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Odissia de saganahas

O valor do mito como mito persiste, a despeito da pior traduo.


(Lvi-Strauss)

I.

As viagens realizadas: por Nm (novembro de 2002), Tafukum,


mulher e filha (maio de 2003), Farem (maio, julho e outubro de 2003;
fevereiro, julho, outubro e novembro de 2004, fevereiro e novembro de 2005;
fevereiro de 2005 e abril de 2006), At (fevereiro e julho de 2004; fevereiro de
2005), Mayut (fevereiro de 2005; abril de 2006), Jeika (agosto de 2004), Ugis
(novembro de 2002; maio, junho e julho de 2003; agosto de 2004), Wanakag
(novembro de 2005) e Kadi (abril-junho de 2007) constituem momentos
muito significativos para a pesquisa, tanto pela atualizao por parte dos
interlocutores de certos temas mitolgicos 1, como pelas associaes entre
diferentes formas de conhecimento e modos representacionais subjacentes s
cosmo-lgicas indgenas e ocidentais, que se evidenciaram nesse contexto
relacional.

Neste captulo so apresentadas descries de episdios relativos a


viagens realizadas por alguns interlocutores cidade de So Paulo (2002-
2005), alm de observaes sobre o perodo em que estive em diversas aldeias
xinguanas como assessora de campo para formao de professores (2000 e
2001), e materiais etnogrficos publicados por outros pesquisadores e
indigenistas (Basso: 1993; 2001; Cavalcanti: 1999; Herrero: 2006; Lima: 2005;
Villas Boas: 2000; Viveiros de Castro: 2002). Tambm so esboadas
estratgias metodolgicas para a abordagem destes materiais, a partir de
questes tericas recortadas da pesquisa bibliogrfica.

As narrativas de Farem, Majut e Loike, assim como os relatos sobre


o desaparecimento de Vanit e de sua irm - tanto nas verses contadas pelos
interlocutores oralmente, como outras escritas pelos professores e os irmos

1
A viagem de Saganaha ao mundo dos brancos, o casamento de Jaku e Aires Cmara Cunha e outros.
1
Villas Boas - e as reflexes de Majuta e Jeika tratam de viagens realizadas
pelos Kalapalo. Mas, os enunciados dessas narrativas tambm traduzem em
imagens relaes com outras dimenses temporais e espaciais, que se
evidenciam nas metamorfoses experimentadas pelas personagens em
situaes liminares, tais como aquelas com que se deparavam durante suas
viagens s cidades, mas tambm nos sonhos e transmigraes da alma. A
anlise desses materiais dever considerar tais relaes construdas a partir
do cruzamento de perspectivas que modulam as noes de tempo e espao e
cujo ponto de fuga comum talvez seja uma espcie de linguagem figurada ou
tradues que tm como tropos certas representaes de si e de outros, o que
intentamos explorar ao longo deste captulo.

II.
Uma vez que outras pessoas tambm compartilhavam minha
curiosidade sobre a primeira viagem de Farem para a cidade e
freqentemente perguntavam-lhe a este respeito, pude conhecer vrias verses
dessa narrativa. Estas apresentavam variaes relativamente ao lugar onde se
dera o encontro ou no rio Kuluene, perto da aldeia Naruvt, l onde fica a
fazenda Saionara, ou no rio Tanguro, nas proximidades do posto de vigilncia
do Kuluene, assim como eram variadas as cidades por onde passava em seu
trajeto: ele pousara ora em Braslia, ora em Cuiab, at chegar ao seu destino
final, a cidade de So Carlos, no interior do estado de So Paulo. O
deslocamento se deu por meio de um avio bimotor, dirigido por um piloto
endinheirado que gostava de pescar nas redondezas do Parque. Esta histria
enunciada pelo Farem para vrios carabas2, em contextos e momentos
diversos, durante suas viagens para a capital paulistana, composta tambm
dos episdios que se seguiram aterrissagem em So Carlos: a difcil
adaptao de sua mulher, Kau, conhecer a me do piloto e sua casa, a
movimentada vida noturna dele e dos novos amigos, receber mais dinheiro
tirado de um cofre e muitos presentes, a proximidade com algumas pessoas
atravs de alianas institucionais e o distanciamento de outras resultante de
polticas contrrias. Alguns desses episdios sero analisados mais adiante e,
por ora, gostaria de deter-me na passagem em que Kau, Farem e os pilotos
do avio se encontraram, em uma descontrada pescaria no rio Kuluene:
2
Termo usado pelos povos alto-xinguanos para designar os no-ndios.
2
Eu estava pescando com Kau perto, onde fica o limite, l perto, onde tem PIV
Kuluene, l onde tem aquele rio, Tanguro. Ento chegaram dois, chegou Mario mais
outro, perguntando: - amigo, a gente queria pescar aqui, no muito no, s para
comer alguma coisa e levar para nossa famlia. Voc autoriza ns?

Ento, ele mostrou que tinha dinheiro e falou que ia dar para mim. Ele me deu
dinheiro, ele deu para mim 3000 reais. Eu fiquei com eles ali, porque tiver, eu vai ficar
assim perto dele, conversando, ele me dava mais dinheiro? Eu fique assim, n, ser que
ele tem mais dinheiro? Da, eu fiquei junto, assim, perto deles.

Ento, ele me convidou para ir com ele. Perguntou: - amigo, voc conhece
cidade? amigo, eu respondi, no, eu no conheo cidade. Ele chamou: vamos l,
ento, que eu tenho mais dinheiro. A gente nem voltou na aldeia. (dilogo, 01 de maio
de 2003).

O encontro entre Kau, Farem e seus novos amigos tem como cenrio
as margens de um lago prximo ao posto de vigilncia do rio Kuluene, cujo
atual chefe de posto Vanit. Este lugar tambm mencionado em narrativas
sobre a organizao da aldeia s margens do rio Tanguro e a intensificao
dos contatos com a cidade de Canarana, em meados da dcada de 1980
(CAVALCANTI, 1999: 84-5). A cena se repete em outras narrativas de Majut
sobre a mudana de algumas famlias da aldeia Aiha para uma outra situada
s margens do rio Tanguro (dirios da cidade, 22 e 23 de abril de 2006;
CAVALCANTI, 1999: 85-6) e do desaparecimento de duas crianas kalapalo,
que acompanhavam o pai em uma pescaria na beira do rio Kuluene, e o
resgate dessas pelo paj Takum Kamaiur, narrado por ele e Farem:

As crianas dessa histria que ns estamos contando para voc eram aquele
chefe de PIV Kuluene, Vanit, e o irmo dele, Ronaldo. Aconteceu, ele era pequeno
assim... Vanit e o irmo dele estavam com pai deles na beira da lagoinha. De repente,
o pai olhou e no viu mais os filhos: -acho que eles vai banheiro. Passou tempo: - cad
meus filhos? Pensou assim: - ah, eles esto brincando e entraram no mato para
esconder, isso que o pai deles pensava. Chamou, nada. De novo, nada. Ento, ele voltou
l na sua aldeia e reuniu pessoal dele no centro da aldeia. Ele contou: - cad meus

3
filhos, ser itseke levou eles? Ele ficou assim. Ento, pai do Vanit juntou muita gente
para procurar ele e o irmo no mato. Passou um dia, de novo, mais um dia e outro e
nada. Eles andando tudo no achavam as crianas (narrativa de Farem sobre
desaparecimento de Vanit e Ronaldo, 06/02/2005). Todo mundo ficou
preocupado. A me deles estava triste, triste mesmo. Ser que algum bicho,
aquele que nos chamamos itseke, em nossa lngua, itseke, que enganou eles e
levou criana para aldeia dele? Assim que ela estava pensando e ficou triste
mesmo, porque ela achou que os filhos no iam voltar mais para casa deles.
(narrativa de Mayut sobre o desaparecimento de Vanit e Ronaldo, 06 de
fevereiro de 2005)3.

Tal como nas histrias contadas por Farem e Mayut, Vanit e sua
irm foram trazidos de volta pelos pajs de todo o parque, reunidos na aldeia
Aiha e liderados por Takum, da aldeia Ipavu (Kamaiur), depois de duas
semanas a procura dos desaparecidos. Conforme o relato de Orlando Villas
Boas: s cinco horas... (Takum) comeou a fumar. Sol alto, quase onze horas, mandou
que fechassem a aldeia. Ningum no ptio. Todas as malocas ficariam de portas
fechadas. Somente a maloca onde ele e os demais pajs estavam ficaria com as portas
abertas, j que, segundo ele, ao meio-dia, sol a pino, as duas crianas entrariam nessa
maloca. De nosso teco-teco, parado no campo, relativamente prximo do ptio, nosso
piloto divisava e vigiava a porta aberta da maloca.

O sol chegou ao alto. O ptio vazio foi cruzado por duas crianas, que entraram
na maloca dos pajs. A gritaria nascida da surpresa alertou as malocas, que, agora de
portas abertas, derramaram no ptio um mundo de gente falando, correndo, chorando.
O piloto, aproveitando a confuso, arrebanhou as duas crianas perdidas, colocou-as no
avio e rumou para o Posto.

(...) Nenhuma das crianas estava combalida, como seria de esperar, uma vez
que catorze dias haviam corrido. No souberam dizer o que havia acontecido, onde

3
Na traduo dos interlocutores que me narraram tais episdios, Farem e Mayut, o sentido
das palavras destacadas bicho e itseke est muito prximo daquele bicho bravo, valente, grande, que
ningum v, tal como traduziam os interlocutores Yawalapiti quando Viveiros de Castro lhes perguntava o
significado de termos compostos do nome do animal seguido do modificador kum (Viveiros de Castro:
2002, 31)

4
estavam, quem os alimentava, o que comiam, onde dormiam. (Villas Boas: 2000,
107-8)

Na verso narrada por Farem e Mayut (dirios da cidade, 06 de


fevereiro de 2005) e Jeika (dirios da cidade, 16/09/2007), Vanit e Ronaldo
so irmos por parte de pai (seu pai, Agaku, casou-se com Kalu me de
Vanit - e com Yanaku, me do Ronaldo. Yanaku sempre tem lindos colares de
tucum para trocar, obtidos atravs do intercmbio com a aldeia do pai
classificatrio do caula de Agaku, que (da) etnia Nambikwara (Dirios do
Xingu, 21/03/2001; dirios da cidade: comentrios de Farem e de Majut,
22/02/2005 e 18/11/2005) e, s vezes seus parentes que viajam at So
Paulo para tratamento de sade ou trabalho, trazem-nos para vender ou
trocar por miangas e roupas (dirios da cidade: comentrios de Wanakag e
Kadi, 11/11/2005 e 29/04/2007). Ambas as crianas tiveram melhor sorte
em suas aventuras que outros dois meninos de uma das histrias de
antigamente escrita pelos professores kuikuros, Mutu e Sep: os irmos
pescavam em um rio prximo de sua aldeia, quando foram transportados pela
canoa para outro rio, localizado na abbada celeste. Nunca mais retornaram
para sua aldeia, transformando-se em constelaes visveis no cu
(Professores Indgenas do Parque do Xingu: 1999).

narrativa sobre o desaparecimento das crianas kalapalo, raptadas


por um as (veado), seguiu-se outro relato de Farem sobre suas viagens
onricas, em que esteve com tais bichos, isto , sua alma migrou para aldeias
de itseke: eu sonhei com escada de corda. Essa escada descia l do cu e eu fui
subindo at que cheguei numa aldeia. Quando cheguei l, vi uma moa, atoto, ela era
bonita, a perna dela estava toda pintada assim, igual nossas mulheres. Ela chamou e
perguntou: -tiver eu vai namorar voc, voc ficava aqui na minha aldeia? E eu fiquei
assim, esqueci famlia, o meu pessoal, tudo, s pensava em namorar com aquela
mulher, ficava pensando em ficar junto com ela.

Aquela mulher no era gente igual ns, ela era mulher do morcego, l no cu
tem aldeia de itsekes... Mas eu no estava sabendo que ela , eu pensava ela era gente
de outro povo. Eu fiquei assim doente e meu me chamou paj, fez pagamento para ele,
deu caramujo, dois, deu panelas e ele trabalhou, , tiver eu vai ficar bom, ele parava de
5
rezar, tiver eu vai ficar bom mesmo, de verdade, ento faz festa para aquele, que eu
estava andando junto com ele. Ento eu fiquei bom, no tive mais sonho com aquele
bicho. Eu passei remdio, akugu, no foi s um dia, no, hoje, amanh, depois de
amanh e depois e depois, a tirou tudo aquele doena (narrativa de Farem sobre
seu sonho com a aldeia dos morcegos, dirios da cidade, 20/02/2006).

Em outro relato, este mesmo interlocutor lembrou um sonho, em se


viu sentado em um galho de jatob, na companhia de uma jacutinga
(25/11/2005, 20/02/2006). Novamente, os pajs trabalharam a pedido de sua
me para que sua alma fosse trazida de volta e ele ficasse curado: eu ficava
andando de noite, comendo comida que no boa para gente, tiver eu vai comer
assim mais tempo, eu virava bicho, tiver eu ficar vivendo l, eu virava itseke
(narrativa Farem, 24 de outubro de 2004). Esse virar itseke ou bicho quase
sempre significa a metamorfose do corpo provocada pela ingesto de alimentos
estranhos dieta adotada nas aldeias alto-xinguanas e (principalmente) do
uso de roupas. Em alguns casos, essas roupas ficam grudadas nos corpos -
como uma pele, o que significa uma transformao irreversvel; em outros, as
mudanas vividas pelas personagens das narrativas so transitrias e estas
tm variadas roupas que lhes permite trocar de forma e relacionar-se com
outras subjetividades, com as quais sempre aprendem algo. Nessas narrativas
destacam-se as msicas, que so uma espcie de salvo-conduto para os
interlocutores circularem entre as aldeias referidas, sem que sua alma fique
prisioneira na casa dos itsekes.

Quando estava sendo iniciado no xamanismo, Raoni recorreu aos seus


primos Kamaiur, que viviam na aldeia Yawalapiti e de Ipavu, para que o
ajudassem a amansar o esprito da sucuri que estava lhe causando muita
tontura e moleza nas pernas. Sapaim e Takum concluram que sua alma
tinha ficado na aldeia onde esse bicho vivia e lhe ensinaram como traze-la de
volta: ele deveria seguir a sucuri e aprender a cano entoada pelo itseke
durante o caminho; chegando na aldeia, seria convidado para entrar na casa
do sucuri e, fazendo de conta que entrava na casa, deveria chamar sua alma
com energia (vem), reconduzindo-a ao mundo que lhe era familiar 4. Alguns

4
Depoimento de Raoni, para o jornalista Washington Novaes, em um dos episdios dos documentrios Xingu, a terra
mgica (TV Manchete, 1984) e Xingu, a terra ameaada (TVCultura, 2007).
6
anos depois desses acontecimentos relatados por Raoni, este enviou um de
seus filhos at a aldeia onde vivia Sapaim, irmo do chefe kamaiur da aldeia
Ipavu, Takum, para que recebesse tratamento de sade l. O desfecho dessa
histria envolveu acusaes de feitiaria de chefes kaiap contra pajs
kamaiur e yawalapiti, ventiladas em cartas redao do jornal Folha de So
Paulo por Megaron - sobrinho de Raoni e administrador do Parque na poca
em que tiveram lugar esses acontecimentos, em meados dos anos 1980
(Viveiros de Castro, 2002: p 481-2).

Esses episdios revelam muito da forma como as diferenas so


atualizadas em contextos relacionais que sero abordados tambm em outros
captulos. Tal atualizao das diferenas lana mo das descontinuidades
entre certos mundos - indgena e global (idem, p 482), mas tambm humanos
e animal expressas nas noes de ponto de vista e perspectiva, que neste e
em outros casos operam cotidianamente nas relaes polticas (Vilaa, 2006;
Lima, 2006; Viveiros de Castro, 2002). Quando uma pessoa v os outros seres
humanos como bichos, diz Viveiros de Castro, porque ela na verdade j no
mais humana: isso significa que ela est muito doente e precisa de tratamento
xamanstico. Megaron diz, entretanto: foram os xams kamayur que
enfeitiaram o rapaz e o desumanizaram, fazendo-o ver os humanos como
bichos, isto , fazendo comportar-se ele mesmo como um bicho feroz. Pois uma
das teses do perspectivismo que os animais no nos vem como humanos,
mas sim como animais (por outro lado, eles no se vem como animais, mas
como nos vemos, isto , como humanos (idem,p 483).

