RODRIGO MARCOS DE JESUS

RELIGIO COMO F E POLTICA:

O CRISTIANISMO LIBERTADOR EM LEONARDO BOFF

Dissertao apresentada ao Departamento de

Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial para
obteno do Grau de Mestre em Filosofia na
Linha de Pesquisa de Filosofia da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Margutti
Pinto

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

2009

1
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 Pois, na medida em que o filsofo puro, que se
declara apoltico, no critica ou no contesta o status
quo, implicitamente o aprova e com ele se
acumplicia, contribuindo, embora por omisso, para
sua manuteno ou permanncia.
(Roland Corbisier)

Aprendei a fazer o bem, procurai a justia, chamai

razo o espoliador, fazei justia ao rfo, tomai a
defesa da viva.
(Is 1, 17)

Deus um nome que se pronuncia sempre que

algum quer indicar a teimosia da esperana,
quando no h nenhuma razo para esperar, o
absurdo da flor que floresce no inverno...
(Rubem Alves)

2
 RESUMO

O objetivo desta dissertao analisar a religio como articulao entre f e poltica

no cristianismo libertador de Leonardo Boff. Neste sentido, ela enfoca a questo filosfica da
imagem de Deus e a funo da Igreja no contexto de transformaes polticas e sociais da
Amrica Latina, sobretudo do Brasil, na segunda metade do sculo XX. A investigao se
restringe a alguns escritos do autor dos anos 1971-90. Metodologicamente, ela adota uma
abordagem interdisciplinar, num dilogo entre filosofia e teologia. O primeiro captulo
apresenta a emergncia da idia-fora de libertao, explicitando seu contexto filosfico. O
captulo seguinte desenvolve em linhas gerais a concepo filosfico-teolgica de Deus em L.
Boff, discutindo a especificidade da sua cosmoviso religiosa, que se configura como um
pensar sacramental. So debatidos os aspectos crticos dessa forma de pensar a crtica
unidimensionalidade antropolgica e a problematizao da distino entre sagrado e profano
e a relao Deus-mundo nas vrias formas de compreenso da mesma. O terceiro captulo
trabalha a imagem de Deus no cristianismo libertador seus aspectos crticos e inspiradores
e a funo da Igreja. A se discute o problema de Deus na Amrica Latina como questo de
idolatria fetichismo e no de atesmo. Por ltimo so apresentadas, de forma sistemtica,
as concepes correspondentes de religio infra-estrutural e de libertao.

Palavras-chave: religio; libertao; cristianismo; Deus; Igreja; Leonardo Boff.

3
 ABSTRACT

The purpose of this work is to analyse religion as an articulation between faith and
politics in Leonardo Boffs liberating Christianity. In this perspective, the work focuses on the
philosophical question about Gods image and the Churchs role in the context of political and
social changes in Latin America, mainly in 20th century second half Brazil. The research is
limited to some of the Authors writings in the years 1971-90. Methodologically the work
adopts an interdisciplinary approach, through a dialog between philosophy and theology. The
first Chapter begins with a presentation of the emergence of the leading idea of liberation,
making explicit its philosophical context. The next Chapter develops in general lines L.
Boffs philosophical-theological conception of God, discussing the specificity of his religious
world view, which is construed as a sacramental way of thinking. The critical aspects of such
a way of thinking are discussed, involving the criticism of the anthropological
unidimensionality and the challenge to the distinction between the sacred and the profane, as
well as the relation between God and the world under the various forms it may be understood.
The last Chapter construes Gods image in the liberating Christianity that is, its critical and
inspiring aspects and the Churchs role. At this point the problem of God in Latin America
is discussed as a matter of idolatry fetichism and not of atheism. Finally, the
corresponding conceptions of infra-structural religion and liberation are presented in a
sistematic way.

Key words: religion; liberation; Christianity; God; Church; Leonardo Boff.

4
 AGRADECIMENTOS

s mulheres de minha famlia v (em memria), me, madrinhas, irms e prima

pelo aconchego e pela aprendizagem da dimenso do feminino no ser humano.
Ao professor Margutti pela orientao paciente e pelo incentivo pesquisa da filosofia
brasileira atravs do grupo FIBRA. Sem sua colaborao esta dissertao em certa medida
inusitada no seria possvel.
Ao Fagner, Flvio, Luiz e Marlia que por meio do grupo Uirapuru possibilitaram no
apenas experincias filosficas, mas, sobretudo, terna amizade.
Teca pelo carinho e pela acolhida junto ao NEPPCOM, grupo em que pude
exercitar, sem fronteiras rgidas e artificiais, o dilogo entre os conhecimentos.
Ao Adriano, Paulo, Sernegio, Washington e Wesley pela troca de idias e pelo
convvio.
Aos demais amigos, amigas e colegas de toda uma vida cujos nomes seria difcil
elencar e que, mesmo sem o saberem, muitas vezes afastaram a tristeza e a solido.
Aos funcionrios e funcionrias da faculdade pelo cuidado com as pessoas e com o
ambiente fsico, condio pedaggica necessria de qualquer atividade educativa.
FAJE e PORTICUS pela indispensvel bolsa de estudos.

5
 SUMRIO

Introduo ............................................................................................................................. 8

I. Do desenvolvimento libertao: emergncia de uma nova conscincia

1. Observaes iniciais ......................................................................................................... 18

2. Contexto histrico e cultural............................................................................................. 19
3. Contexto filosfico ........................................................................................................... 25
3.1. lvaro Vieira Pinto e a ideologia do desenvolvimento ................................................. 26
3.2. Henrique de Lima Vaz e a conscincia histrica ........................................................... 31
3.3. Paulo Freire: passagem do desenvolvimento libertao ............................................. 37
4. Observaes finais ............................................................................................................ 44

II. A concepo filosfico-teolgica de Deus: a transparncia do mundo

1. Observaes iniciais ........................................................................................................ 45

2. O pensar sacramental: uma forma de compreenso do mundo ..................................... 45
2.1. Definio de pensar sacramental .................................................................................. 47
2.2. O conceito de experincia ............................................................................................ 48
2.3. Estrutura e categoria-chave .......................................................................................... 50
2.4. Fundamentao do pensar sacramental ........................................................................ 54
2.4.1. Fundamentao na historicidade do esprito humano ............................................... 55
2.4.2. Fundamentao na ontologia e nas cincias naturais ................................................ 57
2.4.3. Fundamentao baseada na psicologia profunda ....................................................... 59
2.4.4. Fundamentao teolgica .......................................................................................... 60
2.4.5. Fundamentao cristolgica transcendental .............................................................. 61
2.5. Linguagem ..................................................................................................................... 64
2.6. Aspectos crticos do pensar sacramental ....................................................................... 66
2.6.1. Crtica unidimensionalidade antropolgica ............................................................. 66
2.6.2. Problematizao da distino entre sagrado e profano ............................................... 68
3. A relao entre Deus e o mundo ...................................................................................... 69
3.1. Deus e mundo nos modos de pensar sacramental, lgico e histrico ............................ 70
3.2. Deus e mundo no horizonte da tcnico-cincia ............................................................ 73
3.3. Deus e mundo no horizonte da Amrica Latina ........................................................... 77
4. Observaes finais ........................................................................................................... 80

6
III. Religio no cristianismo libertador: a f como crtica e inspirao

1. Observaes iniciais ........................................................................................................ 81

2. O especfico cristo da experincia de Deus ................................................................... 82
3. nfase tico-poltica da questo de Deus no cristianismo libertador .............................. 84
3.1. Jesus Libertador: opo preferencial pelos pobres ........................................................ 84
3.2. Trindade, melhor comunidade: crtica excluso ........................................................ 91
3.3. Aspectos crticos da questo de Deus ........................................................................... 95
3.3.1. O problema de Deus na Amrica Latina: atesmo ou idolatria? ................................. 95
3.3.2. Da tica ontologia: o caminho ortoprxico para Deus ............................................. 99
4. Igreja: sinal e instrumento de libertao ........................................................................ 100
5. Religio: pio ou libertao? ......................................................................................... 108
6. Libertao e salvao...................................................................................................... 111
7. Observaes finais ......................................................................................................... 118

Concluso .......................................................................................................................... 120

Referncias bibliogrficas ................................................................................................ 123

Anexo - Entrevista com Leonardo Boff ............................................................................. 132

7
 INTRODUO

A religio assemelha-se a uma constelao. Ela apresenta uma imagem, a partir de um

conjunto de smbolos, capaz de orientar indivduos e grupos no mundo, tal como as estrelas
orientam os navegadores. A figura vista no cu indica o rumo a se tomar na terra. Se a
imagem corresponde realmente ao que representado ou se esta apenas o ltimo brilho de
estrelas h muito desaparecidas, talvez no seja o mais importante, pois a representao infiel
ou a luz crepuscular continua a guiar navegantes e crentes nos seus caminhos por este mundo.
No caso da religio, pinta-se uma imagem do Divino que mobiliza mentes e coraes em prol
de um modo de viver no mundo. Modo que possui repercusses individuais, sociais e at
mesmo ambientais. Neste sentido, Feuerbach expressava seu interesse pela religio enquanto
fundamento da vida humana, da moral e da poltica, ainda que somente na imaginao 1. Se as
imagens religiosas se realizam apenas na imaginao ou se possuem algum correspondente
real, parece-nos ser uma questo indecidvel. Por esse motivo, preferimos discutir suas
capacidades de mobilizao de pessoas e de povos e criticar ou apoiar suas conseqncias
prticas no mundo humano e natural. Nessa perspectiva, debateremos o papel fundamentador
da religio atravs do estudo de um dos principais tericos de uma das mais polmicas e
influentes expresses religiosas surgidas no Brasil no sculo XX.
Analisaremos a religio como articulao entre o religioso e o poltico no cristianismo
libertador de Leonardo Boff. Para tanto, enfocaremos a questo filosfica da imagem de Deus
e a funo da Igreja no processo de libertao no contexto latino-americano e, sobretudo,
brasileiro. A investigao da concepo de Deus torna-se necessria porque o ncleo
orientador de toda religio. E, por se tratar de religio crist, a dimenso de Igreja como
comunidade de f e instituio surge imprescindvel, devido a razes de ordem histrica (a
relao entre Igreja e Estado), filosfica e sociolgica (a Igreja enquanto fenmeno cultural e
instituio), teolgica (a eclesialidade como dimenso intrnseca do cristianismo) e tambm
pela nfase dada por Boff a esta temtica.
Leonardo Boff ilustra de maneira exemplar uma determinada concepo religiosa (o
cristianismo libertador) que tem no modo de compreenso do Absoluto a fundamentao de
sua insero sociocultural e poltica. Com efeito, a teologia da libertao (expresso terica do

1
Cf. FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a Essncia da Religio. Trad. e notas Jos da Silva Brando So
Paulo: Papirus, 1989, p. 28.

8
cristianismo libertador2) compreende-se, ao mesmo tempo, como reflexo de uma prxis
anterior e reflexo sobre ela; como expresso/legitimao de um movimento social de
transformao que envolve setores da Igreja, movimentos religiosos laicos, pastorais e
comunidades de base. O estudo deste autor se justifica basicamente por trs razes: a) possui
eminncia enquanto um dos principais formuladores do cristianismo libertador no Brasil; b)
discutiu de forma extensiva o conceito de Deus e a funo da Igreja na sociedade; c) permitiu
uma abordagem filosfica da libertao, um dos principais temas do contexto filosfico
brasileiro dos anos 1970 e 1980.
Nossa pesquisa pode ser compreendida na linha daquilo que Juan Antonio Estrada
considera a tarefa da crtica filosfica da religio. Para ele, a filosofia, entendida como
dilogo crtico com os demais saberes, procede avaliao da origem, da validez e das
conseqncias das cosmovises religiosas. [A filosofia] [...] deve estar atenta aos elementos
irracionais, imaginativos e utpicos inerentes a uma proposta religiosa, pois disso decorrem
muitas conseqncias sociais, culturais e polticas3. Ora, a investigao sobre as concepes
de Deus torna-se um campo filosfico privilegiado para se compreender as implicaes de
uma dada expresso religiosa para a sociedade, a poltica e o mundo. O modo como se
entende e se estabelecem as relaes entre a divindade e os seres humanos e a maneira de
compreender o Absoluto fundamentam e orientam os crentes, as instituies e os movimentos
religiosos em suas aes. A forma como se concebe Deus nunca inocente nem seus efeitos
so circunscritos esfera religiosa, ela pode auxiliar na sedimentao e justificao de
determinadas prticas socioculturais e polticas ou, pelo contrrio, ajudar na crtica e na
superao de tais prticas. Soma-se a essa tarefa de avaliao das origens e das conseqncias
de uma cosmoviso religiosa para a sociedade e o mundo aquilo que Zilles4 elege como uma
das atuais problemticas filosficas: a investigao do lugar e funo da religio e das igrejas
no novo mundo poltico-social modificado.
Dessa forma, trabalharemos a cosmoviso religiosa, identificando a imagem de Deus
no cristianismo libertador tal como elaborada conceitualmente por Leonardo Boff, bem como
a compreenso da funo da Igreja no contexto poltico-social brasileiro e latino-americano
dos anos 1970 e 80. Para isso, explicitaremos, preliminarmente, o contexto histrico e
filosfico do cristianismo libertador.

2
Michael Lwy distingue teologia da libertao e cristianismo de libertao. O primeiro seria a expresso
terica e intelectual do segundo, que definido como movimento social ou prtica. Cf. Marxismo e Teologia da
Libertao. Trad. Myrian Veras Baptista So Paulo: Cortez, 1991, p. 25.
3
ESTRADA, Juan Antonio (2003). Imagens de Deus: a filosofia ante a linguagem religiosa. Trad. Jos Afonso
Beraldin So Paulo: Paulinas, 2007, p. 35.
4
ZILLES, Urbano. Filosofia da religio. So Paulo: Paulus, 1991, p. 18-9.

9
 O emergir de uma conscincia libertadora foi assinalado determinando-se o contexto
scio-poltico-econmico, eclesial e teolgico. A modernizao catlica ps-Vaticano II, o
aumento do fosso entre ricos e pobres, a turbulncia social e poltica dos movimentos sociais
populares, a interpretao econmica do subdesenvolvimento dependente, a ditadura militar
seguida da posterior redemocratizao e o encontro com a filosofia contempornea costumam
ser alguns dos fatores apontados para essa emergncia5. Evidentemente constituem razes
importantes que precisam ser levadas em conta em qualquer anlise. Entretanto, aqui,
enfatizaremos uma leitura filosfica do surgimento da conscincia de libertao, o que no
implica desconsiderar os fatores acima elencados. Tal leitura talvez possibilite enriquecer
nossa viso sobre a gnese da libertao, ao partir de um ponto de vista ainda pouco
explorado na produo filosfica nacional.
O processo de surgimento da idia-fora de libertao pode ser compreendido em
termos de continuidade e descontinuidade com relao idia-fora de desenvolvimento. Aos
poucos a libertao se constitui numa nova tica de interpretao do passado e do presente da
histria humana. Como afirma L. Boff: Pensar e atuar em termos de libertao em poltica,
em economia, em pedagogia, em religio, em sociologia, em medicina, em psicologia, em
crtica ideolgica, etc. implica uma virada hermenutica e a entronizao de um novo estado
de conscincia6. Conseqentemente, atravs da nova perspectiva outra imagem de Deus e
outra funo da Igreja so formuladas. Da a importncia de explicitar o nascimento dessa
nova forma de conscincia.
Caminharemos, ento, do desenvolvimento libertao atravs de uma
contextualizao filosfica apoiada em trs autores representativos do movimento de
transformao da conscincia: lvaro Vieira Pinto, Henrique de Lima Vaz e Paulo Freire. A
partir deles veremos a constituio das duas perspectivas, seus pontos de contato e de
divergncia. Isso possibilitar um entendimento mais adequado do pensamento de Leonardo
Boff, o qual pretende desenvolver os aspectos libertadores da religio.
Nesse contexto, as principais interrogaes do cristianismo libertador de Boff podem
ser assim formuladas: a religio (no caso, o cristianismo) pio ou libertao? A f eficaz
(ou seja, libertadora)? Como ser religioso (cristo) num mundo de miserveis?
A experincia do cristianismo libertador colocar perspectivas singulares para a
filosofia da religio. A religio aparece a no mais como fora ideolgica consolidadora do

5
Cf. LIBANIO, Joo Batista. Teologia da Libertao: roteiro didtico para um estudo. So Paulo: Loyola,
1987. Principalmente os captulos 3, 4 e 5.
6
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
13.

10
status social, como postulava certa crtica marxista, mas ganha dimenso crtico-prtica e
desestabilizadora. Ela se pretende uma proposta crtica e transformadora como exigncia
estrutural da f, e no simples fruto de uma contingncia histrica.
O que Leonardo Boff salienta no um dilogo entre uma f devocional e o seu
tempo histrico marcado por desigualdades, opresses e injustias, no qual f e poltica,
esferas completamente autnomas, independentes e incomunicveis, se encontraram
fortuitamente devido a uma conjuntura histrica propcia. L. Boff advoga algo muito mais
radical: a poltica como dimenso intrnseca da f. A poltica no coisa suplementar. Com
isso no se afirma a subsuno da poltica na f, nem a completa politizao da f,
transmutada agora em puro exerccio poltico. A questo mais profunda. Poltica e f so
espaos autnomos. Entretanto, como a f um modo de ser que envolve toda a existncia da
pessoa, ela apresenta tambm implicaes polticas.
A exigncia poltica brota de dentro da prpria estrutura da f e define uma orientao
precisa de acordo com a referncia de base, que o sentido ltimo, supremo, expresso pela f
na concepo do Absoluto. Quer dizer, a prpria imagem de Deus funciona como crtica e
inspirao de modelos sociais, polticos e religiosos. A autonomia do poltico e do religioso
est mantida, porm no h uma dicotomia. Michael Lwy7 esclarece dizendo que a inovao
dessa posio consiste numa abordagem de duplo nvel de relacionamento entre o religioso e
o poltico. Existe o nvel institucional, por exemplo, da relao entre Igreja e Estado, no qual
ocorre uma separao e autonomia das duas esferas. E no nvel tico/poltico h o imperativo
do envolvimento, em que a f implica o poltico. Essa postura, afirmam Lwy e Estrada,
contrape-se privatizao da f. A idia segundo a qual o religioso se restringe ao
devocional seria uma das formas de instrumentalizao do religioso pelo poltico no mundo
ocidental.
A dimenso pblica, crtica e transformadora parte da prpria f que se quer autntica.
E para Leonardo Boff uma f desse tipo, no contexto latino-americano e brasileiro dos anos
1970-80, deve ser libertadora. A idia bsica dessa postura que o amor a Deus e ao
prximo, que est na origem da concepo testa hebraica e crist, passa pela luta pela justia
e pela defesa dos pobres8. Assim vemos como uma concepo religiosa traz em si a
exigncia de incidncia transformadora sobre o mundo poltico e social. Se toda concepo

7
Cf. LWY, Michael (1996). A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Trad. Vera Lcia
Joscelyne. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 99.
8
ESTRADA, Juan Antonio (2003). Imagens de Deus: a filosofia ante a linguagem religiosa. Trad. Jos Afonso
Beraldin So Paulo: Paulinas, 2007, p. 142.

11
religiosa motiva a uma ao, mesmo que negativa (no-ao), com mais razo ainda o faz a
concepo em foco, que deriva de sua prpria convico de f uma dimenso poltica ativa.
Investigar a concepo de religio em Leonardo Boff, portanto, torna-se importante
pela singularidade do cristianismo libertador. Lwy9 chama a ateno para esse ponto. A
religio pelo menos uma parte dela, representada pelo cristianismo libertador no pode
mais ser considerada baluarte de obscurantismo e conservantismo. Questes novas foram
colocadas por essa vertente crist, tais como: uma relao estrutural entre o religioso e o
poltico; uma concepo de Deus que implica um compromisso poltico especialmente com os
pobres; o casamento entre cristianismo e utopia revolucionria; um modelo de relao Deus-
Igreja-mundo diferente do modelo tradicional; a afirmao do mundo e da histria enquanto
lugar de manifestao do Absoluto e antecipao da libertao integral e a crtica
modernidade calcada no saber e no poder.
Ainda conforme Lwy, alguma coisa de novo e de importncia mundial e histrica
ocorreu na Amrica Latina. A religio pio do povo d lugar a uma religio de f desperta e
que luta pela libertao do povo pobre e oprimido. No Brasil, em particular, teremos um caso
nico. Adeptos do cristianismo libertador conquistaram influncia em postos importantes da
Igreja catlica. Essa, tradicionalmente conservadora, a partir da dcada de 1960 tender para
uma posio nova. Dessa forma, durante a ditadura militar, em especial no seu perodo mais
sombrio, ser a nica instituio autnoma do pas, servindo de rgo de protesto contra o
regime e de refgio para os perseguidos. A aproximao com os meios populares crescer,
como o exemplificam as comunidades eclesiais de base, chegando a mais de 70.000 nos anos
1980. Leonardo Boff, ento, afirmar o caminhar da Igreja com os oprimidos.
Num contexto de mudanas sociais, a religio pode ter o seu lugar numa estratgia de
libertao. O problema ser saber em que medida ela possui fora transformadora da
sociedade e qual o papel da Igreja nessa conjuntura. O cristianismo, de acordo com L. Boff,
sente-se interpelado a assuir um lugar no processo de transformao social marcado por
desigualdade crescente. A religio, ao manter a existncia aberta ao futuro, relativiza as
ideologias e questiona as instauraes intramundanas. Torna-se perigosa para o status quo
econmico, poltico, social e cultural. A Igreja ser a instncia, no universo cristo,
sinalizadora da libertao, ao optar preferencialmente pelos pobres e por suas lutas, ao
assumir funo legitimadora de suas causas e contralegitimadora de suas opresses.

9
Cf. Marxismo e Teologia da Libertao. Trad. Myrian Veras Baptista So Paulo: Cortez, 1991.

12
 A metodologia utilizada nesse estudo da articulao entre f e poltica no cristianismo
libertador de Boff a da anlise hermenutica de seus textos. A partir de um recorte
bibliogrfico dos principais livros e artigos referentes ao tema no perodo de 1971 a 1990,
procederemos ao exame e interpretao sistemtica de seu pensamento, buscando as
categorias e os conceitos mais pertinentes para a pesquisa. A fim de justificar o recorte
escolhido, faamos uma breve periodizao da obra de L. Boff. Baseados em Baptista10,
podemos dividi-la em trs etapas.
De 1963 (ano de publicao do primeiro artigo11) a 1974 (ano de publicao dos
artigos que demarcam uma nova etapa12) Leonardo Boff revela uma reflexo influenciada
pelo contexto europeu, especialmente alemo (em que se doutorou entre 1965-70). A temtica
da libertao no se constitui como horizonte interpretativo nessa etapa. A exegese crtica, a
teologia acadmica, as questes filosfico-existenciais e a filosofia heideggeriana tm grande
peso. Mesmo o clssico Jesus Cristo Libertador (1972), considerado uma das obras
inaugurais da teologia da libertao13, para Baptista ainda no strictu sensu pertencente a
essa corrente, pois elementos importantes do mtodo da teologia da libertao no so
utilizados, como, por exemplo, a mediao socioanaltica e a reflexo praxstica,
prevalecendo mais, nesse momento inicial, a mediao hermenutica antropolgica,
filosfico-existencialista, das cincias humanas e a influncia da exegese alem14. Se Boff j
demonstrava originalidade em alguns assuntos, seu pensamento, contudo, no partia de
maneira inteiramente orgnica da realidade perifrica.
Na segunda etapa, de 197415 a 1992, o horizonte claramente sociopoltico e o tema
da libertao passa a ser o orientador de toda sua reflexo. Debater amplamente o vnculo
entre o religioso e o poltico e a questo de Deus e do papel da Igreja no contexto latino-
americano e brasileiro. Torna-se um dos maiores tericos do cristianismo libertador e
participa ativamente dos movimentos de libertao no pas. Assume o cargo de diretor da
editora Vozes e assessora bispos e rgos da Igreja. Seu prestgio acarretar um processo

10
BAPTISTA, Paulo Agostinho. Libertao e Dilogo: a articulao entre teologia da libertao e teologia do
pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007. 476f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio) Instituto de
Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora.
11
BOFF, Leonardo. Conceitos de Inspirao ao Tempo do Vaticano II. Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 23, fasc. 1, p. 104-21, mar. 1963.
12
Tais artigos publicados de janeiro a dezembro de 1974 comporo o livro Teologia do cativeiro e da
libertao (verso espanhola de1975 e verso portuguesa de 1976).
13
Cf. DUSSEL, Enrique (1995). Teologia da Libertao um panorama de seu desenvolvimento. Trad.
Francisco Rocha Filho. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 86.
14
BAPTISTA, Paulo Agostinho. Libertao e Dilogo: a articulao entre teologia da libertao e teologia do
pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007. 476f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio) Instituto de
Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora, p. 46.
15
Neste ano, para Baptista, ocorre o reconhecimento pblico de Leonardo como telogo da libertao.

13
junto ao Vaticano que lhe valer um ano de silncio obsequioso (1985). A publicao de
Amrica Latina: da conquista nova evangelizao (1992), alm de sua sada da Igreja
ante novo processo do Vaticano, simbolizam o fim de uma fase muito marcada por questes
referentes Igreja e sua funo num mundo de pobres e oprimidos.
A terceira etapa representa para Baptista uma verdadeira mudana paradigmtica. Ela
no foi abrupta, deu-se numa dinmica de alterao iniciada em 1990 (com a palestra
Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da conscincia ecolgica16) e culminada em 1993
com o livro Ecologia, Mundializao, Espiritualidade. Boff incorpora o paradigma
ecolgico como cosmoviso holstica de todas as questes, inclusive libertadoras. A Terra
passa a configurar uma nova dimenso do pobre e deve tambm ser libertada. O tema Igreja
j no goza do mesmo espao que antes. Leonardo Boff, agora fora da instituio, volta-se
com outro olhar para a mesma e amplia seu horizonte de compreenso para alm da religio e
da Igreja enquanto formas de concretizao de uma experincia religiosa. Dedica-se mais aos
temas da espiritualidade e da mstica (presentes nas etapas anteriores, mas sob outros vieses).
O vnculo entre o poltico e o religioso se mantm. No entanto, a forte marca antropolgica e
sociopoltica anterior reinterpretada dentro de uma viso cosmolgica17 e ecolgica.
Essa concisa periodizao esclarece nossa seleo. Ela indica como as dcadas de
1970 e 80 concentram a elaborao terica de Boff relativa articulao entre f e poltica no
cristianismo libertador com relao imagem de Deus e a funo da Igreja. Por certo tal
articulao se manter aps a mudana paradigmtica apontada por Baptista. Entretanto, sua
postura ter diferenas considerveis e englobar uma srie de novas questes que
ultrapassam os objetivos desta dissertao. Teramos de debater, por exemplo, a mudana de
paradigma em seu pensamento e como cada tema das duas etapas anteriores apresenta
nuances novas.
Estendemos um pouco nosso arco de referncia, consultando textos da primeira etapa
e, portanto, anteriores ao perodo considerado por Baptista como caracterstico da temtica

16
Apresentada entre 16 e 19 de agosto, num Seminrio no Centro Joo XXIII. Posteriormente publicado com o
mesmo ttulo e seguido de um debate com Ailton Krenak em UNGER, Nancy Mangabeira. Fundamentos
filosficos do pensamento ecolgico. So Paulo: Loyola, 1992. Cf. BAPTISTA, Paulo Agostinho. Libertao e
Dilogo: a articulao entre teologia da libertao e teologia do pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007.
476f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio) Instituto de Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz
de Fora, p. 17.
17
preciso fazer uma ressalva. Leonardo Boff considera que sempre teve um filo cosmolgico. O seu primeiro
livro O Evangelho do Cristo Csmico (1971), por exemplo, seria uma prova disso. No entanto, as urgncias do
contexto das dcadas de 1970-80 no permitiram maiores desenvolvimentos desse filo numa perspectiva
ecolgica. Ela s ser mais bem trabalhada incorporando a ecologia e os conhecimentos da cosmologia mais
recente a partir de 1992. Cf. BAPTISTA, Paulo Agostinho. Libertao e Dilogo: a articulao entre teologia
da libertao e teologia do pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007. 476f. Tese (Doutorado em Cincia da
Religio) Instituto de Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora, Anexo I, p. 400-1.

14
libertadora, por dois motivos. O primeiro est em que da primeira para a segunda etapa do
pensamento de Leonardo Boff no h uma mudana de paradigma. Existe sim um novo
horizonte e o confronto com uma outra realidade: a periferia. O segundo motivo est na
importncia que alguns livros e artigos da primeira etapa possuem para nossa pesquisa,
notadamente O Evangelho do Cristo Csmico (1971), Jesus Cristo Libertador (1972) e os
artigos editados pela Revista Eclesistica Brasileira em 1974, 75 e 76, que so tradues de
captulos de sua tese de doutorado publicada em 197218. Tais textos, por vezes, apresentam
determinadas categorias e desenvolvem fundamentaes que sero retomadas posteriormente
na segunda etapa e at mesmo na terceira. Atravs deles se torna possvel detalhar alguns
pontos particulares do estudo.
Aludimos ainda a outras opes bibliogrficas. Usaremos, em todas as citaes, a 18
edio de Jesus Cristo Libertador, publicao baseada na edio modificada de 1986 que
acrescenta um captulo, altera a ordem de outros e suprime as notas da primeira edio.
Escolhemos essa edio mais recente por acreditar que ela seria de mais fcil acesso ao leitor.
Quando necessrio cotejaremos com a edio de 1972, mas a diferena entre as edies em
nada altera a linha de nossa investigao. Utilizaremos tambm a 2 edio (1988) de O
caminhar da Igreja com os oprimidos19 porque acrescenta captulos que explicitam
posies importantes do autor.
Com relao s notas, procuramos disponibilizar suficiente informao para
averiguao das hipteses levantadas. Isso levou inevitavelmente a um nmero grande de
citaes, mas no pudemos evitar isso.
A natureza de nosso objeto e as particularidades do autor estudado exigem de ns uma
abertura a outros campos do conhecimento, principalmente da teologia. Com efeito, no s a
desconsiderao dos aspectos teolgicos de Leonardo Boff seria algo implausvel e
descaracterizador de seu pensamento, como tambm a prpria temtica da concepo de Deus
encontra-se numa zona de fronteira entre filosofia e teologia. Sendo assim, adotamos um
vis interdisciplinar, salientando os pontos filosficos sem deixar de situar temas
propriamente teolgicos, quando necessrio. Entretanto, as problemticas teolgicas sero
tomadas instrumentalmente, ou seja, no nos proporemos a debater a validade ou pertinncia
teolgica dessa ou daquela idia. Assumimos uma postura crtica, reflexiva e racional, num

18
BOFF, Leonardo. Die Kirche als sakrament im horizont der welterfahrung. Versuch einer Legitimation
und einer struktur-funktionalistische Grundlegung der Kirche im Anschlu an das II Vatikanische Konzil.
Paderborn: Verlag Bonifacius Druckerei Paderborn, 1972 (A Igreja como sacramento no horizonte da
experincia do mundo: tentativa de legitimao e de uma fundamentao estrutural-funcionalista da Igreja a
partir do Conclio Vaticano II).
19
As citaes deste livro se referem reimpresso de 1998.

15
dilogo entre filosofia e teologia, tematizando a questo de Deus na relao com o mundo e a
sociedade em especial nos seus aspectos prticos (tico e poltico) no pensamento de
Leonardo Boff.
Aqui cabe tambm uma nota hermenutica sobre os condicionamentos da pesquisa.
Partimos da seguinte interrogao: por que a temtica da libertao e a histria da segunda
metade do sculo XX tanto nos inquietam? Descobrimos que esses temas nos so caros
porque tocam a nossa identidade enquanto seres simultaneamente individuais e sociais, isto ,
enquanto indivduos inseridos e formados num contexto histrico-poltico-cultural especfico.
Desse modo, esta pesquisa est condicionada por duas experincias que se inter-relacionam.
A primeira de carter pessoal: a imagem de Deus do cristianismo libertador conflui com
nossos segredos de amor, embora no sejamos uma pessoa religiosa. A outra experincia de
carter coletivo, relacionada reviso e rememorao da recente histria brasileira vivida
sob o regime ditatorial militar. Essa iniciativa, tmida nos mbitos acadmico e escolar
sobretudo na filosofia vem, contudo, sendo realizada de maneira importante pelo cinema e
pela justia. Isso confere nossa pesquisa trs dimenses interdependentes: uma subjetiva
menos visvel devido forma de escrita acadmica que , como diria Feuerbach, a confisso
pblica de nossos segredos de amor; uma objetiva, que corresponde anlise do tema mesmo
da dissertao; e uma intersubjetiva, enquanto se revela, ainda que modestamente, uma
expresso no campo filosfico acadmico do esforo de rememorao e de reviso histrica
de nosso marcante passado nacional.
Uma vez feitas as consideraes acima, indicaremos a seguir, sumariamente, a
estrutura do texto. Ele est dividido em trs captulos, concluso e anexo.
No primeiro captulo, Do desenvolvimento libertao: emergncia de uma nova
conscincia, tratamos do surgimento da idia-fora de libertao na dinmica de
continuidade e ruptura com a de desenvolvimento. Apresentamos um breve panorama
histrico e cultural dos anos 1950-60 para, em seguida, nos debruarmos sobre a constituio
filosfica da conscincia libertadora. Expomos os momentos marcantes dessa transformao
da conscincia por meio das concepes da ideologia do desenvolvimento nacional de lvaro
Vieira Pinto, da problemtica da conscincia histrica em Lima Vaz e da passagem da
perspectiva do desenvolvimento libertao ilustrada pela comparao entre o primeiro e o
segundo Paulo Freire. Esse captulo desenvolve as bases filosficas da libertao e exibe o
contexto de origem do cristianismo libertador20.

20
Escolhemos tais filsofos porque nos pareceram bastante ilustrativos da transformao da conscincia em
nosso pas. Cada um captou os elementos-chave dessa mudana. Alm disso, todos exerceram grande influncia

16
 Com o segundo captulo, A concepo filosfico-teolgica de Deus: a transparncia
do mundo, iniciamos propriamente a anlise do pensamento de L. Boff. Nele traamos as
linhas gerais de sua concepo de Deus. Examinamos as vrias formas de compreenso do
mundo e a relao Deus-mundo em cada uma delas. Caracterizamos a especificidade da forma
religiosa como um pensar sacramental e discutimos a pertinncia das categorias de
transcendncia, imanncia e transparncia.
No terceiro captulo, Religio no cristianismo libertador: a f como crtica e
inspirao, abordamos detidamente a questo da religio como f e poltica. Mostramos o
especfico cristo da experincia de Deus e a nfase tico-poltica da concepo do divino no
cristianismo libertador, juntamente com suas implicaes scio-polticas e religiosas. Depois
analisamos o papel da Igreja como instrumento e sinal de libertao no contexto de opresso.
No final debatemos, de maneira mais sistemtica e abrangente, as concepes de religio e de
libertao em L. Boff.
A concluso retoma sinteticamente a problemtica desenvolvida e as principais
colocaes de cada captulo. O anexo contm uma curta entrevista realizada por e-mail com
Leonardo Boff, tratando de temas relacionados dissertao e sua obra em geral.

em importantes movimentos sociais do perodo analisado. Observemos tambm que Rubem Alves fundamenta a
perspectiva da libertao partindo de lvaro Vieira Pinto e Paulo Freire. Cf. ALVES, Rubem. Da Esperana.
Trad. do ingls Joo-Francisco Duarte Jr. Campinas: Papirus, 1987, p. 45-61 (obra originalmente publicada com
o ttulo Towards a Theology of Liberation, 1969, e inauguradora da teologia da libertao). Evidentemente a
lista de autores representativos das duas formas de conscincia poderia ser aumentada. A ttulo de ilustrao,
citemos, na perspectiva do desenvolvimento, outros intelectuais do ISEB, como Cndido Mendes, Hlio
Jaguaribe, Roland Corbisier e, na perspectiva da libertao, Rubem Alves, Hugo Assmann e Ernani Maria Fiori.

17
Captulo I DO DESENVOLVIMENTO LIBERTAO:
EMERGNCIA DE UMA NOVA CONSCINCIA

1. Observaes iniciais

A idia-fora21 de libertao emergiu na conscincia latino-americana e brasileira na

segunda metade do sculo XX e penetrou diversas esferas do pensamento: filosfica,
sociolgica, pedaggica, poltica, teolgica, etc. Ela surgiu como uma nova tica e uma nova
linguagem, uma nova interpretao do mundo e do pensamento nos pases perifricos. O
processo de maturao da conscincia libertria pode ser concebido em termos de
continuidade e descontinuidade com relao a outra idia-fora: a de desenvolvimento. Neste
captulo trataremos dessa transio. Pretendemos basicamente duas coisas: a) apresentar o
contexto histrico no qual aparece o cristianismo libertador, considerado uma das expresses
do pensamento de libertao; b) explicitar as bases filosficas da conscincia libertadora.
Nossa investigao enfocar os aspectos conceituais envolvidos na dinmica histrica do
surgimento da ocular da libertao. Com isso, teremos condies de compreender melhor seu
desdobramento quanto questo da religio como f e poltica em L. Boff. Tomaremos o
pensamento filosfico brasileiro, atravs de alguns eminentes representantes, como fio
condutor exemplar da passagem do desenvolvimento libertao. Um pressuposto, no
entanto, precisa ser esclarecido. Ao elegermos o contexto brasileiro para anlise julgamo-lo
ilustrativo de um processo ocorrido com certa homogeneidade, apesar das diferenas
nacionais na Amrica Latina como um todo. Alm disso, o caso brasileiro refere-se
diretamente ao autor pesquisado nesta dissertao e o Brasil foi o pas onde se deram as
primeiras formulaes daquilo que seria posteriormente o cristianismo de libertao 22.

21
Utilizamos esta categoria tal como empregada por Pedro A. Ribeiro de Oliveira no artigo Libertao: Idia-
Fora da Esquerda catlica. In: SOUZA, Luiz Alberto Gmez de (orgs.). Relativismo e Transcendncia. Rio
de Janeiro: EDUCAM, 2007, p. 31-45. Nele o autor define idia-fora como idia carregada de valor capaz de
conferir sentido ao humana.
22
sabido do importante papel desempenhado pela Juventude Universitria Catlica (JUC), a Ao Popular
(AP) e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) nos anos 1960 como fomentadoras do cristianismo de
libertao, nos nveis prtico e terico. Ilustra essa importncia a vinda de Gustavo Gutirrez (que, por assim
dizer, batizou a teologia da libertao) ao Brasil em 1969 durante a redao de seu livro Teologia da
Libertao: perspectivas a fim de conhecer e dialogar com membros da JUC. Cf. RIDENTI, Marcelo. Ao
Popular: cristianismo e marxismo. RIDENTI, Marcelo e FILHO, Daniel Aaro Reis (orgs.). Histria do
Marxismo no Brasil, v. 5: partidos e organizaes dos anos 20 aos 60. Campinas: Editora da Unicamp, 2002, p.
224.

18
Inicialmente faremos uma panormica histrica e cultural. Depois, adentraremos de modo
detido na investigao filosfica.

2. Contexto histrico e cultural

Para compreendermos a emergncia da perspectiva libertadora precisamos remontar,

ainda que sumariamente, ao contexto histrico dos anos 1950-60. No plano mundial temos o
crescente embate e a polarizao de posies entre dois lados, Estados Unidos e Unio
Sovitica, dando origem chamada Guerra Fria. O debate ideolgico capitalismo-comunismo
acirra-se, qualquer postura poltica, social ou econmica que conote idias de um dos lados
em disputa automaticamente encaixada em uma das faces em luta. Na Amrica Latina a
Revoluo Cubana (1959) e o carisma de Che Guevara inspiram muitos movimentos
populares e estudantis, ajudando a espalhar um clima (mais na imaginao que na realidade)
pr-revolucionrio em todo continente. No nordeste brasileiro, por exemplo, alguns vero a
possibilidade de uma revoluo anloga de Cuba. O Brasil atravessa um processo de
intensificao da urbanizao e da industrializao (j iniciadas nos primeiros anos Vargas,
1930-45). O avano do capitalismo (entrada de capital estrangeiro nas indstrias modernas)
gera massas de expropriados e concentrao de renda em grupos restritos. Isso contribui para
o aumento da organizao da sociedade civil (no campo e na cidade) atravs de sindicatos,
associaes, organizaes estudantis, movimentos rurais e para uma agitada movimentao
poltica, marcada por maior participao nas eleies, pela busca de reconhecimento de
direitos polticos, civis e sociais e por uma forte tenso ideolgica. O perodo reflete a
politizao da sociedade, a ponto de um estudioso afirmar que o pas passava por uma
estranha e surpreendente experincia democrtica.
O populismo poltico, cujos grandes representantes so os presidentes da repblica,
caracteriza a poltica nacional da poca, configurando-se sob dois eixos: um nacionalista-
trabalhista (Vargas e Goulart) e outro nacional-desenvolvimentista (JK)23. Na esfera social,
sobretudo na dcada de 1960 at o Golpe (1964), houve intensa mobilizao popular e
estudantil. No campo surge uma novidade, as Ligas Camponesas. Trata-se de um movimento
civil iniciado no nordeste em 1955, contando com trabalhadores rurais, posseiros e pequenos
proprietrios, que reivindicam a reforma agrria atravs de uma atuao fora da legislao
trabalhista. Surgem organizaes nacionais de trabalhadores margem da legislao em

23
Cf. CARVALHO, Jos Murilo (2001). Cidadania no Brasil: o longo caminho. 8 ed. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2006, p. 127-35.

