Eduardo Viveiros de Castro

La mirada del jaguar

Introduccin al
perspectivismo amerindio
Entrevistas
 Eplogo
Cmo salir de Brasil?
Dilogo para La mirada del jaguar,
Por Salvador Schavelzon
(Ro de Janeiro, agosto de 2013)

Quera preguntarte acerca del mundo en el que te

formaste. Vos llegas a los aos ochenta haciendo una
etnologa clsica, que parte de Levi Strauss y se encuen-
tra con el deleuzianismo, para llegar a una especie de
antropologa post-social.

En 1968 yo tena 17 aos, por lo tanto fui influencia-

do por ese acontecimiento desde el punto de vista
de la sensibilidad, ms que desde el punto de vista
intelectual. Termin el secundario ese mismo ao, en
un colegio jesuita de clase media, y entr en la uni-
versidad en 1969. Fui a estudiar Ciencias Sociales en
la Universidad Catlica de Ro, institucin jesuita de
clase media y media alta. No tengo ninguna afinidad
especial con los jesuitas ni con la iglesia, pero entr a
Ciencias Sociales porque era lo que las personas que
rechazaban la dictadura y el clima poltico dominante
elegan. En esa poca tena simpatas por la militancia
poltica, pero mi relacin era mucho ms con la van-
guardia artstica carioca, que estaba pasando por una

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transicin, un cambio de paradigma importante. Haba
un debate que existe hasta hoy, subterrneo pero que
regresa y aflora de vez en cuando, entre dos concep-
ciones de la izquierda: una populista, economicista,
marxista clsica, y la concepcin de militancia existen-
cial, llammosla as, que se estaba consolidando en
1968, que involucraba modificaciones en los hbitos
y costumbres, en la vida sexual, los gustos artsticos.
Ese debate opona a los llamados nacional-populares
con los considerados internacionalistas. Un debate
que giraba en torno de Tropicalia, y del Teatro Nacional
Popular de Oduvaldo Vianna Filho. De un lado el estilo
nordeste y la visin de Brasil como una gran nacin
folclrica, y del otro lado la idea de un pas de expe-
rimentos artsticos de vanguardia. Dos concepciones:
se era hippie o guerrillero. Un poco esa era la alter-
nativa. Yo claramente estaba del lado de los hippies.
En parte, porque encontraba que los guerrilleros eran
muy parecidos a los militares en algunas cosas, desde
el punto de vista de su actitud, no en cuanto a la pol-
tica. Me pareca que luchaban, en verdad, para definir
quin iba a mandar, porque ellos saban qu era mejor
para el pueblo, qu tena que hacer la gente, y cmo
Brasil debera ser. Me pareca que haba una especie
de estupidez fundamental en la izquierda de la po-
ca, en esa izquierda pre-1968, una concepcin triste o
infeliz de la vida personal y de la existencia. Digamos
que, desde el punto de vista existencial, la izquierda
militante era de derecha, mientras que la izquierda
existencial era tambin de izquierda desde el punto
de vista poltico. Por lo tanto, me pareca que era una
opcin ms convincente. Fue mi involucramiento con

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esa izquierda existencial, llammosla as, lo que me
hizo percibir que hay algo adems de la lucha de clases
en el mundo poltico, otras luchas y otras diferencias
que no eran reductibles a la lucha de clases: diferen-
cias de gnero, opcin sexual, tnicas, inasimilables
al binarismo macizo de la oposicin burguesa/prole-
tariado y al esquematismo de la teora revolucionaria
que exista en aquella poca.
Entonces comenc a leer filosofa, lingstica, antro-
pologa, por la va de una insercin en ese debate ideo-
lgico de las diferentes teoras de la cultura. Era el mo-
mento de los debates entre estructuralismo y Escuela
de Frankfurt, la crtica suscitada por la invasin rusa
a Checoslovaquia, la movilizacin contra le guerra en
Vietnam, todo eso hizo parte de mi universo de forma-
cin. Foucault public Las palabras y las cosas en 1966,
pero yo vine a conocerlo recin en 1969. En 1970, vino
a Brasil y asist a su conferencia. Dio cuatro conferen-
cias clebres en la PUC, que fueron despus publicadas
como La verdad y las formas jurdicas. Incluso conoc a
Foucault personalmente, fui a una recepcin con l,
algunas personas lo visitaron, hicieron preguntas, yo
slo me qued mirando, no me dio para interrogarlo.
Comenc a leer esas cosas por fuera de la academia,
donde lo que se discuta era la sociologa clsica (Marx,
Weber, Durkheim, Parsons, Stuart Mill), el pensamien-
to latinoamericano, la teora del desarrollo, el marco
era la teora de la dependencia, la CEPAL, Fernando
Henrique, Enzo Faletto, en fin, la formacin clsica de
los socilogos desarrollistas de las dcadas del sesenta
y el setenta. La verdad que yo encontraba todo eso muy
aburrido, y nunca consegu librarme de esa impresin,

255
contina parecindome aburrido y siempre me pare-
cer aburrido. Por eso me orient ms hacia la antro-
pologa, sal de ese mainstream sociolgico de la
poca leyendo a Lvi-Strauss, pero comenc a estudiar
tambin lingstica y teora de la literatura, porque mi
relacin era ms con las personas del medio artstico,
por la va de un amigo que tengo hasta hoy, que es Ivan
Cardoso, cineasta. Pintores como Rubens Gerchman,
Carlos Vergara, cineastas como Julio Bressane, Rogrio
Sganzerla, artistas plsticos ya consagrados pero que
estaban en aquel momento en actividad, como Hlio
Oiticica. Yo me mova en ese medio artstico carioca, y
mi relacin con la facultad era lateral, no tena un com-
promiso muy profundo con la universidad, ni con la
academia, ni con la carrera, estaba interesado en hacer
cine, trabajaba con fotografa, y frecuentaba tambin a
los msicos: Tropiclia, Caetano.
Poco a poco fui siendo absorbido por la academia,
en parte porque percib que no tena ninguna vocacin
artstica especial, ningn talento expresivo particular.
Es importante decir que la Universidad Catlica de Rio
(PUC) era un lugar de refugio de profesores persegui-
dos por la dictadura, que haban sido despedidos de las
universidades federales. Y otros profesores que eran
jvenes y tenan alguna relacin con la militancia, tam-
bin enseaban en la PUC que daba cierta proteccin
a la izquierda. Yo tena un profesor de sociologa de la
literatura, Luis Costa Lima, que haba sido apartado por
la dictadura; l nos daba los cursos sobre Lvi-Strauss.
El estructuralismo en esa poca era una de las escuelas
dominantes en el campo literario. El estructuralismo
levistraussiano haba desbordado la disciplina antro-

