Universit populaire de Marseille, au Thtre Toursky Cours de philosophie par Annick Stevens

Hannah Arendt
(4e sance : 7 juin 2017)

La vie de lesprit
Suite la publication dEichmann Jrusalem, Hannah Arendt doit affronter une trs forte campagne de
diffamation et de condamnation du livre, qui lui inspire larticle Vrit et politique (publi en franais dans La Crise
de la culture). Elle y dfend limportance de la vrit de fait, qui se distingue de la vrit de raison, cest--dire
scientifique ou philosophique, dont loppos est lignorance ou lerreur. Loppos de la vrit de fait est le
mensonge. Parmi ceux qui sopposent son livre, certains reconnaissent quelle a dit des vrits de fait mais quil
ne fallait pas les dire car elles affaiblissaient la cause des victimes. Dautres prtendent que ce quelle prsente
comme des vrits de fait ne sont que des opinions, quils contredisent avec dautres opinions. Cette raction lui
semble extrmement dangereuse, car elle abolit la distinction entre vrit et opinion. Toute opinion doit tre
fonde sur des faits solides, vrifis, recoups, et cest pourquoi il y a une telle tentation de falsifier les faits de la
part des pouvoirs politiques. Mais en politique il ny a pas dautre vrit, car cest le domaine du contingent et
nulle loi ternelle ne le rgit, quil suffirait de dcouvrir (nulle loi de lhistoire ou de la psychologie humaine). Il
est donc important de veiller prserver les vrits de faits, partir desquelles seulement peut avoir lieu la
construction dopinions par le dbat. Cest alors quArendt introduit la notion kantienne de mentalit largie ,
dont elle se servira beaucoup dans ses crits ultrieurs : pour mettre la meilleure opinion possible en politique, il
faut lenrichir en se plaant dans un maximum de perspectives diffrentes ; non pas chercher ressentir ce que
ressentent les autres (par empathie ) mais, tout en restant soi-mme, imaginer notre jugement si nous
occupions les autres positions par rapport la situation donne. Cest ainsi quon peut atteindre le plus
dimpartialit possible.
Les annes suivantes, elle continue ses observations politiques (comme en tmoigne notamment la parution du
recueil Crises of the Republic), et poursuit ses cours universitaires, qui portent de plus en plus sur lhistoire de la
philosophie. Durant ses dernires annes, elle a le projet de rdiger un ouvrage partir de ses cours, qui
sintitulerait La vie de lesprit et porterait sur les trois facults essentielles, selon elle, de lesprit humain : la pense,
la volont et le jugement. Le manuscrit est inachev lorsquelle meurt en 1975, et cest son amie trs proche,
Mary McCarthy qui est charge de lditer, en le compltant et le corrigeant suivant ce quelles avaient lhabitude
de faire ensemble. La troisime partie na jamais t crite ; cest pourquoi La vie de lesprit ne contient que deux
volumes : Penser et Vouloir . Depuis lors ont t publies des notes prises par ses tudiants lors de ses
cours sur le jugement chez Kant, qui compensent un peu le manque.

La pense
Dj dans la Condition de lhomme moderne, Hannah Arendt avait adopt la distinction entre pense et connaissance,
que Heidegger avait dveloppe dans Quappelle-t-on penser ? (cours de 1951-52, publis en 1954).
5. Penser est autre chose que connatre. (...) La cognition poursuit toujours un but dfini, que peuvent
fixer soit des considrations pratiques, soit une vaine curiosit ; mais ds que ce but est atteint, le
processus cognitif sachve. La pense, au contraire, na ni fin ni but hors de soi : elle ne produit mme
pas de rsultats ; non seulement la philosophie utilitariste de lhomo faber, mais aussi les gens daction, les
admirateurs des succs scientifiques, ne se lassent jamais de montrer quel point la pense est
inutile aussi inutile, en effet, que les uvres dart quelle inspire. Et ces produits inutiles, la pense
ne peut mme pas les revendiquer, car, de mme que les grands systmes philosophiques, ils peuvent
peine passer pour les rsultats de la pense pure proprement parler, puisque cest prcisment le