19
vigor, como o Comando Geral dos Trabalhadores (CGT) e o Pacto de Unidade e Ao (PUA),
que articulam greves pelo pas. Cria-se a Frente de Mobilizao Popular (FMP) composta
pelo CGT, as Ligas Camponesas, a Unio Nacional dos Estudantes (UNE) e a Frente
Parlamentar Nacionalista (formada por parlamentares de diversos partidos) com o intuito de
lutar contra o imperialismo e o latifndio.
O movimento estudantil, representado pela UNE, teve forte presena e influncia no
cenrio nacional, envolvendo-se em grandes negociaes polticas, sendo muitas vezes
apoiado pelo Ministrio da Educao. A UNE atuou tambm no campo cultural junto com
artistas e intelectuais na criao dos Centros de Cultura Popular (CPCs) cujo objetivo era a
conscientizao do povo e dos estudantes a partir das artes.
Ainda na esfera da cultura destacaram-se: os ncleos de alfabetizao conscientizadora
inspirados na pedagogia de Paulo Freire; a msica popular brasileira; o Cinema Novo com,
por exemplo, Glauber Rocha; e o Teatro do Oprimido de Augusto Boal.
Cabe lembrar tambm, como um dos fatores que criavam uma certa expectativa de
libertao de vis socialista, as guerrilhas (Carlos Marighella, Araguaia, etc.). Inspirados por
figuras como o padre-guerrilheiro Camilo Torres e Che Guevara, os grupos de guerrilhas,
mesmo sem a consistncia estrutural e o apoio popular que aparentavam ter, geravam a
impresso de que o pas se encontrava em situao pr-revolucionria e foram duramente
perseguidos.
A teoria da dependncia, no campo scio-analtico e econmico, contribuiu com novo
instrumental terico para a compreenso do fenmeno do subdesenvolvimento. O termo
libertao nascer a24 e ser apropriado e ressemantizado pelos telogos e filsofos da
libertao. Essa teoria se contrape s teorias desenvolvimentistas. De uma perspectiva
centrada no desenvolvimento como ponto de referncia para explicao do
subdesenvolvimento e idia-fora de sua superao passa-se compreenso do
subdesenvolvimento como dependncia dentro de uma estrutura capitalista global opressora e
a necessidade de libertar-se das amarras desse sistema.
Inicialmente, nos anos 1950, nas teorias desenvolvimentistas, entendia-se o
subdesenvolvimento como uma etapa prvia do desenvolvimento, na qual o pas transitava de
uma sociedade tradicional pr-tcnica a uma sociedade moderna e tcnica25. Isso ocorreria
graas combinao de trs fatores: capital, tecnologia e mercado. A ausncia deles impediria

24
LIBANIO, Joo Batista. Teologia da Libertao: roteiro didtico de estudo. So Paulo: Loyola, 1987, p. 146-
51.
25
Obra representativa e muito difundida dessa interpretao a de ROSTOW, W. W. The stages of economic
growth. A non-Communist Manifesto. Cambridge: The University Press, 1960.

20
o desenvolvimento, compreendido nesta viso como crescimento econmico, aumento da
renda per capita e do poder de consumo. Implementados os fatores acima referidos, o pas
estaria em vias de desenvolvimento, pronto para sair de uma fase e passar a outra, a
desenvolvida. Nessa primeira abordagem, o fenmeno do subdesenvolvimento entendido
em termos tcnicos e no polticos. Trata-se de uma questo conjuntural, de acelerao de
etapas, e no estrutural, pois essa ltima envolve a considerao da posio de cada pas na
configurao capitalista global.
Numa segunda abordagem desenvolvimentista, no final dos anos 1950 e incio dos
anos 1960, o desenvolvimento passa a ser entendido como processo social global, envolvendo
uma interdependncia de aspectos econmicos, sociais, polticos e culturais26. No se
considera mais o subdesenvolvimento como etapa prvia, percebe-se que cada pas ocupa uma
funo dentro do sistema econmico e poltico global. A estratgia para o desenvolvimento
deve levar em conta os diversos aspectos envolvidos e os condicionamentos histricos,
polticos e econmicos de ordem externa e interna. S assim, orquestrando harmonicamente o
que poderamos chamar fatores infra e supraestruturais, avanar-se-ia em direo ao
desenvolvimento e no se cairia em retrocesso. Tornam-se ento necessrias reformas capazes
de adequar econmica e culturalmente o pas para a modernizao. Esse ponto de vista
representa um progresso em relao ao anterior, porque, ao reconhecer que no h etapas
universais, toma conscincia da diferena entre o desenvolvimento nos pases ricos e nos
pobres, compreende o fenmeno do subdesenvolvimento de modo global e encerra um
componente humanstico no desenvolvimento. Aos poucos vai-se aprofundando uma
percepo estrutural e atina-se para a disfuno crescente entre pases ricos e pobres, de modo
que o subdesenvolvimento comea a aparecer como situao insupervel, se mantida a relao
de tipo capitalista.
O otimismo dos anos 1950, baseado na possibilidade de desenvolvimento econmico,
social e cultural sob o processo de industrializao e modernizao apoiada numa perspectiva
desenvolvimentista, cedeu lugar nos anos 1960 a um pessimismo, devido ao no-
cumprimento das promessas de desenvolvimento, ao agravamento da situao de pobreza dos
pases subdesenvolvidos e ao aumento da distncia entre pases ricos e pobres. Constatou-se
que os interesses polticos no tinham sido considerados suficientemente, permanecendo as
abordagens do fenmeno, em certa medida, numa concepo abstrata e a-histrica do

26
Representantes dessa tendncia so a Aliana para o Progresso, o BID, a CEPAL, o ISEB, a economia
humanista do padre Lebret e a obra de Hlio Jaguaribe Desenvolvimento econmico e desenvolvimento
poltico. Rio de Janeiro, 1967.

21
processo, vendo um contnuo entre subdesenvolvimento e desenvolvimento, mesmo que
matizado pela idia de processo social global.
A teoria da dependncia27 apresenta, assim, um novo modo de ver o
subdesenvolvimento, esse ltimo na verdade um subproduto do desenvolvimento dos pases
ricos. A economia capitalista gera simultaneamente pases ricos e pobres, centro e periferia.
H uma dependncia estrutural dos pases subdesenvolvidos. Atravs da internacionalizao
do mercado interno na expresso de Cardoso e Falleto os setores dinmicos da economia
perifrica, isto os setores industriais e modernos, vinculam-se estreitamente ao capital
internacional, o que torna o pas dependente do capital estrangeiro. Isso quer dizer que a
modernizao e industrializao so exigncias de grupos econmicos externos. O
desenvolvimento segue o ritmo e o interesse desses grupos externos, concentrados cada vez
mais em grandes corporaes multinacionais situadas em pases desenvolvidos. Se na viso
desenvolvimentista parecia-se avanar rumo a uma posio autnoma tanto econmica
quanto culturalmente agora os pesquisadores se do conta do aumento da dependncia e do
desnvel de posies no sistema mundial. Da a sada da dependncia ser o rompimento com a
atual estrutura, ou seja, uma atitude de libertao da situao opressora no plano econmico e
poltico. Isso implica romper a dominao dos pases centrais e dos grupos dominantes
nacionais que auxiliam a manuteno da dependncia.
Tambm no campo eclesial ocorre o processo de passagem de uma perspectiva do
desenvolvimento para a libertao na conscincia e na prtica da Igreja brasileira e latino-
americana. Nessa mudana, a Igreja sai de uma postura defensiva diante da modernidade e
das realizaes histricas em direo a uma atitude ativa, ao lado do povo oprimido na vida
poltica, econmica, cultural e religiosa. Como fatores importantes na emergncia da
perspectiva libertadora, destacam-se alguns acontecimentos e movimentos. O primeiro
acontecimento marcante sem dvida o conclio Vaticano II (1962-65). Ele significa uma
fase de reconciliao com a modernidade na histria da Igreja catlica. Fez-se uma renovao
na vida interna da Igreja: deu-se o deslocamento de uma Igreja centrada no papa para a
colegialidade episcopal; essa colegialidade se espalhou, sendo vivenciada na interao entre
leigos e clero na conduo das Igrejas locais, por meio de assemblias, snodos, etc.; surgiu
uma nova organizao da vida religiosa, com a sada do convento e a insero nas
comunidades. Isso alterou a autocompreenso da Igreja atravs da abertura exegese da

27
Autores importantes dessa teoria so Fernando Henrique Cardoso, Enzo Falleto, Theotnio dos Santos, G.
Arroyo. Obra-referncia a de CARDOSO, Fernando Henrique e FALLETO, Enzo. Dependncia e
Desenvolvimento na Amrica Latina. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.

22
Escritura e das verdades dogmticas. O conclio abriu-se aos desafios e questes da
modernidade e do ecumenismo. Para L. Boff a misso da Igreja no mundo foi colocada no
centro das preocupaes conciliares: A Igreja do Vaticano II quer se entender dentro do
mundo moderno, secular, pragmtico, cioso de sua autonomia [...]28. O Vaticano II ao
centrar-se na misso da Igreja no mundo termina por desmantelar a concepo triunfalista de
Igreja da identidade tridentina.
O segundo acontecimento a II Conferncia do Conselho Episcopal Latino-
Americano CELAM em Medelln (1968), que representa verdadeira guinada na Igreja da
Amrica Latina e uma recepo criativa do Vaticano II a partir da tica dos pobres. A Igreja,
imersa no efervescente contexto sociopoltico e cultural da poca e se defrontando com a
realidade opressora econmica (capitalismo dependente) e poltica (os regimes ditatoriais),
impelida a posicionar-se. Faz opes fundamentais em favor dos pobres, das CEBs e por uma
teologia e pastoral de libertao. Medelln pergunta-se, a partir do lugar/tica do pobre, sobre
o significado da f e quais as opes prticas a serem tomadas. Aparece, ento, uma Igreja
que opta pelos pobres, os apia enquanto sujeitos de sua prpria libertao e valoriza a
religiosidade popular dos oprimidos. Uma Igreja de traos profticos, crtica das injustias e
proclamadora dos sinais de libertao surgidos na histria. A categoria teolgica de sinais
dos tempos justamente aquela que possibilita interpretar a realidade social e eclesial como
reveladora de opresso ou de libertao. Consoante com a mudana de conscincia histrica
em processo no continente os bispos em Medelln
Rompem claramente com o esquema desenvolvimentista at ento
dominante no mundo poltico-econmico e na mentalidade eclesistica,
desposando a recm elaborada teoria da dependncia com a conseqente
concluso da necessidade de uma libertao de tal dependncia e de todas
as estruturas de opresso para alcanar verdadeiro desenvolvimento29.

Nesse contexto, alguns movimentos merecem destaque devido sua influncia e

repercusso. Tais movimentos constituem prticas fundamentais do cristianismo de libertao,
em especial no Brasil. O primeiro movimento a destacar a Ao Catlica (AC), que encoraja
ao engajamento social. Reorganizada em 1948 a partir do modelo franco-belga, foi dividida
em setores especializados: Juventude Agrria Catlica (JAC), Juventude Estudantil Catlica
(JEC), Juventude Independente Catlica (JIC), Juventude Operria Catlica (JOC) e
Juventude Universitria Catlica (JUC). JEC, JIC e JUC eram integradas por jovens

28
BOFF, Leonardo Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 14-5.
29
LIBANIO, Joo Batista. Igreja contempornea: encontro com a modernidade. So Paulo: Loyola, 2000, p.
126-7.

23
provenientes de setores da classe mdia. Com a AC, a Igreja atuou na sociedade atravs de
leigos comprometidos e no mediada pelo Estado, como antes. Dentre esses leigos, destaca-se
Alceu Amoroso Lima como um dos principais expoentes. A AC, ligada estreitamente
hierarquia eclesistica, contou, contudo, com certa autonomia por parte dos leigos, que eram
assessorados por assistentes eclesisticos do clero progressista. Em nosso pas destacam-se as
figuras intelectuais dos padres Almery Bezerra, Henrique C. de Lima Vaz e do frei Thomas
Cardonnel. No nvel terico, as influncias estrangeiras mais presentes so as dos pensadores
franceses da teologia, como Chenu, Lubac, Congar e Chardin, da filosofia, como Maritain e
Mounier, e da economia humanista, como Lebret.
A JOC e a JUC foram verdadeiros laboratrios em que, durante mais de dez anos,
se refletiu sobre as relaes entre prtica poltica e vida crist30. Essa reflexo caminharia na
direo do aprofundamento da anlise sociopoltica e ideolgica, da radicalizao poltica e
levaria crise do modelo de cristandade. Aos poucos a crtica dirigida sociedade voltou-se
para a prpria Igreja. Surgiram atritos com a hierarquia, que culminaram com a dissoluo da
JUC, JEC e JOC pela CNBB em 1966. Tal episdio indica, como observa Libanio, que no se
pode negar que o posicionamento em direo ao social, assumido pela Igreja, escondia o
explcito ou implcito temor do comunismo, tendo diante dos olhos o fantasma da revoluo
cubana31. Quando as posies da AC especializada se radicalizaram, ela passou a ser vista
como perigosa.
Um movimento poltico independente da hierarquia da Igreja, que contou com o papel
decisivo de jucistas foi a Ao Popular (AP). Criada em 1962, a AP desde o incio teve, alm
da presena de membros da JUC, integrantes oriundos da JEC, de outras instituies catlicas
e protestantes e de estudantes independentes da esquerda. A pretenso [da AP] era criar no
Brasil uma terceira via, socialista e democrtica, ao mundo polarizado da Guerra Fria 32. O
chamado Documento-base de 1963 contou com a participao de Herbert Jos de Souza o
Betinho na anlise sociolgica da conjuntura e do Pe. Vaz na anlise histrico-filosfica. A
prtica poltica do movimento era baseada numa anlise das classes e das lutas de classe e
numa conscincia histrica de inspirao humanista-crist. Essa combinao original de
teorias das vertentes marxista e crist representa uma das primeiras elaboraes do
cristianismo de libertao e ser mais desenvolvida, nas dcadas seguintes, pelo que vir a ser

30
RICHARD, Pablo (1978). Morte das cristandades e nascimento da Igreja. Trad. de Neroaldo Pontes de
Azevedo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 152.
31
LIBANIO, Joo Batista. Teologia da Libertao: roteiro didtico de estudo. So Paulo: Loyola, 1987, p. 73.
32
RIDENTI, Marcelo. Ao Popular: cristianismo e marxismo. RIDENTI, Marcelo e FILHO, Daniel Aaro Reis
(orgs.). Histria do Marxismo no Brasil, v. 5: partidos e organizaes dos anos 20 aos 60. Campinas: Editora
da Unicamp, 2002, p. 230. Excelente artigo sobre a histria da AP.

24
conhecido como teologia e filosofia da libertao. Posteriormente a AP se afastou das
concepes crists iniciais e se aproximou do marxismo-leninismo, abraando o maosmo em
1968. A AP se dissolveu em 1980 e muitos de seus ex-membros pertencem ao atual Partido
dos Trabalhadores (PT), no qual reencontraram antigos integrantes da JUC.
Outro importante movimento, no qual membros da JUC e da AP se envolveram, foi o
Movimento de Educao de Base (MEB), surgido em 1961 numa parceria entre Igreja e
Estado. Em 1963 o MEB se aproxima da pedagogia freireana. O contexto eclesial de
crescente abertura ao social e de mobilizao poltica no nordeste alteram os rumos do
movimento, antes orientados numa linha desenvolvimentista e crist conservadora, para uma
educao de carter conscientizador e valorizadora da cultura popular.
Um ltimo e importantssimo movimento a ser ressaltado so as Comunidades
Eclesiais de Base CEBs. Elas aparecem no comeo dos anos 1960. Um pequeno grupo de
cristos leigos se rene para ler e meditar a Bblia e discutir em conjunto. No incio se voltam
para a vida interna da Igreja, para os aspectos religiosos. Depois a articulao cada vez maior
entre leitura do texto bblico e vida da comunidade leva as CEBs a participarem das lutas
populares por gua, luz, esgoto e hospital, ampliando-se at as lutas contra a represso
poltica, a violao dos direitos humanos, etc. Elas desenvolveram uma pastoral e uma
espiritualidade de libertao e representam movimento de forte incidncia social e eclesial.
Nelas formou-se ao mesmo tempo um novo cristo (que articula f e justia) e um cidado
crtico (no submisso ao sistema preestabelecido e portador de nova esperana social e
poltica)33. Para L. Boff, as CEBs so os germes de uma nova igreja, nascida na base a partir
da f do povo oprimido e organizado (eclesiognese) e de uma nova experincia social mais
comunitria (ou seja, no hierarquizada) e democrtica.
Apresentado esse contexto mais amplo no qual vimos emergir nas esferas social,
poltica, econmica, cultural e eclesistica a temtica e a prtica da libertao num clima
histrico de grande tenso e polarizao ideolgica, vejamos abaixo como a perspectiva
libertadora aparece na filosofia.

3. Contexto filosfico

A anlise filosfica da transformao da conscincia passagem da idia-fora de

desenvolvimento de libertao poderia partir de um espectro mais amplo, envolvendo os

33
Cf. BOFF, Leonardo. Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 79.

25
campos da sociologia, economia, geografia, histria, teologia, teatro, etc34. Restringimo-nos,
no entanto, ao campo da filosofia brasileira porque permite considerar de forma mais direta
pontos importantes para nossa investigao. Sendo assim, escolhemos trs filsofos que
representam momentos-chave na elaborao e sistematizao das perspectivas
desenvolvimentista e libertadora.

3.1. lvaro Vieira Pinto e a ideologia do desenvolvimento

O pensamento de lvaro Vieira Pinto certamente um dos mais originais filsofos

brasileiros do sculo XX, embora esquecido pela crtica acadmica representa a melhor
elaborao terica na perspectiva do desenvolvimento. Uma apresentao mais detalhada e
precisa da ideologia do desenvolvimento nacional de Vieira Pinto ultrapassaria o espao
reservado para nossa contextualizao. Nesta exposio percorreremos apenas as linhas
mestras de seu pensamento, utilizando-nos das duas obras publicadas no Instituto Superior de
Estudos Brasileiros (ISEB), a saber: Ideologia e Desenvolvimento Nacional (1956) e o
volumoso Conscincia e Realidade Nacional (1960).
Antes da exposio de suas teses centrais, dois esclarecimentos semnticos so
necessrios. O primeiro diz respeito ao conceito de ideologia. Em V. Pinto como para os
demais isebianos35 ideologia no possui o sentido negativo que lhe comumente associado.
Ao contrrio, seria um componente indispensvel, um conjunto de idias capazes de conferir
inteligibilidade ao processo histrico e projetar as perspectivas de desenvolvimento. O
significado de ideologia em Vieira Pinto afasta-se de uma concepo geral, ele restrito
(vlido para a presente fase nacional), designa a representao consciente que a sociedade
faz de si mesma em relao ao estado do seu processo evolutivo [...] [ela a] captao do real
sob o impulso do projeto, simultneo, de modific-lo36. Ideologia , ao mesmo tempo,
autoconscincia da nao e projeto, inteleco e vontade de transformao do real percebido.
O segundo aclaramento refere-se ao conceito de massa. A massa entidade social no s

34
Exemplo de anlise filosfica que parte de um espectro mais amplo o estudo de PELUSO, Lus Alberto. O
projeto de modernidade no Brasil: o compromisso racionalista dos anos 70. Campinas: Papirus: PUCCAMP,
1994. Ainda que o autor no discuta a passagem do desenvolvimento libertao, seu estudo que trata da
constituio de uma racionalidade crtica no pensamento social brasileiro traz importante contribuio a uma
pesquisa filosfica sobre a passagem referida.
35
Exceto Nelson Werneck Sodr.
36
VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p. 36.
Cf. tambm TOLEDO, Caio Navarro de. ISEB: fbrica de ideologia. 2 ed. So Paulo: tica, 1982, p. 33.

26
pela fora de trabalho mas igualmente pelo pensar unificado de que sede37. Ou seja, massa
no significa o conjunto amorfo dos trabalhadores do campo e da cidade, e sim o conjunto de
trabalhadores enquanto sujeito histrico portador de uma conscincia social. Para o filsofo,
massa envolve uma mudana qualitativa da conscincia quando, por meio das condies
objetivas do trabalho (produo econmica e desenvolvimento), ocorre a comunicao de
conscincias entre os trabalhadores, da qual resulta a formao de uma conscincia coletiva.
Assim, massa se contrape multido, que a reunio de indivduos sem que haja
comunicao de conscincias38.
Nos anos 1950, a realidade nacional sofria profundas alteraes devido ao crescente
processo de industrializao e urbanizao. De acordo com lvaro Vieira Pinto, passvamos
de um pas agrrio, objeto colonial e poder autoritrio para um pas industrializado, sujeito
nacional e poder democrtico. Essa mudana das condies objetivas da sociedade tinha como
correlato uma modificao na conscincia nacional, que agora comeava a ter percepo mais
clara do seu prprio ser. Nesse perodo, em que o desenvolvimento entendido de modo
amplo, pois engloba tanto o desenvolvimento econmico como o cultural surge como
questo primordial para compreenso do pas, o subdesenvolvimento emerge como
contradio principal. A formulao de uma ideologia do desenvolvimento ganha
significncia na medida em que se funda numa concepo geral das contradies da realidade.
E a realidade colocava como grande contradio na formao social da nao o embate entre
pases desenvolvidos e subdesenvolvidos, entre as foras que buscavam retirar o pas do
atraso econmico e da alienao cultural e poltica o plo da nao, cujos representantes
eram as massas e a burguesia industrial autctone e aquelas antagnicas que o prendiam
situao de dominao e alienao o plo da anti-nao, cujos representantes eram o
imperialismo e a burguesia industrial alienada. Vieira Pinto, que considera uma multiplicidade
de outras contradies compondo a realidade como, por exemplo, aquela entre capital e
trabalho , entende, contudo, que num dado momento histrico uma dessas contradies
surge como principal e, na atual fase brasileira, esta seria o subdesenvolvimento.
Nesse contexto, caberia ao filsofo a anlise da transformao da conscincia
nacional: deslindar sua origem, seu significado e valor. Examin-la aps recolher as
37
VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p.
133.
38
Acrescente-se ainda que conscincia coletiva de massa no se identifica simplesmente com o conceito
marxista de conscincia de classe. A conscincia de massa (unidade entre conscincias com modos de vida
semelhante) mais geral que a conscincia de classe (unidade entre indivduos com interesses econmicos
semelhantes). Cf. VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB,
1960, vol. I, p. 127-134. Em outros momentos, o termo povo substitui massa, o que indica que para Vieira Pinto
massa e povo so sinnimos.

27
contribuies da economia, sociologia, geoantropologia e histria, transformando os dados em
problemas e conferindo-lhes sentido tarefa filosfica, diz respeito compreenso do
processo da realidade geral e nacional. Esclarecer a questo da conscincia no algo de
mero interesse acadmico. Investigar sua formao e descrev-la cuidadosamente uma
contribuio valiosa comunidade. Com efeito, ter uma conscincia bem formada sobre o
fenmeno do desenvolvimento ajuda a compreend-lo e uma ferramenta a mais no auxlio
mudana pela qual passa a sociedade brasileira. Mas o que quer dizer propriamente
desenvolvimento nacional?
O desenvolvimento nacional um processo. Ou seja, algo orgnico, em que o
presente se entende como causa e suporte do passado, e o futuro como expresso das
possibilidades do presente. Como processo, encontra sua definio numa finalidade, no uma
finalidade em geral, mas uma bem lcida e definida. Da a possibilidade de uma ideologia do
desenvolvimento nacional, no como algo abstrato, porm necessrio para o progresso, uma
vez que fixaria as metas futuras permitidas pelo momento atual. Outro aspecto do
desenvolvimento enquanto processo a unidade. No basta a constatao emprica das fases
sucessivas, preciso interpret-las segundo uma idia unificadora da multiplicidade das
situaes anteriores relacionadas. Tal compreenso tem valor normativo sobre o
planejamento, seu desconhecimento pe em risco o desenvolvimento.
Como todo processo carregado de significado e traz em si as idias que o orientam,
deve o filsofo explicitar essas idias, sistematiz-las e coloc-las num horizonte maior de
totalidade. A cada fenmeno corresponde uma concepo diretora, ao desenvolvimento
corresponde a ideologia do desenvolvimento nacional. O filsofo, ento, chamado a
produzir os esquemas de compreenso dessa mudana acelerada na realidade para que a
comunidade obtenha a inteligncia do processo como um todo e possa a par disso
potencializar as possibilidades latentes no fenmeno. Sem uma viso adequada da nova fase
nacional, correm-se trs graves riscos: a) continuar ignorante, sem conseguir compreender os
acontecimentos; b) continuar usando velhos esquemas interpretativos, teis em pocas
anteriores, mas imprprios para inteleco da atual; c) privar o processo de desenvolvimento
de uma ferramenta decisiva para sua acelerao e realizao 39. A grande contribuio de V.
Pinto est justamente na formulao e fundamentao dessa ideologia do desenvolvimento.
Entretanto, tal ideologia formalizada pelo filsofo no criao sua, provm das
massas populares. Estas constituem a vanguarda do processo pelo qual passa o pas, pois

39
Cf. VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p.
22-3.

28
executam as tarefas materiais do desenvolvimento e este feito em proveito delas. Como
afirma Vieira Pinto, o trabalho ou prtica40 constitui fator de transformao da realidade e da
conscincia. As massas comeam a existir junto com o desenvolvimento. As exigncias das
massas por melhores condies de vida, salrios e direitos so expresses da mudana de
conscincia por que passa o pas41. A identificao dessa mudana a partir das formas de
conscincia em disputa no momento histrico nacional constitui o ponto central da tarefa
filosfica.
Com efeito, Vieira Pinto debruar-se- em Conscincia e Realidade Nacional na
descrio fenomenolgica dos dois tipos de conscincia caractersticas do perodo: a
conscincia ingnua e a conscincia crtica. Tais formas so tomadas enquanto
esquematizaes da representao da realidade nacional, paradigmas antagnicos que
estabelecem a menor ou maior atrao das formas individuais do pensar. A conscincia
ingnua est relacionada realidade que se esvazia com o desenvolvimento, tpica de uma
maneira de pensar colonial, heternoma, subdesenvolvida e inautntica. descrita, pelo
filsofo, em traos comportamentais incapacidade de dialogar, moralismo, desprezo pelas
massas, intelectualismo, pessimismo, etc42. Ela se funda na emocionalidade e faz julgamentos
baseada apenas em sua subjetividade, isto , sem referncia realidade objetiva. A
conscincia crtica diz respeito nova realidade nascente, representa uma maneira de pensar
autnoma, em desenvolvimento e, por isso, autntica, reveladora do ser nacional. Apresenta-
se como um sistema de idias e categorias lgicas objetividade, historicidade, racionalidade,
totalidade, atividade, liberdade, nacionalidade43 , pautando-se pela racionalidade e
objetividade de suas afirmaes. O que define essencialmente as duas modalidades a
conscincia dos fatores e condicionamentos que determinam suas posies. Enquanto a
conscincia ingnua cr-se no condicionada, imparcial, emissora de juzos necessrios e
universais, portadora de uma liberdade absoluta frente s condies materiais e sociais, a
conscincia crtica sabe-se condicionada objetivamente e indaga-se sobre isso a fim de
descobrir a natureza e extenso das aes e fatores que a condicionam. No crtica porque

40
O trabalho no apenas atividade exercida exteriormente pelo homem, mas fator constitutivo de sua
natureza, no sentido de que por intermdio dele que se realiza a humanizao progressiva do homem, e que
cada um constri a sua conscincia da realidade. VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional.
Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p. 60.
41
Essa posio, que vincula a autenticidade da ideologia conscincia das massas, distingue V. Pinto dos
demais isebianos histricos (H. Jaguaribe, R. Corbisier, G. Ramos, C. Mendes). Cf. TOLEDO, Caio Navarro
de. ISEB: fbrica de ideologia. 2 ed. So Paulo: tica, 1982, p. 39-48.
42
V. Pinto descreve 33 comportamentos caractersticos da conscincia ingnua. Cf. VIEIRA PINTO, lvaro.
Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p. 163-432.
43
Cf. a anlise dessas categorias e sua sistematizao em VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade
Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. II, p. 15-432 e p. 519-564.

29
se superponha realidade, mas, ao contrrio, porque se decide a fazer anlise das relaes que
a ligam a este fundamento, como espao de ocorrncias fsicas e sociais, que a antecedem e de
que no se desvincula44. Nesse sentido, a conscincia crtica assume a historicidade, a
mudana da realidade e se dispe a rever suas prprias posies, pois est aberta aos
acontecimentos e ao futuro. Da ser capaz de produzir autenticamente os esquemas de
compreenso do desenvolvimento e representar a forma de conscincia caracterstica da
ideologia do desenvolvimento nacional.
Ideologia do desenvolvimento que, de acordo com Vieira Pinto, tem de proceder da
conscincia das massas. A verdade sobre a situao nacional no deriva dos intelectuais ou
polticos, mas dita pelas massas pois no existe fora do sentir do povo, como proposio
abstrata, lgica, fria. No uma verdade enunciada sobre o povo, mas pelo povo45. Aos
polticos e intelectuais cabe acolh-la e interpret-la com o instrumental lgico-categorial,
sem distorc-la ou mistific-la.
A ideologia, logo, no deve vir de cima. Ela s legtima quando exprime a
conscincia coletiva e no imposta. No basta a justaposio harmoniosa das classes
dirigentes e do povo, preciso a existncia de quadros intelectuais capazes de pensarem o
projeto de desenvolvimento sem faz-lo distncia, mas consubstancialmente com as
massas46, de modo a expressar, a enunciar de forma lgica e organizada daquilo que
anunciado, expresso de maneira inbil pelo sentir do povo. Portanto, o filsofo deve se
colocar existencialmente do ponto de vista das massas, ou seja, pr-se em situaes concretas
em dilogo e convvio com o povo a fim contribuir com o processo de alterao do pas e
de emergncia das massas populares.
Um ltimo ponto a destacar: o nacionalismo defendido por lvaro V. Pinto na
ideologia do desenvolvimento apresenta caracterstica peculiar. O nacionalismo dos pases
subdesenvolvidos diferiria dos nacionalismos xenfobos e opressores das potncias
desenvolvidas. Segundo o filsofo: Na fase em que nos encontramos, nosso conceito de
nacionalismo tem de ser interpretado como procedimento pelo qual nos integraremos num
internacionalismo autntico, o das naes em luta pela humanizao da vida de suas
populaes47. Como afirma Caio N. de Toledo48, o nacionalismo dos pases

44
VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. I, p. 85.
45
VIEIRA PINTO, lvaro (1956). Ideologia e Desenvolvimento Nacional. 4 ed. Rio de Janeiro: MEC/ISEB,
1959, p. 34.
46
VIEIRA PINTO, lvaro (1956). Ideologia e Desenvolvimento Nacional. 4 ed. Rio de Janeiro: MEC/ISEB,
1959, p. 35.
47
VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960, vol. II, p.
513.

30
subdesenvolvidos defendido por Vieira Pinto seria libertador e poria fim s alienaes e
conflitos econmicos e sociais, identificando-se dialeticamente ao internacionalismo. Seria
um novo humanismo, de um mundo sem opresses.
Em concluso, lvaro Vieira Pinto alm de apresentar a construo filosfica clssica
do nacional-desenvolvimentismo pode tambm, em nossa interpretao, ser compreendido
como um dos momentos antecessores da conscincia libertadora. No s por ter influenciado
fortemente Paulo Freire (autor-chave da conscincia de libertao) mas ainda devido algumas
caractersticas internas sua prpria filosofia, das quais destacaramos trs: a) a conscincia
do condicionamento de todo ponto de vista como caracterstica do pensamento crtico; b) a
estreita articulao entre pensamento, massas populares e transformao social; c) a
postulao de um humanismo de tendncia libertadora.

3.2. Henrique de Lima Vaz e a conscincia histrica

Neste percurso da transformao da conscincia ocupa um lugar de destaque o filsofo

mineiro Henrique Cludio de Lima Vaz. Ele exerceu significativa influncia nos incios
daquilo que seria posteriormente conhecido como cristianismo e teologia da libertao 49.
Atuou na formao da nova juventude envolvida com a JUC e a AP50 atravs de uma reflexo
acurada sobre a relao entre conscincia histrica moderna e cristianismo e sobre a
responsabilidade histrica da conscincia crist. Apresentaremos, de forma resumida, essas
reflexes. Antes, porm, preciso marcar uma distino entre conscincia histrica e ideal
histrico, ambos conceitos importantes no final dos anos 1950 e comeo dos 1960. A idia
de um ideal histrico cristo inspira-se em J. Maritain e, no Brasil, foi propagada pelo Pe.
Almery Bezerra51, influenciando a JUC. Por ideal histrico cristo entende-se uma essncia
ideal realizvel para a qual tende uma idade histrica, implicando a construo no s de um

48
Cf. TOLEDO, Caio Navarro de. A filosofia no ISEB: a contribuio de lvaro Vieira Pinto. I Encontro de
Pesquisa em Filosofia do Brasil. Belo Horizonte, UFMG. Dias 8 a 10 de setembro de 2008 (mimeo).
49
O prprio Vaz reconhece essa participao. Cf. NOBRE, Marcos; REGO, Jos Mrcio. Conversas com
filsofos brasileiros. So Paulo: Editora 34, 2000, p. 32-3.
50
Sobre essa influncia ver ARANTES, Paulo Eduardo. Um depoimento sobre o Pe. Vaz. Sntese, Belo
Horizonte, v. 32, n. 102, p. 5-24, 2005 e os testemunhos de Fernando vila, Herbert Jos de Souza (o Betinho) e
Hugo Amaral no livro que homenageia o filsofo mineiro PALCIOS, Carlos (org.). Cristianismo e Histria.
So Paulo: Loyola, 1982, p. 13-26. Cf. tambm a Apresentao de Luiz Alberto Gomez de Souza em SOUZA,
Herbert Jos (org.). Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962. Livro muito importante, composto de textos
de Frei Thomas Cardonnel, Lima Vaz e do prprio Betinho, rene algumas das primeiras elaboraes tericas do
futuro cristianismo de libertao.
51
BEZERRA, Almery (1959). Da necessidade de um Ideal Histrico. In: LIMA, Luiz Gonzaga de Souza.
Evoluo poltica dos catlicos e da Igreja no Brasil: hipteses para uma interpretao. Petrpolis: Vozes,
1979, p. 79-83.

31
novo mundo mas tambm de uma nova cristandade. Vaz supera essa perspectiva por meio da
noo de conscincia histrica. Afirma que os ideais histricos apenas ganham significao
dentro de uma determinada conscincia histrica52. Eles podem elucidar formas da
conscincia histrica. No entanto, a tendncia a imobiliz-los como essncias puras pode
levar a uma fuga da realidade. Dessa maneira, o ideal histrico pode vir a se tornar alienante e
ideolgico (no sentido negativo). Alm do mais, o cristianismo no proporia um ideal
histrico, e sim uma conscincia histrica de profunda originalidade e dinamismo.
As consideraes de Vaz so suscitadas pela seguinte preocupao: em que sentido
definir a opo histrica do cristo na hora presente (anos 1960)?53 Sua resposta compreende
uma investigao a partir de trs aspectos: a) mostrar como a conscincia histrica moderna
vai ao encontro da viso crist; b) definir a originalidade da conscincia histrica crist; c)
confrontar a conscincia moderna e a conscincia crist.
Segundo Vaz, a conscincia histrica moderna nasce da dissoluo da imagem de
mundo da Antigidade. Para o cosmologismo grego, o ser humano est envolvido pelo grande
Todo e integrado harmoniosamente no ritmo da Natureza (tempo do mundo). A atividade
humana mais alta, portanto, a contemplao (theoria) da perfeio do cosmos e a
subjetividade reflete a totalidade do mundo (relao microcosmo-macrocosmo). Esta imagem
do mundo quebrada pelo surgimento de uma nova imagem advinda do impacto da revoluo
cientfica galileana. A concepo fsico-matemtica do mundo assinala a transformao da
subjetividade. De uma razo voltada contemplao das essncias imutveis passa-se a uma
razo construtora do universo das leis cientficas. Neste sentido, o eu manifesta sua
transcendncia sobre o mundo na forma da reelaborao do mundo pela cincia atravs da
racionalidade das relaes matemticas. A noo de um mundo experimentado sujeito s
leis empricas formuladas pelo homem e matria dada ao projeto construtor do ser humano
permite a emergncia de uma subjetividade construtiva. Isso pe ao homem o problema do
sentido histrico da transformao do mundo natural em mundo humano, realizada pela
tcnica. Descartes, os iluministas, Kant, Hegel, Marx, o historicismo, a fenomenologia, os
existencialismos e as filosofias cientficas (Teilhard de Chardin) representam as vrias

52
A conscincia histrica de uma determinada poca no suscita seus ideais histricos como essncias
realizveis, mas como imagens e modelos da sua essncia efetiva, das suas contradies reais, do seu
desdobramento concreto. VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In:
SOUZA, Herbert Jos (org.). Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 71.
53
VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA, Herbert Jos (org.).
Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 70.

32
formas54 da mesma conscincia histrica moderna que enfrenta o problema da Razo e da
Histria ou, melhor, da razo histrica, do sentido dessas mudanas.
Essa inflexo antropolgica da modernidade realiza a traduo da natureza em
termos de histria, do tempo em termos de evoluo, do homem espelho da ordem
csmica no homem criador do universo cientfico55. H uma dialtica da transposio do
ritmo natural, do homem sujeito ao tempo do mundo, para a dimenso da historicidade,
do homem como criador de um tempo do homem. As relaes entre o homem e o mundo
so agora marcadas pela transformao do mundo em mundo humano. A aventura dessa
empresa coloca como problema histrico a questo da humanizao do mundo que,
dialeticamente, significa a humanizao do homem. A linha antropolgica dos tempos
modernos contrape-se cosmolgica da imagem antiga de mundo e edifica uma nova
imagem de mundo, afirmando a transcendncia ativa do homem sobre o mundo expressa na
interpretao cientfica do universo natural e na sua modificao em universo tcnico.
Essa perspectiva d origem a uma concepo essencialmente aberta da histria, que tem na
subjetividade humana a matriz por excelncia dos projetos que dirigem e do rumo ao
processo histrico. Desse modo, a significao ltima do mundo funda-se nas iniciativas
histricas do homem.
Tais caractersticas da conscincia moderna, de acordo com Vaz, prolongam, na esfera
profana, algumas intuies da viso bblico-crist. O novo ideal cientfico nasce num mundo
cultural de razes crists. A quebra do tempo natural de carter cclico do cosmologismo
grego j havia sido perturbada pela tenso escatolgica do tempo cristo, que se lana ao
futuro. De igual modo, a transcendncia da subjetividade humana fora afirmada nas idias de
homem imagem de Deus e sujeito da Revelao56. De fato, a reflexo crist utilizou durante
muito tempo o esquema do cosmologismo, no sem tenses internas. Entretanto, Vaz
considera que a vinculao entre imagem de mundo antiga e viso crist no intrnseca. O

54
No retomaremos aqui as caractersticas apontadas e as crticas de Vaz a cada uma dessa formas. Para tal
discusso cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA, Herbert
Jos (org.). Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 73-6 e, sobretudo, Cristianismo e conscincia
histrica I. In: VAZ, Henrique C. de Lima (1968). Ontologia e Histria: Escritos de filosofia VI. 2 ed. So
Paulo: Loyola, 2001, p. 176-87. Este ltimo livro rene artigos publicados entre os anos 1954 e 63.
55
Cristianismo e conscincia histrica I. In: VAZ, Henrique C. de Lima (1968). Ontologia e Histria: Escritos
de filosofia VI. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 175.
56
Vaz refere-se ainda, seguindo K. Lwith, s seguintes transposies de categorias do campo teolgico e
religioso para o campo filosfico e profano: teologia da histria transposta em filosofia da histria; profecia em
progresso; providencialismo teolgico do Reino de Deus em processo de formao (Bildung) da humanidade
para o reino da razo e da liberdade. Cf. Cristianismo e conscincia histrica I. In: VAZ, Henrique C. de Lima
(1968). Ontologia e Histria: Escritos de filosofia VI. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 170; 176-7 e a
bibliografia a citada, e VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA,
Herbert Jos (org.). Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 74 e 79.

33
que se supera com a nova imagem de mundo da cincia moderna a concepo esttica e
fechada do universo. Contudo, os elementos dinmicos e aporticos dessa superao devem
ser buscados nas intuies fundamentais da mensagem crist que iriam colocar em xeque a
harmonia natural e a subjetividade como espelho da perfeio csmica. So essas intuies
que, transpostas posteriormente no plano profano, liquidaro em definitivo a imagem de
mundo da Antigidade. Da Vaz procurar apontar os contedos de tais intuies a fim de fixar
os traos originais de uma conscincia histrica especificamente crist. Para isso, devem-se
retomar alguns pontos originais da viso de mundo do povo hebraico.
Um desses pontos diz respeito ao tipo de monotesmo. O monotesmo bblico constitui
uma unicidade revelada, e no uma unicidade demonstrada (conforme o esquema
neoplatnico): uma unicidade de um sentido que se manifesta no tempo do homem, de
uma Palavra que rompe imprevisivelmente a regularidade montona do tempo do mundo57.
Deus no uma potncia csmica, mas uma Palavra que surge na histria e impele o homem
a tomar a deciso de aceitar ou no um desgnio histrico: a realizao do Reino. Tal
concepo do divino rompe com o naturismo natureza como local do sagrado das
religies antigas em favor de um historismo: a histria humana torna-se, por assim dizer, o
local privilegiado da revelao do ser e da ao de Deus. O tempo aparece como categoria
fundamental, enquanto marca a emergncia do ser, que se faz no prprio processo de sua
gnese e desenvolvimento, ao contrrio do naturismo que valoriza o espao e concebe o
tempo como esvaziamento do ser58. Na viso hebraica, portanto, o mundo surge como lugar
da transformao ao invs da contemplao, aberto ao histrica do homem que, como
imagem de Deus, mostra a presena divina no mundo no exerccio da sua prpria iniciativa
transformadora do mundo e dominadora da natureza. Um trao antropolgico bsico
caracteriza a perspectiva bblica. Isso constitui, para Vaz, a expresso de um humanismo
histrico rigoroso e conseqente que manifesta a essncia da subjetividade humana na
liberdade como compromisso concreto no mundo, como deciso e responsabilidade histrica.
Trata-se de um humanismo de contedo moral, compreendendo um dualismo de sentido de
vida e no um dualismo metafsico de naturezas: o homem chamado a assumir livremente
toda a criao face ao apelo de Deus, porm pode recusar-se ao chamado e fechar-se
egoisticamente na posse do mundo. Essa ambigidade histrica atravessa o dilogo entre

57
Cristianismo e conscincia histrica II. In: VAZ, Henrique C. de Lima (1968). Ontologia e Histria: Escritos
de filosofia VI. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 192-3.
58
O ser grego perfeio, e o tempo a eternidade de um movimento infinitamente disperso, sem orientao
real. O ser bblico inveno, e o tempo rigorosamente histria, crescimento para uma plenitude.
Cristianismo e conscincia histrica II. In: VAZ, Henrique C. de Lima (1968). Ontologia e Histria: Escritos de
filosofia VI. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 196.

