Jean-Luc Nancy La Création Du Monde Ou La Mondialisation 2002 PDF

COLLECTION LA PHILOSOPHIE EN EFFET
La cration du monde
2002, DITIONS GALILE, 9 rue Linn, 75005 Paris.
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partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 2-7186-0579-0 ISSN 0768-2395
Jean-Luc Nancy
La cration du monde
ou
la mondialisation
Galile
La cration du rnonde ou la rIlondialisation : la
conjonction doit tre comprise sirnultanment et alter-
nativerrlent dans ses valeurs disjonctive, substitutive ou
conjonctive.
Selon la premire: la cration du monde ou la rnon-
dialisation, il faut choisir, l'une signifie l'exclusion de
l'autre.
Selon la deuxirne : la cration du rnonde, autrernent
dit la rnondialisation, celle-ci doit tre cornprise comrne
celle-l.
Selon la troisirne : la cration du rnonde ou la rnon-
dialisation, indiHerernment, nous conduisent un
rnrne rsultat (qui reste dterrniner).
La combinatoire de ces trois valeurs revient

rnoduler une rrlme question: ce qu'on nomrne mon-
dialisation , cela peut-il donner naissance un monde,
ou bien son contraire?
Et puisqu'il ne s'agit pas de prophtiser ni de ma-
triser l'avenir: comrnent nous donner (nous ouvrir),
pour regarder devant nous, l o rien n'est visible, des
9
La cration du monde ou la mondialisation
yeux guids par ces deux tennes dont le sens nous

chappe - la cration (jusqu'ici rserve au IIlystre
thologique), la 1I1Ondialisation (jusqu'ici rserve
l'vidence conornique et technique, autrement dnorn-
rne globalisation ) ?
1
Urbi et orbi
Une premire version de ce texte a t crite pour une
conference prononce Bordeaux, en mars 2001, dans le cadre
de l'vnement culturel Mutations organis par l'association
Arc-en-rve et par Nadia Tazzi.
Urbi et orbi: cette formule de la bndiction papale
est passe dans le langage courant avec le sens de par-
tout et n'importe o . Plus qu'un glissetnent de sens,
c'est une dsintgration. Elle ne tient pas seulement la
dissolution du lien religieux chrtien qui faisait encore
tenir (plus ou moins) le monde occidental jusque vers le
milieu d'un xxe sicle dans lequel, en ralit, le XIXe ache-
vait de dfaire ses certitudes (histoire, science, hurnanit
conqurante - que cela se fit avec ou contre des restes de
chrtient). Elle tient ce qu'il n'est dfinitivement plus
possible d'identifier, non seulement une ville qui serait la
Ville - ainsi que Rome avait pu l'tre si longternps -, non
seulement une orbe qui donnerait le contour d'un monde
tendu autour de cette ville, mais bien plus encore:
d'identifier aussi bien la ville en gnral que l'orbe du
monde en gnral. La ville se dmultiplie et s'tend
jusqu'au point o, tout en recouvrant tendancielle ment
l'orbe entire de la plante, elle perd ses proprits de
ville, et avec elles, bien entendu, celles qui permettaient
d'en distinguer une campagne . Ce qui s'tend ainsi
n'est plus proprement urbain - ni sous l'angle d'un
urbanisme ni sous celui d'une urbanit - mais mgalo-
13
politique, mtropolitain ou conurbationnel, ou bien

encore pris dans le filet lche de ce qu'on nomme tissu
urbain . Dans ce tissu s'tendent ou s'talent les foules
des villes, les accumulations hyperboliques de construc-
tions (avec leur pendant de destructions) et d'chan-
geurs (de mouvements, de marchandises, d'informa-
tions), et s'accumulent de faon proportionnelle les
clivages et les apartheids dans l'accs la chose urbaine
( supposer qu'elle soit habitat, confort, culture), ou ces
exclusions de la ville que depuis longternps celle-ci a
suscites comme ses rejets et ses djections. Ce qui en
rsulte semble de plus en plus ne pouvoir relever que de
l'appellation d'agglomration, avec sa valeur de conglo-
mrat, d'entassement, avec le sens d'une accunlulation
qui simplement concentre d'un ct (dans quelques
quartiers, dans quelques maisons, parfois dans quelques
rnicrovilles protges) le bien-tre qui jadis fut urbain
ou civil, tandis qu'elle amoncelle de l'autre ce qui porte
le nom trs simple et impitoyable de la misre.
Ce tissu jet sur la plante - et dj autour d'elle,
dans la cohorte sur orbite des satellites et de leurs
dbris - dforme l' orbis autant que l'urbs. Lagglomra-
tion froisse et ronge ce qui se pensait globe et qui n'est
plus que son doublet, glomus. Dans ce glomus se joue la
conjonction d'une croissance indfinie de la techno-
science, d'une croissance corrlative exponentielle de la
population, d'une aggravation en elle des ingalits de
tous les ordres - conomique, biologique, culturel - et
d'une dissipation gare des certitudes, des images et
14
Urbi et orbi
des identits de ce qui fut le monde avec ses parties et

l'humanit avec ses caractres.
La civilisation qui a reprsent l'universel et la raison
- celle qui se nommait l'Occident -- n'en est dsormais
mme plus rencontrer la relativit de ses normes et le
doute sur sa propre assurance: elle en tait dj l il Y a
deux sicles. (Hegel crivait en 1802: L extension,
selon la ncessit naturelle, du commerce avec les
peuples trangers, comme par exemple le commerce des
Europens avec un nouveau continent, a eu un effet
sceptique sur le dogmatisme de leur sens comrnun tel
qu'il existait jusqu'alors et sur la certitude irrfutable
d'une foule de concepts portant sur le droit et la
vrit 1. ) Ce scepticisme dans lequel Hegel voyait la
fcondit de l'branlement des dogmatismes n'a plus
aujourd'hui pour lui la ressource d'un avenir dont la
dialectique porterait la raison plus loin, plus en avant,
plus au-devant d'une vrit et d'un sens du monde. Au
contraire, c'est d'un mrne mouvernent que l'assurance
d'un progrs historique s'est suspendue, que la conver-
gence du savoir, de l'thique et du bien-vivre-ensemble
s'est dsagrge, et que s'est affirme la domination
d'un empire conjoint de la puissance technique et de la
raison conomique pure.
LOccident en est venu recouvrir le monde, et dans
ce mouvement il disparat en tant qu'il tait cens
1. La Relation du scepticisme avec la philosophie, trad. B. Fauquet,

Paris, Vrin, 1972, p. 52-53.
15
orienter la marche de ce IIlonde. Pour autant, jusqu'ici,

on ne peut pas dire qu'une autre configuration du
monde ni qu'une autre pense de l'universel et de la
raison aient fait valoir des droits. Mrne l, et peut-tre
surtout l o est exig un recours au spirituel ,
moins que ce soit la rvolution (est-ce si diff-
rent ?), l'exigence elle-mme se dnonce comme vu
pieux, ayant perdu toute apparence de capacit effec-
tive, ou bien comme chappatoire pudique - quand elle
ne se laisse pas discerner comme un moyen supplmen-
taire d'exploiter les conditions cres par l'exploitation
conomique et technique. (Prendre le positif de
l'Occident et lui insuffler quelque chose de neuf - des
valeurs - partir d'une me africaine, bouddhiste,
islamique, taoste, voire surchrtienne ou encore sur-
communiste, tel a t depuis dj assez longtemps le
thme strile d'innombrables dissertations ... )
Le monde a perdu sa capacit de faire monde: il
semble avoir gagn seulement celle de rnultiplier la
puissance de ses moyens une prolifration de l'im-
monde qui, jusqu'ici, quoi qu'on puisse penser des illu-
sions rtrospectives, jamais dans l'histoire n'avait ainsi
marqu la totalit de l'orbe. Pour finir, tout se passe
comme si le monde se travaillait et se traversait d'une
pulsion de mort qui n'aurait bientt rien d'autre
dtruire que le monde lui-mrne.
Il ne s'agit pas de peser ou de pencher pour la des-
truction ou pour le salut. Car nous ne savons mrne pas
ce que l'un et l'autre peuvent signifier: ni ce que pour-
16
Urbi et orbi
rait tre une autre civilisation ou une autre sauvagerie

naissant des ruines de l'Occident, ni ce qui peut tre
sauf lorsqu'il n'y a nul espace hors de l'pidmie (
cet gard, le sida est exemplaire, comme le sont aussi,
sur un autre registre, certaines pizooties: la taille du
Inonde, de ses techniques et de ses habitus, porte une
hauteur incommensurable ce qui fit jadis la terreur des
pestes).
Que le monde se dtruise n'est pas une hypothse :
c'est en un sens le constat dont se nourrit aujourd'hui
toute pense du monde. Jusqu'au point, cependant, o
nous ne savons pas exactement ce que dtruire veut
dire ni quel Inonde se dtruit. Il ne nous reste peut-
tre qu'une seule chose, je veux dire une seule pense
tant soit peu assure: ce qui se passe se passe effective-
ment, c'est--dire que cela survient et qu'il nous sur-
vient ainsi plus qu'une histoire, plus mme qu'un
vnement. Tout se passe comme si l'tre mme - en
quelque faon qu'on l'entende, comme l'existence ou
comme la substance - nous surprenait depuis un
ailleurs innommable. C'est bien, du reste, l'ambiva-
lence de l'innommable qui nous angoisse: un ailleurs
dont aucune altrit ne peut nous donner la moindre
analogie.
Il ne s'agit donc pas seulement de se tenir prt l'v-
nement - bien que cela soit aussi une condition nces-
saire de la pense, aujourd'hui comme toujours. Il s'agit
de se tenir hauteur du prsent, jusque dans sa retenue
mme de l'vnement, jusque dans son trange absence
17
de prsence : nous devons nous demander nouveaux

frais ce que le monde veut de nous, tout autant que ce
que nous voulons de lui, partout, dans tous les sens,
urbi et orbi, dans tout le monde et pour tout le monde,
sans capital(e) du monde mais avec la richesse du
monde.
Pour commencer, partons d'une citation qui exige

une certaine longueur et une attention soutenue tout
ce qu'elle nonce:
C'est une donne empirique de l'histoire coule,

qu'avec l'extension mondiale des activits, les diffrents
individus ont t de plus en plus asservis une puissance
qui leur est trangre (oppression qu'ils prenaient parfois
pour une brimade du Weltgeist, de l'Esprit du monde,
etc.), une puissance qui est devenue de plus en plus mas-
sive, pour apparatre finalement comme march mondial.
Mais il est tout aussi fond empiriquement que cette puis-
sance, si mystrieuse pour les thoriciens allemands, sva-
nouira aprs le renversement de l'ordre social existant par
la rvolution communiste et par l'abolition concomitante
de la proprit prive. C'est alors que la libration de
chaque individu se ralisera dans la mesure mme o
l'histoire se sera transforme compltement en histoire
mondiale. [. .. ] la vritable ric~esse spirituelle de l'indi-
vidu dpend entirement de la richesse de ses relations
relles. C'est seulement ainsi que les individus sont dlivrs
des diverses barrires nationales et locales, mis en contact
18
Urbi et orbi
pratique avec la production 6' compris celle de l'esprit) du

monde entier, capables d'acqurir la facult de jouir de
cette production multiforme du globe entier (crations des
hommes) 1.
Ce texte de L'Idologie allemande date plutt de

l'poque qu'on considre non sans raisons comme celle
du premier Marx: il n'en formule pas moins ce qui
sera rest jusqu'au bout sa conviction selon laquelle le
COlll1nunisrne n'est rien d'autre que le mouvement
rel de l'histoire rnondiale en tant qu'elle devient mon-
diale et rend ainsi possible, voire ncessaire, le passage
la conscience et la jouissance de la cration humaine
tout entire par tous les hommes dsormais librs de ce
qui lirnitait le rapport dans lequel ils se produisent
mutuellenlent aussi bien selon l'esprit que selon le
corps. En d'autres termes, la conviction selon laquelle
l'humanit se dfinit par ceci qu'elle se produit elle-
mme en totalit - non pas en gnral, mais selon l'exis-
tence concrte de chacun, et non pas, pour finir, les
hommes seuls, mais avec eux le reste de la nature. Et
cela, pour Marx, se nomme mondialit : celle du
march se mtamorphosant ou se rvolutionnant en
1. Karl Marx, uvres III, Paris, Gallimard, 1982, p. 1070. (Le

terme allemand traduit par cration est bien son correspondant
Schopfung : on pourrait tudier, chez Marx, les usages de ce terme
et sa relation avec la valeur en soi, c'est--dire avec le travail en soi,
ainsi que sa distinction et sa relation avec la Produktion qui appar-
tient au registre de l'interdpendance des travaux.)
19
celle de la cration rciproque et rnutuelle. Ce que

Marx dfinira plus tard comme proprit indivi-
duelle , c'est--dire ni prive ni collective, devra tre
prcisment la proprit ou le propre de chacun en tant
que cr et crateur au sein de ce partage des relations
relles .
Ainsi, chez Marx, mondialisation et domination du

capital concordent jusqu'au point d'une rvolution qui
inverse le sens de la domination - mais qui peut le faire
prcisment parce que le dveloppement mondial du
march, instrument et espace de jeu du capital, cre de
lui-mme la possibilit de faire apparatre la connexion
relle des existences comme leur sens rel. La forme-
marchandise, qui est la forme ftichise de la valeur,
doit se dissoudre, se sublimer ou se dtruire - en tout
cas se rvolutionner, quel qu'en soit le concept exact -
dans sa forme vritable qui est non seulement la cra-
tion de la valeur, mais la valeur en tant que cration.
Transcrit en termes plus proches de nos habitudes
d'aujourd'hui (si nous nous en tenons la distinction
des significations entre globalisation 1 et mondiali-
sation , distinction qui parfois, en France en parti-
culier, traverse deux usages du mrne rnot mon-
dialisation : ces complexits smantiques sont les
1. Globalisation est le terme le plus gnral hors de France.

Sa valeur critique pourrait aussi tre rendue, selon ce que j'ai
indiqu au sujet de glomus, par agglomrisation . ..
20
Urbi et orbi
tmoins de ce qui est en jeu) : la globalisation rend pos-

sible la mondialisation, moyennant un renversement de
la domination globale qui consiste dans l'extorsion du
travail, c'est--dire de sa valeur, donc de la valeur, abso-
lument. Mais si la globalisation revt ainsi un caractre
de ncessit - celui que Marx dsigne ailleurs comme la
prestation historique du capital, et qui ne consiste
en rien d'autre qu'en la cration par le march de la
dirnension mondiale en tant que telle -, c'est pour la
raison que, par l'interdpendance de l'change de la
valeur sous sa forme-marchandise (qui est la forme de
l'quivalence gnrale, l'argent), vient au jour l'inter-
connexion de tous dans la production de l'hurnain en
tant que tel.
S'il est permis de concentrer l'extrme: le com-
merce engendre la communication, laquelle exige la
comnlunaut, le communisme. Ou bien encore:
l'hornme cre le monde, qui produit l'homme, qui se
cre comme valeur absolue et jouissance de celle-ci.
Par consquent, la rvolution communiste n'est
pas autre chose que l'accession de cette connexion mon-
diale la conscience et par elle la libration de la
valeur en tant que valeur relle de notre production en
commun. C'est le devenir-conscient et la matrise en
acte de la production des homrnes par eux-mmes, au
double sens de production de la qualit humaine
(<< homme total , producteur libre de la libert mme)
et de production des uns par les autres, tous par chacun
et chacun par tous (<< homme total comme circulation
21
de la valeur non capte dans l'quivalence, de la valeur

qui rpond l'homme lui-mme, chaque fois singulier,
et peut-tre aussi d'autres, ou tous les autres exis-
tants en tant que singuliers).
Assurment, chacun des concepts dtennnants de
cette interprtation de l'histoire du monde nous appa-
rat aujourd'hui dans ce que nous savons tre sa
fragilit: le processus, la conscience, la possibilit de
dgager une valeur et une fin en soi. On pourrait faire
observer que ces concepts ne sont pas ceux sur lesquels
Marx construit le plus expressment son argument: ils
sont plutt sous-jacents ce dernier. Mais ce qui peut
secondariser leur rle peut aussi bien dnoncer leur pr-
gnance sourde et incontrle. Quoi qu'il en soit,
quelque chose pourtant demeure en dpit de tout,
quelque chose rsiste et insiste: il reste d'une part pr-
cisment ce qui nous arrive et qui dfrle sous le nom
de mondialisation , savoir la croissance exponen-
tielle de la globalit (oserait-on dire de la glornicit ?)
du march - de la circulation de tout dans la forme
marchande -, et avec elle d'une interdpendance de
plus en plus serre qui ne cesse de fragiliser les indpen-
dances et les souverainets, fragilisant ainsi un ordre
entier de reprsentations d'appartenance (rouvrant vif
la question du propre et de l' identit) - et il reste
d'autre part ceci, que l'exprience faite depuis Marx
aura t de plus en plus l'exprience que le lieu du sens,
de la valeur et de la vrit est le monde. Qui dit dsor-
mais le monde dnonce tout recours un autre
22
Urbi et orbi
Inonde ou un outre-Inonde . La mondialisa-

tion signifie aussi, cornme dans ce texte de Marx, que
c'est dans ce monde ou comme ce rnonde - et
donc comme le monde, absolument - que se joue enti-
rerrlent ce que Marx nomme la production et/ou la
cration de l'homlne 1.
Notre diffrence avec lui ressurgit pourtant ce
point rnme: chez lui, 1' horrlme reste implicite-
ment un terme tlologique ou eschatologique, si l'on
entend par l une logique o le te/os et/ou l'eschaton
ont la position et le rle de l'accomplissement sans
reste. Lhomme en tant que source et en tant qu'pa-
nouissement de la valeur en soi vient au tenne de
l'histoire o il se produit: la source doit donc finir
entirement rpandue et ralise. Pour nous, au
contraire, 1' homme se rduit une donne de prin-
cipe, relativement abstraite (<< personne , dignit )
et comme telle spare d'une effective cration. En
vrit, c'est la figure de 1' homme , et avec elle la
1. Ce qui veut dire aussi que Marx n'a pas encore t reu ,
comme le dit Derrida dans Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993,
p. 276. La moindre lecture exigeante de Marx, qu'elle soit celle de
Derrida ou une autre (Michel Henry, par exemple, ou tienne
Balibar, ou Andr Tosel, ou Jacques Bidet, entre autres), confirme
ce constat. Mais il faut ajouter deux remarques: d'une part, l'his-
toire du monde aujourd'hui, sous le signe de la mondialisation ,
ne produit-elle pas comme sa propre ncessit le schme d'une tout
autre rception de Marx, et, d'autre part, ne pas tre encore
reu et ne jamais l'tre intgralement, n'est-ce pas cela par quoi la
force d'une pense va au-del d'elle-mme et de son nom propre?
23
configuration de 1' humanisme , que nous savons

s'effacer ou se brouiller alors nlrne que nous avons les
plus puissantes raisons de ne vouloir lui substituer ni
surhomme ni Dieu .
Il n'est toutefois pas certain, bien au contraire, que
chez Marx la logique tlo-eschatologique soit aussi uni-
ment rgle sur l'accomplissement d'une valeur finale.
En un sens, c'est mme la dtermination de cette finalit
qui reste chez lui en dfaut (si du moins l'absence de fina-
lit est un dfaut ... ) -- et cela mrne, peut-tre, a rendu
possible qu'on y introduise toutes sortes de reprsenta-
tions mythifiantes. Dans le texte entier de Marx, rien ne
dtermine, pour finir, un accomplissement sur un autre
mode que celui, essentiellement ouvert et sans fin, d'une
libert (<< travail libre ) et d'une proprit indivi-
duelle (le propre de chacun dans l'change de tous).
Mais ce qui, de Marx nous, n'en sera pas moins rest en
souffrance - et nous savons ce que veut dire, ici, souf-
france -, c'est prcisment l'apprhension d'un monde
concret qui soit proprement le monde de la propre
libert et proprit singulire de chacun et de tous sans
assomption dans un outre-monde ni dans une surpro-
prit (dans un autre capital). Bien au contraire, la mon-
dialit qui, pour Marx, pouvait tre l'espace de jeu de
la libert et de son appropriation comnlune/ singulire
- l'infinit en acte des fins propres -- ne nous apparat
gure que comme un mauvais infini, quand ce n'est pas
comme l'imminence d'une finition qui serait l'implosion
du nlOnde et de nous tous en lui.
24
Urbi et orbi
ce point, il faut, afin de poursuivre, mettre au clair

l'essence de la valeur en soi, ou absolue: celle que Marx
dsigne comme la valeur tout court, qui n'est pas
valeur d'usage et dont la valeur d'change est le masque
phnornnal et l'extorsion sociale 1.
Il est habituel d'accorder beaucoup d'intrt au
ftichisme de la marchandise , dont certainement le
concept et/ou l'irnage sont importants: mais c'est
souvent aussi au risque de ftichiser ce ftichisme
et d'en faire le secret dvoil de la marchandise. Or il
faut d'abord distinguer deux perspectives: l'une est
celle de la phnomnalit de la valeur (du sens , ou
de l'humain), phnomnalit dont le motif du
ftiche peut faire oublier (en la rduisant une
mystification religieuse 2) qu'elle relve sans doute
d'une loi gnrale selon laquelle valeur ou sens ne
peuvent tre que (re)prsents 3', mme si ce n'est pas
strictement ftichiss . Lautre perspective -la seule
1. Le texte le plus clair est peut-tre celui des Notes critiques sur
le trait d'conomie politique d'Adolph -wagner de 1880, partielle-
ment publi dans l'dition franaise des uvres, conomie II,
Paris, Gallimard, 1968, et particulirement la section Autre
dduction du concept de valeur , p. 1542 sq.
2. Mystre , mystique sont des mots de Marx propos du
ftichisme; cf par exemple Le Capital,!, 1re section, l, 4.
3. Sans doute, le problme ne s'arrte pas l, pas plus que la
question la plus gnrale de la phnomnalit. La prsence non
phnomnale et pourtant effective reste un motif travailler. Mais
je ne peux m'y arrter ici.
25
laquelle je m'arrte ici - est celle qui doit considrer la

valeur pour elle-mme, la chose en soi. derrire le
phnomne 1
1. C'est une image, bien entendu, usage provisoire. Mais il

s'agit au moins d'indiquer que la ralit de la valeur n'est pas sim-,
plement conomique, ou bien, de manire plus complexe, que la
ralit de l'conomie n'est pas conomique au sens simplement
marchand, voire que la ralit du march n'est pas ... , etc. En
tout cas, la ralit du phnomne n'est pas plus ici qu'ailleurs
identifiable comme pur phnomne . Sur cette complexit
phnomnologique et ses implications dans le rapport valeur
d'usage-valeur d'change , on peut se rapporter Jacques Derrida,
Spectres de Marx, op. rit., chap. v, Apparition de l'inapparent :
l'''escamotage'' phnomnologique (notamment p. 254 : ... il
faudrait dire que la phantasmagorie a commenc avant ladite
valeur d'change, au seuil de la valeur de valeur en gnral. .. ; sur
la ralit de l'conomie, on peut relire Michel Henry, Marx, Paris,
Gallimard, 1976, t. II, chap. v, La ralit de la ralit co-
nomique (quitte diffrer sur l'interprtation du travail
vivant ) ; quant la ralit du rapport d' expression dans lequel
se constitue la valeur et sur la nature de concept ou de
contenu de pense de celle-ci, on peut reprendre l'expos de
Pierre Macherey (<< propos du processus d'exposition du "Capi-
tal" ) dans Louis Althusser, tienne Balibar, Roger Establet, Pierre
Macherey, Jacques Rancire, Lire le Capital, nouvelle dition revue,
Paris, PUF, 1996. l'intersection de ces diverses approches, on
trouvera au moins un point commun: le caractre d'une valeur
en soi qui, prcisment, n'est pas une chose en soi mais
l'effectivit d'une praxis telle qu'elle vaut par elle-mme absolu-
ment et dans la matrialit ou dans la corporalit complexe de la
transformation o elle s'exprime, se donne ou se cre. - En repen-
sant, cette occasion, la fameuse coupure pistmologique
d'Althusser, je me demande s'il ne faut pas comprendre que, sous
le revtement d'poque de 1' pistmologie , il ne s'agissait pas
26
Urbi et orbi
La valeur absolue est en fait l'humanit incorpore

dans l'ouvrage par le travail en tant que travail humain.
e' est donc l'humanit se produisant en produisant des
objets (ou bien, nous y viendrons, se crant en produi-
sant) 1. Mais qu'est-ce que l'humanit? Qu'est-ce que le
d'laborer nouveaux frais, contre un idalisme de la valeur, une

pense praxique de la valeur, ce qui voulait dire d'abord: contre un
humanisme prsupposant la valeur humaine, une pense
prsupposant l'insuffisance du concept d' homme en face de la
valeur absolue d'une cration de l'homme ... (Cf Louis Althus-
ser, Marxisme et humanisme , dans Pour Marx, Paris, Maspero,
1965.)
1. Sans doute est-il possible, voire ncessaire, de rapporter la
valeur selon Marx ce que Louis G~rnet explique de la Notion
mythique de la valeur en Grce (cf ce titre dans l'Anthropologie de la
Grce antique, Paris, Flammarion, 1982), condition de bien
entendre que mythique dsigne ici la ralit de la vertu des
symboles (op. dt., p. 178). savoir: la valeur des valeureux qui
se mesurent dans l'agn athltique, que rcompense un prix dont
la ralit matrielle, un objet de prix , ne vaut pas comme vau-
drait une monnaie, mais comme offrande (royale et divine) faite
celui qui se fait valoir comme le plus valeureux: la richesse ici ne se
capitalise pas (ce serait de l'hubris) mais elle fait briller dans l'or l'clat
de ce se faire valoir qu'on pourrait se risquer transposer en un se
produire - produire quoi? rien d'autre qu'un homme valeureux, ou
la valeur d'un homme. Mais cela se passe, Gernet le souligne, avant
l'invention de la monnaie, et la comptition ne cde pas au com-
merce, si on peut le dire ainsi. Toutefois, Gernet note bien qu'il y a
des continuits maintenues entre la valeur mythique et la valeur
montaire, et nous savons que sur ce point on pourrait ajouter
beaucoup (entre autres partir de la psychanalyse). Comment arti-
culer avec prcision le rapport que j'esquisse ainsi entre Marx et le
monde mythique , entre valeur abstraite et valeur symbolique (au
sens fort, actif et ostensif du mot), c'est ce qu'il faudrait laborer.
27
monde comme ouvrage de l'homme, et qu'est-ce que

l'homme en tant qu'il est au monde et qu'il uvre ce
monde? Quelle est la richesse spirituelle dont parle
Marx et qui n'est rien d'autre que la valeur ou le sens de
l'ouvrage humain en tant qu'humain, c'est--dire aussi
libre , mais libre dans la mesure o il est lui-mme
sa fin et qu'ainsi il n'est ni valeur mesure l'usage utile
ni valeur se donnant comme quivalence gnrale (elle
aussi sa propre fin, mais abstraite et formelle, finalit en
boucle ... ) ? Quelle est la valeur ni finalise ni simple-
ment autoquivalente ? Quelle est la valeur humaine
vers laquelle l'ouvrage fit signe, ou dont il porte trace,
sans pourtant la signifier et sans non plus la couvrir
d'un voile mystique? (Cette question, notons-le, revient
strictement demander quelle est la valeur humaine
pense une hauteur laquelle l' humanisme ne par-
vient pas 1.)
Peut-tre approche-t-on cette valeur en considrant
ses figures retournes. Le Il septembre 2001 nous
avons vu se heurter, dans le symptme et le symbole de
l'affronternent entre tats-Unis (rsums dans le nom
lourd de sens d'un World Trade Center ) et fanatisrne
islamique, deux figures de la valeur absolue qui sont
aussi, sans hasard, deux figures du monothisme. D'un
ct le Dieu dont le nom est inscrit sur le dollar, de
1. On le comprend, cette remarque signifie que l'exigence de

