesta-se nas injunes dos fenmenos. Isto equivale a dizer
que as configuraes do mundo, por no terem sustentao metaemprica, so sempre
aparentes, uma vez que a aparncia assinala o carter potico incontornvel da produo das
conformaes do todo. Se na compreenso nietzschiana, desde O nascimento da tragdia, o
Olimpo grego fruto de um processo apolneo conformativo e se os deuses que deste

352
FW/GC, Prlogo,4 (trad.PCS).

169

processo resultam sustentam a existncia do povo helnico353, ento, nos gregos aparece de
algum modo a identidade nietzschiana entre profundidade e superfcie. Nesta identidade, em
cada configurao do jogo das relaes, um tipo de essncia (profundidade) formado.
Como essa essncia no se situa para alm dos fenmenos, o profundo (essncia)
superficial. Se Nietzsche vislumbra isto nos gregos e ressalta sua importncia, porque a
identidade entre superfcie e profundidade um desafio a ser levado adiante a partir da morte
de Deus. Somente com o conceito de vontade de poder Nietzsche conquista a mencionada
identidade e explicita no metafisicamente a lgica das relaes constitutivas do mundo.
O presente tpico pretende caracterizar positivamente o conceito de vontade de poder
como determinante da lgica das relaes. Sabendo de sua complexidade congnita, torna-se
necessrio dividir em subtemas o presente tpico. Com isso, de algum modo abarcaremos
essencialmente a lgica da vontade de poder, mesmo que algumas de suas caractersticas
no sejam abordadas. O que importa caracterizar este conceito com vistas ao presente
trabalho, j que ele ser operacionalizado de diversos modos para dar conta de seus objetivos.

2.3.1 A caracterizao positiva do conceito nietzschiano de vontade

Os contornos ontolgicos do conceito nietzschiano de vontade de poder dependem de


uma abordagem positiva da ideia de vontade nele implcito. De algum modo, essa ideia j foi
mencionada quando, no ltimo tpico, assinalamos sinteticamente a crtica nietzschiana dos
conceitos de vontade presentes em Agostinho, Kant e Schopenhauer. No entanto, tal meno
no fez outra coisa seno referir-se negativamente ao conceito nietzschiano de vontade. A
abordagem anterior de certo modo descerrou um campo interpretativo positivo da ideia
nietzschiana de vontade, porm, nada disse afirmativamente acerca desta. Sabendo que a ideia
de vontade de poder possui certa tautologia, j que os significados de vontade e poder nesta
expresso se identificam em certo momento, a presente estratgia de comear caracterizando
positivamente o conceito de vontade de algum modo nos antecipa a caracterizao da ideia
nietzschiana de poder presente no conceito de vontade de poder. Para caracterizar, ento, a
ideia nietzschiana de vontade, usaremos como fio condutor o aforismo 19 de Para alm de
Bem e Mal, cujo incio j foi reproduzido no ltimo tpico quando apresentada uma das
crticas de Nietzsche da ideia de vontade em Schopenhauer. Interessa-nos, agora, sobretudo o

353
Cf.GT/NT, 3.

170

contedo do aforismo subsequente meno nietzschiana a Schopenhauer. Ei-lo:

O querer me parece, antes, algo de complicado, algo que somente como palavra possui
unidade e justamente nesta palavra se esconde o preconceito popular que se assenhoreou do
cuidado sempre de minuto do filsofo. Sejamos, ento, uma vez mais cuidadosos, sejamos
no-filosficos. Digamos que h em todo querer, primeiro, uma pluralidade de sentimentos,
a saber, o sentimento de um estado do qual samos, o sentimento de um estado ao qual
tendemos, o sentimento desta sada e desta tendncia mesma, e ainda um sentimento
muscular concomitante que se coloca em jogo atravs de um tipo de hbito, mesmo quando
no movemos braos e pernas. Do mesmo modo como o sentir, e, em verdade, o sentir
multifacetado, precisa ser reconhecido como um elemento da vontade, o pensamento tambm
precisa ser reconhecido em um segundo momento: em todo ato de vontade h um pensamento
que comanda. E no se deve crer na possibilidade de separar esse pensamento do querer,
como se ento restasse a vontade! Em terceiro lugar, a vontade no apenas um complexo de
sentimento e pensamento, mas antes de tudo ainda um afeto: e justamente aquele afeto do
comando. O que denominado como liberdade da vontade essencialmente o afeto da
supremacia em relao ao que necessita obedecer: eu sou livre, ele precisa obedecer esta
conscincia se esconde em toda vontade, e, do mesmo modo aquela tenso da ateno, aquele
olhar reto, que fixa exclusivamente uma coisa, aquela avaliao incondicional agora isto
necessrio e nada alm disso, aquela certeza interna quanto ao fato de que preciso ser
obedecido, e tudo que ainda pertence ao estado que comanda. Um homem que quer comanda
algo em si que obedece ou em relao ao qual cr que obedece. Mas agora observem o que
mais estranho na vontade nessa coisa to mltipla, para a qual o povo tem uma s palavra:
na medida em que, no presente caso, somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a que
obedece, e como parte que obedece, conhecemos as sensaes de coao, sujeio, presso,
resistncia, movimento, que normalmente tem incio logo aps o ato de vontade; na medida
em que, por outro lado, temos o hbito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade,
atravs do sinttico conceito eu, toda uma cadeia de concluses erradas e, em consequncia,
de falsas valoraes da vontade mesma, veio a se agregar ao querer de tal modo que o
querente acredita, de boa f, que o querer basta para agir (...) 354

O querer me parece, antes, algo de complicado (...). A complexidade do conceito


nietzschiano de vontade est diretamente associada sua ideia de pluralidade como atributo
mesmo do mundo. No tendo suporte metafsico, o mundo formado por uma articulao no
absoluta de uma pluralidade de elementos. Se a ideia de vontade refere-se, antes de tudo,
semntica do mundo, ento, a vontade no pode ser una e nica: ela s pode ser atravessada
por certa pluralidade ontolgica. Como afirmou Nietzsche em fragmento pstumo da
primavera de 1888: Tudo que simples meramente imaginrio, no verdadeiro. No
entanto, o que real verdadeiro, no nico nem pode ser, se quer redutvel ao um355.
medida que a vontade refere-se ao real, ao efetivo, ento, ela no redutvel ao um, ela
dotada de pluralidade. Justamente isto vem tona quando lemos o aforismo 19 de Para alm
de Bem e Mal. Nele, a vontade dividida em trs elementos primordiais, a saber, sentimentos,
pensamentos e afetos. Cada um destes elementos que compem a vontade possui sua

354
JGB/BM, 19 (traduo cotejada com PCS e com Marco Antnio Casanova presente em CASANOVA, 2003,
p.279).
355
NF/FP 15[118] da primavera de 1888.

171

peculiaridade. Deve-se, portanto, acompanhar como Nietzsche os caracteriza para que seu
conceito de vontade possa ser compreendido em seu cerne. Como o prprio Nietzsche
posiciona o sentimento como o primeiro elemento ou instncia pertencente vontade no
aforismo acima, cabe perguntar: o que Nietzsche entende por sentimento? Como ele pode ser
remetido vontade? Ele diz: em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de
sentimentos, a saber, o sentimento de um estado do qual samos, o sentimento de um estado
ao qual tendemos, o sentimento desta sada e desta tendncia mesma, e ainda um sentimento
muscular concomitante que se coloca em jogo atravs de um tipo de hbito mesmo quando
no movemos braos e pernas. O sentimento diz respeito ao nosso estado, ou seja, ao modo
como nos encontramos ou nos situamos. No entanto, este modo situacional no pode ser
reduzido nossa subjetividade. Isto por dois motivos. O primeiro se refere ao fato de que
Nietzsche relaciona o sentimento vontade e esta descreve o modo de determinao do
mundo, o que rompe com qualquer tipo de antropocentrismo. O segundo motivo se refere ao
fato de que, como temos argumentado, o conceito nietzschiano de vontade pertencente
noo de vontade de poder deriva-se diretamente dos desdobramentos ontolgicos da morte
de Deus, que suprimem a noo metafsica de subjetividade aplicada ao ser do homem. Neste
sentido, sentimento no pode ser uma simples moo subjetiva que no interfere no estado
objetivo dos entes mundanos. Antes, o sentimento participa de algum modo da constituio
do real. Como o aforismo acima descreve a vontade articulada com o vivente humano, ento,
o sentimento refere-se de algum modo forma como este vivente participa do processo de
conformao do mundo. Destarte, o estado em que nos encontramos refere-se ao modo
como o real se constitui. Ora, ao posicionar o sentimento como um elemento presente nesta
conformao do real, Nietzsche est afirmando que o vivente humano no participa
primariamente do processo conformativo do todo por qualquer tipo de faculdade intelectiva.
No a razo portanto que participa dos modos de constituio do real. Antes, o sentimento,
no enquanto faculdade ao lado da razo, mas enquanto disposio do vivente humano que
participa do processo de determinao do mundo. Como observou Casanova: Os sentimentos
no possuem nenhuma sede fixa na alma e no se deixou, consequentemente, localizar em
nenhum de seus setores particulares. Eles no se encontram dados em nenhum lugar
especfico da interioridade, mas estendem atravs da interioridade como um todo 356. Como a
interioridade humana no possui substancialidade, o que seria reduzi-la ao carter de coisa

356
CASANOVA,2003, p.282.

172

em si, ento ela acompanha sincronicamente as transformaes ininterruptas da superfcie


357
fenomnica , ou seja, a interioridade do vivente humano, atravs do sentimento, conecta-
se essencialmente com o processo conformativo dos fenmenos em geral. Como disse
Nietzsche: j rimos, ao ver homem e mundo colocados um ao lado do outro, separados to-
s pela sublime presuno da palavrinha e!358 Por sentimento, Nietzsche entende um modo
especfico de o vivente humano encontrar-se no mundo, no no sentido de que o mundo o
espao que abarca o homem, mas segundo a compreenso de que o mundo determina-se em
articulao direta com a situao do mundo. Esta situao o seu como e so os sentimentos
que o condicionam. Neste sentido, valem as consideraes de Heidegger acerca da ideia de
sentimento em Nietzsche presentes em seu Nietzsche I:
Um sentimento a maneira na qual nos encontramos em nossa ligao com um ente, e, com
isso, tambm ao mesmo tempo em nossa ligao conosco mesmo; a maneira como nos
encontramos afinados em relao ao ente que ns mesmos no somos e em relao ao ente
que ns mesmos somos. No sentimento abre-se e mantm-se aberto o estado no qual nos
encontramos concomitantemente em relao s coisas, em relao a ns mesmos e em relao
aos homens que convivem conosco. O sentimento efetivamente esse estado aberto para si
mesmo, no qual nossa existncia se agita (...) A nica coisa importante agora ver que o
sentimento tem o carter do abrir e do manter aberto, e, por isso, sempre sua maneira,
tambm o carter de fechamento.359

O quanto o texto acima debitrio da ideia heideggeriana de Befindlichkeit presente


360
sobretudo em Ser e tempo no aqui importante. Trate-se aqui de corroborar a afirmao
heideggeriana de que o conceito nietzschiano de sentimento presente no aforismo 19 de Para
alm de Bem e Mal assinala uma conexo ontolgica entre o homem, os entes e os demais
humanos. Este o modo como o homem encontra-se no mundo e modifica a sua relao com
o todo. Neste sentido, como j foi dito, o sentimento no uma propriedade acidental da
subjetividade, mas o modo como o homem abre-se para o real e participa do seu processo
conformativo. Se o mundo e ns mesmos no somos sustentados por nenhuma instncia
ontolgica metafsica, ento, a mutabilidade marca indelevelmente a vida do todo. Por isso, os
sentimentos so cambiantes; eles acompanham a transitoriedade de ns-no-mundo. Assim, o
sentimento comporta sempre uma sada do modo como nos encontramos e uma tendncia
para o modo como nos situaremos. Nosso estado situacional sempre experimenta uma certa
transio, pois as percepes imediatas dos processos conformativos do real fornecidas pelos
sentimentos no possuem fundamentos absolutos, o que lhes confere certa fugacidade. Como

357
Idem.
358
FW/GC, 346 (trad. PCS).
359
N I, p.48.
360
SZ/ST, 29.

173

os sentimentos determinam o como do nosso ser em meio totalidade, ento, suas


modificaes so acompanhadas por uma transformao em nossa corporeidade361. Por isso,
um sentimento muscular acontece em meio ao processo transitivo dos sentimentos. Esta a
razo por que nossa musculatura se contrai quando a disposio do medo nos acomete. Do
mesmo modo, a alegria nos dispe corporalmente de um modo no retrado, mas expansivo.
Se o sentimento uma instncia da vontade, ele no a nica. O segundo elemento
o pensamento que comanda. Como diz Nietzsche: o pensamento tambm precisa ser
reconhecido em um segundo momento: em todo ato de vontade h um pensamento que
comanda. O segundo momento da abordagem nietzschiana da vontade refere-se ao
pensamento. Rompendo a tradicional compreenso da ideia de pensamento, esta no mais se
caracteriza como uma faculdade humana ao lado da vontade. O pensamento um ingrediente
da vontade, nada para alm ou a quem desta. Por isso, a observao de Nietzsche: E no se
deve crer na possibilidade de separar este pensamento do querer como se ento restasse a
vontade! Ao remeter o pensamento para o mbito da vontade, Nietzsche desconstroi a
superioridade metafsica do primeiro em relao aos sentimentos e volies. Como afirmou
Giacoia Jnior: Essa imbricao entre querer, sentir e pensar tem como consequncia uma
derrogao da doutrina psicolgica tradicional, que postulava a existncia de faculdades
distintas para o querer (Vontade), o sentir (Sentimento) e o pensar (Intelecto, Razo).362 No
que concerne ideia de pensamento, esta caracteriza-se por ser um pensamento que comanda.
Mas, o que isto significa? O que comanda um pensamento? Um trecho do aforismo 36 de
Para alm de Bem e Mal nos possibilita um acesso questo do pensamento que comanda:

Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes, e que
no possamos descer ou subir a nenhuma outra realidade, exceto realidade de nossos
impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si : no lcito fazer a
tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para compreender, a partir do
que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou material)? 363

O aforismo acima trata de uma hiptese investigativa, a saber, a tentativa de aplicar ao


mundo como um todo a lgica das pulses que determinam o vidente humano. Trata-se
portanto de um certo paralelismo que ser formado pelo conceito de vontade de poder no
decorrer do mesmo aforismo. Neste sentido, o texto quer assinalar que ns e o mundo nos
movemos seguindo o modo de ser das relaes pulsionais. Justamente nesta lgica aparece a

361
Cf. GIACOIA JNIOR, 2006, p.66.
362
Ibidem, p.66.
363
JGB/BM,36 (trad. PCS).

174

essncia do pensamento segundo Nietzsche: pois pensar apenas a relao desses impulsos
entre si. No se trata de uma relao de justaposio. Como ainda ser visto, por impulso
Nietzsche compreende o carter intrnseco das foras enquanto princpios de configurao do
vivente humano e da totalidade do mundo. A relao entre os impulsos sempre
hierarquizadora, ou seja, cada impulso um pensamento porque almeja tornar-se senhor dos
outros impulsos364. O senhorio que exercido, como ficar claro mais a frente, diz respeito
capacidade de estabelecer uma estruturao de todos os impulsos sob o comando de um s.
Tal comando efetivado por um determinado tipo de pensamento, pois este no se refere
capacidade repressiva do sujeito humano. Pensar estabelecer ordens hierrquicas entre
princpios pulsionais que participam da configurao do vivente humano e do mundo. Neste
sentido, como observou Casanova365, o conceito nietzschiano de pensamento que comanda s
alcana uma efetiva explicitao por meio de sua conexo com a ideia de perspectivismo. Isto
porque, como veremos, o perspectivismo diz respeito a um modo de estruturao dos
elementos pulsionais que determinam o real. Uma porta de entrada neste conceito pode ser
dada atravs uma rpida anlise do aforismo 374 de A gaia cincia:

Nosso novo infinito. At aonde vai o carter perspectivstico da existncia, ou mesmo se


ela tem algum outro carter, se uma existncia sem interpretao, sem sentido, no vem a
ser justamente absurda, se, por outro lado, toda existncia no essencialmente
interpretativa isso no pode, como razovel, ser decidido sem pela mais diligente e
conscienciosa anlise e auto-exame do intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no
pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas. No podemos
enxergar alm de nossa esquina: uma curiosidade desesperada querer saber que outros tipos
de intelecto e de perspectiva poderiam haver: por exemplo, se quaisquer outros seres podem
sentir o tempo retroativamente ou, alternando, progressiva e regressivamente (com o que se
teria uma outra orientao da vida e uma outra noo de causa e efeito). Mas penso que hoje,
pelo menos, estamos distanciados da ridcula imodstia de decretar, a partir do nosso ngulo,
que somente dele pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente infinito para ns:
na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas
interpretaes. Mais uma vez nos acomete grande tremor mas quem teria vontade de
imediatamente divinizar de novo, maneira antiga, esse monstruoso mundo desconhecido? E
passar a adorar o desconhecido como o ser desconhecido? Ah, esto includas demasiadas
possibilidade no divinas de interpretao nesse desconhecido, demasiada diabrura, estupidez,
tolice de interpretao a nossa prpria, humana, demasiado humana, que bem
conhecemos...366

O ttulo desse aforismo uma meno transposio da infinitude enquanto atributo


divino para a infinitude enquanto atributo cosmolgico. Justamente a est o carter de
novidade da infinitude. Enquanto atributo divino, a infinitude assinalava o carter perfeito de

364
Idem,6.
365
CASANOVA, 2003, p.284.
366
FW/CG, 374 (trad. PCS).

175

um ente que no pode sofrer qualquer tipo de delimitao, pois seu ser no sofre privao.
Como diz So Toms de Aquino acerca da infinitude divina: O primeiro motor, porm,
infinito negativamente, porque o infinito negativo atribui-se a uma coisa que carea
totalmente de limite.367 Em linguagem aristotlica, Toms caracteriza a infinitude como a
negao de limite inerente a um ente que no possui qualquer tipo de potncia passiva, j que
no carece de qualquer tipo de aperfeioamento. A partir desta noo de infinitude, o mundo
ganhara o atributo da finitude, uma vez que de algum modo ele continha potncia passiva, o
que assinalava algum tipo de privao. Ao mesmo tempo, o limite dos entes criados estava
diretamente ligado ao tipo de essncia que ele recebia no momento mesmo da criao, que
fornecia uma identidade e delimitava sua atuao e seus acidentes. Assim, a infinitude divina
delimitava o ser dos entes criados. Nos antpodas deste pensamento, situa-se a ideia
nietzschiana de nova infinitude. Esta deriva-se diretamente da morte de Deus enquanto
dissoluo de todos os esteios metafsicos delimitadores do ser dos entes em geral. Como fica
evidente na noo metafsica de em-si, as injunes fenomnicas dos entes esto
subjugadas a uma determinao a priori de seu ser. Em outras palavras, o em-si de algum
modo sempre garantiu as propriedades absolutas que forneciam as identidades dos entes em
geral. Conceitos como essncia, ousa, substncia, hypokeimenon etc. sempre garantiram a
priori a identidade dos entes mundanos. Assim, o mundo sempre foi delimitado por instncias
metafsicas em-si. Com o acontecimento da morte de Deus, estas instncias so subtradas,
o que fornece ao mundo uma ilimitao, no sentindo de que as identidades dos entes agora
no podem ser pensadas de modo absoluto. Consequentemente, o mundo recebe o atributo da
infinitude, uma vez que o que ele depende de processos interpretativos que podem efetivar-
se de inmeras formas. Como disse Nietzsche: O mundo tornou-se novamente infinito para
ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas
interpretaes. Nesta nova infinitude, referente `a ideia de interpretao, est o carter
perspectivista da existncia. Mas, o que se entende por interpretao? Qual a sua relao
com a noo conceitual de perspectiva? Um conhecido fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887 diz:

Contra o positivismo que preserva-se parado junto ao fenmeno dizendo s h fatos, eu


diria: no justamente fatos no h, somente interpretaes. No podemos verificar nenhum
fato em si: algo assim talvez seja um absurdo. Vs direis ento: Tudo subjetivo. Mas
isto tambm j interpretao. O sujeito no nada dado, mas algo imaginativamente
acrescentado, inserido a por trs. Assim necessrio afinal colocar o intrprete por trs da

367
AQUINO,1977, cap.XVIII, p.36.

176

interpretao. Isto j poesia, hiptese.


Uma vez que a palavra conhecimento possui algum sentido, o mundo conhecvel: mas ele
pode receber outras significaes. Ele no possui nenhum sentido atrs de si, mas inmeros
sentidos. Perspectivismo.368

Esse fragmento pstumo associa explicitamente interpretacionismo e perspectivismo.


O primeiro diz de modo claro que tudo interpretao, o que equivale a reduzir todo o real a
constelaes relacionais determinadas. Tais constelaes nada tm a ver com a subjetividade
enquanto sede ou fundamento das relaes interpretativas. Antes, a ideia moderna
subjetividade, enquanto fundamento ltimo de todo processo interpretativo, j por si s
interpretao. Neste sentido, o interpretacionismo aniquila todo tipo de suporte metaemprico
justificador dos acontecimentos interpretativos em geral. Consequentemente, o acontecimento
interpretativo desliga-se por completo do conceito de coisa em si, o que desconstroi a ideia
mesma de fato. Isto porque todo fato um acontecimento ontolgico destitudo de qualquer
imiscuio com aquele que o apreende, ou seja, todo fato passa a ser um evento dotado de
objetividade, que prescinde daquele que com ele se relaciona para constituir-se enquanto tal.
Se tudo que j produto de relaes interpretativas, ento, j no pode haver nenhum fato
em si, mas antes um sentido deve ter sempre primeiramente se interposto para que possa
haver um fato369. Em outras palavras, todo fato feito, ou seja, produzido por um sentido
que engendra sua respectiva configurao. O sentido que se interpe condiciona a relao
entre vivente humano e os entes. Se nos lembrarmos do que foi dito no ltimo tpico acerca
da relao, ento, vem tona a compreenso nietzschiana de sentido. Este refere-se
anterioridade da relao ante toda conformao entitativa. Qualquer relao apreensiva do
vivente humano, portanto, j conduzida por um sentido. Assim, a relao anterior e
condicionadora dos relata. Ao mesmo tempo, a relao nunca unitria. Ela acontece
pluralmente, medida que todo real produzido por um feixe de relaes, pois com a morte
de Deus todas as configuraes do mundo assinalam uma constelao de mltiplas relaes
fenomnicas. Assim, o que Nietzsche est chamando de sentido a preponderncia de uma
determinada relao no confronto com as demais. Por isso, assinala Nietzsche neste mesmo
fragmento pstumo: A essncia, a essencialidade, algo perspectivo e j pressupe uma
multiplicidade370 Ou seja, o que o real , sua essncia, pressupe uma multiplicidade de
elementos em relao. Se o que o real deriva-se de seu sentido, ento, este nada mais

368
NF/FP 7[60] do final de 1886 a primavera de 1887.
369
NF/FP 2[149] do outono de 1885 ao outono de 1886.
370
Idem.

177

que um modo de estruturao de uma pluralidade de elementos em relao. Justamente a est


o carter perspectivo do mundo371. O mundo perspectivo medida que ele produzido por
processos interpretativos que engendram sentidos, que, por sua vez, organizam os mltiplos
elementos relacionais que compem o real. Neste sentido, a compreenso nietzschiana de
perspectiva nada tem a ver com o entendimento hodierno acerca do conceito de perspectiva.
Comumente, compreendemos a perspectiva como um simples ponto de vista
pertencente ao sujeito humano. Como ponto de vista, a perspectiva relaciona o sujeito com
um determinado ente que apreendido em um de seus aspectos possveis. A perspectiva
assinalaria a relatividade do processo perceptivo do sujeito que estaria encerrado em um
aspecto parcial do ente em questo. Via de regra, esta a compreenso usual da parcialidade
das narrativas cotidianas sobre os fatos histricos em geral. Um fato possui diversas
perspectivas porque diversos so os pontos de vista possveis de compreend-lo. Como o
sujeito sempre aprende o fato atravs de um determinado ponto de vista, suas narrativas
acerca do mesmo seriam parciais. Com isso, pressupe-se que o ponto de vista a vista de um
ponto determinado do fato. Consequentemente, a soma de mltiplos pontos de vista tende a
aumentar a objetividade dos discursos acerca de um fato. Neste sentido, o fato algo a priori
determinado, assim como o sujeito que com ele se relaciona. Assim, a relao entre o sujeito e
o fato condicionada pela anterioridade dos termos da relao, o que sinaliza a presena do
em si como fundamento da relao perspectivista. Ora, medida que o perspectivismo
nietzschiano relaciona-se intimamente com o seu interpretacionismo e este entende a gnese
dos sentidos dos acontecimentos em geral como decorrentes de feixes relacionais no
subsidiados por instncias metafsicas, ento, seu conceito de perspectiva nada tem a ver com
qualquer tipo de subjetividade e objetividade. Nada tem a ver, portanto, com a ideia de ponto
de vista. Mesmo assim, a perspectiva tem relao com certa visada, ou seja, com certa
experincia da viso. Como assinalou Casanova: O termo perspectiva deriva-se diretamente
do latim perspicere e diz literalmente o mesmo que atravessar com o olhar372 Levando em
considerao que a noo nietzschiana de perspectiva no tem nenhuma relao com a
dicotomia metafsica sujeito-objeto, ento, o olhar ou visada referente a este conceito no
pode provir seno do carter relacional inerente aos processos interpretativos em geral. Como
a interpretao um processo produtor de um sentido organizador de uma pluralidade de

371
A relao entre interpretacionismo e perspectivismo est explicitada em MLLER-LAUTER, 1997, p.120-151.
372
CASANOVA, 2001, p.37.

178

elementos fenomnicos interrelacionados, a perspectiva configura-se como um acontecimento


produtor de snteses ordenadoras da pluralidade referida. Nas palavras de Nietzsche: No h
nenhum acontecimento em si. O que acontece um grupo de fenmenos interpretados e
reunidos por uma essncia interpretativa373. Se a essncia interpretativa no nenhuma
entidade a priori determinada, ento, tanto o sentido por ela gestado quanto a conformao do
real a ela correlata do-se concomitantemente. Desta conformao advm uma perspectiva
que condiciona uma determinada apreenso do real pelo vivente humano. Esta apreenso a
viso possibilitada pelo processo interpretativo. medida que a perspectiva identifica-se com
o acontecimento interpretativo gestador de sentidos, toda perspectiva nada mais que um
princpio ontolgico sintetizador de uma pluralidade de elementos fenomnicos
interrelacionados. Desta sntese emerge a viso enquanto apreenso de um modo singular de
conformao do real. O perspectivismo nietzschiano caracteriza-se por ser o pensamento que
assume o carter interpretativo do mundo e considera a perspectiva como o princpio
ontolgico gerador de snteses que congregam e estruturam a pluralidade de relaes que
constituem o plano fenomnico como um todo. Por perspectiva Nietzsche entende, ento, o
sentido sintetizador e hierarquizador da multiplicidade de elementos constitutivos do jogo
relacional que determina o mundo. A partir da produo de uma perspectiva estruturadora do
mundo, o ver e o visto aparecem como tais. Pode-se agora compreender o aforismo 374 de A
gaia cincia, quando este diz: O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida
em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes. Se a
perspectiva emerge de um processo interpretativo que sintetiza uma multiplicidade de
elementos em relao, ento, o mundo, que conforma-se a partir deste mesmo processo
interpretativo, torna-se novamente infinito. Isto porque toda conformao de mundo assinala
somente a hegemonia de uma perspectiva determinada, porm, esta, por no ser fundada
metafisicamente por nenhuma instncia em-si, possui mobilidade e possibilidade de
reconfigurao. Disto decorre a infinitude do mundo enquanto infinitude das possveis
perspectivas interpretativas do todo.
A perspectiva, enquanto sentido hierarquizador da multiplicidade de elementos
fenomnicos interrelacionados, identifica-se com a noo de pensamento que comanda
presente no aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal. Como visto, Nietzsche compreende o
pensamento como o pr em relao os impulsos que determinam o homem e tambm o

373
NF/FP 1[115].

179

mundo. Ainda que a questo da pulso no possa agora ser determinada em seus pormenores,
digno de nota que ela caracteriza justamente o modo de ser dos princpios perspectivsticos
que interpretam e sintetizam a multiplicidade fenomnica, j que estes, no possuindo
fundamentao metafsica, impem-se a si mesmos em um jogo agonstico com os demais.
Tal autoimposio justamente o carter pulsional destes princpios. Se o pensamento
relaciona hierarquicamente os mltiplos impulsos interpretativos do mundo, ento, a
expresso pensamento que comanda assinala a preponderncia de uma determinada
perspectiva interpretativa no embate com as demais. A perspectiva preponderante nesta
relao agonstica, que engendra a sntese dos demais elementos fenomnicos que lhe so
antognicos, por serem tambm pulses, torna-se hegemnica porque ela mesma comanda a
ordenao da multiplicidade fenomnica fornecendo-lhe uma medida para esta organizao.
Se a vontade pressupe como elemento um pensamento que comanda, porque ela
marcada por um processo interpretativo conflitivo de onde desponta um sentido sintetizador
dos demais princpios interpretativos congneres, fornecendo uma medida estruturadora do
mundo. Tal interpretao hegemnica confunde-se com a noo de perspectiva, o que assinala
o carter imperativo e ordenador deste princpio interpretativo hegemnico. O pensamento
que comanda no portanto uma faculdade humana, mas justamente o princpio
perspectivstico hegemnico que hierarquiza e comanda o sentido derradeiro que transpassa as
mltiplas relaes interpretativas que determinam a superfcie fenomnica.
Por fim, o aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal diz que a vontade ainda possui
ltimo elemento, a saber, o afeto do comando. O que esta expresso significa relaciona-se
diretamente com o contedo significativo do pensamento que comanda. O elemento de
ligao entre estes conceitos pode ser encontrado na ideia de que o afeto do comando refere-
se a uma certa certeza interna quanto ao fato de que preciso ser obedecido. Neste sentido,
Um homem que quer comanda algo em si que obedece ou em relao ao qual ele cr que
obedece. O afeto do comando refere-se ao prprio vivente humano e no somente
estruturao do mundo em geral. Por isso, neste afeto sugere uma certa certeza interna
referente ao processo de comando e obedincia na constituio mesma do homem. medida
que a perspectiva no determina somente a pluralidade de elementos relacionais que
compem a superfcie fenomnica mundana, ela repercute diretamente no modo de
estruturao da existncia humana. Como ficou anteriormente caracterizado, a perspectiva
assinala a hegemonia de um princpio interpretativo sintetizador de outros princpios

180

congneres que possibilita a gnese da viso e do seu correlato: o visto. Isto mostra que a
perspectiva no determina o mundo circundante somente, mas tambm o vivente humano
onde ela se instaura. Por isso, a perspectiva conforma existencialmente o ser humano e
determina a especificidade de seu modo de ser. Consequentemente, o vivente humano sofre a
repercusso existencial da perspectiva que o determina de tal ou qual modo. Se esta
perspectiva organiza sinteticamente uma pluralidade de princpios interpretativos, ento, no
prprio vivente humano instaura-se uma reproduo da agonstica que estrutura a superfcie
fenomnica em geral. Destarte, a perspectiva determinadora da conformao existencial
humana necessita hierarquizar elementos interpretativos diversos, que instauram e perpetuam
certo embate. Neste sentido, a perspectiva aparece como princpio interpretativo
predominante e os demais princpios como obedientes ao imperativo inerente a esta
perspectiva dominante. Disto emerge uma relao de mando e obedincia definidora do
prprio modo de ser do vivente374. Ao sofrer a implicao existencial da perspectiva
estruturadora de seu ser, o vivente humano apropria-se do jogo de mando e obedincia que lhe
inerente. Assim, ele experimenta uma certeza interna referente ao jogo agonstico que lhe
estrutura e do qual ele participa como aquele que simultaneamente determinado pelo
pensamento que comanda e pelos princpios interpretativos que lhe so obedientes. Como o
vivente humano no a sede (substancial) deste jogo pulsional agonstico, ele afetado por
sua dinmica. Consequentemente, o pensamento que comanda, definidor de seu modo de
ser, por ele assimilado como afeto do comando. Por isso, o afeto do comando no faz
outra coisa que fornecer a medida determinadora da conformao singular do vivente
humano, condutora das mltiplas relaes com os diversos princpios interpretativos
mundanos. O homem portanto no est condenado a metamorfosear-se incessantemente de
acordo com o devir deflagrado pelo jogo agonstico inerente s mltiplas relaes entre os
princpios interpretativos constitutivos do mundo. O afeto do comando determina o si mesmo
(Sebstsein) ou si prprio do vivente humano, respondendo pela sua singularidade em meio ao
devir inerente agonstica mencionada. Se o devir incessante, o afeto do comando estabiliza
relativamente o singular, possibilitando-o apropriar-se de novas relaes com outros
elementos fenomnicos, sem que seja necessariamente aniquilado pelos embates que da
emergem. Como afirmou Casanova: o afeto do comando possibilita a manuteno de si

374
CF. Za/ZA, II, Da superao de si. Este texto ainda ser tematizado adiante, quando for necessrio caracterizar a
experincia de autossuperao inerente vontade de poder.