Todos esses relatos descrevem transformaes em que no h


exatamente morte do corpo, mas processos de animalizao, humanizao e
espiritualizao, s vezes reversveis, outras no. Seus efeitos so criados
pelos deslocamentos de perspectivas, tal como exemplificado no pargrafo
anterior, e so traduzidas em imagens que animam os dilogos entre ns e
eles, afetando as relaes polticas que os povos alto-xinguanos e mais
especificamente as aldeias kalapalo entretm com seus outros, em diversos
contextos. H motivos perspectivistas (Viveiros de Castro, 2002: p 481) nesta
narrativa sobre as relaes entre os primos ou cunhados kaiap e kamaiur,
que so recorrentes em outros dilogos. Esta e demais narrativas
7
apresentadas nos pargrafos anteriores descrevem situaes de liminaridade,
semelhantes quelas que ocorrem em perodos de doenas, recluses,
iniciaes, concepo, transes, viagens e sonhos, e seus agentes modificam
suas formas a partir dos contatos com subjetividades outras. Muitos
personagens que delas participam tm em comum o fato de se distanciarem
das pessoas do seu grupo domstico e, ao mesmo tempo, aproximarem-se de
bichos que vivem como gente. Para descrever a passagem do idioma de filiao
para a retrica da predao, essas transformaes so enunciadas por meio de
figuras de linguagem que se referem a certas relaes derivadas da afinidade
potencial.

Em novembro de 2002, eu comprei uma mscara de um homem Hipage


(ou Ahaga) e uma mulher Kwanb. Ugise, seu pai, Nm, e um primo tinham
viajado at So Paulo para vender artesanato e nos encontrramos no ateli de
Elon Brazi, pintor de retratos dos ndios do Xingu. Havia quatro mscaras os
respectivos homem Kwanb e mulher Ahaga mas com o dinheiro que eu
tinha podia levar duas, e Ugise comentou a separao entre os casais de
maneira divertida. Vestindo roupa de macaco preto em outras ocasies, Ahaga
ao mesmo tempo um iniciador (e as aluses de Farem e Majut a essa
agncia diziam respeito sempre s relaes sexuais) e kugir oto, o dono do
feitio. Quando olhava para a mscara que tenho em casa, Jeika comentou
sobre outro dos atributos de Ahaga, o acesso s imagens onricas: esse bicho
vai dar sonho para voc, porque voc trouxe ele e deixou aqui (Dirios da
cidade, 14/09/2004). Visto que eu no parecia muito inclinada a separar-me
da mscara, nem me assustara com a possibilidade de ter sonhos com ele,
Jeika, Farem e Majut me ensinaram de que modo eu deveria conversar com
ele utilizando eptetos como meu pai, papai. Ahaga era pai dos carabas, assim
como Rondon parece ser o pai dos ndios do Xingu, e me intrigava essa
polissemia da imagem de Ahaga, isto , a conversa picante entre primos
cruzados que entretivemos Jeika, Farem, Majut e eu, repentinamente
enredava por laos cognticos entre pessoas de povos diferentes, e que no
so exatamente parentes, tal como os ndios chamam-se uns aos outros em
ocasies nas quais as formas de identificao dizem respeito a categorias mais
genricas.

8
Ahaga ou Hipage o esprito tutelar de Majut, o mesmo Apasha da
cosmologia yawalapiti, que representado visualmente durante os rituais de
mscaras desta e de outras aldeias alto-xinguanas e o dono dos espritos
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 79). Na apresentao dos Waur em So Paulo,
durante o lanamento de uma campanha publicitria que tinha como tema
uma aldeia virtual (08/02/2005), Hipage danou e se apresentou para a
platia fazendo e dizendo coisas jocosas, e pedindo comida e bebida (como no
houvesse ali mingau de bij no se importava em tomar guaran, j que
estava na cidade). A boca de Hipage adornada com espinhos de peixe bem
afiados, lembrando-nos subrepticiamente da ambigidade caracterstica das
relaes entre primos cruzados ou entre sogro e genro, agenciadas por sujeitos
que alternam posies nos jogos ontolgicos da predao, semelhante quelas
que Descola descreveu em Lanas do Crepsculo, referindo-se ao
comportamento dos cunhados - fundado em dependncia recproca e
amenidades indispensveis - e seu modelo de camaradagem ambgua, prpria
para definir a relao equvoca entre presa e caador (2006, p 163).

Essas relaes de afinidade so associadas predao, mas segundo


Viveiros de Castro, para se entender a noo de dono expressa em Esboo da
Cosmologia Yawalapiti (idem: 53, 83; 1977: 38) e outras etnografias sobre as
cosmologias alto-xinguanas (BARCELOS NETO, 2005; BASSO, 1973,
FRANCHETTO, 1993; GREGOR, 1977) preciso conceber as relaes sujeito-
objeto em duas direes, uma relao de substncia e uma relao de
representao. O autor traa alguns paralelos entre as idias de mestre,
representante e dono tal como concebidas pelos nas etnografias alto-
xinguanas e outras cosmologias e destaca que, em muitos casos, o vnculo de
paternidade uma espcie de modelo da noo de dono (idem). Em sua
anlise sobre a sintaxe dos sonhos, Fausto descreve como as relaes entre
inimigos em viglia, ou entre mestre e xerimbabo, se invertem: inimigos
sonhados no so nutridos nem protegidos por seus senhores, ao contrrio, so
eles que protegem os donos e os alimentam com comida imaterial, cantos e
nomes. Talvez por esse motivo, o sonhador no se dirija a eles como filhos
adotivos, mas como parentes no afins de geraes ascendentes: meu pai,
meu tio paterno, exceo feita ao jaguar, predador de homens, ao qual se
dirigem como meu tio materno (2001: 348). Tal dialtica da relao assimtrica

9
caracterstica do xamanismo parakan comparvel relao dos arawets
com suas divindades, ainda que estes se refiram a elas na linguagem da
afinidade (idem, nota 19). Essas formas de classificao, que se tornam
aparentes nas relaes de parentesco e nas noes cosmolgicas referidas
alguns pargrafos acima, evidenciam deslocamentos de sentido de acordo com
o ponto de vista adotado e, uma vez invertidas, talvez revelem algumas formas
de classificao de elementos, seres e pessoas expressas nas narrativas dos
viajantes kalapalo em algumas ocasies.

A epopia de Saganaha construda por Muluku (BASSO, 1993) com


motivos recorrentes nos relatos de viajantes kalapalo, isto , a aventura do
protagonista atravs de uma regio desconhecida e perigosa, povoada por
gente ngikogo, traduzido pela autora como feroz ou violento. As fronteiras
entre o que familiar e o que desconhecido ganham visibilidade na agncia
de certas personagens, como Kagifugukue, o monstro com forma de sapo que
se esconde atrs do ngulo do cu (Basso, 1993: 339), ou o av canibal dos
cristos. primeira vista, estas fronteiras parecem recortadas por laos de
afinidade potencial: mas a ambigidade marcante na ontologia das relaes
entre afins tambm visvel nas relaes entre pai e filhos. O desentendimento
entre Saganaha e seu pai exemplifica isso, assim como os acontecimentos
desenrolados depois da morte de um irmo, quando Saganaha e seu amigo
decidem fugir dos cristos e aquele expressa seu desejo de viver prximo ao
caula, Paypegi, ao passo que tambm quer se distanciar de Kagayfuku, o
mais velho dos filhos, conforme o dilogo recriado por Muluku:

Ns temos que fugir,

Vamos fugir daqui.

Por que ns temos que fazer isso?, perguntou Saganafa.

Nosso irmo j no vive mais, o cristo o matou.

(...)

Mas, se eu tiver que fazer isso, eu sentirei realmente muita falta dos nossos
queridos filhos, disse ele.

S um dos seus filhos,

10
nosso filho,

Eu sentiria muita falta dele se eu tivesse que fazer isso.

(...)

Vamos fugir, certamente vamos fugir, como voc sugere!

Mas eu devo levar um dos nossos filhos comigo.

Nosso filho. (Basso, 1993: p 325)

Discorrendo sobre essa e outras passagens referentes a separao de


Saganaha e seus filhos, Basso contrasta as figuras de Paypegi e Kagayfuku 5
em termos das atitudes de seu pai. Ele e seu amigo no fugiram de vez,
passando alguns dias em pescarias na beira de um lago e retornando para
casa de sua esposa (ns vamos ir e voltar de tempos em tempos, ns vamos ir e
voltar cuidadosamente durante um perodo, idem p 324). Mas quando chega a
hora de voltarem para Kwapg (a aldeia de Saganaha), ele diz a sua esposa
que levar Paypegi com ele para pescarem no lago e recusa o pedido de
Kagayfuku para ir junto com com o pai e o irmo caula (idem). Dos quatro
filhos mestios (idem, 341) de Saganaha Kagayfuku, Kagasafegi, Paymigasa e
Paypegi o caula era o mais bonito e o mais velho o mais violento. Ambos
tornaram-se lderes: Paypegi e seu pessoal foram viver em um lugar distante,
chamado Angafuku e Kagayfuku deixou o povoado onde vivera quando ficou
adulto, e juntamente com outros cristos, passou a matar gente kagasa, isto
, que vivia em Kwapg e em Kalapalo, (idem, p 326-7) e procurar seu pai que
sempre fugia para longe deles (p 378).

A ambigidade pode ser observada relativamente s atitudes de


Saganaha em relao a seus filhos, e as de seu prprio pai em relao a ele,
contrastadas por Basso com as do pai Anambuti, cuja vingana pelo filho
querido que Kagayfuku matara resultou na morte de seu irmo Paypegi. Ela
tambm marcante nas relaes entre os irmos em termos das rivalidades
polticas pela liderana, tal como entre o primognito e o caula de Saganaha
(idem, 341-2). Disjuno semelhante motiva tambm a separao de um
outro grupo de parentes o jaguar Nitsueg, suas mulheres fabricada pelo

5
notvel a semelhana entre o nome desse personagem, Kagayfuku, e o do sapo canibal que mora
no ngulo do cu, Kagifugukue.
11
demiurgo e seus filhos gmeos, Taug e Aulukuma (sol e lua). Embora movidos
pelo desejo de reunirem-se a Saganaha, a agncia dos quatro irmos traduz-se
em roubos e mortes de pessoas, atitudes que se conectam aos atributos dos
cristos (idem, 340), aniko (ferocidade ou violncia) e itseku (capacidade de
transformao criativa ou controle sobre o poder hiperanimador dos itsekes).
A vingana de Kwigalu (o senhor do arco que matou Paypegi) produz uma
intensificao dessas atitudes associadas aos cristos e outros seres
poderosos (itseke), mas a motivao de Kagayfuku voltada para pessoas
ligadas a sua me europia e no mais contra pessoas de Kalapalo e Kwapg,
onde esto assentadas as casas dos familiares de seu pai. Assim, o tema da
assimilao total aos cristos, problematizado em termos das relaes entre
pessoas kalapalo e itsekes (BASSO, 1993: p 340), tem como desfecho narrativo
do eventual fracasso dos cristos de voltarem aos kalapalos: a atitude dos
irmos em relao a Paypegi a razo bsica para o fim das depredaes
feitas pelos europeus sobre os avoengos dos kalapalos (p 342) .

Retomando as reflexes supracitadas em torno da noo de dono, e


mais especificamente as relaes de substncia e representao nela
implicadas, e problematizando a partir dessas a descrio das formas de
classificao entre os seres que povoam o cu apresentada nas narrativas de
Farem, Majut, Orlando, Muluku, Sep e Mutu, deparamo-nos com o tema
da descontinuidade e a distino das noes de dono e chefe. Em nota sobre
os habitantes do cosmos waipi, Dominique Gallois traa alguns paralelos
entre a noo de mestres e criaturas, ou de mestres e servidores, (...) difundida
nas cosmologias sul-americanas, fartas em espritos que costumam ser
identificados como senhores dos animais e a concepo de jar, que no caso
Wajpi reuniria a idia de indivduo primordial na especiao entre seres e
domnios do cosmos, de pai ou mestre responsvel pela espcie e de lder. Tal
multiplicidade de atribuies em uma mesma figura contrasta com a
concepo caribe de dono de animais: os Wayana-Aparai, por exemplo
associam cada uma dessas atribuies de primeiro indivduo da espcie,
pai, dono a figuras separadas (LH van Velthem, ip). Por outro lado, as
atribuies que os Waipi conferem aos jar so bastante semelhantes s de
seus homlogos donos, na cosmologia xinguana (1988, p 98; 2007, p 1). Os
modelos contrastados sero objeto de anlise da ltima parte da tese; neste

12
captulo, focalizaremos as relaes entre donos e chefes na perspectiva
kalapalo e alto-xinguana.

III.

Atualizar a relao com outrem atravs de seus outros implica em


deslocamentos espaciais ou descontinuidades temporais: Kau, que
acompanhou Farem e os carabas na viagem para So Carlos, mudou sua
dieta alimentar e no deixou o hotel durante vrios dias, j que seu marido
passou-os dormindo, depois de acompanhar seus novos amigos em passeios
noturnos, nos quais ela no tomava parte. Embora essas fossem mudanas de
curta durao, pois ambos voltaram para casa em duas semanas e retomaram
o cotidiano da aldeia Aiha, provvel que a ingesto de alimentos
desconhecidos por Kau6 e a inverso do dia e da noite vivida por Farem
correspondessem s alteraes de estado de conscincia experimentadas
durante as viagens onricas (FAUSTO: 2001, 346-9, VIVEIROS DE CASTRO:
1992: 218)7. Tais fatos desencadearam transformaes que nem sempre
acontecem de forma semelhante, conforme esta ou aquela verso, sendo as
metamorfoses vividas pelas personagens algumas vezes transitrias
(acreditavam que as pessoas daqui enganavam-se, pensando serem eles
verdadeiros carabas, pelo fato de vestirem roupas para andar pelas cidades) e
outras irreversveis (a morte de seu wat, Mario). Considero que essas verses
de narrativas sobre viagens das pginas anteriores, bem como outras
apresentadas a seguir, so distintas relativamente aos contextos de
enunciao, mas assemelham-se em termos formais: todas elas so pontuadas
por trocadilhos, muito expressivos da ambigidade e polissemia dos elementos
6
Nem todas as pessoas tem a mesma atitude de Majut: este come como o pessoal da cidade durante as viagens, isto ,
ingerindo carnes vermelhas (o que inclui frango) e salada. J outros interlocutores, como Nm (pai de Ugise, marido de minha
irm Itsap e meu marido classificatrio), a mulher e a filha de Tahukum (e a maioria das mulheres), e os professores Ugise,
Jeika, Wanakag apesar da curiosidade sobre a origem e o preparo de certos alimentos, no tinham essa atitude caracterstica dos
pajs que adotava Majut quando viajava para cidade.; o queijo rejeitado pelos pajs Nm e Majut, mas no por lutadores
como Ugis (desde que seja cozido). No captulo seguinte, retomarei minhas anotaes sobre episdios relacionados aos alimentos
consumidos durante nossas refeies na cidade.
7
Segundo Fausto, a experincia onrica um modo de relao com tudo o que exterior ao universo
dos parentes (teynia). Os sonhos parakans so com outros (amote): seres, entidades, pessoas que no
so teynia. S se sonha com parentes que estejam mortos ou ausentes. (...) Os sonhos produtivos so sempre
com outros ou, mais exatamente, com inimigos: tudo o que se apresenta ao sonhador e interage verbalmene
com ele um akwawa. A experincia onrica por definio uma interao com o inimigo (idem: 346). Esse
modo de interagir resulta na inverso de determinadas relaes: se nos sonhos inverte-se a elao entre
inimigos em viglia da predao familiarizao inverte-se tambm a direo da relao protetora entre
mestre e xerimbabo (idem: 348). Essa inverso de relaes entre subjetividades, tal como se expressa na dialtica entre senhor
e xerimbabo problematizada em Inimigos fiis, tambm apontada por Viveiros de Castro nas relaes entre os humanos e as
divindades arawets (1992:128).
13
que as compem, j que estes participam de vrios cdigos semnticos,
compartilhados por narradores e ouvintes e leitores (BARTHES: 2006, CUNHA:
1987, 1995) e mais de uma dimenso temporal (LVI-STRAUSS: 1996, 241;
VIVEIROS DE CASTRO: 2002, 65-9)8.