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processus de la pense que lartiste ou le philosophe crivain doivent interrompre et transformer pour la
rification matrialisante de leur uvre. (Condition de lhomme moderne, p. 226).
La pense se distingue de la science, mme fondamentale, car la recherche poursuit un but qui est la rponse
une question, la comprhension dun phnomne. La pense na pas ce but-l, elle ne vise pas comprendre ou
connatre, elle ne vise pas la vrit. Si elle intervient dans la science, elle est un instrument au service dune fin
trangre. Cela ne veut pas dire quen elle-mme elle est juste une rverie ou une divagation spontane ; elle est
bien une activit mene dans une certaine direction, mais qui ralise son but dans son cheminement mme, sans
viser un rsultat prcis (do le titre dun recueil dessais de Heidegger, crits de 1934 1946 : Holzwege, traduit en
franais par Chemins qui ne mnent nulle part ; littralement chemins de transport du bois , le mot est aussi utilis
dans une expression familire pour signifier faire fausse route, se fourvoyer ). La pense na pas non plus
dobjets particuliers : Heidegger crit dans une lettre Arendt quil essaie avec ses tudiants de mettre en
lumire quelque chose de tout simple , de leur apprendre voir comment penser touche dj ce quil y a de
plus essentiel en sen tenant au plus inapparent . Arendt voque cette conception dans le discours quelle
prononce loccasion de ses 80 ans, en 1969, et elle sinscrit trs clairement dans cet hritage :
6. Ltonnement qui est le commencement de la philosophie tout comme la surprise est le dbut des
sciences vaut pour le quotidien, lvident, le parfaitement connu et reconnu ; telle est aussi la raison
pour laquelle il ne peut tre rduit par aucune connaissance. Il arrive aussi Heidegger de parler, tout
fait au sens de Platon, du pouvoir de stonner devant le simple , mais il ajoute la diffrence de
Platon : et daccepter cet tonnement comme sjour1 . Cet ajout me parat dcisif pour une rflexion sur celui
quest Martin Heidegger. Il est permis desprer que beaucoup dtres humains, peut-tre, connaissent la
pense et la solitude qui laccompagne ; mais ils nont certes pas l leur sjour, et si ltonnement devant le
simple les saisit et que, dfrant ltonnement, ils se laissent engager dans la pense, ils savent quils sont
arrachs au sjour qui leur est imparti dans le continuum des affaires et des activits o saccomplissent les
proccupations humaines, et quils y retourneront aprs un bref rpit. Le sjour dont parle Heidegger se
trouve donc, mtaphoriquement parlant, lcart des demeures des hommes (). Dans son essentielle
sparation davec le monde, le penser a toujours affaire seulement labsent, des questions ou des
choses qui sont drobes la perception immdiate. () Dans la perspective du sjour du penser rgne
en fait autour de ce sjour, dans l ordre habituel du quotidien et des affaires humaines, le retrait ou
l oubli de ltre : le retrait de ce avec quoi le penser a affaire, lui qui, selon sa nature, retient ce qui
sabsente. Surmonter ce retrait, cela se paie toujours dun retrait du monde des affaires humaines, mme si
le penser mdite justement ces affaires-l en sa calme retraite. (Discours pour les 80 ans de Heidegger, 1969).
Il y a cependant des diffrences importantes entre Arendt et Heidegger sur la question de la pense. Chez
Heidegger, le pensable nest pas un objet que nous saisissons, il est ce qui donne penser , ce qui dsire tre
gard dans la pense , il est ce qui se rvle au moment mme o il se retire. Cest ce que Heidegger appelle
ltre, en tout cas partir du tournant dans son uvre, vers lanne 1934. La pense est ds lors
essentiellement une ouverture, une passivit par rapport ladvenue de ltre. Cette ouverture se ralise chez
Heidegger par une lecture de textes philosophiques ou potiques qui rvle le non-dit du dit en suivant non
une mthode logique mais de libres associations et glissements smantiques.
Cependant, comme on le voit dans la dernire phrase du passage cit, Arendt ne limite pas la pense une
manifestation du retrait de ltre. Elle voque une pense des affaires humaines. Elle cherche, par la pense,
chapper aux automatismes du conditionnement mental. Dans le domaine moral et politique, la pense peut
avoir un effet bnfique, mme si ce nest pas son but et si ce nest le cas que dans des situations extrmes. En