181

mesmo sob o horizonte de uma nica determinao vital complexa375. Em outras palavras, o
afeto do comando responde pela singularidade do vivente humano, ao mesmo tempo que o
possibilita abrir-se ao devir proveniente da instaurao de novas relaes com novos
princpios interpretativos do mundo, a partir de um principio sintetizados e estruturador desta
multiplicidade. Assim, o vivente experimenta certa unidade ontolgica a partir da assuno de
uma pluralidade de novos elementos interpretativos. Se o sentimento que compe a estrutura
da vontade possui certa votatilidade, j que se modifica de acordo com a mutabilidade dos
elementos que compem o mundo, o afeto do comando engendra certa estabilidade em meio
ao prprio devir.
As consideraes precedentes nos possibilitaram caracterizar positivamente o
conceito nietzschiano de vontade. Decorrente dos desdobramentos ontolgicos do
acontecimento da morte de Deus, a vontade no se refere a nenhuma instncia metafsica, mas
caracteriza o processo conformativo do homem e do mundo, a partir de trs instncias que
lhe so congnitas. A vontade um fenmeno mltiplo composto por sentimento, pensamento
que comanda e afeto do comando. Por mais que estes elementos assinalem a determinao da
vontade em meio aos seres orgnicos, veremos que seu esquema transposto analogamente
para os seres inorgnicos. Neste sentido, ela determina o mundo em sua polimorfia. Destarte,
a vontade assinala um certo mpeto gerador de snteses de elementos fenomnicos diversos e
da singularidade dos entes. Como a vontade determina-se nos interstcios da superfcie dos
fenmenos, ela caracteriza-se por estruturar a pluralidade a partir de uma unidade no
subjacente aos prprios processos de sistematizao destes elementos diversos. Ao mesmo
tempo, as snteses produzidos pela vontade no alijam a entrada permanente de novos
princpios interpretativos. Por isso, a vontade est permanentemente exposta ao devir, o que a
376
abre a novas determinaes de si mesma . Desta dinmica, proporcionada pelos
sentimentos, pensamentos e afetos, emerge a noo de poder que, como vimos, acompanha a
prpria vontade. A caracterizao do conceito de poder ser efetivada no prximo tpico.
Como tal conceito determina-se atravs da noo de fora, que tambm caracteriza os
elementos que integram a vontade, deve-se caracterizar este conceito para que venha
plenamente luz os contornos do conceito de vontade de poder.

375
CASANOVA, 2003, p.295.
376
Isso fica claro em WTLING, 2001, p. 56-57.

182

2.3.2 A semntica das foras e a dinmica do poder

A caracterizao da vontade em Nietzsche, orientada pelo aforismo 19 de Para alm


de Bem e Mal, descerrou o horizonte hermenutico para uma reta compreenso do problema
do poder inerente ao conceito de vontade de poder. Embora isto contribua sobremaneira com
o objetivo do presente tpico, ainda no se pode compreender por que Nietzsche estende o
conceito de vontade de poder para o mundo como um todo, abarcando os entes orgnicos e
inorgnicos. O aforismo comentado explicitamente privilegia o vivente humano em
detrimento dos demais entes que compem o mundo. A possibilidade de transposio dos
aspectos anteriormente elucidados referentes vontade para a totalidade do mundo encontra-
se em Nietzsche em sua teoria das foras. Justamente desta teoria emerge com clareza o
porqu de a vontade comportar uma determinada dinmica de poder. Isto porque o que
Nietzsche entende por fora (Kraft) confunde-se com os prprios princpios perspectivsticos
de configurao do mundo. Por isso, a teoria das foras permitir a Nietzsche transpor
analogicamente cada elemento pertencente vontade - sentimento, pensamento e afeto - para
os entes em geral. Sabendo que tal conceito surge na obra nietzschiana conjugado com uma
veemente crtica ao mecanicismo e a seus pressupostos metafsicos, devemos perguntar aqui
antes de tudo: como Nietzsche caracteriza o conceito de fora fora do pensamento
mecanicista? Quais os problemas deste pensamento, para a teoria das foras? A seguir, deve-
se responder primeiramente qual a relao entre o conceito nietzschiano de fora e sua noo
de poder. No que concerne s duas primeiras questes, um fragmento pstumo da primavera
de 1888 nos permite entrar em sua problemtica:

O mundo mecanicista imaginado do modo como o olho e o tato representam um mundo


(como movido) de modo que ele possa ser calculado, - e de modo que unidades casuais
sejam simuladas, coisas (tomos), cujo efeito permanea constante (- transposio do falso
conceito de sujeito at o conceito de tomo).
Conceito de nmero. Conceito de sujeito. Conceito de atividade (separao entre ser causa e
produzir um efeito): que tudo movimento: que onde h movimento, algo movimentado.
O fenomenal , portanto, a mistura do conceito de nmero, do de sujeito e do de movimento:
dele fazem parte sempre o nosso olho e a nossa psicologia.
Se eliminarmos esses elementos, no resta coisa alguma, mas sim quanta dinmicos em uma
relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: sua essncia em sua relao com
todos os outros quanta em sua produo-de-um-efeito sobre os mesmos377.

377
NF/FP 14 [79].

183

Esse fragmento conecta explicitamente a crtica nietzschiana ao mecanismo com sua


compreenso da temtica do poder. O que Nietzsche est compreendendo por mecanicismo
nada mais que um tipo de pensamento moderno mascarador do remanejamento de certos
pressupostos metafsicos da tradio. Este remanejamento efetivado pela relao entre
clculo, coisa, movimento, causalidade, tomo e subjetividade. Trata-se, portanto, de pensar
o mecanicismo luz de certos pressupostos da cincia moderna que compreendem a natureza
a partir de leis constantes como reguladoras do devir. O devir inerente ao mecanicismo no
outro seno o movimento dos corpos em geral. Por isso, onde h movimento, algo
movimentado. O mecanicismo, portanto, pressupe uma regularidade no devir e uma
identidade dos corpos em devir. O movimento atua em algo previamente constitudo. O
corpo portanto no produzido pelo movimento, mas somente o lugar de sua atuao
causal. Porquanto a causalidade a pensada a partir da concepo de identidade prvia dos
corpos, h uma ntida separao entre causa e efeito. A causa somente a atuao de um
princpio motriz em um determinado corpo previamente constitudo. O efeito previamente
calculvel, caso se saiba a intensidade deste princpio e as suas caractersticas matematizadas
do respectivo corpo onde o princpio motriz atua. Assim, a causalidade pensada luz de
certa compreenso identitria dos corpos: um princpio de movimento atua sobre a coisa
constituda. Em outras palavras, o pressuposto da compreenso mecanicista de causalidade a
ideia metafsica de coisa em si. Aos princpios de determinao do movimento de corpos, o
mecanicismo chamar de foras378. Como sua intensidade pode ser previamente medida,
ento, da relao entre estas e os corpos surge a possibilidade de calcular o movimento. No
entanto, justamente a existncia deste tipo de corpo previamente formado colocado em
xeque por Nietzsche. Ela formada por um preconceito dos sentidos e um preconceito
psicolgico379 Diferentemente do que se podia pensar, Nietzsche no pensa os sentidos como
estando conectados com o devir incessante dos fenmenos. Antes, eles nos levam a acreditar
no carter previamente determinado do seres em geral porque nos mostram entes j
conformados, obscurecendo o prprio processo de determinao dos mesmos. Isto possibilita
pensar em caracteres ontolgicos hipostasiados como suporte dos entes380. Tal compreenso
no seno um preconceito porque serve de parmetro absoluto para a apreenso de todo e
qualquer acontecimento. Assim, os sentidos favorecem noo mecanicista de causalidade e

378
Cf. a anlise de Casanova em CASANOVA, 2003, 23.
379
NF/FP 14 [79].
380
Cf. JGB/BM, 12 onde Nietzsche associa os sentidos crena na substncia, tomo e matria.

184

sua noo de corpo. Por outro lado, o mecanicismo se apoia em um preconceito


psicolgico. Este preconceito se esclarece se tivermos em mente a crtica nietzschiana ideia
metafsica de eu e sua relao com a f na gramtica. Como diz Nietzsche em uma
passagem de Crepsculo dos dolos:
Segundo seu aparecimento, a linguagem pertence ao tempo da forma mais rudimentar de
psicologia. Inserimo-nos em um fetichismo grosseiro quando trazemos conscincia os
pressupostos fundamentais da linguagem metafsica: ou, em, alemo, da razo. Esse
fetichismo v por toda parte agentes e aes; ele cr na vontade enquanto causa em geral; ele
cr no Eu, no Eu enquanto Ser, no Eu enquanto Substncia, e projeta essa crena no Eu-
substncia para todas as coisas S a partir da a conscincia cria ento o conceito coisa...
Por toda parte, o Ser introduzido atravs do pensamento, imputado como causa. Somente a
partir da concepo do Eu segue, enquanto derivado, o conceito Ser...381

O texto acima conecta linguagem, subjetividade e as demais categorias metafsicas.


Todas so norteadas por uma certa compreenso da relao entre agentes e aes. Esta
relao permeia tanto a linguagem, quanto a noo de Eu e seus desdobramentos nas demais
categorias metafsicas, No entanto, somente a partir da linguagem, enquanto forma mais
rudimentar de psicologia, que a noo de Eu e os demais conceitos metafsicos so possveis.
A linguagem a rudimentar porque no mais expressa as diversas relaes fenomnicas382.
Antes, ela reproduz um outro tipo de relao, a saber, aquela que conecta agentes e aes.
Neste sentido, todo agente causa de suas aes. Consequentemente, o agente o sujeito do
qual deriva suas aes como seus predicados. Assim, o sujeito gramatical exige a existncia
da substancialidade do ente para que dele resultem suas aes. Tal estrutura, segundo
Nietzsche, funda primeiramente a noo substancial de Eu. O eu aparece portanto como
causa de suas aes, ou seja, o eu o fundamento de todos os acidentes e modificaes
humanas. Desta compreenso gramatical do eu surgem as mais diversas categorias
metafsicas, que atualizam o conceito de ser enquanto noo primordial referente ao mundo
suprassensvel. O sujeito gramatical fornece ento a medida para uma certa homogeneizao
ontolgica do mundo. Por este motivo, Nietzsche fala de preconceito psicolgico.
Da adjuno de preconceito dos sentidos e preconceito psicolgico, surge, segundo
Nietzsche, a noo mecanicista de corpo e seu conceito de causalidade. Todo movimento
passa a ser a pensado como dito a partir da atuao de foras em corpos substancialmente
constitudos. Tais corpos funcionam como tomos porque respondem pela menor unidade
ontolgica que serve de campo de atuao das foras em geral. Por isso, Nietzsche chegou a
afirmar que o velho atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde

381
GD/CI, A razo na filosofia, p.5.
382
Cf. NF/FP 14 [22] da primavera de 1888.

185

ela fica e a partir do qual atua, o tomo383. Sendo tomo, o corpo compreendido
uniformemente, j que interessa para o mecanicismo pensar o movimento dos entes
prescindindo da anlise qualitativa dos mesmos, ou melhor, reduzindo sua qualidade a
algumas categorias de sua origem matemtica, como quantidade, dimetro, altura, largura,
massa. Assim, o corpo passvel de ser conhecido no no sentido de sua qididade, mas
segundo as leis que determinam seus movimentos. Atravs da mensurao da atuao das
foras, o mecanicismo descobre a necessidade de um certo tipo de movimento e formula a lei
que melhor o descreve. O reino da necessidade, descritos pelas leis mecnicas, reatualiza a
noo de mundo verdadeiro da metafsica tradicional. Por isso, a cincia moderna abstrai-se
de inmeros aspectos e elementos pertencentes aos corpos e atm-se regularidade dos
movimentos que, por sua vez, traduzem o que h de verdadeiro no real. Como diz Nietzsche,
em fragmento pstumo da primavera de 1888:
Os fsicos acreditam em um mundo verdadeiro ao seu modo: uma firme sistematizao de
tomos igual para todos os seres e com movimentos necessrios - de modo que, para eles, o
mundo aparente se reduz ao lado acessvel a cada ser, segundo sua espcie, do ser universal
e universalmente necessrio (acessvel e tambm ainda preparado-feito subjetivo)384.

Dois preconceitos orientam essa compreenso dos fsicos: a noo de mundo


verdadeiro e o conceito de tomo. Ambas so debitrias da ideia de linguagem conectada a
uma psicologia elementar, que reduz o mundo relao gramatical sujeito/predicado, que,
por sua vez, se manifesta na referncia causal agente/aes. Ora, disto advm a necessidade
de pensar a lei que conduz os corpos como suprassensvel e a prpria ideia de corpo como
substncia ou tomo. Isto reinscreve, com o auxlio do preconceito dos sentidos, a ideia
metafsica de coisa em si no cerce do mundo, o que equivale a dizer que a relao subjuga-
se aos relata. Consequentemente, h certa perpetuao do carter acidental da relao, como
pensara o aristotelismo-tomista, pois, se as foras atuam nos corpos, gerando o devir, os
corpos no precisam das foras para serem o que so. Isto contradiz radicalmente o carter
perspectivstico do mundo e do conhecimento. As leis da natureza nada mais so que frutos
de uma interpretao do mundo alienada do seu prprio carter interpretativo. Elas
pressupem que a prpria natureza seja um texto acabado que necessitaria de um leitor para
revelar seu sentido absoluto. No entanto, a natureza j fruto de um processo interpretativo
que assinala uma determinada relao agonstica derivada da contraposio de diversas
perspectivas, cada qual com o intuito de sintetizar e ordenar as demais segundo seu modo

383
JGB/BM, 17 (trad. PCS)
384
NF/FP 14 [186].

186

prprio do ser. Como disse Nietzsche em Para alm de Bem e Mal:


Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de
interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs, fsicos, falam to
orgulhosamente, como se - existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia-
no so de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido ingenuamente
humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos da alma
moderna!(...) Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir algum que,
com inteno e arte de interpretao opostas, soubesse ler na mesma natureza, tendo em vista
os mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e inexorvel de
reivindicaes de poder um intrprete que lhes colocasse diante dos olhos o carter no
excepcional e peremptrio de toda vontade de poder(...) e que, no entanto, terminasse por
afirmar sobre esse mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso
necessrio e calculvel, mas no porque nele vigoram leis, e sim porque faltam
absolutamente as leis, e cada poder tira, a cada instante, suas ltimas consequncias.
Acontecendo de tambm isto ser apenas interpretao - e vocs se apressaro em objetivar
isso, no? bem, tanto melhor!385

O aforismo acima deixa vir baila o modo como Nietzsche desconstroi


peremptoriamente o mecanicismo. Este , em ltima instncia, uma interpretao que mascara
seu carter interpretativo e por isso no extrai de si suas implicaes mais essenciais. Assim,
o mecanicismo que norteia a fsica contempornea de Nietzsche outra coisa no faz que
imprimir no mundo uma regularidade que ele no tem previamente dada e uma constituio
que pressupe a preservao da ideia de coisa em si. O desmascaramento do carter
interpretativo do mecanicismo corrobora justamente o interpretacionismo nietzschiano. Nesse
aforismo, o interpretacionismo apresenta-se conectado com a ideia de que cada poder tira, a
cada instante, suas ltimas consequncias. Esta considerao tambm uma interpretao.
No entanto, ela uma interpretao que se perfaz luz de um aquecimento mximo ao carter
interpretativo dos processos formadores do mundo e s explicaes conceituais deste. Por
isso, no h nenhuma objeo ideia nietzschiana de que o poder tira, a cada instante, suas
ltimas consequncias386. Ela emerge em consonncia plena com o carter perspectivstico da
efetividade. Neste sentido, a ideia de poder possui papel central no pensamento nietzschiano.
O que ela, ento, significa? No fragmento pstumo que nos norteou at aqui, Nietzsche diz:
Se eliminarmos esses elementos (Nietzsche se refere aos pressupostos metafsicos do
mecanicismo - nossa observao), no resta coisa alguma, mas sim quanta dinmicos em sua
relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: sua produo-de-efeitos sobre os
mesmos.

Nietzsche parte da ideia de que a eliminao dos resqucios metafsicos presentes no


mecanicismo liberta o mundo para mostrar-se sem ocultamentos. O que sobra, ento, uma
relao entre quanta dinmicos com outros quanta dinmicos. O mundo seria formado por
princpios portadores de certa capacidade de autoimposio ante outros princpios congneres.

385
JGB/BM, 22 (trad.PCS)
386
Este problema foi tematizado por MLLER-LAUTER,1997, p.120-152.

187

Como sua essncia relacional, eles no se manifestam de outro modo que no seja
produzindo certo efeito no modo de estruturao dos demais princpios. Nesta agonstica, eles
ganham determinaes ontolgicas, o que impossibilita pensar em qualquer qididade para
cada um destes princpios. A estes princpios Nietzsche, preservando a nomenclatura do
mecanicismo mas no seu conceito, denominou de fora (Kraft). A fora no mais atua sobre
corpos pr-formados, tomos ou sujeitos, mas sobre outras foras. Deste embate nasce a
intensidade de cada fora, ou seja, a quantidade de fora inerente ao princpio que determina o
mundo. No embate, cada fora impe seu modo de determinao s demais. Como a
agonsticas das foras identifica-se com o modo de realizao do mundo, cada fora, ao
impor-se s demais, almeja determinar o modo de o mundo conformar-se. Como visto no
tpico precedente, tal acontecimento nada mais que um processo de sntese promovido por
uma certa perspectiva interpretativa. Destarte, cada fora aparece como um princpio
interpretativo ou como uma perspectiva de determinao do mundo. Para que cada fora
consiga sintetizar ou organizar as demais, ela precisa resistir s suas intensidades e impor a si
mesma com um grau maior que as outras. Como disse Nietzsche em fragmento pstumo de
junho a julho de 1885:
A ligao do inorgnico com o orgnico h de jazer na fora de repulso que exerce cada
tomo de fora. Vida haveria de ser definida como uma forma duradoura de processos dos
estabelecimentos de fora, em que os diversos contendores crescem, de seu lado, de formas
desiguais. Em que medida reside tambm um resistir no obedecer; o poder sobre si no
absolutamente abandonado, Do mesmo modo, h, no mandar, um reconhecer de que o poder
absoluto do opositor no est vencido, no est incorporado, liquidado. Mandar e
obedecer so modos do jogo da luta387.

O fragmento pstumo acima no somente mostra a relao do inorgnico com o


orgnico, como define a prpria vida como forma duradoura de processos dos
estabelecimentos de fora. Esta definio no se reduz na obra nietzschiana somente vida
(entes orgnicos), mas ao mundo enquanto tal. Neste sentido, os processos que estabelecem o
ser da fora nada mais so que a lgica agonstica determinante da relao entre as foras.
Estas medem foras no confronto porque cada qual deve resistir e impor-se s demais. A
resultante deste processo o estabelecimento de uma certa relao de mando e obedincia388.
Uma fora predominante organiza as demais e estas obedecem ao seu comando. No entanto,
mesmo na obedincia continua havendo resistncia. Por isso, o embate no finalizado com a
sntese realizada pela fora estruturadora das demais. Destarte, o devir no cessado, mas

387
NF/FP 36 [22] de junho a julho de 1885.
388
Cf. Za/ZA, II, Do superar a si mesmo.

188

perpetuado. Nas palavras de Nietzsche: tudo o que acontece, todo movimento, todo devir
como um constatar de relaes de grau e de foras, como uma luta...389 Desta agonstica
emerge uma relao de poder.
O embate entre as foras proporciona um espao de medio de suas respectivas
intensidades. Estas intensidades nada mais so que o grau de capacidade de auto-afirmao e
resistncia de cada fora em meio ao embate com as demais. Como deste conflito surgem
arranjos ou hierarquias de foras, estes derivam-se dos quanta de poder de cada fora. O
poder se refere primeiramente ao grau de capacidade de cooptar as demais foras para serem
sintetizadas ou hierarquizadas por parte de uma delas. medida que as foras comandadas
no deixam de resistir fora hegemnica, elas tambm exercem continuamente poder. Por
isso, o exerccio de autoafirmao e resistncia de cada fora j sempre manifestao de
poder. Se cada fora sempre relacional e se na relao acontece uma dinmica de exerccio
de poder, ento, as foras manifestam-se sempre como quantidades ou quanta de poder.
Aumento e diminuio de poder passam a referir-se capacidade de cada fora em comandar
o direcionamento das demais. Uma fora que exercita muito poder sempre aquela que
consegue ser a perspectiva estruturadora das demais e, concomitantemente, a que conduz o
processo interpretativo determinante do ente em questo.
Ao conectar fora e poder, Nietzsche esclarece o modo de determinao da vontade.
Se esta fora anteriormente analisada a partir de um aforismo que a reduzia ao vivente humano,
com a teoria das foras, as caractersticas da vontade aparecem reproduzidas em todos os
elementos do mundo. Isto amplia o campo de atuao do conceito de vontade e, tambm, da
sua coadunao com a noo de poder. A fora passar a identificar-se com as noes de
perspectiva (pensamento), afeto e sentimento e mostrar-se- como princpio volitivo ou
pulsional. Ora, se a fora exerce-se como quanta de poder, na sua estrutura aparece
claramente a co-pertena de vontade e poder presente no conceito de vontade de poder.
Justamente este conceito deve ser agora determinado em sua essncia. Esta aparece a partir
dos desdobramentos das anlises precedentes.

2.3.3 A dinmica da vontade de poder e seu carter polissmico

389
NF/FP 9 [91] de outono de 1887.

189

O conceito de vontade de poder (Wille zur Macht) apareceu em obra publicada


somente em 1883, em Assim falou Zaratustra. J na primeira parte da obra, no captulo Dos
mil e um alvos, em uma pequena passagem, Nietzsche conecta o conceito de vontade de
poder ao problema genealgico dos valores: Uma tbua de tudo que bom est erguida
sobre cada povo. Vede, a tabua do que ele superou, a voz de sua vontade de poder390.
Neste sentido, a vontade de poder apareceu primeiramente conectado a experincia social de
um povo aos valores reguladores do mesmo canalizados nas noes de bem e mal. Como cada
povo produziu singularmente seus valores de bom e mal, a vontade de poder aparece a como
principio de determinao do eixo axiolgico em torno do qual giram as sociedades. Neste
sentido, no h valores absolutos de bem e mal, pois eles expressam configuraes distintas
da vontade de poder. J no segundo livro da obra, no captulo Do superar a si mesmo,
Nietzsche tematiza com mais radicalidade o conceito de vontade de poder. Entretanto, ele
aparece a restrito aos viventes em geral, no mencionando em momento algum o problema
dos seres inorgnicos. Nas clebres palavras de Zaratustra: Onde encontrei vida, encontrei
vontade de poder (...)391. Como dito no ltimo tpico, foi com a teoria das foras que
Nietzsche transps a noo de vontade de poder para a totalidade do mundo; por isso,
somente a partir da fora se pode compreender a dinmica da vontade de poder. Neste sentido,
Nietzsche chegou a identificar as duas noes: Toda fora motora vontade de poder, no
existe nenhuma fora fsica, dinmica ou qumica fora dela392 . Por isso, Nietzsche pde
afirmar: Este mundo vontade de poder e nada alm disso!393. Porm, antes dessa
afirmao, no mesmo fragmento pstumo, Nietzsche diz ser o mundo caracterizado como
fora em toda parte, como jogo de foras e ondas de fora.394 Assim, todos os entes
produzem singularmente a mesma dinmica da vontade de poder compreendida como jogo de
foras. Deste jogo advm os elementos inerentes ao conceito em questo. Surge, portanto, a
questo: como este jogo caracteriza? Quais so seus principais elementos?
O jogo de foras sempre agonstico. Como vimos, cada fora ela mesma um

390
Za/ZA, I, Dois mil e um alvos.
391
Ibidem,II, Da superao de si (trad. MS)
392
NF/FP 14 [121] da primavera de 1888.
393
NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885.
394
Idem.

190

quantum de poder porque ela no possui nenhuma quididade antes do acontecimento do


embate com outras foras congneres. A fora, portanto, um princpio relacional de
configurao do mundo. Ela nunca aparece isolada. Sua singularidade sempre aparece atravs
da relao com outras foras. Seu quantum de poder surge no embate. Como diz Nietzsche:
Indica-se um quantum de poder pelo efeito que ele exerce e ao qual ele resiste.395. Se toda
fora um quantum de poder, o que ela resulta da relao entre resistncia e autoimposio,
que se d no meio do jogo agonstico com as demais foras. O jogo agonstico relacional das
foras engendra algumas consequncias. A primeira, e a mais obvia, que pertence ao
conceito nietzschiano de fora a ideia de pluralidade. Se no h fora que no seja relacional,
ento, a singularidade de cada fora s aparece nas relaes agonsticas e no fora delas.
Como observou Deleuze:
No h objeto (fenmeno) que no esteja j possudo, na medida em que ele prprio no
uma aparncia, mas a apario de uma fora. Qualquer fora est portanto numa relao
essencial com outra fora. O ser da fora o plural; seria propriamente absurdo pensar a fora
no singular. Uma fora dominao, mas tambm o objeto sobre o qual uma dominao se
exerce. Uma pluralidade de foras agindo e padecendo a distncia, sendo a distancia o
elemento diferencial compreendido em cada fora e pela qual cada uma se refere a outra:
esse o princpio da filosofia da natureza em Nietzsche.396

A segunda consequncia do jogo agonstico-relacional das foras a produo de


hierarquias ou de snteses comandadas por uma das foras em jogo. Como visto
anteriormente, cada fora quer a cada vez tirar as ltimas consequncias de sua relao de
poder com as demais. Como nesta relao d-se uma dinmica de mando e obedincia, ento,
dela emerge uma hierarquia derivada do poder de comando de uma das foras em relao.
Esta hierarquia no se eterniza porque a agonstica das foras no suprimida com sua
formao, pois as foras que obedecem ainda exercem poder ao resistir e porque a hierarquia
est sempre aberta entrada de novas foras. Isto assinala portanto o carter relativo de cada
arranjo de foras. E a outra consequncia que aqui cabe assinalar a de que a necessidade de
produo de hierarquias no aniquila a agonstica do mundo, mas a assimila. Por isso, as
conformaes dos entes, que sempre resultam destas formaes hierrquicas, sempre se
perfazem em consonncia com a dinmica das foras, caso esteja exposta permanentemente s
consequncias ltimas da prpria agonstica das foras, quais sejam, a dissoluo de seu
princpio de hierarquizao ou aumento do poder do mesmo princpio. Isto decorre do fato de
que cada fora hegemnica que comanda a estruturao das demais, para preservar-se no

395
NF/FP 14 [71] da primavera de 1888.
396
DELEUZE, 2001, p.13.

191

comando, deve cooptar novas foras e subjug-las ao seu poder de atuao ou ento abrir
mo de sua posio de comando e diluir o arranjo das foras em questo.
Dessa dinmica das foras emerge o conceito de vontade de poder. A vontade de
poder indica sobretudo a qualidade intrnseca das foras. Por isso, afirma Muller-Lauter: O
mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo e contra-jogo de foras ou vontades de
poder397. A identificao entre fora e vontade de poder indica que esta ltima nada mais
que o modo de ser daquela. Por isso, Nietzsche se imbui da tarefa de definir toda fora
atuante, como vontade de poder398. Assim, como fora observado diversas vezes, com o
conceito de fora Nietzsche dissemina a ideia de vontade de poder para a semntica mesma do
mundo. No h mais como reduzir a vontade de poder ao princpio estruturador dos viventes.
Seres orgnicos e inorgnicos so estruturados pela vontade de poder. Seu influxo universal
e dinmica no se extingue. Assim, cada ente formado por um jogo de vontades de poder,
que relacionam-se conflitivamante opondo seus quanta de poder, no exerccio da
autoafirmao e da resistncia. Desta relao, surgem hierarquias comandadas por uma
determinada vontade de poder, que, para perpetuar seu comando, deve dominar as demais
vontades de poder. Como diz Nietzsche em fragmento do outono de 1887, ao tematizar a
vontade de poder no protoplasma:
A vontade de poder s pode externar-se em resistncias. Ela portanto, procura por aquilo que
lhe resiste essa a tendncia original do protoplasma quando estende seus pseudpodes e
tateia em torno de si. A apropriao e incorporao so antes de tudo, um querer dominar, um
plasmar, configurar e transfigurar, at que finalmente o dominado tenha passado totalmente
para o poder do agressor e o tenha aumentado.399

Esse fragmento pstumo deixa entrever dois sentidos inerentes ao conceito de vontade
de poder. O primeiro refere-se sua pluralidade. `A medida que a vontade de poder necessita
da resistncias para exercer-se, essas no podem ser nenhuma coisa em si, nenhum corpo
pr-formado, nenhuma subjetividade ou tomo. Como disse Nietzsche: Vontade, claro, s
pode atuar sobre vontade e no sobre matria (sobre nervos, por exemplo - )400.
Sendo a qualidade das foras, a vontade de poder sempre relacional. Cada vontade de poder
atua sobre outras vontades de poder. Por isso, o conceito de vontade de poder aparece muitas
vezes em Nietzsche no plural: vontades de poder. Ela no pode indicar nenhum princpio
metafsico de sustentao do mundo porque ela assinala o modo de determinao da fora,

397
MLLER-LAUTER, 1997, p.75. Cf. tambm MLLER-LAUTER, 1971, Captulo I.
398
JGB/BM,36 (trad.PCS).
399
NF/FP 9 [151].
400
JGB/BM,36 (trad.PCS).

