Sie sind auf Seite 1von 601

Mitropolit Pergamski

Jovan Ziziulas

SABRANA DELA

Studije o ličnosti i Crkvi


SADRŽAJ
OD MASKE DO LIČNOSTI ....................................................................................... 10 
Pojam ličnosti u jelinsko-rimskom svetu ..................................................................... 10 
Pojam ličnosti u Hrišćanstvu:   ličnost i ipostas ............................................... 14 
Ličnost i sloboda ...................................................................................................... 17 
ISTINA I ZAJEDNICA ................................................................................................ 29 
I. Uvod: problem istine u svetootačko doba ................................................................ 29 
II Istina, biće i istorija: jelinska svetootačka sinteza....................................................... 32 
1. "Logosni" pristup............................................................................................. 32 
2. Evharistijski pristup.......................................................................................... 35 
3. Svetotrojični pristup ......................................................................................... 38 
4. "Apofatički" pristup ......................................................................................... 42 
5. Hristološki pristup ........................................................................................... 44 
6. "Ikonični" pristup ............................................................................................ 47 
Š. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice ................................. 49 
2. Istina i ličnost .................................................................................................. 51 
3. Istina i Spasitelj ................................................................................................ 52 
IV. Istina i Crkva: eklisiološke konsekvence jelinske svetootačke sinteze ......................... 54 
1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu .................................................................... 54 
2. Evharistija kao mesto istine ............................................................................... 56 
O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI ................................................. 62 
DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS ...................................................................... 91 
1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom ............................................................. 91 
2. Pitanje Božijeg Bića u odnosu na svet ..................................................................... 94 
3. Problem Božijeg Bića u Samome Sebi..................................................................... 95 
4. Mesto Trojičnog Boga u Eklisiologiji...................................................................... 98 
5. Zaključak ............................................................................................................. 99 
BITIJE BOGA I BITIJE ČOVEKA ............................................................................. 100 
1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom ....................................................... 100 
2. Jedno sporno pitanje: Trojično bogoslovlje i čovekova ličnost ................................. 101 
3. "Personalizam–egzistencijalizam" i bogoslovski pojam ličnosti ................................ 102 
4. Neoplatonizam i svetootačko bogoslovlje .............................................................. 105 
5. Apofatizam i ontologija ....................................................................................... 106 
6. Lično postojanje Božije i ljudska ličnost ................................................................ 109 
7. Značaj hristologije i istorije .................................................................................. 111 
8. Eshatološki karakter spasenja ............................................................................... 113 
9. Epilog................................................................................................................ 114 
HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE ............................................................................. 118 
1. Uvodne napomene ............................................................................................. 118 
2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog .............................................................. 118 
3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog ........................................ 122 
4. Prevazilaženje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristološko rešenje ....................... 124 
Hristologija i postojanje : Odgovor I ....................................................................... 127 
Odnos jelinstva i hrišćanstva po pitanju stvaranja.................................................. 127 

2
Pitanje smrti i opstanka sveta .............................................................................. 130 
Hristologija i postojanje : Odgovor II ...................................................................... 134 
I. Pojam ništavila ............................................................................................... 134 
II. Je li Bog nužno Tvorac? ................................................................................. 136 
III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode" ................................................... 136 
IV. Tema besmrtnosti duše................................................................................. 138 
V. Epilog rasprave.............................................................................................. 140 
ČOVEK I NJEGOV IDENTITET ............................................................................. 142 
ZAJEDNICA I DRUGAČIJOST ................................................................................ 146 
I Uvod .................................................................................................................. 146 
II Zajednica i drugačijost u "palom" postojanju......................................................... 146 
IV Zajednica i drugačijost u eklisiološkom postojanju ................................................ 148 
1. Naša vera u Trojičnog Boga ............................................................................ 149 
2. Naša vera u Hrista.......................................................................................... 149 
3. Naša vera u Svetog Duha ................................................................................ 150 
4. Naša vera u Crkvu ......................................................................................... 150 
IV Zajednica i drugačijost u ličnostnom postojanju ................................................... 151 
V Zaključak ........................................................................................................... 153 
DOPRINOS KAPADOKIJE HRIŠ]ANSKOJ MISLI .................................................. 154 
1. Uvod ................................................................................................................. 154 
2. Teološki doprinos ............................................................................................... 154 
3. Filosofski značaj.................................................................................................. 157 
4. Antropološke posledice........................................................................................ 158 
5. Zaključak ........................................................................................................... 160 
DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRIŠ]ANSKOM POJMU LIČNOSTI ....... 162 
O BI]U LIČNOSTI — KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI ................................. 168 
I Pitanje personalnosti kao ontološko pitanje ............................................................ 168 
II Pretpostavke za ontologiju personalnosti ............................................................... 171 
III Zaključci za ontologiju personalnosti ................................................................... 175 
BOLEST I LEČENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ........................................... 176 
Uvod..................................................................................................................... 176 
I Pojam bolesti ....................................................................................................... 178 
II Terapeutske aksiome Svetog Maksima .................................................................. 181 
III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav .............................................................. 183 
IV. Crkva kao lečilište ............................................................................................. 184 
Epilog ................................................................................................................... 186 
LIČNOST ČOVEKA I NOVA NAUČNA KRETANJA .............................................. 188 
Uvod..................................................................................................................... 188 
Ličnost, njena definicija i karakteristike .................................................................... 188 
Naučni razvoji i ljudska Ličnost ............................................................................... 189 
LJudska Ličnost i obećanja nauke ............................................................................ 191 
Zaključak .............................................................................................................. 192 
LIČNOST I GENETSKI ZAHVATI .......................................................................... 193 
O POJMU AUTORITETA ........................................................................................ 198 

3
! individua-pojedinac ................................................................................................... 203 
PRAVO I LIČNOST U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ............................................ 203 
IKUMENSKE DIMENZIJE PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVSKOG OBRAZOVANJA
.......................................................................................................................................... 210 
1. Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati na ispovedni (konfesionalistički) način?
..................................................................................................................................... 211 
2) Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati kao specijalizovan predmet? ........... 214 
EVHARISTIJA I CARSTVO BOŽIJE......................................................................... 218 
1. Biblijske Činjenice............................................................................................... 219 
2. BuduĆe Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije ........................................................ 220 
3. Liturgijska praksa................................................................................................ 222 
4. Sabranje "   " ( na jedno mesto) ...................................................................... 222 
5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krŠtenja........................................................ 223 
6. Evharistija kao pokret i putovanje ........................................................................ 224 
7. Žrtva pashalnog jagnjeta ...................................................................................... 225 
8. Vaskrsno torŽestvo ............................................................................................. 228 
9. SeĆanje na buduĆnost......................................................................................... 230 
10. Konstituisanje "institucije Crkve" ....................................................................... 236 
11. Zajednica Svetoga Duha .................................................................................... 240 
12. PreobraŽaj sveta ................................................................................................ 244 
HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA ............................................................................ 247 
I Uvod .................................................................................................................. 247 
II Problem siniteze između Hristologije i Pnevmatologije ........................................... 249 
Š Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije.............................................................. 252 
1. Značaj lokalne Crkve u eklisiološji ................................................................... 252 
2. Značaj sabornosti ........................................................................................... 253 
3. Episkop i crkvena zajednica............................................................................. 254 
4. "Ikonični" karakter crkvenih institucija ............................................................ 255 
IV Zaključci........................................................................................................... 255 
CRKVA KAO ZAJEDNICA ....................................................................................... 258 
Kinonia kao teološki koncept .................................................................................. 259 
Crkva kao kinonia .................................................................................................. 259 
Identitet Crkve je relacionalan (relational) ................................................................ 260 
Skruktura Crkve je relacionalna ............................................................................... 260 
Autoritet u Crkvi je relacionalan .............................................................................. 262 
Misija Crkve je relacioinalna .................................................................................... 263 
Zajednica u vremenu .............................................................................................. 263 
Communio in sacris ............................................................................................... 264 
Zaključci ............................................................................................................... 264 
CrkVa i njen identitet.................................................................................................. 266 
SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUŽENJU (osobito u
Svetoj Evharistiji )................................................................................................................ 274 
Uvod..................................................................................................................... 274 
Pojam simvola....................................................................................................... 275 
Simvolizam u hrišćanskoj veri ............................................................................... 275 

4
Simvolizam u pravoslavnom bogosluženju ............................................................. 276 
Ikonijski simvolizam u bogosluženju ..................................................................... 279 
Jedan pogled na današnje stanje ........................................................................... 281 
EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLIČNOST CRKVE...................................... 284 
1. "Jedan" i "mnoštvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. ............................ 285 
2. Sastav i struktura evharistijske opštine kao odraz katoliciteta (sabornosti). ................ 287 
3. Evharistijska opština i "saborna (katoličanska) Crkva u svetu". ................................ 290 
INSTITUCIJA SABORA............................................................................................ 300 
Uvod..................................................................................................................... 300 
II Istorijski temelji institucije sabora ......................................................................... 301 
III Episkopalni karakter sabora ................................................................................ 304 
IV Eklisiološki značaj saborske institucije .................................................................. 306 
V Kanonske posledice ............................................................................................. 309 
1) u odnosu na jurisdikciju sabora ....................................................................... 309 
2) u odnosu na sastav sabora ............................................................................... 311 
3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom ................................................ 314 
RUKOPOLOŽENJE I ZAJEDNICA .......................................................................... 316 
I  Uvod .......................................................................................................... 316 
II Rukopolaganje u svetlu zajednice.......................................................................... 317 
III Zaključne misli .................................................................................................. 319 
LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE .................................................. 322 
I Istorijska i eklisiološka pozadina ............................................................................ 322 
II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve ............................................. 325 
1. Crkvenost i pomesnost ................................................................................... 325 
2. Pomesnost i univerzalnost ............................................................................... 327 
TVAR KAO EVHARISTIJA ....................................................................................... 330 
EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA .......................................................................... 331 
1. Evharistija kao Liturgija....................................................................................... 331 
2. Evharistija kao "prinošenje" (anafora) sveta ........................................................... 332 
3. Evharistija i celosnost čoveka ............................................................................... 334 
4. Evharistija i etika ................................................................................................ 335 
5. Evharistija — predokus eshatona ......................................................................... 337 
OČUVANJE BOŽJE TVOREVINE ........................................................................... 339 
1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi ..................................................................... 341 
2. Srednji vek ......................................................................................................... 343 
3. Moderna vremena .............................................................................................. 344 
4. Pozitivni elementi iz Predanja .............................................................................. 345 
1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima .................................................................. 347 
2. Tvar sa nekakvim "početkom" ............................................................................. 349 
3. Stvaranje "ni iz čega"........................................................................................... 350 
4. Zaključak ........................................................................................................... 352 
1. Šta je čovek? ....................................................................................................... 354 
2. Čovekov promašaj .............................................................................................. 357 
3. Čovek, nada tvorevine ......................................................................................... 358 

5
4. Sveštenstvo čoveka .............................................................................................. 359 
NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOŠKI PRISTUP......................................................... 363 
Dihotomija između religije i nauke .......................................................................... 363 
Okruženje — izazov za religiju i nauku .................................................................... 364 
O kreativnoj saradnji nauke i religije ........................................................................ 365 
1. Putem etike ................................................................................................... 365 
2. Putem motivacije ........................................................................................... 366 
3. Pojmovni način ............................................................................................. 366 
Zaključak .............................................................................................................. 366 
KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUŽENJE ............................................ 367 
Istorija posmatrana eshatološki ................................................................................ 367 
Istorija gledano kosmološki ..................................................................................... 368 
Istorija i kosmologija............................................................................................... 369 
Svet je liturgija ....................................................................................................... 369 
Zaključak .............................................................................................................. 370 
SVETI DUH — PREOBRAŽENJE I OSVE]ENJE ..................................................... 372 
Potreban nam je evharistijski etos ........................................................................ 372 
Svetost i crkvenost su nerazdvojne ....................................................................... 372 
Sveti Duh je sloboda .......................................................................................... 373 
Uvek postoji opasnost ........................................................................................ 373 
OBOŽENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOŽIJEG ........................................ 374 
O pogrešno shvaćenoj svetosti ................................................................................. 374 
Svetost kao crkveno iskustvo.................................................................................... 376 
Svetost kao oslikavanje Carstva Božijeg..................................................................... 378 
Zaključak .............................................................................................................. 381 
IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI* ............................................................ 383 
1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopšte o Bogu ............................................................ 384 
2. Hristologija ........................................................................................................ 385 
3. Učenje o Crkvi ................................................................................................... 386 
SVEDOČENJE I SLUŽENJE PRAVOSLAVNE ŽENE U UJEDINJENOJ EVROPI ... 390 
1. Ujedinjena Evropa kao duhovna stvarnost i mesto Pravoslavlja u njoj ...................... 391 
2. Žena na prostoru Pravoslavlja: teološki i sociološki pristup ..................................... 395 
O. GEORGIJE FLOROVSKI: VASELJENSKI (i/ekumenski) UČITELJ ....................... 400 
PRAVOSLAVNA EKLISIOLOGIJA I EKUMENSKI POKRET .................................. 410 
JEDAN JEDINSTVENI IZVOR ................................................................................ 417 
TEOLOŠKI PROBLEM RECEPCIJE ......................................................................... 420 
1. Uvod ............................................................................................................ 420 
II. Klasični pojam recepcije i njegov teološki značaj............................................... 421 
II. Aktuelna ekumenska situacija ......................................................................... 424 
SAMOPOIMANJE PRAVOSLAVNIH I NJIHOVO UČEŠ]E U EKUMENSKOM
POKRETU ........................................................................................................................ 425 
Neka temeljna pravoslavna eklisiološka načela u vezi sa dotičnom temom ............... 427 
2. Eklisijalni karakter Svetskog Saveta Crkava ....................................................... 428 
a - Osnova Svetskog Saveta Crkava. ..................................................................... 429 
b - Ispovijedanje Simvola vjere. ........................................................................... 429 

6
v - Zajedničko hvatanje u koštac sa problemima savremenosti. ............................... 429 
3. Neki zaključci ................................................................................................ 430 
EKUMENIZAM I POTREBA ZA VIZIJOM .............................................................. 432 
Međuzavisnost .................................................................................................. 432 
Razlike.............................................................................................................. 432 
Anglikanska Crkva i centralni autoritet ................................................................ 434 
Anglikanska Crkva i rukopolaganje žena .............................................................. 435 
Potreba za vizijom jedinstva ................................................................................ 436 
VASELJENSKA PATRIJARŠIJA ................................................................................. 437 
DOPRINOS PRAVOSLAVNE CRKVE SVETU ........................................................ 448 
Svetost .............................................................................................................. 448 
Doživljaj Carstva Božijeg .................................................................................... 448 
Pravoslavno Bogoslovlje ..................................................................................... 449 
ZAPADNA EKLISIOLOGIJA .................................................................................... 450 
Pitanja .............................................................................................................. 456 
Teologija i ikonomija u zapadnoj misli ..................................................................... 462 
Problem Filioljue.................................................................................................... 468 
Egzistencijalne posledice učenja o Filioljue................................................................ 471 
Pitanja: ............................................................................................................. 474 
Eklisiologija ........................................................................................................... 476 
Pnevmatologija ...................................................................................................... 478 
SAVREMENA TEHNOLOGIJA UGROŽAVA SLOBODU LIČNOSTI..................... 485 
INTERVJU ZA "ISKON" .......................................................................................... 488 
CRKVA U OSVIT TRE]EG HILJADUGODIŠTA ..................................................... 492 
Bogoslovlje je dogmatsko i liturgijsko .................................................................. 492 
Jezik Crkve - jezik ljubavi i razumevanja .............................................................. 493 
Crkva — prostor "podvižništva i osvećenja" ......................................................... 493 
Hristos — nasušna potreba modernog čoveka ...................................................... 494 
Vaseljenska Patrijaršija — služitelj jedinstva Pravoslavnih Crkava ........................... 494 
EKLISIOLOŠKE PRETPOSTAVKE SVETE EVHARISTIJE ...................................... 508 
Apostolic Continuity and Succession ............................................................................ 518 
APOSTOLSKO PREJEMSTVO I PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA: U PRAVCU
SINTEZE DVE PERSPEKTIVE ......................................................................................... 518 
Dva pristupa apostolskom prejemstvu: "istorijski" i "eshatološki"................................ 518 
Ka sintezi "istorijskog i eshatološkog pristupa ............................................................ 523 
Konkretne posledice na život Crkve ......................................................................... 527 
Zaključci za ekumensku debatu ............................................................................... 535 
APOSTOLSKI KONTINUITET CRKVE I APOSTOLSKO PREJEMSTVO U PRVIH
PET VEKOVA ................................................................................................................... 538 
I. Zapadno predanje o Apostolskom prejemstvu u ranoj Crkvi ................................... 538 
II Sirijsko-palestinsko predanje o Apostolskom prejemstvu ......................................... 540 
1. Sveti Ignjatije Antiohijski i izvori koji se odnose na njega ................................... 540 
2. Pseudo-Klimentovi spisi ................................................................................. 542 
3. Egezip i prva Episkopska lista Apostolskog prejemstva ....................................... 543 
Zaključak .............................................................................................................. 544 

7
JELINSTVO I HRIŠ]ANSTVO — SUsRET DVAJU SVETOVA ................................ 547 
Jelinstvo u istorijskim osnovama Hrišćanstva ............................................................ 547 
Uvodne napomene ................................................................................................. 547 
Prodor jelinstva u judejstvo Palestine i dijaspore ........................................................ 549 
Judejski element u državama Nasledikâ Aleksandra Velikog................................... 549 
Prodiranje jelinskog obrazovanja u judejstvo ........................................................ 550 
Uticaj jelinske filosofije na Judeje ........................................................................ 552 
Judejski otpor jelinskom prodiranju .................................................................... 553 
Judejska apokaliptika i jelinska misao .................................................................. 554 
Jevrejski karakter Apokaliptike ............................................................................ 555 
Jelinski uticaji na jevrejski karakter judejstva......................................................... 556 
Hrišćanstvo u jelinofonom judejstvu ........................................................................ 557 
Pitanje istoričnosti Isusa ..................................................................................... 557 
Problem "jelinista" Novoga Zaveta ...................................................................... 559 
Prve hrišćanske *opštine (sastavljene) od Judeja i Jelina ......................................... 560 
Jelinski jezik i početna hristologija ....................................................................... 561 
Hrišćanstvo u idolopokloničkom jelinstvu ................................................................ 563 
Prenošenje hrišćanstva u "paganski" svet .............................................................. 563 
Mesto Pavla u problemu odnosa Jelinâ i Judejâ*** ................................................ 564 
Jelini preuzimaju vođstvo Crkve.......................................................................... 565 
Putovanja Apostola Pavla ................................................................................... 566 
Pavlova i jelinska duhovna (kulturna) tradicija...................................................... 567 
Apostol Pavle i jelinske kategorije mišljenja .......................................................... 569 
Jelinstvo u Jevanđelju po Jovanu ......................................................................... 570 
Jelinsko viđenje sveta i pojam Ovaploćenja .......................................................... 572 
Jelinska kosmologija i rana hristologija ................................................................. 573 
Povezivanje Hrista sa jelinskom idejom kosmosa .................................................. 574 
Od jelinske kosmologije do hrišćanske ktisiologije ................................................ 575 
Svete Tajne ....................................................................................................... 576 
Etički i društveni ideali ....................................................................................... 578 
Organizacija Crkve ............................................................................................ 579 
Jelinstvo na početku epohe Otaca ............................................................................ 583 
Uvodne napomene ............................................................................................ 583 
Forme i tendencije jelinizacije hrišćapstva ............................................................ 584 
Suštinska jelinizacija hrišćanstva: Jeresi................................................................. 584 
Umerena jelinizacija hrišćanstva .......................................................................... 588 
Prvi apologeti .................................................................................................... 589 
Justin................................................................................................................ 589 
Drugi apologeti 2. veka po Hr. ........................................................................... 591 
Prva pojava jednog hristijanizovanog jelinstva ........................................................... 592 
Apostolski Oci................................................................................................... 593 
Irinej ................................................................................................................ 596 
Zaključci: rađanje jednog novog sveta .................................................................. 598 

8
PRVI DEO

ONTOLOGIJA I BOGOSLOVLJE

9
OD MASKE DO LIČNOSTI *

Bogoslovlje Svetih Otaca o pojmu ličnosti

1. Poštovanje čovečije "ličnosti" verovatno da je najznačajniji ideal našeg vreme-


na. Pokušaj novijeg humanizma da zameni hrišćansko shvatanje ljudskog dostojanstva
prouzrokovao je odvajanje pojma ličnosti od teologije i spojio ga sa idejom autonom-
ne etike ili čisto humanističke egzistencijalne filosofije. Tako, dok se danas naširoko
govori o ličnosti i "ličnostnosti" kao najvišem idealu, izgleda da niko ne priznaje da je,
kako istorijski tako i egzistencijalno, pojam ličnosti neodvojivo povezan sa teologijom.
Ova studija biće pokušaj da se, u uskim okvirima koji su nam dati na raspolaganje,
pokaže — kako je duboka i nerazdvojiva povezanost pojma ličnosti sa bogoslovljem
Otaca Crkve. Ličnost kao pojam i kao doživljaj iznedrilo je iz sebe otačko bogoslovlje.
Bez njega niti je moguće shvatiti niti opet opravdati njen najdublji sadržaj.

