Bolvar Echevera

Modernidad y blanquitud

Ediciones e Era
 ndice

Presentacin 9

l. Definicin de la modernidad 13
2. "Renta tecnolgica" y "devaluacin"
de la naturaleza 35
3. Acepciones de la Ilustracin 43
4. Imgenes de la blanquitud 57
5. La modernidad "americana"
(claves para su comprensin) 87
6. De la Academia a la bohemia y ms all 115
~JVERSIDAD ANDINA SIM~ BOtVAR 135
7. Arte y utopa
SEDE ECUADOR@ - 8. Sartre a lo lejos 157
9. Dnde queda la "izquierda"? 177
10. Meditaciones sobre el barroquismo 183
11. El68 mexicano y su ciudad 209
12. La modernidad y la anti-modernidad
de los mexicanos 231

Primera edicin: 2010

ISBN: 978-607-445-047-7
DR 2010, Ediciones Era, S. A. de C. V.
Calle del Trabajo 31, Tlalpan, 14269 Mxico, D. F.

Impreso y hecho en Mxico

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7
Presentacin

"Lo humano slo existe como tal si se realiza en la pluralidad

de sus versiones concretas, cada una de ellas distinta de las
otras, cada una siti generis. Aiiular esa diversidad equivaldra a
la muerte de lo humano. Felizmente, esa homogeneizacin es
imposible: el mapa de la diversidad humana nunca perder la
infinita multiplicidad de su colorido. La diferencia es inevita-
ble. No hay fuerza que pueda uniformar el panorama abi-
garrado de las identidades humanas." sta es la confianza que
subyace bajo toda accin ejecutada y toda palabra dicha des-
de la admiracin por lo humano en medio del universo y con
el orgullo de pertenecer a una especie que, pese a su presencia
devastadora en el planeta, parece todava ser capaz de rencau-
zar su historia y encontrar para s misma modos de vida que
dejen de implicar su autoanulacin y la anulacin de lo otro
como condiciones permanentes de su reproduccin. Lo huma-
no se juega en la afirmacin de su diversidad, en la resistencia
y el contraataque a la dinmica imparable de nuestra poca,
que necesita,, consolidar a todos los humanos en una masa obe-
diente, mientras ms homognea, ms dcil a las exigencias
del orden social actual y su sorda pero implacable voluntad de
catstrofe.
Al parecer seran dos las garantas que sostienen esta con-
fianza humanista: la primera, proveniente del pasado que se-
guira activo en el presente y, la segunda, de un futuro que
apenas comenzara a esbozarse en el presente.
La identidad tradicional, cuyas formas singulares se docu-
mentan innumerablemente en .las lenguas naturales, en los
usos y costumbres cotidianos y en las culturas que las cultivan
crtidunente, proviene de un proceso de diseo cuyo origen
se hunde en la noche de los tiempos, dotndola as de un n-
cleo inexpugnable, puesto a prueba mil veces, capaz de repe-

9
 tirse a s mismo bcyo las ms variadas metamorfosis. Nada po-
dra alterarla realmente, ni la prepotencia conquistadora que
la aqueja en sus pocas de auge y la lleva a sobresaturarse de
elementos identitarios aj~nos ni la sumisin a otras identida-
des en tiempos de penuria, cuando los humanos a los que
identifica se avergenzan de ella, la deforman y maltratan, y
creen poder repudiarla. Transformada, sin duda, pero int.a.cta
en el fondo, reaparecera siempre, haciendo burla de todo
intento de subsumirla en una identidad global y uniforme.
Por otro lado, tambin el aparecimiento de nuevos individuos
colectivos de todo orden, sntoma de la transformacin civili-
zatoria de nuestros das, implica una proliferacin de iden-
tidades desconocidas hasta ahora, dotadas cada una de mayor
o menor fuerza y permanencia; proliferacin que podra ofre-
cer una resistencia al totalitarismo de la uniformacin identi-
taria impuesta por el funcionamiento del aparato productivo
diseado en la modernidad capitalista.
La argumentacin principal de los textos reunidos en el pre-
sente volumen intenta problematizar la confianza humanista
en estas dos aparentes garantas de la pluralidad indispensa-
ble de lo humano, averiguar los mecanismos que llevan a ese
poderoso impulso homogeneizador a esquivar, cuando no in~
tegrar, las resistencias que le presentan las identidades natura-
les -sean stas tradicionales o inditas-, a imponerse sobrela
tendencia centrfuga y multiplicadora que ellas traen consigo.
La blanquitud -que no la blancura- es la consistencia identi-
taria pseudoconcreta destinada a llenar la ausencia de concre-
cin real que caracteriza a la identidad a<ljudicada al ser humano
por la modernidad establecida.
La maquinaria aparentemente perfecta de la produccin
de la riqueza social, que en la modernidad.se configura como
un proceso de acumulacin de capital, tiene sin embargo un
defecto de estructura; descansa en un parasitismo muy espe-
cial: est diseada de tal modo que en ella el husped, que ha
subordinado completamente al anfitrin, debe cuidar ahora
de que este ltimo no se extinga. El aparato productivo mo-
derno es un cyborg invertido, en el que la parte mecnica no
10
viene a completar sino que es completada por la parte orgni-
ca, sin la cual no obstante le sera imposible funcionar. El ca-
pital necesita que los agentes de su acumulacin, el trabcyador
y el capitalista, que en principio podian ser robots carentes de
voluntad propia, posean y reproduzcan al menos un mni-
mo de esa facultad exclusiva de los humanos, puesto que en
eH'ondo es la succin que hace de ella lo que a l le mantie-
ne en vida. Cmo construir una identidad humana en la que
la voluntad libre y espontea se encuentre confundida e iden-
tificada con esa tendencia irrefrenable a la valorizacin de su
propio valor econmico, que late en l con la fuerza de una
"voluntad csica", artificial? La solucin a este problema slo
pudo ofrecerla un tipo de ser humano cuya identidad es pre-
cisamente Ja blanquitud:, un tipo de ser humano perteneciente a
una historia particular ya centenaria pero que en nuestros das
amenaza con extenderse por todo el planeta. La blanquitud
no es en principio una identidad de orden racial; la pseudo-
- concrecin del homo capitalisticus incluye sin duda, por nece-
sidades de coyuntura histrica, ciertos rasgos tnicos de la
blancura del "hombre blanco", pero slo en tanto que encar-
naciones de otros rasgos ms decisivos, que son de orden
tico, que caracterizan a un cierto tipo de comportamiento
humano, a una estrategia de vida o de sobrevivencia. Una cierta
apariencia "blanca", que puede llegar a mostrarse de maneras
extremamente quintaesenciadas, es requerida, por ejemplo,
para definir la identidad ideal del ser humano moderno y ca-
pitalista, que sera en principio una identidad indiferente a
los colores: para consinrir su blanquitu. Una apariencia que
no elude ningn desfiguro, ninguna distorsin de la blancu-
ra, siempre que ellos contribuyan a demostrar a escala global
la intercambiabilidad impecable de la voluntad libre del ser
humano con la "voluntad" automtica del capital y su valor
que se autovaloriza.
Los cinco primeros captulos del presente volumen preparan
y ponen a prueba este concepto de blanquitud. Los tres lti~
mos, en cambio, estn dedicados al tratamiento de \lna iden-
tidad moderna completamente diferente, la identidad barroca,
11
 frecuentada sobre todo en la Amrica Latina y particularmente
en Mxico. En polmica con Edmundo O'Gorman, las medi-
taciones sobre el barroquismo que se incluyen aqu intentan
mostrar que el "nuevo Adn", el criollo iberoamericano exal-
tado por el autor de las "Meditaciones sobre el criollismo", le-
jos de ser el sujeto de la historia del mestizaje, slo es una
respuesta a una "sujeti.dad" que comienza a esbozarse en la pe-
culiar manera que "se inventa" la poblacin indgena vencida
de sobrevivir a la gran devastacin. Entre los dos grupos de ca-
ptulos, el libro contiene adems dos excursos conectados con
la historia de la modernidad: uno que aborda el destino del
arte en la "poca de la actualidad de la revolucin", donde se
examina el aparecimiento de las vanguardias artsticas en la
anterior vuelta de siglo y se comenta la tesis de W. Benjamn
sobre la obra de arte "post-aurtica", y otro que reexamina el
concepto de izquierda poltica a la luz de una relectura del exis-
tencialismo de Jean-Paul Sartre. 1
1 Elautor quiere dejar constancia de la importancia que ha tenido el
"Seminario universitario sobre la modernidad" en la gestacin de los text<>s
reunidos en este libro. Sin este espacio de reflexin, abierto generosamente
por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y funcionarios de ella como
el rector Jos Narro y el secretario general Enrique del Val, la problemati-
zacin pblica de temas aparentemente alejados de las urgenciaS inmedia-
tas de la vida, como los que se abordan aqu, resultara extremadamente
dificil, si no es que imposible.
12
l. Definicin de la modernidad
Dies WerlJm um den Kosmos, dieser Ver-
such zu neuer, nie erhiirter Vermahlung
mit den kosmischm Gewaltm, voll:wg sich
im Geiste der Technik. Weil aher die Profit-
gier der herrschmdm Klasse an ihr ihren
Willen su b.ftm gedachte, hat die Technik
die Menschheit verraten und das Brautla~
ger in ein Blutmeer verwandelt. 1
Walter Benjamn, Einahnstra.fte
La novedad de lo moderno
Considero que podramos partir d~ lo que es ms evidente: la
modernidad es la caracterstica determinante de un conjunto
de comportamientos que aparecen desde hace ya varios si-
glos por todas partes en la vida social y que el entendimiento
comn reconoce como discontinuos e incluso contrapuestos
-sa es su percepcin- a la constitucin tradicional de esa vi:-
da, comportamientos .a los que precisamente llama "moder-
nos". Se trata adems de. un conjunto de comportamientos
que estara en proceso de sustituir esa constitucin tradicio-
nal, despus de ponerla en evidencia como obsoleta, es decir,
como inconsistente e ineficaz. Puede ser vista tambin, desde
otro ngulo, como un conjunto de hechos objetivos,que resul-
tan tajantemente incompatibles con la configuracin estableci-
da del mundo de la vida y que se afirman como innovaciones
1 "Este cortejar al cosmos, este intento de un matrimonio nuevo, inau-
dito, con las potencias csmicas; se cumpli en el espritu de la tcnica. Pe-
ro como la avidez de ganancia de la clase dominante pretendi calmar con
ella su ambicin, la tcnica traicion a la humanidad e hizo del lecho nup-
cial un mar de sangre."
13
 substanciales llamadas a satisfacer. una necesidad de transfor-
macin surgida en el propio seno de ese mundo.
Tomados as, como un conjunto en el que todos ellos se
complementan y fortalecen entre s, ya de entrada estos fen-
menos modernos presentan su modernidad como una ten-
dencia civilizatoria dotada de un nuevo principio unitario de
coherencia o estructuracin de la vida social civilizada y del
mundo correspondiente a esa vida, de una nueva "lgica" que
se encontrara en proceso de sustituir al principio organiza-
dor ancestral, al que ella designa como "tradicional".
Para precisar un poco ms el asunto voy a mencionar al azar
tres fenmenos en los que se manifiesta esta caracterstica de
lo moderno o en los que se muestra en accin esta "lgica" nue-
va, moderna.
Quisiera mencionar pJjmero el fenmeno moderno que es
tal vez el principal de todos ellos: me refiero al aparecimiento
de una confianza prctica en la "dimensin" puiamente "fsi-
ca" -es decir, no "metafsica"- de la capacidad tcnica del ser
humano; la confianza en la tcnica basada en el uso de una ra-
zn que se protege del delirio mediante un autocontrol de
consistencia matemtica, y que atiende as de manera pre-
ferente o exclusiva al funcionamiento profano o no sagrado
de la naturaleza y el mundo. Lo central en este primer fen-
meno moderno est en la confianza, que se presenta en el
comportamiento cotidiano, en la capacidad del ser humano
de aproximarse o enfrentarse a la naturaleza en trminos pu-
ramente mundanos y de alcanzar, mediante una accin pro-
gramada y calculada a partir del conocimiento matematizado
de la misma, efectos ms favorables para l que los que poda
garantizar la aproximacin tradicional a lo otro, que era una
aproximacin de orden mgico. En la confianza en una tc-
nica eficientista inmedita ("terrenal"), desentendida de cual-
quier implicacin mediata ("celestial") que no sea inteligible
en trminos de una causalidad" racional-matemtica.
Se trata de una confianza que se ampla y complementa con
otros fenmenos igualmente modernos, como seria, por ejem-
plo, la experiencia "progresista" de la temporalidad de la vida
14
y el mundo; la conviccin emprica de que el ser humano, que
estara sobre la tierra para dominar sobre ella, ejerce su ca-
pacidad conquistadora de manera creciente, aumentando y
extendiendo su dominio con el tiempo, siguiendo una lnea
temporal recta y ascendente que es la lnea del progreso. Una
versin espacial o geogrfica de este progresismo est dada por
otro fenmeno moderno que consiste en lo que puede llamar-
se la determinacin citadina del lugar propio de lo humano.
De acuerdo con esta prctica, ese lugar habra dejado de ser
el campo, el orbe rural, y habra pasado a concentrarse justa-
mente en el sitio del progreso tcnico; all donde se asienta,
se desarrolla y se aprovecha de manera mercantil la aplicacin
tcnica de la razn matematizante.
Como se ve, estamos ante una confianza prctica nueva que
se impone sobre la confianza tcnic:;~ ancestral -a la que se
contrapone- en la capacidad mgica del ser humano de pro-
vocar la intervencin en su vida de fuerzas. sobrenaturales
benvolas, de dar lugar a la accin favorable de los dioses o in-
cluso, ya en ltima instancia, del propio Creador.
Este fenmeno moderno central implica un atesmo en el
plano del discurso reflexivo, el descreimiento en instancias
metafsicas mgicas; trae consigo todo aquello que conoce-
mos de la literatura sobre la modernidad acerca de la "muerte
de Dios", del "desencantamiento" (Entzauberung) del mundo,
segn Max Weber, o de la ~desdeificacin" (Entgiitterung), segn
Heidegger. Es un fenmeno que consiste en una sustitucin
radical de la fuente del saber humano. La sabidura revelada
es dejada de lado en calidad de "supersticin" y en lugar de
ella aparece como sabidura aquello de lo que es capaz de en-
terarnos la razn que matematiza la naturaleza, el "mundo
fsico". Por sobre la confianza prctica en la temporalidad c-
clica del "eterno retorno" aparece entonces esta nueva con-
fianza, que consiste en contar con que la vida humana y su
historia estn lanzadas hacia arriba y hacia delante, en el sen-
tido del mejoramiento que viene con el tiempo. Y aparece
tambin el adis a la vida agrcola como la vida autntica del
ser humano -con su promesa de parasos tolstoianos-, la con-
15
 signa de que "el aire de la ciudad libera", el elogio de la vida
en la Gran Ciudad.
Un segundo fenmeno mayor que se puede mencionar co-
rno tpicamente moderno tiene que ver con algo que podra
llamarse la "secularizacin de lo poltico" o el "materialismo
poltico", es decir, el hecho de que en la vida social aparece
una primaca de la ~poltica econmica" sobre todo otro tipo
de "polticas" que uno pueda imaginar o, puesto en otros tr-
minos, .la primaca de la "sociedad civil" o "burguesa" en la de-
finicin de los asuntos del Estado. Esto es. lo moderno; es algo
nuevo que rompe con el pasado, puesto que se impone sobre
la tradicin del "espiritualismo" poltico, es decir, sobre una
prctica de lo poltico en la que lo fundamental es lo religio-
so o en la que lo poltico tiene primaria y fundamentalmente
que ver con lo cultural, es decir, con la reproduccin identi-
taria de la sociedad. El materialismo poltico, la secularizacin
de la poltica, implicara entonces la conversin de la institu-
cin estatal en una "supraestructura" de esa "base burguesa" o
"material" en que la sociedad funciona corno una lucha de
propietarios privados por defender cada uno los intereses
de sus respectivas empresas econmicas. Esto es lo determi-
nante en la vida del Estado moderno; lo otro, el aspecto ms
bien comunitario, culttiral~ de reproduccin de la identidad
colectiva, pasa a un segundo plano.
Pensemos ahora, en tercer lugar, en el individualismo, en el
comportamiento social prctico que presupone que el tomo
de la realidad humana es el individuo singular. Se trata de un
fenmeno caractersticamente moderno que implica, por ejem-
plo, el igualitarisrno, la conviccin de que ninguna persona es
superior o inferior a otra; que implica tambin el recurso al
contrato, primero privado y despus pblico, corno la esencia
de cualquier relacin que .se establezca entre los individuos
singulares o colectivos; que implica finalmente la conviccin
democrtica de que, si es necesario un gobierno republicano,
ste tiene que ser una gestin consentida y decidida por todos
los iguales. Es un fenmeno moderno que se encuentra siem-
pre en proceso de imponerse sobre la tradicin ancestral del
16
cornunitarisrno, es decir, sobre la conviccin de que el tomo
de .la sociedad no es el individuo singular sino un conjunto de
individuos, un individuo colectivo, una comunidad, por mni-
ma que sta sea: una familia, por ejemplo; siempre en proce-
so de eliminar la diferenciacin jerarquizante que se genera
espontneamente entre los individuos que componen una co-
munidad; de desconocer la adjudicacin, que se hace en estas
sociedades tradicionales pre-rnodernas, de compromisos so-
ciales innatos al individuo singular y que lo trascieitden. El
individualismo se contrapone a todo esto: al autoritarismo na-
tural que est en la vida pblica tradicional, a que haya una je-
rarqua social natural, al hecho de que los viejos o los sabios, por
ejemplo, tengan mayor vala en ciertos aspectos que los jvenes,
o bien de que los seores, los dueos de la tierra, sean ms im-
portantes o tengan ms capacidad de decisin que los dems
ciudadanos. El individualismo es as uno de los fenmenos
modernos mayores; introduce una forma indita de practicar
-la oposicin entre individualidad singular e individualidad co-
lectiva.
stos son tres ejemplos de ese conjunto de fenmenos mo-
dernos cuya modernidad consiste en afirmarse a s mismos
corno radicalmente discontinuos respecto de una estructura
tradicional del mundo social y corno "llamados" a vencerla y.a
sustituirla.
En referencia a esos fenmenos quisiera llamar la atencin
brevemente sobre dos datos peculiares que ilustran el carcter
problemtico de esta presencia efectiva de la modernidad co-
rno una discontinuidad radicalmente innovadora respecto de
la tradicin.
Lo primero que habra que advertir sobre la modernidad
como principio estructurador de la modernizacin "realnien-
te existente" de la vida humana es que se trata de una moda-
lidad civilizatoria que domina en trminos reales sobre otros
principios estructuradores no modernos o pre-rnodernos con
los que se topa, pero que est lejos de haberlos anulado, en-
terrado y sustituido; es decir, la modernidad se presenta corno
un intento que est siempre en trance de vencer sobre ellos,
17
pero como un intento que no llega a cumplirse plenamente,
que debe mantenerse en cuanto tal y que tiene por tanto que
coexistir con las estructuraciones tradicionales de ese mundo
social. En este sentido, ms que en el de Habermas, s puede
decirse que la modernidad que conocemos hasta ahora es "un
proyecto inacabado", siempre incompleto; es como si algo en
ella la incapacitara -para ser lo que pretende ser: una al~terna
tiva civilizatoria "superior" a la ancestral o tradicional. Este es
un primer dato peculiar que a mi parecer hay que tener en
cuenta en lo que toca a estos fenmenos modernos y su mo-
dernidad.
Lo segundo que llama la atencin, desde mi punto de vis-
ta, es que la modernidad establecida es siempre ambigua y se
manifiesta siempre de manera ambivalente respecto de la bs-
queda que hacen los individuos sociales de una mejor dispo-
sicin de satisfactores y de una mayor libertad de accin. Es
decir, la modernidad que existe de hecho es siempre positiva,
pero es al mismo tiempo siempre negativa. En efecto, si la mo-
dernidad se presenta como una ruptura o discontinuidad ne-
cesaria frente a lo tradicional es sin duda porque permite a los
individuos singulares la disposicin de mayor y mejor canti-
dad de satisfactores y el disfrute de una mayor libertad de ac-
cin. Ahora bien, lo interesante est en que la experiencia de
esta "superioridad" resulta ser una experiencia ambivalente,
puesto que si bien es positiva respecto de estas dos necesida-
des a las que pretende estar respondiendo, resulta al mismo
tiempo negativa en lo que toca a la calidad de esos satisfacto-
res y de esa libertad: algo de lo viejo, alguna dimensin, algn
sentido de lo ancestral y tradicional queda siempre como in-
superable, como preferible en comparacin con lo moderno.
La ambigedad y la ambivalencia de los fenmenos modernos
y su modernidad. son datos que no deberan dejarse de lado
en el examen de los mismos.
18
La modernidad y el "desafio" de la "neotcnica"
Quisiera pasar ahora a un segundo punto en estas reflexiones
sobre el concepto de modernidad. Tal vez lo ms conveniente
para describir en qu consiste la modernidad sea relatar de
dnde proviene, cul es su origen, cul es su base o funda-
mento, es decir, datar aunque sea de una manera general y
aproximada su aparecimieto histrico. Tal vez as pueda per-
cibirse o definirse mejor en qu consiste la modernidad de es-
tos fenmenos modernos.
Hay que decir, en primer lugar, que en la historia del trata-
miento de la modernidad se ha detectado una buena cantidad
de fenmenos que pueden llamarse "temprano-modernos" o
proto-modernos en pocas muy anteriores al siglo XIX, el "si-
glo moderno" por antonomasia. Y esto no slo en los tiempos
en los que suele ubicarse el inicio histrico de la' moderni-
-dad, entre el siglo XV y el XVI. En el Renacimiento, segn
unos, con el surgimiento del "hombre nuevo" -respecto del
"viejo" ser humano de la poca medieval-, de ese hombre bur-
gus que cree poder "hacerse a s mismo" saliendo de la nada,
reconquistar pn~meditadamente la densidad cualitativa de
una identidad humana concreta que haba sido sacrificada
por los evangelizadores de Europa y su cristianismo radical,
despreciativo del "mundo terrenal" y sus cualidades. Otros ven
coincidir este aparecimiento de la modernidad con el descu-
brimiento de Amrica, puesto que sera a partir de l que el
mundo deja de ser un -universo cerrado y se abre hacia las
fronteras infinitas, como dice Koyr. Hay quienes ubican ese
comienzo mucho ms ac en la historia y sostienen que la ;mo-
dernidad comienza verdaderamente con la Revolucin indus-
trial del siglo XVDI y que corresponde propiamente al siglo
XIX, a la consolidacin de la Gran Ciudad que tiene lugar
entonces. Pero -y esto es sumamente interesante- hay tam-
bin autores, como Horkheimer y Adorno en su Dialctica de
la Ilustracin, que llegan incluso a detectar una modernidad
en ciernes ya en la poca antigua de Occidente, subrayando
19
 as el carcter occidental de la modernidad en general. Se ha-
bla por ~emplo de la presencia, dentro de la tradicin que
arranca de la mitologa griega, de una figura como Prometeo,
el titn que entrega el fuego a los hombres, que rompe el do-
minio monoplico ancestral de la casta sacerdotal sobre este
medio de produccin y la administracin de su uso, "desper-
tando as en el corazn de los mortales la esperanza" de que
"las cosas cambien", la miseria se mitigue; de que el tiempo de-
je de ser el tiemp siempre repetidor, cclico, del "eterno
retomo". Al abrir nuevas posibilidades cle uso para el fuego,
Prometeo despierta la idea de una temporalidad que deja de
ser cerrada y se abre hacia el futuro, inaugurando as un ele-
mento esencial de los fenmenos modernos y de su moderni-
dad. O bien se destaca, como lo hacen Horkheimer y Adorno,
la protomodemidad de una figura homrica como Odiseo, el
hroe que hace ya un uso distanciado o "ilustrado" de la mi-
tologa arcaica y que es capaz de desdoblar su yo y ser un su-
jeto que dispone de s mismo como objeto; que puede hablar
consigo mismo de s mismo como si fuera con otro y de otro,
y de manipular de esta manera el momento conquistador de
la naturaleza que hay en la renuncia ("Entsagung') o posposi-
cin productivista del placer, en el autosacrificio de los in-
dividuos singulares. Para ellos, en el personaje Odiseo estara
ya el primer esbozo de un nuevo tipo de ser humano, un pro-
to-burgus, un individuo identificable ya como moderno.
Otros ms hablan de la tejn griega que se autopresenta m-
ricamente en la figura de Ddalo, el artfice, el inventor por
excelencia, el que, por ejemplo, entre tantas otras cosas, se in-
genia un simulacro de vaca para que la reina Pasifae pueda
engaar a la naturaleza y gozar del toro maravilloso regalado
por Neptuno a Minos, su marido; el que sugiere el hilo gua
para que Ariadna y Teseo escapen del laberinto despus de
matar al Minotauro; el que confecciona un par de alas, con la
eficacia de las de un pjaro, para huir, volando por los aires,
de la isla de Minos convertida en prisin. Es tambin el artis-
ta que rompe con el hieratismo cannico en las formas plsti-
cas al hacer visible en ellas su causa eficiente. Con la figura de
20
Ddalo aparece el primer hombre netamente "tcnico", el
que se propone, inventa, calcula y disea nuevos instrumentos
imitando desde la perspectiva humana y para las dimensiones
de lo humano la eficacia del comportamiento de la naturale-
za. Conectada ntimamente con la figura de Ddalo est, en el
relato mtico, la de Teseo, el hroe fundador para los griegos
atenienses -asesino involuntario de Egeo, su padre, el rey
sagrado, y vencedor de Mi:rJ,os, garante de esa sacralidad a
cambio de sangre de jvenes griegos-; el descubridor de la le-
gitimidad profana del poder poltico; el instaurador de la so-
berana y autonoma de la polis por encima de la soberana
tradicional y divina de los reyes. En fin, no faltan indicios fas-
cinantes que apuntan al hecho de que la modernidad de los
fenmenos modernos se muestra ya en destellos en la poca
de los griegos.
Sin desechar los planteamientos anteriores, me. parece, sin
embargo, que resulta ms explicativo de la modernidad reco-
nocer su origen y fundamento en un mom'ento histrico dife-
rente, muy posterior al del aparecimiento de los fenmenos
de la protomodemidad griega. Me refiero a un momento en
la historia de la tcnica que se ubicara alrededor del siglo X
de nuestra era y que ha sido puesto de relieve por Lewis Mum-
ford en su obra Tcnica y civilizacin, siguiendo la tradicin de
Patrick Geddes y en concordancia con Marc Bloch, .Femand
Braudel y otros estudiosos de la tecnologa medieval, como
Lynn White, por ejemplo. Dicho entre parntesis, sera ese
momento histrico que queda presupuesto en el ensayo de W.
Benjamn so'IJre la nueva obra de arte, cuando habla de .una
"segunda ticnica" o una "tcnica ldica". Se trata del mo-
mento histrico de una "revolucin tecnolgica", como le lla-
man estos autores, que se esboza ya en tomo a ese siglo X,
durante lo que Mumford llama la "fase eotcnica" en la historia
de la tcnica moderna, anterior a las fases "paleo-tcnica" y
"neo-tcnica" reconocidas por su maestro Geddes. Una revo-
lucin tecnolgica que sera tan radical, tan fuerte y decisiva
21
 -dado que alcanza a penetrar hasta las mismas fuentes de
energa y la propia consistencia material (fsico-qumica) del
campo instrumental- que podra equipararse a la llamada "re-
volucin neoltica". Se trata de un giro radical que implica
reubicar la clave de la productividad del trabajo humano, si-
tuarla en la capacidad de decidir sobre la introduccin de
nuevos medios de produccin, de promover la transformacin
de la estructura tcnica del aparataje instrumental. Con este
giro, el secreto de la productividad del trabajo humano va a
dejar de residir, como vena sucediendo en toda la era neol-
tica, en el descubrimiento fortuito o espontneo de nuevos
instrumentos copiados de la naturaleza y en el uso de los mis-
mos, y va a comenzar a residir en la capacidad de emprender
premeditadamente la invencin de esos instrumentos nuevos
y de las correspondientes nuevas tcnicas de produccin. ste
sera entonces el momento de la revolucin de la "eotcnica",
la "edad auroral" ...:.dice Mumford- de la tcnica moderna.
Lo principal de este recentramiento tecnolgico est, des-
de mi punto de vista, en que con l se inaugura la posibilidad de
que la sociedad humana pueda construir su vida civilizada so-
bre una base por completo diferente de interaccin entre lo
humano y lo natural, sobre una interaccin que parte de una
escasez slo relativa de la riqueza natural, y no como debieron
hacerlo tradicionalmente las sociedades arcaicas, sobre una
interaccin que se mova en medio ..c:le la escasez absoluta de
la riqueza natural o de la reticencia absoluta de la naturale-
za. ante el escndalo que traa consigo la humanizacin de la
animalidad. A diferencia de la construccin arcaica de la vida
civilizada, en la que prevaleca la necesidad de tratar a la na-
turaleza -lo otro, lo extrahumano- como a un enemigo ame-
nazante al que hay que vencer y dominar, esa construccin
puede ahora, basada en esta nueva tcnica, tratarla ms bien
como a un contrincante/colaborador, comprometido en un
enriquecimiento mutuo. la conversin narcisista que defiende
la "mismidad" amenazada del ser humano mediante la cOn_:
versin de lo otro amenazante, la "Naturaleza", en un puro ob-
jeto que slo existe para servir de espejo a la autoproyeccin
22
del Hombre como sujeto puro se volvera innecesaria en el
momento mismo en que esa amenaza deja de existir para el
ser humano gracias a la revolucin tecnolgica iniciada en el
momento "eotcnico" de la historia tecnolgica al que hace
referencia Mumford.
A mi ver, con esa revolucin de la neotcnica que se inicia-
ra en el siglo X aparece por primera vez en la historia la posi-
bilidad de que la interaccin del ser humano y lo otro no est
dirigida a la eliminacin deuno de los dos sirio a la colabora-
cin entre ambos para inventar o crear precisamente dentro
de lo otro formas hasta entonces inexistentes en l. la posibi-
lidad de que el trabajo humano no se autodisee como un ar-
ma para dominar a la naturaleza en el propio cuerpo humano
y en la realidad exterior, de que la sujetidad humana no im-
plique la anulacin de la sujetidad -inevitablemente misterio-
sa- de lo otro.
El trnsito a la neotcnica implica la "muerte del Dios numi-
- noso", el posibilitador de la tcnica mgica o neoltica; muerte
que viene a sumarse a la "agona" del "Dios religioso'~, el pro-
tector de la comunidad poltica ancestral, una agona que vena
aconteciendo al menos por dos mil aos con la mercantifica-
cin creciente de la vida social, es decir, con el sometimiento de
las comunidades humanas a la capacidad de la "mano invisible
del mercado" de. conducir sus asuntos terrenales.
En una primera definicin aproximada se podra decir que la
modernidad consiste en la respuesta o re-accin aquiescente
y constructiva de la vida civilizada al desafo que aparece en la
historia de las fuerzas productivas con la revolucin neotcni-
ca gestada en los tiempos medievales. Sera el intento qiJ.e la
vida civilizada hace de integrar y as promover esa neo tcnica
(la "tcnica segunda" o "ldica" presupuesta por W. Benjamn)
lo mismo en su propio funcionamiento que en la reproduc-
cin del mundo que ha levantadorpara ello. la modernidad
sera esta respuesta positiva de la vida civilizada a un hecho an-
tes desconocido que la prctica productiva reconoce cuando
23
 "percibe" en la prctica que la clave de la productividad del
trabajo humano ha dejado de estar en el mejoramiento o uso
inventivo de la tecnologa heredada y ha pasado a centrarse
en la invencin de nuevas tecnologas; es decir, no en el per-
feccionamiento casual de los mismos instrumentos sino en la
introduccin planificada de instrumentos nuevos. Cuando D-
dalo reaparece, pero ya no como la figura espordica de una
excepcin en el mbito del trabajo y las artes, sino como la fi-
gura de la condicin misma de su realizacin plena.
Se puede decir entonces que la modernidad no es la caracte-
rstica de un mundo civilizado que se encuentre ya reconstitui-
do en concordancia con la revolucin tecnolgica post-neoltica,
sino la de una civilizacin que se encuentra comprometida en
un contradictorio, largo y dificil proceso de reconstitucin; un
proceso histrico de "muy larga duracin" -usando un trmi-
no de Braudel- que de ninguna manera tiene asegurado el
cumplimiento de su meta. Ya desde el primer siglo del segun-
do milenio se gesta y comienza a prevalecer algo que -exage-
rando la frmula de Freud- podramos llamar "un malestar
en la civilizacin", una Stimmungo "estado de nimo" quepa-
rece caracterizar a toda la vida civilizada del Occidente euro-
peo. Un "malestar" que la afecta primero dbilmente, pero
despus, a partir del siglo XVI o del siglo XVIII, de manera ca-
da vez ms aguda, hasta convertirse desde finales del siglo XIX
en un horizonte anmico verdaderamente determinante de la
experiencia cotidiana. Y es que la experiencia prctica que
se expresa en este "malestar" es la de una forma social o una
estructura institucional que se reproduce tradicionalmente
porque sigue siendo indispensable para la vida, pero cuyo
contenido se enrarece'crecientemente, convirtindola en una
especie de simple simulacro o imitacin de lo que ella misma
fue en el pasado. Tal sera el caso, por ejemplo, del ~ristianis
mo, un rasgo esencial de la civilizacin occidental pre-capita-
lista al que el Occidente moderno recurri en sus primeros
pasos -y al que sigue recurriendo hasta nuestros das, aunque
sea en una versin ya caricaturesca- para ocultar, tras su en-
raizamiento en los usos y costumbres tradicionales, el hecho
24
de que la "escasez absoluta" de la que l parte para justificar
su moral ha dejado de ser "natural" con la neotcnica y se ha
vuelto artificial, reproducida solamente para efectos de la acu-
mulacin capitalista. Este "malestar en la civilizacin" consiste
en la experiencia prctica de que sin las formas tradicionales
no se puede llevar una vida civilizada, pero que ellas mismas
se han vaciado de contenido, han pasado a ser una mera cs-
cara hueca.
El contenido de la forma social consiste en la necesidad de
la comunidad, transmitida a todos los miembros singulares
de ella, de contribuir con el sacrificio de una parte de s mis-
mos a la lucha colectiva por afirmar la mismidad de la comu-
nidad en el enfrentamiento a lo otro, a la naturaleza (y a los
otros, los "naturales"). Las formas sociales no son otra cosa
que rganos o medios de sublimacin de un autosacrificio, de
una represin productivista que en principio ha perdido ya su
razn de ser.
Para precisar la idea de esta relacin entre la forma y el con-
tenido de las realidades institucionales tradicionales resulta, til
observar, por ejemplo, aunque sea de paso, lo que se festeja ac-
tualmente en las ceremonias nupciales. En estas ceremonias se
festeja el sacrificio que la comunidad social hace del polimor-
fismo sexual de sus individuos singulares, la forma que adopta
la represin de la libertad de identificacin sexual; un sacrifi-
cio que, siendo necesario slo en las condiciones arcaicas de la
construccin social, es an consagrado y encomiado por ellas
en los tiempos modernos como naturalmente necesario e in-
cluso como deseable por parte de todos los que se van a some-
ter a l. Por ejemplo, la condena impuesta sobre el varn de
guerrear y producir "como hombre" o la condena impuesta so-
bre la hembra, de procrear y administrar la casa "como mujer",
esta doble condena que excluye (y castiga) otras opciones de
identificacin sexual o "de gender'' sera el contenido de la for-
ma institucional del matrimonio, una forma que presenta la .
prdida ontolgica de esos varones y hembras "proto-huma-
nos", de esos jvenes de identidad sexual indecisa, como si
fuera el ascenso a la "plena humanidad", a esa humanidad que
25

habra sido creada por Dios para ser sexualmente bipartita. El
matrimonio como fundacin de la familia, que es el tomo de
las sociedades tradicionales, es una forma institucional del apa-
reamiento humano que debe disimular el vaciamiento de su
contenido en los tiempos modernos, lo deleznable que se vuel-
ve cada vez ms la necesidad de sacrificar el polimorfismo
sexual, y que se ayw.da para ese disimulo precisamente cori el
festejo de esa necesidad en la ceremonia nupcial. La experien-
cia del carcter insostenible y al mismo tiempo indispensable
que adquieren las formas arcaicas del apareamiento humano
en los tiempos modernos es slo un ejemplo de ese ya casi mi-
lenario "malestar en la civilizacin".
El "malestar en la civilizacin" muestra que la necesidad del
sacrificio, sin haber desaparecido como correspondera a una
vida propiamente moderna, s se ha debilitado; que la forma
civilizatoria ancestral, aunque no est an deslegitimada ple-
namente, se ha vuelto ya profundamente cuestionable. Sugiere
que la modernidad efectiva o realmente existente no acaba de
aceptar o simplemente no puede aceptar su propia base, es
decir, no termina de integrar la neotcnica -la "tcnica se-
gunda" o "ldica"-, con los efectos de abundancia y emanci-
pacin que ello traera consigo; que no acaba de afirmarse
plenamente sobre ella en lugar de seguir sustentndose sobre
la tcnica arcaica, neoltica o de conquista de la naturaleza.
De esta inconsistencia de la modernidad realmente existente
-obstaculizar la tendencia de aquello queJa despert- saldra
precisamente la capacidad de supervivencia que tienen las for-
mas sociales arcaicas o tradicionales.
La modernidad, el capitalismo y Europa
Pienso que si se q'uiere encontrar una explicacin de esta in-
consistencia de la modernidad histricamente establecida,
hay que buscarla en la zona de encuentro de la modernidad
con el capitalismo. Para ello creo que es importante tener en
cuenta una distincin que se remonta a la filosofia de Arist-
26
1 ' .
UNIVERSIDAD Al~lNASIMONBOLlv.U
SEDE ECUADOR@
te les y que nos permite hablar de una "modernidad potencial"
o esencial, opuesta a la modernidad efectiva o realmente exis-
tente, a la que tanto mencionamos. Se podra decir que el
aparecimiento de la neotcnica, de esta revolucin tecnol-
gica que arranca del siglo X, trae consigo algo as como un
"desafio" que es echado sobre la vida civilizada, el desafio de
hacer algo con ella: de rechazarla de plano o de aceptarla,
promoverla e integrarla dentro de su propia realizacin, so-
metindose as a las alteraciones que ello introducira en el
proyecto civilizatorio que la anima en cada caso concreto.
Que en efecto se trata de un desafio se comprueba por el
sinnmero de transformaciones en el proceso de trabajo que
se registran en esa poca a todo lo ancho del planeta y que pa-
receran ser distintas reacciones que se dan en la vida civilizada
a la transformacin tcnica espontnea de las fuerzas produc-
tivas. Los historiadores de la tcnica relatan que son muchas
las civilizaciones, en Oriente primero y despus tambin en
Occidente, que van a responder al desafio de la neotcnica,
que van a actualizar la esencia de la modernidad, a hacer de
sta una modernidad realmente existente, y ello de maneras
muy diferentes. Hay sin embargo, entre todas ellas, una que se
concentra en el aspecto cuantitativo de la nueva productiVi-
dad que la neotcnica otorga al proceso de trabajo humano y
que ser por esta razn la que promueva esa neotcnica de
manera ms abstracta y universalista, ms distinguible y
portable", ms evidente en el plano econmico y ms exitosa
en trminos histricO:-pragmticos. Ser precisamente este
"xito histrico" de la respuesta occidental el que har del Oc-
cidente romano cristiano un Occidente ya propiamente euro-
peo y capitalista. Lugar de origen y centro de irradiacin -de la
modernidad capitalista, la Europa "histrica" se identifica con
lo moderno y lo capitalista; no hay que olvidar, sin embargo,
que, aparte de ella, ha habido y hay otras Europas "perdedo-
ras", minoritarias, clandestinas o incluso inconscientes, dispues-
tas a intentar otras actualizaciones de lo moderno.
Ahora bien, la clave de este xito de la respuesta producti-
vista abstracta del Occidente cristiano al desafio de la neotc-
27
 nica est -siguiendo el planteamiento de Fernand Braudel- en
el encuentro fortuito de dos hechos de diferente orden, que se
da en Europa y no en otros lugares del planeta. El primero es
el de las dimensiones reducidas del mundo civilizado dentro
del que se experimenta en la prctica la presencia de la revo-
lucin neotcnica; las dimensiones del "pequeo continente
europeo", como lo llama Braudel, facilitan la interconexin de
los brotes de neotcnica que aparecen, en un espacio geogr-
fico "manejable". Se trata adems de un escenario prctico di-
namizado -como dice el mismo Braudel-' por una "dialctica"
muy peculiar, la "dialctica norte-sur" -"de amor-odio"- entre
la Europa mediterrnea y la del Mar del Norte.
La aceptacin del reto neotcnico por parte del Occidente
romano cristiano a partir de este movimiento que unifica los
medios de produccin del "pequeo continente europeo" me-
diante la peculiar dinmica de la "dialctica norte-sur" contri-
buye determinantemente a que ella resulte ms efectiva o ms
prometedora en el plano pragmtico.
El otro hecho que converge fortuitamente en la explica-
cin del xito histrico pragmtico de la respuesta occidental
al impacto de la neotcnica sera la presencia ya considerable
para entonces del comportamiento capitalista en su economa
mercantil. De acuerdo no slo a Braudel sino sobre todo a
Marx, cuando habla de las "formas antediluvianas del capital",
el comportamiento capitalista existe ya en el orbe mediterr-
neo desde la poca homrica. Ya desde''entonces el capitalis-
mo se encuentra determinando, si se quiere slo desde
afuera, desde el comercio y la usura, el proceso de produccin
y consumo de las sociedades europeas, imponiendo su im-
pronta en ellas, convirtindolas a una fe productivista que
ellas no conocan.
As, pues, la coincidencia de estas dos cosas, la dinmica au-
tomotivada de unas fuerzas productivas de dimensiones rela-
tivamente menores y por ello :taciles de interconectar, por un
lado, y la accin ya determinante del capitalismo primitivo en
la economa mercantil, por otro, dara razn de que la re-ac-
cin del Occidente romano cristiano al aparecimiento de la
28
neotcnica haya llegado a ser la actualizacin de la moderni-
dad que encontr las mayores posibilidades de desarrollo en
trminos pragmticos.
En Occidente, la neotcnica es convertida en la base de
aquel incremento excepcional de la productividad de una em-
presa privada que lleva a la consecucin de una ganancia ex-
traordinaria, un tipo de ganancia que, como lo explica Marx
en su Critica de la economa poltica, es la meta pragmtica ms
inmediata de la economafo mismo mercantil que mercantil
capitalista. Y aunque el empresario privado no dispone de una
visin de conjunto de la economa, s introduce innovaciones
tcnicas en su proceso de trabajo (y las mantiene en secreto el
mayor tiempo posible) porque sabe que en la prctica ello le
garantiza lograr una ganancia superior a la que obtienen nor-
malmente los otros empresarios -"capitalistas" o no- con los
que compite. La neotcnica es percibida as desde una perspec-
tiva en la que ella no es otra cosa que el secreto de la conse-
- cucin de una ganancia extraordinaria, la clave de un triunfo
en la competencia mercantil que slo podr ser superado por
un nuevo uso de esa misma clave.
Es importante subrayar que a partir de este peculir empleo
de la neotcnica se desata un proceso en el que ella, de un
lado, y la economa capitalista, de otro, entran en una sim-
biosis de consecuencias epocales, simbiosis que alcanzar su
nivel ptimo apenas a partir de la Revolucin industrial del si-
glo XVIII. Se trata de ua simbiosis que se vena ajustando du-
rante un largo tiempo, madurando su organicidad, hasta que,
al fin, en el siglo XVIII, se configur como esa caracterfstica
definitoria del modo de produccin capitalista descrita por
Marx como la "subsuncin real del proceso de trabajo b,Yo el
proceso de autovalorizacin del valor". La modernidad, esta
respuesta autorrevolucionaria que la civilizacin milenaria da
al desafio que le lanza el aparecimiento de la neo tcnica, que-
da de esta manera atada en Occidente al mtodo con el que
all se formul esa respuesta. Queda atada al rgano del que se
29
 sirvi para potenciar exitosamente el aspecto multiplicador
de la neotcnica, queda confundida con el capitalismo. El ca-
pitalismo se transforma en un "servo padront!' de la modernidad;
invitado por ella a ser su instrumento de respuesta al revolu-
cionamiento de la neotcnica, se convierte en su amo, en el
seor de la modernidad. Se puede decir entonces que, a par-
tir de ese siglo, la modernidad "realmente existente", primero
en Europa "y despus en el mundo entero", es una actualiza-
cin de la esencia de la modernidad a la que est justificado
llamar "modernidad capitalista".
El mtodo capitalista discrimina y escoge entre las posibili-
dades que ofrece la neotcnica, y slo actualiza o realiza aque-
llas que prometen ser funcionales con la meta que persigue,
que es la acumulacin de capital. Al hacerlo demuestra que
slo es capaz de fomentar e integrar la neotcnica de una ma-
nera unilateral y empobrecedora; la trata, en efecto, como si
fuera la misma vieja tcnica neoltica, slo que potenciada
cuantitativamente. En este sentido, recurrir a l implica no s-
lo dejar de lado sino incluso reprimir sistemticamente el mo-
mento cualitativo que hay en la neotcnica, el desafio que est
dirigido a la transformacin de la "forma natural" -como la
llamaba Marx- o correspondiente al "valor de uso" del proceso
de reproduccin de la riqueza objetiva de la sociedad. Implica
tambin, por lo tanto, reprimir todo lo que atae a la posibi-
lidad de un nuevo trato de lo humano con lo otro, lo extra-
humano o la naturaleza. La neotcnica est siendo vista como
una tcnica de apropiacin, como una tcnica actualizada por
l como un instrumento ms potente de conquista y dominio
sobre la naturaleza, cuando -como veamos- lo que ella posi-
bilita es justamente la eliminacin de todo tipo de relaciones
que sean de dominio y de poder.
Puede decirse e~tonces que, en su versin capitalista -que
es la que, proveniente de Europa, se ha impuesto en el pla-
neta-, la modernidad, esto es, la revolucin civilizatoria en la
que se encuentra empeada la humanidad durante esta ya lar-
ga historia, sigue una va que pareciera haberla instalado en
un regodeo perverso en lo contraproducente, en un juego ab-
30
surdo que, de no ser por la profusin de sangre y lgrimas que
ha costado, la llevara, como en una pelcula de Chaplin, a su-
bir por una escalera mecnica que funciona en modo de des-
censo (y que es ms rpida que ella).
La esencia de la modernidad y la modernidad "realmente existente"
Veamos esto un poco ms efe cerca. La reproduccin del mun-
do de la vida, la produccin/ consumo de valores de uso, obe-
dece a una lgica o un principio cualitativo que es propio de
ella como realizacin de una comunidad concreta, de un su-
jeto social identificado. Frente a esta lgica "natural", como la
llama Marx, la "realizacin autovalorizadora del valor mer-
cantil capitalista" posee un principio organizador qiferente,
que es no slo extrao sino contradictorio respecto de ella.
Ahora bien, el modo capitalista de reproduccin de la vi-
- da social implica un estado de subordinacin o subsuncin
del principio de la ''forma natural" de esa reproduccin bajo
el principio de la autovalorizacin mercantil capitalista. Nada
se produce, nada se consume, ningn valor de uso puede rea-
lizarse en la vida prctica de la sociedad capitalista, si no se
encuentra en funcin de soporte o vehculo de la valorizacin
del valor, de la acumulacin del capital. Y es precisamente es-
te modo capitalista de reproduccin de la vida y su mundo el
que determina finalmente la respuesta de la civilizacin occi-
dental al reto lanzado por el aparecimiento de la neotcnica.
Interiorizada y promovida con este sentido en la vida prctica de
Occidente, la tcnica nueva -esa tcnica segunda o ldica de la
que hablaba Walter Benjamn- mira cmo su tendencia in-
trnseca a la abundancia resulta reducida y disminuida, y cmo
su tendencia intrnseca a la emancipacin resulta tergiversada
e invertida.
En primer lugar, la modernidad capitalista genera justo lo
contrario de aquello que se anunciaba con la neotcnica. La
acumulacin capitalista se sirve de ella, no para establecer el
mundo de la abundancia o la escasez relativas, sino para re-
31
 producir artificialmente la escasez absoluta, la condicin de
esa "ley de la acumulacin capitalista" segn la cual el creci-
miento de la masa de explotados y marginados es conditio sine
qua non de la creacin de la riqueza y de los deslumbrantes
logros del progreso. Y en segundo lugar, la realizacin o efec-
tuacin capitalista de la modernidad culmina en el "fenmeno
de la enajenacin"} descrito por Marx y despus por Lukcs.
El ser humano de la modernidad capitalista se encuentra so-
metido -"esclavizado", dira Marx- bajo una versin meta-
morfoseada de s mismo en la que l mismo existe, pero como
valor econmico que se autovaloriza. El ser humano se enajena
como valor mercantil capitalista y se esclaviza bajo esa meta-
morfosis sustitutiva de s mismo en la que se ha auto-endiosado
como sujeto absoluto y cuya voluntad incuestionable obedece
l mismo religiosamente. La promesa de emancipacin del in-
dividuo singular, que se sugera como respuesta posible a la
neo tcnica, se ha efectuado, pero convertida en lo contrario,
en el uso de la libertad como instrumento de una constriccin
totalitaria del horizonte de la vida para todos y cada uno de
los seres humanos.
Si el mundo de la vida moderna es ambivalente, como ha-
bamos mencionado al principio, ello se debe a que la sujeti-
dad -el carcter de sujeto del ser humano- slo parece, poder
realizarse en ella como una sujetidad enajenada, es decir, en
ella la sujetidad de lo humano-se autoafirma, pero slo ha-
cerlo en la medida en que, paradjica)Jlente, se anula a s
misma. La modernidad capitalista es una actualizacin de la
tendencia de la modernidad a la abundancia y la emancipa-
cin, pero es al mismo tiempo un "autosabotaje" de esa ac-
tualizacin, que termina por descalificarla en cuanto tal. ste
sera el secreto de la ambivalencia del mundo moderno, de la
consistencia totalmente inestable, al mismo tiempo fascinan-
te y abominable, de todos los hechos que son propios de la
sociedad moderna~ W. Benjamn tena razn,acerca de la mo-
dernidad capitalista y su historia: todo "documento de cultura"
es tambin, simultneamente, un "documento de barbarie".
Para concluir, conviene dejar claro en todo esto un punto
32
de especial importancia: la efectuacin o realizacin capitalis-
ta de la modernidad se queda corta respecto de la modernidad
potencial, no es capaz de agotar su esencia como respuesta ci-
vilizatoria al reto lanzado por la neotcnica, como realizacin
de la posibilidad de abundada y emancipacin que ella abre
para la vida humana y su relacin con lo otro. Es innegable
que en la experiencia prctica de todo orden se hace vigente
un conato, una tensin y ul'la tendencia espontneos, dirigi-
das hacia una efectuacin de la esencia de la modernidad que
sea diferente de su efectuacin actual, capitalista, hacia una
actualizacin no-capitalista de esa esencia. Son exigencias que
parecen remitir a esa modernidad potencial o esencial como
una entidad "denegada" en y por la modernidad "realmente
existente" -entidad virtual o supuesta, sugerida "en negativo"
dentro de sta-, pero reacia a someterse a ella y a desaparecer.
Se plantean as una discordancia y un conflicto entre ambos
niveles de la modernidad, el potencial, virtual o esencial y el
-<efectivo, emprico o real; el primero, siempre insatisfecho, aco-
sando al segundo desde los horizontes ms amplios o los de-
talles ms nimios de la vida; el segundo, intentando siempre
demostrar la inexistencia del primero. Se abre tambin as, en
la vida cotidiana, un resquicio por el que se vislumbra la uto-
pa, es decir, la reivindicacin de todo aquello de la modernidad
que no est siendo actualizado en su actualizacin moderna __
capitalista.
[Transcipcin de la exposicin del autor en la primera sesin del seminario
"La modemidad: versiones y-dimensiones", 7 de febrero de 2005; en Con-
trahistorias, n. 11, agosto de 2008.]
33
2. "Renta tecnolgica" y "devaluacin"
de la naturaleza

Um ein Ding zu vtrrkaufen, da:tu gehiirt

nichts, als dass es monopolisierbar und
vcrausserlich ist. 1
. Karl Marx

Quisiera recordar aqu un pascye de la argmnentacin de Marx

en su Crtica de la economa poltica que puede contribuir a ex-
plicar varias de las ms importantes caractersticas de la crisis
civilizatoria moderna de este cambio de siglo. Crisis que pare-
ce traer consigo el fin de un periodo histrico muy prolonga-
do.
Como se sabe, en el discurso crtico de Marx el trnsito del
anlisis terico al anlisis histrico del capitalismo contiene
todo un conjunto de cuestiones sumamente complejas.
Sin duda, entre ellas una de las ms relevantes tiene que ver
con la afirmacin de Marx de que en el capitalismo realmen-
te existente, en el capitalismo histrico, la reproduccin del
capital nicamente puede realizarse si entabla una especie
de arreglo con la reproduccin de otras.formas de riqueza, no
slo diferentes sino abiertamente contrapuestas a la forma ca-
pitalista.
ste es el caso de su -arreglo con la reproduccin de una
peculiar forma de riqueza precapitalista, la riqueza de los te-
rratenientes -nietos de los viejos guerreros y de los seqres
feudales- que tiene como su fundamento justo la monopoli-
zacin violenta del empleo de un multiplicador natural de la
productividad del trabajo humano: multiplicador basado en
la propiedad de una tierra especialmente frtil, rica n mine-
rales o fuentes de energa, etctera, o en el control de una ins-

1 "Para vender una cosa slo se necesita que sea monopolizable y vendible."