256
polgica para invadir varios otros campos, psicoanli-
sis con Lacan, teora literaria con Roland Barthes. Hice
unos dos o tres cursos con l y rpidamente me hice
miembro de un grupo de estudios que tena Costa Lima
fuera de la universidad, sobre la obra de Lvi-Strauss.
Lemos los cuatro volmenes de las Mitolgicas.
En Sociologa de la PUC en esos aos no se ense-
aba etnologa, no se tena idea de que haba indios
en Brasil. Te enterabas por el diario, pues de vez en
cuando apareca un periodista que iba hasta el Parque
do Xing, fotografiaba a los indios, pero los indios no
existan como componentes de la estructura social bra-
silea. Lo que interesaba en la Facultad era el campe-
sinado. El debate era maostas versus leninistas, quin
sera la vanguardia de la revolucin, si el campesinado
o el proletariado. Le Lvi-Strauss como si estuviera le-
yendo un autor hablando de mitos a-histricos. Era un
universo que no estaba localizado desde el punto de
vista espacio-temporal. Luego comenc a leer un libro
de Roberto da Matta sobre los ensayos de Antropologa
Estructural, y recuerdo que qued sorprendidisimo de
ver a un brasileo hablando de indios y usando a L-
vi-Strauss. Es que nunca haba pensado que aquellos
mitos de Lvi-Strauss estuviesen hablando de indios
brasileos de verdad, existiendo ahora. Fue gracias
a Matta, que haba hecho trabajo de campo con los
Apinays y hablaba de ellos como un pueblo histrico
real, que percib esa conexin. Me dije Ah, voy a hacer
antropologa. Pero cuando no tena la intencin de
estudiar indios, estaba ms bien interesado en la cul-
tura de las drogas. Ese era un momento de gran con-
sumo de drogas, y en mi generacin las drogas tenan

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un papel epistmico importante, eran consideradas
una marca casi de formacin poltica, haba todo un
misticismo de que las drogas te daban un acceso a
otro universo espiritual. Por otro lado, exista tambin
una relacin entre las drogas y la llamada liberacin
de las costumbres, revolucin sexual, revolucin exis-
tencial. Yo estaba interesado en hacer alguna investi-
gacin sobre cierto universo de clase media carioca,
que estaba en plena experimentacin existencial. Pero
al cabo de un ao comenc a pensar que si iba a hacer
antropologa no era para m mismo, no tena sentido,
y fui a hacer un viaje de paseo al Alto Xing, porque
una profesora del Museo invit a algunos alumnos en
una visita de quince das. Esa fue la primera vez que
sal de Ro de Janeiro. Yo viva en un universo cerrado
desde el punto de vista social, viva en aquella vida de
clase media carioca de la zona sur: playa, Universidad
Catlica, que se abra para el resto de la realidad social
brasilera por el lado de la ilegalidad, de las drogas. Y
esa relacin fue un poco nuestra educacin poltica,
nosotros conocimos las clases populares subiendo al
morro para comprar marihuana. Cuando fui al terri-
torio de los indios, tena una idea de Brasil comple-
tamente libresca, conoca al pas por Gilberto Freire,
Srgio Buarque de Holanda, Caio Prado Jr. Haba ido
a San Pablo tal vez, a Salvador, no s, pero tena po-
qusima experiencia fuera de Ro. Y cuando fui para el
Mato Grosso, al Parque do Xing, que estaba comple-
tamente aislado del resto de la sociedad nacional, no
tena ninguna ciudad cercana, qued absolutamente
perplejo, maravillado, no tena la menor idea de que
aquellos indios que lea en Lvi-Strauss, y en Matta,

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existan. El Xing es un lugar especialmente especta-
cular desde el punto de vista visual, sensorial, es un
lugar muy bonito, los indios son tambin extremada-
mente plsticos, personas desnudas pintadas de rojo,
una cosa completamente surreal, y al mismo tiempo
eran extremadamente delicados, corteses, gentiles,
agradables. Encontr aquello interesantsimo, me dije
es esto lo que quiero hacer, trabajar con los indios.
Pero rpidamente fui obligado a introducirme en
una formacin completamente acadmica en antropo-
loga, con patrones anglo-americanos, especialmente
britnicos. Ah comenc a leer Malinowski, Radcliffe-
Brown, Meyer-Fortes, Evans-Pritchard, en fin, lo bsico
de la Antropologa Social. Tuve que hacer el recorrido
clsico del antroplogo, encontrar un grupo indgena
en el cual ir a vivir, para hacer una investigacin. Pero la
investigacin etnolgica brasilera nunca fue algo muy
clsico. Al contrario de los investigadores britnicos, o
americanos, o franceses, que pasaban aos junto a los
pueblos indgenas, la antropologa brasilera se basaba
en visitas cortas y raramente se aprenda la lengua del
pueblo con el que se estaba trabajando. Era una etno-
loga muy influenciada por la escuela alemana: traba-
jaba con intrprete, un tipo de abordaje que estaba en
decadencia. Como mi orientador, que era Matta, haba
hecho el doctorado en Harvard con un profesor brit-
nico, fui influenciado por ese ethos de la etnologa ma-
linowskiana y por eso me dispuse a realizar una inves-
tigacin ms bien clsica. En aquella poca, en el Mu-
seo, esa etnologa clsica era minora. Lo que se tena
en el Museo era una postura fuertemente indigenista,
en el sentido que la palabra tiene en Amrica Latina,

259
una postura segn la cual la Antropologa es un brazo
de la administracin estatal de los pueblos indgenas.
Administrarlos significaba acompaar la transicin de
esos pueblos indgenas en direccin a transformarse
en una clase social, en campesinos, despus en obre-
ros, siguiendo las etapas clsicas, cannicas, de la evo-
lucin. Esa antropologa supuestamente de izquierda
me provocaba una repugnancia profunda.
Entonces mi antropologa clsica, me pareca ms
revolucionaria, ms radical que la antropologa que era
realizada en el Museo, que ellos llamaban Antropolo-
ga de la Accin, traduccin imperfecta de una expre-
sin inglesa que es action anthropology, que no es
una teora de la accin sino una antropologa como
accin, es decir, una antropologa administrativa.

Una antropologa misionera?