Pojam ličnosti u jelinsko-rimskom svetu

2. Mnogi su drevnu jelinsku misao okarakterisali u njenoj suštini kao "bez–lič-


nu". U njenoj platonskoj obojenosti sve ono što je konkretno i "individualno" guta
apstraktna ideja, koja predstavlja njegovu dublju osnovu i konačno opravdanje. Uko-
liko je Hegel bio u pravu kad je predlagao vajarstvo kao ključ za razumevanje drevnog
jelinskog načina mišljenja, onda zadobija naročiti značaj ono što piše jedan noviji na-
učnik u vezi sa "vajarskim simvolizmom, povezanim sa jelinskim, osobito platonov-
skim načinom mišljenja: "Na mračnoj podlozi, zbog igre svetlosti i tame, izranja jed-
no slepo, bezbojno, hladno, mermerno, božanski lepo, gordo, velikolepno telo, izvaja-
ni lik. I svet je jedan ogromni izvajani lik, i bogovi su izvajani likovi. I država i heroji i
mitovi i ideje, sve skriva ovaj prvobitni dati vajarski uvid. Ne postoji niko. Postoje te-
la, i postoje ideje. Telo ubija duhovni karakter ideje, kao što se i toplina tela razlaže
apstraktnom idejom. Pred nama se pojavljuju lepi ali hladni i u svome blaženstvu ne-
zainteresovani izvajani likovi".1
Aristotelova filosofija sa svojim nastojanjem na konkretnom i individualnom da-
je osnovu izvesnog pojma ličnosti, međutim, nemoć ove filosofije da dâ stalnost, neku
vrstu trajnosti i "večnog života" jedinstvenom psihofizičkom čovekovom biću,2 čini
nemogućim povezivanje ličnosti sa "suštinom" čovekovom, tj. sa jednom istinskom
ontologijom. U platonovskoj misli pojam ličnosti je ontološki nemoguć, jer duša, ko-
ja obezbeđuje trajanje "bića" jednog čoveka nije vezano stalno sa konkretnim, "indivi-
dualnim" čovekom. Duša živi večno ali može da se spoji i sa drugim konkretnim te-
lom, da predstavlja drugu "individualnost", na primer u ponovnom utelovljenju (in-
karnaciji). Za Aristotela, obratno, ličnost ( ) pokazuje se kao pojam ontološki ne-
moguć upravo stoga što postoji konkretno "individualno" sa kojim je duša i povezana
neraskidivo: čovek jeste konkretna individualnost; međutim, on traje dok traje njego-

 
*
« -
 287-323; Takođe, Epopteia, i Indiktos.
1
A. T. Losev, vidi kod Florovskog, "Eschatology in the Patristic Age: An Introduction", Studia Patristica, II, 1957, r.
235 — 250.
2
Vidi ovde navedena mesta. Izgleda da je Aristotel u početku verovao da um, umni deo duše, nadživquje smrt (sr.
Metafizika, XIII, 3, 1070a 24-26. sr. O duši, III, 5, 430a, 23), ali je docnije došao do zakqučka da čovek kao indi-
vidua konačno izumire i nadživquje samo kao deo qudske prirode ili qudske vrste (O duši, II, 4, 415b 6-7). Vidi,
H. A. Wolfson, "Immportality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u izd. K. Stendahl,
Immpertality and Resurrection, 1965, str. 54 — 96.

10
vo psihofizičko sjedinjenje — smrt razara potpuno i konačno konkretnu individual-
nost.
Tako se drevna jelinska misao pokazuje nesposobnom da spoji stalnost sa "indi-
vidualnošću" i da stvori jednu istinsku ontologiju ličnosti kao apsolutnog pojma. Da bi
jelinska misao uspela u tome nužno je korenito preispitivanje njene ontologije. Kao
što ćemo videti, upravo su to uspeli da postignu Oci Crkve, blagodareći Hrišćanstvu
ali i njihovom jelinstvu. Drevna jelinska misao je okovana osnovnim načelom koje je
sama sebi postavila: to je načelo po kome biće pored svoje mnoštvenosti predstavlja je-
dinstvo, po kome konkretna bića uzvode u krajnjoj liniji svoje bitije svome nužnom
odnosu "srodstvu" sa tim jednim bićem i shodno tome, svaku "drugačijost" i "prela-
znost" (μεταβατικότης) treba shvatiti kao "ne biće" s obzirom da se ne vezuje nužno
sa tim jedinstvenim bićem.3 Ovaj ontološki monizam, svojstven jelinskoj filosofiji od
njenog početka,4 vodi jelinsku misao ka pojmu kosmosa, tj. harmoničnog odnosa bića
među sobom. Ni sam Bog ne može izbeći ovo ontološko jedinstvo niti stati slobodno
prema svetu "licem k licu" u dijalogu. I on je po ontološkoj nužnosti vezan sa svetom
i svet sa njim, bilo u smislu stvaranja platonovskog Timeja, bilo kao "logos" stoika, bi-
lo kao "izlivi" Plotinovih Eneada.5 Na ovaj način jelinska misao stvara jedan divan po-
jam "kosmosa", tj. jedinstva i harmonije, jedan kosmos pun unutrašnjeg dinamizma i
estetske punoće, kosmos zaista "dobar" i "božanski". Međutim, u tom kosmosu ne-
moguće je da se pojavi nepredvidljivost i sloboda: Sve što preti kosmičkoj harmoniji i
što se ne objašnjava "logosom", koji "sabira" i uzvodi u ovu harmoniju jedinstvo sve-
ga, za odbacivanje je i osuđeno je na propast.6 To važi i za čoveka.
Čovekovo mesto u ovom "logosnom" jedinstvenom svetu predstavlja temu drev-
ne jelinske tragedije. Upravo se tu slučajno (?) javlja izraz (lice) sa drevnim, jelin-
skim značenjem. Naravno, ovaj izraz je prisutan u rečniku drevnih Jelina i van pozori-
šne upotrebe. Izgleda da on najpre označava upravo onaj deo glave "ispod lobanje".7
To je njegovo "anatomsko" značenje.8 No kako i radi čega se dogodilo da se vrlo brzo

3
Kao što podvlači Hegel u svojoj "Estetici" (tom II, gl. 12), tačno je da se pojam slobodne "individualnosti" javqa po
prvi put u Grčkoj u vezi sa vajarstvom. No po objašnjenju istoga, ova individualnost je neka "suštinska individual-
nost" (ουσιώδις) u kojoj se "javqanje stavqa u opšte i stalno... dok se sve ono što je nepredviđeno i prelazno odba-
cuje".
4
Još od vremena presokratovaca jelinska misao se zasniva na bazičnom poistovećenju između "bića" (εἶναι) i "mišqe-
nja" (νοεῖν) Sr. Parmenid, Fragment 5d, 7. Sr. Platon, Parmenid, 128b). Pored promena koje se zapažaju u jelin-
skoj misli u odnosu na ovu tačku, po kojima, saglasno prefinjenoj analizi M. Hajdegera, u njegovom delu "Uvod u
metafiziku", 1953, str. 88 i daqe, biće počinje postepeno da se stavqa pod sud "mišqenja"', ontološka "srodnost" iz-
među ovoga dvoga ostaje kao stabilna osnova jelinske misli sve do epohe novoplatonizma, koji čuva potpuno je-
dinstvo između "noetičkog" sveta, između uma i bića (vidi, Plotin, Eneade, V, 1, 8 itd. Sr. K. Kremer, Die neupla-
tonische Seinsphilosophy und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), str. 79 i daqe). Radi se o održanju
prvobitnog monizma jelinske misli (Vidi, C. I. De Vogel, Philosophia, I. Studies in Greek Philosophy, serija Philosop-
hical Texts and Studies, 19, I, 1970, str. 397 — 41b.
5
Karakteristična je tvrdnja koju navodi Platon kao dokaz Božjeg postojanja. Po Platonu do Božjeg postojanja stižemo
ako uzmemo na prvom mestu u obzir dušu "kao ono što je starije i božanstvenije od svega onoga što je stupivši u
pokret zadobilo večnu suštinu", i na drugom mestu poredak (τάξις) koji postoji u kretanju zvezda "i sve drugo što
sadrži um koji je sve ukrasio" (Vidi, Zakoni, XII, 966d-e). Ovde se radi o jednoj tipično jelinskoj ontološkoj pove-
zanosti Boga i kosmosa ili analogiji od kosmosa Bogu.
6
Karakterističan je prvobitni smisao i koren reči "logos", kako je analizira Hajdeger u već pomenutom njegovom de-
lu, str. 96. i daqe. Uzdizanje logosa do kosmološkog načela, razvijeno u stoicizmu, predstavqa prirodnu posledicu
prvobitnog poistovećenja logosa sa bićem (τό είναι) sa bitijem (τό όν) (na primer kod Heraklita) i celog mentaliteta
drevnog jedinstva.
7
Vidi, Aristotel, O istraživanju životinja 1, 8, 491b. Slično, Homer, Ilijada S. 24, i 212 i dr.
8
Pojam ličnosti kao uznošenja (anafore) i odnosa mogao bi se možda s razlogom pretpostaviti kao prvobitno značenje
ovog izraza na osnovu jedne etimološke analize. Međutim, ovo značenje nije posvedočeno u starim jelinskim tek-
stovima. Zato su stručnjaci pokušali da izraz ličnost πρόσωπον izvedu etimološki pre na osnovu stroge anatomske
analize: naprimer, mesto određujemo sa dva oka ("τό πρός τοίς οψι μέρος") idi, H. Stephano, Thesaurus Graecae
Linqvae VI, str. 2048.

11
poistoveti ovaj pojam sa maskom (ličinom), προσωπε ον koja se upotrebljava u po-
zorištu?9 Kakve veze ima između "maske" glumca i čovekovog lica πρόσωπον. Da li
prosto zbog toga što "maska", προσωπε ον, na neki način "podseća" na pravo lice
πρόσωπον. 10 Ili možda postoji neki dublji razlog koji spaja ova dva načina upotrebe
izraza πρόσωπον?
Pozorište, naročito tragedija, mesto je gde se odigravaju sukobi čovekove slobode
sa logičkom nužnošću jedinstvenog i harmoničnog sveta kako su ga poimali drevni Je-
lini. Upravo u pozorištu čovek pokušava da postane "lice" (ličnost), da podigne svoj
glas protiv ovog harmoničnog jedinstva, koje mu se nameće kao logička i etička nu-
žnost. Tu se on bori protiv bogova i protiv svoje sudbine, tu greši i prestupa zakon, ali
tu uvek i uči — po stereotipnom načelu drevne tragedije, da na kraju niti može izbeći
sudbinu, niti produžiti "hulu" protiv bogova nekažnjeno, niti grešiti a da ne bude
podvrgnut posledicama. Tako on tragično konstatuje da je njegova sloboda ograniče-
na ili, još gore, da za njega sloboda i ne postoji — jer bi "ograničena sloboda" bila
protivrečna u sebi samoj, i shodno tome da njegova "ličnost" nije bila ništa drugo do
"ličina" (maska), nešto što nije vezano za njegovo pravo postojanje, nešto bez bitijnog
(ontološkog) sadržaja.
Ovo je jedna strana, jedan pojam maske (ličine). Međutim, zajedno sa njom po-
stoji i jedna druga, tj. da je blagodareći toj maski (ličini) čovek, glumac ali tim pre i
gledalac, stekao, izvestan ukus slobode, izvesno naročito postojanje (ipostas), izvesnu
bitijnost koju mu razum i etička harmonija sveta u kome živi poriču. Naravno, taj isti
čovek je blagodareći svojoj ličini (maski) stekao takođe i gorki opit posledica svoga
bunta. Ali blagodareći ličini postao je ličnost, makar to bilo i na kratko, i saznao šta
znači postojati kao slobodno, jedinstveno i neponovljivo biće.11 Ličina nije bez odnosa
sa ličnošću, no njihov odnos je tragičan: U drevnom jelinskom svetu biti ličnost znači
dodatak biću, a ne njegovo istinsko postojanje (ipostas). "Ipostas još znači "priroda",
"suština".12 Trebaće da prođu još mnogi vekovi da bi jelinska misao stigla do istorij-
skog poistovećenja "ipostasi" i "lica, ličnosti" (prosopon).
3. Rimska misao ide tragom jelinske i u pitanju ličnosti. Izraz persona znači ulogu
koja se odigrava bilo u pozorištu bilo u društvenom životu. Stručnjaci raspravljaju o
tome do kog stepena je jelinska upotreba izraza prosopon uticala na rimsku, i da li se
izraz persona izvodi iz jelinskog ili nekog drugog korena.13
Međutim, nezavisno od etimološkog problema izgleda stvarno da se, barem u
početku, rimska upotreba ovog izraza ne razlikuje od jelinske. Kasnije se14 rimska

9
Ovakva upotreba izraza πρόσωπον susreće se već kod Aristotela ("tragična lica" — πρόσωπα Sr. 31, 7, 958a, 17).
Vidi takođe kod Platona, Komikon, apospasma, 142. Ovo vodi upotrebi izraza ne samo za predmet "maske" nego i
za pozorišnu ulogu glumca: "Postoje tri lica kao u komedijama — klevetnik, klevećući i onaj za koga je kleveta"
(Lukijan, O kleveti, 6). Tako se izraz πρόσωπον na kraju potpuno poistovećuje sa izrazom προσωπείον kao sino-
nim (vidi, Josif Flavije, Judejski rat, 4, 156; sr. Teofrast, Karakter 6,3).
10
Za ovo objašnjenje vidi, naprimer, S. Schlossmann, Persona und πρόσωπον im Recht und im christ. Dogma,
1906, str. 37.
11
Sr. Veoma umnu formulaciju ovog velikog problema kod Halkidonskog Mitropolita Melitona, "Slovo u mitropo-
litskom Atinskom hramu" (8. marta 1970), Stahus, sv. 19-26 (1969-71), 41 i daqe: "Prastara je pojava duboke i
nemirne žeđi čovekove duše da se izbavi od svakodnevnog licemerja, ali pomoću bezličnog dionisijskog novog lice-
merja. Karneval ima tragičan vid. Onaj koji se pretvara traži da se izbavi od licemerja. Pokušava da skine sa sebe ra-
znovrsne obrazine koje svakodnevno nosi, sa jednom novom, najneverovatnijom. Hteo bi da isprazni ono što ima
potisnuto u podsvesti svojoj i da se oslobodi, ali slobodu ne nalazi; tragedija Karnevala ostaje i daqe nerazrešena.
12
Vidi fus notu 14 i 21.
13
Vidi, M. Nedoncelle, Prosopon and persona dans l’antiquite classique, Revue des sciences religieuses, 22 (1948), 277-
279.
14
Verovatno posle 2. veka po Hristu. Vidi, S. Schlossman, cit. delo, 119. Po [losmanu pojam konkretne individue
dat je u izrazu persona tek u 5. veku no Hristu. Ovo je verovatno preterano.