192

que um princpio ontolgico relacional. No se pode concordar, portanto, com Jaspers,


quando ele diz: A metafsica nietzschiana da vontade de poder do mesmo tipo das antigas
metafsicas dogmticas401. Esta afirmao a concluso de Jaspers acerca da vontade de
poder como princpio metafsico imanente do mundo. Neste sentido, a vontade de poder
determinaria o ser de tudo que de um mundo peculiar. Ela seria o princpio nico e uno do
qual derivaria todas as mltiplas configuraes dela mesma, constituindo a singularidade dos
entes. A vontade de poder seria o absoluto imanente ao mundo. Assim, Nietzsche imporia
dogmaticamente um princpio absoluto do mundo, mesmo que abolisse a transcendncia. Ora,
por ser o modo de ser da fora, a vontade de poder no pode ser um princpio unitrio do
mundo. Ela no o uno do qual emerge, por emanao ou no, as mltiplas configuraes dos
entes. Se a fora no tem qualquer propriedade antes do embate com outras foras, ento, a
vontade de poder, que qualifica as foras como um todo, tambm no pode ter qualquer
identidade fora do conflito com outra vontade de poder. Por outro lado, o fragmento acima
fala da vontade de poder no singular. Se a vontade de poder qualifica a fora, ento, falar dela
no singular no pode ter sentido seno a partir da ideia de hierarquia. A singularidade da
vontade de poder diz respeito a uma determinada constelao de vontades de poder sob o
comando de uma delas. O uno emerge como organizao do mltiplo e no como fundamento
transcendente. Como diz Nietzsche:
Toda unidade somente unidade como organizao e concerto: em nada diferente do
modo como uma comunidade humana uma unidade: o contrrio, portanto, da
anarquia atomstica; por conseguinte, uma configurao de domnio, que significa
um, mais no um.402

O domnio de uma vontade de poder preponderante engendra a unidade de diversas


vontades de poder. Neste sentido, no h unidade para alm das vontades de poder em
conflito. A unidade diz respeito portanto a uma constelao de domnio produzida por um
processo de sntese conduzido por uma determinada vontade de poder em sua relao de
comando com as demais vontades de poder. Esta unidade est exposta a novos embates e a
novas vontades de poder. Consequentemente, ela sempre refeita, seja abarcando novas
vontades de poder a partir do comando de uma delas, ou dissolvendo a respectiva unidade
medida que a vontade preponderante no consegue preservar-se no comando das demais. A
unidade, ento, emerge de um arranjo do mltiplo, no podendo ser considerada seu
fundamento. Como disse Mller-Lauter acerca desta unidade presente na dinmica da vontade

401
JASPERS,1950, p.312.
402
NF/FP 2 [87] do outono de 1885 a outono de 1886.

193

de poder: A multiplicidade acede ao primeiro plano. S uma multiplicidade pode ser


organizada em unidade. Trata-se, no mltiplo organizado, de quanta de poder, se pois, o
403
nico mundo no nada mais que vontade de poder . Isto suspende a possibilidade de se
pensar a vontade de poder como substrato condicionador das mltiplas configuraes dos
entes. Por isso, a afirmao de Nietzsche: - no h nenhuma vontade: h pontuaes de
404
vontade, que constantemente aumentam ou perdem seu poder . Esta ausncia de vontade
indica a impertinncia de se pensar a vontade de poder como sendo o uno substancial de onde
provem o mltiplo acidental. J as pontuaes volitivas assinalam o carter relacional e
agonstico das foras. Neste embate, umas vontades (foras) aumentam ou perdem poder
medida que se afirmam mais ou menos nesta relao. Das mltiplas pontuaes volitivas
surge uma sntese comandada por uma delas. Da advm o uno em meio ao mltiplo.
A expresso vontade de poder enquanto qualidade da fora pode ser entendida, caso
ela tenha em mente que fora sempre autoafirmativa. Sem fundamentos ltimos, ela impe-
se ante as demais. Isto a faz possuir carter pulsional ou impulsivo. O mpeto autoafirmativo
assinala sua essncia volitiva. Como cada fora deve medir a intensidade de seu mpeto em
uma relao de poder com as demais, a impulsividade (carter volitivo) da fora efetiva-se
como poder. O poder indica o domnio que cada fora deve exercer para comandar as demais.
Neste sentido, a fora possui um carter volitivo que patenteia-se como poder. Assim, a
vontade de poder abarca a dinmica intrnseca das foras sem referendar qualquer tipo de
fundamento metafsico. Por outro lado, a vontade de poder diz respeito hierarquia que
resulta deste embate. Ela indica o desapontar de um vetor (fora preponderante) organizador
das mltiplas foras em relao. Como disse Gerhard: Vontade na forma admitida por
Nietzsche o conceito para a unidade atual das aspiraes de preponderncia e comando.
Ela designa um impulso vetorial a partir de uma multiplicidade de exteriorizao de foras e
se baseia na dinmica vivenciada de uma pulso dominante405. De um modo ou de outro,
toda vontade vontade de poder porque o carter pulsional ou volitivo da fora manifesta-se
exercendo poder tanto ao resistir e confrontar as demais foras, quanto tornando-se o vetor
que comanda a hierarquia destas ltimas.

403
MULLER-LAUTER, 1997, p.74.
404
NF/FP 11[73] de novembro de 1887 a maro de 1888.
405
GERHARD, 1996, p.265. A partir desta considerao Gerhard, fica claro a definio de Casanova acerca da
vontade de poder: Vontade de poder o nome da estrutura fundamental de todos os acontecimentos da totalidade, uma vez
que todos estes acontecimentos surgem atravs de uma luta entre possibilidades de conduo do processo constante de
composio das foras em jogo na realidade e que esta luta sempre resulta no aparecimento de uma via imperativa de
expanso destas foras sob o domnio interpretativo de uma possibilidade em especfico. CASANOVA, 2003, p.302.

194

medida em que a vontade de poder determina o mundo, este aparece marcado pela
alcunha do caos. Neste sentido, o caos no sinnimo de falta de estruturao. No se trata,
portanto, do catico o desordenado. O caos indica primeiramente ausncia de ordenao
metafsica em todo o mundo. Por isso, afirma Nietzsche: O carter geral do mundo, no
entanto caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade, mas no
sentido de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem
nossos antropomorfismos estticos406. Os antropomorfismos estticos asseguram uma ordem
estabilizadora antes mesmo do processo conformativo do mundo se efetivar. Neste sentido, o
caos indica a ausncia desta ordem, porem, no a ausncia de necessidade. A necessidade
indica, aqui, o imperativo inerente vontade de poder que comanda a hierarquia das demais.
Entretanto, esta necessidade no define de modo absoluto do mundo. O mundo nunca atinge
nenhum tlos derradeiro. Ela est de modo aberto a novas configuraes de si. Justamente
esta abertura deflagra o segundo sentido de caos em Nietzsche, a saber, o caos como abertura.
Para novos processos conformativos gerado pelo embate das foras. Por isso, afirmou Michel
Haar que o caos sobrevive a esta imposio de uma ordem ( das vontades de poder nossa
observao) ou de formas. Consequentemente: Como esta imposio de formas s foras
no lhes vm do exterior, mais ela uma auto hierarquizao, o caos de certo modo o fim da
base ou a matria primeira da Vontade de Poder 407. Justamente porque o caos inerente ao
mundo, a vontade de poder no possui teleologia e seu embate no prev termo.
As consideraes procedentes apresentam duas concluses iniciais: a) a vontade de
poder o modo de ser da fora; b) vontade de poder manifesta-se como vontade de poder e
como uma vontade de poder. Neste sentido, a unidade da vontade de poder no anula a
multiplicidade das vontades de poder. Antes, a unidade resulta da predominncia de uma
vontade de poder que comanda o processo de hierarquizao das demais. Antes de prosseguir
na caracterizao deste conceito, cabe assinalar que as consideraes efetivadas at o presente
momento dissolvem a separao conceitual realizada por Deleuze entre fora e vontade de
poder. Devido ao poder de disseminao de sua interpretao da obra nietzschiana, cabe aqui
algumas observaes. A interpretao deleuziana de Nietzsche depende diretamente do modo
como ele compreende os modos de ser das foras e das vontade de poder. Toda fora
manifesta sua diferena de quantidade nos embates com outras foras. Deste diferena

406
FW/CG, 109 (trad. PCS).
407
HAAR, 1998, p.25.

195

quantitativa advm a diferena deleuziana entre dois tipos de fora: uma ativa e outra reativa.
Esta diferena est diretamente associada experincia de mando e obedincia que emerge do
prprio embate entre as foras. A obedincia torna-se uma qualidade das foras subjugadas.
Por serem mais fracas, elas caracterizam-se pela reatividade: no tem poder de denominao,
408
somente reagem intensidade das foras mais poderosas . Por outro lado, as foras mais
poderosas so as foras ativas. Elas possuem carter agressivo, so foras plsticas que
imprimem no jogo de foras uma hierarquia e uma determinao. A qualidade das foras
deriva da quantidade intrnseca s mesmas. Sua quantidade relaciona-se com seu poder de
dominao das demais. Sabendo que toda fora s existe em relao com outras foras, pode-
se dizer que a qualidade (ou ausncia) da fora nada mais que a diferena de quantidade que
resulta da prpria relao agonstica das foras409.
Para Deleuze, o conceito da vontade de poder relaciona-se diretamente com o conceito
de fora, porm, no se identifica com ele. A vontade de poder definida como o elemento
diferencial das foras em relao, o qual tambm o elemento gentico das qualidades
dessas foras410. a vontade de poder que produz a diferena de quantidade entre cada fora
em relao. Ao mesmo tempo, por ser elemento gentico, a vontade de poder engendra a
qualidade das foras em relao. Como define Deleuze: A vontade de poder o elemento de
onde dimanam simultaneamente a diferena de quantidade das foras postas em relao e a
qualidade que, nessa relao, marca cada fora411. Dito de outro modo, a vontade de poder
o princpio endgeno de determinao tanto da qualidade das foras quanto da quantidade da
relao entre elas. A vontade de poder, por no se reduzir as foras, transcendente; porm
por no existir sem relao com as foras e fora do mundo, um princpio imanente. Mas,
onde se apoia Deleuze para efetivar esta distino? Ele se baseia em um fragmento pstumo
de junho a julho de 1885, que diz:
O conceito de fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o universo, necessita ainda
de um complemento; necessrio atribuir-lhe um querer interno que designa como vontade
de poder, isto , como insacivel nsia por poder; ou emprego, exerccio de poder, pulso
criadora etc. Os fsicos no se libertaro, a partir de seus princpios, do efeito a distancia:
tampouco de uma fora de repulso (ou de atrao). Isto no ajuda nada: h de conceberem-se
todos os movimentos, todas as manifestaes, todas as leis somente com sintomas de um
acontecimento interno, por fim servir-se da analogia do homem. No animal possvel derivar
da vontade de poder todas as suas pulses; da mesma maneira, todas as funes da vida
orgnica podem ser derivadas dessa nica fonte412.

408
CF. DELEUZE, 2001, p.63-64.
409
Sobre esta questo deleuziana, Cf. MACHADO, 1990, p.87-89.
410
DELEUZE, 2001, p.77.
411
Idem.
412
NF/FP 36 [31] de junho a julho de 1885.

196

Deleuze reproduz esse fragmento pstumo de forma incompleta413. Importa a ele


destacar que necessrio atribuir ao conceito de fora um querer interno que vontade de
poder. Da ele distingue dois conceitos, apesar de preserv-los conectados essencialmente. Se
a vontade de poder um querer interno e determina o modo de estruturao das foras, ento,
quem quer no fora, mas a vontade de poder. A fora s exerce poder, ao dominar ou
subjugar-se s demais. Por isso, a observao de Deleuze: A fora quem pode, a vontade de
poder , quem quer414. Mesmo sabendo que esta diferenciao serve as interesses de Deleuze
de incorporar o transcendentalismo kantiano no pensamento pluralista de carter emprico,
415
formando a noo de empirismo transcendental , em Nietzsche, esta diferena no se faz
patente. O fragmento pstumo acima reproduzido mostra nitidamente que Nietzsche pensa a
vontade de poder como complemento ao conceito de fora, medida que este concebido
pelo mecanismo moderno, com o qual os nossos fsicos criaram Deus no universo. A
vontade de poder deve ser o complemento deste conceito de fora porque, como vimos, ele
debitrio de pressupostos metafsicos. Como o mundo compe-se a partir do embate entre
vontades de poder e por isso prescinde de fundamentos ltimos, ento, para que o mundo
possa ser pensado propriamente a partir da noo mecanicista de fora, esta precisa ser
repensada luz de uma nova qualidade, a saber, a vontade de poder. Assim, o mundo passa a
aparecer como malha de foras em relao conflitiva, sem que este conceito de fora
reinscreva no mundo um princpio metafsico que dissolveu-se com a morte de Deus. Como
disse Mller-Lauter: aquilo que, para a compreenso da efetividade, resulta a substituio do
conceito mecanicista de fora pelo de Nietzsche, torna indispensvel um novo pensar dos
processos da natureza, no qual no pode mais ser atribuda verdade a nenhum resduo da
mecnica416. A complementao nietzschiana presente neste ltimo fragmento pstumo
reproduzido portanto, nada mais que uma desconstruo do conceito mecanicista de fora e
sua reconsiderao a partir de uma nova qualidade. Esta qualidade no lhe extrnseca, mas
deflagra seu modo prprio de ser, caso se dissolva as vestes mecanicistas que o conceito de
fora ganhou na modernidade. Neste sentido, s existe oposio entre fora e vontade de
poder no pensamento nietzschiano, se aquela for marcada pela compreenso mecanicista. A

413
Cf. DELEUZE, 2001, p.76.
414
Ibidem, p.78.
415
Cf. MACHADO, 1990, p.88.
416
MLLER-LAUTER, 1997,p.111, nota123.

197

abordagem deleuziana do pensamento de Nietzsche no assinala um erro de compreenso,


mas muito mais interesse de aproximar-se deste filsofo para criar um novo pensamento. Com
isto, ficam assinaladas ressalvas em sua interpretao de Nietzsche e a pertinncia do caminho
at aqui percorrido.
Apesar da pertinncia das consideraes realizadas at aqui acerca do conceito
nietzschiano de vontade de poder, elas carecem da exposio de um elemento essencial at
agora desconsiderado: o carter autossuperador, da vontade de poder. Como diz uma famosa
passagem de Assim falou Zaratustra: E este segredo a prpria vida me confiou: V, disse,
eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo417. Trata-se de ideia de
Sebstberwindung aplicada a lgica da vontade de poder. Se a vontade de poder pertence
um mpeto autossuperador, ento, esta autossuperao no pode ser pensada dialeticamente,
pois a agonstica das foras nunca suprime o caos, o que ele abre o campo para perpetuar sua
dinmica sem prever termo algum. Como o caos alija a possibilidade de se pensar em
qualquer presena de ordem metafsica nos atos mesmos da agonstica das foras, ento no
se pode conceber qualquer carter teleolgico na dinmica da vontade de poder. Deste modo,
se h um carter autossuperador no embate entre as foras, ento, este nada tem de dialeto,
caso este conceito seja pensado hegelianamente como orientado pela Aufhebung. Porquanto a
autossuperao no possui carter teleolgico, parece que ela incida a presena de um devir
incessante por parte dos jogos de poder. Como diz Nietzsche em O anticristo: No
satisfao, mas mais poder; sobretudo no a paz, mas a guerra; no a virtude, mas a
capacidade (virtude maneira da Renascena, virt, virtude isenta de moralina)418. Neste
sentido, a nsia por poder inerente a cada fora reengendra o conflito entre as foras e este
seria perpetuado medida que as arranja de fora fossem reestabelecidas e reestruturadas
incessantemente. Assim, o devir se apresentaria como elemento primrio de mundo e como
sentido derradeiro de toda a vontade de poder. De certo modo, h inmeros elementos na obra
nietzschiana que parecem corroborar esta compreenso de carter autossuperador da vontade
de poder. Um fragmento pstumo da primavera de 1888 paradigmtico:
A vontade de acumulao de fora como especfica para o fenmeno da vida, nutrio,
gerao, transmisso hereditria, para a sociedade, para o Estado, costume, autoridade.- No
deveramos supor essa vontade como causa motora tambm na qumica?- e tambm na ordem
csmica?
No somente energia constante: mas sim mxima economia do consumo: de forma que o
querer-vir-a-ser-mais-forte a partir de cada centro de fora seja a nica realidade no
autoconservao, mas apropriao, querer-vir-a-ser-senhor, querer-vir-a-ser-mais, querer-vir-

417
Za/ZA, II, Do superar a si mesmo.(trad. MS)
418
AC/AC, 2 (trad. PCS). Este texto tambm encontrado em NF/FP 15 [120] do incio de 1888.

198

a-ser-mais-forte (...)
A vida, como forma do ser que nos mais familiar, especificamente uma vontade de
acumulao de fora-: todos os processos da vida tm aqui sua alavanca-:nada querer
conservar-se, tudo deve ser somado e acumulado.
A vida como caso isolado: a partir da, essa hiptese se entende sobre o carter total de
existncia -: a vida anseia por um sentimento maximal de poder -: essencial ansiar por mais
poder-:ansiar nada mais do que ansiar poder (...)419

Acrescentando o que j foi mencionado, o fragmento acima insere na dinmica da


vontade de poder o elemento de aumento de poder, a partir do querer-vir-a-ser-mais-forte
inerente a cada centro de fora. Isto parece corroborar a ideia de que a vontade de poder
insere no mundo a experincia incessante do devir. No se trataria, neste caso, da mera
alternncia de estados fticos acidentais dos fenmenos. Como disse Heidegger: A palavra
devir, simples e indeterminada, no significa aqui, nem de modo geral na linguagem
conceitual da metafsica de Nietzsche, um fluir qualquer de todas as coisas. No a mera
alternncia de estados, nem sequer um desenvolvimento qualquer e desenrolar-se
indeterminado420. Tratar-se-ia antes do devir como constantemente rearticulaes dos
arranjos singulares da vontade de poder, seu embate com as demais coloca em perigo a
hierarquia alcanada e dissolve seu arranjo, para que mais poder seja alcanado. Disto advm
certa compreenso da ideia de elevao da vontade de poder, que ele alija de si a noo de
autoconservao. Por causa desta ideia de elevao, Nietzsche ir empreender uma critica
veemente ao darwinismo em geral.
Dito de modo sinttico, Nietzsche volta-se contra o darwinismo por causa de alguns
elementos que este possui que contradizem o aspecto elevador da vontade de poder. A
struggle for life darwiniana posiciona a agosnstica da vida como subserviente experincia
da conservao. Transpondo a teoria malthusiana para o reino da vida, Darwin compreendeu a
existncia a partir da noo de escassez dos meios de sobrevivncia para os viventes em geral.
Enquanto os viventes se reproduziam intensamente e em quantidade abundante, os meios para
que suas vidas se desenvolvessem tornavam-se exguos. Emergiria da, ento, a struggle for
life, ou seja, a agonistica entre os viventes para assegurar os meios necessrios para sua
subsistncia. Isto mostraria justamente que o vivente almeja conservar sua existncia a
qualquer custo. A vida, portanto, estaria condicionada pela carncia e seria possvel somente
posicionando a luta como meio de autoconservao. Isto inverte o sentido de autoelevao da

419
NF/FP 14 [81].
420
HW, p. 212/CF., p. 265. O problema de interpretao heideggeriana de Nietzsche ser abordado na prxima seo.
No interessa, aqui, portanto, a insero heideggeriana de Nietzsche no rol da metafsica, mas somente sua compreenso do
devir nietzschiano, que nos possibilita evidenciar esta problemtica em relao dinmica da vontade de poder.

199

prpria vontade de poder e subsume a ideia de nsia por poder inerente aos centros de fora.
Por isso, diz Nietzsche em Crepsculo dos dolos:
Anti-Darwin. No que concerne celebre luta pela vida, ela me parece a princpio mais
afirmada do que provada. Ela acontece, mas enquanto a exceo, o aspecto conjunto da vida
no a indigncia e a penria famlicas, mas muito mais a riqueza, a exuberncia, mesmo o
desperdcio absurdo onde h luta, luta-se por poder... No se deve confundir Malthus com a
natureza. No entanto, suposto que haja esta luta e, de fato, ela se d , ela transcorre
infelizmente de modo inverso ao que a escola de Darwin deseja; de modo inverso ao que
talvez se pudesse desejar: isto , em detrimento dos fortes, dos privilegiados, das felizes
excees.421

O sentido da luta (agonstica) da vida no a conservao e a escassez, mas a elevao


e a abundncia. Ora, se aqueles que sobrevivem so os que vivem para se conservar, ento, a
evoluo darwinista no parece ter como sentido o aprimoramento, mas a perpetuao dos
enfraquecidos. Esta fraqueza est relacionada com um outro pressuposto presente do
darwinismo criticado por Nietzsche: a relao adaptativa entre interioridade e exterioridade.
No darwinismo so as condies exteriores que determinam o vivente. a partir destas
condies que a luta travada. Da advm a adaptao e a conservao vitais. No caso da
vontade de poder, a exterioridade o mbito de sua atuao criativa. nela que esta produz
formas a partir de si mesma. Como diz Nietzsche em fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887: A vida no adaptao de condies internas a externas, mas sim
vontade de poder, a qual, a partir de dentro, submete a si e incorpora a cada vez mais o
exterior422. A perspectiva de Darwin privilegia um tipo de vida que no se perfaz em
sintonia plena com a vontade de poder. A agonstica da existncia no tem como pressuposto
algo de privativo ou algum tipo de escassez. Tampouco condicionada por qualquer ditadura
das circunstancias. Antes, a agonstica tem como sentido a elevao de poder, e nada mais423.
A crtica nietzschiana do darwinismo parece corroborar a ideia de autossuperao
como incessante elevao em direo ao acmulo de poder. Isto se coadunaria com a ideia de
devir como aspecto primrio da vontade de poder. Consequentemente, a caracterstica
fundamental da vontade de poder seria justamente sua instabilidade congnita. No entanto,
isto inviabiliza a conquista da singularidade por parte dos entes em geral, o que contradiria
uma preocupao antiga do prprio Nietzsche. Na segunda de suas Consideraes
Intempestivas, ele afirma: Ainda vir o tempo em que se abdicar sabiamente de todas as
construes do processo do mundo ou mesmo da histria da humanidade, um tempo em que

421
GD/CI, Incurses de um extemporneo,14 (trad. MAC modificada). Sobre a crtica nietzschiana de Darwin, Cf.
JNIOR, 2001, sobretudo os captulos II e III, alm de MARTON, 2000, captulo I.
422
NF/FP 7[9].
423
Cf. FW/GC, 349.

200

no se considerar mais de modo algum as massas, mas de novo os singulares, que


estabelecem uma espcie de ponte por sobre a corrente desrtica do devir 424. O devir, ento,
uma corrente desrtica. Nele, portanto, nada se frutifica. Por isso, a preocupao o
engendramento do singular, que estende sua ponte sobre a desertificao do devir. Neste
escrito, que tematiza a relao de homem moderno com a cincia histrica, Nietzsche
apresenta a necessidade de o vivente humano, diferente dos animais, esquecer o fluxo
incessante do vir-a-ser. Sem este esquecimento, no haveria a possibilidade do homem cunhar
alguma estabilidade que tornasse a existncia possvel. O homem pularia de instante em
instante, sem experimentar alguma ligao entre eles. Isto seria um sentimento histrico que
inviabilizaria por completo a prpria vida. Nas palavras de Nietzsche:
Pensem no exemplo mais extremo, um homem que no possusse de modo algum a fora de
esquecer e que estivesse condenando a ver por toda a parte um devir: tal homem no acredita
mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v tudo desmanchar-se em pontos mveis e
se perde nesta torrente do devir; como o leal discpulo de Herclito, quase no se atrever
mais a levantar o dedo. A todo agir liga-se um esquecer: assim como a vida de tudo que
orgnico diz respeito no apenas luz, mas tambm obscuridade. Um homem que quisesse
sentir apenas historicamente seria semelhante ao que se obrigasse a abster-se de dormir ou ao
animal que tivesse de viver apenas de ruminao e de ruminao sempre repetida.425

A impossibilidade de pensar a vida humana em sintonia plena com torrente do devir


levou Nietzsche a pensar uma noo conceitual que desse conta de transitoriedade da
existncia em consonncia com alguma densidade ontolgica de vivente humano. Em outras
palavras, Nietzsche enfrentou o problema do devir, buscando encontrar um princpio
ontolgico que possibilitasse ao homem a experincia da singularidade, sem que esta no
fosse dissolvida a todo instante. Tal princpio no proviria de alguma dimenso ontolgica
transcendente, mas do cerne mesmo do vivente humano e um meio ao devir que o caracteriza.
Nietzsche o denomina de fora plstica. Justamente este princpio regularia o modo de
relacionamento positivo com o devir. Como o devir assinala justamente a manifestao de
instantes que passam, ele deflagra a presena da histria na experincia do vivente humano.
Neste sentido, a noo conceitual de fora plstica que possibilita ao homem uma
experincia saudvel da histria. O que Nietzsche entende por este conceito vem a luz em
uma passagem do primeiro pargrafo da Segunda Considerao Intempestiva:
Portanto: possvel viver quase sem lembrana, sim, e viver feliz assim, como o mostra o
animal; mas absolutamente impossvel viver, em geral, sem esquecimento. Ou, para
explicar-me ainda mais facilmente sobre meu tema: h um grau de insnia, de ruminao de
sentido histrico, no qual o vivente se degrada e por fim sucumbe, seja ele um homem, um
povo ou uma cultura.
Para determinar este grau e, atravs dele, ento, o limite, no interior do qual o que passou

424
DS/ Co.Int, 9 (trad. MAC modificada)
425
Ibidem,1(trad. MAC modificada).

201

precisa ser esquecido, caso ele no deva se tornar o coveiro do presente, seria preciso saber
exatamente qual o tamanho da fora plstica de cada homem, de um povo, de uma cultura;
penso esta fora crescendo singularmente a partir de si mesma, transformando e incorporando
o que estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si
mesma as formas partidas (...) Quanto mais a natureza, mais ntima de um homem tem razes
fortes, tanto mais ele estar em condies de dominar e de se apropriar tambm do passado
(...) O que uma tal natureza no subjuga, ela sabe esquecer; esse homem no existe mais, o
horizonte est fechado e completo, e nada consegue fazer lembrar que para alm deste
horizonte h ainda homens, paixes, doutrinas, metas. E isto uma lei universal; cada vivente
s pode tornar-se saudvel, forte e frutfero no interior de um horizonte; se ele incapaz de
traar um horizonte em torno de si, e, em contrapartida, se ele pensa demasiado em si mesmo
para incluir no interior ele prprio um olhar estranho, ento definha e decai lenta e
precipitadamente em seu acaso oportuno (...)
Esta justamente a sentena que o leitor est convidado a considerar: o histrico e o a-
histrico so na mesma medida necessrios para a sade de um indivduo, um povo e uma
cultura.426

O conceito de fora plstica se constitui em uma relao essencial com a noo de


histria na obra inicial de Nietzsche. O que ele est a entendendo por histria , sobretudo, a
noo de historiografia moderna. Esta se constitui atravs de uma objetivao terica do
passado e se funda na presena da memria do vivente humano. Diferente dos animais, os
homens possuem memria. Justamente por isso eles no vivem imersos nos instantes sem
conect-los entre si. Antes disso, a memria articula essencialmente a vida humana com o
passado, exigindo uma postura em relao a este. Somente nesta articulao suas aes
ganham sentido e ele se abre ao presente e ao futuro. De um modo de o homem comporta-se
perante ao passado advm a historiografia. Ela debitria de uma compreenso peculiar do
passado na modernidade ocidental. Trata-se da ideia de autonomizao do passado perante o
futuro e da possibilidade de acess-lo objetivamente ou seja, desinteressadamente atravs
da cincia histrica. Esta ltima almejaria reter o passado de alguma maneira para que os
homens do presente controlassem o seu carter fugaz, j que ele mesmo sinal do poder
corrosivo do devir. Como o passado foi um dia produzido pelas aes de certos homens, a
cincia histrica ater-se-ia ao que fora feito em detrimento do prprio fazer. neste sentido
que a passagem acima articula insnia e degradao vital. O sentido histrico, por ater-se ao
passado como conjunto de feitos autonomizados, se desvia do campo aberto pelo presente
possibilitador do por-fazer. Isto uma certa insnia, porque o homem moderno no se deixa
envolver pela atmosfera de esquecimento em que se constituem os sonhos e a se entregar ao
empenho constitutivo da ao427. Isto faz sucumbir o vivente, pois ele mesmo determina-se a
partir de suas aes presentes. A criatividade inerente ao efetivar-se das aes presentes
depende de uma relao com o passado, sem o af de reteno do mesmo. Isto significa que

426
Ibidem,1(trad. MAC).
427
CASANOVA, 2003, p.112.

202

h necessidade de um certo grau de esquecimento. Este grau no determinado a priori por


nenhum critrio extrnseco prpria existncia do vivente humano. Sua mensurao dada
por um princpio que lhe endgeno, a saber, a fora plstica. Esta fora pensada como um
princpio que cresce a partir de si mesmo de modo singular. Na sua atuao, o vivente
humano incorpora e assimila o passado em seu presente, ou seja, suprime o hiato entre
passado e presente, levando o primeiro a ser matria-prima para a constituio do segundo.
No entanto, no todo passado que incorporado. Nietzsche diz que o que a fora plstica
no est em condies de incorporar ela sabe esquecer. Isto o sinal de que este princpio
tem como caracterstica essencial a seletividade. Como que ele cria o critrio para a
seletividade e como a relao que o vivente instaura como o passado possui importncia
capital para sua determinao, ento, a fora plstica identifica-se com o princpio que
responde pelo processo de singularizao do vivente humano. Por isso, Nietzsche afirma que
`a fora plstica pertence uma dinmica de apropriao. Como afirmou Casanova, apropriar
sobre tudo lanar a marca do prprio sobre a sua respectiva alteridade e simultaneamente
428
subsumir esta alteridade ao mbito de sua realizao . Neste processo apropriativo, o si
mesmo do vivente humano (Selbstsein) se determina criativamente. Por isso, Nietzsche
chamou o princpio de singularizao de fora plstica. Ele plstico porque criativo e
uma fora porque se autodetermina como a dynamis grega. De acordo com o grau de fora
plstica, o singular possui certo nvel de relao incorporadora do passado e certa fora de
determinao do prprio presente e do futuro. Como o si mesmo do vivente humano
construdo em meio a esta relao com o passado e tambm em meio s aes presentes, que
determinam antecipadamente o futuro 429, ento, ele se constitui processualmente, ou seja, ele
produzido por certo devir. Apesar de deveniente, a fora plstica engendra o singular
humano. Isto resolve o problema do carter desertificador do devir em geral. Nietzsche pensa
um princpio ontolgico que responde pela gerao de uma identidade no-metafsica
portanto, sem pretenso de ser eterna em um vivente especfico ( o homem), que existe em
sintonia plena com o devir. Assim, ele garante uma estabilidade no metafisica do singular em
meio ao devir, ao mesmo tempo que faz do devir o lugar de conquista da prpria
singularidade.
O problema da Selbstberwindung da vontade de poder no pode ser pensada luz da

428
Ibidem, p.144.
429
Cf. Ibidem, 10.

203

ideia de um devir sem travas. A impossibilidade de singularizao do ente no caracteriza a


compreenso nietzschiana da vontade de poder. Em ltima instncia, a vontade de poder
efetiva uma certa reapropriao tardia da noo de fora plstica presente na obra de
juventude, luz dos desdobramentos ontolgicos do acontecimento da morte de Deus. Se
Nietzsche muitas vezes acentua o carter instvel e deveniente inerentes `a vontade de poder,
isto se d por causa daqueles contra os quais ele se ope, que so marcados sobretudo por
noes metafsicas ou cientficas que acentuam a importncia ou necessidade do conceito de
estabilidade para se pensar o prprio devir. Esta estabilidade se oporia ao prprio devir. No
entanto, no se pode dizer que este seja o elemento central do conceito de vontade de poder.
Nietzcche no defende de modo algum a ideia de metamorfose constante dos entes. Isto seria,
na linguagem da Segunda Intempestiva, tornar-se leal discpulo de Herclito, o que
inviabiliza a existncia. A questo saber como a noo de autossuperao se coaduna com o
problema da singularidade. Um trecho de um fragmento pstumo da primavera de 1888 nos
abre um campo positivo para pensar esta questo:
A vontade de poder no um ser, no um devir, mas sim um pthos esse o fato mais
elementar do qual, primeiramente, resulta um devir, um produzir-um-efeito430.