35
 thucin natural que imprime una dimensin necesariamente
cooperativa a la utilizacin de las fuerzas productivas.
Para descifrar este mecanismo es indispensable recordar
que, cuando conceptualiza el funcionamiento de la "tasa me-
dia de ganancia", Marx revela que su conformacin propicia
la integracin de un "comunismo entre capitalistas". La com-
posicin de esta tasa de ganancia -seala- distribuye equitati-
vamente la totalidad del plusvalor que en su conjunto la clase
capitalista ha succionado a la clase obrera. Entre otras cosas pe-
ro de manera decisiva, esta distribucin tiene que tomar en
cuenta el hecho de que la reproduccin de la riqueza capita-
lista depende ineludiblemente de una funcin particular de
los dueos de la tierra: depende de un peculiar servicio no
mercantil que esta nobleza "nacional" cumple para la actuali-
zacin o encarnacin del capital. Aqu se juega la violencia
institucionalmente aceptada de esta clase precapitalista -cuyo
sostenimiento consume una considerable porcin del plusva-
lor global- que, precisamente, es la que le permite al capital
existir en el mundo real. De hecho, esta violencia consagrada
pone un lmite a la tendencia autodestructiva de la economa
mercantil: la tendencia a destruir su misma base, el mundo
concreto de la vida, que deriva invariablemente de su dinmi-
ca dirigida a imponer la absoluta mercantificacin de todos
los valores de uso. En efecto, al poner este lmite le propor-
ciona al capital la posibilidad de adquirir un cuerpo concreto,
de tener una presencia emprica o histrica.
Esta tesis sobre el arreglo que el capital debe entablar con
una clase anticapitalista para existir se encuentra vinculada,
en el discurso crtico de Marx, con otra tesis referida a que la
reproduccin del capital debe integrar un factor extra-mercan-
til para concretar su existencia histrica o emprica. La razn
inmediata o el motivo directo para incrementar la productivi-
dad del proceso de trab.,Yo, de acuerdo con Marx, deriva, para
cada capitalista individual, de su avidez de apropiarse de una
parte injustificada de la ganancia global comn, disposicin
que lo lleva a buscar arrollar las sagradas leyes mercantiles de
intercambio equivalencial. La incesante bsqueda de esta "ga-
36
nancia extraordinaria", como Marx la denomina, tiene en el
capitalismo histrico una funcin esencial: desencadenar una
y otra vez la revolucin tecnolgica permanente que es jus-
to una de sus principales caractersticas distintivas. Cada nue-
vo descubrimiento tcnico que incrementa la productividad
proporciona al capitalista que lo introduce en el proceso de
trabajo la oportunidad -que sera ineludiblemente slo tran-
sitoria si la economa fuera_ppramente mercantil- de vender
sus mercancas arriba del precio normal, esto es, lo dota del
poder para venderlas con un precio que est por encima del va-
lor que ha sido objetivado en ellas.
Un descubrimiento tcnico puede comprender un campo
indito y mejorado de transformaciones materiales, trae con-
sigo nuevos elementos para nuevos valores de uso dirigidos a
la satisfaccin de nuevas necesidades. Se asemeja a la situa-
cin que provoca la escasez de mejores tierras en la agricultu-
ra o la rareza de suelos abastecidos con minerales y fuentes de
-energa, por eso, puede incluirse bajo el rubro de lo que des-
de su concepcin del proceso de trab~o Marx califica como
"medios de produccin no producidos", es decir, dentro de
aquellos multiplicadores de la productividad del proceso de tra-
b.,Yo que se encuentran naturalmente determinados, que fue-
ron descubiertos y conquistados por el ser humano pero cuya
existencia no es debida a l. En realidad, un descubrimiento
tcnico, como el descubrimiento de un nuevo continente ha-
ce quinientos aos, constituye por supuesto un producto, pero
un producto que cesa de_ ser un producto debido a la necesaria
insuficiencia de la empresa que constituye su descubrimiento
para conquistarlo propiamente. En otras palabras, la inversin
del capital en la investigacin cientfica y la expeljmenta-
cin tcnica que conduce hacia el descubrimiento tcnico se
vuelve relativamente muy pequea al hacer a ste realmente
rentable, se mantiene en una escala econmica demasiado ba-
ja ante los requerimientos de su adecuada explotacin.
Tierra y tecnologa, estos "medios de produccin no pro-
ducidos", corresponden a la peculiar clase de mercancas que
"tienen un precio sin tener ningn valor", mercancas por las
37
 cuales debemos pagar aunque ellas mismas no sean producto
del proceso de trabajo. Mientras el nombre para el precio de
las mejores tierras es "renta de la tierra", el nombre para el
precio de la tecnologa avanzada es "ganancia extraordinaria"..
Estos dos precios no son usualmente considerados bajo la mis-
ma categora nicamente porque ellos parecen no corres-
ponderse entre s~ mientras la "renta de la tierra" se muestra a
s misma como una cantidad de dinero estable e indepen-
diente, la "ganancia extraordinaria" se oculta a s misma y slo
puede detectarse como una parte imprecisa y transitoria del
precio de otras mercancas.
Dos ganancias impuras, no justificadas por la legalidad mer'-
cantil-capitalista, una legalidad basada en la ley del valor y la
equivalencia del trabajo, deben provenir, entonces, del fondo
comn de las ganancias propia y puramente capitalistas. La
reproduccin de la riqueza capitalista nicamente puede con-
tinuar si la formacin de la tasa media de ganancia incluye,
por un lado, la ganancia determinada por la propiedad basa-
da en la violencia, no sobre el trabaJo, y, por otro, la ganancia
determinada por la propiedad basada en la desigualdad de los
propietarios, otra vez no sobre el trabajo.
Si ahora consideramos la forma en que estos elementos per-
miten avanzar desde el estudio del capitalismo descrito como
un modelo terico hacia su realidad emprica, en la cual estos
elementos aparecen como caracteristicas reales del capitalis-
mo histrico, tenemos que reconocer,dos hechos de suma
relevancia. El primero es la conversin de la ganancia extraor-
dinaria propiamente en una renta, en una renta tecnolgica. El
segundo es la tendencia de esta renta tecnolgica a crecer a
costa de la renta de la tierra que apunta a sustituirla como la
principal receptora de esa parte de la ganancia capitalista re-
servada a la propiedad no capitalista.
La tentacin de obstruir la difusin del progreso tecnolgi-
co est siempre all, en el productor capitalista que obtiene
una ganancia extraordinaria por el uso exclusivo que de l rea-
liza. Pero esta tentacin no puede durar mucho tiempo siendo
una tentacin: tiene que convertirse en un comportamiento
38
aceptadQ, normal e institucional, como ha sido el caso en la vi-
da real del capitalismo histrico durante los ltimos cien aos.
La ventaja transitoria, que es la base de la ganancia extraordi-
naria, es dejada atrs para convertirse en una ventaJa perma-
nente, que es la base de un nuevo tipo de renta opuesto a la
vieja renta de la tierra. El propietario de una nueva tecnologa
puede proteger el uso monoplico de ella y, adems, puede
vender su uso a otros prod~:;!Dres. En este caso, se vuelve pro-
pietario de un multiplicador tecnolgico de I productividad
de la misma forma en que un terrateniente es propietario de
las mejores tierras. Si llamamos renta de la tierra al dinero que
el terrateniente recibe por el uso de su tierra, podemos llamar
tambin renta tecnolgica al dinero que el propietario tecno-
lgico recibe por el uso de "su" tecnologa.
Un "seoro" nuevo o moderno, el seoro fundado en la
propiedad monoplica ejercida sobre la tecnologa de van-
guardia, surge as oculto pero como figura protagnica en la
- historia real del capitalismo. Un seoro por entero diferente
al viejo -porque se basa nicamente en la subordinacin eco-
nmica y no en la subordinacin fsica de los competidores en
el mercado-, pero igualmente importante para la existencia
real de la reproduccin capitalista de la riqueza. Un seoro
con el cual esta reproduccin debe entablar un arreglo debi-
do a su poder sobre la base de su realizacin, es decir, sobre
la dinmica de las necesidades sociales concretas y .sobre las
transformaciones resultantes de los valores de uso.
Un hecho histrico de longue dure parece prevalecer a lo
largo de la historia del sistema econmico mundial desde
principios del siglo pasado, durante la "era del imperialismo",
logrando extender sus alcances hasta nuestro tiempo. ~ lo
revel, hace algunas dcadas, la crisis del petrleo, cuando
la propiedad de la tecnologa para explotarlo demostr ser
ms importante que la propiedad de los yacimientos mismos.
Constituye un trend sistmico que ha cambiado gradualmente
la posicin principal en la apropiacin de la renta, llevndola
del campo de los seores de la tierra hacia el campo de los se-
ores de la tcnica. Un trend dentro de la difcil y secular ba-
39
 talla entre estos dos campos que muestra muy ntidamente la cas, cabe decir que los ciudadanos pueden concluir que si un
decadencia de la renta de la tierra y el consecuente ascenso de Estado nacional es incapaz de romper el crculo vicioso del
la renta tecnolgica. subdesarrollo, no siempre o no exclusivamente es debido a una
Qu funciones cumple el recordar y desarrollar este par de "constitucin deforme" de su poblacin activa o de su cultura
tesis de Marx para la discusin de la relacin que existe entre poltica y la consiguiente carencia de productividad de su pro-
el capitalismo histrico y la renta tecnolgica? Al menos tres ceso de trab.yo, dos hechos que generan desventaja para una
de las principales caractersticas de la crisis de la modernidad competencia mercantil equitativa con los Estados-nacin del
capitalista y sus manifestaciones empricas, me parece, podran mercado mundial. Pueden _<:~:mcluir que el sujeto del Estado-
entenderse mejor si tomamos en cuenta este trend secular que nacin, es decir, el conglomerado nacional del capital, ha
rige ambas formas de renta, la renta de la tierra y la renta tec- "elegido" organizar su acumulacin en tomo a una base ine-
nolgica, en la historia real del capitalismo. quitativa o no mercantil regida por una desproporcionada-
Primero, lleva a reconocer la inexorable incapacidad de to- mente elevada renta de la tierra y que, al mismo tiempo, esta
das las clases de poltica econmica para romper el crculo eleccin lo condena a perder sistemticamente en la compe-
vicioso del subdesarrollo, esto es, para superar la diferencia sis- tencia con otros conglomerados nacionales de capital que hayan
tmica que existe entre ciertas economas nacionales que se "elegido" organizar su acumulacin en tomo a una igualmen-
encuentran en proceso de desarrollo continuo y otras que te inequitativa base no mercantil regida por una an ms des-
se encuentran, correlativamente respecto de aqullas, en pro- proporcionadamente elevada renta tecnolgica.
ceso de subdesarrollo permanente.
Segundo, conduce a observar la depreciacin relativa de los [Texto de la conferencia dictada por el autor en el Fernand Braudel Center
productos naturales y de la tierra en general que tiende a de- de la Binghamton University el4 de diciembre de 1998. Traduccin de Via-
ney Ramrez y Luis Arizmendi; en Mundo Siglo XXI, revista del Centro de In-
satar no solamente una situacin catastrfica para la agricul- vestigaciones Econmicas, Administrativas y Sociales (CIECAS),. Instituto
tura de la periferia del sistema-mundo, sino una indetenible Politcnico Nacional (IPN), Mxico, n. 2, otoo de 2005.]
devastacin generalizada de la naturaleza -a la cual acompa-
a, por supuesto, la devastacin de los "pueblos naturales".
Tercero, permite explorar como-p~oducto de la victoria de la
renta tecnolgica sobre la renta de la tierra la prdida de so-
berana de todos los Estados nacionales en el sistema-mundo
que ha venido sucediendo junto con una re-feudalizacin de
la vida econmica y el surgimiento de un cuasi-Estado trans-
nacional desde la segunda mitad del siglo XX.
Todas estas caractersticas, como puede observarse, tienen
que ver con la sustitucin de la naturaleza directa o bruta por
una naturaleza mediada o pre-elaborada tecnolgicamente
como objeto de toda clase de apropiacin que autoriza a un
propietario no capitalista para demandar y recibir una parte
considerable de la ganancia burguesa.
Redondeando el anlisis de la primera de estas caractersti-

40 41
 3. Acepciones de la Ilustracin

Crilo Dios muy concertado, y el hombre lo

ha confundido: digo, lo. que ha podido al-
cam.ar; que aun do'fltk no ha llegado con
el poder, con la imaginacin ha pretendido
trabucarlo.
Baltasar Gracin, El Criticn, I, 5

Se observa el comportamiento desastroso de todos los prota-

gonistas de la "guerra europea de 1914-1945" -caudillos y pri-
meros ministros, papas y secretarios generales, aristcratas y
sindicalistas, polticos y generales, occidentales lo mismo que
- soviticos- y la exclamacin del rey Macbeth, hecha ya a co-
mienzos de la poca que culmina en esa guerra, resulta ms
que acertada: "Lije is but a tale told by an idiot, full of sound and
fury, signif.jing-nothing". 1 La conviccin de que la historia "sig-
nifica" o est dotada de un sentido progresista -conviccin
ilustrada que seculariza la creencia en el sentido salvfica de
la Creacin divina- se desvanece indeteniblemente: no es
un sentido lo que parece tener la historia, sino, a lo mucho, un
"contrasentido". Para Horkheimery Adorno lo "digno de pen-
sarse" es este "contrasentido": "Por qu el mundo guiado ya
totalmente por la Ilustracin resplandece bajo el signo de la
desgracia triunfante?" "Por qu la humanidad, en lugar de
entrar en una condicin verdaderamente humana, se hunde en
un nuevo tipo de barbarie?" 2

1 "la vida no es ms que un cuento contado por un idiota, lleno de ruido

y furia, que no significa nada."

2 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, "Dialektik der Aufliliirung ,

(Philosophische Fragmente)", en Max Horkheimer, Gesammelte Schrijten, t. 5,

Fischer, Frankfurt; 1987, pp. 25 y 16.

43
 En Dialctica de la Rustracin, por "humanidad" se entiende
el tipo o la versin occidental europea de humanidad; hay en
esta obra el fundado convencimiento de que esta humanidad
ha sido dotada del poder de subyugar a las otras humanidades
por las buenas o por las malas, y de que as lo ha hecho en
efecto y lo seguir haciendo .
Para Horkheim~r y Adorno, la clave de la humanidad o el
proyecto civilizatorio de Occidente -y por tanto de la inteligi-
bilidad del "contrasentido" de su historia- est en la Ilustra-
cin, y la Ilustracin consiste en la instauracin del uso libre
o profano de la razn -en oposicin al uso ancilar o herme-
nutico, aplicador respetuoso de verdades ya reveladas- como
instrumento de la produccin de conocimientos y del consi-
guiente incremento del poder humano en el enfrentamiento
a la naturaleza (lo no-humano todopoderoso) y en su preten-
sin de someterla.
La peculiaridad de la historia de Occidente est en que la
barbarie en que ha desembocado no se debe a una "decaden-
cia" de su principio civilizatorio (como lo pensaba Spengler,
al describir el debilitamiento de lo "fustico") sino precisamen-
te a lo contrario, al despliegue ms pleno de ese principio. (En
sus Tesis sobre el materialismo histrico, que inspiran en mucho a
Horkheimer y Adorno, Walter Benjamn dej dicho: "la bar-
barie del fascismo no viene a interrumpir el progreso, sino
que es el resultado de su contirtuacic)n".) 8
Evidente ahora, cuando la culminacin del progreso resul-
ta ser la catstrofe, el "contrasentido" ha sido inherente a to-
da la historia de la Ilustracin y slo es posible explicarlo en
virtud de una peculiar "dialctica" de auto-negacin quepa-
rece trabajar en el interior mismo de la auto-afirmacin de la
Ilustracin; "dialctica" en virtud de la cual la actualizacin
de la prdida del miedo ante "la naturaleza" acontece gracias
a la (re)instauracin del terror ante una espantosa mutacin
de la misma.
8 Walter Benjamn, Tesis so/m lo. historia y otros .{ragmlmtos, Contrahistorias,
Mxico, 2005, p. 22.
44
Pero cul es la esencia de la Ilustracin, de ese abandono
del refugio reconfortante dentro del cuento (mito) que nos
dice qu es lo otro omnipotente, cul es su nombre y cmo
hay que tratarlo y avenirse con l para sobrevivir; de ese salir
a la intemperie de lo desconocido, al enfrentamiento con lo
otro omnipotente, armados slo de la razn que pretende
descubrir sus secretos y mostrarnos por dnde hay que ata-
carlo para someterlo y pod~r as vivir a nuestro antojo?
El texto de Dialctica de la Rustracin no slo es sui generis en
la historia de la filosofa; es un texto que pugna por disearse
para transmitir un nuevo tipo de pensar filosfico. Aleccio-
nado en obras como las de Marx y Nietzsche, percibe cla-
ramente que tiene que batirse contra una "depravacin" del
discurso: "las ideas se han convertido en mercancas y el uso
dellengu.Ye parte siempre del elogio de este hecho". 4 Para
cultivar el discurso reflexivo sin caer en esta depravacin se ha
vuelto necesario abandonar el tipo establecido del discurso
--cientfico moderno, apartarse de la tradicin enmohecida del
discurso filosfico y atreverse a sacudir su armona semntica
engaosa, incluso a costa de recurrir a una cripticidad que pue-
de parecer impenetrable. En vano se buscar as en la Dialc-
tica de la Rustracin una definicin clara, completa y siri fisuras
ni contradicciones de lo que es la Ilustracin.
La riqueza reflexiva del texto de Horkheimer y Adorno des-
cansa sin duda, en buena medida, en esta consistencia agni-
ca del mismo. Y la mejor manera de respetar esta consistencia
est en aceptar la invita_cin que trae consigo a que el lector
"meta mano" en el texto y lo trate como un "texto abierto",
que es precisamente lo que intentar hacer a continuacin al
proponer una clasificacin de las acepciones con las que apa-
rece en l la palabra "Ilustracin" (A ufkliirung).5 Cabe advertir
de inicio que, salvo en el tercer ensayo, sobre el Marqus de
Sade, Nietzsche y la moral, la palabra es poco usada para refe-
rirse al hecho histrico que dio lugar a su acuacin, es decir,
4 M. Horkheimer y T. W. Adorno, op. cit., p. 17.
5 En su versin de la obra, Hctor A Murena traduce "Duminismo".
45
 la secularizacin y racionalizacin de buena parte de la men-
talidad colectiva que, originndose en Francia, se expandi
por toda Europa a lo largo del siglo XVIII. Con "Ilustracin",
Horkheimer y Adorno prefieren referirse a la esencia de lo
que, segn Kant, est en juego en la Ilustracin, y no a la Ilus-
tracin6 propiamente dicha.
Es posible suponer que un relato subyace en los distintos
usos o acepciones que tiene la palabra "Ilustracin" a lo largo
de los cinco ensayos y un suplemento de que consta el libro
Dialctica de la Ilustracin, un relato que narrara las peripecias
de su concepto al atravesar campos de inteligibilidad no slo
diferentes sino incluso incompatibles entre s. Una es la Ilus-
tracin que aparece casi confundida con la "condicin huma-
na", otra la que se muestra en el respeto irnico a los dioses
arcaicos, otra ms la que festeja su triunfo en la industria ca-
pitalista y el nazismo, otra, en fin, la que est en la resistencia
y el combate a la opresin totalitaria de la poltica religiosa, lo
mismo antigua que moderna.
La aparicin del sujeto y la posibilidad de la Ilustracin
Apenas formulado, casi implcito en la obra, el concepto ms
bsico y determinante de Ilustracin se refiere a ella en su es-
tado original. La Ilustracin se presenta en l slo in nuce, b~o
el modo de lo posible, como un hecho ontolgico fundamen-
tal sin el cual ella sera inexplicable.
No slo en la historia sino en la constitucin actual del ser
humano es necesario reconocer, afirman Horkheimer y
Adorno, un "acto de violencia que les sobreviene por igual a
los hombres y a la naturaleza", una violencia mediante la cual
"lo humano" se a1..1toconstituye al destacarse y "desprenderse",
6 "la salida del hombre del estado de irresponsabilidad del que l mismo
es culpable. Irresponsabilidad significa la incapacidad de servirse de su pro-
pio entendimiento sin la gua de otro" (Immanuel Kant, "Beantwortung der
Frage: Was ist Aufkliirung?", en Wilhelm Weischedel (ed.), Werlwusgabe, t VI,
Suhrkamp, Berln, 1977, p. 53.
46 --
al trascender lo que a partir de ah resulta ser "lo otro". Es el
acto de autoafirmacin (Selhstbehauptung) del sujeto como rea-
lizacin de la "libertad" -entendida sta, a partir de Kant y
Schelling, como la capacidad de circunscribir y ordenar un
cosmos concreto o identificado.' Dentro de la indetermina-
cin absoluta del ser aparece, trascendindola, algo que es
una pura capacidad de determinar, la "libertad", el carcter
de sujeto del ser humano. S~J:tre lo describe as en los mismos
aos en que Horkheimer y Adorno trabajan en la Dialctica de
la Ilustracin: en medio el "ser en-s", como una falla del mis-
mo,. aparece una grieta, un hueco, una "burbuja de nada" que
es el "ser para-s": la existencia humana. 8
En la apertura indefinida de lo otro aparece as la circuns-
cripcin o cerramiento propios del cosmos, el "territorio" de
la autoafirmacin del sujeto, la misma que, al delimitar y or-
denar, implica necesariamente una trascendencia por sobre
aquello "otro" de lo que procede. Se trata de un acto de vio-
tencia (bias) elemental que consiste en "cambiar de su lugar o
modo de estar propio" o simplemente en "refuncionalizar"
aquellos elementos de eso "otro" que entran en la constitu-
cin del cosmos.
La indiferencia del ser (lo "otro") hacia lo humano, el sim-
ple "caos", "vaco" o "ausencia de orden", es forzada a aparecer
como un verdadero "des-orden", como una presencia hostil, co-
mo una proyeccin del propio sujeto pero en negativo: el
"universo eterno e infinito" o la "naturalidad salvaje" que, con
su accin enigmtica, rodean y penetran al sujeto y su cosmos.
Al igual que para la ontologa fenomenolgica, para Hork-
heimer y Adorno no hay un continuum entre el ser humano y
el ser natural; en trminos antropolgicos, el "Hombre" no es
"la coronacin" de la "historia de la Naturaleza", la hominiza-
7 "De iniciar por s mismo una serie autnoma-de acontecimientos; es la
libertad del carcter inteligible, que se da a s mismo su propio carcter em-
prico" (en l. Kant, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", en ibid., t. VI,
p. 83).
8 Jean-Paul Sartre, L'Et:re et le nant, Gallimard, Pars, 1943, p. 60.
47
 cin no es un "progreso" dentro de la misma lnea de desa- prende de lo anterior, slo tiene vigencia en tanto que "re-
rrollo de la "armona natural", sino una interrupcin de la construida".)
misma y el inicio de otra diferente; es la "huida hacia adelan- La posibilidad de la Ilustracin se encuentra en esta "vio-
te", el salto desesperado del animal desobediente, que con "un lencia" ontolgica fundamental que est en la auto-afirmacin
grito de terror" 9 se experimenta condenado a sucumbir (dada (Selhstbehauptung) del s~eto respecto de lo otro; que constitu-
su "anomala") bajo la "ley natural" de la supremaca del ms ye al "s-mismo" (Selhst), en su sujetidad concreta o identidad
fuerte. (Selhstheit) determinada "trans-naturalmente" (o "meta-fisica-
Como trascendencia que es de lo otro "natural", y parti- mente"). En ciertos pasajes, c;:1 t_exto de Dialctica de la Ilustracin
cularmente como "trans-animalizacin" del "animal proto-hu- parece entender la violencia de la Ilustracin exclusivamente
mano", esta humanizacin del ser en general o de lo otro es como una violencia de agresin y no de trascendencia, como
necesariamente una "negacin determinada"; es una separa- un "pecado" contra la "Creacin", como una hybris contra el
cin respecto de lo animal pero es tambin, en igual medida, orden natural, que el ser humano moderno repite de manera
una animalizacin de aquello que se separa de l: una anima- potenciada y por la que, dialcticamente, convertido l mismo
lizacin de la sujetidad. Es "re-formacin" de lo natural, pero en "naturaleza" u hostilidad a lo humano, recibe un castigo te-
es tambin "naturalizacin" de la forma; es "cosmificacin" rrible. "La civilizacin es un triunfo sobre la naturaleza con el
que violenta a lo otro, pero es tambin reactualizacin de la que la sociedad convierte todo en simple naturaleza."10 Sin em-
otredad a travs del cosmos. bargo, el conjunto de la obra permite reconstruir un concep-
La trascendencia, como "trans-naturalizacin", no es una ac- To de Ilustracin segn el cual la violencia de sta respecto de
cin violenta que slo pertenezca al pasado; es una accin que lo otro puede ser vista no slo como un pecado o una hybris,
est siempre sucediendo o teniendo lugar en el presente, que no sino tambin como una peculiar manera de respeto y exalta-
termina nunca. cin a travs del desafio.
La violencia fundamental del ser humano al trascender al La constitucin de la sujetidad sobre el sustrato de la natu-
ser en general desata entre ellos un conflicto que no tiene so- ralidad animal trae consigo el conato o tendencia del sujeto a
lucin, un "enojo" o "enemistad" que no acepta "reconci- "perseverar en su ser", a repetirse como idntico a s mismo
liacin" (Versiihnung), si "solucin" o "reconciliacin" deben en situaciones diferentes en el curso del tiempo, en la exten-
significar un regreso al estado anteriu:r: a la autoafirmacin sin del espado. Ser sujeto es afirmarse en una identidad. Esta
del sujeto, una renuncia al ejercicio de la libertad. Como se ve- tendencia del sujeto a seguir siendo "el mismo" puede efec-
r ms adelante, para Horkheimer y Adorno un.a verdadera tuarse sin embargo de dos maneras completamente diferentes
"reconciliacin" o des-enojo entre lo humano y lo otro slo entre s, con lo que "perseverar", al igual que "Ilustracin",
puede consistir, paradjicamente, en una insistencia en eso pueden significar dos cosas totalmente contrapuestas. Se t.Ip.ta
"nuevo" que ha aparecido en medio de lo otro, es decir, pre- de una diferencia que es de importancia decisiva en la argu-
cisamente, en el_ ejercicio renovado de la libertad. (Para ellos, mentacin de Dialctica de la Ilustracin.
la libertad no es, como para Kant, "ms mala que buena", si- Y es que, en efecto, la perseverancia en el propio ser como
no que est "ms all del bien y el mal", de la concordancia o realizacin espado-temporal de la autoafirmacin o Selhstbe-
la discordancia on una armona natural, que, como se des- hauptung del sujeto no tiene necesariamente que ir por el ca-

9
M. Horkheimer y T. W. Adomo, op. cit., p. 37. lO Ibid., p. 216.

48 49
 mino de la Selbsterhaltung o autoconservacin. Se lleva a cabo
de dos modos o con dos tendencias contrapuestas, que siguen
sentidos encontrados: a] como una auto-puesta en peligro
(Selbstpreisgahe); o b] como una "auto-conservacin" (Selbster-
haltung).
La auto-afirmacin puede ser simplemente una fidelidad a
la forma que debi inventarse el sujeto al trascender a lo otro,
y que lo identific como tal: al pasar por la experiencia de una
"trans-naturalizacin" que acepta y asume la huella de la ani-
malidad negada y "superada" en ella. Una fidelidad que con-
siste en el intento de alcanzar una meta-morfosis o traslacin de
esa forma a cualquier substancia diferente aportada por el
curso del tiempo o la extensin del espacio (Ovidio: "in nova
mutatae formae corpora"). 11 Perseverancia es aqu el esfuerzo de
rescatar una forma, una entidad voltil, de la amenaza de desa-
paricin que surge cuando es puesta a prueba o en peligro en
una migracin o cambio de situacin. Como metamorfosis,
la perseverancia no resguarda ningn "terreno ganado", no
protege una herencia o una integridad sustancial: no es capaz
de fundar destino alguno ni es apta para someterse a l. Es un
acto gratuito, contingente, sin fundamento, de insistencia en
una forma que debe an demostrar su vigencia.
La perseverancia en el propio ser puede, sin embargo, to-
mar otro camino, aquel que Horkheimer y Adorno ven de-
sembocar en su poca en la maca.,bra apoteosis del "Estado
autoritario';. 12 La auto-afirmacin del sujeto puede consistir en
una consolidacin o susbstancializacin de su forma identia-
ria, en el resguardo o la conservacin de esa substancia como
"terreno ganado" o "coto de poder" arrebatado a lo otro (con-
vertido ya en un mero "caos"). Perseverancia es aqu el empe-
o en proteger la "mismidad" del sujeto como un poder
equiparable al poder que se supone como lo esencial de lo
otro. Es una perseverancia que acumula esa "mismidad"-poder
y que, por lo tanto, funda un destino y lo obedece.
11 "Las formas cambian en nuevos cuerpos" [E.].
12 Cfr. Max. Horkheimer, El Estado auWritario, Itaca, Mxico, 2006.
50
El primer modo de perseverar en el propio ser comienza con
un desafio que respeta la "sujetidad otra" de lo otro en la vi-
gencia que esto otro mantiene al estar presente como JYsis
(natura) o creacin perpetua; avanza por la afirmacin del ca-
rcter contingente y aleatorio de la identidad del sujeto y de
su cosmos en medio de lo otro. El segundo modo avanza por
la anulacin de la otredad de lo otro y su conversin en un
"caos" o naturaleza salvaje P.()r conquistar y domesticar; pasa
por la afirmacin del carcter absolutamente necesario de la
identidad del sujeto y su cosmos y por la subordinacin de
la realidad de lo otro a esa necesidad. El primero se encami-
na a encontrar para el sujeto y su cosmos un lugar propio en
medio de lo otro, mientras el segundo se dirige a someter lo
otro al sujeto y a integrarlo dentro del cosmos.
El tono desconsolado y "pesimista" que prevalece a lo largo
del texto de Dialctica de la ilustracin expresa sin duda las
condiciones polticas de la poca en que fue escrito. Eran
l.iempos que slo ofrecan a.sus autores motivos para dudar de
la posibilidad misma del primer modo de la perseverancia del
sujeto en su ser o su identidad; todo les conduca a identificar
esa perseverancia con el segundo modo, el de la auto-conser-
vacin (Selbsterhaltung) del sujeto idntico a s mismo, y a cons-
tatar desilusionados la dialctica negativa que llevaba a esa
Ilustracin o autoafirmacin a "morderse la cola" y concluir
en la devastadora anulacin del sujeto. De todos modos, como
destellos casi borrados por el examen de esa dialctica, no de-
jan de aparecer espordicamente aseveraciones segn las cuales
una Ilustracin "buena"; de perseverancia por metamorfosis
de la identidad, resulta posible. Para Horkheimer y Adorno,
slo la Ilustracin readueada de s misma,.es decir, retomn-
dose en la prctica real como la auto-afirmacin contingente
del sujeto humano, "podra romper los lmites de la Ilustra-
cn".13
18 ~ Horkheimer y T. W. Adorno, op. cit., p. 238.
51
 La Rustracin como el "destino" de Occidente
"La proposicin IV, XXII cor. de la tica de Spinoza", escriben
Horkheimer y Adorno, "contiene la verdadera mxima de la
civilizacin occidental: conatus sese conservandi primum et uni-
cum virtutis est fundamentum (el empeo en autoconservarse
es el fundamento primero y nico de la virtud)." 14 Intentan
as localizar un modo de comportamiento civilizado que fue
"elegido" tempranamente (unos ocho siglos antes de nues-
tra era) en el mundo mediterrneo centrado en torno a Gre-
cia y que, saliendo airoso una y otra vez de duras pruebas, se
fue consolidando e imponiendo a la manera de un "destino"
que ha dominado en la historia de Occidente. Es el modo de
comportamiento de la Ilustracin por autoconservacin
(" Selbsterhaltungj o de la civilizacin liberada de la magia
que asegura la vigencia de sus formas mediante la cosifica-
cin de la vida de las mismas en la dinmica del intercambio
mercantil. Un modo de comportamiento que Occidente "eli-
gi" repetidamente frente a otro suyo alternativo -el de la
Ilustracin por auto-puesta en peligro (Selbstpreisgabe)-, el
mismo que, vencido y dominado, lo acompaa desde enton-
ces desobedeciendo a ese "destino" desde los ngulos ms
variados.
La llustracin que hay en el mito
Segn Horkheimer y Adorno, la presencia de la Ilustracin co-
mo autoafirmacin conservadora del sujeto no correspondera
exclusivamente a la civilizacin moderna; ellos la reconocen ya
en el comportamiento mgico y en el discurso mtico. 15 "Ya los
14
lbid., p. 52. '
15 Y lo hacen con intencin polmica, en contra de cierta tendencia de
la filologa clsica alemana que vea en Homero al iniciador del racionalis-
mo ilustrado e imaginaba los tiempos pre-homricos o de la mitologa ar-
caica como tiempos de armona con la naturaleza a travs de los dioses
telricos. La ideologa antirracionalista del nacionalsocialismo, con la que
esa filologa simpatizaba, propona regresar a esos tiempos pre-racionalistas
l
52
mitos que [en la poca moderna] caen vctimas de la Ilustra-
cin eran producto de sta." 15
Segn ellos, el comportamiento mgico despliega una as-
tucia muy peculiar como arma de conservacin de la identi-
dad de un sujeto humano: el mago se mimetiza con una figura
inventada de lo otro todopoderoso y "hostil" para, en represen-
tacin de ella, entablar un dilogo con la comunidad humana
y entrar con sta en un contrato mediante el cual accede a ha-
cer una excepcin en su "hostilidad" a cambio de recibir un
sacrificio con el que la comunidad le ofrenda una parte de s
misma. La astucia del mago consiste en comportarse como
si la existencia humana tuviese alguna importancia para lo
otro; en tratar a lo otro como si ello se atuviera a lo que el
ser humano hace o deja de hacer y en adjudicar a<> a lo que
acontece en lo otro una necesidad que le es ajena, que es una
proyeccin de la coherencia interna de la identidad comu-
nitaria. De esta manera, si lo que acontece en lo otro resulta
-desfavorable a lo humano, ello no sera algo casual o fortuito
sino una acciri deliberadamente hostil provocada por lo
otro, una accin que puede entonces ser materia de negocia-
cin. Elevado a la jerarqua de fuerza todopoderosa, lo otro
queda sutilmente sometido al poder de lo humano. En la m-
mesis mgico-mtica hay una peculiar impostura: aquello que
va a ser imitado se crea en el acto mismo del imitar. 17 El com-
portamiento mgico imprime en lo otro la necesidad que
corresponde a su propio cosmos identificado; le otorga una fi-
gura terrorfica con la q11e el ser humano puede mimetizarse
para exigirse a s mismo, en bien de la reproduccin de su
identidad, un sacrificio al que de otro modo no se sm;netera.
El mito, por su parte, al darle un nombre a la figur en que
lo otro se presenta, hacerle personaje de su relato y mostrarla
mediante una depuracin de los elementos poltico-raciales ('judeo-bol-
cheviques") que habran introducido el racionalismo ilustrado en el seno
del pueblo alemn.
16 Ibid., p. 30.
17 lbid., p. 73.
53
 en una relacin de reciprocidad con lo humano, pone en pa-
labras el comportamiento mimtico que est en la magia yjus-
tifica as la necesidad del sacrificio en bien de la conservacin
de la identidad. La magia y el mito documentan un proceso de
doble filo que se impone en las condiciones histricas de la
escasez absoluta: el del sometimiento de la naturaleza, por un
lado, y de autorrepresin, "renuncia" (Entsagung) o sacrifi-
cio sociales, por otro. Por esta razn, para Horkheimer y Ador-
no, "el mito es ya Ilustracin [autoconservadora]", ms an; el
mito pone en marcha ese "proceso sin fin de la Ilustracin"
que, en lugar de interrumpirse como era de esperar con la lle-
gada de los tiempos modernos, habra de continuarse hasta
nuestros das, y de manera exacerbada.
La Dustracin moderna
La Ilustracin moderna vive de "desencantar el mundo", de
combatir al mito en lo que ste tiene de expresin y apologa
del comportamiento "mimtico" propio de la magia cuando
recurre al sacrificio humano como instrumento para someter
a la naturaleza. Pero, irnicamente, su combate lo lleva a ca-
bo desde una posicin que es la misma del mito, slo que
"ms desarrollada".
El "destino" de la Ilustracin occidental o moderna comen-
z a tener vigencia cuando el Sttieto se desentendi de la ad-
ministracin de su cosmos, funcin que pona en peligro su
integridad pues lo enfrentaba al conflicto entonces irresolu-
ble entre justicia social y sobrevivencia de la comunidad, y pas
a asegurarla -y de este modo a resguardarse a s mismo- en-
comendndola a la "mano invisible" (A. Smith) del merca-
do, cosificndola como una funcin que dejaba de requerir de
su intervencin y pasaba a cumplirse casual o "automticamen-
te" en el entrecruzamiento de la infinidad de "procesos de
realizacin del valor" de los bienes convertidos en mercancas.
Esta cosificacin o cesin de sujetidad, esta merma de autar-
qua poltica es el sacrificio, similar al del comportamiento
mgico-mtico, que hace el sujeto ilustrado en la poca preca-
54
pitalista de la modernida a cambio de la benevolencia de lo
otro hacia su identidad como propietario del "mundo de las
mercancas", como tesaurizador o acumulador de valor econ-
mico abstracto.
Pero el destino de la Ilustracin occidental o moderna se
impone sobre ella incluso cuando, ya en la modernidad capi-
talista, el mecanismo mercantil de distribucin de la riqueza
social es desobedecido, burlado y ocupado por la presencia
desquiciante de la mercanca<apital, es decir, por la accin del
valor de esa mercanca, que est en una constante autovalori-
zacin gracias a la explotacin del trabajo de los asalariados
que producen y consumen tal mercanda. 18 Para sobrevivir con
la identidad de propietario, de "amo y seor de la naturaleza",
el sujeto debe ahora sacrificar no slo su funcin administra-
dora del cosmos, sino, radicalmente, su misma funcin de suje-
to, su sujetidad; debe cosificarse radicalmente, pasar a existir
como "sujeto enajenado" bajo la forma del valor autovalori-
-zndose que habita en la mercanca-capital. Y es que ser pro-
pietario de una riqueza capital es ser propietario de un valor
econmico cuya autoafirmacin no puede detenerse mientras
no haya sometido completamente al valor de uso de la rique-
za social, mientras no haya reducido la totalidad cualitativa
del mundo a su versin puramente cuantitativa. "La Ilustra-
cin [moderna] -:dicen los autores- es el temor mtico que se
ha vuelto radical." 19 Mientras el "temor mtico" se da ante la
amenaza de lo otro que le llega a travs del caos, el "temor
ilustrado" de la modernidad capitalista aparece ya ante la sim-
ple amenaza de la otredad de lo otro; ante el peligro prove-
niente del "resto" de lo otro que es irreductible a la figura de
"caos" y que est en la promesa de placer que se anuncia en la
consistencia cualitativa del valor de uso de los "bienes de este
mundo". 20 "La Ilustracin [en la modernidad capitalista] esto-
talitaria como ningn otro sistema." 21 La sola posibilidad de
18 Ibid., p. 175.
19 Ibid., p. 54.
20
Ibid., p. 128.
21 Ibid., p. 78.
55
 un "afuera", de algo diferente al s mismo, es la fuente del te-
mor. Nada debe estar afuera; la identidad se mantiene y salva-
guarda creando la inmanencia. n Slo si el eaos que se muestra
en la consistencia concreta de las cosas llegara al fin a consis-
tir plenamente en una mera proyeccin negativa del sujeto y
su cosmos, a ser exclusivamente aquello "an no" conquistado
e invadido por l, ~1 temor a lo otro podra desvanecerse en el
sujeto ilustrado. Slo que esta sensacin de seguridad ante la
identidad perfectamente conservada gracias a la anulacin de
lo otro en cuanto tal sera una sensacin que carecera de su-
jeto para sentirla.
Anulado lo otro en provecho del sujeto plenamente enaje-
nado, el paiscye que quedara sera el de una devastacin to-
tal: la Ilustracin habra completado su "dialctica".
Al llevar a cabo su empresa de auto-emanipacin, el sujeto
humano tom un camino que lo ha llevado paradjicamente,
de estar sometido bey o un poder ubicado en lo otro, en el caos,
en la naturaleza salvaje, a estar sometido a un poder equiva-
lente, pero ubicado ahora en l mismo; en l, como sujeto que
salvaguarda al fin plenamente su identidad al cosificarse y ena-
jenarse como valor econmico capitalista siempre valorizndo-
se. Para dejar de sacrificar una parte de s mismo, como deba
hacerlo en tiempos pre-modemos, el sujeto, en esta dialctica
perversa, ha pasado a sacrificarse todo entero.
A esta Ilustracin, que persigue a toda costa la autoconser-
vacin del sujeto y retrocede ante la,i.t:lea de una autoafir-
macin como "puesta en peligro" de s mismo, Horkheimer y
Adorno le recuerdan: "Todo auto-sacrificio implica destruir
'ms' que lo que se salva gracias a l".28
[En Sophia, Revista de Filosofta, n. 1, Quito, Ecuador, 2007; y Contrahistorias.
La otra mirada de Clio, n. 9, Mxico, 2007.]
22 Ibid., p. 67.
28 Ibid., p. 73.
56
4. Imgenes de la blanquitud
Sein Auge ist blau
er trifft dich mit bleiemer Kugel
er trifft dich genau.I
Paul Celan, Todesfuge
La palabra "espritu" que aparece en el famoso ensayo de Max
Weber sobre La tica protestante y el espritu del capitalismo se refie-
re sin duda a una especie de demanda o peticin de un cierto
tipo de comportamiento que la vida econmica de una socie-
dad hace a sus miembros. El "espritu" es una solicitacin o un
requerimiento tico emanado de la economa. El "espritu del
-capitalismo" consiste as en la demanda o peticin que hace la
vida prctica moderna, centrada en tomo a la organizacin
capitalista de la produccin de la riqueza social, de un modo
especial de comportamiento humano; de un tipo especial de
humanidad, que sea capaz de adecuarse a las exigencias del me-
jor funcionamiento de esa vida capitalista. Segn Weber, el ethos
que solicita el capitalismo es un ethos "de entrega al trabajo, de
ascesis en el mundo, de conducta moderada y virtuosa, de ra-
cionalidad productiva, de bsqueda de un beneficio estable y
continuo", en definitiva, un ethos de autorrepresinproducti-
vista del individuo singular, de entrega sacrificada al cuidado
de la porcin de riqueza que la vida le ha confiado. Y la prc-
tica tica que mejor representa a este ethos solicitado por el. ca-
pitalismo es, para Weber, la del cristianismo protestante, y en
especial la del puritanismo o protestantismo calvinista, aquel
que sali del centro de Europa y se extendi histricamente a
los Pases Bajos, al norte del continente europeo, a Inglaterra
y finalmente a Estados Unidos de Amrica.
1
1 "Su ojo es azul/te apunta con una bala de plomo/te apunta y no falla."
57
 En la nota preliminar a sus Artculos escogidos de sociologa de
la religin, Max Weber dej planteada la idea de que la capaci-
dad de corresponder a la solicitacin tica de la modernidad
capitalista, la aptitud para asumir la prctica tica del protes-
tantismo puritano, puede tener un fundamento tnico y estar
conectada con ciertas caractersticas raciales de los individuos.
Las reflexiones que siguen intentan problematizar este plan-
teamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un
"racismo" constitutivo de la modernidad capitalista, un "racis-
mo" que exige la presencia de una blanquitud de orden tico
o civilizatorio como condicin de la humanidad moderna, pe-
ro que en casos extremos, como el del Estado nazi de Alema-
nia, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden tnico,
biolgico y "cultural".
Se puede hablar de un "grado cero" de la identidad concre.
ta del ser humano moderno, que consistira en la pura fun-
cionalidad tica o civilizatoria que los individuos demuestran
tener respecto de la reproduccin de la riqueza como un pro-
ceso de acumulacin de capital. En este plano elemental, la
identidad humana propuesta por la modernidad "realmente
existente" consiste en el conjunto de caractersticas que consti-
tuyen a un tipo de ser humano que se ha construido para sa-
tisfacer al "espritu del capitalismo" e interiorizar plenamente
la solicitud de comportamiento que viene con l.
Distintos elementos determinantes de los modos de vida tra-
dicionales, distintas subcodificaciones de los sistemas semiticos
y lingsticos heredados, distintos usos y costumbres pre-mo-
dernos o simplemente no-modernos, en pocas palabras, dis-
tintas determinaciones de la "forma natural" de los individuos
(singulares o colectivos) son oprimidos y reprimidos sistem-
tica e implacablemente en la dinmica del mercado a lo largo
de la historia, en el camino que lleva a este "grado cero" de la
identidad humma moderna. Son precisamente aquellas deter-
minaciones identitarias que estorban en la construccin del
nuevo tipo de ser humano requerido para el mejor funcio-
namiento de la produccin capitalista de mercancas y que
deben ser sustituidas o reconstruidas de acuerdo con la versin
58
realista, puritana o "protestante-calvinista" del ethos histrico
capitalista. 2
En el contexto que nos interesa, es importante sealar que
la "santidad econmico-religiosa" que define a este "grado ce-
ro" de la identidad humana moderno-capitalista, caracterstica
de este nuevo tipo de ser humano, es una "santidad" que de-
be ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad
sensorial, una apariencia O_l!na imagen exterior que permita
distinguirla. La modernidad de un individuo, lo efectivo de su
interiorizacin del ethos puritano capitalista, es decir, su "san-
tidad" o el hecho de haber sido elegido por la gracia divina, es
reconocible antes que nada en el alto grado de productividad
del trab,Yo que le toca ejecutar. Lo evidentemente producti-
vo de su actividad es lo que lo ubica por encima de la lnea
que separa t..yantemente a los "winners'' (triunfadores) o "sal-
va#' de los "losers'' (perdedores) o "sommersi". Pero no se ma-
nifiesta slo en este dato estadstico; tambin se muestra en la
-imagen que corresponde a esa santidad evidente: en todo el .
conjunto de rasgos visibles que acompaan a la productividad,
desde la apariencia fisica de su cuerpo y su entorno, limpia y
ordenada, hasta la propiedad de su lenguaje, la positividad
discreta de su actitud y su mirada y la mesura y compostura de
sus gestos y movimientos.
Pero el grado cero de la identidad individual moderna es
en verdad un grado insostenible, evanescente, que en la his-
toria cede su lugar enseguida a un grado primero o inicial de
concrecin identitaria: el grado de identidad que correspon-
de a la identidad nacional. En efecto, slo excepcionalmente
las masas de la sociedad moderna son, como suele decirse, ma-
sas amorfas y annimas; por lo general son masas identificadas
en la realizacin del proyecto histrico estatal de alguna em-
presa f:Ompartida de acumulacin de capital, es decir,-son ma-
2 Sobre la multiplicidad del ethos histrico de la modernidad capitalista,
que inclura, adems del realista, a otros tres ms: el "romntico", el "(neo)cl-
sico" y el "barroco", vase Bolvar Echeverria, "Modernidad y capitalismo", Las
ilusiones de la modl!miiliul, Universidad Nacional Autnoma de Mxico-El Equi-
librista, Mxico, 1995.
59
 sas dotadas de una identidad de "concrecin falsa", como di-
ra el filsofo Karel Kosk, pero concreta al fin, que tiene una
consistencia nacional.
Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de
observar que la identidad nacional moderna, por ms que se
conforme en funcin de empresas estatales asentadas sobre so-
ciedades no europeas (o slo vagamente europeas) por su
"color" o su "cultura", es una identidad que no puede dejar
de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy
especial al que podemos llamar "blanquitud". La nacionalidad
moderna, cualquiera que sea, incluso la de Estados de pobla-
cin no-blanca (o del "trpico"), requiere la "blanquitud" de sus
miembros. Se trata sin duda de un dato a primera vista sor-
prendente, ya que la idea de una identidad nacional parecera
excluir la subsuncin de ella b<.Yo alguna identidad ms gene-
ral (por ejemplo, "europea" u "occidental"), que trascienda las
determinaciones tnicas particulares de la comunidad "nacio-
nalizada" por el Estado capitalista. La explicacin de esta posi-
ble paradoja de una nacin "de color" y sin embargo "blanca"
puede encontrarse en el hecho de que la constitucin fundan-
te, es decir, primera y ejemplar, de la vida econmica moderna
fue de corte capitalista-puritano, y tuvo lugar casualmente, como
vida concreta de una entidad poltica estatal, sobre la base hu-
mana de las poblaciones racial e identitariamente "blancas" del
noroeste europeo. Se trata de un hecho que hizo que la apa-
riencia "blanca" de esas poblaciones s'"asimilara a esa visibili-
dad indispensable de la "santidad" capitalista del ser humano
moderno, que se confundiera con ella. La productividad del
trabcgo como sntoma de la santidad moderna y como "mani-
1 ra seguramente la palabra 'trpico' como si dijera 'sfilis' o 'espionaje'. Son
festacin" del "destino" profundo de la afirmacin nacional pa-
s a incluir, como acompaante indispensable, a la blancura
racial y "cultural". de las masas trab<.Yadoras.
El rasgo identitario-civilizatorio que queremos entender por
"blanquitud" se consolida, en la historia real, de manera casual
o arbitraria sobre' la base de la apariencia tnica de la pobla-
cin europea noroccidental, sobre el trasfondo de una blan-
cura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al
/
60
XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se fue convirtiendo po-
co a poco en una necesidad y pas a ser codeterminante de la
identidad moderna del.ser humano como una identidad civi-
lizatoria capitalista, en su variante puritana o "realista". En otras
palabras, debido a su frecuencia abrumadora, el hecho de que
los "santos visibles" fueran tambin, adems de todo, "de raza
y de usos y costumbres blancos" abandon su factualidad y pa-
s a convertirse en una con_Qi_cin imprescindible. Es gracias
a este quid pro quo que el ser autnticamente moderno lleg a
incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de
alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y conse-
cuentemente a relegar en principio al mbito impreciso de lo
pre, lo anti o lo no-moderno (no humano) a todos los indivi-
duos, singulares o colectivos, que fueran "de color" o simple-
mente ajenos, "no occidentales". 8
Pero el proceso fue, en verdad, un tanto ms complicado.
Lo interesante est en que, durante este trnsito subrepticio
-de lo casual a lo necesario, la condicin de blancura para la
identidad moderna pas a convertirse en una condicin de
blanquitud, esto es, permiti que su orden t~ico se subordina-
ra al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista
cuando la incluy como elemento del nuevo tipo de humani-
s la imagen de contraste o imagen de lo contra-moderno, de lo incom-
patible con la blanquitud, ubica a un personaje de la novela El lti17W encuen-
tro, de Sndor Mrai, en la de una "humanidad determinada por el trpico":
"Has de saber que todos los ingleses que han pasado cierto tiempo en.el
trpico son sospechosos en s propio pas. Son dignos de admiracin y de
reconocimiento, pero son tambin sospechosos. En sus fichas secretas figu-
sospechosos aunque hayan conservado la costumbre de jugar al golf o al te-
nis,aunque hayan estado bebiendo whisky, aunque hayan aparecido en las
fiestas del gobernador, vestidos de esmoquin o con un uniforme lleno de
condecoraciones: todos ellos son sospechosos. Simplemente por haber vivi-
do n el trpico. Simplemente por haber sobrevivido a esa infeccin terrible
e imposible de asimilar que tambin tiene sus atractivos, como cualquier pe-
ligro mortal. El trpico es una enfermedad. Las enfermedades tropicales
se curan con el tiempo, pero el trpico jams" (Salamandra, Barcelona,
1999, pp. 74-75).
61
 [1]
Gerard Ter Borch,
La dama escribiendo
una carla, 1655
dad promovido por ella. Es sta la razn de que, en principio,
en la modernidad capitalista, los individuos de color puedan
obtener la identidad moderna- sin tener que "blanquearse"
completamente, de que les baste con demostrar su blanquitud.
. Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad
tica capitalista en tanto que est sobredeterminada por la blan-
cura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a s
misma al ejercer esa sobredeterminacin.
Es la compostura de los personajes, una compostura que
denota blanquitu(l, y no blancura de raza, lo que impresiona
en la representacin de la nueva dignidad humana que hay en
los numerosos retratos de burgueses u hombres modernos de
la pintura flamenca en los siglos XV y XVI [fig. 1]. La blancu-
ra est all, pero precisamente slo como un sobreentendido
(Holbein, Van Eyck, Ter Borch, etctera). Esta observacin va-
62 - 63
f2]
Lucas Cnmach, ,,
Adn y Eva, 1528 11'
le tambin para la representacin que se hace en esa poca
del cuerpo humano desnudo [fig. 2]. En la pintura de Lucas
Cranach, Adn y Eva son sin duda de raza blanca, pero no es
su blancura sino la inocencia de su sensualidad lo que el pin-
tor circunscribe y enfatiza.
Puede decirse, entonces, que un racismo identitario, promo-
tor de la blanquitud civilizatoria, que no de la blancura tnica
-es decir, un racismo tolerante, dispuesto a aceptar (col;ldi-
cionadamente) un buen nmero de rasgos raciales y "cultura-
les" alien, "ajenos" o "extranjeros"-, es constitutivo del tipo de
ser humano moderno-capitalista. Sin embargo, por ms "abier-
to" que sea, este racismo identitario-civilizatorio no deja de ser
un racismo, y puede fcilmente, en situaciones de excepcin,
readoptar un radicalismo o fundamentalismo tnico virulen-
to, como lo veremos enseguida.
 [S]
Franz Karl Hiemer,
Friedrich Hiilderlin, 1792
La intolerancia que caracteriza de todos modos al "racismo
identitario-civilizatorio" es mucho ms elaborada que la del
racismo tnico: centra su atencin en indicios ms sutiles que
la blancura de la piel, como son los dela presencia de una in-
teriorizacin del etlws histrico capitalista. Son stos los que sir-
ven de criterio para la inclusin o exclusin de los individuos
singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fana-
tismo tnico de la blancura, es una intolerancia que golpea
con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancu-
ra racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia
indica que han sido rechazados por el "espritu del capitalis-
mo" [fig. 3]. El "racismo" de la blanquitud slo exige que la in-
teriorizacin del'ethos capitalista se haga manifiesta de alguna
manera, con alguna seal, en la apariencia exterior o corpo-
ral de los mismos; los rasgos biolgicos de una blancura racial
64
[4]
Obreros blancos
son una expresin necesaria pero no suficiente de esa inte-
riorizacin, y son adems bastante imprecisos dentro de un
amplio rango de variaciones. En los pases nrdicos del capi-
talismo ms desarrollado, una buena parte del "ejrcito obre-
ro industrial" del que hablaba Karl Marx -y no slo del "de
reserva", compuesto de desempleados y marginados, sino in-
cluso del "ejrcito obrero en activo"-, que era un ejrcito de
"raza" indiscutiblemente "blanca", ha fracasado siempre e~ su
empeo de alcanzar una blanquitud plena [fig. 4].
Los negros, los orientales o los latinos que dan muestras de
"buen comportamiento" en trminos de la modernidad capi-
talista estadounidense pasan a participar de la blanquitud. In-
cluso, y aunque parezca anti-natural, llegan con el tiempo a
participar de la blancura, a parecer de raza blanca. La mani-
pulacin que Michaeljackson [fig. 5] hace de los rasgos tni-
65
 cos de su rostro es slo una exageracin caricaturesca de la
manipulacin identitaria y somtica que han hecho y hacen
con sus modos de comportamiento y con su apariencia fsica
otros "no-blancos" atrapados en el American way of life.
Me refiero, por ejemplo, a aquellos negros estadounidenses
que en los aos sesenta reciban el apodo de "Uncle Toms ",
a quienes hoy su blanquitud a toda prueba les ha permitido
triunfar, lo mismo en la poltica [fig. 6] que en los negocios y
el mundo del espectculo, 'fcuya figura emblemtica sera la
ex secretaria de Defensa Condoleezza Rice. Pero me refiero
tambina tantos otros grupos "de color" cuya adopcin de la
blanquitud, cuya "americanizacin" o interiorizacin del ethos
realista del capitalismo contribuye a que la "modernidad ame-
ricana" pueda ostentarse a s misma como la nica moderni~
[5] [6] dad vlida y efectiva; son grupos humanos cuyas figuras
!l Michae!Jackson Condoleezza Rice emblemticas seran, por ejemplo, el primer ministro japons
Junichiro Koisumi [fig. 7] o el presidente peruano Alejandro
- Toledo [fig. 8].
11 El racismo tnico de la blancura, aparentemente superado
j por y en el racismo civilizatorio o tico de la blanquitud, se en-
cuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencial-
mente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto
a reavivar su programa genocida. Los mass media no se cansan de
recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho
de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud.
Basta con que el Estado capitalista entre en situaciones de
recomposicin de su soberana y se vea obligado a.reestructu-
rar y redefinir la identidad nacional que imprime a las pobla-
[7] ciones sobre las que se asienta, para que la definicin de la
[8]
Junichiro Koisumi Alejandro Toledo blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blan-
cura tnica como prueba indispensable de la obediencia al
"espritu del capitalismo", como seal de humanidad y de mo-
dernidad.4
4 La regresin fundamentalista de la identificacin moderna capitalista
no implica siempre un retorno a la exigencia de una blancura racial, como
en la primera mitad del siglo XX europeo; puede cumplirse perfectamen-
te en un retorno a la exigencia de una blancura identitaria, "cultural~ o mani-

66
67

[9]
Hombre ario (taijeta postal)
(10]
Mujer aria (taijet:a postal)
El ejemplo paradigmtico de la.posibilidad de esta regresin
se encuentra en la historia de la sociedad alemana: en la re-
fundacin catastrfica del Estado alemn como Estado nacio-
nalsocialista entre 1933 y 1945. El racismo de la hlanquitud fue
sustituido entonces por un racismo exaltador de la blancura,
gracias al cual la reivindicacin histrica de una pureza racial
aria se hizo acompaar de un reaviva.miento igualmente hist-
rico del antijudasmo tradicional de las poblaciones europeas.
A comienzos del siglo XX, la gran mayora de los alemanes
de origen judo cumpla todas las exigencias de la blanquitud,
y lo haca con creces: la asimilaciii''ent;p.siasta y constructiva
al mundo de la Europa moderna haba llevado a muchos de
ellos incluso hasta el extremo de esa autotransformacin so-
mtica de la que Woody Allen hace burla en su pelcula Zelig.
Por esta razn, la disfuncionalidad que la ideologa nazi esta-
ba interesada en encontrar en la poblacin juda respecto del
nuevo proyecto nacionalsocialista de Estado capitalista era
una disfuncionaldad que slo poda distinguirse y ser com-
batida y extirpada si la realizacin de ese nuevo proyecto de
fiesta en los "usos y costumbres" e incluso en la ~ltanschauung, como sucede
ya en el presente siglo, bautizado por Samuel Huntington como el de un
"clash of civilizations".
68
[12]
Diferencias raciales 1
(11]
F1irt entre arios
(taijet:a postal)
D!! .
.
.
'':;.
. '
,-
[13]
< Dif<rend"' rndalo 2
Estado, que por supuesto implicaba tambin un nuevo pro-
yecto de nacin, planteaba como indispensable un retorno
-fundamentalista a la blancura racial como condicin de la hu-
manidad moderna [fig. 9]; el regreso a una blancura tima o 1
1 ...
pura [fig. 10], enfticamente noreuropea, germnica o aria
[fig. 11], que no pudiera confundirse con la "blancura" _mes-
tiza, solapada bajo esa hlanquitud tolerante que prevalec1a en
las naciones de la modernidad capitalista liberal y cuyos rasgos
estaban presentes de manera excelente entre los alemanes ju-
dos [figs. 12 y 13). , . .
Dos razones estrechamente ligadas entre SI permiten explicar
-que no justificar- el he~ho de que el movimiento rtazi encau-
zara la reafirmacin racista de la blancura tnica en el sentido
de un antijudasmo exacerbado: en primer lugar, se trataba de
un movimiento constitutivamente demaggico [fig. 14], que
disfrazaba con una retrica revolucionaria su intencin pro-
funda de tendencia contrarrevolucionaria [fig. 15], y que ne-
cesitaba por lo tanto borrar de la percepcin del proletariado,
al que engaaba, la evidencia de su continuismo efectivo con
el Estado capitalista al que deca atacar. La nica manera de
hacerlo era recurrir a acciones abiertamente violentas que lk-
varan a cabo una aparente "transformacin radical de lo esta-
69
 blecido". En esta lnea, la accin violenta de arrancarle al
cuerpo social alemn su parte juda (el uno por ciento de su
poblacin), y deshacerse de ella para "purificarlo y fortalecer-
lo", resultaba impactante, demostraba una "voluntad revolucio-
naria" ms potente y pura que la del "marxismo" 5 [fig. 16]; con
la ventaja, adems, de que se trataba de una accin relativa-
mente inofensiva para "el sistema", irrelevante grosso modo pa-
ra el funcionamiento capitalista de la economa y la sociedad
alemanas. En segundo lugar, la tendencia a hacer de los judos
el "chivo expiatorio" de todas las calamidades sociales, con una
tradicin que se remontaba a la Edad Media, haba retomado
fuerza a finales del siglo XIX en las sociedades noreuropeas.
Este renacimiento general del antijudasmo europeo lleg en
Alemania a su punto ms alto despus de la Primera 'Guerra
Mundial, a mediados de los aos veinte, al trmino de la de-
vastadora inflacin que pauperiz an ms a las masas traba- [15]
[14]
jadoras mientras beneficiaba a la "lite plutocrtica", aquella _Miembro de las SA entre un obrero Victoria o bolchevismo (cartel)
de la que la opinin pblica pequeo-burguesa, en pleno uso de y un campesino l_
su irracionalidad, tena por partcipes y cmplices a todos los 1

i'
alemanes de origen judo.
El nazismo puede aprovechar el antijudasmo tradicional
de la pequea burguesa europea, ese sentimiento que invier-
te la carga valorativa de admiracin-envidia de esta clase hacia
los judos y la presenta como si fuera un desprecio-rechazo
[fig. 17]. Los pequeo-burgueses europeos cultivan un odio de
resentimiento hacia los judos, porque los tienen por superiores.
En efecto, a diferencia de ellos, que dejaron que sus lazos co-
munitarios ancestrales se perdieran con la mercantificacin
total de su vida y con la consagracin de la misma por el cris-
tianismo puritano, los judos mantienen y cultivan esos lazos

5
En cambio, la accin sistemticamente genocida contra los judos de
Europa oriental, que se iniciajunto con la guerra contra el bolchevismo y
por la conquista de "espacio vital" o Lebensraum (vase la pelcula de Elem [16]
Klimov, Ven y mira), es una accin que debe ocultrsele al pueblo. La "radi- Judeo-marxismo
calidad" de esta accin, lejos de expresar un "idealismo revolucionario", de- "El marxismo es el ngel guardin
muestra un cinismo tan burdamente pragmtico que hasta al ms fantico del capitalismo. Vota por la lista del
de los nacionalistas le resulta dificil compartirlo. nacionalsocialismo."