12
"persona" počinje upotrebljavati u rečniku pravnika sa značenjem koje postoji još i da-
nas i koji suštinski nije daleko od drevnog jelinskog προσωπείον (ličina, maska):
označava ulogu koju neko igra u svojim društvenim i pravnim odnosima, "pravno li-
ce" koje se, bilo da je kolektivno bilo individualno, ne dotiče ontologije ličnosti.
Ovo shvatanje ličnosti vezano je u osnovi sa pojmom ličnosti u drevnoj rimskoj
eposi. Rimska misao u svojoj osnovi institutivna i društvena, ne interesuje se ontologi-
jom, čovekovim bićem, nego njegovim odnosom prema drugima, njegovom sposobno-
šću udruživanja, sabiranja, stvaranja collegia, organizovanja ljudskog života u državu.
Tako ličnost opet, nema ontološkog sadržaja; ona pretpostavlja pokrivalo επίθεμα za
konkretno biće. To dopušta, bez ikakve smetnje za rimski mentalitet, da sam čovek
igra više od jedne ličnosti, tj. da igra mnoge i razne "uloge". Pri takvom stanju opet su
sloboda i nepredvidljivost nešto tuđe za pojam ličnosti. Slobodom rukovodi grupa ili
konačno država, ta organizovana celina ljudskih odnosa, koja i sama postavlja svoje
granice. No kao što smo zapazili za jelinsko "lice" (ličnost) ili "masku" (ličinu), i rim-
ska persona takođe izražava istovremeno i odricanje i potvrdu čovekove slobode: kao
persona čovek ograničava svoju slobodu organizovanom celinom, ali istovremeno
obezbeđuje i jedno sredstvo, mogućnost da okusi slobodu, da potvrdi svoj identitet.
Identitet, ta suštinska okosnica pojma ličnosti, ono što čini da neki čovek bude druga-
čiji od ostalih, da jeste onaj koji jeste, taj identitet obezbeđuje i daje država ili neka or-
ganizovana celina. Čak i onda kada se autoritet vlasti stavi pod znak pitanja i čovek
uzbuntuje protiv nje, pa i onda kad uspe da izbegne kaznu radi te "hule", opet će pri-
teći nekoj zakonskoj i političkoj sili, nekoj ideji države, da bi mu ona dala novi identi-
tet, potvrdu njega samoga. Politizacija savremenog čoveka i uspon sociologije u naše
dane ne mogu biti shvaćeni bez, njihovog uzvođenja rimskoj "personi". Ovde se pr-
venstveno radi o zapadnom mentalitetu naše civilizacije, o spoju persone sa maskom
(ličinom) drevnih Jelina.
Eto gde postavlja i gde ostavlja ličnost drevni jelinsko-rimski svet. Veličina ovog
sveta se sastoji u tome što je pokazao čoveku jednu dimenziju njegovog postojanja ko-
ja bi mogla da se nazove ličnom. NJegova pak nemoć se sastoji u tome što okviri nje-
govog pogleda na svet nisu dopustili ovoj dimenziji da se opravda ontološki. Ličina
(maska) i persona ostale su ukazatelji na ličnost, međutim, svesno su predstavljale
(upravo to su nametali okviri pogleda na svet jedne samopotvrdne kosmičke ili držav-
ne harmonije) podsetnik da ta ličnostna dimenzija nije, ne sme nikad da bude, istovet-
na sa suštinom stvari, sa pravim čovekovim bićem. Druge sile su prisvajale sebi onto-
loški sadržaj ljudske egzistencije, a ne nikako osobina (svojstvo) ličnosti.
Kako, dakle, da dođemo do toga da poistovetimo ličnost (lice) sa čovekovom su-
štinom? Kako bi sloboda mogla postati istovetna sa "kosmosom", identitet konkret-
nog čoveka proizvod slobode, čovek istovetan sa ličnošću? Da bi se ovo dogodilo bila
su neophodna dva osnovna preduslova:
a) korenita promena pogleda na svet, koja bi oslobodila kosmos i čoveka od on-
tološkog apsolutizma kosmološke "datosti"; i
b) ontološko shvatanje čoveka, koje bi spojilo ličnost (πρόσωπον) sa čovekovim
bitijem (τό είναι), sa stalnim i neprekidnim njegovim postojanjem, sa istinskim i ap-
solutnim samim sobom.

13
Pojam ličnosti u Hrišćanstvu: ličnost i ipostas

4. Pojam ličnosti sa njenim apsolutnim i ontološkim sadržajem rađa se istorijski


u pokušaju Crkve da ontološki izrazi svoju veru u Trojičnog Boga. Ova vera je drevna
— pripada već prvim vremenima njenim i predavana je činom Krštenja sa pokolenja
na pokolenje. Stalni i sve dublji dodir Hrišćanstva sa jelinstvom oštro je postavio pro-
blem tumačenja ove vere na način koji bi zadovoljavao jelinsko mišljenje. Šta to znači
da, je Bog: Otac, Sin i Duh Sveti, ne prestajući pritom da bude Jedan Bog? Ovde nas
ne interesuje detaljno istorija razgovora vođenih o ovoj velikoj temi. Za nas je značaj-
no to što ova istorija sadrži vrhunski filosofski domet, koji predstavlja revoluciju u je-
linskoj filosofiji. Ova revolucija se istorijski pojavljuje sa jednim poistovećenjem: poi-
stovećenjem "ipostasi" sa "prosopon" (υπόστασις =πρόσωπον). Kako je došlo do ove
nenametljive revolucije? Kakve posledice je imala ona za pojam ličnosti? Pozabaviće-
mo se ukratko ovim pitanjima.
U jelinskoj filosofiji izraz "υπόστασις" nikad nije imao veze sa izrazom "πρό-
σωπον". Kao što smo videli prosopon je za Jeline sve drugo samo ne pokazatelj sušti-
ne čoveka, dok je izraz "ipostasis" bio uvek vezan sa izrazom suština (ουσία), tako da
se na kraju potpuno sa njim poistovetio.15 Upravo to poistovećenje suštine i (usie)
ipostasi, toliko rašireno u jelinskoj misli prvih hrišćanskih vekova, bilo je uzrok svih
nezgoda u raspravama o Svetoj Trojici u toku četvrtog veka. Karakteristično je za našu
temu da izraz "prosopon", koga je Tertulijan na Zapadu već bio upotrebio za obja-
šnjenje Svete Trojice (una substantia, tres personae),16 nije bio primljen na Istoku
upravo sa razloga što je izrazu πρόσωπον nedostajao ontološki sadržaj i što je vodio u
savelijanstvo (javljanje Boga u tri "uloge").17 Toliko je izraz prosopon bio otuđen od
ontologije! Namesto ovog izraza je Istok već od vremena Origena18 upotrebljavao za
Svetu Trojicu izraz υπόστασις (ličnost). No i ovaj izraz je imao svoje opasnosti. Mo-
gao je biti protumačen novoplatonski: već Plotin govori o "ipostasima" božanskog, uz
sve opasnosti koje prete hrišćanskoj teologiji od spajanja Boga i sveta na novoplaton-
ski način.19 Između ostalog on može biti protumačen i triteistički, ako bi se prihvatilo
uobičajeno poistovećenje ipostasi i usije (suštine).20 Zato je trebalo iznaći način izraža-
vanja koji bi teologiji dao mogućnost da izbegne savelijanstvo, tj. da svakom licu Svete
Trojice da ontološki sadržaj a da ne dovede u opasnost svoja dva biblijska načela: jed-
noboštvo i apsolutnu ontološku drugačijost i nezavisnost Boga u odnosu na kosmos.
Iz ovog napora proizašlo je poistovećenje ipostasi i ličnosti (προσώπου). Istorij-
ska strana ovoga razvoja je dosta tamna i ovde nas se neposredno ne tiče. Lično veru-

15
Atanasije Veliki u "Poslanici egipatskim i livijskim episkopima" (PG 26, 1036B) jasno poistovećuje ovo dvoje: "Ipo-
stas je suština (usia) i ništa drugo ne označava osim samog bića. Jer ipostas i suština jesu postojanje. Jer jeste i po-
stoji". Na osnovu ovog poistovećenja moglo bi se govoriti i o tri suštine u Bogu. Tako, naprimer, Vasilije Veliki,
Omilija (23) o Sv. Mamantu, 4. (PG 31, 597C).
16
Vidi, Tertulijan, Adv, Prax., 11 — 12 (PL2, 167 CD).
17
Savelije je upotrebio izraz "prosopon" upravo sa drevnim jelinskim značenjem "maske" — prosopeion. B. A. Har-
nack, Dogmengeschichte I, 1894, 764.
18
Origen, Eis to kata Ioannin, 2, 6 (PG 14, 128A).
19
Plotin (Eneade, V, 1) definiše "iznačalne ipostasi" kao najviše dobro, znanje (νοήσιν) i dušu sveta. Ovde se radi o
još jednom karakterističnom primeru ontološkog monizma — spajanju Boga sa svetom u jedno jedinstvo — koji
je doveo u opasnost biblijsko shvatanje odnosa Boga i sveta. O doprinosu Plotina za filosofsku upotrebu termina
"ipostasis" vidi, K. Oehler, Antike Philosophie und byzantinischeg Mittelalter, 1969, str. 23 i daqe.

20
S. fusnotu 14 (naročito izraz Vasilija Velikog).

14
jemo da ključ za ovaj i ovakav razvoj treba tražiti kod Ipolita, ovog zapadnog jelinskog
pisca, koji možda prvi upotrebljava izraz "prosopon" (po ugledu na Tertulijana?) u te-
ologiji o Svetoj Trojici.21 Za istoriju je takođe značajno da se ispitaju tonovi termina
"ipostasis", koji su dali povoda za njegovo odvajanje od termina "usia" (suština).22
Međutim, ništa od svega ovoga nije u stanju da objasni ogromni korak poistovećenja
ipostasi sa terminom prosopon, izvan istraživanja širih svetonazorskih promena do ko-
jih je došlo u svetootačkom periodu u odnosu na jelinsku misao. Dublji značaj poisto-
većenja ipostasi i ličnosti (prosopon), značaj čija revolucionarnost za tok jelinske misli
izgleda da je umakla pažnji istorije filosofije, sastoji se u dvostrukom stavu: a) Proso-
pon nije više pokrivalo, dodatak ( πίθεμα) bića, kategorija koju dodajemo jednom
konkretnom biću, pošto najpre utvrdimo njegovu ontološku "ipostas". Ona je ta sama
ipostas bića; b) Bića više ne uzvode svoje bitije k biću po sebi — to jest biće nije neka
apsolutna kategorija po sebi, nego ga uzvode k ličnosti (prosopon) koja upravo sači-
njava biće, tj. čini bića da budu bića. Drugim rečima prosopon (ličnost) od dodatka bi-
ća (od neke vrste maske, ličine) postaje biće po sebi i istovremeno, što je od izuzetnog
značaja, sastav — συστατικ ν ("načelo", ili "uzrok") bića.
Da bi jelinska misao stigla do tako korenite promene svoje ontologije, tome pret-
hode dva osnovna dviga i novine u oblasti svetootačkog bogoslovlja. Prvo se tiče ono-
ga što smo malopre nazvali ontološkim apsolutizmom kosmološke "datosti". Po bi-
blijskoj teologiji, koju Oci nisu mogli izgubiti iz vida, svet nije ontološki "dat" sam po
sebi. Dok su drevni Jelini u svojoj ontologiji pretpostavljali svet kao nešto večno, bi-
blijska istina stvaranja ni iz čega primorala je Oce da uvedu jednu korenitu drugačijost
u ontologiju, da uzvedu svet jednoj ontologiji van sveta, Bogu.23 Tako su oni razbili
krug jelinske zatvorene ontologije i istovremeno učinili nešto još značajnije što nas ov-
de zanima: učinili su biće — postojanje kosmosa, bića, proizvodom slobode. Tako se
dogodio prvi dvig i zakvašenost: istinom o stvaranju ni iz čega, načelo jelinske filosofi-
je, načelo sveta, preneto je u sferu slobode — biće je odrešeno od sebe samoga; od nu-
žnosti bitije sveta je postalo — sloboda.

No postoji još jedan dvig napred i zakvašenost, koji još dalje odvodi preispitiva-
nje jelinske filosofije. Ne samo što se bitije podvodi ličnoj slobodi nego se i samo biće

21
Ovo pitanje ćemo detaqno obraditi u našoj sledećoj studiji. Odnos između Tertulijanove teologije i one Ipolitove
predstavqa veoma važnu etapu u oblikovanju dogme o Svetoj Trojici.
22
Istorija izraza ουσία i υπόστασις veoma je komplikovana. [to se specijalno tiče upotrebe ovih termina u Trojičnoj
teologiji Jelinskih Otaca postoji mišqenje da je razlikovanje između suštine i ipostasi postalo moguće na osnovu
Aristotelove logičke razlike između "prve suštine" i "druge suštine" (Aristotel, Katig. 5, 2a, 11 — 16); Metafizika,
7, 13, 1037a 5). Po tom mišqenju Kapadokijski Oci su u svojoj Trojičnoj teologiji poistovećivali izraz ipostasis sa
"drugom suštinom" (opšte i zajedničko) Aristotela. (Vidi, naprimer, G. L. Prestige God in Patristic Thought, 1936,
str. 245.; J. N. D. Kelly Early Christian Creeds, 1950, str. 243 i daqe). No ovo mišqenje se čini veoma diskutabilno
ako se pažqivo prouče Jslinski Oci (v. napr, za Sv. Atanasija gornju bel. 14) kod kojih izgleda da otsustvuje aristote-
lovsko razlikovanje između "prve" i "druge" suštine u celom njihovom učenju, a pitanje je da li ovo razlikovanje
odražava čak i aristotelovsku misao pravilno, kao što to primećuju jedan poznati stručnjak (vidi, D. M. Mackin-
non, Substance in Christology — A cross — Bench vienj, S. W. Sukes — J. P. Clayton, Christ, Faith and History.
Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300). ^ini se verovatnim odnos razvitka ovih termina sa istori-
jom filosofskog pojma termina υποκείμενον (subjekt) od vremena Aristotela pa nadaqe. Zbog dvostrukog značenja
koje čini se Aristotel pridaje ovom terminu (ipokeimenon = a) materija i b) konkretno i samostalno biće, v. Metafi-
zika, 6, z), u postaristotelovska vremena izraz υπόστασις potiskuje termin υποκείμενον zbog njegovog materijali-
stičkog značenja i sam poprima značenje konkretnog i samostalnog bića. Tako izraz ipostasis prvih vekova posle
Hrista postepeno zadobija značenje stvarnog i konkretnog bića, nasuprot prividnog i "vazdušastog". Za ovaj razvoj
treba izgleda prvenstveno zahvaliti stoicima (sr. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1881, str. 644 i daqe). S ob-
zirom da je uticaj stoicizma na filosofiju vremena crkvenih Otaca veoma snažan, moguće je da je tim putem bila
pripremqena upotreba izraza ipostasis za označavanje konkretnog bića. No ostaje i daqe činjenica da je bogoslovska
misao Kapadokijaca izvršila korenitu promenu u filosofskoj upotrebi ovih termina.
23
Sr. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, Studia Patristica, VI, 1962, str. 36 — 67.

15
Božje poistovećuje sa ličnošću. Ovaj dvig i novina se postiže raspravama o Svetoj Tro-
jici, a naročito kroz bogoslovlje Kapadokijskih Otaca, osobito Vasilija Velikog.24 To
bogoslovlje nas ovde zanima samo u kontekstu sa jednom njegovom osnovnom ozna-
kom, koja se nažalost obično previđa. Kao što je svima poznato konačna formulacija
dogme o Svetoj Trojici govori o "jednoj suštini, tri lica". Tako bi se moglo reći da se
jedinstvo Božje, "ontologija" Božja, sastoji u suštini Božjoj. Ovo nas vraća drevnoj je-
linskoj ontologiji: Bog je prvo Bog (suština ili priroda njegova, njegovo Biće) a onda25
postoji (naravno večno) kao Trojica, tj. kao tri lica, ličnosti. I zaista jedno takvo tuma-
čenje preovladalo je u zapadnoj teologiji i ušlo nažalost i u noviju pravoslavnu dogma-
tiku time što se u dogmatskim priručnicima poglavlje o jednom Bogu stavlja ispred
poglavlja o Trojičnom Bogu.26 Značenje ovog tumačenja sastoji se u tome što se onto-
loško načelo ne nalazi u ličnosti, nego u suštini, tj. u samom "biću" Božijem. I zaista,
u zapadnoj teologiji se oblikovala ideja da ono što čini jedinstvo Božje jeste božanska
suština (ουσία), božanstvo, to je na neki način ontološko načelo Boga.
Međutim, ovo tumačenje predstavlja pogrešno objašnjenje prvobitnog Trojičnog
bogoslovlja. Za Oce Istoka jedinstvo Božje, jedan Bog, i ontološko načelo ili "uzrok"
ličnog trojičnog života Boga ne čini jedna suština Božja nega ipostas (υπόστασις), to -
jest ličnost (πρόσωπον) Oca. Jedan Bog nije jedna suština nego jedan Otac, koji je i
"uzrok" rođenja Sina i ishođenja Duha Svetoga.27 Dakle, ontološko načelo opet se uz-
vodi na ličnost. Tako kad kažemo da Bog "jeste", time ne vezujemo ličnu slobodu
Božju, (biće Božje nije ontološka "datost" ili neka prosta "stvarnost" za Boga), nego
uzvodimo biće Božje njegovoj ličnoj slobodi. Konkretnije ovo znači da Bog kao Otac,
a ne kao "suština", time što "jeste" stalno potvrđuje svoju slobodnu volju da postoji, i
ova potvrda upravo čini NJegovo trojično postojanje. Otac iz ljubavi, tj. slobodno, ra-
đa Sina i ishodi Duha. Ako postoji Bog, to je zato što postoji Otac, tj. Onaj koji iz
ljubavi slobodno rađa Sina i ishodi Duha. Tako Bog kao ličnost (πρόσωπον) kao ipo-
stas Očeva, čini jednu božansku suštinu da bude ono što jeste: jedan Bog. Ova činje-
nica je od izuzetnog značaja: Upravo sa ovom tačkom neposredno je vezan novi filo-
sofski stav Kapadokijskih Otaca, prvenstveno Vasilija Velikog. Evo te postavke i stava:
Suština nikad ne postoji "gola", tj. bez ipostasi, bez "načina postojanja" — τρόπον
υπάρξεως.28
Prema tome, suština Božja je biće Božje samo zato što poseduje ova tri načina
postojanja, koja ne duguje suštini nego jednom licu, Ocu. Bog, tj. božanska suština

24
Da bi svetootačko bogoslovqe dostiglo do ovoga, trebalo je proći dug put razrade jelinske svetootačke misli. Centar
ove razrade bila je evharistijska teologija, naročito ona izložena kod svetog Ignjatija Antiohijskog, Irineja Lionskog i
Atanasija Velikog. Ovim razvojem i njegovim filosofskim posledicama bavimo se u studiji "Verite et Communion
dans la pensee patristique greque, Irenikon, 4 (1977). Vidi takođe J. Zizioulas, L’etre ecclesial, 1981, str. 57 — 110.
25
Naravno, "prvo" i "potom"' ovde ne označavaju vremensko nego, logičko, ontološko prvenstvo.
26
Sr. kritiku ovog tipično zapadnog pristupa istini o Bogu kod Ranera u njegovom delu The Trinity 1970. naročito
str. 58 i daqe.
27
Sa ovom temom je neposredno povezan problem Filioque. Zapadu, kao što potvrđuje proučavanje Avgustina i To-
me Akvinskog, njihovog Trojičnog bogoslovqa, nije bilo teško da zagovara Filioque, tj. učenje da Duh Sveti ishodi
"i od Sina", upravo stoga što je poistovećivao biće — τό είναι — ontološko načelo Boga, sa Wegovom suštinom
— τήν ουσίαν — pre nego li sa ličnošću — πρόσωπον — Oca.

28
Vidi između ostalog, Vasilije Veliki, Epist. 38, 2 (PG 32, 325 i daqe). G. L. Prestige cit. delo, str. 245 i 279. Ovaj
značajan stav upotrebqava kasnije i Sv. Maksim Ispovednik, koji pravi razliku između "logosa prirode" — λόγου
φύσεως i "načina postojanja" — τρόπου υπάρξεως i podvlači da različiti "logosi — λόγοι nikad ne egzistiraju goli,
nego kao načini postojnja (v. napr. Apor. 42, PG 91, 1341 D). Sr. Grigorije Nisijski, Protiv Evnomija, 1 (PG 45,
337).