Esse fragmento desconstroi duas noes fundamentais da tradio: a noo de ser e a


de devir. A primeira mais fcil de compreender. Para Nietzsche, ser significa sobretudo
mundo suprassensvel. Por isso, o ser tem como atributo a imutabilidade. Ele uma
431
presena constante que ope-se ao devir . Ora, se a vontade de poder no possui
fundamentaes metafsicas e refere-se ao jogo agonstico das foras, ento, ela no um
ser; ela nada tem a ver com qualquer sentido substancial dos conceitos metafsicos. Por outro
lado, ela no um devir. Isto parece contraditrio, pois a instabilidade da vontade de poder
parece identific-la justamente com o conceito de devir. No entanto, seu elemento primrio
outro. Trata-se do conceito de "pathos", comumente traduzido por afeto. Se nos lembrarmos
das consideraes anteriores acerca do aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal, ento, tudo
se torna mais claro. Neste aforismo, Nietzsche assinala que pertence vontade um ingrediente
chamado afeto do comando, que relaciona-se diretamente com a noo de pensamento do
comando, outro elemento da vontade. Apesar da vontade ter sido a relacionada com o
vivente humano, como vimos, suas caractersticas, a partir da teoria das foras, disseminaram-
se para a totalidade do mundo. A vontade mesma assinala uma qualidade da fora. Neste

430
NF/FP 14[79].
431
Cf.GD/CI, A razo na filosofia.

204

sentido, o problema do pthos, conectado com o conceito de vontade de poder, refere-se


diretamente ao pthos do comando tematizado anteriormente. Como visto, o afeto do
comando nada mais que a certeza interna do vivente humano quanto perspectiva que
comanda a hierarquia da malha vital que ele . A perspectiva estruturadora (pensamento do
comando) no somente um elemento interpretativo sintetizador do jogo agonstico do
mundo. Ele ricocheteia no modo de existncia daquele que por ele conduzido. Em outras
palavras, o vivente humano afetado (pthos) pelo pensamento do comando e conduz-se
segundo seu poder de determinao. `A medida que este afeto assinala a assuno do
princpio de unificao de um determinado vivente, ento, ele responsvel pelo si mesmo ou
prprio, ou seja, ele um princpio de singularizao do homem. Se a vontade sempre
vontade de poder e esta qualifica a atividade das foras, pode-se dizer que o afeto do comando
o princpio de singularizao do ente porque ele a fora mais poderosa. responsvel por
sintetizar e hierarquizar as demais foras e engendrar a unidade vital de um determinado
vivente humano. Ora, sem este princpio de unificao no possvel perpetuar a agonstica
das foras. Ele o pressuposto para que um determinado singular se exponha a novas foras e
refaa seu arranjo existencial. Como a noo de pthos relaciona-se com o conceito da
vontade de poder e este refere-se tanto aos entes orgnicos quanto aos inorgnicos, ento, o
problema do pthos (afeto do comando) no se restringe ao vivente humano. Ele se estende
analogicamente para todo e qualquer ente. Por isso, somente a partir do princpio de
singularizao h possibilidade de se produzir um devir. As mudanas nos arranjos
existenciais dos entes dependem, portanto, da presena de um princpio de unificao da
pluralidade de foras que os compem. Sem este, o devir no se efetiva. Neste sentido, as
noes de conservao e autossuperao dependem deste pthos para serem compreendidas.
medida que inerente ao mundo o caos, nenhuma configurao da malha de poder
que determina a singularidade do ente pode ter a pretenso de se eternizar. O caos assinala um
tipo de abertura ontolgica permanente que inscreve no mundo uma indeterminao radical, o
que descerra o horizonte de perpetuao do jogo conflitivo das foras, desestabilizando a
singularidade dos entes. Isto expe os singulares a novos elementos relacionais, alm de
perpetuar o exerccio de poder da totalidade das foras que compem a malha de um
existente. Por isso, pertence noo de vontade de poder o lanar-se-para-alm-de-si
432
(bersich hinaus werfen) e um querer-para-alm-de-si (bersich hinaus wollen) . Em

432
Cf. CASANOVA, 2003b, p.345.

205

outras palavras, a singularidade de um ente, formada pela preponderncia de uma determinada


vontade de poder (afeto do comando), est exposta `a necessidade de lanar-se para alm da
conformao j alcanada para prosseguir comandando. Nesta abertura, a entrada de novas
foras ou a continuidade da oposio s foras dominadas, emerge o movimento de
autossuperao ou elevao. A elevao, portanto, refere-se ao aumento de poder do afeto do
comando em sua funo de elemento sintetizador de uma pluralidade de foras. A
autossuperao neste sentido est relacionada diretamente ao conceito de conservao.
medida que novos elementos entram na malha do poder comandada por um centro
perspectivo de fora e este impe seu poder de comando dominando-os, acontece o
movimento de autossuperao, que ratifica a conservao desta perspectiva dominante na
conduo do singular. Este processo est descrito em um fragmento da primavera de 1888:
Fraqueza da vontade: esta expresso uma alegoria que pode conduzir ao erro. Pois no h
nenhuma vontade e, consequentemente, nem vontade forte, nem vontade fraca. A
multiplicidade e a desagregao dos impulsos, a falta de sistema que os articule resulta como
vontade fraca; a coordenao dos mesmos sob o predomnio de um singular resulta como
vontade forte; no primeiro caso h oscilao e falta de um fiel da balana; no segundo,
preciso e clareza do direcionamento433.

O texto acima articula os conceitos de fraqueza e fora com a dinmica da vontade de


poder. Como esta acontece em meio a uma multiplicidade de elementos relacionais (foras),
no pode existir algo como uma vontade fraca ou forte que no provenha da articulao desta
pluralidade. Fora e fraqueza so qualificaes de dois modos diversos de determinao da
vontade de poder. Na fraqueza, no h um sistema que articule e unifique a pluralidade das
foras em conflito. J na vontade de poder forte, emerge um princpio de sntese dos
elementos em conflito. Ora, como vimos, este princpio juntamente o elemento responsvel
pela singularizao do ente. Por isso, a singularizao emerge da sistematizao de uma
diversidade de foras desarticuladas. O processo sistematizador no outro seno um
acontecimento de integrao do mltiplo sob o poder de comando de uma determinada fora
(afeto do comando). Como o caos expe cada singular necessidade de autossuperar-se, a
elevao de si se d atravs de um processo de integrao do alheio ao prprio. Nesta
assimilao, a elevao conserva o singular medida que identifica ou expande o poder do
elemento que o unifica. Como somente na vontade forte aparece claramente o modo de
divergncia da vontade de poder em sintonia plena com a sua dinmica mais prpria, nela,
ratifica-se a considerao anterior de que somente a partir do pthos (princpio
sistematizador) pode-se pensar o acontecimento do devir. Este portanto no o elemento

433
NF/FP 14 [219]

206

essencial da vontade de poder porque somente a partir do afeto do comando o singular devm,
reestruturando a si mesmo e abrindo-se `a autossuperao.
As informaes anteriores mostraram no somente o carter polissmico da vontade
de poder, mas assinalaram o propsito ltimo deste conceito. Ele responde pela determinao
do singular em meio assuno do acontecimento do devir. A vontade de poder nos permite
conceber uma estabilidade relativa do singular consoante experincia do devir. Por isso, seu
sentido no garantido pela contraposio s noes conceituais da metafsica, mas sobretudo
pela capacidade de repensar o singular luz do horizonte ontolgico que se abre a partir da
morte de Deus. Neste sentido, as presentes consideraes reposicionam a famosa abordagem
de Mller-Lauter referentes ao conceito da vontade de poder. Este renomado comentador de
Nietzsche, de grande importncia para as atuais pesquisas da obra do filsofo, deparou-se
com uma mirade de intrpretes que compreendiam a vontade de poder como um tipo peculiar
de conceito metafsico. Posicionando este conceito frente compreenso nietzschiana da
434
metafsica, conhecida como teoria dos dois mundos (Zweiweltentheorie) , Mller-Lauter
entendeu que a ideia de vontade de poder no se inscreve neste conceito da metafsica. Por
isso, ela no nenhuma substncia, tampouco o uno de onde o mltiplo emana. Como j dito,
ela o modo de ser da fora. Por isso, se ela determina o mundo enquanto tal, ento, ele
composto por vontades de poder em conflito, que se organizam em unidades temporais que
constantemente se desfazem. O acento portanto dado ao aspecto desfundamentado e instvel
do devir. Nas suas palavras:
Se no h nenhum ser no sentido do estvel, ento no h tambm nenhum tomo. No
apenas o de uma formao de domnio organizada no tem tal ser, porm tambm o mltiplo
combinado em uma formao no , na medida em que pensado como constitudo a
partir de unidades fxas. O mltiplo dos quanta de poder no h, pois, que ser entendido como
pluralidade de dados ltimos quantitativamente irredutveis, no como pluralidade de
mnadas indivisveis. Deslocamentos do poder no interior de organizaes instveis
permitem que de um quantum de poder advenham dois, ou que dois se tornem um. Se ns nos
servimos dos nmeros num sentido estabilizador e definitivo, ento h que ser dito que o
nmero dos seres permanecem sempre em fluxo. No h nenhum individuum, no h
nenhum ltimo, indivisvel quantum de poder por detrs do qual cheguemos 435.

Toda sua interpretao objetiva pluralizar e fluidificar o conceito de vontade de poder.


Com isto, Mller-Lauter acredita que Nietzsche esteja repensando o mundo para alm das
dicotomias metafsicas em geral. O mundo, ento, fluxo de foras ou um movimento
incessante de vontades de poder. Disto fica claro que toda sua abordagem da unidade inerente
dinmica da vontade de poder fica subjugada valorizao da pluralidade de vontades de

434
Cf. MLLER-LAUTER,1997, p.52.
435
Ibidem, p.77-78.

207

poder na constituio do mundo. Por isso, a questo da singularidade no mencionada e a


defesa do devir parece ser a uma soluo para o problema da ausncia do ser. Justamente isto
assinala um certo reducionismo em sua abordagem do conceito de vontade de poder. Ela no
explica como Nietzsche pensa a estabilidade relativa do singular sem se tornar um fiel
discpulo de Herclito, ou seja, sem ser tragado pela corrente desrtica do devir. Isto no
entanto no invalida ou rebaixa suas anlises do conceito de vontade de poder. De modo
algum possvel negar a importncia de sua tentativa de desubstancializar a vontade de poder
e pluraliz-la. O problema que os aspectos valorizados por Mller-Lauter neste conceito no
esgotam sua dinmica e no descrevem o problema principal que est a em jogo.
O percurso percorrido at o presente momento mostrou como Nietzsche desdobrou as
consequncias ontolgicas da morte de Deus, chegando ao conceito de vontade de poder que
descreve a lgica das relaes e possibilita pensar a dinmica de constituio do singular em
um mundo marcado essencialmente pela presena do devir. Embora o conceito de vontade de
poder assinale um novo princpio ontolgico de constituio do mundo destitudo de suportes
metafsicos, somente este conceito no explica como Nietzsche encontra sentido pleno ou
denso para a existncia do singular em meio ao devir. Como o devir fornece `a existncia
um sentido pleno? At que ponto a noo de autossuperao garante ao singular alguma
plenitude ontolgica? Em que horizonte move-se a vontade de poder para que ela fornea ao
singular uma certa densidade de ser? A resposta nietzschiana a estas questes est no sentido
temporal de uma das formulaes do conceito de eterno retorno do mesmo. A partir da
conexo deste conceito com a noo da vontade de poder, caracterizaremos plenamente a
compreenso nietzschiana de mundo e, por fim, teremos encontrado o solo adequado para
uma caracterizao primria da experincia da hierofania em sua obra.

2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo

O conceito nietzschiano de vontade de poder mostrou, at o presente momento, como


se caracteriza o mundo a partir da transformao no modo de compreenso do real a partir da
morte de Deus. Como lgica da relao, a vontade de poder descreve o embate entre centros
perspectivsticos de fora e tambm o vetor que deste embate emerge, respondendo pela
singularidade do ente. Como visto, a vontade de poder no somente funciona como agente
mobilizador da critica nietzschiana s diversas doutrinas metafsicas do ser. Tampouco

208

desconstroi somente o primado da ideia de conservao da biologia novecentista. Tudo isto


certamente relaciona-se com o conceito de vontade de poder, o que o conecta diretamente
com a experincia do devir. No entanto, a vontade de poder, em ltima instncia, explicita o
acontecimento da singularizao dos entes em meio ao devir inerente ao embate entre as
foras que compem o mundo. Por isso, Nietzsche caracteriza a vontade de poder como forte
ou fraca se a singularidade do ente que ela engendra capaz ou no de expandir seu poder de
realizao (autossuperao), caso novos elementos se inscrevam em sua constelao de
foras. A vontade de poder forte ento seria aquela cujo singular por ela estruturado
conseguiria justamente abrir-se a novos embates com outras foras, cooptando-as ou
apropriando-as ao coloc-las a servio do seu poder de comando da respectiva constelao de
foras que ele conduz. J a vontade de poder fraca no seria capaz de autossuperar-se a partir
da sua exposio a novos embates com novas foras ou mesmo a novos embates com as
antigas foras que compem o arranjo que ele comanda. Assim, o singular sofreria a
dissoluo de sua composio. Se esta dinmica explica como o singular se estabelece ou se
dissolve em meio torrente do devir, ela mesma no deixar vir luz o modo como Nietzsche
reinscreve certa plenitude ontolgica no mundo regido pela vontade de poder. As
configuraes singulares no so necessariamente duradouras. O sempiterno embate entre as
foras garantido pelo caos que permeia o mundo, no nos permite falar em estabilidades
absolutas. Do mesmo modo, a necessidade do singular autossuperar-se, para perpetuar seu
princpio de estruturao, no garante nenhuma estabilidade perene. Como pensar qualquer
densidade ontolgica em um mundo que jamais suprime a instabilidade dos trios dos
singulares que o compe? Em outras palavras, como pensar em plenitude ontolgica em um
mundo marcado congenitamente pelo caos? A doutrina do eterno retorno, como afirmado
anteriormente, a respostas para estas questes. Um fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887 mostra explicitamente como o eterno retorno o conceito que apresenta o
problema da densidade ontolgica em meio dinmica da vontade de poder:
Imprimir no devir o carter de ser - eis a mais elevada vontade de poder.
Dupla falsificao, a partir dos sentidos e a partir do esprito; para manter um mundo do ente,
do que permanece, do que equivale etc.
Que tudo retorna: esta a mais extrema aproximao de um mundo do devir ao mundo do
ser: pice da considerao436.

Esse fragmento conecta explicitamente a mais elevada vontade de poder com o


conceito de eterno retorno. Justamente nesta conexo est o pice da considerao. A co-

436
NF/FP 7 [54].

209

pertena de eterno retorno e vontade de poder imprime no devir o carter de ser. Vale
lembrar que Nietzsche entende ser no sentido de suprassensvel. Como este eterno, ele
tem como atributo a estabilidade. Causa justificadora do devir e fonte de um sentido
existencial absoluto, o ser sempre se caracterizou por fornecer ao mundo e `a existncia
humana a densidade de ser carente no mundo sensvel. Por isso, somente a partir do ser o
devir ganhava sentido. Com a morte de Deus, como visto, o devir ascendeu dinmica
agonstica do jogo das foras e, assim, passou a ser elemento essencial na constituio do
mundo. A mais elevada vontade de poder seria aquela que imprimiria no devir o carter de
ser justamente porque engendraria uma certa estabilidade no singular que dotaria sua
dinmica de densidade ontolgica, sem alijar de si o devir. o prprio devir que ganharia o
carter de ser, porm, sem que com isso se lance no de qualquer estabilidade metaemprica.
A aquisio desta densidade ontolgica fornecida por um tipo de realizao ou efetivao da
vontade de poder possibilitada pela doutrina do eterno retorno do mesmo. Cabe agora
perguntar at que ponto isso possvel. Para sab-lo, necessrio investigar como esta
doutrina se caracteriza. Sabe-se, porm, que este conceito ganha diversas vozes na obra
nietzschiana, desde que a partir de 1881 Nietzsche passou a pens-lo. Importa aqui
caracterizar sobretudo como este conceito reelabora a noo de tempo, nele inscrevendo a
noo de eternidade. Justamente esta eternidade fornece o horizonte de realizao de um tipo
especfico de vontade de poder, ao mesmo tempo que dota o singular de densidade ontolgica.
Como a ideia nietzschiana de hierofania advm justamente do seu conceito de eternidade, o
aspecto temporal do eterno retorno que aqui ser tomado como fio condutor nos favorecer
sobremaneira. Com isto, no desconsideremos outros aspectos deste conceito. Antes, eles
sero mencionados como vozes especficas desta doutrina, que tem como sentido ureo
responder pelo peso ontolgico de um mundo constitudo pela vontade de poder. Assim,
levantamos a hiptese de que somente a partir da caracterizao do conceito eterno retorno
como horizonte temporal de realizao da vontade de poder pode-se saber o lugar das
outras vozes desta doutrina na obra nietzschiana. Trata-se ento de considerar a ideia de que
este conceito assinala a eternidade como horizonte de realizao da mais elevada vontade de
poder, como sendo o sentido ltimo das mltiplas vozes desta doutrina, ou seja, todas as
suas vozes tm como pensamento de comando a voz primordial da eternidade como
horizonte de deslocamento da vontade de poder. Por isso, pode-se entender
perspectivisticamente estas vozes, sem perder de vista qual delas comanda as demais. Para

210

que estas consideraes sejam aqui abarcadas segundo os propsitos desta investigao, o
capitulo Da viso do enigma, da terceira parte de Assim falou Zaratustra, servir de fio
condutor.

2.4.1 Consideraes iniciais sobre Da viso do enigma, de Assim falou Zaratustra

O capitulo Da viso e do enigma da terceira parte de Assim falou Zaratustra, foi


dividido por Nietzsche em suas sees. No entanto, o texto possui subdivises. Ele comporta
uma introduo que explicita a situao essencial de Zaratustra antes de narrar sua viso e seu
enigma. A seguir, o texto caracteriza a primeira parte do enigma, a partir do embate entre
Zaratustra e o esprito de peso, seu maior inimigo. Na segunda seo, Zaratustra assinala sua
compreenso do eterno retorno, contrapondo-se a concepo do esprito de peso. Por fim,
Zaratustra narra a viso de um pastor sendo enforcado por uma serpente e a resoluo desta
situao. Devido a multiplicidade de partes e elementos presentes neste capitulo de Assim
falou Zaratustra, necessrio divid-lo em suas principais partes para que possa esclarecer
melhor seus aspectos. Trata-se agora de perguntar pela situao existencial do personagem
Zaratustra no texto referido. Para responder esta questo, deve-se levar em conta o texto
inicial de Da viso e do enigma:
To logo entre os tripulantes se soube que Zaratustra estava a bordo pois um homem, vindo
das ilhas bem-aventuradas, subira com ele para o navio houve grande curiosidade e
expectativa. Mas Zaratustra guardou silencio durante dois dias, frio e surdo de tristeza, a tal
ponto que no respondia nem a olhares nem a perguntas. Na noite do segundo dia, contudo,
tornou a abrir os ouvidos, se bem que ainda se mantivesse calado: porque havia muita coisa
estranha e perigosa para ouvir-se, nesse navio, que vinha de longe rumava para ainda mais
longe. Mas Zaratustra era amigo de todos os que empreendem longas viagens e no gostava
de viver sem perigo437.

O texto inicia-se com a meno a uma determinada viagem do personagem Zaratustra


realizada de navio, que vinha de longe e rumava ainda mais longe. Seus companheiros de
viagem, para quem Zaratustra contar sua viso e enigma, so caracterizados como os que
no gostam de viver sem perigo. No entanto, todo o texto gira em torno de uma
determinada experincia existencial de Zaratustra, da qual irrompe o pensamento do eterno
retorno. Por causa da centralidade do texto neste personagem, cabe perguntar inicialmente:
quem Zaratustra? Por que atravs dele o pensamento eterno vem `a luz no seu sentido mais

437
Za/ZA, III, Da viso e do enigma. A traduo aqui consultada e utilizada ser a de Mrio da Silva. Salvo a
palavra alem Augenblick, que traduziremos por instante e no por momento, citaremos na ntegra a sua traduo.

211

originrio? A prpria obra diz ser ele o mestre do eterno retorno438. No entanto, ele no
aparece como mestre do eterno retorno desde o inicio. Sendo esta obra uma narrativa
dramtica que tem como principal objetivo apresentar as experincias do personagem
central439, ela narra as vicissitudes existenciais de seu protagonista e os diversos
pensamentos que emergem destas mesmas transformaes vitais de Zaratustra. Este portanto
no algum que, de atemo, j sabe aquilo que deve dizer e os conceitos que deve
apresentar. Por isso, em A gaia cincia440, no ltimo aforismo do quarto livro, que transcreve
quase na integra o texto que abre Assim falou Zaratustra, se chama Incipit tragoedia
(Comea a tragdia). Isto mostra que o drama de Zaratustra identifica-se como drama
trgico, onde o protagonista sofre metamorfoses existenciais das quais derivam suas frases e
pensamentos. medida que o drama de Zaratustra caracteriza-se por ser filosfico, a raiz de
seus pensamentos no a pluralidade de processos abstrativos racionais que sempre
caracterizam o labor filosfico, mas suas mltiplas vivencias. A tragdia zaratustriana no
possui orculos que acenem para o seu desfecho, mas a dramaticidade das crises existenciais
de seu personagem central, que necessita padecer diversas vezes para conquistar a mxima
intensidade de si mesmo. Como a aquisio desta plenitude existencial identifica-se
inteiramente com o modo de ser pleno do mundo, Zaratustra tornar-se- o mestre do eterno
retorno, por ser esta doutrina aquela que deflagra a afirmao plena do modo de ser da
existncia441.
Da viso e do enigma insere-se na terceira parte de Assim falou Zaratustra. Nesta
parte, a saga de Zaratustra atingir o pice de seu desdobramento existencial. Por isso,
somente neste momento aparecer o pensamento do eterno retorno e a possibilidade de
Zaratustra tornar-se mestre desta doutrina. Isto quer dizer que os conceitos que emergem desta
obra possuem como lastro uma determinada experincia existencial. A razo disto simples.
Assim falou Zaratustra comea situando a totalidade do drama de Zaratustra no
acontecimento da morte de Deus. No prlogo da obra, Zaratustra afirma peremptoriamente:
Deus est morto!442 Como dito diversas vezes, a morte de Deus deflagra a crise do mundo
suprassensvel, no que concerne ao seu poder de estruturao dos entes em geral e da

438
Za/ZA, III, O convalescente.
439
MACHADO, 1999, p.27.
440
FW/GC,342.
441
Cf. EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6.
442
Za/ZA, Prlogo,2.

212

existncia humana. Tal acontecimento emerge diretamente da descoberta de que todo


pensamento conceitual e todo sentido existencial nascem de relaes perspectivsticas que
estruturam o vivente humano. Como estas relaes determinam existencialmente o homem,
todo conceito provm de uma determinada conformao existencial deste vivente. Se toda
doutrina do eterno retorno provm do aquiescimento da morte de Deus, ela depende de um
determinado lastro existencial. Este conquistado por Zaratustra somente na terceira parte de
Assim falou Zaratustra. Todo lastro existencial depende de uma conformao existencial.
Esta deriva-se do pensamento do comando, que responde singularidade existencial humana.
Neste sentido, o conceito de eterno do retorno depende da mais elevada vontade de poder,
pois a vontade de poder que determina a singularidade do homem. Como o eterno retorno
assinala o horizonte de desdobramento da vontade de poder como ainda ser mostrado -,
este pensamento depende da mais elevada vontade de poder porque somente onde atua a
maior intensidade do princpio de determinao da singularidade do homem surge a
possibilidade de visualizar o pensamento que descreve sua dinmica. Consequentemente, o
eterno retorno surge para Zaratustra quando ele aquiesce `a mais elevada vontade de poder
que o determina e assim conquista sua mxima singularidade. por isso que o captulo Da
viso e do enigma precedido pelo captulo O viandante, onde Zaratustra diz ser
necessrio atingir seu ltimo cume.443 Ele faz-se viandante porque precisa caminhar por
outras vias em direo a si mesmo. No se trata de repetir de modo renovado seu modo de ser
anterior, mas de atingir o cume ou a mais elevada vontade de poder que determina sua
singularidade. Por isso, a solido o determina. Esta no indica isolamento, mas o teor do
movimento existencial em direo plena exposio de si mesmo. Disto decorre a fala de
Zaratustra: encontro-me, agora, diante de meu ltimo cume e aquele que por mais tempo me
foi poupado. Ai de mim que devo galgar o meu caminho mais rduo! Ai de mim, que iniciei a
minha mais solitria peregrinao!444
Da necessidade de solitariamente Zaratustra conquistar o mximo poder de
singularizao sua mais elevada vontade de poder , surge o cenrio inicial de Da viso
e do enigma e, concomitantemente, a possibilidade de descrio do eterno retorno do
mesmo. Zaratustra est navegando e, durante dois dias, guardou silncio. Ele estava sofrendo
e mantivera-se mudo durante este tempo. Caso nos lembremos do carter autossuperador da

443
Ibidem, O viandante.
444
Idem.

213

vontade de poder, fica mais claro o que neste texto se entende por sofrimento. Zaratustra no
sofre por simples doena orgnica. O sofrimento a no um conceito mdico. Trata-se da
necessidade de superar-se e alcanar a maior intensidade de determinao de sua
singularidade. Para isto Zaratustra tem que abrir-se a novos elementos, tem de integrar novas
foras na constituio de seu si prprio. medida que Zaratustra o tipo vital que
processualmente encaminha-se para a conquista plena do modo de realizao do mundo e
aquiesce existencialmente a esta dinmica, todo seu drama identifica-se com o projeto
nietzschiano de superao do projeto metafsico de determinao do Ocidente. Neste sentido,
seu sofrimento, no inicio de Da viso e o enigma, relaciona-se diretamente com a
necessidade de lanar-se radicalmente s ltimas consequncias da morte de Deus e alcanar a
partir da um horizonte que fornea peso ontolgico a um mundo sem fundamentos
metafsicos. Ele sofre por ter de integrar maximamente todos os elementos advindos da
supresso do mundo suprassensvel e experimentar neste processo integrador uma plenitude
ontolgica, sem lanar mo de nenhuma instncia metaemprica para fundamentar a lgica
da vontade de poder. Para que isto acontea, Zaratustra tem que sofrer a dor de autossuperar-
se e expor-se aos derradeiros elementos e consequncias advindos da morte de Deus.
Se o sofrimento assinala o derradeiro desafio de Zaratustra, o percurso de sua
navegao no pode partir de um ponto definido e destinar-se para outro ponto definido. O
navio que carrega Zaratustra vinha de longe e rumava para ainda mais longe. Mais `a frente, o
texto diz que o navio atravessa mares temerosos445. A falta de pontos fixos que regulam a
viagem e a meno a mares temerosos deixa claro que Zaratustra move-se em um horizonte
destitudo de princpios estveis. Como vimos, a metfora do mar aberto, sem qualquer terra
firme que sirva de agente norteador da navegao, assinala a nova finitude engendrada pela
morte de Deus. Sem esteios metafsicos, o mundo aparece como uma multiplicidade de
relaes agonsticas que determinam temporariamente as configuraes entiativas. Isto
corrobora as afirmaes anteriores acerca da tristeza e do sofrimento de Zaratustra e a
necessidade de ele aquiescer a um movimento radical de autossuperao, para experimentar a
partir de sua singularidade o eterno retorno como horizonte de determinao da mais elevada
vontade de poder. Justamente porque a morte de Deus o ponto de partida para o cenrio de
Da viso e do enigma ela deflagra o modo de ser daquele que acompanha Zaratustra na
viagem, para quem este narrar sua viso e enigma. Assim como ele, os demais navegantes

445
Ibidem, Da viso e do enigma.

214

no gostam de viver sem perigo. Viver perigosamente uma virtude porque somente a partir
da conquista de um modo de ser que se exponha ao carter agonstico da existncia, o singular
pode estruturar-se segundo uma perspectiva vital, a partir do qual o mundo mostra-se em uma
dinmica constitutiva originria. Esta existncia em perigo possui portanto uma fecundidade
para a aquisio do sentido ou horizonte derradeiro estruturador do real. Como diz Nietzsche
em A gaia cincia: Pois , creiam-me! o segredo para colher da vida a maior fecundidade e
a maior fruio : viver perigosamente!446
O pensamento do eterno retorno do mesmo surge em um determinado modo de
existncia, que caminha-se em direo `a mais elevada vontade de poder. Somente quando o
singular estruturado por esta vontade de poder, o eterno retorno se mostra como o horizonte
em cujos trios a vontade de poder desdobra a si mesma. Como o pensamento do eterno
retorno depende de uma certa configurao da vontade de poder, a saber, aquela que aquiesce
s mais radicais consequncias da morte de Deus, ele depende ento daqueles que ousam
viver perigosamente para manifestar-se. para estes que Zaratustra narra o enigma, pois so
eles que podem colher da vida a maior fecundidade. Como esta narrativa se concretiza?
Como ela apresenta o eterno retorno?