34
homem e mundo, e exige do homem uma resposta diante do apelo divino. Vislumbra-se a um
universalismo que considera a histria um imenso processo de redeno (reelaborao) do
homem e do mundo, tendo o homem no centro e a paz de Deus como fim.
A originalidade crist reside numa reinterpretao histrica a partir da viso bblica. A
essncia da mensagem crist a afirmao do Absoluto como princpio e fim no seio da
histria. Isso resultado no de uma especulao dialtica ou da percepo aguda de algum
gnio religioso, mas do encontro social e historicamente datado com Jesus de Nazar. Sua
Existncia e Ao convertem-se em referncia constitutiva do cristo. No cristianismo, o
Cristo torna-se o Universal concreto normativo de toda histria sem fugir da histria e
fazendo-se humana existncia, tempo humano. Assim, a compreenso do sentido histrico
contm a dimenso antropolgica como dimenso privilegiada e ltima de interpretao da
histria. Desse modo, a Encarnao desdobra-se numa forma original de conscincia
histrica. No sofre do futurismo de um fim dos tempos (Reino de Deus) iminente e nunca
presente como no judasmo, o que poderia levar a uma fuga do mundo por meio de uma
mstica da exaltao. O Absoluto cristo no recai numa fuga do tempo e da histria, presente
nas religies de tipo esotrico e nas msticas da evaso, nem no anonimato de um vir-a-ser
coletivo, como no idealismo hegeliano e no materialismo.
O significado da histria na viso crist ancora-se na transcendncia do homem em
relao ao mundo, de modo que, atravs do homem, todas as coisas se interiorizem no
mistrio de Cristo e na paz final de Deus. De acordo com Vaz:
A histria surge como um imenso e irresistvel processo de universalizao
todo o universo assumido na linha de um destino que o homem mesmo
constri que igualmente um processo de personalizao nela deve
realizar-se o mistrio da vocao pessoal de cada homem, sua secreta
originalidade na livre relao ao seu Centro pessoal, ao Cristo59.

As intuies crists constituem, por isso, a justificao de um humanismo histrico que

encontra nos projetos criadores do homem a significao do mundo.
Se a conscincia moderna se funda historicamente em elementos da viso bblico-
crist ao transpor para o plano profano algumas de suas intuies bsicas, no deixa de existir,
por outro lado, uma distino clara entre as duas conscincias. Ainda que Vaz demonstre
otimismo com o projeto moderno de humanizao do mundo, entrev nele ambigidades que
podem minar seus fundamentos mesmos. Duas ambigidades que se correlacionam so
apresentadas. A primeira o risco da anulao da pessoa sujeito da histria submersa

59
VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA, Herbert Jos (org.).
Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 83.

35
pelos seus prprios instrumentos cientficos e tcnicos que terminam por funcionalizar o
ser, desconsiderando o mistrio pessoal e jogando o sujeito no anonimato de uma funo
planificadora, espcie de pseudo-humanidade estabelecida por pesquisadores e tcnicos. Um
mundo cada vez mais racionalizado ameaa a subjetividade moderna, erigida atravs da
transcendncia do homem, ao sucumbir pela instrumentalizao do sujeito. Outro risco o
pragmatismo sutil que confere prioridade absoluta ao em detrimento do sentido da ao,
de sua finalidade, e cai numa lgica da eficcia. Articulada a isso, a fragmentao do
conhecimento em diversos campos de objetividade tende a relativizar o conhecimento geral, o
que acaba por reduzi-lo a uma operatividade circunscrita num domnio tcnico especializado
do saber. Isso contraria a perspectiva cartesiana do conhecimento como resoluo de verdade
total, conduzindo a uma suposta neutralidade e relativizao do ser em detrimento de sua
funcionalidade.
O projeto de humanizao via cincia e tcnica traz o perigo da desumanizao pela
instrumentalizao e funcionalizao da pessoa, pelo fechamento a um sentido total e ltimo
da ao humana. A conscincia crist superaria essas ambigidades e aporias ao atribuir um
contedo tico ao histrica do homem. A subjetividade crist difere da moderna, uma vez
que concebe a liberdade criadora do homem como liberdade tica. Logo, o sentido da
histria no se fecha, para a conscincia crist, no horizonte do mundo e no sucesso da sua
transformao. Ela passa alm das obras do homem como ser cultural coletivo para referir-se
ao destino singular e nico, infinitamente srio, da pessoa60. Nessa medida, a criao de um
mundo humano tal como proposto pela modernidade deve servir, segundo a perspectiva crist,
ao aprofundamento da originalidade singular da pessoa. Histria e mundo emergem
unificados em Cristo, Centro pessoal absoluto e concreto, referncia da ao histrica como
convergncia das liberdades pessoais orientadas a um sentido ltimo do homem e do mundo
que se realiza plenamente em Deus. Portanto, a conscincia crist implica numa
responsabilidade histrica que, concretamente, conduz o cristo fronteira mais avanada
das lutas histricas em que o homem se empenha na conquista de um mundo mais humano,
do universo das liberdades reais61.
A importncia de Vaz para a gnese da conscincia histrica da libertao reside, pois,
em dois aspectos. O primeiro o dilogo crtico estabelecido entre conscincia moderna e

60
VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA, Herbert Jos (org.).
Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 85-6. Nessa afirmao v-se claramente a influncia do
personalismo.
61
VAZ, Henrique C. de Lima. Conscincia crist e responsabilidade histrica. In: SOUZA, Herbert Jos (org.).
Cristianismo hoje. Editora Universitria, 1962, p. 86.

36
conscincia crist, que abre esta dimenso da historicidade da f e da necessidade de
enfrentar as urgncias da realidade. O segundo est na nfase sobre a dimenso de
responsabilidade histrica presente na conscincia crist, que apresenta uma opo tica
radical pela pessoa humana sua originalidade e liberdade contra toda forma de
instrumentalizao e despersonalizao do homem.

3.3. Paulo Freire: passagem do desenvolvimento libertao

O filsofo e pedagogo Paulo Freire situa-se num ponto de inflexo na passagem da

idia-fora de desenvolvimento de libertao. Com efeito, na primeira fase do pensamento
freireano sobretudo nos livros Educao e Atualidade Brasileira (1959) e Educao
como prtica da liberdade (1965)62 encontramos, traduzidos pedagogicamente63, a
confluncia e sntese do nacional-desenvolvimentismo (elaborado pelo ISEB) com o
cristianismo progressista (representado por Lima Vaz64). A, de modo exemplar, aparecem as
principais linhas de fora da perspectiva do desenvolvimento. Porm, na segunda fase do
pensamento de Freire, inaugurada com sua mais conhecida obra, a Pedagogia do Oprimido
(escrita em 1968 e primeiramente publicada em ingls no ano de 1970) 65, temos a colocao
explcita e em seus traos fundamentais da perspectiva da libertao. Apresentaremos aqui,
resumidamente, uma comparao das perspectivas presentes no primeiro e no segundo
Paulo Freire. Com isso ilustraremos as mudanas e tambm as continuidades das formas de

62
Estudiosos tm indicado uma evoluo das idias de P. Freire no transcorrer das duas obras. Ele teria passado
da proposta de uma educao quase exclusivamente orientada ao desenvolvimento nacional para uma educao
para a liberdade. Mesmo havendo tais alteraes, a perspectiva do desenvolvimento no superada. Cf. PAIVA,
Vanilda. Paulo Freire e o nacionalismo-desenvolvimentista. 2 ed. So Paulo: Graal, 2000 e SCOCUGLIA,
Afonso Celso. A historia das idias de Paulo Freire e a atual crise de paradigmas. 2 ed. Joo Pessoa: Editora
Universitria UFPB, 1999, p. 33 e 47-50.
63
Vanilda Paiva refere-se sntese freireana como pedagogia existencial-culturalista. Ela seria o ponto de
encontro das mais importantes tendncias sociais e poltico-intelectuais de sua poca: dos ideais sociais
protecionistas e distributivistas do Terceiro Mundo, da perspectiva de emancipao poltica e econmico-
industrial e da evoluo do catolicismo ps-Vaticano II. Cf. Paulo Freire e o nacionalismo-
desenvolvimentista. 2 ed. So Paulo: Graal, 2000, todo o captulo I.
64
Freire em nenhum momento cita Lima Vaz. No entanto, o campo do pensamento cristo marcado pelo
existencialismo e personalismo comum a ambos, sendo Vaz aquele que se ocupou em elaborar de forma
sistemtica tal reflexo crist. Alm disso, Freire teve contato direto, atravs do MEB, com jovens da JUC e AP
influenciados por Vaz. Se no se pode como no caso de lvaro V. Pinto apontar uma influncia de Vaz sobre
Freire, cabe reconhecer, porm, que as reflexes de ambos e os grupos sobre os quais exerceram influncia
muito tm em comum. Para uma anlise dessas semelhanas, cf. o livro acima citado de Vanilda Paiva, p. 74-98.
Ressalte-se ainda que ao elencarmos alguns autores representativos nesta contextualizao a inteno no
descrever possveis influncias, mas indicar momentos significativos na mudana de conscincia histrica da
reflexo filosfica brasileira.
65
Outras obras representativas desse perodo so: Extenso ou Comunicao? (escrita em 1968 e publicada no
Brasil em 1970); Ao cultural para a liberdade e outros escritos (1976) e Cartas a Guin-Bissau (1977).
Para uma periodizao do pensamento de Freire cf. SCOCUGLIA, Afonso Celso. A historia das idias de
Paulo Freire e a atual crise de paradigmas. 2 ed. Joo Pessoa: Editora Universitria UFPB, 1999.

37
conscincia histrica. Devido a questes de espao, restringiremos nossa comparao a
apenas duas obras: Educao como prtica da liberdade e Pedagogia do Oprimido.
Em Educao como prtica da liberdade nota-se a presena do cristianismo
progressista logo de incio, quando no comeo do primeiro captulo Freire descreve em
contornos gerais a situao fundamental do homem. Percebe-se a inspirao existencialista e
personalista da antropologia freireana, que ser articulada sua proposta pedaggica ao longo
da obra. Concisamente, essa antropologia caracteriza-se pela definio do homem como um
ser de relaes no e com o mundo66, capaz de dar diferentes respostas face aos desafios da
realidade, de captar de maneira crtica e, por isso, reflexiva, os dados objetivos dessa
realidade, e de transcend-la. Essa transcendncia encontra sua raiz na prpria finitude
humana e sua plenitude na ligao com o Criador. O ser humano, porque existe e no s
vive descobre a dimenso de temporalidade e assume de modo consciente e livre sua
participao na Histria e na criao do mundo da Cultura. Ele est, ento, integrado,
enraizado em seu contexto (e no simplesmente acomodado), num dinamismo humanizador
do mundo. E, na medida em que [o homem] cria, recria e decide [no jogo de suas relaes
com o mundo e com os homens], vo se conformando as pocas histricas. tambm
criando, recriando e decidindo que o homem deve participar destas pocas 67. Participar
enquanto sujeito de suas decises, no como objeto, tal como as elites querem impingir ao
homem simples, ao prescrever-lhe as tarefas de seu tempo. Na medida em que o homem se
integra ao contexto capaz no s de acomodar-se mas tambm de transformar e captar a
realidade de forma crtica apreende os temas e as tarefas de sua poca, tornando-se apto a
responder s exigncias da poca histrica. Como se apresentava essa poca?
Paulo Freire, na caracterizao do tempo brasileiro dos anos anteriores ao golpe de
1964, partilha da compreenso histrica dos isebianos. Para ele, o Brasil vivia uma poca de
transio, partejava-se uma outra sociedade. Tal mudana apresentava violentos embates
entre um tempo que se esvaziava, com seus valores, com suas peculiares formas de ser, e que
pretendia preservar-se e um outro tempo que estava por vir, buscando configurar-se68. O
pas ensaiava a passagem de uma sociedade fechada para uma sociedade aberta o que
implicava, por sua profundidade e dramaticidade, a opo por um desses lados em disputa: ou
uma sociedade fechada, que se esvaziava, de caracterstica autoritria e acrtica, alienada

66
Freire no indica, contudo, essa distino (no e com) das relaes entre o homem e o mundo parece remeter a
lvaro V. Pinto, autor que muito influenciou o educador, sempre referido por este de maneira elogiosa como
mestre. Cf. VIEIRA PINTO, lvaro. Conscincia e Realidade Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1960,
vol. II, p. 132-8.
67
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 43.
68
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 35.

38
econmica e culturalmente, marcada pela inexperincia democrtica, e sem povo, na qual o
homem simples era feito uma quase coisa, um objeto; ou uma sociedade aberta,
democrtica e moderna, que teria no homem e no povo os sujeitos de sua prpria histria.
Enfim, no momento de transio surgia o conflito entre uma sociedade-objeto e uma
sociedade-sujeito. Esse dilema tinha como correlato na esfera educativa a opo por uma
educao para a domesticao ou por uma educao para a liberdade. A primeira favoreceria a
massificao, cederia ao autoritarismo e manteria o homem como objeto. A segunda seria
condizente com uma sociedade em transformao e tomaria o homem como sujeito de seu
prprio processo de deciso e de aprendizagem, resultando assim na construo de uma
sociedade tambm autnoma (sujeito). Nessa fase de trnsito temas novos emergiam e outros
se esvaam. A tarefa educativa principal consistia na captao dos novos temas que poderiam
levar a uma sociedade aberta, mas que, se distorcidos, levariam a uma sociedade de massas,
no crtica. Da a necessidade de distinguir lucidamente na poca do trnsito o que estivesse
nele, mas no fosse dele, do que, estando nele, fosse realmente dele69.
Os principais fatores da rachadura operada na sociedade fechada eram as
alteraes econmicas e a industrializao, as quais possibilitavam um processo de abertura.
Abertura maior nos centros urbanos e menor nos rurais. Mas tambm com grandes riscos de
retorno ao fechamento (como acabou se verificando com o golpe de 1964). De toda maneira, a
sociedade em trnsito parecia viver uma fase de democratizao fundamental em todas as
esferas sociais e de crescente emerso popular. O clima histrico-cultural do perodo
desencadeava, devido os prprios embates de posies, foras intensamente emocionais.
Algumas delas mergulhavam no irracionalismo, redundando em sectarismos que, de carter
acrtico e antidialogal, inclinavam-se ao reacionarismo tanto de direita (na tentativa de barrar
a Histria) quanto de esquerda (desejando antecipar-se Histria), ambos contribuindo
massificao do homem e a uma atitude assistencialista com relao ao povo. Em oposio,
os radicais aqueles que se enraizavam na sua opo de modo crtico, dialogal e amoroso
rejeitavam todo assistencialismo e massificao e pretendiam a tomada de solues para os
problemas do pas junto com o povo, defendendo profundas transformaes sem desrespeitar
o homem como pessoa, como sujeito.
Ir ao encontro do povo emerso e ajud-lo a inserir-se criticamente no processo de
transformao do pas se tornava tarefa indispensvel humanizao do homem brasileiro.
Isso s poderia ser feito por uma educao que propiciasse uma reflexo sobre a prpria

69
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 48.

39
capacidade de refletir, de optar. Essa educao deveria levar em conta os vrios graus de
captao da realidade pelo homem brasileiro, desde o nvel da intransitividade da conscincia,
caracterstica da imerso na qual se encontrava a sociedade fechada, passando pela
transitividade ingnua do momento inicial de emerso, at sua possvel evoluo para a
transitividade crtica. Na intransitividade h um quase incompromisso entre o homem e sua
existncia, uma preocupao acentuadamente vital, biolgica. Porm, com as modificaes
econmicas do pas passava-se ao nvel da transitividade ingnua, na qual o homem vence a
ausncia de compromisso, abre-se mais ao outro e ao dilogo, apresentando entretanto
simplicidade na interpretao dos problemas, inclinao ao gregarismo, argumentao frgil.
Ele ainda encara o dilogo como polmica e tende a aceitar uma explicao fabuloso-mgica
dos fatos. Nesse nvel, caracterstico da atual fase brasileira, o dilogo iniciado poderia
deturpar-se, distorcer-se e, por conseqncia, conduzir a uma conscincia fanatizada, tpica
da sociedade massificada. A passagem para uma transitividade crtica em que h a
substituio das explicaes mgicas por explicaes causais, a disposio reviso, ao
dilogo, responsabilidade social e poltica resulta de trabalho pedaggico crtico. Chega-se
a esse nvel atravs de uma educao dialogal e ativa, social e poltica, na qual a criticidade
apropriao pelo homem de sua posio no contexto. Esse grau no somente resultante de
modificaes econmicas (como ocorre na passagem da intransitividade transitividade
ingnua). A criticidade, como a entendemos afirma Freire , h de resultar de trabalho
pedaggico crtico, apoiado em condies histricas propcias [isto , dadas pelo
70
desenvolvimento nacional] . Ela significa um retorno verdadeira matriz democrtica e
representa um instrumento adequado no combate massificao e desumanizao do
homem brasileiro.
Essa educao conscientizadora proposta por Freire possui como ncleo de
preocupao os temas da ideologia do desenvolvimento e do cristianismo progressista, a
saber: o desenvolvimento nacional e a luta contra a massificao/despersonalizao. Seu
esforo educativo, radicalmente democrtico, tem como ponto de ancoragem o povo enquanto
sujeito do processo de conhecimento e de deciso na fase de transio. Essa educao, como
processo de transitividade da ingenuidade criticidade, auxiliaria o povo em sua emerso no
cenrio social e poltico por meio da captao dos temas fundamentais do momento histrico
brasileiro, e da redundaria sua insero crtica na realidade. Ela teria de ser acima de tudo
mudana de atitude, criao de hbitos de participao e ingerncia (ou seja, prtica e teoria),

70
Cf. FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 61,
nota 23.

40
de acordo com o clima da fase de transio. Sendo instrumental, a educao, porque integrada
ao contexto brasileiro, deveria levar o homem a refletir sobre sua ontolgica vocao de ser
sujeito71.
Nesse contexto a pedagogia de Freire enfatiza o indivduo, orienta-se para a
transformao da conscincia individual. Sua opo pelo povo e por uma nova sociedade
brasileira contra a massificao e o autoritarismo da sociedade fechada. A conscientizao
volta-se para o desenvolvimento e a democratizao da sociedade em trnsito. Ele prope
uma pedagogia da comunicao para vencer o desamor acrtico do antidilogo72, que sirva
de instrumento construo de uma conscincia crtica nacional que se fundamentasse na
democracia, no dilogo, na liberdade e, especialmente, nos valores progressistas de uma
sociedade que transitava para a modernidade73.
J em Pedagogia do Oprimido temos uma alterao de perspectiva. Freire incorpora
novas contribuies tericas, principalmente o marxismo, sem abandonar sua base
antropolgica personalista e sem cair na vulgata marxista do determinismo infra-estrutural e
da desconsiderao do papel da subjetividade e da cultura na transformao revolucionria da
sociedade. Este livro expressa, alm de uma nova sntese filosfico-pedaggica do
pensamento freireano, o anncio das bases da conscincia histrica de libertao. E pode
ainda ser considerado um dos textos fundadores do cristianismo libertador74. Nele Freire
assume de maneira ainda mais radical a questo da humanizao. Afirma: O problema [do
homem] de sua humanizao, apesar de sempre dever haver sido, de um ponto de vista
axiolgico, o seu problema central, assume, hoje, carter de preocupao iniludvel75.
Constatar esse problema implica reconhecer a realidade da desumanizao que, para o
filsofo, no sendo uma vocao histrica do homem (como o a humanizao), mostra-se
uma distoro ontolgica e uma realidade concreta e objetiva. Humanizao e desumanizao
revelam-se possibilidades histricas do homem como ser de busca, inconcluso e consciente de

71
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 106.
72
Cf. FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 108.
73
SCOCUGLIA, Afonso Celso. A historia das idias de Paulo Freire e a atual crise de paradigmas. 2 ed.
Joo Pessoa: Editora Universitria UFPB, 1999, p. 46.
74
conhecida a forte influncia de Freire sobre o cristianismo de libertao, constatvel em documentos da
Igreja assim como em escritos de telogos e filsofos da libertao. Leonardo Boff em depoimento aos 40 anos
da Pedagogia do Oprimido considera Freire um dos pais da teologia da libertao. Cf. GADOTTI, Moacir (org.).
40 olhares sobre os 40 anos da Pedagogia do oprimido. So Paulo: Editora e Livraria Instituto Paulo Freire,
2008, p. 17-8. Alm disso, ressalte-se a existncia de aspectos teolgicos intrnsecos obra freireana como, por
exemplo, a comunho, a redeno pelo fraco, o anncio e a denncia, etc. O prprio Freire, numa carta,
testemunha isso: Ainda que eu no seja telogo, mas um enfeitiado pela teologia que marcou muitos aspectos
de minha pedagogia [...]. FREIRE, Paulo. Terceiro mundo e teologia. Carta a um jovem telogo. In: NVOA,
Carlos Alberto Torres. A prxis educativa de Paulo Freire. So Paulo: Loyola, 1975, p. 90.
75
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 31.

41
tal. Nesse sentido, a desumanizao, longe de constituir-se um destino dado, resulta na
verdade de uma ordem ou estrutura social injusta na qual vigem relaes de dominao. Do
contrrio, se a humanizao no fosse uma vocao histrica e ontolgica, nenhum sentido
teria a busca humana e a luta contra a opresso (to vvidas nos movimentos de rebelio,
principalmente de jovens, de fins dos anos 1960), restaria apenas o cinismo e o total
desespero.
No contexto de dominao a oposio principal aquela entre opressores e oprimidos.
Categorias que se referem s classes sociais mas tambm a qualquer tipo de relao de
dominao, pois dentro da prpria classe oprimida podem existir relaes de opresso como,
por exemplo, o machismo familiar. A situao opressora desumaniza tanto opressores quanto
oprimidos, ainda que de formas diferenciadas. Exige, portanto, a libertao dos oprimidos,
que tm sua humanidade roubada, e dos opressores, que a tm distorcida. A libertao
significa a restaurao da humanidade em ambos e no uma opresso invertida , possvel
de ser realizada somente pelos oprimidos. S o poder que nasa da debilidade dos oprimidos
ser suficientemente forte para libertar ambos76. Com efeito, o poder dos opressores s se
exerce para explorar e manter a opresso. Da a tarefa humanista e histrica dos oprimidos.
Essa libertao no deriva do acaso, ela se alcana pela autntica prxis libertadora,
isto , pelo reconhecimento da situao de opresso e na luta por sua superao. Por isso,
Freire desenvolve uma pedagogia do oprimido. Pedagogia que faa da opresso e de suas
causas objeto da reflexo dos oprimidos, de que resultar o seu engajamento necessrio na
luta por sua libertao, em que esta pedagogia se far e refar 77. Pedagogia feita com o
povo, e no para ele. Justamente por ser uma pedagogia com os oprimidos, Freire tratar das
relaes educador-educando e liderana-povo no vis dialgico. Compreender a
especificidade do papel do educador e do lder de modo no dicotmico. Educador e lder
estariam numa tal relao dialgica com educandos e povo, respectivamente, que o primeiro
seria um educador-educando e o segundo uma espcie de lder-educador ciente do carter
pedaggico da poltica libertadora e da necessidade de dialogar com o povo sobre sua prpria
ao.
O educador autntico no detm o monoplio do ato cognoscente, ele e os educandos
so os sujeitos cognoscentes crticos e reflexivos, mediatizados pelos objetos cognoscveis
(pelo mundo). De forma semelhante, a liderana revolucionria no est de posse da
revoluo, esta antes realizada junto com o povo. Educandos e povo no so objetos de

76
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 33.
77
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 34.

42
complacncia educativa ou poltica. Da a afirmao de Freire: os homens se educam e se
libertam em comunho, mediatizados pelo mundo. Este trecho assevera isso de maneira
emblemtica:
Educador e educandos (liderana e massas), co-intencionados realidade,
se encontram numa tarefa em que ambos so sujeitos no ato, no s de
desvel-la e, assim, criticamente conhec-la, mas tambm no de recriar este
conhecimento. Ao alcanarem, na reflexo e na ao em comum, este saber
da realidade, se descobrem como seus fazedores permanentes. Deste modo,
a presena dos oprimidos na busca de sua libertao, mais que
pseudoparticipao, o que deve ser: engajamento78.

Assim, o monoplio do processo educativo implica na realizao da educao bancria,

aquela que considera os educandos depsitos do saber narrado pelo educador, negadora, por
definio, do autntico ato cognoscente. Em paralelo, pretender a libertao dos oprimidos
sem a sua reflexo no ato desta libertao transform-los em objeto que se devesse salvar
do incndio. faz-los cair no engodo populista e transform-los em massa de manobra79.
Com efeito, a pedagogia freireana ser a proposta de uma educao problematizadora
e libertadora em prol da humanizao do ser humano oprimido. Ao negar o homem abstrato,
isolado, solto, desligado do mundo e tambm um mundo sem os homens, reivindicar uma
reflexo autntica sobre os homens em suas relaes entre si e com o mundo. nessa medida
que a problemtica da hospedagem do opressor no oprimido aparece como obstculo
libertao. Uma hospedagem dos valores/interesses/necessidades dos opressores na sua [do
oprimido] conscincia, o que impediria a real percepo da situao de subalternidade na qual
se encontra e a tomada de posio em sentido contrrio80.
Dessa forma, a tarefa pedaggica uniria dialeticamente dois movimentos de combate
cultura da opresso. Uma mudana de percepo de mundo dos oprimidos juntamente com a
extrojeo do opressor e de seus mitos instalados dentro do oprimido, dos quais resultavam o
medo da liberdade e a dualidade do ser do oprimido (deseja ser livre, mas teme assumir a
liberdade e sofrer maiores represses). E uma ao libertadora, motivada pela emerso da
conscincia e insero crtica na realidade, a fim de transformar concreta e objetivamente a
estrutura de opresso. A pedagogia freireana , portanto, prxis, reflexo e ao sobre o
mundo circundante do povo em vista de sua transformao. Ela uma educao
conscientizadora voltada libertao dos oprimidos e tambm dos opressores. Ao propor

78
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 64.
79
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 59.
80
SCOCUGLIA, Afonso Celso. A historia das idias de Paulo Freire e a atual crise de paradigmas. 2 ed.
Joo Pessoa: Editora Universitria UFPB, 1999, p. 57.

43
superar essa contradio, ela inicia o parto que traz ao mundo este homem novo no mais
opressor; no mais oprimido, mas homem libertando-se81.
Em suma, as continuidades e descontinuidades entre Educao como prtica da
liberdade e Pedagogia do Oprimido exprimem a dinmica maior do processo de
transformao da conscincia histrica: do desenvolvimento libertao. A opo pelo povo,
alm de se manter, alarga-se, ao acentuar a busca utpica82 por um mundo sem opresso. O
conceito de conscientizao sofre uma alterao de foco: inicialmente voltado ao
desenvolvimento e modernizao, dirige-se para a libertao. Por trs dessa mudana h a
substituio de uma concepo de educao conforme ao projeto de desenvolvimento do
capitalismo nacional autnomo por uma noo de educao condizente com a perspectiva
revolucionria de quebra da realidade opressora, o que implicaria uma sociedade de tipo
socialista (porm um socialismo democrtico e respeitador da pessoa). A nfase no processo
educativo centrado na mudana da conscincia individual incorpora a questo da conscincia
de classe oprimida. O vocabulrio modifica-se. No livro de 1965, a liberdade ganha
destaque, parecia que se caminhava em sua direo via desenvolvimento e trabalho
pedaggico. J em 1968, no prprio ttulo do livro ressoa o contexto de catividade da
liberdade e a necessidade de conquist-la por isso se fala em libertao. Contudo,
permanecem a luta contra a massificao, a perspectiva democrtica, o dilogo amoroso e a
crena no povo como sujeito de sua histria.

4. Observaes finais

Caminhamos ao longo deste captulo pelos momentos histricos e pelo jogo de idias
que expem os horizontes de origem do cristianismo libertador. Tal contextualizao nos
possibilitar compreender melhor os temas desenvolvidos nos captulos seguintes. A
emergncia da idia-fora de libertao comeou com uma explanao histrica e cultural.
Em seguida, abordou-se a trajetria filosfica da conscincia libertadora. Apresentado esse
percurso, que coloca em termos amplos a temtica da libertao, cabe agora entrar na anlise
do pensamento de L. Boff. o que realizaremos no prximo captulo, a partir da investigao
sobre a concepo filosfico-teolgica de Deus.

81
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 38.
82
Indiquemos que para Freire (e de modo geral para a perspectiva da libertao) utopia tem um significado
positivo. Corresponderia dialetizao de dois momentos: a denncia do mundo desumano e o anncio da
possibilidade de um mundo mais humano.

44
Captulo II A CONCEPO FILOSFICO-TEOLGICA DE DEUS: A
TRANSPARNCIA DO MUNDO

1. Observaes iniciais

Anteriormente delineamos o contexto histrico e filosfico a passagem da

perspectiva do desenvolvimento da libertao no qual nasce o cristianismo libertador. A
partir deste segundo captulo adentramos propriamente no pensamento de L. Boff. Mas, para
analisar a noo de religio na sua articulao entre o religioso e o poltico no cristianismo de
libertao, precisamos, em primeiro lugar, compreender a concepo de Deus desenvolvida
pelo autor. Da apresentarmos, neste captulo, os grandes contornos da concepo filosfico-
teolgica de Deus em Boff. Tal investigao partir de trs pontos principais: as vrias formas
de compreenso do mundo; a pertinncia das categorias de transcendncia, imanncia e
transparncia; a relao Deus-mundo. A especificidade da questo de Deus no cristianismo e,
sobretudo, a nfase tico-poltica no cristianismo libertador ser vista no captulo seguinte.
Note-se que, devido natureza de nosso objeto campo que concerne tanto filosofia quanto
teologia e a caracterstica do autor estudado, abordaremos alguns pontos de carter
predominantemente teolgico a fim de obter uma compreenso mais completa e sistemtica
da concepo filosfico-teolgica. Boff desenvolve uma argumentao de carter
interdisciplinar, mobilizando, principalmente, aspectos filosficos e teolgicos numa
abordagem geral sobre Deus. Por esse motivo, consideramos pertinente definir sua concepo
como filosfico-teolgica, uma vez que a compreenso de Deus e do relacionamento entre
Deus e mundo apresenta uma articulao peculiar de elementos e categorias provenientes
destes dois campos de conhecimento.

2. O pensar sacramental: uma forma de compreenso do mundo

Trataremos do pensar sacramental enquanto uma estrutura de pensamento, entre

outras, que se funda num modo de experimentar a realidade. Ponto importante Schaper83
tem-no como central do pensamento de L. Boff, que o trabalhou principalmente em sua tese

83
Cf. SCHAPER, Valrio Guilherme. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar
sacramental em Leonardo Boff entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola
Superior de Teologia EST, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 377.

45
de doutorado84 e no livro Minima Sacramentalia85. Nessas obras, alm de abordar a forma
sacramental de pensar, Leonardo Boff desenvolve suas conseqncias para o campo
especfico dos sacramentos da Igreja. Esta ltima questo, no entanto, no ser aqui debatida
porque foge aos nossos objetivos.
Leonardo Boff considera uma multiplicidade de modos de ver e de interpretar o
mundo. A viso teo-lgica, ou religiosa, uma dessas formas e se configura num pensar
sacramental ou simblico86. Apresenta estrutura prpria que a diferencia dos modos de
compreenso metafsico e cientfico da realidade. Permite entender as relaes entre Deus e o
mundo e a especificidade da linguagem da religio. Neste tpico precisaremos o que o
pensar sacramental, como se estrutura, quais suas categorias e fundamentao. Daremos uma
viso de conjunto desse tema em L. Boff, deixando de lado a discusso sobre as nuances e
diferenas existentes entre os textos escolhidos87. Nossa ateno se voltar para as grandes
linhas que caracterizam o pensar sacramental nas obras do perodo em estudo.

84
BOFF, Leonardo. Die Kirche als sakrament im horizont der welterfahrung. Versuch einer Legitimation
und einer struktur-funktionalistische Grundlegung der Kirche im Anschlu an das II Vatikanische Konzil.
Paderborn: Verlag Bonifacius Druckerei Paderborn, 1972 (A Igreja como sacramento no horizonte da
experincia do mundo: tentativa de legitimao e de uma fundamentao estrutural-funcionalista da Igreja a
partir do Conclio Vaticano II). Nesta dissertao utilizaremos os captulos traduzidos da tese doutoral pelo
prprio Leonardo Boff, correspondentes ao tema do pensar sacramental e publicados em forma de artigos na
Revista Eclesistica Brasileira. As referncias so: BOFF, Leonardo. O que significa propriamente
sacramento?. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 34, fasc. 136, p. 860-95, dez. 1974; BOFF,
Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v.
35, fasc. 139, p. 515-41, set. 1975; BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade
(II). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 365-402, jun. 1976.
85
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005.
86
Schaper chama ateno para a aplicao no rigorosa dos termos sacramento e smbolo, mas tambm sinal e
imagem, em L. Boff, que utiliza preferencialmente os dois primeiros termos. O que se percebe claramente que
Boff considerava esses dois conceitos, smbolo e sacramento (tambm os conceitos imagem e sinal), a partir de
sua formalidade, que a mesma em todos, a saber, todos remetem para fora de si mesmos. SCHAPER, Valrio
Guilherme. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental em Leonardo Boff
entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de Teologia EST,
Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 407. Na determinao quanto ao contedo
desses conceitos, continua Schaper, L. Boff toma uma conceituao de Gadamer, mas no indica o que ela
representaria para sua perspectiva. (p. 408). Discordamos parcialmente de Schaper. A conceituao tomada de
Gadamer parece indicar (cf. abaixo tpico 2.4.2) o processo de profanizao do sentido religioso originrio de
sacramento.
87
Um texto que no trata especificamente do pensar sacramental, porm aponta as diferenas de abordagem
nos textos de Leonardo Boff no incio de sua produo e nos primeiros textos claramente sob a tica da
libertao o de BAPTISTA, Paulo Agostinho. Libertao e Dilogo: a articulao entre teologia da
libertao e teologia do pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007. 476f. Tese (Doutorado em Cincia da
Religio) Instituto de Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora, p. 46-56.

46
 2.1. Definio de pensar sacramental

O pensar sacramental constitui a forma de pensar da cosmoviso teo-lgica, quer

dizer, um modo de experimentar e interpretar a realidade como um grande sacramento,
smbolo ou sinal de Deus ou da divindade. Tpico, entretanto no exclusivo, como veremos,
dos antigos, sua particularidade consiste num ver sub specie divinitatis, ou seja, o mundo, a
histria e os seres so tomados como expresses de uma outra realidade, de uma Realidade
fundante, de Deus. Tudo considerado, portanto, atravs da realidade-Deus, realidade a mais
envolvente, a mais distante e a mais prxima, que no se encontra apenas alm do mundo ou
no mundo, mas tambm perpassando o mundo88. Atente-se que o modo de pensar teo-lgico
analisado por Boff no sentido usual da palavra, como uma forma caracterstica de
experimentar a realidade, e no do ponto de vista da questo da existncia de um modo de
pensar teolgico no sentido estrito89.
Dessa maneira, o pensar sacramental um pensar em smbolo. Leonardo Boff recorre
origem do smbolo para esclarecer90. Afirma que, na sua origem, smbolo tem a ver com um
encontro de duas dimenses, uma de transcendncia da capacidade da natureza humana e uma
humana e intra-histrica. Na raiz do sacramento/smbolo temos a experincia de Deus, o
encontro do homem com o Mistrio. Este encontro e experincia ocorre mediatizado por uma
pessoa, um objeto, um local, uma palavra, um evento histrico, etc. A mediao, ento, deixa
de ser simplesmente uma coisa pertencente ao mundo e se transfigura em algo pelo qual e no
qual se atinge o Mistrio e se encontra Deus. As coisas tornam-se sacramentos/smbolos, quer
dizer, sinais que contm, exibem, rememoram, visualizam e comunicam uma outra realidade
diferente deles, mas presente neles91. O pressuposto dessa compreenso que o mundo
obra de Deus e que Deus deixou vestgios de sua ao criadora em toda a realidade92.
Apenas quem experimenta Deus pode ver as coisas dessa forma. Em outras palavras, o
pensar sacramental/simblico como forma de unificar e totalizar a realidade, modo de ser e

88
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 517, set. 1975.
89
Mas deixaremos de lado a questo sobre a existncia de um modo de pensar teolgico no sentido estrito da
palavra, do ponto de vista da lgica formal. Tomaremos a expresso modo de pensar no sentido usual, em que
ela tambm j foi determinada quanto ao seu contedo por uma forma caracterstica de experimentar a
realidade. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 517, set. 1975 (grifo do autor).
90
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 518, set. 1975.
91
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 18.
92
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 520, set. 1975.

47
contemplar o real em sua profundidade, depende da experincia de Deus. Sem ela no
possvel uma viso teo-lgica do mundo. O sacramento/smbolo fruto de uma experincia
profunda de Deus, experincia interior que atinge as razes da ex-istncia humana, na qual,
sem Deus, nem o mundo, nem o prprio homem seriam compreensveis. Deus surge como
Mistrio radical e absoluto que se anuncia e penetra tudo93.
Esse modo de ver o mundo no superficial, mas radical, profundo, deriva de um
esforo em que a pessoa se deixa tomar e penetrar por Deus. S a partir da as coisas se
mostram como smbolos de Deus94. Logo, no se trata de um ver simples, imediato. Segundo
L. Boff, o sacramento no tira o homem de seu mundo. Dirige-lhe um apelo para que olhe
com mais profundidade para dentro do corao do mundo95.
Antes de passarmos estrutura do pensar sacramental, convm explicitar o conceito de
experincia utilizado por Leonardo Boff, j que se encontra na base de cada modo de
compreenso de mundo o religioso, o metafsico e o cientfico uma determinada maneira
de experimentar a realidade, como descreveremos adiante no tpico 2.4.1.

2.2. O conceito de experincia

Leonardo Boff faz uma primeira aproximao para entender o que seja experincia
atravs da etimologia da palavra. A experincia aparece como cincia ou conhecimento (ci-
ncia) que o homem adquire quando sai de si mesmo (ex) e estuda o mundo por todos os
lados (peri)96. A experincia nasce, portanto, no contato e no sofrimento do homem com o
mundo, que resiste e se ope a ele. No encontro com o mundo o homem constri, destri e re-
constri suas representaes do mundo. O saber que adquire dessa relao um saber veri-
ficvel que se fez verdade concreta e vital. Neste sentido, a experincia seria a sntese das

93
Cf. BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 33. Ainda: Esse pensar constitui uma forma de
unificar e totalizar a realidade; teoria e prxis a um tempo; o modo de ser e por isso tambm de contemplar a
realidade. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 518, set. 1975.
94
Na medida em que algum, com esforo e luta, se deixa tomar e penetrar por Deus, nesta mesma medida
premiado com a trans-parncia divina de todas as coisas. BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os
sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p.
34. O conceito de transparncia ser detalhado mais abaixo.
95
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 35 (grifo nosso).
96
BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 135. Este texto recebeu, no mesmo ano, uma publicao separada e com ttulo
modificado cf. BOFF, Leonardo. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974.

48
abordagens de um objeto e se diferenciaria de uma simples percepo isolada97. Ela ocorreria
na medida em que o homem se abre ao objeto e o estuda por diversos ngulos, fazendo-o cada
vez mais presente dentro do prprio homem98.
Algumas condies so indispensveis para a experincia: a abertura, o despojar-se
das idias-feitas e dos preconceitos. O fechamento experincia revela uma posio de no
interrogao e confrontao com a realidade, uma atitude ideolgica e autoritativa,
manifesta um saber no veri-ficvel e que no resiste ao contato com a realidade
experimentada.
A experincia, como indica a preposio ex, um estar voltado para fora, aberto para,
exposto a. Significa no s uma ci-ncia mas tambm uma cons-cincia com pre-su-posies,
ou seja, a conscincia traz consigo modos interpretativos pessoais, da sociedade atual e do
passado. Por isso, sempre h um elemento subjetivo (ex-istncia) e um objetivo (os objetos),
presentes na sada do homem de si mesmo (ex) em direo aos objetos, carregando em si toda
a herana interpretativa. Neste movimento, conscincia e objeto so modificados, ocorre o
confronto, a veri-ficao dos modelos presentes na conscincia com a realidade.
Assim, segundo Boff, a experincia adquire a caracterstica de um horizonte, de uma
tica que permite ver, descobrir, ordenar e sistematizar os objetos da realidade. a
experincia que possibilita um horizonte compreensivo-interpretativo do mundo. Cada forma
de pensar, como modo de conceber e de se orientar no mundo, corresponde a uma maneira de
experimentar a realidade, ou melhor, possui como pressuposto uma determinada experincia
originria ou fundante em torno da qual se agrupam os demais conhecimentos. A experincia,
ponto referencial de compreenso da realidade, constitui base de toda interpretao do mundo,
seja religiosa, metafsica ou cientfica.
Conforme Schaper, preciso ainda

que se tenha sempre em mente o carter historicamente (social, poltica e

economicamente) circunscrito da experincia a que Boff se refere
constantemente. Esse elemento constitui o elemento de originalidade dessa
teologia e, por conseguinte, de toda a teologia da libertao: o ponto de

97
Neste ponto Boff se refere a Aristteles, Metafsica 980b, o trecho em questo este: Ora, enquanto os
outros animais vivem com imagens sensveis e com recordaes, e pouco participam da experincia, o gnero
humano vive tambm da arte e de raciocnios. Nos homens a experincia deriva da memria. De fato, muitas
recordaes do mesmo objeto chegam a constituir uma experincia nica. Cf. ARISTTELES. Metafsica.
Texto grego com traduo ao lado de Giovanni Reale. Trad. Bras. de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002,
v. 2.
98
BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 136.