16
ne postoji van Svete Trojice, zato što je ontološko načelo Božje — Otac. Lično posto-
janje Boga (Otac), sačinjava, čini "ipostasi", NJegovu suštinu. Biće Božje se poistove-
ćuje sa licem, ličnošću — πρόσωπον.29

Ličnost i sloboda

5. To što Bog "postoji" zbog jedne ličnosti, Očeve, a ne zbog jedne suštine, veo-
ma je bitno za Trojično bogoslovlje. Značaj ovoga nije prosto teoretski, akademski,
nego potresno egzistencijalni. Da pokušamo da damo kratko razjašnjenje ovoga.
a) Vrhunski izazov za slobodu ličnosti jeste "datost" postojanja. Etički pojam slo-
bode na koji nas je navikla zapadna filosofija zadovoljava se sa jednostavnom moguć-
nošću izbora: slobodan je onaj koji može da izabere jadnu od mogućnosti koje se sta-
vljaju pred njega. Međutim, "sloboda" takve vrste već je unapred vezana "datošću" tih
mogućnosti, a konačna i potpuno vezujuća "datost" za čoveka jeste samo njegovo po-
stojanje. Kako može čovek da se smatra apsolutno slobodnim kada nije u stanju da
uradi drugačije nego da prihvati svoje postojanje? Dostojevski u "Zlim dusima" posta-
vlja ovaj veliki problem na potresan način. Kaže tamo Kirilov: "Svaki čovek koji hoće
da stekne punu slobodu treba da bude dovoljno hrabar da okonča svoj život... Ovo je
krajnja granica slobode, ovo je sve, dalje nema ništa. Ko se usudi da izvrši samoubi-
stvo, postaje Bog. Svako može ovo da učini i tako da postavi kraj postojanju Boga, i
onda neće postojati apsolutno ništa..." Ove Kirilovljeve reči sadrže u sebi najtragičniju
žeđ i potragu za ličnošću: prevazilaženje "datosti" postojanja, mogućnost da čovek po-
tvrđuje svoje postojanje ne kao priznanje jednog datog fakta, jedne "stvarnosti" nego
kao rezultat slobodnog pristanka i samopotvrde. Ovo i ništa manje od toga traži čovek
time što hoće da je ličnost.30 No ovaj zahtev i potraga sukobljava se u čoveku sa činje-
nicom njegove stvarnosti: kao stvorenje on nije u stanju da izbegne datost svoga po-
stojanja. Što znači: ličnost ne može biti ostvarena kao unutarsvetska i humanistička
stvarnost. Filosofija može da dopre do konstatacije stvarnosti ličnosti, ali samo teolo-
gija može govoriti o pravoj, istinskoj ličnosti. Jer istinska ličnost, kao apsolutna onto-
loška sloboda, treba da je "nestvorena", tj. da bude odrešena od svake "datosti", uklju-
čujući tu i samo njeno postojanje. Ako jedna takva ličnost zaista ne postoji, snda je
pojam ličnosti prazno maštanje. Ako nema Boga, nema ni ličnosti.
b) Ali šta je ta samopotvrdna sloboda postojanja? Kako se ona izražava, kako se
ostvaruje? Potresne reči koje Dostojevski stavlja u usta Kirilova izazivaju uzbunu: Ako
je za čoveka samoubistvo jedini način upražnjavanja apsolutne ontološke slobode, on-
da sloboda vodi u ništavilo; u tom slučaju ličnost se pokazuje kao poricatelj ontologi-
je. Ova egzistencijalna uzbuna, strah od ništavila, toliko je ozbiljna da je treba smatrati
odgovornom za svaku vrstu relativizacije pojma ličnosti. I zaista, svaki zahtev za apso-
lutnom slobodom uvek se sučeljava sa tvrdnjom da bi njeno ostvarenje vodilo u haos.
Pojam "zakona" kako u svom etičkom tako i u juridičkom značenju, uvek pretposta-

29
Osnovni ontološki stav teologije Istočnih Otaca mogao bi se ovako sažeto izložiti: Bez lica ili ipostasi ili načina po-
stojanja ne postoji suština ili priroda; bez suštine ili prirode ne postoji lice (ličnost); ontološko pak "načelo" ili
"uzrok" bića, tj. ono što čini nešto da jeste nije suština ili priroda, nego lice, ličnost ili ipostas, prema tome biće se
uzvodi ne suštini nego ličnosti.
30
Ovo se naročito vidi u umetnosti. Umetnost kao pravo stvaralaštvo a ne kao otslikavanje i reprodukovanje stvarno-
sti nije ništa drugo nego čovekov pokušaj da potvrdi svoje prisustvo na način oslobođen od "datosti" postojanja.
Prava umetnost nije prosto stvaranje na osnovu nečega što već postoji, već je ona stremqenje za stvaranjem ni iz če-
ga. Tako se može objasniti težnja novije umetnosti, (koja je istorijski povezana sa udaranjem akcenta na slobodi i
ličnosti), da previđa ili ukine ili razbije oblik ili prirodu bića (prirodne ili lektičke forme, itd). U svemu ovome vidi
se težnja ličnosti da se oslobodi u svojem samopotvrđivanju od "datosti" postojanja, tj. da postane Bog. Radi se o
težnji koja je neodvojiva od pojma ličnosti.

17
vlja neko ograničenje lične slobode u ime "poretka" i "harmonije", tj. nužnosti zajed-
ničkog življenja sa drugima. Tako "drugi" postaje pretnja za ličnost, njen "pakao" i
"pad" — da se setimo Sartrovih reči. Još jednom pojam ličnosti vodi ljudsko postoja-
nje bezizlazu: humanizam se pokazuje nesposoban da potvrdi, afirmiše ličnost.
Ovde neizbežno opet dobija reč teologija, slovo o Bogu, ukoliko hoćemo da po-
jam ličnosti dobije pozitivan sadržaj. I to samo prava teologija, onako kako su je for-
mulisali Oci Istoka, može dati i pravi odgovor (Pravoslavlje nije luksuz za ljudsku eg-
zistenciju). Kako, dakle, potvrđuje Bog svoju ontološku slobodu?
Rekli smo prethodno da čovek ne može da upražnjava apsolutno svoju ontolo-
šku slobodu jer je vezan svojom stvarnošću, činjenicom svoga postojanja; Bog pak kao
"nestvoren" ne suočava se sa ovim ograničenjem. Međutim, ako se razlog ontološke
slobode Boga sastoji samo u njegovoj "prirodi", tj. u tome što je po prirodi nestvoren,
dok smo mi po prirodi stvoreni, onda ne postoji nikakva nada, nikakva mogućnost za
čoveka da ikada postane ličnost, u smislu u kome je to Bog, što znači — istinska lič-
nost. No razlog ontološke slobode Boga nije u njegovoj prirodi nego u njegovom lič-
nom postojanju, tj u načinu postojanja na koji egzistira kao božanska priroda.31 Upra-
vo je to ono što i čoveku, i pored drugačijosti njegove prirode, daje nadu da postane
istinska ličnost.
Način na koji Bog upražnjava svoju ontološku slobodu, upravo ono što ga čini
da je ontološki slobodan, jeste to što prevazilazi i ukida ontološku nužnost suštine, ti-
me što jeste Bog kao Otac, tj. kao onaj koji "rađa" Sina i "ishodi" Duha. Ovaj eksta-
tički karakter Boga, tj. to što se njegovo biće poistovećuje sa činjenicom zajednice,
stvara prevazilaženje ontološke nužnosti, koju bi povlačila za sobom njegova suština
ukoliko bi suština bila prvonačalna ontološka kategorija Boga; tako ovu nužnost za-
menjuje slobodna samopotvrda božanskog postojanja. Jer ova zajednica je rezultat slo-
bode kao posledica ne suštine Božje nego jedne ličnosti, ličnosti Oca (eto zašto ovaj
dogmatski detalj ima tako veliki značaj!), koji je Trojica, i to ne sa razloga što je bo-
žanska priroda –φύσεως– ekstatična, nego stoga što Otac kao ličnost –πρόσωπον —
hoće slobodno ovu zajednicu.32

31
Inače, ako bismo povezali apsolutnu slobodu Božju sa njegovom prirodom, automatski bismo je ukinuli, kao što
smo to maločas pokazali!
32
Pojam "ekstaze" kao ontološke kategorije sreće se kod Istočnih Otaca mistika (naročito u tkzv. Areopagitskim spisi-
ma i kod Maksima Ispovednika), kao i potpuno nezavisno od njih u filosofiji M.Hajdegera. Hristos Janaras u nje-
govom značajnom delu "Ontološki sadržaj teološkog pojma ličnosti", 1970. (grčki), pokušava da iskoristi Hajdegera
za filosofsko opravdanje i razumevanje teologije Otaca Istoka. ^injenica je da Hajdeger predstavqa veoma značajan
domet u hodu zapadne misli, naročito u oslobađanju ontologije od apsolutnog "ontizma" i racionalizma, iako ne i
od pojma savesti i subjekta (v. kritiku Hajdegera od značajnog novijeg filosofa. E. Levinas-a u njegovom značaj-
nom delu Totalite et Infini. Essai sur l’Exteriorite, 1971., str. 15: "Sein und Zeit, n’a plut-etre soutenu qu’iune seu-
le these: l’etre est inseparable de la comprehension de l’etre (qui se deroule comme temps), l’etre est deja appel a la
subjectivite". Ipak, njegova upotreba za tumačenje svetootačke teologije susreće se sa velikim teškoćama. Primera
radi treba između ostalog postaviti sledeća pitanja: a) Da li je moguće da se kod Hajdegera ontologija shvati bez
vremena ili kod Otaca Istoka ontologija u odnosu na Boga sa vremenom? b) Da li je moguće da smrt bude ontolo-
ški pojam kod Otaca koji je smatraju za poslednjeg neprijateqa bića? v) Da li je moguće da se pojam α-λήθειας kao
javqanja i izranjanja iz zaborava, prihvati kao nužna kategorema ontologije kada se radi o Bogu? Ova pitanja se po-
kazuju kao veoma bitna kad se uzme u obzir da niko od Zapadnih teologa koji su pokušali da upotrebe Hajdegera
u teologiji nije uspeo da izbegne bilo uvođenje pojma vremena u Boga (K. Bart) bilo shvatanje pojma Otkrivenja
kao suštinske ontološke kategorije bića Božjeg (K. Raner), tako da onda "Ikonomija", način Božjeg otkrivenja čo-
veku, postaje osnovica, polazna tačka i ontološka struktura teologije o Svetoj Trojici. Hristo Janaras u svome novom
izdanju ove knjige (pod nazivom: Prosopon i Eros, 1976, str. 60 i daqe), pokušava da ode daqe od Hajdegera time
što poistovećuje ekstazu ne "prosto sa načinom na koji se javqa ono što postoji izranjajući na horizont vremena"
nego sa "opitom lične sabornosti, tj. ekstatičkog, qubavnog samoprevazilaženja". No ipak teškoća u upotrebi Haj-
degera pri tumačenju svetootačke teologije ostaje neprebrođena kada se uzme u obzir, pored tri centralna pitanja
koja smo postavili prethodno, još i opšti problem odnosa filosofije i teologije, kako se on javqa kod Hajdegera. Na-
šim nastojanjem ovde na postavci da je Bog ekstatičan, tj. da postoji, zbog Oca, poričemo istovremeno ne samo
ontološko prvenstvo suštine naspram ličnosti, nego i "panoramsku" ontologiju (izraz pripada Levinasovoj kritici
Hajdegera u pomenutom delu, str. 270 i daqe; sr. str. 16 i daqe) koja bi htela da vidi Trojicu kao paralelno sapo-

18
Ovim se pokazuje da jedina upotreba slobode na ontološki način jeste ljubav. Iz-
raz "Bog je ljubav" (1 Jov. 4, 16) znači da Bog postoji kao Trojica, tj. kao ličnost, a ne
kao suština. LJubav nije izliv ili "svojstvo" suštine Božje, ovaj podatak je značajan u
svetlosti onoga što smo do sada govorili, nego je sastav συστατικόν njegove suštine,
tj. ono što čini Boga da jeste ono što jeste: jedan Bog. Tako ljubav prestaje da bude
pridodato svojstvo, tj. nešto drugostepeno za biće i postaje ontološka kategorija po prei-
mućstvu. LJubav kao način Božjeg postojanja ipostasijazi (čini "podstavu") Boga, sači-
njava njegovo biće. Tako blagodareći ljubavi ontologija Božja ne podleže nužnosti su-
štine, ljubav se poistovećuje sa ontološkom slobodom.33
Sve ovo znači da ličnost stavlja ljudsko biće pred izbor: Ili sloboda kao ljubav ili
sloboda kao ništavilo. Izbor ovog drugog predstavlja takođe pojavu ličnosti, jer samo
ličnost može da traži slobodu, ali i negiranje njenog ontološkog sadržaja. Zato što ni-
šta nema ontološkog sadržaja, pogotovo kada se ličnost posmatra u svetlosti Trojičnog
bogoslovlja.
v) Ličnost ne želi prosto da jeste, da postoji "večno", tj. da poseduje ontološki sa-
držaj. Ona hoće nešto mnogo više: da postoji kao konkretno, jedinstveno i neponovljivo
biće — οnτότης. Ličnost ne može biti objašnjena prosto kao "ekstaza" suštine; nužno
je da bude posmatrana i kao ipostas ("podstava") suštine, kao konkretna i jedinstvena
istovetnost (identitet).
Jedinstvenost je nešto apsolutno za ličnost. Ličnost je toliko apsolutna u svojoj
jedinstvenosti, da ne dozvoljava sebi samoj da bude shvaćena kao aritmetički pojam,
da bude dodata drugim bićima, da se veže sa drugim predmetima, da bude upotre-
bljena kao sredstvo, makar to bilo i za najsvetiji cilj. Sama ličnost je cilj, ona je punoća
svega bića, sveukupna pojava njegove prirode. Ova težnja ličnosti, kao i sloboda,
"dvosekli" su mač egzistencije. Jer u njenoj primeni na čoveka, označava negiranje
drugih, egocentrizam, punu katastrofu društvenog življenja. Kao što biva sa slobo-
dom, tako se događa i sa jedinstvenošću i ipostatičnošću ličnosti: relativizacija je neop-
hodnost ukoliko hoće da se izbegne haos. Tako se ličnost u društvenom životu relati-
vizira i čovek postaje, nekad više nekad manje, no uvek nužno, — jedan korisni "ob-
jekt", "povezanost", persona. No upravo to i stvara tragičnost ličnosti. Danas je u
svim oblicima društvenog života prisutna snažna potraga za ličnim identitetom. Lič-
nost se ne može relativizirati a da ne prouzrokuje reakcije.
Čovekova nemoć da obezbedi ovaj apsolutni identitet u svetu vrhuni u smrti.
Smrt postaje tragična i neprihvatljiva samo onda kada čovek biva shvaćen kao ličnost i
to kao ipostas i jedinstveni identitet (istovetnost). Za biologiju je smrt nešto prirodno
i dobrodošlo jer se samo tako spasava život. U prirodnom svetu "lični" identitet se

stojanje tri lica, neku vrstu mnoštvenog javqenja bića Božjeg. Nastojanje svetootačke misli na "monarhiji" (jedino-
načaliju) Oca, potpuno iskqučuje drugačijost lica ontološki opravdavanu "horizontom" njihovog javqanja: U Bogu
je jedan takav "horizont" nepostojeći i neshvatqiv", pa je prema tome ontologija kao javqanje možda (?) moguća u
teologiji "Ikonomije" koja se događa "u vremenu' ali ne i u ontologiji Trojičnog postojanja bezvremenog Boga.
Ovo znači da teološka ontologija koja se zasnivana na pojmu monarhije Oca i koja iskqučuje kako prvenstvo sušti-
ne naspram ličnosti tako i paralelno sapostojanje tri lica Svete Trojice na jednom zajedničkom "horizontu" izraza,
oslobađa ontologiju od gnoseologije, što naravno za Hajdegera ne važi, pa možda ne važi ni za jednu filosofsku on-
tologiju, koja je uvek vezana za gnoseologiju. Iz ovoga se rađa jedan opštiji problem: Da li je uopšte moguće filo-
sofsko opravdanje svetootačke teologije? Ili možda svetootačko bogoslovqe predstavqa u svojoj suštini nešto obrnu-
to, tj. bogoslovsko opravdanje filosofije, najavu da filosofija i kosmos mogu "steći" istinsku ontologiju samo onda ka-
da prihvate da pretpostave Boga kao jedino biće, čija se egzistencija poistovećuje sa ličnošću i slobodom?
33
No treba opet odmah dodati da ova qubav koja ispostasiazi (čini podstavu) Boga, nije nešto "zajedničko" između
tri lica, tj. nešto poput zajedničke Božje prirode, nego se poistovećuje sa Ocem Kada kažemo "Bog je qubav" misli-
mo na Oca, tj. na ono lice koje ipostasijazi Boga, koje čini da je Bog tri lica. Pažqivo proučavanje 1, 2 i 3 posl. Ap.
Jovana potvrđuje da se i onde izraz "Bog je qubav" odnosi na Oca: Reč Bog se poistovećuje sa onim koji "Sina svog
Jedinorodnoga posla" (4, 7-17).