Antropologa misionera, antropologa estatal, ciencia

del estado, disfrazada de antropologa comprometida
con el pueblo. Varios de esos antroplogos trabajaban
en la administracin de los pueblos indgenas desde
el gobierno. Entonces la antropologa que yo llamaba
clsica era un especie de recurso polticamente inco-
rrecto, que deca: estoy interesado en la relacin de
los indios con Brasil desde el punto de vista de los
indios; esto es, quiero saber cmo Brasil es pensado
por los indios, y no cmo Brasil debe pensar a los in-
dios. Era una diferencia fundamental. Yo entenda
que mis colegas antroplogos en verdad eran socilo-
gos, y los indios eran componentes de esa sociologa
de Brasil. Un componente problemtico, porque no

260
conformaban una clase plena, no eran proletarios, no
eran campesinos, eran, en realidad, una minora en
vas de desaparicin. La famosa frase de Darcy, sobre
la transfiguracin tnica, la fusin en la masa informe
de la nacionalidad. El objetivo, el thelos de toda esa
militancia acadmica y poltica, era formar el pueblo
brasileo del futuro, fundir esas diferencias para cons-
tituir el hombre nuevo, por as decirlo, y la verdad que
todo eso me pareca pattico. Fui a estudiar a los in-
dios porque los indios justamente no eran brasileos,
lo que me interesaba en los indios era su no brasilei-
dad, su total incompetencia ciudadana: no hablaban
portugus, no usaban ropa, no conocan la Biblia, no
saban quin estaba gobernando el pas. En fin, yo en-
contraba que los indios eran los extranjeros, y eso era
una ventaja, una cualidad que me interesaba en ellos.
Entonces, la pregunta era: cmo salir de Brasil?, en
el sentido de salir de esa problemtica terica de Bra-
sil, nacionalidad, destino de nacin, carcter nacional,
revolucin nacional, cmo escapo de eso? sin tener
que irme a Pars, quedarme en los mrgenes del Sena,
leyendo Sartre, o algo parecido.
La nica forma era entrar por el interior de Brasil.
Para descubrir Brasil se entraba en aquellas regiones, y
para salir de Brasil se adentraba, en el sentido geogr-
fico y etnolgico, en el mundo de los indios. Como la
antropologa clsica tenda a abstraer la poblacin de
su contexto histrico, poltico y econmico ms am-
plio, para estudiarla como si estuviera aislada, yo es-
taba usando eso como rechazo frente a la asimilacin
implcita de los indios a la nacionalidad. Me opona a
contextualizar a los indios, transformar a los indios

261
en apndices de Brasil. Si los indios eran enteramente
determinados por su posicin dentro de la historia
nacional, eso me pareca repetir la dominacin en el
plano de la teora, era una forma de expropiar a su so-
ciedad la capacidad de pensar, reaccionar, sobrevivir y
resistir dentro del pas. Entonces eleg la antropologa
clsica como una especie de anti-antropologa del con-
tacto, anti-indigenismo. Vea esa sociologa del Brasil
indgena, metodologa del contacto intertnico, teora
de la dependencia, como avatares del gran indigenis-
mo de estado que era hegemnico en Amrica Latina.
El as llamado pensamiento latinoamericano era, en
ltima instancia, un indigenismo de estado.
Una fuente importante para m fue la antropofagia
como movimiento cultural, como teora poltico-est-
tica-metafsica, desarrollada por Oswald de Andrade
en los tiempos del Modernismo, porque estableca
una relacin que no era metonmica, directa, sino una
relacin metafrica, donde los indios aparecan como
una especie de alternativa a Brasil, una manera otra
de pensar o estar en Amrica, una forma otra de ser
brasileo, de estar aqu, de estar en el mundo. Hasta
cierto punto, fui a trabajar con los indios porque haba
ledo a Mario y a Oswald de Andrade. Estaba yendo a
estudiar a los indios porque los indios eran hippies,
de alguna formar eran hippies de verdad, eran hippies
avant la lettre, eran hippies legtimos.

Sin embargo, cuando en los aos noventa vos organizs

un mapa de las diferentes antropologas ya no te reco-
nocs como el sector hippie. Si recuerdo bien, hay una
posicin ms prxima a la izquierda que critics, identifi-

262
cada como la economa poltica del control, con autores
como Terry Turner; otra corriente, la economa moral de
la intimidad, de Joanna Overing y otros, ms interesada
en la convivencia y la sociabilidad, que podra reconocerse
como una posicin ms hippie; y luego est la tuya, que
est del lado de la Violencia de Guerra, que vos llams
economa simblica de la alteridad.

Es verdad. Pero cuando digo que me interes porque

ellos eran hippies, no me refiero a que eran hippies
vegetarianos como los indios de Joanna Overing. Los
indios que yo estudi eran indios canbales. En qu
sentido? En el sentido oswaldiano de la palabra, en el
sentido antropfago del trmino, en el sentido que la
palabra antropofagia tiene en la teora poltica cultural
brasilea. Pero tambin porque haba ledo a Clastres,
que fue fundamental para descubrir otra forma de pen-
sar la poltica que no pasaba por el estado. Nuestros
indios no rechazaban solamente las costumbres, las
prcticas de parentesco y sexuales de nuestros pa-
dres, ellos rechazaban tambin la estructura, el propio
modo de pensar qu es una sociedad. Lo ms impor-
tante de Clastres para m no fue la teora de la jefatura
sin poder, sino la teora de la guerra. Clastres daba a la
llamada violencia guerrera americana una positividad
que ya estaba presente en la teora de la antropofagia
modernista, la idea de la fagocitacin, de la violencia
como un modo de insumisin. En definitiva, nunca
consegu aceptar la concepcin ednica de la sociedad
indgena que Joanna Overing y su escuela adoptaron.
La violencia es un componente fundamental de la
vida indgena, no solo en el sentido prctico, sino en el

263
sentido metafsico del trmino, como sociedades que
tienen una nocin muy clara de la violencia necesaria
para su existencia, sea desde el punto de vista de te-
ner que matar para comer, sea desde el punto de vista
de que sin enemigo no vivs, en el sentido poltico del
trmino. Mi hippismo, digamos, implicaba una cierta
agresividad poltica, la guerra no como lo contrario de la
sociedad, sino como lo contrario del estado. Era hobbe-
siano: el estado vena para acabar con la guerra, porque
donde haba guerra el estado no poda constituirse. No
haba un rechazo de la poltica en mi opcin terica, ni
una transformacin de la poltica en un comunitarismo.
En ese contexto la lectura de Clastres fue fundamental,
la lectura de Foucault, de Deleuze. Esta herencia post-
estructuralista es hasta cierto punto el intento de dar al
estructuralismo una teora poltica, porque el estructu-
ralismo nunca la tuvo. Veo a Clastres menos como un
opositor a Lvi-Strauss, y ms como alguien que captu-
r las intuiciones fundamentales de Lvi-Strauss y las
coloc en un plano donde Lvi-Strauss no estaba pre-
parado para ir, que era el plano de la teora poltica. La
verdadera teora poltica del estructuralismo es Clastres.

Leer a Lvi-Strauss en la dcada del sesenta te enfrenta-

ba con la izquierda dominante, pero hoy la izquierda se
ha vuelto tal vez ms levistraussiana, a partir del inters
por la diferencia. Si en aquella poca estudiar mitos era
visto como signo de alienacin y de a-politicismo, hoy no
ocurre lo mismo.