1 M. Heidegger, Essais et confrences, III, 1967, p. 313 (sur le fragment 16 dHraclite).

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effet, la pense est un dialogue avec soi-mme dans la solitude. En se ddoublant et en sinterrogeant lui-mme,
lhomme shabitue prendre de la distance par rapport aux reprsentations ambiantes et donc agir
diffremment de ceux qui lentourent. Evidemment, cest insuffisant si toutes les dimensions de lindividu sont
imprgnes de ces reprsentations. Aussi, elle recourt largument de Socrate (ou de Platon : la source est le
Gorgias) selon lequel la raison principale pour agir bien est de pouvoir continuer vivre avec soi-mme. Le
ddoublement condamne lhomme mauvais la lutte intrieure, labsence daccord avec soi-mme, ce qui est
pire que dtre en dsaccord avec nimporte qui dautre. Elle est cependant bien consciente que certains criminels
nont aucun remords ni dsaccord avec ce quils ont commis, ce qui montre que cet argument est loin dtre
suffisant. Il faut donc reprendre la question partir des deux autres facults disponibles, la volont et le
jugement.

La volont
Dans Quappelle-t-ton penser ? Heidegger affirme que le Vouloir est, pour tous les philosophes modernes, ltre
de ltant dans sa totalit , cest--dire ce qui caractrise principalement tout ce qui est. partir de certains
passages dAinsi parlait Zarathoustra, auxquels il applique une srie de glissements de sens, il fait dire Nietzsche
que poursuivre ltre, cest vouloir se venger, et que la volont veut se venger du fait quelle ne peut dfaire le
pass ; cest pourquoi, la dlivrance de ce ressentiment est lacceptation totale comprise dans la thorie de
lternel retour. Quoi quil en soit de cette interprtation de Nietzsche, il en ressort clairement que Heidegger
veut considrer la volont uniquement comme un repoussoir, comme ce dont il faut se dlivrer. Et louverture
ltre va nous permettre de le faire, parce quil faut le dpouiller de son identification mtaphysique avec la
Volont. Cest ce quArendt exprime dans la suite de ce discours en hommage Heidegger :
Or nous savons tous que Heidegger aussi a cd une fois la tentation de changer son sjour et de
simpliquer , comme on disait alors, dans le monde des affaires humaines. Et, en ce qui concerne le
monde, cela a tourn pour Heidegger un peu plus mal encore que pour Platon, parce que le tyran et ses
victimes ne se trouvaient pas outre-mer, mais dans son propre pays. () Ce qui sensuivit pour lui fut la
dcouverte de la volont comme volont de volont sous les espces de la volont de puissance. Sur le
vouloir, on a beaucoup crit dans les temps modernes et surtout lpoque contemporaine ; mais sur son
essence, malgr Kant, malgr Nietzsche, on na pas beaucoup mdit. En tout cas, personne na vu avant
Heidegger combien cette essence est contraire la pense et exerce sur elle une action destructrice. Au
penser appartient l acquiescement , et dans lhorizon du vouloir lhomme qui pense doit dire dune
manire qui nest paradoxale quen apparence : Je veux le non-vouloir ; car ce nest qu en traversant
celui-ci , ce nest que si nous nous dshabituons du vouloir , que nous pouvons nous laisser ouvrir
lessence recherche du penser qui nest pas un vouloir2 . (Id.).
Arendt retient de cette conception que la volont et la pense sont des facults totalement indpendantes lune
de lautre, et quune forme de la volont est dominatrice, destructrice de tout ce qui nest pas elle. Cependant,
contraiement Heidegger, elle veut garder aussi un sens positif de la volont, en tant que celle-ci est lie la
libert et soppose au dterminisme.
Dans La vie de lesprit, elle parcourt lhistoire de la philosophie en faisant remarquer, dune part, la pauvret
argumentative des philosophies dterministes, et dautre part, linsuffisance des conceptions de la volont,
lexception de celle de Saint Augustin. Elle carte trs rapidement les philosophes modernes qui ont dout de la
libert en souponnant que nous nous croyons libres seulement parce que nous ignorons ce qui dtermine nos
actes (elle effleure peine les raisons de Hobbes, Spinoza et Nietzsche, ne mentionne pas les philosophes