70 71

[17] [18]
"Eljudio comerciante". "Los judos son "Los judos se disfrazan". "Los judos son
nuestra desgracia", en Der Strmer nuestra desgracia", en Der Strmer
en la vida cotidiana. Los judos han logrado salvar el ncleo
de la Heimat, esa combinacin simbitica "natural" de territo-
rio y ethos (a la que el microhistoriador Luis Gonzlez llania
"matria"), en medio de la total Heimatlosigkeit ("carencia de
matria") en la que la modernidad~devastadora ha sumido al
ser humano, segn el filsofo Martn Heidegger [fig. 18]. En
el sentir de la envidia pequeo-burguesa, los judos "tienen la
ventaja" de haber desarrollado una estrategia anti-corrosiva o
anti-disolutoria de la identidad "natural" y poder combatir efi-
cazmente la profunda anonimizadn moderna de la vida so-
cial, malamente remediada por la identidad nacional.
La motivacin profunda de la sociedad alemana de esa poca,
sobre la que se monta y a la que tergiversa el nazismo, proyec-
ta la consecucin de una meta similar, es decir, pretende recon-
quistar las virtudes de la vida comunitaria aniquiladas por la
modernidad capitalista [fig. 19]. Pero la estrategia que el na-
zismo desarrolla para alcanzar esa meta tiene un sentido con-
72 - 73
[19] [201 [21]
La patria libre! Parasitismo judo "Quien lleva este signo,
es un enemigo de
nuestro pueblo."
trapuesto al de la estrategia espontnea de la poblacin alema-
na de origenjudo. No es. una estrategia de resistencia, como
1a de sta, caracterizada por un barroquismo anticapitalista
dentro del capitalismo, sino una estategia romntica, ultra-ca-
pitalista, que pretende alcanzar una "re-humanizacin" de la
vida econmica capitalista mediante un correctivo estatal-vol-
kisch. La estrategia juda de defensa de la identidad comuni-
taria "natural" (admirada y despreciada a la vez, demonizada
bajo el trmino "parasitismo") [fig. 20], haba mostrado que
esa meta -el mantenimiento de la Heimat, de la comunidad, en
medio de la atomizacin mercantil- era alcanzable, pero siem-
pre que fuera en el modo de resistencia a la destrucsin de
identidades concretas implicada en la vida capitalista. Esta fue
precisamente la causa de que la presencia juda se volviera pa-
ra el nazismo el primer estorbo mayor que deba hacer a. un
lado [fig. 21].
En contra de la afirmacin entusiasta que hacen los alema-
nes judos de la blanquitud tolerante como credencial de entrada
a la humanidad moderna, la recomposicin nazi del Estado
capitalista pretende su eliminacin y la instauracin, en lugar
suyo, como requisito ineludible para la pertenencia al gnero
humano, de una blanquitud funda1lli!Yftalista, esto es, de una blan-
cura racial extrema, una blancura aria, que sera la portadora
natural de una modernidad "regenerada".
Es evidente el momento psictico que se encuentra en la
recomposicin racista de la nacin alemana, proyectada y pues-
ta en prctica por el movimiento nazi; la idea misma de una
comunidad racial que posea "por naturaleza" unas virtudes re-
generadoras de la-modernidad capitalista es una idea absurda,
completamente insostenible. Resulta por ello interesante con-
siderar los distintos intentos de plasmacin de este absurdo en
medio de la vida real de la sociedad alemana durante los do-
ce aos que dur el Tercer Reich. Dado el hecho de que las
artes plsticas trabajan con imgenes y de que el racismo tie-
ne que ver directamente con ciertas caractersticas de la ima-
gen del cuerpo humano y su mundo, el intento que esas artes
hicieron de poner en prctica ese absurdo durante este perio-
do de la historia alemana resulta especialmente ilustrativo. 6
6 La tendencia propia del Estado nazi se dirige a la represin de la crea-
tividad esttica de la sociedad. Los individuos no deben emitir, sino slo reci-
bir los mensajes de una poltica que se ha "autoestetizado" y que los requiere
como espectadores dispuestos a entrar en empata con ella y participar en
ella. El Gesamtkunstwerlt propuesto por Richard Wagner, la "obra de arte to-
tal" del Estado nazi, su "estetizacin" de la poltica (de la que habla W. Ben-
jamin en su famoso ensayo sobre la obra de arte), consiste exclusivamente
en la ora minuciosa ora grandilocuente escenificacin cotidiana de la unidad
popular supraclasista, en el espectculo permanente de la Heimat recobrada,
con el que todos y cada uno de los Vo!Rspsse eran inducidos a identificarse.
Toda obra de arte era en principio sospechosa--porque implicaba el desen-
mascaramiento de esta impostura esttica de intenciones demaggicas. Hay
que mencionar que no slo en el Estado nazi la estetizacin de la poltica fue
impuesta de manera terrorista. El Estado "sovitico" de Rusia hizo otro tan-
to. La represin casi total de la revolucin formal del "arte moderno", sin el
motivo potenciador que en el Estado nazi identificaba a las "vanguardias" ar-
tsticas con el enemigo judo, se acompa en l del fomento de un arte pro-
gramtico al servicio .de una "revolucin socialista" imaginaria. El arte oficial
propuso un canon de la figura humana obediente tambin a la imagen con-
sagrada de la blanquitud -de ah la gran similitud que se observa entre mu-
chas obras plsticas del nazismo y muchas del "socialismo"-, slo que su
fundamentalismo no resaltaba en ella las marcas del autosacrificio para la gue-
rra sino otras, "stajanovistas", propuestas por el "realismo socialista": las del
autosacrificio para el trabajo conquistador del futuro.
74
El racismo es un contenido programtico de la produccin
artstica promovida excluyentemente por el Estado nazi en
Alemania. Se expresa en la produccin de un arte que se res-
guarda y protege ante lo que el pintor Adolf Ziegler -conocido
por sus colegas como el "pintor del vello pbico alemn"- lla-
m "arte degenerado" y que no es otra cosa que el arte pro-
ducido por la revolucin de las formas estticas modernas que
llevaban a cabo en esos aos .las vanguardias del "arte moder-
no", arte acusado de judasmo y de comunismo (o "bolchevis-
mo", como los nazis lo llamaban peyorativamente). El arte
fomentado por el Estado nazi pretende, como lo afirma Albert
Speer, el favorito de Hitler y su "arquitecto de cabecera", re-
tomar fuerzas de un retorno a las formas estticas clsicas y a
la representacin probadamente occidental del cuerpo hu-
mano. "Las artes plsticas de nuestros das", dice, "han reencon-
trado la sencillez y la naturalidad clsicas y con ello lo verdadero
y lo bello." 7 Se trata sin embargo de un arte que termina por dar
un paso atrs precisamente respecto de aquella ruptura del
hieratismo egipcio en la representacin del cuerpo humano,
con la que comienza el arte plstico occidental [fig. 22] entre
los griegos del siglo VII o VI antes de Cristo, y por reinstalar en
la representacin .realista del cuerpo humano un hieratismo
especial que impacta por lo insostenible de su retrica.
Lejano del hieratismo de las figuras egipcias, que reposan
en s mismas seguras de su eternidad, el hieratismo de la escul-
tura nazi, exagerado hasta el umbral de lo grotesco, se gua,
segn el crtico Klaus Wolbert, por el Prinzip der Starre (el prin-
cipio de la rigidez), que quiere simbolizar a la consistencia
moral interior (Innerlichkeit) como el ncleo escondido de la
presencia corporal del hombre sobre la tierra, pero que slo
alcanza a reproducir la apariencia que debi haber tenido el
ser humano europeo despus de haber sido castigado por to-
dos los siglos del medioevo cristiano. El hieratismo nazi se afir-
ma en abierta contraposicin a la sensualidad de la imagen
7 "Die bildende Kunst unserer Tage hat zurckgefunden zur klassischer Einfach-
heit und Natrlichkeit und damit zum Wahren und Schonen."
75

[22] [23]
Un kouros
Amo Breker, El Guardin, 1941-1942
(bajorrelieve)
humana de origen mediterrneo.u oriental, que translucira
para l una impdica inconsistencia nioral, una Ausserlichkeit o
entrega a lo exterior o pblico. En lugar de manifestar un re-
poso, el hieratismo de la plstica nazi transmite una tensin a
punto de estallar.
Sobredeterminando el dinamismo fu turista y la gestualidad
expresionista que caracterizan sobre todo a los bajorrelieves
heroicos de Br~ker (El Guardin, Camaradera, etctera) [fig.
23] o a sus figuras "simblico-ideales" -como Partei y Wehr-
macht (llamadas tambin El portador de la antorcha y El portador
de la espada) [fig: 24 y 25], que representan al partido nazi y al
ejrcito alemn- se encuentra un dinamismo peculiar, para-
djicamente hiertico, el del acto heroico congelado en su
76 - 77
[24]
Arno Breker,
El pa:rti(), 1939
[251
Amo Breker,
El l!jrcito, 1939
Ubicacin original: patio
de la Nueva Candlleria del
Reich (ver imagen 26)
ejemplaridad; un dinamismo que concuerda perfectamente
con el sentido de la construccin monumental y pretensiosa,
mausoleica y vaca [fig. 26], pero al mismo tiempo aldeana y
kitsch, de la nueva Cancillera del Reich [fig. 27], diseada y eje-
cutada a marchas forzadas, por Speer, en 1938-1939, para dar-
le el ltimo toque a la preparacin de la guerra inminente con
un "edificio capaz de amedrentar al enemigo" [fig. 28].
No todos los artistas partidarios del Estado nazi produjeron
un arte nazi; la mayor parte de ellos simplemente adecu su-
perficialmente su arte a la retrica del nazismo, especialmen-
te los costumbristas (como Wiessel, Rieger, Willrich) [figs. 29,
30 y 31], los simbolistas (como Georg Kolbe, en Pareja huma-
na, Klimsch o el propio Thorak, en su titnico grupo intitulado
Camaradera) [fig. 32], o ciertos "neo-objetivistas" (como el ar-
quitecto Kurt Otto). Los pocos artistas verdaderamente nazis,
que pretendieron hacer un arte especficamente nazi, capaz
de entrar en "empata esttica" con el movimiento poltico
manipulado por Hitler y su banda, como un Amo Breker, en
la escultura, un Adolf Ziegler, en la pintura, un Albert Spe~r,
en la arquitectura [fig. 33], o una Leni Riefenstahl, en el cine,
tuvieron en la propuesta formal del primero, Breker, si no n
modelo prescriptivo, s un ejemplo a imitar.
El "dinamismo hiertico" propuesto para la representacin
plstica del cuerpo humano por Breker -a quien la prensa
oficial llamaba el "Miguel ngel del Tercer Reich"- intenta
expresar, mediante una especial distorsin de la figura hu-
 [%6]
Albert Speer,
Patio de Honores de
la Nueva Cancilleria
delReich

f%9]
AdolfWissel, Familia campesina de Kahlenberg, 1939

[%7]
Albert Speer,
Fachada de la Nueva
Cancilleria del Reich

[%8]
Albert Speer,
Nueva Cancilleria [30]
del Reich (vista nocturna) T. Rieger, Nio de la Htlerjugend

78 79

[311
Wolfgang Willrich,
Familia aria (sin fecha)
mana realista, la presencia de una exigencia espiritual que ac-
tuara desde la "Deutsche Innerlichkeil' (el predominio de la vi-
da interior en el hombre alemn) en la apariencia del cuerpo
humano, otorgndole su especificidad y su "belleza"; una exi-
gencia propia del hombre que, al perseguir un ideal, se so-
brepone siempre a s mismo, y lo hace heroicamente, pues tal
bsqueda implica el sacrificio de . l:l:no mismo. La actitud exis-
tencial de la Entschlossenheit, de ese' "Es,tado de resuelto" [fig.
34], descrito por Heidegger en su obra clsica de 1927, Ser y
tiempo, y ostensible en el gesto de Hider en 1924 al recomen-:
zar su aventura poltica despus de unos meses en la prisin
de Landsberg, parece ser el modelo que Breker tuvo ante su
"ojo espiritual" cuando, en 1938, alter la figura del David de
Miguel ngel ~fig. 35], dndole un sentido ario-nazi, para
comenzar sobre esa va formal la serie de esculturas queJo ha-
ran fumoso [fig. 36].
La bsqueda e Breker de una simbiosis entre lo ario y lo
nazi en la representacin del "nuevo hombre alemn" la em-
prenden tambin otros artistas, por vas paralelas a la suya.
80
[321
JosefThorak,
Camaradera, 1937
[331
Albert Speer, maqueta de la
Plaza Circular, proye:to para [341
la renovacin de Berln Hider en 1924
As, por ejemplo, en El portador de la antorcha, de Willy Meller
(en el Ordensburg Vogelsang, la instalacin de entrenamien-
to militar de los nazis en el parque Eifel), o en los adetas es-
culpidos por Karl Albiker y Joseph Wackerle para ei Estadio
Olmpico de Berln 1936 [figs. 37 y 38], la idea nazi de una vir-
tud alemana que alcanza la realizacin individual en la fusin
con la comunidad masiva del Volk queda plasmada cuando la
figura humana retiene la textura y la continuidad de la piedra
y se confunde casi con el muro del que se destaca. La solidez
de la comunidad popular se subraya con esta continuidad, al
quedar sugerida una especie de retorno de lo humano inclu-
so al orden de lo mineral.
Mucho menos original que Breker, el pintor Adof Ziegler
-promotor de aquella exposicin [fig. 39] en la que el senti-
81

[35] [36]
El David de Miguel ngel, Amo Breker,
1501-1504 Disposicin, 1939
do comn envalentonado crey poder hacer burla de las for-
mas revolucionarias del "arte moderno" presentndolas como
pruebas de una "degeneracin"- pretende sustituir, como en
Terpscore [fig. 40] o en el trptico Los cuatro elementos, el canon
mediterrneo de la belleza del cuerpo femenino, que pone su
centro en la sensualidad, por otro, especficamente ario, en el
que ese centro estara ms bien en un recato expresivo de vir-
tudes morales productivistas, lo mismo para el amor procrea-
tivo que para la actividad laboral [fig. 41].
La contrarrevolucin poltica del movimiento nazi tuvo su
equivalente en la contrarrevolucin formal del arte que se in-
tegr en l. Lo mismo que el nazismo signific para la revolu-
cin europea signific su arte para la exploracin formal de
las vanguardias del "arte moderno".
El arte que afirma su pertenencia al nacionalsocialismo pre-
tende desencubrir y enfatizar las virtudes y gracias de la blan-
cura aria, presentando la consistencia biolgica de sta como
la condicin indispensable de una blanquitud genuina recon-
82
[37] [38] [391
JosefWackerle, Karl Albker, Comdoms Arte degenerado, portada de
D0111tldar, 1936 de relevos, 1935 la gua de la exposicin
quistada y como la marca inequvoca de una voluntad "rege-
neradora'~ de la modernidad. Sin embargo, lo nico que logra
efectivamente con sus figuras encomisticas de la blancura aria
es desencubrir o poner de manifiesto el herosmo suicida cu-
ya necesidad profunda est implcita en la asuncin de la blan-
quitud. Paradjicamente, lo que llega a exaltar en contra de
sus propias pretensiones es el sacrificio de la forma natural
de la vida humana y de la riqueza cualitativa. del cuerpo hu-
mano en lo que tiene de encrucijada creativa de relaciones
entre los valores de uso del mundo de la vida [fig. 42]. Lo que
alcanza a anunciar es una autodestruccin humana de nuevo
tipo que debe cumplirse en beneficio de una reanudacin re-
formada, autoritaria, del buen funcionamiento capitalista de
la modernidad [fig. 43].
La traicin que la obra de Breker implica respecto de la .re-
volucin formal que se esbozaba en la obra escultrica de su
maestro, Auguste Rodin, la clausura de una exploracin van-
guardista de las posibilidades plsticas, la aceptacin opor-
tunista de un canon racista para la representacin del cuerpo
humano, condujeron al fracaso artstico de este escultor. La
contrarrevolucin esttica emprendida por l tuvo sin embargo
efectos menos catastrficos que la otra contrarrevolucin, a la
83
[40] [41]
Adolf Ziegler, Adolf Ziegler, Los cuatro elementos, 1937
Terpscurr~, ca. 1937 [43] [44]
Amo Breker, Amo Breker, El ejrcito, 1939, en el patio
Camaro.das, 1939 de la Nueva Cancillera de Reich

[42]
Adolf Ziegler,
Desnudo jl'!llllmino,
1939

85
84

[45] [46]
Vladimir Tadin, Ailschwitz
Maqueta de la Torre para
la Tercera Internacional
Comunista (1919-1920)
que acompa y pretendi inspirar. Vctimas de la primera
fueron l mismo y el arte de la escultura en Alemania [fig. 44];
vctima de esta otra fue, en cambio, la modernidad alternativa
a la capitalista [fig. 45], que vena con el movimiento comunis-
ta, y fueron, junto con ella, los veinte millones de muertos de
la guerra y de los campos de exterminio en Europa [fig. 46].
El racismo normal de la moderniQ.ad capitalista es un racis-
mo de la blanquitud. Lo es, porque el tipo de ser humano que
requiere la organizacin capitalista de la economa se caracte:-
riza por la disposicin a someterse a un hecho determinan-
te: que la lgica de la acumulacin del capital domine sobre la
lgica de la vida humana concreta y le imponga da a da la ne-
cesidad de autosacrificarse, disposicin que slo puede estar
garantizada por- la tica encarnada en la blanquitud. Mientras
prevalezcan esta organizacin y este tipo de ser humano, el ra-
cismo ser una c,andidn indispensable de la "vida civilizada".
[En Diego Lizarazo et al., Sociedades ic6nicas. Historia, ideolOga y cultura en la
imagen, Siglo XXI, Mxico, 2007.]
86 --
5. La modernidad "americana"
(claves para su comprensin)
"Sie haben teuere Kkider'~ sagte Karl
[... ]. "]a~ sagte Rohi.nson, "ich kaufe mi:r
- Jast jeden Tag irgend etwas. Wze gefiillt
Jhnen die Weste?" "Gam gut", sagte &rl.
"Es sind aber keine wi:rklichen 'lbschen,
das ist nur so gemacht", sagte Rohi.nson
und JajJte Karl bei der Hand, damit sich
dieser selbst davon berzeuge.
Franz Kafka, Amerika1
La "americanizacin" de la modernidad durante el siglo XX es
un fenmeno general: no hay un solo rasgo de la vida civiliza-
- da de ese siglo que no presente de una manera u otra un~ so-
bredeterminacin en la que el "americanismo" o la "identidad
americana" no haya puesto su marca. Se trata de un fenme-
no que no se da solamente, como sera de esperarse, en las so-
ciedades del norte de Norteamrica, donde se gest a partir del
siglo XVII, sino que se hace presente, ya desde finales del siglo
XIX, a todo lo ancho del planeta.
La expansin de la modernidad "americana" ms all de sus
fronteras originales no se ha dado nica o preferentemente ha-
cia situaciones poscoloniales ms o menos recientes -donde,
como en Asia o frica, la modernidad europea se mantuvo en
una zona aparte, como una dimensin extraa o de lite-, s~no
incluso y con especial fuerza hacia situaciones d_; _viejo ~go
de la modernidad, como las de Europa o la Amenca Latina.
1 '"Su ropa es cara', dijo Karl [ ... ] 'S', dijo Robinson, 'casi todos los das
me compro algo. Qu le parece este chaleco?' 'Muy bueno', dijo Karl. 'Pe-
ro los bolsillos no son reales, son hechos slo as', dijo Robinson y le torn
de la mano para que se convenciera por s mismo." Amrica, novela incon-
clusa, se publica ahora con el ttulo que su autor quera darle originalmente:
Der Verschollene (El desaparecido), Fischer, Frankfurt, 1994, p. 163.
87
 Tambin en esta vuelta de siglo, como en toda la historia
moderna, las sociedades y los Estados extraeuropeos -del ex-
tremo Oriente, por ejemplo- pagan el acceso a las ventajas ci-
vilizatorias de la modernizacin con una "occidentalizacin"
mayor o menor de su vida, slo que ahora esa "occidentaliza-
cin" se ha reducido a una "americanizacin". En la poca del
mundo "globaliza,do", el "americanismo" se ha impuesto co-
mola "identidad franca" o mnimamente universal que deben
compartir todos los habitantes del planeta en la medida en que
aspiran a ser usuarios adecuados de los bienes modernos, a
participar en la vida "civilizada".
El inters en distinguir lo especficamente "americano"
que hay en la modernidad contempornea proviene de una
constatacin de hechos y tendencias: el proceso de deterioro
del conjunto de la vida econmica, social y poltica en el l-
timo medio siglo -que parece encaminar a la historia mundial
a una situacin catastrfica de magnitud y radicalidad des-
conocidas hasta ahora- es un proceso que sigue la lnea de
desarrollo definida por una de las mltiples versiones de la
modernidad capitalista de la vida civilizada, la versin "ameri-
cana". Cualquier intento de frenar, tal vez revertir o incluso
simplemente sobrevivir a ese proceso de deterioro y sus con-
secuencias debe preguntarse acerca de los recursos que pue-
de encontrar en medio de la civilizacin moderna actual para
ser realmente viable. Sera equivocado suponer que estos recur-
sos siguen siendo los mismos o del iiism~ orden que aquellos
de que dispona la vida civilizada moderna en el siglo pasado
para contrarrestar sus propias aberraciones, y que fueron de-
saprovechados entonces con los resultados catastrficos tan
conocidos. Las diferencias de todo orden (lo mismo en lo
tcnico que en lo social y lo poltico) entre la modernidad
prevaleciente hace un siglo (la "europea") y la que domina
actualmente (la "americana") pueden ser evidentes en lo ge-
neral, pero son confusas en lo particular; slo si se las describe
con precisin y se las examina crticamente se podr recono-
cer la especificidad de la segunda por debajo de su similitud
aparente con la primera y se podr as detectar en ella misma
88
1
ciertos recursos nuevos que puedan usarse para combatirla
adecuadamente.
l. La modernidad capitalista es un "proyecto civilizatorio"
que se gest de manera inconsciente y espontnea en la vida
prctica de las sociedades europeas a comienzos del segundo
milenio de nuestra era. Su propsito ha sido reconstruir la vi-
da humana y su mundo mediante la actualizacin y el desarro-
llo de las posibilidades de una revolucin tcnica que comenz
a hacerse presente en esa poca en toda la extensin del pla-
neta. Lo peculiar de este proyecto de modernidad est en su
modo de entregarse a esa reconstruccin civilizatoria, un mo-
do que la lleva a dotar a sta de un sentido muy particular: dar-
le "otra vuelta de tuerca" a la ya milenaria mercantificacin de
la vida humana y su mundo, iniciada ocho o nueve siglos antes
de la era cristiana; radicalizar la "subsuncin" o subordinacin
a la que est siendo sometida la "forma natural" de esa vida por
parte de su "doble", la "forma de valor" que ella misma desarro-
lla en tanto que vida mercantilizada. 2 Convertir esa subsun-
cin, de un hecho slo exterior o "formal", en otro "real'' o de
alcance "tcnico"; en un hecho que "interioriza" o incorpora el
1.
peculiar modo capitalista de reproducir la riqueza en la compo-
sicin misma del campo instrumental-del sistema de aparatos-
de la sociedad, y que consolida de esta manera la explotacin del
trab~o humano en su forma asalariada-proletarizada.
El proceso que lleva a la generalizacin del telos de la valori-
zacin del valor, inducido por el modo capitalista de repro-
duccin de la vida social, es sin duda el proceso dominante en
la historia de la modernizacin europea; pero est lejos de ser
el nico. Otras propuestas de vida moderna que reivindican el
telos propio de la "forma natural" de la vida humana aparec~n
junto a l y lo acosan una y otra vez a lo largo de esa historia;
se trata, sin embargo, de propuestas sobre las que ese proceso
"no ha dejado de vencer" hasta ahora.
2. El proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista s-
lo pudo llevarse a cabo en tnninos histrico concretos, pri-
2 Vase el Apunte sobre estos conceptos [pp. 110-114 de este volumen].
89
 mero, invadiendo las figuras pre-existentes de la civilizacin
en Europa e imponindose dentro de ellas o incluso sustituyn-
dolas y, segundo, reprimiendo las prefiguraciones civilizatorias
que resultaban de otras actualizaciones, stas no-capitalistas, de
ese revolucionamiento tcnico. Por esta razn, la realidad his-
trico concreta de la civilizacin moderna en Europa slo se
vuelve comprensible si se la descifra como la realizacin del pro-
yecto civilizatorio que trae consigo el modo capitalista de la
reproduccin social, llevado a cabo bajo la forma de un arro-
llamiento de las resistencias presentadas por las distintas civi-
lizaciones pre-modernas y los mltiples esbozos no-capitalistas
de civilizacin moderna. En la lucha o enfrentamiento desa-
tado por esta resistencia, la parte vencedora, la capitalista, slo
resulta serlo a travs de un conjunto dinmico de compromisos
en los que debe entrar con esas otras civilizaciones ya estable-
cidas y con esas otras propuestas civilizatorias, compromisos
que permiten a stas reproducir refuncionalizadamente cier-
tos rasgos esenciales de la "forma natural" de la vida social y
que obligan a aqulla, a la parte capitalista, a desviar su auto-
afirmacin y a retardarla.
Especialmente en el mundo mediterrneo, y como resulta-
do de una historia milenaria, la "subsuncin formal", impues-
ta por el capital comercial y el capital usurero (a los que Marx
llamaba "antediluvianoS") sobre la civilizacin de Occidente,
se haba decantado ya en la vida social en un rico entramado de
usos y costumbres, en un amplio y complejo conjunto de iden-
tidades cultivadas cotidianamente con fervor. Por esta razn,
el paso del predominio de ese capital "antediluviano" al pre-
dominio del "capital productivo" -que es el tipo de capital con
el que se consuma la "subsuncin real" de la vida social al capi-
talismo-, un paso que se concreta apenas a mediados del siglo
XVIII, result ser un paso considerablemente difcil. Tan difcil,
que llev a que' se abriera, a partir de la Revolucin francesa,
toda una poca histrica, la de la "actualidad de la revolucin"
(como la llamGeorg Lukcs), en la que un proyecto alter-
nativo de modernidad, el proyecto comunista, lleg a poner
en peligro la opcin capitalista que trataba de perfeccionarse.
90
(Fernand Braudel registra la dificultad de este paso cuando
habla de una "extraeza" y "torpeza" del capital ante los asun.,
tos propios de la produccin.)
3. La historia de la civilizacin moderna-capitalista se bifur-
ca a partir del siglo XVII; aparecen dos ramas o lneas de de-
sarrollo yuxtapuestas, paralelas y contiguas, pero autnomas:
la lnea europea, a todas luces la principal, antonomsica, y la
lnea aparentemente secun~_<t?a, la "(norte)americana".
Lo que distingue entre s a estas dos ramas es el grado de den-
sidad del compromiso que se establece entre la realizacin del
proyecto civilizatorio capitalista y la realidad ya civilizada (pre-
moderna y moderna) que ella debe tomar en cuenta. La lnea
europea de la civilizacin moderna es una lnea "impura" de-
bido al alto grado de densidad que ese compromiso adquiere
en ella; es una lnea que avanza sinuosa y lentamente refuncio- _
nalizando una identificacin social "pagana" que est dotada
de una consistencia y dinmica propias y que obliga a la "for-
-ma de valor" capitalista a contemporizar con una mltiple y
compleja vigencia de formas "naturales" o concretas de la vida,
unas todava premodernas y otras ya propiamente modernas.
La lnea "americana" de esa civilizacin es en cambio una
lnea prcticamep.te "pura", debido a lo tenue de ese compro-
miso entre lo capitalista y lo "natural"; sigue una trayectoria
casi rectilnea, sobre la que se desenvuelve sin mayores con-
tratiempos, en medio de una vida civilizada bastante rasa o
elemental en la que la identificacin "natural" de la vida por
refuncionalizar se reduce, quintaesenciada, a la fe ardiente en
las Sagradas Escri~ras judea-cristianas y la obediencia ciega a las
directivas morales derivadas de ellas.
4. Tras las diferencias de apariencia puramente doctrinal
que distinguan a los cristianos de la rama europea frente a los
colonos puritanos que irn a fundar la rama americana -dife-
rencias que llevaron a que stos fueran "expulsados" a Amri-
ca-, se esconden otras, ms determinantes, que tienen que ver
con lo "elaborado" (mestizado) o lo "elemental" (castizo) de
la vida civilizada que unos y otros representaban en el proce-
so de modernizacin.
91
 La modernidad europea es, en lo fundamental;- una mo-
dernidad europea del sur o del orbe mediterrneo mientras
que la modernidad "americana" deriva ms bien de una mo-
dernidad europea noroccidental. Y aqu la diferencia geogr-
fica apunta hacia una diferencia de orden identitario que tuvo
gran importancia en la consolidacin del modo capitalista de
reproducir la riq.ueza social. La primera es una modernidad
"catlica", la segunda, una modernidad "protestante", no tan-
to en el sentido teolgico de estos calificativos cuanto en su
sentido identitario-poltico, es decir, en el que atae al grado de
radicalidad de la cristianizacin de la vida cotidiana; a la medi-
da en que la asamblea religiosa propiamente cristiana, la ecclesia,
haba alcanzado a ponerse en el lugar o sustituir a la comunidad
o polis en calidad de instancia socializadora e identificadora
de los individuos singulares y colectivos.
La modernidad europea catlica o mediterrnea presenta-
ba un grado de cristianizacin relativamente b~o debido a que
provena de un proceso de evangelizacin cuyo efecto destruc-
tivo sobre las identidades y la<> culturas paganas de las socieda-
des mediterrneas se enfrent a fuertes resistencias, las mismas
que lo obligaron a seguir una "estrategia" peculiar de integra-
cin o mestizaje de las mismas en una identidad y una cultura
cristianas que debieron relativizarse y "aflojarse" para el efecto.3
La modernidad europea protestante o noroccidental presen-
taba, en cambio, un alto grado-de cristianizacin debido a que
se haba gestado en un proceso de evangelizacin cuyo efecto
devastador haba avanzado sin grandes obstculos sobre las
ruinas de las identidades y culturas noreuropeas (celtas y ger-
mnicas) y, sin necesidad de hacer ninguna concesin de
principio, sin entrar en las complejidades del mestizaje, haba
impuesto una identificacin eclesial puristamente cristiana en
el lugar que ocu_paban antes esas identidades y culturas.
s Como re-creaci(in de la modernidad europea catlica, la modernidad
de la Amrica Latina, que vuelve recurrentemente en su historia al etJws ba-
rroco de la modernidad, resulta especialmente hbil para sufrir/vivir el pro-
ceso de la subsuncin capitalista sin participar militantemente en l.
92
5. la modernidad "americana", como prolongacin de la
particular modernidad noreuropea, viene a culminar algo que
el cristianismo pareciera haber tenido el encargo de prepa-
rar: una socialidad dotada de un "ethos" que la vuelva capaz de
dar una respuesta positiva, "realista", aquiescente y dcil, al
"espritu del capitalismo" (Max Weber), a la solicitacin q~e
ste hace de un cierto tipo de ser humano capaz de ser funcio-
nal con la accin que subs'Qme la vida humana al capital; de
una cierta humanidad que demuestre una "blanquitud" tico-
antropolgica como caracterstica bsica de su comportamien-
to y apariencia. 4 _
En la va "americana" -exageradamente noreuropea- de la
modernidad capitalista, la mercantificacin de la vida y su mun-
do, la subsuncin de la "forma natural" de esa vida a su "for-
ma de valor", se cumple en condiciones de extrema debilidad
de la primera, de escasez de posibilidades para resistirse a la
accin de esta ltima. Es una vida "natural" cuya creatividad
-est obstaculizada, encerrada en la inercia o la repeticin. Na-
da o casi nada hay en la experiencia prctica de los individuos
sociales que los lleve a percibir una contradiccin entre el pro-
ducir y consumir objetos en calidad de "bienes terrenales" y el
hacerlo tratndolos en calidad de mercancas, de "bienes ce-
lestiales" o puros valores econmicos. El desarrollo paulatino
pero consistente de la "forma natural" sometida al capital en
la vida "(norte)americana" moderna explora ms all de todo
lmite las posibilidades de incremento cuantitativo de los bienes
producidos/ consumidos; por otro lado, sin embargo, impone
una repeticin sin alteraciones sustanciales de la consistencia
cualitativa ancestral de los mismos. Los nuevos valores de uso
deben descubrirse as a partir de la proyeccin, sobre una na-
turaleza de disponibilidad en principio inagotable, de las exi-
gencias de los propietarios privados, enriquecidos en dinero
pero inhabilitados para romper colectivamente con el sistema
4 Vase Bolvar Echeverra, "Imgenes de la blanq-uitud", en Diego Liza-
razo et al., Interpretaciones icnicas, Siglo XXI, Mxico, 2007 [y pp. 57-85 de
este libro].
93
 de necesidades establecido. Proceso que contrasta con el que
tiene lugar en la modernidad europea, donde los nuevos valo-
res de uso que se descubren han sido refuncionalizados por el
valor capitalista pero sin anular la "lgica" social-natural ni
bloquear la creatividad que viene de una interaccin colectiva
espontnea con la naturaleza; interaccin concretamente iden-
tificada que resulta siempre conflictiva, dado que incluye la
revisin de los "contratos" nter-humanos y humano-naturales
objetivados en la consistencia cualitativa del mundo de la vida.
Considerada en el nivel esencial de la historia de la moder-
nidad realmente existente, la "americanizacin" de la moderni-
dad en el siglo XX sera sin duda una culminacin: el arribo al
punto de la ms estrecha interconexin entre la consolidacin
de la revolucin tcnica en las fuerzas productivas y el procedi-
miento capitalista de actualizarla. Sera la conquista del grado
ms alto de subsuncin de la lgica "natural" o lgica del va-
lor de uso de la vida social moderna a la lgica capitalista de la
autovalorizacin del valor mercantil, el grado casi pleno de
la identificacin entre ambas.
Por el contrario, si lo que se tiene en cuenta es la historia de
la consistencia formal concreta de la vida moderna, la america-
nizacin de la modernidad traera consigo un empobrecimien-
to radical: implica, en efecto, en primer lugar, una ruptura
tajante con el pasado pre-moderno, no slo pagano sino tambin
cristiano; un pasado sin el cualla-mqdemidad, como "negacin
determinada" que es de otras formas civilizatorias anteriores,
queda severamente disminuida en su substancia histrica. Im-
plica adems, en segundo lugar, una eliminacin sistemtica,
dentro de la vida cotidiana, de la competencia entre las mlti-
ples propuestas de vida o los distintos "etht!' posibles dentro de
la modernidad capitalista; tiende, en efecto, a asegurar ~1 mo-
nopolio del modo de ser capitalista para uno de ellos en par-
ticular, el ethos "realista" ("protestante" o "puritano"). 5
5
Vase Bolvar Echeverra, "Modernidad y capitalismo, Las ilusiones fk la
modernidad, Universidad Nacional Autnoma de Mxico-El Equilibrista, M-
xico, 1995.
94
6. La europea y la "(norte)americana" son dos ramas de la
historia moderna que se rencontrarn a partir de la segunda mi-
tad del XIX, tres siglos despus de su separacin. Para enton-
ces, mientras la primera ha llevado a la modernidad capitalista
a un estado de autonegacin, la segunda la ha conducido a
uno de realizacin plena. La primera, la de la modernidad
"europea" -impugnada por el proyecto comunista-, est en
plena crisis debido a que no pudo concluir a satisfaccin la ta-
rea de subordinar completamente a la "forma natural" (ni en
su versin tradicional ni en sus versiones nuevas). La segunda,
en cambio, la de la modernidad "americana", se encuentra en
pleno crecimiento y expansin, satisfecha de haber concluido
la tarea.
Los vasos comunicantes que se instalan entre ambas versio-
nes de la modernidad capitalista no estarn al servicio de un
"retomo", de una reinsercin de la versin "americana" en la
"europea", sino al de una invasin de sta por la primera, me-
diante la cual intentar absorberla y sustituirla, en un proceso !
lento y probablemente inacabado a lo largo de todo el siglo XX.
7. La simbiosis de ambas inyecta savia nueva y revitaliza a la
"modernidad europea", sobre todo a partir de la segunda pos-
guerra europea del siglo XX, pero se trata de una transfusin
que se dirige solamente a las partes de ella que la "moder-
nidad americana" considera "rescatables". Al hacerlo de esta
manera, esa simbiosis abre en la modernidad europea ,una es--
cisin entre su versin re-conformada a la "americana" y su
versin castiza o "autntica", fiel a la identidad "eurdpea" tra-
dicional, versin que, por lo dems, se encuentra en una pro-
funda crisis. "Ser moderno a la europea" implica hoy en da
reconocer, como Jean Baudrillard, que una "verdad ameri-
cana" haba estado siempre esperando, como un destino por
cumplirse, en el horizonte de lo europeo e implica constatar
al mismo tiempo que aquello contra lo que se vuelca toda mo-
dernidad capitalista, la substancia histrico concreta -eso que
es lo "prescindible" en la perspectiva "americana"-, es lo ni-
co que legitimaba y otorgaba especificidad a la modernidad
"europea".
95
 Por su parte, tambin la rama histrica "(norte)americana"
de la modernidad capitalista experimenta modificaciones con-
siderables como resultado de este reencuentro simbitico, tan
decisivas e incluso ms que las que se observan en la rama eu-
ropea; modificaciones que vienen a completarla y a hacer de
ella precisamente la "modernidad americana" que existe ac-
tualmente, el Avzerican way of life.
8. Tal vez la clave histrico emprica principal de la moderni-
dad "americana" est en la coincidencia casual, "providencial",
si se quiere, de un peculiar proyecto de vida comunitaria, el
proyecto cristiano puritano, con un hecho natural igualmen-
te peculiar, el de la abundancia relativa de medios de produc-
cin naturales; en el encuentro inesperado de una moralidad
que busca la salvacin eterna (celestial) a travs de la entrega
compulsiva al trab<go productivo (el "workaholism" de nuestros
das) con una situacin natural excepcionalmente favorable a
la potenciacin de la productividad del trabajo.
No puede exagerarse la importancia que ha tenido este en-
cuentro "fundacional" en la redefinicin "americana" de la
modernidad: un esquema de comportamiento moral concebi-
do para garantizar la supervivencia en condiciones de "amena-
za total" a la sobrevivencia humana, diseado y perfeccionado
por milenios en condiciones de escasez "absoluta", es puesto a
prueba de buenas a primeras, despus de un "segundo xodo
del pueblo de Dios", esta vez a Amrica, en una situacin ra-
dicalmente diferente, en la que reina una escasez que es slo
"re~~tiva" (es decir, un cierto grado de abundancia, de ace~
tac10n y no de rechazo de lo natural hacia lo humano).
Los hechos del "nuevo mundo" venan por s solos a im-
pugnar ese esquema de comportamiento moral, a demostrar
que la tierra donde vive el ser humano no es necesariamente,
como pareca serlo para las mayoras en la Europa de origen,
un "valle de lgrimas", un "lugar de prueba y sufrimiento".
Venan sobre todo a demostrar que la riqueza terrenal no es
solamente el fnto del sacrificio humano en la guerra o en el
trabajo, que no consiste en el puro valor econmico, es decir,
en la cristalizacin de ese sacrificio; evidenciaban que ella pro-
96
viene slo a medias del esfuerzo humano (como Karl Marx les
recordaba a los sociatdemcratas), pues la naturaleza pone
"gratuitamente" su propia parte; demostraban que la riqueza
social es una objetivacin de la actividad humana, pero no
como una proyeccin sobre un sustrato vaco e indiferente,
simplemente gratuito, sino como una "colaboracin" con ella,
como una accin que completa o "complementa" una "accin
natural" que est siempre en proceso por s misma.
Sin embargo, al proyecto de modernidad "americano" -que
no persigue el perfeccionamiento de la sociedad sino la ga-
nancia capitalista-le convena ms aferrarse a la seguridad que
aporta la fe; se mantuvo lejos de la aventura poltica que vie-
ne con el cuestionarniento del fundamento sobrenatural de los
asuntos pblicos o las cosas sociales. Reafirm la creencia en
el esquema puritano; en su esencia sacrificial: es preferible se-
guir pagando con la renuncia al disfrute, con la sangre y "el
sudor de hi frente", la deuda contrada con jesucristo para al-
canzar una salvacin segura, aunque sea "en el ms all", se-
guir viviendo la vida en calidad de sacrificio, que interactuar
directamente, sin garanta divina alguna, con una naturaleza
cuya abundancia ser siempre desconfiable, impredecible, in-
segura. Los fundadores de la modernidad "americana" mini-
mizan el aporte activo de la naturaleza en la constitucin de
la riqueza concreta; lo desprecian. Al reafirmar el origen pu-
ramente humano de la riqueza social anulan en la "naturalidad"
del valor.de uso todo aquello que, por ser casual o fortuito, no
va a servir de sustrato inmediato para el valor mercantil. La na-
turaleza es reducida a un "men" de opportunities, entre las
que el individuo emprendedor encuentra, depus de una ar-
dua bsqueda iniciatoria, la que estaba "reservada" para l.
(Como es conocido, la marcha de apropiacin territorial ha;.
cia el West norteamericano avanzar eliminando, arrasando y
exterminando todo aquello que no sirve hic et nunc, directa-
mente, de "materia prima", lo mismo los indgenas "pseudo-
humanos" que los bosques y los rebaos.)
En el capitalismo que sustent a la modernidad europea, la
"renta de la tierra" que solventaba los excesos de la "clase
97
 ociosa" (Thorstein Veblen) consagraba tambin por otro la-
do, a su manera, el carcter precioso de la naturaleza. En el
capitalismo del siglo XX, que ha sustentado a la modernidad
"americana", la "renta de la tecnologa", es decir, de la objeti-
vacin de la astucia humana, vino a desplazar a la "renta de la
tierra"; con ello, al bajar de precio siendo funcionalizada co-
mo relativamente "superabundante", la naturaleza perdi ese
carcter precioso que siempre tuvo, y el abuso destructivo de
ella pas a ser cosa de menor importancia.
9. En las bases de la modernidad ~americana" parece en-
contrarse una constatacin emprica, la de que en Amrica se
encuentra vigente un "destino manifiesto" adjudicado por Dios
a la comunidad de godlies (divinos) o puritanos (calvinistas, no
cuqueros) recin desembarcada del Mayjlowery a sus descen-
~1 dientes; un destino que se hace evidente en la entrega que
Dios habra hecho a los colonizadores neo-ingleses de un Le-
bensraum natural por conquistar libremente, que se extiend,e
Far West al infinito.
Lejos de llevar a una demostracin de la falta de sustento
de esa tica e inducir el cuestionamiento de la misma, la mul-
tiplicacin inusual y exagerada de los "santos visibles" -debida
al despliegue de la tica puritana productivista en las condi-
ciones inesperadas de una abundancia natural relativa- vino
ms bien a "sobre-legitimar" empricamente esa tica. La exu-
berancia natural del "nuevo mundo" ,-la "tierra prometida"-
provoc una generosidad inusitada en 1"'- "mano invisible" del
mercado, una validacin irnicamente excesiva de la tica
del elegido excepcional o el ."santo visible". La excepcin pu-
do pasar a ser casi la regla: el winner o elegido por Dios para
ser salvado devino el tipo humano "normal" o mayoritario en
la sociedad "(norte)americana", el loser, el "hundido" de la
white trash, la m~nora anmala confirmadora de la regla. Co-
mo asamblea de "santos visibles", la comunidad parroquial de
Jarmers y la comunidad de comunidades, la ''nacin" WASP
(White Anglo-Saxon Protestant), poda sentirse favorecida por un
evidente "destino de salvacin".
98
10. La ms caracterstica y determinante de todas las trans-
formaciones que experimenta la modernidad capitalista con
su "americanizacin" es sin duda la introduccin de lo quepo-
dra llamarse "la hybris americana", que consiste en aquello
que muchos autores coinciden en describir como una "artifi-
cializacin de lo natural" o una "naturalizacin de lo artificial".
La "forma natural" de la vida humana, con su proyecto de
autoafirmacin sujetiva, es l3:_que otorga necesidad o "natura-
lidad" a los objetos de su mundo. Por ello, de una determinada
cualidad de la vida o de su mundo puede decirse que es "arti-
ficial" cuando es el resultado de la combinacin fortuita de
otras cualidades, que se da con el mero incremento cuantita-
tivo de las mismas o de su nmero; es decir, cuando no obe-
dece a un "proyecto" o intencin, y carece de la "necesidad" o
"naturalidad" descubierta/instaurada por un sujeto. Dicho en
trminos histricos: cuando es el efecto de una simple reali-'
zacin ampliada del valor econmico de la mercanca, y no de
una transformacin "interior" concreta, "concertada en algn
tipo de demo-cracia", de la vida y de su mundo o conjunto de
valores de uso.
La hybris o desmesura absoluta de la modernidad "america-
na" consiste en la pretensin de haber alcanzado al fin una
subsuncin total de la "forma natural" de la vida humana y su
mundo a la "forma de valor", subsuncin que habra llegado
no slo a refuncionalizar esa vida "desde afuera y desde aden-
tro", sino de plano a anular en ella esa "forma natural". Se ma-
nifiesta en la vida prctica a travs de la impugnacin tcita de
una "naturalidad" como-fundamento del mundo de la vida; a
travs de la reivindicacin, inherente a esa prctica, de la au-
tosuficiencia de su "artificialidad". Por contraste, el respet~ de
esa "naturalidad" social e histrica en la modernidad europea
pareciera ser la causa de la crisis y la decadencia de sta.
Con la "modernidad americana" se estara ante la puesta en
vigencia de una nueva "naturalidad artificial", una naturali-
dad propia del valor de la mercanca-capital, valor que sera
capaz no slo de autovalorizarse independientemente de los
valores de uso "naturales" sino de promover, l por s solo
99