19
obezbeđuje rađanjem dece, "nadživljavanjem" roditelja u ličnostima dece. Međutim,
ovo nije nadživljavanje ličnosti: ovo je opstanak vrste, nešto što se primećuje podjed-
nako u celom životinjskom carstvu i čime upravljaju nemilosrdni zakoni održanja vr-
ste. Nadživljavanje ličnosti kao jedinstvenog identiteta ne obezbeđuje se brakom i ra-
đanjem dece, koji se na kraju krajeva pokazuju kao hranitelji smrti. Jer ako svim ovim
na kraju nadživljava biće kao "suština" ili kao "vrsta" jednog čoveka, ono što ne nadži-
vljava jeste upravo konkretna i jedinstvena istovetnost (identitet), ličnost.
Opstanak, nadživljavanje identiteta, ipostasi jednog lica nemoguće je obezbediti
bilo kakvim svojstvom suštine ili prirode. Pokušaj drevne jelinske filosofije, a pod nje-
nim uticajem takođe i raznih oblika hrišćanstva, da utemelji čovekov opstanak (nadži-
vljavanje) na jednoj prirodnoj ili suštinskoj osnovi, kao što je besmrtnost duše, ne od-
vodi ličnom neprekinutom životu. Ako je duša po prirodi besmrtna, onda je lično
nadživljavanje nužnost, što nas opet vraća drevnoj klasičnoj ontologiji. Onda je i Bog
besmrtan po svojoj prirodi, tj. nužno, i čovek suštinski, nužno, srodan sa Bogom. Sve
ovo što je drevnom Jelinu toliko blisko i prirodno, jer on nema pojam ličnosti, stvara
ogromne egzistencijalne probleme pri njegovom primenjivanju na ličnost. Jer jedna
neizbežna besmrtnost nije shvatljiva kada je u pitanju slobodni Bog, i predstavlja iza-
zov za ličnost. Kako onda obezbediti apsolutnu i jedinstvenu istovetnost (identitet)
ličnosti ako suština nije u stanju da je obezbedi?
Humanistička egzistencijalistička filosofija htela bi da da na ovo odgovor obiće-
tvorenjem (ontologiziranjem) smrti, neraskidivim povezivanjem bića sa nebićem, biti-
ja na smrću. Nije ovde prilika za kritiku jedne ovakve "ontologije". Ova filosofija je
potpuno dosledna sama sebi jer ona, kao i drevna jelinska misao, od samog početka
odbija da uopšte razgovara o mogućnosti jedne ontologije izvan ovoga sveta. Teolozi
koji prihvataju ovu "ontologiju" smrti, govoreći istovremeno o Bogu, nisu dosledni.
Jer Bog je potvrda bića kao života, "života večnog", on nije "Bog mrtvih, nego živih"
(Mt. 22, 32). A to znači da je teologija, za razliku od filosofije, u stanju da ponudi
jednu ontologiju koja prevazilazi tragiku smrti, ni najmanje ne prihvatajući smrt on-
tološki, toga "poslednjeg neprijatelja" postojanja (1 Kor. 15, 26).
Večnost ličnog identiteta u Bogu je moguća ne zbog njegove suštine, nego zbog
njegovog Trojičnog postojanja. Razlog za to što je Bog Otac besmrtan jeste stalno po-
tvrđivanje njegovog jedinstvenog i neponovljivog identiteta (istovetnosti) kao Oca, Si-
nom i Duhom, koji ga zovu "Otac". Razlog za večnost Sina nije prvenstveno njegova
suština nego činjenica da je on "Jedinorodni" (ovde treba podvući pojam jedinstveno-
sti) i onaj koji je "po volji Očevoj".34 Na sličan način je i Duh "životvoran" jer je "za-
jednica" (2 Kor. 13, 13). Božji život je večan jer je ličan tj. ostvaruje se kao pojava slo-
bodne zajednice, kao ljubav. U ličnosti se život i ljubav poistovećuju: ličnost ne umire
upravo stoga što je voljena i što voli. Izvan zajednice ljubavi ličnost gubi svoju jedin-
stvenost, postaje jedno biće kao i druga,35 "stvar" bez apsolutnog identiteta ("istovet-
nosti") i "ime" bez ličnosti. Za ličnost smrt znači da prestane da bude voljena i da vo-
li, da je jedinstvena i neponovljiva, dok život za ličnost znači opstanak jedinstvenosti
njene ipostasi, koju posvedočuje i održava ljubav. Tajna ličnosti kao ontološkog "na-
čela" i "uzroka" sastoji se u tome što ljubav može da učini nešto jedinstvenim, da po-

34
"Jedinorodni" u Jovanovskim spisima ne znači samo rođenje Sina od Oca na jedinstveni način, nego i na jedinstve-
ni način "Voqenoga" (Sava Aguridis, Ipomnima is tas 1 Ioannu, 1973, str. 158). Upravo ovo poistovećenje u Bogu
ontologije sa qubavqu znači da večnost i besmrtnost ne pripada njegovoj "prirodi", nego njegovom ličnom odnosu
koji stvara Otac.
35
Onome ko je zainteresovan za ontologiju qubavi vredi pročitati "Malog Princa" A. de St. Egzperia. U njegovoj pro-
stoti to je jedno duboko teološko delo.

20
seduje apsolutni identitet i ime. Ovo upravo označava izraz "večni život" koji upravo
stoga znači da ličnost može uzdići do ličnog dostojanstva i života čak i bezdušne pred-
mete, dovoljno je da se oni organski uklope u odnos ljubavi (tako na primer sva tvore-
vina zadobija spasenje zahvaljujući njenom "vozglavljenju" odnosom ljubavi Oca i Si-
na). I obratno, osuda na večnu smrt nije ništa drugo do propuštanje ličnosti da se
spusti do "stvari", do apsolutne anonimnosti, da čuje strašne reči: "ne poznajem vas"
(Mat. 25,12).36
6. Večni opstanak i život ličnosti kao jedinstvene, neponovljive i slobodne "ipo-
stasi", kao ljubećeg i ljubljenog, predstavlja kvintesenciju spasenja, blagovest čoveko-
vu: Na jeziku Otaca ovo se naziva oboženje, koje znači učešće ne u prirodi ili suštini
Božjoj nego u njevovom ličnom postojanju. Cilj spasenja je da se u ljudskom postoja-
nju ostvari lični život koji se ostvaruje u Bogu, u Svetoj Trojici. Tako se spasenje poi-
stovećuje sa ostvarenjem ličnosti u čoveku. No, zar čovek nije ličnost i bez spasenja?
Zar nije dovoljno to što je "čovek" da bi bio ličnost?
Svetootačko bogoslovlje hoće ličnost "sliku i priliku" Božju. Ne zadovoljava se
humanističkim tumačenjem ličnosti. Ovaj pristup svetootačkog bogoslovlja posmatra
čoveka pod prizmom dva "načina postojanja". Jedan je ipostas biološkog postojanja, a
drugi ipostas eklisijalnog postojanja. Kratka analiza i upoređenje ova dva "načina posto-
janja" pokazaće i objasniti zašto je pojam ličnosti vezan neizbežno sa teologijom.
a) Ipostas biološkog postojanja "sastoji se" u začeću i rođenju jednog čoveka. Svaki
čovek dolazeći u svet donosi svoju "ipostas" koja nije sasvim bez veze sa ljubavlju: pro-
izvod je zajedništva dva ljudska bića. Eros, čak i kao hladni i bez osećajne vezanosti
čin, predstavlja čudesnu tajnu postojanja, skriva u sebi stremljenje za dubljom stvar-
nošću zajednice, za ekstatičnim ("iz–stupnim") prevazilaženjem individualnosti u tvo-
revini. Međutim, ovo biološko nastajanje čovekove ipostasi ima kao koreniti nedosta-
tak dve "slabosti" koje ukidaju baš ono čemu stremi ljudska ipostas: ličnost. Prva "sla-
bost" je ono što bi mogli nazvati ontološka nužnost. Fakat nastanka ipostasi nužno je
vezan sa prirodnim instiktom, sa stremljenjem "datim" i slobodom nekontrolisanim.
Tako ličnost kao "biće" i "postoji", ali ne kao sloboda nego kao nužnost. Posledica to-
ga je da ona nema mogućnosti da potvrdi svoju ipostas sa apsolutnom ontološkom
slobodom kao što smo je napred opisali: pokuša li da uzvede slobodu do njenog onto-
loškog apsoluta, sukobiće se sa dilemom nihilizma.37
Druga "slabost" je prirodna posledica prve. Na prvom stadijumu mogla bi biti
nazvana "slabošću" individualizma, razdvojenosti ipostasi. Međutim, na kraju se ona
poistovećuje sa poslednjom i najvećom čovekovom "slabošću", sa raspadom ipostasi,
tj, sa smrću. Biološki sastav čovekove ipostasi, okovan u svojoj osnovi nužnošću svoje
"prirode", okončava ovekovečenjem ove prirode stvaranjem tela, tj. ipostasnih jedinje-
nja koja potvrđuju svoj identitet kao razdvojenost od drugih jedinjenja ili "ipostasi".
Telo koje se rađa kao biološka ipostas dejstvuje kao čuvar nekog "ja", kao nova "ma-
ska" — προσωπείον — koja sprečava ipostas da postane ličnost — πρόσωπον, tj. da
bude potvrđena kao ljubav i sloboda. Telo stremi ličnosti ali na kraju vodi individui.
Posledica ovog stanja jeste: da bi čovek afirmisao svoju ipostas nema potrebe da uspo-
stavi odnos (ontološki, ne prosto psihološki) sa svojim roditeljima. Čak obratno, pre-
kid tog odnosa predstavlja preduslov njegove samopotvrde.

36
Protiv toga se upravo bori Crkva pominjući "imena" na Evharistiji.
37
Sr. prethodni navod iz Dostojevskog. Mladić, upravo u periodu u kome postaje svestan, svoje slobode, postavqa pi-
tanje: "Ko me je pitao da se rodim u svetu?" Ovde nesvesno postavqa veliko pitanje ontološke nužnosti koja posto-
ji u biološkoj ipostasi.

21
Smrt je "prirodni" razvoj biološke ipostasi, ustupanje "vremena" i "prostora"
drugim individualnim ipostasima, potvrda ipostasi kao individualnosti. Istovremeno
ona je najtragičnije samoukidanje same ipostasi (raspadanje i isčezavanje tela i indivi-
dualnosti), koja u težnji da se afirmiše kao ipostas pokazuje na kraju da je njena "pri-
roda" odvela na pogrešan put, u smrt. Ovaj "promašaj" prirode onako kako se izraža-
va čovekovim biološkim identitetom otkriva istovremeno dve stvari: a) Prva se sastoji
u tome što, nasuprot "potvrde" svog biološkog stremljenja, "ipostas", da bi opstala,
treba da se izrazi ne posle nego istovremeno, kao ekstaza (iz-stupljenije), a ne prvo kao
biće a onda kao ličnost. b) Druga u tome što taj "promašaj" biološke ipostasi da op-
stane nije posledica neke pridodate pogreške moralne prirode (jednog prestupa) nego
samog načina sastava ipostasi, tj. biološkog čina ovekovečenja vrste.38
Sve ovo znači da je čovek kao biološka ipostas od nastanka jedna tragična istovet-
nost: rađa se iz jednog ekstatičnog čina, ljubavi; međutim taj čin je povezan sa prirod-
nom nužnošću, tj. bez ontološke je slobode. Rađa se kao ipostasni fakat, kao telo, ali je
taj fakat povezan sa individualnošću i sa smrću. Istim erotskim činom, kojim pokuša-
va da bude ekstatična, ona završava u individualizmu. NJegovo telo je tragičan organ
koji vodi u zajednicu sa drugima, pružajući ruku, stvarajući jezik, reč, govor, umet-
nost, celiv. Međutim, on je istovremeno i "maska" licemerja, ograda individualnosti,
nosilac konačnog razdvajanja — smrti. "Ja jadni čovek! Ko će me izbaviti od tijela
smrti ove?" (Rim. 7, 24). Tragičnost biološkog sastava čovekove ipostasi ne sastoji se u
tome što čovek njome ne postaje ličnost: Sastoji se u tome što preko nje pokušava da
postane ličnost i promašuje. Greh i jeste upravo taj promašaj. A greh je tragična privi-
legija samo ličnosti.
Prema tome da bi spasenje bilo moguće, da bi promašujuća ipostas pogodila cilj,
neophodno je da eros i telo kao projave ekstaze (iz-stupljenija) i ipostasi ličnosti, pre-
stanu da budu nosioci smrti. Za to su neophodne dve stvari:
a) da ne budu uništena dva osnovna "sastojka" biološke ipostasi: eros i telo. Bek-
stvo od ovih elemenata donelo bi sa sobom lišenje onih sredstava kojima se pojavljuje
kako kao ekstaza tako i kao ipostas, tj. kao ličnost πρόσωπον39.
b) Da se promeni način sastava ipostasi, tj. da se pronađe ne prosto neka etička
promena i poboljšanje nego način novog čovekovog rođenja. To znači da, premda se
eros i telo ne zanemaruju, oni menjaju energiju, prilagođavaju se novom "načinu po-
stojanja" ipostasi, oslobađaju svoju sastavnu energiju ljudske ipostasi od onoga što
prouzrokuje tragičnost, a zadržavaju ono što ličnost čini ljubavlju, slobodom i živo-
tom. To i jeste upravo ono što smo nazvali "ipostas eklisijalnog postojanja".
v) Ipostas eklisijalnog postojanja sastaji se u novom rođenju čoveka u Krštenju. Kr-
štenje kao novo rođenje upravo je čin koji obrazuje ipostas. Kao što začeće i rođenje
čoveka sačinjavaju njegovu biološku ipostas, tako i Krštenje vodi jednom novom nači-

38
Sv. Maksim Ispovednik sledujući Grigorija Nisijskog (0 stvaranju čoveka, 16-18, PG 44, 177 i daqe) upravo posta-
vqa qudski problem u njegovom korenu kada posmatra biološki način rađanja dece kao posledicu pada (Apor. 41-
42, PG 91 1309S i daqe; sr. Erot. Talas. 61, PG 90, 636V). Oni koji ovaj Maksimov stav pripisuju njegovoj mo-
naškoj asketskoj predrasudi zaboravqaju da Maksim nije slučajan mislilac, već jedan od najkreativnijih i najvećih
duhova istorije, te je zato nemoguće da kaže nešto što ne bi bilo organski i neodvojivi deo cele njegove misli. Ovaj
Maksimov stav zasniva se na Matejevom Evanđ. 22, 30., tj. na osnovnoj pretpostavci da se pravo "biće" čovekovo
nalazi u njegovom eshatološkom stanju (vidi niže). Pobeda nad smrću, opstajanje ličnosti, nezamislivo je bez pro-
mene načina sastava qudske ličnosti, bez prevazilaženja biološke ipostasi. Ovo ne znači manihejstvo: biološka ipo-
stas se ne iskqučuje sa eshatološkom (vidi niže, beleška 52).
39
Sotiriologije koje nisu nadahnute zdravom svetootačkom teologijom dovele su do dileme: ili ipostas bez ekstaze
(jedna vrsta individualističkog pijetizma) ili ekstaza bez ipostasi (vrsta misticističkog bekstva od tela, ekstaza tipa je-
linističkih misterija). Suština sotiriološkog problema sastoji se u očuvanju kako ekstatičke tako i ipostasne dimenzi-
je ličnosti, bez "trpqenja" ontološke nužnosti, individualizma i smrti.

22
nu postojanja, preporodu (1 Petr. 1, 3. 23), i time jednoj novoj "ipostasi". Koja je os-
nova ove nove ipostasi, u čemu i kako se ipostazira (stiče novu "podstavu" ) čovek Kr-
štenjem?
Videli smo da se osnovni problem biološke ipostasi čovekove sastoji u tome što
ekstatična energija, koja vodi njegovom rođenju prethodi ličnosti i diktira njene zako-
ne, tj. "instinkt", uništavajući tako slobodu u njenoj osnovi. Ova slabost — πάθος —
povezana je sa stvarnošću, tj. time što se čovek, kao što smo videli, suočava kao ličnost
sa datošću postojanja. Otuda je stvarnom biću nemoguće da izbegne ontološku nužnost
pri formiranju bioloških ipostasi: Bez "datih" prirodnih zakona, tj. bez ontološke nu-
žnosti, nije moguća čovekova biološka ipostas.40
Ako, dakle, ličnost kao apsolutna ontološka sloboda, da bi izbegla posledice tra-
gične ličnosti koje smo videli, ima potrebu za jednim ipostasnim sastavom bez ontolo-
ške nužnosti, to njena ličnost treba bez daljnjeg da se ukoreni, da postane ontološka
stvarnost koja ne podleže stvarnosti. To je smisao reči Svetog Pisma o rođenju "sviše"
(Jn. 3, 37). Upravo tu mogućnost pokušava da blagovesti čoveku svetootačka hristolo-
gija.
Hristologija, onakva kakvu su je Oci Istoka konačno oblikovali ima samo jedan
cilj čisto egzistencijalnog značenja: da čoveku dã sigurnost i da mu potvrdi da ličnost,
ali ne kao "maska" — προσωπείον — i "tragična ličnost", nego kao uistinu ličnost
— πρόσωπον — nije nekakvo mitsko ili nostalgično iskanje i traženje, nego da je ona
istorijska stvarnost. Isus Hristos ne nosi naziv Spasitelja zato što donosi svetu prosto le-
po otkrivenje, jedno uzvišeno učenje o ličnosti, nego zato što unosi u istoriju sobom
ovu stvarnost ličnosti, čineći je temeljom i "ipostasju" ličnosti svakog čoveka. Tako za
svetootačko bogoslovlje hristologija je nezamisliva bez sledećih elemenata:
a) Poistovećenja Hristove ličnosti sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici. Dugi sukob sa
nestorijanstvom nije bio školsko vežbanje mišljenja nego tegobno rvanje sa egzistenci-
jalnim problemom: Kako je moguće da Hristos bude Spasitelj čoveka ako je njegova
ipostas ono što smo ovde imenovali — ipostas biološkog postojanja? Ako Hristos kao
ličnost "postoji" ne u slobodi nego po nužnosti prirode, onda ni on na kraju krajeva
tj. konačno, nije u stanju da izbegne tragičnost ljudske ličnosti.41 Smisao Isusovog ro-
đenja od Djeve je negativni izraz ove egzistencijalne brige svetootačke teologije. Pozi-
tivni izraz iste stvarnosti nalazi se u Halkidonskoj dogmi po kojoj je Hristova ličnost
jedna i poistovećuje se sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici.
b) Ipostasnog jedinstva dve prirode — božanske i čovečanske, u Hristu. Ovde je
značajno da se podvuče razlika u akcentu između Istočnih i Zapadnih Otaca, paralel-
no sa razlikom koju smo ranije naznačili u vezi sa dogmom o Svetoj Trojici. Na Zapa-
du, kao što se jasno vidi u Tomosu pape Lava I, polazna tačka hristologije je u pojmu
"prirodâ" — φύσεων — ili “suština” — ουσιών, dočim kod Istočnih Otaca, npr.
kod Kirila Aleksandrijskog, polazna tačka za hristologiju jeste ipostas — υπόστασις,

40
Veštačko oplođenje čoveka, ako do njega ikada dođe, ni u kom slučaju neće značiti slobodu u načinu formiranja
čovekove ipostasi. [ta više, tu će se raditi o najneslobodnijoj zameni prirode i njenih zakona zakonima qudske logi-
ke.
41
Podvlačimo reči "na kraju krajeva" jer je to izuzetno bitno i odlučujuće za hristologiju. U hristologiji se sve prosu-
đuje i meri Vaskrsenjem, ne Ovaploćenjem. Ovaploćenje samo no sebi ne garantuje spasenje. ^injenica da se na
kraju pobeđuje smrt daje nam pravo da verujemo da je Bog bio pobediteq smrti i u početku. Tako se u Novom Za-
vetu hristologija odvija od Vaskrsenja prema Ovaploćenju, ne obratno, svetootačka pak teologija nije nikada izgu-
bila ovaj eshatološki pristup hristologiji. Prema tome, kada kažemo da je Hristos izbegao nužnost prirode i njene
slabosti — πάθη — pod time ne podrazumevamo da je ostao slobodan od uslova biološkog postojanja (napr. on je
"pretrpeo" glavno stradanje biološke ipostasi, patnju smrti). No fakat da je vaskrsao iz mrtvih učinio je ovo strada-
nje "bezipostasnim". Pokazalo se da stvarna Hristova ipostas nije bila biološka nego eshatološka ili Trojična.