Heidegger quant l'humanisme ne diffre gure de celle de Marx
quant 1' homme total .
28
Urbi et orbi
l'autre le Dieu au nom duquel on dclare une guerre

sainte . Bien entendu, l'un et l'autre dieu sont instru-
mentaliss. Mais je nglige, ici, l'examen de la logique
instrumentalisante qui se tapit, au moins, dans toute reli-
gion. Il reste que ces deux figures procdent du mrne
dieu unique (ou du mme Un pris comme dieu), et
exposent l'nigmatique mmet de l'Un, sans doute tou-
jours autodestructrice: mais l'autodestruction s'y accom-
pagne de l'autoexaltation et d'une suressentialisation.
Retenons en tout cas que ces deux figures prsentent
la valeur absolue comme toute-puissance et comme
toute-prsence de la toute-puissance. La valeur y est
donc d'abord elle-mme instrumentalise : elle sert la
reproduction de sa propre puissance, indfiniment, par
capitalisation spirituelle ou montaire. La valeur vaut
par ce procs autistique sans fin, et cet infini n'a pas
d'autre acte que la reproduction de sa puissance (donc
aux deux sens du mot, pouvoir et potentialit). Le
rnauvais infini , selon les termes de Hegel l, est bien
celui qui ne peut pas tre actuel. Au contraire, la jouis-
sance dont parle Marx implique, comme toute jouis-
sance, son actualit, c'est--dire aussi l'inscription finie
de son infinit. Ce n'est pas la puissance qui veut la
puissance, ni la prsence qui insiste en soi, mais le sus-
1. Cf Encyclopdie des sciences philosophiques de 1830, 94 (le

bon infini, infini en acte, est celui qui est identique au fini dans
leq uel il s'actualise).
29
pens de volont, le dessaisissement, voire la dfaillance

qui marque la jouissance comme jouissance d'une vrit
ou d'un sens, d'une richesse spirituelle ou d'une ba-
titude comme l'entend Spinoza (c'est--dire cornme
exercice, comme acte d'une relation la totalit du sens
ou de la vrit).
La puissance se fonde sur elle-mme comrne sur une
raison toujours suffisante de son exercice, ft-il destruc-
teur et autodestructeur. La jouissance ne rend pas raison
de soi. C'est dans cette actualit sans raison ni fin (sans
doute le travail libre de Marx) que la valeur peut tre
incommensurable, invaluable, jusqu' ne rnme plus
tre la valeur et passer dans ce que l'allemand
nomme Wrde, au-del du Wert, et que nous traduisons
par dignit .
La question pose par le monde se nlondialisant est
celle-ci: conlment faire droit l'infini en acte dont
l'infinie puissance est l'exact revers ?
Lorsque le rnauvais infini apparat clairenlent sans
fin, cornpltement dchan (ayant lui-mrne largu
son humanisme tlologique), alors cette question
s'impose, nue et aveuglante. Retourner un infini en
l'autre, et la puissance en acte, c'est ce que Marx nom-
mait rvolution . Il faut bien, pour finir, que le
monde vaille absolument pour lui-rnme - ou bien
qu'il ne vaille absolument rien, comme le font d'ailleurs
savoir les deux formes de la toute-puissance, qui n'ont
que mpris pour lui. Il faut bien pour finir que l'infinie
raison qui rend raison de soi laisse percer le sans-raison
30
Urbi et orbi
en acte (ou l'existence effective) - ou bien qu'elle se

liquide elle-mme dans son processus dsastreusement
interminable.
Il est permis de penser que le problme est ainsi pos

de l'apprhension du monde (de sa valeur absolue) : le
monde a lieu, il advient, et tout se passe comIne si nous
ne savions pas le saisir. Il est notre production et il est
notre alination. Ce n'est pas un hasard si, de Marx
jusqu' nous, le monde et le mondial sont rests
des dterminations incertaines, trop suspendues entre le
fini et l'infini, entre un nouveau et un ancien monde,
entre ce monde-ci et un autre: bref, il est permis de
penser que le monde est encore rest en retrait de ce
qu'il doit tre, de ce qu'il peut tre, voire de ce qu'il est
dj par quelque aspect que nous ne discernons pas. Et
cela tient sans doute aussi au fit que le Inonde sera
rest subordonn au concept d'une vision du monde
(Weltanschauung qui n'a pas par hasard jou un rle
politique et idologique majeur dans le nazisme). Tout
s'est pass comme s'il y avait eu connexion intlne
entre le dveloppement capitaliste et la capitalisation de
visions ou d'images du monde (nature + histoire
+ progrs + conscience, etc. - autant de vues accu-
mules dans un tableau dont la composition, dsor-
mais, se brouille et coule sur la toile).
Un Inonde vu , un Inonde reprsent, c'est un
Inonde suspendu au regard d'un sujet-du-monde. Un
31
sujet-du-monde (c'est--dire aussi bien un sujet-de-

l'histoire) ne peut pas lui-mme tre dans le monde.
Mme en l'absence d'une reprsentation religieuse, un
tel sujet, implicite ou explicite, prennise la position du
Dieu crateur, ordonnateur et destinateur (voire desti-
nataire) du monde.
Et pourtant, circonstance trs remarquable, il n'est
pas besoin d'un examen trs prolong pour s'apercevoir
que, dj sous les reprsentations nltaphysiques les
plus classiques de ce Dieu, il ne s'agissait de rien
d'autre, en fin de compte, que du monde lui-mme, en
lui-mme et pour lui-mme. plus d'un gard, de fait,
il est fond de dire que les grandes transcendances du
rationalisnle n'laboraient rien d'autre que le rapport
immanent du monde lui-rnme : elles interrogeaient
l'tre-monde du monde. Je me contente ici de deman-
der, trs fugitivenlent, qu'on veuille bien rflchir au
sens de la cration continue chez Descartes, celui
du Deus sive natura de Spinoza, la vision en Dieu
de Malebranche ou la monade des rnonades de
Leibniz. Il n'y aurait rien de forc dire que la question
du monde - c'est--dire la question de la ncessit et du
sens du monde - aura form l'autodconstruction qui
travaille de l'intrieur l'onto-thologie 1. C'est ce mou-
vement qui a rendu possible, au-del de Kant qui, le
1. On trouvera beaucoup d'indications dans Le Concept de

monde de Paul Clavier (Paris, PUF, 2000), dont la perspective est
toutefois diffrente.
32
Urbi et orbi
premier, fait face expressment au monde comme tel (et

qui ne fait rien d'autre, en somme), non seulement
l'entre du monde dans la pense (comme un objet de
vision) mais son surgissement comme le lieu, la dimen-
sion et l'eHectivit de la pense: l'espace-temps du sens
et de la vrit. cet gard, l'insistance de Marx sur le
monde - insistance qui appuie la fois sur le mon-
dial (la coexistence) et sur le mondain (l'imma-
nence) - est elle-mme une avance dcisive du geste
autodconstructif. ( cet gard, et quelque paradoxe
qu'on y voie, c'est bien chez Husserl et chez Heidegger
qu'il a ses prolongements, et tout autant, mais autre-
ment, chez Bergson ou chez Wittgenstein.)
De toutes ces manires, le trait dcisif du devenir-
rnonde du monde, si l'on peut dire ou bien du
devenir-monde de l'ensemble auparavant articul et
scind en nature-homme-Dieu est le trait par lequel le
monde s'loigne rsolument et absolument de tout
statut d'objet pour tendre tre lui-mme le sujet
de sa propre rnondialit ou mondialisation .
Mais tre un sujet en gnral, c'est avoir devenir soi-
rnme ...
Pour essayer de ressaisir ce qui se joue dans la question

du monde telle qu'elle nous arrive ainsi, reprenons la
question du concept sous sa forme la plus simple: qu'est-
ce qu'un monde? ou que veut dire un monde ?
33
Pour couper au plus court, je dirai d'abord: un

rrlonde est une totalit de sens. Si je parle du ITlonde
de Debussy du monde de l'hpital ou du quart-
monde , on saisit d'emble qu'il s'agit chaque fois d'un
ensemble auquel appartient en propre une certaine
teneur de sens ou un certain registre de valeur, aussi
bien dans l'ordre du savoir ou de la pense que dans
celui de l'affect et de la participation. [appartenance
cet ensemble consiste dans le partage de cette teneur et
de cette tonalit, dans le fait de s'y retrouver , cornme
on dit, c'est--dire d'en apprhender les repres et les
signaux, d'en dchiffrer les codes et les textes, alors
mrrle que repres, signaux, codes et textes n'en sont pas
explicits ni exposs en tant que tels. Un monde, on s'y
trouve et on s'y retrouve: on peut y tre parmi tout le
monde comme dit le franais. Un monde est prcis-
ment cela o il y a place pour tout le monde: mais
place vritable, celle qui fait qu'il y a vritablement lieu
d'y tre (dans ce monde). Sinon, ce n'est pas monde :
c'est globe ou glome , c'est terre d'exil et
valle de larmes .
De cette brve caractristique suivent quelques impli-

cations.
Tout d'abord, un monde n'est pas une unit de

l'ordre objectif ou extrinsque: un monde n'est jamais
devant moi, ou bien il est un autre monde que le mien.
Mais s'il est absolument autre, je ne saurai mme pas,
34
Urbi et orbi
ou peine, que c'est un monde. (Par exemple, pour

moi, quelques fragments d'art hittite ne me font mme
pas pressentir le monde de cet art.) Ds qu'un monde
m'apparat en tant que monde, j'en partage dj
quelque chose: j'prouve une part de ses rsonances
internes. Peut-tre ce terme de rsonance est-il apte
faire sentir ce dont il s'agit: un monde est un espace
dans lequel rsonne une certaine tonalit. Mais celle-ci
n'est rien d'autre que l'ensemble des rsonances que se
renvoient, que modulent et modalisent les lments, les
moments, les lieux de ce rnonde. C'est ainsi que je peux
reconnatre un court extrait de Bach ou de Varse -
mais de mme, un fragnlent de Proust, un dessin de
Matisse ou un paysage chinois.
(Il n'est pas impossible de noter par provision que
l'art ne fournit peut-tre pas par hasard les exemples les
plus parlants: un monde est peut-tre toujours, poten-
tiellement au moins, dans l'ordre de l'unit propre
l'uvre d'art. rnoins que ce ne soit l'inverse, ou
plutt, moins que la rciprocit entre monde et
art ne soit constitutive des deux. Cela aussi concerne
la jouissance marxienne de l'homme mondial.)
Il s'ensuit donc qu'un monde n'est monde que pour
qui l'habite. Habiter, c'est ncessairement habiter un
monde, c'est--dire, avoir l bien plus que son sjour:
son lieu au sens fort du terme, ce qui rend possible que
quelque chose ait proprement lieu. Avoir lieu, c'est
arriver proprement, c'est ne pas seulement faillir
arriver, et ce n'est pas seulernent se passer. C'est
35
arriver comrne un propre et arriver en propre un sujet.

Ce qui a lieu a lieu dans un monde et en raison de ce
monde. Un monde est le lieu commun d'un ensemble
de lieux: de prsences et de dispositions pour des avoir-
lieu possibles.
Prsence et disposition: sjour et comportement, ce

sont les sens des deux mots grecs thos et thos, qui se
sont contamins l'un l'autre dans le motif d'une tenue,
d'un se tenir qui est au fond de toute thique. De
manire diffrente mais curieusement analogue, les
termes latins habitare et habitus proviennent du rnme
habere, qui signifie d'abord tenir et se tenir ,
occuper un lieu, et de l possder et avoir (habitudo a
pu signifier manire de se rapporter ... ). C'est un
avoir avec valeur d'tre : c'est la manire d' y tre et de
s'y tenir. Un monde est un ethos, un habitus et une
habitation: il est ce qui se tient soi, en soi, selon son
rnode propre. Il est un rseau de renvoi soi de cette
tenue. En cela il ressemble un sujet - et, d'une cer-
taine faon, sans aucun doute, ce qu'on appelle un sujet
est chaque fois lui seul un monde. Mais la mesure ou
la manire d'un monde n'est pas celle d'un sujet si ce
dernier doit se prsupposer comnle substance ou
comme suppt pralable de son renvoi soi. Le monde
ne se prsuppose pas: il est seulement coextensif son
extension de rnonde, l'cartement de ses lieux entre
lesquels jouent ses rsonances. (Si un sujet se suppose, il
s'assujettit sa supposition. Il ne peut donc que se pr-
36
Urbi et orbi
supposer comme inassujetti quelque supposition que

ce soit. C'est encore, sans doute, une prsupposition:
ainsi, prcisment, pourrait-on dire aussi bien que le
monde se prsuppose inassujetti quoi que ce soit
d'autre, et que c'est l le destin du monde dit
moderne . On pourrait dire alors qu'il se prsuppose
seulement, mais ncessairement, comme sa propre
rvolution: comment il tourne sur lui-mme et! ou se
retourne contre soi.)
Aussi le sens du monde ne se produit-il pas comlne

un renvoi quelque dehors du monde. Il semble que le
sens soit toujours un renvoi autre chose qu' ce dont
il s'agit de donner le sens (comme le sens d'un couteau
est dans la coupe et non dans le couteau). Mais la
dimension d'un monde, le sens ne renvoie rien d'au-
tre qu' la possibilit de sens de ce Inonde, au mode pro-
pre de sa tenue tel qu'il circule entre tous ceux qui s'y
tiennent, chaque fois singuliers et partageant singu-
lirement une mme possibilit qu'aucun d'eux n'accom-
plit, ni aucun lieu ni aucun dieu hors de ce monde.
La tenue d'un monde est l'exprience qu'il fait de lui-
mme. [exprience (1'experiri) consiste traverser
jusqu'au bout: un monde se traverse d'un bord
l'autre, il ne fait rien d'autre. Jamais il ne franchit ces
bords pour occuper un surplomb d'observation de soi.
Le telnps est pass o l'on pouvait se reprsenter la
figure d'un cosmotheoros, d'un observateur du monde.
Et si ce temps est pass, c'est que le monde s'est sous-
37
trait au statut de reprsentation possible. Une reprsen-

tation du monde, une vision du monde, signifie l'assi-
gnation d'un principe et d'une fin du monde. Autant
dire qu'une vision du monde est en effet la fin du
monde vu, aspir, absorb et dissous dans cette vision.
La Weltanschauung nazie voulait rpondre l'absence
d'un cosmotheoros. Et c'est aussi pourquoi Heidegger, en
1938, se tournant contre ce nazisme, exposa la fin de
l'poque des Weltbilder - des images ou des tableaux du
monde I .
Le monde est dsormais sorti de la reprsentation, de

sa reprsentation et d'un rnonde de reprsentations, et
c'est ainsi, sans doute, qu'on atteint la dtermination la
plus contemporaine du monde. Avec Marx, dj, c'tait
une sortie de la reprsentation que prescrivait le monde
comme dploiement d'une production des hommes par
eux-rnmes (mrne si cette production conserve sans
doute chez lui des traits de reprsentation).
Un monde sorti de la reprsentation est avant tout

un monde sans Dieu capable d'tre le sujet de sa repr-
sentation (et donc de sa fabrication, de son entretien et
de sa destination). Mais dj, comme je l'ai indiqu, le
1. Cf la dernire page de L'poque des conceptions du

monde dans Chemins qui ne mnent nulle part, trad. Wolfgang
Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 86.
38
Urbi et orbi
Dieu de la rntaphysique se convertissait en monde. De

manire trs prcise, le Dieu de l'onto-thologie s'est
progressivement dpouill des attributs divins d'une
existence indpendante, pour ne plus possder que ceux
de l'existence du monde considre dans son irnma-
nence, c'est--dire aussi dans l'amphibologie indci-
dable d'une existence aussi ncessaire que contingente.
Qu'on pense en effet au Dieu cause irnmanente du
monde de Spinoza ou au Dieu de Leibniz crant le
rneilleur des mondes possibl~s , c'est--dire se limitant
tre une raison interne de l'ordre gnral des choses.
Le Dieu de l'onto-thologie s'est lui-rnme produit (ou
dconstruit) comme sujet du monde, c'est--dire comme
monde-sujet. Ce faisant, il se supprimait comnle Dieu-
tant-suprme et il se transfornlait, tout en s'y perdant,
en l'existence pour soi du monde sans dehors (ni dehors
du monde ni monde de dehors). Le Weltgeist spculatif
dont Marx se moque devient - et devient chez Marx
lui-mme - Welt-Geist ou Geist- Welt : non plus esprit
du monde , mais monde-esprit ou esprit-monde.
Mais de ce fait mnle, l'existence du rnonde se nlet-
tait elle-mme en jeu en tant qu'existence absolue: sa
ncessit ou sa contingence, sa totalit ou son incom-
pltude devenaient les termes insufnsants d'un pro-
blme dont la disparition de Dieu inaugurait la trans-
formation complte. Et de manire corrlative, tre
dans le monde ne pouvait plus obir une topolo-
gique de contenu contenant, pas plus que le monde
lui-mme ne se trouvait dsornlais dans autre chose
39
que lui. C'est ainsi qu'tre-dans-Ie-monde est devenu

tre-au-monde. Cette prposition au reprsente, en
franais, le rsum du problme du monde.
Pour tre plus prcis, il faudrait ajouter ceci: la
mondialisation a t prcde par une monda-
nisation . C'est--dire que le monde mondain du
christianisme, le monde comme cr et dchu, cart
du salut et appel s'y transfigurer, a d devenir le lieu
de l'tre et/ou de l'tant en totalit, y rsorbant l'autre
monde. Mais, ainsi que nous le verrons, c'est du trait
de la cration qu'une marque est ainsi transmise au
monde mondial - cependant qu'au monde mon-
dain est transfre l'exigence interne d'une transfigu-
ration. Pour le moment, nous pourrions dire: la mon-
danisation engage un dplacement de la valeur, la
mondialisation un dplacement de la production.
Mais ni l'un ni l'autre aspect du processus ne sont sim-
plement une scularisation du thologique: il
s'agit d'un dplacernent complet de l'enjeu. Le ITlonde
ne rejoue pas pour son compte les rles du scnario
thologique: il dplace tout dans un autre scnario,
auquel prcisment Inanque une scne donne et dis-
pose l'avance 1.
1. A l'gard de la scularisation et sur la ncessit d'opposer

ce modle la pense sans modle d'une autre (il)lgitimation du
monde moderne, je ne peux que renvoyer Hans Blumenberg, qui
me semble rester en la matire le point de dpart oblig.
40
Urbi et orbi
Ce bref excursus mtaphysique n'a ici qu'une fonc-

tion bien dtermine: celle de montrer que le
monde , dans notre tradition de pense, en est venu
s'identifier d'une part comme la totalit de l'tant ne se
rapportant plus, 10giqueInent, aucun autre tant (
aucun autre monde: car un Dieu distinct du monde
serait un autre Inonde), et d'autre part comme la ques-
tion, l'nigme ou le mystre de la raison d'tre de cette
totalit. Si elle est ncessaire sans tre l'effet d'une
raison suprieure (ou volont), quelle est cette
ncessit? Mais si elle n'est ncessite par rien, n'est-elle
pas contingente? - et dans ce cas, derechef, o va
l'errance fortuite de cette existence?
Et si notre monde n'est ni ncessaire ni contingent,
ou bien s'il est l'un et l'autre la fois, qu'est-ce que cela
veut dire? Comment, de manire gnrale, se dgage-
t-on de ce couple de notions? On s'en dgage, peut-
tre, lorsqu'on considre un fait sans le rapporter une
cause (ni efficiente ni finale). Le monde est un tel fait:
il se pourrait mme que ce soit le seul fait de cet ordre
(si les autres faits ont lieu dans le monde). C'est un fait
sans raison ni fin, et c'est notre fait. Le penser, c'est
penser cette factualit, ce qui implique de ne pas la
reconduire un sens capable de l'assumer, mais de
placer en elle, dans sa vrit de fait, tout le sens possible.
Le texte de Marx que rai cit peut tre replac dans

l'horizon de cette problmatique de plusieurs manires.
41
Il est d'abord possible de voir dans ces lignes le reflet

d'une sorte d' onto-thologie inverse, o la cause
immanente d'un monde existant en soi ternellement
(comme la matire dont il est fait: il faudrait ici revenir
aux tudes de Marx sur le matrialisme picurien) est la
production de l'humanit elle-mme reprsente comme
l'accomplissement final et total de l'autoproduction (
la limite, l'homme total serait l'autoproduction ac-
complie de la matire en tant que condition et force
de la production). Mais il est aussi possible - et il est
rnme quelques gards ncessaire - de l'interprter
autrement: en effet, si la production de l'homme total
- c'est--dire mondial, ou la production du monde
humanis - n'est autre chose que la production de la
sphre de la libert , ladite libert n'ayant d'autre
exercice que de jouir de la production multifornle du
nlonde entier , alors cette production finale ne dter-
rnine aucune fin vritable, ni telos ni eschaton. Elle ne se
dterrnine en effet pas comme l'autoconception de
l'homme et du monde, mais plutt par un au-del de la
production mme, qui est ici nornm jouissance .
La jouissance - de quelque manire qu'on veuille

l'entendre, et qu'on y mette un accent plutt sexuel (y
rattachant, si l'on y tient, une problmatique laca-
nienne du rel dont je ne veux pas alourdir ici mon
propos) ou un accent plutt tourn vers la joie spino-
zienne ou vers la fruition mystique (ces deux accents
seraient-ils si diffrents? Ce n'est pas sr ... ) -la jouis-
42
Urbi et orbi
sance, donc, est ce qui (si elle est et si elle est

quelque chose 1) se tient au-del de l'avoir comme de
l'tre, de la mme manire qu'elle se joue au-del ou en
de de l'activit et de la passivit.
En nommant cette jouissance de la production mon-
diale des hornmes, Marx nomme un excs sur la produc-
tion aussi bien que sur la possession (et c'est peut-tre
cela mme qu'il aura tent plus tard de nommer
proprit individuelle , encore une fois, ni prive ni
collective). Remarquez bien -- circonstance troublante -
qu'un tel excs de jouissance (et la jouissance est dans
l'excs ou bien elle n'est pas) compose comme l'exact
parallle du profit qui fait la loi du capital, mais un paral-
lle inversant le signe du dpassement de la production.
L o l'extorsion de la plus-value profite de la valeur
cre par le travail pour la reverser au compte de l'accu-
mulation en quivalence gnrale (selon la loi d'une
addition indfinie, dont le principe est aussi l'excs, mais
un excs qui se donne son accumulation comme raison,
la fin de cette raison tant de reproduire indfiniment le
cycle de la production et de l'extorsion) l, donc, la
jouissance serait l'appropriation partage - ou le partage
appropriant - de l'inaccumulable et de l'inquivalent,
c'est--dire de la valeur mrne (ou du sens) dans la singu-
larit de sa cration. Mais partager la singularit (toujours
plurielle), cela veut dire configurer un monde, une quan-
1. Sur cette question, cf J.-L. Nancy, L' il y a du rapport

sexuel, Paris, Galile, 2001.
43
La cration du monde ou la mundialisation
tit de mondes possibles dans le monde. Cette configura-

tion (des traits, des tons, des modes, des tacts, etc.)
permet aux singularits de s'exposer.
Lextorsion ou l'exposition des uns par les autres: le
plus important n'est pas de dire voil l'alternative
dcisive! (ce que nous savons d'avance). Limportant
est d'arriver penser comInent se produit cette proxi-
mit des deux ex- , ou cet excs bifide, comment le
mme monde se divise ainsi.
D'une certaine manire, le profit et la jouissance

ainsi placs dos dos se comportent comme deux faces
de l'infini: d'un ct l'infini que Hegel nomlnait
mauvais , celui de l'interminable croissance de l'accumu-
lation, le cycle de l'investissement, de l'exploitation et
du rinvestissement (on pourrait dire que c'est le cycle
de la richesse infinie telle qu'elle a commenc lorsque le
monde, devenant prcapitaliste, est sorti de l'ordon-
nance dans laquelle la richesse s'accumulait pour son
clat plutt que pour sa reproduction 1), de l'autre ct
1. Cf sup., p. 27, la note 1 relative la valeur mythique analyse

par Gernet. Et prcisons ceci : peu importe que la dduction archo-
philologique d'un tel fonctionnement mythique et symbolique de la
richesse soit exact ou non du point de vue du savoir positif On ne
peut d'ailleurs pas ignorer que des phnomnes de prcapitalisation
ont prcd le capitalisme, ni, en gnral, que la richesse comme
puissance a toujours accompagn la richesse comme clat, de mme
que la religion comme domination a toujours accompagn la sym-
bolique sacre. Ce qui importe, c'est que le capitalisme nous force
chercher la valeur de la valeur, dont il tale si exactement la forme
44
Urbi et orbi
l'infini actuel, celui par lequel une existence finie

accde, en tant que finie, l'infini d'un sens ou d'une
valeur qui est son sens ou sa valeur les plus propres.
Je ne crois pas tout fait draisonnable de dire que

cette perspective, qui peut paratre parfaitement abs-
traite ou idaliste, flottant trs loin de toute la dure ra-
lit, est prcisment celle qui pourrait tre capable de
diagnostiquer ce qui travaille sourderrlent notre monde
en tant qu'il parat livr un dchanement infiniment
drgl d'apptits de jouissance: les uns rnus par le
rnoteur de l'accumulation exponentielle, les autres sus-
cits par les stratgies de la production asservies ce
moteur. Sous le drglement du mauvais infini (drgle-
ment justelnent nomm drgulation en pense
librale !), qui se rgle sur l'indfini en tant que tel, tra-
vaille trs obscurment le dsir de l'infini actuel: de la
valeur absolue. Or il est manifeste - c'est mme ce que
le temps prsent rend chaque jour plus manifeste
qu'aucune valeur abstraite, aucune quivalence ni
aucune reprsentation donne de l'homme ni du
monde (ni d'un autre monde) ne peut rpondre cette
extensive qu'il en rend d'autant plus insistante l'absence de forme

intensive (absence que nous interprtons comme une perte, ce qui
reste trs certainement insuffisant, comme toute pense de la perte).
Le capitalisme expose par l'quivalence gnrale la forme inverse
d'une valence absolue et singulire. Que peut signifier le retourne-
ment de cette inversion, la rvolution dans les termes de Marx?
45
attente. On ne jouit pas de l'honune de l'humanisrne,

ou bien, si vous prfrez, l'homme de l'humanisme ne
jouit pas: il est par excellence l'homme sans joie, il ne
connat mme pas la joie tragique (disons, d'un rnot, la
joie de se savoir fini), et il ne connat ni la joie mystique
(celle d'une effusion) ni la joie spinozienne et nietzs-
chenne (disons : celle de se savoir hic et nunc infini et
ternel).
Comment penser cela dans un rapport effectif avec le
monde ou, plutt, avec ce qui nous arrive comme une
dissipation du monde dans le rnauvais infini d'une
globalisation en spirale, se comportant comme l'uni-
vers en expansion que dcrit la cosmophysique tout en
ne faisant rien d'autre que circonscrire de plus en plus la
terre dans un horizon sans perce ni ouverture? Com-
ment penser, prcisment, un monde l o nous ne
trouvons plus que globe, univers astral ou terre sans ciel
(ou bien, pour citer Rimbaud en le retournant, mer
non nlle au soleil) ?
Cela suppose au moins une condition tout fait
principielle. Cette condition n'est pas autre chose que
ceci: il s'agit d'arriver prendre totalement en compte
et totalement au srieux la dtermination de monde,
d'une manire qui peut-tre n'a encore jamais eu lieu
dans notre histoire - mais dont notre histoire, aujour-
d'hui, commencerait nous tendre la possibilit.
Si un monde est essentiellement, non pas la reprsen-
tation d'un univers (cosmos) ni celle d'un ici-bas
(monde abaiss, voire condamn du christianisme),
46
Urbi et orbi
mais l'excs, par-del toute reprsentation d'un ethos ou

d'un habitus, d'une tenue par laquelle il se tient de lui-
mme, se configure et s'expose en lui-mme, se rap-
porte soi sans se rapporter aucun principe donn ni
aucune fin fixe, alors il faut aller droit au principe
d'une telle absence de principe. Cela doit se nommer le
sans raison du monde, ou son absence de fonde-
ment. Que le monde soit sans raison , ou qu'il soit
lui-rnme exclusivement et totalement sa raison, voil
une pense qui n'est pas nouvelle: on sait bien qu'elle se
trouve chez Angelus Silesius (<< la rose crot sans
raison ), nlais on ne discerne pas toujours assez com-
bien elle travaille toutes les grandes penses du rationa-
lisme le plus classique, y compris et surtout l o elles
s'inquitent de trouver et de poser un principe de
raison pour toutes choses 1
Si je dis que cette pense travaille la conscience et

l'inconscient de l'Occident, je veux bien dire qu'il s'agit
d'un travail effectif, transformateur et producteur de
valeur - d'une valeur que le capital n'arrive pas, malgr
tout, marchandiser sans reste : la valeur du monde,
1. Je me contente de faire ici allusion au livre de Heidegger, Der

Satz vom Grund (Le Principe de raison). En ralit, il s'agit de com-
menter ou, mieux, de prolonger et d'emmener plus loin cette
pense selon laquelle le principe de raison suffisante devient
une requte imprieuse de la raison lorsqu'il devient sensible, sinon
intelligible, que ni raison ni fond ne soutiennent le monde.
47
prcisrnent, ou plutt la valeur de monde , la valeur

de l'tre-monde et de l'tre-au-monde en ~tant que
signifiance ou en tant que rsonance sans raison.
Mais si le capital ne parvient pas absorber toute
signifiance dans la marchandise, bien qu'il ne tende
rien d'autre, c'est peut-tre aussi qu; il ne procde pas
uniquement de la marchandise: ce qui prcde le
capital, c'est la richesse comme clat, la richesse qui ne
produit pas nouveau de la richesse, mais qui produit
sa propre splendeur et sa propre opulence comme le
rayonnement d'un sens o le monde est enrob (mais,
aussi bien, bloui et touff sous cet clat - en mme
temps que celui-ci est accapar par les hirarques). Le
capital convertit l'clat en accumulation productive
d'une richesse dfinie par sa propre (re)productivit : ce
faisant, il transfonne l'clat en procs indfini d'un sens
toujours venir ou toujours perdu, confondu avec
l'enrichissement. On peut dire que la richesse y perd en
puissance de sens ce qu'elle y gagne en pouvoir
d'accroissement. Il ne faut jamais oublier que le mot
richesse dsigne l'origine l'ordre de la puissance et
de la grandeur, l'ordre de la magnificence au sens noble
du terme l : la grandeur qu'on dit de l'me , voire sa
gloire et son exaltation. On peut aussi rappeler que ce
n'est pas un hasard si les signes de cette grandeur spiri-
1. Ce fut le sens du mot en franais, et l'allemand a gard les

deux sens de reich/Reich. On peut noter un dplacement analogue
du sens de fortune.
48
Urbi et orbi
tuelle, dans les dbuts de l'Occident protocapitaliste,

s'inversent de la richesse vers la pauvret chrtienne ou
philosophique.
Dans cette inversion de signes et dans le rapport
dsormais interminablement ambivalent que l'Occi-
dent engage ainsi avec l'argent (et le commerce, la
finance, etc.) , ce n'est pas seulement l'amorce de la
transformation capitaliste de la socit qui est en jeu.
C'est aussi le mouvement plus secret et plus retors par
lequel, dans le capital, un changement de nature de la
richesse s'accompagne de la lnise en rserve (de la
mise au secret ?) de la grandeur, autant dire de la valeur
au sens valeureux du mot: elle devient la fois le
reste et l'excdent du capital, ou le corps tranger qui le
trouble et qui le conteste de l'intrieur, comme l'autre
de son conomie politique , comme la surconomie
ou l'anconomie qui ne peut pas ne pas y ouvrir sa
bance et son exigence violente. C'est elle, cette valeur
absolue de la valeur l, c'est elle et rien d'autre qui fait
irruption nouveau dans l'uvre de Marx.
(Mais c'est aussi pourquoi, bien loin de soumettre
l'histoire, la culture et l'humanit des hommes une
causalit conomique, et la superstructure 1' infra-
structure , Marx au contraire ouvre l'analyse de la
rnanire dont les transformations de la valeur - c'est--
1. En allemand, c'est encore cette Wrde, qu'on traduit par

dignit (chez Kant, par exemple), mais qui appartient au
groupe smantique de Wert, valeur .
49
dire des transformations de l'valuation de la valeur (ou

du sens, ou de la vrit) - rendent possibles les transfor-
mations conomiques, sociales, etc. Dans les transfor-
mations de l'valuation de la valeur, qui sont les
transformations de la production des modes de vie, les
processus techniques et culturels sont inextricablement
conjoints et en action rciproque. Marx n'a pas renvers
l'histoire suppose hglienne d'une dtermination
idale une dtermination rnatrielle: il a supprim
toute dtermination autre que celle de la production de
l'homme par l'homme, laquelle n'est prcisment elle-
mme dtermine par rien d'autre.)
Aujourd'hui, la richesse en tant que grandeur mon-
nayable reste identique l'infinie pauvret des gran-
deurs calculables du march. Mais le mme march
vient produire aussi un ordre croissant de richesses
symboliques - des richesses de savoir et de signifiance
telles que celles dont, en dpit de toute leur soumission
la marchandise, aura t faite la plus grande culture
des temps rnodernes et telles que celles qui semblent
s'inventer aujourd'hui cornme une norme productivit
dissipatrice de sens (symboles, signes, modes, schmes,
rythmes, figures, bauches, codes tout faire et tout
perdre, tout envoyer dans tous les sens, si je puis dire).
Il se pourrait ainsi que quelque chose du capital - et
peut-tre son propre capital, sa tte et sa propre rserve,
l'accumulation primitive de son propre sens - vienne au
jour dans son insignifiance et se dissmine dans une
signifiance inoue, dissipant violemrnent toutes les
50
Urbi et orbi
significations pour exiger le frayage ou le forage d'un