;
-fantasma de un great pretender-, el aparecimiento y la consti-
tucin de valores de uso sustitutivos de ellos. La "modernidad
americana" se desentiende de la tarea elemental, "natural", de
todo proyecto civilizatorio concreto, la de crear simultnea
y articuladamente en la vida humana una suficiencia para el
subsistema de capacidades sociales de produccin y .una sa-
tisfactibilidad para el subsistema de necesidades sociales de
consumo. Para ella, la ampliacin de las capacidades de pro-
duccin, por infinitas que sean sus posibilidades de crecimien-
to, no puede coincidir jams -obedeciendo a un paralelismo
asinttico- con la apertUra siempre indefinida, con la insaciabi-
lidad constitutiva, metafisica, de las necesidades de consumo.
La tergiversacin fundamental del valor de uso al que tenda
tcnica o "naturalmente" la gran industria moderna -tergi-
versacin que desde el siglo xvm convirti a sta, de instru-
mento de liberacin del trabajador en instrumento de su
esclavizacin orgnica-6 sirve de base al "diseo" del valor de
uso que el valor econmico mercantil capitalista induce en la
produccin ya con el mero acto de imponer su autovaloriza-
cin dentro del juego aleatorio del mercado. Se trata de un
valor de uso monstruoso por definicin: til, sin duda, pero
no para alimentar la vida sino para lograr el suicidio del ser
humano y el arrasamiento de la naturaleza en la que se de-
senvuelve su vida.
11. No debe extraar la buena -:incluso entusiasta- acogida
que esta pretensin de la "modernidad' americana" pudo tener
hasta hace poco, sobre todo en una vasta capa de la intelectua-
6 Todos los elementos del campo instrumental y del proceso de trabajo
que corresponden a la Revolucin iridustrial se planifican y disean no se-
gn el principio de "ahora resulta ms fcil producir los mismos bienes con
menos esfuerzo", si~ o segn el de "ahora resulta ms fcil producir ms bie-
nes con el mismo esfuerzo". Es el principio del diseo que regir la revolu-
cin urbanstica del siglo XIX -con los barrios obreros y sus Mil{tskaseme, con
los servidos pblicos y de transporte ms "eficientes" (los trenes con los que
soaba Mussolini, que llegan y parten a la hora exacta estipulada en los ho-
rarios)- habindose extendido a partir de las naves industriales y la disposi-
cin productivista abstracta de la maquinaria y la "coreografa" laboral.
100 - 101
lidad europea.7 La civilizacin "(norte)americana" ha podido
festejarse a s misma como autosuficiente, como duea de una
"naturalidad artificial" que le autorizara a prescindir de la "na-
turalidad" antigua y moderna de la vida, porque as lo permiten
las condiciones de una crisis civilizatoria radical y generalizada.
Sitiada en su "pequeo continente" (Braudel), la civilizacin
"europea", que respeta el valor de uso "natural", pero para es-
tancarlo en su casticismo, e~perimenta una disminucin de s
misma que la lleva. al borde del automatismo, mientras en el
resto del vasto mundo las otras civilizaciones "naturales" del pla-
neta no encuentran la manera de armonizar su propia tendencia
a inventarse una modernidad con la defensa fundamentalista
de una identidad substandalizada. Sobre este endeble trasfon-
do, la "modernidad americana" ha podido ostentar su "validez"
y desconocer y hacer que se desconozca lo insostenible de su
hybris, de su desmesura absoluta: la devastacin que ella impli-
ca para lo humano y para la naturaleza que lo posibilita.8
12. Si examinamos lo que distingue a la modernidad "ameri- 1
cana" de la modernidad europea -de la que es una prolonga- !
cin histrica independiente-, el rasgo peculiar de ella parece
7 No son escasos los ejemplos de hombres de letras europeos, extasia-
dos ante las noches transformadas en das en Las Vegas, o ante los antros de
Los ngeles, que _anlan el sol implacable de sus calles, chocados por la
temperatura helada de los climas interiores en medio del calor de Miami o
por los remansos tropicales instalados en los wills de Chicago.
s La fase de ascenso del "americanismo" a su hybris contiene de todos mo-
dos un elemento impugnador de la traicin a la "naturalidad cm;tingente"
perpetrada por las formas modemas de la Europa de la Belle Epoque y el
"malestar en la cultura" (Sigmund Freud), formas penetradas por la auto-
suficiencia y la arrogancia de los Estados nacionales imperialistas. Flotando
libremente en el aire de una "artificialidad" inocente, despreocupado del
fardo de una "naturalidad" aparentemente prescindible, el "(norte)ameri- .
cano" modemo disfrutaba del valor de uso descubierto en la lnea del telos ca-
pitalista con una ingenuidad que slo en los aos de la guerra de Vietnam
dejara de ser explicable. Mucho de lo ms fascinante de las formas de vida
"(norte)americanas", incluidas su literatura y su msica, proviene de la en-
trega espontnea al quid pro quo que confunde esa "artificialidad" (desvirtuada
por dentro, dada sti pertenencia a la necesidad capitalista) con la contigen-
cia de la "naturalidad " humana.
 estar en su disposicin total o irrestricta a asumir el hecho del
progreso, es decir, la realizacin del mpetu productivista de
"la produccin por la produccin misma", propio de la acu-
mulacin de capital y favorecido por la "mano invisible" del
mercado (Adam Smith); en la tendencia que ella muestra a en-
tregarse a la aceleracin de. los cambios que este productivismo
abstracto introduce en la vida prctica y en la realidad social.
El "americanismo", la "identidad americana", se presenta-
ra as, en un primer nivel emprico, como un progresismo -que
es un rasgo general de la modernidad capitalista-, pero radi-
calizado o llevado al extremo; como un progresismo que ha
eliminado los obstculos de orden identitario ("cultural"), social
y poltico que lo refrenaban en la modernidad europea.
El "progresismo americano", la entrega total de su mo-
dernidad al progreso, puede ser descrito como una manera
peculiar de construir la temporalidad del mundo de la vida so-
cial ycomo una manera peculiar de actualizar la politicidad
de esa vida social. Miradas las consecuencias que tiene en es-
tos dos elementos de la construccin del mundo de la vida, el
"progresismo americano" se muestra, primero, como un "pre-
sentismo", y segundo, como un "apoliticismo".
Segn esto, el "progresismo americano" implicara esencial-
mente una.clausura sistemtica de la experiencia cotidiana
frente a las determinaciones provenientes dd pasado y del fu:-
turo de la sociedad, concebida COJilO una colectividad supra-
tribal o propiamente republicana. En otros trminos, llevara
a una indiferencia lo mismo frente a los compromisos histricos
objetivados o cristalizados en el mundo de la vida compartido
por todos, que frente a las expectativas proyectadas hacia el
futuro desde la vida actual de la sociedad en su conjunto. El
"progresismo americano" generada as una fobia a cualquier
instancia poltic;a que pretenda "imponerle", desde su polis o
su tiempo-espacio citadino, determinaciones trascendentes
o de alcance meta-privado a una vida social vivida siempre en
la serie de presntes de las innumerables "tribus" o comuni-
dades ad hoc compuestas por individuos privados, comprome-
tidos a llevar a cabo una empresa determinada.
102
El desatamiento y aceleracin sin lmites del progreso slo
pudo llegar realmente con la modernidad "americana", en
donde la resistencia del "valor de uso" al "valor" mercantil se
encuentra completamente desarmada. Despus de siglos de
sometimiento de los pueblos germanos, la colonizacin roma-
no-cristiana haba logrado en ciertos casos la confeccin masi-
va de seres humanos cuya idiosincrasia o identidad "natural"
se reproduca en trminos stp:;namente elementales; identidad
como la que caracterizaba a las comunidades calvinistas y puri-
tanas llegadas para colonizar la Nueva Inglaterra y para asumir
as, sobre una va paralela a la europea, la "tarea histrica" de
la modernizacin capitalista.
Sustituir una tcnica por otra "ms eficiente", un satisfactor
(un bien producido) por otro "mejor" es el proceder propio
del progreso. En la modernidad dominante, la eficiencia de la
primera y la calidad del otro deben definirse, en principio, en re-
ferencia a una figura identitaria del ser humano que se en-
cuentra ya mercantificada en sus potencialidades productivas y
consuntivas; deben responder a un diseo del mundo de la vi-
da en donde el telos de la valorizacin del valor mercantil de las
cosas domina sobre el de la "forma natural" de las mismas. Lo
"ms eficiente" o lo "mejor" deben determinarse en referencia a
los criterios de un ser humano interesado exclusivamente en la
productividad abstracta o "productividad de valor" que demues-
tran tanto su propia actividad como los objetos de los que ella
se sirve. (Productividad, por lo dem'l, que es la que legitima
la membresa o pertenencia de cada individuo a la comunidad.)
El progreso al que se entrega la realizacin del American
dream es aquel que, mientras pretende "mejorar" al ser huma-
no y a su mundo, lo que "mejora" o incrementa en verdad es
el grado de sometimiento de la "forma natural" de la vida ba-
jo su "forma de valor".
13. El valor de uso de la ciudad del siglo XX, del campo del
siglo XX, de las vas de comunicacin del siglo XX, es un valor
de uso deformado, invertido de sentido por un diseo del
mismo en el que el telos de la valorizacin parece haber susti-
tuido definitivamente al telos que la sociedad moderna puede
103
 plantearse a s misma democrticamente. El valor de uso del
automvil individual (del Ford-Tyel Volkswagen en adelante)
no responde a necesidades de transportacin "naturales", es
decir, socialmente concretas, que el ser humano moderno deci-
diera tener soberanamente; por el contrario, es un valor de
uso que "se adelanta a sus deseos" e infunde en l una necesi-
dad que no es de l sino del capital, que satisface la suya, la de
acumularse, a travs de ella. Con el valor de uso del hogar y
de los utensilios domsticos aparentemente "indispensables
para el ama de casa moderna" sucedelo mismo; tambin con
el valor de uso del cuerpo propio (como instrumento de tra-
b~o y consumo) y los productos e implementos de su alimen-
tacin y salud, de su higiene y cuidado; con el valor de uso de
los medios de diversin y entretenimiento, etctera.
Globalizada, omnipresente, la "modernidad americana" inun-
da desde todos lados el mercado mundial con mercancas cu-
yo valor de uso se disea y se genera desde las necesidades de
autovalorizacin del valor; agobia con bienes que, por esa razn,
no se ofrecen a la fruicin liberadora -dotada de esa "dbil
fuerza dionisiaca" que est en todo disfrute determinado des-
de la "forma natural" de la vida-, sino slo a la saciedad que
viene con el consumo abundante permitido por la disposicin
de una cierta cantidad de dinero, el representante de cualquier
mercanca. La "americana" es as una modernidad que pro-
mueve necesariamente el fenmeno del "consumismo", es de-
cir, de una compensacin cuantitativa_ por la imposibilidad
de alcanzar un disfrute cualitativo en medio de la satisfaccin;
consumismo tjemplificado claramente en el "Give me more!" de
la industria de la pornografa, en la precariedad del disfrute
sexual en medio de la sobreproduccin de orgasmos.
14. El triunfo de la "modernidad americana", la demostra-
cin de la superioridad del American way oj lije sobre los otros
modos de ser moderno dentro del capitalismo, se viene dan-
do gracias a un proceso de permanente "negociacin civiliza-
toria" que se vuelve especialmente perceptible en el intento
que hace la "industria cultural" (Max Horkheimer y Theodor
W. Adorno), a escala mundial, de poner la creatividad festiva
104
y esttica de la sociedad al servicio del autoelogio prctico que
el establishment necesita hacerse cotidianamente. La "industria
cultural" promueve el surgimiento de una abrumadora "ri-
queza de formas" en el universo de los bienes producidos, he-
cho que se hace evidente lo mismo en la sucesin acelerada
de los cambios de moda (en el diseo del automvil, del home
y de la autopresentacin) que en la agitacin del universo del
espectculo. Se trata de una_riqueza de formas que invade in-
conteniblemente la experiencia humana singular y colectiva y
en la que expresa, ms all de su autopresentacin exagerada
-a travs del cine de Hollywood y sus estrellas, de la msica de
rock y sus derivados y sobre todo de la televisin y su fomento
de la aficin pasiva al deporte y sus hroes y a la pseudo-inte-
raccin de los videojuegos-, el dinamismo profundo, l mis-
mo conflictivo y ambivalente, de una realidad que es la de una
imposicin civilizatoria. En efecto, dentro del proceso en que
esa imposicin se cumple -sobre todo en el mestizaje de formas
que se da en Nueva York y otras grandes ciudades estadouni-
denses, a las que la "Amrica" WASP da la espalda como si fueran
Sodoma y Gomorra-, no se puede saber en qu medida es el
capital, con su peculiar "voluntad de forma", el que simplemen-
te usa y abusa de las "formas naturales" (las tradicionales y las
modernas) como recursos de su autopromocin y en qu me-
dida son estas ltimas, las "formas naturales", las que se mi-
m erizan con las formas inducidas por el capital a fin de resistir y
poder sobrevivir precisamente a travs de su "deformacin".
15. El temperamento propio del WASP aporta sin duda deci-
sivamente al "plano retrico" del "americanismo" que carac-
teriza a la modernidad dominante en estos ltimos cien aos.
Pero, as como "lo alemn" no basta para explicar causalm~nte
la realidad del nazismo, as tambin "lo norteamericano" re-
sulta insuficiente para dar cuenta de una figura histrica de la
modernidad capitalista que, lejos de ser una emanacin suya,
es ms bien la que lo usa de instrumento de su propia afirma-
cin histrica.
Ms que la idiosincrasia de un imperio, el "americanismo"
es el imperio de una "idiosincrasia": la del ser humano cortado
105
 a imagen y semejanza de la mercanca-capital. El "americanis-
mo" no es una caracterstica identitaria de la nacin "ameri-
cana" que haya sido impuesta por Estados Unidos en el
plarieta, sino, un modo peculiar de vida civilizada que "se sir-
vi" casualmente de la historia estadounidense para alcanzar
su universalizacin, impregnndose al hacerlo de ciertos rasgos ,
del comportamiento "natural" de la poblacin de ese pas. En
efecto, puede decirse que el siglo XX, el siglo de la "moderni-
dad americana", ha sido sobre todo el siglo de la contrarrev<r
lucin, de la restauracin de la dictadura del capital despus
del "desfallecimiento" al que la llev la "modernidad eur<r
pea" y su "desviacin socialista". As lo sospech, ya en 1922,
un enviado especial del hebdomadario parisino L'Illustration
cuando escriba, a la par deslumbrado y clarividente:
Aun cuando para un observador superficial el automvil y
el bolchevismo parecen mantener entre s relaciones suma-
mente diciles de descubrir, estoy convencido -y esto de
ninguna manera es una paradoja- que no existe remedio
ms eficaz contra el microbio bolchevique en Estados Uni-
dos que el automvil. Se puede afirmar, sin temor a equi-
vocarse, que el automvil matar al bolchevismo, o ms
bien que el automvil pone al pas completamente fuera
del alcance del bolchevismo.
El automvil constituye la vacuna por excelencia que
inmuniza al pas entero. Todo propietario de un coche se
convierte ipso Jacto en un enemigo declarado y activo del
bolchevismo. Y no slo cualquier propietario actual sino tam-
bin cualquier propietario futuro; es decir, casi todo el mundo,
entendiendo que todo el mundo aqu est en condiciones
de lograr su sueo y comprar por doscientos o trescientos
dlares este pequeo mecanismo trepidante, que le .confie-
re enseguida libertad de movimiento, dominio de la carre-
tera, que le convierte, en ciertos aspectos, en el par de un
Vanderbilt o n Rockefeller. 9
9
"Bien que, pour un observateur superficie4 l'auttmwbile et le bolchevisme pa-.
raissent avoir l 'un avec l 'aut:re des rapports asse:r. difficiles a decouvrir, je suis con-
106
En el siglo XX, en "Amrica", uno fabrica su propio destino,
es amo y seor de la naturaleza. El trabajo, la fuente del valor
econmico mercantil, es absolutamente creador: sin importar el
modo de su realizacin, que es asunto divino, basta con que ca-
da quien lo realice para que los valores de uso broten para l
obedientemente. Rico o pobre, aventcyado o mermado, blan-
co o negro, hombre o mujer, todos son iguales y viven felices
en tanto que son libres de ej_ercer esta actividad milagrosa.
El proceso por el cual la economa capitalista emprendi la
subordinacin o subsuncin real de las nuevas caractersticas
tecnolgicas y geogrficas, aparecidas a finales del siglo XIX en
las fuerzas productivas a escala mundial, ha estado acompa-
ado en Occidente por un proceso concomitante en el plano
ms inmediato de la contradiccin que enfrenta a la sociedad
con el capital, el plano social y poltico de la lucha de clases.
Se trata de un proceso que convierte la divergencia de intere-
ses de clase entre capitalistas y proletarios en una convergencia
de los mismos, proceso que se manifiesta en la "colaboracin de
clases", ideada y promovida por los partidos obreros social-
demcratas reformistas. 10
vaincu -et ceci n 'est pas le moins du monde un paradoxe- qu 'il n 'existe pas, aux
tats-Unis, contre le microbe bolcheuik, de remede plus tifficace que l'automobile. 0n
peut ajfirmer, sans crainte d'etre dmenti par les Jaits, que ceci tuera cela, ou plutot
que ceci met le pays completement a l'abri de cela.
L'automobile constitue le vaccin par excellence qui immunise le pays tout entier.
Tout possesseur d'une voiture devient, ipso facto, un ennemi declar et agissant du
bolchevisme. Et non seulement tout possesseur present, mais encore tout posses-
seur futur, c'estrivdire presque tout le monde, attendu que tout le monde ici est en tat
de raliser son reve et d'acheter pour deux ou trois centaines de dollars cette petite m-
canique trpidante qui lu con[ere aussitOt la Jibert des mouvements, la maitrise de
la route, qui le rend, a certains gards, l'gal d'un Vanderbilt ou d'un Rlxkejeller"
(Raymond Recouly, 30 de septiembre de 1922).
10 A comienzos del siglo XX, la economa capitalista entr en un proceso
de rede:finicin y recomposicin de las bases mismas de la explotacin de la
fuerza de trabajo; un proceso que llevaba a generalizar la categora de tra-
bajo asalariado, tradicionalmente reservada para el trabajo obrero, y a aban-
donar la segmentacin y la concentracin de esa fuerza de trabajo en cotos
cerrados, otorgados a las mltiples empresas estatales nacionales del capital,
adoptando para ello otros mecanismos de extraccin de plusvalor, de alean-
107
 Eliminada la identidad revolucionaria ms evidente de la
masa de los propietarios de la fuerza de trabajo -identidad en
la que se manifestaba social y polticamente la resistencia pro-
funda de la vida humana a su sumisin bajo la valorizacin del
valor capitalista-, este mismo valor, que es el verdadero s~eto
de la vida enajenada, comenz a comportarse como si estuvie-
se por alcanzar al fin su autorrealizacin plena, como si estu-
viese por llegar a su meta histrica ltima: subsumir o someter
de manera completa y absoluta la forma natural del proceso de
produccin/ consumo de bienes.
Las sociedades de la modernidad capitalista "europea!' se
encontraban comprometidas en el combate abierto contra la
revolucin anticapitalista que ellas mismas haban desperta-
do, y no estaban as en capacidad de ofrecer al capital reno-
,.
1
vado la substancia concreta adecuada que l necesitaba para
su auto-manifestacin. JI Slo la sociedad de la modernidad ca-
pitalista "americana" poda hacerlo, y sobradamente. Slo en
ella, como lo detect el enviado de L'lllustration, la conviccin
de lo absurdo y por tanto inaceptable y reprimible que tendra
cualquier duda ante el indudable "humanismo" que inspira al
ce transnacional, cuyo funcionamiento minaba desde dentro la sustentabi-
lidad de esos cotos. El capital comenz a burlar la necesidad de desdoblar-
se en "muchos capitales" (Roman Roskolsky); su acumulacin pareca
poder cumplirse sin el requisito de pasar por la mediacin de la competen-
cia entre muchos Estados apoyados en distinlos proletariados nacionales
dentro de un mercado mundial libre y neutral. La legitimidad de Estados na-
cionales modernos de tipo europeo amenazaba con desvanecerse. La exa-
cerbacin de los nacionalismos en la primera mitad del siglo XX, lo mismo
en Alemania que en Rusia, en el Japn que en Estados Unidos, resultaba ser,
no un signo de la actualidad de los pseudo-sujetos estatal-nacionales en ca-
lidad de encamaciones de la sujetidad histrica econmica del capital, sino
precisamente un signo de lo contrario, de su obsolescencia y de su ltilna,
desesperada y violenta, resistencia a aceptarla.
ll Si algo es digno de elogio en la modernidad capitalista europea es pre-
cisamente su fracaso.en la tarea ortodoxa de anular la "forma natural" de la
vida social, ese fracaso que la llev a una autonegacin -en la Revolucion
francesa- de la que slo muy tarde, "americanizndose", ha comenzado a
reponerse.
108
capital cuando orienta a la mano invisible del mercado es real-
mente una conviccin espontnea militante, dotada de bases
firmes.
Fueron pocos quienes advirtieron al principio que tras la
ingenua prepotencia con la que comenz a exhibirse la "hybris
americana" se esconda el triunfo catastrficamente peligroso
de la contrarrevolucin.
Feeling and Courage: un mito de la modernidad "americana"
El colmo del winner, el "gran entrepreneui'. El hombre que dis-
crepa del common sense, de la racionalidad standard, confia en
su hunch, en su corazonada, y est dispuesto a un extrao sa-
crificio: el empleo de un su'rjJlus de violencia contra s mismo
y contra los otros a fin de alcanzar sus metas. Un criminal. re-
dimido por el xito: un hroe. Un .freak: Citizen Kane y simi-
lares comoJonas CordJr., Camegie, Rockefeller, Ford, Hearst,
etctera. Pero un monstruo admirable e incluso loveable que se
convierte en el modelo a imitar por todo aquel que aspire en
serio al success en su vida.
Pasar el umbral que lleva al territorio concedido pero por
conquistar de la abundancia exiga del early American un acto
de violencia dirigido contra lo otro pero tambin y sobre todo
contra s mismo, acto en el que el segundo aspecto deba com-
pensar con creces el primero y que resultaba ser as un acto
auto-sacrificial. Como el cine de los Wru-terns no se cans de re-
cordar al mundo, la murte fsica de los indios masacrados y
losbosqus arrasados se opaca ante lo principal: la "muerte y re-
surreccin" del hombre excepcional que supo tomar sobre. s,
fundadoramente, la responsabilidad y la tarea de matar a los
unos y talar a los otros. Un hroe "de orden moral" cuya ac-
cin injustificable se perdona por la magnitud de Jo alcanza-
do con ella; un Cristo redivivo sobre cuyo sacrificio se levanta
la felicidad de la comunidad de los little men y sus familias.
109
 Apunte sobre la "forma natural"
1. Segn la Critica de la economa poltica de Karl Marx, en la vi-
da social mercantil-capitalista rigen simultneamente dos
principios estructuradores que le son inherentes, dos cohe-
rencias o dos racionalidades que son contradictorias entre s: la
del modo o la "forma natural" de la vida y su mundo y la del mo-
do o la "forma de valor" (econmico abstracto) de los mismos.
Son, adems, dos "lgicas" de las cuales la segunda, la del va-
lor", est permanentemente en proceso de dominar sobre la
primera, la "natural", o de "subsmirla". 11
2. La "lgica" o racionalidad inherente al proceso de la vi-
da social en su modo o "forma natural" (histrico-social) es la
que corresponde a las necesidades de reproduccin del, ser
humano como un ser que se auto-identifica concretamente.
Esto quiere decir: es el principio de coherencia que deriva de
1
la praxis de autorreproduccin de un sujeto cuya libertad se rea-
liza en la auto trans-formacin, en la creacin o re-creacin
tendencialmente "democrtica" de una forma para s mismo
en correspondencia con las posibilidades de hacerlo que se
abren para l en lo "otro" o la naturaleza. Es una "lgica" o un
11
El trmino "forma natural" no hace referencia a una "substancia" o
"naturaleza humana" de vigencia metafisica, contra la ciJ.alla "forma de va-
lor" estuviera "en pecado"; tampoco a un anclge de lo humano en la nor-
matividad de la Naturaleza, respecto dela cual la "forma de valor" fuera
artificial y careciera de fundamento. Se refiere exclusivamente al hecho de
que lo humano, siendo por esencia "artificial", no-natural, es decir, contin-
gente, auto-fundado, debe siempre construir sus formas en un acto de ".tras-
cendencia de lo otro" o de "trans-naturalizacin", acto que hace de ellas
formas construidas a partir de proto-formas que se encuentran en la natu-
raleza, las mismas que, "negad:is determinadamente", permanecen en ellas
-r
en calidad de substancia suya. Es esta "trari.s-naturalizacin" no "naturali-
dad"- que constituye a las formas actuales la que mantiene en ellas, incluso
despus de milenios de acumulacin histrica civilizada que las hace pare-
cer arbitrarias y por ms elaborada.'! y artifiosas que puedan ser (formas de
otras. formas de ol:ra6 formas ... ), un sutil nexo casi imperceptible con los ac-
tos arcaicos de transnaturalizacin que fundaron las formas bsicas de las
mltiples maneras de ser humano, las simbolizaciones elementales de las ml-
tiples "lenguas naturales".
110
principio que corresponde al ser humano, lo mismo singular
que colectivo, en tanto que es l mismo una totalizacin cua-
litativa, un juego permanente de auto-identificacin, un ani-
mal libre para hacer y rehacer su propia polis, un zoon politikn.
3. La "forma natural" de la vida humana -del proceso de
reproduccin de s misma y del mundo en que se desenvuel-
ve-- es propiamente una forma social e histrica; es el modo que
tiene el ser humano de auto-~rmarse e identificarse mientras
se define o se determina en referencia a lo otro, a la "natura-
leza". Es la forma "meta-fsica" que adoptan las funciones "f-
sicas" o vitales del animal humano cuando ste comienza a
ejercer una sujetidad, esto es, a ser "libre" (lmmanuel Kant).
Articular en un solo sistema armnico y dinmico el subsiste-
ma de las capacidades de produccin -a travs del cual el su-
jeto persigue la superacin de la escasez o reticencia de lo
otro ante las exigencias de lo humano- con el subsistema de
las necesidades de consumo -a travs del cual el sujeto persi-
gue su autorrealizacin plena-; en otros trminos, articular lo
siempre limitado del primero con lo siempre ilimitado del se-
gundo, de manera tal que ni lo uno ni lo otro puedan experi-
mentarse como tales, como limitado el uno e ilimitado el otro:
ste es el acto fundamental que est en la constitucin de la
identidad, en la construccin de la forma o modo de vivir que
un grupo humano reconoce como ideal para s mismo. Puede
decirse, por ello, que el origen ltimo de la riqueza de formas
o la diversidad cualitativa de la vida humana y su mundo se en-
cuentra en la "democracia" o cumplimiento comunitario (a la
vez colectivo y singular) de la autonoma y autarqua polticas;
en alguna de sus mltiples formas; ella es la conditio sine qua
non de la realizacin de la sujetidad del sujeto como una fun-
dacin de cosmos.
4. En su "forma natural", el ser humano .es un "ser semiti-
co"; ello se debe a que su auto-reproduccin, por ser una ac-
tividad "libre", implica un acto de re-formacin ejercido por
el sujeto sobre s mismo, un acto de comunicacin mediante el
cual l (en un tiempo 1) se indica a s mismo (en un tiempo
2) la nueva forma que pretende darse. Los bienes u objetos
111
 con valor de uso llevan de uno a otro el menscge, que consiste
exclusivamente en una determinada alteracin de sus formas
objetivas, alteracin hecha o "cifrada" por el uno y aceptada o
"descifrada" por el otro de acuerdo a un cdigo o una simbo-
lizacin elemental creada para el efecto, en la que se encuen-
tran estipuladas las infinitas posibilidades de determinar la
"utilidad" o el valor de uso de lo otro o naturaleza. La realiza-
cin del ser humano como una auto trans-formacin del sujeto
tiene lugar durante el consumo del objeto o, mejor dicho, du-
rante el "consumo" de la forma del objeto impresa en l duran-
te el proceso de produccin.
5. La "lgica" o racionalidad inherente al proceso de la vida
social en su "forma (histrico-social) natural" se extiende a la
constitucin de su cosmos, es decir, a la estructura del "mundo
de la vida" o "mundo de los valores de uso". Esto es as, pri-
mero, porque la reproduccin de la vida humana, como el
proceso que es de auto-realizacin, auto-formacin o auto-iden-
tificacin permanente, slo puede cumplirse a travs de la
mediacin objetiva de los bienes producidos (o productos con
valor de uso) y, segundo, porque en stos se encuentra obje-
tivado el juego incesante de formas o significaciones pasadas
-reactualizadas en el presente y proyectadas hacia el futuro-- a
travs del cual el sujeto de esa vida lleva a cabo las alteracio-
nes de su propia identidad.
6. La vida humana en su "form~ de valor" es como un "do-
ble" o un "fantasma" de lo que es ella: misma en su "forma na-
tural"; es una proyeccin objetivada de su propio proceso de
reproduccin en lo que l tiene, entre otras cosas, de capaci-
dad de creacin y destruccin de valor econmico dentro del
mundo d~ las mercancas capitalistas o, lo que es lo mismo, en
lo que l tiene, abstractamente, de vehculo suficiente para el
proceso de autovalorizacin del valor capitalista o proceso de
acumulacin de capital.
7. La racionalidad inherente al proceso de la vida social en
su "forma de vlor" expresa una "obsesin objetiva" volcada
hacia un productivismo en abstracto; es una "compulsin" que
viene "de las cosas mismas" y que corresponde a la necesidad
112
de "producir por producir" emanada del "mundo de las
mercancas" capitalistas y exigida por el automatismo de la re-
produccin ampliada del valor econmico puro -por la "au-
tovalorizacin del valor". Es un principio estructurador que
acta y se refleja en ella "proveniente de las cosas mercantifi-
cadas" y que tiende a organizarla como si fuera exclusivamen-
te un proceso en el que el ser humano, en calidad de pura
fuerza de trabcgo, debe ser e;plotado en cada ciclo reproduc-
tivo, compelido a producir ese "plusvalor" que habr de pasar,
como "pluscapital", a mantener la acumulacin capitalista.
8. La subsuncin de la "forma natural" bajo la "forma de
valor" puede ser relatada como el "esfuerzo" permanente del
"fantasma" por mantener y afirmar su dominio sobre el ser real:
"Le mort saisis le vif", como le gustaba decir a Karl Marx. Nada
se produce ni se consume en la sociedad puramente moder-
na si su produccin/ consumo no es el vehculo de la acumula- 11
cin de capital. En lo que respecta a la vida social misma, esta
subsuncin consiste en el fenmeno de la "enajenacin": la
sujetidad de esa vida, su capacidad poltica de identificarse o l~
decidir sobre s misma, sobre su forma, es sustituida por su re- li
presentante fantasmal, por la "voluntad" de autovalorizarse
11
que est en el valor econmico del mundo de las mercancas q
capitalistas, "voluntad" que acta automticamente, "desde las j
cosas mismas", las que adquieren por esta razn la funcin de
"fetiches", de objetos que socializan "milagrosamente" a los
propietarios privados, que seran a-sociales por definicin. En
lo que respecta al mundo de la vida o mundo de los "bienes
terrenales", ella consiste en la sustitucin del diseo "natural"
de los valores de uso por un diseo "artificial" o emanado de
los puros requerimientos de la valorizacin capitalista.
9. El efecto devastador que tiene el hecho de la subsuncin
capitalista sobre la vida humana, y sobre la figura actual de la
naturaleza que la alberga, es evidente: la meta alcanzada una
y otra vez por el proceso de reproduccin de la riqueza en su
modo capitalista es genocida y suicida al mismo tiempo. Con-
siste, primero, en el "perfeccionamiento " del proceso de ex-
plotacin del ser humano como fuerza de trabajo, el mismo
113
 que implica una condena de poblaciones enteras a la muerte 6. De la Academia a la bohemia y ms all
en vida de la marginalidad (cuando no a la muerte sin ms) a
fin de abatir el "precio del trabajo" a escala global, y, segundo,
en el "perfeccionamiento" de la explotacin irracional o con-
traproducente de la naturaleza actual (tratada como un simple
reservorio de ciertas materias y ciertas energas), que insiste
en destruir el equilibrio propio de ella, si tal destruccin sirve a El que imita hace que una cosa se vuelva
los intereses -en verdad siempre coyunturales- de la acumu- presente. Pero se puede decir tambin que
lacin capitalista. juega a ser esa cosa, tOcando con ello la
polaridad que se encuentra en el fonda de
la mmesis.
Walter Benjamin 1

El aparecimiento de las "vanguardias artsticas" del "arte mo-

. 11 derno" introdujo toda una revolucin en la manera de hacer
11 arte que era propia de la poca moderna: esta apreciacin tie-
1/
ne un amplio consenso entre los tratadistas del arte y de la his- '
toria del arte. Un completo desacuerdo reina, en cambio, en la
interpretacin de este hecho. En qu consisti propiamente
esa revolucin? Las ideas que propongo a continuacin pre-
tenden contribuir a la discusin que busca una respuesta a es..:
ta pregunta -espero que para aclararla y no para confundirla
an ms.
MI El hecho mismo de esta revolucin ha sido objeto de innu-
merables descripciones; escojo una al azar, bastante represen-
tativa:

Los creadores del arte moderno, especialmente en la pin-

tura, entendan lo siguiente por mmesis o imitacin de la
naturaleza: una reproduccin lo ms fiel posible de las co-
sas reales, percibidas sensorialmente. Vean en el "natura-
lismo" el cumplimiento de este principio de una repeticin
"fiel al aspecto natural" que ofrecen las cosas. Por su parte,
los contemporneos de estos artistas consideraron inacep-

1
Walter. Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcni-
ca, traduccin de A E. Weikert, Itaca, Mxico, 2003, p. 123

114 115
 table el atrevimiento de su obra cuando vieron que, al re-
tratar los objetos, comenzaban a alterar arbitrariamente sus
formas y sus colores y a hacer abstraccin de la realidad ob-
servable hasta el punto en que se volva imposible reconocer
qu de las cosas conocidas por todos era lo que estaba re-
presentado en el mundo de las imgenes. Se comenz en-
tonces a hablar del arte "abstracto" y se vio en l el polo
contrario ms extremo frente al arte naturalista. 2
. Si examinamos la revolucin del arte moderno descrita de
esta manera lo que salta a la vista es el hecho de que, con ella,
parece haberse dado un vuelco o giro de 180 grados en la ubi-
cacin del objetivo o telos perseguido por los artistas en su tra-
bajo: de dirigir su esfuerzo a la meta de aumentar la cercana
11 que el parecido o similitud de lo formado en su obra guarda con
el modelo exterior a ella, estos artistas pasaron a encauzarlo
11
precisamente hacia la meta contrapuesta: hacer presente, en-
fatizar y exagerar incluso, la inmensa lejana de esa similitud,
aunque sin dejar de suponerla en ltima instancia. Se dira que
no estn interesados en maximizar la cercana o minimizar la
lejana de esa similitud; que lo que persiguen no es una re-
presentacin del modelo capaz de producir un conocimiento
"esttico" del mismo, mientras ms verista ms gozoso, sino,
por el contrario, en establecer una muy peculiar asociacin
mimtica con l, que se despreocupa de su evidente falta de
verismo, pues lo que le interesa es otra cosa: producir un des-
quiciamiento del hecho de "representar" en cuanto tal. Ms
en general, son artistas que parecen rechazar la posicin de
poder desde la que el artista convierte al mundo en simple
"modelo" de sus reproducciones y hace del pblico un sim-
ple espectador o receptor pasivo de las mismas. Que adems
parecen dudar profundamente de que una obra de arte pueda
cerrarse o concluirse jams mientras haya alguien -aunque
sea el mismo pe_ro en otro momento- que an no ha disfruta-
2 Friedrich Tomberg, Mimesis der Praxis und abstrakte Kunst, Luchterhand,
Neuwied-Berln, 1968, p. 7.
116
do de ella. Para ellos, la obra de arte se hace con el fin de vi-
vir en el mundo de una manera especial, y no con el de do-
minarlo. Por esta razn ella es sobre todo algo ms que un
producto que el "creador" ha alcanzado y que entrega al "es-
pectador"; salta por encima de la separacin de fupciones entre
emisor y receptor. Est hecha para quedar siempre "inconclu-
sa", pues este ltimo, que es quien en verdad la completa, nun-
ca termina de ser un recept()~r diferente.
Suele reconocerse en la obra de los pintores impresionistas
el comienzo de la historia de las "vanguardias" del "arte mo-
derno". En efecto, la rebelin ante la tarea impuesta al arte
por la modernidad consiste en que, ms all de "dejar a me-
dias" la obra de arte, en estado de "mero bosquejo", segn les
pareca a sus contemporneos, lo que hacen es explorar in-
tencionalmente en ella su ser necesariamente un "bosquejo",
unarepresentacin que no cumple su propsito porque duda
de s misma como tal.
~ Al sustituir la percepcin precisa, analtica, de la obra de
arte por otra difusa, "gestltica", el impresionismo se aparta
de la creacin/contemplacin de la misma que la vena tra-
tando como un objeto cerrado y terminado. La precisin ve-
rista o el "acabamiento" realista de la misma, que estaran
dirigidos a pasar un examen epistemolgico, no slo resulta
para l un rasgo o ''virtud" intil, inesencial de la obra de ar-
te, sino que implica toda una traicin al tipo de percepcin
que correspondera a la misma. Paradjicamente, una "re-
cepcin gestltica", "desatenta" o "no reconcentrada" -para
hablar como lo har mS tarde Walter Benjamn- no es nece-
sariamente el indicio de una indiferencia del receptor ante
la obra de arte, sino todo lo contrario, como es notorio en la
"recepcin" intensa pero subliminal o subconsciente ,que tie-
nen las obras arquitectnicas (cuyo consumo en tanto que
valores de uso se da bajo el modo de un habitarlas que al ha-
cerlo las "interpreta" como si fueran una partitura); es una
recepcin que consiste ms bien en una peculiar contribu-
cin al "acabamiento" o,la realizacin plena de la misma, en
una participacin que no sera ex post Jactum, ante la obra con-
117
 cluida, sino que estara siempre en acto, pues forma parte
esencial de la performance que hace de ella una ocasin de ex-
periencia esttica.
Resulta perfectamente comprensible la reaccin que pro-
vocaron en sus contemporneos los artistas "modernos" re-
beldes a la modernidad, la de expulsarlos del oficio que la
sociedad burguesa tiene consagrado como "arte", calificando
de "no-arte" lo. que ellos hacan. No se engaaban al sospe-
char que la actitud de estos "no-artistas" implica un desa-
catamiento, cuando no una verdadera rebelin -retadora y
escandalosa- contra el encargo o la encomienda determi-
nante que la civilizacin moderna ha hecho al oficio de artista.
Dentro de este proyecto civilizatorio, al artista le correspon-
de entregar a la sociedad imgenes de la vida, del mundo y
sus objetos, en las que stos se encuentren retratados o imi-
tados lo ms fielmente posible, con el fin de que as, al ser
percibidos sensorialmente, reconocidos en su representacin,
provoquen en quienes aprecian tales imgenes el placer de
apropiarse de lo que ellas representan. La obra de arte so-
licitada por la sociedad moderna capitalista debe completar
la apropiacin pragmtica de la realidad -la naturaleza y el
mundo social, sea real o imaginario- que el "nuevo" ser hu-
mano lleva a cabo a travs de la industria maquinizada y el pe-
culiar conocimiento tcnico-cientfico que la acompaa. Y lo
hace de una manera especial; la apropiacin que ella entre-
ga de esa realidad es por un lado indirecta y por otro directa:
indirecta, porque, en el objeto que ella vuelve apropiable, la
realidad misma no est all sino sustituida o "representada"
por un smbolo o simulacro suyo; y directa o placentera ("est-
tica") porque el smbolo que representa esa realidad es apre-
hendido como una especie de "adelanto" cognitivo sensorial
de la "verdadel,'a" apropiacin de la realidad, la apropiacin
pragmtica, que se cumple con los productos del trabajo hu-
mano industrializado. Obras como las del "arte moderno" y
sus "vanguardias" que, lejos de halagar este afn de apropia-
cin simblica del mundo, lo cuestionan y hacen burla de l,
son en principio obras inaceptables que deben ser excluidas
118
de la vida normal o formal consagrada por la modernidad ca-
pitalista. 5
El planteamiento de los artistas "de vanguardia" -que se
manifiesta sobre todo en la prctica, aunque tambin en la teo-
ra- impugna ese encargo o "misin" que la modernidad ad-
judica al arte; denuncia la intencin reduccionista que hay en
l y que disminuye o reb<!ia esencialmente el orden de la acti-
vidad humana al que perte~ece la actividad artstica en tanto
que promotora principal de esa experiencia suz generis que es
la experiencia esttica; se rebela contra la conviccin moder-
na capitalista de que el goce esttico tiene su dimensin ms
adecuada en el orden esencial de la apropiacin cognoscitiva
del mundo. Su actitud es profundamente anti-cognoscitista.
Es preciso recordar aqu que esta actitud de desacatamiento
del encargo moderno al arte no aparece recin en la segunda
mitad del siglo XIX. Ya antes, durante toda la historia moder-
na, fue la actitud que estaba secretamente en la base de la pro-
auccin de los artistas ms fascinantes, desde el Renacimiento r
hasta el Romanticismo: de Miguel ngel y Da Vinci a Goya y r
Delacroix, pasando por el Tiziano, Velzquez o Rembrandt, :
por mencionar slo la pintura y slo unos cuantos nombres fa-
mosos. En las obras de todos ellos es notorio que el acto de la
representacin o imitacin de la realidad se encuentra subor-
dinado al modo en que se lleva a cabo, un modo que es en s
mismo cuestionador del hecho del representar y que slo fue
apreciado entonces como una "manierd' o estilo inconfundibles,
un toque o "aura" singular e irrepetible. Ya Kasimir Malevich,
en el Manifiesto suprematsta de 1915, observ agudamente: hay
en la historia del arte a partir del Renacimiento un modo de
producir objetos representativos de la realidad exterior a ellos
3 Slo cuando la "actualidad de la revolucin" fue reprimida en Europa
y la "industria cultural" con sti competencia mercantil ha alterado el gusto y
promovido un disfrute anti-vanguardista de la propuesta vanguardista, di-
fundiendo un ampliacin "progresista" de la nocin tradicional de similitud
entre modelo y representacin, ese tipo de obras ha podido regresar de su
ostracismo y recibir una aceptacin comercial, en ocasiones monstruosa-
mente exagerada.
119
 que exige un trabajo sobre la objetividad misma del objeto re..:
presentado y que lleva a esa objetividad hasta el lmite de la
evanescencia. Es el trabajo que se distingue por debajo de las
obras de estos artistas excepcionales. En efecto, la actitud re-
belde al mandato que subordina lo esttico a lo cognoscitivo
no es extraa a todo lo largo de la historia del arte en la po-
ca moderna; lo que sucede es que, de ser excepcional y no de-
liberada en los siglos anteriores, pasa a generalizarse y a
volverse militante y programtica a finales del siglo XIX. 4
Las vanguardias del "arte moderno'! proponen un vuelco o
giro de 180 grados en el telos del arte: de perseguir el conocer
placentero de una apropiacin cognoscitiva inmediata en la
representacin del mundo pasan a buscar simulacros del mun-
.., do capaces de provocar un desquiciamiento gozoso de la pre-
sencia aparentemente natural del mismo. Ms radicalmente, se
trata de un vuelco o giro que trae consigo la propuesta de una
.11
re-definicin de la esencia del arte, de una re-ubicacin de su
pertenencia dentro del conjunto de la existencia humana: de
tener el arte su matriz en el comportamiento social de la pro-
duccin pragmtica debe pasar a tenerla en otro de un orden
completamente diferente, el comportamiento del dispendio
festivo.
En la segunda mitad del siglo XIX el artista efecta un des-
plazamiento que, ms all de la ancdota, tiene mucho de
"sintomtico": cambia de residencia. Abandona la Academia y
4
Cabe aqu una nota de orden terminolgico acer<4 de las expresiones
"arte moderno" y "arte de vanguardia". Ambas son obviamente inadecua-
das, pese a haber sido acuadas por los propios artistas revolucionarios: la
primera menciona como "modemo" algo que se define precisamente por
su "alter-modemidad", por la distancia respecto de una modemidad que ya
existe, aunque sea de manera profundamente anti-modema; la segunda
propone un orden.amiento cronogramtico de estrategia militar -primero
la vanguardia, despus el grueso de la tropa y finalmente la retaguardia- pa-
ra algo que es precisamente una efervescencia desordenada de propuestas
de arte nuevo, donde este ordenamiento carece de todo sentido y donde en
la fila delantera pueden figurar incluso propuestas francamente restaurati-
vas del viejo arte, como las del grupo de pintores en la Sezession vienesa,
por ejemplo.
120
se adscribe a la bohemia. Su lugar deja de estar en los talleres
destinados al oficio, bien dotados pero alejados de la vida po-
pular; lo encuentra ahora en lugares como el Moulin de la
Galette, donde la vida se libera de su compulsin productivista.
El "no" a la representacin pragmtica que este arte "alter-
moderno!' -ms que "moderno"- pone en prctica se acompa-
a de un "s" a la mmesis festiva, trae consigo el proyecto de
un re-centramiento de la esencia del arte en tomo a la que
fuera su matriz arcaica, pre:modema: la fiesta. El rechazo a la
academia y la predileccin por la bohemia expresan en medio
de la ebullicin progresista de Pars, "capital del siglo XIX", es-
te profundo cambio en el escenario vital reconocido como
propio por la actividad artstica.
La fiesta suele entenderse como un hecho secundario den-
tro de la vida normal, omo un acto de catarsis en el que ella
se deshace ms o menos peridicamente de la energa bruta
o salvaje que ha sobrado y se ha acumulado despus de la re-
-presin a la que debe someterla la vida civilizada a fin de ga- 1
rantizar la vigencia de sus formas. Mirar en ella otra cosa que ,~
no sea un mero apndice de la vida productivista o, ms an,
considerarla como un modo de ser esencial de la existencia
humana, de jerarqua perfectamente equiparable si no es que
superior a la del modo de ser no festivo, es algo que slo pudo
aparecer despus del libro de Nietzsche sobre la tragedia grie-
ga, contemporneo tanto del surgimiento del proyecto comu-
nista de una modernidad alternativa a la capitalista como del
nacimiento del llamado "arte moderno" y sus vanguardias. 5
En la existencia festiVa, el ser humano parece encontrarse
"fuera de s mismo", si se supone que el estar "en s mismo",
que sera lo ms deseable, corresponde exclusivamente ~ la
existencia entregada por entero a la actividad reproductora
5 El reconocimiento de la importancia esencial de la existencia festiva ha
provenido principalmente de la sociologa francesa y de la filologa clsica.
Algunos nombres indispensables: mile Durkheim,Johan Huizinga, Roger
Caillois, Georges Bataille, Carl G. Jung, Karl Kernyi, Mijail B~tin, Mircea
Eliade, Hans-Georg Gadamer y, actualmente:Joseph Pieper, Otto Marquard,
Michael Maurer y otros.
121
 de la especie y de los "bienes terrenales" necesarios para sus-
tentarla. En efecto, los mismos lugares en los que discurre la
existencia productivista son sometidos a una transfiguracin
para fines de la existencia festiva; el tiempo mismo se desen-
tiende del ritmo mecnico del movimiento pragmtico y se
atiene ahora a otros, completamente alterados; el propio cuer-
po humano que produce y se reproduce se ve acondicionado
para ella por alimentos, bebidas y olores inusuales, embriaga-
dores o alucinantes; el mundo de la rutina se encuentra con-
vertido en "otro mundo". Si no abolidos, el telos y las normas
de la existencia pragmtica parecen suspendidos, fuera de vi-
gencia, remplazados temporalmente por otras instancias im-
precisas que slo aproximadamente pueden ser llamadas "teloi'
y "normas". Y es que la existencia festiva consiste en un si-
mulacro: en su "mundo aparte", de trance o traslado, sobre
un escenario ceremonial construido ex profeso, hace "como si":
juega a que gracias a ella, a su desrealizacin teatral de lo real,
a su puesta en escena de un mundo imaginario, aconteciera por
un momento un vaivn de destruccin y reconstruccin de. la
consistencia cualitativa concreta de la vida y su cosmos; un vai-
vn de anulacin y restablecimiento de la subcodificacin que
en cada caso singulariza o identifica a la semiosis humana, y
por lo tanto un ir y volver que de-forma y reforma las formas
vigentes en la estructuracin de un "mundo de la vida" deter-
minado. La experiencia del xtasis en tomo a la que se de-
senvuelve la existencia festiva es la de un retomo mimtico al
statu nascendi de la contraposicin entre cosmos y caos, al es-
tado de plenitud de cuando la subcodificacin de la semiosis
humana se est constituyendo, lo informe est adquiriendo
forma y lo indecible est volvindose decible; de cuando la ob-
jetidad y la sujetidad estn fundndose.
"Fuera de s", el ser humano de la existencia festiva da sin
embargo indicios de ser indispensable para el que est "en s",
el no festivo, bsico o normal, que se postula a s mismo como
prioritario. Es cmo si, paradjicamente, por debajo del telos
manifiesto de ste -la acumulacin del producto y la procrea-
cin-, .su existencia productivista supusiera otro, secreto, que
122
ella debe mantener reprimido, pero sin el cual no puede se-
guir adelante porque es la condicin sine qua non del primero:
el telos de la satisfaccin ilimitada del productor, del consumo
dispendioso de los "bienes terrenales" producidos por l, ese
telos precisamente que parece ser el que gua a la existencia
festiva.
La fiesta es la versin ms acabada del comportamiento del
homo ludens estudiado por Huizinga. Se conecta con el juego
como el segundo tubo de un telescopio lo hace con el primero.
Es en verdad el mismo juego, pero en un nivel o escala "su-
perior": ha pasado de ser la "puesta en contingencia" de la
necesidad de todo cosmos en cuanto tal-de la vigencia de su
capacidad de dar normas o reglas-- a ser la "puesta en contin-
gencia" de la necesidad de la forma de ese cosmos como un
mundo de la vida concreto o identificado -de las realizaciones
concretas de las reglas o normas csmicas. Se trata de un jue-
go que trab~a ahora, no abstractamente sobre la factualidad
-del cosmos como sistema formal, sino sobre la factualidad subs-
tancial del mismo: sobre la clave cualitativa de la totalidad de
formas de un mundo de la vida concreto.
En la fiesta tiene lugar una ruptura o interrupcin virtual y
pasajera del modo ordinario de la existencia humana median-
te la irrupcin disruptiva en medio de ella de lo que podra
acontecer en el modo extraordinario de la misma. Es como si,
en ella, el caos -lo otro, humanizado o ''domesticado" como la
contraparte del cosmos humano- hiciera un gesto de amena-
za, fingiera hacer estallar esa humanizacin o "domesticacin"
que lo tiene aherrojado, destruirla (as sea, ldicamente, para
reconstruirla despus).
Sea en la versin pblica, abiertamente ceremonial, de~ in-
dividuo colectivo o en la versin ntima e improvisada del
individuo singular -cuyo ejemplo sera por antonomasia el es-
tado de amor pasional-, la existencia festiva reactualiza mim-
ricamente y de manera enftica y concentrada el fundamento
mismo del modo peculiar del ser humano, esto es, la libertad,
la capacidad de crear rdenes necesarios a partir de la nuda
contingencia. Lo hace despus de encontrar ese fundamento
123
en los brotes excepcionales que hay de l en la existencia pro-
ductivista ordinaria o cotidiana, as como en la memoria que
queda de cuando se manifest originariamente en la existencia
extraordinaria, y en el deseo de que vuelva a manifestarse ..
Definida como uno de los dos hemisferios o las dos dimen-
siones de la vida cotidiana -el rutinario, pragmtico o pro-
ductivista y el dis,ruptivo, dispendioso o ldico-, la existencia
festiva vuelve evidente una bipolaridad o "maniquesmo" estruc-
tural que parece caracterizar al modo de ser humano, con sus
dos comportamientos contrapuestos y complementarios: el que
corresponde al momento ordinario de la existencia, que sera
un comportamiento automatizado u orgnico, autoconservador
y "esencialista", y el que corresponde al momento extraordi-
nario de la misma, que sera libre o trans-natural, autocues-
tionador y "existencialista". Lo mismo en su versin poltica
que en su versin privada, el comportamiento en libertad -que
se afirma como una trans-naturalizacin o transcendencia del
automatismo animal- slo puede ser un hecho inestabl y
efmero, pues toda estabilidad y permanencia implica una
esencializacin o "re-naturalizacin" que vendra a negar ese
trascender. Es como un brote excepcional en medio del conti-
nuum rutinario de la existencia cotidiana, pragmtica y pro-
ductivista; un bro'te que debe desvanecerse para que el otro
comportamiento bsico del ser humano, el comportamiento
orgnico o automtico, retome dialcticamente, y l se con-
vierta de nuevo en motivo de aoranza.
El hemisferio disruptivo-festivo de la existencia cotidiana
pone en escena este segundo modo de comportamiento del
ser. humano, el modo extraordinario o libre; enfatiza su dife-
rencia radical respecto del comportamiento ordinario, org-
nico o automtico.
. Es bien sabido: toda obra de arte o, ms en general, todo ac-
to de consecuencias estticas, aunque no lo haga necesaria-
mente de manera espectacular o escandalosa, como lo hace la
fiesta, introduce de manera esencial recortes espacio-tempo-
124
rales de excepcin dentro del continuum pragmtico-funcional
que caracteriza a todo espacio-tiempo habitado por la vida
productivista. La mmesis o teatralidad -esto es, el uso potico
de la palabra, el movimiento dancstico del cuerpo, la musi-
calizacin del sonido, el reacomodo arquitectnico del espa-
cio- "desentona", interfiere, es disfuncional y choca con la
buena marcha productiva de la vida cotidiana. La represen-
tacin pintada en un cuaqgJ, por ejemplo, interrumpe la
continuidad funcional de la superficie del muro hecho para
proteger ese micro-cosmos que es el recinto de la habitacin
humana; la obra escultrica hace lo mismo con la continuidad
funcional del volumen espacial abarcado por l. Los hechos
artsticos son como burbujas o instantes de dispendio impro-
ductivo, injustificado, lujoso, en medio de la masa compacta de
la vida y del mundo entregados al pragmatismo y al producti- .
vismo que garantizan la supervivencia social durante toda la
"era neoltica" o "de la escasez". Si son aceptados dentro de ese
-espacio-tiempo es gracias a un compromiso que la vida rutina-
ria acepta cerrar con esa otra dimensin con la que comparte !
la vida cotidiana, una dimensin que, sindole heterognea, i
extraa, implicando una ruptura de su conti'(l,uum, parece sin
embargo resultarle a la vez indispensable, complementaria: la
dimensin ldica, festiva y esttica.
El resultado de la actividad artstica -la "obra de arte"- in-
duce o al menos propicia la experiencia de esa mmesis de un
mundo que se ha mmsfigurado ya durante la fiesta; prepara la
repeticin de esa experiencia exttica con la que sta repiti
a su vez aquel trnsito primero que lleva a lo humano a auto-
afirmarse concretamente en esa diferenciacin respecto de
"lo otro", a inventarse un cdigo y al mismo tiempo una subco-
dificacin identificadora para la inervacin semitica del
comportamiento especficamente humano.
Presencia disfuncional en medio de la vida rutinaria, la obra
de arte engaa con su consistencia csica, con su aparente .
trans-temporalidad o permanencia; anclada en el material del
que est hecha -la palabra, el espacio, el sonido, el color, la
consistencia material, el olor, el sabor, etctera- y segura de
125
 seducir alguno de los sentidos del animal humano -la aten-
cin mental, la vista, el odo, el olfato, etctera-, pareciera
que para ser tal no requiere entrar "en estado de fusin" retro-
trayndose a la consistencia dinmica de una actividad artsti-
ca compartida que es la suya en verdad; pareciera bastarse a s
misma y no necesitar de nada ni nadie para suscitar en los hu-
manos la experiencia esttica. Esta fetichizacin de la obra de
arte, que pretende eliminar de ella el momento "performati-
vo" -de invasin disruptiva en el automatismo cotidiano-- del
que ella proviene y que se reactualiza eon ella, que busca anu-
lar aquel acto en que, quien la disfruta, al disfrutarla como
ella lo exige, la "completa", es uno de los fenmenos caracte-
rsticos que se dan en torno a la obra de arte programada en
la modernidad capitalista y que la revolucin del "arte mo-
derno" se propuso superar.6
Al hablar de las vanguardias del "arte moderno" y sealar que
su actividad gira en torno al modo festivo de la existencia hu-
mana, y no al modo productivista y pragmtico de la misma,
se sugiere aqu que ella supone o propone una definicin del
arte radicalmente diferente de la que prevalece en la moder-
nidad capitalista y a la que uno de los principales vanguardis-
tas, Pablo Picasso, lleg en su prctica pictrica despus de
examinar el tipo de "representacin" que implican las figuras
escultricas del arte africano. Una definicin segn la cual el
arte se autoa:firma como una mmesis de segundo grado, que
no imita la realidad sino la desrealizacin festiva de la reali-
dad; una mmesis que no retrata los objetos del mundo de la
vida sino la transfiguracin por la que ellos pasan cuando se
encuentran incluidos en otra mmesis, aquella que la existen-
6
Bocetos que se' hicieron al calor de una actividad artstica compartida,
ntima y efimera, se comerciaron algn tiempo despus como si fueran
obras cerradas en s. misma.<~ e irradiadoras de un "aura", ya no arcaica sino
moderna, de na "magia esttica que el artista dotado de genio, el homo sa-
cerde estos "tiempos descredos", habra puesto en ellas; obras que tendran
reservada su magia para quien puede comprarlas.
126
ca festiva hace del momento extraordinario del modo de ser
humano. 7
Cuando Giorgio de Chirico propugna una "obra de arte
metafisica" que bajo su aspecto realista, sereno, "da sin em-
bargo la impresin de que algo nuevo debe estar sucediendo
en aquella misma serenidad y que otros signos, ms all de los
ya evidentes, deben estar actuando desde abajo sobre el rectn-
gulo del lienzo"; cuando un Kandinsky o un Brancusi invocan la
"espiritualidad" de la creacin plstica; cuando Kasimir Male-
vich habla de que "en el arte debe prevalecer una "suprema-
ca absoluta" de la sensibilidad plstica pura por encima de
todo descriptivismo naturalista" y propone buscar "un arte no
objetivo, en el que lo figurativo o representativo est total-
mente anulado" ("mi obra Cuadrado blanco sobre fondo blanco",
dice, "no era tanto un cuadro vaco, un icono borrado y pues-
toen marco, sino una invitacin a percibir lo no objetivo o lo
objetivo in statu nascendi"); cuando Marcel Duchamp tacha al
artista como creador y lo subraya como "encontrador"; cuan-
do Vladimir Tatlin se refiere a la "otra movilidad que hay en
la inmvilidad de la escultura"; cuando Arnold Schonberg
afirma la posibilidad de una "msica absoluta", atenida exclu-
sivamente a "su propiolenguaje"; cuando Bertolt Brecht teo-
riza sobre su "teatro pico" como una mmesis autoconsciente;
cuando Dziga Vertov distingue entre la funcin del ojo hu-
mano y la realidad represora de la mirada y propone al cine
como liberador de la visin; cuando Adolf Loos, y ms an la
Bauhaus, se empean en encontrar una "funcionalidad" del es-
pacio arquitectnico que es capaz de trascender "desde el va-
co" la que corresponde a su habitabilidad pragmtica, todos
ellos plantean el problema de una prctica del arte que sa<;a a
ste del mbito en que parece ser una representacin de la vi-
7 En la fiesta, la desrealizacin del mundo cotidiano parte del sujeto in-
dividual -singular o colectivo-: l es quien se traslada a un escenario ficticio
que se sobrepone al espacio-tiempo rutinario y lo transfigura. En el arte, en
cambio, la desrealizacin esttica de este mundo emerge del objeto prcti-
co, en la medida en que ha sido convertido en una repeticin mimtica
-ahora s en una "reproduccin" o "re--presentacin"- del objeto festivo.
127
 da y el mundo, dirigida a un tipo especial, "esttico", de apro-
piacin cognoscitiva de los mismos; una prctica nueva que lo
traslada a otra esfera, en la que su relacin con ellos es de un
orden diferente. Este orden es el que se intenta definir aqu
como el de una mmesis de segundo grado, referida a una pri-
mera, festiva, en la que, con necesidad, el ser humano reafir-
ma en la regin..- de lo imaginario la especificidad de su ser
libre en medio del automatismo igualmente necesario de su
existencia. 8
El paisaje pintado no reproduce el paisaje que est extra mu-
ros del recinto humano sino el que rode y fue el trasfondo de
la fiesta; reproduce lo que acontece con lo otro, lo no huma-
nizado, al aceptarse y entregarse, en un caso singular, como el
fondo catico de un cosmos humano que, l tambin, por su
parte, se acepta y se afirma a s mismo en calidad de una ver-
sin ms, aunque especial, de eso otro.
No es la manzana real, pragmtico-emprica, que adorna la
mesa y llama a ser mordida y a endulzar y refrescar la boca,
la que est pintada, retratada o representada en el cuadro de
Czanne. Pero es innegable que en l hay algo as como una
"representacin" de "esta manzana". Podra decirse que lo que
en l est representado es una especie de "proto-manzana": el
fruto del manzano, en tanto que visto, olido, tocado, mordido
y saboreado, pero todo ello slo mientras acontece el mo-
mento de reactualizacin festiva de un hipottico hecho fun-
8 La diferencia entre la primera mmesis y la segunda es una diferencia
entre dos modos de onto-fana ("verdad") interrelacionados pero sin duda
diferentes, el uno religioso y el otro artstico, que Martin Heidegger no lle-
ga a reconocer en el famoso ejemplo del templo griego, explicado en Der
Ursprung des Kunstwerkes (Reclam, Stuttgart, 1960). El templo como el re-
cinto o la circunscripcin espacial imaginaria, creada en y por la mmesis ce-
remonial, son dos ~dificios que pueden existir sobrepuestos, confundidos el
uno en el otro, pero que no necesariamente tienen que hacerlo. Una cosa
es el baldaquino ceremonial de una comJlllidadjuda (nmada) y otra el bal-
daquino artstico do Bemini en la Baslica de San Pedro (sedentaria por an-
tonomasia). La una tiene en s el germen de la otra, sin necesitar de ella; e
igualmente sta, aunque tiene a la primera de antecedente, puede existir
por s sola.
128
dante en que el manzano habra dejado de pertenecer slo a
la cadena ecolgica y habra aceptado convertirse sobre todo
en alimento humano, en vehculo de una forma gustativa (un
sabor), de una significacin prctica inventada o creada por el
ser humano, improvisada e introducida por l all donde antes
no haba nada. No el objeto de la praxis productivo-consunti-
va sino el "fantasma festivo" de ese objeto es lo 'que el pintor
tiene ante s como "modelo y!rtual" para su trabajo de "repro-
duccin".9
El arte sera as la actividad humana que se concentra en el
intento de repetir, en condiciones de una cotidianidad no fes-
tiva, la experiencia que acontece en el recorte espacio-tempo-
ral de aquella mmesis festiva que reactualiza alucinadamente
ese espacio-tiempo profundo -sea en lo hondo del tiempo pa-
sado o en lo hondo de la ''jetztzeif' o el "tiempo del ahora", del
que habla Benjamn- en. el que un primer trnsito, fundador il
del "cosmos", hace que la vivencia de "lo otro" como tal, que 11
sera "insoportable" (como la presencia del "ngel de lo bello" li
en la "Elega" de Rilke) sea efectiva, esto es, que aquello abso- li
lutamente "inefable" se vuelva una contrapartida del cosmos y li
sea ya slo un "caos" o vaciedad de sentido; que lo indistingui-
ble se vuelva palpable, audible, visible, y adquiera consisten-
cias, olores y sabores, tonalidades y ritmos, perfiles y colores; que
lo informe se convierta en una presencia perceptible, dotada
de forma; que lo indecible y desconcertante resulte decible y
concertador.
Dos observaciones finales sobre la reactualizacin de la activi-
dad artstica como una mmesis de la mmesis festiva.
9 De acuerdo a la interpretacin "chamanstica" que hace David Lewis-
Williams de la pintura rupestre del pueblo San (Sudfrica), el chamn-pin-
tor, ya "en sus cabales", plasma sobre las paredes de la gruta lo que vio en la
alucinacin de la ceremonia festiva. En la fiesta, y b<!:io los efectos de la dro-
ga, se abre una ventana a lo otro (como caos). El pintor pinta lo visto a tra-
vs de esa ventana. David Lewis-Williams y Jean Clottes, Los chamanes de la
prehistoria, Ariel, Barcelona, 2001.
129
 A La rebelin del "arte moderno" contra elprograma arts-
tico de la modernidad capitalista, su reubicacin de la esencia
del arte en el modo festivo de la existencia humana, lo condu-
ce necesariamente hasta el nivel ms radical de la ruptura del
acontecer cotidiano que esa existencia implica, aquel en el que
ella, al mimetizarlos, cuestiona hasta los rasgos ms elementales
y decisivos de la "forma natural" arcaica, del modelo civilizatorio
bsico, neoltico, que prevalece an por debajo de la vida
humana moderna y su mundo. El "arte moderno" slo es pro-
piamente moderno -es decir, otra cosa que moderno-capitalista-
en la medida en que su mmesis, que se lleva a cab.o en una po-
ca de replanteamiento crtico de la esencia de la modernidad y
su deformacin capitalista, llega a poner en juego la concrecin
occidental arcaica de esa "forma natural" o la identificacin oc-
cidental bsica de esa estructura civilizatoria. Dicho en otras pa-
labras, en la medida en que llega a profanar, desacatar y hacer
burla del canon que refleja el ideal o la propuesta de perfec-
cin de esa "forma natural"; en la medida en que alcanza a po-
ner en duda y relativizar su definicin prctica de "la belleza".
Para estos artistas occidentales, la "belleza" occidental deja
de ser el objeto privilegiado de la experiencia esttica, dado
que ella consiste en haber alcanzado el grado ms alto posible
de "casticidad" o "clasicidad", es decir, de fidelidad a un "sub-
cdigo" concretizador o identificador del cdigo de la semio-
sis humana que pertenece a todo ese tipo de subcdigos que
es precisamente el que entra en crisis con la modernidad (pues
son subcdigos que debieron ser construidos en medio de la
escasez premoderna neoltica, es decir, de la hostilidad rec-
proca insalvable entre el ser humano y la naturaleza) .10
10Anterior a la revolucin del "arte moderno" (y freudiano avant la lettre),
Karl Marx piensa q11e la infancia es definitiva, hasta que otra "infancia", ms
fuerte, llega a sobreponrsele, y que si el prototipo griego de belleza "sigue
dndonos placer esttico" y tiene un encanto que parece "irrebasable", "eter-
no", es porque no ha llegado an el tiempo en que las condiciones nicas e
irrepetibles en las que se fund sean superadas por otras de similar alcance
pero "ms fuertes" y de orden diferente. Karl Marx, Grundisse, Dietz, Berln
Este, 1953, p. 32.
130
El adis a la belleza castiza, el "anti-dasicismo" como "anti-
casticismo", haba comenzado ya en tiempos de Delacroix y el
"malestar con Occidente"; se prolong en el "orientalismo"
del "modernismo" y lleg a culminar en el "africanismo" de
Picasso, al que poco ms tarde se sumaran todos los abomi-
nables "ismos" que fueron reunidos por la cultura oficial del
Estado nazi para montar la magna exposicin Entartete Kunst
("Arte degenerado") en 19~8. La "fealdad" de una "seorita
de Avin" (si se la compara con la belleza de una de las mu-
jeres pintadas por Ingresen un harn) no es para los artistas
de vanguardia un obstculo, sino por el contrario el mejor de
los accesos a la experiencia esttica.
B. A mediados del siglo XIX apareci en Europa ese movi-
miento social y poltico que se autodenomin "comunismo" y
que desde entonces pretende transformar la "sociedad bur-
guesa" o "moderna" mediante una revolucin capaz de susti-
tuir el modo capitalista de reproducir la riqueza, sobre el que
ella se sustenta -un modo de reproduccin que impide al ser
humano ejercer su autarqua poltica y que necesita explotar
sin piedad a los productores e incluso eliminar a muchos de
ellos-, por otro modo de organizar la vida social en el que,
dentro de la abundancia de bienes, que ya es alcanzable, pre-
valezcan la libertad, la igualdad y la fraternidad. En tanto que
revolucionario, ese movimiento se trasladaba fuera de la pol-
tica cotidiana, se ubicaba en la dimensin extraordinaria de lo
poltico, all donde la libertad propia de la existencia humana
se ejerce en toda su radicalidad al fundar y volver a fundar las
formas elementales de la convivencia humana. Los revoluciona-
rios, los que se haban entregado a "cambiar el mundo, cambiar
la vida", avanzaban sobre la misma calle por la que transitaban
los artistas "revolucionarios" o vanguardistas del "arte moder-
no". La confusin era inevitable. Para muchos, la revolucin
en el mbito de lo imaginario y la revolucin en el plano de lo
real parecieron ser una y la misma cosa.
En efecto, el modo festivo de la existencia humana, en refe-
rencia al cual el arte de las vanguardias afirma su especificidad,
se encuentra en una relacin mimtica con el acontecimien-
131
 to extraordinario por excelencia que es el de fundacin o re- "arte moderno" completaron su ciclo de vida. El nervio "revolu-
fundacin de las formas concretas lo mismo de la socialidad cionario" que las llev a sus aventuras admirables se haba se-
humana que de la interrelacin con lo otro, lo no-humano, es cado junto con el fracaso del comunismo y el fin de toda una
decir, con .el acontecimiento de la revolucin. El arte com- primera "poca de actualidad de la revolucin". La industria
parte .con la fiesta su carcter de revolucin efimera. Hay que cultural, es decir, la gestin capitalista de las nuevas tcnicas
aadir a esto que, para completar su propia "revolucin", las artsticas y el nuevo tipo de artistas y pblicos, ha sabido tam-
vanguardias del ~arte moderno" necesitaban que una revolu- bin integrar en su funcionamiento muchos elementos que
cin se realizara tambin "en la vida", una revolucin que ellas fueron propios del arte de ~sas vanguardias y hacer incluso
vean comenzar tenindoles precisamente a ellas como desa- del "arte de la ruptura" un arte de la "tradicin de la ruptura",
tadoras del proceso. un arte que retoma a su oficio consagrado en la modernidad
La nueva relacin entre autor y disfrutador de la qbra de "realmente existente", a la Academia restaurada como "Aca-
arte requera no slo la permutabilidad de las funciones de emi- demia de la no Academia", regentada por "crticos de arte",
sor y receptor, sino el establecimiento de unas condiciones so- galeras y mecenas.
ciales en las que la actividad que produce oportunidades de Pero es interesante advertir que el giro vanguardista de ha-
experiencia esttica no estuvieserecluida en la rbita del "ar- ce cien aos, que recondujo al arte al mbito desquiciante de
te profesional", sino fomentada en la cotidianidad, y esto no la existencia festiva, no ha podido ser anulado y que hoy en
slo como una compensacin intermitente de su rutina, sino da una extendida "estetizacin salvaje'' de la vida cotidiana,
como un quiebre o un pliegue permanente de la misma, co- practicada por artistas y pblicos improvisados, .:Yenos al mun-
nectada dialcticamente con ella. Contribuir al establecimien- do de las "Bellas Artes de Festival", parece indicar que, pese a
to de eSas condiciones era algo que ese arte de vanguardia todo, no todo est perdido.
consideraba como una tarea suya.
Pero tambin para la revolucin que se abra paso en el pla- 11
no social y poltico la coincidencia con la "revolucin" dentro
del arte era un hecho de importancia esencial: slo la radica-
. lidad de alcances civilizatorios que, caracterizaba a ste en. tan-
toque reinsertado en la.existencia festiva y su "destructividad"
implacable, poda ensearle a ella que cambiar el "modo de
produccin", de uno capitalista a otro comunista, implica ir
hasta el fondo, hasta all donde las formas arcaicas de la vida
y su mundo -reproducidas opottunistamente. en la moderni-
dad capitalista por debajo de sus pretensiones "ilustradas" de
innovacin- ne~esitan sustituirse por otras construidas a par-
tir de esas posibilidades de una abundancia y una emancipacin
armnicas con la naturaleza que dej abiertas el advenimien-
to esencial de la' modernidad.
Con la Segunda Guerra Mundial y la destruccin de Euro-
pa por el nazismo y quienes lo vencieron, las vanguardias del