49
 partida da teologia e da religio a experincia, vale dizer, a experincia da
opresso (pessoal, social, natural, csmica)99.

O carter circunscrito da experincia de Deus, principalmente no que diz respeito ao contexto

latino-americano e brasileiro, ser detalhado no tpico 3.

2.3. Estrutura e categoria-chave

Na base do pensar sacramental est uma experincia de Deus, encontrado na

radicalidade da realidade. Assim, as coisas do mundo transformam-se em sacramentos e
smbolos da presena divina. O conceito de experincia, detalhado acima, permitiu
compreender sua importncia para a constituio de um modo de pensar. Caber, neste tpico,
apresentar a estrutura do pensar sacramental e sua categoria-chave.
No pensar sacramental o mundo no indiferente ao homem. Ele torna-se o
sacramento/smbolo que deixa mostrar uma outra Realidade. O mundo, in-manente,
transfigura-se em algo trans-cendente. As coisas comeam a falar de algo presente nelas mas
que so diferentes delas. As categorias de imanncia e transcendncia surgem como
inadequadas e insuficientes para expressar a dinmica e a estrutura do pensar sacramental.
Para Leonardo Boff, uma terceira categoria possibilita compreender essa estrutura: a
transparncia.
O mundo trans-parente para Deus, que atingido sempre com as coisas e com o
mundo. Toda experincia de Deus sempre sacramental e simblica. experincia de Deus
como transparncia do mundo. Ou ainda, presena de Deus no mundo. A trans-parncia quer
dizer isso: o trans-cendente se torna presente no in-manente, fazendo que este se torne trans-
parente para a realidade daquele. O trans-cendente irrompendo dentro do in-manente trans-
figura o in-manente. Torna-o transparente100.
O sacramento/smbolo que, repitamos, pode ser uma coisa ou um evento histrico se
torna trans-lcido, di-fano101 para a realidade trans-cendente. Deixa de ser simples in-

99
SCHAPER, Valrio Guilherme. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar
sacramental em Leonardo Boff entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola
Superior de Teologia EST, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 374.
100
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 29.
101
A diafania divina, tema importante em Teilhard de Chardin, recorrente em Boff, que cita em mais de um
escrito este trecho de Chardin em O meio divino: O grande mistrio do Cristianismo no exatamente a
apario, mas a trans-parncia de Deus no universo. Oh! Sim, Senhor; no somente o raio que aflora, mas o raio
que penetra. No vossa Epi-fania, Jesus, mas vossa dia-fania. Cf. BOFF, Leonardo (1975). Minima
Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de teologia narrativa. 25 ed.

50
manncia. Permite ao visvel trans-parecer e concretiza o invisvel. Participa, como diz Boff,
de dois mundos o transcendente e o imanente sem pertencer a um ou outro. A
transparncia102 um novo aspecto entre imanncia e transcendncia, nova relao entre a
proximidade e a distncia. Segundo Leonardo Boff, sem essa compreenso no se entende o
mundo dos smbolos e dos sacramentos:

Da, o sacramento, ou o smbolo, constituir um conceito funcional: duas

dimenses da realidade (transcendncia e imanncia), conceptualmente
separadas, so colocadas em relao mtua. Portanto, sacramento
mediao103.

Essa mediao, que relaciona duas dimenses opostas, no se realiza sem tenses e
tentaes. O sacramento/smbolo pode se imanentizar a ponto de ficar opaco para a realidade
trans-cendente. Pode tambm se transcendentalizar e virar abstrao sem concreo. Nos dois
casos se perde a trans-parncia.
A ambivalncia do sacramento/smbolo realidade perceptvel do mundo e, ao
mesmo tempo, apontando uma realidade que transcende o mundo apresenta dois processos
distintos e relacionados: uma funo indicadora (funo de sinal) em que o smbolo aponta
para o simbolizado, o objeto indica Deus presente dentro dele; e uma funo reveladora
(funo de expresso) que opera o caminho inverso, do simbolizado ao smbolo, em que Deus
se visibiliza no objeto, o qual comunica e expressa a presena divina.
Como havamos dito, o modo sacramental de pensar no nega o mundo. Pelo
contrrio, aprofunda a relao do ser humano com o mundo. Direciona seu olhar para que veja
com cada vez mais radicalidade (na acepo de ir raiz) e perceba o que se revela e se
sinaliza no mundo. Neste sentido, Boff diferencia o olhar sacramental do olhar cientfico.
Este um olhar externo, que v a coisa como coisa, ob-jeto (ob-iectum) a ser manipulado e
analisado. A atitude de afastamento, distncia. O olhar sacramental um olhar interno, v a
coisa como smbolo, sujeito (sub-iectum), possuidora de uma histria (um encontro

Petrpolis: Vozes, 2005, p.34; BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 522, set. 1975.
102
Boff diz que Cassirer, no livro Filosofia das Formas Simblicas, define de maneira precisa o que seja
sacramento/smbolo e transparncia: No decurso de nossa pesquisa chegamos sempre de novo a averiguar que o
autntico conceito de smbolo no se deixa enquadrar nas classificaes e dualismos da metafsica tradicional.
Ele ultrapassa seus limites. O simblico jamais pertence ao aqum ou ao alm, esfera da imanncia ou da
transcendncia; seu valor est no fato de ultrapassar tais antteses, originrias da teoria dos dois mundos. O
smbolo no constitui uma ou outra destas realidades, mas coloca uma realidade na outra, concretiza a outra na
realidade. CASSIRER, E. Philosophie der symbolischen Formen III, Portland Road, 1954, p. 447 apud
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 518-9, set. 1975.
103
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 519, set. 1975.

51
significativo) a ser lembrada e contada. A coisa-smbolo adquire um valor e um sentido para a
pessoa104. Atente-se que Leonardo Boff no intenciona com isso desconsiderar ou
deslegitimizar a vista de fora (da cincia), porm legitimar e apresentar a ancoragem
antropolgica105 da vista de dentro (do sacramento/smbolo).
De acordo com Boff:

A viso teo-lgica vive e se alimenta desta trans-parncia de todas as coisas,

pois toda compreenso religiosa da realidade no brota dela mesma, mas de
uma relao com uma outra realidade que se manifesta no mundo atravs do
mundo106.

O pensar sacramental desce s profundezas da realidade concreta e singular. Por isso, tudo lhe
interessa e pode ser vislumbrado, pelo seu olhar, como um smbolo, desde o campo religioso
ao campo profano da cincia e das lutas dos povos por libertao. Com efeito, esse pensar no
se prende na imediatez da coisa objetos naturais ou movimentos histricos , mas a percebe
transparente e sub specie divinitatis, expressando uma Realidade ou um Sentido profundo,
transcendente. Atente-se, no entanto, que a transparncia de Deus no mundo, para Leonardo
Boff (que neste ponto se inspira em Boaventura), apresenta uma graduao, que culmina em
Cristo como mxima transparncia107.
Boff afirma que essa categoria j est presente no pensamento dos povos primitivos,
na filosofia grega e na teologia semita, antes de receber uma articulao prpria no
cristianismo.

104
Sacramento significa exatamente essa realidade do mundo que, sem deixar o mundo, fala de outro mundo, o
mundo humano das vivncias profundas, dos valores inquestionveis e do sentido plenificador da vida. BOFF,
Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de
teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 20.
105
O sacramento possui, portanto, um profundo enraizamento antropolgico. Cort-lo seria cortar a prpria raiz
da vida e estragar o jogo do homem com o mundo e A estrutura da vida humana, enquanto humana,
sacramental. Quanto mais o homem se relaciona com as coisas do mundo e com os outros homens, tanto se abre
para ele o leque de significao, do simblico e do sacramental. In: BOFF, Leonardo (1975). Minima
Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de teologia narrativa. 25 ed.
Petrpolis: Vozes, 2005, p. 20 e 81, respectivamente.
106
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 521, set. 1975.
107
Esta transparncia de Deus no mundo certamente conhece toda uma graduao. Boaventura fala de sombra,
vestgio e imagem, ou seja, duma transparncia ascendente at chegar a uma total transparncia em Cristo, o
prprio Deus feito homem. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 521, set. 1975. O texto referido de Boaventura o
Hexahaemeron XX, 15.

52
 Nos povos primitivos h um pansacramentalismo. Tudo manifestao do sagrado
(hierofania108). O cosmos e a natureza so manifestaes do divino. As coisas so
transparentes, revelam o seu fundamento ltimo, que sagrado. Tudo sacramento, pois
manifesta algo presente nas coisas, diferente delas: o sagrado que surge como o totalmente
outro nas coisas. Uma pedra, um local, etc., no adorado em si mesmo, mas por manifestar
dentro de si o divino e, ao mesmo tempo, sua ao no mundo. O mundo sacramental aparece,
portanto, como smbolo (sinal) e instrumento do divino. Ressalta Boff que o
panscramentalismo dos primitivos se refere a uma qualidade, isto , a um modo de ver as
coisas como reveladoras da divindade, e no se identifica simplesmente com o pantesmo, que
trata da quantidade de divindades.
Segundo Boff, o pansacramentalismo primitivo trabalhado filosoficamente,
sobretudo por Plato. A questo principal, na perspectiva filosfica, a do ser e de suas
manifestaes. O mundo se torna meio para o conhecimento, surge como smbolo do ser. Esta
viso de mundo denominada por Boff de simbolismo grego. O esprito vai alm da
aparncia e se aprofunda em sua inquirio at atingir o ser verdadeiro, fundamento das
coisas. As coisas do mundo so imagens, sombras que deixam transparecer uma verdade
eterna ou essncia divina. O mundo o espao do conhecimento do ser. Este simbolismo
grego tem como atitude principal a admirao diante da realidade transparente-simblica que
revela o ser imutvel e verdadeiro.
J na teologia semita o mundo surge como instrumento nas mos de Deus, local do
agir divino. H uma compreenso funcional do mundo, o que acarreta uma dessacralizao do
mundo como natureza e, por outro, uma sacralizao da histria como Histria da Salvao.
Mais que sinal do divino, o mundo o espao do movimento e da ao de Deus, que assim
expressa sua vontade e poder. O mundo sacramental judaico deve ser compreendido enquanto
instrumentalidade, diferentemente do simbolismo grego.
Na concepo crist, herdeira das tradies semita e grega, o pensar sacramental se
articula simblica e instrumentalmente, o que a torna semelhante perspectiva primitiva.
Sua diferena, seu novum, embora a estrutura permanea a mesma, a identificao entre
sinal e simbolizado, operada em Cristo: a manifestao divina e a transparncia do mundo se
identificam nele. Diz Leonardo Boff: O evento-Cristo tornou-se, de repente, o princpio de

108
Boff se baseia aqui principalmente nas pesquisas de Mircea Eliade (O Sagrado e o Profano, edio alem
Hamburg, 1957) e em Thorleif Boman (Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen,
Gttingen, 1965).

53
compreenso da Histria da Salvao109. Tudo no passado interpretado como preparao
para o Cristo, ele o ponto final que esclarece o passado, o presente e antecipa o futuro. A
Teofania mostra-se no fundo uma Cristofania. O sacramento de Cristo possui dimenso
csmica110.
A transparncia cumpre tambm outra funo no pensamento de Leonardo Boff: a
categoria que permite melhor compreender a relao entre Deus e o mundo 111. Trabalharemos
este ponto no tpico 3.

2.4. Fundamentao do pensar sacramental

Leonardo Boff est ciente de que a situao cultural do nosso tempo, marcado
principalmente pela tcnico-cincia, coloca-nos num horizonte secular112 no qual o pensar
sacramental no mais evidente para todos, como fora para os antigos, ainda que reconhea
na religiosidade popular uma expresso desse modo de pensar113. Procura, ento, fundament-

109
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 530, set. 1975.
110
Boff cita os nomes de Duns Scotus, Rahner e Schillebeeckx, que teriam desenvolvido sistematicamente a
dimenso csmica de Cristo no contexto de uma teologia transcendental. Outros nomes que formularam uma
compreenso especfica do pensar sacramental cristo segundo Boff so: Ireneu de Lio, Tertuliano, Orgenes,
Agostinho e Teilhard de Chardin. Cf. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I).
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 529-32, set. 1975.
111
Cf. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 522, set. 1975.
112
Secularizao o nome que damos ao processo histrico-universal pelo qual o homem, em sua relao frente
ao mundo, se vai libertando das interpretaes mticas, metafsicas e religiosas. BOFF, Leonardo (1981). Vida
segundo o Esprito. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 134. Conforme Boff, na secularizao ocorre uma
racionalizao do mundo, que passa a ser explicado a partir unicamente de princpios intramundanos e da razo
cientfica. Algumas de suas caractersticas fundamentais so: a consistncia do mundo, a autonomia do homem,
a racionalidade e objetividade das relaes homem-mundo, a funcionalidade nas relaes intramundanas, a
eficincia no trabalho e a autoridade da competncia (cf. p. 136-9). Tema que repercute fortemente na obra de L.
Boff, a secularizao freqentemente abordada em seus escritos at meados de 1976 (o texto referido acima,
retirado do captulo IX do livro citado, foi originalmente publicado com o ttulo Vida religiosa e secularizao.
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 31, fasc. 123, p. 561-80, set. 1971). Schaper chega a considerar o
pensar sacramental uma resposta secularizao. Cf. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O
pensar sacramental em Leonardo Boff entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia)
Escola Superior de Teologia EST, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p.382.
E afirma ainda (p. 386) que at 1974 o tema era tratado por Boff a partir de preocupaes europias, o que
significa a colocao do tema nos plos do dilogo entre cincia e f. O livro O Evangelho do Cristo Csmico
(1971) ilustraria tal perspectiva ao colocar como embate principal na interpretao do mundo a disputa entre
secularizao e diafania teilhardiana. No entanto, em 1974 a secularizao comea a ser re-considerada, agora
sob uma tica latino-americana. Trabalharemos esta questo no tpico 3.2. J Baptista considera o tema da
secularizao como um certo limite percepo [de Boff] do fenmeno religioso e, por conseqncia, ao
dilogo inter-religioso. Cf. Libertao e Dilogo: a articulao entre teologia da libertao e teologia do
pluralismo religioso em Leonardo Boff. 2007. 476f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio) Instituto de
Cincias Humanas, Universidade Federal de Juiz de Fora, p. 56.
113
Boff compreende a religiosidade popular dotada de uma viso das coisas que no dicotomiza f e vida,
libertao espiritual e libertao histrica, sobrenatural e natural. A religio popular tem um modo de pensar
sacramental. Ele chega mesmo a afirmar que a cosmoviso religiosa natural ao povo pobre, que no passou,

54
lo e legitim-lo. Para isso, apresenta vrios caminhos baseados na historicidade do esprito
humano, na ontologia e nas cincias naturais, na psicologia do profundo, na teologia e na
cristologia transcendental. Veremos sucintamente cada um. Esse percurso oferecer as razes
que levam L. Boff a considerar o pensar sacramental um dos mltiplos modos de pensar e
experimentar do ser humano e sua forma primordial de compreenso do mundo.

2.4.1. Fundamentao na historicidade do esprito humano

A histria das interpretaes do mundo desenvolveu-se em trs grandes etapas, em

germe presentes no pensar sacramental. Para L. Boff, houve um des-dobramento, uma
densificao e um aumento de importncia dos diversos elementos contidos na unidade
sacramental originria. Por causa disso, passa-se da transparncia do pensar sacramental
nfase na transcendncia na metafsica e, posteriormente, imanncia no pensamento
histrico e nas cincias naturais.
Afirma Boff que a cada mudana na histria do mundo surge uma nova interpretao
da realidade, em que novas camadas do real e outras estruturas de compreenso se sucedem.
Antes do tempo-eixo de 800-500 a.C. (Jaspers114) h predominncia do pensar sacramental, a
transparncia algo evidente e o mundo, uma imagem e um sinal do sagrado. Depois, quase
simultaneamente na Grcia, ndia, China e Israel, emerge a metafsica. Instauram-se no lugar
do sacramento, da imagem e da transparncia, o logos, o conceito e a transcendncia. Aparece
nova possibilidade de compreenso no esprito humano. Discordando parcialmente da
interpretao de Heidegger115 sobre Plato, Boff considera a filosofia platnica aquela que
exemplarmente acolhe e integra o modo sacramental de pensar na compreenso metafsica. A
terceira etapa da histria do esprito a do pensar histrico. Inicia-se com Jesus segundo
tese de Gogarten116 mas s se afirma na modernidade, com o Iluminismo e Hegel. Nesta, a
experincia, o acontecer, a liberdade diante do mundo e para o mundo e a imanncia sucedem
idia, ao ser, ordem limitadora do mundo e transcendncia.

como as elites intelectuais, pela crise da secularizao e da Aufklrung. BOFF, Leonardo. E a Igreja se fez
povo. Eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 96. Cf. tb. BOFF, Leonardo
(1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de coleo), p. 130.
114
L. Boff refere-se ao livro de Jaspers Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Mnchen, 1949. Outros
autores fundamentais mencionados nesta parte so: Heidegger, Gogarten, Eliade, Cassirer, C. L. Strauss (La
pense sauvage) e Gerard van der Leeuw (Phnomenologie der Religion. 2 ed. Tbingen, 1956).
115
Para Heidegger [] mythos e logos separam-se e comeam a contrapor-se apenas l, onde nem o mythos,
nem o logos conseguem manter sua essncia originria. Isso j aconteceu em Plato Cf. HEIDEGGER, M. Was
heisst denken? Tbingen, 1954, p. 6-7 apud BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e
legitimidade (II). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 367, jun. 1976.
116
Jesus Christus Wende der Welt, Tbingen, 1966.

55
 preciso dizer, contudo, que esse processo no se realiza linearmente. Boff v nele
uma superao de tipo hegeliano (aufheben, superao e conservao), verdadeira dialtica
em que o elevare abrange o tollere e conservare117. Cada viragem significa uma diversa
interpretao da realidade. Novas experincias so adquiridas, formando um outro modo de se
orientar e constituir a realidade que, na concepo de L. Boff, envolve o homem e o mundo, a
maneira de pensar e seus contedos, os fenmenos e suas interpretaes. Em suma, a
realidade aquilo que o homem , e como se autocompreende118.
Portanto, cada mudana no esprito humano traz consigo outros marcos de orientao
e de referncia. Toda orientao se torna possvel quando, num dado conjunto de
experincias, adquire-se uma viso de conjunto. Forma-se como que uma imagem
compreensvel do todo, surgida a partir da descoberta de uma unidade na diversidade de
conhecimentos. Este carter de imagem de uma interpretao seja metafsica ou cientfica
se deve, de acordo com Boff, ao fato de trazer consigo em seu seio o pensar sacramental
como a camada originria mais profunda da vida do esprito, no sentido hegeliano 119. A
viso ou imagem do mundo, que cumpre uma funo orientadora e responde pelo sentido da
realidade, possui como pressuposto uma experincia originria120 ou fundante. Esta
experincia a experincia daquilo que parece para o homem ser o mais real121.
No pensamento primitivo o sagrado surge como o mais real. O objeto real
enquanto participa do sagrado. Essa experincia do tremendum e fascinosum orienta o homem
primitivo. Tudo sacramental, as coisas so transparentes para o divino. So sinais,
smbolos, sacramentos e instrumentos da divindade. A viso sacramental constitui, ento, a
sua maneira de experimentar o meio ambiente e de dar uma resposta a ele122.
No pensar lgico a experincia originria reside no eidos, no logos, na idia. O logos,
imutvel, fora do tempo e do espao, portanto fora do devir e das transformaes histricas,
aparece como o mais real. Sua caracterstica a experincia da transcendncia da idia, do
ser. Deus no se manifesta atravs do mundo como no pensamento sacramental, Ele se torna o
mais inteligvel no mundo lgico, idia das idias que a tudo atrai.

117
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 367, jun. 1976.
118
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 368, jun. 1976.
119
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 369, jun. 1976.
120
Recorde-se o que dissemos no tpico 2.2.
121
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 370, jun. 1976.
122
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 371, jun. 1976.

56
 Outra a experincia no pensar histrico. A se descobre que mesmo o logos sofre
mudana. Dessa forma, o logos cai sob a suspeita de ideologia, de superestrutura sobre a
realidade experimentada, pois o que no histrico tende a ser visto como no real. A
experincia da imanncia, vale dizer, da historicidade, revela que at o pensar histrico est
condicionado e limitado; no h ponto fixo, tudo mostra-se relativo, a prpria posio deve
ser superada. O mundo, a histria, o evento e a experincia tal como compreendida pela
cincia moderna, ou seja, como fenmeno sensvel e mensurvel configuram-se como a
coisa mais real, rica e com poder orientativo. A viragem do pensar histrico, diz Boff, talvez
possibilite entender o pensar sacramental como uma das estruturas do homem. Com efeito, o
pensar histrico no se apega a nenhuma estrutura, mas confronta tudo, perseguindo as
condies e as circunstncias de cada fenmeno ou de cada modalidade humana de
pensar123.
Com essa fundamentao Leonardo Boff pretende demonstrar a presena no ser
humano de uma variedade de interpretaes do mundo, todas elas legtimas, mas tambm
limitadas. Uma forma de pensar, por isso, no exclui a outra, antes a eleva, integra e
completa, pondo a descoberto camadas diferentes da alma correspondente s camadas
diversas da realidade. O monoplio de uma nica forma de pensar leva o homem
incompreenso de si mesmo e de sua histria. Mais. Converte-se numa maneira de manipul-
lo, implantando nele falsas necessidades e acobertando outras verdadeiras e humanas: a
religio, Deus, o sentido da vida, a valorizao do smbolo, a arte, etc. 124 Conclui L. Boff que
preciso que o homem se liberte continuamente do monoplio de uma nica forma de
pensar e lute contra ele em nome da humanizao e da compreenso pluralista do homem
concreto e de outras funes da razo como a sapiencial e sacramental125.

2.4.2. Fundamentao na ontologia e nas cincias naturais

A fundamentao anterior buscou situar corretamente a problemtica do pensar

sacramental. Agora, trata-se de fundament-la de modo mais concreto e saber como ela se
realiza atualmente.

123
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 373, jun. 1976.
124
Cf. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 382, jun. 1976.
125
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 377, jun. 1976 (grifos nosso).

57
 Leonardo Boff pretende mostrar sucintamente que a linguagem simblica e
sacramental caracterstica tambm da metafsica e das cincias naturais. Por ter sido
assimilada pelo processo de superao e conservao dos modos de compreenso do mundo,
o sacramento/smbolo permanece, de alguma forma, presente em cada um desses modos. O
nosso conhecimento estrutura-se, assim, em smbolos de tipo discursivo ou representativo.
A metafsica constitui-se pela experincia originria do logos, da idia, e pelo
conhecimento da essncia do ser. O smbolo aparece na relao entre o ente e o Ser. O ente se
apresenta no como um ser, porm como manifestao de um ser. Por exemplo, o ser humano
individual surge como smbolo de sua espcie, anlogo a algo que ele no , mas que se
abre para a possibilidade do do homem. Como ente o homem individual revela uma
essncia presente nele e torna-a visvel. Entretanto, ela no se identifica simplesmente com ele
e o ultrapassa. Tal exemplo poderia estender-se aos demais entes do mundo, pois todos
possuem esta abertura para o Ser. Isso significa que os entes so manifestaes de uma
essncia. Atravs deles, o Ser se mostra. A camada mais profunda do ente , portanto, o Ser
na sua inefabilidade; ele est em todos, todos participam dele e ele a tudo transcende 126. Os
objetos e fenmenos, enquanto permitem a contemplao do Ser, transformam-se em
sacramentos/smbolos.
J no campo das cincias naturais, Boff, baseado num estudo do fsico Hermann
Dnzer127, apresenta uma analogia entre fsica e teologia. Ambas so formalmente idnticas,
mas materialmente diferentes. A fsica descreve a realidade atravs de combinaes de
smbolos, chamados modelos. A teologia, ao falar da realidade divina, atravs de smbolos e
de suas combinaes, possuiria funo semelhante. A diferena est em que, nas cincias,
temos smbolos discursivos, expresses de uma dimenso profunda da realidade fsica,
enquanto na religio temos smbolos representativos, que dizem do encontro com a realidade
divina, realizado no profundo da alma humana. Cincia e religio procuram atingir uma
realidade no-simblica, capaz de ser expressa somente em smbolos. No entanto, seus
caminhos so distintos. O conhecimento cientfico parte do mundo fsico e chega ao
simblico. A religio parte do smbolo (o mundo como sacramento do sagrado) e tende a uma
realidade no-simblica, a contemplao de Deus. A funo do smbolo na religio e na
cincia , assim, fundamental, mas de ordem diversa.

126
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 383, jun. 1976.
127
Das Symbolikdenken der Atomphysik und in der Theologie (O pensar simblico na fsica atmica e na
teologia). Universitas 22, p. 367-78, 1967.

58
 Verifica-se, afirma L. Boff, uma profanizao do pensar sacramental.
Progressivamente, sua referncia ao Absoluto religioso, ao sagrado, desaparece nas outras
formas de pensar. O que permanece o sacramento/smbolo como estrutura fundamental de
compreenso humana. Neste sentido, uma classificao tomada de Gadamer128, de certa
forma, aponta para esse esvaziamento do contedo religioso do conceito original
sacramentum-mysterium129. Em sua formalidade sacramento, sinal, smbolo e imagem
identificam-se, isto , remetem para algo fora de si mesmos, variam apenas quanto ao
contedo. Sacramentum-sinal fundamentalmente remete para fora de si, simples referncia.
Sacramentum-smbolo remete para fora e ainda apresenta aquilo que representa, faz com que
algo seja imediatamente presente. Sacramentum-imagem, um meio-termo entre o sinal e o
smbolo, apresenta pelo seu prprio contedo o representado. Esse ltimo est presente na
imagem, que participa, no seu prprio ser, daquilo que reproduz. O sacramentum-como tal
(sentido religioso original) uma imagem eficaz, engloba os sentidos de sinal, smbolo e
imagem e acrescenta algo de novo, pois funciona tambm como instrumento do divino130,
uma vez que a aliana da coisa com o Absoluto se concretiza no sacramento.

2.4.3. Fundamentao baseada na psicologia profunda

A psicologia moderna teria demonstrado, segundo Boff, que o simblico constitui uma
estrutura fundamental da alma humana. A compreenso da vida inconsciente atingida de
forma apenas mediada, atravs de smbolos, que realizam o papel intermedirio entre o
consciente e o inconsciente. Boff assume a perspectiva de Jung, que considera o smbolo
princpio de unificao do racional e do irracional, expresso da totalidade da vida psquica. A
integrao harmoniosa dos smbolos permite a individuao, ou seja, torna possvel uma
unidade indivisvel da vida psquica.

128
A referncia GADAMER, H. G. Wahrheit und Methode (Verdade e Mtodo), s/e, p. 145-47. Cf. BOFF,
Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 384-5, jun. 1976.
129
Boff desenvolve um estudo histrico sobre este conceito na teologia, em que discute o sentido de
sacramentum e mysterium no Novo Testamento, nas primeiras tradues bblicas, nos Padres da Igreja e sua
repercusso posterior. Com isso, intenta descobrir o horizonte e a experincia vital por trs da palavra
sacramento. Constata que a palavra sofreu ao longo da histria uma restrio at desembocar na determinao
atual que identifica o sacramento com alguns ritos e gestos sagrados nas religies, por exemplo, com os sete
sacramentos, no caso catlico. Contudo, a pesquisa mostrou que o sacramento significa, na verdade, a
corporificao de um modo de pensar que une, de forma tensa, realidades contrapostas: divino e humano, visvel
e invisvel, temporal e eterno. Com isso, traduz a comunho de realidades polares. E neste nvel, surge como
modo pelo qual Deus se presentifica no mundo e se comunica no mundo. Cf. BOFF, Leonardo. O que significa
propriamente sacramento?. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 34, fasc. 136, p. 860-95, dez. 1974.
130
Cf. no tpico 2.3 a concepo semita do pensar sacramental.

59
 Essa totalidade psquica engloba aspectos pessoais e coletivos, envolve todo o passado
coletivo do homem, inclusive csmico. Desse modo, existe uma estreita relao entre
smbolos e arqutipos do inconsciente. Os smbolos e arqutipos seriam originrios no
homem tanto no sentido histrico quanto como fundamento essencial possibilitador de toda
espcie de percepes. Leonardo Boff at faz analogia com as categorias kantianas, pois os
arqutipos teriam funo a priori semelhante. Ainda que reconhea os aspectos discutveis da
hiptese jungiana, Boff acha fundamental e constitutivo para a potencialidade espiritual
humana a compreenso simblica analisada por Jung.

2.4.4. Fundamentao teolgica

Aps colocar a problemtica do pensar sacramental em termos histricos e

fundament-la de forma mais concreta apoiado na ontologia, cincias naturais e psicologia das
profundezas, L. Boff parte para sua fundamentao teolgica. Pretende com isso mostrar
como a linguagem sacramental a nica adequada para falar de Deus e para a comunicao
reveladora de Deus. Argumenta a partir de dois caminhos possveis para o discurso acerca de
Deus.
O primeiro o caminho ascendente, isto , a fala do homem sobre Deus. Toda religio
tem seu ponto de partida no totalmente Outro. Surge, da, a pergunta: como falar
adequadamente sobre Ele? Nossos conceitos, retirados da realidade imanente, falham na
tentativa de comunicar algo sobre o transcendente. Seu valor aproximativo. Tal inadequao
se fez refletir, de modo quase desesperado, na teologia da morte de Deus, que postulava a
total impossibilidade de discurso sobre o Absoluto. Mas para L. Boff a impossibilidade de
uma fala apropriada no conduz ao silncio. Seria injusto para com a realidade humana a
interdio completa de uma res-posta a uma pro-posta divina.
Pode-se falar de Deus, porm de forma unicamente simblica. Ora, a afirmao sobre
Deus tem como pressuposio primeirssima uma afirmao no simblica de Deus.
Conseqentemente, afirma Boff, Deus ser no sentido mais comum da palavra131. S se
pode falar de Deus considerando-o no horizonte do ser. Tal assero no quer afirmar outra
coisa seno uma ltima unidade na idia transcendental de ser, vazia de todos os modos
existenciais e concebida em sua ltima formalidade, entre Deus e o ser humano. Este fato a
univocidade do conceito de ser em Deus e no homem possibilita o discurso analgico e a

131
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 393, jun. 1976.

60
simblica entre o homem e Deus. Boff menciona dois pensadores, Duns Scotus e Paul Tillich
(este numa terminologia prpria), que teriam tentado fundamentar a linguagem
sacramental/simblica atravs de um conceito unvoco de ser.
O outro caminho o descendente. Para L. Boff, as afirmaes de Deus sobre si mesmo
e sobre o homem constituem sua revelao, que tambm simblica. No caminho ascendente
vai-se do simblico (linguagem) ao no-simblico (Deus). Aqui se parte do no-simblico
para o simblico (linguagem da revelao).
A palavra de Deus acontece e percebida sempre na e atravs da palavra do homem.
A revelao ocorre de forma humano-divina, quer dizer, sacramental e simbolicamente. A
autocomunicao de Deus deve usar uma expresso apropriada quele que a recebe, sem,
contudo, deixar de ser um mistrio. Deus, ao se revelar, entra nas categorias de espao e
tempo, mas continua mistrio. O meio que permite essa visibilidade sem o esgotamento na
imanncia o smbolo. Nele h como que uma dupla transparncia: por um lado perceptvel
e compreensvel ao homem (primeira transparncia) e, por outro, aponta para uma realidade
transcendente, no imediatamente perceptvel na coisa (segunda transparncia).
O smbolo , pois, reconhecvel pelos seus interlocutores; perceptvel, traz o
transcendente imperceptvel percepo; imprprio, aponta, mas no se identifica com a
realidade contida nele; tem poder132, no sentido de que no leva para fora de si mesmo, porm
conduz para algo presente nele e capaz de transparncia; e se relaciona com o homem como
expresso de totalidade psquica.

2.4.5. Fundamentao cristolgica transcendental

Para Leonardo Boff esta a fundamentao ltima que responde ao derradeiro porqu
e em que da sacramentalidade e do pensar sacramental. Toda possibilidade
sacramental/simblica tem em Cristo sua raiz, de modo geral e na ordem salvfica. Cristo,
pela encarnao, apresenta a comunicao absoluta de Deus ao homem. Nele o smbolo e o
simbolizado se identificam. Ele constitui a maior transparncia possvel de Deus no mundo.
Mas Cristo no seria o sacramento de Deus sobre a terra, se j antes no seio da Trindade no
fosse o sacramento originrio do Pai133. Em outras palavras, a possibilidade da

132
Boff aqui se baseia em P. Tillich. A ltima caracterstica retira de sua pesquisa sobre o smbolo na psicologia
de Jung. Cf. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 396, jun. 1976.
133
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 397, jun. 1976.

61
sacramentalidade e do simblico encontra-se em Cristo, que por sua vez foi concebido como
sacramento do Pai no crculo trinitrio. Para entender essa transcendentalidade precisa-se ter
claro um pressuposto, que se assenta numa cristologia de matriz escotista.
Leonardo Boff apresenta este pressuposto atravs de duas premissas. Primeira: Deus,
desde todo sempre, quis um homem destinado a ser o primeiro e o mais nobre de toda
criao134. Isto j estava intencionado no plano divino e tudo o mais converge para sua
realizao. Atente-se que esta inteno divina no conhecida pelo homem a priori, mas a
posteriori, a partir do Jesus histrico. Segunda premissa: para cumprir tal plano, Deus uniu
hipostaticamente este homem a uma Pessoa divina, da o Logos feito homem, Jesus de
Nazar.
Dada essa premissa, a natureza humana aparece como prottipo e sacramento de toda
criao e de todos os entes. Existe, pois, uma vez que tudo foi concebido em, por e para a
irrupo de Cristo na criao, uma caracterstica humana fundamental em toda criao divina.
A criao se volta, desde seus incios, para o homem.
H, pois, uma antropognese, mas como Cristo o intencionado por Deus, tambm
existe uma estrutura crstica permeando a criao. Neste sentido bem preciso, pode-se dizer
a posteriori que a Cristognese j est contida no telos da estrutura do criado porque Cristo,
desde o princpio, era o primeiro intencionado, estando tudo o mais colocado para ele135.
Apresentado esse pressuposto136, Boff desenvolve a fundamentao ltima a partir da
Trindade.
Deus se conhece a si mesmo na sua infinitude e este conhecimento perfeito e
substancial. O Pai se torna visvel no Logos, que, como imagem do Pai, o presentifica na
ordem da eternidade. Para L. Boff, que acolhe mais uma vez a perspectiva de Scotus, o Pai
gera no s o Logos, mas no Logos produz inifinitas imitabilidades de seu Ser. Tais
imitabilidades so sacramentos, smbolos e expresses do Pai, mas de modo deficiente, pois
no constituem a Pessoa como o Logos. Enquanto ligadas ao Logos, aparecem como

134
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 398, jun. 1976.
135
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 399, jun. 1976.
136
Boff, no artigo que nos serve de base, no chega a detalhar o pressuposto apresentado. Um texto de Leonardo
Boff, do perodo por ns analisado, que trata da questo da estrutura crstica da criao e do Cristo csmico, O
Evangelho do Cristo Csmico. Petrpolis: Vozes, 1971, especialmente p. 103-9. Recentemente (2008), este
livro, que nunca havia sido reeditado, teve uma nova publicao. Nesta, captulos novos foram incorporados,
outros, suprimidos e alguns, levemente modificados. A idia de uma estrutura crstica permanece e
radicalizada numa perspectiva ecumnica. Cf. a nova edio Evangelho do Cristo Csmico. Rio de Janeiro:
Record, 2008, p. 145-50. Outro texto til BOFF, Leonardo. Captulo 9. Rache a lenha... e estou dentro dela:
o Cristo Csmico. In: BOFF, Leonardo (1995). Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro:
Sextante, 2004, p. 236-250.

62
sacramentos do Verbo. Das inmeras imitabilidades, Deus escolheu algumas para sua criao.
Dentre elas, elegeu como primeira a natureza humana de Jesus, tornado assim Summum in
entibus (segundo Duns Scotus), o maior sacramento do Logos. Tudo isso ocorre no crculo
trinitrio137 e portanto, transcendentalmente. A encarnao apresenta no tempo tudo o que foi
predestinado na Trindade. A natureza humana, que no crculo trinitrio era j sacramento do
Pai e do Logos, pela encarnao138 converte-se no smbolo mximo do Logos. Neste contexto,
o aparecimento de Deus na histria humana, longe de ser algo estranho e casual, significa a
maior revelao de Deus fora da Trindade. Esta unio entre a natureza humana e Deus ,
ento, condio de possibilidade de todo sacramento/smbolo de Deus139. Se todas as coisas
foram por Deus criadas no Filho e esse Filho se encarnou, ento tudo reflete o Filho eterno
encarnado. A estrutura crstica possui uma origem trinitria140. Portanto, tudo o que foi
criado tem uma marca humano-crstico-transcendental141.
Boff encerra sua argumentao afirmando que o pensar sacramental em toda sua
extenso ganha consistncia nesta ltima fundamentao da sacramentalidade, como
estrutura real-ontolgica de todos os seres, e como princpio sistematicamente heurstico de
uma possibilidade de conhecimento142.

137
A criao toda est inserida no prprio mistrio de Deus Trino. Ela no algo exterior a Deus, mas um dos
momentos de sua completa manifestao. Deus se comunica totalmente e gera o Filho e no Filho os infinitos
imitveis do Filho. O Filho ou o Verbo o Pensamento eterno, infinito e consubstancial ao Pai. A criao toda
so os pensamentos de Deus que podem ser criados e realizados dando origem criao do nada. Enquanto
pensamentos de Deus, so gerados no mesmo ato de gerao do Filho e porque so produzidos ativamente por
Deus no Filho refletem o Filho e so sua imagem e semelhana. A mais perfeita imagem e semelhana do Filho
eterno a natureza humana de Cristo. Por isso, j no seio da Trindade, todas as coisas levam em seu ser ntimo
marcas e sinais do Filho. BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p.
192-3.
138
A encarnao no constitui apenas um dos mistrios axiais da f crist; abre tambm uma nova forma de se
compreender a realidade, pois a encarnao significa a mtua presena do divino e do humano, a interpenetrao
do histrico com o eterno. []. Jesus Cristo, Homem e Deus simultaneamente, constitui a realidade de
encarnao paradigmtica e suprema. BOFF, Leonardo (1979). O Pai-nosso. A orao da libertao integral. 10
ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 11.
139
Como ficou claro do exposto, ainda que essencialmente ligada ao Filho, a estrutura crstica anterior ao
Jesus histrico de Nazar, preexistindo dentro da histria humana. []. O elemento determinante que, como
visto, essa noo de estrutura crstica possibilita um discurso sobre a sacramentalidade de todo o criado.
SCHAPER, Valrio Guilherme. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental
em Leonardo Boff entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de
Teologia EST, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 420.
140
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 193.
141
Cf. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 401, jun. 1976. Schaper nos esclarece: O sacramento Cristo
compreendido numa dimenso csmica. Tudo quanto foi, ou ser tem na compreenso crist um carter
cristolgico. Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental em Leonardo Boff
entre histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de Teologia EST,
Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 421.
142
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 402, jun. 1976.

63
 2.5. Linguagem

Apresentado o pensar sacramental e feita sua fundamentao, levantemos alguns

aspectos ainda no explicitados da linguagem que o expressa.
Como j foi dito, as coisas do mundo, os objetos e os acontecimentos histricos
transformam-se em sacramentos/smbolos a partir do momento que, por eles, uma outra
realidade se mostra. O sacramento surge no encontro significativo do homem com o mundo,
quando neste encontro as coisas deixam de ser coisas e convertem-se em smbolos. As coisas
comeam a falar de Deus, de Sua presena.
Para Leonardo Boff a linguagem prpria para dizer desse encontro caracteriza-se como
narrativa, e-vocativa, auto-implicativa e performativa. Sua inteno no descrever algo
sobre o mundo, as pessoas ou os acontecimentos histricos. antes narrar a experincia vital
do encontro com o Sentido definitivo e ltimo ocorrido no/atravs do mundo, das pessoas e
dos acontecimentos143. Ela evocativa de um passado e de um futuro anunciado, vividos num
presente. auto-implicativa, pois envolve a pessoa com as coisas, no h neutralidade, as
coisas tocam o homem por dentro; o encontro implica o homem com as coisas e, assim,
modifica-o e a seu mundo. E ainda performativa, pois altera a prxis humana, leva
comunho. Desse modo, mais que argumentar, o discurso religioso conta o encontro pelo qual
o sujeito se sente pro-vocado a ir alm, pois a situao, os objetos ou os outros e-vocam uma
Realidade que se presentifica neles, e o con-vocam a um encontro com o Sentido144.
As imagens, os smbolos e as representaes so a forma, segundo Boff, de
concretizao da experincia de Deus no mundo. Para compreender a semntica religiosa
preciso conscientizar-se do processo de vida-morte-ressurreio da linguagem.
Assim, num primeiro momento, sob o impacto da experincia do encontro, o Sentido
nomeado, chamado de Santo, Senhor, Pedra, Bondade, Pai, etc. Fixa-se uma representao.
No se toma ainda distncia dessa representao. Ela se identifica com o Representado. Desta
experincia inicial se elaboram posteriormente, pela argumentao filosfico-teolgica,

143
Primeira e fundamentalmente ela [a linguagem religiosa] uma experincia vital; um encontro com o
Sentido definitivo. Somente depois, no esforo de articulao cultural, ela traduzida numa frmula e
explicitado o momento racional que ela contm. BOFF, Leonardo. (1975). Minima Sacramentalia. Os
sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p.
13.
144
[A linguagem sacramental e religiosa quer] celebrar e narrar a histria do encontro do homem com os
objetos, as situaes e os outros homens pelos quais ele foi pro-vocado a transcender e que lhe e-vocaram uma
Realidade superior, tornada presente por eles, con-vocando ao encontro sacramental com Deus. BOFF,
Leonardo. (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensaio de
teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 13 (grifos nossos).