Alguns comentrios feitos pelo av de um dos autores da histria de


antigamente supracitada iluminam tal multiplicidade, destacando os tempos
imbricados na narrativa sobre as crianas que viajaram na canoa encantada,
l do outro lado do cu. Ele gostava muito de ler os textos do livro didtico que
rene histrias de hoje e de antigamente de escritas pelos professores
xinguanos (Professores do Curso de Formao do Parque Indgena do Xingu:
1999) e queria que eu explicasse as letras de uma histria que no entendera
muito bem, eu quero pedir para voc explicar isso para mim, que eu quero
saber o que quer dizer essa letra. Durante uma dessas leituras, Naho solicitou
a correo da verso escrita pelos professores de sua aldeia, j que
antigamente, quando aconteceu essa histria, eles no pescavam com faquinha
e anzol, os ndios usavam flecha ou batiam timb, antigamente, eles no
conheciam ainda faquinha ou anzol (dirios, conversa com Naho Kuikuro em
sua casa na aldeia Ipatse, 23 de setembro de 2000).

Ser que Naho, ao dizer que no entendia bem certas letras, estava
criticando as mudanas trazidas pelas polticas pblicas na rea de educao,
que transformaram professores indgenas em autores e estudantes em leitores,
afetando as relaes de produo e circulao do conhecimento, ou implicava
com nossa ignorncia sobre as relaes hierrquicas entre os grupos etrios 9 ?
8
H que se pensar na irredutibilidade das cosmologias de tipo continusta ou concntrico,
descritas nos materiais etnogrficos sobre o Alto Xingu, quando comparadas quelas de tipo descontnuo e
binrio caractersticas do dualismo Natureza/Cultura (idem: 85), e tambm que extrapolaes tericas
seriam possveis, considerando as particularidades contrastadas nas descries etnogrficas sobre os povos
xinguanos falantes das lnguas Aruak e Karib (idem:40-4). Voltaremos a estas questes na terceira parte
dessa tese, cujo captulo 5 analisar o modo como tais temas so abordados nos materiais etnogrficos
sobre o Alto Xingu.

9
Para Basso, there are no units based on descent, ceremonial societies, ritual moieties, age grades, or
other formal ways of complicating a persons relationships to others in the community, such as is (or was) the
case among such central Brazilian groups as the Bororo, Mundurucu, Tapirape and various Ge-speaking
peoples. Estudos tericos e etnogrficos produzidos recentemente (COELHO DE SOUZA, 2004, 2005; COHN,
2005; GORDON, 2006; VIVEIROS DE CASTRO, 2002) nuanaram os contrastes entre os modelos a que
recorrem os americanistas na modelagem dos dados etnogrficos em termos das diferenas (interiores e
exteriores) constitutivas da socialidade nesta e em outras regies. No caso do Alto Xingu, ainda que no
possamos falar em grupos etrios, no sentido que lhes conferem os j-logos, h uma descontinuidade
geracional marcada no apenas pelos rituais de fabricao e exibio dos corpos, como tambm pelas novas
potncias apropriadas de seus outros, cujos perigos da assimilao pelos jovens so constantemente
14
Ele parecia conhecer de cor essa e outras narrativas dos livros didticos de
histria10.Certamente, as mudanas nas relaes hierrquicas entre os grupos
etrios so um sinal dos tempos, mas alm de corrigir o vocabulrio
anacrnico utilizado por seu neto para narrar a viagem das crianas em uma
canoa encantada para o cu, Naho tambm cobrava maior participao dos
velhos, os donos dessas histrias, durante as aulas do curso de formao de
professores, para que eles contassem e a rapaizada escrevesse corretamente:
assim bom para mim, manda jatinho pegar aqui na minha aldeia, para levar
quem sabe mesmo contar de verdade histria, ento, professor pode escrever
histria verdadeira que eu estou contando para voc (idem, 23/09/2000). As
palavras de Naho, dizendo no entender o significado das letras, tm mais de
um sentido nesse contexto e acaso essa polissemia no seria caracterstica dos
trocadilhos mencionados alguns pargrafos acima?

A crtica ao anacronismo da verso escrita pelos professores levanta


uma questo importante para analisarmos as relaes de temporalidade nas
cosmologias xinguanas e alhures. Tal questo tambm est presente em outra
histria que Sep Kuikuro narrou sobre a aquisio do fogo pelos homens.
Aps lanar mo de muitas artimanhas, Kanas ganha dos urubus o fogo e,
ao acender uma fogueira com a brasa que lhe entregara a cobra, perguntou-
lhes como poderia conseguir mais fogo caso este se apagasse? Os urubus
subindo, disseram para procurar no p do urucum; subiram mais um pouco e
contaram que podia procurar na taquara que faz a flecha; subiram mais ainda e
ensinaram tambm outra planta onde pode encontrar o fogo. Quando estavam
bem perto do cu e Kanas no escutava mais, eles falaram do fsforo: desse
que o branco usa para acender o fogo, mas ele no escutou e ficou sem saber.
por isso que os ndios no conheciam o fsforo (dirios, conversa com Sep
Kuikuro, aldeia Ipatse, 29/09/2000). O segredo de fazer fogo usando fsforos,

lembrados pelos velhos. Essa tenso tambm foi observada por pesquisadores em outros contextos
etnogrficos (Cohn, i.p.).
10
Desde que nos encontramos para esses seres de curta durao, a leitura invariavelmente a
mesma, lembrando muito as figuras antigas de leitura que Chartier descreve... Naho est estudando o texto,
memorizando o significado das palavras desconhecidas e da histria contada atravs da repetio (dirios,
conversa com Naho Kuikuro, aldeia Ipatse, 28 de setembro de 2000) Para Chartier, a leitura pessoal
encontra-se situada em uma rede de prticas culturais apoiadas sobre o livro: a escuta de textos lidos e
relidos em voz alta, na famlia ou na igreja, a memorizao desses textos ouvidos, mais reconhecidos do que
lidos, sua recitao para si ou para os outros (1996: 85-6). Durante o perodo em que os interlocutores
kalapalos estiveram hospedados em minha casa, lemos inmeras vezes alguns livros, de tal maneira que
verifiquei em outros contextos a hiptese de que sua atitude transponha para a narrativa impressa
procedimentos de aprendizagem (da leitura) caractersticos das culturas onde a oralidade central, anotada
em meu caderno de campo (idem). Tais obras e experincias de leitura sero retomados no prximo captulo.
15
que os carabas surrupiaram dos urubus, no faz parte da verso dessa
narrativa escrita por Iben Kuikuro, publicada no livro Histrias de hoje e de
antigamente (Professores do Parque Indgena do Xingu, 1999). H uma verso
dessa histria no relato de Von den Stein sobre suas viagens (1884-6) que faz
referncia aos isqueiros de madeira dos carabas (1940).

Os narradores escolheram suas palavras dentre aquelas de um


repertrio lingstico que histrico e mutvel e, neste sentido, o uso de
palavras como fsforos, faquinhas e anzis contingente, j que essas
histrias so parte integrante da lngua (LEVI-STRAUSS: 1996, 241). Tal como
o mito, as narrativas enunciadas por Farem e Mayut, pelos professores
xinguanos e Orlando Villas Bas do-se a conhecer atravs de palavras, que
existem simultaneamente na linguagem e alm dela, onde o sentido chega a
decolar do fundamento lingstico sobre o qual comeou rolando (grifo de Lvi
Strauss, idem, 242). Seja grafada em maiscula ou singularmente minscula,
so histrias que revelam certos jogos entre a linguagem e o tempo: a
polissemia de sentidos talvez esteja presente no em elementos isolados -
flechas ou mulheres, mas na maneira como tais elementos esto relacionados
nos mitos (BARTHES: 2006, 200; LVI-STRAUSS: 1996, 242). Os
deslocamentos espaciais e temporais representados nas viagens, nos sonhos e
na escrita pelos interlocutores atravs de diversas formas, assim como o
decolar do sentido a que se refere Lvi-Strauss, seriam expresses de uma
conscincia significante (BARTHES, idem) ? Ou representariam um mergulho
na dimenso inconsciente da linguagem (LVI-STRAUSS, 1996: 34-37) ?

Assim como o ponto de fuga est para a relao entre o mito e a


cosmologia, o trocadilho de Naho e a polissemia de Barthes, citados
anteriormente, esto para a dimenso inconsciente da linguagem levi-
straussiana, conexes que se evidenciam nos fragmentos de cosmologia
apresentados neste captulo. Para analisar esses fragmentos procurei
aproxim-los da idia de inacabado presente na cosmologia Pirah (Gonalves,
2001) ou da dupla relacionalidade implicada nas noes de identidade e
alteridade, isto , relaes que tanto podem ser consideradas relacionadas,
como relacionantes (Coelho de Souza, 2005). E a correspondncia dentre
essas relaes que iluminam um primeiro movimento entre dois (LIMA, 2006):
16
este reverbera nos debates da antropologia poltica, que redimensionaram
idias acerca da representao e da pessoa, tal como discutida em algumas
obras e tambm na biblioteca dos etnlogos que so seus autores (SZTUTMAN,
2005). Nas pginas dessas obras, desenham-se figuras de linguagem, atravs
de improvisaes dialgicas, tematizando as relaes entre a noo de dono, as
idias sobre representao, em suas dimenses polticas e estticas, e os
conceitos de metfora e de ametfora atualizados em experincias de traduo
(DERRIDA, 2002). Tais questes sero abordadas parcialmente nesta verso
do primeiro captulo da tese, isto , trataremos aqui da cosmo-poltica e da
agncia implicadas em certas formas de representao atualizadas durante as
viagens.

IV.

O desfecho da histria do sumio de Vanit e sua irm, tal como


narrada por Orlando11 em A arte dos pajs, tematiza a ambigidade das
atitudes dos carabas diante do reaparecimento das crianas:

O sol chegou no alto. O ptio foi cruzado por duas crianas, que entraram na
maloca dos pajs.

A gritaria nascida da surpresa alertou as malocas, que, agora de portas


abertas, derramaram no ptio um mundo de gente falando, correndo, chorando. O
piloto, aproveitando a confuso, arrebanhou as duas crianas perdidas, colocou-as no
avio e rumou para o Posto (VILLAS BAS, 2000: 108).

Certamente, a me das crianas deve ter se aborrecido com os


carabas que as arrebanharam para o Posto Leonardo: a mulher de meu irmo,
Tahukum, no gostou nada da idia de se separar de sua filha para
acompanhar Yohana - uma turista belga que visitara a aldeia Aiha (da qual ele
esse respeitvel lutador o primeiro cacique) no final de julho de 2002 e que
eles reencontraram em So Paulo no final de maio de 2003 - at sua casa e l
passar o final de semana. As relaes que Ugis, Tahukum, minha cunhada e
minha sobrinha estabelecem com Yohana... e outros turistas, pareceram-me

11
Os interlocutores com quem conversei nunca se referem aos Villas Bas pelo sobrenome ou pelo
parentesco entre eles, mas sempre pelo nome prprio.
17
distintas daquelas entretecidas com indigenistas e pesquisadores que
trabalham nesta rea do Parque. Yohanna e seus companheiros de viagem no
se tornaram parentes ou parceiros de troca (wat) ou amantes (waj): apesar de
terem se conhecido pessoalmente e trocado presentes, permanecem ngikogo, o
que traduziram como algum que bravo igual um bicho (dirios da cidade,
27/05/2003). Kalu, a me de Vanit, talvez interpretasse a nova separao
como um roubo tambm, j que as crianas se viram novamente agenciadas
por uma vontade outra e temporariamente invisveis aos seus olhos. O avio
(Fig X) considerado uma roupa, ou disfarce de itseke e estes seres tm um
comportamento marcado pela ambigidade, assim como o que estava na pele
do veado que roubou Vanit e Ronaldo, ou o dos heris carabas que andavam
pelo Xingu no tempo das bandeiras.

A separao entre pais e filhos tambm narrada na histria de


Saganaha. Na anlise da verso narrada por Muluku para Basso (1993: p
318), Saganafa () como uma vtima, entristecida pela crueldade injusta por
parte do pai. O jovem adolescente, recluso para poder desenvolver as virtudes
de fora fsica, beleza e retido, tidas em to grande apreo, deveria ser a
pessoa mais amada e querida entre todas as da famlia. Em vez de se mostrar
funita em relao a seu filho, o pai de Saganafa acredita incorretamente nos
mexericos maldosos de pessoas no pertencentes ao seu grupo domstico, e,
raivoso, castiga seu filho. Como conseqncia, a tristeza de Saganafa, motiva-o,
na estncia 2, a separar-se para sempre de seu pai. Estes eventos constituem
uma norma narrativa convencional, usada freqentemente para levar um jovem
para fora de sua comunidade at o mundo da aventura, enquanto enfatiza o
adolescente como algum particularmente propenso a separar-se dos seus
parentes mais prximos, algum cujo julgamento moral e interesse em laos
sociais est comeando a estender-se para alm de sua prpria famlia, mas
que tambm de enorme valia para as dificuldades inerentes vida social
(idem, p 337). Na histria de Saganaha, a ambiguidade das relaes entre
afins tambm estende-se s relaes entre pais e filhos, notadamente quando
os filhos so de parentela mista (idem, 342).

18
E em um porto do rio Kuluene (o mesmo local referido nas narrativas
supracitadas) que Saganaha encontra os cristos, logo depois de ter se
separado de seus pais:

Ainda era muito cedo, antes do nascer do sol

E eles continuaram a fazer o que estavam fazendo

e foi quando outros vieram vindo em sua direo.

Alguns cristos vinham vindo at eles.

Eles viram algumas coisas brancas na praia, uma poro delas, a alguma
distncia do lugar onde eles j tinham estado.

Vejam todos aqueles jaburus, disse ele para seu neto.

Vov, respondeu Saganafa,

Durante toda a noite eu no estive bem por causa daquela coisa, no estive
nada bem.

Durante a noite foi assim que eu me senti.

Eu entendo. (idem, p 318)

Quando perguntei a Farem sobre essa semelhana entre os jaburus e


os cristos, ele me disse que se tratava de um engano: no foram os Kalapalo
que pensaram que os bandeirantes fossem jaburus e sim os Tsana, que
tiveram sua aldeia destruda (dirios da cidade, 01/11/2004). Ele me disse
que essa histria antiga, primeira vez que caraba chegou vrias aldeias
(idem) e esta narrativa sobre guerras e vingana entre os Kalapalo e os
bandeirantes foi citada toda vez que algum lhe perguntava se o primeiro
branco que os xinguanos conheceram foram os irmos Villas-Boas: - Sagagi
(Kalapalo), junto com o Naho (Kuikuro), quem encontrou o pessoal do Orlando.
S que ns j tava sabendo desse caraba. Tm histria. Chamava Saganafa,
ele o primeiro kalapalo que viajou junto com o carabas muito longe, at o
12
cidade (idem) . A narrativa de Farem sobre a epopia de Saganaha chegou-
me de maneira algo tergiversada: em sua performance, ele enfatizou mais as
12
Quando estive na aldeia dos Aweti, ouvi um relato que tratava da viagem de um caraba, Paulo,
que estabeleceu trocas comerciais com eles e que realiza seguidas expedies para a cidade, para vender
artesanato e obter bens de troca apreciados pelos ndios. Esse relato tambm foi coletado e analisado
relativamente s concepes sobre ns e os outros por Coelho de Souza (2001). Na verso definitiva do
captulo esboado, assim como na redao do seguinte, que dever tratar das trocas comerciais, planejamos
retomar essas duas verses da histria de Paulo, comparando-as com Saganaha.
19
passagens que tratam da vingana pela morte de um dos filhos de Saganaha,
encomendada pelo pai e seus irmos a um senhor do arco, Wapagepundaka,
ancestral do kamaiur (dirios da cidade, 01/11/2004). Em uma das verses
publicadas por Basso (1993), Kwigalu - quem matar Paypegi, a pedido de
algum da comunidade Anambut cujo filho fora morto pelo mais velhos
dentre os filhos do viajante kalapalo, o Kagayfuku deles (328). A morte do filho
caula de Saganaha, o mais bonito deles (328), ocorreu no contexto de
disputas faccionais entre famlias de diferentes lugares, contemporneas da
aldeia Kalapalo, assentamento antigo cujo nome corresponde ao etnnimo pelo
qual os intelocutores hospedados em minha casa se faziam representar
durante suas viagens e que tambm os representava frente a instituies
carabas.