sens entirement inventer: d'un monde qui devien-
drait riche de lui-mme, sans plus aucune raison ni
sacre ni curnulative.
On fait ainsi une hypothse sur un dplacement
interne de la technique et du capital qui rendrait pos-
sible une inversion de signes: l'quivalence insigni-
fiante retourne en signifiance galitaire, singulire et
commune. La production de valeur devenant cra-
tion de sens . rhypothse est fragile. Mais il s'agit
peut-tre de la saisir, non comme une tentative de des-
cription, mais cornme une volont d'action. Toutefois,
une pareille inversion des signes ne resterait pas une
simple inversion formelle, si les signes sont les
indices de l'valuation: il s'agirait d'une rvaluation
gnrale, d'une Umwertung pour laquelle Marx et
Nietzsche se rencontreraient enfin. D'autre part, une
telle possibilit ne doit pas faire l'objet d'un calcul
assur et programmatique. Cette assurance de la prvi-
sion rendrait l'Umwertung aussitt strile et appellerait
lui donner d'avance ses plans, ses reprsentations et
pourquoi pas son parti avec ses cadres ... Elle doit tre
une possibilit de l'impossible (selon une logique assez
dploye par Derrida), elle doit se savoir comme telle,
c'est--dire savoir qu'elle advient aussi dans l'incalcu-
lable et dans l'inassignable. Cela ne veut pas dire que la
possibilit de l'impossible reste formelle ou constitue
un transcendantal qui ne serait bon pour aucune
empirie. Elle doit tout faire pour tre effective, mais la
51
vise de l'effectif doit y prendre en compte, en mme

temps, un bond dmesur hors de la ralit calculable et
contrlable. Aprs tout, le transcendantal est aussi, tou-
jours, ce qui constitue des conditions de possibilit de
l'exprience tout en impossibilisant le sujet de cette exp-
rience comme sujet lui-mme ernpirique. Vouloir le
monde, non un sujet du monde (ni substance, ni
auteur, ni matre), c'est ainsi seulement qu'on peut
sortir de l'immonde. Et le matrialisme de l'effectivit
de la vie concrte des hommes - doit ici penser
la matire comme impntrabilit, savoir comnle
l'impntrabilit de la vrit du monde, le sens du
rnonde tant la passion de cette vrit.
Il s'agirait donc de produire et/ou de laisser se donner
une richesse qui serait riche de la seule splendeur d'un
tel sens et qui, de cette manire, serait aussi bien
pauvret , si ce mot ne dsigne pas par hasard, depuis
le dbut de l'Occident, non la misre qui rsulte de la
spoliation, rnais l'ethos (et aussi le pathos) qui n'a pas son
ressort dans la proprit (de quelque chose ou de soi)
mais dans l'abandon. La pauvret ou l'tre-abandonn -
dans toute l'arnbivalence complexe des deux valeurs:
abandonn par et abandonn . (On pourrait s'attarder
montrer le surgissement d'une triple figure de la pauvret
en ce sens: grecque-philosophique, juive, romaine.)
Les trois accents de la richesse seraient: l'clat, le

capital, la dissipation, et ils composeraient comme trois
moments du corps: le corps hiratique et glorieux des
52
Urbi et orbi
dieux, le corps travailleur asservi l'esprit spculateur, le

corps expos au contact de tous les corps: un monde
des corps, un monde des sens, un monde de l'tre-au-
monde. Mais il va de soi que ces rnoments ne sauraient
simplement se succder comrne des tapes d'un pro-
cessus, ni comme des ges du monde. C'est leur coexis-
tence et leur conflit qui sont penser.
Le plus troublant de l'nigme moderne - car c'est

cela spcifiquement qui fait le moderne et qui le fait,
depuis trois sicles, nigme pour lui-mrne, qui dfinit
mme le moderne comme une telle nigme, sans aucun
besoin de parler de postmoderne -, c'est que le sans-
raison puisse prendre la double face du capital et de la
rose mystique qui reprsente la valeur absolue du
sans-raison . la limite, certains pourraient tre ten-
ts, au-del rnme des imaginations les plus dbrides
du libralisme actuel, de donner la rose pour la rvla-
tion finale du secret du capital - rvlation projete,
vrai dire, au terme indfinissable du rinvestissement
perptuel. D'autres sont tents - et nous le sommes
tous plus ou moins, aujourd'hui - de rvler au
contraire que le secret de la rose et du capital ensemble
arrive comme une catastrophe inoue, gopolitique,
conomique et cologique, la globalisation comm~ sup-
pression de toute forme-monde du monde.
Il est tous gards non seulement raisonnable, rnais
exig par la vigueur et la rigueur de la pense, de se
53
refuser aux reprsentations: l'avenir est prcisment ce

qui excde la reprsentation. Et nous avons appris qu'il
s'agit pour nous de ressaisir le monde hors de la repr-
sentation.
Or, pour loigner de la reprsentation la pense du
monde, il n'y a pas de voie plus prcise que celle-ci: res-
saisir le monde selon un de ses motifs constants dans
la tradition de l'Occident - pour autant qu'elle est aussi
tradition du monothisllle -, savoir le motif de la
cration.
Pour me saisir, ici, de ce motif, je dois prendre une
prcaution pralable, mais de manire trs elliptique. La
cration est un motif, ou un concept, que nous
devons ressaisir hors de son contexte thologique.
Comment cela peut se faire, je le pose de rnanire
sommaire: c'est la thologie elle-mme qui s'est
dpouille du Dieu distinct du monde, ainsi que je l'ai
suggr. Au bout du monothisme, il yale monde sans
Dieu, c'est--dire sans autre monde, lllais il nous
revient encore de penser ce que cela veut dire, dont
nous ne savons rien, aucune vrit, ni thiste ni
athiste - disons, provisoirement ou titre d'essai,
absenthiste 1
1. Absenthisme : un dieu absent et une absence au lieu du

dieu, mais aussi l'absence au travail comme libration de la servi-
tude ou comme repos sabbatique du dieu crateur (Gense, II, 2-3),
repos de celui qui pourtant n'a pas connu la fatigue (Coran, L, 38),
vacance du vacant ... (On nommait aussi absentistes les pro-
pritaires fonciers ne paraissant jamais sur leurs terres !)
54
Urbi et orbi
Si la cration veut dire quelque chose, c'est l'exact

oppos de toute forme de production au sens d'une
fabrication qui suppose un donn, un projet et un
fabricant. L'ide de cration telle que l'ont labore les
penses les plus diverses et les plus convergentes la
fois, chez des mystiques des trois monothismes mais
aussi travers des dispositifs complexes de toutes les
grandes rntaphysiques, c'est l'ide du ex nihilo. (Et je
n'en excepte pas Marx, bien au contraire: bien qu'il
n'ait de la cration chrtienne qu'une reprsentation
instrumentale, la valeur chez lui est trs exactement
cre ... ) Le monde est cr de rien: cela ne veut pas
dire fabriqu avec du rien par un fabricant particulire-
ment efficace. Cela veut dire non fabriqu, produit
d'aucun fabricant, et rnrne pas sortant de rien (comme
une apparition miraculeuse), mais de manire beau-
coup plus stricte et beaucoup plus exigeante pour la
pense: le rien lui-mme, si on peut parler ainsi, ou
plutt rien croissant comme quelque chose. (Je dis crois-
sant , car c'est le sens de cresco - natre, crotre -, d'o
vient creo : faire natre et soigner une croissance.) Dans
la cration, une croissance crot de rien et ce rien prend
soin de lui-mme, cultive sa croissance.
L'ex nihilo est la formule vraie d'un matrialisme
radical, c'est--dire prcisment sans racines.
Ainsi, nous pourrions rnaintenant prciser ce que

nous disions plus haut: si la mondanisation (la dtho-
logisation) dplace la valeur l'immanentise - avant
55
que la lllondialisation dplace la production de la valeur

- en la faisant universelle -, les deux ensernble dpla-
cent la cration en non-raison du monde. Et ce
dplacement n'est pas une transposition, une sculari-
sation du schme onto-thologique ou mtaphysique-
chrtien: il en est la dconstruction, l'videment, et il
ouvre un autre espace de jeu - et de risque - dans lequel
nous entrons peine.
Si le lllonde est la croissance de rien - expression

d'une redoutable ambigut! -, c'est qu'il ne dpend
que de soi, alors que ce soi ne lui est pas donn
d'ailleurs que de lui-mme. Mais c'est aussi qu'il n'est la
croissance de rien d'autre que de rien, un rien qui n'est
videmment pas pur et simple naQ.t, dont on ne voit
pas comnlent la croissance pourrait seulement se conce-
voir, mais qui est le rien-de-raison du monde. En ce
sens, la cration du monde n'est pas du tout une
reprsentation oppose la reprsentation d'une ter-
nit de la matire du lllonde. En vrit, ni l'une ni
l'autre chose - ni la cration ni la matire ternelle - ne
sont des reprsentations, et c'est pourquoi elles ne peu-
vent s'opposer. Lternit de la lllatire nonce seule-
ment qu'il n'y a rien hors du monde, pas d'autre
monde, pas d'espace-temps qui ne soit celui de notre
monde. Cette ternit est l'ternit de l'espace-temps,
absolument. La cration est la croissance sans raison de
cet espace-temps. Les deux concepts se rpondent l'un
l'autre COlnme sur la limite exacte de la mtaphysique
56
Urbi et orbi
et de la physique: et cette limite n'est pas celle qui

spare deux mondes, elle est celle qui partage l'indfi-
nit de l'univers (ou l'indfinit de son expansion, ainsi
que la dsigne la cosmologie actuelle) et l'infinit de son
sens.
En crivant que le sens du Inonde doit se trouver en
dehors du monde l , Wittgenstein nonait simultan-
ment deux choses: que le monde en lui-mme ne fait
pas une imInanence de sens, mais que, puisqu'il n'y a
pas d'outre-monde, le dehors du monde doit tre
ouvert en lui - mais ouvert de manire n'y installer
aucun autre monde. C'est aussi pourquoi Wittgenstein
crit plus loin: Ce qui est mystique, ce n'est pas com-
ment est le monde, mais le fait qu'il est.
Le sens de ce fait est le sens que rend possible le
rien-de-raison. Or cela signifie que c'est du sens au
sens le plus fort et le plus actif du terme: non pas une
signification donne (comme celle d'un Dieu crateur
ou celle d'une humanit acheve), mais le sens, abso-
lument, comme possibilit de renvoi d'un point un
autre, d'un metteur un rcepteur et d'un lment
un autre lment, renvoi qui forrne conjointement
une direction, une adresse, et une valeur ou une
teneur de sens. Cette teneur fait la tenue d'un monde:
son ethos ou son habitus. Bien videmment, ni le sens
comme direction, ni le sens comme teneur ne sont
1. Tractatus logico-philosophicus, 6.41, puis 6.44 (trad. Pierre

Klossowski, Paris, Gallimard, 1961, p. 170 et 173).
57
donns. Ils sont chaque fois inventer: autant dire

crer, c'est--dire faire surgir du rien et faire surgir
comme ce rien-de-raison qui soutient, qui conduit et
qui forme les noncs vritablement crateurs de sens,
qui sont ceux de la science, de la posie, de la philoso-
phie, de la politique, de l'esthtique et de l'thique:
sur tous ces registres, il ne s'agit que des aspects et des
allures multiples de ce qu'on pourrait nommer
l' habitus du sens du monde. (Je me limite parler
d' noncs , pour rester proche de la sphre o nous
situons le plus facilement le sens; il faudrait penser
aussi aux gestes, ceux des conduites, des passions,
des accomplissements de formes, etc. La solidarit,
l'amour, la musique, la cyberntique sont aussi du sens
en acte.)
Cela ne signifie absolument pas que n'importe quoi
fasse sens n'importe comment: cela, prcisment, est
la version capitaliste du sans-raison, qui fait l'quiva-
lence gnrale de toutes les formes de sens dans une
informit infinie. Cela signifie au contraire que la
cration de sens, et avec elle la jouissance de sens (qui
n'est pas trangre, soit dit en passant, la jouissance
des sens) exige ses formes, ses inventions de formes et
des forrnes de son change. La mondialit, ce
compte, est la forrne des formes qui demande elle-
mnle tre cre, c'est--dire non seulement pro-
duite en l'absence de tout donn, rnais tenue infini-
rnent au-del de tout donn possible: en un sens,
donc, jamais dposable dans une reprsentation, et
58
Urbi et orbi
pourtant toujours en travail et en circulation dans les

fonnes qui se cherchent.
On pourrait dire que la mondialit est la symbolisa-
tion du Inonde, la manire dont le monde fait symbole
en lui-mme avec lui-mme, dont il fait ajointement
rendant possible une circulation de sens, sans renvoyer
quelque outre-monde.
Notre tche aujourd'hui n'est rien de moins que la

tche de crer une fonne ou une symbolisation du
monde. Cela peut nous paratre le plus grand risque
que l'humanit ait eu affronter. Mais il n'est pas cer-
tain qu'elle n'ait pas dj fait cela plusieurs fois, voire
que le l1londe lui-mme ne l'ait pas dj fait plusieurs
fois. Ce n'est pas une tche abstraite, ni purement for-
luelle - qu'on prenne ce mot en un sens logique ou
esthtique. C'est la tche extrmement concrte et
dtennine - une tche qui ne peut qu'tre une lutte -
de poser chaque geste, chaque conduite, chaque
habitus et chaque ethos la question: comment engages-
tu le monde? comment renvoies-tu une jouissance
du monde en tant que tel, et non l'appropriation
d'une quantit d'quivalence? Comment donnes-tu
forl1le une diffrence de valeurs qui ne soit pas diff-
rence de richesse en quivalent gnral, mais cette dif-
ference des singuliers en quoi seulement consistent le
passage d'un sens en gnral et la mise en jeu de ce
qu'on appelle un monde?
59
Cependant, je l'ai dit, cette tche est une lutte. En un

sens, elle est une lutte de l'Occident contre lui-mme,
du capital contre lui-mrne. Elle est une lutte entre les
deux infinis, ou entre l'extorsion et l'exposition. Elle est
la lutte de pense, trs prcisment concrte et exi-
geante, dans laquelle nous engage la disparition de nos
reprsentations d'anantissement ou de dpassement
du capital. Elle dernande d'ouvrir ou de discerner dans
ce dernier un autre type ou une autre nature de fille
que ce qu'on avait pris pour des contradictions insur-
rnontables, et qu'il a su rsorber, rsorbant aussi de ce
fait nos reprsentations. Il nous faut penser la hauteur
et la puissance - la mesure de la richesse et de la
fortune -- du capital.
Le mornent est venu de confronter le capital
l'absence de raison dont il fournit le dveloppement
intgral: et ce moment vient du capital lui-mme, mais
il n'est plus seulement celui d'une crise soluble dans
la poursuite du processus. Il est d'une autre nature, que
nous devons penser.
Mais pareille pense n'est pas seulement en pense:

ds maintenant, et comme dj hier, il est pratique-
rnent manifeste et ncessaire - de la ncessit et de
l'vidence du monde - que la lutte est d'emble et
dfinitivement affaire d'galit concrte et de justice
effective. En ce sens, rien n'est dpass de l'exigence
de Marx. La pense dont il est question ne peut
pas ne pas se mettre en jeu la fois dans l'interroga-
60
Urbi et orbi
tion du sens du monde 1 et dans des actes imm-

diats, politiques, conomiques, symboliques. Mais la
diffrence entre la rvolution de Marx et celle dans
laquelle nous sommes peut-tre, dj, lancs sans le
savoir et dont mille rvoltes, mille rages, mille cra-
tions de signes sont les tmoins clignotants - pourrait
tre, provisoirement, esquisse de cette faon: en se
pensant comme renversement du rapport de produc-
tion, la rvolution de Marx prsupposait que ce ren-
versement valait identiquement comme conversion
du sens de la production (et restitution de la valeur
cre son crateur). Ce que nous avons commenc
apprendre, c'est qu'il s'agit aussi, en rnme temps, de
crer le sens ou la valeur du renversement lui.;.mrne.
Seule peut-tre cette cration aura la puissance du
renversemen t.
En d'autres termes encore, lorsque Marx crivait que
les philosophes s'taient contents d'interprter le
monde, et qu'il s'agissait dsormais de le transforrner, il
ne prcisait rien quant aux rapports de la transforma-
tion oprer avec les interprtations accomplies: la
premire suspend-elle les secondes? celles-ci guident-
elles au contraire la premire? ou bien ne s'agit-il pas de
transformer le rapport entre elles, et de comprendre
(c'est--dire d'effectuer) que le sens est toujours dans la
praxis, bien qu'aucune pratique ne se borne raliser
1. Au sens o un monde est lui-mme un espace de sens, voir

Jean-Luc Nancy, Le Sens du monde (1993), rd. Galile, 2001.
61
La cration du monde ou la mondialation
une pense et bien qu'aucune pense ne rsorbe la

pratique? Mais l'cart entre les deux est ncessaire ce
qui s'appelle praxis, c'est--dire sens au travail, ou
encore, vrit l'uvre 1.
Cet cart n'est pas l'cart entre une philosophie inter-
prtative et une action transformatrice, il n'est pas non
plus l'cart entre une utopie rgulatrice et une pratique
rsigne, ni l'cart entre un mythe fondateur et la vio-
lence cherche pour l'incarner. En effet, sous les trois
figures de l'interprtation, de l'utopie ou du mythe, en
de de leurs diffrences, reste prsuppose la possibilit
d'une adquation de la vrit une forrne, ou d'une
1. C'est le moment de noter l'existence de nombreuses analogies

ou points de rencontre entre ce travail et celui d'Antonio Negri dans
Kairos, Alma Venus, multitude (trad. Judith Revel, Paris, Calmann-
Lvy, 2001), livre que je n'ai pu lire qu'une fois ce texte crit. En par-
ticulier, le motif de la cration joue chez Negri un rle important
(bien que non expressment rapport sa provenance thologique,
pourtant sensible). Mais s'il y a par ailleurs plus d'une divergence, le
point sur lequel je me spare le plus de lui est celui-ci: pour lui, le
sens parat pos comme une vidence, sur la nature de laquelle on
ne s'interroge pas. Il me semble au contraire que tout exige ici de
repenser le sens du sens, y compris comme sens (du) commun, ou
plutt d'abord en tant que tel. Mais si le sens est toujours du
commun et en commun, il ne s'ensuit pas que le commun fasse
sens par lui-mme immdiatement: il lui faut se produire (donc se
penser) comme tel- comme sens-en-commun, ce qui veut dire
des formes, des langues, des arts, des ftes, des philosophies, etc. Il
faut donc penser de manire dtermine les uvres dans lesquelles le
sens se cre, mme si sa cration dborde largement l'espace clos des
uvres. Et il faut penser comment ces uvres communiquent le
sens - qui n'est pas leur sens.
62
Urbi et orbi
rrlse en prsence du sens achev. Mais il s'agit au

contraire d'apprendre l'cart du sens lui-mme, qui le
constitue ou qui en est la vrit. Cet cart Inet le sens
toujours en excs ou en dfaut sur son propre travail.
En excs ou en dfaut sur le travail, cela ne signifie pas
soustrait tout labeur, cela signifie un labeur dont le prin-
cipe n'est pas soumis une finalit de matrise (doInina-
tion, utilit, appropriation), mais excde toute soumission
une fin - c'est--dire aussi s'expose demeurer sans fin.
C'est ici l'art qui indique l'enjeu: le travail de l'art est tou-
jours aussi un sens l' uvre au-del de l'uvre, aussi bien
qu'une uvre uvrant et ouvrant au-del de tout sens
donn ou donner. Mais l'ouverture sans finalit n'est
jamais l' uvre ni aucun produit: elle est la jouissance
dont parlait Marx, en tant que jouissance par les hommes
de ce qui ouvre leur humanit au-del de tout huma-
nisrrle. (Pas plus que cet ouvrage n'est sans labeur, pas plus
cette jouissance n'est exempte de souffrance.)
Crer le monde veut dire: immdiatement, sans dlai,
rouvrir chaque lutte possible pour un monde, c'est--
dire pour ce qui doit former le contraire d'une globalit
d'injustice sur fond d'quivalence gnrale. Mais mener
cette lutte prcisment au nom de ceci que ce monde
sort de rien, qu'il est sans pralable et sans modle, sans
principe et sans fin donns, et que c'est exactement cela
qui forme la justice et le sens d'un monde.
Mais, encore une fois, crer comme une lutte, qui

tout en luttant - par consquent en cherchant du pou-
63
voir, en trouvant des forces -, ne se donne pas pour fin

l'exercice du pouvoir - non plus que celui de la
proprit -, qu'elle soit collective ou individuelle, mais
qui se donne pour fin elle-nlme et son agitation, elle-
mme et l'effervescence de sa pense en acte, elle-mme
et sa cration de formes et de signes, elle-mme et sa
communication contagieuse comme propagation d'une
jouissance qui ne soit, son tour, aucune satisfaction
acquise dans une signification du monde, mais l'exer-
cice insatiable et infiniment fini qui est l'tre en acte du
sens mis au monde.
II
De la cration
Ce texte fut donn en premire version au colloque du Collge
international de philosophie, Paris, en 1999, publi sous le titre
de Jean-Franois Lyotard - L'exercice du diffrend, collectif, Paris,
PUF, 2001 (auparavant, traduit en italien par Marina Bruzzese,
dans Pensiero al presente - Omaggio a Jean-Franois Lyotard, a cura
di Federica Sossi, Napoli, Cronopio, 2000).
1
Le texte qui commence ici, et qui fut d'abord pro-

nonc en hommage Lyotard, enchane sur l'change
qui avait eu lieu avec lui vingt ans plus tt 1. Il s'agissait
alors de la question du jugement, et plus prcisment
de ceci: un jugement sur les fins, par consquent, la
dcision expresse ou secrte qui sous-tend forcment un
geste philosophique, et qui fait son ethos, la dcision sur
ce qui vaut d'tre vis - par exemple, un monde , un
monde digne de ce nom - ne peut pas tre un choix
entre des possibles, mais seulement et chaque fois une
dcision pour ce qui n'est ni rel ni possible : pour ce
qui n'est en aucune faon donn d'avance, mais qui fait
l'irruption du nouveau, imprvisible parce que sans
visage, et ainsi le cornmencement d'une srie de
phnornnes par quoi se dfinit la libert kantienne en
son rapport au monde.
1. Cf La Facult de juger (collectif), Paris, Minuit, 1985.
67
Dcision pour le ni-rel-ni-possible, donc, ni donn

ni reprsentable, mais en quelque faon ncessaire et
imprieux (comme la libert kantienne dans son rap-
port la loi qu'elle est elle-mme), et du mme coup
dcision violente et sans appel, car elle tranche entre
tout et rien - ou, plus exactement, elle fait tre quelque
chose au lieu de rien, et ce quelque chose est tout, la
libert ne se divisant pas, comme Kant le savait aussi, ni
elle ni son objet ou son efft. Le jugernent des fins ou de
la fin, d'une destination ou d'un sens du monde, c'est
l'engagement d'une philosophie (ou de ce qu'on
nomme une vie ), ds lors qu'une fin n'a pas dj t
donne: autant dire que c'est l'acte de naissance de la
philosophie et de notre histoire dite occidentale ou
moderne. En ce sens, acte d'un jour de colre o se
librent la tension et le tranchant d'un jugement (pre-
mier/dernier) qui ne relve que de lui-mme: ce dies
irae dont Lyotard parle dans son Augustin l, et dans les
termes d'Augustin et d'Isae, comme du jour o les
cieux seront rouls la faon d'un volumen, replis sur
la lumire des signes et ouvrant l'paisseur tnbreuse
comlne d'avant la cration ou d'aprs son anantisse-
rnent, ou encore retirs du rnonde comme le moment
prcis et le lieu de sa cration ou dcision, espace-temps
1. La Confession d'Augustin, Paris, Galile, 1998, p. 59. Mon

texte de 1982 s'intitulait Dies irae, celui de 1999 Dies illa, selon le
dbut du pome du XIW sicle intgr l'office de la messe catho-
lique de requiem (<< jour de colre que ce jour remarquable , celui
de la fin du monde et du jugement dernier).
68
De la cration
hors de l'espace et du temps. Et donc aussi dies illa : ce

jour-l, ce jour illustre, entre tous remarquable car sous-
trait tous les jours, le jour de la fin comme jour de
l'infini.
De l'intrt port par Lyotard au jugement nomm
par Kant rflchissant , en tant que jugenlent pour
lequel l'universel n'est pas donn - formule de Kant
pour ce qui passe les bornes de l'objet mathmatico-
physique du jugement dterminant et du schma-
tisme transcendantal-, devenant chez Lyotard formule
gnrale de la postmodernit , il me semblait impor-
tant de driver ceci: si l'universel n'est pas donn, ce
n'est pas qu'il est mimer ou rver (formule faible
d'une philosophie du faire comme si, formule plus ou
rnoins latente des philosophies qui se disent des
valeurs ), c'est qu'il est faire. Autrement dit, il me
paraissait ncessaire de ne pas en rester poser un
jugement sans critres (autre formule de Lyotard) ,
lui-mme dfini comme un jugement maxirnisant les
concepts en dehors de toute connaissance de la ralit
(ainsi au prernier chef du concept de fin dernire ou de
destination du monde et de l'homme). Mais il importe
de comprendre, en outre, que la connaissance
manque ici, non par dfaut intrinsque de l'entende-
ment humain (finitude relative par rapport au modle
d'un intellectus intuitivus), mais bien par absence pure
et simple de la ralit ainsi effectivement non
donne (finitude absolue d'un Dasein qui n'y met en
jeu rien de moins que le sens - infini - de l'tre).
69
En d'autres termes, le jugement sans critres n'est pas

seulernent (ou peut-tre n'est pas du tout) une avance
risque, analogique et approximative, symbolique et
non schmatique, du jugernent dterrninant. Il n'en est
ni une extension, ni une projection, ni une figuration.
Peut-tre mme, pour finir, l'appellation de juge-
ment contient-elle une ambigut dans sa fausse sy-
mtrie ou dans sa continuit apparente. Car l o le
premier procde par construction, ou prsentation
schmatique, c'est--dire par tayage d'un concept sur
une intuition, qui dfinit les conditions d'une exp-
rience possible, le second se trouve plac devant - ou
suscit par - un inconstructible, lequel rpond une
absence d'intuition. Cette absence d'intuition forme la
condition kantienne de 1' objet absolu, celui qui ne
peut tre objet, c'est--dire le sujet des principes et des
fins (<< Dieu , ou dsormais l'homme, en tout cas le
sujet raisonnable, lequel devient le nom prcis du sujet
inintuitionnable des raisons suffisantes et des fins der-
nires). :Linconstructible d'une absence d'intuition, qui
engendre d'ailleurs une absence de concept si ceux de
raison premire ou de fin dernire s'en trouvent
fragiliss dans leur structure mrne, dfinit la ncessit,
non pas de construire dans le vide (ce qui n'a pas de
sens, sinon par simulacre), mais de laisser surgir du
vide, ou de faire avec ce vide ce dont il s'agit, savoir la
Jin, dsormais enjeu et affaire d'une telle praxis plutt
que d'un jugement strictement intellectuel.
70
De la cration
Pour le dire d'un mot: non pas construire, mais

crer.
(Ici je m'autorise une brve digression: avoir affaire

de l'inconstructible au sens kantien, voil aussi, et en
tout cas au Inoins, ce que veut dire dconstruire , ce
mot dsonnais trop souvent vers dans la doxa au
compte de la dmolition et du nihilislne. Or, travers
Husserl, Heidegger et Derrida, ce Inot - Abbau d'ori-
gine, et non Zerstorung - nous aura plutt mens vers ce
qui n'est ni construit ni constructible, mais en retrait de
la structure, sa case vide et qui la fait marcher ou bien
qui la transit.)
Lyotard posait l'poque que le jugement des fins

devait tre dlivr de la tlologie unitaire de Kant, celle
du rgne d'une humanit raisonnable . Conscient du
fait que la seule substitution de la pluralit l'unit ris-
quait de simplement dplacer une structure inchange
vers le contenu rnov qu'il nommait l'horizon d'une
multiplicit ou d'une diversit , il s'empressait d'ajou-
ter que la multiplicit finale imposait avec elle l'irrduc-
tibilit des singularits - qu'il comprenait sur le mode des
jeux de langage de Wittgenstein -, et que 1' uni-
versel venant en supplance d'un universel non donn
ne pouvait tre que la prescription d' observer la justice
singulire de chaque jeu .
71
Autrement dit, il faut un monde qui ne soit que celui

des singularits, sans que leur pluralit puisse tre cons-
truite comme une unitotalit. Mais il faut ainsi un
monde.
Se faisait jour ainsi une exigence qui n'aura pas cess,
on peut en tre certain, de travailler nos penses et qui
scande toujours de diverses manires une inquitude au
fond cornmune notre absence de communaut, voire
notre refus de la comrnunaut et d'une destination
communautaire: comnlent rendre justice, non pas seule-
rnent au tout de l'existence, mais toutes les existences,
prises ensernble rnais distinctement et discontinment,
non pas comrne l'ensernble de leurs distinctions, diff-
rences et diffrends - justement pas ainsi -, mais comme
ces distinctions ensemble, co-existantes ou com-parais-
santes, tenues ensenlble multiples - et donc nlultiplement
ensernble, si l'on peut dire, autant qu'ensemblement mul-
tiples, si l'on peut dire encore plus mal ... - et tenues par
un co- qui n'est pas un principe, ou bien qui est principe
ou archiprincipe d'espacement dans le principe mme. (Il
y a vingt-cinq ans dj, Lyotard crivait: Nous aime-
rions des multiplicits de principes l ... )
Rendre justice la multiplicit et la coexistence des
singuliers, multiplier donc et singulariser infininlent les
fins, tel est l'un des soucis que nous a transmis ce temps
qui tout autant que post- pourrait bien tre un
temps prernier, un temps suspendu dans le pralable
1. conomie libidinale, Paris, Minuit, 1974, p. 303.
72
De la cration
d'un autre ternps, d'un autre commencement et d'une

autre fin.
La justice rendue au singulier pluriel n'est pas sim-

plement une justice drnultiplie ou diffracte. Elle
n'est pas une unique justice interprte selon des pers-
pectives ou des subjectivits - et cependant elle est
bien la mrne justice, gale pour tous quoique irr-
ductible et insubstituable de l'un l'autre. (Ici se
cache un des secrets ou des ressorts les plus puissants
tendus dans l'histoire depuis deux sicles, ou bien
depuis le christianisme: l'galit des personnes dans
l'inconunensurabilit des singularits.) Cette justice
est donc, pour reprendre un thme qui revient aussi
dans La Confession d'Augustin, sans commune mesure:
mais son incommensurabilit est bien la seule aune
laquelle il faudra mesurer le jugement des fins. Ce qui
implique deux aspects conjoints: d'une part la ou les
fin(s) seront incomnlensurables toute vise dter-
minante d'un but, d'un objectif, d'un accomplisse-
ment quelconque, et d'autre part la communaut
hunlaine (voire l'tre-ensemble de tous les tants)
n'aura d'autre mesure comnlune que cet excs de
l'incommensurable. En d'autres termes, ce que Kant
nommait hurnanit raisonnable , au lieu d'tre
l'approximation tendancielle d'une rationalit donne
(comme, par exernple, dans les utopies avec leurs
modles d'quilibre mcanique), mais aussi, au lieu de
73
simplement consister dans la conversion de cette unit

postule en diffraction des singularits, devra penser sa
propre rationalit comme l'incommensurabilit de la
Raison en elle-mrne, ou elle-mme.
Un tel jugement des fins ne peut donc pas se
contenter d'tre dfini comme une manire d'extrapo-
lation du jugement dterminant, ni comme une
extension des concepts hors des conditions du savoir,
sous la condition kantienne d'un usage seulement
rflchissant . ce point, il devient sans doute nces-
saire de penser que l o Kant comprend cet usage
selon le rgime d'une prudence mfiante envers la
Schwarmerei mtaphysique, nous devons le penser
aussi dans le rgime d'une invention active et produc-
trice des fins. Ce qui pourrait encore se formuler
ainsi: l'ordre kantien de la postulation, au lieu de
constituer un simple supplment de reprsentation
la scheresse de la loi rnorale superpose une
connaissance finie, doit constituer, par lui-mme, la
praxis du rapport aux fins.
On peut donc penser que la maximisation des
concepts dont parle Lyotard doit tre mene au-del
d'elle-mme tout en tant prise la lettre: le maximum
porte jusqu' l'extrrnit, mais l'extrmit n'est ici pr-
cisment pas dternlnable et le maximum se comporte
comme une extension infinie ou comnle un excs. Dans
le mouvement de cet excs, le concept qu'il s'agissait
de maximiser bascule et change de nature ou de
statut: ainsi se comporte le jugernent du sublime
74
De la cration
lorsque le concept de grand nombre s'y mue en l'Ide

d'un infini absolu ou actuel l .
r Ide , pour reprendre ce lexique kantien-lyotar-
dien, n'est plus alors un concept travaill sur le mode
analogique ou symbolique hors des limites de l'exp-
rience possible ou de l'intuition donne. Elle n'est plus
un concept sans intuition, mani avec un substitut de
donne sensible: elle devient elle-mme la cration de
son propre schme, c'est--dire d'une ralit indite,
qui est la forme/matire d'un monde des fins. En mme
temps, et selon les rquisits noncs auparavant, ce
schrne doit tre celui d'un universel multiple, soit le
schme d'un diffrend ou d'une incommensurabilit
gnrale ou absolue.
(Par parenthse, on notera ceci : le schmatisme
d'un tel rnonde des fins pourrait bien correspondre ce
qui se nomrne nature chez Kant. En effet, si le souci
de la premire Critique est la rduction de la multipli-
cit sensible naturelle au bnfice d'une objectivit de
l'exprience, celui de la troisime est de faire droit, sur
un rnode rflchissant, cet excs sensible sur l'objet
que constitue la prolifration vertigineuse et irrduc-
tible des lois empiriques de la nature 2. Or cette pro-
lifration, o l'entendement risque de s'garer, ne
correspond rien d'autre qu' la question des fins: en
1. J.- F. Lyotard, Leons sur l'analytique du sublime, Paris, Galile,