2.4.2 Eterno retorno e niilismo hiperblico: a perspectiva do demnio de Zaratustra

A segunda etapa do captulo Da viso e do enigma caracteriza a primeira parte da


narrativa do enigma vislumbrado por Zaratustra. Nela, Zaratustra demarca os elementos
pertencentes ao seu movimento autossuperador e a fora mais interna que ele deve integrar
para aquiescer ao sentido originrio do eterno retorno. O texto diz:

E eis que o exutar soltou a lngua, respondendo o gelo de seu corao: - ento,
comeou a falar assim:
A vs, intrpidos buscadores e tentadores de mundo por descobrir, e quem quer que
algum dia, com astuciosas velas se embarcasse para mares temerosos
A vs, os brios de enigmas, os amigos do lusco-fusco, cuja alma atrada com
flautas para todo enganoso sorvedouro,
- pois, no quereis, apalpando-o com a mo covarde, seguir um fio que vos guie e,
onde podeis adivinhar, detestais inferir
A vs somente conto o enigma que eu vi a viso do ser
mais solitrio.
Sombrio, eu caminhava, recentemente, no lvido crepsculo sombrio e crispado,
mordendo os lbios. No apenas um sol se havia posto para mim.
Uma senda, que subia obstinada por entre as pedras, uma senda m, solitria sem
mais o consolo nem de ervas nem de arbustos, uma senda alpestre rangia sob a

446
FW/GC, 283 (trad. PCS)

215

obstinao do meu p.
Avanado silencio sobre o escarninho rangido do cascalho, pisando em seixos que o
faziam escorregar: assim forava-se meu p a subir.
A subir a despeito do esprito que puxava para baixo, para o abismo, o esprito de
gravidade, o meu demnio e mortal inimigo.
A subir muito embora ele tivesse sentado nas minhas costas, meio ano, meio
toupeira; aleijado, aleijado; pingando chumbo em meus ouvidos e pensamentos
como gotas de chumbo no meu crebro.
O Zaratustra, cochichava, zombeteiro, pronunciando por slabas, pedra da
sabedoria! Arremessaste-te para o alto, - mas toda pedra arremessada deve cair!
Zaratustra, pedra da sabedoria, pedra de funda, destroador de estrelas! A ti
mesmo arremessaste to alto; mas toda pedra arremessada deve cair!
Condenado a ti mesmo e ao teu prprio apedrejamento, Zaratustra, bem longe,
sim, arremessaste a pedra mas sobre ti que ela cair de volta!
Calou-se, ento, o ano; e longamente. Mas seu silencio oprimia-me; a dois, em tais
circunstncias, estamos mais realmente ss do que sozinhos.
Eu subia, subia, sonhava, pensava mas tudo me oprimia. Era como um doente
prostrado por seu atroz suplcio e quem um sonho ainda mais atroz desperta
novamente do sonho.
Mas h uma coisa, em mim, a qual chamo coragem; e ela, at agora, sempre matou
em mim todo desnimo. Essa coragem mandou-me, finalmente, parar e falar:
Ano! Ou tu ou eu! -
que a coragem o melhor matador a coragem que acomete; porque em toda
acometida h um toque de clarim.
O homem, porm, o animal mais corajoso: por isso subjugou todos os animais ao
toque de clarim, subjugou, tambm, a sua prpria dor; mas a dor humana a dor
mais profunda.
A coragem mata, tambm, a vertigem ante os abismos, e onde o homem no estaria
ante abismos? O prprio ver no ver abismos?
A coragem o melhor matador: a coragem mata, ainda, a compaixo. Mas a
compaixo o abismo mais profundo: quanto mais fundo olha o homem dentro da
vida, tanto mais fundo olha, tambm, dentro do sofrimento.
Mas a coragem o melhor matador, a coragem que acomete; mata, ainda, a morte,
porque diz: era isso, a vida? Pois muito bem! Outra vez!
Nessas mximas, porm, h muitos toques de clarim. Quem tem ouvidos, que oua.

Esta etapa de Da viso e do enigma inicia-se reiterando a qualidade dos ouvintes do


enigma visto por Zaratustra. Ao mesmo tempo, a cena ratifica o cenrio anteriormente
descrito. Neste sentido, todos navegam por mares temerosos, que aparecem a partir do
acontecimento da morte de Deus. Ao mesmo tempo, os tripulantes no renegaram447 os
desafios que emergem deste acontecimento fundamental. Antes, eles possuem como
caracterstica essencial o fato de serem intrpidos buscadores e tentadores de mundos por
descobrir. Todos expem-se s consequncias derradeiras da morte de Deus e esto a
caminho da mxima aquiescncia ao sentido derradeiro do mundo que da irrompe. Sem a
presena de certezas a priori, os navegantes vivem perigosamente e extraem deste modo de
ser o poder procriativo. Por isso, sem os esteios metafsicos que se esvaram com a morte de
Deus e sem o sentido essencial que estes esteios forneciam, a tarefa que se impe descobrir

447
Cf. Ibidem, III, Dos renegados

216

novos mundos que advenham do horizonte interpretativo aberto pela morte de Deus. Devido
novidade desta tarefa, uma certa obscuridade lhe inerente. Com a derrocada do mundo
suprassensvel, os antigos princpios iluminadores da existncia se esboroaram. Por isso,
aqueles que se direcionam para a experimentao dos princpios estruturadores do mundo
aps a morte de Deus devem ser amigos do lusco-fusco. Eles esto sintonizados com o
horizonte de compreenso do enigma que ser narrado por Zaratustra. Como este enigma
surge da crise dos fundamentos metafsicos do Ocidente, sua compreenso possui
caractersticas peculiares. Onde os navegantes podem adivinhar eles odeiam inferir. Com isto,
Zaratustra est demarcando o modo como se deve compreender seu enigma. No se pode
relacionar-se com ele atravs da lgica. O que Nietzsche entende por lgica diz respeito
sobretudo a um tipo de pensamento que subsume o devir atravs do em si ou que abstrai-se do
devir para chegar ao em si. A lgica relaciona-se diretamente com o mundo suprassensvel e
retira seu poder de realizao.448 medida que a inferncia pressupe, para Nietzsche, a
causalidade e a razo enquanto fios condutores do pensamento e estas atuam sempre em
direo coisa em si dos entes, os intrpidos buscadores de mundo por descobrir no podem
relacionar-se com o enigma visto por Zaratustra a partir da lgica, j que ele emerge da
assuno da morte de Deus. Devem relacionar-se atravs da adivinhao. Mas, no ser isto
uma apologia da arbitrariedade? Ou ser alguma forma de misticismo ou ocultismo? O carter
enigmtico da viso de Zaratustra emerge diretamente do modo como o mundo deve ser
conhecido a partir da morte de Deus. No sendo mais a razo o princpio interpretativo
originrio do modo de determinao da existncia, esta aparecer em consonncia com uma
conformao vital determinada. Esta deve perfazer-se em sintonia com o carter interpretativo
do mundo. Somente a advm a capacidade de compreenso do modo de ser originrio do
prprio mundo, seu carter enigmtico, relaciona-se diretamente com o fato de ela evadir-se
dos ditames da lgica e efetivar-se somente a partir da concreo de uma determinada
conformao existencial, a saber, aquela que se perfaz em sintonia plena com a dinmica
prpria vontade de poder. Por isso, afirmou Heidegger acerca da noo de enigma em Da
viso e do enigma:

Mas, por que temos aqui um enigma? O que o enigma oculta e encerra torna-se manifesto na
medida em que ele decifrado. No obstante, o decifrar essencialmente diverso do calcular.
O calculo deduz passo a passo algo conhecido a algo desconhecido a partir de um fio
condutor dado de antemo; no decifrar porm, reside um salto, sem fio condutor e sem os
degraus de uma escada a qualquer momento acessvel a qualquer um para ser galgada. A

448
Cf.GD/CI, A razo na filosofia

217

apreenso do enigma um salto, sobretudo ento quando o enigma remete ao ente na


totalidade no h aqui nenhum ente isolado ou uma pluralidade de entes a partir do qual o
todo pudesse vir a ser algum dia descoberto.449

Ainda que aqui no se deva levar em considerao as implicaes ontolgicas de


abordagem heideggeriana do eterno retorno nietzschiano, importa corroborar a ideia de que o
discurso zaratustriano acerca do eterno retorno necessita de um salto para ser compreendido.
Este salto nada mais que lanar-se na dinmica da vontade de poder e assim evadir-se do
horizonte racional de compreenso do real. Este salto que marca existencialmente os que
navegam ao lado de Zaratustra e o prprio Zaratustra que narra o enigma. A partir desta
atmosfera, Zaratustra comea sua narrativa. No apresenta de imediato a questo do eterno
retorno. Inicialmente, Zaratustra descreve o caminho que percorrera e um embate que l se
instaurava. O caminho era sombrio e ngreme, chio de pedras e destitudo de luz solar. Tal
cenrio no aleatrio. Zaratustra caminhava em direo mxima determinao de seu si
mesmo, em um movimento de autossuperao dos elementos que compem esta nova etapa de
sua trajetria existencial. Justamente porque sua destinao existencial perfaz-se em sintonia
com a morte de Deus, no apenas um sol se ps para ele, mas todos os sis metafsicos se
puseram. Por isso, o cenrio crepuscular, pois todas as luzes tradicionais desapareceram e
agora o mundo no mais aparncia sob a vigncia de suas antigas configuraes. Em
movimento de autossuperao, o caminho de Zaratustra s poderia ser representado por via
ngreme e cheia de pedras. A esto patentes o carter ascensional da existncia de Zaratustra
e a periculosidade que a determina. No entanto, se estas somente fossem as dificuldades de
Zaratustra, sua viso no teria ainda caracterizado a perspectiva mais forte que lhe contraps
em seu processo de autossuperao. Como visto, o carter autossuperador da vontade de
poder acontece em meio a um processo de integrao de perspectivas interpretativas (foras)
antagnicas por um determinada perspectiva hegemnica, que responde pela singularidade do
ente, isto se d no caminho ascensional de Zaratustra, no confronto com o esprito de
gravidade seu mortal inimigo, o demnio que pingava chumbo em seu ouvido e o puxa para
baixo. As perguntas que emergem por si s so: quais as principais caractersticas do esprito
da gravidade? Porque ele ope-se a Zaratustra?

No captulo Do esprito de gravidade, de Assim falou Zaratustra, o prprio


Zaratustra, ao caracterizar o esprito de gravidade, diz: Pesadas so, para ele, a terra e a vida;
e assim o quer o esprito da gravidade! Mas quem deseja tornar-se leve e ave, deve amar-se a

449
N. I, p. 224.

218

si mesmo, - assim eu ensino.450 O que Zaratustra chama a de amar a si mesmo nada mais
que aquiescer ao movimento ascensional do si mesmo que determina o vivente humano.
Justamente porque o esprito da gravidade torna a vida e a terra mais pesada, pois estas
aparecem para ele como pesadas, ele descaracteriza o singular e impede o desdobramento de
seu processo autossuperador. Por isso, uma de suas caractersticas homogeneizar a
existncia humana, criando parmetros morais universais de conduo da mesma.451 Apesar
de Da viso e do enigma no falar diretamente da questo moral promovida pelo demnio
de Zaratustra, este captulo deixa claro que o esprito da gravidade um princpio que se ope
ao movimento ascensional de Zaratustra e obstaculiza seu poder de autossuperao. Por isso,
ele uma forte perspectiva que se contrape malha vital de Zaratustra e deve ser por este
integrada em sua ascenso em direo ao sentido ltimo do eterno retorno. Como o enigma de
Zaratustra aparece a partir do acontecimento da morte de Deus, o demnio que a se manifesta
relaciona-se diretamente com a crise da metafsica. Por isso, deve-se inquirir como se
caracteriza a perspectiva vital do esprito de peso.

Nesta parte analisada de Da viso e do enigma, o esprito de gravidade diz: O


Zaratustra (...), pedra de sabedoria! Arremessaste-te para o alto; mas toda pedra arremessada
deve cair! Sua fala caracteriza pelo poder caustico de dissoluo da ao zaratustriana e
caminhar rumo ao sentido originrio do eterno retorno e conquista da mxima intensidade
do poder de apario de seu si mesmo. medida em que a ascenso de Zaratustra perfez-se
em sintonia plena com a morte de Deus e, por isso, est cheia de perigos, o desdobramento
deste acontecimento fundamental que surge a perspectiva do demnio de Zaratustra. A partir
da morte de Deus, como vimos, o devir aparece como elemento essencial dinmica de
realizao de mundo. Se anteriormente, em meio a metafsica, o em si estruturava e
subsumia o devir, a este sempre pertencia o carter de acidente. A partir da morte de Deus, o
devir passa a determinar essencialmente toda e qualquer conformao do real. Por isso, a
instabilidade corri cada vez todas as conformaes entitativas. Neste sentido, todo singular
est sempre ameaado pelo poder. neste o sentido da fala do esprito da gravidade. Toda
pedra arremessada para cima deve cair, porque toda ascenso do singular est falada a
corromper-se. Todo danar-se para alm de si mesmo, toda esperana e todo projeto no

450
Za, ZA, III, Do esprito de gravidade, 2.
451
Cf. Ibidem, Das velhas e novas tbulas, 2.

219

passam de um incessante retorno ao mesmo lugar.452 Como a via que o demnio percorre
com Zaratustra no outra seno o eterno retorno, a sua fala deriva diretamente de uma
determinada compreenso deste conceito. A niilizao do processo autossuperador do vivente
humano decorre de uma voz possvel do pensamento do eterno retorno a partir de um,
determinado desdobramento da morte de Deus. No que concerne caracterizao desta voz
do eterno retorno e seu poder de niilizao, o aforismo 341 de A gaia cincia mostra como
este conceito aparece na perspectiva do demnio e subtrai maximamente o desdobramento
existencial do homem:

O mais pesado dos pesos. E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais
solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim como tua a viver agora e como a vivente,
ters de vive-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada
dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo que h de indivisivelmente pequeno e
grande em tua vida h de ter retornar, e tudo na mesma ordem e sequencia e do mesmo
modo esta aranha e este lugar entre as arvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A
eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez e tu com ela, poeirinha da
poeira! No te lanarias ao cho e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que te
falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante extraordinrio, em que lhe responderia: Tu
s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! se este pensamento adquirisse poder sobre ti,
assim como tu s, ele te transformaria talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada
coisa: Quero isto ainda uma vez ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos
pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para
no desejar nada mais do que esta ultima, eterna configurao e chancela?453

Esse aforismo expe pela primeira vez, numa obra nietzschiana publicada, a ideia do
eterno retorno do mesmo. Justamente o modo como a este pensamento est formulado nos
possibilita compreender a concepo demonaca do mesmo. O demnio apresenta este
pensamento de modo hipottico, ou seja, corroborando a j mencionada evaso deste conceito
ante a estrutura lgico-racional do pensamento metafsico. A figura demonaca neste contexto
assume seu sentido negativo advindo da literatura crist neotestamentria. Distinguindo-se do
damon grego, cujo sentido no era outro seno favorecer ou potencializar o poder de
realizao existencial do homem, o demnio apresenta a ideia de eterno retorno como fonte de
niilizao de suas aes. Esta dissoluo de sentido articulador das aes humanas efetivada
a partir de uma hiptese sui generis. Trata-se da ideia de que a existncia est condenada a
repetir-se eternamente, fazendo ressurgir as mesmas circunstncias e elementos que
determinam o espao de realizao do singular. Todo devir da vida repetiria indefinidamente
todos os elementos que agora determina a circunstncia do singular humano. Todos os
sentimentos e esperanas, todo prazer e desprazer, toda dor e alegria, todos os aspectos

452
CASANOVA, 2003, p. 225.
453
FW/GC, 341 (trad. RRTF modificada)

220

positivos e negativos que aparecem neste instante atual iriam se repetir do mesmo modo
eternamente. Consequentemente, no haver nela (na vida) nada de novo. A dissoluo do
carter criativo da existncia reduz o devir repetio do idntico. medida que nossas aes
sempre so empreendidas com vistas a algum tipo de renovao do real, a dissoluo de poder
da renovao da existncia remove desta toda densidade de sentido. Todo querer nada decide,
pois o que h de decisivo na existncia perfaz-se em sintonia com a ideia de criao e
gestao do novo. Tal hiptese aparece primeiramente como peso mais pesado porque ela
torna a existncia insuportvel. Como esprito de gravidade, a fala do demnio pesa para
baixo e no deixa a existncia ascender a conformaes que intensifiquem o poder de
realizao do singular. Todo devir a nada mais que fonte de dissoluo e no de renovao.
Por isso, a pergunta : No te lanarias no cho e rangerias os dentes e amaldioarias o
demnio que te falassem assim? A vida seria portanto to-somente uma ampulheta virada e
desvirada e todas as suas configuraes seriam rplicas da primeira. Consequentemente, o
singular humano tornar-se-ia uma poeira entre poeiras, pois a existncia seria um jogo de
cartas marcadas, cujo destino j estaria pr-determinado, sem que nenhuma ao fosse
decisiva para que o todo ganhasse novas determinaes. o imprio do devir sem
transformao efetiva nas conformaes do real e, por isso, a anulao de toda e qualquer
criatividade. Mas, como o devir pode ser fonte de uma eterna repetio de circunstncias da
existncia? Em que medida tal compreenso do eterno retorno se coaduna com a morte de
Deus? A resposta a estas questes pode ser encontrada em uma formulao diversas vezes
repetidas nos fragmentos pstumos nietzschianos, conhecida como hiptese cosmolgica do
eterno retorno.

Conforme o relato do prprio Nietzsche, o pensamento do eterno retorno surgiu para


ele em agosto de 1881.454 A partir desta poca, os fragmentos pstumos registram uma
pluralidade de formulaes deste pensamento. Formuladas, sobretudo, em linguagem advinda
da fsica moderna com preocupaes tambm relacionadas termodinmica, Nietzsche pensa
o eterno retorno como movimento circular repetidor de uma srie idntica de acontecimentos
no s ao nvel de existncia singular do ser humano, mas da totalidade do mundo. A
formulao desta verso do eterno retorno possui duas ideias bsicas. Em primeiro momento,
Nietzsche afirma que as foras que compe o mundo so finitas. Posteriormente, o tempo
afirmado como finito. Em um tempo infinito, as mltiplas conformaes das foras j tem de

454
Cf. EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1

221

ser dado. Isto porque a finitude das combinaes das foras do mundo tem de ser realizado, se
o tempo passado finito, e tem de realizar-se, se o tempo futuro tambm finito. Segue-se da
que o mundo move-se circularmente, eternamente retornando suas configuraes anteriores.
Como diz Nietzsche em fragmento pstumo de 1881:

A medida fora total determinada, no nada de infinito; guardemo-nos de tais desvios


do conceito! Consequentemente, o nmero das situaes, alteraes, combinaes e
desenvolvimentos dessa fora , decerto, descomunalmente grande e praticamente
imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no infinito. O tempo, sim, em que
todo exerce sua fora, infinito, isto , a fora eternamente igual e eternamente ativa ate
este instante j transcorreu uma infinidade, isto , necessrio que todos os desenvolvimentos
possveis j tenham estado a. Consequentemente, o desenvolvimento deste instante tem de
ser uma repetio, e tambm o que gerou e o que nasce dele, e assim por diante, para frente e
para trs todo este a inmeras vezes, na medida em que a situao global de todas as foras,
sempre retorna. Se alguma vez, sem levar isso em conta, algo igual esteve a, inteiramente
indemonstrvel. Parece que a situao global forma as propriedades de modo novo, ate as
mnimas cosias, de modo que duas situaes globais diferentes no podem ter nada igual.455
Nesta formulao do eterno retorno, aparecem dois de seus conceitos primordiais:
tempo e fora. Por isso, a ideia cosmolgica da eterno retorno relaciona-se intimamente com a
teoria das foras e com o conceito de vontade de poder.456 Apesar desta relao ter sido
medida por inmeras leituras que Nietzsche realizou de fsicos, qumicos, bilogos e filsofos
de sua poca457, a meno a este conceitos mostra a singularidade de sua apropriao
sobretudo das questes cientificas por ele estudadas. Por isso, a peculiaridade de sua
elaborao do eterno retorno. Recordando a caracterizao anterior da ideia nietzschiana de
fora e de vontade de poder, entende-se a primeira como um princpio interpretativo do real e
a segunda como modo de ser de cada fora e do arranjo derivado do embate entre uma certa
pluralidade de foras. A fora, portanto, acontece em sua relao com outras foras, pois ela
mesma no atua sobre corpos pr-determinados ou tomos da matria. Atuando sobre outras
foras, cada uma delas quer dominar as demais e conformar o mundo segundo sua medida.
No tendo esteios metaempricos, a relao agonstica entre as foras no pode ter sustentao
em nenhum princpio no deveniente. Por isso, as foras no tiveram inicio; tambm no
atingiro nenhum fim. Elas simplesmente efetivam-se e nesta atuao confrontam-se com as
demais em um exerccio perptuo de poder. Sem termo para seus embates, a teoria das foras
dissolve toda e qualquer teologia cosmolgica e dissolve a ideia crist de criao, pois no
supe nenhum ser absoluto como causa plasmadora do mundo e como doador de seu sentido
final. Como a vontade de poder o conceito que descreve a dinmica agonstica das foras, o

455
NF/FP 11 [202] da primavera e outono de 1881 (trad. RRTF)
456
Cf. o clssico texto de 1885. NF/NF 38 [12] de junho a julho de 1885.
457
Sobre as influencias recebidas por Nietzsche na sua formao cosmolgica da eterno retorno, Cf. DIORIO, 2007,
p.193-263, RUBIRA, 2010, Cap. II e MARTON, 2001, p. 85-118.

222

458
mundo no seno vontade de poder e nada alm disso! Sendo vontade de poder, o
mundo deveniente. No alcanar termo, pois no possui intencionalidade; no adveio de
nenhum instante inicial no deveniente. Ele vir-a-ser e nada alm disso! Assim, no h
possibilidade de equilbrio derradeiro no jogo agonistico das foras. Elas sempiternamente
repetem sua dinmica e engendram novas configuraes do mundo. Portanto, o devir no
comea e nem termina. Como diz Nietzsche no fragmento pstumo de 1886:

Se o mundo tivesse um alvo, teria de estar alcanado. Se houvesse para ele um estado
terminal no intencional, teria igualmente de estar alcanado. Se fosse geral apto a um
perseverar, tornar-se rgido, apto a um ser, se em todo o seu vir-a-ser tivesse apenas por um
nico instante essa aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria terminado todo vir-a-ser,
e portanto todo pensar, todo esprito. O fato do esprito como um vir-a-ser prova que o
mundo no tem nenhum alvo, nenhum estado terminal, e inepto ao ser.459

A teoria das foras e a vontade de poder, como vimos, so conceitos derivados do


acontecimento da morte de Deus. Por isso, a doutrina cosmolgica do eterno retorno,
debilitaria destes dois conceitos, depende da morte de Deus. Se Deus morreu e todo em si
esvaiu-se, ento, o mundo finito, pois as foras no so finitas. Apesar de haver uma
pluralidade de configuraes possveis da fora, estas no so infinitas. Ora, com a morte de
Deus, no h como pensar nenhuma temporalidade fora do devir e no h como pensar
nenhuma causalidade para o prprio devir. Consequentemente, o tempo nunca comeou,
assim como tambm o devir. Da relao entre finitude das foras e finitude do tempo advm a
ideia de eterno retorno do mundo. Assim, o devir no criativo, mas repetitivo. Como diz
Nietzsche, no h mais como sustentar a faculdade da eterna novidade, ou seja, a
miraculosa aptido [do mundo] infinita nova configurao de suas formas e situao. O
mundo, se bem que nenhum deus mais, deve no entanto ser apto divina fora criadora,
460
infinita fora de transmutao. A ideia de eterna novidade provinda do devir negada
pela relao entre tempo infinito e foras devenientes finitas. Tudo muda para permanecer
idntico. O vir-a-ser vir-a-ser-o-mesmo.

a partir da formulao cosmolgica do eterno retorno que pode-se compreender a


fala do demnio do aforismo 341 de A gaia cincia e do demnio de Zaratustra. A ideia de
que o mundo reconfigura-se diversas vezes do mesmo modo e, portanto, o tempo torna-se
cclico porque o que nele advm nada mais que repetio eterna de suas conformaes retira

458
NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885. (trad. RRTF).
459
NF/FP 36 [15] de junho a julho de 1885. (trad. RRTF).
460
Idem.

223

do ser humano toda esperana e toda criatividade. Apesar de esta formulao parecer
sustentar um rigor cientfico, sua proposta no a de meramente afirmar um certo
determinismo cosmolgico objetivo, mas a de ser uma perspectiva forte no processo de
reinterpretao do mundo luz da mente de Deus.461 Este pensamento uma perspectiva que
contrape-se a outras no projeto nietzschiano de superao da metafsica. Mas, por que esta
formulao do eterno retorno importante para a economia de seu pensamento? Qual o seu
sentido primrio? Sabendo que este pensamento deve ser compreendido luz de seu conceito
de perspectivismo, ele concorre ento com outras perspectivas congneres. Por isso,
necessrio saber como a perspectiva que ele se caracteriza. Sobre isto Nietzsche afirma em
fragmento pstumo do vero de 1886 ao outono de 1887:

Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, tal qual , sem finalidade
e objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno retorno

Essa a forma mais extrema do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno!462

A formulao cosmolgica do eterno retorno nada mais que a forma mais extrema
do niilismo. A existncia toda eternamente repete sua configurao, sem que nada de novo
seja criado e sem que suas conformaes desguem sequer no nada. A eterna ampulheta da
existncia vira-se e desvira-se, repetindo a mesma estruturao do mundo, sem que o devir
das foras engendre qualquer mudana no mundo. Esse pensamento dissolve qualquer sentido
das aes humanas e paralisa sua existncia. Justamente isto orienta a fala do esprito de
gravidade. Tudo o que Zaratustra empreende deve cair. A queda a dissoluo de toda ao
e o esfacelamento de sua existncia. Por isso, a pedra que ele lana para cima deve esmag-lo.
Nada faz sentido. Nenhuma ao possvel. Este o niilismo mais extremo. No se trata de
um pensamento criado por Nietzsche, a partir da morte de Deus, para inviabilizar qualquer
sentido para a ao. Neste sentido, a formulao cosmolgica do eterno retorno e a sua
meno pelo demnio de Zaratustra do voz ao que aqui pode ser chamado de niilismo
hiperblico.463 Este niilismo acentua todo desdobramento corrosivo do acontecimento da
morte de Deus, inviabilizando a existncia por completo. a potencializao mxima da
abusividade existencial do vivente humano. Por isso, o demnio que a dissemina agudiza a
tendncia dissolutora do esprito maligno cartesiano. Eles, no entanto, tm como funo

461
Cf. as observaes de Marton a este respeito em MARTON, 2001, p. 102-104.
462
NF/FP 5 [71].
463
A expresso niilismo hiperblico foi criada pelo Dr. Marco Antnio Casanova. Ele, porm, at o momento, s a
desenvolveu e a disseminou oralmente. Aqui, ela est sendo levada em considerao e as informaes a seguir so
debilitarias do contato com o pensamento deste filsofo.