64
conceitos e uma lgica meticulosa para falar e raciocinar sobre o divino. Deus se imanentiza
em nossas representaes, imagens e conceitos. Boff denomina esta etapa de saber-imanncia-
identificao.
O segundo momento caracterizado como no-saber-transcendncia-desidentificao.
Percebe-se a insuficincia das imagens, da representao e dos conceitos. A transcendncia de
Deus ultrapassa tudo o que se pode dizer sobre Ele. Boff assinala a possibilidade de uma crise
profunda: Como compreender Deus Pai ao lado dos nossos amigos inocentes que foram
presos e torturados barbaramente?145. As palavras e os conceitos se revelam figurativos e
simblicos do que comunicam. Nega-se, no extremo, qualquer possibilidade de discurso sobre
Deus (exemplo: a teologia da morte de Deus). Toma-se conscincia dos limites da linguagem
para expressar o mistrio. E se conclui que a identificao de Deus com algo do mundo
conduz formao de dolos e no ao encontro com o Deus vivo e misterioso.
No terceiro momento as imagens e representaes so reabilitadas, assumidas
simplesmente como imagens e no como Deus mesmo. Compreende-se que o acesso a Deus
s ocorre atravs de imagens. H liberdade diante delas, pois se entende sua funo
meramente figurativa e simblica. As imagens, as representaes e os conceitos valem como
meio pelo qual se saboreia Deus atravs de todas as coisas, a inteno no mais fazer cincia
de Deus. Boff afirma essa possibilidade apenas aps o primeiro e o segundo momentos. Ento
tudo fica simples. Nada h para se refletir. Basta ver. Mas ver em profundidade: Deus, sem
se confundir com as coisas, est presente nelas, porque as coisas so para quem v em
profundidade trans-parentes146. a etapa do sabor-transparncia-identidade.
Portanto, a linguagem vive num primeiro momento, identifica Deus com algo do
mundo. Em seguida, vem a crise das representaes, a morte da linguagem, o que dissemos de
Deus parece contradizer a experincia de Deus. Finalmente, a linguagem ressuscita,
compreendemo-la como um andaime e no como a construo e a acolhemos como tal, ela
s um meio para alcanar algo alm, mas que se d atravs dela147.
Leonardo Boff concebe a experincia de Deus totalizando os trs momentos do
processo da linguagem. Ela uma experincia total que inclui o saber, o no-saber e o sabor.

145
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
188.
146
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
189.
147
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
189.

65
Importa no fixar-se em nenhum deles148. Observa o autor que a terceira etapa se converte
novamente em primeira e um novo processo comea. Esse per-curso acontece devido
natureza do prprio objeto da linguagem religiosa: Deus, que significa para L. Boff o nome
tradicionalmente dado ao Mistrio. Mas esse ltimo diferencia-se de enigma, que, uma vez
decifrado, desaparece. Mistrio o Desconhecido permanente em todo conhecido, no se
ope, ento, ao conhecimento. Por mais que conheamos a Deus, Ele se retrai e vai alm,
porque no pode ser enquadrado nos limites da linguagem e da compreenso finita do ser
humano. O finito no pode abarcar o Infinito, mas pode sempre mais conhecer o Infinito
dentro da limitao estrutural prpria do finito. O Mistrio, pois, no o limite, porm o
ilimitado do conhecimento.

2.6. Aspectos crticos do pensar sacramental

Dois aspectos crticos ressaltam no pensar sacramental. Importa explicit-los, pois no

s perpassam toda a argumentao desenvolvida como tambm auxiliam na compreenso da
perspectiva de Boff, revelando seus traos de originalidade.

2.6.1. Crtica unidimensionalidade antropolgica

A nfase de Leonardo Boff no sacramento/smbolo como forma de pensar e

experimentar o mundo, parece-nos, vai alm da tentativa de identificao do modo de
compreenso prprio da religio. Sua diligncia ao fundament-lo a partir de uma perspectiva
interdisciplinar envolvendo as contribuies da filosofia, da antropologia, da psicologia do
profundo e da teologia indica a preocupao em revelar o carter antropolgico fundamental
da dimenso sacramental/simblica. Isso fica explcito em vrias passagens dos textos
consultados, principalmente quando desenvolve as fundamentaes baseadas na historicidade
do esprito humano e na psicologia das profundezas. A desconsiderao do pensar
sacramental com uma das estruturas bsicas do ser humano concorre para a desumanizao. E
mais, traz o risco da manipulao do homem por foras de poder interessadas em implantar e
criar nele falsas necessidades, que seriam incapazes de expressar adequadamente a dimenso
sacramental. A camada sacramental do esprito humano constitutiva e inalienvel. Boff,
entretanto, no a absolutiza, reconhece que o esprito apresenta pelo menos mais duas

148
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
190.

66
camadas, a metafsica e a secular149. O ser humano, portanto, no unidimensional, capaz de
compreender o mundo de forma ou s sacramental ou s metafsica ou s secular. Ele uma
unidade na diversidade de compreenses e experincias do mundo. Se cada camada do
esprito encontra sua epocalidade, isso no significa a simples negao da dimenso epocal
anterior. A negao dialtica, as dimenses valorizadas numa poca so como que
desdobramentos e aprofundamentos de uma dimenso anterior.
A estrutura originria a sacramental, sendo a metafsica e a secular desdobramentos
que explicitam, respectivamente, as dimenses da transcendncia e da imanncia, implcitas
na transparncia sacramental. Como o processo dialtico, no homem contemporneo temos,
ao invs da exclusividade de sua dimenso epocal, uma multiplicidade de dimenses, que
foram se explicitando ao longo da historicidade humana. Conseqentemente, afirma L. Boff:

O homem hodierno no poder viver apenas num mundo, mas em muitos,

os quais ele herdou ou respectivamente criou atravs das formas de
experimentar e pensar, que valem como estruturas do esprito. Seria tolice
querer educar o homem unidimensionalmente, ou deixar que se oriente
exclusivamente pelos postulados de uma nica maneira de pensar150.

O homem unidimensional aquele que no sabe se orientar na diversidade de formas

de pensar e reduz a razo a uma de suas funes (no caso do homem moderno, funo
analtico-instrumental). Por isso mesmo ele entra em crise e incapaz de dilogo com pessoas
e grupos pautados por outras racionalidades, como, por exemplo, os grupos populares. Boff
defende uma compreenso pluralista do homem concreto e uma concepo tambm
pluralista da razo, vale dizer, uma compreenso do ser humano que se reconhea
multidimensional, caracterizado por uma razo mais ampla, englobando no s a funo
analtico-instrumental mas tambm a sapiencial e a sacramental.

149
O homem sempre aquele que capaz de pensar de modo sacramental, metafsico e secular. Ele constitui a
unidade na diversidade das formas de pensar. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II).
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 382, jun. 1976.
150
O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v.
36, fasc. 142, p. 381, jun. 1976.

67
2.6.2. Problematizao da distino entre sagrado e profano

Uma das conseqncias centrais e positivas do pensar sacramental, observa

Schaper151, o fim da distino rgida entre sagrado e profano. Com efeito, esse constitui um
dos pontos de originalidade do pensamento de Boff. E permitir ao autor fazer uma leitura
sacramental da histria humana e das conquistas cotidianas. O pensar sacramental mostra-se
particularmente importante para compreendermos a religiosidade popular, em que vida
cotidiana e f se imbricam, e o sentido dado pelo cristianismo libertador s conquistas
histricas no mbito poltico, social, econmico, cultural, etc.
O rompimento da estrita separao entre sagrado e profano corresponde ao
questionamento do dualismo entre transcendncia e imanncia atravs da incorporao de
uma categoria intermediria: a transparncia. Esta categoria participa de ambos os mundos,
transcendente e imanente, sem se fixar em nenhum deles. A transparncia, categoria-chave do
pensar sacramental, permite entender como nesta forma de compreenso do mundo o sagrado
e o profano tm suas barreiras diludas. A histria humana, assim, capaz de deixar trans-
parecer um Sentido oculto, desde que lida sacramentalmente. Tal a perspectiva, de acordo
com Boff, do povo judeu e da Igreja primitiva, que interpretavam a histria humana como
histria da salvao ou da perdio, da realizao do plano salvfico de Deus ou da frustrao
desse plano devido rejeio humana. O cristianismo libertador, igualmente, interpretar em
chave sacramental os fatos cotidianos e os atos concretizadores da histria dos homens.
Assevera Boff:

Assim a luta de um povo para sua libertao se transforma em sacramento,

o movimento operrio que conquistou com suor e sangue direitos
fundamentais, o povo de um bairro que festeja os servios pblicos
instalados no local, como a escola, a assistncia mdica, a luz eltrica e a
gua. Em todos esses fatos se concretiza um pouco o Reino de Deus e se
antecipa a definitiva salvao152.

O pensar sacramental, alm de permitir perceber a presena de um Sentido profundo

nos eventos corriqueiros da existncia ou nas grandes mobilizaes e transformaes
histricas do dito mundo profano, possibilita relativizar o poder religioso. Isso se depreende
do prprio questionamento do dualismo entre o sagrado e o profano. Diramos, de maneira um

151
Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental em Leonardo Boff entre
histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de Teologia EST, Instituto
Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 426.
152
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 40.

68
tanto imprpria, o seguinte: se por um lado o profano revela o sagrado, por outro o sagrado
mostra-se profano. Quer dizer, na perspectiva sacramental, os ditos espaos do sagrado, por
exemplo, as religies, as igrejas institucionais, as hierarquias eclesisticas s o so se deixam
trans-parecer o sagrado que elas pretendem representar. Desse modo, Leonardo Boff concebe
aqueles espaos de forma funcional, ou seja, cumprem a funo de indicar e revelar algo
presente neles mas no identificado com eles. H, conseqentemente, uma negao de uma
suposta base esttico-ontolgica das estruturas e espaos ditos sagrados153. Conforme
Schaper:
o pensar sacramental anti-centralista, pois transfere para os espaos de
vivncia da f, de experincia da f (igreja local) o poder de legitimao dos
sacramentos ao mesmo tempo que universaliza suas possibilidades de
manifestao, retirando da Igreja institucional a exclusividade154.

Cabe lembrar que a crtica ao poder religioso, sobretudo concepo hierrquica de Igreja,
um dos pontos mais polmicos do pensamento de L. Boff e foi um dos principais motivos de
sua condenao ao silncio obsequioso pelo Vaticano. No captulo seguinte analisaremos
em pormenor a crtica de L. Boff ao poder religioso.
Neste sentido, todo sacramento/smbolo pode apresentar um duplo momento, dir
Boff. Ele pode ser sim-blico, ou seja, unir e evocar Deus. Ou ser dia-blico, afastar e separar
de Deus. O sinal pode se transformar em contra-sinal155. Existe, portanto, uma ambigidade
inerente ao sacramento/smbolo, seja do chamado mundo profano, seja do sagrado.

3. A relao entre Deus e o mundo

Este tpico, vinculado estritamente ao anterior, enfoca um ponto especfico e crucial

da concepo filosfico-teolgica de Deus em Leonardo Boff. Com certeza, a maneira como
se concebe o relacionamento entre Deus e o mundo apresenta os primeiros traos das
repercusses sociopoltica e religiosa de uma concepo de divindade, ponto a ser discutido

153
J em 1972, ano da publicao da tese doutoral de L. Boff, Die Kirche als sakrament im horizont der
welterfahrung. Versuch einer Legitimation und einer struktur-funktionalistische Grundlegung der Kirche im
Anschlu an das II Vatikanische Konzil. Paderborn: Verlag Bonifacius Druckerei Paderborn, 1972 (A Igreja
como sacramento no horizonte da experincia do mundo: tentativa de legitimao e de uma fundamentao
estrutural-funcionalista da Igreja a partir do Conclio Vaticano II), Boaventura Kloppenburg publica uma
Apreciao sobre esta tese na Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 32, fasc. 127, p. 748-50, set. 1972
em que observa (discordando) justamente este ponto.
154
Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental em Leonardo Boff entre
histria e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de Teologia EST, Instituto
Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 434.
155
BOFF, Leonardo (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 83.

69
no prximo captulo. Aqui veremos que a transparncia, categoria-chave do pensar
sacramental, adquire nova funo156: expressar adequadamente a relao Deus-mundo.
Convm, antes, fazer uma observao acerca da extenso do nosso objeto.
Investigaremos to s as consideraes de L. Boff com respeito experincia de Deus no
mundo, vale dizer, o modo como Deus aparece no mundo, nas seguintes perspectivas: no
pensar sacramental, no pensamento lgico, no pensar histrico e, dentro deste, detalhando
suas caractersticas no mundo tcnico-cientfico e no mundo oprimido latino-americano.
Sabe-se que Boff tambm discute essa questo a partir da histria pessoal e da opo de vida
religiosa. Reconhecemos a importncia das duas157 abordagens no pensamento do autor e das
conseqncias praxsticas (em nvel individual e coletivo) que ele extrai. No entanto, temos
em vista o grande horizonte dentro do qual a vida humana est circunscrita. Pois as
articulaes, snteses e escolhas, como, alis, salienta Boff158, ganham sentido apenas dentro
deste horizonte maior.

3.1. Deus e mundo nos modos de pensar sacramental, lgico e histrico

No pensar sacramental Deus e o sagrado aparecem como evidncias. Deus a

experincia originria ou fundante. Experimentado no de forma simples, mas complexa,
atravs do mundo, que, assim, deixa transparecer Deus. O mundo forma o lado externo de

156
Schaper, em nota, fala de vrios usos da transparncia em L. Boff. Esta categoria usada para definir a
estrutura do pensar sacramental (cf. tpico 2), numa abordagem da relao entre realidades histricas e reino de
Deus (cf. BOFF, Leonardo (1979). O Pai-nosso. A orao da libertao integral. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2003,
p. 11-17 e 65-76) e aplicada dimenso antropolgica (cf. BOFF, Leonardo (1997). A guia e a galinha: uma
metfora da condio humana. 19 ed. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 166-79). SCHAPER, Valrio Guilherme.
Experincia de Deus como transparncia do mundo. O pensar sacramental em Leonardo Boff entre histria
e cosmologia. 1998. 468f. Tese (Doutorado em Teologia) Escola Superior de Teologia EST, Instituto
Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo, p. 400, nota 96.
157
O contexto histrico e a biografia do autor esclarecem, de alguma maneira, seu interesse por estes temas. A
repercusso do Conclio Vaticano II, que defendia um dilogo com o mundo moderno, favorecia as tentativas de
apresentao da perspectiva crist numa linguagem secular. Alm disso, durante os anos 1970 e 80 a CRB
(Conferncia dos Religiosos do Brasil) contou com a participao e assessoria de L. Boff. Sobre a experincia de
Deus na vida pessoal e religiosa pode-se consultar: BOFF, Leonardo (1973). O destino do homem e do mundo.
Ensaio sobre a vocao humana. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 77-179; BOFF, Leonardo. Experimentar a
Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 152-60 e 180-6;
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
197-210; BOFF, Leonardo (1981). Vida segundo o Esprito. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1995, texto diretamente
destinado ao tema da vida religiosa, ver especialmente os captulos IV a X.
158
Cf. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes,
1974, p. 153 e 180.

70
Deus e Deus o lado interno do mundo159. Existe uma unidade sacramental entre Deus e o
mundo.
O pensamento lgico desloca o acento da transparncia para a transcendncia de Deus
perante o mundo. Deus fundamento dos fundamentos. Mais cognoscvel que
experimentvel. Deus fundamento do mundo est fora do mundo. O mundo torna-se
uma realidade autnoma. A diferena est em que Deus realidade simples e pura, e o mundo
realidade decadente e parcial. A evidncia da experincia de Deus atravs do mundo e no
mundo, sua diafania, cede lugar analogia. O mundo e Deus se relacionam de modo
analgico. A analogia apenas o per-curso, o caminho para Deus e no o lugar de sua
experincia. Esta maneira lgica de pensar, em comparao com a maneira sacramental, j
constitui uma dessacralizao do mundo160. Esta transcendncia de Deus pode vir a se
degenerar num transcendentalismo161, numa afirmao to grande de Deus como o totalmente
outro, distante do mundo, que acaba por negar o mundo. Surge, ento, um Deus sem mundo e
como efeito um mundo sem Deus (clebre pensamento de Yves Congar). Este contexto
apresenta conseqncias danosas para a f: desvalorizao da encarnao de Cristo e, por
conseguinte, da profundidade humana da mensagem crist; a f se sobrepe vida ao invs de
nascer do corao da prpria vida; a Igreja compreende-se depositria nica de verdades
reveladas e assume postura moralista, ficando completamente distante da vida concreta.
No modo histrico tudo se determina a partir do mundo, da histria e dos fenmenos,
considerados agora o que h de mais real. Assim, de Deus s se pode falar negativamente: ele
no o mundo, no fala, no intervm. Deus est ausente do mundo. Ocorre mais um
deslocamento: da transcendncia para a imanncia. Dir Boff, tem-se a experincia da
imanncia de Deus. No mundo secular Deus est presente apenas atravs de sua ausncia162.
Se antes Deus parecia se revelar, aqui ele se retrai. Quando se representa Deus como algo
meramente ntimo, cai-se numa outra degenerao, o imanentismo. Deus passa a ser
confundido e identificado completamente com algo do mundo. Aparece como causa segunda,
igual s demais causas fenomenais. Na verdade, isto significa uma concepo epifnica de

159
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 375, jun. 1976.
160
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 375, jun. 1976.
161
Observe-se que o termo transcendentalismo no diz respeito perspectiva transcendental, tal como
compreendida, por exemplo, por Kant ou Rahner. Boff quer apenas salientar o extremo de uma perspectiva
baseada unicamente na transcendncia. Talvez o termo transcendentismo evitasse a ambigidade. Em todo caso,
preferimos manter a terminologia do autor.
162
BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). Revista Eclesistica
Brasileira, Petrpolis, v. 36, fasc. 142, p. 376, jun. 1976.

71
Deus, em que ele visto diretamente no mundo, identificado como algo do mundo. Desse
modo, facilmente toma-se a vontade humana por Vontade de Deus, numa compreenso
antropomrfica. Ao contrrio da exacerbao anterior (transcendentalismo), nesta se afirma o
mundo e se nega Deus. Suas conseqncias polticas e eclesiolgicas acrescentaramos:
religiosas de todo matiz entretanto, so tambm perigosas. Instituies, leis, doutrinas e
desejos humanos revestem-se de carter divino e, com isso, se prestam s manipulaes e
justificaes de situaes estabelecidas por parte de quem detm o poder.
Para Leonardo Boff as degeneraes do transcendentalismo e do imanentismo pecam
por uma compreenso inadequada do mistrio de Deus. Com efeito, negar o mundo ou negar
Deus revela uma noo equivocada da presena de Deus no mundo, que ocorre sempre de
forma misteriosa. Ou seja, Deus no se ope inteligibilidade, sempre conhecido, mas
devido a sua infinitude permanece mistrio no conhecido.
A transparncia, por significar a transcendncia dentro da imanncia, quer dizer, a
presena de Deus no mundo, evita, de acordo com Boff, os impasses acima notados de uma
afirmao exclusiva da transcendncia ou da imanncia, que mutuamente se excluem. A
categoria transparncia no nega nem o mundo, nem Deus, por isso exprime melhor a relao
entre ambos. Percebe Deus emergindo da radicalidade da vida humana atravs do mundo e do
homem. Para que isso no seja mera teoria, preciso remontar esfera da experincia (teoria
e prxis).

na experincia radical de sua [do homem] realidade que Deus emerge na

conscincia do homem. pela experincia de Deus buscado e encontrado
no corao da experincia da realidade que esta se torna trans-parente e se
trans-forma num grande sacramento comunicador de Deus163.

Conclui-se, portanto, que a historicidade constitutiva da vida humana possibilita a

transparncia de Deus no mundo, Deus que emerge como Sentido radical e profundo da vida e
da histria. Vige uma concepo no epifnica, porm teo-lgica (no sentido visto quando da
caracterizao do pensar sacramental).
Feito, sumariamente, o panorama geral da relao Deus-mundo nos trs aspectos
considerados, detalhemos, dentro do pensar histrico, como Deus trans-parece no mundo em
nossa epocalidade, a saber, no horizonte tcnico-cientfico.

163
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974 ,
p. 134.

72
 3.2. Deus e mundo no horizonte da tcnico-cincia

O mundo cientfico e tcnico constitui a epocalidade moderna. O mito e a metafsica

forjaram outras epocalidades, mas ainda se encontram presentes no homem atual que, na
concepo de Boff, simultaneamente mtico, metafsico e cientfico. Todavia, a
modernidade apresenta uma experincia especfica. Qual ?
As caractersticas desse modo especfico de experincia do mundo so: a objetividade,
o saber como poder e a tcnica como meio de manipulao do mundo. Sua postura bsica
guia-se a partir do logos da racionalidade cientfica e do poder para o qual no existem
instncias misteriosas. Tudo poderia ser explicado com o mximo de objetividade e certeza
atravs de leis, causas e razes imanentes. A theoria exprime o logos cientfico que possui
em si mesmo a sua claridade prpria, orientando a obscuridade sensvel do mundo dos
fenmenos164.
O saber originado da explicao cientfica do mundo transforma-se, pela tcnica, em
poder de interveno no mundo. As possibilidades de modificar o mundo abertas pelo
conhecimento de seu funcionamento so concretizadas por meio da tcnica. Esta no um
conjunto de invenes aleatrias, mas, como a cincia, possui unidade e significado prprio.
Leonardo Boff chama ateno para uma dimenso mais fundamental da empresa tcnico-
cientfica que no se esgota na compreenso, explicao e manipulao do mundo. Mesmo
que estejamos imersos no processo de implementao do projeto cientfico-tcnico o que
nos impossibilita viso plena de seu significado percebe-se nele um sentido. O ser humano,
ao pesquisar e transformar o mundo realiza, de algum modo, uma dimenso humana; v
sentido no que faz. Cabe verificar qual sentido ele procura realizar no seu relacionamento
tcnico-cientfico com a realidade.
L. Boff adotada a tese da revelao do sentido e da emergncia de Deus de dentro do
projeto cientfico e tcnico. Quer dizer, de sua radicalizao. Para ele tais questes no se
impem de fora, a partir da filosofia ou da teologia, mas da investigao dos fundamentos e
das razes ltimas da atitude cientfica e tcnica. Esclareamos.
No mundo tcnico-cientfico Deus est ausente. Esse retraimento de Deus abre espao
ao homem e ao seu saber e poder de transformao. Assim, num primeiro momento, a cincia
cada vez mais se aprofunda na explicao do mundo, torna-se mais rigorosa e refinada,
explicita o funcionamento das coisas e se revela dimenso constitutiva da conscincia

164
BOFF, Leonardo. Cincia e tcnica modernas e pensar teolgico. Recolocao de um velho problema.
Grande Sinal, Petrpolis, v. 29, p. 247, 1975.

73
humana, um modo de se acercar da realidade, de fazer o homem presente no mundo e o
mundo no homem. Num momento posterior de seu desenvolvimento, a cincia comea a
refletir sobre seus prprios fundamentos. Deixa de ser apenas saber operatrio e tcnica
modificadora e se preocupa com a questo dos fundamentos da cientificidade e das
conseqncias prticas da tecnicidade. Boff considera que esse um estgio de maturidade
alcanada por alguns setores cientficos e que constitui uma preocupao presente, desde
Kant, no pensamento europeu. Denomina de corte epistemolgico essa radicalizao
operada na cincia, ao se interrogar sobre as condies de possibilidade de si mesma, sobre
suas realizaes e ao explicitar sua prpria constituio. Isso, primeira vista, parece
extrapolar a prpria cincia. No entanto, significa que a cincia assume em e por si mesma
uma preocupao filosfica, em que se distancia de si, reconhece seus limites e o alcance da
validade de seu discurso. Einstein, Heisenberg, Max Born, von Weiszcker, Wittgenstein
representariam alguns dos crticos do horizonte cientfico.
Nesta perspectiva, constata-se que a cincia no neutra, puramente objetiva. Ela
tambm apresenta, como as cincias humanas, um modelo hermenutico: explica
interpretando e interpreta explicando. O modelo explicativo da cincia projeta o homem, seus
interesses de grupo e opes sociais. Atravessam-no aspectos subjetivos, econmicos e
polticos que condicionam as perguntas a serem feitas e as respostas dadas. Desse modo,
conhecer nunca reduplicar. Para L. Boff, a constatao do carter hermenutico da cincia a
confirma como atitude fundamental, modo de ser e viver do homem. Cincia e tcnica, alm
de instrumentos, indicam uma atitude humana produtora desses instrumentos.
Afirma Boff:

A cincia e a tcnica mostram o homem como um ser perfectvel,

transcendente ao mundo, capaz de interrogar o mundo e a si mesmo. [].
Ele uma interrogao aberta. []. Ele dominado por um demnio que o
atira incessantemente na conquista cientfica e tcnica165.

Entretanto, a atitude tcnico-cientfica supe dois limites que a sustentam: o do no-saber e o

do no-poder. A cincia no consegue abarcar dentro de seu campo prprio o no-saber sob
qual se erige e se lana na busca por explicao. Em outros termos, o porqu de sua busca lhe
escapa, a fora que impulsiona o homem na realizao cientfica no compreensvel
cientificamente. De acordo com Leonardo Boff, a cincia ao tentar se explicar e dar um
sentido ltimo sua empreitada depara-se com um no-saber, no pode domesticar e

165
Cincia e tcnica modernas e pensar teolgico. Recolocao de um velho problema. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 29, p. 252, 1975.

74
apreender dentro das malhas de suas cincias e de suas tcnicas o Donde e a Origem de seu
poder e de seu saber166. Interessante notar aqui a referncia de Boff ao primeiro
Wittgenstein167 e metfora do olho168. O olho que tudo v mas no visto comparado ao
no-saber, condio do saber. O limite com o qual se confronta a cincia misterioso.
Mistrio compreendido enquanto condio mesma de todo conhecimento, e no, como
comumente se pensa, resduo ainda no conhecido mas possvel de se conhecer.
A tcnica, semelhantemente, incapaz de a si mesma impor limites. A tremenda
evoluo dos meios tcnicos chegou ao paroxismo de convert-los, de meio atravs dos quais
o homem modifica o mundo para manuteno e aumento de sua vida e do mundo, em
instrumento de destruio e explorao do mundo e do homem. Surge a necessidade de
colocar barreiras aos desequilbrios de toda ordem, social, econmica, ecolgica, advindos do
poder destruidor da tcnica. Por sua natureza atingir o poder de modo sempre mais eficaz e
excelente a tcnica no possui critrios inerentes que a restrinjam. O que os impe um
no-poder, uma outra atitude, diferente da ordem tcnico-cientfica, calcada num humanismo
ou numa f. Dessa radicalizao da tcnica que descobre uma outra ordem que restringe seu
poder pode emergir nova dimenso em que se torna significativo falar em graa e no mais
em cincia e poder e que pode ser at um auxlio e corretivo para a prpria cincia. Surge
ento no mais a explicao mas a busca de um sentido169.
No ponto em que emerge o mistrio e a busca por sentido como exigncia da
radicalizao do projeto tcnico-cientfico e no questionamento exterior de sua atitude L.
Boff identifica a possibilidade da fala sobre Deus e de um discurso da f. Alude para a
similaridade entre o mistrio como fundamento verificado na cincia e o discurso religioso e
mstico sobre Deus170 como Mistrio que se d e se retrai na existncia como fundamento
dela. Afirma que, na tematizao de seus prprios fundamentos, a cincia vislumbra uma
outra ordem de coisas, a ordem da f171.

166
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
140.
167
Tractatus logicus-philosophicus, 6.52: Mesmo quando tivermos respondido a todas as possveis
interrogaes cientficas, percebemos que nossos problemas vitais ainda nem sequer foram tocados.
168
O texto de Boff o seguinte: O olho pode ver todas as coisas, mas no consegue ver a si mesmo. O espelho
apenas nos d uma imagem do olho, no o olho mesmo. Se quebro o espelho que espelha meu olho, no quebrei
com isso o meu olho. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 140.
169
Cincia e tcnica modernas e pensar teolgico. Recolocao de um velho problema. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 29, p. 253-4, 1975.
170
Refere-se em especial s comparaes de Deus com a Luz, a No-Palavra, o Tao. Cf. Experimentar a Deus
hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 140.
171
Ao relacionar o mistrio surgido na cincia e o Mistrio proclamado pelas religies e pela tradio mstica,
Boff no assimila simplesmente um discurso ao outro, misturando-os. A ordem da cincia e a ordem da f so,

75
 Ento, no horizonte da tcnico-cincia, Deus surge como Mistrio, de modo retrado,
olvidado e silencioso. O silncio sobre seu nome no deve ser confundido com sua negao.
De acordo com Boff, Deus est presente como, numa comparao, Raiz ou Sol. No visto,
porm permite ver, sustenta e vivifica, sendo fora e vida da vontade de saber e de poder.
O mundo tcnico-cientfico, nesta viso, aponta para Deus, realidade que o funda e o
suporta. Tudo, positividades e negatividades da tcnica nos remetem para Deus. Contudo,
adverte Boff, o mal causado pela tcnica de responsabilidade exclusiva do homem. Do
contrrio, cairamos no erro imanentista, tendo Deus presente como causa segunda e
fenmeno. O homem autor nico do mal que comete. Ele abusa da fora que lhe
concedida, mas que no provm dele. A irresponsabilidade pelo uso da tcnica de forma
desumana e agressiva contra a natureza toda do homem. Pois se pe como absoluto e no
como en-via-do de Deus, na ausculta do Mistrio, que o interpela a agir para que por ele e
pelo seu trabalho Deus transparea no mundo.
O sentido revelado da tcnico-cincia a abertura do homem ao mundo. Cincia e
tcnica so maneiras diferentes de relacionamento do ser humano para com o mundo,
concretizam a abertura que o homem mesmo. Boff distingue o tipo de abertura no homem.
Diferentemente do animal, mostra-se aberto ao mundo em sua totalidade, no s para uma ou
outra dimenso. No entanto, por mais que apresente vrias dimenses alm da biolgica,
constitutiva dos animais inclusive a dimenso tcnico-cientfica, h nele um excesso. Boff
fala ainda em mais-valia, que sempre o deixa insatisfeito. Isso significa que o homem se
concretiza, mas no se exaure no mundo. Habita-o uma nsia infinita, que o leva
constantemente alm do mundo e da cultura e s saciada com um correspondente adequado,
ou seja, com o Infinito. E, de acordo com L. Boff, o Infinito o nome comumente reservado a
Deus.
Do exposto verifica-se que a dinmica interna do projeto cientfico e tcnico coloca a
questo de Deus. A tcnica encarna um momento da abertura total do homem para Deus.
Possui, assim, tanto o sentido de transformao do mundo quanto a busca inconsciente e
insacivel por um Absoluto maior que a simples modificao do mundo. Deus, portanto, no

para ele, distintas, ambas tm horizontes diferenciados. O que L. Boff advoga que na sua profundidade a
cincia vislumbra a ordem da f, pois se topa com o mistrio. A cincia possibilita em sua radicalizao um
discurso significativo de Deus. Contudo, isso s possvel para quem experimenta Deus. Ou seja, quando o
Deus-Mistrio, feito experincia, acolhido pelo homem que desse modo passa a reconhec-lo nas diversas
situaes da vida: pessoal, coletiva, na cincia, na poltica, etc. O seguinte trecho esclarece: A ordem da f
tematiza exatamente aquilo que emergiu no limite e na radicalizao da ordem da cincia: o mistrio, o sem-
nome que se anuncia como fundamento de todas as coisas. A f a abertura e acolhida para esta realidade.
Cincia e tcnica modernas e pensar teolgico. Recolocao de um velho problema. Grande Sinal, Petrpolis, v.
29, p. 254, 1975.

76
est fora e nem se confunde com o mundo tcnico-cientfico. Emerge como seu Sentido
latente, ponto de convergncia inconsciente de nossos esforos. E, dessa maneira, o mundo,
antes opaco, sem Deus, agora revela e articula um Sentido, torna-se trans-parente para Deus.
A partir desta reflexo sobre a presena de um Sentido dentro do prprio modo
humano de sentir o mundo, Boff faz coro172 impossibilidade de uma linguagem que
expresse o absurdo radical da realidade. Essa linguagem est fadada ao fracasso, porque, ao
tentar mostrar a absurdidade de todo sentido, acaba por apresentar um sentido para o sem-
sentido, contradizendo-se. Com base nisso, afirma que Deus no pode ser posto jamais fora
do mundo e da linguagem, uma vez que se faz presente no prprio ato de bani-lo.

3.3. Deus e mundo no horizonte da Amrica Latina

Dentro do horizonte mais amplo de nossa epocalidade o mundo tcnico-cientfico

se articula historicamente o horizonte latino-americano. Mas o esprito tcnico-cientfico o
saber e o poder, ou melhor, o saber como poder longe de ser inocente, tornou-se no nosso
continente um instrumento de dominao e opresso dos povos. Anteriormente falamos da
positividade revelada pela tcnica e cincia como modos de abertura do homem ao mundo.
Agora trata-se de mostrar o outro lado. Na Amrica Latina verifica-se, a partir de uma
reflexo scio-analtica, o subdesenvolvimento como a outra face do desenvolvimento,
subproduto deste. Alm disso, este subdesenvolvimento no uma etapa anterior ao
desenvolvimento nem algo fortuito, mas uma situao produzida e mantida atravs de
relaes econmicas e sociais vigentes no sistema capitalista global.
Leonardo Boff destaca a inumanidade do sistema capitalista latino-americano,
caracterizado como capitalismo dependente, que promove a riqueza e o poder para uns poucos
e a misria, pobreza e explorao para milhes173. Essa situao, segundo o autor, provoca

172
Boff menciona, nesta mesma linha, o nome de Henrique C. L. Vaz. Faz referncia ao artigo A experincia de
Deus deste autor, em especial a nota 30. Citaremos, por sua clareza, esta nota: Sabemos bem que existem
filosofias do absurdo ilustradas ainda recentemente por algumas formas de existencialismo. Mas uma filosofia
do absurdo rigorosamente contraditria. Com efeito, ela deve propor uma teoria, ou seja, um sentido ou uma
no-absurdidade do absurdo mesmo. Em concreto, nenhum gesto humano totalmente absurdo (idia
contraditria), e mesmo o gesto que pode aparecer supremamente absurdo do suicdio ainda uma homenagem
ao Sentido radical como aparece na personagem Kirilov dos Demnios de Dostoivski. Este artigo foi
publicado originalmente na revista Grande Sinal, Petrpolis, v. 27, p. 483-98, 1973, depois na coletnea BOFF,
Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, e mais tarde, com ttulo modificado (A
linguagem da experincia de Deus) como captulo XI do livro VAZ, Henrique C. L. Escritos de Filosofia I:
problemas de fronteira. So Paulo: Loyola, 1986.
173
Boff apresenta dados estatsticos sobre a situao scio-econmica do Brasil e da Amrica Latina na poca
(1974) que no convm aqui reproduzir. Cf. para isso Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii.
Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 146-7. Dados mais recentes podem ser consultados em

77
uma determinada experincia de Deus. Diante de tamanha iniqidade, como se revela Deus?
O esforo de L. Boff concentra-se na deteco das imagens de Deus surgidas da histria
vivida na Amrica Latina. Como o continente majoritariamente cristo, suas observaes
tero este pano de fundo. Porm, aquilo que caracterizaria especificamente uma imagem e
experincia crist de Deus ser visto no prximo captulo.
De dentro da situao de opresso e dependncia do continente surge a imagem de
Deus sob dois aspectos, o da ausncia e o da presena. O primeiro comporta um duplo
contraste, o segundo revela uma positividade.
Deus aparece na Amrica Latina como um Deus inversus. Emerge como plo de
referncia de Justia, Amor e Solidariedade na ausncia histrica desses. Para L. Boff
justamente

porque entrevemos a Justia que sofremos com a injustia estrutural;

porque vivemos na nsia da Solidariedade que penamos sob o regime de
discriminaes; porque estamos banhados pelo Amor que nos debatemos
com a desumanizao das relaes sociais174.

Deus apareceria, assim, com forte sentido existencial, smbolo lingstico para expressar a
nsia humana por justia, amor, solidariedade, fraternidade. O Deus inversus constitui uma
fonte de crtica social e poltica, alm de inspirar a busca por relaes mais humanas.
Uma segunda ausncia, tambm percebida pelo contraste, e ainda mais dolorosa,
refere-se ausncia do Deus concreto, vivo e verdadeiro num certo cristianismo. Alguns
cristos, segundo Boff, esto presos ao modelo pago de religio em que os deuses querem ser
servidos pelos homens. Isso colidiria frontalmente com a mensagem crist de acordo com a
qual o servio a Deus prestado no em si mesmo, mas no servio aos outros. Ao se
preocupar, por assim dizer, unicamente com Deus, esquecendo-se de que o ocupar-se com
Deus significa pr-ocupar-se com os outros, o cristianismo acaba por adorar um dolo. E, pior,
torna-se fora ideolgica justificadora do estado de opresso. O Deus anunciado acaba por
vincular-se ao sistema scio-econmico-poltico e apresentado como um Ser que estabelece
a naturalidade das classes (ricos e pobres), da vantagem social, da concorrncia e da livre
empresa. Este tipo de cristianismo, chamado por L. Boff de cristianismo sociolgico, opera
uma verdadeira usurpao do nome Deus para sacramentalizar a situao inumana, abafar a
crtica e a conscincia da estrutura opressora de nossa sociedade. Diversamente, o

BOFF, Leonardo. Experimentar Deus: a transparncia de todas as coisas. Campinas: Verus, 2002, p. 76-8. Este
livro uma verso ampliada e modificada do texto de 1974.
174
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
149.

78
cristianismo teolgico, da autntica prxis concreta da experincia de f em Jesus Cristo, se
compromete com o outro em sua situao no mundo, que de explorao e misria. Dessa
maneira, obriga-se a uma tomada de posio no engajamento pela libertao do oprimido, e
no se nega a si mesmo, nem se presta manipulao ideolgica, pois estabelece a identidade
entre amor a Deus e amor ao prximo, professada pelo cristianismo. Leonardo Boff chega a
afirmar que h maior proximidade com o cristianismo teolgico por parte dos que lutam,
mesmo sem se dizerem cristos, por Justia, Participao e Libertao, do que por parte
daqueles que professam Deus e Jesus Cristo, assumindo toda a ortodoxia, no entanto, calando-
se e acomodando-se situao presente175. Esta segunda ausncia acentua a crtica religiosa
atravs da referncia questo ideolgica e tambm da exigncia de autenticidade teolgica.
Deus no surge somente como ausncia sob as formas do Deus inversus e do
cristianismo sociolgico. H uma emergncia de Deus que fruto de uma presena. Seu rosto
positivo aparece de dentro da prxis de libertao assumida radicalmente por grupos e pessoas
em toda a Amrica Latina. A Deus emerge como experincia no esforo por retirar o
continente da inumanidade e do atraso, para superar estruturas injustas, a comear pelas
estruturas mentais176 bloqueadoras, que nos impedem de ver criticamente a situao de
opresso e de nos engajarmos no processo de transformao. A partir do engajamento srio
para libertar o homem, de acordo com Boff, comea a aparecer, no profundo do prprio
processo, uma nova dimenso conferidora de sentido para todo o sacrifcio enfrentado. Em
poucas palavras, na radicalizao do engajamento pela libertao emerge algo Maior como
impulso e plo de referncia de nossas lutas por justia, solidariedade e fraternidade. Afirma
Boff:

Quando isso acontecer e nos sustentar ento emergiu aquilo que chamamos
Deus e experimentamos Deus em sua dia-fania histrica. Se isso no
acontecer, ento Deus de fato no tem realidade para ns porque no tem
relao com o homem e seu mundo. uma palavra vazia e alienante177.

175
No texto que nos serve de base (Experimentar a Deus hoje) Boff pontua duas questes principais presentes
no contexto latino-americano e brasileiro, a situao scio-econmica dependente e a represso poltica da
ditadura militar. Nos textos de final dos anos 1970 at incio dos anos 1990 outras questes so acrescentadas e
debatidas pelo autor, como: as discriminaes tnico-raciais e de gnero (cf. O Caminhar da Igreja com os
oprimidos, principalmente a 2 ed.; O rosto materno de Deus), a necessidade de ampliao da participao
popular na democracia (cf. O Caminhar da Igreja com os oprimidos), a explorao da natureza (Cf. Amrica
Latina: da conquista nova evangelizao; Ecologia Mundializao, Espiritualidade; Ecologia: grito da
Terra, grito dos pobres).
176
No deixa de estar aqui, implicitamente, uma referncia ao trabalho pedaggico de Paulo Freire e das CEBs,
alm do esforo interpretativo da Teoria da dependncia.
177
Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje. Petrpolis: Vozes, 1974, p.
151.

79
 Portanto, a vida e a libertao assumidas radicalmente e de forma responsvel revelam
duas dimenses: uma horizontal de servio ao outro e, a partir desta, uma dimenso vertical
que perpassa o outro, mas o transcende em direo a um Outro misterioso. Tal Mistrio,
experimentado no concreto da vida, invocado como Libertador, aponta para um futuro e
uma esperana. D-se assim a fundamentao e inspirao ltima, como Sentido radical, do
amor social e do compromisso pela libertao do oprimido.