132 133
 7. Arte y utopa

... sin empadronar el espritu en ninguna

consigna poltica propia ni extraa, suscir
tar, no ya nuetJOS tonos politicos en la vida,
sino nuetJas cuerdas que den esos tonos.
Csar Vallejo, 1927

El ensayo sobre la obra de arte es un unicum dentro de la obra

de Walter Benjamn; ocupa en ella, junto al manuscrito ina-
cabado de las Tesis solrre el materialismo histrico, un lugar de ex-
cepcin. Es la obra de un militante poltico, de aquel que l
haba rehuido ser a lo largo de su vida, convencido de que, en
la dimensin discursiva, lo poltico se juega, y de manera a ve-
ces incluso ms decisiva, en torno a objetos aparentemente
ajenos al de la poltica propiamente dicha. Pero no slo es ex-
cepcional dentro de la obra de Benjamn, sino tambin den-
tro de los dos mbitos discursivos a los que est dirigido: el de
la teora poltica marxista, por un lado, y el de la teora y la his-
/~
i
t. toria del arte, por otro. Ni en un campo de teorizacin ni en
'1 el otro sus cultivadores han sabido bien a bien dnde ubicar
l'l
1
los temas que se abordan en este escrito. Se trata, por lo de-

'1 ms, de una excepcionalidad perfectamente comprensible, si

'i se tiene en cuenta la extrema sensibilidad de su autor y la ra-
1
1
dicalidad con que s~ crisis personal interiorizaba la crisis de la
situacin histrica que le toc vivir. El momento en que B~n
1
jamin escribe este ensayo es l mismo excepcional, trae consi-
go un punto de inflexin histrica como pocos en la historia
moderna. El destino de la historia mundial se decida enton-
ces en Europa y, dentro de ella, el lugar de la encrucijada era
Alemania. Contena el instante y el punto precisos en los que
la vida de las sociedades europeas deba decidirse, en palabras
de Rosa Luxemburg, entre el "salto al comunismo" o la "cada

135
 en la barbarie". Para 1936 poda pensarse todava, como lo ha-
ca la mayora de la gente de izquierda, que los dados estaban
en el aire, que era igualmente posible que el rgimen nazi fra-
casara -abriendo las puertas a una rebelin proletaria y a la
revolucin anticapitalista- o que se consolidara, se volviese irre-
versible y completara su programa contrarrevolucionario, hun-
diendo as a la historia en la catstrofe.
El Walter Benjamn que haba existido hasta entonces, el
autor que haba publicado haca poco un libro insuperable so-
bre lo barroco, Ursprung des deutschen Trauerspiels, y que tena
en preparacin una obra omniabarcante sobre la historia pro-
funda del siglo XIX, cuyo primer borrador (el nico que que-
d despus de su suicidio en 1940) conocemos ahora como
"La obra de los pasajes", no poda seguir existiendo; su vida se
ti haba interrumpido definitivamente. Su persona, como pre-
sencia perfectamente identificada en el orbe cultural, con una
ll
obra que se insertaba como elemento a tenerse en cuenta en
u a. todos", dijo, "como tambin concierne a todos la higiene",
el sutil mecanismo de la vida discursiva europea, se desva-
neca junto con la liquidacin de ese orbe. Perseguido pri-
mero por "judo" y despus por "bolchevique", privado de todo
recurso privado o pblico para defenderse en "tiempos de
penuria", haba sido convertido de la noche a la maana en
un paria, en un proletario cuya capacidad de trabajo ya no
era aceptada por la sociedad ni siquiera con el valor apenas
probable de una fuerza de reserva. La disposicin a interiori-
zar la situacin lmite en la que se haba encerrado la histo-
ria moderna era en su persona mucho ms marcada que en
ningn otro intelectual de izquierda en la Alemania de los
aos treinta.
Exiliado en Pars, donde muchos de los escritores y artistas
alemanes expulsados por la persecucin nazi intentan perma-
necer activos y ~poyarse mutuamente, Benjamn se mantiene
sin embargo distanciado de ellos. Aunque le parece impor-
tante cultivar el contacto con los intelectuales comunistas, en
cuyo Instituto para el Estudio del Fascismo, en abril de 1934,
da una conferencia, "El autor como productor" -que contie-
ne adelantos de algunas ideas propias del ensayo sobre la obra
136
de arte--, la impresin que tiene de la idea que prevalece en-
tre ellos acerca de la relacin entre creacin artstica y com'"
promiso revolucionario es completamente negativa: mientras
el partido desprecia la consistencia cualitativa de la obra inte-
lectual y artstica de vanguardia y se interesa exclusivamente en
el valor de propaganda que ella puede tener en el escenario
de la poltica, los autores de ella, los "intelectuales burgueses",
por su lado, no ven en su ac~_rcamiento a los comunistas otra
cosa que la oportunidad de dotar a sus personas de la posicin
"polticamente correcta" que no son capaces de distinguir en sus
propias obras. Se trata de un desencuentro que Benjamn mira
crticamente. Tendr la oportunidad de presenciar un episodio
del mismo en junio del ao siguiente, durante el "Congreso de
los escritores antifascistas para el rescate de la cultura". En esa
ocasin, el novelista austriaco Robert Musil pudo ironizar acer-
ca de la politizacin del arte, entendida como compromiso con
la poltica de los partidos polticos; la poltica puede "concernir
slo que a nadie se le ocurrira pedimos que desarrollemos por 11
li
sta una pasin especial.
El ensayo sobre la obra de arte tiene su motivacin inme-
diata en la necesidad de plantear en un plano esencial esta re-
lacin entre el arte de vanguardia y la revolucin poltica. Al
mismo tiempo, le sirve a su autor como tabla de salvacin; for-
ma parte de un intento desesperado de sobrevivir rehacin-
dose como otro a travs de una fidelidad a un "s mismo" que
se haba vuelto imposible. La redaccin de este ensayo es una
manera de continuar el trabajo sobre "Pars, capital del siglo
XIX" o "La "obra de los pas.Yes" en condiciones completa-
mente diferentes a aquellas en las que fue concebido origi-
nalmente. En su carta a Horkheimer del 18 de septiembre de
1935, Benjamn explica el sentido de su ensayo:
En esta ocasin se trata de sealar, dentro del presente, el
.punto exacto al que se referir mi construccin histrica
como su punto de fuga[ ... ]. El destino del arte en el siglo
XIX [ ... ] tiene algo que decimos [ ... ] porque est conteni-
137
 do en el tictac de un reloj cuya hora slo alcanza a sonar en
nuestros odos. Con esto quiero decir que la hora decisiva
del arte ha sonado para nosotros, hora cuya rbrica he fija-
do en una serie de consideraciones provisionales [ ... ].Estas
consideraciones hacen el intento de dar a la teora del arte
una forma verdaderamente contempornea, y esto desde
dentro, evitando toda relacin no mediada con la poltica. 1
Benjamin est convencido de que en su tiempo ha sonado
la "hora decisiva del arte". En coincidencia plena con la cita
de Paul Valry que pone como epgrafe de su ensayo, piensa
que en la "industria de lo bello" tienen lugar cambios radi-
cales como resultado de las conquistas de la tcnica moderna;
que no slo el material, los procedimientos de las artes, sino
la invencin artstica y el concepto mismo de arte estn en ple-
na transformacin. Pero, ms all de Valry, piensa.que estos
cambios radicales en la consistencia misma del arte tienen
que ver, en igual medida que con las "conquistas de la tcni-
ca", con una reconfiguracin profunda del mundo social. 2
Segn Benjamn, el arte de su poca --que de alguna mane-
ra es tambin la nuestra- se encuentra en el instante crucial de
una metamorfosis. Se trata de una transformacin esencial que
lo lleva, de ser un "arte aurtico", en el que predomina un "valor
de uso para el culto", a convertirse en un arte plenamente pro-
fano, en el que predomina en cambio un ''valor de uso para la
exhibicin" o para la experiencia propiamente esttica.
En todos los tipos de obras de arte que ha conocido la histo-
ria sera posible distinguir dos polos contrapuestos de objetivi-
dad o presencia, que compiten en la determinacin del valor
de uso que la obra tiene para quienes la producen y la consu-
1
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 3.1, Suhrkamp, Frankfurt,
1991, p. 983.
2
. "La intencin de Benjamin apunta hacia un estado de cosas en el que
las experiencias esotricas de la felicidad se hayan vuelto pblicas y univer-
sales" (Jrgen Habermas, "BewuBtmahende oder rettende Kritik", en Sieg-
fried Unseld [comp.], Zur Aktualitiit Walter Benjamins, Suhrkamp, Frankfurt,
1972, p. 199).
138
men. De acuerdo al primero de ellos, la obra vale como testi-
go o documento vivo, como fetiche dentro .de un acto cltico
o .una ceremonia ritual, de la reactualizacin festiva que hace
la sociedad del acontecer de lo sobrenatural y sobrehumano
dentro del mundo natural y humano. De acuerdo al segundo,
la obra vale como detonador de una experiencia profana de la
contingencia que habita en la necesidad del mundo humano-
natural, la experiencia de la_pelleza esttica. Segn Benjamin,
esta experiencia.esttica de la objetividad del objeto artstico
no consiste en una derivacin de la vivencia mgica -de la in-
teriorizacin de ese acontecer sobrenatural y sobre-humano-
sino en una relacin con el mundo que, aunque emparenta-
da con esa vivencia, es sin embargo completamente autno-
ma. Aparte de la objetividad de culto que hay en el valor de
uso del objeto artstico hay tambin en l una objetividad que
le es caracterstica como objeto artstico propiamente dicho.
La obra de arte como fetiche, esto es, concentrada en el po-
lo cltico de su valor de uso, tiene la funcin de.una reliquia,
es decir, de un testigo an vivo o de una prolongacin meto-
nmica no slo de la ceremonia pasada de la que proviene si-
no tambin, indirectamente, del sacrificio religioso que sta a su
vez repeta festivamente. El automatismo o la rutina de la vida
cotidiana se ve roto en la ceremonia festiva por la re-actualiza-
cin, dentro de ella, del acto poltico extraordinario, fundador
y refundador -"revolucionario"-, en el que la consistencia cua-
litativa del mundo de la vida es destruida y reconstruida verti-
ginosamente, llevando a su plenitud lo mismo la dignidad de
sujeto en el ser humano que la de objeto en el mundo de su
vida. Se trata de una reactualizacin cuyo tiempo y lugar son los
de un escenario imaginario dedicado expresamente a un tran-
ce,exttico de orden mgico-poltico en el que partiCipan en
principio los miembros consagrados de una comunidad.
En cambio, la obra de arte como tal, concentrada en el po-
lo pblico o profano de su valor de uso, el plano de la "exhi-
bicin", sirve para promover e inducir en quien la disfruta la
experiencia propiamente esttica que tiene lugar en la mme-
sis, distanciada o no exttica de aquellos efectos disruptivos
139
 imaginarios que la suspensin festiva del automatismo coti-
diano introduce en la existencia social.
Al tratar del valor cltico de la obra de arte, Benjamn no
lo reconoce nicamente en obras realizadas en conexin con
la vida religiosa; lo distingue igualmente en obras que reivin-
dican un carcter civil o profano. El aura o valor de culto de la
obra de arte no proviene solamente de la insercin de la mis-
ma en la dimensin sagrada arcaica de la vida social premo-
derna; proviene tambin, en nuestra poca, de su insercin en
otra dimensin igualmente "mgica" y "religiosa" pero dene-
gada como tal por la profesin de profanidad o secularidad
que es propia de la vida moderna.
A la virtud de entregar representaciones del mundo capa-
ces de acompaar al ser humano moderno en la apropiacin
prctica de lo real, ciertas obras de arte suman la caractersti-
ca adicional de poseer una calidad artstica nica e incompa-
rable, reputada como excepcionalmente alta, que las vuelve
inconmensurables con todas las dems, ::genas a toda intercam-
biabilidad (como no lo son stas, que comparten el valor de
uso general de entregar retratos del mundo), obras reacias a '
la exigencia que supedita el valor de uso de todas las cosas al
valor de cambio o valor econmico mercantil. Son obras de
..i: arte que ostentan un prestigio especial en el mercado y que
pueden as alcanzar un precio arbitrario, inusitadamente eleva-
do, que resulta ::geno a la disputa de la oferta y la demanda.
El valor de uso cltico de estas obras de arte modernas se
concentra en la unicidad extraordinaria o genial que sale a re-
lucir a contrario, en forma de una "renta de la genialidad",
dentro de esa "ceremonia" muy especial, fra pero excitante,
que est en el acto de intercambio mercantil.
En el acto de intercambio como "acto de culto", y en virtud
del regateo o forcejeo en la oferta y la demanda, se reactuali-
za, se cuestiona y restituye la necesidad del mercado como
mundo de los "fetiches" mercantiles o instancia "milagrosa-
mente" mediadora o posibilitadora de la vida social. En l se
destruye y reconstruye cotidianamente la necesidad de ese sa-
crificio fundante de la socialidad moderna que consiste en la
140
entrega del valor de uso como ofrenda al valor mercantil-ca-
pitalista, en la subsuncin o sometimiento de la vida social
"natural", con toda la riqueza de sus singularidades cualitati-
vas, a la reproduccin del "dios" moderno, el capital.
La capacidad de reactualizar este sacrificio es el nuevo valor
de uso cltico, religioso-profano, que viene a ponerse en lu-
gar del valor de uso cltico anterior, el religioso-sagrado.
El artista de la moderni~d, el hombre de genio que est
detrs de la obra de arte nica y extraordinaria, de esa mer-
canca que, con su precio arbitrario, hace mofa de las leyes de
la equivalencia mercantil, es el paradjico homo sacer profano
que "oficia" en esta reactualizacin ceremonial del sacrificio
moderno. La creatividad concentrada puntual y excepcional-
mente en su obra, en su mercanca sui generis, es la versin en
negativo, todava "natural", singularizada, formadora de valo-
res de uso, previa al sacrificio de la mercantificadn pero des-
tinada a l, del automatismo del trabajo objetivado como valor
econmico en los dems productos mercantiles. Ya en la po-
ca barroca, el hombre de talento artstico -un Borromini, por
ejemplo-. fue admirado como un ser misterioso, bendecido y
a la vez maldecido por Dios. De manera parecida, aunque me-
nos catlica, durante el tiempo de la "fiebre romntica", ese
mismo hombre ha sido idolatrado en calidad de "genio", de par-
tcipe en la creatividad de un sujeto sobrenatural, sea por la
via de la "inspiracin" -en un Berlioz, por ejemplo-. o, des-
pus del interregno de la poca de las vanguardias artsticas,
en la segunda mitad del siglo XIX -en un Pollock, por ejem-
plo-., por la va de una marginacin psico-existencial;
Segn BerYamin, en los comienzos del arte occidental euro-
peo el polo dominante en las obras de arte fue el del "aura", el
"valor de uso cltico". Pero este hecho ha cambiado a lo largo
de la historia. El "valor para la exhibicin" ha ido venciendo ese
dominio de modo tal que ya para la segunda mitad del siglo
XIX es posible hablar de una decadencia del aura o "valor pa-
ra el culto" de la obra de arte y de un ascenso concomitante
141
 del dominio en ella de ese "valor de uso para la exhibicin p-
blica" o para la experiencia esttica.
Qu caracteriza esencialmente a la obra de arte dotada de
"aura"? 5 Como la aureola o el nimbo que rodea las imgenes
de los santos catlicos o el "contorno ornamental que envuel-
ve a las cosas como en un estuche en las ltimas pinturas de
Van Gogh", el aura de las obras de arte trae tambin consigo,
una especie de "efecto de ajenamiento" o "extraamiento" (V-
effekt), contrapuesto al descrito por Brecht, un efecto que se
produce en quien las contempla cuandb percibe cmo en ellas
una objetividad "meta-sica" viene a sobreponerse e incluso a
sustituir a la objetividad meramente "fsica" de su presencia
material. El "aura" de la obra de arte es el modo como su ob-
jetividad o presencia cltica se deja percibir desde la expe-
riencia de su objetividad esttica. En virtud del aura -que las
obras de arte pueden compartir con determinados hechos na-
turales encantados-, esta objetividad, que sera lo cercano en
ella, lo familiar, se presenta slo como la apariencia precaria
que ha adquirido lo lejano, lo extraordinario, lo digno de cul-
to. Aura es, dice Benjamn apoyndose en la definicin que da
de ella Ludwig Klages, 4 "el aparecimiento nico de una leja-
na, por cercana que pueda estar".
La objetividad de culto o aurtica de una obra humana se
muestra en el carcter irrepetible y perenne de su unicidad o
singularidad, carcter que proviene del hecho de que lo valio-
so de ella reside en que fue el lugar eri el que, en un momento
nico, aconteci una epifana o revelacin de lo sobrenatural;
una epifana que perdura metonmicamente en ella y a la que
es posible acercarse mediante un ritual determinado. Por esta
razn, la obra de arte aurtica, en la que prevalece el "valor
s Un examen minucioso del concepto de "aura" en Benjamin se en-
cuentra en Josef Furn.kis, "Aura", en Michael Opitz y Erdmut Wizisla
(comps.)., Benjamins Begriffe, Suhrkamp, Fra.nkfurt, 200(). Vase tambip.
Shieny M. Weber, "W. B.: el fetichismo de los objetos, lo moderno y la e~
periencia de la historia", en Ollman Bertel et al., Marx, Reich y Marouse, Pai-
ds, Buenos Aires, 1974, pp. 94 y ss.
4
Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, D1V, Mnich, 1988, p. 224.
142
para el culto", slo puede ser una obra autntica; no admite
copia alguna de s misma. Toda reproduccin de ella es una
profanacin.
Contrapuesta a la obra aurtica, la obra de arte profana, en
cambio, en la que predomina el "valor para la exposicin", es
siempre repetible, reactualizable, sin dejar de ser sin embar-
go, ella tambin, nica y singular. Desentendida de su servicio
al culto, la obra de arte musical, por ejemplo, que se pre-exis-
te guardada en la memoria del msico o en las notaciones de
una partitura, pa:sa a existir realmente todas las veces que es eje-
cutada por uno de sus innumerables intrpretes. No hay de
ella una performance original y autntica que est siendo copia-
da por las dems; hecha ante todo para "exhibirse" o entre-
garse a la experiencia esttica, est ah en infinitas versiones o
actualizaciones diferentes, y es sin embargo, en cada caso, siem-
pre nica. Su unicidad no es perenne y excluyente, como la
de la obra aurtica; sino reactualizable y convocante. Es siem-
pre la misma y siempre otra. Es una obra que est hecha para ser
reproducida o que slo existe b.Yo el modo de la reproduc-
cin. Lo mismo puede decirse, considerando el otro extremo
del "sistema de las artes", de la obra arquitectnica, pese a que
parece estar hecha de una vez y para siempre, en una sola ver-
sin acabada de s misma, y existir en estado de obra nica,
irrepetible, incopiable e irreproducible. "Exhibirse", darse a
la experiencia esttica, es para la obra de arte arquitectni-
ca lo mismo que ser habitada, y el ser habitada, que implica una
especie de improvisacin de innumerables variaciones en tomo
a un tema o sentido espacial propuesto por ella, la convierte
en una obra que se repite y se reproduce a s misma incansa-
blemente, como si fuera diferente en cada episodio de vida hu-
mana al que ella sirve de escenario. No es posible habitar la obra
de arte arquitectnica sin reactualizar en ella se que podra
llamarse su "estado de partitura", en el que, como la msica,
ella tambin, paradjicamente, est siempre pre-existindose
as misma.
143
 Cuando Benjamin habla de la decadencia y la destruccin
del aura, se refiere a algo que sucede con la unicidad o singu-
laridad perenne y excluyente que es propia solamente de las
obras de arte cuyo valor se afinca en el servicio al culto. Se trata
de un hecho que l, en lo ntimo, parecera lamentar, siguien-
do una fidelidad a la tradicin artstica en la que se form, pe-
ro al que, simultneamente y en plena ambivalencia, saluda
en nombre de la realizacin de la utopa en la que tal hecho
parece inscribirse. Benjamn trata de convencerse a s mismo
y de convencer a sus lectores de que la manera en que la ex-
periencia esttica se ha alcanzado gracias a la obra de arte au-
rtica est a punto de ser sustituida por una manera mejor,
ms libre, de hacerlo, una manera capaz incluso de redefinir
la nocin misma de lo esttico.
A la inversa de Hegel, para quien el arte "muere" si es pri-
vado de su altsimo encargo metafisico -el de ser la figura ms
acabada del espritu-, 5 para Benjamin, el arte slo comienza a
ser tal una vez que se emancipa de su aura metafisica. 6
En el texto de este ensayo puede rastrearse sin embargo
una idea singular y trgica de lo que ha sido y tiende a ser el
destino del arte en el devenir de la historia. Pareciera que pa-
ra Benjamn la consistencia propiamente artstica de la obra
de arte ha sido siempre un fenmeno parasitario, que, pese a
su autonoma profunda, nunca ha tenido y tal vez nunca po-
dr tener una existencia independiente. Que el arte indepen..
diente o puramente esttico apareci como tal en la poca
moderna, durante el Renacimiento, todava atado al culto re-
ligioso cristiano y al valor que tena en l, precisamente en el
momento en que comenzaba la decadencia o descomposicin
de ese "valor de culto", y que, ya como "arte moderno" o de
5
Georg W. F. H~gel, Asthetik, Aufbau, Berln, 1955, p. 139.
6
Eva Geulen (Das Ende der Kunst, Suhrkamp, Frankfurt, 2002, pp. 88 y
ss.) examina con agudeza la presencia de. la idea hegeliana de la "muerte
del arte" en este ensayo. Vanse tambin, Umberto Eco, "Dos hiptesis so-
bre la muerte del arte", La definicin del arte, Destino, Barcelona, 2002, pp.
261; y Hans-Georg Gadamer, "Ende der Kunst?", Das Erbe Europas, Suhrkamp,
Frankfurt, 1989, pp. 63 y ss.
144
las vanguardias, y a manera de un puente fugaz entre dos po-
cas extremas, comienza a desvanecerse como arte independien-
te o puro, vindose entregado en el presente a una experiencia
de una vida social recin en formacin que integra y difunde
en s la experiencia esttica que l es capaz de suscitar. De su-
frir bajo su insercin en una obra de culto, el objeto de puro
arte estara pasando a sufrir por su expulsin fuera de una
obra dedicada exclusivamente a l. El estatus de la obra de arte
emancipada, de valor de uso puramente esttico, habra sido
as transitorio; habra estado, durante la poca de las vanguar-
dias, entre el estatus arcaico de sometido a la obra de culto y el
estatus futuro de integrado en la obra de disfrute cotidiano.'
La reproduccin tcnica de la obra de arte -como sacrilegio
abrumadoramente repetido contra el arte que fue producido
y que se produce an en obediencia a la vocacin aurtica- es
para Benjamn sin duda un factor que acelera el desgaste y la
decadencia del aura; pero es sobre todo un vehculo de aque-
llo que podra ser el arte en una sociedad emancipada y que
se esboza ya en la actividad artstica de las vanguardias o del
arte que se autorreconoce como "arte moderno".
Una es la obra de arte que sufre el hecho de su reproducti-
bilidad o multiplicabilidad tcnica como un factor externo a
s misma -positivo o negativo- y otra muy diferente la que asu-
me ese hecho como un momento esencial de su propia cons-
titucin. Una es la obra de arte, como la de las vanguardias,
cuya tcnica de produccin y consumo est determinada slo
7 Brecht especula acerca deun tipo desconocido de obra de arte que apa-
recer probablemente cuando el mercado deje de ser la instancia que de-
termina la validez social de los objetos. Entre tanto, mientras esto an no
sucede, aquello que se produce y se consume como mercanca en lugardel
antiguo tipo de obras de arte sera algo que podemos llamar simplemente
un "cosa". De esa "cosa", cuando su consistencia se desvanezca junto con la
centralidad determinante del mercado, en la nueva obra de arte que podr
aparecer no quedar, segn l, ni el recuerdo. Ya antes de l, Flaubert (en
una carta a Louise Colet) especulaba tambin: "La belleza llegar tal vez a
convertirse en un sentimiento intil para la humanidad, y el arte ocupar
entonces [abrindose un espacio en el quadrivium] un lugar intermedio en-
tre el lgebra y la msica".
145
 "formalmente" por el valor para la exhibicin o experiencia
esttica, y otra la obra de arte en la que esa determinacin ha
pasado a ser "real" y ha llegado a alterar su tcnica misma de
produccin y consumo, esa obra cuyo primer esbozo puede es-
tudiarse, segn Benjamn, en el cine revolucionario.
En la obra de arte alterada constitutivamente por su com-
promiso con la exhibicin, Benjamn observa lo que sera la
posibilidad ms prometedora en medio del proceso de me-
tamorfosis radical que vive el arte en su poca: que la nueva
tcnica que se esboza ert la produccin de bienes en general
llegue a ser concretada como tal primeramente en la esfera de
la produccin artstica, y que esto suceda en una prctica del
arte que est entregada completamente a satisfacer en la vida
cotidiana la necesidad de una experiencia esttica mundana o
terrenal, "materialista". Entre la nueva tcnica de la produc-
cin artstica y la demanda propia de un arte emancipado
-postaurtico, abiertamente profano- hay para Benjamn una
afinidad profunda que las incita a buscarse entre s y a pro-
mover mutuamente el perfeccionamiento de la otra.
Una buena parte del ensayo sobre la obra de arte contiene las
reflexiones de Benjamn sobre el cine como el arte ms pro-
pio de la poca de la reproductibilidad tcnica. Junto al exa-
men crtico del nuevo tipo de actuacin y el nuevo tipo de
recepcin que l requiere de sus intrpretes y de su pblico,
se encuentran observaciones agudas sobre la tcnica del monta-
je cinematogrfico y sobre otros aspectos que le parecen deci-
sivos en el cine, incluida una supuesta funcin psico-social
profilctica del mismo. No es, sin embargo, el cine realmente
existente, dominado ya por la "modernidad americana" lo
que mot:ivasus reflexiones, sino el cine como adelanto expe-
rimental de lo que puede ser la nueva obra de arte. Por esta
razn no deja de tener en cuenta que el cine puede ser tam-
bin el ejemplo 'de las aberraciones en las que la obra de arte
puede caer si slo emplea los nuevos procedimientos tcnicos
para insistir en la produccin de obras de arte.aurticas, trai-
146
donando la afinidad que ellos tienen con la esencia profana
del arte.
La decadencia del aura de la obra de arte no se debe, segn
Benjamn, a una accin espontnea que los progresos tcnicos
de la produccin artstica ejerceran sobre sta, sino al em-
pleo de los mismos en una perspectiva post-aurtica, "vanguar-
dista".8 La pregunta acerca del origen de esa perspectiva se
plantea entonces necesariamente. Una pregunta cuya res-
puesta por parte de Benjamn fue recibida con incomodidad,
cuando no con incomprensin, incluso entre los amigos ms
cercanos a L9 Gershom Scholem, por ejemplo, no lograba en-
contrar el nexo filosfico entre la "concepcin metafisica" del
aura y su decadencia, en la primera parte del ensayo, y las elu-
cubraciones marxistas acerca del nuevo arte, en la segunda
parte del mismo. Cuenta Scholem:
En una conversacin larga y apasionada sobre este trab<:Ho
que sostuve con l en 1938 respondi as a mis o~eciones:
"El nexo filosfico que no encuentras entre las dos partes
s Nada ms errado, por ello, que la observacin de G. Vattimo de que
"c;on el texto de Wal~er Benjamn se completa el paso de la significacin
utpico-revolucionaria a la tecnolgica del fin del arte" (Gianni Vattimo,
"Muerte o decadencia del arte", El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona,
1989, p. 59).
9 As, por ejemplo, B. Brecht, resistente a toda. definicin no ilustrada de
"naturaleza" o de "tcnica", despus de su lec;tura, anota en su diario de tra-
bajo: "Todo pura mstica, bajo una actitud antimstica. Vaya manera de
adaptar la concepcin materl.alista de la historial Es bastante funestol~
(Bertolt Brecht, Arbeitsjoumal, t. I, 1973, p. 16). T. W. Adorno, por su parte,
en su carta a Benjamn del18 de marzo de 1936 (Theodor W. Adorno y Wal-
ter Benjamn, Briefwechse~ 1928-1940, Suhrkamp, Frankfurt, 1994, pp. 171-
72) le objeta un cierto "anarquismo" en su idea de un arte "democrtico" y
distrado" y lo acusa de un romanticismo que tabuiza a la inversa a la bar-
barie tan temida, idolatrndola si es de origen proletario. Adorno confun-
de la tcnica slo formalmente subsumida por la profanidad en el arte de
las vanguardias con la tcnica subsumida realmente a ella, que es de la que
trata Benjamin y que da fundamento a ese nuevo tipo de arte que estara
an por venir (Lienhard Wawrzyn, Walter Benjamins Kunstthearie, Luchter-
hand, Darmstadt, 1973, p. 68).
147
 de mi trab,Yo lo entregar, de manera ms efectiva que yo,
la revolucin" .10
Y es que, para Benjamn, la respuesta a la pregunta acerca
del fundamento de la tendencia anti-aurtica en la historia del
arte contemporneo hay que buscarla en la resistencia y la re-
belin de las masas contemporneas frente al estado de ena-
jenacin al que su sujetidad poltica se encuentra condenada
en la modernidad capitalista; actitudes que, segn l, haban
madurado durante todo un siglo y que, depus de vencer al
estertor contrarrevolucionario del nazismo, estaran en capa-
cidad de consolidarse corno una transformacin postcapitalis-
ta de la vida sodal.
Benjamn detecta el aparecimiento y la generalizacin de un
nuevo tipo de masas humanas en calidad de substrato demo-
grfico de la nueva sociedad moderna, el de las masas que se
resocializan a partir de la propuesta prctica espontnea del
"proletariado consciente de clase", es decir, de los trab,Yadores
rebeldes a la socializacin impuesta por la economa capitalis-
ta. Son las masas amorfas, anonimizadas -cuya identificacin
moderna corno masas nacionales se haba debilitado catastr-
ficamente corno resultado de la Primera Guerra Mundial-, que
estn en busca de una nueva concrecin para su vida cotidia-
na; una concrecin que ellas prefiguran corno de un tipo di-
ferente, formal y transitorio, pero p.o menos potente que el de
esas concreciones substanciales arcaicas que fueron manipu-
ladas y refuncionalizadas en la modernidad capitalista para
componer con ellas las identidades nacionales "eternas".
Detecta en las nuevas masas un nuevo tipo de "percepcin"
o sensibilidad, que sera la "rbrica formal" de los cambios
que caracterizan a la nueva poca. Una nueva "percepcin" o
sensibilidad que trae consigo ante todo la "decadencia del au-
ra". Son masas que tienden a menospreciar la singularidad
irrepetible y la durabilidad perenne de la obra de arte y a va-
10 Gershom Scholem, "Walter Benjamin", en Theodor W. Adorno et al.,
ber Walter Benjamin, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, pp. 151-52.
148
lorar en cambio la singularidad reactualizable y la fugacidad
de la misma. Rechazan la lejana sagrada y esotrica del culto
a una "belleza" cristalizada de una vez por todas corno la "apa;.
rienda de la idea reflejada en lo sensible de las cosas";u buscan
por el contrario la cercana profana de la experiencia esttica
y la apertura de la obra a la improvisacin corno repeticin in-
ventiva.12 Son las masas de tendencia revolucionaria que propo-
nen tambin un modo cornp!c;:tarnente nuevo de participacin
en la experiencia esttica. u
Desentendidas de la sobredeterminacin tradicional de la
experiencia esttica corno un acontecimiento ceremonial, estas
nuevas masas sociales plantean un nuevo tipo de "participa-
cin" en ella, lo mismo del artista que de su pblico. Afirman
una intercambiabilidad esencial entre ambos, corno portado-
res de una funcin alternable; introducen una confusin entre
el "creador" de la obra, cuyo viejo carcter sacerdotal desco-
nocen, y el "admirador" de la misma. La obra de arte es para
ellas una "obra abierta" 14 y la recepcin o disfrute de la misma
no requiere el "recogimiento", la concentracin y la compene-
tracin que reclamaba su "contemplacin" tradicional. Aleccio-
nadas en el modo de aprehensin de la belleza arquitectnica
-que sera el de un uso transformador o un "acostumbramien-
to"-, su recepcin creativa de la obra de arte, sin dejar de tener
efectos profundos, es desapercibida, desatenta, "distrada".
El arte que corresponde a este nuevo tipo de masificacin
en libertad, el arte post-aurtico -que para quienes no quie-
ren despedirse del aura sera un post-arte o un no-arte sin
ms-, es as un arte en d que lo poltico vence sobre lo m-
gico-religioso. Y su carcter poltico no se debe a que aporte
11
G. W. F. Hegel, op. cit.
12 "Lo esencialmente lejano es lo inacercable: de hecho, la inacercabili-
dad es una de las cualidades principales de la imagen de culto" (Walter Ben-
jamin, Charles Baudelafre, ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Suhrkamp,
Frankfurt, 1969, p. 157).
ts Chryssoula Kambas, "Kunstwerk", en M. Opitz y E. Wtzisla (comps.),
op. cit., p. 538.
14 U. Eco, o p. cit.
149
 al proceso cognoscitivo pro-revolucionario sino al hecho de
que propone un comportamiento revolucionario ejemplar. 15 El
nuevo arte crea "una demanda que se adelanta al tiempo de
su satisfaccin posible"; ejercita a las masas en el uso demo-
crtico del "sistema de aparatos" -el nuevo medio de produc-
cin- y las prepara as para su funcin recobrada de sujetos de
su propia vida social y de su historia.
La reflexin de Benjamn acerca de la obra de arte en la
poca de la nueva tcnica culmina tericamente en una distin-
cin que da fundamento a todo el vuelo utpico de su dis-
curso. Una sera la base tcnica actual del proceso de trabajo
social capitalista, continuadora de las estrategias tcnicas de
las sociedades arcaicas -dirigidas todas ellas a responder a la
hostilidad de la naturaleza mediante la conquista y el someti-
miento de la misma-, y otra, muy diferente, la nueva base tc-
nica que se ha gestado en ese proceso -reprimida, malusada y
deformada por el capitalismo-, cuyo principio no es ya el de
la agresin apropiativa a la naturaleza sino el "telos ldico" de la
creacin de formas en y con la naturaleza. Una nueva base tc-
nica que implica una nueva manera de abrirse hacia ella o, en
otro sentido, el descubrimiento de "otra naturaleza". Tratar
con el nuevo "sistema de aparatos", en el que se esboza ya es-
ta "segunda tcnica", requiere la accin de un sujeto demo-
crtico y racional capaz de venir en lugar del sujeto
automtico e irracional de la sociedad establecida, que es el
capital en plan de autorreproducirse. El nuevo arte sera el que
se adelanta a poner en accin a ese sujeto, el que le ensea a
dar sus primeros pasos.
Es dificil no coincidir con Wemer Fuld, uno de los bigrafos
de Walter Benjamn, cuando afirma: "Caracterstico de este
ensayo es que fue completamente extemporneo" . 16 En efec-
15 Herbert Marcuse, DiePermanenz. der Kunst, Hanser, Mnich, 1969, p. 58.
16
Wemer Fuld, Walter Benjamin zwischen den Sthlen, eine Biographie, Han-
ser, Mnich, 1979, pp. 253-54.
150
to, pese a la fama indiscutible que ha tenido en la historia de
la esttica y la teora del arte 'del siglo XIX -baste mencionar la
importancia que tuvo en la influyente obra de Andr Malraux
o lo inspiradora que fue para el "cine de emancipacin" de los
aos sesenta en Francia y Alemania-, hay que reconocer que su
radicalidad excepcional lo mismo dentro de este campo que
en el del discurso poltico es a tal punto extrema que se ha
vuelto un obstculo para sl:l)ectura y su discusin generali-
zadas.17 Se trata, sin duda, de un escrito extemporneo, pero
habra que aadir que las razones de su extemporaneidad no
son las que Fuld aduce: que el tipo de cine al que se refiere
era ya del pasado y que la discusin sobre teora del cine a la
que pretenda contribuir haba cesado diez aos antes. Las ra-
zones son otras y de un orden diferente, y tienen que ver ms
bien con el abismo que, ya en el momento de su redaccin,
comenzaba a abrirse entre la historia en la que viva su autor
(la historia de la revolucin comunista) y la historia que arran-
-caba precisamente del fracaso de la misma (del triunfo de la
contrarrevolucin): la historia que vivimos actualmente.
Para reconstruir la figura del lector implcito como interlo-
cutor de estas "tesis" de Benjamn sobre el arte moderno en la
hora de su metamorfosis es necesario imaginarlo completa-
mente diferente del comn de los lectores de hoy; pensar en
ese otro lector que habra podido estar en lugar del actual si
17 La lejana de este texto para los lectores que le hubieran correspondi-
do tiene adems no poco que ver con el hecho de que fuera elegido por
Horkheimer para aparecer pmero en francs, antes que en el alemn, en
el que fue escrito originalmente, en seal de reciprocidad por el hosped.Ye
que la Librairie Flix Alean haba brindado a las ediciones del Instituto, una
vez que ste se vio obligado a huir de su sede natural en Frankfurt como
resultado de la represin nazi. La versin francesa de Pierre Klossowski es
admirable en muchos aspectos, aunque tiende a suavizar la radicalidad po-
ltica y a simplificar en ocasiones el significado muchas veces enrevesado del
texto. Se trata de una versin retrab.Yada por la redaccin de la revista en
medio de fuertes discrepancias con el autor, y en la que se observa, como di-
ce otro de los bigrafos de Benjamin, que "la censura [ejercida por Hork-
heimer y Adorno] desde Nueva York funcion implacablemente" (Bemd
Witte, Walter Benjamin, Rowohlt, Reinbek, 1985, p. 111).
151
 la utopa con cuya realizacin contaba el autor se hubiera rea-
lizado efectivamente, y no hubiera sido sustituida por una res-
tauracin de ese mismo mundo que pareca llegar a su fin en
las primeras dcadas del siglo pasado. Hay que intentar ver en lo
que ahora existe de hecho el resultado de la frustracin de un
futuro que entonces poda ser pre-vivido en el presente como
el resultado probable (y deseable) de sus conflictos. Pensar,
por ejemplo, que la Espaa que fue detenida y anulada en los
aos treinta por la Guerra Civil, y que fue concienzudamente
olvidada durante el franquismo, tena un futuro probable que
gravitaba ya, desde su irrealidad, en la vida de los espaoles
de entonces y que habra diferido esencialmente del presente
actual de Espaa. Pensar que el presente actual de Europa se
ubica en un continuum que nada tiene que ver con el futuro po-
sible de aquella Europa anterior al nazismo, ese futuro en el
que un socialismo propio, no importado de Rusia, era perfec-
tamente realizable e incluso, adelantndose a cualquier "to-
ma del poder",. se realizaba ya en determinadas dimensiones
de la vida.
De todas las lecturas crticas que han recibido estas "tesis"
de Benjamn sobre la obra de arte, tal vez la ms aguda y
desconsoladora sea la que se encuentra en la base del cap-
tulo intitulado "La industria cultural" en el famoso libro de
Horkheimer y Adorno, Dialctica de la-Ilustracin. Todo ese ca-
ptulo puede ser ledo como una refutacin de ellas, que si
bien no es explcita s es fcilmente reconstruible. 18 La revolu-
cin, que deba llegar a completar el ensayo de Benjamn, no s-
lo no lleg sino que en su lugar vinieron la contrarrevolucin
y la barbarie. Este hecho, cuyo adelanto experiment Benja-
mn en la perse~ucin nazi que lo llev al suicidio, y que pu-
do ser sufrido y observado en toda su virulencia por los
18
Burkhardt Lindner(comp.), "Technische Reproduzierbarkeit und Kul-
turindustrie, Benjamins positives Barbarentum in Kontext", Benjamin in Kon-
text, Athenaum, Frankfurt, 1985, pp. 180 y ss.
152
autores de la Dialctica de la flustracin, constituye el trasfondo
del desolador panorama de imposibilidades que ellos descri-
ben para el arte y para el cultivo de las formas en general en
el mundo de la segunda posguerra. En la antpoda de las ma-
sas proletarias soadas por Benjamn, lo que ellos encuentran
es una masa amorfa de seres sometidos a un "Estado autorita-
rio", manipulada al antojo de los mnagers de un monstruoso
sistema generador de gustos .Y. opiniones cuya meta obsesiva es
la reproduccin, en infinidad de versiones de todo tipo, de un
solo mensaje apologtico que canta la omnipotencia del capi-
tal y encomia las mieles de la sumisin. La realidad de la "in-
dustria cultural" examinada en ese captulo es el "mal futuro"
que Benjamn detect ya como amenaza en este ensayo suyo -en
sus observaciones sobre la pseudo-restauracin del aura en el
culto de las "estrellas" del cine hollywoodense- y que vino a
ponerse, como sustituto caricaturesco, en lugar del futuro re-
volucionario a la luz de cuya posibilidad examinaba l su pro-
pio presente.
Nada obstaculiza ms el acercamiento a la idea bejaminiana
de un arte post-aurtico que declararla simplemente una pro-
feca fallida, despus de haberla confrontado rpidamente
con la historia efectiva del arte en la segunda mitad del siglo
XX -historia que a todas luces ha caminado por vas muy ale-
jadas de ella. Es una comparacin y un juicio que presuponen
que la presencia de una produccin artstica de muy alta cali-
dad en trminos tradicionales durante todo este periodo apor-
ta ya la prueba suficiente de que el arte como tal ha seguido
existiendo efectivamente. Que olvidan que la funcin que ~sa
produccin artstica sola cumplir en la vida cotidiana es un
elemento esencial de su definicin, y menosprecian el hecho
de que tal funcin se haya vuelto secundaria para esa produccin
y que las obras de sta sean ahora consumidas exclusivamente
en una capa o un nicho aristocratizante de la sociedad, apar-
tado de aquella circulacin de formas que antes lo conectaba
con la estetizacin espontnea de la vida. Mucho ms sugeren-
153
 te es mirar esa idea benjaminiana como una profeca cumpli-
da, pero mal cumplida. 19 Observar que algo as como un arte
post-aurtico s lleg en la segunda mitad del siglo XX, como
lo presenta Benjamn, pero no como l hubiera deseado que lo
hiciera, sino de otra manera: por el "lado malo", que es, segn
deca Hegel en sus momentos pesimistas, el que la historia
suele elegir ante J,ma disyuntiva.
En nuestros das, la "estetizacin" del mundo no se cumple
ya a travs de una formalizacin de la produccin espontnea
de arte bajo la accin de las "bellas artes"; ha dejado de ser, co-
mo suceda anteriormente en la sociedad moderna, un efecto
que se extiende sobre la vida cotidiana a partir de la produc-
cin artstica tradicional (de la baja o de la alta cultura). Aho-
ra es, por el contrario, el resultado de un cultivo "salvaje" de
las formas de ese mundo en la vida cotidiana; un cultivo que
se lleva a cabo dentro de las posibilidades "realmente existen-
tes", es decir, dentro de un marco de accin manipulado di-
rectamente por la "industria cultural" y su encargo ideolgico.
Se da, por ejemplo, a travs de fenmenos como los actuales
"conciertos" de "post-msica", que no implican simplemente
una alteracin de la forma concierto propia de la "alta cultu-
ra" sino una desfruccin de esa forma y una sustitucin de ella
por "otra cosa", cuya consistencia es dificil de precisar, dada su
sujecin al negocio del espectculo.
La sobrevivencia del arte aurtico, que sera la prueba fe-
haciente de lo desatinado de la utopa benjaminiana, presen-
ta sin embargo indicios inquietantes. Con ella se repite, pero en
trminos generales, lo que sucedi ya con el teatro en la poca
del cine y con el cine en la poca de la televisin: el arte aur-
tico sigue existiendo de manera paralela junto al arte pseudo-
postaurtico, pero ha sido relegado a ciertos nichos que son
tratados como ngligeables por el sistema d~ la industria cultu-
ral y sus mass media o, en el mejor de los casos, integrados en
ella como "zonas de investigacin" y de "caza de talentos". Pe-
19
Helmut Salzinger, Swinging Benjamn, Fischer, Frankfurt, 1973, pp. 126
y SS.
154
ro, sobre todo, desentendido de este hecho y convencido de
la calidad superior de sus obras, el arte aurtico que se ha so-
brevivido a s mismo en la figura del "arte moderno" se conten-
ta con repetir ahora aquello que hace un siglo fue el resultado
de un mvimient revolucionario, el fruto de la ruptUra van-
guardista con el tipo de arte solicitado por la modernidad
capitalista; se limita a convertir esa ruptura en herencia y tra-
dicin.
Walter Benjamn fue de ls ltimos en llegar al comunismo
clsico y fue tal vez el ltimo en defenderlo (con una radica-
lidad que slo se equipara a la de Marx, potenciada por el uto-
pismo fantasioso de Fourier, a quien tanto admiraba). 20 El
suyo no era el comunismo del "compaero de ruta", del inte-
lectual que simpatiza con el destino del proletario explotado
o que intenta incluso entrar en empata con l, sino el comu-
nismo del autor-productor judo, proletarizado l mismo, e in-
Cluso "lumpenproletarizado", en la Alemania del "detenible
ascenso" del nazismo. 21 Desde esta posicin es desde ~onde
puede permitirse escribir las ltimas frases de su ensayo: con
la estetizacin que el fascismo introduce en la poltica, la hu-
manidad autoenajenada, transubstanciada en esa entidad que
Marx llam "el sP._jeto sustitutivo", "el valor autovalorizndo-
se", llega a tal grado en esa autoen.,Yenacin, que se vuelve
una espectadora de s misma capaz de disfrutar "esttic~ente''
su propia aniquilacin. El comunismo, como proyecto hist-
rico dirigido a revertir esa en.,Yenacin, responde al fascismo
con la "politizacin del arte", con la prctica del arte eomo ade-
lanto ejemplar del futuro comunista.
[Una primera versin de este ensayo fue publicada como introduccii~n a
Walter Benjamin; La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, tra-
duccin de Andrs E. Weikert, Itaca, Mxico, 2003. La presente es una ver-
sin revisada y corregida por el autor.]
20 Benjamn pensaba de s mismo que era "el primero en form:ular dia-
lcticamente una esttica revolucionaria".
21 Momme Brodersen, Spinne im eigenen Netz, Walter Benjamn Leben und
Werlt, Elster, Bhl-Moos, 1990, p. 239.
155
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156
8. Sartre a lo lejos
El humanismo del existencialismo
En la .ftWsofta que ha entrtuki en la polti-
ca, la concepcin fundamental del existen-
cialismo se rescata gracias a una conciencia
que ha declartuki la guerra a la 'l'l!alidad de
la destruccin de lo humano, a sabiendas
de que esa realidad sigue triunfando.
Herbert Marcuse, Existintialismus
Anunciada para las 8:30 de la noche del 29 de octubre de
1945, en el Club Maintenant de Pars, la conferencia deJean-
Paul Sartre, "El existencialismo es un humanismo", comenz
una hora ms tarde. Los organizadores, que esperaban llenar
apenas el recinto, miran llegar a la gente en grandes cantidades
y se enfrentan a una situacin que los rebasa. Hay un tumul-
to, gritos, empujones, sillas rotas, mujeres desvanecidas. Sartre
debe improvisar ante un pblico que tiene dificultades para
escucharlo. Expone, con las manos en,~los bolsillos, como si
diera una conferencia en la universidad. Comienza inseguro,
se gana al pblico poco a poco y termina entre grandes aplau-
sos. Se trata de un acontecimiento crucial en la historia de la
cultura francesa: el existencialismo ha nacido oficialmente.
Los "ismos", las modas intelectuales, aunque parecen~fe
nmenos exteriores, ajenos a lo esencial de una doctrina filo-
sfica, pertenecen al momento expositivo de la misma, sin el
cual sta no llega a realizarse plenamente. Los "ismos" inte-
lectuales corresponden histricamente a la poca del libera-
lismo, cuando la "opinin pblica" exista o al menos pareca
existir como la expresin de los ciudadanos que est en pro-
ceso de autoconfigurarse; eran la presencia viva, con todo lo
157
 que esto implicaba de malentendidos, deformaciones y em-
pobrecimientos, de las creaciones mentales de los filsofos. El
"ismo" del existencialismo fue sin duda el "ismo" por excelen-
cia y adems el ltimo de ellos. Los "ismos" que aparecieron
despus de l, el estructuralismo, el posmodemismo, etctera,
llegaron cuando a la filosofa se le haba privado ya del esce-
nario de la "opinin pblica" como lugar para exponerse.
Despus de Pars 68, la "opinin pblica" fue sustituida, golpe
tras golpe, por una instancia de "autoconciencia" social instala-
da y reproducida directamente por esa entidad omniabarcante
a la que Horkheimer y Adorno llamaron la industria cultural
de la modernidad capitalista. Los "ismos" post-existencialistas
no pudieron as rebasar el alcance de los pasillos universita-
rios y las columnas de los suplementos culturales.
El movimiento parisino del 68 no fue slo un acto de aper-
tura; fue tambin, en gran medida, un acto de clausura: con-
voc por ltima vez, en las calles de su ciudad y en tomo al
prestigio pblico del discurso racional, a los ciudadanos con-
vencidos de que detentaban una soberana. Al despedirse del
existencialismo intentando superarlo, despeda tambin a la
poca del discurso como instancia decisiva en la vida polti-
ca formal, y agotaba y clausuraba de esta manera la importancia
de los intelectuales y sus "ismos", y en general del "ismo" como
una figura de la opinin pblica.
En Pars, y sobre todo en el Pars de la segunda posguerra,
los intelectuales posean todava un carcter protagnico en la
vida social y poltica; no eran las voces exticas, aisladas y en
definitiva insignificantes que resultan ahora en medio de la dic-
tadura de los mass media. La definicin ideolgica de los ciuda-
danos, y sobre todo de los que por cualquier razn apareCan
en pblico -polticos, potentados, cientficos, empresarios, lite-
ratos, actores y artistas de todo tipo-, era entonces una exigen-
cia de suma importancia en su realizacin como tales. El plano
del discurso racional, lugar en donde se discuten las ideolo-
gas, era la inst.arlcia de arbitraje aceptada y respetada por toda
la sociedad. Lo que all se jugaba era decisivo para el destino
colectivo, o al menos pareca serlo. Los grandes intelectuales,
158
los maitres apenser, se desenvolvan sobre ese escenario con un
cierto aire sacerdotal; eran odos y respetados por todos.
Para la noche en que tiene lugar el nacimiento formal del
existencialismo, el gobierno del Estado francs restaurado, des-
pus del aniquilamiento del Estado alemn nacionalsocialista
que lo venci y lo ocup durante cuatro aos, se encuentra en
manos de las fuerzas que ofrecieron resistencia a esa ocupacin,
desde posiciones ideolgicas_ encontradas, es decir, en pocas
palabras, la Francia liberada parece indecisa e:ritre los segui-
dores del general De Gaulle, los "demcratas burgueses", por
una parte, y los seguidores del Partido Comunista, los "dem-
cratas populares", por otra. El terreno dentro del que se identi-
fican, el de la ideologa o el proyecto poltico racional, parece
ser el campo determinante del que ambos bandos sacan su legi-
timidad y su poder. Aparecer dentro de l con una propuesta
discursiva alternativa, como pretende hacerlo el existencialismo,
era as un hecho que estaba fuertemente sobredeterminado por
el enfrentamiento que mantena en tensin a ese campo.
1!
Leda sesenta aos despus, la conferencia de Sartre mues- 11
tra un rasgo sorprendente que tiene que ver con la estrategia
,j
expositiva desplegada en ella. Es la estrategia propia de una
11
defensa jurdica, de un plaidoyer. Sartre intenta descalificar las
:
acusaciones que caen sobre el existencialismo y que provienen
sobre todo, desde un extremo, de defensores de la doctrina
catlica y, desde el otro, de militantes del Partido Comunista.
Son acusaciones de todo tipo que se resumen sin embargo,
todas ellas, en una sola: la acusacin de anti-humanismo. En una
encuesta entre intelectuales de todas las tendencias, promovi-
da por la famosa revista Les Lettres Fran~aises en noviembre de
ese mismo ao, encontramos expresiones como la siguien.te,
de Pierre Emmanuel: "No quiero hablar del existencialis-
mo. Es infecto. Me parece una enfermedad del espritu, incu-
rable. Por qu se nos quiere hacer creer que el hombre es un
chancro abominable sobre la faz de la naturaleza?" O como
esta otra, del agudo filsofo Henri Lefebvre, que se niega a re-
conocer entonces una posicin que pronto har suya:
159
 El existencialismo es un fenmeno de podredumbre que
est completamente en la lnea de la descomposicin de la
cultura burguesa. El humanismo es una reconquista de la sa-
lud humana. Decir "el infierno son los otros" es negar el hu-
manismo.1
Por qu era tan importante defenderse de esa acusacin?
Por qu el existendalismo tena que afirmarse como un hu-
manismo? No se deba nicamente al hecho de que la poblacin
francesa, recin salida de la poca del nazismo, del antihuma-
nismo por antonomasia, necesitaba borrar toda huella de co-
laboracionismo afirmndose como absolutamente contraria a
lo nazi, como humanista. Resultaba importante sobre todo por-
que el humanismo era entonces un concepto de valor emble-
mtico.
Se trataba de encontrar una identidad comn capa..z de re-
basar la heterogeneidad de los dos mundos que se consolidaban
rpidamente despus de la victoria aliada sobre la Alemania
nazi, una definicin poltica compartida que permitiera la con-
vivencia o coexistencia pacfica entre ellos, adelantndose a la
instalacin de la Guerra Fra. Y slo la identidad humanista
era capaz de aceptar por igual los dos adjetivos, el de "burgus"
.1 y el de "proletario", de ser lo mismo liberal que socialista. Si
l;
1 Sartre puso tanto empeo en ser reconocido como humanis-
ta es porque, a diferencia del otro gran filsofo de la existencia,
Martn Heidegger, que vena de una desilusin y un resenti-
miento con lo poltico (encarnado en el Estado nazi al que haba
apoyado}, l, por el contrario, parta de un descubimiento de
las oportunidades que la lucha contra el nazismo parecan ha-
ber abierto para una regeneracin revolucionaria de la poltica.
Adoptar la posicin humanista era entonces el mejor modo
de comenzar a ~provecharlas.
Si se la lee como un texto filosfico, la conferencia "El exis-
tencialismo es un humanismo" deja mucho que desear; es
.,
1
Michel Contat y Michel Rybalka, Les crits t Sart:re, Gallimard, Pars,
1970, p. 128.
160
una introduccin a la doctrina de su expositor que vulgariza
y disminuye la radicalidad de lo que l tiene escrito en obras
como Lo imaginario o El ser y la nada.2 Atrapada en el proble-
ma moral, simplifica exageradamente la complejidad de la re-
lacin entre tica y ontologa, que es el ncleo de la filosofa
de la existencia. Demasiado atenta a la poltica coyuntural, de-
ja de lado la problematizacin de los lmites de la misma co-
mo actualizacin real de lo poltico. De todas maneras, all
donde se atiene al guin estrictamente filosfico que haba
preparado,8 especialmente al final la conferencia, Sartre al-
canza a exponer de manera brillante la idea que el "existen-
cialismo'' defiende ante todo y que justifica su nombre: "[En lo
que corresponde al modo de ser de lo humano] la esencia es-
t precedida por la existencia"; es decir, lo que el ser humano
es en cada caso, su consistencia fctica, slo se sostiene en la
asuncin libre que l hace de ella. El ser humano y el mundo
de lo humano trascienden la necesidad que los determina co-
mo lo que deben ser en cada caso; el ser humano es libre y en
su mundo se lee que es fruto de la libertad. Ser libre significa 1~
ser capaz de fundar, a partir de la anulacin de una necesidad
establecida, una "necesidad" diferente, de otro orden; una
"necesidad" propia que es ella misma "innecesaria", gratuita,
contingente, basada en la nada, sin encargo fsico ni misin
,1~
metafsica alguna que cumplir.4 1
2 Al leer la transcripcin, a Sartre le molesta ante todo la actitud que fue
adoptando bajo la presin del pblico a medida que avanzaba, la primera
parte de su exposicin, esa actitud de quien dice "todas son calumnias, en
verdad somos unos chicos buenos", que llev a Boris Vian a bromear con el
ttulo de la conferencia proponiendo que se llamara ms bien "El existen-
cialismo es un moralismo". De todas sus obras, es la nica de la que Sartre
se distanci en gran parte (ibid., p. 132).
s Annie Cohen..Solal, Sartre, 1905-1980, Gallimard, Pars, 1985, pp. 329-30.
4 En su Discurso sobre la dignidad tl h~, Pico de la Mirndola escribe:
"La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes
prescritas por m. T, Adn, determinars tu naturaleza sin verte constrei-
do por ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado
[... ].No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que
por ti mismo, como libre y soberano artfice, te plasmes y te esculpas de la
161
 El ser humano slo existe en la medida en que se inventa a
s mismo. Al adoptar con sus decisiones una consistencia tal o
cual, cada quien se asume ante todo como reivindicador o co-
mo represor de lo humano, como libre o como autmata; al
elegir entre distintas posibilidades, est "condenado" a elegirse
primero como una realizacin de la libertad o como una re-
nuncia a ella. Hay una "voluntad de libertad", dice Sartre, "que
est implcita en la libertad misma". Por ello, por ejemplo, es
imposible "elegirse libremente como traidor". La traicin es un
atentado contra un compromiso entre seres libres, una agresin
a la libertad en cuanto tal. El ser traidor implica una claudi-
cacin o una destruccin "previa" de la libertad; para "elegirse"
como traidor es necesario ante todo despojarse de la libertad,
suicidarse, dejarse ser el autmata-animal, para el que nada
puede ser ms valioso que lo que manda el instinto de super-
vivencia, ejecutar el "designio superior", divino o humano, de
anular la libertad propia del compromiso o juramento con el
acto mismo de romperlo.
El humanismo fue originalmente una actitud generalizada
entre las lites del nuevo tipo de ser humano que emerga
de la obsolescencia de la cristiandad medieval en las ciudades
mercantiles y capitalistas del siglo XV europeo. Era una actitud
que, sin ser la nica, fue la que ms caracteriz el intento de
este "hombre nuevo" de recomponer lo que la historia de su
humanidad cristiana tradicional haba anulado sistemtica-
mente, esto es, la riqueza cualitativa concreta de la vida y el
mundo de la vida (el "mundo terrenal"}, un intento que de-
ba pasar por la reinvencin de una identidad concreta para
su nueva humanidad post-cristiana. De dnde podan sacar
esas lites un modelo que guiara esa recomposicin y esa in-
vencin, si no de aquella identidad humana de perfeccin le-
gendaria, de esa humanitas antigua que haba existido antes
de la poca cristiana y que bien poda tener un "renacimien-
forma que elijas". Como decan los jesuitas molinistas del siglo xvn, yjunto
con ellos sorJuana Ins de la Cmz: la mayor "fineza" que Dios puede tener con
el ser humano es la de dejarlo en paz, abandonado a su libre arbitrio.
162
to"? De la humanitas grecorromana, la actitud humanista de
los burgueses del quattrocento se senta atrada sobre todo por
su antropocentrismo: el tipo antiguo de ser humano sobren-
tenda que el ser humano, y no algn otro ser superior, es "la
medida de todas las cosas". En su dimensin sobrehumana,
los dioses antiguos, inmortales y poderosos, parecan sin em-
bargo no existir para s mismos sino para los humanos, se mos-
traban ms fascinados por las peripecias de los mortales que
por las suyas propias. Esta concentracin de la importancia
ontolgica en el ser humano, a partir del cual ella se extiende
sobre los otros seres, era lo que ms atraa al "hombre nuevo"
en la imagen que se haca del cosmos anterior al cristianismo.5
Dentro de esta imagen del cosmos antiguo que el humanismo
burgus anhelaba reproducir, el "hombre emprendedor", el
que desde entonces cree que cabalga sobre el capital y no que
es cabalgado por l, se vea retratado en su funcin de centro
del mundo y motor de la dinmica de la historia.
Hipostasiada como "el Hombre" o "la Humailidad", como el
sujeto o el fundamento por excelencia, frente al cual todo lo 11
dems es puro objeto inerte o pura "Naturaleza", la actividad
libre del ser humano, aquella que se haba mostrado en su pu- 1!
reza en el siglo XV, como resultado de la implosin de la cris- 11
11
tiandad medieval, y de la que con tanto brillo y tanta esperanza '
hablaron los filsofos del humanismo renacentista (Pico de la
Mirndola: "T determinars tu naturaleza -le dice Dios a
Adn- sin verte constreido por ninguna barrera, segn tu ar-
bitrio, a cuya potestad te he entregado"), fue convertida poco
a poco, con la autodefinicln capitalista de la modernidad, en
objeto de una "antropolatra" que la volva contraproducente,
que la llevaba a esclavizarse a s misma. El humanismo propio
de la modernidad capitalista ha endiosado al Hombre o la Hu-
manidad una vez que le ha adjudicado la omnipotencia que el
5 El humanismo, dice Heidegger, "indica aquella interpretacin filosfi-
ca del ser humano que explica y valora la totalidad de los seres a partir del
ser humano y en direccin a l" (Holz:wege, Klostermann, Frankfurt, 3a. ed.,
1957, p. 86).
163
 ser humano enajenado, es decir, el valor de la mercanca capi-
talista, demuestra tener en un mundo de la vida que slo pa-
rece poder existir como "mundo de las mercancas". El
humanismo consagrado por los Estados y las instituciones mo-
dernas ha puesto al ser humano a adorarse a s mismo, mejor
dicho, a una versin o una metamorfosis suya en la que l es-
t, sin duda, pero enajenado de su propia sujetidad, presente
como sujeto-capital; es decir, en la que est activo, pero al mis-
mo tiempo carente de libertad, confundido con el poder de lo
otro, lo no-humano, obediente a una voluntad suya que se ha
convertido en una necesidad de vigencia metafsica.
Crtico implacable y muchas veces acerbo -como en Saint-
Genet, comdien et martyr, uno de sus libros ms brillantes- de
este humanismo moderno, 6 Sartre intenta volver a las fuentes
. ~
proto-modernas del humanismo, al humanismo primero de
1 Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola y tantos otros. El huma-
nismo de Sartre realza al ser humano entre los dems seres
por tres razones. Aparte de la que mencionamos ms arriba,
que "[en lo que corresponde al modo der ser de lo humano]
la esencia est precedida por la existencia" -es decir, que lo
que importa en un ser humano es el hecho de que ejerce la li-
bertad a la que "est condenado", de que asume o da sentido
a las determinaciones que condicionan su vida, y no lo que
esas condiciones hacen de l antes o despus de ese ejercicio,
Sartre insiste en una segunda razn: el ser humano es "trascen-
dente", es un ser volcado sobre el mundo para transformarlo,
"condenado" a la actividad, responsable de que las cosas mar-
chen por una va o por otra, de que los objetos del mundo de
la vida sigan en el estado en que estn o pasen a un estado di-
ferente. La tercera razn del carcter especial del ser humano
entre los dems seres est para Sartre en. su estar "condena-
dos" al engageme'!lt (compromiso), en el hecho de que su pre-
sencia entre los otros los altera tan esencialmente como la de
6
"El culto de la humanidad termina en un humanismo cerrado sobre s
mismo [ ... ] y, hay que decirlo, en el fascismo" (L'existentialisme est un huma-
nisme, Nagel, Pars, 1970, p. 92).
164
ellos lo altera a l, de que su actividad despierta y respon-
de siempre reciprocidades, y de que por tanto es responsable
no slo de s mismo sino tambin de los otros.
Esta conexin de la trascendencia, en el sentido de supera-
cin [ ... ] y de la subjetividad, en el sentido de que el hom-
bre no est encerrado en s mismo sino siempre presente
en el universo humano, es lo que llamamos humanismo exis-
tencialista. 7
Las afirmaciones de Sartre sobre el humanismo no pueden
separarse de las que sobre el mismo tema expres Martn Hei-
degger, su contemporneo y maestro, en su famosa carta de
1946 aJean Beaufret, Sobre el humanismo.8 En ella, en respues-
ta a la conferencia de Sartre de 1945, el pensador de Messkirch
emprende todo un autoexamen filosfico. Tomando distancia
respecto del "existencialismo", Heidegger interpreta all la
prepotencia del hombre respecto de lo otro o frente a la "na-
turaleza"; la ve como una hybris o desmesura del sujeto humano
de Occidente al instaurar la apertura tcnica del ser; una hybris
que se ha revertido sobre l en el "destino de devastacin" de
la "tcnica moderna desatada", y que slo podra revertirse si,
a travs de un "antihumanismo" restaurador de las jerarquas
ontolgicas (un antihumanismo que despus, a partir de Fou-
cault, tendr ta,~to xito en el posmodernismo), se comienza
a pensar que, antes que el hombre, est el ser. Escribe Hei-
degger:
La esencia del hombre se basa en su ek-sistencia. De sta se
trata esencialmente, es decir, del ser mismo, en la medida
7
lbid., p. 93.
8 Los textos sobre el humanismo de los dos principales "filsofos de la
existencia", Heidegger y Sartre, suelen publicarse juntos, y bastante hay en
ello de una injusticia editorial: el uno transcribe la improvisacin de Sartre
en el Club Maintenant y el otro es en cambio el de una carta bien medita-
da, redactada por Heidegger en la calma de su htte en la Selva Negra.
165
 en que el ser hace acontecer al hombre en la verdad como
el que ek-siste para el cuidado de la misma. "Humanismo"
significa as, si nos decidimos a conservar la palabra: la
esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, y de
tal modo, que, consecuentemente, no es slo el hombre en
cuanto tallo que importa. Pensamos as un "humanismo"
muy peciliar.l.a palabra se vuelve un ttulo que es un "locus
a non lucendo" (una expresin impresentable). 9
Interesante de anotar es que Heidegger, al ubicar su pensa-
miento en "el plano del ser" y diferenciarlo del existencialismo,
que "se quedara" en el "plano del hombre", parece haber dado
un paso atrs respecto de sus planteamientos en Ser y tiempo.
Debilita subrepticiamente la idea de la Geworjenheit, del de1ais-
sement, es decir, de la falta de sustento o la contingencia pro-
pias de la condicin humana, y reconstruye una necesidad
metafisica para esa condicin humana, un sustento que pro-
. vendra de una relacin meta-eksistencial del ser humano con
el ser, con un ser al que este Heidegger tardo tiende a subs-
tancializar e incluso a antropomorfizar y "personalizar", con
fuertes aunque imprecisas insinuaciones teolgicas. El ser,
que de acuerdo a Ser y tiempo, la obra fundadora de la filosofia
de la existencia, no se abre a los humanos ms que como un
"sentido" de s mismo, un "sentido" que se constituye precisa-
mente con el Dasein, es decir, a travs o en virtud de la existen-
cia humana; este ser, cuya manifestacin para el ser humano
no puede consistir en otra cosa que precisamente en el modo
humano de ser, en el Dasein o la existencia humana, comien-
za a tratarse en la obra de Heidegger posterior al manuscrito
Vom Ereignis de 1936 y muy especialmente en su carta aJean
Beaufret, como capaz de manifestarse no slo en l sino a l,
"desde fuera" o desde "aliado" de l. Substandalizado como al-
go o alguien de orden meta-eksistencial y de rasgos innegable-
mente cercanos>a los del Dios cristiano, el ser "habla" con una
9
Martin Heidegger "Briefber den 'Humanismus'", en Platons Lehre von
der Wahrheit, 2a. ed., Francke, Berna, 1954, pp. 53-119.
166
voz distinta al modo de ser del Dasein, que debera ser su ni-
ca voz, para que ste, en una peculiar tautologa, le escuche.
Las dos tendencias principales de la "filosofia de la existen-
cia" se separan en este punto; el existencialismo de Sartre sigue
la va decididamente atea y antimetafisica, se afirma en el pla-
no del "estado de yecto" o "condicin de arrojado" (de la
Geworjenheit o dlaissement), enfatiza la "carencia de suelo" (Bo-
denlosigkeit) y la soledad pler1a de lo humano, negando toda
posible "necesidad" detrs de esta contingencia de la libertad
humana; el "nuevo pensar" de Heidegger, en cambio, invita
de manera difusa o indecisa a considerar la posibilidad de una
penenencia de lo humano a un designio proveniente del ser
(o del "esser", Sein); insina que la libertad puede consistir, en
ltima instancia (en el sentido propuesto por Ignacio de Lo-
yola), en un modo de la obediencia.
Nada hay que pueda darse por ganado en la historia de las
ideas; en ella, como en el mito de Ssifo, todo tiene que ser pen-
sado cada vez de nuevo. La nocin de progreso no tiene cabida
en ella; la sabidura no es acumulativa. Ningn filsofo poste- ' 1!!
1
rior a Platn fue ~mejor" que Platn porque pudo filosofar en-
caramado sobre sus hombros. No obstante, puede hablarse de
ideas del pasado (o mejor de un presente ms amplio, que en-
globa lo mismo a ese pasado que a nuestro presente panicular)
que se refieren de manera ejemplar a cienos temas percibidos
todava como actuales, ideas que son capaces de enriquecer la
reflexin en nuestros das. La idea central del humanismo sar-
treano es de sas.
Si algo hay que pueda caracterizar a la poca moderna. es,
en palabras de Karl Marx, el fenmeno de la enajenacin, es de-
cir, de la entrega del ser humano a una "voluntad" extra hu-
mana que parece actuar desde el mbito de las cosas; una
"voluntad" que, segn l, resulta de una peculiar "humanizacin"
de las cosas, de una antromorfizacin del valor de las mer-
cancas producidas de modo capitalista cuando se apropia de
la voluntad del ser humano, encama en ella y la subordina a
167
 su dinmica de autovalorizacin. El dominio de la moderni-
dad capitalista convierte a todos y cada uno de los individuos
singulares que viven de acuerdo a ella, voluntaria o involun-
tariamente, en "socios" de sus respectivas entidades estatales
capitalistas, en cmplices de la explotacin, tanto de los otros
como de s mismos, y sobre todo de la abdicacin de su dig-
nidad humana, de la renuncia a su carcter de sujetos libres,
de artfices de su propia vida.
Condenado a una singularizacin abstracta que lo atomiza
y le impide vivir en comunidad, el ser humano moderno hace
la experiencia de esa condicin encyenada bcyo la forma de una
represin de su individualidad singular concreta. Rescatarse
de esta imposibilidad es el horizonte de su accin libre, que
coincide y se confunde con el de la resistencia colectiva, social
y poltica, al dominio del modo de produccin capitalista y a
la encyenacin resultante de l. Sartre propuso a la izquierda
rescatar una actitud poltica que, siendo propia de ella, se en-
contraba reprimida por un comportamiento y una ideologa
autodenominados "marxistas" que, al pretender representar-
la, en realidad la anulaban; propuso reconocer que la accin
revolucionaria no consiste en el mero cumplimiento de una
"necesidad histrica"; que slo puede ser el resultado de la
coincidencia libre, inventiva, con un proyecto pblico de po-
ltica revolucionaria, de cada militante en el acto en que, des-
de su singularidad concreta, trasciende el estado de cosas que
lo conmina a ser realista y bajar la cabeza.
La obra de Sartre recuerda al ser humano de esta moder-
nidad que se sobrevive a s misma que lo poltico slo puede
realizarse en la poltica si est actualizado en el nivel profundo
de la existencia individual singular; que la poltica no puede
separarse de la moral, del plano de la eleccin libre de cada
uno en medio rl;e la concrecin de su vida cotidiana. Segn l
-se dira-, la accin de anular y trascender la necesidad rea-
lista de ser modernos de manera capitalista, la accin de fundar
una necesidad propia que trascienda esa necesidad metafisi-
ca, que vaya por encima de la vida garantizada por el capital y
su organizacin econmico-poltica, es una accin de resis-
168
tencia y transformacin que no corresponde solam~n~e a u~
sujeto social y poltico mayor, que estara por constltUlrse, SI-
no tambin y sobre todo al sujeto menor, singular e ntimo que
puede siempre constituirse en cualquier parte. Incluso si la re-
sistexj.da mayor a la enajenacin moderna se muestra ausente,
hay siempre la posibilidad de que se regenere y reconstruya: a
partir de la resistencia pequea.
Sartre y el marxismo
S'il essaye de devenir lui-mime une politi-
. que[ ... ] [l'xistentialisme] ne pourra que
dguiser en dlnible oui son dlnible non, pro-
poser qu 'on carrige la dmocratie par la roo-
lution et la rvolution par la dmocratie. 10
1~
Maurice Merleau-Ponty,
Sartre et l 'ultra-bolchevisme
En 1960,Jean-Paul Sartre llama "ideologa" a su propia teora,
el existencialismo. Dice: el existencialismo es "un sistema pa- "'
1
1
rasitario que ha vivido en las mrgenes del Saber, que se opuso
a l inicialmente y que hoy intenta integrarse en l". El Saber
es el marxismo. La definicin que Sartre da de l es sin duda
la ms elogiosa que ste ha recibido; para construirla, Sartre
llega incluso a inventar una nueva acepcin para la palabra
"filosofa". Habla de sta como una ~ntidad discursiva o una
figura muy especial del discurso social que sera todo esto a la
vez: una "totalizacin del saber, un mtodo, una idea regulado-
ra, un arma ofensiva y una comunidad de lenguaje". El mar-
xismo sera "la filosofa de nuestro tiempo", la tercera y ltima
de las filosofias propias de la historia moderna -despus de la de
Descartes-Locke y la de Kant-Hegel.
IO "Si intenta convertirse l mismo en una poltica [ ... ] [el existencialis-
mo] no podr sino disfrazar de doble s su doble no, proponer que seco-
rrija la democracia con la revolucin y la revolucin con la democracia."
169
 El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de ir&
nico, no pretende carcomer al objeto elogiado hasta dejarlo
en puro cascarn, pero es un elogio que termina por ser con-
traproducente. Contradice la conocida afirmacin de Marx y
Engels en La ideologa alemana, que reconoce esa capacidad de
"dominar", de "totalizar el saber", no a las ideas del proleta-
riado revolucionario, sino a "las ideas de la clase dominante".
A esta descripcin, que comparte en principio, Sartre con-
trapone sin embargo la observacin de que, "cuando la clase
ascendente toma conciencia de s misma, esta toma de con-
ciencia acta a distancia sobre los intelectuales y desagrega las
ideas en sus cabezas".la presencia real del marxismo, insiste,
"transforma las estructuras del Saber, suscita ideas y cambia, al
descentrada, la cultura de las clases dominantes".
la distincin puede parecer bizantina, pero es sustancial.
Mientras Marx habla del dominio de las ideas de los domi-
nantes como un hecho propio de la reproduccin del orden
establecido, Sartre habla del dominio de la nueva "filosofia"
como algo que tiene lugar dentro del enfrentamiento entre
ese orden y las fuerzas sociales y polticas que lo impugnan.
Puede ser, dira Marx, que la clase de los trabtYadores "lleve
las de ganar" en esta lucha, y sea "dominante" es este sentido,
pero, aqu y ahora, el dominio efectivo sigue estando del lado
del capital y las clases a las que favorece. El elogio de Sartre re-
sultara as contraproducente porque, al elevar al marxismo a
la categora de "el Saber" de nuestro tiempo, desactiva en el
discurso de Marx aquello que su autor ms preciaba en l: su
carcter crtico. Para Marx, en efecto, el discurso de los traba-
jadores revolucionarios es un discurso de la transicin y para
la transicin "de la pre-historia a la historia", y en esa medi-
da carece de la consistencia propia de los saberes histricos
que acompaan,el establecimiento de un orden econmico y
social; es un discurso que tiene la misma fuerza y la misma eva-
nescencia que caracteriza al proceso de transicin: un discurso
parasitario-demoledor, des-constructor del discurso dominan-
te. Su obra inaugural, El capita~ no es la "primera piedra" de
un nuevo edificio, el del Saber Proletario, no lleva el ttulo
170
de "tratado de economa poltica comunista", sino que se au-
tocalifica simplemente de "crtica de la economa poltica",
una contribucin a la crtica general del "mundo burgus" o
de la modernidad capitalista.
Una vez que Sartre ha presentado su definicin del "mar-
xismo" como "la filosofia irrebasable de nuestro tiempo", la
' pregunta que se impone consecuentemente la formula l mis-
mo: "Por qu entonces el "existencialismo" ha guardado su
autonoma? Por qu no se ha disuelto en el marxismo?" Y
su respuesta es contundente: "Porque el marxismo", que slo
puede ser una totalizacin que se re-totaliza incesantemente,
"se ha detenido". Toda filosofia es prctica, aade, "el mtodo
es un arma social y poltica", y la prctica marxista, habin-
dose sometido al "pragmatismo ciego" del "comunismo" stali-
nista, ha convertido a su teora en un "idealismo voluntarista".
Sartre no percibe que las miserias de lo que l reconoce corno
"marxismo" no se deben a un problema de velocidad, a que el
marxismo se haya detenido recientemente, sino ms bien a una
cuestin de sentido, a que lleva ya un buen tiempo -desde las
fechas en que el propio Marx tom distancia de sus discpulos
"marxistas"- de haber abjurado de su vocacin crtica.
De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es
de ayudar al "marxismo" a salir de su marasmo terico, y de ha-
cerlo introduciendo en l lo que el existencialismo puede mejor
que nadie: la exploracin de la dimensin concreta, es decir,
singular de los acontecimientos, a travs de las "instancias de
mediacin prctico-inertes" que conectan a los individuos con
sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones ob-
jetivas determinan, sin duda, la realizacin de todo acto hu-
mano, pero ese acto no es el producto de esas condiciones, sino
siempre el resultado de una decisin humana libre. El exis-
tencialismo puede ensearle al "marxismo" que la dimensin
de "lo vivido" en medio del cumplimiento o la frustracin de
un proyecto no es un subproducto del proceso histrico sino
su verdadera substancia.
El esfuerzo terico de Sartre en su obra de aporte al "mar-
xismo" es descomunal. Las 755 densas pginas de su Crtica tk
171
 la razn dialctica rebosan creatividad; hay en elias innumera-
bles conceptos y argumentos nuevos -"praxis e historia de la
escasez", la "serialidad" y lo "colectivo", el "juramento" y el
"grupo en fusin", la "mediacin" y "lo prctico-inerte"- que
su autor presenta a travs de ejemplos concretos de com-
prensin histrica, tan diferentes entre s como la toma de la
Bastilla, en un extremo, y la identificacin de Flaubert con
Madame Bovary, en el otro. Se trata sin embargo de un es-
fuerzo cuyos resultados efectivos fueron marginales, por no
decir nulos. El "marxismo" tena razn al no querer enterarse
de la obra de Sartre y permitir slo una discusin escasa e in-
substancial de la Crtica. Y es que, en verdad, el aporte de Sar-
tre resultaba para l un regalo envenenado.
Para el "marxismo" con el que Sartre polemiza -"marxismo
de la segunda internacional" (Korsch) o "marxismo sovitico"
(Marcuse) o "marxismo del socialismo realmente existente"
(Bahro )-, la conciencia de clase del proletariado slo poda
consistir en la suma de aquiescencias individuales de los pro-
letarios a un proyecto histrico global anti-capitalista existen-
te de antemano, heredado de la socialdemocracia alemana
por los bolcheviques leninistas, y radicalizado por ellos; un pro-
yecto que cada uno de los proletarios reciba inmediatamente
acljudicado, en la medida en que era un ejemplar singular ms,
perteneciente a la clase obrera dentro del conjunto de la rea-
lidad masiva de la sociedad moderna. Pensar, siguiendo el
aporte de Sartre, que la "conciencia de clase proletaria" pudie-
ra consistir en el "compromiso" generalizado, en la coinciden-
cia de las innumerables iniciativas singulares individuales de
los proletarios, dirigidas a la construccin del proyecto hist-
rico anti-capitalista, era algo estructuralmente imposible para
ese "marxismo", implicaba su autonegacin. Aceptar una de-
finicin as equiyala para l a un suicidio. Se trataba de un
marxismo que conceba al movimiento histrico del cual pre-
tenda ser la expresin terica, no como una novedad verda-
dera, como el acontecimiento revolucionario que Marx vio en
l, como una ruptura del continuum que comenzara, 'segn W.
Benjamn, por un "tirar de la palanca del freno de emergencia
172
en el tren de la historia", sino solamente como la continuacin
mejorada de un mismo vi,Ye, como la reiteracin perfeccio-
nada de un mismo proceso, el del progreso de "la humani-
dad" o de "las fuerzas productivas".
El "marxismo" cuyo rescate el Sartre de 1960 se empea en
creer todava posible era una teora constitutivamente incapaz
de concebir la conciencia de clase de los trabajadores como
una conciencia identificadora_ concreta, superadora de la iden-
tidad masiva, esto es abstracta, "re-serializadora", que se gene-
ra automticamente en el proceso de trabajo fabril capitalista
diseado en el siglo XIX (la del contingente obrero sindica-
lizado en la CGT-Renault o en la CfM-Luz y Fuerza, por ejem-
plo). Era una doctrina que deba detestar puritanamente lo
que vena con los nuevos tiempos: el juego libre, aparentemen-
te catico, de la constitucin de una conciencia de clase revo-
lucionaria a partir de experiencias laborales y de identidades
vitales completamente diferentes entre s, pero todas ellas le-
janas de la tutora uniformizadora del mundo fabril, y rebel-
des ante ella. Sorprendido por el movimiento estudiantil del
68, en el que apareca ya el juego libre de la afirmacin revo-
lucionaria, ese "marxismo" no supo otra cosa que condenarlo
por "pequeo-burgus". Sartre tuvo entonces que responder:
Lo que reprocho a todos aquellos que insultaron a los es-
tudiantes es no haber visto que ellos expresaban una rei-
vindicacin nueva, la de soberana. En la democracia, todos
los hombres deben ser soberanos, es decir, poder decidir lo
que hacen, no solos, cada uno en su rincn, sino juntos.
Afirmacin que complet al entrevistar a uno de los di.ri-
gentes estudiantiles:
Lo que tiene de interesante la accin de ustedes es que po-
ne a la imaginacin en el poder [... ]. Ustedes tienen una
imaginacin mucho ms rica que la de sus mayores, as lo
prueban las frases que se leen en los muros de la Sorbona.
Algo ha salido de ustedes que sorprende, que trastorna,
173
 que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad
lo que es ahora. A eso llamo yo una ampliacin del campo
de los posibles. No renuncien a ello.
Hay, sin duda, un marxismo distinto, que s habra podido
enriquecerse con el aporte de Sartre; es el marxismo que ha-
ba comenzado a..formularse mucho antes, en los aos veinte,
a partir de la primera catstrofe del siglo XX y el descubri-
miento de un "Marx maduro" (el de El capital) diferente del
cannico, que se poda leer a la luz del Marx de juventud (el de
los Manuscritos econmico-filosficos); es el marxismo que se ha-
ba bosquejado en el libro de Georg Lukcs, Historia y conciencia
de clase, y que, para 1933, cuando la barbarie nacionalsocialista
vino a clausurar la historia moderna, pugnaba apenas por salir
a las calles, descendiendo del plano filosfico de un Bloch, un
Korsch, un Marcuse, un Horkheimer o un Benjamn. Se trata
sin embargo de un marxismo que qued para el futuro, que
en la Francia de la segunda posguerra era prcticamente des-
conocido y que por tanto no poda pensar siquiera en com-
petir con el "marxismo" cannico, ni en calidad de "mtodo" ni
de "idea reguladora" de la actividad poltica obrera y su orga-
f' nizacin "comunista".
i Al presentar su idea del "marxismo" como "el saber de nues-
tro tiempo", Sartre se refiere a una configuracin de la opi-
nin pblica que correspondi propiamente al "mmnento de
la liberacin" en Europa, posterior a la Segunda Guerra Mun-
dial y la derrota del nazismo, y en especial a los aos sesenta;
era un conjunto de expectativas e ideas, de inquietudes y mi-
tos, que, al tener un equivalente que es de signo contrario en
nuestros das, parece an ms distante de nosotros, subrayan-
do la extraeza que hay entre la situacin de esos aos y la
actual. Se viva ~ntonces como si fuera un comienzo lo que en
verdad -ahora lo sabemos- era el episodio final de esa poca
a la que Georg Lukcs llam "la poca de la actualidad de la
revolucin". La'revuelta estudiantil, que comenzaba a pre-
pararse en esos aos en Berln y que culminara en "Pars: ma-
yo del 68", parta de dos certezas que el existencialismo de
174
Sartre haba contribuido a formar decisivamente: la de que,
por deb.Yo de las polticas absurdas de los "partidos comunis-
tas", la revolucin proletaria estaba en marcha y era indete-
nible, y la de que la accin poltica de los ciudadanos en las
calles y plazas de su ciudad, guiada por la palabra y la razn,
poda adoptar ese proyecto proletario y transformar la socie-
dad de manera a la vez radical y democrtica. Slo veinte aos
ms tarde quedara claro queJa figura del trab.Yador fabril del
siglo XIX, a partir de la cual el "marxismo" haba construido la
identidad proletaria, haba sido sustituida en la realidad por
una figura muy diferente, mucho ms diferenciada y comple-
ja, y de que los brillantes discursos de los jvenes que llama-
ban a que "la imaginacin tome el poder" resonaban en un
gora que estaba siendo ya desmantelada por una sociedad ca-
pitalista diferente, cuyos consensos se construyen en otras par-
tes y de otras maneras, vaciando de contenido e importancia ~~~
al escenario de la poltica.
Ltjana para los jvenes de hoy, dificil de descifrar, la rela-
cin de afinidad polmica de Sartre con el "marxismo" les
permite sin embargo reconocer en nuestros das la virulencia
escondida de todo un orden de problemas que las ltimas d-
cadas nos han acostumbrado a dar por inexistente o ya resuelto.
Les permite plantearse preguntas como stas, de puro corte
sartreano marxista: la historia es en verdad, como los mass
media no se cansan de inducimos a creer, algo que viene ya he-
cho por la circunstancias dadas? El progreso de la modernidad
capitalista es un destino ineluctable dentro del cual nacimos y
en el que igualmente moriremos? Es imparable la devasta-
cin de lo natural y lo humano que viene con ese progreso
y que vemos avanzar sin obstculos? Se trata nicamente P.e
que, quien pueda, encuentre en ella un "nicho de bienestar"
mientras termina el proceso? No son precisamente esta acep-
tacin y este oportunismo -actitudes que el ser humano, como
ser libre, puede sustituir por sus contrarias- el rasgo funda-
mental de esa devastacin?
175
 Bibliografia 9. Dnde queda la "izquierda"?
Cohen.SOlal, Annie, Sartre, 1905-1980, Gallimard, Pars, 1985.
Contat, Michel, y MicheJ Rybalka, Les crits de Sartre, Gallimard, Pars, 1970.
Heidegger, Martin, Hob:wege, Klostermann, Frankfurt, 3a. ed., 1957.
- - , "Brief ber den 'Humanismus"', en Platons Lehm von der Wahrheit, 2a.
ed., Francke, Berna, 1954.
Pico de Ja Mirandola., Giovanni, Discurso sobre la dignidad del hombre, Longse- Wusen Sie, Sonitschlw, dass der Anfang
ller, Buenos Arres, 2003. des Frhlings in der organschen Welt,
Sartre, Jean-PauJ, L'existentialsme est un humansme, Nagel, Pars, 1970; edi- d. h. das Erwachen zum Leben jetzt be-
cin en espaol: El existencialsrrw es un humanismo, traduccin de Carmen ginnt, Anfang Januar, ohne auf den Ka-
Uerena del Castillo, EDHASA, Barcelona, 2006. lenderfrhling zu warten? 1
Rosa Luxemburg,
Cartas desde la crcel