224

anunciar o pior dos mundos possveis. Magravando o pessimismo schopenhauriano, pois nem
mesmo h uma vontade do mundo para tragar as mltiplas conformaes dos singulares. Na
voz niilista do eterno retorno, no h nada onde o mundo conformado desague. Tudo retorna,
nada diz absolutamente adeus. Porm, se o gnio maligno cartesiano possibilitou a
aquisio de um fundamentum inconcussum, o niilismo hiperblico tambm possui sua
positividade. Ela permite pensar se possvel convencer a existncia positivamente sem
qualquer princpio metafsico. Com isto ela pe derradeiramente a questo: ser que se pode
pensar em alguma densidade ontolgica para a dinmica da vontade de poder, quanto esta
aquiesce totalmente a ausncia de qualquer tipo de esteios metafsicos?

medida que o demnio contrape-se a Zaratustra, este embate assimila a agonstica


de duas perspectivas: a que anuncia o niilismo hiperblico e a que direcionou-se para a
conquista da mxima densidade ontolgica, a partir da aquiescncia plena ao desdobramento
ontolgico da morte de Deus. Como todo vivente conquista sua singularidade atravs de
mltiplos embates com uma diversidade de perspectivas antagnicas, para Zaratustra elevar-
se ao horizonte de desdobramento da vontade de poder, ele teve de contrapor-se voz mais
intensa do niilismo. Somente a seu movimento de autossuperao destinar-se-ia ao sentido
derradeiro. Disto decorre sua apologia da coragem: Mas h uma coisa, em mim, qual
chamo coragem, e ela, at agora, sempre matou em mim todo desnimo. Essa coragem
mandou-me, finalmente, parar e falar: Ano! Ou tu ou eu!. A coragem, virtude do heri
grego por antonomsia, no defendida por Zaratustra como fora de aniquilao do
demnio. Como vimos, a dinmica da vontade de poder realiza-se atravs de um embate entre
as foras. A agonstica no a fonte de destruio, mas de constituio do singular e de seu
movimento de autossuperao. Porquanto Zaratustra concentra em si o tipo existencial que
perfaz-se em sintonia com a dinmica da vontade de poder, seu embate com o demnio se
realizou de acordo com o aspecto integrador da prpria vontade de poder. Esta, como dito,
para elevar-se, deve integrar as foras antagnicas nas malhas vitais do singular,
posicionando-as a servio de seu comando. A coragem de Zaratustra nada mais que o poder
de afirmao do carter ascensional da vontade de poder que ele em sua relao agonstica
com a perspectiva vital do demnio. De tal embate advm a integrao do niilismo
hiperblico nas malhas vitais de Zaratustra. Somente assim Zaratustra poderia ascender at a
experincia existencial onde o eterno retorno manifesta-se como horizonte de desdobramento
da vontade de poder. Ao fazer o ano calar, Zaratustra estava superando integrativamente o

225

niilismo hiperblico, mas no deixando sua malha vital enfraquecer devido aos
desdobramentos niilistas ao acontecimento da morte de Deus. Por isso, Zaratustra afirma que
a coragem mata tanto os abismos quando a compaixo. No que concerne `a coragem ante os
abismos, vale lembrar que com a morte de Deus o mundo abissal (Abgrund). Destitudos de
suportes metafsicos, o mundo sem fundamentos ltimos. Disto emerge a possibilidade de
experincias vertiginosas. A vertigem surge da apreenso do carter desfundamentado do
mundo. Sem fundo, todas as conformaes do mundo dissolvem-se. Disto advm a
possibilidade de experimentarmos o carter absurdo da existncia, o niilismo existencial mais
intenso. Nada mais faz sentido porque tudo que se faz desfeito, ou seja, corrodo pelo
poder dissolutor do devir. Destarte, a existncia experimenta a ausncia de cho de todas as
suas conformaes. A vertigem mostra justamente a queda de todas as conformaes no
fundamento nulo dos entes. Como o abismo justamente o carter sem cho do real,
quando nele camos, jamais atingimos solo algum. Tudo cai, mas no aterriza em local algum.
Quem experimenta o devir deste modo, sente vertigem, pois o transforma em elemento de
dissoluo de todo sentido positivo para a existncia. Como vimos, a fala do demnio assinala
este modo de experimentao do devir e o eterno retorno que deriva da somente corrobora o
absurdo que viver em um mundo abissal. Se a coragem anima o percurso existencial de
Zaratustra, ento, ela precisa destruir a compaixo. Como j afirmamos de modo sinttico,
Nietzsche critica a compaixo por ela inviabilizar a rearticulao da existncia dos seres que
sofrem, medida que algum preserva, devido piedade que sente, o modo em que aquele
que sofre se encontra. Quando o mundo aparece em seu carter abissal, a compaixo surge em
Zaratustra, pois ele experimenta a dor como componente da existncia. Existir sofrer porque
o devir corrompe, desestabiliza e exige a autossuperao. A partir da compaixo, o sofrimento
aparece como uma objeo contra a existncia. Por isso, Zaratustra deve superar
corajosamente a compaixo e ascender experincia onde o eterno retorno aparece como
horizonte delimitador da existncia do singular e fornecedor de um tipo de densidade
ontolgica, onde a dor provinda do devir no pode ser objeo contra a vida.

Ao destruir a vertigem ante os abismos da existncia e da compaixo, Zaratustra


superou o niilismo hiperblico e disps-se experincia positiva do eterno retorno. Mas,
como o eterno retorno se caracteriza nesta perspectiva? Sabemos somente que a que a
vontade de poder revela-se de modo mais elevado. Como o eterno retorno, ento, mostra-se

226

para a vontade de poder mais elevada?

2.4.3 O retorno da eternidade no instante: a perspectiva do eterno retorno segundo Zaratustra

As duas primeiras etapas de Da viso e do enigma, de Assim falou Zaratustra,


apresentam o pressuposto para a compreenso da ideia zaratustriana do eterno retorno. A
partir dos companheiros de viagem de Zaratustra e da solido dolorosa sofrida por este,
sabemos que a compreenso que este personagem tem do eterno retorno coaduna-se
inteiramente com o acontecimento da morte de Deus e com um tipo de conhecimento no
terico, mas existencial. O eterno retorno aparece a como a mais elevada vontade de poder
porque somente a partir de um modo especfico de conformao da vontade de poder, que
condiciona um determinado tipo vital, pode-se pensar no horizonte da apario do eterno
retorno. Por outro lado, para que Zaratustra ascendesse a esta conformao da vontade de
poder, ele teve de enfrentar agonisticamente um embate com uma perspectiva vital contraria
sua, a saber, aquela que posiciona o eterno retorno como o niilismo hiperblico. Esta a
perspectiva do demnio de Zaratustra, que, como vimos, faz do eterno retorno o movimento
de repetio incessante de conjunturas circunstanciais inviabilizando qualquer tipo de
criatividade na existncia do vivente humano. Se Zaratustra superou o demnio em seu
movimento de ascenso vital, porque ele, de acordo com a dinmica de vontade de poder,
integrou esta perspectiva niilista em sua malha vital. Trata-se ento, de perguntar: como
Zaratustra superou o demnio? Que tipo de experincia do eterno retorno aquela que
possibilita superar a voz niilista que este conceito pode obter? A continuao do captulo Da
viso e do enigma, que a sua segunda seo, nos viabiliza uma reposta a estas questes:

Alto l, ano!, falei: Ou eu, ou tu! Mas eu sou o mais forte dos dois; - tu no conheces o
meu pensamento abismal! Esse no poderias suport-lo

Ento aconteceu algo que me aliviou: porque o ano pulou das minhas costas ao solo, esse
curioso! E foi encarapitar-se numa pedra minha frente. Mas tnhamos parado, justamente,
diante de um portal.

Olha esse portal, ano!, prossegui; ele tem duas fases. Dois caminhos aqui se juntam;
ningum ainda os percorreu ate o fim

Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua que leva para a
frente - e outra eternidade.

Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea no outro: - e aqui, neste portal onde se
juntam. Mas o nome do portal est escrito no alto: instante (Augenblick).

Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez mais longe: pensas,

227

ano, que esses caminhos iriam contradizer-te eternamente?

Tudo o que eterno mente, murmurou, desdenhoso, o ano. Toda verdade torta, o
prprio tempo um crculo.

O esprito de gravidade!, disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to leve. Seno,


deixo-te encarapitado onde ests, perneta eu, que te trouxe para o alto!

Olha, continuei, esse instante! Deste portal chamo instante, uma longa, eterna via leva para
trs: s nossas costas h uma a eternidade.

Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua?
Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acometido, passado,
transcorrido?

E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste instante? Tambm este portal no deve j ter
existido?

E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as
coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo?

Por aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm
esta longa rua que leva para a frente!

Essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando um
com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos, todos j ter estado aqui?

- e voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente diante de ns, essa longa,
temerosa rua no devemos retornar eternamente? 464

Esse trecho de Da viso e do enigma, porquanto concentra-se na compreenso


zaratustriana do eterno retorno, almeja superar o niilismo hiperblico anteriormente
assinalado, que ganha voz na concepo do demnio acerca do mesmo eterno retorno. Isto
significa o mesmo que dizer que a compreenso zatatustriana acerca do eterno retorno supera
o carter niilista decorrente da assuno do devir como elemento incontornvel na semntica
do mundo. Se, na boca do demnio, a soberania do devir inviabiliza vontade de poder
qualquer densidade ontolgica, com a compreenso de Zaratustra acerca do eterno retorno, o
devir no mais retira da vontade de poder seu peso. Isto evidenciado pela deciso de
Zaratustra calar e enfraquecer o esprito de peso: Alto l, ano! Ou eu ou tu! Mas eu sou
mais forte dos dois, tu no conheces meu pensamento abismal! Esse no poderia suport-
lo! Essa fala assinala a diferena entre Zaratustra e o demnio. Zaratustra mostra que seu
pensamento nasce da apropriao da abissalidade do mundo. Como vimos, o mundo abissal
porque, aps a morte de Deus, ele no mais pode ser pensado a partir de fundamentos ltimos
hipostasiados. Neste sentido, nenhuma configurao do real pode pretender ser derradeira. Por
isso, as conformaes do mundo esto sempre abertas sua dissoluo. Se, para o demnio, a
abissalidade do mundo posiciona o devir como um empecilho para se pensar qualquer

464
Za/ZA, Da viso e do enigma, 2. (trad. M.S. modificada).

228

densidade ontolgica, com a postura de Zaratustra, o abismo do real no um argumento para


engendrar qualquer tipo de niilismo. Consequentemente, o demnio no suporta a perspectiva
de Zaratustra porque ele no consegue fazer do abismo do mundo fonte de qualquer peso
ontolgico para suas configuraes. Vale lembrar que Zaratustra supera a vertigem ante os
abismos que compem o real. Se isto acontece, no porque Zaratustra tenha aniquilado cada
abismo, mas porque ele transfigurou a negatividade de seu sentido niilista.

Ao referir-se ao seu pensamento abismal, Zaratustra incita sada do ano de suas


costas. Esta sada no indica outra coisa seno a incapacidade de a perspectiva do demnio
acerca do niilismo hiperblico vigorar no caminho ascensional da vontade de poder que
Zaratustra . Por isso, a sada do demnio das costas de Zaratustra mostra o enfraquecimento
da ideia niilista do eterno retorno, que se caracteriza pela reduo do devir repetio
incessante dos mesmos arranjos do mundo. Abre-se portanto uma via de assuno do devir
como caminho de plenificao ontolgica do si mesmo do vivente humano, que se determina
a partir da mais elevada vontade de poder. Esta via determinada pela apario de um certo
portal em meio ao caminho ascensional de Zaratustra. Trata-se de um portal que tem duas
faces. Zaratustra diz que este portal se chama instante (Augenblick). No instante, o que est
em jogo o lugar de superao da voz niilista do eterno retorno e de reconquista de
densidade ontolgica para o mundo. Tal superao relaciona-se diretamente com a
reconsiderao do tempo em sua trplice dimenso: passado, presente e futuro. Mas, como isto
se caracteriza na passagem acima reproduzida? Zaratustra menciona que o portal instante o
lugar de onde duas ruas emergem. Estas ruas nada mais so que as noes temporais do
passado e do futuro. Justamente da relao entre instante, passado e futuro advm no
somente uma certa recaracterizao da temporalidade, mas sobretudo uma reconsiderao
ontolgica. Mas, como e por que isto se efetiva?

A compreenso zaratustriana do eterno retorno a partir do instante desconstroi por


completo a caracterizao da metafsica da temporalidade e seus respectivos esteios
ontolgicos. Como observou Casanova,465 comumente consideramos o tempo de modo
tripartite. A tripartio do tempo em passado, presente e futuro assenta-se na ideia de que
estes modos temporais so por si ss incompatveis. O que passou no pode se identificar com
o que acontecer, nem com o que est acontecendo. Neste sentido, a temporalidade diz

465
Cf. CASANOVA, 2003, p. 231-323.

229

respeito a acontecimentos estanques e antagnicos. Por mais que nossa existncia de algum
modo encaminhe-se para o futuro e abandone o passado, entre o presente em que estamos e
estes dois direcionamentos temporais, h um hiato que registra a atomstica dos
acontecimentos e das modulaes temporais correlatas. Ao mesmo tempo, como presente na
perspectiva metafsica da matriz aristotlico-tomista, o tempo relaciona-se com uma instncia
ontolgica previamente determinada sobre a qual incide a medio temporal. H uma
sustncia estruturando o movimento entitativo e condicionando a possibilidade de se pensar o
tempo. Por isso, o tempo inscreve-se na tbua das categorias, assinalado um dos
predicamentos do ente. Dependente da sustncia, o tempo assinala um acidente do ente.466
medida que o tempo refere-se aos seres compostos por ato e potncia, ele assinala sempre o
movimento de passagem da atualizao de uma determinada potncia entitativa. Porquanto o
mundo sublunar caracterizado por uma certa composio hilemrfica, sua temporalidade
converge para o movimento de gerao e corrupo, pois este movimento assinala justamente
a passagem da potncia para o ato. Sem a presena a priori de uma determinada substncia,
no h como acontecer nenhuma passagem da potncia para o ato. Neste sentido, a diferena
entre passado, presente e futuro passa a referir-se modificao de determinados acidentes.
Como estas dimenses temporais se atomizam, a postura existencial engendrada por esta
compreenso temporal leva o homem a abrir-se a um futuro que atualiza as potencialidades do
presente, ao mesmo tempo que o faz relacionar-se com o passado como um conjunto de
potencialidades j consumadas e no mais reatualizveis. Ainda que esta compreenso de
temporalidade e da existncia no se identifique inteiramente com a cosmoviso crist, ela
que justificar grande parte de seus interesses.

Para a cosmoviso crist, o tempo compreendido a partir da economia da salvao


divina. Como diz Lwith: No percurso desta economia tudo de Deus e para Deus atravs
de Jesus Cristo mediador.467 A razo disto no difcil de compreender. Deus criou o
conjunto dos entes mundanos (Cf. Gn 1). Dentre os entes criados, o homem o nico que
poderia romper a harmonia plena da criao e insurgir-se contra o prprio criador. Justamente
isto aconteceu, segundo a narrativa da queda do paraso (Cf. Gn 3, 1-7). O homem caiu do
paraso e a inteireza da criao foi cindida pela gnese do pecado. Destarte, a queda assinala a
dissociao ontolgica entre criador e criao. A histria que da emerge identifica-se com a

466
Cf. STEENBERGHEN, 1990, p. 81-85.
467
LOWITH, s/d, p.185.

230

historia da salvao porque ela deflagra uma pluralidade de alianas divinas que visa
fornecer histria um sentido que possibilite, na sua consumao, reaver a harmonia perdida
no princpio. A consumao da histria , portanto, concomitante ao acontecimento da
redeno do pecado original e ao resgate da unidade plena entre criador e criatura.
Consequentemente, a passagem do tempo encaminha a histria para seu alvo e a dota de
sentido. Nesta perspectiva teolgica, o esquema da histria um movimento de avano, e
simultaneamente de recuo, da alienao para a reconciliao, um grande desvio para alcanar
no fim, o comeo atravs de atos repetidos de rebelio e de entrega.468 Se a passagem
temporal mostra que seu fluxo diferencia passado, presente e futuro em seu curso linear, um
sentido subjaz este fluxo e justifica a existncia com seus impasses e obscuridades.
Encaminhamo-nos para o futuro e este resgatar uma plenitude perdida em um passado mtico
no temporal. Ao mesmo tempo, este futuro no se identificaria com nosso futuro
cronolgico, pois ele encerra a histria (Cf Ap 21-22). Neste sentido, o tempo
compreendido de modo linear, porm, sua passagem acena para a transtemporalidade do
passado mitolgico e do futuro escatolgico. O tempo atua sobre uma criao j constituda
substancialmente, mas determinada ontologicamente e encaminha-se para um tempo no mais
carente por atualizar potencialidades entitativas (escotologia). Isto mostra que, para o
cristianismo, diferentes dos gregos, o tempo possui um inicio e o fim. Entretanto, enquanto o
tempo transcorre, passado, presente e futuro no se identificam.

Por derivar-se da morte de Deus, o eterno retorno pe em xeque as bases temporais da


cosmoviso crist e os pressupostos ontolgicos da compreenso grega do tempo. Se a ideia
de criao crist justifica o carter teleolgico da histria, com a morte de Deus, o tempo no
tem nem princpio nem fim. No h mais como pensar escatologicamente a histria. Por isso,
o tempo nunca comeou e tampouco terminar. Ao mesmo tempo, o tempo no pode ser
considerado um acidente, pois ele no incide sobre uma determinada substncia entitativa.
Consequentemente, o tempo no pode ser pensado segundo a ideia de atualizao de
potencialidades entitativas, pois tal compreenso assenta-se em uma base ontolgica
metaemprica (ousa, substantia) que se dissolveu com a morte de Deus. Neste sentido, sem
inicio e sem fim, o tempo registra o devir das conformaes superficiais do mundo. Da
advm a supresso da ideia linear de tempo. O devir no se encaminha para frente, mas
recupera circularmente as conformaes j consumadas do mundo. O princpio e o fim se

468
Idem.

231

conjugam no devir do mundo, o que leva a uma concepo circular de tempo e do prprio
mundo. isto que acontece na formulao cosmolgica do eterno retorno e ganha voz com o
demnio de Zaratustra. Nas suas palavras: Toda verdade torta, o prprio tempo um
crculo. A circularidade do tempo por ele anunciada gera o j mencionado esmagamento de
todo aquele que arremessa a pedra para o alto. O fato de o tempo ser circular mostra para o
demnio a consequncia cosmolgica da morte de Deus, que simultaneamente suprime a
escatologia crist e a base ontolgica substancial da compreenso linear de tempo. Se os
antigos esteios metafsicos possibilitavam diferenciar passado, presente e futuro, com a morte
de Deus, a circularidade do tempo suprime tal diferenciao. Esta a concluso do ano,
quando Zaratustra lhe mostra as duas ruas que saem do instante: o passado e o futuro. Se
Zaratustra diz que estas ruas no se contradizem eternamente, ento, prescindindo do instante,
o demnio pensa esta no contradio entre passado e futuro, a partir das consequncias
cosmolgicas da morte de Deus e da aplicao da lgica na imagem descrita por Zaratustra.
Como visto, na formulao cosmolgica do eterno retorno, com a morte de Deus, o mundo
passa a ser configurado pela conjuno de um tempo infinito e foras finitas. Por isso, a
combinao dos jogos de fora deve se repetir, pois o desdobramento infinito do tempo leva
automaticamente repetio das configuraes do mundo. Assim, o futuro repete o passado
no presente, o que acaba por destruir as diferenas entre estas trs modalidades. Esta
concluso tambm pode ser conquistada luz da imagem narrada por Zaratustra. Se ele diz
que o futuro e passado encaminham-se para a eternidade, ento, eles logicamente encontram-
se em algum momento. Por isso, a fala do ano: Tudo que resto mente. Ou seja, tento a
eternidade como destino, passado e futuro se encontram em algum ponto, formando por um
fim o circulo. Como afirmou Heidegger acerca da concluso lgica do ano:

O ano resolve a dificuldade, e, com efeito, como est dito expressamente, em um murmurar
com ar de desprezo. A dificuldade no para ele nenhuma dificuldade propriamente dita
que fosse digna do empenho e do discurso; pois os dois caminhos transcorrem em direo
eternidade, os dois correm rumo ao mesmo ponto. Com isso, eles encontram l e se fecham
em uma via ininterrupta. O que parece algo assim como duas ruas que seguem justamente
uma para fora da outra em verdade apenas o trecho inicialmente visvel de um grande
circulo que constantemente se resolve em si mesmo. A reta uma aparncia. Em verdade, o
transcurso um crculo, ou seja, a verdade mesma o ente tal como ele em verdade
transcorre torto.469

Na perspectiva do demnio, a circularidade do tempo destroi a possibilidade de


diferenciar passado, presente e futuro. Como o tempo no um acidente sustentado por
qualquer tipo de substncia entitativa, ele assinala o devir do mundo. Por isso, a circularidade

469
N I, p. 227-228.

232

do tempo corresponde circularidade das configuraes mundanas, que aniquila tanto a


novidade cosmolgica, quanto as diferenas temporais. Como vimos, justamente isto
caracteriza o niilismo hiperblico. Ora, a cena supracitada narrada por Zaratustra,
justamente quando ele vencera o peso insuportvel do esprito de gravidade atravs da
coragem inerente ao seu movimento ascensional. Assim, sua imagem do eterno retorno no
pode ser compreendida atravs do destino comum do passado e do futuro. No porque
ambos caminham uma eternidade que se pode inferir da a circularidade do tempo e do
mundo. Apesar disto, Zaratustra assemelha-se ao demnio, medida que ele tambm
experimenta o eterno retorno colocando em jogo a ideia metafsica da temporalidade, tanto
grega quanto crist. No entanto, como j afirmado, para Zaratustra, o eterno retorno no se
coaduna com o niilismo hiperblico do demnio. Por isso, sua compreenso deste pensamento
no pode corroborar a dissoluo e supresso da diferena entre passado, presente e futuro. O
tempo, portanto, no linear mas a circularidade e ele inerente no anula as diferenas das
suas modalidades. Como isto ento se d? Onde Zaratustra se apoia para reconsiderar as
perspectiva do demnio? Zaratustra diz:

esprito de gravidade!, disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to de leve. Seno


deixo-te encarapitado onde ests, perneta eu, que te trouxe para o alto!

Olha, continuei, esse instante! Deste portal chamado instante, uma longa, eterna rua leva
para trs: s nossas costas h uma eternidade.

Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j uma vez, ter percorrido esta rua?
Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado
transcorrido? (...)

E no esto as coisas to encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as coisas
vindouras? Portanto tambm a si mesmo?

Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer
tambm esta longa rua leva para frente!

Para o caminho de ascenso vital de Zaratustra, a compreenso demonaca do eterno


retorno uma simplificao de seus contornos ontolgico originrios. No se trata de
considerar logicamente a conexo essencial circular entre passado e futuro. No alto de seu
processo ascensional, o eterno retorno no aparece a partir dessas duas modalidades
temporais. Antes, a partir do instante que se pode pensar este conceito. Por isso, a fala de
Zaratustra: Olha, continuei, esse instante! O vocativo usado por Zaratustra mostra que
somente a partir do instante o passado e futuro encontram seu solo de determinao e o eterno
retorno pode ser originariamente pensado. A partir do instante, Zaratustra encontra a base para
a superao do niilismo hiperblico. Sua ateno, portanto, volta-se para uma dimenso

233

temporal a partir da qual pode-se compreender tanto o passado quando o futuro. Apesar de
passado e futuro poderem durar uma eternidade, no instante que estas dimenses
aparentemente contraditrias se encontram. Dito de outro modo, o instante a dimenso
temporal que sintetiza futuro e passado. Esta sntese no anula as dimenses temporais, mas
mostra somente onde se d a copertena delas e suas respectivas diferenas. Neste sentido, a
compreenso de eterno retorno de Zaratustra no emerge da anulao da diferena entre
passado, presente e futuro, mas da superao da concepo atomstica destas dimenses
temporais. O instante o ponto de apoio da diferenciao entre passado e futuro, ao mesmo
tempo que o lugar de sntese da trade passado, presente e futuro. Consequentemente, h
passado e futuro, porm, no considerados como tomos estanques na temporalidade. O
instante presente funciona, ento, como princpio temporal conjugador da totalidade das
dimenses temporais e diferenciador das mesmas. No entanto, no s isso que interessa a
Zaratustra. Como sua compreenso do eterno retorno emerge em sintonia plena com o
acontecimento da morte de Deus, ento, como afirmado, o tempo no assinala meras
transformaes acidentais dos entes, mas a constituio mesma do real enquanto tal. Por isso,
Zaratustra afirma: Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter
acontecido, passado, transcorrido? Posteriormente, ele afirma o mesmo acerca dos
acontecimentos futuros: Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda,
uma vez percorrer tambm esta longa rua para frente! Tais questes assinalam justamente
que, ao questionar o instante, Zaratustra pensa que ele encerra a totalidade dos processos
conformativos do passado e do futuro. As possibilidades de configurao do mundo passados
e futuras esto sinteticamente vigentes no instante presente. Ora, como vimos, as
possibilidades conformativas do real dizem respeito s concrees da vontade de poder.
Portanto, o instante presente conjuga a totalidade de modos de determinao passados da
vontade de poder e a totalidade das configuraes futuras da mesma vontade de poder. Como
o instante no anula as diferenas das dimenses temporais, o fato de ele sintetizar a
totalidade das conformaes passadas e futuras da vontade de poder no significa que s
exista a configurao presente que suprassumiu dialeticamente as configuraes passadas e
antecipa o futuro no agora. Trata-se do fato de que todo real passado s existe vigente na
configurao da vontade de poder que vigora nos instante. O passado aparece para uma
determinada conformao existencial presente. Por outro lado, todo futuro aparece para o
modo de ser do vivente humano vigente no instante. Por isso, o futuro decidido no instante

234

pela conformao da vontade de poder que determina. A totalidade do tempo e do real esto
vigentes na conformao vital que determina cada instante. O real no se d de modo
fragmentado nos tomos de tempo que compe a temporalidade. Antes, o real se d
inteiramente a cada instante e cada instante sintetiza a totalidade temporal. Destarte, a cada
instante o vivente humano rearticula-se com o passado e decide as conformaes futuras.
Como afirmou com acerto Casanova:

Ao olharmos para o instante nico, vemos apenas uma nica possibilidade singular: vemos de
certa maneira todas as possibilidades presentes, passadas e futuras. Ainda no se mostra como
uma estrutura de possibilidades para alm do instante, mas perfaz a si mesma cada instante
como uma tal estrutura. A cada instante a realidade revela-se toda facticidade de uma
determinada configurao, assim como entrega a esta configurao a totalidade do tempo. A
constituio da aparncia trz comigo, em outras palavras, um tempo como um todo. Se caca
instante comporta em si a totalidade do tempo e propicia as condies indispensveis para a
diferenciao desta totalidade segundo suas trs dimenses intrnsecas, ento no podemos
considerar nem o passado nem o futuro seno atravs de um retrocesso de uma projeo da
conjuntura originria do presente (...) A realidade no se estrutura de uma tal forma que
somente uma parte de si mesma tem lugar a cada instante. Ela no se realiza mesmo por
partes: ela acontece a cada vez como o crculo parmendico pleno e vem toda superfcie em
cada uma de suas configuraes singulares.470

Se o instante congrega a totalidade do tempo e a totalidade das configuraes da


vontade de poder, ento, ele mesmo comporta a circularidade inerente ao eterno retorno do
mesmo. O circulo do retorno no diz respeito s configuraes do mundo. No so estas que
retornam do modo idntico. Antes, cada instante que retorna deixa vir luz a totalidade do
real e do tempo. Por isso, apesar de os instantes se diferenciarem, eles trazem de uma nova
forma a totalidade do tempo e das conformaes da vontade de poder um seus trios. Tudo
que pode acontecer e tudo que pde realizar-se esto sinteticamente presentes no instante. O
instante presente apropria-se singularmente do passado que nele vigente e decide
criativamente o futuro. Isto encadeia a totalidade temporal, ao mesmo tempo que posiciona o
devir dos instantes de um modo sui generis. Como diz Zaratustra: E no esto as coisas to
encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as coisas vindouras? Se h encadeamento
da totalidade do real e dos instantes em que esta totalidade se articula, ento, o devir dos
instantes no aniquila a densidade ontolgica das conformaes do mundo. O devir dos
instantes assinala somente que toda nova configurao da vontade de poder conjuga em si
todas as configuraes passadas e decide todas as futuras. Destarte, o devir dos instantes
mostra somente que a totalidade do tempo e do mundo devm de uma nova forma, o que
significa dizer que o eterno retorno, da totalidade do real e do tempo em outros instantes.

470
CASANOVA, 2003, p. 238.

235

Todo real d-se inteiro em configuraes singulares na singularidade dos instantes. Se esta a
circularidade ou o retorno compreendido por Zaratustra, o que ele entende por eternidade? A
resposta a esta questo advm da apropriao nietzschiana da ideia crist da eternidade luz
das implicaes ontolgicas do instante acima mencionados.

A ideia nietzschiana de eternidade, inerente ao conceito temporal do eterno retorno do


mesmo, deixava-se diretamente uma desconstruo da ideia crist da eternidade e da
transposio de seu sentido para a noo tambm crist de sempiternidade. Porquanto a
distino e caracterizao crist dos conceitos filosfico-teolgicos de eternidade e
sempiternidade derivam diretamente do pensamento de Severino Bocio, um rpido
esclarecimento dos contornos principais destes conceitos so aqui imprescindveis para a
compreenso da noo nietzschiana de eternidade pertencente ao conceito de eterno retorno
do mesmo. Cabe, portanto, mencionar que, no que concerne ao conceito cristo de eternidade,
este tematizado por Bocio sobretudo na obra A consolao da filosofia. Este conceito no
emerge na obra aleatoriamente. Antes, ele se insere no debate acerca da liberdade da vontade
humana. Bocio no quer saber se o homem possui ou no vontade livre. Como ser relacional,
as aes humanas decorrem de um certo poder de deciso, que escolhem certas aes em
detrimento de outras. O problema que todo ser aspira o bem supremo e este bem o prprio
Deus. No caso das aes humanas, somente tendo Deus como fim sua felicidade aparece. Ora,
Deus livremente institui certa ordem hierarquizadora dos seres da criao. Assim, somente
querendo a ordem disposta por Deus o homem alcana a sua felicidade. Se as disposies
divinas so inflveis e se o destino das aes humanas a vontade de deus expressa em suas
leis, ento, h algum espao para a liberdade humana? Ao mesmo tempo, se Deus
onisciente e providente, ento, as aes humanas parecem ser previstas por ele. Isto no as
torna inevitveis? 471 Trata-se do tradicional problema dos futuros contingentes. Para resolver
esta questo, Bocio lana mo de duas estratgias. A primeira refere-se ao fato de que a
prescincia divina no determina a escolha livre dos homens. Deus sabe como os homens
deliberaro, porm, Deus no determina suas decises. A segunda estratgia pergunta pelo
modo como Deus conhece o mundo, ou seja, como a prescincia se determina em Deus.
Justamente neste ponto emerge o problema da eternidade.