A motivao para contar as peripcias de Saganaha foram verses


dessa narrativa publicadas em livros que folhevamos juntos, comentando
sobre as fotografias, lendo algumas passagens para provocar exegeses,
preencher as pausas e dar continuidade s reflexes dos interlocutores
(Dirios da cidade: narrativa de Farem sobre Saganaha, 16/07/2004 e
12/10/2004). H verses sobre a epopia de Saganaha da Bruna
(FRANCHETTO: 1992, 344-47) e aquelas que Elena escreveu (BASSO: 1973,
1985, 1987, 1993, 1995, 2000), em portugus e ingls. Histria dos ndios no
Brasil era um dos livros preferidos para os seres matinais de leitura de
Farem13. Segundo Franchetto (1992: 345), a verso completa dessa histria
foi coletada por Basso (1985): ela descreve a odissia de Saganaha pelo mundo
dos brancos e o trgico destino de seus filhos. Mas, a verso indicada est em
ingls, o que tornava o texto pouco atraente para leitura de certas passagens
pelos interlocutores kalapalo. Assim, Farem, Mayut, Jeika, Ugise,
Wanakag e eu, escolhemos para leitura outra verso, publicada em lngua
portuguesa pela mesma autora na coletnea Karl Von den Stein: um sculo de
antropologia no Xingu (BASSO: 1993, 316-329).

13
Quando eu me levantava de manh, j o encontrava de banho tomado, sentado na mesa da
cozinha com o exemplar aberto na sua frente e muito entretido com a leitura, que interrompia para desejar
alegremente: - , bom dia Adriane. Vez ou outra, ele me perguntava sobre o significado de certas palavras e
gostava de ler em voz alta textos curtinhos, como ttulos ou legendas, ou pedia que eu traduzisse para a
lngua portuguesa trechos de narrativas kalapalo publicadas em ingls.

20
Os versos que compem as partes 1 e 2 da narrativa de Muluku se
referem a acontecimentos ocorridos em Kwapg (idem, 319) ou Kwapr
(FRANCHETTO, 1992: 345). Devido a conflitos familiares, Saganaha deixou a
aldeia de seus pais para ir se juntar aos seus avs em Kahindsu (BASSO:
1993, 317-8). O heri convida seu av para verem a migrao dos peixes em
Tehupe e eles encontram os jaburus-cristos, que o levaro embora para o seu
mundo:

Ele continuou a ir, atirando em matrinxs.

At Tefupe.

Enquanto ele fazia isso os cristos j tinham chegado l.

Ei, Vov. Tem alguns cristos aqui.

Eles foram at a canoa, os cristos.

Bem, pra onde vocs vo indo?, perguntaram os cristos.

Ns viemos aqui pescar.

Bem venha comigo.

Est bem, respondeu Saganafa.

Bem, venha comigo, venha para ser marido de minha filha.

Eu irei! Vov, eu vou mesmo agora, eu estou indo embora.

Muito bem.

Eu vim aqui porque fiquei triste com a fala do meu pai, Vov, disse ele.

Eu cheguei porque ele nunca estava contente comigo.

Ento, assim que eu vou viver.

Conte para os outros, conte para nossos descendentes a narrativa da minha partida,
disse Saganafa.

Ento, assim que eu vou partir.

Ele estava to triste quando disse aquilo.

Esta bem, ento.Bok, ele entrou na canoa.

Bok, o pagamento foi feito pelo cristo.

Bok, uma faca para seu av

Aqui, tome isto.


21
Mais uma vez, bok, um machado.

Aqui, tome isto.

Mais uma vez, bok, uma p.

Aqui, tome isto.

Mais uma vez, uma tesoura.

Bem, o pagamento lhe foi feito,

Pagamento por Saganafa foi feito pelo cristo.

Leve isto, porque agora eu estou levando esse menino comigo

Para sempre.

Eu estou levando seu neto embora

Agora eu vou embora para sempre com nossos avs.

Eu no vim aqui antes junto a voc sem razo, sabe.

Muito bem, respondeu seu av,

V ento se quer.

Vov, meu colar deve estar onde eu o deixei h muito tempo atrs,

Em Ogi.

Eu o deixei l dentro de uma rvore.

Eu escondi l o meu colar.

Voc deve ir busc-lo, disse-lhe ele.

Ento eles todos foram embora, eles deixaram aquele lugar,

Eles partiram.

Quando o sol estava alto seu av voltou para casa remando.

Ele chegou.

Nosso neto no existe mais.

Um cristo acaba de lev-lo embora.

Como eles estavam tristes!

Eles foram embora ti ti ti ti.

(Saganafa, narrado por Muluku em Aifa, 8 de fevereiro de 1979 apud


22
BASSO, 1993: 318-319; 3)

A narrativa de Muluku reproduz a mesma paisagem em que se deram


vrios encontros descritos pelos interlocutores: o cenrio o mesmo rio
Kuluene das histrias de Majut, Farem e Orlando, bem como as aes das
personagens em cena (pescaria, trocas com estrangeiros, viagens). Por outro
lado, essa passagem muito semelhante s narrativas sobre a origem do
pequi e outras frutas, cujos fragmentos me foram narrados durante as viagens
de acompanhamento escolar s aldeias Kuikuro e Kalapalo (agosto e setembro
de 2000), que tambm descrevem as relaes de afinidade entre o macuco e as
duas irms protagonistas dessa histria de antigamente. Outros mitos sobre a
criao das mulheres, a pacificao do Jaguar e o nascimento do sol e da lua
(figuras centrais na mitologia xinguana para alguns autores) tambm
apresentam as relaes entre os seres por meio das alianas matrimoniais.
Assim o feroz Jaguar torna-se genro do demiurgo, que cria mulheres de
troncos de rvores e lhes d vida. Penso que essas correspondncias entre o
parentesco e as formas de classificao expressas na cosmologia sejam uma
chave para se entender as concepes nativas sobre relaes de representao
e substncia, no contexto das trocas matrimoniais e de bens supracitadas.
Podemos falar em certa agncia cosmo-poltica, traduzida nas trocas
matrimoniais e comerciais recortadas na epopia de Saganafa, assim como na
saga de Ntsueg? De que maneira certos temas enunciados pelos
interlocutores durante suas viagens atualizam essas histrias antigas?

Basso (1988: 10-12) sintetizou os principais episdios da cosmologia


xinguana em que figuram esses personagens: um av pr-humano chamado
Kwatn procurava madeira para fazer uma canoa na floresta. Ele encontrou o
jaguar negro, Nitsueg, que caava com outros habitantes da sua aldeia.
Kwat prometeu-lhe suas filhas em casamento em troca da sua vida. As
filhas verdadeiras choraram e recusam-se a casar com Nitsueg, quando seu
pai contou-lhes o acontecido. O demiurgo criou, ento, mulheres de madeira
weigufi e, depois de lhes dar vida, mandou-as para a aldeia do jaguar,
Nitsueg. Tal como Saganaha, elas tambm arriscaram-se atravs de uma
regio desconhecida e perigosa, neste mito representada como a floresta e trs
delas acabam morrendo antes de encontrarem o marido para quem foram
23
prometidas. Novamente a gua aparece como elemento de ligao entre
mundos diferentes: para alm da lagoa, entretanto, h ainda outras provas a
serem vencidas: a raiva da siriema cujas pernas magrelas provocaram risos
nas mulheres e a astcia do lobo guar marido da ave - em enganar
Nitsueg, escondendo as duas irms em sua casa. Valendo-se de um
estratagema - o lobo guar nomeado lder em uma caada e o jaguar
permanece na aldeia - Nitsueg resgata as duas irms.

Nas narrativas kalapalo sobre a pacificao do jaguar e a origem do


pequi e das outras frutas h mais motivos em comum, alm da gua como um
elemento de ligao entre regies desconhecidas, a diversidade morfolgica (e
de atitudes e sentimentos tambm) entre os seres que viviam como gente
nessas aldeias distantes, uma liderada pelo macuco, outra pelo jaguar. A
distncia entre o ponto de vista adotado pelos narradores, que muitas vezes
confunde-se com a perspectiva de um dos protagonistas, e o desses seres no
est dada por atributos fsicos ou a morfologia dos corpos, mas sim por
atitudes e sentimentos que expressam os valores cultivados pelos alto-
xinguanos: o macuco se deixa levar pela vingana e mata o amante-jacar das
esposas, cuja traio tambm vista como excessiva; o lobo guar e o jaguar
so caadores e, podemos deduzir, comedores de carne vermelha, o que os
torna violentos e ferozes (ou capazes de matar seus prprios parentes, como a
me do jaguar que matou Isanesegu, a progenitora dos gmeos Taugi (giti: sol)
e Aulukuma (ngune: lua). Tais excessos caracterizam esses seres como itsekes,
seres com poder de transformao criativa ou hiperanimador, mesmo que a
primeira vista se paream tanto com os humanos, devido ao fato de morarem
em aldeias. O jaguar identificado como chefe em contraposio ao lobo
guar, cuja aldeia (sic) era pequena e sem pinturas. Esses dois motivos
aldeias e pintura repetem-se na narrativa de Farem sobre a aldeia dos
morcegos: a mulher que tentava seduzi-lo usava uma pintura na perna,
semelhante aquelas feitas com urucum nos tornozelos das mulheres do Alto
Xingu. As personagens das narrativas apresentadas neste pargrafo e supra
habitam espaos descontnuos geograficamente as aldeias referidas situam-
se no cu e na floresta -, mas interligados por relaes de complementaridade
e oposio entre estes seres poderosos e ferozes e os indgenas.

24
(inserir histria Agassa Sep)

V.

Assim como Isanesegu e Sakufeno, as mulheres de Nitsueg, Saganaha


tambm viajou para lugares distantes, deixando para trs o mundo que lhe
era familiar (delimitado muitas vezes como o grupo dos parentes cognticos ou
o grupo domstico). Em uma das verses dessa narrativa coletada por Basso,
traduzida para o portugus (1993) e submetida ao escrutnio dos
interlocutores durante nossas aulas de lngua portuguesa, a descrio que
Muluku fez da viagem de Saganaha da entrada em uma regio desconhecida
e perigosa, ocupada por itsekes. O paralelismo entre essa viagem de Saganaha
para as cidades dos carabas e a jornada das almas em direo sua aldeia
celeste enfatiza quanto tempo e esforo so necessrios para adentrar lugares
ocupados por ancestrais. Segundo Basso, estabelecer com os seres humanos
uma relao de ancestralidade uma aluso ao seu extraordinrio poder
hiperanimador, o poder de transformao, criao e controle sobre a vida e a
morte (1993: p 339). H outras referncias predao, associadas aos laos de
afinidade que Saganaha entretm em outro contexto, muito semelhantes ao
desentendimento que teve lugar entre sogra e nora no mito sobre das mulheres
de Nitsueg, que resultaram na morte da irm mais nova, tal como relatado na
verso de Basso (1973: p 10-1). Saganaha roubado pelos cristos, mas os
segue pacificamente at seu mundo: ele levado embora para se casar com a
filha de um deles, com quem teve quatro filhos. Assim como Saganafa, outros
jovens kalapalo tambm deixaram seu grupo domstico para aventurar-se na
selva dos carabas, que so as cidades. Estas so descritas em algumas
passagens da epopia contada por Muluku, especialmente aquelas que se
referem ao episdio em que um dos irmos de Saganaha devorado pelo av
dos cristos:

5.

a. Ele foi trabalhar,

Saganafa foi.

Algum do nosso povo estava com letargia.

25
Vai trabalhar, disse o cristo.

Vamos esperar mais um pouco.

Est bem, ento v.

Vamos esperar mais um pouco, respondeu ele.

b. V agora! disse-lhe o cristo.

Voc est com preguia mesmo.

, eu estou com muita letargia.

Ento, voc vai ficar como est, disse o outro.

Venha comigo.

Venha para ser comido pelo av dos cristos.

Em seguida, ele o amarrou,

O cristo o amarrou.

Ele era um dos nossos.

Saganafa tinha ido caar veado,

Ele estava pescando.

Ento ele foi embora.

Bem, voc vai ficar como est, j que no quer viver mais tempo, enquanto ele
o levava embora.

Ele o levou para longe,

longe de l,

assim fez o cristo.

Eles chegaram perto da gua,

perto de um lago.

No meio do lago havia uma casa,

a casa do ancestral do Cristo.

Kaah!, ele o chamou para fora,

Kaah! Kaah! Vem buscar comida aqui!

Ento ele veio,

o av dos cristos veio.

Ele chegou.
26
Aqui, disse o outro homem.

Aqui est sua comida.

Muito bem, respondeu ele.

Muito bem.

Ento o cristo pegou o homem calapalo.

Veja, disse o cristo,

Veja.

Quando voc est com preguia o cristo vai matar voc desse jeito.

Por causa de sua preguia voc vai ser morto por este cristo.

Ele um cristo perverso.

Muito bem.

c. Ento ele o levou para outro homem,

e aquele tomou conta dele.

Atrs de um joelho o Ancestral do Cristo tsik cortou-o.

Saiu sangue.

Do outro lado tsik!

Dentro de um cotovelo, aqui dentro de outro, tsik!

Um pulso, tsik!

e quando ele morreu o outro levou o seu corpo embora.

Ele o carregou junto com sua filha.

Com sua filha.

Ele era o av dos cristos.

Ele era um homem muito velho.

Saganafa falou sobre ele h muito tempo.

Saganafa costumava nos ensinar sobre ele h muito tempo.

(Basso, 1993: p 321-4)

Ouvi algumas exegeses sobre o devir post-mortem, a maioria delas


provocada pela descrio dos rituais funerrios de outros povos, como os
Yanomami. Apesar de dividirem o espao celeste com outros seres, de acordo
27
com as ilustraes que me fizeram Farem e Majut dessa passagem, as
almas daqueles que morreram naturalmente ou pelas artes de algum feiticeiro,
realizam uma longa viagem e passam por muitas provaes at chegarem a
sua aldeia. Mesmo estando l, os mortos vem-se ameaados volta e meia pela
rapacidade das aves que povoam o cu. Mas a morte vista tambm como
uma espcie de gabinete de recluso para a fabricao da alma pelos
Yawalapiti e outros coletivos alto-xinguanos (Viveiros de Castro, 2002; Basso,
1973). Tal como os mortos em sua longa jornada ao outro lado do cu,
Saganaha e seus irmos enfrentaram muitos perigos em sua viagem ao
povoado dos cristos: Kagifugujueg, o sapo canibal que vive no ngulo do cu
(Basso, 1973: p 338) e quer devorar as almas que l chegam transportadas por
uma canoa, os passarinhos cujo trabalho caar almas para alimentar o
gavio real, chefe do cu, e o urubu bicfalo, dono do cu, e as ameaam
constantemente em suas aldeias. Dentre as narrativas j citadas at aqui e as
exegses sobre a transmigrao das almas, h correspondncias que remetem
s concepes do cosmos e dos seus habitantes, cuja discusso tem como
cenrio regies etnograficamente bem distantes do Alto Xingu (GALLOIS,
1988). Refiro-me ao problema da descontinuidade como um operador de
diferenciaes, que se contextualizadas na paisagem amaznica onde
predomina o idioma da predao e da afinidade potencial, podem ser definidas
tambm como transformaes, alteraes, metamorfoses, que movimentam a
cosmologia.

O relato de Muluku (BASSO, 1993) sobre a viagem morada do av


caraba, que se alimenta de um dos homens do pessoal de Saganaha,
reverbera nessas descries e exegese: o mundo em que vivem os carabas
muito parecido com os domnios csmicos mencionados nas outras narrativas.
essas relaes com outrem, que atualizam as descontinuidades necessrias
diferena criadora de outros, correspondem tambm relaes de identificao
baseadas em princpios morais traduzidos no ifitisu: s quem funita, e isso
quer dizer que a pessoa s come peixe e no agressiva, considerado
humano. Para Basso, a traduo dessas palavras como humano - quem
funita ou quem tem ifitsu implica em realizar o ideal de comportamento
expresso em algumas narrativas sobre Ahasa: much of the action of these
stories center around Afasas attempts to be human, in particular, to engage

28
em activities and have experiences that people who are close friendos tend to
share. (1995: p 349). Assim, a identificao ou a diferenciao entre os seres
nascem de suas experincias compartilhadas em torno da comensalidade e
no so atributos fixos. Neste ponto, a alimentao o que aproxima ou
distancia seres humanos e bichos, ao mesmo tempo que define no uma
representao esttica de outrem, mas certas relaes que transformam os
outros em mesmos e vice-versa incessantemente14.