4. Observaes finais

Esta , em seus traos gerais, a concepo filosfico-teolgica de Deus em Leonardo

Boff, que se constri a partir de uma perspectiva interdisciplinar, articulando, sobretudo,
elementos filosficos e teolgicos, embora tambm envolva aspectos da psicologia profunda.
Apresentamo-la atravs da anlise do pensar sacramental, de sua estrutura e categoria-chave,
de sua fundamentao e de seus aspectos crticos. Debatemos ainda as relaes entre Deus e o
mundo nas trs formas de compreenso do mundo (sacramental, lgica e histrica),
especificando a transparncia de Deus no mundo nos horizontes da tcnico-cincia e da
Amrica Latina. Vimos como, para o autor, a mensagem do religioso torna-se compreensvel
apenas se levarmos em considerao seu modo prprio de pensar e experimentar a realidade,
que um modo de pensar sacramental/simblico. Assim, a categoria central do
sacramento/smbolo e da relao entre Deus e o mundo a transparncia. Isso significa que
entender a relao Deus-mundo a partir apenas das categorias de imanncia e transcendncia
pode resultar em graves conseqncias religiosas e polticas. O pensar sacramental como
modo caracterstico da cosmoviso religiosa do mundo e a transparncia como categoria mais
adequada desse modo de compreenso do real e da relao Deus-mundo so as duas idias-
chave da concepo de Leonardo Boff, a partir das quais entenderemos melhor a imagem de
Deus e a funo da Igreja no cristianismo libertador, temas do captulo seguinte.

80
Captulo III RELIGIO NO CRISTIANISMO LIBERTADOR: A F
COMO CRTICA E INSPIRAO

1. Observaes iniciais

Neste captulo trabalharemos detidamente a questo central da dissertao: a religio

como f e poltica no cristianismo libertador de Leonardo Boff. Anteriormente apresentamos a
problemtica de Deus no pensamento do autor naquilo que ele considera uma abordagem mais
geral. Efetivamente exceo feita no tpico 2.4.5178 do captulo referido no se tratou da
questo de Deus na perspectiva tpica crist. Para compreenso da religio no cristianismo
libertador precisaremos abordar os seguintes pontos: o especfico da experincia crist de
Deus, a nfase tico-poltica da questo de Deus na perspectiva libertadora e a funo da
Igreja. Percorrido esse trajeto debateremos a noo de religio e finalizaremos com uma
sntese do conceito de libertao no autor em estudo.
No tpico abaixo assinalaremos os dois pontos principais, na viso de Boff, do
especfico cristo. Nossa inteno no desenvolv-los exausto e em todas as suas
nuances, o que nos levaria longe. Importa marcar claramente cada um para, em seguida,
apresent-los de forma mais pormenorizada quanto s suas implicaes scio-polticas e
religiosas no cristianismo libertador. Este passo exigir certo detalhamento e um dilogo
prximo com a teologia a fim do entendimento adequado da questo. As implicaes
filosficas sero mais bem explicitadas em tpico posterior. Depois discutiremos o papel da
Igreja na Amrica Latina e no Brasil. Neste ponto no nos caber uma anlise dos
fundamentos teolgicos da concepo de Igreja em Leonardo. Boff. Analisaremos apenas
como num contexto de opresso a Igreja pode se tornar um instrumento e um sinal de
libertao. Por fim, as concepes de religio e de libertao adotadas por L. Boff sero
esclarecidas e discutidas.

178
Ali se mostrou como o evento-Cristo constitui para L. Boff a fundamentao ltima de toda a possibilidade
do pensar sacramental. Viu-se ainda que esta questo no se esgota na encarnao (insero histrica de Deus no
mundo) mas lana suas razes mais profundas no Mistrio trinitrio. Neste terceiro captulo, de certa forma,
alguns daqueles pontos sero aludidos.

81
 2. O especfico cristo da experincia de Deus

Abstratamente, assevera Boff, no cristianismo a experincia do Mistrio articula-se

como histria do Mistrio179. O Mistrio se faz no-Mistrio, ao se concretizar e se
historicizar em Jesus, sem contudo deixar de permanecer Mistrio. O Infinito e Transcendente
se faz finito e imanente como parcela do mundo. Numa linguagem paradoxal diz L. Boff que
o Mistrio sendo vida, Ele pode morrer. Sendo morte, Ele pode viver. Ele pode, sendo
impalpvel, fazer-se palpvel, sendo invisvel, fazer-se visvel, sendo Deus fazer-se
homem180.
O primeiro ponto, portanto, tipicamente cristo, a experincia de Deus em Jesus
Cristo. Nele tem-se a absoluta autocomunicao de Deus de tal modo que o homem Jesus no
s expresso de Deus mas se identifica com Ele. O Sentido Radical particulariza-se
absolutamente (Vaz). A vida, o amor, a aceitao e o perdo de Jesus so vida, amor,
aceitao e perdo de Deus. Neste sentido, ser cristo significa viver a estrutura e o
comportamento que Cristo viveu mais do que profess-lo, ou seja, realizar a abertura total a
Deus, o amor comprometido ao prximo, o perdo, etc.
Em Jesus Cristo se realizam as expectativas radicais do corao humano, expectativas
de libertao da ambgua condio humana e csmica e de imediatez com Deus 181. Nele os
dinamismos latentes na natureza e no homem, postos por Deus, adquirem plena emergncia.
O homem ser de relao e abertura pode em sua profundidade mxima abrir-se de tal
maneira a Deus, totalidade maior, que se identifica com Ele. Cristo revela esta possibilidade
ltima contida dentro da prpria realidade humana. Com isso, L. Boff afirma uma estrutura
crstica no horizonte humano. Jesus explicita essa estrutura, retira-a do anonimato ao abrir-se
totalmente a Deus e ao prximo, superando o egosmo, na busca por justia, solidariedade,
perdo e amor. Com efeito, a estrutura crstica pr-existia ao surgimento histrico de Jesus,
sempre onde se viviam aquelas atitudes que em Cristo afloraram patentemente. Nesta

179
Cf. BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 161.
180
BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 161. Com relao linguagem paradoxal esclarecedor o texto de Henrique C. de
Lima Vaz: Como Hegel viu profundamente, o problema situa-se aqui numa perspectiva inversa: pode o Sentido
radical particularizar-se na contingncia de uma existncia histrica determinada, a tal ponto que se identifique
com ela (paradoxo da encarnao), e na limitao de uma linguagem na qual essa manifestao histrica do
Sentido se diz e dita (paradoxo da revelao)? A peculiaridade da experincia crist de Deus situa-se no
cruzamento desse duplo paradoxo que , afinal, um s, uma vez que existir historicamente , para o homem,
existir na forma da linguagem. Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira. So Paulo: Loyola, 1986, p.
254.
181
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 183.

82
perspectiva, o cristianismo articula-se tanto no espao sagrado quanto no profano, tanto ontem
como hoje ou amanh.
A estrutura crstica , pois, uma possibilidade da existncia humana. Realizada
enquanto o ser humano ex-iste (sai de si), quando se abre cada vez mais ao mundo, ao outro e,
por fim, a Deus, num dar-se e deixar-se amar pelos outros. Nesta abertura dirigida ao Infinito
o homem realiza o seu ser-homem, em outros termos, hominiza-se. O processo da plena
hominizao do homem, concretizada em Jesus, supe a hominizao de Deus e implica, por
conseguinte, a divinizao do homem. Dessa forma, pode-se dizer que em Jesus, ponto
mximo da hominizao, Deus e homem se encontram, h uma total transparncia de Deus
no mundo. O termo da antropognese, dir Boff, a cristognese.
Jesus, ento, aparece como realizao mxima do humanum. Nele se realiza a
superao dos conflitos e alienaes, da morte, do pecado, do dio e se d a libertao total do
homem para uma nova realidade, reconciliada com Deus, com os outros e com o mundo.
Assim, L. Boff poder dizer que to humano como Jesus s Deus mesmo182.
Evidentemente cada pessoa, cada articulao sagrada ou profana realiza em sua
prpria medida o que em Jesus Cristo se deu plenamente. O importante no a roupagem
crist o ter na boca as frmulas religiosas consagradas e sim, repitamos, viver aquilo que
Cristo viveu, lutar pelo que lutou, assumir sua causa com todas as implicaes, inclusive
dramticas, que ela pode ter.
Cristianismo [annimo ou explcito] a vivncia concreta e conseqente na
estrutura crstica, daquilo que Jesus de Nazar viveu como total abertura ao
outro e ao Grande Outro, amor indiscriminado, fidelidade inabalvel voz
da conscincia e superao daquilo que amarra o homem ao seu prprio
egosmo183.

A outra especificidade crist intimamente relacionada com a primeira, pois revelada

na experincia de Cristo184, no modo como viveu e se relacionou com Deus e com os outros
o mistrio de Deus-Trindade. A caracterstica amorosa e relacional da estrutura crstica
refere-se ao mistrio de Deus, concebido como relao entre Pai, Filho e Esprito Santo, um

182
Cf. BOFF, Leonardo. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil, In: BOFF, Leonardo
et alli. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo: Aste, 1974, p. 30-4 e todo o captulo IX Humano assim s
pode ser Deus mesmo! Jesus, o homem que Deus de Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes,
2003.
183
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 185.
184
O mistrio trinitrio se revelou no caminho concreto, na palavra, na atividade e na paixo de Jesus Cristo.
BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alli. Experimentar Deus hoje. Petrpolis:
Vozes, 1974, p. 174. Sobre a emergncia de Cristo como algo concebido j desde a eternidade na Trindade, e
no uma mera sorte histrica ou excelncia antropolgica, cf. o tpico 2.4.5 do captulo anterior. Cf. tambm
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 192.

83
Deus que amor. A realidade csmica, e em especial a realidade humana, foram criadas em
analogia estrutura mesma do mistrio de Deus Trino. Se a realidade foi criada semelhana
da Trindade ela deve ser um reflexo Dela em todas as suas esferas, principalmente humanas
(pessoal, social, poltica, religiosa, etc.). Caso contrrio, temos uma anti-realidade, uma
realidade opaca e ofuscada, na qual Deus no transparece, ou surge apenas como ausncia.
Portanto, Jesus e a Trindade caracterizam a experincia de Deus no cristianismo.
Ressaltados os pontos especificamente cristos185, analisaremos, em seguida, as implicaes
que L. Boff tira dessa concepo de Deus tendo como ponto de partida a realidade brasileira e
latino-americana.

3. nfase tico-poltica da questo de Deus no cristianismo libertador

Pontuando de maneira geral e abstrata o especfico cristo da concepo de Deus,

podemo-lo resumir nestas duas idias: o seguimento de Jesus Cristo, observncia de sua
prtica; e o estabelecimento de relao amorosa, comunho em todos os nveis, como reflexo
da Trindade.
Mas para que essas idias deixem a abstrao e ganhem contedo concreto ser
preciso identificar quem este Jesus, saber o que ele fez, extrair as implicaes de sua prxis
para o contexto vivido na Amrica Latina. De igual modo, precisaremos o que significa
propriamente um Deus-Trindade, quais as conseqncias e exigncias tico-polticas, sociais
e religiosas dessa concepo. Em outras palavras, como L. Boff identifica o Deus cristo num
contexto latino-americano e o que Dele deriva para a sociedade e a religio?

3.1. Jesus Libertador: opo preferencial pelos pobres

Quem Jesus? Pergunta necessria a quem decide investigar filosfica ou

teologicamente o cristianismo. O Cristo recebeu ao longo da tradio filosfica e teolgica do

185
Trs nomes ressaltam nestas consideraes como capitais para a compreenso da posio de L. Boff: Duns
Scotus (na nfase dada ao Cristo e sua pr-concepo no seio da Trindade), Teilhard de Chardin (na
compreenso da estrutura crstica e da cristognese) e Karl Rahner (na idia de cristianismo annimo e no acento
prtico). Estes autores foram bastante estudados por Boff poca de sua formao filosfica e teolgica, so
freqentemente citados no perodo estudado por ns e esto presentes nos seus escritos mais recentes. Cf. os
textos autobiogrficos Um balano de corpo e alma. In: BOFF, Leonardo et alli. O que ficou... Balano aos 50.
Petrpolis: Vozes, 1989, p. 11-29 e Teologia sob o signo da transformao. In: SUSIN, Luiz Carlos (ed.). O mar
se abriu: trinta anos de teologia na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 2000, p. 233-40. Sobre a influncia
desses autores nas obras recentes veja-se, por exemplo, BOFF, Leonardo (1995). Ecologia: grito da Terra,
grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004, captulo 9; tica da Vida (1999). Rio de Janeiro: Sextante,
2005, parte 4 e Evangelho do Cristo Csmico (1971). 2 ed. Rio de Janeiro: Record, 2008, captulos IX e X.

84
ocidente uma multiplicidade de rostos e contornos. Concebido como rei, ideal de moralidade
(Kant), idiota (Dostoivski), guerreiro, nico sacrifcio expiatrio possvel dos pecados
humanos (santo Anselmo), evento cosmognico (T. Chardin), expresso do amor humano
(Feuerbach), etc186. Na Amrica Latina e no Brasil seu nome foi usado como fora ideolgica
no projeto de colonizao. Porm, tambm em seu nome se contestaram as brutalidades desse
projeto, como o demonstram os exemplos de Bartolom de Las Casas ou Antnio Vieira. De
toda forma uma coisa parece certa. Cada gerao, como afirma Leonardo Boff, deve
responder pergunta: quem Jesus? E responde no de modo neutro e imparcial. A resposta
vem compreendida pelo contexto de vida de quem levanta a pergunta. Seria ingenuidade
hermenutica desconsiderar, naquele que coloca a questo, o seu lugar social que, ao mesmo
tempo, abre e fecha possibilidades de leitura. A relevncia de um ou outro aspecto da figura
de Cristo e dos textos sagrados depende do nosso lugar social. Sempre h interesses
envolvidos na interpretao. A f em Cristo e a fala a partir dele nunca neutra ou apoltica.
Por isso, ao se interrogar quem Jesus? deve-se incluir aquele que faz a pergunta e, com
isso, sua cultura, situao existencial e compromissos, prticas e posies na sociedade. O
crculo hermenutico nos obriga a incluir ns mesmos na interpretao/compreenso de quem
Jesus. Definindo Jesus estamos definindo a ns mesmos187. O problema, para L. Boff, no
est na condio mesma do crculo. Importante conscientizar tal circularidade inevitvel a
fim de evitar uma atitude ideolgica de absolutizao e universalizao de leituras e imagens
referentes a um contexto especfico e determinado. Sendo assim, a perspectiva do cristianismo
libertador extrai de seu contexto de catividade e opresso, permeado pela busca e pela prtica
da libertao, a imagem de um Jesus Libertador.
O contexto de opresso e dependncia que tem como correlato oposto a libertao
propiciou o nascimento do tema Jesus Libertador como impulso do cristo para a
libertao188. Segundo Boff, sua emergncia no resultado de voluntarismo. Ela depende e
pressupe uma prtica libertadora. A leitura libertadora de Jesus permitir resgatar valores da
tradio crist e coloc-los sob novo foco. Na tradio se perceber dimenses at ento

186
O livro organizado por Silvano Zucal (Cristo na filosofia contempornea, vol. I: de Kant a Nietzsche.
Trad. Jos R. Vidigal. So Paulo: Paulus, 2003) oferece um bom panorama das imagens de Cristo na filosofia
europia do sc. XIX.
187
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 228.
188
A conscincia da realidade dos marginalizados, da opresso e represso do regime, da suspenso de direitos
e liberdades fundamentais despertou uma nova imagem do Cristo que, diante do sistema social e religioso de seu
tempo foi um liberal, um livre e libertado, tido por subversivo (Lc 23, 2) e contestador da ordem vigente (Mt 5.
21 passim). BOFF, Leonardo. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil. In: BOFF,
Leonardo et alli. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo: Aste, 1974, p. 22 (grifos nosso).

85
escondidas, pois no se tinham os olhos189 (contexto) necessrios para v-las. Por outro lado,
a f em Cristo Libertador ser instncia crtica de prticas e projetos da realidade
contempornea e tambm inspirao e proposta de uma nova prxis. O anncio de um Jesus
Libertador, portanto, implica pensar e viver a f, num contexto oprimido, atravs de um
determinado compromisso tico e social contra o estado de opresso.
J salientamos a nfase na prtica como ponto decisivo do cristianismo e de sua
relao com a divindade. Mais que pregar, necessrio agir. Jesus, exemplo mximo a ser
seguido, fundamentalmente uma pessoa da ao. Porm, qual a ao praticada por Jesus? Ao
elaborar uma resposta, L. Boff constatar um paralelo surpreendente entre a situao scio-
poltica do tempo de Jesus e a situao histrica latino-americana. Com isso, o Jesus histrico
ser privilegiado sobre o Cristo da f. Olhando para aquele, vemos um isomorfismo estrutural
entre seu tempo e a situao da Amrica Latina. Ambos os contextos apresentam-se como
dependentes e oprimidos e so vividos subjetivamente como anti-realidade do plano de Deus.
O Jesus histrico, atravs da prtica de defesa dos pobres, do compromisso pela
transformao da realidade opressora e da mudana prtica como condio para acesso ao
Deus de amor propicia a crtica ao homem e sociedade historicamente apresentados. Este
Jesus reclama a transformao do mundo e no tanto sua explicao. Observemos com Boff,
no entanto, que o sentido pleno de Jesus no se esgota na anlise histrica, antes adquire
significao total luz da ressurreio190. Esta, longe de dispensar a histria, obriga-nos a v-
la com maior ateno.
Jesus historicamente teria assumido o projeto de libertao dos oprimidos.
Conseqentemente, sua prxis conflituou com o status quo social e religioso da poca.
Denunciou a marginalizao poltica e religiosa dos pobres, compreendidos como aqueles que
sofrem opresso de qualquer tipo, e no s como os economicamente desprovidos.
189
A ele [Jesus] vamos com aquilo que somos e temos, inseridos dentro de um contexto histrico e social
inevitvel. Com os nossos olhos vemos a figura de Cristo e relemos os textos sagrados que falam dele a partir
dele. Da que uma cristologia pensada e ensaiada vitalmente na Amrica Latina dever irremediavelmente se
revestir de caractersticas prprias. BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis:
Vozes, 2003, p. 231. Tais interrogaes que nascem das feridas de nossa existncia social e poltica orientam
nosso olhar na leitura dos textos sagrados. Discernimos alguns pontos importantes, entre outros tantos, que mais
falam para a nossa situao. BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de coleo), p. 323 (grifos nosso).
190
Portanto, a imagem de Jesus apresentada por L. Boff no pode ser considerada simplesmente o resultado de
uma concepo liberal (como na teologia de Schleiermacher, Harnack, Bultmann), nem de uma concepo
unicamente tica (Tolsti). Como dito anteriormente (tpico 2) Jesus realiza o humanum em todas as suas
dimenses: tica, poltica, antropolgica e escatolgica. Da a importncia da ressurreio: atravs dela se revela
em Cristo, como antecipao, a realizao mais profunda e ltima do ser humano. A antropologia filosfica do
homem n de relaes voltado para todos os lados (para o mundo, para o outro e para Deus) articula-se e
fundamenta-se, em ltima instncia, numa antropologia teolgica. A ressurreio enquanto evento real salvfico
permite reler o passado e vislumbrar o futuro esperanoso para todo ser humano que se realiza como abertura
total. Cf. BOFF, Leonardo (1972). A nossa ressurreio na morte. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 101-3.

86
Desdivinizou a lei, libertando a religio do legalismo, e desdivinizou o poder, ao afirmar que
o regime de opresso poltica e econmica dos csares no era legitimado por Deus. Contudo,
no ficou s na denncia. Dialetizou a denncia com o anncio proftico do Reino de Deus,
que significa a superao das alienaes humanas (individuais, sociais e csmicas), da dor, da
morte, do mal e do pecado, e no simplesmente um outro mundo. O Reino anunciado por
Cristo no um lugar, nem uma nova religio, nem mesmo o prprio Cristo, mas uma nova
ordem das coisas191, exprime uma interveno de Deus iniciada j com sua presena, e ainda
no totalmente acabada. ao mesmo tempo promessa e realizao histrica parcial atravs de
libertaes concretas. O Reino cumpre uma funo utpica, de futuro ltimo livre de todas as
alienaes, mas tambm processo. As concrees histricas, a exemplo das realizadas por
Jesus em suas atividades em prol da superao das opresses sociais, polticas e religiosas,
constituem antecipaes no mundo do Reino.
Duas exigncias (converses) so necessrias para o Reino de Deus anunciado e
vivido por Jesus: uma pessoal e outra social. A primeira uma revoluo interior no modo de
pensar e de agir. Implica abertura a Deus enquanto compromisso e prtica no mundo.
Envolve, basicamente, trs coisas: a libertao da conscincia oprimida, ou seja, uma
desteologizao da lei e da religio; a busca dos sinais do tempo, quer dizer, da vontade de
Deus na histria humana e no cotidiano; e um novo comportamento, guiado pelo amor e no
pela lei, pela defesa do ser humano oprimido e da justia e no pela fetichizao dos sistemas
sociais e religiosos. A converso social uma revoluo do mundo da pessoa. Traduz-se nas
libertaes com relao ao legalismo farisaico da religio, s convenes scio-religiosas sem
fundamento e ao autoritarismo do poder (desteologizao do poder). Em suma, libertao de
todo tipo de estrutura opressiva (convenes, discriminaes e divises de classe, religiosa ou
social), supostamente divina, que subjuga o homem.
Jesus tem como foco e projeto principal a construo do Reino. O fundamento ltimo
de sua ao encontra-se numa nova experincia de Deus como Pai bondoso e amoroso,
contraposto ao Juiz vigilante da religio legalista. Afima Boff que
Jesus no transmitiu uma doutrina sobre a bondade infinita de Deus. Ele
mostra essa bondade, sendo ele mesmo bondoso, circulando com os
pecadores e dando confiana aos desamparados social e religiosamente.
No faz isso por puro humanitarismo, mas como traduo de sua
experincia de Deus como Pai e Amor, como Graa e Perdo192.

191
Como se depreende, Reino de Deus no quer ser outro mundo, mas este velho mundo aqui, transformado em
novo, uma nova ordem das coisas todas deste mundo. BOFF, Leonardo. Salvao em Cristo e Processo de
Libertao. Concilium, Petrpolis, v. 34, n. 136, p. 756, dez. 1974.
192
BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 169. Ou ainda: Essa prxis libertadora de Cristo no nasceu de um esprito

87
Essa experincia de Deus permite vislumbrar um Sentido ltimo contra o sem-sentido e o mal
na histria. O novo trazido por Cristo a antecipao do futuro e a transformao do utpico
em tpico. Neste sentido, a ressurreio, promessa maior do cristianismo, assegura a vitria
do Sentido e dos vencidos da histria sobre o absurdo e a injustia. Seria a antecipao, em
Cristo, do futuro bom, de total desalienao, prometido por Deus ao homem e a todo o
cosmos. A ressurreio conjuga-se com a insurreio, o protesto contra os mecanismos de
morte, no nvel biolgico e social.
A nova prxis de Jesus, libertadora da vida oprimida, conforme Boff pode ser
sintetizada em alguns pontos193:
a) relativizao da auto-suficincia humana: crtica ao legalismo religioso e pretenso de
poder sagrado dos csares.
b) criao de nova solidariedade: crtica s discriminaes scio-religiosas que dividiam a
sociedade entre prximos e no-prximos, judeus e pagos, escribas (telogos) e povo.
Prximo todo ser humano independente de sua f, raa ou ideologia que se aproxima de
ns.
c) respeito pela liberdade do outro: a fala de Jesus persuasiva, argumentativa e faz apelo
razo e ao bom senso, no discurso autoritrio, fantico e impositivo. Analogamente a
estrutura do poder relaciona-se com o respeito liberdade. Desse modo, h uma crtica ao
poder como dominao e a nfase no poder como servio. Postula-se a hierodulia (o sacro
servio), no a hierarquia (o sacro poder).
d) capacidade de suportar conflitos: crtica radical e oposio a tudo o que oprime o outro,
nem por isso apelando violncia e ao dio. O perdo, a misericrdia e o amor ao inimigo
no se opem crtica radical das estruturas de poder e de vingana. A renncia ao dio e
violncia diz do respeito incondicional pessoa, mesmo sendo sua posio diametralmente
oposta e at antagnica nossa.
e) aceitao da mortalidade: Jesus assume a vida em suas contradies e limites, vive-a como
doao aos outros e no como autoconservao. A morte, fruto no de sentena divina mas de
imposio dos homens que se viram questionados no seu status, representa a contestao a
todo fechamento dos sistemas e dos homens sobre si mesmos, isto , do pecado. No entanto, a

humanitarista, mas de uma profunda experincia de Deus como aquele que corre atrs do filho prdigo, que vai
em busca da ovelha tresmalhada, enfim de Deus como absoluta bondade, amor e perdo. BOFF, Leonardo.
Salvao em Cristo e Processo de Libertao. Concilium, Petrpolis, v. 34, n. 136, p. 759, dez. 1974.
193
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985,
p. 173-85.

88
morte, resultado do conflito religioso e social, acolhida como testemunho de sua mensagem
libertadora, de maneira tal que da prpria opresso se faz o caminho para a libertao.
Jesus homem pobre e perseguido aparece, no cristianismo libertador de L. Boff, na
figura de um Libertador em todos os aspectos: social, religioso, da condio humana enquanto
tal. Sua opo preferencial pelos pobres e condenados da terra. Se ser cristo significa seguir
e imitar a Cristo, portanto, primeiramente deve-se anunciar o Reino de Deus que, repita-se,
no nenhuma religio ou igreja e nem mesmo o Cristo como utopia e sentido bom e pleno
do mundo. Em seguida, precisa-se traduzir esta utopia em prticas concretas de transformao
do mundo em nvel pessoal, social e csmico. Quer dizer, viver dentro de cada momento
histrico sob o mesmo esprito que animou Jesus: opo pelos injustiados, renncia
vontade de poder/dominao, solidariedade a tudo o que aponta para uma convivncia mais
participada, fraterna e aberta ao Pai194. E, por fim, luz do caminho percorrido por Jesus,
dar-se conta das lutas e conflitos, dos sacrifcios e da morte possvel como implicaes da
libertao, da esperana poltica como mediao da esperana escatolgica e da necessidade,
para a eficcia da f, das chaves econmicas e polticas de explicao dos problemas a serem
enfrentados em nosso tempo.
No contexto latino-americano a atualizao da prxis de Cristo passaria pela denncia
do pecado social, isto , das estruturas injustas que mantm os pases e suas gentes
dependentes dos centros hegemnicos de poder que dominam econmica, poltica e
culturalmente estes povos. O subdesenvolvimento e a pobreza so a outra face do
desenvolvimento e da riqueza, no so uma fatalidade histrica ou algo a ser resolvido com o
incremento tcnico dos pases perifricos. Diante desse quadro de opresso-dependncia a
primeira tarefa denunciar os progressos da modernidade. A segunda tarefa anunciar e
antecipar um novo sentido para a histria. O cristianismo de libertao, ao pro-seguir Jesus,
anuncia um sentido mais amplo, uma libertao alm das realizadas concretamente. Contudo,
antecipa j no presente uma nova prxis e a gestao do novo homem atravs de um trabalho
concreto de libertao. E, em nosso contexto, a libertao principal, de maior urgncia, a
scio-poltica195, porque neste campo ocorre a maior opresso, pecado e alienao. Mas
tambm preciso estar atento dimenso de cruz de todo processo histrico libertador. As

194
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 35.
195
A libertao faz hoje sua emergncia principal no campo scio-poltico, porque aqui onde sentimos mais a
alienao, o pecado, a opresso e a falta de liberdade. verdade que a libertao de Cristo e de Deus mais do
que scio-poltica. Mas tambm scio-poltica. BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da
libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p. 193.

89
resistncias so grandes e as mudanas, lentas, deve-se manter a esperana e viver amando
aquilo que, possivelmente, no se ver.
O Jesus humano serve de memria crtica da humanidade, pois questiona pelo
contraste de seu exemplo aquilo que deveramos ser, para sermos plenamente humanos, e
no somos. Exerce, assim, uma dupla funo: de crtica-julgadora de nossa situao,
mostrando o quo distantes estamos da justia e do amor; e de crtica-acrisoladora e salvadora
convidando e motivando para novas prticas, num impulso de converso para o que h de
mais humano o que na viso de Boff implica a evocao e identificao, em ltima
instncia, com o divino. F em Cristo, pois, significa crtica e inspirao para a libertao em
suas vrias dimenses. Sendo a f sempre contextual (diferente de imanente, j que remete ao
sentido ltimo e absoluto da existncia), no contexto da Amrica Latina e do Brasil
determinadas temticas ou relevncias surgem a partir da perspectiva libertadora. Leonardo
Boff as sintetiza em cinco primazias196:
1) do antropolgico sobre o eclesiolgico. O foco o novo homem nascente na Amrica
Latina, a quem a Igreja deve auxiliar no processo de humanizao.
2) do utpico sobre o factual. O passado do homem latino-americano um passado
colonial, europeu, importa-lhe o futuro. Por isso o utpico prevalece, ele nasce do
princpio-esperana197 e impulsiona transformao do presente.
3) do crtico sobre o dogmtico. Isso resulta do assumir uma postura crtica acrisoladora
frente s tradies e instituies eclesisticas (religiosas), que se tornaram com o
tempo anacrnicas e centros de conservadorismo, dificultando o dilogo entre f e
mundo, Igreja e sociedade.
4) do social sobre o pessoal. A questo da marginalizao vai alm da converso pessoal,
envolve a converso de estruturas injustas. A religio (Igreja) dever dar nome e voz
aos sem-nome e sem-voz, acentuar as dimenses seculares e libertadoras da
mensagem de Cristo, ressaltando o futuro bom prometido a todos.
5) da ortopraxia sobre a ortodoxia. O mais importante a tica e o fazer cristo.
Qualquer sistematizao filosfico-teolgica sobre Jesus que no leve a uma
transformao ortoprxica falha na mensagem mesma do cristianismo.
Portanto, a nfase tica e poltica da concepo de Deus, especificamente da imagem
de Jesus, ressalta no cristianismo de libertao. A prxis, o ser humano e a transformao

196
Cf. BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 231-4.
197
Leonardo Boff tem em mente E. Bloch. O princpio-esperana seria um dinamismo generalizado e no
objetivvel, que transcende cada ato e que no pode ser aprisionado por nenhuma articulao concreta. BOFF,
Leonardo (1973). Vida para alm da morte. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 19.

90
social adquirem importncia decisiva dentro do contexto latino-americano oprimido. A
transparncia de Deus no mundo se d no tanto pela prdica, mas pela prtica da justia, do
amor e da opo preferencial pelos mais atingidos pelas estruturas injustas (na viso da f,
pecaminosas) da sociedade, ou seja, pelos pobres. A isso tudo se acrescenta a identificao de
Jesus com o pobre. Com efeito, se Cristo no s defendeu os pobres mas foi ele tambm
pobre (filho de carpinteiro, nascido numa cidade pequena e pobre) mais justificada est a
opo pelos pobres. Se Deus mesmo escolheu um pobre para se encarnar e Ele prprio sentiu
com-paixo pelo povo humilde e oprimido, mais ainda precisa o cristo assumir essa causa.
Se Deus fez do oprimido caminho de libertao para os homens, mais o cristo e as
instituies crists devem fazer da pobreza caminho para transformao e libertao de todos,
a comear pelos mais injustiados. De acordo com L. Boff, Jesus o Deus humanado ou
Homem divinizado (ele o ecce Homo) se esconde por detrs de cada ser humano, mas de
forma mais densa por detrs de cada pobre e sofredor da paixo deste mundo198.

3.2. Trindade, melhor comunidade: crtica excluso

A afirmao de um Deus-Trindade considerada por L. Boff o mistrio central do

cristianismo199, pois a se diz que a essncia de Deus comunho de pessoas Pai, Filho e
Esprito Santo. A Trindade possui originalidade com relao ao monotesmo e ao politesmo.
Recolhe de ambas seus momentos de verdade, a unidade e a pluralidade, respectivamente. No
entanto, afasta-se da solido do uno e do esvaziamento da unidade. O Deus cristo, Trindade
de Pessoas, conjuga, a um s tempo, a unidade da diversidade e a riqueza da unidade. A
comunho pericrese200 em linguagem tcnica representa a grande novidade da concepo
crist.
A pericrese colocada por L. Boff no centro de suas reflexes sobre a Trindade.
Com este termo grego pretende-se dizer o essencial da unidade trinitria e da unio das
naturezas humana e divina em Jesus. A pericrese traduziria a comunho presente na

198
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 229 (grifo nosso).
199
assente para a f que foi Jesus Cristo quem revelou o mistrio central do cristianismo, a Santssima
Trindade. BOFF, Leonardo. Experimentar a Deus hoje. In: BOFF, Leonardo et alii. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 173.
200
Cf. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 172, onde Boff
esclarece o desenvolvimento histrico do conceito pericrese. Afirma que seu aprofundamento conceitual se deu
na escola franciscana Boaventura, Duns Scotus, Ockham e outros e sua ausncia em grandes telogos como
Pedro Lombardo, Toms de Aquino, Caietano e os Salmanticenses.

91
Trindade, sendo o modelo pericortico-comunitrio, segundo Leonardo Boff, o que melhor
revela a natureza do Deus cristo. De forma simples, pode-se dizer que
o Pai est sempre no Filho, comunicando-lhe a vida e o amor. O Filho est
sempre no Pai, conhecendo e reconhecendo-o amorosamente como Pai. Pai
e Filho esto no Esprito Santo como expresso mtua de vida e de amor. O
Esprito Santo est no Filho e no Pai como fonte e manifestao da vida e
do amor desta fonte abissal. Todos esto em todos201.

A Trindade, ento, se revela como um mistrio de incluso que comporta em si a

pluralidade, sem rejeio de uma profunda unidade construda a partir de uma relao mtua,
participativa e comunitria entre as diferentes Pessoas. As relaes so sempre ternrias, a
unidade se constitui justamente graas diferena, mas no uma diferena excludente e sim
uma que permita a unidade na relao.
A nfase na pericrese, assevera Boff, pode servir de crtica a modelos sociais e
religiosos excludentes e tambm de fonte de inspirao e de utopia para modelos sociais e
religiosos mais integradores. Dessa maneira o modelo pericortico
vem ao encontro das buscas dos oprimidos que querem lutar pela libertao
integral. A comunidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo significa o
prottipo da comunidade humana sonhada pelos que querem melhorar a
sociedade e assim constru-la para que seja imagem e semelhana da
Trindade202.

Na Trindade compreendida como comunho encontra-se realizado infinitamente o programa

libertador dos oprimidos. Significa professar que a verdade est do lado da incluso e no da
excluso. Olhando para a Trindade derivamos conseqncias para a nossa realidade social
em vista de sua transformao203. Para os cristos, portanto, a Trindade torna-se a
fundamentao ltima de sua prtica libertadora204.
A realidade deve espelhar, vale dizer, ser sacramento/smbolo de Deus. Sendo assim, o
Deus-Trindade-Comunho se mostra na realidade l onde vige comunho, participao e
igualdade respeitadora das diferenas. Uma sociedade pautada pela excluso e pela
transformao das diferenas em desigualdades no poder ser reflexo de Deus. H um
desafio lanado pela realidade da sociedade latino-americana e brasileira marcada pela

201
BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2008,
p. 42-4.
202
BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 17.
203
BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 21.
204
Queremos transformaes nas relaes sociais porque cremos em Deus, Trindade de Pessoas em eterna
inter-relao e infinita pericrese. Queremos uma sociedade que seja mais imagem e semelhana da Trindade,
que espelhe melhor na terra a comunho trinitria do cu e que nos facilite melhor conhecer o mistrio da
comunho dos divinos Trs. BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed.
Petrpolis: Vozes, 2008, p. 15.

92
dependncia (econmica, scio-cultural, poltica e religiosa) e pela opresso f trinitria,
uma vez que esta realidade apresenta-se antagnica Trindade. Por outro lado, a concepo
trinitria pode trazer um contributo para a superao dessa situao social. Ela permanece
como instncia crtica das injustias em todos os nveis de desigualdades e uma fonte de
energia libertria motivadora da superao do estado de dependncia-opresso205.
Neste sentido, a perspectiva essencial do Deus trino a pericrese-comunho
traduzida socialmente como o verdadeiro programa de libertao 206. Com efeito, tomando o
modelo de relaes pericortico-comunitrio vivido na Trindade, encontramos a uma
instncia crtica e inspiradora de nossas relaes sociais e religiosas. O mistrio trinitrio
convida adoo de formas sociais em que pessoas e instituies sejam respeitadas em suas
diferenas e simultaneamente interligadas de modo igualitrio e comunional. Portanto, a
Trindade a melhor comunidade, como afirmam os cristos das CEBs 207, uma vez que nela a
diversidade no motivo de inferioridade, mas, pelo contrrio, possibilitadora da comunho.
Nega-se, assim, fortemente a excluso.
Ora ao confrontar a Trindade-Comunidade com os sistemas sociais presentes no
mundo ( poca, anos 1980), capitalismo e socialismo real, se nota as carncias desses
modelos de organizao. O capitalismo baseia-se no individualismo e na busca desenfreada
pelo maior lucro possvel, mesmo que custa de alta explorao do trabalho e concentrao
do capital. A sua dinmica no permite espao para prticas sociais solidrias realmente
acolhedoras das diferenas. H uma dominao a partir do Uno: um s capital, um s
mercado, uma s viso de mundo, uma s forma de se relacionar com a natureza, uma s
maneira de encontrar o Absoluto. As diferenas so consideradas disfunes e devem ser
reconduzidas homogeneizao208. J o socialismo, de acordo com Boff, estrutura-se sob um

205
Mas enquanto perdurarem as desigualdades sociais a f na Trindade significar uma crtica a todas as
injustias e uma fonte de inspirao para mudanas fundamentais. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a
Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 25.
206
Cf. os ttulos de alguns captulos dos livros de L. Boff: A Santssima Trindade o nosso programa de
libertao. BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998
(capa de coleo), p. 243-60; Introduo: A Santssima Trindade o nosso programa de libertao. BOFF,
Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 17-21;
A comunho trinitria: base para uma libertao social e integral. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a
Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 156-92.
207
El misterio trinitario invita a adoptar formas sociales en las que se valoren todas las relaciones entre las
personas e instituiciones, de forma igualitaria, fraterna, acogedora de las diversidades. Como muy bien lo
formularon cristianos de las comunidades eclesiales de base: la santsima Trinidad es la mejor comunidad.
BOFF, Leonardo. Trinidad. In: ELLACURIA, Igncio e SOBRINO, Jon (1990). Mysterium liberationis.
Madrid: Editorial Trotta, 1994, p. 525. Cf. tambm BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a
melhor comunidade. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 145.
208
Leonardo Boff faz dura crtica ao capitalismo, nega-o possibilitador, sob qualquer forma, de uma experincia
trinitria: As sociedades sob o regime capitalista contradizem por sua prtica e por sua teoria as interpelaes e
convites da comunho trinitria. Elas no so (somente por via da negao) mediao para as pessoas e para os

93
princpio verdadeiro, a comunho entre todos e a participao na produo e reproduo da
vida. Entretanto, a configurao histrica assumida no chamado socialismo real transformou o
social numa imposio vertical, o que acabou por resultar em massificao 209 e, por
conseguinte, desvalorizao das diferenas. O partido organiza e comanda a sociedade de
modo autoritrio e sem passar pelas mediaes necessrias das comunidades e de acolhida e
valorizao das diferenas sociais210.
A Trindade, alm da crtica do capitalismo e do socialismo real, inspira uma outra
sociedade. Com isso no se quer derivar da concepo trinitria uma forma especfica de
organizao social o que de resto contradiria a prpria caracterstica de mistrio da
Trindade, reduzindo-a a algo plenamente conhecido. No entanto, uma sociedade inspirada na
Trindade-Comunho no pode aceitar as diferenas de classe e as dominaes fruto de poder
(econmico, sexual, ideolgico) que submetem e marginalizam os diferentes. Boff, mesmo
sem identificar um modelo histrico com a Trindade, identifica na democracia participativa
ou fundamental uma elaborao condizente com a perspectiva trinitria. A democracia
participativa ou fundamental no uma forma de organizao social, mas um esprito
orientador/inspirador de modelos sociais ou, se quisermos, um modelo utpico de sociedade.
Ela visa maior igualdade e participao possvel em tudo o que diz respeito existncia
pessoal e social, valoriza as diferenas como expresso da riqueza comunitria e reserva
espaos aos valores transcendentes que definem o sentido da vida e da histria. Para L. Boff,
quanto mais tais ideais se concretizam, mais se espelhar a comunho divina entre os seres
humanos211. Ou seja, mais transparecer a Trindade na histria.
Com respeito Igreja, a Trindade lana a crtica Igreja-sociedade, quer dizer,
hierarquizada e de atitude paternalista e assistencialista. Vislumbra uma Igreja-comunidade de
fiis, onde no haja hierarquias, mas caractersticas e trabalhos distintos entre os membros em
funo do bem de todos. Isso implica, segundo Boff, a converso da uniformidade em
unidade, dos interesses confessionais em interesses do Reino, da concentrao de poder em

cristos experimentarem a Trindade na histria. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed.
Petrpolis: Vozes, 1999, p. 188.
209
O social burocraticamente imposto no gera uma sociedade de iguais dentro das diferenas respeitadas, mas
a coletivizao com traos de massificao. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed.
Petrpolis: Vozes, 1999, p. 188. Poderamos talvez falar que enquanto o capitalismo erra tanto na teoria quanto
na prtica, o socialismo acerta na teoria e erra na prtica.
210
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 258.
211
BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 190. Cf. tb. BOFF,
Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de coleo), p.
259.