Todo conhecimento divino depende de seu modo de ser. Todas as pessoas que vivem

471
Cf. BOCIO, 1998, p. 140-145.

236

de acordo com a razo partilham da certeza de que Deus eterno.472 Bocio, seguindo de
certo modo Agostinho, caracteriza Deus sobretudo atravs do atributo da eternidade. Para se
saber, portanto, como Deus conhece os seres, deve-se indagar o que a eternidade. A
resposta de Bocio a esta questo se tornou uma das mais clebres no Ocidente:

Pois bem, a eternidade a total possesso simultnea e perfeita de uma vida interminvel
(Aeternitas egitur est interminabilis vital tota simul et perfecta possio), tal como podemos
conceb-la conforme ao que temporal. Como feito, todo ser que vive o presente no tempo
vem do passado e caminha para o futuro, e no h nada relacionado ao tempo que possa
abarcar toda extenso de uma vida ao mesmo tempo. Esses seres no podem aparecer
novamente no dia seguinte o que j foi perdido no anterior, e numa vida vivida dia a dia s se
pode viver o momento presente, transitrio e fugaz. Por conseguinte, aquele que apreende e
possui uma s vez a totalidade da plenitude de uma vida interminvel, qual no falta nada
do futuro nem nada escapa do passado, esse sim pode ser considerado com razo como um ser
eterno, e necessrio que ele esteja sempre presente e em plena posse de si mesmo, j que
para ele o presente abarca todo e tempo ilimitado.473

A definio boeciana de eternidade (aeternitas) no diz respeito a um mero tipo sui


generis de temporalidade sem qualquer referncia ontolgica. Antes, a eternidade diz respeito
ao modo de ser de um determinado vivente: Deus. Deus aquele cujo ser possui imediata,
simultnea e perfeitamente uma vida interminvel. O carter indeterminvel da vida vivida
no diz respeito somente perpetuao ilimitada de seu ser. A eternidade de Deus, defere-se
radicalmente da temporalidade das criaturas. A partir desta comparao, Bocio esclarece seu
conceito de eternidade. O fato de as criaturas serem temporais no significa que o mundo um
dia deixar de existir. Bocio leva adiante, ainda que seja como hiptese, a tese grega,
principalmente presente em Aristteles e Plato, de que o mundo e o tempo jamais deixaro
de ser.474 A eternidade nada tem a ver com a imperecibilidade do tempo e do mundo. Isto
porque, mesmo que a extenso de sua vida (Bocio refere-se ao mundo) seja ilimitada, no
pode apreender e abarcar totalmente e de uma s vez a sua vida, j que no possui mais o
passado e ainda no desfrutam o futuro.475 Os seres temporais no possuem o passado e o
futuro, mesmo que os seres racionais tenham memria e capacidade de expectao.476 Isto
mostra que o problema da temporalidade refere-se a uma questo ontolgica. O fato de seres
temporais no possurem passado e futuro sinaliza o fato de estes seres nunca possurem
plenamente seu ser no agora em que vivem. Por isso, afirmou Bocio em citao anterior:
todo ser que vive o presente no tempo que vem o passado e caminha para o futuro, no h

472
Idem, p. 150.
473
Ibidem, p. 150-151 (traduo modificada)
474
Cf. Idem.
475
Ibidem, p. 151.
476
Santo Agostinho assinala essas faculdades da alma humana no livro XI das Confisses.

237

nada relacionado ao tempo que possa abarcar toda a extenso de uma vida ao mesmo tempo.
A passagem temporal assinala uma transformao ontolgica. O tempo mostra o carter
deveniente dos seres temporais. Consequentemente, o modo como a criatura possui seu ser
no a mesma de ontem, nem ser a mesma de amanh. Nunca o ser temporal possui
totalmente seu ser. esses seres no podem apreender novamente no dia seguinte o que j foi
perdido no anterior, e numa vida vivida dia a dia s se pode viver o momento presente,
transitrio e fugaz. A transitoriedade do tempo e a transitoriedade das criaturas mostra que
nenhum ser pode possuir totalmente e plenamente o seu ser, pois seu ser no , porque est
sendo. No linguagem filosfica medieval, a criatura ens e no sumum esse subsistens. Esse
pressuposto ontolgico condicionam o conceito boeciano de eternidade. A eternidade
inerente a um ser que apropriou-se totalmente e plenamente a si mesmo. Nada de si lhe
escapa. Por isso, ele no precisa transformar-se para apropriar-se de outros aspectos de si
mesmo. A esta apropriao perfeita e plena de uma vida interminvel Bocio chama de
eternidade. Ela prpria de Deus, pois s ele possui e identifica-se com sua plenitude
ontolgica. Sua vida interminvel, pois imutvel, j que destituda de qualquer carncia
que o faa ter de modificar-se para aprimorar-se ou identificar-se com outros aspectos no
vigentes de si mesmo.

Apesar de Deus ser eterno, ele sustenta e justifica a temporalidade das criaturas. Deus
vive em seu eterno agora, sem futuro e sem passado. No entanto, o fluxo temporal, composto
de agoras transitrios e efmeros, no pode ter outra sustentao que no seja Deus mesmo.
Se a bblia afirma que o princpio criou Deus o cu e a terra (Gn 1,1), ento, o tempo iniciou-
se por um ato criador do ser eterno. A perpetuao do tempo depende, portanto, da eternidade
divina. Em outras palavras, o agora fugaz sustenta-se no agora eterno. O nunc isntans funda-
se na aeternitas dei. A eternidade por tento, esta de algum modo presente na sustentao da
fugacidade dos instantes presentes. Isto garante a perpetuao da temporalidade. O tempo,
que assinala efemeridade, possui, com a presena sustentadora da eternidade, perpetuidade. A
adjuno de sempre (semper) e agora (nunc) engendra a sempiternidade. Esta caracteriza
o modo de ser da temporalidade. A sempiternidade determina o curso contnuo e incessante
perptuo do agora temporal que caracteriza o mundo criado. No estamos portanto
determinados por um agora fugaz destitudo de continuidade. Antes disso, eternidade divina
garante a perpetuao do tempo, o que assegura o curso mutvel da existncia das criaturas.

238

Neste sentido, diz Bocio na obra De Trinitate:

Com efeito, ele [Deus] sempre (semper), pois sempre , nele, o tempo presente: o presente
divino diferencia-se do presente de nossas realidades, que um agora, na medida em que o
nosso agora, para dizer brevemente, produz tempo e a sempiternidade (sempiternitaten).
Mas, o agora divino, permanente, imvel e constante, produz a eternidade (aeternitatem).
Se ns acrescentamos o nome sempre a este agora (nunc), ns faremos dele um curso
contnuo e incessante, e por isso perptuo (perpetuum), isso que a sempiternidade
(sempiternitas).477

A partir do que fora afirmado acerca de Bocio, pode-se dizer que o pensamento
cristo afirmou a eternidade de Deus e garantiu o fundamento da sempiternidade da criao.
Deste modo, o tempo fundamentado por uma dimenso ontolgica atemporal. Justamente
este problema reaparece no conceito nietzschiano do eterno retorno presente no captulo Da
viso e do enigma, de Assim falou Zaratustra. No entanto, em Nietzsche, a relao entre
eternidade e sempiternidade aparece transfigurada. Como vimos anteriormente, Nietzsche
considera o instante como lugar que sintetiza o futuro e o passado no agora. O presente,
portanto, congrega em si a vigncia da totalidade temporal. Como, neste caso, o instante
relaciona-se com o modo de realizao da vontade de poder e como este conceito descreve o
princpio da determinao do mundo, ento, no instante a totalidade do tempo e dos modos de
realizao do real (vontade de poder) esto vigentes. Como isto aparece em meio a uma
perspectiva vital do ser humano, ento, pode-se dizer que no instante a totalidade da vida e do
tempo est presente. medida que o instante retorna, de modo renovado, retorna no novo
instante a totalidade da vida e do tempo, sem anular a distino de suas modalidades. Assim,
no instante, o vivente humano apropria-se perfeitamente e plenamente da totalidade da vida.

Como ficou assinalado, isto aparece para um determinado tipo de vivente humano, a
saber, aquele determinado pela mais elevada vontade de poder. No entanto, o que importa
dizer que, para este tipo vital, que para quem o eterno retorno vigora como seu horizonte
de realizao mais prprio, o instante congrega a plenitude e totalidade da existncia. Mesmo
que os instantes se modifiquem, esta plenitude ontolgica presente em cada instante se esvai.
Ora, como vimos nas consideraes acima sobre Bocio, a eternidade caracteriza justamente
esta possesso total e perfeita de uma vida plena (interminvel). Isto mostra que Nietzsche, no
seu conceito de eterno retorno, preserva diversos elementos inerentes ideia crist de
eternidade. Sua nica diferena refere-se ao fato de a plenitude vital presente no eterno
retorno ser suscetvel a transformao. Isto porque, medida que os instantes mudam,

477
BOCIO, 2000, p. 156-159. Este texto foi comentado tambm por Rubira. Cf. RUBIRA, 2010, p. 86-87.

239

modifica-se o modo de manifestao da plenitude vital (ontolgica). Porm, esta modificao


no altera qualitativamente a plenitude ontolgica em questo. Se Bocio disse que a
eternidade refere-se a uma vida interminvel, porque ele pensou a plenitude ontolgica
divina como oposta ao devir. Isto rejeitado por Nietzsche. No eterno retorno, o devir um
de seus elementos, porm, ele no dissolve a plenitude ontolgica, somente a atualiza,
Nietzsche, portanto, pensa a eternidade como a qualidade ontolgica que se manifesta no
instante para a mais elevada vontade de poder. Por isso, pode-se falar em uma eternidade
temporal, pois os instantes mudam sem alterar a qualidade ontolgica (plenitude vital) patente
na mais elevada vontade de poder no instante. Ora, se sempiternidade refere-se, em Bocio,
perpetuao do agora na sucesso temporal, pode se dizer que Nietzsche reinscreve este
conceito em sua noo de eterno retorno, porm, desconstri suas bases metafsicas. A
sempiternidade no mais a perpetuao da temporalidade atravs da eternidade de Deus. Em
Nietzsche, a eternidade sempiterna, ou seja, a plenitude vital presente no instante
(eternidade) reconquistada no devir dos instantes. A reatualizao da plenitude ontolgica
no devir dos instantes a sempiternidade do eterno retorno. Como ela no aniquila a
eternidade dos trios da mais elevada vontade de poder, ento, ela nada mais faz que
mobilizar a prpria eternidade. A eternidade mvel ou temporal porque, no eterno retorno, o
devir dos instantes instaura a repetio da presena da plenitude ontolgica na existncia do
vivente humano que se perfaz luz mais elevada vontade de poder. Destarte, o conceito
nietzschiano do eterno retorno identifica os conceitos de eternidade e sempiternidade de
matriz crist. A partir destas consideraes, pode-se afirmar que Nietzsche, ainda que no o
diga explicitamente e sem talvez ter sido consciente, apropria-se das ideias crists de
eternidade e sempiternidade, presentes paradigmaticamente em Bocio, a partir de um
horizonte interpretativo transvalorizador, qual seja, aquele aberto pelo modo de determinao
de determinao da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo.

Da relao entre eternidade e sempiternidade Severino Bocio conquistou a resposta


para seu problema acerca da conjuno entre livre-arbtrio e providencia divina. Deus concebe
os futuros contingentes porque ele eterno. Na eternidade, ele no concebe a sucedaneidade
dos instantes, mas j v aquilo que no tempo aparece como acontecimento futuro. Ele v
como presente o que, para os homens, aparece como futuro. Nas palavras de Bocio: Deus
v como presentes os acontecimentos futuros que resultam do livre-arbtrio.478 Para ele, tudo

478
BOCIO, 1998, p. 154.

240

aparece como necessrio porque sua perspectiva a eternidade. Para esta, tudo j presente,
portanto, dotado de necessidade. No entanto, para quem atua no tempo segundo o livre-
arbtrio, suas decises so em si mesmas livres. Da resulta que todos os acontecimentos que
Deus conhece de antemo e que vo se produzir produzir-se-o com certeza, mas alguns deles
provem do livre-arbtrio e, embora se produzam, no perdem ao se realizarem sua natureza
prpria, segundo a qual, antes que ocorram, poderiam no acontecer.479 Por isso, a
prescincia de Deus no retira do homem o livre-arbtrio nem a responsabilidade.
Consequentemente, ao diferenciar eternidade e sempiternidade, Bocio acaba justificando a
moralidade e sustentando a sempiternidade e no anular o livre-arbtrio imprime vida
humana a necessidade de conduzir-se permanentemente segundo a moral.480 Se esta a
motivao boeciana para atematizao da eternidade, em Nietzsche, isto no se sustenta. Para
ele, o problema da eternidade, segundo o conceito de eterno retorno, refere-se possibilidade
de se alcanar plenitude ontolgica na estrutura da vontade do poder, que se perfaz em meio
assuno do devir como elemento essencial. Justamente porque tanto o eterno retorno quanto
a vontade de poder so conceitos que surgem do desdobramento ontolgico da morte de Deus,
no h como pens-los a partir de necessidades morais cujo o pressuposto sempre
metafsico; antes, o problema nietzschiano da eternidade responde questo de se alcanar
um tipo de sentido para o devir sem lanar mo de qualquer instncia metaempirica. Por isso,
a unidade nietzschiana de eternidade e sempiternidade desconstroi a relao metafsica que
estes conceitos tm no pensamento de Bocio.

A integrao da eternidade na sempiternidade caracteriza o mundo como Zaratustra


compreende o eterno retorno. A circularidade presente no instante inscreve a eternidade na
temporalizada e fornece ao devir certa plenitude ontolgica. Por isso, Zaratustra supera o
niilismo hiperblico presente na fala do demnio. O devir, portanto, elevado s razes do real
pela morte de deus, no inviabiliza a existncia do vivente humano quando determinado pela
mais elevada vontade de poder, pois este passa a ter a eternidade como sentido de sua
temporalidade, o que faz cada instante o lugar de reconquista de sua plenitude ontolgica.
Se esta foi a viso de Zaratustra , ento, para que a compreendesse de fato, foi necessrio que
ele articulasse sua existncia com a mais elevada vontade de poder.

479
Idem.
480
assim que Bocio termina A consolao da filosofia. A onipresena e oniscincia divina exigem do homem atos
moralmente dignos de boa retribuio divina. Cf. Ibidem, p. 155-156.

241

2.5 Zaratustra e a assimilao existencial do eterno retorno: consideraes finais

At o presente momento descrevemos a situao hermenutica em cujos trios pode-se


instaurar-se o dilogo de Zaratustra como os tripulantes de um navio que vinha de longe e
destinava-se a um lugar mais longe ainda. Esta situao a morte de Deus. Tambm vimos a
voz niilista do eterno retorno na boca do demnio de Zaratustra, que lhe acompanha os passos
da viso descrita por este ltimo, em Da viso e do enigma. Por fim, apresentamos os
contornos ontolgicos do eterno retorno na perspectiva de Zaratustra. Nesta o eterno retorno
emerge da superao - integrao do niilismo hiperblico atravs de um embate instaurado
por Zaratustra contra o seu demnio. No entanto, o ltimo tpico terminou mostrando, na
perspectiva de Zaratustra, a eternidade que inscreve-se na circularidade do instante
(Augenblick). Neste sentido, a nossa exposio no deu conta de um elemento central na ideia
zaratustriana do eterno retorno: o seu carter vivencial. Como afirmamos no inicio deste
tpico, a doutrina do eterno retorno no se separa da dinmica existencial do em si mesmo.
No caso de Zaratustra o eterno retorno aparece-lhe a partir de sua mais elevada vontade de
poder. Consequentemente , o eterno retorno no um pensamento terico sobre o mundo,
mas o horizonte de limitao do espao de realizao da mais elevada vontade de poder do
vivente humano. Sem esta articulao existencial, o eterno retorno no ganha a sua voz
afirmativa, mas inscreve-se nos trios do niilismo. Cabe agora mostrar como Da viso e do
enigma apresenta o pressuposto existencial da doutrina do eterno retorno proclamada por
Zaratustra e retirar da algumas concluses pertinentes para o desenvolvimento da presente
investigao. Neste sentido, o ultimo trecho de da viso e do enigma diz:

Assim falei cada vez mais baixinho: porque tinha medo dos meus prprios pensamentos, e do
que eles ocultavam. Ento, de repente, ouvi, por perto, um co uivar.

Terei jamais ouvido um co uivar assim? Meu pensamento volveu-se ao passado. Sim!
Quando eu era criana, na mais remota infncia

ouvi ento, um co uivar assim. E tambm o vi, arrepiado, a cabea levantada, tremendo, na
mais silenciosa meia-noite, quanto tambm os ces acreditam em fantasmas.

- de sorte que tive pena dele. que a lua cheia nesse momento, despontava, num silencio
mortal sobre a casa, e , neste momento estava l parada, um disco bem em brasa parada
sobre o telhado plano, como um propriedade alheia.

disso assustou-se ento, o co: pois os ces acreditam em ladres e fantasmas. E quando
ouvi de novo uivar daquele modo, tornei a sentir pena.

Para pode fora agora o ano? E o portal? E a aranha? E todos os cochichos? Estava eu
sonhando? Estava acordado? Encontrava-me, de repente, no meio de selvagens rochedos,

242

sozinho, ermo, no mais ermo luar.

Mas l jazia um homem! E l esta o co pulando, arrepiado, ganindo, agora, viu-me chegar
ento voltou a uivar, ento, gritou terei jamais ouvido um co gritar assim por socorro?

E, na verdade, o que vi, nunca vi coisa semelhante. Vi um jovem pastor contorcer-se,


sufocado, convulso, com o rosto transtornado, pois uma negra e pesada serpente pendia da sua
boca. Terei visto algum dia tamanho asco e lvido horror num rosto? Talvez ele estivesse
dormindo e a serpente lhe coleasse pela garganta adentro e ali se agarrasse com firme
mordida.

Minha mo puxou a serpente e tornou a pux-la em vo! No arrancou a cobra da garganta.


Ento, de dentro de mim alguma coisa gritou, Morde! Morde!

Decepa-lhe a cabea! Morde! assim gritou alguma coisa dentro de mim, assim o meu
horror, o meu dio, o meu asco, a minha compaixo, todo o meu bem e o meu mal gritaram
dentro de mim, num nico grito.

vs, homem intrpidos que me cercais! vs buscadores e tentadores de mundos por


descobrir e quem quer que de vs, com astuciosas velas se embarcassem para mares
inexplorados! Vs, amigos de enigmas!

Decifrai, pois, o enigma que ento vi, interpretai a viso do ser mais solitrio!

Porque foi uma viso e uma anteviso. Que vi eu, ento, em forma de alegoria! E quem
aquele que, algum dia, h de vir? Quem o pastor cuja garganta a serpente assim se insinuou?
Quem o homem em cuja garganta se insinuar tudo o que h de mais negro e pesado?

O pastor, porm, mordeu, como o grito lhe aconselhava; mordeu com rija dentada! Cuspiu
bem longe a cabea da serpente - e levantou-se de um pulo.

No mais pastor, no mais homem um ser transformado, translumbrado que ria! Nunca at
aqui, na terra, viu algum como ele ria!

h, meus irmos, eu ouvia um riso que no era um riso de homem e, agora, devora-me uma
sede, um anseio, que nunca se extinguir.

Devora-me um anseio por esse riso: Oh, como posso ainda suportar viver! E como, agora,
suportaria morrer!

Assim falou Zaratustra481

O texto acima inicia-se com a meno a um certo medo experimentado por Zaratustra
aps ter calado a voz niilista do ano e apresentado seu enigma. O medo experimentado no
outro seno o de ter de articular sua existncia em consonncia com a mais elevada vontade
de poder, afirmando assim a eternidade nos trios do instante. Como o instante retorna e com
ele volva a totalidade do tempo e do real, ento, a aquiescncia mxima ao eterno retorno
exige. Constante afirmao da plenitude ontolgica nos interstcios de cada novo instante.
inerente a tal afirmao o jogo de conquista e reconquista da eternidade a cada instante em
que se d. Ante este desafio Zaratustra apavora-se. Por isso, o cenrio do enigma muda
radicalmente. De repente Zaratustra depara-se com um co. Ele uiva de um modo sui generis.
O co no reaparece aleatoriamente. Ele surge em meio ao grande medo de Zaratustra.

481
Za/ZA, III, Da viso e do enigma (trad. M.S modificada)

243

Levando em considerao que Zaratustra est em meio sua mais solitria solido, o co
surge como seu guarda, sua proteo para o momento do mais radical perigo. Assumir o
eterno retorno como o horizonte de desdobramento da vontade de poder do singular no um
acontecimento destitudo de periculosidade. Como o eterno retorno no uma hiptese
metafsica, mas o horizonte de realizao da plenitude ontolgica em meio ao devir, ento, h
sempre o perigo de o homem deixar a sua mais elevada vontade de poder e ser tragado pelo
poder dissolutor do devir. Por isso, no momento em que Zaratustra encaminha-se para a
experincia afirmativa do eterno retorno, ele necessita de um co-de-guarda para avis-lo e
proteg-lo do seu maior perigo. A intimidade de seu uivo proporcional gravidade da
situao de Zaratustra. Sem fundamentar metafsica, Zaratustra caminha por sobre abismos.
preciso que se realize agora, plenamente, o que fora dito na primeira seo de Da viso e do
enigma: a coragem de matar a vertigem ante os abismos. O medo de Zaratustra
momentaneamente lhe rouba a coragem o que explica a necessidade da presuno do co,
porm rapidamente o uivo do co lana Zaratustra para sua infncia. Ele se lembra de que
quando criana ele ouviu um co uivar do mesmo modo, na mais silenciosa meia-noite,
quando tambm os ces acreditam em fantasmas. A rememorao da infncia no a sinal
da recuperao da inocncia perdida. A infncia o lugar da desproteo total, onde o ser
humano est entregue meia-noite, ou seja, a hora da mais plena escurido, onde nada no
mundo ganha contorno ontolgico subtraindo portanto todas as possibilidades de extino dos
entes. A periculosidade total pois a desproteo interna. Se a um co ali ele tambm
acredita em fantasmas, pois cr em assombraes das mais diversas, pois nada para ele possui
invisibilidade. Zaratustra lembra de si mesmo quando criana pois, na hora mais tenebrosa do
enfrentamento do eterno retorno ele se v, totalmente exposto desproteo como quando
fora criana. Se os ces ( na mais silenciosa meia-noite) tambm acreditam em ladres, ento,
Zaratustra acredita, que ele no tem defesa contra qualquer um que lhe venha roubar o que lhe
valoroso. A meia-noite a hora em que nada no cu consegue iluminar por si s o mundo,
pois a lua rouba a luz solar e seu brilho nunca tem suficiente intensidade para que os entes
mostrem seus contornos, como disse Parmnides: (a Lua:) sempre olhando para os raios do
sol 482, pois ela no tem luz prpria alm do fato de que as estrelas so centelhas de luz sem
qualquer intensidade. Ao ver o co uivar Zaratustra sente pena, ou seja, se compadece do
sofrimento do co. Como vimos anteriormente, a compaixo o abismo mais profundo. E

482
PARMENIDES, 2000, frag. 15, p. 57.

244

isto por uma razo j exposta. A supresso supresso de toda fundamentao metafsica do
mundo eleva o devir a elemento essencial do real. Se o devir pervade a semntica do mundo,
emerge, ento, a possibilidade de se interpret-lo luz da dinmica do abismo. Isto porque o
devir aparece como agente corruptor das mltiplas conformaes do real. Consequentemente,
nesta perspectiva, a corroso incessante das configuraes entitativas engendra uma postura
existencial niilista. A existncia passa a ser destituda de sentido e toda permanncia e
segurana se esvai. Sem fundo (Abgrund) toda estabilidade existencial cai, dissolve-se
constantemente. Por isso, nada faz sentido e o absurdo irrompe como sentido do vivente
humano. Isto gera um profundo sofrimento, a saber, aquele relativo ao desespero de existir em
meio ao absurdo do devir absoluto. Se o co desesperou-se em meio ao devir sem travas, a
compaixo tornou-se a atmosfera afetiva de Zaratustra. No entanto, como vimos, a compaixo
no engendra a superao do sofrimento ante a incapacidade de apropriar-se afirmativamente
do devir. Antes, ele inviabiliza esta superao. Diante disto, Zaratustra viu-se confrontado
com a necessidade de enfrentar a afirmativamente os abismos de um mundo destitudo de
deus, como fizera anteriormente ao enfrentar o demnio.

Aps a compaixo, de repente, todo cenrio circunstancial sofre uma radical


mudana. O ano, o portal do instante, a aranha etc. se esvaram. Zaratustra deixa de conectar-
se rememorativamente com sua infncia e enfrenta sua mais intensa solido. Como visto
anteriormente, a solido o movimento de aquiescncia existencial ao si mesmo. Como era a
solido mais solitria de Zaratustra, pode-se afirmar que neste momento Zaratustra
encaminhava-se o mais intensamente possvel em direo ao seu si mesmo, a sua
singularidade. Se a singularidade resultante de uma configurao da vontade de poder e se
somente quando esta assume sua mais elevada condio que o eterno retorno aparece em sua
configurao no niilista, ento, deve-se afirmar que, na mais solitria solido, Zaratustra est
conquistando o espao existencial necessrio para experimentar o eterno retorno como o
horizonte de determinao de si mesmo. Foi neste instante que ele viu a mais aterradora das
imagens. Um pastor contorcia-se, sufocado, convulso com o rosto transtornado, pois uma
negra e pesada serpente pendia em sua boca. Por mais que o prprio Zaratustra tenha
tentado retirar a serpente, ela continuava a estrangular o jovem pastor. Isso apresenta a
falibilidade do mtodo de Zaratustra na aniquilao da serpente. Arranc-la no possvel.
Seria necessrio transfigur-la a partir de uma apropriao renovada de seu ser. Mas, antes
mesmo de se entender esta apropriao, necessrio perguntar: quem este pastor? O que

245

significa ser a serpente que o sufoca? Porque ela pode-lhe ser arrancada do pescoo?

No que concerne ao personagem do jovem pastor, a prpria obra Assim falou


Zaratustra nos diz explicitamente quem ele . No capitulo o convalescente, da terceira parte
da obra, onde Zaratustra concretiza existencialmente toda viso tida por ele em Da viso e do
enigma, o prprio protagonista diz aos seus animais: como conheceis bem o que devia
imprimir-se em sete dias - e de que modo aquele mostro me penetrou a goela, sufocando-me !
Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim.483 O jovem pastor o prprio Zaratustra,
que depara-se com o seu maior desafio na apropriao afirmadora do eterno retorno. Ainda
que no drama da obra Zaratustra s iria assimilar afetivamente o eterno retorno em sua
existncia no capitulo o convalescente, Da viso e do enigma, por se tratar de uma
anteviso, caracteriza os contornos desta aprimorao e dos elementos que nela esto em jogo.
Se o prprio Zaratustra quem est sendo sufocado pela serpente ento, esta deve ter relao
direta com o prprio eterno retorno. Tratar-se-ia de alguma voz negativa do eterno retorno.
Que voz seria essa? Por que a serpente apresenta imageticamente esta voz? Outro trecho de
O convalescente responde parcialmente estas questes.

O grande fastio que sinto do homem - isto penetrara em minha goela e me sufocava e aquilo
que proclamava o adivinho: tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca.

Um longo crepsculo coxeava minha frente, uma tristeza mortamente exausta e bria de
morte e que falava bocejando.

Eternamente retorna o homem de que ests cansado, o pequeno homem assim bocejava a
minha tristeza, a arrastando da perna e sem poder adormecer.

Em caverna transformava-se, ao meus olhos, a terra dos homens, seu peito afundava-se tudo
que vivia tornava-se em decomposio humana e ossada e apodrecido passado.

Em todos os tmulos dos homens assentava-se o meu gemer, no podia mais levantar-se
sufocada, o meu agourento gemer e indagar, e rilhava os dentes e lamuriava noite e dia:

Ah, eternamente retorna o homem! Eternamente retorna o pequeno homem!484

A serpente que sufocara Zaratustra era o grande nojo pelo homem. No se trata do
nojo pela espcie humana. O homem significa para Zaratustra um tipo vital, um modo de ser
ou um tipo determinado de vontade de poder. Este tipo especificado pela fala pelo outro
personagem que aparece na passagem acima, o adivinho. Este a voz de um determinado si
prprio, a saber, aquele que diz: Tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca. Esta a
fala de Zaratustra sintetiza o denso contedo do capitulo O adivinho, dedicado inteiramente

483
Za/ZA, III, Da viso e do enigma. (trad. M.S. modificada).
484
Idem.

246

ao embate de Zaratustra com este personagem. O adivinho aparece neste captulo como um
profeta, que anuncia o que em pouco tempo iria irromper: a niilizao total da existncia que a
necessidade de ser ter luz forte para no ser tragado pelo crepsculo narrado pelo adivinho.
Aps sofrer um impacto da fala do adivinho, que, em sntese, dizia: j estamos cansados
demais, para morrer; agora continuamos acordados e vivendo em cmaras morturias!,
pois o cansao dos homens levou-os concluso de que Tudo vazio, tudo igual, tudo
foi!485, aps ouvir esta mensagem, Zaratustra fica trs dias sem comer e beber. Ao
adormecer, ele sonha que havia renunciado a qualquer vida, tornando-se guardador de
sepulcros. Solitrio, ele tornou-se guardio da morte, pois respirava o cheiro de eternidade
reduzidas a p tudo tornava-se ento iluminado pela Claridade de meia-noite, o que
engendrara a imobilidade estertorante da morte.486 Aps um forte vendaval o porto do
castelo montano da morte abre e projeta sobre Zaratustra um fretro negro, que se quebra ao
tocar o cho, lanando gargalhadas de escrnio e zombaria. Um de seus discpulos interpreta o
sonho afirmando ser o prprio Zaratustra o vendaval que destri os portes do castelo da
morte e zomba de toda cmara morturia. Apesar de ter chegado o tempo do esvaziamento da
vida, Zaratustra seria justamente o intercessor da vida.487 Aps ouvir esta interpretao,
Zaratustra pede aos discpulos que preparem boa refeio e pede tambm para que o adivinho
coma com ele. No entanto, chegaria o dia em que o prprio Zaratustra haveria de mostrar-lhe
um mar no qual possa afogar-se!488

Ao ser enforcado pela serpente, Zaratustra viu-se desafiado a afogar aquilo que dissera
o adivinho. Sua fala refere-se to somente niilizao total da existncia. Esta passa a no
mais possuir um sentido norteador das aes. Tudo, portanto, se esvazia. Como vimos, esta
experincia niilista decorre diretamente da morte de Deus, enquanto supresso dos princpios
vinculadores da tradio.489 Desta extino de sentido existencial e que Deleuze chame de
niilismo passivo490 surge um tipo vital humano que Zaratustra denomina de pequeno
homem. Ele caracterizado tambm como homem cansado. Sua pequenez nada mais que o
resultado de seu cansao existencial. No que concerne ao cansao, esta experincia nomeia a

485
Za/ZA, II, O adivinho (trad. MS).
486
Idem.
487
Idem.
488
Idem.
489
Idem.
490
Cf. DELEUZE, 2001,p.221-223.

247

imobilizao existencial decorrente da extino dos princpios vinculadores da tradio.