23
ličnost — πρόσωπον. Ma koliko ova razlika na prvi pogled izgledala mala, ona ima
ogroman značaj jer podvlači da je ne samo za Boga, kao što smo već videli, nego sada i
za čoveka temelj ontologije — ličnost. Kao što je Bog samo kao ličnost ono što jeste u
svojoj prirodi — "savršeni Bog", tako je i čovek u Hristu jedino kao ipostas, kao lič-
nost, tj. kao sloboda i ljubav — "savršeni čovek". Savršeni čovek je, dakle, samo onaj
koji je zaista ličnost, tj. onaj koji postoji, koji ima "način svojega postojanja", koji po-
stoji kao biće, i to upravo na onakav način na kakav i Bog postoji kao biće. To znači
"ipostasno jedinstvo" na jeziku ljudske egzistencije.
Prema ovome hristologija je radosna vest čoveku da njegova priroda može biti
"primljena" i ipostazirana (oličnjena) na način slobodan od ontološke nužnosti biolo-
ške ipostasi koja, kao što smo videli, odvodi u tragiku individualizma i smrti. Blagoda-
reći Hristu čovek može sada i sam da "postoji", da potvrđuje postojanje sebe kao lič-
nosti ne više na osnovu nepremostivih zakona prirode, nego na osnovu odnosa sa Bo-
gom kakav ima slobodno i iz ljubavi Hristos kao Sin Božji sa Ocem. Ovo od Boga
usinovljenje čoveka, poistovećenje njegove ipostasi sa ipostasju Sina Božjeg, suština je
Krštenja.42
7. Ovu ipostas koju čoveku daje Krštenje nazvali smo "eklisijalnom". Jer zaista,
Crkva je odgovor na pitanje: kako vidimo da se ostvaruje u istoriji ova nova čovekova
nebiološka ipostas? U drevnoj Otačkoj književnosti Crkva se često upoređuje sa "maj-
kom". Smisao ovog poređenja upravo se sastoji u tome što se u Crkvi začinje rođenje,
u njoj se rađa čovek kao "ipostas", kao ličnost. Ova nova čovekova ipostas ima sva bit-
na svojstva onoga što smo nazvali istinska ličnost i po kojima se razlikuje eklisijalna
ipostas od one prve, biološke. U čemu se sastoje ta svojstva?
Prvo i osnovno svojstvo Crkve jeste to što ona uvodi čoveka u jedan način odno-
sa sa kosmosom kojim ne upravljaju zakoni biologije. Hrišćani prvih vekova, dok je
svest o tome šta je Crkva još uvek bila jasna i čista, posvedočili su ovo prevazilaženje
odnosa koje stvara biološka ipostas time što su na Crkvu prenosili nazive upotrebljava-
ne za porodicu.43 Tako za novu ipostas, eklisijalnu, otac nije bio prirodni roditelj, ne-
go "Onaj koji je na nebesima", a braća su bila članovi Crkve a ne porodice. Da ovo
nije označavalo paralelno sapostojanje eklisijalne sa biološkom ipostasiju, nego preva-
zilaženje poslednje od strane prve, to se vidi iz oštrine Hristovih reči kojima se na pri-
mer zahteva od hrišćana ne samo napuštanje nego čak i "mržnja" prema domašnjim
njihovim.44 Ove reči ne znače prosto negaciju, one skrivaju u sebi i afirmaciju: Hrišća-
nin Krštenjem stoji pred kosmosom, postoji kao odnos prema kosmosu, kao ličnost,
na način oslobođen od odnosa koji stvara njegov biološki identitet. To znači da on sa-
da može da voli ne zato što ga na to primoravaju zakoni biologije, to je nužno prisut-
no u ljubavi prema domašnjima, nego slobodno od prirodnih zakona. Kao eklisijalna
ipostas čovek na taj način dokazuje da ono što važi za Boga može da važi i za čoveka:
Priroda ne određuje ličnost; ličnost čini prirodu da postoji; sloboda se poistovećuje sa
čovekovim bićem.

42
Oblik Tajne krštenja od samog početka je poistovećivan sa oblikom evanđelske povesti o Isusovom krštenju. Reči:
"Ovo je Sin moj qubqeni (ili Jedinorodni) u kome blagovoleh", izgovorene od Oca za Sina u Svetoj Trojici, prisu-
stvom Duha Svetog, izgovaraju se i na krštenju onoga koji se krštava. Tako obličje Trojice postaje obličje krštava-
nog, što navodi Apostola Pavla da sažme smisao Krštenja u reči: "Duh usinovqenja kojim kličemo: Ava, Oče!
(Rim. 8, 15).
43
"A ja govorim za Hrista i za Crkvu" (Ef. 5, 32).
44
Mat. 4, 21; 10, 25; 19, 29; 23, 9 ("Vi ste braća: i oca ne zovite sebi na zemqi, jer je jedan Otac vaš na nebesima").
Kao i uporedna mesta, naročito Lk. 14, 26: "Ako neko dolazi meni i ne mrzi oca svoga i majku i ženu i decu i bra-
ću i sestre, a još i dušu svoju… " tj. ceo splet odnosa koji sačinjavaju biološku ipostas.

24
Rezultat ove slobode ličnosti od prirode, ipostasi od biologije jeste da van Crkve
čovek voli uvek isključujući nekoga drugoga: porodica ima prednost u ljubavi u odno-
su na "strance", muž zahteva isključivo ljubav ženinu — stvari potpuno razumljive i
"prirodne" za biološku ipospas. Zavoleti nekoga ko nije član njegove porodice više od
svojih najbližih, predstavlja prevazilaženje isključivosti koja postoji u biološkoj iposta-
si. Tako, svojstvo eklisijalne ipostasi jeste mogućnost ličnosti da voli bez isključivosti, i
to ne prosto zbog saobražavanja sa određenom etičkom zapovešću ("ljubi bližnjega svo-
ga..." itd.) nego zbog ipostasnog zaloga, radi činjenice što ga je njegovo novo rođenje
iz materice Crkve učinilo sastavnim delom tkanja odnosa, koje prevazilazi svaku is-
ključivost.45 To znači da čovek samo u Crkvi ima moć da se izrazi kao saborna ličnost.
Sabornost kao svojstvo Crkve omogućuje ličnosti da postane ipostas, a da ne padne u
individualnost, zato što se u Crkvi ostvaruju istovremeno dve stvari: kosmos se prinosi
čoveku ne kao međusobno isključivani delovi koje on treba naknadno da sastavi, nego
kao jedna celina, koja se saborno pojavljuje i izražava, bez razdeobe na svako konkret-
no biće. Istovremeno sam čovek, ovim svojim sabornim načinom postojanja, time što
na ovaj i ovakav način uspostavlja odnos sa kosmosom, predstavlja i postaje ipostas
koja nije individua, nego istinska ličnost. Na taj način Crkva postaje sam Hristos u
ljudskom postojanju, ali i svaki njen član postaje Hristos46 i Crkva.47 Tako eklisijalna
ipostas postoji u istoriji kao potvrda čovekove mogućnosti da u njegovoj težnji da po-
stane ličnost, izbegne da bude nosilac individualnosti, razdeljenosti i smrti. Eklisijalna
ipostas je vera čovekova u mogućnost da postane ličnost i njegova nada da će zaista
postati istinska ličnost; drugim rečima, vera i nada u besmrtnost čoveka kao ličnosti.
Ova poslednja misao dovodi nas do jedne izuzetno bitne tačke koje se treba od-
mah dotaći. Jer sve ono što smo dosada kazali ostavlja bez odgovora sledeće pitanje:
šta se događa sa čovekovom biološkom ipostasju kada se ostvari ono što smo nazvali
eklisijalna ipostas? A iskustvo nam svedoči da i pored toga što čovek doživljava Kršte-
nje i eklisijalnu ipostas on ne prestaje da se istovremeno rađa i umire saglasno svojoj
biološkoj ipostasi. Koju nam vrstu iskustva istinske ličnosti daje eklisijalna ipostas?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje zaista nam je potrebna jedna nova ontološka
kategorija. Ne da bi smo ukinuli razliku koju smo napravili između biološke i eklisi-
jalne ipostasi, nego da bismo objasnili njihov međusobni odnos. Zaista, susret između
biološke i eklisijalne ipostasi stvara jedan čudan odnos unutar ljudskog postojanja: čo-
vek počinje da postoji sa eklisijalnim identitetom ne kao ono što jeste nego kao ono
što će biti; eklisijalni identitet se vezuje sa eshatologijom, tj. sa konačnim ishodom čo-
vekovog postojanja.48
Ovo gledanje na čovekovu ličnost pod prizmom cilja ne treba protumačiti po-
moću aristotelovske entelehije, tj. pomoću mogućnosti koja postoji u čovekovoj priro-
di da postane nešto bolje i savršenije od onoga što jeste.49 Onim što smo rekli u ovoj

45
J. Sikutris (Platonov Simposion, str. 242) jednim izvrsnim upoređenjem platonovskoga erosa i hrišćanske qubavi po-
stavqa razliku među njima u pitanju uzročnosti (etiologije): u platonovskom erosu uvek postoji neki razlog koji ga
podržava (privlačnost lepotom ili vrlinom itd); u hrišćanskoj qubavi otsustvuje svaki razlog, pošto ona prigrquje
čak i grešnika. Lepo Skutris kaže da "ako bi Satana postavio Bogu pitanje: zašto voli qude, on ne bi znao da odgo-
vori" (str. 238, bel. 5). Hrišćanin ne voli više vrlinskog čoveka od grešnika. Wegova qubav je rezultat slobode baš
zato što nema razloga zbog koga voli, slobode a ne nužnosti (privlačnosti itd.).
46
Tako Crkva pokazuje da a) spasenje nije pitanje moralnog usavršavanja, poboqšanja prirode, nego nova ipostas, no-
va tvar; b) ova nova ipostas nije nešto teoretsko nego istorijski opit iako ne stalan.
47
Karakteristično je da po Ocima svaki kršteni postaje "Hristos".
48
Sv. Maksim Ispovednik u svojoj "Mistagogiji" (4, PG 91, 672B-C) primenjuje sabornost Crkve na bitijno ustroj-
stvo svakog vernika.
49
Shvatanje Tejara de [ardena o čoveku nema nikakve veze sa svetootačkom teologijom.

25
studiji isključili smo svaku mogućnost gledanja na ličnost kao na projavu ili izliv sušti-
ne ili prirode čovokove (ili samoga Boga kao "prirode"). Prema tome eklisijalna ipo-
stas, istinska ličnost, neće proizaći iz nekakve evolucije ljudskog roda, biološke ili isto-
rijske.50 Stanje koje se stvara iz iščekivanja i nade eklisijalnog identiteta, iz te čudesne
ipostasi koja ima svoj koren u budućnosti, a svoje izdanke u sadašnjosti,51 možda bi
moglo da se izrazi jednom drugom ontološkom kategorijom, koju bi mogli nazvati
svetotajinska ili evharistijska ipostas.
Sve ovo što smo malo pre rekli da bi opisali eklisijalnu ipostas kao nešto drugači-
je od biološke, samo ispoljava i izražava istorijski i empirijski božanstvenu Liturgiju.
Prevazilaženje ontološke nužnosti i isključivosti koju u sebi nosi biološka ipostas,
predstavlja iskustvo koje daje Evharistija. Evharistija, kada se shvati pravilno i u prvo-
bitnom smislu, a ne onako kako se dogodilo da se shvata čak i u Pravoslavlju pod uti-
cajem zapadnog sholasticizma, pre svega je sabranje — σύναξις52, zajednica, sazvuča-
ja odnosa u kome čovek postoji na način drugačiji od biološkog, kao član jednog tela
koje prevashodi svaku isključivost biološke ili socijalne forme. Evharistija je jedini
istorijski prostor čovekovog postojanja u kome izrazi "otac", "braća" itd. odbacuju
svoju biološku isključivost i značenje i objavljuju, kao što smo videli, odnos slobodne i
saborne ljubavi.53 Svetootačko bogoslovlje je u Evharistiji videlo istorijsko ostvarenje
filosofskog načela koje obuhvata pojam ličnosti, načela po kome ipostas pojavljuje ce-
linu svoje prirode a ne njen deo. U Evharistiji se Hristos "deli i ne razdeljuje" i svaki
zajedničar postaje ceo Hristos i cela Crkva. Otuda je eklisijalni identitet u svom isto-
rijskom ostvarenju — evharistijski. Time se objašnjava činjenica da je Crkva u Evhari-
stiji objedinila svaku svoju sveštenu radnju koja ima za cilj da čovek prevaziđe svoju
biološku ipostas i da postane istinska ličnost. Takve su sveštene radnje oke koje nazi-
vamo "tajnama". Tajne koje nisu povezane sa Evharistijom blagoslov su i potvrda koja
se daje prirodi kao biolškoj ipostasi. Kada se pak one spoje sa Evharistijom postaju ne
prosto blagoslov i afirmacija (potvrda) biološke ipostasi nego njeno prevazilaženje i es-
hatologiziranje.54

50
Ovde se nalazi i suštinska razlika između hrišćanstva i marksizma.
51
Poslanica Jevrejima (11, 1) upotrebqava izraz "ipostas" upravo u smislu koji pokušavamo ovde da opišemo, tj. kao
ontologija koja svoj koren ima u budućnosti, u eshatologiji.
52
Izraz "Crkva" i te kako je vezan sa činjenicom evharistijske zajednice, u svojoj prvobitnoj hrišćanskoj upotrebi. O
tome vidi u našem radu: "Jedinstvo Crkve u božanstvenoj Evharistiji i Episkopu u toku prva tri veka", Atina,1965, str.
29-59.
53
Ako je Molitva Gospodnja, kao što izgleda, stvarno bila od samog početka eharistijska molitva, od osobitog je zna-
čaja to što se u njoj pojavquje izraz "Oče naš koji si na nebesima", očevidno radi pravqenja razlike u odnosu na ze-
maqskog oca svakog vernika. Ilustrativna je i istorija upotrebe izraza "otac" za klirike: U početku se upotrebqava sa-
mo za episkopa, baš zbog toga što jedino on sedi "na mesto Boga" — εις τόπον Θεού — (Sv. Ignjatije Bogonosac)
i prinosi Evharistiju, a prenosi se i na prezvitera kada i on, stvaranjem parohija, preuzima rukovodnu ulogu u evha-
ristijskoj zajednici. [to se pak tiče sabornosti evharistijske zajednice, tj. prevazilaženja prirodnih i socijalnih podvoje-
nosti, neka bude istaknut drevni strogi kanonski poredak vršenja samo jedne Evharistije na istom mestu istoga da-
na. Ova uredba (koja se danas "vešto" izbegava dodavanjem nove trpeze i drugog sveštenika u istom hramu istoga
dana), upravo je imala za ciq da praktično omogući učestvovanje svih vernih jednoga mesta u istoj evharistijskoj za-
jednici. Ostavqamo na stranu noviji običaj da se Liturgija služi samo određenim klasama hrišćana, bilo socijalnim
(za studente, naučnike itd.) ili prirodnim (za malu decu, roditeqe i sl.) ili specijalno za članove tzv. bratstava. Ovde
se radi o uvođenju jeresi u Pravoslavqe, o negiranju sabornosti evharistijske zajednice.
54
O tome da su Tajne nekad bile povezane sa Evharistijom, v. P. Trembela, Sv. Evharistija u vreme njene povezanosti
sa drugim Tajnama i svetotajinskim činovnma, Evharistirios tomos u čast A. Alivizatosa, 1958, str. 462-72. Bogoslov-
ski značaj ove liturgijske činjenice je ogroman. Npr. bilo bi pogrešno da se na Brak gleda kao na prosto blagosiqa-
nje jednog biološkog fakta. Spojen sa Evharistijom Brak predstavqa podsetnik da iako mladenci imaju blagoslov da
obrazuju sopstvenu porodicu, ipak krajnji i suštinski splet odnosa koji sačinjava njihovu ipostas nije porodica, nego
Crkva, onako kako se ona manifestuje u evharistijskom sabranju. Na ovo eshatološko prevazilaženje biološke ipo-
stasi mladenaca ukazuje se i "ovenčavanjem" mladenaca. No od momenta u koji se Brak odvoji od Evharistije ono
se gubi suštinski i bitijno.

26
Upravo ovaj eshatološki karakter Evharistije pomaže nam da odgovorimo na pi-
tanje: kakav odnos postoji između eklisiološke i biološke ipostasi. Evharistija nije sa-
mo sabranje "na istom mestu", tj. istorijsko ostvarenje i otkrivenje čovekovog eshato-
loškog postojanja: ona je istovremeno i dvig, kretanje ka tome ostvarenju. Sabranje i
dvig su dva osnovna svojstva Evharistije, koja su nažalost dosta zaboravljena u novi-
jem dogmatskom učenju, čak i pravoslavnom. A predstavljaju glavni stožer svetootač-
kog evharistijskog bogoslovlja.55 Ovo dvoje je uostalom i čine Liturgijom. Ovaj litur-
gijski dinamički dvig napred Evharistije, ova njena eshatološka usmerenost, posvedo-
čuje da eklisijalna ipostas u svojoj evharistijskoj pojavi nije od ovoga sveta, da pripada
ne prosto istoriji nego eshatološkom prevazilaženju istorije. Eklisijalna ipostas potvr-
đuje da je čovek ličnost, ličnost koja ima svoj koren u budućnosti, stalno se nadahnju-
je, bolje rečeno, održava i hrani budućnošću. Istina i ontologija ličnosti pripadaju bu-
dućnosti, ikone su budućnosti.56
Šta znači upravo za čovekovo postojanje ova "ipostas", koja je ... "osnov svega če-
mu se nadamo, potvrda stvari nevidljivih" (Jevr. 11, 1)? Ne vraća li nas ovo stanje u
tragici ličnosti?
Naravno da ovaj eshatološki karakter eklisijalne ipostasi sadrži u sebi jednu vrstu
dijalektike, dijalektiku između "već" i "još ne". Ova dijalektika prožima Evharistiju.57
Ova dijalektika čini da čovek kao ličnost uvek oseća da njegova stvarna domovina nije
ovaj svet, što se izražava kao njegovo negiranje utemeljenja sigurnosti, ipostasi ličnosti
u ovom svetu, u postojećoj stvarnosti i u vrednostima ovoga sveta.58 Eklisijalna ipo-
stas, kao prevazilaženje biološke, crpe svoje biće iz bića Božjeg i iz onoga što će ona sa-
ma biti na posletku svega. Upravo to i čini eklisijalnu ipostas podvižničkom.59
Podvižnički (asketski) karakter eklisijalne ipostasi ne zasniva se na negiranju sveta
ili same biološke prirode postojanja.60 On predstavlja negiranje biološke ipostasi. Bio-
lošku prirodu — φύσιν — prihvata, hoće, međutim, da je ipostazira (utemelji) na ne
biološki način, da je učini da zaista jeste, da joj dade istinsku ontologiju, tj. život več-
ni. Zato smo napred kazali da ne treba da budu napušteni ni eros ni telo, nego da bu-
du ipostazirani (utemeljeni) "načinom postojanja" eklisijalne ipostasi. Podvižnički ka-

55
U Mistagogiji Sv. Maksima Evharistija je shvaćena kao dvig, kao kretanje ka "kraju". Ova dimenzija Evharistije slabi
u tumačenjima Sv. Liturgije pred kraj Vizantije, da bi se u novijim dogmatskim priručnicima potpuno izgubila.
56
Izvornu svetootačku (mogli bi smo reći i "biblijsku") ontologiju rezimira filosofski Maksim Ispovednik kada poisto-
većuje istinu bića sa budućnošću, sa poslednjom stvarnošću — Τά έσχατα: "Senka je ono što pripada Starom a iko-
na ono što pripada Novom Zavetu, istina pak — stanju budućeg veka" (Shol. is eklisiast. Ierarh., 3, 3, 2, PG. 4,
137D).
57
Vidi npr. već u Jovanovom Otkrovenju: U njemu ništa nije sigurnije od Hristovog prisustva u Evharistiji, pa ipak
glas: "dođi Gospode!" i potvrda: "dolazim brzo!" (22, 8 — 20), pretvaraju već sada Prisutnog u Očekivanog ili još
boqe, čine ga prisutnim upravo kao Očekivanog (sr. Didahi, 9 i 10).
58
Na taj način, na primer, može biti shvaćeno zašto je "koren svih zala srebroqubqe" (1 Tim. 6, 10), i zašto bogatstvo
iskqučuje iz Carstva Božjeg (Lk. 6, 24). Ovde se ne radi o etičkom prestupu nego o postavqanju ipostasi bića, nje-
gove sigurnosti, u ovaj svet, u suštinu — ουσίαν — a ne u ličnost — πρόσωπον. Radi li se o prostoj slučajnosti to
što je veoma rano izraz "suština" počeo da označava takođe posedovanje, imanje? (V. Lk. 15, 12; sr. Evripid, Ir,
337; Aristofan, Eklis., 729).
59
Smisao podvižništva (asketizma) se sastoji u tome da ukoliko se manje utemequje ipostas na prirodi, suštini, utoliko
više se ipostazira (utemequje) kao ličnost. Na taj način podvižništvo ne negira "prirodu" ali je oslobađa od ontolo-
ške nužnosti biološke ipostasi, čini je da zaista jeste. Suvišno je istaći da ovo nije dovoqno za prevazilaženje biološke
ipostasi, ako priroda istovremeno ne bude ipostazirana u evharistijskoj zajednici. Asketizam kao prevazilaženje bio-
loške ipostasi imaju da pokažu i drugi, nehrišćanski, sotiriološki sistemi. Međutim, pozitivnu stranu ovog prevazi-
laženja kako smo ga malo pre opisali, dovodeći ga u vezu sa Evharistijom, nudi i daje samo Crkva (S tačke gledišta
istorijske fenomenologije religija trebalo bi već jednom shvatiti da jedino Evharistija, pravilno shvaćena, predstavqa
specifičnu odliku hrišćanstva). Bez podvižničke (asketske) dimenzije ličnost je neshvatqiva. No ipak na kraju mesto
i prostor otkrivenja ličnosti nije mesto askeze nego Evharistija.
60
"Logos prirode" nema potrebu za promenom; "način prirode" se u njoj nuždava. Maksim Ispovednik, Apor. 42
(PG 91, 1340VS, 1341S).