2 M. Heidegger, Srnit, trad. fr. p. 183 sv.

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franais du XVIIIe sicle). Elle leur oppose la conception de Descartes, qui conseillait de faire confiance
lvidence de notre exprience intrieure plutt qu une connaissance que nous savons impossible (la
connaisance de tous ces lments qui nous dtermineraient, et surtout la connaissance de la manire dont ils sont
censs nous dterminer totalement). Tout au long de louvrage, elle maintiendra cet argument de notre
spontanit, et en outre le soupon que la position inverse nest quune recherche de tranquillit (par le fatalisme)
ou une crainte dassumer la responsabilit dun nouveau commencement3.
Elle ne remonte pas aux philosophes grecs, affirmant quils ne se sont pas pos la question de la volont libre (ce
qui est videmment faux, et dailleurs Heidegger lui crit dans une lettre quelle devrait prendre en considration
le De anima dAristote, mais elle ne le fait pas). Elle entame son tude historique avec le stocisme romain et sa
conception de la volont comme la facult de matrise des motions et des interprtations, tourne uniquement
vers soi-mme et non vers laction extrieure. Il lui semble que cest cette conception qui a fait natre la notion de
libert au sens philosophique du terme, cest--dire la non-dtermination de nos actes : de mme que, dans la
sphre politique, la libert consiste exercer un pouvoir sur les autres, de mme dans lintriorit, la volont
consiste dominer toutes les autres tendances4. Il faut cependant lui objecter que la conception stocienne de la
volont est lhritire de thories dj anciennes de la volont (la boulsis, dj chez Aristote) comme linstance
qui commande le meilleur choix de nos actes5.
Mais cest Saint Augustin qui est pour elle le premier philosophe de la volont . La question apparat chez lui
dabord dans le contexte purement chrtien de lorigine du mal : puisque Dieu est bon, il ne peut tre le principe
du mal, mais il faut absolument viter lhrsie de manichisme qui considre quil y a deux principes
antagonistes, lun de bien, lautre de mal. La solution prsente dans De libero arbitrio voluntatis ( Le libre jugement
de la volont ) est que Dieu a donn lhomme le libre choix, et que cest lhomme qui cre le mal parce quil le
veut. Certes, on peut encore se demander si Dieu naurait pas mieux fait de ne pas lui donner cette facult, ce qui
aurait vit que le mal existe. Mais Dieu voulait lhomme libre, son image. Les arguments dAugustin pour