1989, p. 143.
2. Cf avant tout la Premire Prjce la troisime Critique.
75
vue de quoi y a-t-il pareille multiplicit des principes

empiriques? (Question qui se spcifie surtout en
celles-ci: en vue de quoi la force formatrice de la
vie? et en vue de quoi la production et le progrs de la
culture humaine?) La nature, avec Kant, a cess de
constituer un ordre donn pour devenir l'ordre - ou le
dsordre toujours possible ... - d'une nigme des fins.
Entre la premire et la troisirne Critique, la deuxime
aura conforrn le jugenlent moral- celui de l'agir rgl
sur une universalit formelle - selon ce qui ne saurait,
pour Kant, avoir la nature constituante ou construc-
trice d'un schme, mais qui, sous le nom de type, n'en
prsente pas moins la rgulation analogique d'une
nature (le rgne moral comme une seconde nature).
travers toute cette rlaboration de la nature, il ne s'agit
que de ceci: cornment penser l'unit introuvable, la
nlotion, l'intention ou la destination de cet ordre des
choses qui porte naturellement en lui l'tre non naturel
des fins? La question de la nature est donc bien
devenue celle d'un univers que ne soutient plus l'action
cratrice et ordonnatrice d'une Providence et, du
mnle coup, celle d'une finalit que ne guide plus l'ins-
tance ou l'index d'une fin : ni d'une fin ni, en gnral,
d'une fin ... )
Il faut donc se mettre en qute d'un jugement rgl

par un tel schmatisme, encore une fois, ni dterrninant
(ou prsentant) ni rflchissant (ou reprsentant
76
De la cration
comme si) et, en d'autres termes, ni mathmatique ni

esthtique (au premier sens du terme chez Kant) et,
par consquent, peut-tre, tout la fois thique et
esthtique (au second sens du terme), mais ainsi, tout
aussi bien, ni thique ni esthtique en aucun sens reu
de ces termes.
Pour cela, il faut repartir de ce dont il s'agit de
juger: des fins, mais plus prcisment de ces fins qui
s'cartent aussi bien de la simple absence de fin (c'est
la mathmatique) que de la fin intentionnelle (la fin
technique, c'est--dire celle de 1' art en gnral, ft-
elle mlne sans fins - en ce sens il nous faut nous
tenir hors de l'art lui-mme, comme d'ailleurs l'art
lui-mme le delnande, qui n'est jamais artistique
pour fi'nir).
Peut-tre, au demeurant, n'avons-nous en dernire
analyse aucun autre concept de fin que celui ou ceux
qui viennent d'tre voqus, et peut-tre notre question
engage-t-elle, terme, une rupture avec toute espce de
fin en tant que fin vise, c'est--dire aussi en tant que fin
reprsente et excute par l'effet de cette reprsenta-
tion motrice elle-mme (soit chez Kant la fin d'une
volonte') et, du mme coup, en tant que fin lnise en
uvre partir d'une cause et, plus largement, par l'effet
d'un concours de causes: cause fonnelle, cause effi-
ciente, cause matrielle et cause finale, cette dernire
enfermant en vrit la causalit proprement dite - ce
qui, soit dit en passant, signifie galelnent pour Aristote
77
le Bien comme fin dernire 1. En ce sens, notre question

est de part en part la question du Bien dans un monde
sans fin ou fins singulires ...
Revenant plus prs de Kant, nous pourrons dire que

nous nous trouvons ici, en ralit, devant cet lment
dj brivement voqu, la force formatrice de la
nature dont Kant dclare 2 qu'elle possde une qualit
insondable et qui n'a rien d'analogue avec une causa-
lit quelconque connue de nous : le jugement rflchis-
sant peut seulement lui prter une analogie loigne
avec notre finalit et causalit technique. (On peut,
sans doute, faire observer que Kant parle ici de la vie,
non de la nature en gnral. Mais on pourrait montrer
que la prernire vaut pour la seconde: la distinction
kantienne ne passe pas entre une nature inorganique et
une nature organique (puis, sur un autre plan, une
culture), mais entre un ordre des conditions de l'enten-
dernent et un ordre des attentes de la raison. l'gard
du second ordre, la nature est d'emble tout entire
rgle par une finalit interne que le vivant expose et
que l'humanit porte son comble.)
Or ce qui se laisse trs clairement dessiner en creux
dans cette force formatrice la causalit indite, ce
n'est rien d'autre que la thse d'une cration du monde,
1. Mtaphysique, ~, 2, 1013 b 25.

2. Troisime Critique, 65.
78
De la cration
rendue inadmissible par la destitution d'un Dieu-prin-

cipe du monde, rnais en mme temps ravive ou
aiguise comme en ngatif par l'exigence de penser un
monde dont ne sont plus donnes ni la raison ni la fin,
ni la provenance ni la destination, tandis qu'il faut
pourtant le penser comlne monde, c'est--dire comme
totalit de sens, au moins hypothtique ou asympto-
tique - ou encore, comme totalit en soi plurielle d'un
sens toujours singulier.
Une fin qui exclurait la fin intentionnelle, ou bien
encore une cause finale qui confondrait en elle la cause
formelle, ou la substance rnme, et tendrait s'identi-
fier l'absence de fin: cela revient, dans la pense
d'Aristote, la tautologie vide: Pourquoi une chose
est elle-mme 1 ? Mais du vide de cette tautologie sort
peut-tre, partir de Kant, la ralit d'un nouveau
monde, ou bien une nouvelle ralit du lllonde. Car la
pure et sirnple absence de fin convient au schme
mathmatique, ou celui de l'objet constructible. Or il
s'agi t ici de l'inconstructible, c'est--dire de l'existence,
dont l'inconstructibilit, l'indterminabilit ou l'inob-
jectalit constitue au fond, chez Kant, la dfinition 2.
L'existence en tant que telle est prcisment ce qui ne
peut tre prsent comme objet dans les conditions de
l'exprience possible. Comme l'expliquent les deux pre-
1. Mtaphysique, Z, 17, 1040 a 10-25.

2. Cf la Preuve des Analogies de l'exprience , Akad IV,
p. 122-123.
79
mires Analogies de l'exprience , la substance change

dans le temps, mais elle n'y nat pas plus qu'elle n'y
meurt. La substantia phaenomenon est bien entendu coex-
tensive au temps comme l'espace qui forment le d-
ploiement du phnornne. Kant rappelle le principe,
Gigni de nihilo nihil in nihilum nilposse reverti 1. Ce prin-
cipe nonce expressment la ngation d'une cration. Et
c'est aussi ce principe qui, tout en maintenant l'objet
dans les conditions de l'exprience possible, c'est--dire
du mcanisrne, carte dans une exprience impossible
toute considration de la fin des choses aussi bien que de
la provenance de leur existence en tant que telle.
Notre question devient ainsi clairement question de
l'exprience impossible ou de l'exprience de l'impos-
sible : une exprience soustraite aux conditions de pos-
sibilit d'une connaissance finie, et qui soit pourtant
une exprience. Le jugement des fins sans critre donn,
et qui fait par lui-mme, en acte, l'ethos et la praxis de
cette finalit tous gards singulire, telle est
1' exprience en question. D'une certaine faon, la
philosophie aprs Kant n'aura pas cess d'tre la pense
d'une exprience de l'impossible, c'est--dire une exp-
rience de l'intuitus originarius, ou de la pntration ori-
ginaire par laquelle il y a un monde, des existences, leurs
raisons et leurs fins . La donne du problme tait
la suivante: sans revenir en rien sur la stricte dlimitation
1. Akad. IV, p. 126. (<< Rien ne peut tre engendr de rien, rien
ne peut retourner au rien. )
80
De la cration
critique de la mtaphysique, comment rouvrir et rinau-

gurer l'essence de la capacit et de l'exigence mtaphysiques,
donc du discernement des raisons et des fins?
D'autre part, ce qui est impossible selon le contexte

kantien d'un possible limitatif, traant la circonscrip-
tion de l'entendement non originaire (non crateur de
son objet, ou plutt constructeur de son objet mais non
crateur de la chose, ni par consquent de la provenance-
et-fin du monde), est aussi ce qui a bascul, depuis Des-
cartes et surtout depuis Leibniz, du statut du rel dans le
statut du possible, cette fois entendu non sur le mode
limitatif, mais au contraire sur le mode illimitant de
l'ouverture et de l'activit. Le monde est un possible
avant d'tre un rel, cela renverse la perspective du donn
au donnant, du provenu au provenant (sans oublier, tou-
tefois, qu'il n'y a plus de donateur). Le nleilleur des
mondes possibles est une expression qui renvoie avant
tout l'activit par laquelle ce monde est tir (ou se tire
lui-rnme) du sein de l'immensit des possibles 1. La
1. cet gard, Spinoza reprsente, en avance sur son temps, une

conjonction de ce possible et du rel , une fon de runir le
donner et le fire qui d'ailleurs supprime en mme temps les
difficults ou les apories lies un Dieu et une cration telles
que Kant doit pour sa part les dcomposer et les carter. C'est pour-
quoi on aura, aprs Kant, un dchanement de spinozismes. Toute-
fois, la substance spinozienne tient encore l'cart, ou paralyse, me
semble-t-il, la question de la gratuit du monde telle que je vou-
drais l'indiquer ici (plus d'un spinozien, je le sais, me dsavouera ... ).
81
pense qui inaugure la singularit plurielle monadique

est aussi celle qui fait basculer (mais avec . Descartes et
Spinoza) le rgime de pense de la provenance-et-fin du
monde: de la cration comme rsultat d'une action
divine acheve, on passe la cration comme activit et
comme actualit en somme incessante de ce monde dans
sa singularit (singulier de singuliers). Une valeur du mot
(la cration comme tat de choses du monde donn)
cde une autre (la cration comme mise au monde
d'un monde - sens actif qui n'est d'ailleurs que le pre-
mier sens de creatio). Par l, mme la crature qui tait
image finie de son crateur l, et par consquent voue
reprsenter (interprter, figurer) la cration, devient
elle-mme crateur en puissance, comme sujet des pos-
sibles et sujet des fins, comme tre des lointains et de
son propre loignement, ou bien encore (ou en mme
temps) affronte la cration - origine et fin - comme
l'incornmensurable et l'impossible de son exprience.
Mais cela mme, qu'il y ait dans le monde ou bien
l'instance ou bien la puissance ou bjen au moins la ques-
tion et/ou l'exprience de sa propre cration, cela est
1. Il importe de mentionner brivement que c'est prcisment ce

statut d'image du crateur (statut de l'homme mais aussi quelque
gard de l'univers et/ou de la nature) qui aura rendu possible, voire
ncessaire, la transformation dont on parle ici. Autrement dit, cette
transformation provient du fait que la cration n'est pas d'abord pro-
duction (on va y venir plus loin), mais expression, exposition ou
extranation de soi . Chez Leibniz, elle consiste dans les
Fulgurations continuelles de la Divinit (Monadologie, 47).
82
De la cration
dsormais donn avec le monde et comme sa monda-

nit mme - qui, de craturelle, devient crative-,
voire, terme, comme sa mondialit. Qu'il y ait dans
le monde ou mme comme le monde (sous le nom
d' homme ou sous d'autres noms, histoire ,
technique , art , existence ) une mise en jeu de sa
provenance et de sa fin, de son tre-possible et ainsi de
son tre et de l'tre en gnral, et que cette mise en jeu
soit, elle-mme, toute la ncessit discernable en lieu et
place d'un tre ncessaire situ au-dessus et en amont du
monde, voil dsormais l'tat des choses 1.
Ce qui, par consquent, s'indique en creux cornme
une problmatique indite de la cration , c'est la
question d'un jugement des fins qui soit non seulernent
un jugelnent extrapol au-del des limites de l'entende-
ment, mais encore ou plutt le jugement d'une raison
laquelle ne sont donns d'avance ni fin(s) ni moyen(s),
ni rien de ce qui fait quelque espce que ce soit de
causalit connue de nous . Le jugement des fins de
toutes choses doit avoir faire une condition d'tre
qui ne doive rien la causalit ni la finalit, rien par
consquent ni la conscution mcanique ni l'inten-
tion subjective. En destituant le Dieu crateur et l'ens
summum raison suffisante du monde, Kant met aussi
1. C'est aussi la raison pour laquelle il est possible et exigible de

montrer que la rvolution kantienne tout entire ne tourne autour
de rien d'autre que d'une question de la cration, la fois reconnue
et repousse par Kant lui-mme (le grand livre de Gehrard Krger
sur la morale de Kant contient plus d'une indication dans ce sens).
83
nu que la raison du monde ne peut tenir dans une cau-

salit productrice. Il ouvre en creux et hors de la tho-
logie une question indite de la cration ...
En mme tenIps, une seconde indication directrice

nous est donne: ce qui exdut l'ex nihilo de l'entende-
ment kantien, c'est la permanence ncessaire de l'unique
substance phnomnale dans laquelle se produisent les
changements par voie de causalit. Mais l'unicit de cette
substance est elle-mme le corrlat du principe de la
production (deuxime Analogie) de tous les phno-
mnes. Or ce que nous avons dit jusqu'ici oblige poser
que le principe, non pas de tous les phnomnes mais du
tout des phnomnes et de la phnomnalit elle-mme,
ou le principe ontologique de la phnomnalit de la
chose en soi, ne peut prcisment pas tre un principe de
la production; il doit tre de l'ordre qui s'indique en
creux cornme celui d'une cration , c'est--dire une
provenance sans production: ni procession, ni provi-
dence, ni projet, une provenance dpourvue de pro-, de
prototype et de promoteur - ou bien encore un pro- qui
est nihil dans la proprit nIme de la pro-venance.
Mais de ce fait, et nIme si nous ne savons encore
rien d'un principe de la cration , il se pourrait bien
que ce que la production enchane a priori comme et
dans l'unicit d'une substance se trouve au contraire
dispers par la cration - et non moins a priori - en une
pluralit essentielle des substances: en une multiplicit
84
De la cration
d'existences dont la singularit, chaque fois, est prcis-

ment homologue au caractre existentiel, si l'existence
est bien ce qui se dtache ou ce qui se distingue absolu-
rnent (ce qui se dtache de soi en tous les sens de
l'expression), et non ce qui peut tre produit par autre
chose 1.
En ce sens, une existence est forcment une dcoupe
finie sur (ou dans, ou hors de ... ) la permanence ind-
finie (ou infinie au sens d'interminable), de la mme
manire qu'elle est le non-phnomnal sous (ou dans,
ou hors de ... ) le phnomnal de la mme permanence.
Mais cette finitude forme exactement l'infini rel et
absolu ou l'acte de cette existence: et dans cet infini elle
engage sa fin la plus propre.
De deux manires au moins, conjointes et co-impli-
ques - celle qui a trait la provenance et destination
du monde, et celle qui concerne la pluralit des sujets -,
la question lyotardienne d'un jugement des fins sans fin
donne et sans unit tlologique, la question d'une fin
l'infini, conduit donc vers une question qu'il parat
bien invitable de nommer question de la cration .
1. On reconnat ici un corollaire de la thse de Kant sur l'tre

qui n'est pas prdicat rel . N'tant pas un prdicat, l'tre est le
sujet de l'existence et, comme tel, il n' est rien d'autre que
l'exister.
85
2
condition de s'entendre, cela va de soi.
Et tout d'abord sur ceci, que je n'emploie ici le mot

de cration qu' titre pralable ou provisoire, rser-
vant l'espoir de pouvoir le transformer. terme, ce mot
ne peut pas suffire, trop charg et trop us de mono-
thisme, bien qu'il indique aussi, dans tout ce contexte
philosophique, l'usure du monothisme mme (on va y
venir), et mme si, par ailleurs, j'ignore quel mot pour-
rait le remplacer, moins qu'il n'y ait pas le remplacer,
mais le laisser s'effacer dans l'exister de l'existence.
Par toutes les significations qui lui sont attaches, le
mot cration renvoie en effet d'une part aux tholo-
gies monothistes 1, et d'autre part au montage intellec-
tuel de l'ide d'une production partir de rien,
montage si souvent et si vigoureusement dnonc par
les adversaires du monothisnle 2. Le rien ou le nant
utilis comme cause matrielle suppose en effet une
cause efficiente prodigieuse (o la thologie parat cder
la magie), et suppose en outre que l'agent de cette effi-
cience soit lui-mme un sujet prexistant, avec sa repr-
1. Dont il forme un trait commun assez largement indpendant

de leurs divisions les plus marques.
2. Tous les arguments ncessaires sont en particulier prsents et
rpts avec acharnement chez Valry (voir les Cahiers, passim).
86
De la cration
sentation d'une cause finale et avec celle d'une cause

formelle, moins que cette dernire ne prexiste aussi
pour sa part, ce qui aggraverait encore les contradic-
tions. Ainsi figure, en effet, c'est--dire au moins selon
la doxa thologique la plus vulgaire, la cration est le
plus dsastreux des concepts. (Ou bien il faut figurer
que le nihil subsume les quatre causes ensemble, et avec
elles leur sujet: il ne reste alors, selon toute apparence,
qu'un mot sans concept ... )
Au reste, on pourrait montrer que les diHicults
intrinsques de cette notion ont entran les labora-
tions thologiques et philosophiques les plus puissantes
et les plus subtiles dans toutes les grandes penses clas-
siques, en particulier autour de la libert du crateur
l'gard de ou dans sa cration, ou bien autour de son
mobile ou de son absence de mobile, et bien entendu de
son intention ou de son attente (gloire, puissance,
amour ... ).
Mais il se trouve, et certes sans aucun hasard, que les
penseurs du triple monothisme - en particulier dans
les mystiques juives, chrtiennes et islamiques 1 - ont
dvelopp une pense, ou peut-tre faut-il dire une
exprience de pense, bien diffrente, et qui s; est pour-
suivie chez Hegel et Schelling, entre autres, et sans
aucun doute aussi secrtement chez Heidegger, mais
1. Mais aussi dans plus d'une mditation spirituelle, ni propre-

ment mystique ni proprement spculative, comme celle, pour
prendre un exemple moderne, de Simone Weil.
87
qui d'abord fut inscrite en creux chez Kant, comme je

l'ai suggr. Or dans cette grande filiation, qui est aussi
bien, si on la considre dans toute son ampleur, celle de
la pense de l'tre (de l'tre de l'tant en totalit) partir
du monothisme sous toutes ses formes et dans ses der-
nires consquences (la pense grecque de l'tre en tant
que ce dont il y a logos avec la pense juive de l'existence
en tant que ce dont il y a passage: mlange qui forme
1' avec trange de notre condition greek-jew .. . ), on
trouvera qu'il s'agit constamrnent d'un double mouve-
ment simultan:
- d'une part le crateur y disparat ncessairement au
sein mme de son acte, et avec cette disp,arition s'ef-
fectue au moins en puissance un pisode dcisif du
mouvelnent d'ensemble qu'il m'est dj arriv de
nommer dconstruction du christianisme 1 , et qui
n'est que le mouvement le plus intime et le plus propre
du monothisme comme absentement intgral de Dieu
dans l'unit qui le rsorbe et o il se dissout;
-- d'autre part, et de manire corrlative, l'tre y bas-
cule entirement hors de toute position prsuppose et
s'y verse intgralement au compte d'une transitivit par
laquelle il est et il n'est que, dans toute existence, l'infi-
nitif de son exister, et la conjugaison de ce verbe (l'tre
1. Cf La dconstruction du christianisme , esquisse trs som-

maire de ce thme parue dans les tudes philosophiques, n 2, 1998,
et les indications dj donnes dans tre Singulier Pluriel, Paris,
Galile, 1996, puis dans La Pense drobe, Paris, Galile, 2001.
88
De la cration
ne soutient pas l'existant, ni ne le cause, mais il l' est

ou il 1' existe ).
Dans ce double mouvement, le modle d'une pro-
duction par cause et selon des fins donnes aura claire-
ment t dtach et class du ct de l'objet, de la
reprsentation, de l'intention et de la volont; en
revanche, le non-modle ou le sans-modle d'un tre
sans donn -- sans universel donn, sans agent donn et
sans fin prsuppose ni vise, bref sans ou avec rien de
donn, sans ou avec un rien de don donn - aura fait
surgir son rel incommensurable et aura jet le dfi au
jugenlent que Kant, en effet, relve sa manire, inscri-
vant en creux l'nigme de la cration.
L tre sans donn ne peut s'entendre qu'avec une
valeur active de ce verbe tre , voire une valeur tran-
sitive l : tre non pas comme une substance ni
comme un substrat, encore moins comme un rsultat
ou comme un produit, ni comnle un tat, ni comme
une proprit - encore rnoins, si c'est possible, avec une
simple fonction de copule, puisque le monde est
forme une proposition complte sans attribut de son
sujet: mais comme un acte, et donc quivalent
faire , bien que ne rpondant aucun des modes
connus du faire (ni produire, ni engendrer, ni
1. Selon ce que demande Heidegger dans Qu'est-ce que la

philosophie? trad. dans Questions II, Paris, Gallimard, p. 21. tre
n'est pas seulement un verbe intransitif: il dit l'intransitivit
mme, mais il la dit de telle sorte qu'on doit l'entendre au sens
transitif .
89
modeler, ni fonder, bref un faire ni fait ni fire ... ).

tre transitif dont les valeurs historiques des termes
employs pour l'ide de cration ne donnent, bien
entendu, que des approximations vagues (bara hbreu,
terme rserv cet acte divin, ktiz grec qui signifie
planter , tirer de l'tat sauvage , installer , creo
latin, forme transitive de cresco, crotre , donc faire
crotre , cultiver , soigner ) 1.
Cet tre est incommensurable tout donn comme
toute opration qui suppose un donn nls en uvre (et
un agent oprateur). Sa substance est gale son opra-
tion, rnais son opration n'opre pas plus qu'elle ne
laisse aussi bien tre ou (se) faire... rien, c'est--dire,
comlne on sait, res, la chose mme. Cet tre n'est pas
rien: il est (transitivenlent) rien. Il transit rien en
quelque chose, ou rien sy transit en quelque chose.
Ce thme coupe court toute pense de quoi que ce
soit qui resterait enfoui au cur de l'tre ou en amont
de lui. Il n'y a rien de retir dans le trfonds de l'origine,
rien que le rien d'origine. Celle-ci, par consquent, ne
peut tre perdue ni nous manquer: il ne manque rien
au monde, parce que l'tre du monde est la chose
transie du rien. Peut-tre cela s'carte-t-il aussi dcid-
ment de toute pense du phnomne (apparition/ dispa-
rition, prsence/absence), sans pour autant s'approprier
1. Je rserve pour une autre occasion un examen prcis de l'his-

toire philologique et thologique du lexique de la cration. Rappe-
lons ici que la rose mystique (cf sup., p. 47) crot sans raison.
90
De la cration
le secret de la prsence en soi : il n'y a plus ni chose

en soi ni phnornne, mais il y a la transitivit de l'tre-
rien 1. N'est-ce pas, au fond, ce que Nietzsche avait tout
d'abord conlpris ?
La soustraction de tout donn forme donc le cur

d'une pense de la cration. C'est aussi ce qui la dis-
tingue du mythe, pour lequel, de manire gnrale, il y
a quelque chose de donn, quelque chose de primordial
et qui prcde, qui constitue la prcdence mme, et la
provenance partir d'elle. Le monothisnle n'est plus le
rgime du mythe de fondation, mais celui d'une his-
toire d'lection et de destination: le dieu unique n'est
absolument pas la runion ou la subsomption (ni la
spiritualisation ) des dieux nlultiples sous un prin-
cipe (un principe unique figure trs souvent au fond du
monde mythologique).
Il faut le dire trs nettement: polythisme et
monothisme ne sont pas l'un l'autre comme la
multiplicit l'unit. Dans le premier, il y a des dieux,
c'est--dire des prsences de l'absence (car la loi absolu-
ment gnrale de toute prsence est sa multiplicit).
Dans le second, il y a l'athisme, ou l'absentelnent de la
prsence. Les dieux n'y sont plus que des lieux ,
1. Il en rsulte aussi un dplacement de la pense du dsir: cf