94
distribuio do poder. Enfim, a passagem de uma Igreja para o povo para uma Igreja com o
povo212.
Ressalte-se a especial densidade trinitria213 entrevista por Leonardo Boff na luta dos
pobres contra a pobreza e a opresso. A Trindade, conforme temos apresentado, deixa-se
transparecer na histria. Evidentemente, so os olhos da f que permitem enxergar, dentro dos
antagonismos e convergncias tecedoras da trama da realidade, os acenos da Trindade. Na
radicalidade do mundo e da histria encontra-se Deus como sentido e referncia ltima. O
Deus cristo mostra-se em toda busca e experincia de participao e comunho. No contexto
perifrico dos pases latino-americanos a presena de Deus-Trindade percebida na prtica
instauradora de liberdade a libertao e nas formas acolhedoras de organizao social dos
oprimidos como, por exemplo, as comunidades de base. Pode-se, ento, dizer que a prtica de
libertao e os modos de organizao dos oprimidos so sacramentos/smbolos da Trindade
na histria.

3.3. Aspectos crticos da questo de Deus

Alguns aspectos crticos da questo de Deus, que foram tocados ao longo do captulo,
precisam ser agora explicitados. Dessa maneira, apresentaremos em toda sua profundidade a
posio de Leonardo Boff. Elegemos dois que nos parecem mais pertinentes discusso aqui
proposta.

3.3.1. O problema de Deus na Amrica Latina: atesmo ou idolatria?

Ao tratar da questo de Deus na Amrica Latina e no Brasil, L. Boff claramente pe o

problema numa perspectiva diversa da tratada muitas vezes por outros filsofos e telogos.
Coloca-o dentro do que chamaramos um paradigma tico-poltico ao invs de um paradigma
epistemolgico-ontolgico. Esclareamos.

212
Para todo este pargrafo cf. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes,
1999, p. 190-2; BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed. Petrpolis:
Vozes, 2008, p. 111-3; BOFF, Leonardo. Trinidad. In: ELLACURIA, Igncio e SOBRINO, Jon (1990).
Mysterium liberationis. Madrid: Editorial Trotta, 1994, p. 526.
213
Mas na f sabemos que principalmente a luta dos oprimidos por sua libertao possui particularmente
densidade trinitria. BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p.
272. Assim, na f percebemos que a luta dos oprimidos contra o pecado da fome e da violncia possui particular
densidade trinitria. BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed.
Petrpolis: Vozes, 2008, p. 165.

95
 Por paradigma epistemolgico-ontolgico compreendemos a formulao de perguntas
e respostas sobre o problema de Deus que levam em conta preponderantemente os aspectos
tericos de ordem gnosiolgica (possibilidade ou no do conhecimento racional de Deus;
busca da linguagem adequada divindade; compreenso de Deus como princpio imanente ou
transcendente do mundo, etc.) e ontolgica (provas da existncia de Deus, natureza e atributos
divinos, etc.). Da se derivam, por exemplo, os debates sobre: tesmo e atesmo; monotesmo,
politesmo e pantesmo; f e razo; ortodoxia e heresia e assuntos correlatos. Alguns
representantes deste paradigma so: Aristteles, Anselmo, Toms de Aquino, Descartes,
Leibniz, Hegel, Andr Comte-Sponville, Carlos R. Cirne-Lima.
Entendemos por paradigma tico-poltico a elaborao de questes e respostas acerca
do tema Deus que consideram principalmente as conseqncias prticas das crenas religiosas
nas esferas poltica, moral, social, cultural, econmica e religiosa. As discusses giram em
torno de temas como: ideologia, idolatria, funo das religies e igrejas na sociedade,
autonomia das esferas poltica e religiosa, fetichismo e outros semelhantes. Ilustram este
paradigma: Las Casas, Kant, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Lvinas, Dussel, Rubem Alves,
Juan Antonio Estrada.
Evidentemente essa diviso extremamente esquemtica. Nenhum pensador do
primeiro paradigma deixa de discutir e tirar conseqncias prticas de suas noes acerca do
divino. Assim como os pensadores do outro paradigma no desconsideram as questes
tericas. Nos dois paradigmas ocorre antes uma inter-relao entre os aspectos ontolgico,
poltico, epistemolgico e tico no nvel de pressupostos e de derivaes. Inexiste uma
espcie de pureza paradigmtica. Fazemos tal distino didtica a fim de tornar mais
explcito o ponto central da abordagem de Boff com relao ao problema de Deus no contexto
perifrico. Lembremos ainda que mesmo L. Boff tece consideraes de carter ontolgico e
epistemolgico214. Contudo, sua perspectiva tem inteno e cunho preponderantemente tico e
poltico.
Boff aborda a problemtica de Deus desde o contexto latino-americano, no qual se
percebe um engajamento de significativos grupos religiosos, como as CEBs, que retiram da
prpria f impulsos para as transformaes sociais. Sem desconsiderar as implicaes
aduzidas pelas cincias humanas do contexto scio-histrico sobre a construo da imagem de
Deus e do destino ltimo da existncia, Leonardo Boff afirma que estes cristos a partir da

214
Cf. tpicos 2.2, 3.1, 3.2 do captulo anterior e o tpico 2 do presente captulo. Representativo da presena de
consideraes de matiz epistemolgica na abordagem de Boff a crtica de Urbano Zilles sua noo de
experincia, num livro que trata justamente da questo do conhecimento de Deus. Cf. ZILLES, Urbano (1989).
O problema do conhecimento. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 76.

96
busca por um modo de vida comunitrio e de prticas libertadoras, ou seja, contestadoras do
status quo, comearam a criticar as imagens de Deus presentes na sociedade e nas igrejas. Ao
confrontarem a imagem bblica de Deus e o Deus propalado pela sociedade em articulao
com as igrejas notaram uma falsificao e usurpao do nome Deus para justificar a
estruturao social e apaziguar as conscincias. Instaurou-se, ento, um conflito das imagens
de Deus: de um lado aqueles setores sociais que em nome de Deus procuram legitimar a
configurao social (e tambm religiosa) vigente, do outro, grupos compromissados com
transformaes que conduzam a uma nova estruturao social (e tambm religiosa) mais
igualitria, participativa, respeitadora das diferenas e comunitria, ancorados numa imagem
de Deus diversa. Nesse cenrio em que a concepo de Deus serve tanto legitimao quanto
contestao da ordem constituda, dir Boff:
o problema no tanto se Deus existe (para a grande maioria, Deus uma
evidncia existencial), mas qual o Verdadeiro Deus? [...] Que tipo de
Deus esse que existe? algum para o qual tudo vale, que convive com a
iniqidade, com a opulncia de um e a misria de outros? Ou se trata do
Deus que abomina a injustia e a opresso e ama a justia e ouve o grito do
oprimido e toma por ele partido?215.

Dessa maneira, o problema clssico entre f e razo se desloca do mbito estritamente

terico para o da prxis. No s crer e compreender mas, sobretudo, crer e agir. Em termos
kantianos, diramos que a razo em dilogo com a f a razo prtica, no a terica. A
questo de Deus, portanto, no passa pelo atesmo, porm pelo combate idolatria ou, em
outros termos, pela crtica fetichizao. O problema em nosso contexto perifrico no o da
existncia ou inexistncia de Deus e sim o de por qual Deus se decide. Opta-se por um
Deus justificador da opresso ou por aquele que liberta o oprimido. Conclui Boff: Por a se
descobre que a distino fundamental, nesse terreno, no passa pela crena ou descrena, por
quem cr em Deus ou no cr, mas passa por critrios ticos, por quem defende e liberta o
pobre ou por quem faz ou oprime o pobre216.
Compreende-se, assim, porque Boff v no Deus inversus e no cristianismo teolgico
fontes de crtica e inspirao para a sociedade e as igrejas. O primeiro, pelo contraste, permite
a emerso de Deus como referncia de justia, amor e solidariedade na ausncia histrica
desses elementos. J no cristianismo teolgico, de forma positiva, Deus emerge como
profundo, referncia Maior da prxis de libertao dos grupos engajados. Nos dois casos esto

215
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 246.
216
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 247 (grifo nosso).

97
em jogo posicionamentos ticos e so estes que contam para discernir a f autntica da f
fetichizada ou o cristianismo teolgico do cristianismo sociolgico.
A defesa e promoo da vida, especialmente dos mais pobres, e a denncia dos
mecanismos produtores da morte permitem identificar, segundo Boff, o Deus verdadeiro
proclamado pela tradio bblica, pelo Jesus histrico e que aparece como Sentido na
radicalidade do mundo latino-americano. A o Deus dos cristos comprometidos surge nas
figuras de Libertador e Comunidade impelindo libertao dos oprimidos e construo de
uma sociedade mais justa onde caibam todos. A experincia desses grupos religiosos na
Amrica Latina obriga-nos a repensar a postura do homem moderno frente religio e ao
problema de Deus. Nem sempre a religio e Deus so fatores de alienao, reguladores da
ordem social e cerceadores da liberdade pessoal e poltica. Podem tambm transformar-se em
elementos fomentadores e aceleradores do processo de libertao217. A experincia dos grupos
cristos mostra o quo uma determinada concepo de Deus torna-se inspirao e fora crtica
de modelos sociais, polticos e religiosos. A imagem de Deus haurida do Jesus histrico e da
perspectiva trinitria traz tona uma memria perigosa e subversiva incmoda ordem
vigente e capaz de
projetar imagens socialmente revolucionrias; pode dar origem a sonhos de
transformao social que mobilizem os pobres em seus anseios por uma
convivncia mais participada e fraterna para, atravs de uma prtica
histrica, traduzi-los em realidades sociais218.

Em nossa compreenso ao investigar os componentes caractersticos da experincia de

Deus no cristianismo, a saber, Jesus Cristo e a Trindade, Leonardo Boff insere-se naquilo que
denominamos paradigma tico-poltico do problema de Deus. E postula como tema central do
contexto latino-americano a idolatria ou fetichizao. Com isso, podemos dizer, o
cristianismo libertador procura se ligar vertente proftica da tradio bblica e dialoga com a
crtica filosfica da religio especialmente preocupada com as implicaes prticas das
cosmovises religiosas, por exemplo, a tradio marxista. Ambas as tradies bblica e
filosfica concentram ateno s questes da prxis e ao carter potencialmente ideolgico
das imagens de Deus.

217
Na Amrica Latina significa que o esforo feito por todo o Continente por se libertar das amarras opressoras
de ordem econmica, poltica e cultural que mantm milhes acorrentados opressivamente a uma situao sub-
humana no visto apenas como imperativo da razo poltica, mas como uma exigncia da f que se torna prxis
e no droga para dopar inconformados. BOFF, Leonardo. Salvao em Cristo e Processo de Libertao.
Concilium, Petrpolis, v. 96, n. 6, p. 762, jun. 1974.
218
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 260.

98
3.3.2. Da tica ontologia: o caminho ortoprxico para Deus

Em relao com a observao anterior faremos aqui uma ltima e curta considerao
sobre o estatuto da prxis no cristianismo libertador de L. Boff.
Conforme temos pontuado ao longo deste captulo a prxis possui centralidade na
viso de Boff. O cristianismo, para ele, nasce da prxis atravs do seguimento de Jesus e s
autntico quando pautado pela ortopraxia e no pela ortodoxia. Neste sentido, o cristo
autntico vive e se coloca ao lado daqueles que o Jesus histrico defendeu e pelos quais
viveu: os pobres. De nada adianta falar e ter conscincia de Deus se as aes e as atitudes
contradizem a crena. Afirma Boff: Mais importante que saber como o Pai, o Filho e o
Esprito Santo so um s Deus, viver a comunho que a essncia da Trindade219.
Ademais o Jesus histrico revela Deus como Pai (Abb) mostrando-O atravs de sua
atuao no mundo em prol do ser humano e, sobretudo, do homem oprimido. Jesus responde
quem Deus na medida em que mostra como age Deus220. A prtica de Jesus e sua ntima
relao com o Deus-Pai revelam, ainda, a comunho como natureza de Deus. Jesus no s
representa, ele torna Deus visvel no mundo por meio de suas atitudes. O acesso a Deus, pois,
no parte da metafsica mas da histria no per-curso do seguimento de Jesus.A tica nos leva
ontologia, o seguimento nos conduz ao credo221.
O ponto de partida para o acesso a Deus no a teoria, e sim a prtica. A opinio mais
correta (ortodoxia) vale apenas se acompanhada de uma ao adequada (ortopraxia). Essa
postura de Boff, repetimos, est longe de qualquer forma de desprezo pela teoria ou de
exacerbao da ao num puro ativismo. Pelo contrrio, ele procura articular teoria e prtica.
Tanto assim que a prpria teologia da libertao, da qual faz parte, pretende ser, ao mesmo
tempo, originada de uma prtica e uma reflexo sobre essa mesma prtica. Boff, em nosso
entender, ao chamar ateno para o elemento prtico, intenciona assegurar o lugar de
autenticidade do cristianismo. Como conseqncia, deslegitima a utilizao ideolgica da
religio por parte de grupos sociais e religiosos comprometidos com a manuteno da ordem
social opressora e excludente.
Portanto, o caminho para Deus ortoprxico. O cristianismo um fazer, no uma
teoria. A f no Deus cristo significa obra, ao no mundo em favor dos pobres contra a
opresso. O caminho para o Ser o agir, se conhece a Deus agindo em favor da justia, da

219
BOFF, Leonardo (1988). A Santssima Trindade a melhor comunidade. 10 ed. Petrpolis: Vozes, 2008,
p. 57.
220
BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 44.
221
BOFF, Leonardo (1986). A Trindade e a Sociedade. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 48.

99
libertao e da comunho, enfim, do amor aos seres humanos, a comear pelos mais
ameaados e desprezados. O menos importante a adeso explcita confisso crist, o
fundamental consiste no assumir atitudes radicais que impliquem a busca por justia, a adeso
verdade contra a mentira e o cinismo do mundo excludente, e o compromisso com os
oprimidos. As doutrinas podem enganar e encobrir acordos que perpetuem a misria e a
pobreza. Adverte Boff: O acesso privilegiado e sem ambigidade [para Deus] se faz pelo
servio ao pobre no qual o prprio Deus se esconde anonimamente. A prxis libertadora
constitui o caminho mais seguro para o Deus de Jesus Cristo222. Podemos concluir fazendo
emprstimo a uma linguagem levinasiana223 que a tica se converte tanto em filosofia
quanto em teologia primeira.

4. Igreja: sinal e instrumento de libertao

Explicitada a concepo crist de Deus no cristianismo libertador, devemos agora

apresentar a funo da Igreja no contexto latino-americano e, principalmente, brasileiro, por
trs motivos: 1) a dimenso eclesial parte constitutiva do ncleo mesmo da religio crist,
tanto em nvel teolgico quanto histrico; 2) a temtica da Igreja representa um dos assuntos
mais debatidos por Leonardo Boff (no perodo por ns pesquisado) e tambm um dos mais
polmicos, responsvel inclusive pelo seu processo junto Congregao para Doutrina da F
do Vaticano; 3) a Igreja enquanto fenmeno cultural e instituio est profundamente ligada
aos destinos sociais, polticos e culturais da sociedade brasileira.
Segundo L. Boff, a Igreja uma realidade complexa, de dimenses teolgicas, histricas
e polticas. Sem entrarmos na querela sobre a validade ou no da dimenso teolgica,
pontuaremos neste tpico as principais caractersticas daquilo que o autor considera a
misso224 da Igreja. Isto : diante do contexto de opresso e sob a crtica e inspirao da
concepo crist de Deus, qual a funo da Igreja na sociedade latino-americana e brasileira?
Se a Igreja se compreende como seguidora histrica e conscincia permanente da mensagem

222
BOFF, Leonardo (1972). Jesus Cristo Libertador. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 29.
223
Note-se que Boff nunca cita Lvinas nos escritos por ns consultados. Entretanto, a perspectiva deste filsofo
no estranha ao cristianismo libertador. Indicativo disso a sua influncia em autores como Dussel e J.
Scannonne.
224
Observe-se que L. Boff desenvolve, para alm da temtica misso, toda uma reflexo sobre a natureza
teolgica da Igreja. So discusses interessantes e criativas, apresentam, por exemplo, a idia de uma unidade
originria dos elementos cristolgico e pneumatolgico na constituio da Igreja e uma nova estruturao da
organizao eclesial baseada no carisma, e no tanto no poder. Contudo, a investigao desses aspectos alongaria
demasiadamente a dissertao e nos obrigaria a debater assuntos de natureza estritamente teolgica. Registre-se
apenas a amplitude do tema Igreja em Boff e o carter circunscrito de nosso estudo.

100
de Jesus, qual o seu papel no contexto social? Que postura deve assumir? Como se relaciona
frente aos diversos grupos sociais a fim de ser coerente com sua prpria mensagem? Afinal, o
que significa afirmar uma Igreja sob o signo da libertao?
Numa definio abstrata, a Igreja, afirma Boff, fundamentalmente a comunidade
organizada dos fiis que no meio do mundo testemunha Jesus Cristo ressuscitado presente
dentro da histria [...]225. Porm, ressalta, essa definio apresenta-se vazia e generalista. O
entendimento do que seja a Igreja deve ser referido prxis histrica, a partir do contexto
conflitivo social, poltico e cultural. A Igreja no uma entidade afastada, sobreposta ao
mundo, mesmo que aos olhos da f seja vista como realidade misteriosa e sacramental, de
dupla natureza, divina e humana, semelhante a Cristo226. Por isso, uma perspectiva crtica
deve partir de uma anlise histrica e dialtica: a Igreja sofre influncia do processo histrico
e influencia este mesmo processo.
Neste sentido, configuraram-se historicamente na Amrica Latina quatro modelos227
de relao Igreja-mundo. So modelos histricos (sucederam-se no tempo) e tambm
sincrnicos (presentes na realidade latino-americana da dcada de 1980228).
O primeiro modelo o da Igreja que se identifica com o mundo. Corresponde ao
regime de cristandade colonial229 (1492-1808). A Igreja participa como fora ideolgica do
projeto hegemnico das metrpoles (Portugal e Espanha), a dilatao da f e a expanso do
Imprio caminham lado a lado. Igreja e mundo possuem os mesmo limites, no h separao
ou autonomia entre esfera estatal e eclesistica. O padroado e a no-legitimidade do outro
como outro (o indgena e o negro) so exemplos dessa situao. Tem-se uma Igreja para os
pobres, de estratgia poltico-pastoral assistencialista e paternalista, condizente com a
manuteno do status quo.

225
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
211.
226
Por fim, a Igreja particularmente mistrio pela unio que nela se verifica entre o histrico-social (sempre
sujeito s degeneraes) com o espiritual-divino. [...]. Aqui reside o especfico do mistrio da Igreja: a
coexistncia numa mesma realidade-Igreja dos dois elementos, do divino e do humano. BOFF, Leonardo. E a
Igreja se fez povo. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 31
227
Leonardo Boff refere-se a estes modelos, de modo mais detalhado ou sucinto, em vrias obras. Aqui
apresent-los-emos tomando como referncia principal o artigo BOFF, Leonardo. Que eclesiologia corresponde
realidade latino-americana?. In: SCHWANTES, Milton et all. Dor, resistncia e esperana crist. Memria
de um seminrio na Federao Luterana Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1989. Outras obras sero utilizadas e
citadas oportunamente.
228
Diramos presentes ainda hoje, no sculo XXI.
229
Regime no qual a Igreja assimilada ao projeto de conquista da Amrica Latina, recebendo apoio do Estado e
servindo a este como fora ideolgica e espiritual justificadora da dominao. Um dos melhores estudos sobre
esta questo o de RICHARD, Pablo (1978). Morte das cristandades e nascimento da Igreja. Trad. de
Neroaldo Pontes de Azevedo. So Paulo: Paulinas, 1982.

101
 O segundo modelo o da Igreja que se separa do mundo. Suas origens remontam
Reforma Protestante e ao Renascimento e na Amrica Latina aparece quando da constituio
das repblicas (1808-1960). Neste modelo, conhecido como nova cristandade230, o mundo
ganha autonomia e a Igreja se compreende como instrumento de salvao, sem ela no h
salvao para o mundo. A estratgia poltico-pastoral trazer o mundo para dentro da Igreja.
Assim, reduplicam-se dentro dela funes, instituies e aparelhos tpicos do Estado. Criam-
se sindicatos, escolas, partidos e movimentos de cunho cristo. No catolicismo, em especfico,
surgir uma rede de movimentos coordenada pela hierarquia eclesistica para manter os leigos
na instituio.
O terceiro modelo o da Igreja que se insere no mundo. O marco histrico so os anos
1950-60, principalmente aps o Conclio Vaticano II (1962-65). O caminho inverte-se: no
mais o mundo vai para dentro da Igreja, esta se dirige ao mundo. O mundo maior que a
Igreja. Compreende-se que o Reino de Deus e a salvao perpassam tanto o mundo quanto a
Igreja, a diferena que nesta ltima a salvao feita sacramento, celebrao e referncia
explcita, da a compreenso da Igreja como sinal de salvao. Tal perspectiva,
caracterizada de cristianismo progressista (de cunho desenvolvimentista e ilustrado)
reconcilia-se com o mundo moderno da cincia, da tcnica, do desenvolvimento e do trabalho.
Em suma, retrata o perodo e a postura de abertura da Igreja catlica diante da modernidade
secular, das demais religies e outras confisses crists. Este modelo gerou cristos atuantes
na sociedade, presentes em instituies laicas, como sindicatos, partidos, universidades, etc., e
no somente em rgos pertencentes Igreja. Foi vivido principalmente no Primeiro Mundo,
e no Brasil, sobretudo nas pastorais urbanas ligadas classe mdia e alta. Para L. Boff, neste
perodo a Igreja no Brasil que passava por uma modernizao da instituio eclesial com a
criao, por exemplo, da CNBB e de uma pastoral de conjunto mostra grande sensibilidade
para com o problema social da pobreza sem, contudo, questionar a estrutura do sistema social
e econmico e, internamente, ainda mantm a estrutura de poder hierarquizada encabeada
pelo clero. Apesar de uma postura progressista (afastamento gradativo do regime de nova
cristandade), a Igreja corria o risco de ser funcional (ideologicamente) em relao ao sistema
institudo.

230
Caracterizado por relaes de aliana, concrdia ou tolerncia [da Igreja] com o Estado populista. No
entanto vai-se produzindo uma ciso entre duas posies. Uma que procura o poder conseguido pelo
fortalecimento da Igreja e a necessidade de aliana com a nascente burguesia industrial, para preservar o estado
de coisas tradicional, oligrquico e conservador. Outra que procura usar esse poder numa causa democrtica,
modernizadora, progressista, que inclui a opo pela ao social, ainda ambgua. DUSSEL, Enrique (1986).
Histria da Igreja Latino-Americana (1930 a 1985). Trad. Eugenia Flavian. So Paulo: Paulus, 1989, p. 38.

102
 O quarto modelo o da a Igreja que est dentro do submundo. A Igreja encarna-se nas
classes oprimidas e muda de lugar social e de tica: A partir do lugar social do pobre se
percebe a necessidade de mudana estrutural da sociedade, na direo de mais justia,
comunho e participao231. A referncia histrica so as duas Assemblias Gerais do
CELAM (Conselho Episcopal Latino-Americano) em Medelln (1968) e em Puebla (1979).
Marcam a reviravolta da Igreja o abandono da perspectiva desenvolvimentista em prol da
libertao integral e da justia para todos, a afirmao das CEBs (Comunidades Eclesiais de
Base) como modo autntico e novo de ser Igreja e a opo preferencial pelos pobres.
Descobre-se que a Igreja num mundo subdesenvolvido tem uma funo (misso) proftico-
libertadora e, no seguimento de Jesus, deve ajudar a superar a pobreza. Essa misso
proftica, ao denunciar a situao de marginalizao dos empobrecidos e ao anunciar a utopia
do Reino de uma sociedade mais justa, simtrica e participativa, e revela-se libertadora, ao
colaborar na transformao das relaes opressoras. A ajuda da Igreja se d em dois nveis,
enquanto fora social e poltica junto aos pobres, reforando seu potencial transformador, e
enquanto instituio que confere peso poltico e legitimidade s mobilizaes e organizaes
populares. H um deslocamento do centro para a periferia, do mundo rico para o da pobreza.
A Igreja deixa uma postura moralista e assistencialista e passa a uma perspectiva
conscientemente poltica, do lado dos oprimidos. Nessa passagem percebe-se, por exemplo,
que, se antes a cincia, a tcnica e o trabalho eram vistos como formas de realizao do Reino
no mundo (terceiro modelo), como fontes de desenvolvimento, agora se mostram como meios
refinados de manuteno da dominao de classes e pases. Faz-se uma interpretao
libertadora do Evangelho e da f e uma leitura da histria como histria da salvao-
libertao ou da perdio-opresso232. As razes ltimas e impulsionadoras da Igreja em
busca de libertao tm razo interna prpria f. Emergem do ncleo da f crist atravs do
resgate das dimenses sociais e polticas intrnsecas da f e do Evangelho233.
Leonardo Boff considera que este quarto modelo constitui a grande originalidade da
Igreja latino-americana e brasileira. Nele h autonomia e articulao entre mundo, ou melhor,

231
BOFF, Leonardo (1981). So Francisco de Assis: Ternura e Vigor. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 77.
232
A teologia da libertao insiste no fato de que existe uma s histria na qual se d salvao ou perdio; a
forma de opresso e de libertao da graa e do pecado aparece quando se coloca a questo ao nvel social que
hoje a instncia mais determinante de nossa percepo da realidade. BOFF, Leonardo Do lugar do pobre.
Petrpolis: Vozes, 1984, p. 90.
233
No acrescentamos a libertao ao evangelho, como se a libertao viesse dos movimentos populares,
viesse da tradio marxista e ns acrescentaramos ao evangelho. No, tiramos de dentro do evangelho a
dimenso libertadora que est l dentro. BOFF, Leonardo. Que eclesiologia corresponde realidade latino-
americana?. In: SCHWANTES, Milton et all. Dor, resistncia e esperana crist. Memria de um seminrio na
Federao Luterana Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1989, p. 56.

103
submundo, e Igreja, poltica e religio, pois se assume uma postura dialtica entre f e prxis.
A Igreja como sacramento deve tornar visvel e historificar o significado salvfico de Jesus
Cristo e de sua misso, e ao faz-lo, fazer-se sacramento-sinal e sacramento-instrumento de
libertao234. Por meio da opo preferencial pelos pobres e da vivncia comunitria e
fraterna realizada nas CEBs a Igreja deixa transparecer o divino no mundo, torna visvel o
invisvel. O acento praxstico inspira-se na figura central do cristianismo, na qual as prdicas
sem prticas nada valem. A Igreja, ento, se d conta do pecado social (no apenas do
pessoal), ou seja, das estruturas sociais, econmicas e polticas como antitticas ao projeto de
Deus, que de justia, igualdade e mais vida. Pouco a pouco a Igreja especialmente no
Brasil, em que membros do cristianismo libertador estiveram presentes em postos importantes
da estrutura eclesistica se torna popular, constituda pelo povo e com o povo, ensaiando um
novo projeto de sociedade e um novo modelo de Igreja que encontra nas CEBs sua expresso
viva e organizada. De acordo com Boff, h a emergncia de uma nova relao entre Igreja e
povo, no mais Igreja para o povo, e sim Igreja com os pobres e dos pobres. Quer dizer,
assumindo a causa dos empobrecidos e formada pelos pobres como sujeitos de sua prpria
organizao e libertao.
A Igreja no horizonte da libertao estabelece, portanto, um novo pacto com as classes
exploradas. Como na Amrica Latina predomina no povo uma cosmoviso religiosa, a Igreja
desempenha importante funo de reproduo ou de contestao das relaes sociais, que
esto sob o regime de produo capitalista. Desse modo, ela pode reinterpretar, num interesse
libertador, os smbolos da f e resgatar a figura histrica de Jesus. Cabe ao intelectual
orgnico religioso ajudar a comunidade a perceber, sistematizar e expressar os seus anseios de
libertao e mostrar os vnculos entre estes e o iderio de Jesus e dos Apstolos. De acordo
com Boff, a Igreja no fatalmente conservadora (como pensa o marxismo ortodoxo), seu
iderio (constitudo pela memria subversiva de Jesus e pela concepo trinitria) antes
revolucionrio. Mas tal percepo depende de determinadas condies sociais e eclesiais para
emergir. Com efeito, dado o momento social e eclesial dos anos 1960-70, no qual houve uma
certa ruptura do bloco histrico, com uma conseqente quebra da aliana entre Igreja e
Estado, apresentaram-se as condies para o (re)surgimento235 desse ideal contestatrio da f

234
BOFF, Leonardo. Igreja: carisma e poder. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 174.
235
Colocamos o prefixo re- entre parnteses por compreendermos, como Boff, que a perspectiva contestatria do
cristianismo algo inerente sua natureza. Neste sentido, a oposio injustia, o carter proftico-
denunciatrio remonta aos incios do cristianismo e s suas matrizes judaicas. A transformao da religio crist
em ideologia justificadora da opresso seria fruto de uma construo histrica posterior iniciada com o
casamento entre trono e altar ainda no Imprio Romano, com Constantino. Cf. BOFF, Leonardo. Igreja:
carisma e poder. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1981 (todo o captulo V) e BOFF, Leonardo (1981). So Francisco

104
crist. Isso possibilitou um modo de articulao entre setores da instituio eclesistica e
classes populares que resultou no aparecimento de uma Igreja popular, de caractersticas
populares.
No Brasil, a Igreja da libertao, em nvel institucional e de mobilizao de base (as
CEBs), ter notria expresso social e poltica, exercendo papel de destaque no confronto com
o regime militar e no fomento aos movimentos populares. Lwy236 afirma que aps a derrota
das guerrilhas e antes do novo movimento sindical a Igreja aparece perante a sociedade civil e
os militares como adversria principal e inimiga mais radical do regime autoritrio. Enrique
Dussel refora isso ao dizer que a Igreja [brasileira ] que vai substituir a chilena, mostrando
o caminho e o modelo de ao crist na Amrica Latina no final do sculo XX 237. E ainda
Pablo Richard v no surgimento dessa Igreja popular uma Igreja que libera todas as
potencialidades revolucionrias da cultura e da religiosidade populares, [...] que assume
conscientemente os riscos e as incertezas do engajamento, [...]238. De fato, a rpida
transformao sofrida pela Igreja brasileira, na passagem dos anos 1950 para os anos 1970, a
colocou como a mais avanada do continente e a nica em que a teologia da libertao
assume ampla influncia. Uma combinao de fatores, apontada por Lwy239, auxilia na
compreenso dessa metamorfose: 1) a insuficincia numrica do clero e a conseqente
dependncia e importncia dos leigos; 2) a influncia profunda da cultura catlica francesa,
uma vez que a Frana no sculo XX assistiu a evolues radicais do catolicismo, o que
propiciou um ambiente cultural mais receptivo s novas idias radicais; 3) com a ditadura, a
Igreja torna-se o ltimo refgio de oposio ao regime, pois os demais canais institucionais
foram fechados ou controlados e membros da prpria Igreja entraram em conflito com o
Estado, obrigando-a a se posicionar dentro da conjuntura poltica do pas; 4) o
desenvolvimento capitalista ocorreu com maior rapidez e profundidade no Brasil, agravando
as desigualdades sociais e contribuindo para a ecloso do cristianismo libertador; 5) padres e

de Assis: Ternura e Vigor. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 72-6. O novo nesse (re)surgimento, em nosso
entender, a percepo da pobreza como fenmeno estrutural de um sistema (o capitalista) e a concepo de
pobre como sujeito da prpria libertao. Caractersticas ausentes nos primrdios do cristianismo, aspectos
possveis de serem percebidos somente aps a modernidade.
236
LWY, Michael (1996). A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Trad. Vera Lcia
Joscelyne. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 144.
237
DUSSEL, Enrique (1986). Histria da Igreja Latino-Americana (1930 a 1985). Trad. Eugenia Flavian. So
Paulo: Paulus, 1989, p. 54.
238
RICHARD, Pablo (1978). Morte das cristandades e nascimento da Igreja. Trad. de Neroaldo Pontes de
Azevedo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 178-9.
239
LWY, Michael (1996). A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Trad. Vera Lcia
Joscelyne. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 149-50.

105
telogos radicais dos anos 1970 optaram por trabalhar a partir de dentro da instituio e
procuraram no se separar dos bispos e no se isolar.
Podemos, assim, destacar duas faces da Igreja, uma institucional e outra ligada base,
bastante ilustrativas de sua funo poltico-social contestadora do contexto de opresso.
A primeira a da Igreja enquanto tribuno. Segundo Boff, diante do vazio poltico
criado pela represso militar e por um dever evanglico, a Igreja assumiu frente ao Estado a
funo de tribuno do povo, contestou a violncia, o desrespeito aos direitos humanos,
empenhou-se na criao de comunidades com sentido de solidariedade e foi canal de
representao das causas populares e de justia social. Agiu como profeta na denncia de
crimes e da violao pessoa. A funo tribuncia da Igreja consiste em representar face ao
Estado a paixo dolorosa do povo, a dignidade de suas lutas e o direito de suas reivindicaes
por mais justia e participao240. Leonardo Boff, entretanto, chama a ateno para o carter
contingente dessa funo. A verdadeira relao deve ser estabelecida entre Estado e povo,
Igreja coube a suplncia do povo configurada na relao Igreja (povo)-Estado devido ao
contexto repressivo e ao medo da reao do Estado perante os protestos populares.
A segunda face a da Igreja enquanto Comunidade Eclesial de Base (CEB). Para
Boff, as CEBs representam a prtica da libertao da qual a teologia da libertao a teoria.
So a grande novidade eclesial, com profunda relevncia social e poltica. Nelas h um ensaio
democrtico em dupla esfera, eclesial e scio-poltica. Nas CEBs opera-se verdadeira
eclesiognese241, quer dizer, o nascimento de outra forma de ser Igreja, de caracterstica
comunitria, fraternal e participativa, onde o poder religioso no exercido de maneira
vertical, mas se criam relaes mais horizontais. Todos tm direito palavra e executam as
atividades (servios, carismas) na Igreja em prol da comunidade. Da Boff enfatizar a
progressiva superao de um modo de ser de Igreja-sociedade (baseado em distribuio
desigual de tarefas e funes e na concentrao do poder de deciso nas mos do clero) para
outro modo de ser, o da Igreja-comunidade (em que todos compartilham funes e servios e
o poder de deciso cabe comunidade como um todo, leigos e clero). Esse ltimo, conforme
vimos acima, est mais prximo da concepo trinitria do divino. Alm disso, as CEBs como
comunidades abertas sociedade (em que os problemas do povo so discutidos luz do
240
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 120.
241
A discusso sobre a eclesiognese em Leonardo Boff ultrapassaria os limites deste trabalho. Para as nossas
intenes as consideraes gerais realizadas so suficientes. Salientamos, contudo, a importncia do tema na
obra do autor, principalmente no perodo histrico aqui estudado. Texto fundamental, que analisa as CEBs como
nova forma de ser Igreja, BOFF, Leonardo. Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a
Igreja. Petrpolis: Vozes, 1977. Uma nova edio ampliada saiu recentemente com novo subttulo
Eclesiognese: a reinveno da Igreja. Rio de Janeiro: Record, 2008.

106
Evangelho), adquirem funo social crtica e desmistificadora, ao questionarem as causas e
conseqncias dos problemas do povo (desemprego, condies pssimas de trabalho, falta de
gua e outros servios, etc). Dessa maneira, ensaia-se um novo tipo de sociedade, atravs da
participao direta dos seus membros, do respeito aos mais fracos e do exerccio do poder
como servio ao todo da comunidade. As CEBs so atuantes socialmente, sendo canais de
expresso e mobilizao popular, e se articulam com outros movimentos, tais como
sindicatos, partidos, associaes, etc. Nelas nascem, ao mesmo tempo, um novo cristo e um
novo cidado, conscientes de seu papel na Igreja e no mundo. Subjacente s CEBs existe um
modelo de sociedade242, a democracia participativa ou fundamental, utopia erigida sobre
quatro pilares: a participao aberta do maior nmero possvel de pessoas; a igualdade entre
os participantes; o respeito diversidade como riqueza humana e social que evita a
massificao; a comunho como busca de relaes solidrias para com todos e com o
Transcendente.
A Igreja, pois, enquanto Igreja-instituio e Igreja-na-base (CEBs), sinal e
instrumento de libertao, vale dizer, luz e fora na luta pela transformao das relaes de
opresso que marcam a sociedade e a prpria Igreja e faz sofrer principalmente os mais
pobres. Com isso, ela se mostra verdadeiro smbolo/sacramento (tal como definimos no
captulo anterior), capaz de fazer transparecer no mundo o divino que se revela na histria e
de dar corpo (densidade) a esse divino. Por sua prtica proftica (de denncia e de anncio) e
comunitria, a Igreja pe-se no caminho ortoprxico para Deus e apresenta-se como reflexo
da Trindade. Sua funo colaborar na tarefa da libertao, partindo do lugar/olhar do pobre,
auxiliando o povo, autntico promotor e sujeito da libertao.
Nessa funo da Igreja esto compreendidas duas grandes opes. A primeira, a opo
preferencial pelos pobres contra a injustia social, o que significa compreender o pobre
enquanto empobrecido, ou seja, feito injustamente pobre, no num sentido espiritual mas no
sentido histrico e concreto de negao de condies mnimas de vida e de expresso. Isso
implica uma razo humanitria. Entretanto, a razo ltima dessa opo funda-se em razes
crists, isto , na opo divina (Deus que opta pela vida dos pobres e liberta o cativo), na
opo jesunica (do Jesus histrico que optou pelos mais necessitados e discriminados de seu
tempo) e na opo apostlica (pois desde o princpio os apstolos eram solcitos para com os
pobres). O sentido da opo preferencial pelos empobrecidos no excludente (s os pobres).
Antes, quer marcar o ponto de partida, a ordem de prioridades das aes da Igreja. Afirma L.

242
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 209

107
Boff que a aparente parcialidade desta opo preferencial abre caminhos para a forma
concreta de amor cristo universal243. Outra grande opo pela libertao de todas as
dimenses opressoras da vida dos empobrecidos. Isso implica uma dimenso espiritual, mas
tambm as dimenses social, poltica, econmica, cultural e pedaggica. Enfim, significa o
combate pobreza enquanto pecado social. Esclarece Boff: A f no reduzida a esta
dimenso social e libertria, mas se enfatiza tal dimenso, pois ela anima o compromisso dos
cristos para com seus irmos pobres no sentido de superar os nveis de inumanidade que
persistem244.

5. Religio: pio ou libertao?

Depois de todos os pontos apresentados convm colocar uma pergunta abrangente,

capaz de englobar os aspectos debatidos, e respond-la orientados pelas idias de L. Boff.
Afinal, a religio pio ou libertao do povo?
Sabe-se que, na tradio filosfica, principalmente desde o Iluminismo, a religio sofreu
constantes questionamentos no apenas quanto natureza e origens de suas concepes, mas
ainda quanto sua funo, enquanto fenmeno histrico e cultural, dentro das relaes sociais
e polticas. Marx, Nietzsche e Freud, no rastro de Feuerbach, representam contundentes
crticos no interior dessa tradio. Tambm na sociologia, a partir das idias de Durkheim e
Weber, se discute o papel crucial da religio na configurao do tecido social e sua
colaborao no fomento a determinados aspectos culturais e econmicos. Sem negar as
contribuies crticas da filosofia e da sociologia, pelo contrrio, incorporando-as, L. Boff
interroga-se: [qual] o tipo de contribuio que se pode esperar da religio, no caso vertente
do Cristianismo, na transformao de nossa realidade social marcada, inegavelmente, por um
abismo que separa cada vez mais ricos e pobres245?
Contudo, Boff atenta para o perigo de duas formas de reducionismos que podem
aparecer a partir desse questionamento: o teologismo e o sociologismo. Ambos
desconsideram a mtua implicao entre condies histrico-sociais e concepes religiosas e
acabam, no primeiro caso, supondo uma independncia total da religio em relao ao seu
enraizamento histrico-cultural e, no segundo caso, reduzindo a f (experincia de encontro
com o Absoluto) a determinaes sociais ou econmicas (e complementaramos,

243
BOFF, Leonardo Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 54.
244
BOFF, Leonardo Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 55.
245
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 104.

108
psicolgicas). Para Boff, os reducionismos erram por no compreenderem a autonomia
relativa da religio e da sociedade, isto , que uma religio concreta nem s relao com o
Absoluto e nem apenas determinao social. A religio surge da articulao entre experincia
e enraizamento.
Nesta perspectiva, conforme Boff, a religio pode apresentar uma dupla faceta. Por um
lado, de legitimadora de uma dada condio social opressora, consolidando a hegemonia de
uma classe dominante. Ou, por outro lado, de contestadora da ordem estabelecida e impulso
de transformao, tendo seu lugar dentro de uma estratgia de libertao, especialmente se o
povo possuir uma cosmoviso religiosa como o caso da AL [Amrica Latina]246. A religio
carrega a possibilidade histrica de ser pio ou fermento transformador. Note-se, porm, o
seguinte: mesmo a religio possuindo uma faceta libertadora, ela no inteiramente absorvida
por tal aspecto (o que configuraria um outro tipo de reducionismo: o secularismo247), pois tem
instncias prprias como a orao, a celebrao e a mstica suprapolticas (nem apolticas
nem antipolticas), ainda que exeram funo poltica248.
A religio constitui um complexo simblico que exprime e alimenta permanentemente
a f249, assevera Boff. Assim sendo, a reserva simblica da f (trabalhada neste captulo a
partir das concepes de Jesus, da Trindade e da Igreja), articulada com as causas libertadoras
do povo, relaciona-se aos interesses libertrios dos oprimidos e os fundamenta250. Leonardo
Boff ressalta a importncia da figura do profeta nesse contexto. Como j assinalamos antes, o
profeta capta as urgncias do tempo histrico, critica duramente as injustias, o esquecimento
das vtimas e proclama novos tempos. Dussel enfatiza a dinmica proftica ao afirmar que o
profeta morre anunciando uma ordem histrica mais justa como sinal de utopia
escatolgica251. Da o cristianismo libertador privilegiar a leitura dos profetas do Antigo
Testamento e os personagens de caractersticas profticas da Amrica Latina252.