No s, creo que la izquierda clsica es completamen-

te alrgica a la diferencia. La izquierda que quiere al

264
estado, en los dos sentidos de la palabra querer, en el
sentido que quiere tomar el poder y que considera que
el poder es bueno, tiene una dificultad congnita para
pensar la diferencia. Toda diferencia que no sea reduc-
tible a la gran diferencia es vista como obstculo, como
algo que tiene que ser superado, como algo que es fal-
so, que es secundario, que es superficial. Se ve en los ar-
tculos de nuestros intelectuales de hoy, como Marilena
Chaui o Vladimir Safatle, que la diferencia es vista como
una amenaza al orden de las cosas. Y, en el fondo, la lu-
cha de clases no es una gran diferencia, visto que tanto
el proletario como el burgus son definidos en trminos
de una sola cosa, que es el capital. Como se ve, no es
muy difcil transformar un proletario en un aspirante a
clase media, en una persona de la nueva clase media,
que tiene los mismos ideales, las mismas aspiraciones
y los mismos deseos que la clase media, pensado en
tanto fraccin dominante de la burguesa. Es lo que est
sucediendo con un proletariado de lujo en San Pablo.
David Lapoujade, que est escribiendo un gran libro
sobre Deleuze, me dice acerca de Metafsicas Canbales:
Eduardo, me parece que esa cosa de intentar conci-
liar Deleuze y Lvi-Strauss es un poco como un hijo de
padres divorciados, que quiere que los padres hagan
las paces y nunca lo consigue porque fueron ellos los
que se divorciaron. Le dije: en un cierto sentido es
eso lo que estoy intentando, pero la idea es buscar los
elementos post-levistraussianos que se encuentran en
el propio Lvi-Strauss. En Lvi-Strauss hay una inquie-
tud y una cierta tentativa de no cerrar todo, de dejar un
espacio para lo indito, lo asimtrico, lo imperfecto, lo
nuevo, en sus estructuras siempre deja un espacio para

265
eso. Y ese espacio fue enormemente ampliado, desde el
punto de vista conceptual, por Deleuze.
Ciertamente Deleuze fue el filsofo con quien yo
sent ms afinidad desde el punto de vista de mi pro-
yecto intelectual. Vea a Lvi-Strauss, por un lado, po-
seedor de una intuicin etnogrfica prodigiosa que, a
partir de fuentes secundarias, consegua poner el ojo
en puntos fundamentales de la cultura y de la vida in-
dgena. Pero tambin vea aquel aspecto poltico de la
vida indgena, un aspecto fundamentalmente rebel-
de, insurrecto, vis--vis con el estado. Y tambin vea
una ontologa poltica distinta, en esa forma de vida
esencialmente menor, ese carcter minoritario de la
vida indgena, la cantidad de mecanismos que tra-
ban o bloquean el surgimiento de un discurso mayor
en esas sociedades, desde la ausencia de ortodoxia,
la ausencia de doctrina, la ausencia del estado. Esa
idea de sociedad como multiplicidad me pareca muy
evidente en el mundo indgena. Esa incapacidad de
totalizar. Lo que suelen denominar como primitivo,
es justamente esa imposibilidad que ella se ofrece a
s misma de transformarse en totalidad. Esa dificul-
tad de totalizacin, que es intrnseca a estas socie-
dades, yo la considero su secreto ms profundo. En
este sentido, el combate deleuziano contra la nocin
de totalidad, de unidad, contra la propia nocin de
estructura, me parecan ir en la misma direccin que
la teora clastreana de la sociedad como un combate
contra el estado. Y ambas cosas resonaban profunda-
mente con la experiencia que yo haba tenido en las
sociedades indgenas.

266
Con el perspectivismo vos consigus una forma de presen-
tar el pensamiento amerindio y escapar de esas totalida-
des. Querra que me expliques cmo logras hacer esas dos
cosas al mismo tiempo.

Mir, el Perspectivismo es, en verdad, un nombre

confortable para una convergencia de diferentes ideas
mas y de otros. Ideas filosficas, ideas antropolgi-
cas, ideas etnogrficas, y es una confluencia de mi
lectura de Nunca fuimos modernos (Bruno Latour) con
mi lectura de la etnografa de Tnia Stolze Lima, mi
interpretacin del canibalismo tupinamb, y mi propia
etnografa de los Arawet. Todo eso vena convergien-
do poco a poco con varios catalizadores diferentes,
pero la interpretacin que hice del canibalismo tupi
fue la que me condujo a la idea de perspectiva. Tuve
una iluminacin, y me di cuenta que el canibalismo
ceremonial tal como era practicado por los tupinamb
del siglo XVI era un proceso de conmutacin de pers-
pectivas, de asuncin del punto de vista del Otro, era
un cierto rgimen de alteridad, sui generis, que impli-
caba un salir de s. En realidad, lo que hice fue un jue-
go de inversin conceptual medio perversa, pens: el
canibalismo es normalmente interpretado como una
absorcin del Otro, una introyeccin del Otro; y si
fuera lo contrario, y si el canibalismo, en verdad, fuera
una manera de salir de s mismo, de transformarse en
Otro, y no de transformar al Otro en s?. Al asimilar
al Otro se reduce su alteridad. Hay una interpretacin
errada de la antropofagia oswaldiana. La primera vez
que comenc a utilizar la palabra perspectiva fue en mi
tesis, aunque era todava un perspectivismo ligado a

267
las relaciones inter-humanas, era una teora de la alte-
ridad dentro de una cierta homogeneidad ontolgica.
Fue la primera inversin, en la ruta del pecado. Ms
tarde iba a introducir la inversin naturaleza y cultura:
naturaleza como particular, cultura como universal.
En esta segunda inversin tuvo mucha importancia el
pensamiento juruna que una alumna me acerc, T-
nia. La cuestin de la perspectiva aparece como co-
nector de especies diferentes, una posicin relativa en
el sentido radical de la palabra, que se aplicaba a la
posicin de sujeto, del Yo, de manera completamente
pronominal, completamente dectica yo es quien dice
yo. Y me permiti responder a la cuestin que me mo-
va cuando comenc a escribir el artculo del perspec-
tivismo, el hecho de que la antropologa estaba cons-
tantemente presa en un dilema, universalismo versus
relativismo, unidad de la naturaleza y diversidad de las
culturas, y esas dos cosas tenan que ser afirmadas al
mismo tiempo. Y yo me hice la siguiente pregunta,
una especie de experimento mental, ficcional: si fue-
sen los indios los que tienen que formular esta cues-
tin bsica de la antropologa, la relacin entre unidad
y diversidad, cmo responderan?. Ah me vino la
idea de hacer esa segunda inversin perversa, ellos
encuentran que el Yo es una posicin completamente
permutable y que todo el mundo, todos los seres, se
ven en esa posicin. As como no tienen estado, tam-
bin estn contra cualquier tipo de fijacin de una po-
sicin de sujeto. El perspectivismo era la cosmologa
que Clastres no tena desarrollada, el correlato cosmo-
lgico de la sociedad contra el estado. Hay una clara
consistencia, pues se trata de buscar qu elementos