V.

Os sentidos atribudos comensalidade no pargrafo anterior


expandem-se para alm da tica alimentar na paisagem alto-xinguana e
alhures, reverberando nos processos de apropriao de tudo o que exgeno
ao grupo local, parentela e ao corpo, tal como explicitado nas descries
sobre outras regies estudadas pelos americanistas. Analisando as etnografias
produzidas nas ltimas dcadas, que descrevem as formas de incorporao da
alteridade para a reproduo dos coletivos e destes como culturas, Coelho de
Souza demonstra que esta idia de apropriao parte de um conjunto de
problemas etnogrficos (canibalismos, prticas guerreiras e xamnicas,
onomsticas exonmicas, aquisio de ornamentos e matrias-primas, difuso
de rituais, sistemas de troca de tcnicas e itens de cultura material etc.) e de
temas mticos ligados aquisio da cultura, isto , do aparato e das prticas
que definem a vida propriamente humana, como a cozinha, os nomes pessoais,
as plantas cultivadas etc., junto a outros seres (animais, espritos) (2005: p 08).

A continuao da narrativa sobre Saganaha, a partir dos versos de


Muluku reproduzidos acima, a coagulao do machado e da faca daquele
irmo de Saganaha que foi devorado pelo av dos cristos (Quando eles o
levaram embora, seu machado coagulou, sua faca coagulou. Basso, 1993: p
323). Segundo explicaes do narrador para E. Basso, tal episdio retrata o
entendimento de Saganaha a respeito do poder dos carabas em criar artefatos
de metal e outros objetos. exgese de Muluku (nessa passagem em que
assume o ponto de vista do prprio protagonista), que alude aos atributos que

14
Voltarei ao tema da comensalidade para abordar as idias sobre as relaes de identidade e alteridade dentre os Wari, cf
Vilaa (1989) e propor uma correspondncia entre as categorias de wari/ karawa (idem) e kug/ngikogo (Basso, 1973,
1995;.Franchetto, 1992, 2001).
29
ligam cristos e itsekes, poder-se-ia acrescentar algumas observaes sobre os
laos consubstanciais entre parentes, criados pelos alimentos que no se
compartilha entre estes em casos de doena, iniciao, concepo,
nascimento, recluso etc, ou seja, pela abstinncia de determinados
substncias em estados de liminaridade. Tais substncias esto associadas
hematofagia e predao, das quais as figuras do jaguar e do urubu bicfalo
so prottipos (Fausto, 2001: p 376). H entre os corpos das pessoas assim
conectadas uma relao de mutualidade e de continuidade de substncia, que
contrasta com a reciprocidade e descontinuidade substancial caracterstica
das relaes de afinidade, sendo ambas relaes complementares (Viveiros de
Castro, 2002: p 61-2).

No bestirio dos personagens hematfagos que povoam as viglias


onricas dentre os parakans estudados por Carlos Fausto, o jaguar aparece
sob duas formas: como um xam que, maneira dos demais (... faz-se gente)
para curar o sonhador, ou inversamente, como uma pele que o sonhador veste
para se metamorfosear. Essas formas podem ser etapas de um mesmo evento
onrico: o sonho com o jaguar e sua posterior vinda como (...) pele de verdade
que o sonhador ir vestir (2001: p 377). Segundo o autor, o jaguar referido
nas narrativas onricas por termos de afinidade (meu tio materno ou meu
amigo formal), que tematizam a predao ainda no domesticada (idem).

(Jaguar e chefia)

Em uma de suas viagens, Majut pediu-me para contar a histria de


Jesus, que s vezes aparecia na aldeia Tanguro: Majut contou-me a histria
de um esprito (itseke) cuja descrio lembrava muito as estampas de Cristo e
foi visto perambulando pela aldeia Tanguro por algumas pessoas. Estas
adoeceram e ele as curou. Disse que esse itseke est ajudando ele nas
pajelanas agora. Farem falou-me de uma mulher do Tanguro, que viu Jesus
l na aldeia e depois passou vrios dias na rede, delirando de febre. Parece que
essa mulher foi uma das pessoas que Majut curou (anotaes dirios,
06/02/2005, 23/04/2005). provvel que Farem, assim como Majut,
conhecesse a saga crist atravs das narrativas dos salesianos

30
(CAVALCANTI,1999), entretanto, eles desejavam conhec-la em mais detalhes
ou em outras verses, estas j bem menos cannicas: - Sabe contar a histria
de Jesus, Adriane? sobre isso eu gostaria de saber mais.

Assim, reuni fragmentos dos mais diversos materiais: textos cannicos


e apcrifos, cenas de filmes, pinturas renascentistas e canes religiosas de
tradies diversas. Pareceu-me que ele e seu cunhado gostaram de conhecer
atravs de msicas e imagens a verso angoleira dessa histria. Na primeira
vez que fomos juntos a uma roda de capoeira, Farem reconheceu os versos de
um corrido que fala da chegada do Papa a Bahia, que j ouvira nas rodas do
Pelourinho. Esse dilogo com outras tradies culturais, que tambm
reinventaram a histria de Jesus de acordo com suas prprias noes
cosmolgicas (WRIGHT, 1999), mostrou-se bastante eficaz no que diz respeito
s ressonncias simblicas, j que a imaginao xinguana sobre a frica faz
representar as diferenas entre os seres que povoam o universo atravs da
distncia espacial, que espelha tambm uma distncia temporal (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002: 67).

Majut questionou se esse esprito de quem Maria engravidou seria


itseke e que roupa(s) ou peles ele usava? Meio desajeitadamente eu respondi-
lhe que sim, era o Esprito Santo, que era ao mesmo tempo trs espritos: Deus
(h pouco folhevamos um livro de histria da arte com reprodues das
pinturas de Michelngelo), Jesus (na academia de capoeira Angoleiro sim sinh
havia uma estampa que reproduzia aquela imagem cannica de Cristo, com
sua barba e cabelos aloirados e longos, olhos azuis) e uma pomba branca.
Lemos juntos passagens de textos etnogrficos que descrevem curas
realizadas por xams com o auxlio do Esprito Santo (MCCALLUM apud
CUNHA, 1999: p 226) o mesmo esprito que o guia do capoeira Louvadeus.
Ainda que certas verses didticas enfatizem o passado comum compartilhado
por esses na formao do Brasil, a identificao dos interlocutores com temas
e personagens dessas outras histrias que gostavam de pesquisar construda
muitas vezes em termos das transformaes sofridas pelos protagonistas das
narrativas, como o caso da verso de Verger para o oriki de Oi (1997: 37-8),

31
publicada em Brasil-frica: uma viso xinguana sobre a formao do Brasil
(ISA/MEC:2000).

Tal como muitas personagens das histrias de antigamente, que se


despiam de sua roupa animal e mostravam-se em antropomorfos, Oi-Ians
tambm usava uma pele de bfalo que escondia no mato, quando ia ao
mercado na cidade na figura de uma mulher (idem). Essa idia das roupas que
apareceu muitas vezes nas conversas entabuladas em lngua portuguesa,
associada por Farem a disfarces e enganos que so utilizados como ardis por
muitas personagens das histrias de hoje e de antigamente. Graas a essas
roupas, possvel parecer com ou ser parecido como15, isto , produzir
transformaes a partir da verossimilhana. Voltarei s roupas em outros
momentos do texto, por ora gostaria de destacar tais jogos de linguagem nos
materiais etnogrficos que foram produzidos e que tambm circularam atravs
desta pesquisa tropos ou figuras de palavras, figuras sintticas ou de
construo, de pensamento, de som ou de harmonia. Essas figuras de
linguagem esto presentes nos exerccios de traduo em que nos
aventuramos ao longo do trabalho de campo e, ao mesmo tempo, constituem
tambm um instrumental analtico importante para a anlise das narrativas
apresentadas ao longo deste captulo.

VI.

Nas margens do meu exemplar da coletnea na qual foi publicada essa


histria anotei uma observao feita por Jeika, durante a leitura dos versos
que discorrem sobre a inquietao sentida por Saganaha, na vspera de sua
partida com os bandeirantes-cristos-jaburus: naquela noite, me disse ele,
Saganaha primeiro sonhou com borboleta (dirios da cidade, 13/09/2004).
Quando Saganaha fugiu para a casa dos avs em Kahundsu, segundo a
narrativa de Muluku para Basso, eles dormiram durante dois dias (1993: 317).
Analisando uma narrativa sobre Wapegepundaka, o senhor do arco - que na
verso de Farem foi procurado por Saganaha e seus filhos para vingar a

15
Esses comentrios de Farem surgiram durante a leitura de uma das verses da histria de
Saganaha coletada por BASSO (1993, p 318) e aproximam-se da idia errnea do av de Saganaha a
respeito dos cristos destacada pela autora (p 357). Voltaremos a isso adiante.
32
morte de Paypegi - a autora destacou algumas referncias ao tempo usadas
por Ahp que so idnticas: the chances in Wapagenpundakas decisions,
choices, and responses to others are made to seem inseparable from images of
sleeping (as if certains ideas emerge during dreaming that takes place at this
time), from the motion of the Sun across the Sky as He travels from oneplace to
another (persisting stubbornly in the face of adversity), and from the fact that
He is made to repeatedly undertake certain activities (wich lead to goals being
accomplished). It is important to emphasize the emergent quality of this
narrative structure. It is, in other words, not the result of a semiothic analysis
but results from how the narrator Ahp used conventional strategies for telling
his story. Far more important than the segmentation itself are the ways we are
made to think about the people in this story through the images of time
(1995:106). Voltarei s imagens onricas por meios das quais so elaboradas
metforas dessas passagens; por ora gostaria de analisar mais
detalhadamente relaes importantes para a apreenso de algumas noes
cosmolgicas subjacentes s narrativas sobre Saganaha e outras gestas dos
senhores do arco, tahako oto (BASSO, 1995; 2001).

Em sua anlise dessa mesma histria, publicada na coletnea cuja


verso Jeika, Farem e eu estudamos em nossas aulas de portugus, Basso
sublinha marcadores de tempo relativos aos processos corporais
experimentados pelos personagens. Ou seja, a experincia de tempo de um dos
personagens, mais do que um conjunto objetivado de categorias abstratas,
que define os marcadores temporais da narrativa enunciada (1993: p 332).
Alm desses marcadores personificados, a temporalidade das histrias
abrange dimenses de outros tempos, isto , incorporam outras maneiras de
assinalar os acontecimentos durante as viagens, ligadas ao calendrio
gregoriano que preside o tempo das relaes institucionais com os caraba. As
narrativas de Farem e Loike, assim como os relatos sobre o desaparecimento
de Vanit e de sua irm - tanto nas verses contadas por Farem e Mayut
oralmente, como outras escritas pelos professores e os irmos Villas Boas - e
as reflexes de Majuta e Jeika tratam de viagens realizadas pelos Kalapalo.
Em algumas delas, os acontecimentos so ordenados cronologicamente, j que
durante as viagens, as lideranas e os professores seguiam a marcao de
tempo do nosso calendrio. Tambm h festas alto-xinguanas que acontecem

33
durante a estao seca, dentre os meses de junho e agosto, que definiram a
periodicidade e a durao de tais viagens. A cada partida, Farem costumava
marcar o ms em que regressaria, calculava o dia em que teria que deixar sua
aldeia, quanto tempo gastaria em seu trajeto que muitas vezes inclua
cidades de diferentes estados - e, ainda que seus deslocamentos seguissem a
agenda poltica dos chefes alto-xinguanos e tivessem sua rota alterada
conforme o vai-e-vem de motores, balsas e avies, e das reunies locais e
regionais, na maioria das vezes, ele chegou no dia combinado, tendo
participado inclusive da apresentao do meu projeto de pesquisa em uma das
disciplinas (Seminrios em antropologia) e em reunies no Ncleo de Histria
Indgena e do Indigenismo (NHII-USP). Em uma ocasio que havamos
agendado uma filmagem no Laboratria de Imagem e Som em Antropologia
(LISA) e isto no aconteceu conforme o programado, Farem mostrou-se
bastante aborrecido com o fato e, invertendo os termos da relao entre ns e
eles, falou muito duro comigo (tive eu vai autorizar voc para filmar, no pode
acontecer isso)16.e partiu naquele mesmo dia, juntamente com seu cunhado,
Majut. Apesar de se tratarem de noes de temporalidade diversas, a
representao do tempo cronolgico, que regula a agenda de viagens dos
interlocutores kalapalo, e as imagens do tempo dimensionadas nos processos
corporais que animam os sonhos, aproximam-se nisto de criarem, cada qual
sua maneira, projees de futuro, isto , de projetarem outras dimenses
corporais simultanamente ao presente. Em todo caso, pareceu-me que o
aborrecimento de Farem devia-se ao fato de que uma data inscrita na agenda
representaria a criao de um tempo futuro, tal como no caso das atividades
onricas, que no se realizou como um evento real, o que tornaria possvel a

16
Em fevereiro, Farem esteve em So Paulo para organizar apresentaes dos kalapalo, durante
o ms de abril, e conseguimos agendar mos para o incio de maro a filmagem no LISA e na academia onde
se rene o grupo de capoeira Angoleiro sim sinh. Essa filmagem envolveu muitas conversas e negociaes,
desde novembro de 2005, para acharmos uma data compatvel com a agenda de viagens indgena e caraba
e um valor de pagamento consensual. Naquela semana de maro entendi o que era o dia de otrio que
dizem ter todo antroplogo: o mestre de capoeira que acolhera Louvadeus em seu grupo, desde que este
viera de Salvador para So Paulo - e que deveria autorizar a filmagem teve de viajar de ltima hora,
Farem inflacionou o pagamento em razo de adiarmos a conversa no LISA de um dia para o outro... Apesar
destes acasos, o que mais interessava da minha perspectiva desenrolou-se conforme o roteiro, s que sem
um registro flmico. Ao contrrio, as coisas ficaram muito mais interessante medida em que se
complicavam. Essa filmagem envolveu muitas conversas e negociaes, desde novembro de 2005, para
acharmos uma data compatvel com a agenda de viagens indgena e caraba e um valor de pagamento
consensual. A ausncia da cmara evidenciou o fato de que o valor que todos ns atribuamos a essa
experincia etnogrfica a situao de simulacro e o registro flmico no era o valor das imagens em si,
mas as relaes de troca que ela atualizava, ou objetificava, mais ou menos como o porquinho dos
diagramas de Gell para o sistema M (1999). O que interessava na perspectiva de Farem e Majut pareceu-
me ser o fato de viajarem e realizarem trocas comigo (miangas, mochila, fumo, sementes, aulas de
portugus, incurses pela cidade), muito mais do que um produto acabado, tal como uma fita de vdeo com
o registro da histria que ele explicava sempre a respeito do etnnimo Kalapalo, do sistema alto-xinguano,
do casamento da Jaku etc. Voltarei a esse episdio na parte ou captulo que tratara da esttica como um
conceito de traduo.
34
apropriao de relaes e bens envolvidos em nosso contrato. E tal
apropriao parece ser fundamental para que ele mantenha seu poder
hiperanimador, de transformao, criao e controle nas relaes com outrem.

Alguns motivos mitolgicos so comuns a muitas destas narrativas:


agresses entre pessoas de um mesmo grupo domstico, canoa que navega rio
acima, bando de pssaros pousados num banco de areia, o rapto de cativos,
canibalismo, realizao em viglia de sonhos. Segundo Basso (idem), os sonhos
criam o futuro, devido ao fato de projetarem continuidades e descontinuidades
entre o tempo presente e o devir, tambm inscritas no espao. Na narrativa de
Muluku sobre Saganaha, a meno a atividade onrica indicaria o que est
para acontecer, pois os calapalos encaram o sonho como um processo com
funo realizvel; diz que sonhar cria o futuro porque o akua (a vida como
constituda no presente, isto , seu personagem no sentido fsico e mental)
fixando-o em relao a um objetivo futuro (idem, p 338). Em nota, os
movimentos difusos do aku daquele que sonha so definidos pela autora
como metfora: um modo interpretativo, visto que o aku est vagando alm
da existncia referencial da vida alerta. Assim, um sonho (mais exatamente o
que descrito como sonho de algum, ao qual se d uma interpretao) um
processo durante o qual o aku concentra em um objetivo, que pode ser bom ou
mau, mas que, em todo caso, conseqncia do ser contemporneo da pessoa
que sonha (idem: nota 3, p 338). Se considerarmos essa passagem, na qual a
autora estabelece uma distino entre sonho e o que descrito e interpretado
como sonho de algum, poderamos ver as atividades onricas como metforas
e, por meio desta conexo, estabelecer ligaes entre essas duas linguagens.
As narrativas apresentadas nos pargrafos anteriores problematizam a
ambigidade caracterstica de certos temas mitolgicos, especialmente queles
relativos s viagens, reais ou onricas, traduzidas em imagens que conectam
vrias narrativas. Algumas partes assim conectadas poderiam ser descritas
atravs de relaes de equivalncia entre trs termos, eles prprios tambm
constitudos por relaes tal como argumentei acima. Essas relaes ao
mesmo tempo relacionantes e relacionadas sero sintetizadas provisoriamente
na seguinte frmula:

viagens : sonhos:: sonhos : imagens ou,

viagens : sonhos : imagens e neste captulo,


35
viagens:sonhos.