Destitudo de sentido, tudo na existncia aparece homogeneizado. Tal homogeneidade derrota
o fato de nada possuir qualquer sentido. Por isso, o adivinho diz que tudo igual, tudo vazio
e nada vale a pena. Consequentemente, a pequenez humana mencionada por Zaratustra
assinala a perda da mobilidade vital do homem em meio vigncia do niilismo passivo. Ao
ser sufocado pela serpente, o nojo de Zaratustra refere-se experincia do eterno retorno
enquanto retorno do tipo vital cansado, pequeno, imobilizado pela falta de sentido existencial.
Em outras palavras, Zaratustra foi sufocado pela possibilidade de o eterno retorno nada mais
ser que o retorno eterno de um vital mortificado, como ele anteriormente vira em sonho, no
captulo O adivinho. Ora, mas por que a serpente seria a imagem desta voz do eterno
retorno?
A serpente um dos animais de Zaratustra: Como solitrio, ele acompanhado de
uma serpente e uma guia, que relacionam-se como amigas. Como afirma Heidegger: os
animais de Zaratustra no so quaisquer animais, sua essncia uma imagem da essncia do
prprio Zaratustra, isto , de sua tarefa: ser o mestre do eterno retorno do mesmo491. Ora, se
esta afirmao deve ser levada em conta, ento, como a serpente, que imageticamente
relaciona-se com a essncia afirmativa do mestre do eterno retorno, pode transformar-se em
uma voz niilista deste mesmo pensamento? Uma passagem do prlogo de Assim falou
Zaratustra nos permite compreender esta questo:
Isso dissera Zaratustra ao seu corao quando o sol estava no meio-dia; volveu, ento, para o
alto um olhar indagador pois ouvia sobre sua cabea o grito agudo de uma ave. E eis que viu
uma guia voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma serpente, no como presa, mas
como amiga, pois se segurava enrolada em seu pescoo.

So meus animais!, disse Zaratustra, regozijando-se de todo corao.


O animal mais altivo debaixo do sol e o animal mais prudente debaixo do sol saram em
explorao.
Queremos saber se Zaratustra ainda est vivo. Em verdade, estou ainda vivo?
Encontrei mais perigos entre os homens do que entre os animais, perigosos so os caminhos
de Zaratustra. Possam guardar-me os meus amigos! 492

O trmino do prlogo de Assim falou Zaratustra mostra o prprio Zaratustra em sua


solido acompanhada. Seus companheiros de solido so a guia e a serpente. Tal companhia
solitria no acontece na escurido da meia-noite, como parece ser o pano de fundo na ltima
parte de Da viso e do enigma, quando o co uiva de desespero e medo ante o perigo que se
lhe aproxima. Quando a guia voa em crculos com a serpente enrolada em seu pescoo,

491
N I, p.231.
492
Za/ZA, Prlogo, 10 (trad. M.S.)

248

meio-dia a hora em que o sol desponta em sua mxima intensidade e o real mostra-se
nitidamente em seus contornos mais prprios493. Justamente nesta atmosfera do meio-dia a
guia e a serpente se manifestam como amigas de Zaratustra. O carter inofensivo de seus
animais se mostra em suas disposies. A guia eleva a serpente para os altos cus, retirando-
a do cho, seu habitat mais comum. Ao mesmo tempo, a serpente no engolida pela guia,
tampouco o sufoca por estar enrolada em seu pescoo. Eles esto em harmonia guiada pela
guia, a serpente move-se em crculos no ar. Ao mesmo tempo, a serpente tambm est
disposta circularmente no pescoo da guia. Justamente esta dupla circularidade fez dos dois
animais seres inofensivos para Zaratustra. Se lembrarmos que estes animais concretizam
imageticamente o pensamento do eterno retorno, ento, necessrio afirmar que a dupla
circularidade mencionada concretiza a voz no niilista do eterno retorno, j que estes animais,
nesta configurao relacional, protegem (guardam) o prprio Zaratustra. Como visto
anteriormente, o sentido no niilista do eterno retorno resguarda a vontade de poder mais
elevada, medida que o eterno retorno fornece no instante certa plenitude ontolgica,
porquanto sintetiza nele a totalidade do real e do tempo. A dupla circularidade nada mais
que a positividade inerente voz no niilista do eterno retorno, que unifica instante e
eternidade, dotando de plenitude ontolgica a finitude dos instantes. Nesta unidade de
serpente e guia, surgem as virtudes inerentes a cada um destes animais. Ou seja, a prudncia
e a altivez somente so as virtudes de serpente e da guia, por causa da integrao das duas
circularidades em meio ao voo e ao cu. O que importa aqui questionar no o modo de ser
destas virtudes, mas como o carter positivo destes animais d vazo negatividade inerente
serpente solitria ao enforcar Zaratustra. Sabendo que a prudncia e a altivez relacionam-se
com o eterno retorno em sua voz no niilista, estas virtudes dizem respeito sobretudo ao modo
de configurao da circularidade. Trata-se da circularidade enquanto carter intrnseco do
instante. Circular, o instante retorna, sintetizando a totalidade do real e a totalidade temporal.
Assim, os animais tornam-se virtuosos, pois, como na ideia grega de virtude, eles fornecem
excelncia ontolgica existncia do vivente humano. Mas, como a serpente sem a guia
torna-se opressora?
No pescoo de Zaratustra, a serpente tambm est enroscada. Nesta circularidade, ela
oprime. Por qu? Porque ela no elevada As alturas. Sem a elevao da circularidade do
eterno retorno a um alto patamar, ela torna-se corrosiva. A razo disto no aqui difcil de

493
Este um dos sentidos da expresso meio-dia, como assinala CASANOVA, 2003, p.245. H outros presentes na
obra nietzschiano. Sobre o carter polissmico do meio-dia Cf. MACHADO, 1999, p. 60-61.

249

ser compreendida. De acordo com todo percurso anterior, ficou claro na voz demonaca do
eterno retorno que h uma determinada ideia de circularidade inerente doutrina do eterno
retorno que oprime profundamente o vivente humano. Retirando o crculo do instante e
transpondo-o para a identidade das configuraes circunstanciais do mundo, o devir deste
passa a engendrar uma repetio sempiterna destas mesmas configuraes. O devir posiciona-
se assim a servio de uma infinda repetio das conformaes passadas do real. Assim, o
futuro funde-se ao passado e o devir do mundo torna-se circular. Consequentemente, o que
ser a repetio do que foi, o que retira do devir qualquer poder criativo. Para o vivente
humano, esta voz do eterno retorno niiliza suas aes, pois todo empreendimento visto
como destitudo de sentido, porquanto tudo que se efetiva corrodo imediatamente pela
constante reviravolta da ampulheta da existncia. Sem a guia, a circularidade da serpente
identifica-se com a voz demonaca do eterno retorno494. Como visto anteriormente, o demnio
de Zaratustra tambm chamado de esprito de peso, pois a gravidade de seu pensamento
corroi toda estabilidade ontolgica do mundo. Neste sentido, a serpente no solo esmaga o
vivente humano porque, como o esprito de peso, ela possui uma gravidade aniquiladora. Por
isso, a guia se faz necessria. Ela vence a fora de gravidade e retira o carter corrosivo da
circularidade. Como disse Casanova: A altivez da guia retira o crculo da vigncia universal
do abismo e o traz para o alto: ela salva a existncia da simples reproduo ininterrupta da
dissoluo e abre espao para o surgimento de um novo parmetro para a circularidade495.
Ao ser enforcado pela serpente, Zaratustra estava sendo estrangulado pela voz niilista do
eterno retorno. Por isso, O convalescente diz que Zaratustra, ao ser enforcado pela serpente,
ficara enjoado com o homem pequeno, pois experimentara a profecia do adivinho, que diz que
tudo igual, vazio e nada vale a pena. A partir do que fora dito, fica claro por que Zaratustra
conecta a serpente com o homem pequeno e a profecia do adivinho. A voz do niilista do
eterno retorno inviabiliza por completo o engendramento de todo sentido existencial estvel.
Por isso, o homem torna-se pequeno. Sua pequenez refere-se sobretudo ao niilismo passivo
que imobiliza a existncia e a esvazia de toda possibilidade de plenitude ontolgica. medida
que o tipo vital do homem pequeno relaciona-se essencialmente com a voz demonaca do
eterno retorno, esta doutrina engendra o retorno daquele tipo vital. Por outro lado, esta co-
pertena de homem pequeno e voz demonaca do eterno retorno concretiza integralmente a

494
Sobre esta voz do eterno retorno Cf. SALAQUADRA, 2005,p.109-110.
495
CASANOVA, 2003,p. 246.

250

profecia do adivinho, pois nada passa a valer a pena na existncia.


Diante dessa experincia de sufocamento e enojamento, Zaratustra v-se confrontado
com a necessidade de retirar a serpente de sua garganta, porm, esta no podia ser retirada
atravs de qualquer ao externa. Somente uma nova conformao existencial orientada por
outra perspectiva poderia resignificar o sentido do eterno retorno, superando sua voz niilista e
o tipo do homem pequeno a esta voz relacionado. Justamente esta reconfigurao vital deve
fornecer serpente a quebra de seu peso corrosivo, elevando-a como fizera a guia. Para
tanto, Zaratustra encontra o caminho. Trata-se de efetivar uma mordida na cobra, com o
intuito de aniquilar seu poder de aniquilao. Considerando que o mbil do vivente humano
no outro seno a vontade de poder, a transfigurao do sentido niilista do eterno retorno s
pode ser compreendida atravs da agonstica ligada prpria dinmica da vontade de poder.
Para esta, toda metamorfose radical em sua malha relacional implica no despontamento de
uma nova perspectiva no comando das demais perspectivas. Isto significa que as
transfiguraes na identidade de um determinado vivente humano depende do acontecimento
de um novo processo de integrao das foras em conflito que o compem. Neste sentido, a
mordida do jovem pastor na serpente indica o acontecimento de uma nova configurao vital
que superou sua perspectiva atravs de uma perspectiva mais forte. O pastor,
consequentemente, reconfigurou sua existncia de tal modo que ele conseguiu superar a
perspectiva que a voz niilista do eterno retorno , integrando-a em sua malha vital de um
modo que ela no mais constituiu um princpio de aniquilao de sua existncia. Tal
superao identifica-se com a transfigurao do sentido do eterno retorno. No mais sendo
uma perspectiva aniquiladora, ele um princpio viabilizador da existncia. Como ficou claro,
somente quando o eterno retorno posiciona o instante como o lugar da circularidade, ento, o
niilismo superado e a finitude do instante concentra em si a mxima plenitude ontolgica.
Destarte, a mordida do jovem pastor a transfigurao do sentido niilista do eterno retorno e
o posicionamento deste como horizonte de determinao da sua mais elevada vontade de
poder. Com esta imagem, Zaratustra est mostrando que o eterno retorno deve ser
conquistado existencialmente para que ele ganhe real concreo. No se trata de uma simples
teoria descritiva da objetividade dos entes, mas o horizonte de determinao do existente
quando ele se determina segundo a mais elevada vontade de poder. Por isso, somente quando
o si mesmo determina-se plenamente segundo a dinmica da vontade de poder, o eterno
retorno aparece vigente na existncia do singular. O riso do jovem pastor justamente o

251

signo da insero da eternidade na finitude e a conquista de um modo de ser onde a vontade


de poder atinge a mais a sua mais elevada condio.
A presente interpretao de Da diviso e do enigma mostrou que o eterno retorno
o horizonte de realizao do mundo, quando vigora a mais elevada vontade de poder no
processo de conformao do singular humano. Neste sentido, o eterno retorno possui um
carter de seletividade. Somente para o si mesmo determinado pela mais intensa vontade de
poder o eterno retorno aparece em sua voz mais plena. Ora, como a vontade de poder que
determina o mundo, para o modo mais prprio de determinao deste, o eterno retorno
aparece como seu horizonte. Em outras palavras, o eterno retorno aparece como horizonte de
desdobramento de um modo especfico de conformao da vontade de poder, a saber, aquele
onde esta perfaz-se segundo sua mais elevada condio. Isto conjuga-se com um dos aspectos
da correlao deleuziana de eterno retorno e vontade de poder, apesar de rejeitar seus
pressupostos. Deleuze mostrou que o eterno retorno tem como sentido elevar o que se quer
496
(vontade de poder) ltima potncia, ensima potncia . Por isso, o eterno retorno
assim como vontade de poder seria um conceito ligado intensidade e no quantidade.
Conceito intensivo, o eterno retorno conectar-se-ia com o tipo afirmativo da vontade de
poder, j que o elevaria ensima potncia de sua capacidade de realizao. Ainda que por
um caminho diferenciado, nossa abordagem mostrou que o eterno retorno, ao aparecer como
horizonte da mais elevada vontade de poder, fornece certa plenitude ontolgica, o que
significa dizer que neste horizonte que a vontade de poder encontra o espao de realizao
da mais intensa de suas possveis manifestaes. Mas, se aqui concordamos com Deleuze, no
possvel aceitar que sua ideia de que o eterno retorno no pode ser considerado como dito
ou formulado em Zaratustra; ele antes ocultado nos quatro livros de Zaratustra497. No se
trata, em Assim falou Zaratustra, de uma simples introduo [ao conceito de eterno retorno -
nossa observao], que pode mesmo comportar disfarces voluntrios498. Isto s pde ser dito
por Deleuze, devido ao seu interesse de pensar o eterno retorno como o retorno da diferena,
o que o torna essencialmente ligado ideia de pluralidade. Como diz Deleuze: o desigual, o
diferente a verdadeira razo do eterno retorno. porque nada igual e nem o mesmo, que
isso torna a voltar. Em outros, o eterno retorno se diz somente do devir, do mltiplo. Ele a

496
DELEUZE, 2010, p. 162.
497
Ibidem, p. 156.
498
Idem.

252

lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade 499. A questo que, como vimos ao
tematizar os pormenores da noo de vontade de poder, o problema do mltiplo no aparece
desconectado, em Nietzsche, da ideia de singularidade e o devir o caminho para a
autoafirmao do prprio princpio de singularizao (afeto do comando). medida que o
eterno retorno aparece como horizonte de determinao da mais elevada vontade de poder, ele
torna-se o espao da mxima realizao do singular. Assim, o devir dos instantes engendra o
retorno da mesma plenitude ontolgica sob nova configurao do singular. Por isso, o eterno
retorno, para responder a questo levantada no final de nossa tematizao acerca da vontade
de poder, um conceito necessrio e complementar em relao vontade de poder. Ele
permite pensar certa plenitude ontolgica em meio devenincia da vontade de poder. Isto
deixa aparecer uma nova noo de estabilidade. Estvel no uma regio do ente apartada do
devir, mas a plenitude ontolgica presente em meio s vicissitudes do singular determinado
pela mais elevada vontade de poder. Se Deleuze preocupou-se em pensar a ideia de repetio
como o revir do mltiplo, ns defendemos que a repetio a repetio concernente ao eterno
retorno refere-se, sobretudo, ao retorno da eternidade (plenitude ontolgica) nos interstcios
da finitude dos instantes. Por isso, valorizamos a voz do eterno presente em Da viso e do
enigma. Ela permite mostrar com maior clareza a resposta nietzschiana ao problema da
densidade ontolgica em um mundo destitudo de suportes metafsicos. Com isto, levamos
adiante a hiptese de que as mltiplas vozes do eterno retorno na obra de Nietzsche devem ser
compreendidos segundo a lgica da vontade de poder. Assim, o pensamento do eterno retorno
composto de mltiplas perspectivas. Cada qual nada mais que uma voz deste conceito.
Porm, como a vontade de poder engendra uma perspectiva preponderante, que determina o si
mesmo do ente, h uma das vozes do eterno retorno que comanda o lugar das demais. Ainda
que no tenhamos abordado todos os aspectos de cada voz do eterno retorno, o que importa
ressaltar que, no embate entre estas vozes no interior da obra nietzschiana, a ideia do eterno
retorno como a inscrio da eternidade no instante apropriada pela mais elevada vontade de
poder a voz preponderante em relao s demais. E isto no por causa de qualquer
arbitrariedade de nossa parte. Antes, o critrio para o estabelecimento desta preponderncia
no outro seno a ideia de que somente esta voz do eterno retorno permite a Nietzsche
resolver o problema da plenitude ontolgica na existncia do singular, em meio ao mundo
emergente da morte de Deus. As demais vozes corroboram de diversos modos a aquiescncia

499
Ibidem, p. 164.

253

aos desdobramentos ontolgicos da morte de Deus, mas no descrevem nenhuma ontofania,


ou seja, irrupo ontolgica que devolva ao real sua plenitude de ser. Ainda que alguns
autores mostrem a relao entre os aspectos ticos e cosmolgicos do eterno retorno500 e
mostrem tambm que o segundo serve de critrio de determinao do primeiro, isto nada diz
acerca dos contornos ontolgicos do mundo determinado pela mais elevada vontade de poder.
Do mesmo modo, mesmo que a gnese de um tipo vital que afirme eticamente a
possibilidade da eterna repetio das mesmas conformaes mundanas, o que parece
corroborar a ideia de transvalorao dos valores, os contornos ontolgicos deste tipo e sua
relao com os problemas ontolgicos provenientes da morte de Deus no so explicitados. O
fato de, em um instante extraordinrio, o homem afirmar a totalidade da vida repetindo
eternamente suas configuraes, como est presente no final do j mencionado aforismo 341
de A gaia cincia, mostra que a hiptese cosmologicamente eterno retorno est a servio de
seu aspecto tico. Ainda que fique claro esta hierarquia na obra nietzschiana, ela no
possibilita descrever como Nietzsche recupera a plenitude ontolgica do mundo a partir da
assuno da morte de Deus. Ora, como esta questo mais originria, a voz zaratustriana do
eterno retorno aquela que possui preponderncia no embate com as demais.
As informaes precedentes j nos permitem entender a impertinncia da tese de
Lwith, segundo a qual o eterno retorno nietzschiano seria uma tentativa frustrada de superar
a temporalidade linear-crist, baseada nas ideias de queda e redeno, de recuperar a ideia
cclica da temporalidade grega. Debitrio do voluntarismo moderno, Nietzsche teria pensado a
criatividade humana com a mesma onipotncia do Deus judaico-cristo. Ao mesmo tempo,
tentaria pensar a vontade de poder no homem integrando-a no destino csmico. Assim, ele
buscaria conciliar os aspectos csmico e tico de eterno retorno recuperando a ideia de ciclo
csmico dos gregos. Justamente isto tornou-se impossvel, j que os gregos pensaram a
criatividade humana luz da ideia de imitao da natureza. Como a tentativa nietzschiana de
afirmar o eterno retorno teria sido feita em consonncia com uma rejeio peremptria do
cristianismo, Nietzsche acabou preso ao ego moderno, que assumiu os antigos atributos do
velho Deus judaico-cristo. Por isso, ele no teria conseguido afirmar a circularidade da
temporalidade grega. Concluso: Com o homem moderno, [Nietzsche, nossa observao]
afastava-se to perdidamente da segurana eterna de qualquer genuna lealdade terra e da
sensao de segurana eterna sob o signo do cu, que este grande esforo de reassociar o

500
Por exemplo, DELEUZE, 2001 e RUBIRA, 2010.

254

destino do homem ao fardo csmico ou traduzir o homem para a natureza no podia deixar
de ser frustrado501. Por causa do eterno retorno, o pensamento nietzschiano padeceria de
certo hibridismo. Apesar de Lwith, esforar-se por articular morte de Deus, niilismo,
transvalorao dos valores, vontade de poder e eterno retorno502, sua abordagem no mostra
ontologicamente como este ltimo conceito d conta do problema da plenitude ontolgica em
um mundo sem supostos metafsicos. Por isso, sua interpretao cativa da ideia de que
Nietzsche seria refm de seu apego ao classicismo grego, o que o inviabiliza pensar o
problema da relao perspectivstica e agonstica das vozes do eterno retorno. Conforme o
que vimos anteriormente, o sentido preponderante do eterno retorno reinscreve a eternidade
nos trios dos instantes e fornece plenitude ontolgica vontade de poder. Este problema no
poderia ser pensado nem nos gregos, nem no cristianismo, nem na modernidade considerada
por Lwith503.
Os resultados obtidos at que nos permitiram compreender os principais contornos da
reestruturao nietzschiana do real luz do imperativo histrico da morte de Deus.
Justamente a partir desta reestruturao possvel pensar inicialmente a questo da hierofania
em Nietzsche. Cabe perguntar, agora, como esta questo se determina luz dos elementos
ontolgicos tematizados at aqui. Trata-se, portanto, de uma considerao provisria, mas que
abrir um horizonte positivo para o seu aprofundamento ulterior.

2.6 A reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes primrias

A questo da hierofania no pensamento de Nietzsche decorre diretamente dos


desdobramentos ontolgicos da morte de Deus. Como crise ou colapso no poder de
determinao das metanarrativas, a morte de Deus assinala a inviabilidade de se pensar a
estruturao do mundo luz de princpios metaempricos. O mundo, portanto, fecha-se em si
mesmo, no mais sendo pensado a partir de instncias que o transcendem. Por isso, a relao
torna-se elemento essencial na semntica deste mundo que emerge da morte de Deus. Como
visto, a lgica das relaes engendra a noo de vontade de poder como conceito que
descreve sua dinmica. Se, por um lado, a vontade de poder caracteriza o modo de ser de cada

501
LWITH, s/d, p. 226.Esta tese aparece mais desenvolvida em LWITH, 1978.
502
Cf. LWITH, 1978.
503
Cf. a critica de Deleuze da comparao do eterno retorno nietzschiano com a ideia de circularidade cosmolgica
temporal grega em DELEUZE, 2010, p. 155-166.

255

princpio perspectivstico ou interpretativo (fora), por outro lado, ela caracteriza os arranjos
relativos que hierarquizam uma determinada quantidade de foras, formando o singular. Para
um determinado tipo de vontade de poder, a saber, aquele que se determina segundo sua mais
elevada condio, a eternidade torna-se seu horizonte de realizao. Em outras palavras, o
eterno retorno o conceito que descreve primariamente o horizonte de desdobramento e
realizao da mais elevada vontade de poder. Este tipo de vontade de poder aquele que
consegue engendrar um afeto de comando (principio de determinao do singular) que esteja
aberto assuno de novas foras e ao devir que da advm. Tal singular faz do devir fonte de
autossuperao e, assim eleva seu poder de realizao e complexifica sua malha vital. Neste e
para este tipo, o eterno retorno aparece como seu lugar de realizao. Isto significa dizer
que este tipo encontra a cada instante sua plenitude ontolgica porque sintetiza nos instantes a
totalidade do tempo e do real. Por isso, a eternidade torna-se mvel ou temporal, pois se ela
indica a plenitude ontolgica vigente no singular determinado pela mais elevada vontade de
poder e se este deveniente, a cada novo instante o singular experimenta de um novo modo a
mesma plenitude ontolgica. Se h devir nos instantes, ento, a eternidade que neles se d
temporaliza-se. Consequentemente, na mais elevada vontade de poder, a eternidade
deveniente, o que equivale a dizer que ela se transforma em sempiternidade, mas preserva a
densidade ontolgica pertencente quele conceito derivado da metafsica crist. Justamente da
conexo entre a mais elevada vontade de poder e o conceito originrio de eterno retorno surge
a reinscrio nietzschiana da questo da hierofania. Esta reinscrio acompanhada por uma
transfigurao da ideia tradicional do sagrado baseada em supostos metafsicos. Ainda que a
tradio metafsica no fale sempre explicitamente no sagrado, mas sobretudo em Deus ou no
divino, o que est em jogo nas suas mltiplas caracterizao de Deus ou do divino uma
determinada compreenso do sagrado. Sabe-se, porm, que a questo do sagrado no Ocidente
debitaria dos estudos antropolgicos do fim do sculo XVIII e sobretudo do sculo XIX.
Para que compreendamos inicialmente como Nietzsche reinscreve a experincia do sagrado
em seu pensamento, necessrio antes caracterizar como a tradio entende ontologicamente
o sagrado, ainda que somente em seus principais aspectos. Como este tema manifesta-se
explicitamente na modernidade, iremos aqui caracterizar provisoriamente o sagrado luz
primeiramente de consideraes modernas. Ora, no que concerne questo aqui posicionada,
as consideraes de Mircea Eliarde so paradigmticas. Isto porque sua abordagem descreve o
sagrado morfologicamente, o que o permite, atravs de uma srie de descries

256

fenomenolgicas, elucidar filosoficamente este conceito, sem cair em qualquer tipo de


relativismo de carter histrico. Ademais, ele talvez o primeiro autor a falar explicitamente
em hierofania, o que auxilia aqui a delimitar semanticamente este conceito. Tambm deve-se
observar que a caracterizao de Eliade da hierofania permite entender por que a metafsica
ocidental sacralizou os conceitos metafsicos. A partir de um esclarecimento do modo
tradicional de compreenso do sagrado usando como base a obra de Eliade, encontraremos o
campo hermenutico necessrio para apresentar como Nietzsche reinscreve em sua obra o
tema da hierofania, transfigurando seu sentido tradicional. Este tpico seguir este percurso.

2.6.1 A compreenso tradicional do sagrado: caracterizao provisria a partir de Mircea


Eliade

Dentre as abordagens contemporneas do sagrado, a de Mircea Eliade possui


certamente um lugar de destaque. Sua erudio acompanha uma lida muito peculiar com os
textos de diversas religies e com as mais variadas pesquisas antropolgicas relativas a uma
pluralidade de culturas. Conquanto possa parecer que sua abordagem vise esclarecer
identidades e diferenas nas mltiplas experincias histricas do sagrado, o que est em jogo
para ele a descrio fenomenolgica do comportamento do homo religiosus504. Tal
estrutura comportamental no se reduz a determinadas experincias culturais e aos seus
respectivos ritos e mitos. Antes, so as mltiplas expresses culturais e religiosas que
dependem diretamente do tipo de intencionalidade inerente ao comportamento religioso.
Assim, a anlise morfolgica de Eliade acerca do sagrado tem como fio condutor a estrutura
comportamental do homem religioso. Nas suas palavras: para o nosso propsito, mais
importante salientar as notas especficas da experincia religiosa do que mostrar suas
mltiplas variaes e as diferenas ocasionadas pela histria505. Isto parece identificar-se
com a famosa obra de Rudolf Otto, de 1917, O sagrado (das Heilige). Esta obra, de evidente
influncia kantiana, busca descrever os elementos a priori determinantes da experincia do
sagrado. A partir da dicotomia racional/irracional, Otto mostra que os famosos atributos
filosfico-teolgicos de Deus, que balizam no Ocidente sua compreenso do sagrado, no

504
ELIADE, 1999,p.23.
505
Ibidem, p.21.

257

passam de atributos essenciais sintticos506, pois de algum modo dependem da


particularidade da experincia religiosa para encontrarem fundamentao. Visando esclarecer
a priori as categorias do sagrado, Otto parte do pressuposto de que somente a irracionalidade
pode dar conta da experincia do sagrado e de sua estrutura. Como tal, o sagrado j foi
chamado por ele de o numinoso507, j que ele foge de sua conotao moral, por mais que
em muitas religies o sagrado repercuta moralmente na existncia humana. Se o numinoso
aparece irracionalmente, ele no pode ser descrito racionalmente, como se fosse um objeto
para a estrutura transcendental da subjetividade. Esta inadequao do numinoso nas malhas da
razo o leva a ser caracterizado como ganz andere: o totalmente outro. A irracionalidade da
experincia do numinoso a transpe, como de algum modo pensou Schleiermacher, para o
mbito do sentimento. Neste campo, o indivduo experimenta o numinoso como o totalmente
outro e totalmente acima dele prprio. Simultaneamente, o sentimento subjetivo de
dependncia absoluta pressupe uma sensao de superioridade (e inacessibilidade)
absoluta do numinoso.508 Pode-se dizer, ento, que, para o homo religiosus, o sagrado gera
dependncia subjetiva e inferioridade da criatura humana que o experimenta no sentimento.
Deste duplo aspecto, emerge a famosa ambiguidade assinalada por Otto. O numinoso
tremendum et fascinans: ele tremendo (arrepiante) e fascinante. Como tremendum, o
sagrado manifesta-se na sua majestas. Ele possui um aspecto terrvel, pois sua grandeza
parece aniquilar a pequenez daquele que o experimenta irracionalmente.509 Ao mesmo tempo,
o mistrio cativante, arrebatador, encantador510, o que se manifesta em muitas religies na
ideia de que a divindade possui amor, ternura, compaixo etc. Por isso, o sagrado sempre
fornece, paradoxalmente, certa plenitude quele que o experimenta. De um lado, ele terrvel;
mas, de outro, ele potencializador. Embora Eliade considere estas caractersticas
importantes na tematizao do sagrado, elas parecem simplificadoras.

Para Eliade, a abordagem de Otto encurtadora da pluralidade de aspectos inerentes


experincia do sagrado. Ao reduzir o fenmeno do sagrado irracionalidade, Otto deixou de
argument-lo em toda sua complexidade.511 A totalidade deste fenmeno no pode ser

506
OTTO, 2007, p.34.
507
Ibidem, p. 38.
508
Ibidem, p. 43.
509
Cf. Ibidem, captulo IV.
510
Ibidem, p. 68.
511
ELIADE, 1999, p. 16.

258

abarcada luz da dicotomia razo/irrazo. O sagrado aparece para um determinado


comportamento e somente descrevendo seu universo significativo que ele se manifesta
como tal. Para sua compreenso, o sagrado contrape-se ao comportamento profano. No
lugar da oposio razo/irrazo, Eliade pe a contraposio sagrado/profano. atravs desta
ltima que Eliade acredita poder entender diversos fenmenos da modernidade ocidental, pois
o Ocidente caracteriza-se, desde o fim da modernidade, por disseminar por toda cultura a
profanizao da antiga experincia do homem religioso. Ora, se Eliade empreende sua critica
cultura ocidental sob a chave hermenutica do conceito de sagrado, a maior parte de sua
obra visa fundamentar esta experincia. No que concerne a esta experincia, cabe aqui
destacar alguns de seus elementos principais, que favorecero o objetivo do presente tpico da
investigao. Como Eliade, ento, caracteriza o sagrado? Uma passagem da introduo de O
sagrado e o profano nos encaminha a resposta:

O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato de manifestao do sagrado,
propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo, pois no implica nenhuma preciso
suplementar: exprime apenas o que est implicando no seu contedo etimolgico, a saber, que
algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a historia das religies desde as mais
primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de hierofanias,
pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofonia por
exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma rvore e at a
hierofania suprema, que , para um cristo, a encarnao de Deus em Jesus cristo, no existe
soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de
algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos
que fazem parte integralmente do nosso mundo natural, profano.512

A passagem acima assinala uma srie de elementos primordiais da caracterizao


eliadeana do fenmeno do sagrado. Toda ela gira em torno do conceito de hierofania, que,
pelo que parece, um neologismo criado pelo prprio Eliade. Se a hierofania diz respeito ao
fato de que algo de sagrado se nos revela, isto mostra que o envio do sagrado no
posicionado por qualquer tipo de subjetividade autnoma. Antes, o campo onde o sagrado
aparece enviado intencionalmente por ele mesmo. Isto mostra a influncia da
fenomenologia na obra de Eliade. No entanto, suas consideraes iniciais no se reduzem
ideia de que o campo de manifestao do sagrado se desencobre por si s. Eliade fala-nos
sobretudo de uma certa descontinuidade no momento mesmo da