268
del mundo indgena resisten a la desmultiplicidad, a la
unificacin, a la totalizacin.
El perspectivismo es tambin un dispositivo que
me permite cuestionar, etnogrficamente, el senti-
do comn que dice que todos los indios, todos los
pueblos del mundo, se creen el centro del mundo y
se creen la representacin de lo humano frente a los
otros que son brbaros, salvajes. El etnocentrismo
presentado como una actitud natural. En ese comple-
jo de ideas encontr la posibilidad de decir que el et-
nocentrismo indgena era muy diferente del nuestro,
por lo tanto hay etnocentrismos y etnocentrismos,
as como hay relativismos y relativismos. Lvi-Strauss
hace una simetra entre la posicin de los espaoles
y la perspectiva de los indios, yo digo que no es si-
mtrica, hay una diferencia fundamental, porque ellos
no colocan la diferencia en el mismo lugar: unos la
ponen en el alma, los otros en el cuerpo. Y todo eso
produjo una masa informe de ideas, de intuiciones e
informaciones, que fue cristalizando en esta idea de
perspectivismo. El mundo indgena es un mundo ml-
tiple, no existe naturaleza nica y lo que hay de nico
es la cultura humana, que es una posicin meramente
formal, meramente pronominal. En tanto para noso-
tros la naturaleza es el lugar de lo Uno, yo vea en el
mundo indgena que lo que haba de universal era una
mera posicin del sujeto, pero que circulaba; y como
particular, como diferenciante, como singularizante, el
mundo de la materia, el universo corporal.
Mi idea era trabajar con ese vocabulario clsico de
Occidente, esos dualismos clsicos: cuerpo y alma, na-
turaleza y cultura, sujeto y objeto, e invertir la primaca

269
metafsica que acostumbramos dar a esas posiciones.
All donde colocbamos al yo como anterior al otro, al
otro como una posicin derivada, yo sugera que en el
mundo indgena sucede lo contrario; el yo adopta una
posicin derivada, el yo es un caso particular del otro.
All donde vemos la naturaleza como una y la cultura
como mltiple, al tiempo que lo mltiple se presenta
como una degeneracin de lo Uno, el mundo indge-
na ve lo contrario, ve la multiplicacin de las natura-
lezas como la llave de la cosa, y la unidad como algo
meramente formal. Y all donde nosotros atribuimos
al alma una funcin singularizante y diferenciadora,
en tanto la materia unifica, la materia indiferencia, la
materia mistura, el cuerpo es lo mismo para todo el
mundo, el mundo indgena ve lo contrario: el espritu
como siendo esencialmente Uno y, al mismo tiempo,
humano, indiferente, genrico.
En el mismo sentido, all donde nosotros vemos lo
humano como una cosa especial, como una sustan-
cia que interviene el orden de la creacin, una posi-
cin privilegiada dentro del universo, los indios ven lo
humano como el punto de partida, la sustancia base,
porque todo es humano. La diferencia entre humani-
dad y animalidad se establece, por lo tanto, a partir de
una humanidad comn y no hay una humanidad que
se establezca a partir de una animalidad en comn. Es
algo as como un darwinismo al contrario. Los anima-
les en algn momento fueron personas y no somos
nosotros los que fuimos animales. Los monos eran
hombres y se convirtieron en monos, digmoslo as,
un evolucionismo al contrario.

270
Alguna vez dijiste que en el encuentro del pensamiento
de los indios con los saberes de la antropologa, aparecen
interferencias que deforman nuestra tradicin de pensa-
miento sealando significaciones otras. Cmo podemos
pensar lugares de enunciacin nuestros, que mantengan
la pregunta por la dimensin descolonizadora?

Creo que es una referencia a Metafsicas Canbales, que

deriva de un artculo que escrib en 2002, El Nativo
Relativo, que plantea el problema de cmo relacionar-
se con el pensamiento indgena saliendo de la forma
sujeto-objeto. Hasta cierto punto es el problema del
estructuralismo, que piensa el pensamiento indgena
pero sin que el pensamiento indgena piense el pensa-
miento del estructuralismo, aunque al mismo tiempo
es el estructuralismo quien abre la posibilidad de que
aquel pensamiento pueda contra analizar al nuestro.
En varios pasajes de Lvi-Strauss queda sugerido que
el pensamiento indgena, de cierta manera, contra
analiza el nuestro, pero es algo que es menor en la
tradicin antropolgica dominante. La antropologa
siempre ha necesitado explicar el pensamiento indge-
na, porque ste tiene contradicciones, lagunas, irracio-
nalidades, perplejidades, por qu es que esos tipos
creen en la bruja, si la bruja no existe?.
La cuestin era simple: en vez de que nuestro pen-
samiento piense al pensamiento indgena, nos imagi-
namos al pensamiento indgena pensando el nuestro,
lo cual sera una antropologa inversa, en el sentido
de (Roy) Wagner, que fue la primera persona que pro-
puso esta cuestin de manera tericamente densa. El
perspectivismo es una repuesta, en el sentido de que

271
el perspectivismo contiene en s una teora implcita
de nuestra propia antropologa. Quiero decir, es una
contra antropologa, una teora de nuestra antropolo-
ga tal y como nuestra antropologa es una teora de
la antropologa de ellos. Entonces, la idea de tratar al
pensamiento indgena como otra cosa que un objeto,
implicaba que se partiera del siguiente principio: para
la antropologa, todo pensamiento es una antropolo-
ga. Lo que interesa al antroplogo en el pensamiento
de los indios es, en realidad, cul es la antropologa de
los indios. Y la mejor prueba es la siguiente: qu
es lo que interesaba a Lvi-Strauss en las Mitolgicas?
Pues la teora indgena de la oposicin naturaleza-cul-
tura; una cuestin antropolgica. Lo que Lvi-Strauss
hace es atribuir a los indios una antropologa, a saber,
una teora de la oposicin naturaleza-cultura.
La antropologa transforma todo lo que ella toca
en antropologa. La mitologa indgena es, a su modo,
una antropologa, porque segn Lvi-Strauss, ella dis-
cute lo que la antropologa discute: cul es la diferencia
entre los hombres y los animales. El perspectivismo,
en el fondo, lo que tiene de inquietante es que no se
trata slo de una teora que atribuyo a los indios, sino
que es una teora sobre nosotros que yo atribuyo a los
indios, es una teora sobre mi teora que atribuyo a los
indios. El perspectivismo necesariamente implica que
la manera como yo estoy describiendo es imperfecta,
es incompleta. Es algo que pretendo desarrollar ms,
aunque est en aquel artculo Equivocacin Contro-
lada: la idea de que el perspectivismo es una teora
antropolgica de los indios que deslegitima nuestra
antropologa. Entonces, cmo trabajar con esa inter-

272
locucin, en el sentido polmico del trmino? Porque
no es una interlocucin de colaboracin. Solemos de-
cir, pensar como los indios significa pensar a todo el
mundo junto. La verdad, no es eso, eso sera la lectu-
ra moral de la intimidad, todo el mundo junto, todo el
mundo confortable, en el mismo barco.