VII.

Alm de versarem sobre viagens, essas narrativas instigam a refletir


sobre as representaes que esse povo constri de si a partir do convvio com
os grupos que integram a sociedade alto-xinguana 17, os demais povos que
habitam o Parque Indgena do Xingu18, outras populaes indgenas19 e os
no-indgenas. A despeito do planejamento metdico das minhas atividades
de pesquisa na cidade, os dilogos cotidianos com os viajantes kalapalo em
visita a oca do Adriane20 irmos e irms, primos, sobrinhos e cunhados
classificatrios foram bastante afetados pela inconstncia dos interesses que
animavam estes interlocutores da pesquisa, muito mais do que pelas questes
tericas e metodolgicas que se tornaram muito instigantes durante a
modelagem dos dados etnogrficos21. Tais acasos troponmicos22 fizeram das
experincias vividas pelos hspedes kalapalo na cidade um dos objetos desta

17
Os grupos integrantes da sociedade multilngue e regional alto-xinguana ocupam a poro meriodional da
Terra Indgena Xingu e compartilham determinados valores e prticas como hierarquia, sedentarizao,
padres de assentamento, regime alimentar, sistema cerimonial, especializao comercial, mitologia, modelo
cosmolgico e organizao social. So eles: Mehinako, Waur e Yawalapiti (aruak-maipure); Kuikuro,
Kalapalo, Matipu e Nahukw (karib); Kamaiur, Aweti (tupi) e Trumai (lngua isolada). Os Baikari que
migraram para a regio dos formadores do rio Xingu, deslocaram-se novamente e foram juntar-se aos
Baikari que viviam ao sudoeste, nas terras indgenas Santana e Baikari. Apesar de enfraquecidos por esse
afastamento geogrfico, os contatos entre estes e os alto-xinguanos continuam: algumas famlias Kalapalo
costumam visita-los por longos perodos.

18
Estes grupos denominados pelos alto-xinguanos como o pessoal do Baixo (Xingu), ocuparam as pores
setentrionais desta rea mais recentemente, levados pelos sertanistas ou por conta prpria, articulando-se
com os povos do Alto devido necessidade de controlarem as relaes intertnicas. So eles: Ikpeng
(Karib), Suy (j), Yudj (Tupi) e Kaiabi (tupi-guarani)
19
Os Kaiap e os Panar (J) ao norte; os Xavante (J), ao sul.
20
Voltarei a essas palavras (oca, paj, bijou), cuja origem remete ao tronco lingstico tupi-guarani, usadas
na lngua portuguesa para descreverem a cultura dos ndios genricos e de uso corrente tambm no
portugus falado pelos xinguanos, principalmente os habitantes da regio sul da Terra Indgena Xingu. O
do no um erro de concordncia gramatical, como a primeira vista poderia parecer, mas um indcio do
ponto de vista do enunciador: assim como se referem aos personagens prototpicos de mitos utilizando o o
o ona (ISA, 1999), pai dos gmeos sol e lua, p.ex. os xinguanos costumam se referir aos estrangeiros e
tambm falar de pessoas indgenas para estrangeiros seja l de que gnero e povo de maneira idntica,
isto , utilizando artigos e pronomes do gnero masculino. Esse modo de traduo no exclusivo dos
falantes da lngua karib e aplica-se tambm a outras lngua, o que pode ser observado em vrios
documentrios nos quais os depoimentos so gravados em portugus.
21
A inconstncia que pontua os dilogos entre ns e os outros aparece em dois livros fundamentais para
minha reflexo: objeto de um dos ensaios do livro A inconstncia da alma selvagem (VIVEIROS DE
CASTRO: 2002, 188) e tema de um dos captulos - idlio Bakairi - do relato de viagem de Karl Von den Stein
(1940). Essa questo ser retomada no captulo que trata da esttica como um conceito de traduo da
cosmologia caraba para os povos alto-xinguanos; por ora, essa questo considerada tendo em vista a
intertextualidade na construo das viagens como um dos objetos desta pesquisa.
22
Lvi-Strauss chama de acasos objetivos as razes histricas, tais como as viagens s terras exticas
relatadas por autores europeus publicadas desde o sculo XVI e que transformaram os amerndios em Outro
para o Ocidente (PERRONE MOISS: 1999, 14-5). Os dicionrios da lngua portuguesa definem o adjetivo
troponmico - que modifica o papel dos acasos no texto do captulo como mudanas em um dado objeto,
segundo as variaes de tempo e espao.
36
pesquisa, ao mesmo tempo, que suas viagens (re)inventaram nossas formas de
traduzir e de comunicar.

Se a intertextualidade e o acaso interferiram decisivamente para a


realizao do trabalho de campo, as narrativas apresentadas a seguir sugerem
tambm outras questes relativas ressonncia simblica (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002: 53) de certos tropos atualizados nos dilogos. As impresses a
respeito de uma mesma imagem ou linguagem verbal figurada fotografias,
filmes, objetos, histrias escritas e orais podiam ser enunciados sob
diferentes pontos de vista, dependendo dos sujeitos que tomavam parte nessas
conversas, dando-me a impresso de que as falas no constituam perguntas e
respostas, mas tergiversaes pontuadas pela repetio de certas partes - em
especial as ltimas frases - que tradicionalmente marcam a interao do
orador e da platia durante os discursos cerimoniais (FRANCHETTO, 1983,
1989, 1992, 1993, 2000, 2001; GALLOIS, 1993, 2001).

O dialogismo das narrativas kalapalo, objeto de reflexo de Ellen


Basso, que observando a performance dos narradores, tanto quanto o poder e
a autoridade da tradio e do consenso na validao das regras sociais
ressaltadas pelos personagens Cuckoo, Nakika e Mti, define esses discursos
dialgicos, entabulados entre duas pessoas para um terceiro, como um
monlogo coletivo cujo enunciado traduz um ponto de vista singular: Most
quoted speech in these stories is dialogue discourse, in wich two people talk to
each other. Indee, like many people, the Kalapalo understand speech in general
to be preeminently dialogical. But, within this dialogue discourse, there is often
an emergente collective monologue, a sharing of a single point of view. (1995: p
285). Seguindo as idias da autora sobre o qu constituiria um ponto de vista
(the power and authority of the social whole, in other words, is seen to exist by
virtue of ratification, validation, and reference to traditional and commonly
agreed-upon authority. Dialogue of this distinctive kind assists in creating a
coherent, shared understanding of the content of what is being discussed. It
also brings about a shared understanding and explicit acceptance of
explanatory or didactic messages and particular points of view and
interpretations.), e traduzindo single point of view em idioma perspectivista,
poderamos considerar o ponto de vista singular como pessoal e a pessoa
37
simultanamente como singular e coletiva. Essas narrativas enfatizam a
solidariedade entre membros de uma mesma comunidade e a conversao
como valores que fortalecem os laos sociais e expandem as relaes
interpessoais para domnios mais abrangentes que o grupo domstico.

Majut, que acompanhou seu cunhado Farem em duas viagens at


So Paulo, j visitara a cidade antes com pessoas do Tanguro (aldeia da qual
fundador e onde morou entre 1984 e 2006), para se apresentarem no Clube
Pinheiros, durante os eventos promovidos pelo Instituto Histrico e Geogrfico
de So Paulo (IHGBSP) em comemorao aos 500 anos do Descobrimento do
Brasil, em 22 de abril de 2000 (FIG X), e estivera em Canarana, Braslia e So
Carlos inmeras vezes. Ele um dos chefes (ete to) responsvel pela
(re)abertura de algumas aldeias kalapalo, que foram (re)ocupadas ou
demarcadas recentemente: Narvtu, Djarem, Paraso, Queimado e Lago
Azul. Segundo Jeika (dirios da cidade, 26/06/e 15/09/2007), Majut deixou
o Tanguro para viver na aldeia nova, Paraso, situada nas proximidades do
stio onde existiu a aldeia de Izarar, av da legendria Jaku, cuja histria
contada atravs das pginas da revista Cruzeiro FIG X (foto Jaku/MULLER:
2002, p 46). Sagagi23 tambm av de Farem e de muitos outros caciques
kalapalo e referido muitas vezes como ancestral. Numa das primeiras vezes
que Farem hospedou-se em minha casa em So Paulo (outubro de 2003),
trouxe-me um retrato do chefe Izarare-Sagagi junto com os irmos Orlando,
Leonardo e Cludio, tirada em 1944, durante suas incurses pelos rios
Kurisevo e Kuluene, na expedio Roncador-Xingu (FIG X) (foto SAGAGI).

Segundo o relato de Farem, o etnnimo Kalapalo foi escolhido por


Orlando, dentre todos os nomes de aldeias localizadas na confluncia dos rios
Kurisevo e Kuluene, por ser mais facilmente pronunciado do que os demais.
Ele, Ugis, Tikugi (Nahuku) e vrios outros traduziram kalapalo como o outro
lado na lngua do Mehinaku. Era assim que esses moradores do rio Kurisevo se
referiam aos seus vizinhos karib do rio Kuluene e, dessa mesma maneira,
Tikugi falava apontando para a outra margem da lagoa, nas proximidades da
aldeia Nahuku, onde est localizada Aiha, dizendo e apontando Kalapalo, do

23
Assim Farem me ensinou a escrever o nome do seu av, que na legenda desta mesma
fotografia, publicada no livro O Xingu dos Villas-Boas (
38
outro lado. Mehinako fala assim, kalapalo. Quer dizer: do outro lado
(comentrio durante banho na lagoa da aldeia Nahuku, 07/09/2000). O
etnnimo Kalapalo utilizado para referir-se a um conjunto de parentelas
extensas, falantes da lngua Caribe, cujas aldeias esto situadas em diferentes
pontos ao longo do Kuluene e Xingu, e do qual tambm fazem parte homens e
mulheres de outros grupos lingsticos, certamente no deve ser
essencializado como uma etnia ou uma tribo (BASSO, 1995; HOWARD, 1993;
GALLOIS, 2005; VIVEIROS DE CASTRO, 2002), ainda que estes termos sejam
utilizados inmeras vezes pelos interlocutores para se auto-identificarem, tal
como aconteceu com Farem no dia da apresentao do meu projeto de
pesquisa em uma disciplina ou durante seu depoimento para a representao
no ministrio pblico contra a loja Clube Chocolate. Na maioria das vezes,
tribo referido nos dilogos quando havia uma espcie de reverberao entre
pergunta e resposta (Qual a sua tribo? Tribo...). J etnia era usada para
explicar a faceta alto-xinguana da identidade Kalapalo (De onde voc ? Alto
Xingu, Mato Grosso) ou expressar as relaes das aldeias alto-xinguanas como
uma sociedade regional (Alto Xingu catorze etnias...).

Para Basso, Os Kalapalo, parecem ser o amlgama de indivduos


criados em grupos comunitrios distintos, que sobrevieram e se mantiveram
unidos aps epidemias e ataques inimigos que dizimaram sua populao.
Alguns deles, criados em comunidades de lngua aruak ou tupi, utilizaram o tipo
caracterstico de fala karib encontrado entre a maioria dos habitantes, mas,
como se pode perceber claramente entre seus filhos, ainda vivos durante o
perodo de minha pesquisa de campo nos anos 80, continuaram a falar sua
lngua de origem em determinadas circunstncias. (...) os prprios ndios, em
conversas com forasteiros, freqentemente usam o termo kalapalo como auto-
etnnimo, de tal sorte que o nome tornou-se uma espcie de rtulo para
distingu-los de outros grupos locais. Estreitamente relacionado com essa
utilizao local do termo, parece estar o recente desenvolvimento de uma
identidade distintiva. Isto parece ter resultado de continuidades
multigeracionais efetivas, devido retomada do crescimento populacional a
partir da dcada de 60 (2001).

39
Essas continuidades multigeracionais assinaladas por Basso remetem a
materialidade de certa memria genealgica, atualizada em fotografias e
objetos. Tal memria est objetivada na glosa da autora sobre a
ancestralidade, conforme pontuamos ao longo deste captulo. O av dos
cristos (que devorou um dos irmos de Saganaha), assim como outras
personagens referidas como ancestrais pelos narradores, so todos seres
poderosos e a idia de ancestral uma atualizao semntica dessa potncia
(Basso, 1987; 1993; 1995). A traduo da autora para ancestralidade, cujo
sentido reverbera tambm em advrbios como antigamente, aparece em
discursos sobre eventos muito distantes no tempo - como as bandeiras do
sculo XVIII (os cristos-jaburus citados nas narrativas coletadas por Basso
so chamados de bandeirantes por Farem e alguns professores alto-
xinguanos), e as expedies organizadas pelo SPI duzentos anos depois. As
ligaes entre os cristos que levam Saganaha e seus irmos para viverem em
seu povoado so as mesmas que ligam Rondon aos xinguanos e demais
indgenas: Marechal Rondon, papai de todos os ndios, neto de ndios bororo,
apertou minha mo, me contou Naho durante a leitura do livro de histrias
elaborado no curso de formao de professores (Aldeia Ipatse, 23/09/2000).

Antigamente tambm usado para produzir esse mesmo efeito


semntico de atualizao da potncia dos seres que povoam essas histrias.
Quando usados pelos interlocutores nos dilogos em portugus, antigo ou
antiga (em contraponto a novo ou nova) no explicitariam apenas uma
distncia cronolgica, mas uma tempo reversvel na medida em que se
atualiza como poder (e nos pargrafos subseqentes talvez consiga demonstrar
de que modo essa atualizao se d em torno da representao poltica e do
controle territorial). Essas palavras costumam ser associadas a stios
anteriormente ocupados pelos kalapalo, isto , descrever relaes inscritas
espacialmente para efeitos da memria genealgica de que tratamos h pouco.
Em muitas ocasies, Farem externou seu desagrado e de outros chefes pelas
mudanas nos padres de assentamento da regio introduzidas pelos irmos
Villas Boas, pois segundo ele, os remanescentes das epidemias de sarampo e
gripe que vitimaram as aldeias da regio foram transferidos por Orlando para
outros locais, mais prximos ao posto Leonardo, devido a necessidade de
receberem assistncia mdica. No tempo do Orlando, os sobreviventes de

40
Naruvt se juntaram a outros remanescentes de diversas tomos lngua
karib em Kalapalo, tambm um tomo24 chefiado por um dos irmos de
Sagagi, l onde tinha ancestral dos atuais Kalapalo. Depois, Orlando reuniou
todo mundo em uma aldeia situada nas margens da lagoa Aiha, onde Farem
e Majut viveram grande parte de suas vidas: a FIG X reproduz explicaes
anotadas na margem de um mapa desenhado por Farem em 27/11/2005 e
analisado junto com ele e Majuta durante a leitura do roteiro para filmagem,
em 06 e 08/03/2006 (dirios da cidade).

Farem e Majut, assim como outros chefes, tm planos de retomar


essas aldeias antigas, onde tinha ancestral do Kalapalo (comentrios Farem,
dirios da cidade, 01/11/2004). Quando me visitou em abril de 2006, Majut
tinha planos de abrir uma aldeia na Terra Indgena Naruvt, demarcada
recentemente, tambm nas redondezas de um stio ocupado at os anos 1940
por pessoas de um tomo homnimo. Mas, os posseiros impediram que estes
planos se concretizassem e atualmente, ele est na aldeia Paraso, prxima do
local onde ficava a aldeia de Sagagi, nas vizinhanas de uma outra aldeia
nova, que Farem est abrindo (e que tem como referncia de ancestralidade
um stio Kunuguat: ambos os cunhados utilizam um mesmo porto, aquele
que aparece na foto dos irmos Villas-Boas e Sagagi (notcias de Farem e
Majut recebidas atravs de Jeika, dirios da cidade, 15/09/2007).