La oposicin topogrfica derecha-izquierda, como oposicin

representativa de dos tendencias polticas encontradas, pro-
viene de la primera poca de la Revolucin Francesa, la de la
Convention Nationale (1789); serva entonces para distinguir
a los moderados o "girondinos", que preferan sentarse en la
parte baja de la sala y a la derecha de la presidencia de la Asam-
blea, de los radicales, los "11Wntagnards" o 'jacobinos", que se
ubicaban en cambio arriba y a la izquierda.
La distincin poltica entre moderados (derecha) y radica-
les (izquierda) adquiri poco a poco una determinacin de
orden temporal y de sentido histrico al ser interpretada a la
luz de la nocin de progreso proveniente del pensamiento
ilustrado.
La posicin de izquierda comenz a definirse como aquella
que favorece la inclinacin natural de las instituciones soc~a
les al perfeccionamiento, a su creciente adecuacin a una vida
social capaz de garantizar la libertad, la igualdad y la fraterni-
dad de los seres humanos.

1"Sabe usted, Sonia querida, que el comienzo de la primavera en el

mundo orgnico, es decir, el despertar a Ja vida, comienza ahora, a princi-
pios de enero, sin esperar a la primavera del calendario?"

176 177
 La posicin de derecha comenz a definirse como aquella
que se niega a reconocer esa tendencia natural y que, por el
contrario, defiende la forma tradicional de las instituciones
sociales como garanta de una vida civilizada, amenazada pre-
cisamente por la bsqueda utpica de los ideales revoluciona-
rios antes mencionados.
Ser "de izquie.rda" comenz entonces a significar "ser pro-
gresista" mientras ser "de derecha" comenz a significar "ser
reaccionario": "conservador" o incluso "retrgrado".
La distincin poltica entre derecha. e izquierda culmin en
la poca de la Revolucin Francesa cuando, a mediados de
1790, Babeuf y Marchal condujeron la "conspiracin de los
iguales" y plantearon que la "libertad" y la "fraternidad" -dos
de los tres ideales revolucionarios- slo podan alcanzarse si
se garantizaba la realidad del tercero, la "igualdad", en espe-
cial la del b,Yo pueblo; el de los sans-culottes, que haba sido el
verdadero protagonista de la Revolucin del "tiers-tat" (la
burguesa) en 1789. El aseguramiento de esta igualdad, con-
cluan, implicaba entrar en una segunda poca de la Revolu-
cin Francesa, una poca ms radical, en la que el proceso
revolucionario deba perseguir la socializacin de la propiedad.
De esta manera, la posicin de izquierda pas a ser la de
quienes defendan esta radicalizacin del proceso revolucio-
nario. Entre ella y la posicin de derecha o contrarrevoluciona-
ria apareci una posicin de "centro", posicin adoptada por
los burgueses, que tenan suficiente con las conquistas alcan-
zadas mediante la liberalizacin de la economa.
B ses o propietarios privados, deje de ser tal-y de estar secuestrada
Por "izquierda" puede entenderse una corriente supra-partidis-
ta de la opinin pblica dentro del escenario de la poltica de-
mocrtica moderna. Expresara ella una tendencia especial
de la actividad pbltica: la que pugna por completar o perfeccio-
nar las transformaciones institucionales alcanzadas en la socie-
dad moderna como consecuencia de la Revolucin Francesa.
178
Se trata de una corriente dirigida a alcanzar:
a] Que la "mano invisible del mercado" no est obligada a
someterse a las necesidades de acumulacin del capital, en tan-
to que stas son necesidades ajenas a la voluntad social y cuya
satisfaccin beneficia solamente a una clase particular de ciu-
dadanos -los propietarios de medios de produccin-; nece-
sidades que se imponen automticamente en el mercado slo
cuando ste no se encuentra p!otegido institucionalmente con-
tra s mi~mo, dada su propia tendencia aabsolutizarse, es de-
cir, a promover la proletarizacin de los propietarios privados, a
reducirla propiedad de los mismos a la de su simple mercan-
ca fuerza de trab,Yo.
b] Que el "liberalismo" poltico se radicalice, es decir, ase-
gure la libertad real de Jos ciudadanos mediante una deter-
minacin o definicin socialista del ~liberalismo econmico",
~
esto es: primero, mediante una prohibicin del monopolio
privado de la propiedad sobre los medios de produccin de in-
ters social general (tierra, agua, energticos, comunicacin,
etctera) y, segundo y consecuentemente -dada la existencia de
un patrimonio comunitario que pertenece a todos-, median-
te un ~eguramiento social contra la miseria de los ciudada-
nos (el desempleo y el desamparo), contra una situacin que
los condena a confundir su destino con el de la nica "mer-
canca" que les queda: su propio cuerpo.
e] Que la poltica realmente existente o "poltica de la so-
ciedad civil" se convierta en una verdadera "poltica de la rep-
blica", esto es, que la poltica como la supraestructura de la vida
econmica que ella es actualmente, como actividad guberna-
mental de los miembros de la comunidad en tanto que burgue-
por la gravitacin de la riqueza capitalista- y se transforme en
una esfera libre y autnoma de actividad organizadora de la
vida social, realizada por los miembros de la comunidad en
tanto que ciudadanos interesados exclusivamente en los asun-
tos generales o pblicos de la misma.
179
 e un escenario de opinin pblica "libre" en los que todo di-
La izquierda, como una tendencia de la actividad poltica den-
tro del Estado moderno, caracteriza ms a las actuaciones po-
lticas en ada situacin concreta que al aparato organizativo
de un grupo determinado. Un partido poltico no puede ser de
izquierda, slo p1.1ede estar en ella, mientras su actividad pol-
tica coincide con esa tendencia. La historia de la izquierda no
es la de los grupos u organizaciones llamados "de izquierda",
sino la historia de las polticas de izquierda. La instauracin
del gulag en la URSS, por ejemplo, fue una medida poltica de
proteccin a la acumulacin del capital estatizado, tomada
por una entidad estatal que deca ser de izquierda pero que
obviamente estaba en las antpodas de la izquierda. Slo cuan-
do un grupo u organizacin mantiene todo un conjunto co-
herente de polticas de izquierda puede decir que est siendo
de izquierda. Hay momentos histricos en los que la izquier-
da decanta en distintas series de acciones de izquierda, de di-
ferente manera en cada caso, como por ejemplo'en los aos
veinte de Alemania, cuando haba al menos una "izquierda so-
cialdemcrata" y una "izquierda comunista". Pero hay otros,
como al parecer es el actual, en los que se dira que la izquier-
da es reticente a decantar en ninguna serie de acciones de
ninguna organizacin poltica establecida.
sentimiento frente a la conveniencia de ese destino es llevado
sistemticamente al terreno del absurdo. Por esta razn, el an-
ti-capitalismo inherente a la posicin poltica de izquierda tie-
ne siempre, como condicin primera de su manifestacin, la
ingrata tarea -que en verdad es incumplible en tiempos de
"normalidad"- de sacudirse la apariencia absurda que tiene
espontneamente ante el "sep.tido comn" de la poblacin.
Sin embargo, no debe ignorarse que, aparte de esta va po-
ltica elegida por la izquierda en la resistencia y la rebelin a
la modernidad capitalista, deben tenerse en cuenta otras que
van en el mismo sentido y que, en conexin con ella o apar-
tadas de ella, se afirman directamente en el trato prctico con
los medios de produccin y consumo -en la tecnociencia y en
el arte, por ejemplo-, cuando stos son "refuncionalizados"
en sentido revolucionario y puestos a "trabajar'' de manera crea-
tiva, es decir, contraviniendo la norma de automatismo impues-
ta por esa modernidad.
[Intervencin (resumida) del autor de la sesin deiS de mayo de 2006 en
el seminario "La modernidad: versiones y dimensiones".]

La izquierda es slo una de las vas por las que la vida moder-
na "profunda" resiste y se rebela contra el modo capitalista de
la modernidad realmente existente. Es la va de oposicin ra-
dical que abre upa brecha dentro del proceso de organizacin
estatal-nacional de la sociedad aprovechando el momento en
que dicha organizacin, que debe construir la aquiescencia
de la poblacin .I destino histrico que le impone la clase ca-
pitalista, construye en efecto esta aquiescencia mediante la
instauracin de un campo de accin poltica "democrtica" y

180 181
10. Meditaciones sobre el barroquismo

Son las chispas de la rebelin; que surgidas

de la gran lepra creadora del barroco nues-
tro, est nutrida, ya en su puma, por las
bocanadas del verdico bosque americano.
Jos Lezama Lima

Alonso Quijano y los indios

Hace casi exactamente cien aos, en su obra intitulada Vida de

Don Quijote y Sancho, Miguel de Unamuno 1 emprendi una ta-
rea entre proftica y literaria: se propuso, yendo a contraco-
rriente de los tiempos, re-encantar y remitificar la vida social
de Espaa, a la que perciba hundida en el pragmatismo ms
plano y opaco, en una sensatez hostil atodo vuelo metafisico,
enemiga del mito, afirmadora a su manera de ese "desencanta-
miento" propio del mundo moderno descrito por Max Weber,
repetidora del discurso cientificista iniciado en1 el Siglo de la
Luces y anquilosado en el positivismo del siglo XIX.
La presencia central en tomo a la que Unamuno pretende
construir esa re-mitificacin del mundo hispnico es la figura
de Don Quijote y en especial el rasgo ms distintivo de esa fi-
gura, su peculiar locura. Para Unamuno, la locura de Alonso
Quijano, el Bueno, no es un hecho psquico que le viene de
fuera a este person.Ye -de su organismo, del juego de sus hu-
mores-, sino una locura que, como la de Hamlet, "sigue un
mtodo". o resulta de su propia consistencia. La "prdida del
seso", la "locura" le vienen a Alonso Quijano de su propia
eleccin; l es quien decide convertirse en Don Quijote y lo
hace siguiendo un procedimiento que es toda una estrategia:

1 Miguel de Unamuno, Ensayos, Aguilar, Madrid, 1951, t. II, p. 350.

183
 una estrategia de sobreviven da. Alonso Quijano no soporta lo
que los espaoles de su poca estn haciendo de Espaa, no y un comportamiento social todo menos que ficticio que se
comulga (como tampoco Shakespeare con la Inglaterra de en-
tonces) con la Espaa pragmtica y mercantil que comienza a
levantarse sobre las ruinas enterradas de una edad anterior,
edad de la afirmacin humana como hazaa desprotegida an-
te la muerte. Se r.esiste al surgimiento de esa Espaa cuya san-
ta patrona sera -segn Unamuno- su propia sobrina,
Antonia Quijana, dechado de cordura y realismo, manipu-
ladora de curas, barberos y bachilleres, enemiga de la poesa: la
misma que, ya en el siglo XX, espantada ante la amenaza comu-
nista, cobijar el pedido de auxilio al generalsimo Franco. Don
Quijote, esto es, la locura de Alonso Quijano, es para Una-
muno el resultado de la resistencia de este hidalgo al ente-
rramiento de la Espaa heroica inspirada por el "sentimiento
trgico de la vida", la Espaa abierta al mundo y a la aventura.
La "locura" de Alonso Quijano consiste en la construccin
de una realidad imaginaria, diseada segn el mundo descri-
to y codificado por la literatura caballeresca; de lo que se tra-
ta, para l, es de poner all en escena o de teatralizar el mundo
real de su sobrina, del cura, del bachiller Carrasco, el mundo de
la realidad que le rodea y abruma, y cuya esencia consiste, segn
Unamuno, en la anulacin de la realidad profunda de Espa-
a, que sera una realidad heroica y trgica. Si Alonso Quijano
se embarca en esta teatralizacin es porque la realidad de ese
mundo realista le duele y le es insoportable, y porque slo as,
transfigurada en la representacin, des-realizada y trascendi-
da, puesta en escena como una realidad diferente, le resulta
rescatable y vivible.
No es para huir o escapar de la realidad, sino al contrario
para "liberarla del encantamiento" que la vuelve irreconoci-
ble y detestable,. que Alonso Quijano se convierte en Don Qui-
jote; no es para anularla sino para rehacerla y revivida, para
"desfacer el entuerto" que se le hace a toda hora cuando se la
reduce a la realidad mortecina del entorno de Antonia Quijana.
La intencin de esta ponencia es mostrar una singular ho-
mologa que puede establecerse entre el comportamiento idea-
184
do por Cervantes para su person:Ye Don Quijote, por un lado,
inicia en un cierto sector de la vida prctica en la Amrica de
comienzos del siglo XVII, por otro.
La clave que permite reconocer esta homologa y todo el
conjunto de sugerencias y asociaciones que viene con ella es
la de "lo barroco", entendido como ese "espritu de poca his-
trica" y de "orbe geogrfico" propio del mundo mediterrneo
del siglo XVII, que ha sido tan intensa y profusamente estu-
diado, al menos en su manifestacin particular como realidad
artstica y literaria.
Prcticamente todos los intentos de describir la obra de ar-
te barroca subrayan en ella, en calidad de rasgo caracterstico
y distintivo, su "ornamentalismo", pero un "ornamentalismo"
que expresa en ella una profunda "teatralidad". ..
d
Cuando se plantea la pregunta acerca de lo especfico en el
carcter decorativo-teatral de las obras de arte barrocas -pues-
.to que existen tambin, por supuesto, otras decoraciones que
no son barrocaS (la del arte mudjar, por ejemplo)- pienso
que es conveniente recordar una afirmacin que aparece en
los Paralipomena de la teora esttica de Theodor Adorno. La
afirmacin es la siguiente:
1
Decir que lo barroco es /decorativo no es decir todo. Lo ba-
rroco es decorazione assdluta:, como si sta se hubiese eman-
cipado de todo fin y hubiese desarrollado su propia ley
formal. Ya no decora algo, sino que es decoracin y nada
ms.
Adorno apunta hacia la paradoja encerrada en la decora-
cin barroca. Es una decoracin que se emancipa de lo cen-
tral en la obra de arte, de su ncleo esencial, a cuyo servicio
debe estar; pero que, sin embargo, al mismo tiempo, no deja
de ser una decoracin, una serva, una ancilla de aquel centro.
Sin llegar a convertirse en una obra diferente o independien-
te en medio de la obra bsica, permanece atada a sta, como
una sutil pero radical transformacin de la misma, como una
185
 propuesta completamente diferente de la queest realizada
en lo que ella es a primera vista. Slo se distingue de una de-
coracin simple, es decir, no absoluta o no barroca, en la ma-
nera de su servicio, en el modo de su desempeo: un modo
exagerado de servir, r~conformador de aquello que recibe el
servido. El modo absoluto en que est decorado lo esencial
cuando se trata de una obra de arte barroca es un modo que
no tiende a aniquilarlo, sino solamente a superarlo; que no lo
anula o destruye, sino que nicamente lo trasciende. Aque-
llo que afirma y desarrolla su ley formal propia, autnoma, en
el interior mismo de la ley central de la obra de arte no con-
siste en otra cosa que en este modo peculiar del decorar, del
preparar lo esencial para que aparezca de mejor manera a la
contemplacin.
El juego de los pliegues que esculpe Bernini como decora-
cin de apariencia inocente en el hbito de su famosa San-
ta Teresa (un juego que es incluso ms elaborado en el de su
Beata Ludovica) introduce en la representacin de la exp~
rienda mstica que se encuentra en estas obras una subco-
dificacin que permite descubrir, por debajo de la estrechez
asctica, la substancia sensorial, corprea o mundana de dicha
experiencia. De esta manera, sin abandonar el motivo cristia-
no, la capilla Cornaro (en el templo de Santa Maria della Vi-
toria), donde puede contemplarse el grupo escultrico de la
Santa Teresa, se transfigura subrepticiamente en un lugar de
estetizacin pagana e incluso anti-cristiana de la vida.
Sin embargo, como dije anteriormente, lo ornamental de
la obra de arte barroca slo es el aspecto ms evidente de un
rasgo suyo que la caracteriza de manera ms determinante. La
afirmacin de Adorno acerca de la decorazione assoluta del ba-
rroco debera segn esto re-escribirse o parafrasearse a fin de
que mencione n~ slo una decoracin absoluta sino una tea-
tralidad absoluta de la obra de arte barroca. La afirmacin se-
ra entonces esta:
Decir que lo barroco es decorativo no es decir todo. Loba-
rroco es messinscena assoluta; como si sta se hubiese eman-
186
cipado de todo servicio a una finalidad teatral (la imitacin
del mundo) y hubiese creado un mundo autnomo. Ya no
pone en escena algo (esa imitacin), sino que es escenifi-
cacin y nada ms.
La teatralidad inherente a la obra de arte barroca sera en-
tonces una teatralidad especficamente diferente, precisamente
una teatralidad absoluta, por:que, en ella, la funcin de servi-
cio respecto de la vida real, que le corresponde al acontecer
escnico en cuanto tal, ha experimentado una transfori:na-
cin decisiva. En efecto, sobre el espacio circunscrito por el
escenario, ha aparecido un acontecer que se desenvuelve con
autonoma respecto del acontecer central y que lo hace sin em-
bargo, parasitariamente, dentro de l, junto con l: un acon-
tecer diferente que es toda una versin alternativa del mismo
acontecer.
En el arte barroco, incluso las obras arquitectnicas, que es-
tn conformadas con materiales de larga duracin, tienen la
consistencia formal del arte efimero. Las obras del arte ba-
rroco son obras cuyo efecto sobre el receptor debe imponer-
se a travs de una conmociq.inmediata y fugaz, a travs de un
shock psquico. Esta experiencia introductoria es la experien-
cia de lo paradjico, es decir, la experiencia de una crisis de la
percepcin~ El carcter absoluto de lo ornamental-teatral-que
distingue a la obra de arte barroca, segn AdornO-' se vuelve
manifiesta en esta perturbacin inicial -profunda pero pasa-
jera- del equilibrio psquico en el receptor. As, por'ejemplo,
cul de los dos mundos, percibidos con igual verosimilitud por
Segismundo en La vida es sueo, de Caldern de la Barca, es
el efectivamente real y cul el solamente soado? El del en-
cierro en la torre o el de la corte del rey? La conviccin per-
turbadora de la ambivalencia de ambos mundos, dice Gracin,
haciendo explcita la idea de Caldern de la Barca, es el primer
paso de la peculiar sabidura barroca.
En todo tipo de representaciones, incluso en aquellas que
no necesitan directamente de un escenario, como la estetiza-
cin potica, por ejemplo, al arte barroco le importa enfatizar
187
 lo teatral, lo escenogrfico; y ello, porque la escenificacin ab-
soluta que l pretende alcanzar parte del presupuesto de que
todo artista tiene de por s la funcin de un hombre de teatro,
de un actor. En esencia, el pintor, el poeta seran hombres de
teatro, slo que su obra, el resultado de su acto de represen-
tacin, se habra separado espacial y temporalmente de la rea-
lizacin del mismo ~ lo habra "sobrevivido".
Qu es entonces lo que hace, cuando se trata del arte ba-
rroco, que esta teatralidad que domina en todas las obras
artsticas sea una teatralidad propiamente absoluta, una mes-
sinscena assolut? La respuesta se encuentra tal vez en la "estra-
1 tegia melanclica de trascender la vida", propia de Don Quijote.
Para l, la consistencia imaginaria del mundo transfigurado
poticamente -del mundo escenificado con la ayuda de las
novelas de caballera- se ha vuelto, como mundo de la vida,
mil veces ms necesaria y fundamentada que la del mundo real
del imperio de Felipe 11, mundo necesario en virtud del oro y
basado en la fuerza de las armas.
La messinscena assoluta es aquella en la que el servicio de re-
presentar -de convertir al mundo real en un mundo represen-
tado- se cumple de manera tal, que desarrolla l mismo una
necesidad propia, una "ley formal" autnoma, que es capaz de
alterar la representacin del mundo mitificado en la vida co-
tidiana hasta el punto de convertirlo en una versin diferente
de s misma.
Al descubrir una legalidad propia, una necesidad o una "na-
turalidad" en algo tan falto de fundamento, tan contingente
e incluso improvisado como es un mundo puesto en escena,
la teatralidad absoluta invita a invertir el estado de cosas y a
plantear, al mismo tiempo, la legalidad del mundo real como
una legalidad cuestionable; descubre que ese mundo es tam-
bin, en el fondo, c:;sencialmente teatral o escenificado, algo
que en ltima instancia es tambin, l mismo, contingente, ar-
bitrario.
188
Ms que a travs de la realizacin de una "copia creativa" del
arte europeo, ms que en una importacin enriquecedora de
lo importado, lo barroco se gest y desarroll inicialmente, en
Amrica, en la construccin de un ethos social propio de las
clases bajas y marginales de las ciudades mestizas del siglo XVII
y XVIII. Lo barroco se desarroll en Amrica en medio de una
vida cotidiana cuya legalidad efectiva implicaba una transgre-
sin de la legalidad consagrada_por las coronas ibricas, una
curiosa transgresin que, siendo radical, no pretenda una im-
pugnacin de la misma; lo hizo sobre la base de un mundo
econmico informal cuya informalidad aprovechaba la vigencia
de la economa formal con sus lmites estrechos. Y lo barroco
apareci en Amrica primero como una estrategia de supervi-
vencia, como un mtodo de vida inventado espontneamente
por aquella dcima parte de la poblacin indgena que pudo
sobrevivir al exterminio del siglo XVI y que no haba sido ex-
pulsada hacia las regiones inhspitas.
Una vez que las grandes civilizaciones indgenas de Amri-
ca haban sido borradas de la historia, y ante la probabilidad
que dej el siglo XVI de que la empresa de la Conquista, desa-
tendida ya casi por completo por la Corona espaola, termi-
nara desbarrancndose en una poca de barbarie, de ausencia
de civilizacin, esta poblacin de indios integrados como sier-
vos o como marginales en la vida citadina virreina! llev a ca-
bo una proeza civilizatoria de primer orden.
Para finales del siglo XVI, el primer poeta castellano nacido
en Mxico, Francisco de Terrazas, recrimina as a la Nueva Es-
paa:
Madrastra nos has sido rigurosa,
y dulce madre pa a los extraos,
con ellos de tus bienes generosa,
con nosotros repartes de tus daos.
Ingrata patria, adis, vive dichosa . '.
con hijos adoptivos largos aos,
que con tu disfavor, fiero, importuno,
consumiendo nos vamos uno a uno.
189
 Y es que a finales del siglo de la Conquista, los espaoles
nacidos en Amrica, los criollos, se sentan repudiados por
Espaa. La carrera de Indias, los convoyes navales con escolta
militar, haban comenzado a disminuir en volumen y en fre-
cuencia; el inters de Europa por la plata americana haba
comenzado a descender; el cordn umbilical que una a la Eu-
ropa europea con la Europa americana se adelgazaba, privando
a esta ltima de los nutrientes civilizatorios que le eran. indis-
pensables, amenazando con dejarla a la deriva.
Rescatar a la vida social de esta amenaza de barbarie que
vena junto con ese repudio y abandono, y que se cerna no
slo sobre los criollos sino sobre toda la poblacin del llama-
do "nuevo mundo", se haba vuelto un asunto de sobrevi-
vencia. Y fue precisamente la parte indgena de esa poblacin,
descendiente de los vencidos y sometidos en la Conquista, la
que emprendi en la prctica, espontneamente, sin pregonar
planes ni proyectos, la reconstruccin de una vida civilizada
en Amrica, la que impidi que se marchitara la nueva civili-
zacin impuesta por los conquistadores. Para hacerlo, y ante
la imposibilidad manifiesta de reconstruir sus mundos antiguos
-tan ricos y complejos como fueron, pero a la vez tan frgiles-,
reactualiz el recurso mayor de la historia de la civilizacin hu-
mana, que es la actividad del mestiz<Ue cultural, instaurando
as el que habra de ser el primer compromiso identificador
de quienes ms tarde se reconocern como latinoamericanos.
Llev a cabo, no un traslado o prolongacin de la civilizacin
europea -ibrica- en Amrica, sino toda una repeticin o re-
creacin de la misma.
Los indios citadinos, desarraigados de sus comunidades de
origen, que haban llegado para trabajar en la construccin
de templos, conventos, calles y mansiones y que se haban asen-
tado en las ciudades como empleados, artesanos, criados y traba-
jadores no especializados, dejaron que los restos de su antiguo
cdigo civilizatorio que haban quedado despus del cataclis-
mo de la conquista' fuesen devorados por el cdigo civilizatorio
vencedor de los europeos. En otras palabras, los indios indis-
pensables en la existencia de las nuevas ciudades permitieron
190
que fuera el modo europeo de subcodificar y particularizar
aquella simbolizacin elemental con la que lo humano se auto-
construye al construir un cosmos dentro del caos el que pre-
valeciera sobre el modo antiguo de sus ancestros, que se volva
cada vez ms desdibujado y lejano. Es decir, dejaron que, sobre
sus lenguas originarias, se estableciera la lengua de los euro-
peos, la manera propia de stos de volver decible lo indecible,
de dar nombre y sentido a los elementos del cosmos.
Pero lo ms importante y sorprendente de todo esto es que
fueron los mismos indios quienes asumieron la agencia o su-
jetidad de este proceso, su ejecucin; hecho que llev a que ste
se realizara de una manera tal que lo que esa re-construccin
iba reconstruyendo resultaba ser algo completamente diferen-
te del modelo que pretenda reconstruir. De ella resultaba una
civilizacin occidental europea retrabajada en el ncleo mis-
mo de su cdigo precisamente por los restos sobrevivientes de
ese cdigo civilizatorio indgena que esa civilizacin tena que
asimilar para poder ser revivida. Jugando a ser europeos, no
copiando las cosas o los usos europeos, sino imitando el ser
europeo, simulando ser ellos mismos europeos, es decir, repi-
tiendo o "poniendo en escena" lo europeo, los indios asimilados
montaron una muy peculiar representacin de lo europeo.
Era una: representacin o imitacin que en un momento dado,
asombrosamente, haba dejado de ser tal y pasado a ser una
realidad o un original: en el momento mismo en que, ya trans-
formados, los indios se percataron de que se trataba de una
representacin que ellos ya no podan suspender o detener y
de la que, por lo tanto, ellos mismos ya no podan salir; era una
"puesta en escena absoluta", que haba transformado el teatro
en donde tena lugar, permutando la realidad de la platea con
la del escenario.
Al llevar a cabo esta "puesta en escena absoluta", esta re-
presentacin barroca, los indios que mestizan a los europeos
,
mientras se mestizan a s mismos vienen a sumarse a todos aque- !
llos seres humanos que pretendan en esa poca construir para
s mismos una identidad propiamente moderna, sobre la base
de la particularizacin capitalista de la modernidad. Y viene a
191
 sumarse, especficamente a uno de esos intento de construc-
cin de una identidad moderna, al que aparece ya a finales
del siglo XV en Italia y en la pensula ibrica y que conocemos
como el "ethos barroco". En efecto, la aceptacin indgena de
una forma civilizatoria ajena, como una aceptacin que no s-
lo la transforma sino que la re-conforma, sigue la misma pecu-
liar estrategia barroca que adoptan ciertas sociedades de esa
poca en la interiorizacin de la modernidad capitalista, que
impone el sacrificio de la forma natural de la vida -y de los
valores de uso del mundo en que ella vive- en bien de la acu-
mulacin de la riqueza capitalista. As como esta variedad
barroca de la humanidad moderna acepta ese sacrificio con-
virtindolo en un reivindicacin de segundo grado de la vi-
da concreta y de sus bienes, as tambin, sumndose a ella, los
mestizos americanos han aceptado el sacrificio de su antigua
forma civilizatoria, pero haciendo de l, al construir la nueva
civilizacin, un modo de reivindicarla.
A diferencia de la puesta en escena de s mismo como Don
Quijote, que hace Alonso Quijano cuando transfigura imagi-
nariamente la miseria histrica de su mundo para sobrevivir
en l, la estancia de los indios citadinos de Amrica en ese otro
mundo soado, tan extrao para ellos, el de los europeos, que
los salva tambin de su miseria, es una estancia que no termi-
na. No despiertan de su sueo, no regresan al "buen sentido"
no se "despean en el abismo de la sensatez" o "mueren a
la cordura de la vida", como dice Unamuno que hace Alonso
Quijano al renegar del Quijote el da de su muerte; no vuel-
ven de ese otro mundo reproducido, representado, sino que
permanecen en l y se hunden en l, convirtindolo poco a
poco en su mundo real. Se trata, por lo dems, de una repre-
sentacin dentro de la cual nacieron los "espaoles criollos",
con los "esplendores y las miserias" del mundo virrenal, ma-
nifiestos de manera tan rica, aguda y exquisita en su arte y su
literatura, y dentro de la cual nosotros, los latinoamericanos
de hoy, despus de tantos siglos, nos encontramos todava.
Como la de Don Quijote en su "locura", la puesta en esce-
na de esos indios fue y sigue siendo, de acuerdo a la definicin
192
que Adorno sugiere de lo barroco, una "puesta en escena ab-
soluta".
Sostenido en el aire, es decir, contingente, sin fundamento
en ninguna identidad "natural", ancestral, el mundo latinoa~
mericano, improvisado desde comienzos del siglo XVII por los
indios vencidos y sometidos en las ciudades de Mesoamrica y
de los Andes, es un mundo plenamente moderno: naci con
la modernidad capitalista y se desarroll dentro de una de sus
modalidades. La identidad que se afirma en el mundo latinoa-
mericano es una identidad que reivindica el mestil:IJe como el
modo de ser de la humanidad universalista y concreta: recoge
y multiplica toda posible identidad, siempre y cuando sta, en
su defensa de un compromiso de autoafirmacin, no pon-
ga como condicin de su propia cultura la cerrazn ante otros
compromisos ajenos, el rechazo -sea ste hostil o slo desco-
nocedor- de otras identidades diferentes.
El guadalupanismo y el ethos barroco en Amrica
Los historiadores de la vida cotidiana prefieren cada vez ms
una historia indiciaria, desconfiada de los documentos y des-
cifradora de huellas; porque una y otra vez se topan con u1na dis-
crepancia que no tiene nada de inocente entre lo que una
poca dice que es y lo que ella es en realidad, entre lo que ella
pretende hacer formalmente y lo que ella hace en efecto, aun-
que lo haga informalmente. Nadie pone en duda, por ejem-
plo, que la vida econmica y poltica en los Estados modernos
es una vida profana, en la que la vigencia de lo sobrenatural,
milagroso o sagrado, si no ha sido expulsada, eliminada por
completo, s ha sido neutralizada o puesta entre parntesis
sistemticamente. Slo ciertos indicios de un especial feti-
chismo llevaron a Marx, en el siglo XIX, a develar la funcin
central que cumple lo sobrenatural o milagroso en esa vida
econmica y lo profundamente religiosa (no a la manera ar-
caica sino de una manera moderna) que es la sociedad capi-
talista.
193
 Cuando el papa Juan Pablo n exclam en uno de sus tan-
tos viajes a Mxico: "Mxico, semper fidelii', no haca otra cosa
que redundar en una verdad oficial mil veces documentable:
la religin del pueblo mexicano es la catlica, apostlica y ro-
mana. Los dogmas de fe de esta religin, su doctrina, su cere-
monial, su organizacin eclesial tienen una vigencia y una
vitalidad incuestiqnables, ms all de ciertos datos estadsticos
alarmantes que puedan mostrarlos un tanto disminuidos.
Sin embargo, y sin necesidad de acudir a constatarlo el12
de diciembre ante la baslica del Tepeyac, el santuario de la
Virgen de Guadalupe, es suficiente acercarse a los usos reli-
giosos cotidianos de los creyentes catlicos de Mxico para
distinguir no slo una discrepancia sino una distancia muchas
veces abismal entre lo que consta formalmente como el cato-
licismo mexicano -se del que se congratulaba el papa- y el
catolicismo que practican de manera informal pero efectiva
los creyentes mexicanos.
Como se ha repetido tantas veces, el catolicismo de los me-
xicanos es un catolicismo especial, un catolicismo no slo
"mariano" sino "guadalupano", a lo que, si se mira bien, es
indispensable aadir que lo "guadalupano" de este catoli-
cismo no parece traer consigo solamente una alteracin su-
perficial, idiosincrsica y por tanto inofensiva del catolicismo
dominante; no parece consistir solamente en un uso peculiar
del cdigo catlico ortodoxo que pese a ciertas divergencias
lo dejara intacto, sino, por el contrario, en un uso del mismo
que implica la introducin en l de fuertes rasgos de una "ido-
latra", que no por vergonzante es menos substancial o radical,
pues trae consigo la configuracin de un catolicismo ltema-
tivo "que no se atreve a decir su nombre" (o al que no le con-
viene decirlo).
El catolicismo guadalupano es un catolicismo exageradamen-
te mariano que lleva en cuanto tal una peculiar idolatra en su
seno. La prctica del culto mariano implica en efecto una ne-
gacin de la sntesis monotesta que est en el dogma de la
194
Santsima Trinidad, del Dios uno y trino, sntesis que es asu-
mida slo de una manera formal o no interiorizada. Lo que se
asume realmente en su lugar es el orden de un panten mul-
tipolar: Mara es una diosa, como lo es Cristo Jess y lo es Dios
Padre y el Espritu Santo y como lo son tantos otros santos ma-
yores y menores; una constelacin "politesta" de configuracin
cambiante segn los lugares de culto y las pocas.
En la cspide o en lo honc:l_()delo sobrenatural abstracto o
incorpreo, tan alto o tan lejano que es prcticamente inal-
canzable -y que por ello slo "cuenta" terrenalmente en ltima
instancia, en situaciones catadsmicas- est Dios Padre, acom-
paado del Espritu Santo. En un plano central, de de~sidad
concreta intermedia, se encuentra el dios Salvador, Cnsto Je-
ss. En el plano inferior o ms cercano a los mortales, que en
la jerarqua formal sera el menos sobrenatural -aunque in-
formalmente o en la realidad sea el ms decisivo por estar en
el trato efectivo con los humanos-, est Mara, la "madre de
Dios" y "Madre nuestra". En medio de los humanos, en con-
tacto directo con ellos, se despliega toda la constelacin de
santos mayores y menores, de beatos y almas ejemplares, do-
tados de una sobrenaturalidad concreta, que, con su poder
limitado, cumplen la funcin de ngeles, f:?Ues escuchan las
necesidades apremiantes de ayuda milagrosa y tramitan de
ellas las ms graves hacia instancias superiores, ms sutiles e
impenetrables.
El cielo o panten cristiano ha sufrido en el catolicismo ma-
riano un re-centramiento substancial. La figura determinante,
es decir dominante, as rio lo sea en trminos absolutos como
Dios Padre, sino slo en trminos "de excepcin", ha pasado
a ser la figura de la Virgen Mara. Diosa central mientras dlp'a
una "coyuntura" indefinida que, de tanto serlo, resulta a fin
de cuentas un estado permanente, Mara es la "Emperatriz del
cielo, hija del Eterno Padre".
El propsito de mi intervencin en este coloquio es argumen-
tar en tomo a la afirmacin de que la identidad barroca que
195
 ha asumido unabuena parte de la poblacin latinoamericana
a lo largo de considerables periodos de sus historia -identidad
que se ha hecho manifiesta no slo en las magnficas obras de
su arte y su literatura sino ante todo en sus usos lingsticos y
en las formas de su vida cotidiana y su poltica- tiene su origen
ya en el siglo XVI, en una forma de comportamiento inventa-
da espontneamente por los indios que sobrevivieron en las
nuevas ciudades, despus de que sus padres fueron vencidos
en la conquista de Amrica por la Europa ibrica; forma de rio en el cerro del Tepeyac; cuenta adems el fracaso de su
comportamiento que originndose sobre todo en Mxico y en
el Per, se afianzar y generalizar por toda Amrica en los si- dotes". El captulo siguiente refiere el segundo encuentro de
glos XVII y XVIII.
Precisando esa afirmacin quisiera insistir en la idea de que
esta forma barroca de comportamiento -que habra tenido a
Malintzin, la "lengua" de Corts, como precursora- se mani-
fiesta de manera inicial pero ya claramente distinguible justo en
esa peculiar exageracin del culto. catlico mariano que se
encuentra especficamente en el "guadalupanismo" de los indios
mestizos y de los criollos mexicanos ya a partir del siglo XVI.
Como es comprensible, la discusin en torno a la religiosidad
guadalupana ha dado lugar no slo en Mxico a una inmensa
produccin de libros y artculos, a toda una copiosa bibliogra-
fia que llena y sigue llenando ms y ms anaqueles, bibliote-
cas enteras. Quisiera tocar aqu solamente dos de estos textos,
el primero y el hasta ahora ltimo de los ms importantes en
est.} ya inabarcable literatura. Me refiero, por supuesto, al Ni-
can mopohua del indio del siglo XVI Antonio Valeriano y a Des-
tierro de sombras, del criollo del siglo XX Edmundo O'Gorman.
La primera pieza de la literatura guadalupana es el breve y
delicado texto de. la relacin del aparecimiento de la Virgen
Maria al indio macehual Juan Diego; relacin conocida como
el Nican mopohua (Aqu se relata) y redactada en 1556, como es
ya reconocido por todos, por Antonio Valeriano, un indio cul-
tivado -sin ser pilli o noble de nacimiento- en el famoso Co-
legio de Tlaltelolco, discpulo aventtgado de fray Bernardino
196
de Sahagn, el autor de la gran Historia general de las cosas de la
Nueva Espaa. 2
Siguiendo a Miguel Len-Portilla, 3 se puede decir que el Ni-
can mopohua presenta algo as como cuatro captulos. El cap-
tulo inicial relata el primer aparecimiento de la Virgen Mra
al indio Juan Diego y reproduce los primeros dilogos entre
los dos, en los que ella hace de l su mens~ero para que trans-
mita a las autoridades religiosas su deseo de tener un santua-
primera gestin con Zumrraga, el "gobernante de los sacer-
Juan Diego con la Virgen donde le comunica su fracaso, que
l atribuye a la humildad de su persona, y le pide que enve en
lugar suyo a gente de vala y distincin, slo para recibir de
ella la orden de volver e insistir ante el prelado, puesto que su
voluntad es que su emb~ador sea precisamente l, el indio hu-
milde, y no otros de rango elevado. El tercer captulo cuenta
el segundo encuentro de Juan Diego con el obispo Zumrraga
y la exigencia que ste pone de una prueba del aparecimien-
to y la voluntad de la Virgen; reproduce el tercer intercambio
de la Virgen con Juan Diego, al que, despues de reconfortar
con la curacin de su to gravemente enfermo, enva nueva-
mente a San Francisco portando la milagrosa prueba de unas
flores imposibles. El ltimo captulo relata el cumplimiento de
(
esta orden "y cuanto ocurre entonces en el palacio del prela-
do: los dilogos finales y el que se describe como desenlace, el
portento de la imagen de la Virgen, dejada por las flOres en la
tilma de Juan Diego".
Muchos son los aspectos y detalles admirables e interesantes
de esta bella relacin escrita por Valeriano, pero de todos ellos
slo quisiera llamar la atencin sobre los cinco siguientes:
2 El Nican 'RIIJjJohua fue publicado slo en 1649 por Luis Lasso de la Vega.
Su manuscrito se conserva actualmente en la Biblioteca Pblica de Nueva
York.
3 Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe, Fondo de Cultura Econ-
mica, Mxico, 2000, p. 83.
197
1
1
 Primero, el deseo aparentemente "caprichoso" de la Vrrgen
Mara de aparecerse precisamente all donde haba estado el
lugar de culto de Tonantzin y de insistir en que sea all, "en
la cumbre del cerrito del Tepeyac", donde se le construya su
santuario, su "casita divina", como ella lo llama. Segundo, la
decisin enfticamente significativa de aparecerse a un indio
macehual, Juan Diego, un pobre y sencillo fiel recin conver-
tido al cristianismo, y de hacer de l su mensajero, y no de un
miembro "conocido, reverenciado, honrado" de la nobleza in-
dgena, cristianizada por conveniencia.
No falta gente de rango entrelos servidores mos, entre mis
me~eros, a los que pueda encargar que lleven mi aliento,
mi palabra. Pero es muy necesario (de todo punto preciso)
que vayas t, que con tu mediacin se cumpla (que gracias
a ti se realice) mi querer, mi voluntad.
Tercero, su autodefinicin como "madrecita compasiva" de
naturales y espaoles, "de todos los hombres que vivs jntos
en esta tierra", como consoladora de los afligidos (consolatrix
aJ.Ilictorum), bienhechora y enderezadora de entuertos (virgo p()-
tens). Cuarto, su decisin de plasmarse milagrosamente a s
misma como imagen en la tosca tilma de Juan Diego, teniendo
como testigo al nuevo obispo franciscano, Juan de Zumrraga.
Y extendi luego su blanca tilma en cuyo hueco estaban las
flores. Y al caer al suelo las variadas flores como las de Cas-
tilla, all en su tilma qued la seal, apareci la preciosa
imagen de la en todo doncella Santa Mara, su madrecita
de Dios, tal como ahora se halla, all ahora se guarda, en su
preciosa casita, en su templecito, en Tepeycac, donde se
dice Guadalupe.
De entre todos los detalles del relato cabe subrayar la carga
metafrica que se insina claramente en la mencin de la
cumbre del cenito del Tepeycac -el lugar de la aparicin de
la Vrrgen- como una tierra muy especial, en donde, sindoles
198
ajena, son capaces de florecer incluso a destiempo "flores co-
mo las de Castilla": en donde lo europeo -as lo sugerira la
metfora-, pese a toda inconveniencia, puede renacer entero.
Veinte aos despus de la cada de Tenochtitlan, los indios ha-
ban renovado "en todo su esplendor idoltrico -escribe O'
Gorman-4 la antiqusima costumbre de su peridico peregri-
naje desde lejanas tierras al cerro del Tepeyac". Pero era un
peregrinaje que no lo hacan,ya, como antes, para venerar a
Tonantzin sino para adorar a la Virgen Mara.
Qu haba sucedido? Los indios haban sido convertidos o
se haban convertido al cristianismo. A un cristianismo que ellos
pretenden practicar de manera ortodoxa pero que no puede
ocultar distintas supervivencias "idoltricas".
El cristianismo puro, castizo u ortodoxo resultaba incom-
patible con la vida real de los indios, lo mismo en la ciudad que
en el campo. Adoptarlo implicaba, paradjicamente, ser re-
chazados inmediatamente por l, condenados al sufrimiento
eterno como castigo por su inacapacidad de practicarlo ade-
cuadamente. Y es que, en efecto, esa. vida real resultaba para
ellos invivible sin el recurso a algn elemento tcnico propio,
sin un cultivo aunque sea de b.Ya intensidad de los usos y cos-
tumbres ancestrales, sin la insistencia en un mnimo de iden-
tidad propia; insistencia que, a su vez, equivala a una
fidelidad recalcitrante a la "idolatra" y que llevaba as a un es-
tado de pecado mortal. Por otro lado, cerrando la pinza de un
dilema dramtico, deshacerse de ese mnimo identitario, con-
vertirse en cristianos puros, implicaba para ellos algo as como
una "sustitucin del alma", un hecho que slo puede darse
mediante el paso por un estado transitorio de "vaco de alma",
por una especie de muerte; implicaba un dejar de ser huma-
no, un incapacitarse incluso para aceptar y adoptar libremen-
te el cristianismo.
f
4Edmundo O'Gorman, Destierro de sombras, Universidad Nacional Aut-
1 noma de Mxico, Mxico, 1986, p. 139.
j
!
l 199
l
 Para volverse cristiano (que es para l una condicin de su su-
pervivencia fsica), es decir, no para desaparecer o morir como
americano y ser sustituido por la copia de un europeo, sino pa-
ra pasar a ser europeo sin dejar de ser americano, el indio que
se auto-espaoliza tiene que ejercer. un trabajo de. transfor-
macin estructural de ese cristianismo que las circunstancias lo
compelen a interiorizar: debe re-crearlo haciendo de l un cris-
tianismo capaz de aceptarlo como un ser humano que, aun ven-
cido y subyugado, se identifica concretamente por s mismo en la
asuncin de su derrota; re-hacerlo como un cristianismo que
integre positivamente su obligada auto-negacin religiosa.
Por esta razn, puede decirse que el cristianismo de los in-
dios macehuales recin convertidos estaba llamado a actuali-
zarse como un cristianismo enfticamente mariano. Deba
dejar intacto, en el plano ms profundo y distante del cielo, al
Dios uno y trino del esquema ortodoxo del mito catlico -cu-
ya vigencia lo expulsara sin ms trmite a los infiernos-; ser
un cristianismo cuya religiosidad permanezca en un plano ce-
lestial anterior, absorbiendo toda su fe y su observancia ritual.
Este plano ms asequible de lo celestial presupone al primero
y esotrico, pero lo relativiza a fin de que ciertos pecados mor-
tales puedan ser disimulados o "puestos entre parntesis" en
el balance del Juicio Final, pecados como, ante todo, el que
est implicado en la fidelidad a un mnimo de identidad no-
occidental. Se trata de ese plano o crculo celestial ms cerca-
no y menos exigente en donde reina la Virgen Mara.
Es difcil encontrar un ejemplo ms claro del comporta-
miento barroco que se extender en las sociedades latinoame-
ricanas desde el siglo XVII que el de esta alteracin de la
religiosidad cristiana llevada a cabo por los indios guadalupa-
nos de Mxico en el siglo XVI.
En efecto, podemos localizar -siguiendo una pista de Theo-
dor W. Adorno--la esencia de lo barroco en la "teatralidad ab-
soluta" de una representacin, en. el carcter de aquellas
representaciones del mundo que lo teatralizan con tal fuerza
que su "realidad" virtual o vigencia imaginaria llega a volverse
equiparable a la realidad "real" o vigencia objetiva del mismo.
200
Y lo podemos hacer teniendo en cuenta no slo las obras de
arte reconocidas como barrocas, en las que la "teatralidad ab-
soluta" resulta evidente, sino tambin el comportamiento ba-
rroco que se extiende sobre Europa viniendo del sur, en la
segunda mitad -la mitad llamada "contrarreformista"- del si-
glo XVI. La vida terrenal del ser humano, definida por el orden
establecido -por el cristianismo-- como un ascenso a la salva-
cin, como una vida dotada g~ un sentido positivo, es vivida
por muchos de los cristianos escpticos de la poca moderna
de una manera barroca. Obligados por las circunstancias, vi-
ven la vida como si ella fuera en efecto lo que dice su defini-
cin; viven una representacin de esa vida sobre el theatrum
mundi, slo que, al hacerlo, se interiorizan tanto en ella que la
convierten en una "representacin absoluta" dentro de la cual
aparece un sentido diferente y autnomo para la vida.
Los indios americanos integrados en la vida citadina de sus
vencedores y conquistadores ibricos, antes ya de tomar sobre
s en la prctica, en el siglo XVII, la tarea de reconstruir a su ma-
nera la civilizacin europea -empresa espontnea e informal
en la que comprometieron a los espaoles americanos-, ya en
el siglo XVI, refuncionalizaron lo europeo mediante un com-
portamiento barroco: reinventaron el cristianismo catlico al
trasladarlo a una representacin o "teatralizacin absoluta", la
del catolicismo guadalupano, en la que ellos se perdan a s
mismos a tiempo que clausuraban tambin todo retorno al ca-
tolicismo "de la realidad", ortodoxo y castizo.
En el siglo XVII, los telogos jesuitas reunidos por Brading
en su edicin de Siete sermones g:uadalupanos 5 tomarn por su
cuenta y llevarn a extremos delirantes esta conmocin teol-
gica iniciada en la prctica por los macehuales cuando (acep-
tando y al mismo tiempo rebasando la evangelizacin de fray
Juan de Zumrraga en 1531) sustituyeron el culto a sus dioses
antiguos con el culto a unos peculiares dioses cristianos re-
construidos por ellos.
5David Brading (comp.), Siete sermones guadalupanos (1709-1 765 ), Centro
de Estudios de Historia de Mxico, Condumex, Mxico, 1994.
201
 No es necesario encomiar o encarecer la magnitud e impor-
tancia del hecho histrico que est en juego en el mestizaje de
identidades humanas favorecido por el ethos barroco que se
gest en la vida prctica de las clases bajas y marginales de las
ciudades americanas de la poca virreinal, mestizaje del cual
el guadalupanismo es una muestra temprana y clara. La moder-
nidad de la vida civilizada es y seguir siendo impensable sin
la emancipacin de esa interpenetracin identitaria comen-
zada entonces por los indios americanos.
El gran acierto de Edmundo O'Gorman, el ms original y
agudo historiador de los orgenes del guadalupanismo, est
en haber reconocido el acontecimiento de este novum histri-
co en la Amrica posterior a la Conquista ibrica: un aconte-
cimiento que, como l reconoce, "vino a enriquecer el escenario
de la historia universal" con la introduccin de una "nueva
modalidad" de ser humano, de una humanidad moderna con
su propio sujeto histrico. 6
Si hay algn error en su relato histrico, ste se presenta en
la ubicacin e identificacin que su autor hace del portador de
esa nueva sujetidad histrica. Segn O'Gorman, ste se en-
cuentra en la figura del "criollo novo hispano". En mi opinin,
equivoca al hacerlo la identidad de la figura histrica en la que
esa nueva sujetidad se hizo presente: toma por tal figura a la
que slo es un reflejo de ella, y no, a esta misma, al original.
La reconoce en la identidad histrica del espaol americano y
no en la que lo fue en realidad, la identidad del americano
auto-espaolizado: la de los indios que sobrevivieron a la cats-
trofe de la Conquista y, poniendo en prctica un mestizaje
identitario, supieron re-hacerse en medio de la ciudad espao-
la. Es la nueva identidad "histrica" de estos indios mestizados la
que, mimetizndose en la identidad histrica de los espao-
les americanos, dio lugar a la figura del "criollo", ese "nuevo
Adn" que el maestro O'Gorman prefiere poner en lugar de
ellos.
6
Edmundo O'Gorman, "Meditaciones sobre el criollismo", El Da, 29 de
junio de 1970.
202
O'Gorman centra su atencin en la manipulacin que, ya
en un sentido ya en otro, los espaoles hacen-de la reciente fe
cristiana de los indios; se desentiende, sin embargo, de esta fe en
cuanto tal. No ve en ella, en este "incipiente guadalupanismo
indgena" -como l mismo lo llama-, 7 un ejercicio de sujetidad
por parte de los indios, un acto realizado por ellos mismos.
Slo la considera en tanto que material de una manipulacin,
de la que, por supuesto, el s!!ieto slo podan haber sido los
espaoles en su naciente versin criolla. La fe de los indios sir-
ve de material, primero, a las distintas rdenes evangelizadoras
interesadas en una cristianizacin masiva y apresurada, ejem-
plificada por fray Zumrraga (1531); sirve despus, veinticin-
co aos ms tarde, de material para los prelados espaoles
acriollados, ejemplificados por el arzobispo Montfar (1556),
en su conspiracin para unificar la Iglesia mexicana y quedar-
se de paso con los diezmos.
Ya a comienzos del siglo XVII, como bien lo observa Serge
Gruzinski,8 la "idolatra" no era un objeto de preocupacin
central para la autoridades de la Corona. No necesitaba serlo,
porque la poblacin urbana de indios, que es con la que ellas
estaban en contacto y la que les interesaba, no presentaba ya
ninguna resistencia que se contrapusiera directamente a la re-
ligiosidad catlica. El grado de "idolatra" que presentaba su
catolicismo no rebasaba el nivel que era usual en las comuni-
dades catlicas mediterrneas como resultado, en ellas, de la
resistencia pagana a la cristianizacin.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la resistencia que
los indios haban ofrecido en el siglo XVI a la cristianizacin .no
fue slo directa o abierta -como en el caso de los "dolos de li-
naje" o tlapialli o del tonalli (bautismo introductor) o de los ticitl
o chamanes-, no fue slo una resistencia de contra-conquista o
7 E. O'Gorman, Destierro de sombras, cit., p. 60.
8 Serge Gruzinski, La colonisation de l'imaginaire, Gallimard, Pars, 1988,
p. 201.
203
de mestiz::Ye por absorcin de lo otro, lo europeo, sino que fue
tambin una resistencia indirecta o escondida, de "trans-con~
quista" o de mestiz;:ye por infiltracin en eso otro europeo.
Esta resistencia que resguarda la propia identidad quintae-
sencindola e inyectndola en la identidad aceppda como
vlida es la que se observa en la creacin indgena del gua-
dalupanismo. Una resistencia, una "sorda rebelda", como la
llama O'Gorman, que l mismo disminuye sin embargo al in-
terpretarla solamente como el resultado del "poderoso incen-
tivo" que era el "sentimiento de menoscabo" de los indios "al
verse excluidos de las prcticas y las pompas religiosas de los
espaoles, en las que ellos deseaban participar". 9
En 1556, fray Francisco de Bustamante pronuncia un sermn,
que causa gran escndalo en el auditorio y en la ciudad, en
contra de la creciente devocin, segn l idoltrica, a la ima-
gen de Guadalupe en el Tepeycac, "'adorada all como si fue-
ra Dios" lo ~ismo por los naturales que por los espaoles,
como el famoso "ganadero" espaol curado milagrosamente
por ella, escndalo que el arzobispo Montfar aprovecha para
promover la "Informacin de 1556", cuyo procurador,Juan de
Salazar, deber concluir con la consideracin de que es pru-
dente censurar a Bustamante, y esto no slo porque la devocin,
que rene ya a todos, ha crecido desmesurada e indetenible-
mente, sino porque la devocin guadalupana resulta til con-
tra la idolatra abierta, precristiana, a la que Salazar llama
eufemsticamente "excesos que la gente haca antes de que se
venerara a la Madre de Dios en el Tepeyac".
Bustamante comparte con Sahagn la justificada sospecha
de que hay una conspiracin de los indios. De acuerdo al au-
tor de la Relacin. fl Mara no se le debe llamar "Tonantzin" ("ma-
dre nuest:ra"), -la diosa que junto a Totahtzin, "nuestro padre",
integra el ser del doble dios supremo Ometotlr-, sino Teotl
Inantzin ("madre de Dios"), dice Sahagn. Ms malicioso que
9 E. O'Gorman, Destierro de sombras, cit., p. 148.
204
Zumrraga (en 1531), para l (en 1576), el culto a la Guadalu-
pana intenta en verdad "paliar la idolatra debajo de la equivo-
cacin de este nombre de Tonantzin". Para el obispo Montfar,
en cambio, lo nico que hace la devocin por la Guadalupana
es encauzar la religiosidad de los indios por el buen camino
(de la ortodoxia), cristianizarlos. Aunque es posible tambin
que percibiera que este efecto de la devocin guadalu pana iba
acompaado por otro: "indianizaba" al cristianismo y lo invita-
ba a "acriollarse".
En verdad, como escribe Gabriel Zaid, puede decirse que si
en todo esto "hubo conspiracin, sta fue de los indios". 1Fue-
ron stos quienes propagaron los "prodigios obrados por una
desconocida imagen usurpadora del ttulo de la antigua y ve-
nerada Guadalupe espaola", como dice O'Gorman. 11 Pero la
suya fue una curiosa "conspiracin"; una conspiracin practi-
cada, no confabulada, y no urdida para hacerse de una ima-
gen sino para ceder una diosa a fin de crear otra. Robaron y
se apropiaron del nombre y la fama de la Virgen espaola, pe-
ro emyenando a cambio, al mismo tiempo, los de su propia
diosa, la Tonantzin. No pretendan hacer de la Guadalupana
espaola la mscara de una Tonantzin mexicana siempre viva;
pretendan re-hacer a la Guadalupana con la muerte de laTo-
nantzin, lograr que una diosa se recree o re-vitalice al devorar
a otra y absorber su energa sobrenatural.
Es en ese mismo ao de 1556, y seguramente en conexin
con la estrategia concebida por el arzobispo fray Alonso Mon-
tfar para "acriollar" -en contra del inters de los evangeli-
zadores franciscanos- la nueva veneracin indio-mestiza a la
Guadalu pana mexicana, que el autor indio Antonio Valeriano
escribe, en tecpilahtolli o lengucye elevado, el Nican mopohuq,.
Valeriano no piensa, como su maestro, que se trate de un
simple retomo a la idolatra; el culto guadalupano lo ve l co-
mo un recurso que puede estar al servicio de una nueva y muy
especial "ortodoxia" catlica. Al redactar la narracin del apa-
10 Gabriel Zaid, "Milagros certificados", Reforma, 27 de octubre de 2002.
11 E. O'Gorman, Destierro de sombras, cit., p. 104.
205
 recimiento mariano pretende formalizar y "adecentar" un pro- Bibliografia .
cedimiento de mestizaje de formas religiosas que ya los indios
macehuales haban empleado desde 1531, cuando le recono- Alberro, Solange, El guila y la cru.t, Fondo de Cultura Ec - M-
1999. onomica, eXIco
cieron un origen milagroso a la imagen que ellos, junto con
el evangelizador fray Juan de Zumrraga, vieron plasmada so- Brading, David A., La Virgen de Guadalu-ru. imaD'P'n ., trat],;,.;;w. T: M'
co, 2002. '~'"' , .. J ~~-.. aurus, eXI-
bre la tilma de Juan Diego, imagen que exageraba alucinada-
mente el dibujo y los colores que se distinguan en ella y que -- (e~m p.} Siete ~err:wn& gu.adalupanos (1709-1765), Centro de Estudios
d~ Histona de MeXIco, Condumex, Mxico, 1994.
slo eran las huellas dejadas casualmente por las flores que Castt~o, ~a (comp.), La diosa de las Amricas, Plaza yJans, Mxico 2001
haba contenido, envolvindolas y apretndolas. Imagen, valga Gruzmski, Serge, La CQlonisation de l'imaginaire Gallimard Par 19
8
S
decir, que no es la que conocemos ahora,.ya que -como lo de- Len-Portilla, Miguel, Tonantzin Guadalupe, F~ndo de C~tura\: '
Mxico, 2000. con6 mica,
muestra O'Gorman- sta es tambin de 1556, cuando la tilma
fue sacada de su resguardo y expuesta en la ermita, y provie- Loc~~t,JamM~s: Las nakuas despus de la Conquista, Fondo de Cultura Eco-
nomica, eXIco, 1999.
ne del intento que hizo el indio Marcos tal vez de re-pintar la ~ F~cis~o.de la, El gu.adalupanismo mexicano, Fondo de Cultura Eco-
original sobre la vieja tela o de copiarla sobre otro lienzo sus- ~ormca, MeXIco, 1981 (al que OG, con su conocida displ' . 11
"Importante librito"). Icencia, ama
tituto, corrigindola y aumentndola, atenindose para ello a
las descripciones espaolas de la imagen de la Guadalupana. Nebel, Richard, Santa Mara Tonantzin, Virgen de Guadal :p F d d C
tura Econmica, Mxico, 1995. u e, on o e ul-
Slo la resistencia de su maestro en 1567 y el peligro que
O'GodrmM:W: EdMm:rr:do, D&tierro de somln-as, Universidad Nacional Autnoma
poda traerle el "doblar la rama demasiado" en defensa del nue- e eXIco, eXIco, 1986.
vo culto llevarn a Valeriano a retirar su proyecto, dejando para Torre Villar, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, T&timonios histricos
ms tarde y para otros la realizacin del mismo. (Al bachiller gu.adalupanos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004.
Miguel Snchez en 1648, con su obra Imagen de la Virgen Ma-
ra Madre de Dios Ouadalupe, y al capelln del Santuario, Luis
Lasso de la Vega, editor del Nican mopohua en 1649.)
En la redaccin del Nican mopohua coinciden dos proyectos
de enfrentar de manera igualmente barroca una situacin de
crisis ontolgica de identidad: el proyecto bsico de los in-
dios hurfanos de su mundo aniquilado y el proyecto reflejo
de los espaoles expulsados del suyo. Por ello, bien puede de-
cirse que, paradjicamente, "el primer criollo" fue precisamen-
te un indio, Antonio Valeriano; "extraa contradiccin" que el
propio O'Gorman reconoce explcitamente,12 pero que, en su
unilateralidad criolla, no atina a explicar.

[Ponencia presentada en el coloquio "Moving Worlds of the Baroque", Uni-

versity ofToronto, octubre de 2007.]

12 Ibid., p. 61.

206
207
11. El 68 mexicano y su ciudad

Nous sommes tous "indsirables"! 1

Para entender lo que aconteci en los aos sesenta en Euro-

pa y que culmin en Pars, en el "mayo del 68", conviene te-
ner en cuenta un hecho determinante en la historia de ese
continente: la "americanizacin" de su modernidad, un fen-
meno que vena dndose desde inicios del siglo XX pero que
slo despus de la catstrofe del fascismo y la Segunda Guerra
Mundial, con la reactivacin econmica financiada por Estados
Unidos, pudo por fin manifestarse de manera abierta y direc-
ta, incluso folclrica (con jeans, chewing gum y todo lo dems).
En la segunda posguerra ya partir del Plan de Recuperaccin
Europea (Plan Marshall), Europa entra en un proceso de re-
construccin en el que va a res-tablecer, recomponindolos
substancialmente, sus esquemas de autocomprensin, sus es-
calas de prioridades, sus gustos y valores, y en el que todo esto
se va a llevar a cabo b'!io la influencia decisiva en su vida social
.de las formas de vida, los usos y costumbres que le llegan de
Estados Unidos.
La versin europea de la modernizacin se les presenta a
los mismos europeos como un intento tal vez admirable pero
fracasado, que ha terminado sin cumplir a cabalidad su tarea;
reconocen que su propuesta civilizatoria ha perdido la fuerza
que tuvo un siglo atrs, debilitada precisamente b'!io el peso de
aquellos instrumentos identitarios e institucionales que desarro-
ll para ejercerla; que ellos mismos han perdido su origina-
lidad en la creacin de formas culturales. Se impone en ellos
una admiracin incondicional por sus "liberadores" -los eu-

1 "Todos somos unos 'indeseables'!"