L' il y a du rapport sexuel, op. rit.
91
o cet absentement arrive (natre, mourir, sentir, jouir,

souffrir, penser, commencer et finir).
Le rnono- ou l'a-thisme est donc une mtamor-
phose complte de la divinit et de la provenance. Plus
rien n'est donn, ou bien cela seul qui est encore donn
(car le monde du mythe ne disparat pas d'un coup,
tout COITlme les rnythes babyloniens de cration du
monde imprgnent le Livre des gnrations ou
Gense biblique), c'est le don fait par le Dieu
unique, mais si ce don est encore donn par un ct
(c'est la cration comme tat, le monde reu par
l'homme), il ne peut se rduire cet tat: il est plus
proprement donnant, il est l'acte mme du don et dans
cet acte s'engage l'histoire singulire selon laquelle
l'homme - et avec lui toutes les cratures - est un
partenaire plus qu'un simple rcipiendaire de l'action
divine (car recevoir le don fait partie du don lui-mme).
En sa vrit profonde, la cration n'est donc rien qui
relve d'une production ou d'un faonnement du fond,
elle est de part en part la mobilisation d'un acte et cet
acte est celui d'un rapport entre deux acteurs ou actants,
Dieu et sa crature, par consquent l'un comme l'autre
singuliers. La cration fait avec rien , parce qu'elle
ne fait rien qui soit de l'ordre d'un substrat: ce qu'elle
fait est histoire et rapport, et en ce sens n'est aucune
chose ni ne provient d'aucune. Il ne s'agit donc pas non
plus d'un faire et s'il s'agit d'un tre , c'est exclu-
sivement au sens o cet tre n'est rien que le sens de l'his-
toire ou du rapport o il s'engage.
92
De la cration
C'est pourquoi la plus fameuse version mystique de

la cration, celle du tsim-tsoum de la kabbale luria-
nique l, nonce que le rien de la cration est celui
qui s'ouvre en Dieu lorsque celui-ci se retire en lui (et
en somIne de lui) dans l'acte de crer. Dieu s'anantit
comme soi ou comme tre distinct pour se retirer
dans son acte - qui fait l'ouverture du Inonde.
Ainsi, la cration forme un point nodal dans une
dconstruction du monothisme , pour autant
qu'une telle dconstruction procde du monothisme
lui-mme, voire en est le ressort le plus actif Le dieu
unique, dont l'unicit est le corrlat de l'acte crateur,
ne peut pas prcder sa cration, pas plus qu'il ne peut
subsister au-dessus d'elle ou part d'elle en quelque
faon. Il se confond avec elle: s'y confondant, il s'y
retire et s'y retirant il s'y vide, s'y vidant il n'y est rien
d'autre que l'ouverture de ce vide. Seule l'ouverture est
divine, mais le divin n'est rien de plus que l'ouverture.
Louverture n'est pas la fondation ni l'origine.
Louverture n'est pas non plus une sorte de rceptacle
ou d'tendue pralable pour les choses du Inonde.
Louverture du monde est ce qui s'ouvre le long de ces
choses et entre elles, ce qui les spare dans leurs singu-
larits foisonnantes et qui les rapporte les unes aux
1. Je passe ici sur les rfrences qui seraient ncessaires, tant au

sujet de la Kabbale (en particulier les tudes de Gershom Scholem)
qu'au sujet des autres interprtations, chrtiennes et musulmanes,
de la cration , de mme que je ne reprends rien des analyses de
Schelling: tout cela, bien entendu, est l'arrire-plan.
93
autres dans leur coexistence. L'ouvert ou le rien tisse

la comparution des existants, sans les (apporter
quelque autre unit d'origine ou de fond. Comme
l'crit Grard Grane!, l'ouvert a besoin du referm, ou
mme est un mode du referm, expression concrte de
l'essentielle finitude que toute forme d'tre module [... ]
c'est au Referrn que l'Ouvert lui-mme s'entame, se
blesse, et ainsi seulement est ouvert 1 . Mais la fini-
tude dont il est ainsi question doit, du mme mouve-
ment, tre comprise cornme la fin dans laquelle ou vers
laquelle l'ouvert infiniment s'ouvre: fin indfiniment
multiplie de et dans toute chose existant au monde. Le
monde lui-mme n'est que la totalit inassignable de
sens de toutes ces fins ouvertes entre elles et l'infini.
Le monde du mythe, et du polythisme, est le

monde de la prsupposition donne. L' onto-thologie
la suspension du mythe - est au contraire l'ordre de la
prsupposition pose: activement pose comme affir-
mation du Dieu unique etlou comme thse de l'tre.
Ds lors qu'elle n'est pas donne, rnais pose, la prsup-
position contient aussi le principe de sa propre dposi-
tion, puisqu'elle ne peut rien prsupposer comme une
cause (ni, donc, comme une fin), ou comme une pro-
duction, sans repousser d'autant les limites du monde.
La prsupposition y devient infinie ou nulle, et ce
1. tudes, Paris, Galile, 1995, p. 126 et p. 132.
94
De la cration
simple nonc contient tout le programme de l' onto-

thologie quant au fondement et quant l'autodcons-
truction de ce fondement, c'est--dire, quant son
accs l'inconstructible. En d'autres termes, si le nihi-
lisme correspond l'accomplissement de l' onto-tho-
logie selon la logique d'un infini (<< mauvais ) de
la prsupposition, en revanche une pense de la
cration constitue l'exact revers du nihilisme,
conformment la logique d'une prsupposition nulle
(qui quivaut aussi un bon infini, ou infinit
actuelle).
Le ex nihilo ne contient rien de plus, mais rien de
moins, que l'ex- de l'ex-istence ni produite ni cons-
truite, rnais seulement tante (ou si l'on veut te,
faite du faire que constitue la transitivit de l'tre).
Et cet ex nihilo fracture de l'intrieur le noyau dur du
nihilisme.
Ni donn ni pos, le monde est seulement prsent:
prsent du prsent du jour dans lequel il existe, dies illa.
Ce jour illustre et infiniment lointain, ce jour de la fin
et du jugement est aussi le jour de tous les jours,
l'aujourd'hui de chaque ici . Cette prsence ne diHre
ni ne drive d'aucune autre prsence prsuppose, non
plus que d'une absence qui serait le ngatif d'une
prsence: ex nihilo signifie que c'est le nihil qui s'ouvre
et qui se dispose comme l'espace de toute la prsence
(ou bien, comme on va le voir, de toutes les prsences).
En un sens, cette prsence ne diHre pas du tout (elle
ne diHre de rien et elle ne diHre pas de tout ce qui
95
est) : la diffrence ontologique est nulle, et c'est bien ce

que veut dire la proposition selon laquelle l'tre est
l'tre de l'tant et rien d'autre. :Ltre est: que l'tant
existe. C'est ainsi, par exemple, que Wittgenstein com-
prend le sens de la cration lorsqu'il dit que ce mot
dcrit l'exprience que je fais lorsque je mtonne de
l'existence du monde 1 .
Que l'tant soit , cela peut s'entendre comme le
fiat de la cration. Mais ce que confond alors en lui
l'indicatif, le subjonctif et l'impratif: ainsi se modalise
la transitivit du verbe tre . Le fait d'tre est iden-
tique au dsir d'tre et l'obligation d'tre, ou bien
l'tre, en tant, se dsire et s'oblige. Mais en l'absence de
tout sujet d'un dsir ou d'un ordre, cela signifie que le
fiat - le fait du fiat - efface en soi la diffrence d'une
ncessit et d'une contingence, de mme que celle d'un
possible et d'un rel. Puisque rien (ne) produit l'tant,
il n'y a ni ncessit ni contingence de son tre, de mme
que la question de la libert d'un crateur dispa-
rat dans l'identit de la libert et de la ncessit
qu'exige le surgissernent ex nihilo. La nullit de la diHe-
rence ontologique est aussi nullit de la diHerence entre
ncessit et contingence et/ou libert, ou encore entre
tre et devoir-tre.
1. Conference sur l'thique, dans Leons et Conversations,

trad. Jacques Faure, Paris, Gallimard, 1971, p. 149-151.
96
De la cration
La diffrance de Derrida est l'articulation de la nullit

de la diffrence ontologique: elle essaie de penser que
1' tre n'est autre que 1' ex- de l'exister. Cette articu-
lation est pense comme celle d'une prsence--soi qui se
diffre 1. Mais soi se rsout en nihil ds lors que la pr-
supposition est dpose (et se dpose ... ) : en effet, le se/soi
est la prsupposition par excellence ou absolument, et il
n'est rien d'autre (il est la prsupposition avec son corol-
laire oblig, la postposition d'une fin, d'une cause finale
du monde). Le suppos (ou le sujet) devient donc nul ou
infini: il est lui-mme le nihil et l'ex-, il est le ex nihilo.
En lui consiste tout l'tre--soi de l'tre du monde, et sa
prsence. Cette prsence n'est ni celle d'un prsent don-
n (Gegenwartigkeit, Vorhandenheit) , ni celle d'un se
prsenter . Elle est praes-entia, tre-toujours-en-avant-
de-soi, sortant de soi ex nihilo. Il ne faut donc pas
comprendre la diffrance comme une sorte de fuite
permanente d'un soi asymptotique et inatteignable
(reprsentation trop frquente et trop lie une sorte de
dsir s'puisant l'infini), mais plutt comme la struc-
ture gnratrice propre l'ex nihilo.
1. Jean-Luc Marion, pour sa part, tente de rapporter cette diffe-

rance une diffrence sans gale qui serait en de de toute
temporalit et dans la simultanit d'un appel et d'un
rpons (cf tant donn, Paris, PUF, 1998, p. 407). Cette propo-
sition puissante et loquente ne se dgage pas encore d'un se
donner (et se montrer ) du phnomne, alors que je propose
ici, simplement, que rien (ne) se donne et que rien (ne) se montre
- et que cela soit.
97
Rien ne se prsente - ce qui veut dire aussi que pas

mme un rien, ni le rien ne se prsentent: fin de la
thologie ngative aussi bien que d'une phnomno-
logie en gnral, ft-elle de l'inapparaissant. Le prsent
ne se prsente pas, et n'en est pas moins expos. Il n'est
rien que cela, et c'est ce qu'il nous incombe dsormais
de penser.
Dans l'tre ou dans la prsence selon la cration ,

l'infini en tant que rien (in-fini = aucune chose) passe
dans le fini. Ce n'est pas une individuation ou une singu-
larisation, ce n'est pas un procs de production ni de gn-
ration et ce n'est pas une rndiation dialectique. rinfini est
fini: il ne sort pas de soi ad extra, il est plutt creus en
soi (en rien) de son propre retrait qui fait donc aussi bien
son ouverture o se disposent les singuliers finis. Cette
ouverture comme rien, qui ne se prsente ni ne se donne,
ouverte mme les finis cornme leur tre-ensemble ou
leur tre-avec, fait la disposition du rnonde.
COlnme son nom l'indique, la dis-position est un
cart, et son modle est plus spatial que telnporel.
Plutt que le retard infini d'une diffrance soi au sens
d'un diffremment de soi, ou bien comme la finitude
mlne - c'est--dire l'absoluit -- de ce retard (et non sa
finition), c'est l'espacement infiniment fini des singu-
liers qui fait l'vnement de l'tre, ou l'vnement
d'tre. Mais, plus proprement parler, il n'y a ni tre ni
vnement: rien ne provient ni ne survient, si rien n'est
98
De la cration
prsuppos. Il Y a les existences, leurs allures, leurs alles

et venues ...
Selon cette archispatialit de la disposition, qui est
aussi la spaciosit de l'ouverture, ce qui est en jeu n'est
pas une provenance d'tre (ni un tre de provenance ou
d'origine), mais un espacement de prsences. Ces pr-
sences sont ncessairement plurielles. Elles ne provien-
nent pas de la dispersion d'une prsence: elles sont exis-
tantes, mais ITloins au sens d'une ek-stase partir d'un
soi immanent (manation, gnration, expression,
etc.) que comme disposes ensemble et exposes les unes
aux autres. Leur coexistence est une dimension essentielle
de leurs prsences aux bords desquelles l'ouverture
s'ouvre. Le co- est intriqu dans l'ex- : rien n'existe qu'avec
ds lors que rien n'existe qu'ex nihilo. Le premier trait de
la cration du monde est qu'elle cre l'avec de toutes
choses: c'est--dire le monde, c'est--dire nihil en tant
que ce qui ouvre et ce qui uvre le monde.
La coexistence n'est ni donne ni construite. Pas de
sujet schmatisant et pas de don pralable 1. Pas, non
plus, par consquent, de se donner : une prsence
unique, sans doute, se donnerait (ce qui reviendrait au
mme, peut-tre, que se causer, tre causa sui comme
1. :Laporie du don, selon Derrida, est qu'il ne doive mme pas

tre ce qu'il a tre, savoir un don (Donner le temps, I, Paris,
Galile, 1991, p. 94), puisqu'il ne peut vouloir donner ni se vou-
loir comme don sans supprimer sa propre gnrosit et gratuit. Le
don est rien, ou donne rien. C'est le sens qu'on doit donner au ce
n'est rien que prononce un donateur qu'on remercie.
99
Dieu). Mais la coexistence, c'est le don et la retenue,

tout cornIlle c'est le sujet et la chose, la prsence et
l'absence, le plein et le vide. C'est ce qui tient ensemble
sans tre un et sans tre tenu par rien d'autre, ou
plutt en tant tenu par rien: par le rien du co-, qui
n'est en effet rien que l'entre-deux ou rien que l'avec des
singuliers les uns avec les autres. Ce rien-avec est la non-
cause du monde, rnatrielle, efficiente, formelle et
finale. Ce qui veut dire la fois que le monde est l,
simplement (il est ou il transit son l , son espace-
ment), et qu'il est la coexistence qu'il ne contient pas
mais qui, au contraire, le fait .
Que le monde est l signifie qu'il n'est nulle part,
puisqu'il est l'ouverture de l'espace-temps. Qu'il est la
coexistence, cela signifie que son ouverture l'ouvre dans
tous les sens, partes extra partes, dispersion dis-posante
spatio-temporelle et entre l'espace et le temps tout
comme de l'un dans l'autre, matire identique sa
propre distension 1. Tel est l'Auseinandertreten dont
parle Heidegger et dont la division ou la dcision ouvre,
dans son langage, l'appartenance l'tre 2.
1. Lastrophysique et la cosmologie contemporaines ne cessent

pas, cet gard, de nourrir la pense et l'interrogation.
2. Cf les Beitrage, GA, Bd 65, Frankfurt, Klostermann, p. 88.
On peut se rappeler que la cration, dans les mythes babyloniens
o les rcits monothistes trouvent leur origine, est tout d'abord
une sparation, par exemple d'un ciel et d'une terre, ou de la terre
et des eaux. Crer n'est pas poser, mais sparer.
100
De la cration
La sparation, le sortir-l'un-hors-de-l'autre, est en

mme ternps Ent-scheidung, dcision: c'est la dcision
d'tre, dcision de rien en tre ou tre, que rpond
d'une part la disposition ou la diffraction du monde
qui est (qui fair) le monde, et la dcision d'existence par
laquelle un sujet vient au monde. Ce venir au
monde signifie naissance et mort, sortie de rien et
alle rien qui sont le rapport au IIlOnde ou le rapport-
monde, le partage de son sens et l'existence entire
COITlme ensemble ou partition de dcisions singulires.
C'est nous de nous dcider.

III
La cration comme dnaturation:

technologie mtaphysique
Le prsent texte, prsent Fribourg-en-Brisgau en 2000 au
congrs de la Deutsche Gesellschaft fr phanomenologische
Forschung, reprend en partie et transforme un expos consacr
Alain Badiou dans son rapport polmique avec l'historicit (ou
l'historialit) heideggerienne, et paratre dans les actes du
colloque consacr Alain Badiou, La pense forte , organis en
octobre 1999 Bordeaux.
1
La philosophie commence d'elle-mlne : c'est l pour

elle un axiome perrnanent, implicite ou explicite chez
tous les philosophes, sauf, peut-tre, pour Marx - ce
qui serait vrifier -, si du rnoins Marx est seulement
un philosophe, ce qui serait galement vrifier; quoi
qu'il en soit, la proposition vaut, l'vidence, de Platon
jusqu' Heidegger inclus. La philosophie peut se repr-
senter ce qui prcde son propre commencement
cornme un pralable (une enfance, un balbutiement de
la raison), ou bien cornme une sirnple extriorit (un
monde du mythe tranger celui du logos), dans tous
les cas l'initiative proprement philosophique revient la
philosophie elle-mme. De manire identique et corr-
lative, la philosophie se donne son propre nom: non
seulement elle se baptise, en s'inaugurant et pour
s'inaugurer, du nom de philo-sophia, mais c'est elle-
mrne qui forge ce mot, le premier de tous les termini
technici qu'elle forgera au cours des sicles (et elle se
105
raconte elle-rnme l'histoire, ou la lgende, de cette

initiative linguistique).
La philosophie commence cornme la technique auto-
productive de son nom, de son discours et de sa disci-
pline. Elle s'engendre ou elle se fabrique son propre
concept ou sa propre Ide dans le mme temps qu'elle
invente ou construit ces ralits idales et instrumen-
tales que sont le concept et 1' Ide . Dans cette
opration, le trait le plus saillant et le plus connu est de
se diffrencier de ce qui s'appelle sophistique : face
cette technique du logos, la philosophie se revendique et
se constitue comrne l'autre tekhn qui est en mme
ternps autre que toute tekhn car elle en dit d'abord,
ou pour finir, la vrit. Par l mme, elle s'invente
aussi dans sa diffrence d'avec tout autre savoir, toute
autre discipline ou toute autre observance. Et de cette
diffrence majeure, l'auto-institution donne la note
fondamentale.
Ce faisant, la philosophie s'interdit de penser sa
propre provenance autrement qu'en choisissant un ct
de l'alternative suivante: ou bien elle se reprsente sa
provenance comme le produit d'une progression conti-
nue de l'humanit, ou bien elle se la donne comme un
accident dont il n'y a pas chercher les conditions ni
rendre raison. Dans chaque cas, le philosophe est en
dfaut ou bien en manque l'gard de ses propres exi-
gences. Dans le premier cas, il doit projeter en arrire de
la naissance de la philosophie un schme de croissance
ou de progrs qui fait lever deux diflicults : d'abord,
106
La cration comme dnaturation: technologie mtaphysique
quelque chose de la philosophie doit tre suppos en

germe avant elle, et elle n'aura pas commenc d'elle-
mme; deuximement, ce schrne doit tre prolong
aussi en avant d'elle et comme le schme de sa propre
histoire et de l'histoire en gnral, ce qui n'a pas
manqu de susciter, dans l'histoire de la philosophie, les
embarras qu'on sait sur le progrs en gnral (c' est-
-dire, au fond, sur une suppose naturalit du pro-
cessus historique), et sur le progrs philosophique en
particulier (c'est--dire sur sa naturalit et/ou sur sa
scientificit: donc, sur la constitution de sa tekhn
propre). Mais dans le second cas - dans la thse de
l'accident qui fait de l'Occident un accident, selon la
formule si souvent reprise, et qui peut renvoyer un
accident heureux, :miracle grec , ou bien malheureux,
dclin mtaphysique d'une fugitive aurore du sens de
l'tre, tout en restant soumise au mrne schme d'acci-
dentalit et de contingence -, dans ce cas, le philosophe
dfaille confrer sa tekhn la moindre ncessit, et il
ne peut pourtant pas tolrer d'en appeler, de manire
plus ou moins marque, une catgorie aussi inconsis-
tante et peu philosophique que celle qu'a dsigne,
nagure, l'expression de miracle grec . On dira que
cette expression n'est pas philosophique mais pure-
ment, et rnollelnent, idologique. Encore faudrait-il
savoir ce qu'on dsigne au juste, alors, par idologie ,
c'est--dire comrnent on la diffrencie de la philoso-
phie : ce qui nous ramne aux donnes premires du
problme.
107
En se voulant autocommence et donc auto finie ou

auto finalise - et en se voulant auto- de luanire gn-
rale, en tant et en ne pouvant tre que volont de l'auto-
aux deux valeurs du gnitif -, la philosophie trahit et
rvle l'histoire d'un mrne mouvement, si du moins on
veut bien essayer d'entendre par histoire , titre pro-
visoire, la ralit d'un mouvenlent et d'une temporalit
qui ne seraient pas cartels entre la ncessitation tlo-
logique et l'accidentalit aveugle et close sur sa propre
discontinuit. (N'est-ce pas tout le problme contem-
porain de l'histoire, que de rsoudre cette antinomie ?)
La philosophie trahit l'histoire, car celle-ci, si elle
dsigne quelque chose, dsigne avant toute autre chose
le non-commencement et le non-achvement par soi. Si
quelque chose de tel qu'un processus-par-soi, absolu-
rnent parlant, est donn quelque part ou en quelque
faon, il exclut par principe toute histoire: il ne peut
rien lui arriver, sinon sa propre rsorption de processus
en rsultat. (Tel est exactement le point autour duquel
on peut dbattre indfiniment du si fameux modle dit
de l'histoire hglienne : le point est de savoir si le
processus s'y rsorbe en rsultat, ou si le rsultat n'est
pas plutt, et sans rserve, le processus lui-nlme sans
rsultat final. On en dira autant, et a fortiori, d'une his-
toire marxiste conduisant l'activit d'un travail
libre , production d'un rsultat comnle production
infinie ... )
[histoire est l'ordre de ce qui reporte l'origine et la
fin ailleurs, en un autre ternps c'est--dire dans le
108
La cration comme dnaturation : technologie mtaphysique
temps lui-mme, puisqu'il n'est rien d'autre que l'alt-

rit et l'altration du mme, ou le mme s'altrant.
rhistoire n'est pas nature , si la nature a en soi son
origine et fin ( supposer que la nature existe ou plutt
qu'elle existe encore dans une histoire qui, prcisment,
reporte ailleurs, sans fin, la naturalit mme de toute
nature: comme si cette histoire s'avrait dsormais
recler la natura naturans de toute natura naturata et,
par consquent, aussi bien sa natura denaturans). rhis-
toire est le report infini de toute nature, et c'est pour-
quoi vient nous, dsormais, une question comme
celle-ci: y eut-il jamais nature , ds lors qu'une fois
au moins il y a histoire, et donc report indfini de toute
nature? Y eut-il jamais prhistoire , non seulement
au sens d'une prhistoire humaine antrieure l'histoire
conue et archive en tant que telle (l'histoire, donc,
contemporaine de la philosophie), mais encore au sens
d'une prhistoire non humaine, et mrne d'avant la vie,
une prhistoire du monde ou de l'Univers qui n'ait pas
t dj, toujours-dj historique en quelque faon?
Cette question, on le voit bien, en engendre aussitt
deux autres au moins: celle de savoir s'il peut y avoir
quelque posthistoire que ce soit, et la seconde, celle
de savoir s'il est possible, de manire parallle et en
somrrle coessentielle ou codterrrlne, de dsigner une
pr- et/ou une postphilosophie ...
Sans prtendre affronter ces questions telles quelles,
ici et maintenant, on accordera peut-tre qu'il ne peut
pas ne pas y avoir en quelque faon une histoire du
109
monde si le monde s'avre n'avoir pas en soi son ori-

gine et sa fin, et cela mme si, et surtout si, tout
dehors du rnonde doit tre pens comme rien et
mme si, et surtout si, le sens du monde n'est pas autre
chose que le rnonde lui-mme dans son rapport initial
et final avec un report infini d'origine et de fin dans ce
rien dont il serait l'expansion c'est--dire la croissance
ou la cration (c'est le mme mot), ou bien encore ...
l'histoire.
Dans ces conditions, il y a donc une trahison de
principe de l'histoire et du monde dans l'autoconstitu-
tion et dans l'autocommencement philosophiques. Et
cette trahison se dnonce d'elle-mme du fait que la
philosophie doit renoncer penser une histoire du
monde si elle s'en tient au schme d'un surgissement
propre: car elle exclut ainsi que le monde hors de la
philosophie puisse tre articul en aucune faon l'his-
toire philosophique. C'est en un sens ce que signifie,
dans la fondation philosophique, le partage du muthos
et du logos: ce partage est horIlologue, chez tous les phi-
losophes de Platon jusqu' Heidegger inclus, au schme
de l'auto constitution et ses apories, dont celle de l'his-
toire est la plus large.
Mais la philosophie, en mnle temps (si c'est le mme

temps, si ce n'est pas un autre temps d'une autre his-
toire, qui nous resterait crire), rvle l'histoire. En
effet, l'autodsignation de la philosophie COlllme auto-
110
fondation, comme autocornmencernent et auto-achve-

ment, appartient la mme opration qui consiste par
ailleurs problmatiser, d'entre de jeu (et l encore, en
mme temps), toute structure et tout processus auto-
constitutif et autorfrentiel. C'est prcisment en se
dgageant elle-mme comme procs autonome et ainsi
comIne histoire (la philosophie est histoire et fait his-
toire ds que Platon se rapporte sa propre provenance,
dans Anaxagore, dans Parmnide et dans Socrate) que la
philosophie dgage l'ordre problmatique d'une auto-
constitution qui doit se conqurir elle-mme (c'est-
-dire s'autoconstituer) par la mdiation de sa propre
diffrence temporelle et gnalogique le long de laquel-
le l'auto- s'altre originellement autant qu'il s'identifie.
Mais, en mme temps, c'est hors de cette histoire qu'est
dsigne la possibilit d'une autoconstitution : dans un
ordre de la phusis comme l'ordre de ce qui est soi-
mme le don et la gense tnrndiate de son propre
nomos, de sa propre tekhn et de son propre logos. Mais
le logos proprement dit se forme prcisment de ce qu'il
a conqurir, mdiatement, dia-logiquement ou dia-
lectiquement, une phusis qui ne lui est pas donne (ou, si
l'on prfre, une phusis qu'il ne se donne qu'en l'car-
tant aussitt d'elle-mme, dia-Iectiquement et aInSI
historiquement) .
Il se produit ainsi un chiasme remarquable, dans
lequel 1' auto et 1' allo , le par soi et le par
l'autre ne cessent d'changer leurs places. Ce chiasme
est le surgissernent rnme de la philosophie, de l'Occi-
111
dent et de l'histoire. Instantanment, en mme temps,

deux temps sont instaurs: le temps chronique ou hro-
n%gique de l'histoire et le temps achronique ou ana-
chronique d'un dehors de l'histoire. Mais le premier, le
temps de l'autochronie, en SOInme, est le temps de la
diffrence ou comlne difference, tandis que le second,
dans son htrochronie (son temps hors du temps),
serait le temps (ou l'espace) de l'identit donne, non
diffre. La philosophie constitue cet espace-temps
comme celui du muthos.
Il en rsulte les paradoxes suivants: en mme temps,
l'espace-temps du muthos t01llbe l'extrieur de l'his-
toire et devient le prenler temps ou la prhistoire de
l'histoire, ds lors parfaitement problmatique puisque
la fois au-dedans et au-dehors de l'historicit. Mais ce
problme n'est autre que le problme de l'historicit de
la philosophie elle-mme et d'une impossibilit de
penser son propre commencement: le propre commen-
cement de l'autocomlnencement. De manire parallle,
en se dsignant et en s'instituant elle-mme, la philoso-
phie dsigne un autre - son autre, son propre autre --
rgime de sens et de vrit: un rgime d'alloconstitu-
tion, o la vrit est donne, non pas conqurir. Dans
ce que la philosophie baptise muthos, la vrit est
donne depuis un dehors qui n'est pas un pass et
qui n'est pas le processus d'une (auto)production, qui
est imrrlmorial et par consquent toujours prsent,
mais d'une prsence qui chappe l'instabilit instan-
tane du prsent philosophique. La philosophie est
112
l'branlement, le suspens et la dissolution du prsent

rnythique. C'est pourquoi sa hantise devient le prsent
et la prsence du temps, ou plutt son absence, savoir
le temps chronique. Mais avec cela, c'est sa propre pr-
sence, sa propre venue en prsence que la philosophie se
drobe.
Le drobement du commencement fait partie de

l'autocommencement. Le conlInencement reste non
fond 1. La question ouverte par la philosophie dans son
histoire et en tant qu'histoire, la question ouverte par
l'historicit philosophique en tant que dimension
essentiellernent (auto)constitutive de la philosophie est
la suivante: est-il ou non possible d'assumer la non-
fondation du commencement conlme raison - donc
comme fond - du procs historique lui-rnme ? Mais
cette question n'est videmment pas une autre que
celle-ci: est-il ou non possible cl' assumer la non-fonda-
tion de l'Occident comnle raison de sa propre histoire?
Et puisque cette histoire devient l'histoire du monde:
est-il possible ou non d'assurner la non-fondation de
l'histoire du rnonde ? Ce qui veut dire: est-il possible
de foire une histoire, de re-commencer une histoire - ou
l'Histoire mme - partir de sa non-fondation? Est-il
possible de prendre en charge la fois l'absence d'auto-
1. Cf M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, trad P. Klossowski, Gal-

limard, 1971, p. 381 (= section IX, tre ).
113
constitution (donc un autre rapport au prphiloso-

phique que le rapport totalement problrnatique
l'extriorit perdue et dsire de la phusis et du muthos)
et l'absence d'auto-achvement (donc l'eHacernent des
tlologies, des thologies et des messianismes) ?
Une telle question est la question de la mtaphysique

et de la technique. Si la mtaphysique, en tant qu'elle-
mrne essentiellement histoire, s'achve dans la forme
de la technique, et si la technique doit s'entendre
comme la dornination plantaire de l'absence de com-
mencement et de fin, ou du retrait de tout donn initial
et final - de toute phusis et de tout muthos -, conunent
penser ce procs et comment donc penser l'histoire
autrenlent que selon les schmes puiss du progrs et!
ou du dclin, de l'accident heureux et/ou rnalheureux ?
L'achvernent de la mtaphysique - sa fin et sa pl-
nitude -- arrive dans l'histoire pour autant qu'il est
lui-mme, prcisment, l'achvement de la possibilit
historique elle-mme, ou l'achvement du sens de
l'histoire tel qu'il est reconnu au moins depuis Nietz-
sche, mais peut-tre aussi, de faon plus retorse, depuis
Hegel lui-mrne, et tel que Husserl et Heidegger ont
114
chacun pour sa part tent de le saisir comme problme

et comme ressource en mme temps.
La possibilit historique proprement dite, au sens
qu'avait fini par produire, dans son parcours, la philo-
sophie (ou bien la mtaphysique: la possibilit d'une
histoire mtaphysique et d'une mtaphysique de l'his-
toire), est la possibilit qu'un processus mne tenne la
ralisation d'une raison, d'un Grund et d'une rationa-
lit. C'est donc la possibilit que le processus historique
opre comme un processus naturel. .chistoire rntaphy-
sique est l'histoire pense comme physique: cornme une
histoire naturelle , pour reprendre cette ancienne
expression dans laquelle, prcisrnent, histoire n'avait
pas encore le sens de processus, mais celui de collec-
tion . La vrit de cette histoire tait que, terme, elle
se nie COInme histoire en (re)devenant nature.
Ce qui, de cette laboration, est puis, c'est la mene
terme. Que le terme se dnomme prsence, sujet,
tant suprme ou humanit totale, dans chaque cas la
capacit d'assomption et d'absorption d'un terminus ad
quem est puise. De manire trs prcise, ce qui est
puis n'est rien d'autre que l'puisement mme dans
un terme (la tlologie). Or c'est cet puisement (accom-
plissement, rnaturit) que la philosophie avait constitu
en Histoire, aprs avoir remodel selon le salut chrtien,
lui-mme compris comme processus temporel, le rnou-
vement anamnsique de l'u-topie ou de l'ec-topie plato-
nicienne. Ce qui s'est puis est donc la prsence d'un
prsent terminal de l'histoire, une prsence qui ne serait
115
plus praes-entia, tre-tant-en-avant-de-soi, mais seule-

ment tre gal soi, en soi indiffrent.
Que l'puisement soit puis - que l'histoire natu-
relle se brise et se dnature -, c'est ce qu'atteste la
rupture que la philosophie opre d'elle-mme en
elle-mme ou sur elle-mme: rupture historique de son
histoire, nomme par Heidegger fin de la philoso-
phie pour indiquer la profondeur et le srieux de ce
qui, dans l'histoire, arrive ainsi l'Histoire, et en vertu
de quoi une histoire de l'tre ou une destinalit
de ses envois , voire la fin de ces envois eux-mmes,
ne peut tre, au moins, que dnature. Mais cette dna-
turation l est ce qui nous oblige penser quel point,
quelle profondeur - proprement sans fond - l'histoire
n'est pas et ne peut pas tre auto gnratrice ni auto t-
lique, quel point, donc, elle ne peut revenir soi ni en
soi, ni ne peut se rsorber en aucune fin de l'histoire :
elle nous oblige au contraire regarder enfin, comme
devant nous, la diffrence et l'altration de l'auto- que la
mtaphysique, tout en la produisant, s'est d'abord
employe recouvrir ou dnier.
Par consquent, si notre attente de l'avenir est dsor-
mais prive d'anticipation, de reprsentation et de
concept, elle n'en doit pas rnoins, l'instar du jugement
kantien sans concept, fonner une postulation de vrit
1. Sur ce mot et son motif, ce travail rejoint ici (d'ailleurs par

communication mutuelle de textes) celui de Philippe Lacoue-
Labarthe dans Potique de l'histoire, Paris, Galile, 2002.
116
(et/ou d'universel) en tant que vrit non donne: la