Remanescente de uma famlia que vivia em Naruvt aldeia antiga


Majut casou-se com uma das irms de Farem. Seu cunhado tambm um
chefe, segundo cacique. Embora neto de Sagagi, Farem primo cruzado de
Jaku (esta filha de um dos irmos mais velhos de sua me) - e, portanto, no
participava do grupo de germanos do qual esta fazia parte e que normalmente
divide o poder nas aldeias alto-xinguanas (INSERIR REFERNCIAS BASSO).
As mulheres desse grupo de irmos tambm exercem a chefia, tal como Jaku
ou Itsap, esta ltima minha irm classificatria (djdj). H outros chefes
que cuidam da organizao de tarefas especficas donos de festas e xams,

24
tomo pode ser traduzido em portugus por o pessoal de, cf FRANCHETTO, 1992; 1993.
41
p. ex. alm das duplas que lideram a chefia das aldeias em suas relaes
com as demais aldeias alto-xinguanas e de todo o parque e at mesmo com as
cidades.

Estas relaes parecem desenhar um padro na trama poltica da chefia


alto-xinguana em momentos que extrapolam o presente etnogrfico desta
pesquisa. Durante as viagens para acompanhar as escolas das aldeias da
regio, eu costumava me reunir com as lideranas, isto , os homens adultos
para conversar sobre o trabalho na escola. Essas reunies eram pautadas em
aspectos muito formais da poltica local: ou eles faziam discursos, enunciados
em ordem hierrquica, nos quais ou criticavam a poltica de educao
promovida para o parque, ou contavam a histria da escola e das suas
relaes com a cultura escrita. Geralmente, pediam que eu me apresentasse e
depois dois ou trs homens adultos discursavam e as tradues feitas pelos
professores intercalavam nossas falas. Em certos momentos, esses
pronunciamentos descambavam para altercaes, que evidenciavam disputas
entre os chefes que ali estavam reunidos. Muitas vezes minha presena foi
pretexto para crticas cidas, que no tinham outro objetivo seno boicotar as
estratgias adotadas por alguns desses chefes para construir uma poltica de
educao para o pessoal de25, atravs de uma aliana institucional com a
SEDUC, o ISA e o MEC.

Ainda que primeiro e segundo denotem as relaes hierrquicas entre


os caciques neste contexto, eles referem-se tambm transmisso da chefia
dentro de certos cnones genealgicos dessa regio. O primeiro e segundo
caciques podem ser irmos (primos colaterais so chamados pelo mesmo
termo) ou primos (cruzados), ou pai e filho (o que na terminologia de diferentes
lnguas xinguanas tambm inclui tios e sobrinhos colaterais) (FIG
X.genealogias de rapazes de diferentes povos durante a aula de antropologia
do curso de formao dos professores). Na aldeia Yawalapiti, os chefes eram
Paru e seus filhos Aritana e Pirakum; enquanto o pai foi um paj conhecedor

25
O pessoal de... traduz a expresso karib tomo (FRANCHETTO, 1992; 1993), mas muito
usado nas conversas em portugus para designar as parentelas que compem as aldeias (o que no
necessariamente corresponde a um grupo local).
42
de remdios, dizem que at mesmo para cncer, seu filho mais velho
respeitado como um lutador invencvel, o mais novo destacou-se em tarefas
ligadas administrao do parque. O mesmo se d na aldeia de Ipavu
(Kamaiur), cujo cacique Kotoki sucedeu seu pai, Takum: embora esse
clebre paj saiba lidar com estrangeiros como ningum, seu filho quem viaja
para as cidades para trabalhar com os caraba. Em Pyulaga (Waur), o velho
paj Malakuiw j passou a chefia para o seu filho Atame, que rivaliza com
seu primo Itsautako. Na aldeia dos Aweti, o cacique dos brancos, Jakumi,
casado com uma das filhas de Takum, tem como passarinho seu primo
Akatu. Em Aiha (Kalapalo), os chefes so Tahukum ele tambm um grande
lutador, assim como Aritana, que se tornou chefe porque Area, o mais velho
dos seus irmos, abdicou do cacicado - e Farem (que abriu roa e est
construindo casa em uma aldeia nas redondezas do antigo stio). Em outra
aldeia Kalapalo, Tanguro, so dois primos os chefes Kurikar e Vadivi
(Luis).

Esses dados referem-se ao perodo em que percorri as aldeias alto-


xinguanas (2000-2001), tendo sido atualizados tambm atravs das viagens
dos kalapalo para So Paulo, desde 2002. Houve mudanas, pelas mortes dos
saudosos Paru (Yawalapiti) e Naho (Kuikuro), e abertura de novas aldeias
pelos Suy, Kuikuro e Kalapalo, nos arredores de antigos stios, ocupados
muitas vezes por construes de fazendas e pousadas no presente.
interessante cruzar esses dados sobre chefia e a genealogia dos professores
alto-xinguanos FIG X (genealogias prof. aula Carmem e de Jeika e Ugise):
comparando-os possvel compreender em parte de que maneira as redes de
relaes no Alto Xingu so tramadas. Vejamos os exemplos de Ugise e Jeika. O
primeiro filho de Itsap, chefe das mulheres da aldeia Aiha, irm mais nova
de Tahukum, o primeiro cacique. Jeika seu primo cruzado, filho de
Ahinits, que irmo de Tahukum e de Itsap da parte do seu pai,
Kambetse. O av de Jeika casou-se, portanto, duas vezes: sua av Jaku,
que teve dois filhos: Are e Ahinits; Tahukum, Tok (que mora no Tanguro)
e Itsap (minha irm classificatria) so filhos da segunda esposa de
Kambetse (ou Kambe). H outros rapazes que substituiram Jeika e Ugise na
escola: um deles Wanakag, filho de Are e Jaku. Portanto, a escola, longe

43
de institucionalizar novas relaes de poder, parece atualizar as redes de
relaes de trocas de bens.

Por alguma razo, Are no quis ser chefe e ento Tahukum passou a
ser o primeiro cacique em Aiha. Nem sempre se quer ser chefe, mesmo quando
se pode, tal como aconteceu com Are e outros filhos de chefes. Em termos de
composio, esse quadro poltico pode se transformar devido s disputas entre
parentelas, ou mesmo irmos de um mesmo grupo pela chefia. Tais disputas
nem sempre se resolvem pacificamente, mas quando isso se d implica no
desterro daqueles que perderam o poder por praticarem malefcios, tal como
aconteceu com Sucuri chefe j falecido, que deixou Ipavu e foi morar no
Moren devido a acuses de feitiaria - ou Wakunap, o raizeiro Waur que
vive ainda hoje no posto controlado pelos Ikpeng, Pavuru.

***

O fato de que o pai de Tahukum tambm recebera de seu pai a


chefia e que no caso de Farem sua me quem era chefe, talvez
explique um pouco sobre essas posies hierrquicas - primeiro e
segundo caciques da aldeia Aiha (Kalapalo). Essa mesma distino
hierrquica se replica no contexto das relaes interaldes: assim,
Aritana e Pirakum tm prerrogativas polticas que os tornam
reconhecidos como os chefes mais destacados dentre as coletividades
que localizadas na regio do Alto Xingu. Ambos tambm so
considerados de certa maneira os donos dos carabas, pois ao
realizarem um Kwarup para Orlando Villas Boas (agosto de 2003) no
s atualizaram uma relao que j existira entre os ndios e os carabas
antigamente, como criaram recriaram laos de parentesco por deduo
das relaes derivadas dos termos classificatrios (os chefes assumiram
o papel de filhos do morto e a partir da relao entre esses termos,
torna-se possvel deduzir uma srie de outras relaes implicadas entre
os chefes yawalapiti e seus pares de outras aldeias xinguanas) um

44
adensamento das relaes que conectam os irmos Vilas Boas a rede do
parentesco alto-xinguana, desde que estes foram amansados pelos
Kalapalo, em algum ponto do rio Kuluene.

Os textos que compem as coletneas organizadas por Coelho


(1993) e Franchetto & Heckenberger (2001) enfocam tanto a integrao
dos grupos locais em um sistema cultural regional - atravs de
casamentos, rituais e economia - como as especificidades culturais
destes. Barcelos Neto notou que o sistema xinguano tem ultimamente
seguido princpios ideolgicos ligados etnizao, traduzidos na
tendncia endogamia (2002, 69-73). A baixa populacional que,
segundo Viveiros de Castro (1977), teria forado o padro exogmico
para que os grupos no desaparecessem, o autor contrape o espantoso
crescimento populacional das ltimas dcadas, enfatizaria o padro
marcadamente endogmico (69-70). A endogamia e as coincidncias
entre parentela e grupo local, parentela de nascimento e parentela
conjugal, afinidade terminolgica e real tambm so fenmenos de
ordem mais ideolgica que objetiva, conforme os estudos de Coelho de
Souza (1992, 1995) sobre antropologia do parentesco na sociedade
xinguana. Contrastando o paradigma guians e os modelos xinguanos
criados por Basso (1973, 1975, 1984) e Dole (1969, 1983-4, 1984), a
autora analisa as conseqncias sociolgicas de tal fenmeno: estas
remetem a amplitude dos conjuntos que um tal sistema capaz de
articular, e sua estrutura: a coeso poltico-ideolgica destes ncleos
(centrados na figura de um lder, chefe, guerreiro ou xam proeminente)
contrasta com o faccionalismo que no Alto Xingu no separa, mas recorta
por dentro, as parentelas ampliadas que constituem o campo matrimonial
de cada indivduo. Uma aldeia xinguana est neste aspecto mais
prxima do territrio (istsofha) que do grupo local (itsode) piaroa, o que
no quer dizer que bastaria concentrar geograficamente estes ltimos
para obter a primeira: no s, no Xingu, estas parentelas amplas no so
necessariamente localizadas (elas ultrapassam os limites da aldeia),

45
como as alianas que as constituem esto longe do carter residual ou
secundrio daquela que fazem a ponte entre os grupos endogmicos
tpicos da Guiana, correspondendo, pelo contrrio, a uma frmula
privilegiada que substitui a endogamia guianesa por um sistema de
aliana alargado, em que a suspenso temporria de certas alianas
permite costurar uma rede mais ampla. O preo desta ampliao todavia,
a labilidade dos grupos (domsticos e locais): estes, em lugar de
aparecerem estruturados em uma parentela dominante da qual uma
parentelas adjacentes (cujos laos de aliana com o ncleo no foram
por acaso reafirmados na gerao seguinte) tendem a se separar,
apresentam-se como condensaes temporrias de um campo de relaes
em constante reestruturao: a continuidade, mesmo relativa, produzida
pelo ideal de reproduo endgama da parentela dominante, aqui como
que interceptada por um dinmica de disperso e alternncia incansvel
das alianas... (195-196)

Por outro lado, as prerrogativas polticas tradicionalmente


relacionadas sucesso na chefia no so exatamente as mesmas que
definem a hierarquia na relao com os no-ndios, mas um conjunto
de habilidades na relao com outrem, comuns aos xams, lutadores
(assim como aos senhores do arco de antigamente) e viajantes. Os
caciques que chefiam a aldeia Yawalapiti os irmos Aritana e
Pirakum no s eclipsaram certas relaes (GELL, 1999;
STRATHERN, 2006) entre as aldeias alto-xinguanas e os carabas da
cidade, atravs da realizao de uma festa como o Kwarup para
Orlando, como tambm domesticaram o xamanismo kamaiur
potencialmente predatrio para os padres morais e a tica alimentar
da sociedade regional - atravs do casamento de Sapaim e outros xams
kamaiur com mulheres Yawalapiti. Esse mesmo esquema se reproduz
na relao entre a famlia de Atame, um dos chefes da aldeia Pyulaga
(Waur), e Megaron Mekrgnoti, chefe xinguano que antecedeu
Pirakum como representante administrativo na FUNAI, no final dos

46
anos 1980: Atame, deu-lhe em casamento sua filha, Kamiri, que foi
viver em Querncia com o marido muitetsi26. Transformando-o em seu
genro, Atame estabeleceu uma aliana com Megaron e tambm com
Raoni, considerados inicialmente muitetsi, isto , selvagens (dentre os
povos de lngua aruak e ngikogo para os karib) cujas agresses
guerreiras foram neutralizadas atravs do casamento27.

O segundo cacique da aldeia Aiha (Kalapalo), Farem, por sua


vez, casado com Kaw, uma das irms dos chefes Yawalapiti. Assim,
observarmos que alianas matrimoniais e trocas de bens recortam as
relaes em uma escala regional. Tais relaes constituem a trama de
redes muito semelhantes quelas observadas na paisagem guianense
pelos viajantes de diversas pocas. Nesta regio, existiriam diversas
redes multicentradas, mais ou menos sobrepostas e articuladas, com
fronteiras fluidas e tnues. Anteriores chegada dos europeus no
continente, essas redes incorporaram progressivamente segmentos da
populao no-indgena e, antes deles, seus artigos manufaturados,
rapidamente introduzidos nos circuitos regionais de intercmbio
(BARBOSA: 2005, p 59). Ao longo da tese, esta comparao entre as
duas regies etnogrficas Guiana e Alto Xingu dever ser explorada
em mais detalhes, mas comparando as diversas modalidades de
relacionamento que ligam os grupos guianenses uns aos outros
guerras motivadas por raptos de mulheres, acusaes de feitiaria,
rituais multicomunitrios, casamentos, faccionalismo e intercmbio de
bens com aquelas que articulam os grupos xinguanos, encontramos
muitas semelhanas no que diz respeito a relaes e princpios
operantes em escala supralocal.

26
Cf Ireland (2001) esse termo pode significar, em sentido estrito, selvagens, tal como a Ngkogo dos falantes do karib alto-
xinguano, isto , outros povos indgenas que no compartilham os mesmos valores morais ou tica alimentar dos grupos que
compem a sociedade regional alto-xinguana. O termo tambm pode ter conotao de epteto genrico para todos os povos
indgenas: tal desenvolvimento lingstico reflete uma nova conscincia poltica e tica entre os waur, que, ao longo da ltima
dcada, foram tornando-se mais politizados em relao sociedade brasileira, em resposta s seguidas invases de posseiros e
caadores em seu territrio (p 257).
27
Esse casamento foi desfeito em 2002, pois Kamiri fugiu com um caraba de Querncia e, depois de resgatada por
Megaron, este devolveu-a ao pai.
47
Tais relaes relacionantes e relacionadas (ou este seria um nome
moderno para princpios estruturantes e estruturados?), imbricadas
nessas redes supralocais, englobam tambm as trocas realizadas com
carabas (no ndios) de outras regies. Assim como os demais chefes
alto-xinguanos denominados com o epteto de cacique dos brancos, o
prestgio poltico de Farem est ligado s viagens para as cidades, mas
principalmente ao fato de comunicar-se em portugus e ter os carabas
como parceiros de troca, sejam eles parentes classificatrios ou amigos
formais (wat). J vimos que essas viagens de Farem tinham sua
sazonalidade regulada tambm pelo tempo das festas alto-xinguanas:
dentre os meses de junho e agosto quando se realizam os rituais como
o Kwarup ou Jawari que mobilizam vrias aldeias, ele trabalhava na
organizao dos grupos de visitantes que iriam participar da festa. Alm
do pagamento em dinheiro, utilizado principalmente para aquisio de
combustvel, Farem tambm partia carregado de presentes, desde
miudezas como miangas ou linha at artigos de valor elevado, como
geradores ou motores de popa.

Ou seja, o valor real desse epteto parece estar nas relaes nele
eclipsadas e, neste sentido, a maioria dos chefes alto-xinguanos so
passarinhos dos carabas, embora nem todos eles realizem viagens para
cidades distantes com a mesma freqncia exigida pelo trabalho de
Farem. A matria e a forma dessas imagens de si e dos outros so o
idioma do parentesco, cujas regras definem tambm a gramtica das
trocas comerciais e matrimoniais atravs das quais os intercmbios de
bens e mulheres so objetivados. Mas, essa forma de objetivao dessas
relaes no pode prescindir do movimento reverso, isto , da
subjetivao. A histria de Jaku, a prima de Farem que se casou com
o sertanista Aires Cmara Cunha, exemplar do fato que as relaes
que uma mesma imagem evoca para os kalapalo e para os caraba (no
ndios) so outras. Para se entender tal diferena, preciso considerar
que o valor conferido pelos interlocutores kalapalo aos bens trocados

48
com seus primos e wats carabas no calculado apenas com base em
noes da cosmologia capitalista, mas sim referido pela reciprocidade
decorrente de tais vnculos do ponto de vista nativo.