3 Dans ses conclusions, elle stonne que mme les hommes daction qui ont fond de nouvelles constitutions (notamment
durant les rvolutions amricaine et franaise) nont pas voulu ou pas pu assumer un commencement totalement nouveau,
une rupture totale avec ce qui avait prcd, mais ont invoqu un retour certains lments antiques (surtout de la
Rpublique romaine) et ont conserv certains lments du pass rcent (notamment la rfrence une justice surnaturelle,
quils sentaient un complment indispensable pour loigner les hommes de la criminalit). Elle linterprte comme une
crainte dassumer un commencement absolu, comme si ce quils faisaient en taient un de manire vidente, mais elle ne
justifie jamais pourquoi elle tient lexistence de tels commencements comme une vidence. Ce quil leur fallait, ce ntait
pas seulement faire connaissance avec une nouvelle forme de gouvernement, mais apprendre fonder, matriser les
embarras insparables dun dbut. Ils avaient naturellement parfaitement conscience de la spontanit effarante de lacte
libre. Comme ils sen rendaient compte, un acte ne peut tre qualifi de libre que sil nest ni caus ni affect par une chose
antrieure et pourtant, dans la mesure o il se transforme immdiatement en cause de ce qui suit, il exige une justification
qui, pour tre probante, devra le dcrire comme continuation dune srie plus ancienne, cest--dire renier lexistence mme
de libert et de nouveaut. (p. 535)
4 Dans Quest-ce que la libert ? elle fait remarquer que le libralisme a invers la notion de libert politique en la considrant
comme ce qui ne doit pas tre atteint par le pouvoir politique, ce qui en est prserv (les liberts individuelles qui doivent
chapper aux contraintes du despotisme et sexercer dans les seules sphres prives ou sociales).
5 Discutant de la thorie aristotlicienne, p. 344-352, Arendt reconnat in extremis que lincontinence (akrasia) est une
opposition entre la volont et les dsirs, mais elle affirme tort que le choix prfrentiel (proairesis) ne concerne que les
moyens et non les fins. En ralit, les fins sont fixes par les vertus, qui sont acquises dabord par les habitudes reues de
lducation, ensuite par le choix que fait chaque individu de ce quil veut tre. Il y a donc bien une libert la racine de
toutes nos actions, et Aristote ltablit par une recherche approfondie, la fois dans le De anima et dans les thiques.
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prouver la volont libre sont : 1/ quil ny aurait pas la Loi sil ny avait pas de volont (Dieu naurait pas eu
besoin de nous donner sa Loi si nous agissions seulement suivant des mcanismes, car la loi suppose que nous
pouvons lui obir ou non) et 2/ que la raison et les dsirs sont insuffisants pour expliquer certaines de nos
expriences car la raison nest pas motrice par elle-mme et la volont nest pas un simple dsir qui simpose
nous (comme le dsir de manger, etc.) mais nous dcidons de la mettre en uvre ou non.
Mais ce qui intresse le plus Arendt chez Augustin, cest cette phrase du trait La Cit de Dieu (livre XII, ch. 21) :
Pour quil y ait un commencement, un homme a t cr avant lequel il ny en avait aucun . Elle en tire sa
conception que la libert humaine est le pouvoir de commencer (La vie de lesprit, p. 409-412 ; conclusions p. 542-
543). Or, dans le raisonnement dAugustin il sagit seulement de justifier que, mme si Dieu est ternel, il a pu
crer un certain moment ce qui nexistait pas avant et que, mme sil doit y avoir un nombre infini dmes dans
le futur cela nimplique pas quil doive y en avoir une infinit dans le pass. Et il insiste sur lunicit du premier
homme, contrairement aux btes qui ont t cres demble plusieurs, pour que les hommes soient plus unis,
parce quils sont tous sortis dun seul. Dans tout ce contexte, le pouvoir de commencer appartient la libert de
Dieu, mais rien nindique que ce pourrait tre aussi un pouvoir humain.
La question se posera plus tard de savoir sil faut considrer Dieu comme limit dans sa libert puisquil ne peut
vouloir que le bien ; Arendt trouve particulirement intressante la rponse de Duns Scot (philosophe et
thologien franciscain de la fin du XIIIe sicle), qui donne la primaut la volont dans un monde contingent, y
compris pour Dieu, qui aurait pu vouloir une cration diffrente.
En ralit, cest Kant qui inspire Arendt la formule caractristique de la libert, cest--dire la facult de
commencer quelque chose de nouveau, qui soit indpendant dune srie causale qui le prcde linfini. Dans la
Critique de la raison pure, la troisime antinomie de la raison pure (contradiction insoluble entre deux thses
philosophiques) porte sur lopposition entre le dterminisme total des causes naturelles et lexistence, ct de
celles-ci, dune cause libre capable de raliser un commencement absolu. Au cours de largumentation en faveur
de cette thse, il carte lobjection que tout commencement causal devrait aussi tre un commencement temporel
(comme la cration de lunivers en mme temps que celle du temps), en arguant que si je me lve maintenant
de mon sige, tout fait librement et sans subir linfluence ncessairement dterminante de causes naturelles,
avec cet vnement et avec toutes ses consquences naturelles linfini commence absolument une nouvelle
srie, bien que, par rapport au temps, cet vnement ne soit que la continuation dune srie prcdente6. Une
certaine rsolution de lantinomie est possible selon Kant, en supposant quil existe un tre qui possde la fois
un caractre empirique par lequel il est enchan aux sries ncessaires comme tous les phnomnes, et un
caractre intelligible qui y chappe, mais dont nous sommes incapables de dire ce quil est en soi, car nous nen
percevons que les manifestations empiriques7. Arendt ajoute que, pour que laction de me lever de ma chaise soit
un nouveau commencement, il faut quelle soit faite dans lintention de raliser un projet (et non par habitude ou
suscite par un stimulus quelconque). Mais elle na toujours pas rendu compte de cette causalit intelligible
qui ferait que nos projets ne soient pas dtermins par ce que nous sommes, cest--dire par la somme des
influences naturelles et sociales qui nous ont fait ce que nous sommes (elle ne fait jamais rfrence aux analyses
approfondies de Sartre sur le rapport essentiel entre projet et libert).

Le jugement
Cest nouveau chez Kant quArendt trouve les ressources pour tablir sa thorie dun jugement qui puisse tre
mis sans quil existe aucune rgle, qui ne soit pas subsomption dun cas particulier sous un universel donn.