dnaturation doit elle-mme tre postule comme
raison du procs, de cette histoire dont la forme est
aussi bien celle d'une errance. Non donne, ni comme
germe ni comme terme - ce qui veut dire aussi, tou-
jours, non mythologique - la vrit est d'abord comme
telle ouverte, et ouverte elle-mme: elle est structure
et substance d'une rencontre avec elle-mme, attente etl
ou fidlit envers soi, envers le soi qui n'est pas donn.
En ce sens, la vrit se vide de tout contenu prsentable
(qu'on le pense sur un mode sacral ou sur un mode de
savoir positif). Mais ce vide est le vide de l'puisement
dont j'ai parl: la vrit est vide ou plutt vide du
plein , de la plthore ou de la saturation d'un ach-
vement, vide de la plthore et par l rnme ouverte en
elle-mme et sur elle-mme.
Cela veut dire avant tout, on le comprend: ouverte
sur la question de sa propre historicit. La vrit - la
vrit de la philosophie et de l'histoire .- ne peut faire
autre chose, dsormais, que s'ouvrir sur la bance de son
propre commencement ou de sa propre absence de
commencement - et de fin, et de fond.
Le geste historique - c'est--dire la fois le geste

thorique au sujet de 1' histoire , de son concept, et le
geste pratique, actif, dans notre ternps, pour nous
approprier nouveau ce temps, pour ereignen une autre
chronique du monde -, ce geste devient alors ncessai-
rement dconstruction . Dconstruire signifie
117
dsassernbler ce qui s'est difi sur les commencements

pour laisser venir ce qui se creuse sous eux. C'est donc
d'un mme geste branler (non dtruire) l'difice de la
tradition philosophique (ou mtaphysique) et l'autopo-
sitionnelnent historique de cette tradition. Qu'est-ce
qui s'est difi, et partir de quels commencements, et
comment ces COIlImencements se sont-ils qualifis
comme tels - et encore, et peut-tre surtout, comme je
voudrais le montrer, quelle provenance trouver ces
commencements? Dconstruction ne veut peut-tre
rien dire d'autre, en dfinitive, que ceci: il arrive dsor-
mais que la philosophie ne peut pas se tenir quitte de la
question de sa propre historicit - et non plus seule-
Illent au sens de son historicit interne, Illais galement
au sens de sa provenance externe, Illais encore, de
manire telle que provenance externe et production
interne se mlent inextricablement. (Voil pourquoi il
ne peut s'agir que de bords, d'extrmits, de fins ou de
confins de la philosophie, sans que, de toute vidence,
il puisse s'agir ni d'accomplissement ni de cessation. Et
de quoi d'autre est-il question, au fond, chez Heidegger
puis chez Derrida, qui rouvre, en partie malgr Hei-
degger, cette diIlIension de la dconstruction, sinon de
ceci: que la philosophie ne peut faire retour sur soi ni
en soi, comme son auto/agie l'y oblige, qu'en s'excdant
de toutes les manires son autonomie et donc sa propre
histoire ?)
118
La cration comme dnaturation .' technologie mtaphysique
Cornmencements de la philosophie: le mot doit

s'crire au pluriel, car on ne saurait en dsigner un seul,
bien qu'on ne puisse pas non plus n'en dsigner aucun.
(Ne dsigner qu'un unique cornmencernent, c'est sans
doute dj s'tre soumis la dngation mtaphysique
de l'altration 1.) La philosophie a bien commenc en
tant que telle, et elle a dit qu'elle commenait: sans
doute ne se dit-elle jamais sans dire aussi qu'elle com-
mence et qu'elle s'autocommence, qu'elle s'autore-
commence. Mais le sujet, qu'elle veut tre, de cette
inauguration, se dfait ou se destitue, comme on l'a vu,
dans le geste de son inauguration. De cette manire, la
philosophie s'institue toujours dans un mixte de dci-
sion et d'indcision son propre sujet, et la dcons-
truction lui est en sonlme congnitale puisqu'elle se
construit sur la considration qu'il lui faut tre ant-
rieure son difice et mme son propre plan.
Ce mixte de dcision et d'indcision - ou la dcision
de se poser sans dcision acquise sur soi-mme, ou
comme la mobilisation d'emble infinie de cette dci-
sion - s'analyse de manire plus prcise par les traits
suivants: en comnlenant, la philosophie s'est prescrit
1. Il faudrait en vrit tout un travail particulier consacr la

faon dont la philosophie envisage ou refuse d'envisager ses
propres commencements: de Platon Heidegger compris, elle
exclut l'enqute anthropologique sur sa provenance, et l'autoen-
gendrement, quel qu'en soit le nom (logos ou thaumazein), s'auto-
institue et se rflchit. Comme si la philosophie devait tre une
seconde nature, et non la technique de la vrit dnature ...
119
elle-mnle, comme sa loi la plus propre, la fois une

anamnse impossible (dans l'immrnorial) d~ sa propre
origine et une perspective aveugle sur la vrit qu'elle
attend, laquelle elle tend ou prtend. D'une part la
philosophie se donne comme sans commencement ou
commenant par elle-mme (qui vient dlivrer un pri-
sonnier de la caverne ?), d'autre part la vrit s'absente
dans l'obscurit ou dans l'blouissement de ce qui doit
venir en tant, prcisment, que cela doit venir sans
jamais advenir, cornme le dernier pas, jamais gagn ni
stabilis, qui passe au-del de l'ascension dialectique, et
qui n'appartient pas au temps chronologique de la suc-
cession et de l'accomplissement.
La double postulation de remonte dans l'imm-
moire et d'avance dans l'inadvenir qualifie ce qu'on
nomme mtaphysique : dont on ne dit qu'elle est
finie que pour dire qu'elle puise ce qui prtendrait
achever aussi bien sa rtrospection que sa prospection.
Lune et l'autre doivent tre inachevables, elles doivent
tre l'inachvement mme, conforrnment l'essence
de la philosophie, qui s'avre donc aussi indissociable de
son histoire: son immobilit tire (la mtaphysique)
dans l'absentement de sa provenance et de sa fin.
n suit de ces prnlsses que deux propositions doi-
vent tre tenues ensemble: la mtaphysique est sans
commencement ni fin, et la mtaphysique commence
et finit. Elle ne cesse pas, peut-tre, de commencer et de
finir le sans-commencement-ni-fin . C'est en ce sens
qu'elle est finie au sens structurel et non diachronique:
120
elle est finie en ce qu'elle articule un non-donn du sens

ou de sens (<< non-donn qui fait sans doute le vide
de sa vrit: la finitude ontologique est ce qui ouvre sur
le vide - mais c'est l'tre qui est ouvert par cette ouver-
ture mme, l'tre en tant qu'il n'est pas mais qu'il
s'ouvre en espace-temps). La finitude structurelle
dconstruit les finitions historiques (par exemple, telle
figure de rationalisme, d'empirisme ou de criticisme, et
la figure mme de l' onto-thologie, ou encore la figure
figurale frappe onto-typologie par Lacoue-Labarthe).
De mme, avec une porte illimite, la mtaphysique
elle-mme comlnence toujours, a comlnenc et recom-
mence, COlnme Abbau de ce qui est gebaut (et qui a tou-
jours un caractre de telnple et de palais, de demeure et
de monument, et aussi d'empire ou d'entreprise).
D'elnble, ou bien en avant d'elle-mme, dans une
histoire en marche d'avant son histoire - entre les XIIe et
IXe sicles avant notre re -, la philosophie fut dcons-
truction des difices d'un monde qui s'branlait: le
monde lnythico-religieux du sens donn et de la vrit
pleine et prsente. L'branlement de ce monde tait la
condition, voire dj l'avance de la philosophie, de
l'histoire et de 1' accident occidental: et si l'on
tourne ainsi son regard en arrire vers ce qui devait
rendre possible cet accidellt, on devra sans doute penser
de plus en plus combien il fut peu accidentel au sens
ordinaire (et donc, peut-tre, peu occidental au sens
ordinaire -1' Occident s'tant peut-tre dj prcd,
dispers dans l'histoire antrieure du monde, tout
121
comrne, de nos jours, il se succde dissmin dans un

devenir-monde) .
Dans ce monde o nat la philosophie, un monde au
sein duquel viennent de s'laborer un certain nombre
de techniques dtermines (fer, criture, comptabilit
cOlnrnerciale - nous y reviendrons), la tragdie s'ouvre
comme formant la fois le dernier trnoignage du culte
et du sacrifice, et la premire attestation d'une fuite du
sens et d'une bance de la vrit: vrai dire, c'est alors
que sont produits les termes ou les concepts ou les ques-
tions de sens et de vrit. Les quatre conditions de la
philosophie distribues par Badiou, que je retiendrai ici
pour leur clart, et dont les noms et les notions sont
aussi produits dans ce moment - politique, science, art
et amour - composent une quadruple dmultiplication
de cette fuite et de cette ouverture. Je ne m'arrte pas
analyser les quatre dispositions de ce qu'on pourrait
nommer l'chappe inaugurale de l'Occident: on voit
sans peine COITlment chacune est structure par cette
chappe dans l'absens (pour reprendre un ITIOt de Blan-
chot). Politique, science, arnour et art sont quatre struc-
tures d'impossible. Du mrne coup, ce qui fait la
communaut des quatre est encore une autre dimen-
sion, transversale, de l'chappe: savoir, l'incom-
mensurabilit entre elles des quatre conditions
(incornrnensurabilit inconnue ou d'ernble rduite
dans un monde mythico-religieux). La philosophie est
le lieu commun de cette incommensurabilit: elle arti-
cule l'chappe ou l'absens comme rgime gnral de
122
l'incomlnensurable. Ce qu'on nomrnera plus tard mta-

physique est ainsi produit cornme articulation de cette
incommensurabilit: celle mme de l'tre en lui-rnme,
de l'tre qui s'ex-iste lui-mrrle, ou celle des principes
et des fins anarchiques (ce mot en mmoire de Rainer
Schrmann) et atliques.
Qu'il y ait arrive de la rrltaphysique, voil non seu-
lement ce qui est une donne de fait (de facto, dans
l'histoire des peuples, a arrive un rnoment, dans
l'espace mditerranen et c'est en ce sens le factum
rationis empiricum de la philosophie - non d'ailleurs
sans un analogon oriental, donn dans le mme temps,
que forment le bouddhisme ou le confucianisme, ana-
logie sur laquelle il faudrait longuement revenir), mais
encore c'est cela mme, cette arrive, qui constitue la
mtaphysique. Car elle arrive, elle se produit comme
une chappe, comme un dpart: nomlnment, le
dpart des dieux (dpart dont le monothisme est en
Occident le premier nom, en soi dj gros de la mort
de Dieu .- et l'on pourrait ajouter: que fait Platon,
sinon tresser enselnble la tragdie et le monothisme,
juste avant que le judasme hellnistique puis le chris-
tianisme ne parachvent le travail ?). Ce dpart n'est pas
simplement un absenterrlent, un cong ou une suppres-
sion, et il n'est pas non plus une Aufhebung dans son
double sens hglien. Il est avant tout un marquage: un
trait d'absence, une soustraction pour parler comme
Badiou, un retrait pour parler cornme Heidegger, et
une inscription pour reprendre Derrida. C'est--dire
123
que le dpart des dieux trace, entame une ouverture de

sens inou: d'un mme geste, le sens enJuite comme
pass et comrne venir - mais du mme coup, le sens ,
prcisment et absolument, l'ide ou la question du
sens (et d'une vrit qui lui rponde) 1.
Si la mtaphysique nat comme science des principes
et des fins, c'est parce que principes et fins sont barrs,
si je peux me permettre l'arnphibologie qu'autorise
l'argot: rays et partis (l'argot suggre aussi taills), ou
encore, et de manire plus labore, diviss d'eux-
rnmes et en eux-mmes, et ainsi inscrits . Et c'est
seulement d'ailleurs partir du rnoment o ils sont
barrs qu'ils apparaissent comrne tels, comme prin-
cipes et comnle fins : soustraits leurs instances
mmes (aux fondements et aux accornplissements des
temples, des empires ou des lignes), ouverts comnle
questions de sens.
1. Le sens comme question, tension et intentionnalit,

comme passion aussi, et passion de la vrit, procde de l'absence
de sens donn, ou de ce que Bernard Stiegler nomme la dso-
rientation originaire dans La technique et le temps, 3 volumes,
Paris, Galile, 1994, 1996, 2001.
124
3
Or cette soustraction - cette soustraction/addition du

sens qui fait la philosophie - arrive de quelque part (en
tout cas elle arrive quelque part, dans la contingence d'un
lieu et d'une priode, ou de plusieurs lieux et de plusieurs
priodes) ou par quelque force (dont la survenue nIme
est contingente: rien n'tablit de la ncessit dans ce
qui se passe, bien que cela se passe, potentiellement,
l'chelle de l'humanit et du monde).
Cette force, tous gards, est celle de la technique.
Derrire ce qui va devenir, en un sens trs prcis qu'il
fudra dgager, techno-Iogie, il ya un ensemble de tech-
niques comme celles du fer puis celles du cornmerce
(aussi bien du ct de la comptabilit que du ct de la
navigation), celles de l'criture ou celles de l'urbanisme.
Avec ce moment dans l'histoire des techniques, il se
produit comme le passage d'un seuil. Un mouvement
qui est contemporain de l'homrne - la technique en
tant qu'ho mini t, tout simplement, Homo faber pro-
ducteur ou concepteur d' Homo sapiens, technicien de
lui-mme -, un mouvement qui d'ernble procde par
soustraction ou par vidernent (depuis la perte de
l' strus, par exemple, jusqu' la taille de pierres et au
graffiti) mais qui, jusque-l, se prsente d'abord comme
un mode de comportement et d'acclimatation, comme
l'amnagement des conditions de subsistance pour un
animal dficient en conditions donnes, ce mouvement
125
qui aura toujours-dj commenc avec 1' homme et

qui, par consquent, par l'holnme, dans l'hornme et en
de de l'homrne provient de la nature elle-mme,
ce mme rnouvement prend une autre allure: au lieu
d'assurer la subsistance, il lui produit des conditions
nouvelles, ou bien il produit une trange sursistance
dans la nature ou hors d'elle. La production des rnoyens
de subsistance constitue dj l'tape nolithique: pr-
sent - soit entre le xe et le VIle sicle avant notre re, sur
l'arc d'Asie Mineure - on pourrait dire que se propose
comme telle une production des fins. Mais cette produc-
tion des fins, comment ne pas la voir venir - sourde-
ment, secrtement - depuis la production elle-mme
non produite de la nature ou du monde, de l'animal
puis de l'homme en lui 1 ? Depuis, par consquent, ce
qu'il faudra nommer une histoire du monde?
Avec l'hominit, ce mouvement s'apparat lui-mrne

cornme son propre principe et sa propre fin. C'est--dire
proprement sans principe et sans fin, puisque cela pro-
cde d'un dsamarrage initial, qu'on peut nommer
condition humaine , et dont la permanence consiste
dans l'extrme instabilit et rnutabilit de ce qui est ainsi
dsarnarr (la contingence forme ainsi la ncessit de
cette histoire). Et c'est cela qu'on peut nommer, en
feignant de croire qu'il y aurait eu d'abord une nature
intgre et stable: la dnaturation. Et l'on pourrait ainsi
1. Cf Serge Marge!, Logique de la nature, Paris, Galile, 2000.
126
dire que l' hurnanit est le nom indiciel du terme ind-

termin et infini de la dnaturation hominienne.
C'est dans la dnaturation que peut tre produit
quelque chose cornme la reprsentation d'une nature
ou d'un ordre autotlique et donc non technique, qui se
donne ainsi, du mrne coup, l'extrme difficult de
penser comment la dnaturation survient de la nature
et dans la nature (comment survient l'animal dficient,
l'anirnal sans conditions arrtes). C'est donc l aussi
que surgit, d'une part une technique spcifique d'inter-
rogation peri phuses ou de natura rerum, en mme
temps qu'une pense de la provenance elle-mnle non
naturelle de la nature, sous les espces d'une cration
ex nihilo . De ces multiples manires, la mtaphysique
forme d'emble le questionnelnent de la dnaturation
en tant que telle, autrement dit de l'chappe des prin-
cipes et des fins, ou encore de l'tre en tant que rien
d'tant.
Un tel questionnernent est rendu possible, voire in-
vitable, ds lors qu'a eu lieu un vnement dnaturant:
tel est l'vnement que nous nomrnons technique
depuis la philosophie, qui est elle-mrne le rgime auto-
rfrentiel et auto rflexif de cet vnement. Celui-ci
appartient au monde, non seulement en tant que le
monde en aura toujours-dj, avant toute histoire ,
recl la possibilit (dont on ne peut, ds lors, ni la dire
ncessaire ni la dire contingente: ni plus ni moins que
le monde lui-mme).
127
Qu'il y ait quelque chose comme une nature - phusis

ou natura, il ne faut pas ici se fier l'c;1ft que Hei-
degger prtend rnesurer entre ces noms, comme s'il
mesurait l'loignement d'une nature plus naturelle ,
et qui n'aurait pas recl la possibilit de la technique
humaine -, voil qui n'est possible que si on contraste
cette nature avec une non-nature. Autrement dit, le
motif ITlrne de la nature est par lui-mme dnatu-
rant. La physique des Ioniens prsocratiques est la
technique du maniement de cet objet nature qui
surgit lorsque se dsassemble l'ordre rnythico-religieux :
cette physique est une technique des fins et des prin-
cipes barrs.
Le nom, qui apparat ensuite par accident, de mta-
physique, n'a rien d'accidentel, en dfinitive. Il est dj
prpar dans le complexe technique qui a produit la
nature comrne objet d'un maniement la fois tho-
rique et pratique, tout en faisant que la technique
devienne clairement principe et fin pour soi - comme il
advient dans le COITIITlerCe, dans l'criture ou dans la
production mme des principes et des fins. Que ce
mouvernent soit un devenir, c'est une ncessit,
puisqu'il s'agit prcisment de ce qui n'est pas donn, et
que la technique en gnral est le savoir-faire de ce qui
n'est pas dj fait: avec la technique, l'histoire vient
faire contraste avec la nature . Mais il est tout autant
ncessaire que ce devenir ne fonne pas un sens, ni pro-
gressif ni rgressif La hantise du sens, qui n'en rglera
pas moins un pan entier de la mtaphysique, n'est que
128
l'effet rcurrent d'une physique mythico-religieuse

cherchant se reconqurir malgr la mtaphysique ou
travers elle. C'est pourquoi la mtaphysique est con-
tinment dans l'ambivalence radicale d'une chappe et
d'une clture, ou dans la difficile topologie qui permet
de clore par une chappe et de s'chapper par une cl-
ture.
S'il y a un sens du monde selon la technique, il ne
peut qu'tre mesur l'aune incommensurable de la
non-ncessit et de la non-naturalit du monde (c'est--
dire de la totalit de significabilit possible), ce qui
implique aussi sa non-historicit au sens mtaphysique
et tho-tlologique du mot histoire . Un tel sens, un
tel absens et un tel absenthisme sont trs exactement
ceux de l'vnement technique lui-mme.
Il y a donc une prcondition qui rend possible les

conditions logiques et philosophiques de l'accident
occidental. Cette prcondition est la fois historique,
technique et transcendantale, indissociablernent - ce
qui veut dire aussi ncessaire en tant que raison de la
philosophie comnle mtaphysique, et pourtant contin-
gente car il n'y a pas de raison suffisante de cette
raison -, sinon la dnaturation gnrale et congnitale
(connaturelle ... ) de la nature qui contient dj, qui
contient de toujours, sans ncessit et sans contingence,
tout comme l'univers lui-mme n'est ni ncessaire ni
contingent, la possibilit de l'homme technicien.
129
(Rousseau, me semble-t-il, est le rneilleur penseur

donc aussi le plus problmatique - de -cette infini-
ment retorse inscription dnaturante dans la nature
mme, qui est aussi l'inscription du retrait des dieux.)
Politique, science, art et amour (quadriparti trs rous-
seauiste, si l'on y pense) rpondent chacun, et dans
l'incornmensurabilit mutuelle, la condition tech-
nique dans son tat d'autononlsation mtaphysique:
chacun est structur par le caractre inassignable de son
propre principe et fin, chacun est une technique ou une
configuration technique, ou plutt chacun ouvre sur un
enchanement indfini de transformations techniques.
C'est pourquoi ce quadriparti est aussi bien condi-
tionn que conditionnant vis--vis de la philosophie.
(On pourrait aussi articuler les quatre l'un sur l'autre
en montrant que chacun sert de fin aux trois autres, de
telle sorte que la structure reste toujours ouverte et into-
talisable et que, de surcrot, chaque position de fin
est incommensurable aux autres tout en formant simul-
tanment le telos et la borne des autres.)
Mais c'est aussi ou d'abord pourquoi la philosophie
en tant que telle commence: elle commence comme
technique du sens et/ou de la vrit. En ce sens, elle n'est
pas du tout un prolongement du monde mythico-reli-
gieux, ni son dpassement par progression, ni son
Aufhebung, ni non plus son dclin et sa perte: elle est la
rinscription technique de la nature et des dieux .
Lorsque le sens se dnature - ou se dmythifie -, la
vrit merge comme telle: question construire du
130
sens (principe et fin de l'tre comme tel) ou bien ponc-

tuation de l'absens et, pour finir, toujours les deux intri-
qus dans toute construction et dconstruction
mtaphysique digne de ce nom. Rien d'tonnant si la
sophistique, un moment donn, vient faire corrla-
tion et contrepoint d'un complexe technique (encore
une fois, commerce, droit, urbanisme, cit - dans l'Asie
Mineure des sicles p rsocra tiq ues). Ce n'est pas seule-
ment une technique du logos qui s'invente et qui s'orga-
nise ct d'autres techniques. Avec le concept mme
du logos, tendu depuis l'ordre du discours jusqu' celui
de l'autonomie vri-fiante, c'est une technique qui
prend en charge la production, non plus de la subsis-
tance, ni mme d'une sursistance , mais du sens
mme. C'est en ce sens que je nomme donc ici la m-
taphysique une techno-Iogie : l'chappe dans une
autonomie vri-fiante de la technique, ou de la dna-
turation . Mais cette autonomie renouvelle en abyme
infini toutes les apories matricielles de l'autoen
gnral.
On devrait alors se demander - je me contente de le
signaler - si telle n'est pas la raison pour laquelle la phi-
losophie avec Socrate se prsente d'emble dans un dia-
logue avec les techniques, ou dans leur interpellation
mta technique : commencer par la sophistique, et en
s'exemplifiant travers les ITlathmatiques, les arts du
cordonnier, du menuisier ou du gnral. De mme, on
se rappellera qu'Aristote considre que la philosophie
ne pouvait survenir qu'au-del de la satisfaction des
131
besoins de la subsistance 1 : comnle si elle tait elle-

mme la mise en uvre d'un autre genre de satisfaction,
nlais dans une continuit ou dans une analogie de la
posture technicienne. (On peut en outre considrer que
l'tonnement, qu'Aristote dsigne dans le mme passage
(et aprs Platon) comme la source de la philosophie, ne
dsigne rien d'autre que la technique propre d'un non-
savoir: non pas l'ignorance en attente du matre, ni
l'inexprience en passe d'tre initie - qui sont toutes
deux des modalits du monde mythico-religieux - mais
le savoir qui, tout d'abord, s'articule sur sa bance.)
On pourrait aussi considrer - et je ne peux pas non
plus m'y arrter comlne il le faudrait - la possibilit,
voire la ncessit de dterminer l'histoire des techniques
jusqu' nous sans lui confrer d'autre sens, dans sa
contingence fondamentale, que le rapport indfini de la
technique elle-mme et l'chappe de sa dnatura-
tion. On examinerait ce titre la succession des tech-
niques de supplmentation immdiate du corps
humain (outil, arme, vtement), de production de la
subsistance (agriculture, levage), de l'change (mon-
naie, criture), puis, par un tour de plus, du sens et de
la vrit (sophistique, philosophie), de la richesse en
tant que telle, de la production elle-mnle (capital, tra-
vail), de la socit (dmocratie), et enfin de la nature
mme ou de sa dnaturation acheve, que ce soit par
mutation ou par destruction intgrale (ingnierie biolo-
1. Mtaphysique, A, 982 b 22.
132
gique, cologique, thologique ... ). Mais ce qui donne-

rait le ton et l'envoi de la srie, son principe et sa fin
pourtant sans principe ni fin, ce serait l'architechnique :
la pro-duction du pro-ducteur ou l'ex-position de l'ex-
pos, la nature de l'homme comme dnaturation en
lui de la nature entire, ce qu'on nomme aujour-
d'hui le symbolique , autrement dit l'ouverture d'un
espace vide o se (re)joue l'infinie cration du
monde moins que ne s'y dtache la possibilit que le
symbolique s'y barre et s'y engloutisse avec l'humanit
elle-mme.
Lvnement de la technique - c'est--dire pour

nous, depuis longtemps, l'histoire et la mtaphysique
comme histoire - aurait donc un sens en un sens qui ne
serait ni directionnel ni significatif: mais au sens o
l'on dit que quelqu'un a le sens des affaires , par
exemple, ou le sens de la musique , et o, en gnral,
on a le sens de telle ou telle technique, en ce sens-l,
donc, ce serait le sens des principes et des fins (de l'tre
comme tel, ou de l'existence) l o, trs exactement, ne
sont donns, ne sont disponibles ni principe, ni fin, ni
tre, et o l'existence s'expose, rnanquant de sens, fai-
sant de ce manque sa vrit mme. Mtaphysique est le
nom de ce sens: le savoir-faire avec la dnaturation, ou
avec l'infinitisation des fins. Cela implique avant tout
non pas un savoir, mais un ethos : le logos mme en tant
qu'ethos, c'est--dire la technique ou l'art de la tenue et
133
du sjour dans l'chappe de l'absens. Lart de la tenue,

ou ce qui permet en gnral de tenir et d' ,!voir de la
tenue, y compris, et surtout, l o et lorsque plus aucun
appui, plus aucune sret ne sont donns pour quelque
tenue que ce soit.
IV
Complments
Ex nihilo summum fut donn, en premire version, au colloque
La Souverainet, Centre rgional des lettres de Montpellier,
chteau de Castries, juillet 2001.
Cosmos basileus fut d'abord publi dans Basileus, nO], http://
www.helsinki.fi/basileus/. puis dans Lignes, n 35, Paris, Hazan,
1998.
Note sur le terme de biopolitique
Depuis quelques annes, on a beaucoup ernploy le

terme de biopolitique . Ce mot avait t cr par
Foucault. Il a t repris par plusieurs thoriciens, avec
des acceptions variables. La varit de ces acceptions et
une certaine indtermination gnrale autour du terme
demandent une mise au point.
En particulier, l' e~ploi de termes analogues dans la
forme, comme biothique , engage la confusion car
la biothique s'intresse aux dcisions morales
prendre devant les nouvelles possibilits de technique
biologique (ou de biotechnologie ), et ne prtend pas
dsigner une thique globalement rgle sur le bios 1.
1. Le sens du mot biopolitique peut d'ailleurs aujourd'hui en

rester une acception de cet ordre: rflexion thico-socio-politique
sur les problmes poss par la technoscience biologique , avec parfois
un accent du ct de pouvoir politique intress dans les possibilits
biotechnologiques ... Ainsi, pour se limiter des exemples rcents,
dans le livre collectif Biopolitik, dirig par Christian Geyer (Francfort-
137
Biopolitique , au contraire, veut indiquer l'ordre

d'une politique globalement dtermine par la vie,
voue son entretien et son contrle. Ce qui veut tre
dit, en principe, n'est pas une politique au sujet de la
vie, ou du vivant , mais la vie dterminant la poli-
tique ou bien la sphre de la politique coextensive
la sphre de la vie 1 .
Pour Foucault, de manire nettement plus restreinte,
le mot dsignait le fait que, partir du XVIIIe sicle, le
contrle des conditions de la vie humaine 2 est devenu
une affaire politique expresse (sant, alimentation, dlllO-
graphie, exposition aux dangers naturels et techniques,
etc.). Jusque-l, le pouvoir s'y intressait peu et avait
d'autres objets directs de son exercice: d'abord, le
territoire. Sur cette thse historique, d'un intrt cer-
sur-le-Main, Suhrkamp, 2001) comme dans le n 1 de Multitudes,