Da perspectiva dos relatos de viagem sentimental (PRATT, 1999),


que do o tom das histrias de amores transculturais contadas nas
pginas da revista Cruzeiro, a saga de Jakui parte da transformao
romntica de um modo de explorao sexual nas colnias (p 155).
Essas narrativas so parte das estratgias de representao pelas quais
a inocncia dos agentes coloniais assegurada pari passu sua
hegemonia, ao mesmo tempo, que a assimetria das relaes entre
nativos e estrangeiros na gnese da nao brasileira, tal como
recriada nas verses de Aires Cmara Cunha e da revista Cruzeiro que
circularam nos anos 1940, dissimulada atravs do romance. J para
os Kalapalo, os amores entre Jaku e Aires evocam a dvida deste ltimo
para com seu sogro, Sagagi, que no recebeu nada alm de um canivete
pelo pagamento do servio da noiva (dirios da cidade, 23 e 24 de abril
de 2006).

justamente nesse ponto (representao) que as trajetrias de


Aritana e Pirakum (Yawalapiti), Malakuiaw e Atame (Waur),
Jakumi (Aweti), Takum e Kotoki (Kamaiur), Ahukakw, Tabata e
Naho (Kuikuro), Loike, Majut e Farem, Jeika e Ugise (esses
professores, assim como Loike) (Kalapalo) se cruzam, pois todos esses
chefes obtiveram prestgio poltico devido s relaes com outros
estabelecidas em viagens. Naho no era chefe, assim como Loike no
chefe, mas eles domesticaram o portugus falado e escrito. Nesse
contexto, a chefia exercida por Farem assemelha-se a uma das formas
de representao poltica que Alfred Gell analisa em suas reflexes
sobre a pessoa distribuda: the idias of representing (like a picture)
and representing (like an ambassador) are distinct, but none the less
linked. An ambassador is a spatio-temporally detached fragment of his
49
nation, who travels abroad and with whom foreigners can speak, as if
they were speaking to his national government. Although ambassadors
are real persons, they are also fictions, like pictures, and their
embasseies are fictional mini-states within the state just as a pictures
show us landscapes and personages who are not really there . Although
the Chinese ambassador in London does not look like China, or the
Chinese government or people, he does have to visible, and he does
visibly represent China on official occasions. He does not like China,
but in London, China looks like him (1998: p 98).

V.

Algumas idias enunciadas pelos interlocutores em portugus


antigo-antigamente e ancestral ao tratarem da retomada desses stios
sugerem uma certa concepo genealgica do tempo e espao, que se
expressa tambm em imagens paradas e com movimento e nas
memrias dos interlocutores sobre a expedio Roncador Xingu. Muitas
dessas idias se aproximam das noes de tempo e espao que
estruturam as narrativas sobre a formao dos otom e foram
analisadas por BASSO (1973; 1995; 2001) e FRANCHETTO (1992,
1993). As gestas de Saganaha e dos senhores do arco, tahako oto (idem,
1993; 1995; 2001), referem-se aldeias antigas, nas quais habitavam
tais guerreiros; essa lista acrescida de outras citadas por Basso em
seus textos: Angahuku, Anambut, Jarem, Jaku, Kalapalo, Kwapg,
Kahindsu, Naruvt, Ogi, Tapoge, Tamakagi, Tehupe, Wapegepundaka.
Algumas dessas localidades correspondem a stios de ocupao karib
na regio dos formadores orientais do rio Xingu, que datam do tempo de
ti, isto , no final do sculo XVIII (FRANCHETO, 1992: 346; 1993: 102-
105). Alm de fazerem parte da toponmia karib, esses substantivos
tambm nomeiam pessoas, sejam elas indivduos ou coletividades,
como p. ex. Wapegepundaka e Kalapalo.

50
O etnnimo Kalapalo utilizado para referir-se a um conjunto de
parentelas extensas, falantes da lngua Caribe, cujas aldeias esto
situadas em diferentes pontos ao longo do Kuluene e Xingu, e do qual
tambm fazem parte homens e mulheres de outros grupos lingsticos,
certamente no deve ser essencializado como uma etnia ou uma tribo
(BASSO, 1995; HOWARD, 1993; GALLOIS, 2005; VIVEIROS DE
CASTRO, 2002), ainda que estes termos sejam utilizados inmeras
vezes pelos interlocutores para se auto-identificarem, tal como
aconteceu com Farem no dia da apresentao do meu projeto de
pesquisa em um dos cursos ou durante seu depoimento para a
representao no ministrio pblico contra a loja Clube Chocolate. Na
maioria das vezes, tribo referido nos dilogos quando havia uma
espcie de reverberao entre pergunta e resposta (Qual a sua tribo?
Tribo Kalapalo). J etnia era usada para explicar a faceta alto-xinguana
da identidade Kalapalo (-De onde voc ? -Alto Xingu, Mato Grosso) ou
expressar a identificao das aldeias alto-xinguanas como uma
sociedade regional (Alto Xingu catorze etnias). Sem dvida, essa forma
de objetivao da identidade multifacetada de Farem perante outras
pessoas est conectada etnicidade, tal como formulada em nossa
cartilha poltica. Mas ela no esgota todo o seu sentido nesta nica
direo, pois as narrativas tambm falam de um movimento reverso,
perceptvel nos usos de substantivos que do nome a indivduos e
coletividades (Wapegepundaka e Kalapalo). Assim, personificar no
representaria tambm no sentido oposto um movimento de subjetivao
da linguagem tnica?

Vimos que esses substantivos (Wapegepundaka e Kalapalo)


nomeiam lugares e pessoas, sejam essas ltimas indivduos ou
coletividades: mas as narrativas em que esses nomes, ao mesmo tempo
prprios e comuns, so enunciados em determinados contextos
relacionais nos quais uma mesma forma de representao evoca
51
relaes de troca entre ns e eles, cujo deslocamento de perspectivas
parte da construo de sentidos. A personificao ou prosopopia
uma figura de pensamento constantemente utilizada na construo
desses dilogos que travvamos em portugus, pois a aprendizagem
desta lngua se d atravs de textos histricos e literrios, ilustrados
por pinturas e fotografias, que utilizam repetidas vezes esse recurso de
estilo. Esses textos e iconografia circulam entre pessoas de grupos
geracionais diversos nas aldeias, e a descrio dessas experincias
quase sempre envolveu, de uma forma ou de outra o que os
historiadores culturais costumam reinventar como a cultura histrica
escolar (BITTENCOURT, 1993)28.

Quando perguntei ao Kadj o que Jeika ensinara nas aulas que


tiveram recentemente, este me disse que estudavam histria; perguntei-
lhe que histria e ele formulou sua resposta com essas palavras
histria de quando o Brasil chegou aqui (dirios da cidade, 06/05/2007).
Esse exemplo denota o uso literal dessa figura de pensamento, que d a
geografia e aos seres inanimados ou irracionais formas humanas. Tais
formas de representao tornam-se visveis em projees recorrentes
nas cosmologias de contato indgena e ocidental, de acordo com os
pontos de vista que se adote, kalapalo ou caraba: imagens de figuras
femininas representando continentes e povos (BELLUZO, 2000) so um
outro exemplo de prosopopia ou personificao, que no diz respeito
apenas esttica como um conceito de traduo transcultural
(INGOLD, 1993), envolvendo tambm relaes e noes cosmolgicas
muitas vezes ofuscadas pelo exotismo da imaginao ocidental (GOW,
2001; OVERING, 1993; SAHLINS, 1995; VILAA, 2006).

28
Uma excelente reviso desse debate pode ser encontrada na revista Educao e pesquisa
(BITTENCOURT, 2004). Ele j vem se desenrolando h alguns anos e minha dissertao de mestrado
(SILVA, 2000) dialoga com autores cuja obra revisitada nos artigos assinados por pesquisadores da
FEUSP e PUC-SP e no balano por Alain Choppin: este autor um dos estudiosos que juntamente com
Andre Chervel (1992) e Roger Chartier (2001) e outros produziram interessantes materiais etnogrficos
sobre a cultura escolar.
52
Tais questes remetem reflexividade na produo da auto-
imagem pelos ndios e, mais especificamente, pelos os ndios do Parque
do Xingu como cones da inocncia e da autenticidade (ALBERT, 2002;
CUNHA, 1992; FRANCHETTO, 1992; NOVAES, 1993). A exposio dos
povos que habitam o Alto Xingu como espetculo cinematogrfico e
televisivo uma constante na histria do contato deste com seus outros
(CUNHA, 1997; NOVAES, 1997; TACCA, 1998). No imaginrio ocidental,
eles e outros ndios que vivem na Amaznia figuram como populaes
cuja cultura foi preservada graas ao isolamento (CUNHA, 1992;
GRUPIONI, 1995). Carto postal do Brasil (NOVAES, 1997: 167), os
alto-xinguanos representam um dos smbolos da nacionalidade por
excelncia. E atravs da manipulao dessas imagens que esses povos
se identificam e se diferenciam diante dos outros, brasileiros e demais
povos indgenas.

Os debates sobre agncia e redes na literatura antropolgica 29, de


um lado, e o material etnogrfico que descreve variadas trocas e
pagamentos envolvendo as imagens, ocorridos durante as viagens dos
meus interlocutores, de outro, trouxeram novos elementos para
desvendar de que formas essa manipulao se d nos jogos especulares.
A comparao entre algumas anlises sobre formas de classificao nas
cosmologias amerndias e alto-xinguanas30 problematizam a polissemia
dessas representaes a partir do dilogo e da intertextualidade entre
as cosmologias nativas e ocidentais. As representaes construdas em
torno da figura feminina so um exemplo deste jogo de espelhos, que
no diz respeito apenas esttica como um conceito de traduo
transcultural (INGOLD, 1993), envolvendo tambm relaes e noes

29
GELL, 1998; GALLOIS, 2005; GONALVES, 2001; LATOUR, 1994, 1997; STRATHERN, 1996,
1999; SZTUTMAN, 2006; VIVEIROS DE CASTRO, 2004.
30
AGOSTINHO, 1970, 1974; BARCELOS NETO, 1997, 1999a, I999b, 2001, 2002, 2004; BASSO, 1973, 1981, 1985,
1987, 1995; BUENO, 1885-7, 1888; CARNEIRO, 1977, 1993, 2001; CARVALHO, LIMA &GALVO, 1949; COELHO, 1993;
COELHO DE SOUZA, 1995, 2001; CUNHA, 1995; DOLE, 1993; DURKHEIM E MAUSS, 1903; EHRENREICH, 1929;
FAUSTO, 2004; FENELN COSTA, 1988; FRANCHETTO, 1987, 1992, 1993, 2001; GALLOIS, 1988; GALVO, 1950, 1953,
1960; GALVO & SIMES, 1960; GONALVES, 2001; GREGOR, 1982, 2001; JUNQUEIRA, 1979; KRAUSE, 1960; MEYER,
1906; MUNN, 1966; RIBEIRO, 1979, 1985; SCHADEN, 1969; SCHIMIT, 1942; SCHULTZ, 1965-6; STEINEN, 1940; VILLAS
BOAS & BISILLIAT, 1979; VIVEIROS DE CASTRO, 1977, 2002
53
cosmolgicas muitas vezes ofuscadas pelo exotismo da imaginao
ocidental (GOW, 2001; OVERING, 1993; SAHLINS, 1995; VILAA,
2006).

As reflexes sobre a esttica como um tropo de traduo


transcultural sero desenvolvidas em outro captulo. Nas pginas
seguintes, tal manipulao problematizada considerando os usos da
prosopopia e os deslocamentos de sentido que a transformam em
metforas nos relatos de viagens enunciados pelos interlocutores. Essa
figura de pensamento bastante utilizada em narrativas, cujos
personagens acidentes geogrficos, seres inanimados ou irracionais,
fenmenos da natureza podem ser identificados como humanos, pois
os narradores atribuem queles agncia semelhante a destes ltimos.
Ela est presente nas mitologias amerndias, mas muitas vezes tambm
podemos encontr-las em histrias de fundao dos estados nacionais.

Na lngua portuguesa, este o sentido denotativo de prosopopia,


mas essa figura de pensamento tambm tm conotao metafrica em
se tratando da gramtica das cosmologias nativas (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002) e da retrica das imagens (BARTHES, 1990). As
mensagens lingsticas, assim como as representaes imagticas, so
polissmicas e frequentemente objeto de certa confuso de leituras
(idem: p 31). Em sua literalidade, a relao entre os significados e
significantes das mensagens no de transformao, mas de registro
pura e simplesmente (idem, p 36). Para explorar outros significados
conotados nessa identificao entre a humanidade e os outros seres do
cosmos geralmente recorre-se s figuras de palavras, isto , as
construes em que os termos empregados tm mais de um sentido,
todos eles diferentes daquele que consideramos usual.

54
Certa vez, eu perguntei ao Farem sobre a possibilidade de
participarem de uma reunio com a secretaria de educao e o ISA no
posto dali alguns meses; ele me respondeu que tudo dependia de
conversarmos com o primeiro cacique, Tahukum: ele meu
passarinho, ele meu chefe, ele que decide. Em outras ocasies,
tambm recorreram a mesma imagem ao me orientarem sobre as
negociaes de hospedagem eu deveria procurar o chefe que cacique
dos brancos. Ele era meu passarinho. Ou inversamente quando o
passarinho era eu, tal como durante as viagens, quando lhes pedia para
escolher (o que comer, onde irmos, qual transporte): eu no manda
aqui, Adriane. Talvez para ironizarem o fato de que eu treinava capoeira
uma extenso da minha rede emprica e conceitual mas nunca
jogava nas rodas, que freqentava como observadora, Farem e Majut
substituram o passarinho por mestre. Todas as vezes em que
utilizaram os pssaros para se referirem chefia no tive dificuldades
de interpretar essa analogia de maneira bem prtica e at mesmo de
utiliz-la em outros dilogos em portugus. Essa comparao
metafrica baseada em semelhanas imaginrias e justamente sobre
os processos de subjetivao implicados no uso desta metfora que eu
gostaria de analisar neste arremedo de captulo.

***

As experincias narradas por Majut sobre suas viagens onricas


ou os deslocamentos at stios j habitados pelo seu povo e mesmo
durante processos de identificao e demarcao da Terra Indgena
Naruvt fazem lembrar em alguns momentos o cenrio de Tronco
dgua descrito em Um peixe olhou para mim (Lima: 2005, 28).
Segundo as narrativas Yudj, nesta regio situada na borda do nosso
mundo, isto , no escoadouro da bacia hidrogrfica do Xingu, existia
um povoado onde se dissipa a diferena entre uma aldeia indgena e
uma cidade. O mato no cresce ali: o terreno to extraordinariamente
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isento de vegetao rasteira que o povoado parece edificado sobre a
rocha. arborizado com arapipa, rvores muito altas de que pendem
grandes frutos parecidos com cabaas. As casas no so de palmeira,
mas de pedra. Seus habitantes so os Yudj que formam o grupo
cogntico de Sen e que ele levou consigo ao abandonar os demais
grupos Yudj nas ilhas do Xingu. Diversas cidades habitadas por karai
erguem-se nas redondezas (idem). Em um passado recente, um homem
chamado Tku empreendera uma expedio fluvial, convidado pelos
no-ndios (kara). L, esse personagem encontrou Sen, pessoa
humana (dbia) para os demais humanos (dubia) e para si mesmo
(idem, 26). Mas os pais desse personagem eram vistos como jaguares
pelos humanos e se viam como humanos: seu filho, por sua vez, capaz
de cruzar essas duas perspectivas e v-los tanto como gente cuja
linguagem entende, como jaguares. Sen mais um ttulo honorfico, do
que um nome prprio a muda [de batata] de [que] todos ns [brotamos]
(idem: 28) e, neste sentido, muito parecido com nome do viajante
cuja odissia d nome a este captulo e tambm com epopias de outros
personagens da mitologia amaznica.

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