246
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 106.
247
A f possui, sim, uma dimenso voltada para a sociedade; mas no se deixa consumir totalmente nisto; seu
olhar originrio se orienta para a dimenso eterna da existncia e a partir da contempla a poltica, a economia e a
sociedade como possveis caminhos ou descaminhos para o Reino de Deus. BOFF, Leonardo (1980). O
Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de coleo), p. 60-1.
248
BOFF, Leonardo. E a Igreja se fez povo. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 97-8.
249
BOFF, Leonardo. (1975). Minima Sacramentalia. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos.
Ensaio de teologia narrativa. 25 ed. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 77.
250
BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de
coleo), p. 106.
251
DUSSEL, Enrique Para uma tica da libertao latino-americana: uma filosofia da religio antifetichista.
Trad. Luiz Joo Gaio. So Paulo: Loyola, 1980 (vol. V), p. 132.
252
Conferir, a ttulo de ilustrao, os tpicos de BOFF, Leonardo (1980). O Caminhar da Igreja com os
oprimidos. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1998 (capa de coleo), p. 153-70, referentes a Hlder Cmara, Alosio
Lorscheider, Pedro Casaldliga e Oscar Romero.

109
 Parece-nos razovel, ento, seguir Dussel na classificao do cristianismo libertador
como religio infra-estrutural. De acordo com o filsofo argentino-mexicano temos dois
conceitos histricos de religio. O primeiro o de religio supra-estrutural, desenvolvido por
Hegel, Marx e o marxismo posterior (Rosa Luxemburgo, Lnin, Gramsci). Mesmo
considerando-se as diferenas entre estes autores, todos compartilham uma viso de fundo
comum, segundo a qual a religio tem um estatuto ideolgico supra-estrutural, quer dizer,
exerce a funo de ocultamento de uma determinada situao e acaba por justificar alguma
dominao. O principal fenmeno desse processo o fetichismo, isto , a divinizao e
absolutizao de um sistema, seja poltico, social ou econmico. O fetichismo indica,
exatamente, a constituio a-histrica, com pretenso de eternidade (por sua origem e termo),
da totalidade social vigente253. O segundo conceito corresponde religio para os profetas de
Israel e a prxis proftica do cristianismo de libertao. A religio infra-estrutural aquela
que critica a estrutura do sistema de dominao-opresso, seja o modo de produo tributrio
do sistema assrio (profetas de Israel), o sistema das encomiendas e do escravismo indgena
(Bartolom de Las Casas) ou o sistema capitalista dependente do sculo XX (cristianismo
libertador). Por isso, a religio infra-estrutural crtica, desvela a responsabilidade prtica do
sistema de produo na criao da opresso. Longe de buscar a legitimao desse sistema, ela
instaura
nova prxis (em nome do melhor da utopia do passado criticada desde a
utopia escatolgica) cuja raiz tem um campo de autonomia relativa, (o
horizonte da religiosidade proftica, como resto que atravessa a histria
sem esgotar-se, e em contraditria dialtica com as instituies religiosas
instituies que no so necessariamente infra-estruturais)254.

O resto escatolgico a que se refere Dussel e a mstica como elemento suprapoltico,

afirmada por Boff, permitem uma espcie de reserva crtica permanente que impede
qualquer forma de fetichizao de um sistema, seja ele opressor ou at mesmo dito libertador.
Nenhum sistema social, econmico, poltico e, tambm, religioso pode ser absolutizado e
divinizado, compreendido como forma eterna, imutvel. Dessa maneira, a religio infra-
estrutural , num certo sentido, atia do fetiche, pois nega ao sistema institudo carter divino.
Esse atesmo do fetiche, do qual nos fala Dussel255, no seria nada mais que o atesmo dos
profetas de Israel, aquele que nega ao dolo (= fetiche) a divindade em prol da afirmao do

253
DUSSEL, Enrique Para uma tica da libertao latino-americana: uma filosofia da religio antifetichista.
Trad. Luiz Joo Gaio. So Paulo: Loyola, 1980 (vol. V), p. 120.
254
DUSSEL, Enrique Para uma tica da libertao latino-americana: uma filosofia da religio antifetichista.
Trad. Luiz Joo Gaio. So Paulo: Loyola, 1980 (vol. V), p. 133.
255
DUSSEL, Enrique Para uma tica da libertao latino-americana: uma filosofia da religio antifetichista.
Trad. Luiz Joo Gaio. So Paulo: Loyola, 1980 (vol. V), p. 137.

110
Deus verdadeiro, realizada atravs da afirmao do outro (os empobrecidos, as vtimas). O
Outro, portanto, se manifesta no outro excludo. Privilegiar o sistema em detrimento do outro
significa cair em idolatria e fetichismo. Da L. Boff afirmar uma densidade especial de Deus
no pobre. Aquele que est fora, exterior ao sistema, transparece o divino e impele a uma nova
ao criadora de justia.
A noo de religio infra-estrutural relaciona-se e complementa o que
desenvolvemos no tpico 3.3.1 acerca do paradigma tico-poltico da questo de Deus. Alm
de reafirmar a concepo ortoprxica como caminho para Deus no cristianismo libertador.
Em suma, Boff assume a crtica moderna da religio e o carter ambguo da religio
(legitimadora e contestadora). Considera-a, simultaneamente, em seu necessrio enraizamento
histrico e na sua autonomia relativa, rejeitando todo tipo de reducionismo. Afirma a
possibilidade de articulao entre o complexo simblico da f e as causas libertadoras, o que
fundamentaria a luta dos oprimidos. Disso resultaria uma religio de caractersticas profticas,
ou seja, uma religio infra-estrutural (Dussel). Dessa forma, conclui L. Boff: O cristianismo
j no poder mais ser tachado de pio do povo, nem apenas de favorecer o esprito crtico:
agora se transforma em fator de compromisso de libertao256.

6. Libertao e salvao

Para finalizar apresentaremos uma sntese do conceito de libertao e sua articulao

com a salvao em L. Boff. Isso permitir duas coisas: a) explicitar a contribuio terica do
autor para essa idia-fora; b) desenvolver e retomar de maneira mais detalhada os principais
aspectos filosficos envolvidos nesse conceito.
Indubitavelmente, Leonardo Boff um dos expoentes brasileiros do pensamento de
libertao. Para efeitos meramente didticos pode-se, de certa forma, tomar lvaro Vieira
Pinto e Lima Vaz como precursores da perspectiva da libertao, Freire como formulador e
Boff como o consolidador dessa perspectiva tanto em nvel filosfico quanto teolgico.
Ressaltemos tambm a indiscutvel presena de Gustavo Gutirrez, telogo peruano, na
formulao da perspectiva libertadora. Ele o primeiro telogo a falar explicitamente em
termos de libertao, traando o programa inicial da nova teologia. Sua importncia para a
conscincia histrica de libertao e a influncia exercida sobre vrios autores, inclusive o
autor em estudo, deve ser assinalada. Uma abordagem mais ampla, que procurasse a

256
BOFF, Leonardo e BOFF, Clodovis (1985). Como fazer teologia da libertao. 8 ed. Petrpolis: Vozes,
2001, p. 21.

111
emergncia da libertao em nvel latino-americano (e no s no caso brasileiro, como na
nossa abordagem), certamente conferiria um lugar de destaque reflexo de Gutirrez257.
L. Boff considera a perspectiva do desenvolvimento uma forma de subconscincia da
conscincia histrica de libertao. Para ele, a compreenso do fenmeno do
subdesenvolvimento como etapa de alguma maneira supervel no se d conta de que o
subdesenvolvimento dos pases perifricos resulta do desenvolvimento dos pases centrais.
Desse modo, o Brasil e a Amrica Latina no esto em fase de transio para o
desenvolvimento e autonomia nacionais, mas sim mantidos em relaes de dependncia. Tal
situao configura-se opressora de pases e povos e requer outra postura e interpretao do
fenmeno. Mais que uma tentativa de reforma do sistema vigente precisa-se de uma ruptura
desta ordem injusta produtora de riqueza para poucos e misria e pobreza para milhes. A
libertao enquanto prxis libertadora do status quo dependente ensejada por grupos sociais
e populares e horizonte de compreenso da realidade emerge como nova conscincia
histrica, marca da atual epocalidade. Ela carrega, para alm do dado cientfico da
dependncia da periferia, um contedo tico, poltico, denunciatrio, utpico e religioso. A
categoria de libertao, inicialmente referida a uma anlise scio-analtica, sofre um
deslocamento semntico258, ganhando relevncia para outras reas como, por exemplo, a
filosofia e a teologia.
No nvel filosfico, L. Boff analisar o aparecimento do processo de libertao a partir
de uma reflexo sobre a liberdade humana, mostrando como esta nunca dada, mas sempre
conquistada. Conforme Boff, a liberdade, no seu sentido fundamental, no uma faculdade de
escolha, nem uma qualidade possuda por um sujeito, nem um estado de total independncia.
A rigor, ela no pode ser definida, apenas mostrada fenomenalmente, pois constitui um modo
prprio de ser: o modo de ser do homem-esprito. Segundo o autor: O homem-esprito se
caracteriza como abertura infinita, como distenso para o futuro de indefinidas
possibilidades, abertura e distenso sempre caracterizadas numa situao limitada e de-finida.
O homem esprito pessoa259. Sendo pessoa, apresenta-se como interioridade
(autoconscincia de um eu) e transcendncia (capacidade de estar em comunho e na
intimidade com todas as coisas). Sua abertura ao mundo que no constitui perda de
identidade inclui ainda o Absoluto, buscado, mesmo de forma inconsciente, em cada

257
Para uma breve apreciao do significado e da relevncia da obra do telogo peruano cf. LIBANIO, Joo
Batista (2000). Gustavo Gutirrez. Trad. Silva Debetto C. Reis. So Paulo: Loyola, 2004.
258
Para uma investigao da semntica do termo libertao cf. LIBANIO, Joo Batista. Teologia da
Libertao: roteiro didtico de estudo. So Paulo: Loyola, 1987, p. 137-55.
259
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
88.

112
concreo histrica, constituindo o nico correspondente adequado ao impulso de liberdade-
abertura-comunho. Pelo fato de o homem ser pessoa, a liberdade constitui uma caracterstica
fundamental do mesmo260. Entretanto, essa liberdade fundamental se realiza no mundo e na
histria, e a tem origem o drama da liberdade e o processo de libertao.
A liberdade humana sempre situada, porque o homem como um ser-no-mundo est
marcado pela sua circunstncia pessoal e social. Esta de alguma maneira cerca e aprisiona o
homem (circum), mas lhe permite viver e estar (stncia) como senhor, dentro de um mundo
domesticado e familiarizado por ele atravs do pensamento, do trabalho, da cultura, da
convivncia, etc.261 O homem, ento, livre na medida em que se independentiza disto ou
daquilo (pessoa, lei, relao), quer dizer, enquanto ser livre de. Essa independncia sempre
relativa, j que em sentido pleno ela cabe somente ao Absoluto. Mas algum s pode se
independentizar autodeterminando-se de algum modo, isto , assumindo-se a si mesmo dentro
das determinaes existenciais, sociais e polticas nas quais est inserido. O homem portanto
livre para assumir a prpria determinao e nela se auto-realizar262. Por conseguinte,
compromete-se ao ratificar ou criticar essa determinao. Enquanto livre para, o homem
surge como maior que sua circunstncia. Assim, conclui Boff: a estrutura radical da liberdade
humana no nem a total independncia, nem a completa autodeterminao. Ela a unidade
dialtica entre a relativa Distncia das coisas e o Poder relativo sobre si mesmo, quer dizer,
entre a liberdade de e a liberdade para.
O processo de libertao configura-se precisamente nesse esforo de libertar-se das
situaes para ser livre para si e para o mundo. Por isso, considerando a estrutura da liberdade
um processo dialtico entre o ser livre de e ser livre para, ela significaria um processo de
libertao. Boff distingue quatro momentos nesse processo. O primeiro o conflito: a situao
de dependncia torna-se aguda e a possibilidade de autodeterminao fica to dificultada que
o conflito chega ao paroxismo e exige um processo libertador. Aparece, assim, a crise,
instaladora de um desequilbrio profundo que acrisola (purifica/limpa) o homem para que se
torne mais apto a decidir e tomar uma posio. A sada da crise necessita, ento, da

260
Assinalemos que, mesmo caracterizando o homem como pessoa e coincidindo suas concluses com as
consideraes da filosofia personalista (uma das bases dos pensamentos de Vieira Pinto, Vaz e Freire), Boff
possui outras fontes. Em entrevista concedida por e-mail, afirma que o personalismo filosfico no o
influenciou. Seu pensamento foi influenciado pela reflexo filosfica alem, principalmente da Escola de
Frankfurt e da analtica existencial heideggeriana. Cf. Anexo, pergunta nmero 6. No nos cabe aqui analisar as
influncias e suas repercusses para o pensamento dos autores abordados. Contudo, chamamos a ateno para a
forte presena de Teilhard de Chardin em todos eles.
261
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985,
p.21.
262
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
91.

113
elaborao de um novo projeto. Neste terceiro momento, um projeto alternativo de
mediatizao para a liberdade elaborado. Rompe-se ideologicamente com a dependncia e
gesta-se uma nova determinao, tambm limitada, com o objetivo de expandir o espao da
liberdade. O ltimo momento a deciso, ato libertador por excelncia, que inaugura o
processo de libertao e cria uma nova determinao. Essa deciso se enraza num processo
fundamental e radical ligado a um projeto de identidade essencial (aquilo que se deseja ser
propriamente), envolvendo por isso valores e motivaes profundas. Como a deciso ocorre
em meio a um mundo conflitivo e mutante, deve estar atenta s mutaes nele presentes. O
processo de libertao, portanto, significa permanente deciso. Todo ele dialtico: o homem
se liberta de uma dependncia, autodetermina uma nova situao que, por sua vez, exaure
suas possibilidades e exige nova libertao da dependncia, e assim por diante. a dialtica
do cativo-liberto-cativo263. Enquanto ser-no-mundo o homem assume plenamente a
dependncia do mundo como liberdade para o mundo. Nesse sentido, essa dialtica considera
o mundo o espao prprio de auto-realizao do homem, e no um obstculo.
O processo de libertao descrito acima de maneira abstrata se refere ao processo
pessoal. Ilustra a condio do homem-esprito-no-mundo ou, na linguagem teolgica, a
condio criatural do ser humano. Essa estrutura se concretiza tambm, ainda que guardadas
as especificidades, no processo de libertao social. A sociedade esgota as possibilidades de
liberdade de um arranjo social, o que leva a um processo libertador ou opressor (caso as
foras de manuteno prevaleam). Nasce o conflito entre grupos sociais, uns desejosos de
manter a situao e outros desejando ultrapass-la. Desse conflito vem a perda de
legitimidade do arranjo estabelecido (crise). Da crise emerge um projeto libertador: visa-se
uma nova estrutura social, a conquista de novo espao da liberdade. Isso, para se concretizar,
depende da deciso de um grupo de poder ou de toda sociedade a fim de assegurar a
constituio e o desenvolvimento do novo arranjo. Tal processo dialtico de auto-realizao
da sociedade se mostra doloroso, ambguo e catrtico. O drama da liberdade no processo
social adquire tons mais fortes, uma vez que certos grupos montam poderosas estruturas de
manipulao no intuito de impor suas decises sobre outros grupos sociais, o que pode
acontecer tambm em nvel nacional. Disso decorre a perda da autonomia de grupos e pases

263
Leonardo Boff afirma taxativamente que o mau uso da liberdade pelos homens nos convence de que todo
processo de libertao vem sempre imiscudo de um fator opressor e de que, em sua totalidade, esta situao
em si insupervel e por isso permanentemente anormal. Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis:
Vozes/Crculo do Livro, 1985, p. 96. Essa ambigidade profunda no nega a esperana de transformao, mas
atenta para os perigos e ingenuidades de todo projeto. A libertao total da ambigidade conquistada e
realizada na viso crist em Jesus s ser possvel escatologicamente.

114
inteiros, submetidos s situaes de dependncia-opresso. Nessa medida, o protesto e a
revoluo expressam o legtimo exerccio da liberdade fundamental.
De acordo com Leonardo Boff esse processo de libertao social estava em
articulao, um pouco por toda parte, no Terceiro Mundo (nos anos 1970-80). A situao de
dependncia externa e de opresso dessas sociedades permitia o manifestar de uma
conscincia histrica de libertao. A represso sofrida vivida interiormente na forma das
ditaduras e exteriormente na configurao econmico-poltica mundial acabava de fomentar
uma memria contestatria e subversiva alimentadora do desejo da liberdade tolhida. A
libertao ao que cria ou recupera a liberdade , assim, convertia-se em palavra daqueles
que tomaram conscincia de sua opresso histrica, que a rejeitam e que querem resgatar a
liberdade cativa mediante um projeto alternativo de sociedade de cunho democrtico, popular
e social264. O sujeito histrico dessa libertao so os oprimidos conscientizados, apoiados
por outros estratos sociais a eles organicamente ligados como, por exemplo, estudantes,
universitrios, intelectuais e membros da hierarquia eclesistica. Os oprimidos formam um
bloco histrico mais amplo do que o proletariado, incluindo todos os que sofrem opresso e
so marginalizados pela ordem social e capitalista: os sem-terra, os desempregados e
subempregados, os negros, as mulheres, os indgenas, etc.
Leonardo Boff distingue vrias dimenses da libertao: histrico-sociolgica,
poltica, tico-religiosa, pedaggica, utpica265. Em todas elas se realiza uma releitura
histrica a partir dos vencidos (os oprimidos) em favor de sua libertao. Ele compara ainda
as tradies europias de liberdade ilustradas pelas revolues antropocntrica (Descartes) e
historiocntrica (Hegel), pela Reforma Protestante, pela Revoluo Francesa, pelo socialismo
e a libertao latino-americana, mostrando suas especificidades. A Europa, por se constituir
historicamente como metrpole e apresentar um processo poltico e econmico independente,
autogestionado, produz uma reflexo que fala da liberdade como um dado. J na Amrica
Latina (e, de certa maneira, no Terceiro Mundo como um todo) a liberdade algo negado que
deve ser conquistado, pois a sociedade originou-se sob o signo da dominao e alienao,
inclusive de suas elites. Nessa medida, as tradies europias de liberdade, luz da libertao,
apresentam algumas limitaes266: 1) a subjetividade moderna, como liberdade, no encontro
com o outro (o indgena) no soube reconhec-lo como outro, tratando-o como brbaro e

264
BOFF, Leonardo. Liberdade e Libertao: pontos de contato e de atrito entre o I e III mundos. Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 47, fasc. 188, p. 845-6, dez. 1987.
265
Cf. BOFF, Leonardo. Liberdade e Libertao: pontos de contato e de atrito entre o I e III mundos. Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 47, fasc. 188, p. 846-7, dez. 1987.
266
Cf. BOFF, Leonardo. Liberdade e Libertao: pontos de contato e de atrito entre o I e III mundos. Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 47, fasc. 188, p. 853-4, dez. 1987.

115
animal; 2) os beneficirios da Reforma e Contra-reforma foram reis e nobres, que barraram as
reformas e revolues populares (por exemplo, Thomas Mnzer); 3) os temas da Revoluo
Francesa e a defesa dos direitos do homem eram defendidos na Europa e praticamente
ignorados nas colnias; 4) a revoluo socialista fez a revoluo da fome (direitos sociais)
custa da liberdade poltica e de expresso (direitos civis e polticos).
A perspectiva da libertao dialoga com as tradies europias para comprovar,
basta citar a utilizao do instrumental marxista pelos filsofos e telogos da libertao267.
Entretanto, ela coloca a necessidade de uma transformao mais radical, que integre o mundo
como um todo e no faa da liberdade de uma sociedade a opresso de outras. No fundo,
todos padecem sob um mesmo projeto histrico: a modernidade. O projeto moderno,
latentemente, calca-se num sentido de ser e de viver que compreende o ser e a vida como
conhecer e este como poder. Conhecimento e poder transformam-se em critrios de verdade e
instncias ltimas de relacionamento entre os homens e destes com o mundo. Dessa forma,
afirma Boff, a razo transmuta-se em racionalizao (a razo entendida como subsistente em
si mesma, e no como figurativa e reveladora de um Mistrio) e a vontade, em vontade de
poder como dominao (o poder auto-referente at o extremo da violncia e tortura). A lgica
regente no projeto moderno a do sobre: estar sobre o mundo, sobre o outro. Da a relao de
violncia e opresso marcar o contato do homem com outros homens e do homem com o
mundo. Tanto o capitalismo quanto o socialismo dito real se movem estruturalmente dentro
do mesmo horizonte do poder como dominao e da razo como racionalizao legitimadora
do poder estabelecido268. No entanto, os processos de concretizao do projeto moderno se
do de maneiras diferenciadas entre pases centrais e perifricos.
A libertao no nega as positividades da modernidade (por exemplo, a historicidade,
a autonomia, os avanos cientficos e a operosidade tcnica), mas critica veemente a
exacerbao e absolutizao de sua lgica latente, erigida como forma nica de relao com
os outros e com o mundo. A perspectiva libertadora postula um projeto utpico de sociedade
assentado numa democracia radicalmente participativa, igualitria, respeitadora da
diversidade e comunitria. Rege-se por uma outra lgica, em que o sentido de ser e de viver se

267
Como sabido o cristianismo de libertao manteve contato terico e prtico com o marxismo e foi por isso
alvo de condenaes do Vaticano. Esse contato nunca resultou numa assimilao da filosofia materialista
marxista pelo cristianismo. Os autores cristos fizeram, ainda que com matizes diferenciados, uma apropriao
instrumental do marxismo, tomando-o como uma concepo que permite analisar melhor os processos de
produo da pobreza. Para uma criteriosa investigao da relao entre teologia da libertao e marxismo em
diversos telogos (inclusive L. Boff) cf. MUELLER, Enio R. Teologia da libertao e marxismo: uma relao
em busca de explicao. So Leopoldo: Sinodal, 1996.
268
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
130.

116
sustenta no estar com as coisas e com os outros, numa dimenso amorosa e de comunho.
Nesta, o poder se exerce como servio comunho entre os homens e como zelo pelo mundo.
Ela representa, em sua raiz profunda, o sonho de uma nova humanidade libertada. Avanando
um pouco mais, diramos que a libertao significaria uma espcie de suprassuno dialtica
da modernidade.
Uma humanidade completamente libertada como vimos irrealizvel no mbito da
histria. Com isso no se afirma um fatalismo. Pelo contrrio, os modelos libertadores devem
manter o processo de libertao e reconhecer dentro de si mesmos os limites (opresso) para
super-los continuamente. Dessa necessidade de constante libertao e de sua impossibilidade
plena na histria divisa Boff uma dimenso ainda mais radical nos processos libertadores: a
salvao.
L. Boff estabelece uma identificao, no uma identidade, entre libertao e salvao.
Segundo ele: Reino de Deus e sociedade justa no se recobrem totalmente; por isso podemos
falar de um identificao (se identificam em) mas no de uma identidade (no se identifica
com) de um com o outro 269. Quer dizer, Reino de Deus (salvao) implica uma sociedade
justa (libertao), embora o primeiro no seja sinnimo simplesmente do segundo, pois a
salvao envolve outras dimenses alm das sociais. O correlato de libertao opresso, tal
como o de salvao perdio. Teologicamente a salvao um conceito escatolgico,
envolve o termo da histria humana, pessoal e csmica. Implica a totalidade do mundo em
Deus, ou seja, uma relao da realidade que encontra em Deus seu sentido pleno e radical. A
salvao representa o rompimento de toda sorte de limitaes, fechamentos e egosmos, a
realizao de uma comunho total em plenitude de vida, em unidade e em liberdade. Nesse
sentido salvao corresponde total libertao, que no se reduz apenas a uma libertao de,
mas principalmente significa plena libertao para270. De acordo com Boff, no tempo, a
salvao, assim como a libertao, se d processualmente. Da falar-se na linguagem bblica
em histria da salvao e em processo de libertao. A salvao realiza-se mediante
concretizaes histricas. A instaurao escatolgica do Reino de Deus pregado por Jesus
demanda as libertaes histricas como momento mediador da libertao integral. As

269
BOFF, Leonardo e BOFF, Clodovis. Da Libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas. Petrpolis:
Vozes, 1979, p. 58.
270
BOFF, Leonardo (1976). Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis: Vozes/Crculo do Livro, 1985, p.
100.

117
libertaes histricas so assim antecipaes e concretizaes, sempre limitadas, mas reais, da
salvao que ser plena somente na eternidade271.
Em sntese, a libertao da qual fala Boff apresenta um aspecto filosfico e outro
teolgico (salvao ou libertao integral). Ela permite, portanto, uma leitura histrica
unitria, no dicotomizadora e sem confuso, dos horizontes histrico e meta-histrico, scio-
poltico e espiritual. Oferece uma perspectiva simultaneamente enraizada (imanente) e aberta
(transcendente) da histria humana. A libertao, enfim, possibilita a transparncia do divino
no mundo.

7. Observaes finais

H uma dimenso poltico-libertadora da f que cumpre importante papel no contexto

da opresso. Entretanto, a f no se reduz a uma mera funcionalidade social e poltica.
Tratamos nesse captulo da religio no cristianismo libertador de Boff. Para tanto,
desenvolvemos a dimenso libertadora presente nas concepes do Deus cristo e da Igreja
como sinal e instrumento. Primeiro, investigamos o especfico cristo da experincia de Deus,
caracterizado pelo seguimento de Jesus e pela concepo trinitria. Em seguida, destacamos a
nfase tico-poltica da concepo de Deus no cristianismo libertador. Sublinhamos seus
aspectos de crtica e de inspirao para o contexto latino-americano e brasileiro, ao salientar a
prtica de Jesus e sua opo preferencial pelos pobres e a noo de Trindade como
questionamento radical da excluso e utopia de nova sociedade e Igreja. Dois aspectos crticos
da concepo de Deus no cristianismo libertador foram destacados: o problema de Deus
tratado numa perspectiva prtica, e no tanto terica (o combate idolatria e ao fetichismo) e
a ortopraxia como acesso privilegiado a Deus (a passagem da tica ontologia). Num terceiro
momento, apresentamos a funo da Igreja enquanto instrumento e sinal de libertao no
contexto de dependncia-opresso. Nela identificamos, ento, duas faces, uma da Igreja-
instituio, tribuno do povo frente ao Estado autoritrio, sendo voz dos sem voz e outra da
Igreja-na-base, promotora de um ensaio democrtico nos nveis eclesial (eclesiognese) e
social (democracia fundamental ou participativa). Debatemos, de forma mais ampla, a
ambigidade da religio; ela pio ou libertao do povo? Vimos que L. Boff assume essa
ambigidade, mas ressalta a capacidade libertadora da religio e de seus smbolos, quando

271
BOFF, Leonardo e BOFF, Clodovis. Da Libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas. Petrpolis:
Vozes, 1979, p. 26.

118
articulados com as causas libertrias do povo. E assim classificamos, seguindo Dussel, o
cristianismo libertador como religio infra-estrutural. Ao final, retomamos e desenvolvemos
sistematicamente o conceito de libertao em Leonardo Boff.

119
 CONCLUSO

Nossa proposta neste trabalho consistiu em analisar a religio como articulao entre o
religioso e o poltico no cristianismo libertador de Leonardo Boff. Para isso, focalizamos dois
pontos: a identificao da imagem de Deus em sua elaborao conceitual filosfico-teolgica
e a funo da Igreja no contexto de transformaes poltico-sociais da Amrica Latina e,
principalmente, do Brasil nas dcadas de 1970-80.
No primeiro captulo colocamos o contexto de nascimento da temtica libertadora e do
cristianismo de libertao. Um curto panorama dos anos 1950-60 serviu de referncia
histrica e cultural para pontuarmos os mais significativos fatos, movimentos e atores sociais
envolvidos nas mudanas e lutas do efervescente comeo da segunda metade do sculo XX.
Contudo, priorizamos os desdobramentos filosficos do surgimento da conscincia
libertadora, aspecto, a nosso ver, ainda pouco estudado nos centros de formao filosfica do
pas. A emergncia da libertao foi percorrida em sua dinmica de continuidade e
descontinuidade com a idia-fora de desenvolvimento. Trs filsofos exemplificaram
momentos-chave na elaborao das perspectivas desenvolvimentista e libertria. Vimos como
lvaro Vieira Pinto representa a formulao filosfica mais consistente e acabada da
ideologia do desenvolvimento nacional, apresentando-se como um antecessor da conscincia
de libertao, devido a caractersticas prprias de sua filosofia, tais como: a articulao entre
pensamento e transformao social; a conscincia dos condicionamentos de toda reflexo; um
humanismo de propenso libertadora. Lima Vaz tambm contribui significativamente para a
gnese da libertao e do cristianismo libertador ao promover um dilogo crtico entre
cristianismo e modernidade e ao destacar a responsabilidade tica intrnseca conscincia
histrica crist. Por sua vez, Paulo Freire ilustrou a passagem do desenvolvimento
libertao, sendo que no primeiro Freire temos a convergncia dos dois momentos
anteriores da ideologia do desenvolvimento e do cristianismo progressista e no segundo,
o anncio explcito de uma conscincia libertria. Essa passagem por um lado nega algumas
concepes anteriores como, por exemplo, o capitalismo nacional autnomo, mas por outro
mantm as perspectivas do dilogo, da luta contra a massificao e da democracia calcada no
povo como sujeito da sua prpria histria.
No captulo seguinte investigamos a concepo filosfico-teolgica de Deus em
Leonardo Boff. Abordamos os aspectos gerais dessa questo, apresentando-a atravs da
discusso sobre as formas de compreenso do mundo, da anlise do pensar sacramental como

120
modo prprio da compreenso religiosa e do debate concernente s categorias de
transcendncia, imanncia e transparncia. Ao discutirmos o pensar sacramental
apresentamos sua fundamentao interdisciplinar, desenvolvida pelo autor a partir da
historicidade do esprito humano, da ontologia e das cincias naturais, da psicologia das
profundezas, da teologia e da cristologia transcendental. Verificamos que a linguagem do
sacramento/smbolo caracterizada como narrativa, e-vocativa, auto-implicativa e
performativa. Alm disso, Boff identifica um processo especfico dessa linguagem constitudo
de trs momentos: saber-imanncia-identificao; no-saber-transcendncia-desidentificao;
sabor-transparncia-identidade. Dois aspectos crticos do pensar sacramental foram
destacados. O primeiro, relacionado unidimensionalidade antropolgica, que implica
desumanizao por desconsiderar a pluralidade antropolgica (o esprito humano
simultaneamente sacramental, metafsico e secular) e a multiplicidade da prpria razo (que
engloba as funes sacramental, sapiencial e analtico-instrumental). O segundo diz respeito
problematizao da distino entre o sagrado e o profano. Mostramos como o
sacramento/smbolo torna essa fronteira mais flexvel, pois no assume o dualismo
transcendncia/imanncia. Da decorre a relativizao do poder religioso, uma vez que
qualquer realidade pode potencialmente fazer transparecer o divino ou torn-lo opaco. Alm
de mostrarmos a transparncia como a categoria mais pertinente para entender a cosmoviso
religiosa da realidade, analisamos como esta categoria tambm a que melhor expressa a
relao entre Deus e o mundo. Assim, descrevemos como a transparncia do divino no mundo
surge nas diferentes formas de compreenso da realidade sacramental, lgica e histrica ,
especificando seu aparecimento nos horizontes da tcnico-cincia e da Amrica Latina.
No ltimo captulo, abordamos pormenorizadamente a religio como f e poltica.
Apontamos o especfico cristo da experincia de Deus no seguimento de Jesus e na
concepo de Trindade, desenvolvendo esses aspectos atravs da nfase tico-poltica no
cristianismo libertador. Destacamos os elementos crticos e inspiradores dessa imagem de
Deus para o contexto de opresso a partir da prtica de Jesus que aparece como aquele que
opta pelos pobres e da pericorse trinitria que significa uma interrogao a toda forma de
excluso e um projeto utpico de sociedade e de Igreja. Ao considerarmos o Jesus Libertador
e a Trindade Comunho, mostramos que a concepo de Deus em L. Boff deve ser entendida
nos marcos de uma problemtica preponderantemente prtica (paradigma tico-poltico), de
combate idolatria e ao fetichismo, e no num vis terico (paradigma epistemolgico-
ontolgico). Desse modo, a ortopraxia surge como o caminho de acesso privilegiado a Deus.
Isto significa que no cristianismo se conhece Deus atravs da ao, da prtica da justia e da

121
comunho, em especial com os mais desprezados. Posteriormente tratamos da funo da
Igreja enquanto sinal e instrumento de libertao. Ela apareceu sob duas dimenses: como
instituio, no papel de tribuno do povo, e como comunidade de f, sendo artfice de um
ensaio democrtico nas esferas eclesial e social. Na parte final do captulo apresentamos uma
discusso de carter mais sistemtico, relativa s noes de religio e de libertao. L. Boff,
mesmo aceitando a natureza ambgua da religio, procura ressaltar seu carter libertrio e suas
virtualidades simblicas, sobretudo para as lutas populares. Da termos classificado o
cristianismo libertador como religio infra-estrutural. Depois, retomamos e aprofundamos o
conceito de libertao, o que nos permitiu perceber a contribuio filosfica do autor para
essa idia-fora e explicitar outros aspectos dessa noo, inclusive sua articulao com a
categoria de salvao.
Para encerrar, sublinhamos que nossa dissertao deve ser vista com um tateante
esforo de aproximao filosfica de um amplo e fecundo campo de investigao.
Infelizmente os estudos brasileiros de corte filosfico acerca do cristianismo libertador so
bastante reduzidos. De maneira idntica, temos poucos trabalhos sobre o desenvolvimento
filosfico da perspectiva de libertao. Maiores aprofundamentos na reconstituio histrico-
filosfica da conscincia libertadora so necessrios, o que poder ser realizado em trabalhos
posteriores atravs da incorporao de um leque maior de autores, tais como Alceu Amoroso
Lima, Vicente Ferreira da Silva, Celso Furtado, Rubem Alves, Ernani Maria Fiori, Frei Betto
e Hugo Assmann, para citar apenas algumas referncias brasileiras. Alm disso, h todo um
campo de disciplinas sistemticas que mereceriam uma investigao cuidadosa: a filosofia da
histria, a teoria da cultura, a antropologia filosfica e a poltica de libertao, dentre outras.
Assim, esperamos que este texto seja, de algum modo, um convite a novas pesquisas nessa
temtica.

122
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

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131
 ANEXO

ENTREVISTA COM LEONARDO BOFF

132
 Esta entrevista realizou-se por e-mail. As respostas de L. Boff foram recebidas no dia
21 de julho de 2008. Algumas perguntas versam sobre temas desta dissertao, as demais
dizem respeito a temticas diversas da obra do autor pesquisado. Resolvemos disponibiliz-
las na ntegra, pois talvez interesse a estudiosos de Leonardo Boff de outras reas.

1) Valrio Schaper na tese de doutorado A experincia de Deus como transparncia do

mundo: o pensar sacramental entre a histria e a cosmologia em Leonardo Boff faz
duas consideraes importantes sobre o pensar sacramental: 1) o pensar
sacramental seria uma resposta secularizao; 2) faltaria em sua (L. Boff) obra uma
reflexo do pensar sacramental a partir da tica da libertao. Voc concorda com
estas consideraes? Haveria alguma especificidade do pensar sacramental no
contexto latino-americano?

R/ A mim no interessa muito o que outros dizem acerca da sacramentalidade. Eu elaborei

esta categoria, exatamente, como categoria, como paradigma, como tica pela qual se permite
ver fenmenos que interessam vida e teologia. O certo que existe o mundo simblico e
no apenas o mundo factual. O ltimo toco de cigarro de meu falecido pai no um objeto
qualquer, um sacramento, um sinal, um smbolo, no sentido que os antigos telogos, como
por exemplo Santo Agostinho, davam a sacramento. Evidentemente os pobres possuem seus
sacramentos, vindos de sua cultura.

2) O problema do mal talvez seja a principal indagao que coloca em xeque a

concepo de um Deus bom e de uma criao boa. Como a teologia da libertao
enfrentou/enfrenta esta questo? Em sua opinio o problema do mal pode ser resolvido
teoricamente (como tentou Leibniz e atualmente Andrs Torres Queiruga) ou s cabe
uma resposta prtica a essa questo?

R/ Este um problema clssico para todo o pensamento e em todas as culturas. No em

poucas linhas que se aborda tal momentoso problema. Apenas digo que at hoje no existe
nenhuma soluo terica para o mal, soluo que no apenas nos fizesse compreender o mal,
mas que acabasse com ele. Minha postura : o mal no est a para ser compreendido mas
para ser superado pelo bem.

133
3) No livro O Caminhar da Igreja com os oprimidos voc considera que o problema
de Deus na Amrica Latina no tanto o atesmo, mas a idolatria. Esta viso persiste
nos dias de hoje? Se sim, haveria alguma especificidade da idolatria nos dias atuais em
comparao com a idolatria nos anos 1960-80?

R/ Existe a idolatria do mercado, j denunciada por Marx. Ela continua de forma globalizada.
Mas h tambm uma idolatria propiciada pelas religies e igrejas ao apresentarem uma
imagem de Deus que identifica imagem com Deus. Especialmente nas televises religiosas o
que mais se propaga idolatria e ofensa contra o segundo mandamento o de no usar o santo
nome de Deus em vo. Deus uma coisa, um mistrio insondvel, a imagem coisa nossa,
forma de tentar limitadamente apreender Deus. Deus e imagem no podem ser confundidos.
Isso seria idolatria.

4) Em sua opinio o que representou para o cristianismo de libertao o pensamento de

Henrique de Lima Vaz?

R/ Ele teve grande influncia na abertura dos cristos para a historicidade da f e da urgncia
de ela pensar as coisas relevantes da realidade. Portanto, era contra um pensamento-espelho e
em favor de um pensamento-fonte. Quanto teologia da libertao, na minha avaliao, ele
foi mais crtico do que apoiador. Penso que se deve ao fato da influncia de Hegel em seu
pensamento, coisa que lhe impediu de ver a pertinncia do discurso de Marx a partir da
dialtica do oprimido e por isso da urgncia da libertao concreta na histria.

5) Em sua opinio porque o projeto de transformao interna da Igreja (to defendido

por voc) acabou sendo uma perspectiva isolada e no contou com maior apoio dos
demais telogos da libertao?

R/ Os telogos da libertao na medida em que trabalham ao mesmo tempo na base com os

pobres e na academia pensando o que trabalham, ajudaram na criao de um rosto novo de
Igreja. Mas a maioria no transformou este empenho como principal. Viam no sistema social
imperante como o grande inimigo dos pobres e por isso o inimigo a ser combatido e superado.

134
6) O personalismo filosfico exerceu grande influncia na teologia da libertao. Dentre
as influncias filosficas em sua obra o personalismo constitui uma marca importante?

R/ Nunca me inscrevi dentro do personalismo. Isso coisa dos telogos e intelectuais leigos
de formao francesa. Minha formao foi antes influenciada pela reflexo filosfica alem,
da escola de Frankfurt e da analtica existencial de Heidegger.

7) Numa espcie de auto-anlise, como voc se percebe na histria do pensamento

brasileiro e latino-americano? Qual teria sido sua maior contribuio?

R/ Essa anlise no cabe a mim faz-la mas histria depois de minha vida. Apenas digo que
tentei ser fiel ao meu tempo e articular de forma o mais responsvel que podia, o discurso da
f com o discurso da pobreza, donde nasceu e continua nascendo a teologia e a filosofia da
libertao.

8) Pode-se afirmar que sua perspectiva trinitria (a Trindade do cu transparente na

Trindade da terra) s se torna completa com a publicao de So Jos: a personificao
do Pai?

R/ Minha idia de toda uma vida de pensamento foi esta: no h nenhuma razo teolgica
para dizer que somente uma poro de Deus se autocomunicou na histria, isto o Filho. A
teologia sempre ensinou que Deus se revela assim como . Se ele Trindade h de se revelar
como Trindade. E revelao sempre auto-comunicao como diz a Dei Verbum, coisa que
se encontra aprofundado em Karl Rahner. Da que a afirmao de Maria ser a espiritualizao
do Esprito Santo e Jos a personificao do Pai se encaixa coerentemente dentro desta viso.

9) Como se d a articulao entre cristologia csmica e cristologia histrica? No se

corre o risco de, frisando uma cristologia csmica, atenuar a dimenso libertadora scio-
poltica?

R/ No se deve deixar de anunciar uma verdade pela suspeita de que ela no seja funcional
para certos interesses, embora legtimos, de corrente teolgica. Que existe o Cristo csmico
doutrina do prlogo de S.Joo, e das epstolas paulinas aos efsios e colossenses. Para se
entender a continuidade e descontinuidade entre o Jesus histrico e o Cristo csmico precisa-

135
se compreender as transformaes ocorridas mediante a ressurreio, coisa que a maioria dos
telogos no considera. Jesus vivia segundo a carne, vale dizer, na forma de limitao
espacio-temporal e cultural. Como ressuscitado vive segundo o Esprito, vale dizer, na forma
ilimitada, para alm deste tipo de histria, no modo prprio de Deus. Ele ento o Cristo, o
novissimus Adam. A viso de que o Ressuscitado ou o Cristo csmico enche o universo e
os processos histricos, valoriza a dimenso libertadora, pois ele est presente de forma
privilegiada l onde esto ausentes os sinais da ressurreio que a falta de vida, de justia e
de amor, isto , no mundo dos pobres, condenados a menos vida ter, fazendo irromper os
valores ausentes.

10) O que significa hoje libertao e Jesus libertador?

R/ Quando se d a superao concreta das tantas opresses existentes e se criam mais espaos
de liberdade, a est a libertao em curso, quer dizer, a ao que faz surgir a liberdade. Jesus
Cristo participa deste processo, pois ele continua levando sua paixo pelos sculos em fora na
medida em que a opresso continua e vai mais e mais ressuscitando na medida em que seus
irmos e irms vo ganhando vida e liberdade.

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