27
rakter ličnosti, koji proishodi od evharistijskog oblika eklisijalne ipostasi projavljuje
istinsku ličnost upravo tada kada ne negira nego eklisijalno ipostazira (utemeljuje, za-
sniva) eros i telo. Saglasno onome što smo dosada rekli ovo u osnovi znači praktično
sledeće: Eros kao ekstatički dvig– κίνησις — ljudske ličnosti crpeći svoju ipostas iz
budućnosti, kako se otkriva u Svetoj Trojici, oslobađa se od ontološke nužnosti i više
ne odvodi u isključivost koju diktira priroda, nego postaje dvig, kretanje slobodne lju-
bavi sabornog karaktera. A to znači: ljubavi, koja premda može da se skoncentriše na
jednu ličnost, kao pojava i izraz cele prirode, ipak vidi u toj ličnosti ipostas u kojoj
ona voli, u kojoj se ipostaziraju u odnosu na nju svi (ljudi) i sva (bića).61 Telo pak kao
ipostasni izraz, pojava čovekove ličnosti oslobađa se od individualizma, egocentrično-
sti, postaje po preimućstvu projava zajednice — telo Hristovo, telo Crkve, telo Evhari-
stije. Tako se na opitu potvrđuje da telo samo po sebi nije negativan pojam, isključiv,
nego baš obratno: pojam zajedništva i ljubavnosti. U samoj svojoj ipostasi telo zajed-
no sa svojom individualnošću i odstojanjem od drugih bića prevazilazi čak i svoju ras-
padljivost, tj. smrt. Pošto se kao telo zajednice pokazalo slobodno od zakona svoje bi-
ološke prirode, odnosno individualnosti i isključivosti, zašto onda da se ka kraju ne
pokaže slobodno od tih zakona i u vezi sa smrću koja nije ništa drugo no druga strana
iste medalje? Čovekovo eklisijalno postojanje, njegovo ipostaziranje na evharistijski
način, predstavlja tako garanciju, "zalog" konačne čovekove pobede nad smrću. Ta
pobeda neće biti pobeda prirode nego ličnosti, te prema tome pobeda čovekova nad
svojom samodovoljnošću. Ali čoveka u njegovom ipostasnom jedinstvu sa Bogom, tj.
pobeda Hrista kao čoveka svetootačke teologije.
Upravo se po ovome razlikuje evharistijska ipostas od tragične ličnosti humani-
zma. Znači po tome što bez obzira na to što doživljava snažno i potpuno tragičnost
biološke ipostasi — otuda i njegov asketizam — ona ne crpi svoje biće od onoga što
sada jeste nego je ontološki ukorenjena u budućnost, čiju garanciju i zalog (predukus)
predstavlja vaskrsenje Hristovo. Kad god doživi u Evharistiji opit ove ipostasi čovek se
utvrđuje u svojoj sigurnosti da ličnost koju ipostazira (utemeljuje) ljubav, oslobođena
od biološke nužnosti i isključivosti, neće konačno umreti. Kada evharistijska zajednica
održava živim pamćenje na naše voljene, mrtve i žive, ona ne neguje nekakvo psiholo-
ško sećanje: ona je ontološki čin, sigurnost da ličnost ima konačnu reč nad prirodom,
baš onako kao što je imala i prvobitnu u Bogu Tvorcu. Vera u stvaranje ni iz čega, bi-
blijska vera, susreće se tako sa verom u ontologiju, verom jelinskom, da bi dala ljud-
skom postojanju i mišljenju najdragocenije i najskuplje blago: pojam ličnosti. Ovo i
ništa manje od toga duguje svet teologiji Otaca Istoka.

61
U tome se sastoji veliki egzistencijalni značaj svetootačke hristologije: mogućnost ličnosti da voli samo u jednom li-
cu sve i sve svojstvo Boga, koji kao Otac dok ipostazira i voli samo jednog Sina ("Jedinorodnog") može "u Sinu"
da voli i da daje ipostas celoj tvorevini ("sve je u Wemu *zajedno nastalo", Kol. 1, 18).

28
ISTINA I ZAJEDNICA *

I. Uvod: problem istine u svetootačko doba

Hristologija je prevashodna polazna tačka za hrišćansko razumevanje istine. Hri-


stova tvrdnja da je On istina (Jn 14,6) gradi temeljnu pretpostavku hrišćanskog bogo-
slovlja. Povodom ovog pitanja Istok i Zapad su se uvek slagali. Ne bi imalo nikakve
svrhe pozivati se na konkretne primere iz povesti hrišćanske misli kako bi se dokazala
ova pretpostavka koja je zajednička svim hrišćanskim tradicijama Pa ipak, ovu pretpo-
stavku ni u kom slučaju nije lako tumačiti. Kako valja shvatiti to da je Hristos istina?
"Šta je istina?" (Jn. 18:38). Na pitanje Pontija Pilata Hristos nije uzvratio odgovorom.
Nadalje, kroz vekove Crkva nije na njega davala jednoznačne odgovore. Izgleda da na-
ši problemi u vezi sa istinom neposredno izviru iz ovih različitih razumevanja istine
datih tokom istorije Crkve.
Čini se da se temeljne odredbe izložene u vezi sa ovim predmetom mogu datirati
u vreme prvog susreta hrišćanstva s jelinskom mišlju. Premda nikada ne smemo da za-
boravimo činjenicu da je u samoj Bibliji jelinska misao često pomešana sa onim što se
obično naziva semitskim mišljenjem, ili jevrejskim mentalitetom,15 ipak, takođe valja
biti svestan da postoji i naročita misaona forma koju možemo da nazovemo "jelin-
skom". Ova, pak, ima sklonost da ispolji vlastite osobenosti prilikom susreta sa Jevan-
đeljem. S obzirom na ovu opomenu, bilo bi pogrešno olako zaključiti, kao što su to
učinili mnogi učenjaci, da se biblijsko mišljenje — naročito u svom novozavetnom
obliku — može poistovetiti sa onim što možemo nazvati hebrejskim ili jevrejskim mi-
saonim formama Kada sv. Pavle predstavlja Krst kao sadržaj svog učenja on, istovre-
meno, stoji naspram jelinskog i jevrejskog mentaliteta hrišćanska poruka ne može da
se pomeša ni sa "mudrošću" Jelinâ, niti sa jevrejskom obuzetošću "znacima" (1 Kor.
1,22).
Ovo sučeljavanje između hristološkog sadržaja jevanđeljske poruke, s jedne stra-
ne, i jevrejskog kao i jelinskog mentaliteta s druge, neposredno je povezano sa proble-
mom istine. Obično se smatra da načelno svojstvo hebrejske misli, posmatrane na-
spram misli Jelinâ počiva u zanimanju Jevreja za istoriju. "Znamenja" koja Jevreji ištu,
kako veli sv. Pavle, upravo su projave Božijeg prisustva i NJegove delatnosti u istoriji.
Kroz ove "znake" istina sebe obznanjuje povesno kao Božiju vernost svom narodu.
Kada se, prema svedočenju Staroga Zaveta, ponudi Božiji "emeth" (istina, heb.– prim.
prev.), sledi da je Slovo Božije utvrđeno, izvesno i dosledno.16 Istina tako postaje isto-
vetna sa nedostupnom "zakletvom" Boga (Ps. 132,11) koja, iz tog razloga, pruža si-
gurnost.17 Sve se ovo odvija na polju istorije koja se tka Božijim obećanjima Svome
narodu. Sam odziv naroda, sledstveno tome, oblikuje deo ove odredbe istine. Vernost
Bogu, izvršavanje NJegove volje, ili pak ispunjavanje njegovog zakona vode vršenju

*
Izvornik: "Truth and Communion", Being as communion, SVSP, Nenj York 1985, 67-122. Preveo Bogdan M. Lu-
bardić.
15
Vidi J. Barr, The Semantic of Biblical Language, 1961, i skorašnju obimnu studiju M. Henge1-a, Judaism and Helle-
nism, I-II, 1974.
16
Napr. 2Sam. 7,28; Ps. 119,160; sravni Deut. 7,9; Is. 49,7. itd.
17
Ps. 40,12; 61,8, itd.

29
istine".18 Prema ovom načinu razumevanja istine, Božija obećanja su ta koja se imaju
smatrati krajnjom istinom. A ova obećanja poklapaju se sa ciljem ili ispunjenjem isto-
rije. Ukratko, radi se o eshatološkoj istini koja ljudski duh usmerava prema budućno-
sti.
Jelinski um, što se njega tiče, traga za istinom na način koji transcendira istoriju.
Jelinska misao, počevši od posmatranja sveta postavlja pitanje bića na način koji je or-
ganski i neodvojivo povezan sa posmatrajućim i opažajućim umom. U predsokratov-
skom periodu jelinska misao je bila usredsređena na osnovnu vezu između bića ( ) i
misli ( ).19 Uprkos kasnijim pomacima, kao i mnogim preinačenjima tokom njene
povesti,20 jelinska misao nikada nije napustila jedinstvo koje postoji između inteligi-
bilnog sveta ( ), mislećeg uma ( ) i bića ( ).21 Zahvaljujući jedinstvu između
ova tri elementa, jelinski um je postigao predivni smisao za , što je termin koji
označava harmoniju i lepotu. Istina se nalazi upravo u ovom jedinstvu. Istinaje suštin-
ski istovetna sa vrlinom ( ) i lepotom (  ).22 Iz ovih razloga za Grke se istina is-
postavlja prvenstveno kao kosmološko pitanje.
Posledica ovakvog načina razmišljanja jeste da mesto istorije postaje problematič-
no u okvirima jelinske ontologije. Istorijski događaji se objašnjavaju putem nekakvog
-a, to će reći, moraju se pridati nekom uzroku koči ih rasvetljava,23 ili se objašnja-
vačući odbacuju, tj. uklanjaju kao lišeni smisla u postojanju.24 Objasniti istoriju, ili je
objašnjenjem odbaciti, nisu tako različiti postupci kako se može učiniti na prvi po-
gled. Novoplatonovstvo, koje objašnjenjem uklanja istoriju i materiju, poseduje je-
linski mentalitet jednako koliko i veliki istoričari i umetnici klasičnog doba Obe stra-
ne su se držale iste pretpostavke prema kojoj se postojanje sastoji iz jedinstva — zatvo-
renog kruga25 koji oblikuju i . Istorija i materija treba da se saoblikuju ovom je-
dinstvu ili, u protivnom, da iskliznu iz postojanja Istorija, utoliko što je sfera slobode,
gde ličnost, božanska ili ljudska, izgleda kao da često deluje "iracionalno" ili proizvolj-

18
1Car. 2,4; 2Car. 20,3; Is. 38,3; Ps. 8,11 itd.
19
Npr. Parmenid, Fragmenti 5d, 7: "Misao i biće jesu jedno i isto. Misao i ono radi čega misao postoji jesu jedno i
isto." Sravni: Platon, Parmenid 128b. Sravni: Kliment Aleksandrijski, Strom. VI. Vidi: S. @unjić, Fragmenti elejaca,
Mala filosofska i biblioteka, BIGZ, 1984; Platon, Parmenid, prev. K. Anastasijević, Mala filozofska biblioteka,
BIGZ, 1973, — prim. prev.
20
O nijansama odnosa između i vidi Hajdegerova opažanja u njegovom Einführung in die Metaphysik (1953),
naročito str. 88. /Ovde predlažemo unekoliko potpuniju bibliografiju povodom gore pomenutog problemskog
sklopa vid: M. Hajdeger, Was heisst Denken?, M. Nimeyer Verlag., Tübingen 1953. Bliže u vezi sa Parmenidom
pogledati u okviru sabranih dela objavqen poseban tom predavanja iz zimskog s r /43. g.: M. Heidegger, Parmeni-
des, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1982. Takođe vidi srpski prevod prvopomenutog dela: Uvod u metafiziku,
izd. V. Karaxić, Beograd, 1978. — prim. prev.
21
U istoriji grčke misli ovo se može primetiti u tako pozno doba kakvo je novoplatonovsko. Vidi, npr., Plotin, En. V.
1,8, itd. Sravni: K. Kremer, Die neuplatonische Seins-philosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,
1966/1977, str. 79. U vezi sa činjenicom da ovde srećemo ostatak prvobitnog monizma grčke misli, pogledati C.J.
Vogel, Philosophia1, Studies in Greek Philosophy, Philosophical Texts and Studies, 1970 st 397č16. U sa ovim proble-
mima, nadaqe konsultovati Poglavqe I ove knjige. upor.: Plotin, Eneade, "Književne novine", Beograd 1984. —
Prim. prev
22
Izgleda da je ideja dobra takođe identična sa istinom, a je taj koji stvara ovaj identitet tako da i postaju
jedno i isto (npr. duž celokupnog toka Platonovog Menona i Države) upor. Platon: Menon; u: Dijalozi, prev S. B.
Pavlović, BIG3, Beograd 1976. — prim. prev
23
Klasična grčka istoriografija koristila je ovaj metod. Vidi: S. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, 1944,
str. 457.
24
Novoplatonovska misao ispoqava ovaj stanj Sudeći prema njegovom biografu Porfiriju, Plotin se stideo svojeg tela,
odbio da govori o svojim precimv, te da pozira vajaru ili slikaru. (Porphyry, Vita Plot. I).
25
Konsultovati E. L. Mascalla, The Openness of Being, 1977, str. 246, koji tvrdi da klasična grčka misao, bilo plato-
novska ili aristotelovska pohranjuje učenje o "zatvorenim" prirodama Niko od paganskih Grka ne protivi se stavu
da "sve ima ugodno zaokrugqenu prirodu" koja u nagoveštaju sadrži sve što dato biće uopšte može postati... Ono
što grčka misao nije mogla da pripusti... jeste zamisao da biće može postati savršenije u svojoj vrsti prisvajanjem ne-
ke karakteristike koja prethodno nije nagoveštena u njegovoj prirodi.