La moral sera entonces una idea de la comunidad que

borra esa diferencia irreconciliable. Mientras que, si el n-
fasis lo ponemos en la ruptura, cuesta reconstruir aquello
que hay de comn.

Es la misma pregunta que me plante en la economa

simblica de la alteridad, cmo hacer que el otro venga
antes del yo? Cmo hacer que el pensamiento de ellos
venga delante del nuestro? Y all est esa cuestin de
cmo el perspectivismo es diferente de la traduccin.
Esa nocin de la traduccin que traiciona la lengua,
traducir es traicionar. Vos tens que traicionar el ingls
para poder traducir en portugus. Pero se podra pensar
perfectamente lo contrario: para poder traducir bien el
ingls se tiene que traicionar el portugus, se lo tiene
que modificar, para que ste reciba aquellas cosas que
slo el ingls tiene. Pero traicionar no es destruir. Tiene
que hacer que el ingls hable en portugus, modifican-
do a este ltimo. Pero se tiene que saber traicionar, de
ah la idea de equivocacin controlada.
Para poder traducir la antropologa de los indios
yo tengo que traicionar mi propia antropologa. Para
poder hacer que la antropologa de ellos hable mi len-
gua, tengo que modificar la nocin de naturaleza, la
nocin de cultura, la nocin de cuerpo, la nocin de

273
alma, la nocin de yo, la nocin de otro, de modo que
funcionen en un rgimen inverso al rgimen que nor-
malmente ocupan en nuestra jerarqua metafsica. Es
un proceso de auto transformacin por el otro, y no
de transformacin del otro en s mismo, porque como
deca el famoso dicho de Oswald, slo me interesa lo
que no es mo en tanto no es mo. Pas a ser mo,
no me interesa ms. La antropofagia, por lo tanto, no
es un proceso de cancelacin de la diferencia, sino de
reposicin de la diferencia, mediante su interioriza-
cin. En un cierto plano, lo que la antropofagia hace
es simplemente pasar lo que est fuera hacia adentro.
Pero al pasar lo que est afuera hacia adentro, lo que
est afuera no queda menos extrao, ese es el punto!
Uno queda ms extrao al incorporar lo que no es,
y lo otro no permanece menos extrao cuando pas
hacia uno. Una lectura digestiva de la antropofagia.
Si uno come durazno, el durazno no se convierte en
uno. Lo que me interesa en ese dramatismo del co-
mer es cmo es que uno, comiendo durazno, medio
se convierte en durazno.
Qu sucede cuando todo punto material del cos-
mos puede ser imaginado como punto a partir del cual
uno describe el resto? Es eso, para hablar de una ma-
nera bien abstracta. Qu sucede cuando uno imagina
que la silla puede ser el sujeto de la historia? Es la fa-
mosa frase, para un sujeto que slo tiene un martillo
en la mano, todo es un clavo. Ese es un dicho profun-
damente perspectivista.

Sin ser un relativismo

274
Sin ser un relativismo, porque el relativismo es sub-
jetivista ya que piensa que cada uno ve el mundo de
una manera. Hay una frase importante de Whitehead
que me ayud a diferenciar perspectivismo de relati-
vismo. l dice, la expresin mundo real es como las
palabras ayer y maana, ellas dependen de donde uno
est. Ayer y maana no es algo subjetivo; hoy es 30
de agosto, entonces ayer, para quien est aqu hoy, es
perfectamente objetivo. Pero si usted estuviera en di-
ciembre, ayer va a ser otra cosa. Es decir, la referencia
vara, es algo relativo, pero no es subjetivo. Entonces
Whitehead dice que el mundo real es una expresin
del mismo orden que ayer y maana. Se trata de una
afirmacin profunda, con varias implicaciones. l no
est diciendo que sea subjetiva, que dependa de la opi-
nin de cada uno, sino que est diciendo que depende
de la posicin de cada uno. Posicin dnde? En la rea-
lidad. Pero la posicin en la realidad vara, y la realidad
vara conforme cambiemos la posicin dentro de ella,
no estamos nunca fuera de ella. se es el punto. Cada
uno ve el mundo de una manera, pero cada uno ve el
mundo de una manera interior al propio mundo. Este
ver el mundo dentro del mundo es lo que yo llamo
perspectivismo, y es distinto al relativismo que supone
diferentes culturas girando por fuera de la naturaleza.
Whitehead dice que es necesario poner un observador
para describir la realidad, no hay realidad que no pueda
ser descripta sin observador. l dice: no podemos ol-
vidar que lo que define es el cuerpo del observador, no
su mente. No importa si el observador est viendo,
lo importante es dnde l est. Es decir, necesitamos
del observador material y no del observador espiritual.

275
En tus ltimos textos aparece con ms fuerza la idea de
descolonizacin, que no es tanto una crtica histrica de
la conquista sino la pregunta contempornea por la auto-
determinacin del pensamiento.

La descolonizacin para nosotros es un proceso com-

plicado. Primero, tengo que saber quin es ese no-
sotros. Si es un nosotros latinoamericano es una
cosa, si ese nosotros es la humanidad es otra. Creo
que dentro de Amrica Latina los trabajos acerca del
perspectivismo estn siendo extremadamente impor-
tantes, porque aparece gente que no tiene nada que
ver con la antropologa, y no tiene nada que ver con el
indio brasileo, ya sea un filsofo peruano, un pensa-
dor colombiano, o un editor argentino, que se intere-
san por el tema. Tal vez esto implique una posibilidad
de reanudar el proyecto del modernismo, la pregunta
por cmo producir un pensamiento no europeo, que
es lo que intentamos todo el tiempo hacer. Y ms pre-
cisamente, cmo producir un pensamiento no euro-
peo, de manera no europea? El perspectivismo coloca,
digmoslo as, una alternativa posible all dentro. Por
eso creo que el perspectivismo tiene cierta potencia
poltica, etnopoltica, en paralelo al movimiento ind-
gena actual, como tentativa de pensar una Amrica
Latina fundada en la posicin indgena. Esto en Brasil
es absolutamente central y mucho menos posible de
lo que es en Bolivia, Per o Colombia.
Desde el punto de vista del pensamiento, de este
para nosotros humanidad, ah la conexin pasa por
la cuestin de Gaia, por la cuestin de cmo repensar
la relacin de la humanidad con el mundo, del hom-