6 E. Kant, Critique de la raison pure, PUF Quadrige, p. 350.

7 Ibid., p. 397.
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Pour les besoins de sa thorie, elle va appliquer la morale ce que Kant a tabli pour le jugement de got dans la
premire partie de la Critique de la facult de juger. Ce jugement a ceci de particulier quil nexiste pas un concept du
beau sous lequel on pourrait ranger les cas particuliers de beaut. Il ny a donc aucun critre auquel se rfrer
pour dpartager les opinions diffrentes. Cependant, Kant ne veut pas non plus laisser le jugement de beaut la
simple apprciation personnelle, dans un relativisme total. Il pense que le jugement de got doit tenir compte de
laccord avec les autres hommes (non seulement ceux de sa propre culture, mais potentiellement ceux du monde
entier), il doit tre conscient de ce que les autres en diraient et donc ne pas confondre un agrment quon sait
personnel avec le beau. Une premire tape pour dpouiller son apprciation de ses particularits individuelles
consiste la rendre dsintresse par rapport tout objectif ou dsir particulier ; une deuxime tape est de se
constituer une mentalit largie en multipliant ses points de vue sur le mme objet, et ce en se mettant la
place dautres personnes diffrentes de nous. Cest seulement lorsquune chose nous apparat comme pouvant
tre juge belle par dautres personnes dans dautres situations que nous pouvons mettre son propos un
jugement de got. Kant ne se servait pas de ces deux moyens pour juger dune action moralement bonne, puisquil
en avait tabli dautres, spcifiques, dans la Critique de la raison pratique. Mais, si lon nest plus convaincu par
linvocation dune loi morale dont on ne voit pas do elle viendrait et dont on a toutes les raisons de douter,
alors la proposition dArendt apparat particulirement intressante. Elle la prsente comme une solution la
question quelle se pose depuis les procs des crimes nazis, savoir : quest-ce qui a permis certains de rsister
toute collaboration au pril de leur vie, sachant que ce ntait pas les valeurs dans lesquelles ils ont t
duqus ? Elle pense que cest finalement la capacit de juger, sans concept auquel se rfrer, en largissant son
esprit au point de vue des autres ce qui ne signifie pas homogniser ces points de vue ni abandonner le sien
au profit dun seul qui serait gnral . Le particulier senrichit des autres particuliers, de cette manire et plus
efficacement encore lorsquon le rapporte un particulier qui merge en tant quexemple :
L apprciation dsintresse est comme on le sait la dfinition que donne Kant de ce que nous
ressentons en face de la beaut. Donc, lgosme ne peut tre dpass par un enseignement moral, lequel
me renvoie au contraire toujours moi-mme ; mais, pour reprendre les mots de Kant, lgosme, on
ne peut opposer que le pluralisme : cette manire de penser consiste ne pas se considrer ni se
comporter comme si on enfermait en soi le tout du monde, mais comme un simple citoyen du monde8 .
(...) La question se pose de savoir sil se trouve quoi que ce soit quoi nous raccrocher quand nous
sommes appels dcider de ce qui est juste et de ce qui est injuste, comme lorsque nous dcidons que
ceci est beau et que ceci est laid. (...) On ne peut se raccrocher quelque chose de gnral, seulement
quelque chose de particulier qui est devenu un exemple. (Questions de philosophie morale [ partir de cours
donns en 1965], dans Responsabilit et jugement, p. 194).
Avec la notion dexemple, sans sen rendre compte, Arendt reprend un lment de la mthode aristotlicienne
pour dcider du meilleur choix : Aristote disait que ultimement, ce qui pouvait encore sajouter aux vertus et la
dlibration pour nous guider dans des situations indites, ctait lexemple du phronimos, de lhomme connu pour
avoir t particulirement avis dans laction : on se demande ce que ferait un tel homme dans telle situation, ce
qui fait intervenir une autre facult indispensable : limagination.

Conclusion gnrale
Hannah Arendt appelle dvelopper en nous-mmes et chez les autres humains lutilisation de nos facults les
plus essentielles : pense, libert, jugement indpendant et largi, afin de constituer des personnalits qui, dans
des temps favoriss, pourront se distinguer par de grandes uvres, et, dans de sombres temps, pourront juger
par elles-mmes ce qui est bien et ce qui est mal et agir en consquence. Elle a recours, pour ce faire, certains

8 E. Kant, Anthropologie, Vrin, 1984, p 19.

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arguments issus de lhistoire de la philosophie, certains convaincants dautres moins, et laisse certaines thses
insuffisamment justifies, ce qui ne peut que nous inciter reprendre lexamen de ces questions dont lenjeu est
la fois thorique et dune grande urgence pratique.