209
 ropeos de ultramar- a quienes adjudican virtudes de todo tipo,
todas ellas condensadas en el "espritu americano" al que per-
ciben primaria y fundamentalmente como un "espritu prc-
tico". Los europeos miran hacia s mismos y se encuentran
obstruidos por su propio pasado; se consideran a s mismos
como excesivamente formales, demasiado exigentes en deter-
minados condicionamientos de la produccin y el consumo
que a la luz del practicismo pragmtico del American way of li-
Je resultan totalmente prescindibles, incluso ridculos.
En los aos cincuenta, la Tercera Guerra Mundial, que ha-
ba comenzado antes de que terminara la Segunda, haba ya
adoptado la apariencia engaosa de una "guerra pacfica" o
"Guerra Fra". La economa estadounidense yjunto con ella la
europea se reconfiguraban aparentemente como "economas
de paz", despus de haber funcionado durante varios aos co-
mo "economas de guerra". Toda la planta industrial se recom~
pona para iniciar un nuevo gran ciclo de crecimiento sobre
el fundamento tcnico que haba sido desarrollado por la in-
dustria blica. El Plan Marshall vino a financiar esta transfor-
macin de la economa europea, sobre todo en Alemania, y
permiti algo desconocido hasta entonces, algo as como un
subempleo sustentable del conjunto de la fuerza de trabajo
de esta regin; un subempleo subsidiado por supuesto con la
explotacin del resto del mundo gracias a las ven?jas tecno-
lgicas de su aparato industrial y tcnico-cientfico. Intimamen-
te conectado con esta cooperacin en el relanzamiento de
la economa se llev a cabo una importante pero poco reco-
nocida exportacin de Estados Unidos a Europa, la de un in-
vento muy peculiar que consiste en un dispositivo civilizatorio
desconocido hasta entonces en la historia de la modernidad
europea.
En los aos cincuenta y sesenta, primero en Estados Unidos
y despus en Europa -y posteriormente en el resto del "mun-
do occidental"-, tuvo lugar la introduccin de toda una edad
dentro de la seri de edades que se reconocan tradicional-
mente en la vida individual: la edad de "la adolescencia" o "la
juventud adolescente". En la Europa moderna (a diferencia
210
1 de la medieval) no haba existido antes nada as como una
edad propia y especficamente juvenil; sta fue una innova-
cin civilizatoria de la modernidad "americana" introducida
en la segunda posguerra del siglo XX.
Era una innovacin que iba ms all de la idea productivista
tradicional que prevaleci en la modernidad europea, segn
la cual los aos de juventud deban ser aos de una transicin
rpida, de un periodo de veJ1iginosa iniciacin. El hombre jo-
ven era tratado como un nio que ha crecido demasiado y que
tiene que pasar rpidamente a convertirse en adulto. Deba
dejar lo ms pronto posible su condicin de mantenido y pa-
sar a la de mantenedor. La juventud haba existido siempre, por
supuesto, pero no por s misma, sino como un modo de ser de
alguna manera hbrido e innecesario, incluso anmalo, pro-
pi tan slo de la legendaria vida de la nobleza. Es en los aos
cincuenta y sesenta cuando surge esta otra idea segn la cual
la juventud debe ser aceptada y reconocida como una edad
especfica de la vida de todo ser humano singular. Durante un
periodode cinco o seis aos, sin ser un nio "crecido de cuer-
po" ni un adulto "inmaduro", el ser humano es llamado a ser
simple y llanamente ~oven". Es un dispositivo civilizatorio que
se introduce, no para emancipar a la juventud, sino para poner-
la al servicio de una tarea especialmente diseada para ella.
En efecto, la sociedad burguesa reconoce la especificidad
de este periodo de la vida ubicndola en ciertos rasgos tico-
psicolgicos: la irreverencia, la iconoclasia, el innovacionismo
radical, ese carcter, como ella suele decir, del "revolucionario
que todos somos a los veinte aos, pero que dejamos de ser
cuando la vida nos obliga a sentar cabeza". Si los jvenes son
revolucionarios es porque son jvenes, y ese carcter revolucio-
nario-juvenil es para ella un rasgo altamente valorable porque,
al fin de cuentas, todo aquello que fue revolucin, rebelin, im-
pugnacin e iconoclasia puede convertirse fcil y rpidamente
en innovacin racional depuradora, til para mantener y for-
talecer la continuidad de la vida social establecida.
La irreverencia que caracteriza a los jvenes es una expre-
sin de su libertad. Los jvenes son seres sin compromisos, l-
211
 dicos, que no tienen que pensar dos veces su accin dado que
no tienen ninguna atadura, ninguna consideracin especial
de respeto ante lo que pueda oponerse a su empresa, sino que
pueden lanzarse libremente a ella. Y es precisamente esa irre-
verencia la que puede resultar til para el progreso de la so--
ciedad burguesa.
, En esta breve etapa de transicin, la juventud puede desarro--
llar sus caracteristicas "revolucionarias", que son positivas para
el aggiornamento de las costumbres de la sociedad y que deben
servir para fomentar el progreso en el sentido de la Ilustra-
cin. La sociedad burguesa inventa la edad de la juventud pa-
ra tener un instrumento que le sirva en este proceso ya
centenario que es el de la modernizacin ilustrada, de la lu-
cha contra las tinieblas, contra las pervivencias del pasado y las
tradiciones que obstaculizan el progreso con su irracionali-
dad. La juventud pasa a ser a la vez instrumento y protagonis-
ta en esta lucha en contra de las tinieblas. Es interpretada
como la portadora de la ilustracin, de la guerra contra todas
esas formas aejas y estorbosas que obstaculizan el despliegue
libre de la vida burguesa, sobre todo en Europa.
Para Europa, que acaba de deshacerse, gracias al poderlo
de Estados Unidos, de su miembro disfuncional, la Alemania
nazi, este nuevo avance en el camino de la Ilustracin adqie-
re adems la forma de una recepcin e interiorizacin de la
modalidad especficamente "americana" de la modernidad,
la del progresismo sin trabas, del practicismo descamado y del
igualitarismo pragmtico.
Se trata de avanzar en el proceso del "desencantamiento"
del mundo, del que habla Max Weber, es decir, de eliminar los
rasgos remanentes de la vida mgica, de todo aquello para lo
cual el ser humano invoca o recurre a la intervencin de lo ex-
trahumano, de lQ sobrenatural. Todo aquello que an man-
tiene "encantado" al mundo debe ser eliminado, y los jvenes
europeos, innovadores ala "americana", estn encargados de
cumplir esta tarea.
Los aos sesenta debieron haber sido los aos de esta ~u propio sacrificio". Se sienten inmolados por estos padres que
ventud", pero los clculos fallaron, no llegaron a serlo.
212
La dcada de los sesenta en Europa es la poca de los "re-
beldes sin causa". Primero en 1967, en Berln, y un ao des-
pus, en 1968, en Paris, va a darse en el escenario europeo un
fenmeno que no estaba calculado ni pareca natural en este
proceso ideal que seria el de inventarse la juventud para que
sirviera de instrumento del progreso y la reconsolidacin de la
sociedad moderna en su forma establecida. Estos jvenes man-
tenidos, que no necesitan ~!J~jar todava, que pueden dedi-
car su tiempo a estudiar varios aos sin ninguna presin, que
tienen todo en casa y algo de dinero en el bolsillo, que pueden
disfrutar de la vida; estos jvenes que no tienen ninguna ra-
zn para rebelarse ... se rebelan. Aparecen brotes de una ju-
ventud que les dice "no!" a sus padres, a la sociedad que los
mantiene y que tiene planeado incluirlos dentro de su pro--
yecto de progreso capitalista.
Ahora bien, cul es el ncleo ntimo de esta rebelin juve-
nil que aparece en la segunda mitad de la' dcada de los sesen-
ta en Europa? Por qu estos jvenes que no tendrian por qu
rebelarse se rebelan en esos aos? Son, en verdad, unos "re-
beldes sin causa"?
Se rebelan, ante todo, porque perciben que esta toleran-
cia de sus padres, de la sociedad burguesa, este permitirles
que vivan su vida libremente, no es otra cosa que una "tole-
rancia represiva". As la teoriza Herbert Marcuse, uno de los
ms importantes pensadores de la Escuela de Frankfurt, que
sobrevivi al nazismo en California.
Los jvenes perciben que, en efecto, por deb<go de esa tole-
rancia benvola hay un fundamento de represin. La sociedad
les permite vivir como '~venes", pero lo hace con una "se-
gunda intencin": los est preparando para ser "integrados tn
el sistema". Usa esa libertad para sus propios fines, y estos fi-
nes consisten, como lo film Vlsconti en n gattopardo de Lam-
pedusa, en "cambiar todo para que todo siga igual". Los jvenes
tienen, pues, la experiencia de que esta sociedad, practicando
ese "gatopardismo", les lleva a convertirse en "verdugos en su
los tratan tan bien porque los estn convirtiendo en destruc-
213
 r,.. ~
~,
tores de s mismos, de su propia juventud, de su libertad. En
traidores a esta libertad que se supone que los caracteriza.
El fondo que aparece en la rebelin de los jvenes euro-
peos es as esa percepcin de que la juventud, al ser una edad
tolerada, est siendo reprimida, instrumentalizada para fines
que no tienen que ver con los que ellos podran descubrir pre-
cisamente en uso de esa libertad.
No hay que olvida-r, por otro lado, que los jvenes de los
aos sesenta son hijos de los combatientes de la Segunda Gue-
rra Mundial, de aquellos soldados que no te;rminan por creerse
los hroes que dicen ser, porque esconden una mala concien-
cia. Ellos saben que su papel en la guerra no fue tan valiente
ni tan limpio como lo cuenta la historia oficial. Tienen la sensa-
cin de que de alguna manera, cuando no fueron los repre-
sores de otros pueblos, fueron colaboradores al menos pasivos
del rgimen nazi al que aparentemente combatan. La mala
conciencia que se transluce en la actitud de los padres de es-
tos jvenes que salen a las calles de Berln o de Pars contri-
buye a que las intenciones de la sociedad burguesa resulten
para ellos al menos sospechosas.
En Berln, los jvenes que perciben la traicin y la a u torre-
presin a la que los estn induciendo sus propios padres, arti-
culan su percepcin a la luz de ciertos teoremas que vienen de
los tericos marxistas de los aos veinte y treinta y de algunos
sobrevivientes de la masacre nazi, como Ernst Bloch y Herbert
Marcuse. En Pars, la gran figura terica que cumple esa fun-
cin articuladora esJean-Paul Sartre, el filsofo de la libertad.
Sartre plantea que lo fundamental en el ser humano es justa-
mente la capacidad que tiene de asumir las determinaciones
del medio dentro del cual debe existir, de fundar a partir de
ellas una existencia propia, eligiendo siempre entre opciones
incompatibles. El ser humano se encuentra determinado por
todos lados, pero es libre' en el sentido de que es capaz de asu-
mir esas determinaciones y de tomar decisiones en referencia
a ellas. Es la idea que gua la experiencia que tienen estos j-
venes de unas determinaciones que pesan sobre ellos y que es-
tn organizadas en direccin a su sacrificio.
214
Sartre afirma adems que la libertad slo puede ser tal si se
afirma como libertad para la solidaridad, como "libertad com-
prometida" con la vida concreta, con los otros, con la eman-
cipacin de la sociedad. Un gran traidor a la burguesa, como
lo es Sartre, es quien gua a estos jvenes, quien les da pala-
bras para formular esa percepcin de lo que sus padres hacen
con ellos, esa sospecha bsica de que estn siendo utilizados
para fines que contradicen la libertad.
Es por ello entonces que estos jvenes sienten tambin una
gran admiracin por todos aquellos acontecimientos, seres hu-
manos y lugares del mundo, sobre todo del Tercer Mundo, en
los que observan que esa libertad, con la que ellos se identifi-
can, est manifestndose o realizndose.
China, Cuba y especialmente Vietnam son los pases en los
que para ellos esa libertad puede ser vista en accin. Es in-
mensa la admiracin por lo que acontece en estas luchas de li-
beracin en el Tercer Mundo y est guiada por esta idea de
Sartre que las conecta con su propia experiencia vital indivi-
dual. Hay entonces esta doble conexin entre su propia ex-
periencia y el reconocimiento internacionalista de que fuera
de Berln o de Pars es posible detectar otro uso de la libertad
que no sea el de convertirla en mero instrumento del progre-
so capitalista. .
Es as como los jvenes europeos comienzan una "revolucin"
que aparentemente "no tiene causa", que es ldica, sin duda,
porque ellos no sienten las terribles razones que tenan los
proletarios del siglo XIX para levantarse y poner en pie el mo-
vimiento revolucionario comunista. Los mueven razones ms
sutiles, ms imperceptibles, que conciernen a la emancipacin
de los trabajadores en lo ms hondo de su condicin humana
y que ellos traducen a un espritu ldico, gratuitamente crea-
tivo, que apunta a metas que el movimiento obrero debi des-
cuidar dado el condicionamiento histrico de su lucha. Ellos
quieren introducir un momento de irresponsabilidad, de jue-
go, de invencin gratuita en el proceso de la revolucin mun-
215
 dial, un proceso que en la perspectiva pseudo-revolucionaria
de la Tercera Internacional, de los partidos comunistas y de
esa tradicin "marxista" que fue expresamente desautorizada
por el propio Marx, .deba ser un proceso serio, gris y discipli-
nado como el ejrcito industrial empleado por el capital, muy
poco dado a juegos y experimentos. Los jvenes del 68 euro-
peo intentan trasladar este ludismo de la juventud hacia el mo-
vimiento obrero, tratan de alguna manera de llevar a cabo una
revolucin ldica que importara a Europa la frescura revolu-
cionaria que ellos perciben en la verdadera revolucin de esa.
poca, que para ellos es la del Tercer Mundo.
A mediados de los aos sesenta, los jvenes se encontraban
ante una encrucijada en la que estaba por decidirse si iban a
integrarse a la vida burguesa o no. ste era el tema de las con-
versaciones personales. Estaban en juego los destinos de cada
uno de ellos. Se preguntaban: "qu voy a hacer, qu va a ser
de mi vida en los prximos aos, si quiero mantenerla en co-
nexin con el acontecer revolucionario de todas esas fuerzas
sociales, econmicas y polticas que estn en juego?" Es la en-
crucijada, el momento de decisin de una juventud que todava
no ha sido integrada y que se resiste a pasar a la edad adulta
que le .tienen preparada. En ese momento, mediados de los
aos sesenta, la posibilidad de dejarse integrar o de no inte-
grarse a la sociedad burguesa parece estar en juego en la exis-
tencia de cada uno de los jvenes.
Integrarse en el trabajo tal como lo piden los padres im-
plica entrar en el proceso de reacomodo capitalista de la mo-
dernidad europea y colaborar en l; implica reconocer que el
sistema capitalista es detestable, pero detestable slo por vie-
jo, no por injusto; que lo que es necesario es poner al da el
sistema capitalista, mejorarlo. Si uno se integra y emprende
una "larga marcha". por las instituciones, est aportando nue-
va sangre para el sistema capitalista reformado.
'.
216
Pero ante todo y sobre todo, "integrarse" implica aceptar y
adoptar la leccin y la herencia principales de la Segunda
Guerra Mundial en la dimensin poltica de la vida social.
Y esta leccin o herencia consiste en la necesidad de reali-
zar un voto de abstinencia preventivo sobre aquellos conte-
nidos de la poltica cuyo cuestionamiento puede conducir a
las sociedades y a las democracias occidentales a experiencias
terribles como la reciente gueqa. Un voto de abstinencia que
equivale a una autolimitacin o una autocensura fundamen-
tales de la poltica y que queda postulado como un dogma
intocable. Un principio incuestionable que viene a institucio-
nalizar la sustitucin enajenante que en los hechos hace del
capital el verdadero sujeto que acta por debajo de la "sobe-
rana popular". La soberana de los Estados democrticos queda
planteada como una instancia de toma de decisiones acota-
da por un lmite que es dificil no distinguir, un lmite que le
desautoriza para decidir sobre asuntos polticos mayores, como
seran por ejemplo el cambio de rgimen econmico o de
modo de produccin. La democracia moderna europea occi-
dental oficializa su autolimitacin en la segunda posguerra.
Hay ciertos problemas que no caen dentro de su competencia.
No est autorizada,. por ejemplo, para decidir sobre un "s" o
un "no" a la revolucin. Es un voto de abstinencia (y tambin
de obediencia y de pobreza) de la democracia soberana, que
se justifica con la leccin dejada por la Segunda Guerra Mun-
dial: plantearse esos problemas radicales conduce inelucta-
blemente al totalitarismo, sea ste un totalitansmo de derecha
como fueron el fascismo y d nazismo, o un totalitarismo de iz-
quierda, como es el "comunismo" stalinista. La mejor manera
de no caer en el peligro del totalitarismo es entonces abste-
nerse de entrar en esta problemtica. El Estado capitalista mo-
derno es intocable; el modo de produccin capitalista es algo
natural, que no puede entrar siquiera en consideracin, que
no puede ser discutido en ningn parlamento. Nadie puede
poner en cuestin o traer a discusin el modo de produccin
de una sociedad. Esto no es competencia del pueblo, no es
asunto del demos, est por sobre la repblica. La nueva rep-
217
 blica moderna tiene que adoptar esta autodisminucin inevi-
tablemente.
La rebelin de los jvenes del 68 en Europa tiene un fun-
damento: perciben esta autolimitacin de la soberana demo-
crtica, de los alcances de la vida poltica; se dan cuenta de
que esta autolimitacin mutila todo aquello que podra ser el
ejercicio de su libertad, de la libertad en general, que ese vo-
to por una apoliticidad es la mejor prueba de la enajenacin
capitalista, y se rebelan contra ello; salen a las calles y a las pla-
zas .de lo que debera ser la democracia moderna para actua-
lizar, en torno a la fiesta del discurso, del verbo poltico, una
dimensin de lo poltico que ha sido clausurada por la socie-
dad burguesa europea, remodernizadaa la "americana".
Sobre todo en el Berln de Rudi Dutschke, en 1967, o en el
Pars de los oradores de la Mutualit, en 1968, esta autolimi-
tacin de la democracia occidental es percibida como un fe-
nmeno de autocensura y decadencia del discurso poltico, y
es combatida como tal. El discurso poltico est autocensura-
do de entrada, no puede, ni debe pensar ni decir ciertas co-
sas; la reflexin racional sobre los asuntos pblicos, sobre la
res publica; est siendo limitada y reprimida, y la rebelin estu-
diantil de fines de los sesenta viene a desobedecer esta autoli-
mitacin y autorrepresin. Y esto es tal vez lo ms importante
de aquel movimiento estudiantil, su capacidad de luchar con-
tra la corriente, de desobedecer esta autolimitacin de la pol-
tica democrtica occidental y esta autocensura del discurso
poltico que viene imponindose desde hace medio siglo. Los
jvenes hicieron algo que no deban hacer, que nadie debe
hacer: retomaron el discurso poltico y se regodearon en el
empleo del ms prohibido de los conceptos, de la ms censu-
rada de las palabras, el concepto y la palabra "revolucin". Los
jvenes del 68 tiene,n la palabra "revolucin" en la boca; para
todo emplean ese trmino, que es justamente el que no debe
pronunciarse, porque, segn dira la experiencia, conduce al
totalitarismo, a la negacin de la democracia, para no men-
cionar sus consecuencias ltimas, la guerra y la destruccin. Y
el movimientoj1,1venil del 68 impugna -tal vez ya tardamen-
218
l
1
!
1
1
te- esta autolimitacin de la vida poltica que, bajo el nombre
de "reconstruccin de la democracia", la sociedad contempo-
J rnea viene sufriendo desde entonces.
Los jvenes del 68 suean con que la pose revoluci<maria
que ellos adoptan se convierta en accin. En cada uno de estos
jvenes, elludismo de sus manifestaciones expresa ese deseo.
Ellos saben que su actitud es una "pose" revolucionaria, que en
su boca el significdo de la p~abra "revolucin" no tiene el
fundamento de una fuerza social capaz de sustentarlo. Saben
que es apenas un gesto, pero lo emplean, porque creen o sue-
an que este gesto puede transfigurarse en accin.
En mi opinin, este tipo de inquietudes es lo que estaba en
juego en el plano poltico y cultural ms profundo del movi-
miento juvenil de los aos sesenta en Europa.
No quisiera terminar esta charla sin opinar tambin sobre lo
que aconteci en ese corto periodo del 68 mexicano, que abar-
ca los dos meses y una semana que van del 26 de julio al 2 de
octubre. La rebelin de los jvenes mexicanos se conecta sin
duda a la de sus contemporneos en Berln, en Pars o en Ca-
lifornia; pertenece' al movimiento de los rebeldes aparente-
mente sin causa. Pero se diferencia de ellos por un hecho
decisivo: la rebelin mexicana tiene lugar dentro de un Estado
autodtario. El poder delmovimiento del 68 fuera de Mxi-
co es ms simblico que real; en Mxico es ms real que sim-
blico. Ello se debe a que en un Estado como el mexicano
durante el sexenio de Daz Ordaz, cuyas instituciones tienen
puesta en juego toda su legitimidad en la mayor o menor ca-
pacidad negociadora o "poltica" del seor presidente, hasta
el menor de los actos de desobediencia puede adquirir un po-
der relativo muy alto. Y el movimiento estudiantil me:xicano
no era propiamente un acto de desobediencia menor. Su po-
der era real, y as deba ser tambin su sometimiento por la
fuerza.
Lo que intenta el movimiento dei 68 en ese corto periodo es
obligar al gobierno mexi~ano a respe~r y refrendar su auto-
219
 presentacin como un Estado democrtico. El movimiento es-
tudiantil se atreve a pedirle cuentas al gobierno de hechos que
acababan de suceder, como el "bazookazo" del ejrcito contra
la puerta de la Preparatoria, en la calle de San lldefonso. Le
pide pruebas de que l efectivamente, como lo afirma ante la
opinin pblica, no se identifica con esa represin, de que s es
un gobierno democrtico. Intenta obligar al Estado a confirmar
su autopresentacin democrtica o en su defecto a desenmas-
cararse como un Estado oligrquico y represivo. De acuerdo al
movimiento, el Estado tena que responder a esta exigencia; o
se ratificaba como un Estado antidemocrtico o daba seas e
indicios claros de que sus declaraciones de democracia podan
tener algn sustento. Pero el gobierno vea las cosas de otra
manera: en una circunstancia de excepcin, el Estado poda
muy bien ser salvadoramente represivo hacia afuera, hacia
los manipuladores extranjeros que "alborotaban" a los jvenes
mexicanos, y firmenente democrtico hacia adentro, hacia su
sociedad y los eventos de autopresentacin que ella se prepa-
raba, como el de los Juegos Olmpicos "Mxico 1968".
Lo que en Europa fue una reprimenda severa y brutal a los
jvenes, en Mxico fue una represin y una aniquilacin san-
grientas: el 2 de octubre en esta misma plaza, la Plaza de Tiate-
lolco. Lo que poda ser festivo y simblico eh el Primer Mundo
deba resultar trgicamente serio y real en el Tercero. sta fue
la gran diferencia entre lo que aconteci en los sesenta en Eu-
ropa y lo que sucedi aqu. Las condiciones eran diferentes. En
Europa el Estado tena mucho margen de accin, ac no. Aqu
el Estado estaba agobiado por su falta de legitimidad, perdi-
do en sus propias contradicciones, por lo que la impugnacin
que los jvenes hicieron de l se- volvi mucho ms peligro-
sa que aquella que los jvenes de Europa podan hacer de los
suyos.
Quisiera hacer dos sealamientos que pueden ser explicativos
del movimiento estudiantil mexicano como un movimiento que
pertenece a la ciudad de Mxico en cuanto tal, que fue pro-
220
pio y original de ella cuando no haba sido an sustituida por
el Distrito Federal. El movimiento del68 no es solamente un
movimiento estudiantil. Como lo sabemos por tantos recuentos
y documentos, es un movimiento que prende en la poblacin
de la ciudad de Mxico. Es estudiantil pero es igualmente ciu-
dadano, en el sentido de que slo es pensable como pertene-
ciente a la poblacin comprometida con lo que sucede con
su ciudad, la ciudad de' Mxich_._ La ciudad "se ve y se siente"
involucrada en aquello que estn haciendo los jvenes; percibe
que hay alguna relacin, tal vez no muy clara ni muy precisa,
pero de profunda afinidad entre sus propios sueos, deseos o
incluso resentimientos y anhelos de venganza, y lo que estn
haciendo los jvenes.
El movimiento del 68 tiene lugar en una ciudad severamen-
te agraviada por las medidas gubernamentales del decenio
anterior. Es una ciudad injuriada, herida por las medidas del
Estado desde finales de los aos cincuenta. Sus heridas estn
all, sin poder expresarse abiertamente, sin poder formularse
en palabras, en proyectos, en plataformas polticas, pero estn
actuando en lo profundo del comportamiento de la gente. Esto
explica la popularidad que alcanz inmediatamente el movi-
miento estudiantil del68 en la ciudad de Mxico: era un mo-
vimiento que vena por fin a impugnar el comportamiento del
gobierno que la haba maltratado.
Afinales de los aos cincuenta -con intenciones similares a
'i
las que tuvo Haussmann en el Pars de mediados del siglo XIX,
es decir, eliminar los posibles sitios de resistencia que son los
barrios populares, destruyndolos para abrir en su lugar gran-
des avenidas modernas-, Uruchurtu, el alcalde de la ciudad,
mand construir la prolongacin del gran Paseo de la Reforma,
arrasando la zona ms popular del centro de la ciudad de
Mxico en la colonia Guerrero. Esta .medida urbanstica im-
puesta a la fuerza sobre una de las colonias ms populosas y
ms tpicas de la ciudad, una colonia que fue esencial en la
reproduccin de la identidad de la gran ciudad de Mxico
durante toda la primera mitad del siglo XX, es vandlicamente
eliminada del mapa en cumplimiento de un kase guberna-
221
 mental. En su lugar queda ese lugar, inhspito hasta ahora,
donde est la prolongacin del Paseo de la Reforma. All se
construyen grandes conglomerados annimos de habitacin
social, que son sper modernos pero absolutamente incone-
xos con la tradicin urbanstica y arquitectnica de la ciudad
de Mxico. Sern los nuevos edificios habitacionales de lamo-
dernidad americana, en Mxico, que rodean la Plaza de las
Tres Culturas donde tendr lugar el final trgico del movimien-
to estudiantil.
La ciudad de Mxico queda desde entonces desarticulada.
Empieza un proceso de descomposicin, de desarreglo urba~
nstico de la ciudad, y sus habitantes lo experimentan en su vi-
da cotidiana sin saber bien lo que acontece con ellos cuando
ven un vaco all donde antes estaba uno de los ncleos prin-
cipales de su orientacin. Hay un malestar, un estado de agra-,
vio inexpresado que se va a volver visible para ellos mismos
cuando los estudiantes pasen por las calles y esos ciudadanos re-
conozcan en ellos a alguien que est tomando la palabra en su
lugar y que est diciendo de una manera inesperada aquello
que ellos quisieran decir tambin.
Pero ya antes, en esos mismos aos cincuenta, haba tenido
lugar otro agravio mayor a la ciudad de Mxico por parte de
sus gobernantes. Haba sucedido algo que para los universita-
rios de ahora, de tantos decenios despus, parece un hecho
positivo, pero que en su tiempo fue referido irnicamente, in-
cluso con sarcasmo, por alguien que es una persona non grata
para el movimiento del 68, por el cronista de la ciudad, Salva-
dor Novo, cuando calific la construccin de la Ciudad.Uni-
versitaria como la creacin de "la zona roja de la cultura". El
centro de la ciudad de Mxico recibe un fuerte agravio cuan-
do se extirpa de l la actividad intelectual. Esa conexin nti-
ma que exista entre la vida intelectual y la del conjunto de la
sociedad en el centro de la ciudad de Mxico sufre un gol-
pe definitivo cuando, cortada como con bistur,la primera es
trasladada y concentrada en el campus de la Ciudad Universi-
taria mientras la segunda queda abandonada culturalmente a
la manipulacin televisiva. Aparece una ruptura entre la ciu-
222
dad y su alta cultura, su "intelectualidad". Al centro de la ciudad
de Mxico se le extirpa su nervio intelectual y cultural, para
congregarlo en un lugar aparte, que es la Ciudad Universitaria.
Por debajo del orgullo de haber construido una entidad ar-
quitectnica tan fabulosa como es la Ciudad Universitaria, el
habitante de la ciudad de Mxico tiene la sensacin de que al-
gn engao est ah a la obra.
La idea de un "campus univ~_rsitario" pertenece al proyecto
civilizatorio de la "modernidad americana" y aparece aqu como
parte de la ecuacin del rgimen del presidente Alemn que
identifica "progreso" con "americanizacin". Segn esta idea,
la actividad intelectual necesita aislarse y concentrarse para
poder ser verdaderamente productiva, necesita sustraerse de
toda conexin con el resto de la vida cotidiana concreta de la
ciudad. Slo as puede tener el espacio libre que necesita pa-
ra atenerse exclusivamente a las tareas de investigacin y de
produccin de conocimientos aplicables a la produccin ca-
pitalista. Toda conexin con el resto de la sociedad es ruido-
sa, obstaculiza la eficiencia de la actividad intelectual. Por ello
es importante que exista un campus, una zona aparte, es de-
cir un "campo de concentracin" de la actividad intelectual.
La idea de un campus universitario es algo que nunca existi
en la historia de la Amrica Latina, que no se aviene con la
identidad que se cultiva tradicionalmente en su cultura y que
',
no est centrada en el productivismo capitalista. Tal vez por
ello es una idea que ha funcionado aqu de manera "defec- ; 1
tuosa": el campus de la Ciudad Universitaria nunca lleg a ser
lo que debi haber sido, un campus de corte estadounidense;
es un campus que se mexicaniz poco a poco a lo largo de los
aos hasta restablecer en buena medida su relacin con la ciu-
dad que lo circunda y lo alimenta de muchas maneras.
El movimiento estudiantil llega a tocar el nivel profundo del
sentimiento de agravio que tiene la poblacin de la ciudad
de Mxico hacia el gobierno mexicano: por esta razn, cuando
ella ve pasar a los jvenes en rebelda y los ve retomar al lugar
que les pertenece, al centro poltico de la ciudad, puede re-
conectarse con ellos, y los acepta y los apoya.
223
 "\~~
...,;
'"
Unas palabras finales acerca de la funcin que se le suele ad-
judicar al movimiento del 68 como precursor o desatador de
la llamada "democratizacin de Mxico" en la poca del neo-
liberalismo.
Algunos intelectuales arreglan los datos de lo que fue el mo-
vimiento del 68 en Mxico de tal manera que ste resulta ser
el primer paso de lo que ellos quieren ver "optimistamente"
como un proceso de "reconstruccin" de la democracia que
estuviese teniendo lugar en Mxico en los ltimos decenios.
Pienso que esta idea debera ser puesta ea cuestin. Ms que
adelantado de un desarrollo democrtico del Estado mexica-
no que resulta trabajoso constatar, el movimiento del 68, con
el fracaso real de su proyecto a manos de las fuerzas represivas
de un Estado autoritario, parece mostrar un aspecto bastante
menos prometedor del destino de la democracia moderna, no
slo en Mxico sino en general.
Muy en general, la funcin histrica del movimiento del 68
en el mundo parece haber consistido en desatar la reafirma-
cin definitiva de un peculiar aggiornamento en el Estado capi-
talista moderno: la clausura del tipo de democracia que haba
tenido vigencia desde los tiempos de la Revolucin Francesa.
Con sta, con la revolucin burguesa, haba comenzado en la
historia moderna un cierto modo de hacer poltica que se pro-
long con dificultades, dadas sus contradicciones internas,
hasta la Primera Guerra Mundial; un modo de hacer poltica
que, despus de la Segunda Guerra Mundial, al pretender de-
purarse de las mismas, entr en un proceso de auto-clausura
que dura hasta hoy, con momentos de resistencia excepciona-
les como el de la rebelin juvenil en los aos sesenta. Hay,
pues, un cambio muy radical en lo que es hacer poltica en la
historia del Estado democrtico occidental. Y el nuevo modo
de hacerla no impl~ca un perfeccionamiento de la democra-
cia burguesa, sino ms bien todo lo contrario. Es un cambio
ms bien negativo. Si, ms all de su resistencia a ese deterio-
ro, se quiere ver en el 68 un momento de comienzo, de arran-
que, de iniciacin, es posible hacerlo, pero no de nuevas
formas de hacer la misma poltica burguesa, sino de otras for-
224
mas de hacer poltica que rebasan utpicamente el horizon-
~ te burgus.
Desde la Revolucin Francesa haba existido una poltica de
ideas, en la que el discurso racional tena una funcin protag-
nica. Es en el discurso poltico donde se da la confrontacin
racional de propuestas de gestin de los asuntos pblicos. La
presencia de la razn, del discurso, es lo fundamental de la po-
ltica moderna. La importanc!a que tenan -o que al menos
parecan tener-las ideas para guiar el destino de la repblica
era esencial para la poltica moderna. Sin ideas, sin discurso,
no haba poltica. Era una poltica basada en el discurso, en la
reflexin racional.
En lugar de ella, a partir de la segunda posguerra y el triunfo
de la "modernidad americana" se va a imponer algo completa-
mente diferente en el escenario de la vida poltica occidental,
algo que podramos llamar el aparecimiento de una "demo-
cracia directa" de la "sociedad civil" -en otras palabras, una
diCtadura oligrquica capitalista por consenso tcito-; de
una "sociedad civil" dominada por las corporaciones o las aglo-
meraciones de capitalistas con poder excepcional dentro del
proceso de acumulacin de capital. Una "democracia directa
de los grandes capitalistas" que creen poder deshacerse del re-
curso tradicional, que pareca indispensable, a una "supraes-
tructura poltica" autnoma. La democracia ya no va a discutir
racionalmente en medio de la opinin pblica diferentes pro-
. 1
puestas de destino para la repblica, sino que los designios del
capital acerca de cmo se deben solucionar los problemas de la
sociedad van a imponerse directamente, sin pasar por la prue-
ba de fuego de la reflexin poltica, del discurso racional, es
decir, a travs de una "democracia" sin demos ni gora y depup
rada de su concepto central, el concepto de revolucion.
El ocaso del discurso poltico racional como eje de la pol-
tica democrtica moderna haba comenzado en los aos veinte
y treinta con el ascenso al poder del fascismo por vas demo-
crticas, se haba manifestado en la recomposicin poltica
tutelada por Estados Unidos en la segunda posguerra y ha-
bra avanzado tranquilamente hasta su precipitacin a partir
225
 de 1989 y la implosin del "socialismo real", si el movimiento
juvenil de los aos sesenta no hubiera roto esa tranquilidad y
hecho evidente el carcter oligrquico y represivo (totalitario)
de la poltica "occidental".
En efecto, los lineamientos democrticos trazados por la
Revolucin Francesa de 1789 se han desdibujado casi por com-
pleto. Los mrgenes de decisin democrtica de los Estados se
han restringido hasta incluir ya slo asuntos de poca monta
en comparacin con el asunto de la situacin revolucionaria
o del "estado de excepcin", que deba ser su contenido prin-
cipal, y en lugar de ella, el capital, mediante las "fuerzas vivas"
o "beligerantes" de la sociedad civil, es decir, los burgueses
ms poderosos, impone su "voluntad" sobre la sociedad sin
necesidad de consultar con ella ni discutir en ella otros temas
que no sean los de la mejor "implementacin" de esa "volun-
tad". Como se ha visto de manera creciente en los ltimos de-
cenios, la fuerza de las ideas es nula en el escenario de la
poltica. Los polticos ya no necesitan ideas, no requieren de
un discurso poltico. Los polticos simple y llanamente nego-
cian. Hoy en da el modo de hacer poltica est muy por atrs
de aquel que se inaugur en la Revolucin Francesa. El 68 fue
el ltimo momento en que el discurso poltico brill como en-
tonces, que dijo lo que haba de decirse. La palabra poltica se
pronunci por ltima vez en el 68. Despus, sustituida por el
.verbo-imagen de los espots lanzados desde los mass media, que
interpretan ms eficientemente la "voluntad" del capital, la
poltica sigui sin tratar nada decisivo y pas a ser un juego de
negociacin de intereses particulares. En la poltica actual
aquello que tanto brill en el 68, el discurso poltico en cuan-
to tal, sale sobrando.
[Intervencin en la serie de conferencias sobre el movimiento estudiantil
de 1968 organizada por el Centro Cultural Universitario, 11atelolco, a cua-
renta aos del mismo.]
226
Respuestas a preguntas del pblico
-Lo que mova a los estudiantes mexicanos era diferente a
aquello que mova a los estudiantes europeos. Los estudiantes
europeos tenan una actitud de rebelin contra los padres y
contra el destino que los padres les haban asignado. Era fun-
damentalmente un movimiento de impugnacin acotado en
sus consecuencias polticas, y _ell esa mec;Iida "simblico", ldi-
co, en contra de un tipo de sociedad burguesa que estaba en-
caminando a los jvenes a traicionarse a s mismos. En Mxico
en cambio hay un trasfondo poltico inmediato que no per-
mite ese momento ldico del 68 europeo. Aqu hay tambin,
sin duda, un momento ldico y hay la impugnacin de los pa-
dres como funcionarios privados de la represin social, pero
el problema se converta inmediatamente en algo mucho ms
serio. En Mxico lo que perciban los jvenes era la gran men-
tira de un Estado que durante muchos decenios haba ejercido
na especie de totalitarismo, si se quiere atenuado, pero tota-
litarismo en fin, que insista sin embargo en presentarse a s mis-
mo como una democracia. Esta hipocresa era insoportable
para los jvenes, por lo que plantearon un desafio al gobier-
no: que reconociera que perteneca a un Estado totalitario,
fundado en la represin violenta de los oprimidos desconten-
tos, o que diera muestras de que era verdad aquello en lo que
tanto insista cuando se presentaba como una democracia.
Ahora bien, este proceso se alimenta no slo del dilema que
se les planteaba a los jvenes europeos en la experiencia vital
de cada uno, la de integrarse o no en la recomposicin del Es-
tado burgus, sino que aqu se alimenta directamente de una
cuestin poltica tan esencial que incumba al co'njunto de la
poblacin y que llevaba a los jvenes a comprometerse con el
descontento profundo de la ciudad de Mxico. Los estudian-
tes no podan zafarse de este compromiso: comenzaron a re-
presentar a la sociedad mexicana en su conjunto.
El movimiento estudiantil estaba conectado con la poblacin
de la ciudad por canales profundos, no en trminos progra-
mticos. No haba algo as como un programa poltico elabo-
227
rado del que se hubiese apropiado la poblacin mexicana, pero
haba esta otra conexin a la que intentaba acercarme de
alguna manera hablando del agravio que el ciudadano de la
ciudad de Mxico haba sufrido de manos del gobierno. De
alguna manera los estudiantes estaban all en las calles para
desagraviar a los agraviados, y .ellos no podan traicionar ese
encargo. Por eso tenan que ir hasta el ltimo extremo, hasta
que el gobierno demostrara que efectivamente segua siendo
un rgimen totalitario a pesar de sus pretensiones democrti-
cas y que estaba basado -como lo sigue estando- en la viola-
cin sistemtica de los derechos populares.
-El 68 mexicano no era un movimiento de rechazados, es de-
cir, de jvenes que no encontraban acomodo en el sector edu-
cativo nacional, sino de estudiantes que estaban estudiando, de
jvenes que de alguna manera eran hasta cierto punto privile-
giados, si se los compara con lo que acontece hoy. La situacin
actual es muy diferente a la del 68. La poblacin mexicana
que necesitara educarse en el nivel superior ha crecido mu-
cho y est muy mal preparada pero est all y exige tener este
servido educativo. Durante un cuarto de siglo la educacin en
Mxico ha sido sistemticamente descuidada. Hay un retroce-
so, una regresin del aparato educativo de la nacin mexicana.
Y veinticinco aos son muchos; los que comenzaron. a edu-
carse al principio de este periodo ya son hombres maduros
hoy en da y experimentaron este proceso terrible de lum-
penizacin de la educacin mexicana. Se trata de un proce-
so de descomposicin radical del apartado educativo nacional
que, por lo que se ve, va a continuar y se va a agudizar en es-
te sexenio. Slo el problema de la agricultura se compara con
el de la educacin e;n Mxico. Y es una situacin que no tiene
manera de expresarse entre los estudiantes porque los que es-
tn necesitados de educacin quedan sistemticamente apar-
tados de la universidad. Por ello la situacin de hoy es mucho
ms nefasta que la de entonces; esa poblacin de jvenes est
diseminada y no llega a juntarse y expresarse porque ni siquie-
228
l
! ra tiene la oportunidad de entrar en las aulas de la institucin
educativa... Hay una gran masa de jvenes que slo pueden
ver el futuro como una catstrofe por venir, y esta situacin es
insoportable.
-El 68 plante la idea de que la poltica tal como se supone
que era en la poca de la modernidad europea ya no existe.
Es decir, la idea de que todas esas instancias en las que, segn
la prensa y la televisin, son lugares en donde la opinin p-
blica discute y decide lo que va a suceder con la nacin mexi-
cana son instancias que aparentan tener un poder que no
tienen en verdad. Este sistema en el que aparentemente el pue-
blo est ejerciendo su soberana no es verdad. Plante la idea
de que el ejercicio de lo poltico tendra que reconfigurarse de
una manera completamente diferente, ajena a la que conoce-
mos como "poltica". La tarea de alguien interesado efecti-
v.mente en la vida poltica es algo que rebasa con mucho
aquello que se oferta en el mundo de la "poltica". La poltica
dej de ser tal porque ya no se basa en un discurso reflexivo,
en una confrontacin de propuestas de la propia sociedad, sino
que ahora es slo un reflejo de aquello que las "fuerzas vivas"
de la sociedad civil definen por su cuenta.
-No creo que el movimiento del 68 haya aportado a la
o
construccin del sistema de partidos de alguno de ellos en
particular. Creo que la gran aportacin del 68 mexicano a la
poltica est en la actitud de rebelin que inaugur, y que en
nuestros das se vuelca contra el dogma establecido, respeta-
do hoy en da en todo el mundo, segn el cual una sociedad
no puede ser moderna si no es capitalista. Es posible una so-
ciedad moderna y al mismo tiempo no capitalista? Esto es qui-
z a lo que apuntaban los jvenes del 68, saltando por encima
de este periodo de la llamada "reconstruccin de la democra-
cia" en Mxico. Y la posibilidad de decir "no!" al conjunto del
sistema, de no acomodarse dentro del destino capitalista de la
229
 modernidad, es una posibilidad actual. La enseanza del 68 es 12. La modernidad y la anti-modemidad
la de que ese "no!" de resistencia es posible decirlo incluso
de los mexicanos
all donde todo implica que no decir "s" es una locura.

[El castellano] se debe extender y hacer

nico y universal en los mismos dominios,
por ser el propio de los mon(lrcas y con-
quistaderres, paTa facilitar la admnistm-
cn y el pasto espiritual a los naturales y
que stos puedan ser entendidos de los su-
periores, tomen amor a la nacin conquis-
tadora, destierren la idolatra, se civilicen
para el trato y el comercio...
Carlos In, rey de Espaa

Para la sociedad civil de nuestros das -y muy en especial para

las "fuerzas vivas" o ms poderosas de la misma- la moderni-
dad merece una valoracin positiva en comparacin con otros
modos de vida civilizada. La idea que prevalece de ella y que .
ha sido interiorizada por esa sociedad es la que se formul en
el Siglo de las Luces. Segn esta formulacin, la modernidad
consiste en una organizacin del conjunto de la vida humal!a
que se gua por lo que se conoce como el progreso de las fuer-
zas productivas y de la tcnica sustentada en la nueva ciencia
matematizadora del conocimiento. Hay que aadir, sin embar-
go, que la adopcin que la sociedad civil hace de la modernidad
no tiene lugar sobre mi terreno neutral, vaco de vida civiliza-
da, sino por el contrario sobre un mundo que est ya civilizado,
aunque de manera diferente; un mundo que a esa soci<:!dad
civil le resulta, cuando no ajeno, por no ser occidental, simple-
mente pre-moderno, "subdesarrollado" en comparacin con el
que introduce la modernidad. Adoptar la modernidad implica
as siempre una actitud combativa de la sociedad civil frente a
aquello que las civilizaciones no occidentales y las pre-modernas
parecen tener en comn, comparadas con la modernidad; es
decir, combativa frente al oscurantismo, frente a la confianza

230 231

!
en unas fuerzas productivas y una tcnica "encantadas", penne-
das de magia, reacias a la explicacin cientfico-matematizado-
ra del universo y la sociedad. La afirmacin de la modernidad
incluye as una lucha permanente por el "desencantamiento"
del mundo.
Sera relativamente fcil identificar en la situacin latinoame-
ricana y particularmente mexicana de nuestros das las fuerzas
econmicas, sociales y polticas que promueven esa moderni-
dad y las que la rechazan. Evidentemente, la modernidad esta-
ra representada por los promotores del desarrollo econmico
y tcnico capitalista y de la institucionalidad poltica ,montada
en torno a l, mientras que la anti-modernidad lo estara no
tanto por los cultivadores a ultranza de la identidad catlica
-guadalupana, en el caso de Mxico-, sino principalmente por
todos aquellos que impugnan ese desarrollo tcnico y econ-
mico capitalista, sea en nombre de metas utpicas inalcanzables,
como los llamados izquierdistas, o en nombre de soluciones de-
sesperadas, cripto o cuasi religiosas, como los populistas.
Pero una identificacin as de clara de las fuerzas y los cam-
pos que son favorables y de los que son reticentes a la moderni-
dad es demasiado simple para ser atinada; se topa de entrada
con serias dificultades, sobre las que es conveniente estar ad-
vertidos.
En primer lugar, muchos datos acerca de los efectos devas-
tadores que dicho desarrollo trae consigo sobre la vida social y
sobre su fundamento natural llevan a cuestionar la congruen-
cia o fidelidad de la "modernidad" promovida hoy en da por
las "fuerzas vivas" de la sociedad civil con aquel proyecto de vi-
da civilizada moderna que formul la Ilustracin en el siglo
XVIII y que la Revolucin Francesa pretendi poner en prc-
tica. Ni la libertad ni la igualdad ni mucho menos la fraternidad
caracterizan actualmente la vida social en el mundo moderno. El
Estado nacional, aqliella entidad pblica con la que el liberalis-
mo poltico de la sociedad moderna ilustrada pens necesario
refrenar los desmanes del liberalismo econmico en bien de
la repblica, se encuentra en la actualidad en proceso de des-
mantelamiento, sin que la modernizacin promovida por las
232
l
capas altas de la sociedad civil proponga alguna otra entidad
poltica capaz de contener el desbocamiento absurdo del neo-
liberalismo"econmicorEl mundo reorganizado a la luz de la ra-
zn en beneficio de todos los seres humanos, esta meta de la
modernidad ilustrada, quienes todava creen distinguirla en el
futuro, la vislumbran cada vez ms lejos y ms dlcil de alcanzar.
En segundo lugar, ese mismo cuestionamiento del carcter
moderno ih1stradode la mod~midad realmente existente se
radicaliza en muchos casos y llega a dudar incluso de si la de-
finicin ilustrada de lo que es la modernidad es ella misma
acerta4a o no. En efecto, se argumenta: no se debe el fraca-
so innegable de la modernizacin del mundo llevada a cabo
por la modernidad realmente existente al hecho de que sta
es ella misma una anti-modernidad? La modernidad ilstrad,
que sera el ideal de la modernidad realmente existente, re-
conoce el primer "obstculo de la felicidad humana" en la su-
misin de la humanidad a fuerzas mgicas sobrehumanas que
"encantan" el mundo mientras consagran la infelicidad, en la
confianza ciega que ella tiene en el mito arcaico. Sin embar-
go -como lo indican los autores de Dialctica de la Ilustracin-,
al hacer este reconocimiento, la modernidad ilustrada deja de
percatarse de que la principal fuerza sobrehumana que en-
canta al mundo a su manera no es de orden cosmognico sino
que es ella misma moderna: es el dios de la modernidad his-
tricamente vencedora, el valor de la mercanca capitalista va-
lorizndose por s mismo, automticamente, en medio del
proceso de reproduccin de la riqueza social; deja de advertir
que la razn con la que pretende vencer sobre el mito es ella
misma un mito, un dispositivo discursivo para explicar y al mis-
mo tiempo engaar.
En tercer lugar, y como consecuencia y a la luz de los cuestio-
namientos anteriores, ciertos rasgos reconocidos por la sociedad
civil con tempornea como caractersticamente anti-modernos
pued~ ser interpretados al contrario, no como tales sino, cu-
riosamente, como caractersticas pro-modernas, como resisten-
cias sea frente a una modernidad que debera ser ilustrada, como
pretende serlo y no lo es, o frente a una modernidad que aun
233
siendo de veras ilustrada, precisamente por el hecho de serlo,
no alcanza a dar cuenta de todo lo que est en juego en el pro-
ceso profundo de modernizacin de la civilizacin humana. En
efecto, si -como afirman sus crticos-lo que hace la moderni-
dad realmente existente no es otra cosa que remplazar al dios
arcaico por un dios moderno, a una fuerza mgica por otra, si
su discurso no.hace ms que sustituir el mito abiertamente fan-
tstico de los tiempos arcaicos por otro mito, slo que cripto-
fantstico, aparentemente racional y experimental; en otras
palabras, si la modernidad realmente existente traiciona el pro-
yecto profundo de la modernidad de construir, un cosmos hu~
mano en el que lo sobrehumano no est instrumentalizado
como justificacin de la injusticia; si esto es as, muchas de las
actitudes, comportamientos y movimientos sociales que des-
confan de ella y descreen de la conveniencia estratgica de los
sacrificios exigidos a las formas de vida humana pre-modernas
o alter-modernas y al sistema ecolgico del planeta podran te-
ner un sentido y una funcin indirectamente pro-modernos,
afirmativos de la esencia de la modernidad.
Advertidos de las dificultades que trae consigo la identifica-
cin de aquello que puede ser moderno y aquello que puede
ser anti-moderno en Mxico, conviene explorar los dos polos
de esta oposicin o contraposicin con un poco ms de dete- general parezca condenada a ser siempre lo que la moderni-
nimiento. Es lo que intento a continuacin.
En mi opinin, por modernidad debe entenderse un pro-
yecto civilizatorio de muy larga duracin que instaura relaciones
radicalmente nuevas entre el mundo humano y la naturaleza
y entre el individuo colectivo y el individuo singular, todo es-
to sobre la base de una "revolucin neotcnica" de las fuerzas
productivas que se habra iniciado a comienzos del segundo
milenio. Un proyecto que, a travs de un proceso tortuoso,
lleno de contradicciones y conflictos, viene a sustituir, con las
perspectivas de abundancia y emancipacin que l abre, a los
proyectos civilizatorios ancestrales o arcaicos, que se basan en
la escasez de la natllraleza y la necesidad de instituciones re-
presoras.
Pero no slo eso; el trmino "modernidad" trae consigo un
234
adjetivo del que pareciera no poder prescindir, el adjetivo de
"capitalista". En efecto, por modernidad debe entenderse no
slo la esencia del proyecto moderno de reubicacin del ser
humano en la naturaleza y de recomposicin radical de s mis-
mo, sino esa misma esencia, pero bajo el modo en que ella de-
bi realizarse en la historia concreta, es decir, tal como fue
materializada, encamada o dotada de cuerpo por las fuerzas
econmicas y sociales reales.que la reconocieron y la impulsa-
ron cuando ella apenas se esbozaba como posibilidad. En tanto
que proyecto histrico real, la modernidad se adjetiv perma-
nentemente como capitalista porque fue precisamente la bs-
queda de la ganancia capitalista en el mercado -la ganancia
del que compra barato y vende caro-la que llev a que los capi-
talistas percibieran en la incipiente "revolucin neotcnica"
de la modernidad un medio o instrumento para incrementar
la productividad y alcanzar con ello una ganancia extraordi-
naria. La modernidad fue descubierta por el capitalismo, el
que la foment, formndola a su imagen y semejanza y crean-
do con ello un tipo de ser humano desconocido hasta entonces
en la historia. Esta coincidencia histrica casual entre una po-
tencialidad -la modernidad- y una va realista para su reali-
zacin -el capitalismo- es la razn de que la modernidad en
dad realmente existente ha sido hasta ahora, es decir, una mo-
dernidad capitalista.
, En el otro extremo de la contraposicin, en el polo de la
anti-modernidad, lo notorio es que se trata de un polo que
es necesariamente mltiple. Como es comprensible, muchos
pueden ser los motivos de una actitud adversa al proyecto ci-
vilizatorio de la modernidad capitalista o realmente existente;
varias pueden ser las fuentes de la reticencia a la modernizacin
de la vida social que sigue en marcha en nuestros tiempos. Po-
dran mencionarse tres, esquemticamente.
Tan precarios y tan contraproducentes pueden llegar a ser
en determinadas zonas del cuerpo social -en ciertos estratos
y en ciertas regiones-- los resultados de la neotcnica manipu-
lada por lamodernidad capitalista que quienes tienen la expe-
235
rienda de ellos, quienes los sufren -y en verdad que no son
pocos-, no alcanzan a comprender por qu esta nueva tcnica
debe ser preferible a la tcnica mgica que rige tradicional-
mente en sus procesos de reproduccin de la riqueza social. El
efecto milagroso que resulta del recurso a dioses y fuerzas
sobrenaturales sigue siendo para ellos ms efectivo y digno de
confianza. que el efecto calculable del empleo de la tcnica
moderna. La modernidad viene slo a trastornar su mundo
tradicional, pero no es capaz ni de mejorarlo ni de sustituirlo.
sta es la primera fuente, la ms radical y general, de la resis-
tencia e incluso la hostilidad frente. a la modernidad estable-
cida. La anti-modernidad de "lo real maravilloso" se actualiza
y fortalece ante la modernidad, aunque hay que precisar que
lo hace ante una modernidad que se encuentra impedida de
manifestarse plenamente, dada la forma capitalista que la res-
tringe y deforma.
El segundo grupo de actitudes contrarias a la modernidad
capitalista es menos radical pero no menos efectivo que el pri-
mero. Son actitudes que no van dirigidas en contra de ella en
cuanto tal, sino en contra del tipo de ser humano que ella pro-
mueve en la vida prctica como el ser humano idealmente mo-
derno; un tipo de persona humana que se configura en torno
a una determinada estrategia de comportamiento, a un "ethos
peculiar", que induce al individuo singular a ser "realista" e in-
teriorizar las exigencias de la autovalorizacin del valor capi-
talista como si fueran exigencias suyas naturales, a definir su
identidad a partir de un comportamiento de autorrepresin
productivista. Sin embargo, la historia de la modernizacin de
Europa fue una historia difcil, que la llev por un camino
de substanciales compromisos con otros proyectos civilizato-
rios all existentes, pre-modernos o alter-modernos; llev a que
otros ethos configurantes, opuestos al impuesto por ella, pro-
pusieran otros tipos de personlidad divergentes respecto del
tipo ideal. Sin dejar de ser funcionales al carcter capitalista
de la modernidad, son tipos de persona humana moderna que
provienen de estrategias de comportamiento alternativas a la
del ethos realista. Para no dejar de mencionarlos aunque sea de
236
pasada, puede decirse que de ellos los ms decisivos histrica-
mente han sido tres, que se han conformado en torno a tres
ethos diferentes: el "ethos barroco", el "ethos neoclsico" o "ilus-
trado" y el "ethos romntico". Aceptar el carcter capitalista del
mundo moderno no equivale, para ellos, a identificarse ple-
namente, sin distanciamiento alguno, con el impulso del valor
que se autovaloriza, a seguir el modelo ideal de persona fo-
mentado por ese mundo"_Por ejemplo, vivir la modernidad es-
tablecida es algo para lo que el ethos barroco prepara al ser
humano moderno en abierta contraposicin al ethos realista;
segn l, vivir en la modernidad-establecida, lejos de suponer
una asuncin de la voluntad de autovalorizacin del valor ca-
pitalista, puede implicar ms bien un soportarla y un sobrevi-
vir a la devastacin del ncleo social-natural de la vida que esa
valorizacin trae consigo. Segn el ethos barroco, sobrevivir al
capitalismo consiste en una huida o escape hacia una teatrali-
zacin de esa devastacin del ncleo cualitativo de la vida; una
puesta en escena capaz de invertir el sentido de esa devasta-
cin y de rescatar ese ncleo, si no en la realidad, s al menos
en el plano de lo imaginario. En verdad, la anti-modernidad
de lo barroco, lo mismo que la anti-modernidad de los otros
dos ethos mencionados, est dirigida contra el ethos realista y el
tipo de persona que la modernidad capitalista impone sutil-
mente como parte esencial de su proyecto civilizatorio.
La tercera fuente de las actitudes antimodernas de la actua-
lidad proviene de la propuesta de un proyecto civilizatorio
moderno pero no capitalista que comenz a precisarse y a po-
nerse en prctica a mediados del siglo XIX en el movimiento
comunista de los proletarios u obreros industriales europeos.
La sociedad moderna capitalista-o "sociedad burguesa~ como
la llaman Marx y Engels en el Manifiesto comunista de 1848- ha
puesto la nueva tcnica al servicio del valor capitalista y la va-
lorizacin de s mismo que l alcanza mediante el recurso a la
"esclavitud moderna", es decir, a la expropiacin de un plus-
valor a la masa de los trab~adores asalariados. Al hacerlo, al
fomentar de esta manera sesgada, deformante y empobrece-
dora la actualizacin y el desarrollo de la nueva tcnica, la so-
237
ciedad moderna se condena a s misma a no poder jams ex-
plorar radicalmente las posibilidades abiertas por la moderni-
dad en trminos esenciales; se condena a s misma a ser una
pseudo-modernidad. El movimiento comunista es anti-moder-
no en el sentido de ser contrario a la modernidad estableci-
da, en nombre de las posibilidades inditas de la modernidad.
La tercera fuente de la anti-modernidad se encuentra as en la
permanencia y la renovacin, apenas perceptibles en el esce-
nario de la poltica contempornea, de este movimiento radi-
cal de impugnacin del modo de produccin capitalista.
Hablar, en nuestros das, de modernidad y anti-modernidad
en Mxico y Amrica Latina implica, como se ve, adentrar-
se en un tema lleno de aristas y rincones, de complicaciones de
todo orden. Es un tema, por lo dems, que ha sido abordado
desde hace siglos ya por gran nmero de autores, muchos de
ellos excelentes, como por ejemplo, para mencionar tres de los
ms recientes, Octavio Paz y nuestros dos interlocutores en es-
te coloquio, Carlos Monsivis y Roger Bartra.
Se trata del tema conocido como el de "los dos Mxicos" y
cuyo tratamiento puede rastrearse hasta el siglo XVII, el pri-
mero en el que la historia de Amrica adquiere una dinmica
propia y deja de ser un simple apndice de la historia de la Es-
paa peninsular.
Cul es la identidad del mexicano? Es la del criollo o es-
paol aindiado o es la del mestizo o indio espaolizado?
Muchas denominaciones ha tenido la pareja de los dos "her-
manos enemigos" que cohabitaran en el mismo Mxico; se ha
hablado del "Mxico profundo" por debajo del Mxico mo-
derno, el uno campesino, el otro citadino; del Mxico religioso
en resistencia al Mxico secular, el uno conservador y guada-
lupano, el otro liberal y cientfico, el uno tradicionalista, el
otro progresista; se ,ha hablado, en fin, del "Mxico bronco"
amenazando siempre al Mxico civilizado, el uno "populista",
el otro "democrtico" -como se dira ahora.
Es conocido que, 'no slo en Mxic-o y Amrica Latina sino
en todas las sociedades del planeta, el proceso de moderniza-
cin tiene como primer resultado la escisin de la sociedad en
238
la que se desarrolla: como resultado de su aparecimiento, el
tejido social se rasga en dos partes, la una tradicional y la otra
moderna, y se da una duplicacin de la identidad colectiva. La
parte modernizada se destaca de la parte tradicionalista, antes
de volver sobre ella para someterla; se ubica primero en cier-
tos niveles del proceso global de trabajo y en ciertas regiones
del territorio, en las ocupaciones profesionalizadas y en el es-
pacio citadino, antes de avat}zar, para completar su dominio, so-
bre los dems niveles de la vida social y sobre las regiones
aldeanas y campesinas, que suelen ser los lugares ms fieles a
la tradicin.
Cun traumtica puede ser esta duplicacin de la identidad
social y este intento de recomponerla en trminos modernos
es algo que pudo comprobarse catastrficamente en la .his-
toria alemana. El origen de la llamada revolucin nacional-
socialista de 1933 en Alemania se encuentra en gran parte en
el resentimiento de la Alemania aldeana y campesina, tra-
dicionalista, oprimida y amenazada por el progresismo de la
Alemania re-modernizada recientemente con vocacin impe-
rial, una Alemania citadina y cosmopolita, capitalista y social-
demcrata, que se aprestaba ya a abarcarlo todo. Sin ese conflicto
entre modernidad y antimodernidad la aventura suicida a la
que convoc Hitler no hubiese tenido los seguidores que tuvo.
En Mxico, el proceso de modernizacin fue tan largo co-
mo en Alemania, pero ms complejo y en esa medida menos
explosivo. Comenz en los tiempos de la primera pruebfl de
existencia de la modernidad capitalista, junto con la impug-
nacin abierta del mundo medieval y junto con la manifestacin
poltica de la misma en la construccin del primer Estado na-
cional moderno, el Estado imperial espaol de Isabel la Cat-
lica. Pero despus de este shock primero y traumtico de
modernizacin, que dio lugar al Mxico barroco y jeS\!tico
del siglo XVII, pas por otros ms, como el shock del Despotis-
mo Ilustrado o el de la construccin republicana del siglo XIX,
hasta el shock de modernizacin del nacionalismo econmico
y el ltimo, el de la globalizacin neoliberal. Esta larga histo-
ria de la modernidad realmente existente en Mxico ha he-
239
 cho que su efecto sobre la identidad social mexicana no sea
solamente duplicador de la identidad sino al menos cuatripli-
cador de la misma.
En efecto, aproximndose con mayor sutileza y diferencia-
cin al tema de la "doble personalidad" de la sociedad mexi-
cana actual, puede descubrirse que. no se trata solamente de
"dos Mxicos" que estn en conflicto entre s dentro del mis-
mo Mxico: el de la modernidad y el de la anti-modernidad,
el progresista y el retardatario, sino en verdad de un caso de
"personalidad mltiple", de cuatro Mxicos enfrentados entre
s dentro de Mxico: el Mxico de la modernidad y el Mxico
de tres tipos diferentes de anti-modernidad: primero, el "M-
xico profundo" o de la antimodemidad civilizatoria; segundo, el
Mxico barroco o de la antimodernidad anti-realista, y terce-
ro, el Mxico contestatario o de la antimodernidad anticapi-
~~ta. . quitectura totalizadora y uniformizadora de la modernidad
El Mxico de la modernidad establecida o modernidad ca-
pi~~ta -que a lo largo del siglo XX fue convirtindose en
modernidad capi~~ta "americana"- es aquel pas en cuya
construccin se empea desde hace veinticinco aos la socie-
dad civil dominada por sus miembros econmicamente ms
poderosos y "dinmicos". Es un Mxico post-nacionalista que
se cree capaz de conquistar un lugar ventajoso en la globali-
zadn econmica capi~ista si slo se atiene a las exigencias
de la poltica econmica neoliberal, abre sus medios de pro-
duccin a los monopolios transnacionales y limpia y endereza
el edificio institucional de la repblica despus de los estragos
de la corrupcin y los abusos que lo volvieron irreconocible al
terminar los setenta aos de un rgimen poltico cuasi mono-
partid~ta y cuasi desptico. (Rgimen cuya legitimidad viene
de que su ins~acin vino a rescatar al pas de la ingoberna-
bilidad y del "vaco de Estado" en que se encontraba despus
del levantamiento de las huestes de Villa y Zapata a comien-
zos del siglo XX.) Es un Mxico :Yeno ya a los usos y costumbres
tradicionales y populares, y abierto a la transformacin de los
~os en el sentido del American way oflife. Un Mxico segu-
ro de su capacidad de someter por las buenas, es decir, por de-
240
mostracin prctica de su superioridad, a los otros Mxicos,
con los que cohabita pero que le obstaculizan la realizacin
de sus planes. .
El "Mxico profundo" no slo es el Mxico minoritario de
los muchos pueblos indgenas que sobreviven en el territorio
mexicano y que mantienen una tenue relacin con la socie-
dad civil, sin alcanzar un lugar dentro de ella. Es tambin el
"Mxico guadalupano" o profundamente catlico que domi-
na todava en amplios sectores de la sociedad civil. Aparente-
mente aislado, el Mxico indgena, con la autosuficiencia de
su tcnica mgica, gravita desde afuera pero con una fuerza
innegable sobre los estratos ms bajos de la sociedad civil. Es
un Mxico al que el progreso de la tecni:ficacin capital~ta de
la vida le tiene los das contados: su multiplicidad de lenguas
y de sistemas de usos y costumbres no es integrable en la ar-
capi~ista; Un Mxico que atenta contra la modernidad esta-
blecida con su simple presencia, el Mxico guadalupano es el
Mxico de recambio que se revi~iza y alimenta con todos los
momentos y todas las ''zonas de fracaso" del Mxico moderno,
que no son propiamente escasas; su confianza en las fuerzas
sobrenaturales del panten cr~tiano es uno de los obstculos
ms serios contra los que tiene que combatir esa modernidad.
El Mxico barroco es una entidad de orden. puramente tico
que no decanta necesariamente en sistema de usos y cos-
tumbres y que consiste en una peculiar estrategia de compor-
tamiento a la que la poblacin
.
mexicana y de1 otras regiones
latinoamericanas ha recurrido y recurre con una frecuencia
abrumadora. Una estrategia dirigida a sustituir la entrega sin-
cera a la moral exigida por el "espritu del capitalismo~ con
una teatralizacin de la misma capaz de invertir imaginaria-
mente el sentido sacrificial de la actividad productiva, sentido
exigido por esa moral, haciendo de l un ~entido gozoso o dis-
frutativo. Se trata de un Mxico que subyace bajo el Mxico de
la modernidad establecida, sabotendolo y minndolo siste-
mticamente, haciendo burla del "real~mo" que lleva a ese
Mxico moderno a confundir el xito cuantitativo del capita-
241
 lismo con una plenirud cualitativa que el capitalismo est im-
pedido de alcanzar.
Finalmente, el Mxico contestatario o de la antimoderni-
dad anticapitalista es el Mxico compuesto por todos aquellos
mexicanos que perciben que no son los defectos de la vida
moderna los que vuelven invivible la vida, sino esa misma vi-
da moderna en el modp en que se lleva a cabo, y que ofrecen
resistencia o se rebelan, sea en lo privado o en lo pblico, a
ese modo de vida. Es un Mxico de presencia a veces difusa e
imperceptible y a ve<;es concentrada y amenazadora. Un M-
xico que es antimoderno porque la modernidad realmente
existente es una modernidad capitalista, pero que es pro-mo-
derno porque lo que pretende tendencialmente es liberar a la
modernidad del destino capitalista que se ~e ha impuesto has-
ta ahora.
Como es comprensible, existe la tendencia de cada uno de
estos distintos Mxicos a ubicarse en determinados estratos
del proceso de trabajo y en determinadas regiones del terri-
torio que le son ms favorables. Dicho rpidamente y con un
esquematismo y una generalizacin abusivos: el "Mxico mo-
derno" prefiere ubicarse en el mundo de los negocios y los
servicios de comunicacin, y en el norte del pas; el "Mxico
profundo" en la agriculrura tradicional, y en los estados del
sur; el Mxico barroco en las funciones "polticas", burocrti-
cas e intelectuales, y en la regin central, siendo el Mxico
contestatario el nico al que se le puede encontrar en cual-
quiera de las actividades y en todo el territorio nacional.
Sin embargo, mucho ms interesante que esta tendencia de
los varios Mxicos a dispersarse es la necesidad contraria, ms
potente que ella, de reunirse en una misma actividad y en un
mismo lugar. Lo que prevalece en verdad en Mxico es una
convivencia forzada entre los cuatro Mxicos, que los lleva a
interactuar los unos c'on los otros y a entrar en combinacio-
nes muy peculiares entre s. Tratar de distinguirlos, aislarlos
descriptivamente y ponderar las funciones cambiantes que ad-
quieren dentro del conjunto se vuelve por ello una tarea ex-
tremadamente dificil de realizar. Baste con mencionar un
242
caso cuyo tratamiento terico es un reto del ms alto grado de
dificultad. El caso del PRI. En l como entidad poltica que do-
min en un largo periodo del siglo XX mexicano podemos
distinguir la presencia del Mxico de la modernizacin ca-
pitalista que pretende afirmarse como Estado en torno a la
voluntad de acumulacin de capital de la sociedad civil. Pero
advertimos tambin un correctivo romntico nacionalista, lo
mismo liberal que guadalupano, a ese primer Mxico que, con
tal de modernizarse estara dispuesto a perder su identidad tra-
dicional. Localizamos adems al Mxico barroco, que se resiste
y juega hasta el grado de la corrupcin con el disciplinamiento
de la vida exigido por la modernidad. Y reconocemos final-
mente al Mxico revolucionario que proyecta reconstruirse
en trminos socialistas. Pero de distinguir esta mltiple presen-
cia en la entidad poltica PRI a encontrar el modo en que ella
se articula internamente en las distintas instancias sociales y
polticas a lo largo de los muchos y distintos decenios de su vi-
da y su sobrevida hay una distancia muy grande. Cubrirla es
una tarea an pendiente.
Termino aqu mi ponencia en este coloquio y espero que
tanta diferenciacin y tanta clasificacin como hay en ella no
contribuya a oscurecer el tema de la modernidad y la antimo-
dernid~d en Mxico, si~o por el contrario a aclararlo.
[Ponencia presentada en el coloquio "Modernidad y anti-modernidad en
Mxico", organizado por el seminario "La modernidad: versiones y dimen-
siones", Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 25 y 26 de agosto de
2008.]
243
 Ensayo y testimonio en Biblioteca Era

f
Jorge Aguilar Mora
La divina pareja. Historia y mito en Octavio Paz
Una muerte sencilla,justa, eterna
Carlos Antonio Aguirre Rojas
,,i Critica del sistema-mundo capitalista. Entrevista a Immanuel
Wallerstein
Arturo Anguiano
El ocaso interminable. PoUtica y sociedad en el Mxico de los
cambios rotos
Robert Antelme
La especie humana
Fernando Bentez
En la tierra mgica del peyote
Les hongos alucinantes
Les indios de Mxico [5 tomos]
Les indios de Mxico. Antologfa
Les primeros mexicanos
Les demonios en el convento (Sexo y religin en la Nueva Espafla)
El peso de la nache (Nueva Espaa de la edad de plata a la edad
de fuego)
John Berger
La forma de un bolsillo
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Mxico armado.J943-1981
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lvaro Obregn. Fuego y cenizas de la Revolucin Mexicana
Will H. Corral (comp.)
Refraccin. Augusto Monterrosq ante la critica
Giles Deleuze y Flix Guattari
Kajka. Por una literatura menor
Christopher Domnguez Michael
1iros en el concierto
Fotocomposicin: Alfavit
Impn:sin: Litogrfica Ingmmex SA. de C.V. Wda de Fray Servando
Centeno 162-1, Col. Granjas Esmeralda Bolvar Echeverra
09810 Mxico, D.F. La modernidad de lo barroco
25-Xl-2010
 Vuelta de siglo Hctor Manjarrez
La mirada del ngel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter El camino de los sentimientos
Benjamn (comp.) El bosque en la ciudad 1 El cuerpo en el DF
La americanizacin de la modernidad (comp.) Jos Carlos Maritegui
Modernidad y blanquitud Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana
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Tratado de historia de las religiones John Kenneth Turner. Periodista de Mxico
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15 y 16 de septiembre de 1847 Cartas a Margarita
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