Biopolitique et biopouvoir (Exils, 2000), dans lequel toutefois
s'ouvraient des discussions sur le concept lui-mme.
1. Sans doute, on rencontre aussi des usages plus restreints du
mot. Mais je considre ici les usages qui se veulent le plus propre-
ment philosophiques et engagent avec ce terme des propositions
qui rvaluent fondamentalement chacun des termes qui le com-
posent. Je ne cherche pas ranger ces usages sous des noms ou des
uvres: je caractrise des tendances.
2. Il s'agissait d'elle pour Foucault. On voit sans peine que la vie
animale et vgtale suivait dans le mme temps un destin parallle
(slection, soins, etc.). Toutefois, ce destin tait commenc depuis
fort longtemps: depuis les dbuts de la culture et de l'levage.
Certes, il y a dsormais une mutation dans ce continuum
technique: la question est prcisment d'apprendre le penser.
138
tain, je n al rien ajouter, sinon qu'elle demanderait

tout de mme, me semble-t-il, un examen plus prcis
de ce qu'ont t avant les temps modernes les proc-
cupations ({ biopolitiques (il y avait bien une poli-
tique du bl Rome et une politique des naissances
Athnes, par exernple).
Foucault considre que les politiques totalitaires
- nazie d'abord, socialiste aussi - ont t des biopoli-
tiques car elles se sont voues, plus qu' la dornination
sur des adversaires, la rnatrise d'une population,
d'une race ou d'un ({ peuple dfini selon des
normes de sant, de vitalit productrice, etc. (Fou-
cault range tout sous une catgorie trs large de
racisme .) Je n'entre pas ici dans l'examen prcis de
ces thses. Je crois cependant ncessaire de demander
si la ({ vie constitue vraiment l'objet (rel ou pr-
tendu, c'est une autre affire) de ces pouvoirs, ou s'il
ne s'agit pas plutt d'une figure destinale (<< race ,
({ humanit travailleuse ) qui vient se substituer aux
figures classiques de la souverainet. La rduction de
ces figures ({ la vie n'est pas suffisante fonder leur
puissance politique et affective.
Selon l'extension rcemment donne au concept, ou
selon ce qui est en ralit plutt un changement de
concept sous le mme mot, il sernble qu'on doive com-
prendre ceci: la politique (qu'on continue imputer
essentiellement l'tat) prend progressivement pour
objet la gestion contrle de la vie naturelle.
139
Cependant, il est manifeste que ladite vie natu-

relle , depuis sa production jusqu' sa conservation, ses
besoins et ses reprsentations, qu'il s'agisse de vie humaine,
animale, vgtale ou virale, est dsormais insparable
d'un ensernble de conditions qu'on dit techniques et
qui constituent ce qu'il faut plutt nommer l'cotechnie
o se dveloppe pour nous (et par nous) toute espce de
nature . Cette vie est prcistnent la vie qui n'est plus
simplenlent la vie si on veut entendre par l l'auto-
entretien et l'autoaffection. Ce qui s'expose plutt avec
l'cotechnie, c'est le caractre infiniment problrnatique
de toute dtermination d' autoen gnral. C'est dans
ce contexte qu'une biopolitique est possible puis-
qu'elle se dfinit par une gestion technique de la vie.
Cela suppose que l'existence ainsi prise en charge n'est
plus, tendanciellement, une existence mettant en jeu
autre chose que sa reproduction et son entretien
moyennant des finalits qui restent les secrets du pou-
voir, moins qu'elles ne soient simplement les finalits
aveugles ou sans fin de la totalit cotechnique en
mouvement.
Ainsi le bios -- ou la vie comme forme de vie ,
comme mise en jeu d'un sens ou d'un tre - se fond
dans la z, la vie simplernent vivante, nIais celle-ci, en
ralit, est dj devenue tekhn.
La politique n'est alors irnplicitement pas autre
chose que l'autogestion de l'cotechnie, la seule forme
d' autonomie possible qui, prcisment, n'a plus
sa disposition aucune des formes possibles jusqu'ici
140
d'une politique: ni la souverainet auto fonda-

trice 1 puisqu'il n'y a plus fonder, ni la discussion
sur la justice d'une cit aristotlicienne, puisqu'il n'y
a pas de cit, ni mIne la contestation ou le diffrend,
puisque vivant et pouvoir vont dans le mme sens selon
un consensus asymptotique et dnu de finalit ou, si
l'on prfre, de vrit.
Ni vie (comme forme de vie) ni politique (coillme
forme de coexistence), voil ce que dsigne involontai-
rement le mot de biopolitique . Et l'on peut bien
admettre qu'en effet nous ne sornmes plus en situation
de reprendre l'un et l'autre de ces termes sous aucune
de ses acceptions reues. Lun et l'autre sont plutt
dsormais soumis ce qui les emporte ensemble dans
l'cotechnie.
Mais alors le danger du mot se rvle en ce qu'il

semble autoriser deux formes d'interprtation dont cha-
cune maintient subrepticement une acception intou-
che des termes. On peut tenter de penser que cette vie,
rduite une absence de forme autre que sa gestion
intresse par un pouvoir conomique et social qui, lui-
mme, ne cherche que son entretien, se trouve comme
dialectiquement remise une absence de fins par
laquelle elle se retrouverait comme dans son tat nais-
sant, expose l'absence de sens de sa contingence nue
1. condition de ne pas confondre, comme on le fait si sou-

vent, souverainet et domination .
141
qu'elle serait ainsi capable de ressaisir comme sa propre

invention: naissance indfinie, glissant par -son errance
mrne et par son absence de justification en marge de la
domination qui la manipule. La forme de vie serait le
jeu furtif d'une faon lgante de se retirer de la
machine broyeuse. On peut penser l'inverse que
l'emprise ainsi rvle d'une production technique de la
vie met celle-ci en tat de se produire elle-mme en
totalit et de se rapproprier l'extriorit de la domina-
tion dans une autoproduction ou autocration com-
mune dont la vitalit rsorbe et accomplit en soi toute
politique.
D'une manire ou de l'autre, par un accent sur la vie
seule ou sur la politique rapproprie en commun, ce
qui est rejou est la double postulation dialectique par
laquelle, d'une part, se rvle une figure extrme (jadis
proltariat) dont le dnuement donne le caractre de
vrit, tandis que, d'autre part, le pouvoir rappropri
par la communaut vivante effectue la ngation de la
sparation politique. Cette figuration et cette ngation
hantent la conscience occidentale depuis que l'inven-
tion dmocratique a mis fin la, politique fonde sur
des figures d'identification. Mais il ne suffit sans doute
pas de chercher une nouvelle figure (ft-elle infigure,
anonyme et dpouille d'identit) et pas plus de dialec-
tiser la ngation du ple identificatoire. Ces deux
motifs, opposs ou conjoints, peuvent donner de
l'nergie, peut-tre, des luttes ncessaires - et il y en a
tant ... Mais ils ne peuvent assumer le problme ouvert
142
par la dmocratie en tant que problrne pos par l'co-

technie qui demande, en effet, ou qui produit l'absence
de figure sparable et l'absence de fin identifiable: car
jusqu'ici c'est entre figures et fins, entre phnomnalisa-
tion d'une tlologie et tlologie d'une phnomnali-
sation que se jouait toute partie de vie et/ou de
politique, de sens de vie ou de forme de politique.
Il ne s'agit pas, ici, d'aller plus loin que cette mise au
point. Du moins doit-elle servir montrer que ce qui
fait monde aujourd'hui, c'est exactement la conjonction
d'un processus d'arraisonnement cotechnique illimit
et d'un vanouissement des possibilits de formes de vie
et/ ou de fondernent commun. Le monde dans ces
conditions, ou la mondialisation , n'est que l'nonc
prcis et svre de ce problme 1.
1. Cf aussi inf, la note l, p. 171.

Ex nihilo summum
(De la souverainet)
La souverainet dsigne d'abord le sommet. Pour le

plaisir de la langue, citons seulement s souvereinits des
monts, traduction au XIIe sicle de in summis montium
(dans la Vulgate, cit par La Curne). Le sommet sur-
plombe et domine. (Summus, supremus, superanus sont
- en somme - des jumeaux linguistiques.) On a pu dire
une grosse tour qui est maistresse et souveraine de la
porte du chastel (ibid.). Le sort du mot dans la langue
tient l'attribution au sommet de la domination et, par
consquent, au paralllisme analogique entre l'lvation
et la puissance ( quoi peut se joindre une irnplication
dans la puissance de la valeur ou de l'excellence). Ce
paralllisme se trouve doubl dans l'origine de la
summa, qui tient ce que, les Romains effectuant leurs
calculs de bas en haut, la SOUlme de l'addition figurait
sur la summa linea.
145
Il suit galement de cette histoire que la souverainet

n'est pas d'abord la qualit sommitale, maisJa sommit
elle-mme (un terme qui a une valeur botanique aussi
bien qu'acadmique), le sommet, le souverain: elle ne
vaut pas comme un attribut, mais comme la substance
d'un sujet, dont l'tre consiste dans l'lvation.
Le plus lev ne domine proprement que selon la
valeur militaire indique par l'exemple de la grosse
tour : d'en haut, il est plus facile de surveiller et de
frapper ce qui se prsente plus bas. Les sommets furent
toujours lieux de places fortes et de citadelles. Mais
ainsi la domination guerrire s'accompagne imrndiate-
ment de l'lvation et 'de l'altitude dresse vers le ciel,
dcoupe sur le ciel et pntrant en lui. Le souverain
communique avec l'lment dtach de la terre, sous-
trait la pesanteur. De la mme manire, le chef ou la
tte (le capitaine, le capital ou la capitale) s'lve au-
dessus du sol selon l'rection de ce corps de bipde dont
la station droite (le port altier) porte le regard au loin,
spare les mains des pieds, loigne l'odorat du sol et de
ses gnitoires. Mais le souverain est plus qu'un chef:
celui-ci prolonge et achve un corps, celui-l se dtache
au-dessus d'un corps.
Le souverain est dans l'lvation parce que celle-ci,
sparant le haut du bas, affranchit le prerrler de l'humi-
lit du second: de l'humus et du dos courb sur le tra-
vail de la terre, de la posture tendue du sommeil, de la
maladie ou de la mort et de la chose tendue en gnral.
Ltendue tient tout dans le mme plan, mais la chose
146
Ex nihilo summum
qui n'est pas tendue, celle qui surplombe l'tendue et

qui l'inspecte, est la chose pensante et le sujet du gouver-
nernent gnral des choses. la place d'une sensibilit
du proche, par le tact, l'odorat et le got, il fait rgner
n
les organes du lointain, la vue et l'oue. ne se contente
pas de ragir ce qui l'entoure et qui l'avoisine, il
s'informe des dispositions et des messages des ralits
lointaines afin d'tre mme de leur dicter sa loi.
(Enseignes du souverain: l'aigle, le soleil.)
Le souverain est lev parce que l'lvation spare. La
sparation assure la distinction et la distinction assure la
dnivellation ncessaire pour poser une hirarchie,
c'est--dire moins un commandernent sacr que le
caractre sacr du commandement ou du gouverne-
ment en soi: sa nature spare, secrte et discrte,
retire. Son retrait le ramasse en lui-mme en le sous-
trayant la dpendance des choses presses les unes
contre les autres, enchevtres les unes dans les actions
et les ractions des autres. Le souverain est l'cart de
cette dpendance et de cet change interIl1inable des
moyens et des fins. Il n'est, lui-mme, ni moyen ni fin.
n est d'un autre ordre: de l'ordre qui indexe toute
l'horizontalit, son paisseur et ses rseaux, sur une ver-
ticalit perpendiculaire. La souverainet ne surplombe
pas seulement: elle est transversale.
En tant que somrnet (summum, supremus), le souve-

rain n'est pas seulement lev: il est le plus lev. Son
147
nOIn est un superlatif: littralement, ce qui s'enlve au-

dessus, et qui n'est plus de l'ordre comparatif et relatif.
Il n'est plus en relation, il est absolutum.
Le souverain est le plus haut, il est l'extrmit de
l'lvation: il est le trs haut. Le Trs Haut est celui
dont la hauteur n'est plus relative, et mme pas seule-
ment relative des hauteurs moindres. Il est la Hauteur
elle-mme, toute la hauteur et rien que hauteur (gram-
maticalement, il est en fait ce qu'on nOlllme un super-
latif absolu). Le Trs Haut ne se laisse pas considrer: il
chappe la vue tout de mme qu'il est inaccessible
une ascension. Il ne relve pas exactement de l'opposi-
tion entre le haut et le bas, mais plutt de la diHerence
entre la hauteur et ce qui n'a ni hauteur ni profondeur
(altus a les deux valeurs). Le Trs Haut est l'Ingal
mme. Il est ingal toute espce d'galit ou d'in-
galit : c'est au contraire seulement partir de lui que
peut tre pos quelque chose du registre de l'galit ou
de l'ingalit.
Le Trs Haut est celui ou cela vers quoi la tte elle-
mme ne peut se tourner sans basculer tout fait hors
de l'axe qui l'attache au corps. Elle cesse alors d'tre la
tte. Ou bien elle se perd dans la hauteur, ou bien elle
retombe dans l'galit avec soi du corps.
Le Trs Haut ne peut donner qu'une chose, et c'est le
vertige. Le vertige est ce qui saisit au sommet. Vertex est
un autre nom pour le sommet. C'est le point o la ver-
ticale est son comble: elle s'y retourne (vertere) sur
elle-mme, n'ayant plus d'espace o s'lever puisqu'elle
148
Ex nihilo summum
est toute l'lvation possible. Le vertige est l'affect du

sommet. Il est l'apprhension de l'incornmensurabilit
entre l'horizontale et la verticale, entre la base et le
sommet. C'est le vertige de l'absolu en tant qu'il est
dli de tout: il ne peut que tourner sur soi en l'absence
du moindre rapport. Mais c'est ainsi que le souverain
doit dcider de tout tablissement des rapports, et de
leurs rglements.
Le souverain a eu dans la langue et dans la pense

une sorte de jumeau: le suzerain. Les deux termes ont
parfois partag ou chang leurs significations. Aussi
bien ont-ils mme racine dans le sus, le dessus et l'au-
dessus. Ce sont deux formes du suprieur. Cependant,
pour finir, le souverain est incommensurable avec le
suzerain. C'est trs exactement le sens du passage de la
fodalit l'ge politique moderne.
Le suzerain occupe une certaine hauteur l'intrieur
d'un difice ordonn. Il a en dessous de lui le vassal (ori-
ginairement, le serviteur). Vassal et suzerain sont lis
l'un l'autre par un serment rciproque, d'allgeance et
d'assistance. Le serment promet la faut, c'est--dire la
fidlit. La fodalit - qui est le rgime du fief-- repose
sur la fidlit jure entre vassaux et suzerains. Cette
fidlit s'exerce dans les deux sens et l'intrieur du fief
qui est le bien domanial sur lequel s'exerce la seigneurie,
qui, d'abord, est l'autorit de l'an (senior).
149
Le plus g n'est pas le plus haut: la succession des

ges tient au donn de la nature, elle ne dfinit pas - ou
pas exactement, ni entirement - une diffrence de
mme ordre que celle de la hauteur. Le plus g a tou-
jours derrire lui un plus g encore, ft-il le pre mort.
Le droit est donc ancestral: il n'est pas pos selon
l'absoluit d'une hauteur en soi. C'est pourquoi il y a
plusieurs hauteurs de seigneurie, et le sire (autre nom du
seigneur) peut tre duc ou marquis, simple chevalier ou
baron. Ici, le lien, l'ensemble des liens qui fondent les
fiefs et les vassalits, a le pas sur le pouvoir: il lui donne
sa raison premire. En quelque faon, le pouvoir est ici
li d'avance.
Dans la souverainet, au contraire, c'est le pouvoir
qui fonde et qui forme le lien. Celui-ci n'est pas de fid-
lit, mais d'autorit: en ce sens prcis que le souverain
est l'auteur de la loi, alors que la fidlit suppose une loi
qui la prcde.
La fodalit est elle-mme subordonne une auto-
rit qui dpasse toute suzerainet: celle du seul seigneur
qui mrite ce titre de faon absolue, Notre-Seigneur, le
Tout-Puissant, le crateur et le rdempteur du monde.
Sans doute, historiquement, la feodalit n'en produit
pas moins les conditions d'une dualit de pouvoirs
- temporel et spirituel - qui fraye le chemin une
autonomie du premier. Mais celle-ci ne devient propre-
ment autonome qu'avec le principe (c'est bien le cas de
le nommer ainsi: il s'agit de l'affaire du Prince) de la
souverainet. Le souverain n'est pas un suzerain de
150
Ex nihilo summum
suzerains: il est dli de tout lien. Aussi n'a-t-il plus de

vassaux, mais seulernent des sujets.
( ce compte, tout le Inonde deviendra sujet, et les
vassaux du dernier rang n'auront plus sous eux les serfs,
serviteurs attachs la glbe. Il n'y aura plus de pro-
prit minente de cette glbe mais, au contraire, les
sujets deviendront tous propritaires. Dans le propri-
taire au sens moderne, le suzerain disparat sans pour
autant devenir souverain: il a l'autorit, mais il ne doit
rien sa proprit. Il n'a pas lui donner une loi, il
n'a qu' en jouir ou bien, si ce mot est trop noble, en
profiter.)
Le sujet du souverain s'entend de deux manires:

c'est celui qui est assujetti l'autorit souveraine, ou
c'est celui qui cre et qui autorise cette autorit. Cette
arnphibologie mne de faon continue de la monarchie
la dmocratie. Le peuple souverain ne dtient rien de
moins et rien de plus que le monarque absolu: savoir,
l'exercice mme de la souverainet.
Cet exercice n'est autre que l'tablissement de l'tat
et de sa loi, ou de la loi qui fait un tat. Il suppose que
rien ne le prcde ni ne le surplombe, qu'aucune auto-
rit ni aucune force instituante ne s'est exerce avant
lui. La souverainet est la fin de toute thologie
politique: si elle emprunte la figure du droit divin, elle
le fait prcisment pour modeler cette figure sur les
traits du souverain. Ces traits sont ceux que dfinit
151
l'arnphibologie suivante: il est le sujet de l'exercice qui

l'assujettit.
L o l'autorit divine se jouait entre crateur et cra-
ture - c'est--dire travers une diffrence absolue de
nature, mais o la crature sortait de l'acte du
crateur -, l mrne disparat la diffrenc~ au profit
d'une identit d'exception, qui est prcisment celle du
souverain. Quelle qu'en soit la dtermination concrte
(rpublique d'un prince, d'un conseil ou d'un peuple),
la souverainet doit tre identique soi dans son insti-
tution et dans son excution. Elle n'a aucun dehors, ni
pour la prcder, ni pour la fonder, ni pour la doubler.
Le souverain est rapport soi ( soi comme la loi),

et il n'est que cela (tandis que le crateur n'est essen-
tiellement que rapport l'autre, et de ce rapport
dpend aussi le lien de fidlit). Il s'en tire une double
consquence:
-la premire concerne le motif dit de la scula-
risation: sans vouloir entrer dans l'immense dbat
autour de ce concept, je pose simplement ici que la sou-
verainet moderne (la souverainet en tant que concept
moderne, celui dont on attribue la paternit expresse
Jean Bodin tout en le voyant partiellement prfigur
chez Machiavel) n'est pas la scularisation d'une souve-
rainet divine, prcisment parce que celle-ci contient,
par dfinition, la raison et la puissance suprmes que la
souverainet moderne est charge de se donner;
152
Ex nihilo summum
-la seconde consiste rapporter au souverain la pro-

blmatique constitutive du rapport soi ou de l'auto-
position en gnral: le soi d'un rapport soi ne peut
tre donn avant ce rapport lui-mme, puisque c'est le
rapport qui fait le soi (soi veut dire soi et il n'y a pas de
cas sujet de soi). Le souverain ne trouve pas la souverai-
net donne: il doit la constituer, et donc se constituer
lui-mme en souverain.
Chacune de ces irnplications en contient son tour

plusieurs autres, et en particulier:
de la premire, il faut tirer que Dieu ou le divin, en
gnral, ne peut d'aucune manire tre scularis
puisque la scularit dsigne l'ordre extrieur la divi-
nit, laquelle ne se comprend que dans un rgirne de dis-
tinction (ou bien mortel/immortel, ou bien sicle/
ternit ou monde/royaume de Dieu) ; cela signifie, ou
bien que la politique ne peut jamais rsorber la religion,
si celle-ci a une consistance propre, ou bien qu'il n'y a pas
de religion autonome et qu'elle est toujours l'instrument
d'une politique qui se donne travers elle l'instance
ultime d'autorit et de lgitirnit (peut-tre cela doit-il
encore s'noncer autrement, en distinguant la religion,
toujours politique d'une manire ou d'une autre, et le
rapport au divin, qu'on devrait nommer autreluent,
point que je laisse ici ouvert) ;
- de ce qui prcde, on tirera donc aussi que la pos-
sibilit des distinctions ainsi prsentes tient l'articu-
lation occidentale-monothiste du divin : dans ce
153
qu'on appelle polythisme , il n'y a pas sparer poli-

tique et religion (en un sens on pourrait dire qu'il n'y a
ni l'une ni l'autre) ; pour le monothisme, au contraire,
il y a une tension entre la sparation des deux et l'effa-
cement de l'une par l'autre ;
- de la seconde irnplication, on tirera que la souve-
rainet ne peut se dfinir que comme une institution
(au sens actif et transitif du terme, et ici prcisment en
tant qu'institution de soi) - institution infinie qui com-
prend pourtant en elle la ncessit imprieuse du
llloment fini de son institution (cette fois aux sens con-
joints de l'instituant et de l'institu) : il y a donc une
contradiction intirne de la souverainet, et par elle de la
politique moderne (c'est--dire athologique), qui est
peut-tre aussi, cornme je viens de le suggrer, la poli-
tique tout court.
La souverainet du peuple dsigne trs clairement,

chez Rousseau, l'tat le plus radical de la contradiction
souveraine: la diffrence du monarque qui pouvait
s'abriter derrire une rfrence divine, quelque for-
melle qu'elle ft, le peuple en tant que souverain doit se
comprendre comme le sujet ou le corps qui se forme
lui-mme: tel est l'objet du contrat, qui devient chez
Rousseau, au-del d'un pacte de scurit, l'institution
mme des contractants et de leur corps, autrement dit
de l'humanit elle-mrne ainsi que l'nonce en propres
termes le texte du Contrat social. Le peuple souverain est
154
Ex nihilo summum
le peuple des hommes qui se font rnutuellement sujets

en tous les sens: savoir, en tant que rapport soi de
chacun dans le rapport de tous les uns aux autres et en
tant qu'assujettissernent de tous ce rapport. Mais le
rapport soi tant infini, le peuple, de mrne, est infi-
niment en dfaut ou en excs sur lui-mrne.
En ce sens, la question politique moderne pourrait se
rduire la question de la souverainet: celle-ci ne
dfinit-elle pas l'irnpasse politique par excellence en
tant qu'impasse de la subjectivit? Et s'il en est ainsi,
peut-on, soit penser une souverainet non subjective,
soit penser une politique non souveraine? Ou bien
peut-tre faut-il penser les deux choses ensemble?
La souverainet en tant que sommet pose le pro-

blme de la nature du sommet. Quel est son rapport
la base et qu'en rsulte-t-il pour sa constitution propre?
Est-ce que le sommet repose sur la base, est-ce qu'il
s'appuie sur elle, ou bien est-ce qu'il s'en dtache, est-ce
qu'il accde une autre sphre ontologique?
Le sommet est-il la rgion, tangente au ciel, o l'l-
vation s'accomplit, inverse l'ascension en descente et,
retournant ainsi sur soi, attache sa hauteur au sol, lui
donnant ainsi son quilibre et sa mesure? Ou bien est-
il le point o l'lvation se fait absolue, se coupe du sol
et de la base, et indique une tout autre instance, qui se
rapporte moins ce qu'elle surplombe qu' ceci qu'elle
n'est elle-mme surplombe par rien?
155
Dans la premire hypothse, le s'ommet subsume et

assurne la base, qui du reste est sa base, la fondation et
l'assise de son tre propre. Mais en ce sens, le plus haut
n'est peut-tre jarnais le Trs Haut, jamais l'absolu de la
hauteur. Il est toujours situ une altitude relative et,
pour finir, sans doute est-il toujours, au fond, primus
inter pares. Cela implique aussi que ce SOlllmet est en
rapport essentiel avec un fond, qui est aussi un fonds:
une assise, une assiette, une assurance qui est aussi une
ressource et un capital d'autorit, de lgitimit et de
pouvoir d'excution.
(Et puisque j'ai parl de capital: le sommet, dans
cette acception, se confond-il avec le capital? Ou, plus
exactement, le capital procde-t-il de cette structure
selon laquelle le sommet accumule et potentialise les
ressources de la base, ses productions partir du point
o elles ne se contentent pas de reproduire la base elle-
mrne ? Dans quelle mesure le capital - je l'entends
clairement ici au sens de Marx - est-il li la souve-
rainet? Dans quelle mesure l'autonomie non tho-
logique de l'tat est-elle substantiellenlent lie
l'accumulation elle aussi non thologique de la
richesse, c'est--dire la richesse qui ne brille plus pour
une gloire hiratique, nlais pour elle-mme et pour sa
propre production? Dans le capital, en tout cas, il est
clair que le sommet accomplit une masse accumule,
une somme, et que cette nlasse ne doit pas cesser de
crotre: le capital est souverain en ce sens qu'il n'est
qu' son propre service. Le nlot capital dfinit la
156
Ex nihilo summum
richesse ainsi souveraine: elle se distingue de la

richesse qui sert aux besoins de la ncessit, et de la
richesse qui ne sert exactement rien mais qui
concentre (et qui dispense, et qui disperse) un clat
hirophanique. L se tiendrait la raison du couplage
de l'tat moderne souverain et du capital : dans
l'autofinalit qui se donne aussi cornme finalit sans
fin ou dans l'autoprincipat qui se donne lui-rnme
l'investiture.)
Dans la seconde hypothse, la souverainet essen-

tiellement se distingue de la matrise, selon le schme
de pense qui fut, jusqu' l'exaspration, celui de
Bataille. La matrise peut bien n'tre qu' son propre
service, mais elle est encore un service: elle se plie
son projet, ou au projet qu'elle est. Le matre est lui-
mme le projet de se soumettre l'esclave et, par l'esclave,
de s'assurer des moyens d'existence qui forment l'ordre
auquel l'esclave s'est d'ernble soumis. Le matre est
soumis cette soumission qui est, en fin de compte,
soumission aux moyens ordonns une fin dont la
dignit finale reste obscure: pourquoi l'existence doit-
elle se rnaintenir (comme si elle appartenait ces
choses dont la persistance inerte parat constituer
l'tre) ?
Le souverain, dans ces conditions, est celui qui se
dtache de la rnatrise et de sa servilit foncire. Ce
n'est pas qu'il renonce la matrise, du moins pas
157
cornme un bien qu'il abandonnerait pour un bien

suprieur. Il ne met pas la rnatrise en balance ni en
calcul selon une chelle quelconque de valeurs. Il se
tient d'emble et exclusivement hauteur de valeur
absolue.
Cette hauteur est donc altitude en soi, lvation qui
s'est porte au sommet sans que l'ascension reprsente
aucun processus d'accumulation ni de conqute,
aucune progression vers une fin. En vrit, il ne peut
mme pas tre question de monter jusqu' ce sommet.
Il est sommet dtach, point de contact avec le dehors
de tout le relief difi sur la base: et comme ce dehors
n'est rien, et qu'il ne peut tre question mme d'y
accder, ou que l'accs s'y prouve immdiatement
comme pntration dans rien, la souverainet s'avre
strictement tre ce rien lui-mme. (Comme on le sait,
Bataille ainle crire la souverainet n'est RIEN , o les
lettres capitales semblent faites pour dresser une ironie
infinie devant toute prtention de capitaliser l'absolu
souverain.)
N'tant rien ou, plus exactement encore, tant rien,
la souverainet n'en est pas moins quelque chose : elle
est cette chose bien particulire qu'est rien. Non pas
le rien , comme si c'tait une entit, et prcisment
l'entit d'une ngation de l'tre. Cela s'appelle le nant.
Le nant n'est pas rien : il est cela en quoi l'tre se
retourne ds qu'il est pos pour lui-mme et dans son
unilatralit. Soit en effet qu'on considre, avec Hegel,
que l'tre pur et simple est pure abstraction, soit qu'on
158
Ex nihilo summum
pense avec Heidegger que l'tre ou que tre ne peut pas

tre quelque chose d'tant, on doit se rsoudre 'pen-
ser l'tre comme son propre effacernent qui le nantise
et, en le nantisant, donne lieu l'espacement de la
concrtude. Pas d'ontologie sans la dialectique ou sans
la paradoxie d'une montologie.
En revanche, rien est la chose mme, res: le premier
sens de rien est quelque chose (par exemple,
nous dirions encore aujourd'hui: Il n'est pas possible
de rien penser au sujet de ce qu'on ignore tout fait ,
o nous entendons bien quelque chose ). Si rien a
gliss, par la ngation ne ... rien , un sens privatif,
c'est en gardant le sens de chose : il ne faut rien
penser signifie il ne faut penser aucune chose ,
donc pas une seule, pas la rnoindre chose . Rien est
la chose tendant vers son pur et simple tre de chose,
par consquent aussi vers l'tre le plus quelconque de
quelque chose et ainsi vers la ponctualit vanouissante
du minimum d'tantit.
Ce qui est rien est ce qui subsiste en de ou au-del
de la subsistance, de la substance et du sujet. C'est ce
qui ralise ou ce qui rifie l'existence l o elle se
dtache de sa propre position: l o elle excde la
stance, la station et la stabilit de l'tant. Ce point est
son contact avec l'tre qui la transit: c'est le point
d'annulation de la diffrence ontologique. Mais cette
diffrence ne s'annule qu' s'aiguiser infiniment. C'est
donc le point o l'existence existe comIne la mise en
jeu de son tre mrne. Heidegger nomme cela Dasein :
159
tre le l , tre ce l qui est le point mme o

l'tant (s')ouvre l'tre.
Souverain est l'existant qui ne dpend de rien -

d'aucune finalit, d'aucun ordre de production ni de
sujtion, que ce soit du ct de l'agent ou du ct du
patient, du ct de la cause ou du ct de l'effet.
Dpendant de rien, il est tout entier remis lui-mme
en tant, prcisment, que lui-mme ne le prcde ni
ne le fonde, mais est le rien, la chose mme laquelle
il est suspendu.
Rien en tant que sommet, acm ou comble d'exis-

tence : spar de l'existant lui-mme.
La souverainet essentiellement chappe au souve-

raIn.
Le souverain, si sa souverainet ne lui chappait pas,

ne serait en rien souverain.
La mme condition qui fait que la souverainet

reoit son concept lui te son exercice: savoir,
l'absence d'autorit suprieure ou fondatrice. Car
l'autorit souveraine doit tre essentiellement occupe
se fonder elle-mme ou se dpasser elle-rnme pour
lgiferer en amont ou en excs de toute loi. En un sens
rigoureux, la fondation souveraine est infinie, ou bien
160
Ex nihilo summum
la souverainet n'est jamais fonde. Elle se dfinirait

plutt par l'absence de fondernent ou de prsup-
position: ni Athnes ni Rome il n'y a une pure
absence de prsupposition en amont de la loi. Quelque
chose du divin ou du destin subsiste.
De l que, si le souverain exerce son pouvoir, il
l'exerce entirement dans la condition de 1' tat
d'exception o les lois sont suspendues. Lillgitinlit
foncire qui est ici la condition de la lgitimit doit se
lgitimer elle-mme. Cela peut s'entendre au sens de ce
que Carl Schmitt nomme thologie politique , tant
entendu pourtant que cette thologie n'a rien de tho-
logique ou ne retient de la thologie qu'une ide atho-
logise de la toute-puissance. On retrouve le dbat sur
la scularisation, o l'on pourrait dire que Schmitt
co"nserve les attributs de Dieu sans sa personne, tandis
que Blumenberg propose de penser que, sans la per-
sonne, les attributs aussi changent de nature.
Qu'est-ce donc que la toute-puissance du peuple?
voil la question. Et peut-tre est-il absolument nces-
saire la dmocratie de savoir envisager cette question
tout en maintenant le principe du rien de la souverai-
net. tre rien, ou tre fond sur rien, ne signifie pas ne
rien pouvoir: cela signifie fonder et nlesurer le pouvoir
par ce rien qui est la chose mme de la ralit du peuple:
sa nature de non-fondernent, non-transcendance (du
nloins au sens usuel), non-sacralit, non-naturalit,
etc. Res publica, summa res nihilo
161
Si la souverainet n'est pas une substance donne,

c'est qu'elle est la ralit que le peuple doit, se donner
en tant qu'il n'est pas, lui-mme, une substance ni un
sujet donn. Un peuple est toujours sa propre inven-
tion. Mais il peut s'inventer aussi bien en se donnant
un souverain qu'en se donnant un souverain ou
encore en se donnant lui-rnme la souverainet. Dans
chaque hypothse, le peuple se dtermine diffrem-
ment, et dtermine diffreInment le sens mme du Inot
peuple : peuple assembl, peuple assujetti, peuple
insurg - ou bien: peuple en corps, peuple en masse,
peuple en scession. Souverainet constituante, souve-
rainet alinante, souverainet rvolutionnaire. Il s'agit
toujours de la combinatoire, de l'intersection ou de la
disjonction de ces instances: et, par consquent, de ce
qui reste entre elles COInme l'espace vide de la souverai-
net mme.
En tant que le plus haut, l'absolurnent haut, le sou-