276
bre con el mundo. La pregunta sera, cmo se puede
inventar hoy una versin equivalente de aquella idea
de que todo es humano, que sea apetecible, digerible,
aceptable, y a la vez que pueda ser materializada, ac-
tualizada polticamente? Respecto de este interrogante
nosotros no somos especiales. No hay una posicin pri-
vilegiada de sujeto en el cosmos. Por lo tanto nosotros
no somos el nico sujeto del mundo. Cmo podemos
operacionalizar eso sin caer en misticismos imposibles,
innecesarios, xamanismos tontos? Lo importante es sa-
lir de esa posicin de considerarnos como una especie
aparte, privilegiada, una especie excepcional, que no
pertenece completamente al mundo, porque tiene un
lado que est fuera del mundo, un lado espiritual, un
lado cultural, un lado lingstico, simblico, el lenguaje,
el psicoanlisis. Tenemos una cosa que nos separa de
la realidad y por lo tanto somos dobles, cuerpo y alma,
mientras los otros slo tienen cuerpo. Si atribuimos a
todos un alma, entonces todo es doble como noso-
tros, quiere decir que nada es doble, ni nosotros.

En el debate sobre Gaia mantens una fidelidad con los

indios que no aparece, por ejemplo, en Latour y otros au-
tores que piensan la salida como una aceleracin, a partir
de la mediacin de la ciencia y la tecnologa en un nuevo
encuentro y acuerdo general.

Yo sera un neo-primitivista, porque tendera a privi-

legiar el cuestionamiento de lo que significa la tecno-
loga. Acostumbramos oponer tecnologa y anti-tecno-
loga, como si todo el mundo estuviese de acuerdo so-
bre lo que significa. Latour, en el ciclo de Conferencias

277
Gifford Lectures, plantea la pregunta: quin va a ser
el Pueblo de Gaia?. l dice que el pueblo de la globa-
lizacin es moderno, y pronto se va a acabar, quin
va a ser el nuevo pueblo?. Sern los indios? No,
dice l. Porque las sociedades de los indios son muy
pequeas, no pueden ser un modelo para nuestro
mundo. Y su tecnologa no sirve para los desafos que
tenemos. Latour piensa que los indios no pueden ser
el pueblo por venir, ya que los indios son una sociedad
de pequea escala y de tecnologa simple.
Latour fue uno de los primeros en decir que la cri-
sis actual es de escalas. Lo geopoltico y lo geofsico
entran en resonancia, la cultura y la naturaleza estn
ahora en la misma escala, en tanto antes la cultura era
mucho ms pequea en relacin a la escala de la natu-
raleza. El tiempo geolgico era inmenso, el tiempo his-
trico era pequeo, era corto. Las acciones humanas
no tenan ninguna influencia sobre la gran pintura, so-
bre la Tierra, la atmsfera. Hoy est todo en la misma
escala. Si todo est en la misma escala, la idea de que
los indios son pequeos no tiene ya ningn sentido,
porque todo qued, al mismo tiempo, muy grande y
muy pequeo. Y, a mi entender, lo que l define como
tecnologa es una cierta imagen de la tecnologa, justa-
mente aquella que es criticada por tecnofbicos como
Heidegger, una imagen de la tecnologa del Siglo XX,
la tecnologa como el uso masivo de la energa, ace-
lerador de partculas y materiales sofisticados. En el
fondo, es una concepcin de locomotora.
Lvi-Strauss tiene un artculo famoso, un captulo
de Tristes Trpicos llamado Pequea copa de ron, que
comienza con la siguiente cuestin: estaba viajando

278
de Francia a los Estados Unidos en un barco, huyen-
do de los nazis; par en las Antillas, tom un vaso de
un ron que le ofrecieron, sin marca, sin garanta, y era
exquisito. Cmo puede ser que ese ron inmundo, pro-
ducido en un lugar inmundo, todo sucio, el alambique
quizs est infectado, todo anti-higinico, sin embar-
go ese ron es mucho mejor y ms sabroso que el otro
que fue hecho en condiciones perfectas, de tempera-
tura, de todo? Es la misma cosa con el maz. Est el
maz transgnico de Monsanto, hecho al gusto ame-
ricano, un maz blando, dulce, amarillo, un maz sin
la menor gracia. Nuestra tecnologa siempre eligi lo
que aumenta el rendimiento y tal vez, por eso mismo,
disminuye la calidad. Eso para m no es un progreso
tecnolgico, es un progreso tcnico en el sentido de
calcular medios y fines, pero desde el punto de vista
de la calidad de vida humana es una regresin. Quin
dijo que usted es ms feliz que un indio que vive en la
selva? No hay ninguna manera de probarlo. Nosotros
elegimos priorizar la ampliacin del consumo en gene-
ral, con prdida de la calidad existencial de la vida. Es
totalmente consistente, pero no creo que se pueda sa-
lir de la crisis aumentando esa cantidad de infelicidad
bruta que se produce, mediante las facilidades tecno-
lgicas. Hoy estamos conectados con todo el mundo,
pero uno no consigue hacer nada. Creo que es un poco
lo ironco en todo esto.

Para vos la poltica no aparece como propuesta ni como

solucin megalmana, sino ms bien como rechazo, un
salir de las alternativas que nos ofrecen, o bien como pro-
vocacin. En la Amazonia de los nmades la resistencia

279
india nunca es frontal, sino esquivando y apareciendo por
otro lado. Cmo encontras ese vnculo entre el pensa-
miento amerindio, tu trabajo en la etnologa y la necesi-
dad de inventar nuevas estrategias polticas?

Mi impresin es que las salidas polticas hoy no pasan

por la toma del poder del estado. No porque no sea
importante modificar las grandes polticas mundiales,
sino porque es imposible. Lo que nosotros estamos
viendo es que cada vez que la izquierda llega al poder,
deja de ser izquierda, sistemticamente. Ya vimos eso
en todos los lugares del mundo, desde la revolucin
rusa hasta el Brasil de hoy en da. Eso significa que
no tenemos que luchar polticamente? Para nada, pero
tenemos que hacernos cargo de que cada vez que to-
mamos el aparato del estado, es el estado quien toma
nuestro aparato, llammoslo as, mental. Entonces,
creo que hay que probar esa otra forma de poltica
indirecta, lateral, elusiva, en lugar de una poltica de
confrontacin, de competicin por un objeto, por un
centro, por un cetro. El movimiento que apareci este
ao en Brasil, con todos los peligros de su mezcla
con la derecha, es fundamental justamente porque no
tiene lder, no tiene comando, no tiene unificacin. El
gobierno est desorientado porque no sabe con quin
negociar para neutralizar el movimiento. Un poco
como los indios.