verain se dtache du bas. Il n'a plus de rapport avec le
bas. Il ne regarde mme pas de haut en bas. Il ne lui
appartient pas de descendre ni de condescendre. Il est
seulement en rapport avec ce qui n'est pas le bas en
tant que corrlat du haut selon la mesure d'une chelle,
mais plutt le profond, corrlat de l'lev selon la
dmesure de l'absolu: la profondeur et l'altitude sont
galernent dtaches (ab-solues).
162
Ex nihilo summum
Le souverain et le fondateur sont corrlatifs et, par

l, conjoints comme deux absolus ou deux faces ou
mornents du mme absolu. Celui qui fonde est souve-
rain (c'est le ct dynastique, imprial, familial, hirar-
chique et hirophanique - la ligne du sillon par lequel
Romulus consacre le sol) et celui qui est souverain
fonde (c'est le ct princier, singulier, capteur d'occa-
sion, dcideur - le coup d'pe port par Romulus
Rmus).
L'ambigut de la violence souveraine est entre ces
deux lames, de la charrue et du glaive, ou dans le fait
que la mme larne puisse remplir les deux offices. Mais
elle est galement dans le fait que la fondation est sans
fond, et que le sillon o l'on pose la premire pierre est
aussi bien une entaille bante.
Aujourd'hui, cependant, nous ne somrnes pas dans
cette ambigut: nous ne somtnes pas en mesure de
saisir une violence fondatrice (ou ce qui pourrait en
tre le prolongenlent: ainsi, de manire exemplaire,
une guerre qu'on pourrait dire juste , qu'elle soit
guerre trangre - entre des souverainets acquises -
ou bien guerre civile - pour reprendre et refonder une
souverainet). La violence est devenue unilatrale. Elle
apparat donc, et la souverainet avec elle, cornme vio-
lence pure, d'emble et dfinitivement dpourvue de
lgitimit, installant ouvertement son illgitimit en
guise de pouvoir. Que cette violence se ralise de plus
en plus comme violence du capital signifie que la
somme s'installe la place du sommet, et ainsi l'infinit
163
de l'accumulation la place de l'absolu en acte. Le cou-

plage de l'tat souverain et du capital entre en dhis-
cence. Lautofondation et l'auto-accroissement deviennent
htronomes. Le capital n'a plus besoin de l'tat (ou de
manire limite), et l'tat ne sait plus sur quoi se
fonder ou quoi fonder.
De manire parallle, le capital n'a plus besoin des
frontires - du moins, pas de beaucoup d'entre elles, et
ce qui remplace les frontires est de l'ordre des dli-
mitations de zones , qui sont d'un autre ordre. Avec
la frontire, avec le territoire et l'tat-nation disparais-
sent des contraintes locales, des assujettissements qui
interdisent l'accs la production de l'humanit par
elle-mrne, des asservissements aux souverainets par-
ticulires. Mais s'effacent aussi les marques de la dter-
mination souveraine: une circonscription qui permet
l'inscription d'un sommet. Il n'y a pas de sommet
mondial: ou bien faudrait-il penser le monde lui-
rnme, non pas selon une souverainet renouvele,
mais la place de toute souverainet?
Pose en termes marxiens, la question est de savoir

si, comment, et quand le processus du capital rend
ncessaire et possible, non pas de restaurer la souverai-
net tatique, mais de ressaisir la souverainet sa
racine, qui est rien et dans ce rien la chose mme, qui
n'est justement pas une racine rnais le sommet, la radi-
calit renverse du sommet intraitable, inconsistant et
164
Ex nihilo summum
absolument rsistant. Le sommet en tant qu'ex nihilo

d'o peut sortir un monde - ou son contraire.
Ou bien il s'agit - en d'autres termes ou en dpla-

ant lgrement le problrne - de sparer la politique
de la souverainet.
C'est--dire qu'il s'agirait alors de faire en sorte que
politique ne dsigne plus l'assornption d'un sujet
ou dans un sujet (que ce dernier soit individuel ou col-
lectif, qu'il soit conu comme une unit naturelle,
organique, ou comme une entit spirituelle, comme
une Ide ou comme un Destin), mais dsigne l'ordre
de la rgulation sans sujet du rapport entre les sujets:
ceux-ci tant aussi bien sujets individuels que sujets
collectifs ou communautaires, groupes de diverses
espces, familles elles aussi de diverses sortes, associa-
tions d'intrt, de travail ou de got, de proximit
locale ou morale, etc. Laxiome principal serait ici que
les regroupements ne sont pas subsumables sous un
seul tre commun de rang suprieur.
Lordre politique dfinirait sa rgulation par une
galit et par une justice qui ne postulent pas une
assomption subjective. En ce sens, la politique serait
sans sujet: non pas qu'elle ne require pas des agents,
mais elle ne prtendrait pas former elle-mme un lieu
d'identit ni de retour soi. Elle dfinirait au contraire
l'espace sans retour l'identique.
165
Il faudrait alors comprendre que:

1) l'invention de la souverainet n'a dcidment pas
t la transcription scularise d'une thologie poli-
tique, mais la cration d'une assomption athologique
(reprenant, sans doute, quelque chose de la cit
grecque et de la Rpublique romaine, mais sans la res-
source d'une religion de la cit et sans l'esclavage -- et
dans un contexte tendanciellement athe et capi-
taliste) : cette assomption postulait la fois, sans le
savoir, l'instauration de l'tat (autostabilit) et la dis-
solution de cet tat (ou appareil) dans une commu-
naut - postulation contradictoire dont nous grons la
dissolution;
2) la situation actuelle est celle de devoir rinventer
la politique autrernent, en la reprenant partir de son
double retrait: dans la gestion de la socit civile
(elle-mrne issue d'une dhiscence de la civitas) et/ou
dans l'assomption d'un tre-cornnlun (sens ontolo-
gique et destinaI de politique).
Ni l'un ni l'autre de ces retraits n'assure une poli-
tique: mais ils produisent d'un ct le management,
qui ne mnage rien, et de l'autre la paranoa identi-
taire, qui dmolit toutes les identits. Il en ressort que
le double retrait trace les contours de ce qui reste en
souffrance: une instance qui rgle l'ordonnance du
comrnun sans assumer une substance ni une subjecti-
vit COlllmunes.
166
Ex nihilo summum
La difficult est de penser la politique sans sujet:

non pas sans autorit ni pouvoir de dcision - mais
sans tre-soi qui se rapporte en fin de compte les bn-
fices de son exercice. La difficult est simple autant
qu'norme: que le pouvoir, sans lequel il est inutile de
parler de politique, ne s'exerce qu' son corps dfen-
dant. C'est l'nonc du problme de l'galit, en quoi
consiste la rnodernit politique - et la souverainet
elle-rnme, ds lors qu'elle dfinit un somrnet qui n'est
mesur par aucune hauteur donne. La libert et la fra-
ternit, ensemble, pourraient reprsenter cette absence
de hauteur donne (de fondement, de pre). Le souve-
rain ne peut pas tre un pre - ou bien le pre doit tre
la personne mme du rien (rien ou personne , c'est
la mme chose).
ce point, la perspective se retourne: la personne

du rien (qui ne peut dor~c pas tre un pur nant ni
personne ) ou bien 1' instance non subjective (qui
ne peut pourtant pas tre de l'ordre de l'objet), voil
qui dessine exactement, autour d'un creux, les
contours de la souverainet. Sparer la politique de la
souverainet pose un problme dont le schme est celui
d'une souverainet en creux, d'une souverainet nga-
tive, d'une souverainet sans souverainet : bref, le
schrne de la souverainet elle-mme, ou le schme du
trs-haut sans altitude ni surplomb.
167
Il ne suffit pas, en effet, de dsigner la politique

comme organe de rgulation de la justice et <:le l'galit
entre les sphres ingales et htrognes de l'existence
commune (tant admis qu' existence comlIlune est
un plonasme). Encore faut-il que cette ligne de fuite
ou perspective infinie (<< justice et galit ) trace une
figure reconnaissable, non pas comrne un visage mais
conune un trac de sens. Comment peut-il y avoir un
sens transversal ou transcendant toutes les sphres de
sens, une vrit de tous les sens, en somme, et qui
pourtant ne fasse pas assornption dans un sujet, dans
une substance, ni pour finir dans une Vrit? La cra-
tion d'un tel sens - le geste constituant, instituant,
lgiferant, geste toujours la fois fondateur et rvolu-
tionnaire - est l'affaire propre de la souverainet.
L affaire, donc, de ce qui comporte en soi, ncessaire-
ment, son propre videment.
Post-scriptum
De ce qui prcde, il doit suivre que la souverainet

instituante ne peut tre elle-mme institue. Mieux
encore, il n'y a pas, de rnanire gnrale, de souverai-
net institue: contradictio in adjecto. Le somrnet ne
peut tre rig. Le sommet n'est pas tabli par la base:
c'est plutt lui qui se base autant qu'il se sornrne .
La souverainet a lieu dans la pense, comme pense.
168
Ex nihilo summum
Hegel le cornprenait en crivant que seule la philoso-

phie contemple la majest du souverain (cf Philosophie
du droit, 281). Cela signifie que l'exercice de la sou-
verainet est l'exercice de la pense, si du moins la
pense est comprise comme l'acte de la raison en son
sens le plus ontologique et non gnosologique (raison
cornme ratio, mesure du sommet non mesurable).
Alors rnrne que le souverain tait un roi, cette royaut
devait tre pense pour tre royale (pense: symbo-
lise, reprsente, prouve, honore, et cela jusque au
cur de son tre-rien). La dcapitation du roi signifie
la mise nu de la pense de la souverainet: son envoi
dclar dans toutes les ttes. Ce qui irnplique que son
exercice soit l'exercice mme de ce qu'on nomme
citoyennet , ou encore, politique . Bien videm-
ment, cela ne peut pas faire des philosophes, en tant
que spcialistes d'un rgime de discours, des citoyens
d'exception: cela signifie au contraire que la pense
politique en acte, ou l'acte politique, c'est--dire pen-
sant, est en jeu dans l'action effective des citoyens, de
tous, et que tous doivent avoir accs aux conditions de
cette pense en acte. Mais cela renvoie ncessairement
aussi la singulire proximit des philosophes avec la
politique, de Platon Hegel, Marx et Heidegger
lui-mrne : cette proximit dfinit la zone indcise o
le savoir peut se vouloir totalement puissant mais o,
de manire symtrique, le pouvoir souverain s'adresse
sa propre pense.
169
P.-5.2
La forme a-politique de la politique contem-

poraine (le passage la limite de l'tat) a dj t
plusieurs fois nomme Empire (de mme que
l'imprialisme a t li au dveloppement du capita-
lisme, et non seulement dans l'poque contempo-
raine, mais ds le prcapitalisme de l'Antiquit).
L'Errlpire ne relve pas de la souverainet: il relve de
la domination. Le matre n'est pas le souverain. Il ne
s'autolgitirne pas: il s'impose en vertu d'un droit
dj donn, pos (droit du pater familias, droit du
plus fort, droit dynastique, droit de conqute). La
souverainet, si elle doit tre pense, doit l'tre au
revers de l'imprialit. C'est--dire exactement l o
le droit n'est pas donn, situation qui peut-tre
dfinit proprement le droit: le reste serait droit en
tant que fait, rapport un fait acquis comme faisant
droit. La souverainet suppose une contestation fon-
damentale de tout droit acquis de cette manire. La
force ne peut faire droit: axiome rousseauiste dont
nous sommes tous persuads, rnais qui implique que
la force propre du droit pose un problme singulier.
Le revers de l'imprialit ne dsigne pas le projet
d'une destruction de l'Empire comme autrefois de
l'tat (admis que nous soyons entrs dans un
Empire), mais la ncessit de penser la fois l'avers et
le revers: ce qui pourrait tre propre la forme
170
Ex nihilo summum
Empire , tandis que la forme tat souverain

n'adrnet pas de revers 1.
p.-5. 3
Fragment: d'une part la souverainet de l'tat,

comIne tat, se disloque et se fragmente - sans pour
autant imprgner le tout, contrairement au dsir tota-
litaire. En ce sens, elle est brise, dcompose, et ne sait
o ressaisir l'ide ni le ressort de sa propre force insti-
tuante. D'autre part, ce mme processus fait apparatre
que la souverainet dans son essence de sommet est
ncessairement dtache en tant qu'extrmit et pointe
incommensurable une base et un difice. En fait, le
sommet ne peut pas tre rattach l'difice. En ce sens,
la souverainet est fragment d'une manire plus essen-
tielle : fragment qui ne se totalise pas sur soi, fragment
1. Cette dtermination peut s'accorder avec celles que Michael

Hardt et Antonio Negri donnent de leur concept d' empire :
absence de frontires, suspension de l'histoire, transversalit sociale
(cf leur livre Empire, Paris, Exils, 2000). Il s'agirait en somme d'une
bande de Moebius dont chaque face passe incessamment dans l'autre.
Cela ne suffit pas pour autant, mon sens, faire de cet empire
la forme paradigmatique du biopouvoir (ibid., p. 19), parce que
le pouvoir ne s'y dtache plus comme tel de la mme manire que
dans l'tat, et parce que la vie est une notion trs insuffisante pour
dsigner la totalit ainsi gre, rgule ou drgule. Le monde
serait une notion plus prcise: un monde comme revers d'un
cosmos et comme souci (deuil et attente) d'une totalit de sens .
171
en soustraction principielle, principe de soustraction et

non d'imposition ni de fondation. cet gard, il est
certain que la souverainet concerne l'exception
laquelle Carl Schmitt la lie par dfinition. Mais il s'agit
prcisment de penser l'exception: elle n'est pas seule-
ment ce qui se donne hors droit, hors institution. Elle
est aussi ce qui ne se donne pas du tout: ce qui n'est
pas un fait brut, un donn auquel renverrait un passage
la limite du droit, mais ce qui se retire de tout donn.
L'exception s'excepte, pourrait-on dire. La difficult
avec Schmitt est peut-tre qu'il suture en silence cette
exception de l'exception, ou la vritable logique de
l'absence de fondement (et comme on sait, il a pu
recouvrir cette opration du nOIn de der Fhrer ).
P.-50 4
Et si la rvolte du peuple tait la souverainet?

Cosmos basileus
Lunit d'un monde n'est pas une: elle est faite d'une
diversit, jusqu' la disparit et l'opposition. Elle en est
faite, c'est--dire qu'elle ne s'y ajoute pas et qu'elle ne la
rduit pas. Lunit d'un monde n'est rien d'autre que sa
diversit, et celle-ci est son tour une diversit de
mondes. Un monde est une multiplicit de mondes, le
monde est une multiplicit de mondes, et son unit est
le partage et l'exposition mutuelle en ce monde de tous
ses mondes.
Le partage du monde est la loi du monde. Le monde
n'en a pas d'autre, il n'est soumis aucune autorit, il
n'a pas de souverain. Cosmos/Nomos. Sa loi suprme est
en lui comnle le trac multiple et mobile du partage
qu'il est. Nomos, c'est la distribution, la rpartition,
l'attribution des parts. Place territoriale, portion de
nourriture, dlimitation de droits et devoirs, chacun
et chaque fois comme il convient.
173
Mais comrnent convient-il? La mesure de la conve-

nance - la loi de la loi, la justice absolue -'. n'est pas
ailleurs que dans le partage lui-mme et dans la singu-
larit exceptionnelle de chacun, de chaque cas, selon ce
partage. Toutefois, ce partage n'est pas donn, et
chacun n'est pas donn (ce qu'est l'unit de chaque
part, l'occurrence de son cas, la configuration de chaque
monde). Ce n'est pas une distribution accomplie. Le
monde n'est pas donn. Il est lui-mme le don. Le
monde est sa propre cration (c'est ce que veut dire
cration ). Son partage est chaque instant mis en
jeu: univers en expansion, illimitation des individus,
exigence infinie de la justice. C'est pourquoi, au nomos
basileus de Pindare, la royaut d'une loi donne, suc-
cde pour nous cosmos basileus.
Justice dsigne ce qui doit tre rendu (cornme

on dit, en franais, rendre justice ). Ce qui doit tre
restitu, remis, donn en retour chaque existant
singulier: ce qui doit lui tre accord en retour du don
qu'il est lui-mme. Et cela comporte aussi qu'on ne sait
pas exactement (on ne sait pas au juste , comme on
dit encore en franais) qui ou quoi est un existant
singulier , ni jusqu'o ni partir d'o. En raison du
don et du partage incessants du monde, on ne sait pas
o commence et o finit le partage d'un caillou, ou
celui d'une personne. La dlination est toujours plus
arnple et en mrne temps plus serre qu'on ne croit la
174
Cosmos basileus
saisir (ou plutt, on saisit trs bien, pour peu qu'on soit
attentif, combien le contour est tremblant, mobile et
fuyant). Chaque existant appartient plus d'ensembles,
de masses, de tissus ou de cornplexes qu'on ne l'aperoit
d'abord, et chacun aussi s'en dtache plus, et se dtache
de lui-mme, infinirnent. Chacun ouvre et ferme sur
plus de mondes, en lui comme hors de lui, creusant le
dehors dedans, et rciproquement.
La convenance est donc dfinie par la mesure propre
chaque existant et la cornmunaut (ou communica-
tion, ou contagion, contact) infinie, ou indfiniment
ouverte, circulante et transformante, de toutes les exis-
tences entre elles.
Ce n'est pas une double convenance. C'est la mme,
car la communaut n'est pas ajoute l'existant. Celui-
ci n'a pas sa propre consistance et subsistance part soi:
mais il l' a COIlIIlle partage de la communaut. Celle-ci
(qui n'est rien non plus de subsistant par soi, qui est le
contact, le ctoiement, la porosit, l'osmose, le frotte-
ment, l'attraction et la rpulsion, etc.) est consubstan-
tielle l'existant: chacun et tous, chacun comme
tous, chacun en tant qu' tous. Elle est, pour tra-
duire en un certain langage, le corps mystique du
monde, ou bien dans un autre 1' acrion rciproque
des parties du Illonde. Mais, dans tous les cas, elle est la
coexistence par laquelle se dfinissent la fois l'exis-
tence mme, et un Illonde en gnral.
La coexistence se tient gale distance de la juxtapo-
sition et de l'intgration. La coexistence ne survient pas
175
l'existence, elle ne s'y ajoute pas et on ne peut pas l'en

soustraire: elle est l'existence.
Exister ne se fait pas seul, si on peut le dire ainsi.
C'est l'tre qui est seul, du moins dans tous les sens
ordinaires qu'on peut donner l'tre. Mais l'existence
n'est rien d'autre que l'tre expos: sorti de sa simple
identit soi et de sa pure position, expos au surgisse-
IIlent, la cration, donc au dehors, l'extriorit, la
rnultiplicit, l'altrit et l'altration. (En un sens,
assurment, ce n'est pas autre chose que l'tre expos
l'tre lui-mme, son propre tre , et aussi, par
consquent, l'tre expos en tant qu'tre: l'exposition
comme essence de l'tre.)
La justice est donc la remise chaque existant de ce

qui lui revient selon sa cration unique, singulire dans
sa coexistence avec toutes les autres crations. Les deux
mesures ne se sparent pas: la proprit singulire vaut
selon le trac singulier qui l'ajointe aux autres pro-
prits. Ce qui distingue est aussi ce qui met avec et
ensemble.
La justice doit tre rendue au trac du propre, sa
dcoupe chaque fois approprie - dcoupe qui ne
coupe pas et qui ne prlve pas sur un fond, mais
dcoupe cornmune qui fait d'un seul coup cart et
contact, coexistence dont l'entrelacs indfini est le seul
fond sur lequel s'enlve la forme de l'existence. Il
n'y a donc pas de fond: il n'y a que l' avec , la proxi-
176
Cosmos basileus
rnit et son espacenlent, l'trangre familiarit de tous

les mondes dans le rnonde.
Pour chacun, son horizon le plus appropri est aussi
bien son ctoiernent de l'autre horizon: celui du
coexistant, de tous les coexistants, de la totalit coexis-
tante. Mais ctoiement est encore peu dire, si l'on
ne comprend pas que tous les horizons sont des cts de
la mme dcoupe, du mme trac sinueux et fulgurant
qui est celui du monde (son unit ). Ce trac n'est
propre aucun existant, et encore moins une autre
espce de substance qui surplomberait le monde: il est
l'improprit cornmune, la non-appartenance et la
non-dpendance, l'errance absolue de la cration du
monde.
La justice doit donc tre rendue la fois l'absoluit
singulire du propre et l'improprit absolue de la
communaut des existants. Elle doit tre rendue exacte-
ment l'une et l'autre: tel est le jeu (ou le sens) du
monde.
Justice infinie, par consquent, qui doit tre rendue
la fois la proprit de chacun et l'improprit corn-
mune de tous: la naissance et la illOrt, qui tiennent
entre elles l'infinit du sens. Ou plutt: la naissance et
la mort qui sont, l'une avec l'autre et l'une dans l'autre
(ou l'une par l'autre), le dbordement infini du sens, et
donc de la justice. La naissance et la mort dont il
convient c'est la stricte justice de la vrit - de ne rien
dire, mais dont toute parole vraie vise perdument la
juste rnesure.
177
Cette justice infinie n'est visible nulle part. De toutes

parts se dchane au contraire une injustice !nsuppor-
table. La terre trerrlble, les virus infectent, les homnles
sont des criminels, des menteurs et des bourreaux.
La justice ne peut pas tre dgage d'une gangue ou
d'une brume d'injustice. Pas plus ne peut-elle tre pro-
jete comme une conversion suprme de l'injustice. Il
fait partie de la justice infinie qu'il faille heurter dure-
ment l'injustice. Mais comment et pourquoi cela en fait
partie, on ne peut en rendre raison. Cela ne relve plus
des interrogations sur la raison, ni des demandes de
sens. Cela fait partie de l'infinit de la justice, et de la
cration ininterroInpue du monde: de telle manire
que l'infinit n'est jarnais ni nulle part appele
s'accomplir, pas mme (surtout pas) comme un infini
retour de soi en soi. La naissance et la mort, le partage
et la coexistence appartiennent l'infini. Lui-mme, si
l'on peut dire, apparat et disparat, se divise et
coexiste: il est le mouvement, l'agitation de la diversit
gnrale des mondes qui font le Inonde (et qui le dfont
aussi bien).
C'est pourquoi la justice est toujours aussi - et peut-
tre d'abord -l'exigence de justice: la rclamation et la
protestation contre l'injustice, l'appel qui crie pour la
justice, le souffle qui s'puise pour elle. La loi de la jus-
tice est cette tension inapaisable vers la justice mme.
Pareillement, la loi du monde est une tension infinie
vers le monde mme. Ces deux lois ne sont pas seule-
nIent homologues, elles sont la mrne et unique loi du
178
Cosmos basileus
partage absolu (on pourrait dire: la loi de l'Absolu en

tan t que partage).
La justice ne vient pas du dehors (quel dehors ?)
planer au-dessus du monde, pour le rparer ou pour
l'accornplir. Elle est donne avec le rnonde, en lui et
cornme la loi mme de sa donation. Il n'y a aucun sou-
verain, ni temple, ni table de la loi qui ne soit stricte-
ment le rnonde lui-rnme, le trac svre, inextricable et
inachevable de son horizon. On pourrait tre tent de
dire: il y a une justice pour le monde, et il y a un
monde pour la justice. Mais ces finalits ou ces inten-
tions rciproques diraient bien mal ce qu'il en est. Le
monde est lui-rnme la loi suprme de sa justice: non
pas le monde donn et tel qu'il est , rnais ceci, que le
monde surgit, congruence proprement incongrue. La
seule uvre de justice est donc de crer, inlassablement,
un monde, l'espace d'une inapaisable et toujours
inquite souverainet de sens.
Table
1. URBI ET ORBI...................................................... Il
Il. DE LA CRATION................................................ 65
III. LA CRATION COMME DNATURATION:

TECHNOLOGIE MTAPHYSIQUE ............................ 103
IV: COMPLMENTS................................................. 135

Note sur le terme de biopolitique ............... 137
Ex nihilo summum (De la souverainet) .... ....... 145
Cosmos basileus................................................. 173
DU MME AUTEUR
Aux ditions Galile
LE TITRE DE LA LETTRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe,

1972.
LA REMARQUE SPCULATIVE, 1973.
LE PARTAGE DES VOIX, 1982.
HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et ric Michaud,
1984.
LOUBLI DE LA PHILOSOPHIE, 1986.
LEXPRIENCE DE LA LIBERT, 1988.
UNE PENSE FINIE, 1990.
LE SENS DU MONDE, 1993 ; rd. 2001.
LES MUSES, 1994 ; rd. 2001.
TRE SINGULIER PLURIEL, 1996.
LE REGARD DU PORTRAIT, 2000.
LINTRUS, 2000.
LA PENSE DROBE, 2001.
LA CONNAISSANCE DES TEXTES, avec Simon Hanta et
Jacques Derrida, 2001.
L IL Y A DU RAPPORT SEXUEL, 2001.
VISITATION (DE LA PEINTURE CHRTIENNE), 200l.
LA COMMUNAUT AFFRONTE, 2001.
LA CRATION DU MONDE - OU LA MONDIALISATION, 2002.
Chez d'autres diteurs
LOGODAEDALUS, Flammarion, 1976.

LABSOLU LITTRAIRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe,
Le Seuil, 1978.
EGO SUM, Flammarion, 1979.
L'IMPRATIF CATGORIQUE, Flammarion, 1983.
LA COMMUNAUT DSUVRE, Christian Bourgois, 1986.
DES LIEUX DIVINS, Mauvezin, TER, 1987 ; rd. 1997.
LA COMPARUTION, avec Jean-Christophe Bailly, Christian
Bourgois, 1991.
LE MYTHE NAZI, avec Philippe Lacoue-Labarthe, L'Aube,
1991.
LE POIDS D'UNE PENSE, Qubec, Le Griffon d'argile/
Grenoble, PUG, 1991.
CORPUS, Anne-Marie Mtaili, 1992.
NIUM, avec Franois Martin, Valence, Erba, 1994.
RSISTANCE DE LA POSIE, Bordeaux, William Blake & Co,
1997.
HEGEL, L'INQUITUDE DU NGATIF, Hachette, 1997.
LA NAISSANCE DES SEINS, Valence, Erba, 1997.
LA VILLE AU LOIN, Mille et Une Nuits, 1999.
MMMMMMM, avec Susanna Fritscher, Au Figur, 2000.
DEHORS LA DANSE, avec Mathilde Monnier, Lyon, Rroz,
2001.
L'VIDENCE DU FILM, avec Abbas Kiarostami, Bruxelles,
Yves Gevaert diteur, 2001.
UN JOUR, LES DIEUX SE RETIRENT ... , Bordeaux,
William Blake & Co, 2001.
GRANEL - L'CLAT, LE COMBAT, L'OUVERT, textes runis
par Jean-Luc Nancy et lisabeth Rigal, Belin, 2001.
L'ART ET LA MMOIRE DES CAMPS - Reprsenter! extermi-
ner, Jean-Luc Nancy (dir.), Le Seuil, 2001.

Jean-Luc Nancy La Création Du Monde Ou La Mondialisation 2002 PDF

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COLLECTION LA PHILOSOPHIE EN EFFET

La combinatoire de ces trois valeurs revient

yeux guids par ces deux tennes dont le sens nous

politique, mtropolitain ou conurbationnel, ou bien

des identits de ce qui fut le monde avec ses parties et

1. La Relation du scepticisme avec la philosophie, trad. B. Fauquet,

orienter la marche de ce IIlonde. Pour autant, jusqu'ici,

rait tre une autre civilisation ou une autre sauvagerie

de prsence : nous devons nous demander nouveaux

Pour commencer, partons d'une citation qui exige

C'est une donne empirique de l'histoire coule,

pratique avec la production 6' compris celle de l'esprit) du

Ce texte de L'Idologie allemande date plutt de

1. Karl Marx, uvres III, Paris, Gallimard, 1982, p. 1070. (Le

celle de la cration rciproque et rnutuelle. Ce que

Ainsi, chez Marx, mondialisation et domination du

1. Globalisation est le terme le plus gnral hors de France.

tmoins de ce qui est en jeu) : la globalisation rend pos-

de la valeur non capte dans l'quivalence, de la valeur

Inonde ou un outre-Inonde . La mondialisa-

configuration de 1' humanisme , que nous savons

ce point, il faut, afin de poursuivre, mettre au clair

laquelle je m'arrte ici - est celle qui doit considrer la

1. C'est une image, bien entendu, usage provisoire. Mais il

La valeur absolue est en fait l'humanit incorpore

d'laborer nouveaux frais, contre un idalisme de la valeur, une

monde comme ouvrage de l'homme, et qu'est-ce que

1. On le comprend, cette remarque signifie que l'exigence de

l'autre le Dieu au nom duquel on dclare une guerre

1. Cf Encyclopdie des sciences philosophiques de 1830, 94 (le

pens de volont, le dessaisissement, voire la dfaillance

en acte (ou l'existence effective) - ou bien qu'elle se

Il est permis de penser que le problme est ainsi pos

sujet-du-monde (c'est--dire aussi bien un sujet-de-

1. On trouvera beaucoup d'indications dans Le Concept de

premier, fait face expressment au monde comme tel (et

Pour essayer de ressaisir ce qui se joue dans la question

Pour couper au plus court, je dirai d'abord: un

De cette brve caractristique suivent quelques impli-

Tout d'abord, un monde n'est pas une unit de

ou peine, que c'est un monde. (Par exemple, pour

arriver comrne un propre et arriver en propre un sujet.

Prsence et disposition: sjour et comportement, ce

supposer comme inassujetti quelque supposition que

Aussi le sens du monde ne se produit-il pas comlne

trait au statut de reprsentation possible. Une reprsen-

Le monde est dsormais sorti de la reprsentation, de

Un monde sorti de la reprsentation est avant tout

1. Cf la dernire page de L'poque des conceptions du

Dieu de la rntaphysique se convertissait en monde. De

que lui. C'est ainsi qu'tre-dans-Ie-monde est devenu

1. A l'gard de la scularisation et sur la ncessit d'opposer

Ce bref excursus mtaphysique n'a ici qu'une fonc-

Le texte de Marx que rai cit peut tre replac dans

Il est d'abord possible de voir dans ces lignes le reflet

La jouissance - de quelque manire qu'on veuille

sance, donc, est ce qui (si elle est et si elle est

1. Sur cette question, cf J.-L. Nancy, L' il y a du rapport

tit de mondes possibles dans le monde. Cette configura-

D'une certaine manire, le profit et la jouissance

1. Cf sup., p. 27, la note 1 relative la valeur mythique analyse

l'infini actuel, celui par lequel une existence finie

Je ne crois pas tout fait draisonnable de dire que