A partir de esta idea aparece la cuestin de incluir a los

no-humanos como sujetos, porque esa apertura ms all
de la identidad moderna facilita que participen tam-
bin aquellas perspectivas con las que no conseguimos

280
comunicarnos. Cmo, desde el punto de vista poltico, se
puede or a plantas, animales y mquinas?

Es una cuestin que Latour siempre plantea: cmo

vamos a hacer participar a los no-humanos de una
poltica, que depende crucialmente del habla?. Para
los indios, persona es aquel que est siempre abierto.
Hay un artculo de Philippe Descola sobre los dilogos
ceremoniales, que son charlas que se dan cuando lle-
ga un visitante, intercambios de palabras algunas ve-
ces agresivas, otras veces no, pero en todos los casos
aparece la siguiente afirmacin por parte del que llega:
yo soy persona; no soy un fantasma, ni soy un enemi-
go. Es como si uno siempre pusiese en duda quin es
persona en el mundo. No se sabe quin es persona.
Est siempre el peligro. No es como yo, se parece. El
jaguar que se convirti en persona, entonces yo no lo
soy ms. La posicin de sujeto est siempre en dispu-
ta. Es una idea muy diferente a la que dice que todo
el mundo es sujeto, vamos a conversar. No es eso.
Todo puede ser sujeto y administrar quin va a ser en
cada contexto, es un problema poltico.

Desde una idea ms clsica podra decirse que ahora esos

no-humanos podran ser incluidos como sujetos de dere-
cho. Pero desde el perspectivismo, tal vez exista otra for-
ma de pensar, ms all de la representacin.

Es un asunto difcil. Creo que Latour se deja cautivar

demasiado por el modelo de la democracia represen-
tativa. Usa el vocabulario del parlamento, de la asam-
blea, del acuerdo, del mundo comn, a pesar de que

281
considera esa comunidad como algo por hacer. Inclu-
sive, segn Latour, el error fue que hubo una unifica-
cin prematura, ya est todo unificado, ya sabemos
quin es hombre y quin es no-humano. Uno no tiene
claro si para l es slo una nocin reguladora, la idea
de pensar un mundo comn como algo que nunca va
a llegar pero que se tiene que actuar en esa direccin,
o si l cree que va a llegar un momento en que se va
a tener un milenio comunista. Latour no es suficiente-
mente pesimista, cada vez est ms difcil decir que
vamos a salir bien de esto.

En un artculo de 1992 prometes regresar a la cuestin del

contacto, pero de otra manera. Pensas profundizar en
cuestiones etnolgicas durante los prximos aos?

Personalmente, estoy un poco cansado de trabajar

con etnologa indgena. No va a ser de m que va a
llegar una nueva contribucin en la materia. La cues-
tin del contacto me interesa, pero creo que hay per-
sonas trabajando en la direccin que yo imaginaba en
1992. La relacin de los blancos con los indios ahora
tiene que ser pensada a partir de los indios, ya no
ms a partir de los blancos. En una clase inaugural
de 2011 que di en el Museo Nacional, habl de los
tres momentos en que se pueden pensar el problema
de la transformacin, que es la misma cuestin del
contacto. En el primer momento tenemos socieda-
des blancas transformando a las sociedades de los
indios, a travs del contacto. Nuestra sociedad trans-
forma mgicamente a los indios, que son objetos de
transformacin. Ellos sufren la transformacin y se

282
convierten en parte de nuestra sociedad. Ese mode-
lo es descriptivo y, al mismo tiempo, es un modelo
prescriptivo negativo.
El segundo momento es el de cambio cultural,
momento Darcy Ribeiro, momento Malinowski, y
momento Marshall Sahlins. La sociedad dominante,
invasora o colonizadora, es necesariamente filtrada,
resignificada, por la sociedad indgena. En el cambio
los indios son sujetos, aunque sean objetos. Ellos
van a cambiar segn sus propios modos de cambiar,
incluso si el cambio es impuesto, obligatorio, exter-
no; el modo por el cual es orquestado ese cambio
es interno. El cambio es inducido externamente, pero
indgenamente orquestado. Es decir, tienen que tocar
la msica de otros pero la van a tocar a su ritmo, por-
que no saben otro.
Creo que el tercer momento, tal vez el que esta-
mos viviendo ahora, implica pensar cmo en ese pro-
ceso de resignificacin del cambio la sociedad ind-
gena va a transformar la propia teora que tenemos
acerca de lo que es el cambio. Es el momento en que
la sociedad indgena comienza a producir cambios
en la sociedad envolvente, modifica el plano de la
propia teora del cambio que acompaa al cambio.
La diferencia respecto del segundo momento est en
que el orden simblico nativo era concebido segn
los trminos de la sociedad occidental. Quiero decir,
la teora acerca de cul es el punto de vista nativo, es
una teora no nativa. El perspectivismo sera un paso
adicional porque se comienza a describir el cambio
desde el punto de vista nativo, no slo el cambio del
punto de vista nativo. En el segundo momento haba

283
un punto de vista nativo, y todo cambio impuesto de
afuera era revisado, repercibido, rehecho por el pun-
to de vista nativo. Pero la nocin de punto de vista
nativo no era nativa, era una nocin occidental. Lo
que el perspectivismo adiciona aqu es que la propia
nocin de punto de vista tiene que ser pensada desde
el punto de vista nativo y entonces el cambio cambia
de sentido. De alguna forma el concepto de cambio
cambia, pues hay que entender qu significa un cam-
bio para los indios.
El ejemplo ms elemental para comprender esto
es el siguiente: nos imaginamos el cambio cultu-
ral o social como un proceso espiritual, mental, una
conversin, porque nuestro modelo de cambio es la
conversin religiosa. Los indios cambian porque co-
mienzan a pensar diferente, sa es nuestra idea espon-
tnea. Para los indios, por el contrario, el indio deja
de ser indio cuando comienza a comer la comida del
blanco, a tener relaciones sexuales con los blancos, a
usar la ropa del blanco. Cambian cuando comienzan a
comportarse como blancos. No son las ideas las que
cambian, es el cuerpo. Para los indios si vos comes
demasiada feijoada, vos te vas a convertir en brasile-
o. Es una teora otra del cambio. Los misioneros algo
intuyen, por eso la primer cosa que hacen es prohibir
a los indios beber cerveza. Antes de creer en Dios tie-
nen que parar de beber cerveza, o la famosa frase de
Pascal: si t no tienes fe no te preocupes, arrodlla-
te que la fe viene; si te arrodillas todos los das vas a
terminar creyendo en Dios. Eso es lo que dicen los
indios, si te quieres convertir en blanco tienes que
comer comida de blanco, no sirve pensar como ellos,

284
no existe pensar como un blanco. En el fondo tienen
razn, porque para comer comida de blanco tens que
estar dentro del sistema blanco.

Es la descolonizacin de la descolonizacin.

Ah, s, con seguridad, descolonizacin del concepto de

descolonizacin. Es exactamente eso.

285