30
no, stojeći tako u protivstavu prema zatvorenom ontološkom jedinstvu stvorenom pu-
tem konjukcije bića i -a, otuda nije mogla da bude osnova ili prilaz istini.26
Ova "zatvorena ontologija" ili monizam jelinskog uma prema našem mišljenju,
čini prelomnu tačku sukoba između jelinske i biblijske misli u eposi jelinskih Otaca
Upravo ovo mesto, zajedno sa nerazdvojno povezanim problemom istorije i materije,
ilustruje izazov koji je u vezi sa pitanjem istine upućen Bibliji od strane jelinske misli u
doba jelinskih Otaca, ali takođe i u srednjevekovlju i modernim vremenima, uključu-
jući i našu epohu. Ovaj problem se može predstaviti na sledeći način: kako se hrišća-
nin može držati zamisli da istina deluje u istoriji i tvorevini, kada se vrhunsko svojstvo
istine, kao i njena jedinstvenost, čine nepomirljivim prema promeni i propadanju ko-
jima su podvrgnuti istorija i tvorevina?
Izgleda da se novozavetni način poimanja istine, praćen njegovim hristološkim
karakterom, suprotstavlja jednako jevrejskim i jelinskim zamislima istine, kakvim smo
ih ovde izložili. Pozivajući se na Hrista kao na Alfu i Omegu istorije, Novi Zavet je na
korenit način preoblikovao pravolinijski istoricizam jevrejske misli, budući da, na iz-
vestan način, kraj istorije u Hristu postaje prisutan već ovde i sada. Slično tome, po-
tvrđujući da je Hristos, dakle, jedno istorijsko biće — istina, Novi Zavet otvoreno iza-
ziva jelinsku misao pošto se čovek poziva da otkrije smisao postojanja u istorijskom
toku i kroz njega — kroz njegove promene i dvosmislenosti.27 Prema tome, ako želi-
mo da budemo verni hristološkom karakteru istine, onda moramo da potvrdimo po-
vesni karakter istine, izbegavajući da ga preziremo u ime njegovog "smisla". Odjeci
koji se u vezi sa ovim u naše vreme pojavljuju protiv izvesnih "demitologizujućih" pri-
stupa Novom Zavetu, sasvim su opravdani.28 Pa ipak, mora se podvući da ako pod
ovim "istoricitetom" istine podrazumevamo pravolinijski, jevrejski istoricizam, koji
uči da je budućnost realnost koja tek treba da dođe, onda se izrazito udaljavamo od
shvatanja istine kakvim ga nalazimo u Novom Zavetu. Otuda se problem koji je hri-
stološki karakter istine nametao Crkvi, i to od njenih prvih početaka može sumirati u
obliku sledećeg pitanja: kako se istovremeno možemo pozivati i na istorijsku prirodu
istine i na prisutnost apsolutne istine ovde i sada? Kako se drugim rečima, istina može
simultano razmatrati sa gledišta "prirode" bića (interesovanje Jelinâ),29 sa gledišta cilja ili
smisla istorije (interesovanje Jevreja), i sa gledišta Hrista, koji je ujedno istorijska ličnost i
stalni temelj ( ) bića (tvrdnja hrišćana) — i pri tom sve vreme čuvati Božiju "drugost"
u odnosu na tvorevinu?
Ovom studijom nameravamo da pružimo odgovor na ovo pitanje, i to uz pomoć
jelinske svetootačke misli. Mi smatramo da su pitanje, kao i odgovor koji su u svoje
doba dali jelinski Oci izuzetno smisaoni i za našu savremenost. Takođe smatramo da

26
Bez obzira koju zamisao istorije srećemo u srednjem platonovstvu, vaqa zabeležiti da je uvek reč o uverenju da pr-
vobitna istina prilikom ulaska u istoriju, trpi izvesno osiromašenje, odnosno "pad". Vidi, na primer, i to u vezi sa
Kelsom, C. Andersen, Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus njider das Christentum, 1955, str. 146 ili u vezi sa
Nemesijem, J.H, Wasznik, Timaeus a Calcidio Translatus, 1962, str. XLII.
27
Za Grka, poput Platona na primer, istina nije samo jedna nego je takođe postojana i nepromenqiva Kao takva, ona
pripada svetu ideja a ne istorije ili, pak, svetu čulne stvarnosti: potonjem pripada tek mnenje ( ).
28
Vidi, npr., W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 1964, str. 97. Takođe pogledati njegovu "Die Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Proglem der fruchrist. Theologie", u Zeitschrift fur Kirchen-
geschichte 70, 1950, str. 1-45.
29
U hrišćanskoj tradiciji povezivanje istine sa "prirodom" bića potiče iz grčkog shvatanja istine. Pogledati T.F. Tor-
rance, "Truth and Authoroty: Thesis on Truth", u: The Irish Theological Quarterly 39, 1972, str. 222. Ovo se u
načelnom smislu uspostavqa preko Aristotela čija metafizika "nije rascepqena između ontologije i teologije, kako se
još uvek često tvrdi, sledeći Jegera, nego svoje težište nalazi u usiologiji", budući da je supstancija prema Aristotelu,
"temeq svekolike ontologije." Vidi: H. Barreau, Aristotle et l’analyse du savoir (Philosophie de tous les temps) 1,
1972, str. 113. Problem koji time nastaje, kao i način na koji su ga grčki Oci prevladali, biće raspravqan u odeqku
II, 3 ovog poglavqa.

31
je zamisao "zajednice" (engl. communion — prim. prev.)30 bila odlučujuće oruđe u ru-
kama jelinskih Otaca omogućujući im da na ovo pitanje iskuju odgovor. Ni danas
ona ne prestaje da bude ključ za naš sopstveni odgovor na taj problem. Otuda ćemo,
na prvom mestu, pokušati da shvatimo napore jelinskih Otaca njihove neuspehe i
uspehe, u pokušaju da se dosegne takvo poimanje istine koje može da bude smisleno
za osobu jelinskog mentaliteta, ali bez napuštanja ili narušavanja poruke Biblije. Oda-
tle ćemo poći dalje, primenjujući ovo poimanje istine na suštinske zahteve hrišćanske
vere, to će reći, na odnos između istine i spasenja Konačno, pokušaćemo da pronikne-
mo u značaj svega ovoga za eklisiologiju, kako u teorijskim tako i u praktičnim posle-
dicama po ustrojstvo i službu Crkve.

II Istina, biće i istorija: jelinska svetootačka sinteza

1. "Logosni" pristup
Jedan od najdramatičnijih pokušaja da se jelinska ideja istine pomiri sa hrišćan-
skim stavom da je Hristos istina načinjen je u prva tri stoleća uz pomoć zamisli o logo-
su. Čini se da je ovaj pokušaj začet od strane jelinskih apologeta, naročito sv. Justina,
ipak, za svoje najvatrenije pobornike imao aleksandrijske bogoslove: sv. Klimenta i, iz-
nad svih, Origena.
Dobro je poznato da je zamisao o logosu31 u rukama Filona postala sredstvo za
usaglašavanje jelinske kosmologije sa Starim Zavetom (Post. 1, svet je stvoren logosom
Božijim). Primenjujući ovu ideju na Hrista na osnovu Prologa Jovanovog Jevanđelja,
sv. Justin je položio temelj sa kojeg je Grcima mogao da saopšti stav da je Hristos isti-
na. Ali, iako je ovim otvorena mogućnost da se jelinska misao preobrati u hrišćanstvo
čineći sve hrišćane dužnicima apologeta ipak ovaj pokušaj bio je bremenit opasnosti-
ma po hrišćansko Jevanđelje. Ovo postaje jasno kada razmotramo pitanje istine.
Obznanjujući da je Hristos istina samo zato što je on logos, u kojem i kroz kojeg
postojanje (engl. existence — prim. prev.) nalazi svoje temelje i smisao, sv. Justin razvi-
ja zamisao sličnu, ako ne i identičnu, platonovstvu. Bog, kao apsolutna istina shvata se
kao "onaj koji je uvek isti u samom sebi i u odnosu na sve stvari",32 i koji biva spoznat
"samo kroz um."33 Istina se tako, u platonovskom smislu, poima kao nešto fiksirano,
što svoje veze sa svetom uspostavlja u umu i kroz njega. Ovaj um ( ) je dat, prema

30
Engleski termin "communion" (od lat. communio, tj. communis, što znači zajednički/o), u semantičkom smislu
pokriva više značenja; npr.: 1) deqenje, udeoničarenje, 2) druženje, 3) društveno saobraćanje, 4) određenu veroi-
spovest, i još 5) evharistiju. Smatramo da J.D. Ziziulas iz gornjeg semantičkog sklopa izvlači prvenstveno dva zna-
čenja: a) zajednica i b) zajedničarenje, i to iz odrednice 5) "evharistijskog učešća . Kada je evharistijski kontekst rela-
ciono–ontološki intoniran, koristimo u prevodu reč "zajednica"; kada je kontekst eshatološko–ontološki ozvučen,
koristimo reč dinamičkog naboja "zajedničarenje". Indikativno je da autor retko koristi termin "community", koji
je ontološki "neutralan" u engleskom jeziku, te ima više sociološko značenje. Inače, neki domaći prevodioci ume-
sto reči "zajediičarenje" koriste reč "zajedničenje", kako bi izbegli psihološki prizvuk prve. Mi smo mišqenja da je
to već onemogućeno ustrojstvom i ozbiqnošću tekstualnog konteksta. — Prim. prev.
31
O onto-semantičkim promenama pojma "logosa", kroz duhovno-povesni tok, i to ne samo u prizmi teoloških pre-
tumačenja čitalac se može obavestiti u radu S. @unjića, Logos: skica za istoriju pojma, Luča III/1-2, 1986, str. 112-
119. Rad je zamišqen kao enciklopedijska odredba. Takođe, radi uvida u istorijsko-filosofsku pozadinu istog poj-
ma, umesno je konsultovati ogled B. Bošnjaka, Problem logosa u grčkoj filozofiji, Filozofija, 2-3, 1960. — Prim.
krev.
32
Sv. Justin, Dial. 3,5: " ". Upor. Platon, Država 6. 4846: " ". ^itati
umesto , što neki predlažu kao umesnije, ne pogađa na suštinski način ono što ovde želimo da pokažemo.
33
Ibid. 3,7, " . Uporedi ovo sa učenjem grčkih Otaca o "nespoznatqivosti" ( ) božanske pri-
rode.

32
sv. Justinu, prosto "zato da bi sagledavao ( ) ono isto biće koje je uzrok svih um-
nih bića ( )"34.
Značajna poenta s obzirom na ovaj pristup istini, jeste da se, prema sv. Justinu,
mogućnost spoznanja Boga kao istine razmatra kao (tj. odnos ontološkog ka-
35
raktera) između Boga ili duše ili nous-a. Sv. Justin, u tipično platonovskom maniru,
grešku ili u potpunosti pripisuje prisustvu čulnih stvari, naročito telu. je pod-
jednako dostupan svim ljudima, a veza ( ) između Boga istine i čoveka jeste stal-
na Da bi se čovek vinuo u "posed" istine, dovoljno je da se oslobodi telesnih uticaja.36
Iz onoga što smo do sada izneli jasno je da potporu načinu na koji sv. Justin shvata
istinu čini ne samo dualizam između čulnih stvari i intelekta već, važnije od toga, on-
tološki nužna veza između Boga i sveta.37 Stalna ( ) između Boga i čoveka posre-
dovana -om, navodi nas da ideju logosa upotrebljenu od strane sv. Justina u hristo-
loškom smislu, uzmemo kao vezu između Boga i sveta, između istine i uma. Nadalje,
istina filosofije nije ništa drugo do deo ovog logosa.38
Opasnost od monističke ontologije ovim postaje očigledna Pa ipak, u ovom slu-
čaju opasnost nije postala očita kao problem na nivou Crkve. Razlog, verovatno, leži u
činjenici da sv. Justin nije bogoslovski izlagao na osnovi ovog monizma, niti je tražio
da filosofija zauzme zvanično mesto u životu Crkve. Ovo su učinili sv. Kliment Alek-
sandrijski, koji je zvanično uveo filosofiju u Crkvu,39 i Origen, koji je, koristeći se
jelinskom filosofijom, pokušao da izgradi teološki sistem. Primena pojma logosl u
ovakvom kontekstu izazvala je krizu povodom arijanstva To je, pak, Crkvu pokrenulo
da korenito promisli ovaj pojam.
Način na koji sv. Kliment poima istinu razvija se u pravcu koji smo naznačili u
vezi sa sv. Justinom.40 Uticaj jelinske misli na Klimentovo shvatanje istine može se vi-
deti u načinu na koji on Boga-istinu zamišlja kao "prirodu" bića. Ovo gledište, kao
što ćemo videti,41 vrši odlučujući uticaj na pozniju teologiju, kako na Istoku tako i na
Zapadu. U fragmentima sv. Klimenta koji su nam sačuvani preko spisa sv. Maksima
Ispovednika, "priroda" se uzima kao jednoznačna sa "istinom stvari".42 Ovaj pojam
istine kao "prirode" navodi sv. Klimenta da prirodu Boga shvati kao "duh" (zasnova-
no na Jovanu 4,24).43 Sledstveno tome, "duh" se određuje kao "priroda", što povlači

34
Ibid., 4,1.
35
Ibid., 4,2.
36
Ibid., 4,3.
37
Ovo se mora naglasiti naspram pokušaja da se sv, Justin razdvoji od platonovstva Vidi, npr., J.D. Hydahl, Philosop-
hie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins,1966. Kao što H. Chadnjick u svom de-
lu Early Christian Thought and the Classical Tradition kaže: "Za platonovca prihvatanje hrišćanstva", kao što je slu-
čaj sa sv. Justinom, “ne predstavqa naročit revolucinaran korak koji povlači radikalno odbacivanje svog nekada-
šnjeg pogleda na svet."
38
Otuda Justinova zamisao o (Apol. 1,44,10). On smatra da se filosofi udaqavajč od istine samo kada se
međusobno ne slažu (ibid.). Razlikovanje između i , koje je načinio R. Holte ("Logos sper-
matikos, Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin’s Apologies", u. Studia Theologia 12, 1958,
str. 170), i koje je navelo J. Daniélou-a (Message evangelique et culture héllénistique, 1961, str. 45) da napravi neku
vrstu deplatonizacije sv Justina mora se, ipak, sagledati u okviru između uma i Boga kojeg se, izgleda sv. Ju-
stin pridržava. Da li Logos usađuje seme istine, ili su, pak, ova semena deo qudskog logosa nebitno je naspram či-
njenice da je, prema sv. Justinu, ova temeqna ta koja omogućava delovanje otelovqenog Logosa
39
Upor. G. Kretschmar, "Le dévélopement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament à Nicée", u: Ver-
bum Caro 22, 1968, str. 20.
40
Zamisao da istina postoji delimično ( ) izvan Hrista (upor.. str. 58, fn. 4) ne prestaje da igra temeqnu ulogu ni
kod sv. Klimenta. Vidi: J. Daniélou, op. cit., str. 50 i 67.
41
Vidi niže, odeqak 11, 3.
42
Sv. Maksim Ispovednik, Op. th. Et pol., PG 91: 254: ".
43
Vidi: Fragm u izdanju O. Staehlina, Clemens Alexandrinus, 1909, str. 220.

33
zamisao, razvijenu od strane Origena, da je "duh" Božija telesna (engl. corporeal—
prim. prev,) "supstancija".44
Origen, nasuprot sv. Klimentu, nije želeo da bude filosof, nego ecclesiasticus: čo-
vek predanja. On je, otuda, pokušao da konstruiše sistem zasnovan na dogmatima ne
odbacujući ništa što je Crkva ispovedala, ali je predanje objašnjavao na filosofski na-
čin. O tome da li je ovo uspeo da učini, ujedno čuvajući biblijsko viđenje istine, može
se odlučiti jedino posle ispitivanja dvaju temeljnih vidova njegovog učenja To su: na-
uk o stvaranju i tumačenje Svetog Pisma
Uprkos njegovom nauku o stvaranju ex nihilo, Origen je ideju Boga tako blisko
povezao sa idejom stvaranja da je bio prinuđen da govori o večnom stvaranju, doka-
zujući da Bog nije večno svemoguć ukoliko nema predmet na kojem može da ispolja-
va svoju moć.45 Bog, na taj način, postaje večno Stvoritelj, a veza između logosa Boga
i onih logosa (grč. — prim. prev.) tvorevine biva organska i neraskidiva kao što je
slučaj sa jelinskom zamisli istine.46 Tumačenje Svetog Pisma slično tome, kod Orige-
na nagoveštava ideju istine koja je, suštinski, jelinska Premda Origen ne poriče stvar-
nost ili istoričnost biblijskih događaja ipak, ono što u konačnom smislu odlučuje prili-
kom tumačenja Biblije jeste smisao ovih događaja Čak je i Krst Hristov nešto više, i
samo se simpliciores mogu zadovoljiti neposrednom činjenicom raspeća.47 Istina poči-
va u smislu stvari, a kada se ovaj smisao jednom pojmi, tada stvari koje ga pohranjuju
gube svoj značaj.48 Ovo, na prilično zanimljiv način, Origena vodi tome da naglasi es-
hatologiju. Ova eshatologija međutim, nije usmerena prema ispunjenju povesti, nego
prema večnom značenju ovih događaja.
Ovo stanovište ima izrazito jasne posledice u vezi sa razumevanjem Hristove
tvrdnje da je On istina Hristos jeste "sama istina" (  ),49 ali ne zahvaljujući Svom
čoveštvu. "Niko među nama nije tako prostog uma da smatra kako suština istine nije
postojala i pre trenutka njene pojave u Hristu."50 Ovo ne znači da se Hristovo čove-
štvo ima odbaciti, već da se ono, u svojoj povezanosti sa istinom, pokazuje kao "istini-
to" samo utoliko što udeoničari (engl. participates — prim. prev.) u istini.51
Presudna tačka koja nam omogućava da prosudimo Origenov stav povodom
ovog osetljivog mesta, jeste upravo značaj istine istorijskog Hrista. Tumačeći Jovana
1,17 ("i istina postade ( ) kroz Isusa Hrista"), a pokušavajući da ovo mesto usagla-
si sa Jovanom 14,6 ("Ja sam istina"), Origen piše: "Ništa nije proizvedeno putem svog
sopstvenog posrednika. Ali ovo (tj. reč ) mora biti shvaćeno u tom smislu da sa-
ma istina suštinska ( ) istina ..., prvolik istine koji se nalazi u duhovnim dušama
— ova istina od koje se neka vrsta slike nalazi utisnuta u onima koji misle saglasno
istini, nije stvorena putem posrednika Isusa Hrista, niti putem bilo kojeg drugog posredni-

44
Origen, De Princ. 1, 1,4. Ovo je rezultat stoičkog uticaja (G. Kretschmar, op. cit. str. 23), pa ipak, jasno se vide te-
škoće koje su prisutne u pristupanju Bogu posredstvom Wegove "prirode". Vidi niže, odeqak II, 3-4
45
Origen, De. Princ. 1,4,3.
46
Vidi: J. Daniélou, Origéne, 1948, str. 258, o stoičkom uticaju na Origena u ovom poqu.
47
In. Jo. 1, 9: Propovedati "Hrista i to Hrista raspetog" jeste "somatsko Jevanđeqe", upereno ka prostim qudima dok
za "duhovne" Jevanđeqe slovi o Logosu i Wegovom prebivanju sa Ocem od početka Upor. G. Florovsky, "Origen,
Eusebius and the Iconoclastic Controversy", u: Church History19, 1950, str. 77 — 96, naročito str. 88.
48
Otuda izlazi da starozavetni proroci, zapravo, istinu poznaju u suštini jednako koliko i sami apostoli. Vidi: In Jo, 1,
24, upor.: G. Florovsky, op. cit., str. 89.
49
In Jo. VI, 6.
50
Contra Celsum VIII,12.
51
Vidi: H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Paris 1961, str. 34, o ideji udeoničarenja i njenom mestu u
Origenovom shvatanju istine.

34
ka, već je aktualizovana ( ) od strane Boga."52 Otuda se čini da Origen termin "po-
stade", iz Jovana 1,17, razumeva ne kao istorijski događaj, kakav je otelovljenje, već u
kosmološkom smislu.53 Istina je direktno utisnuta od strane Bogi — očito prilikom več-
nog stvaranja sveta. Iz ovog razloga istina postoji kao sama priroda bića ( ).54
"Svaki čovek mudrosti, prema meri svog udeončarenja u istini, udeoničari u Hristu, ko-
ji jeste mudrost.55 Ovim povodom naša primedba, tanana ali temeljna, glasi da "mu-
drost" ne zavisi od događaja Hrista već, u izvedenom smislu, Hristos udeoničari u
mudrosti. Mi ne možemo da izvrnemo tvrdnju da "Hristos jeste istina" govoreći "isti-
na jeste Hristos", pošto izgleda da se povesni Hristos javlja kao istina upravo zbog
Svog udeoničarenja u istini: bivajući logos tvorevine — a ne zato što je On Isus Naza-
rećenin.
Otuda problem koji Origen, kao i matica celokupne teologije logosa ostavljaju
nerešenim glasi: kako možemo shvatiti istorijskog Hrista kao istinu? Ako je istorijski
Hrisos istina zahvaljujući tome što je istovremeno logos Boga i tvorevine, onda to
ukazuje da otelovljenje ne ostvaruje istinu na temeljan način, već naprosto otkriva
pre(d)postojeću istinu. Ova ideja otkrivenja čini se, počiva u samom srcu problema.
Naime, otkrivenje uvek ujedinjuje postojanje kroz ideju ili smisao koji su jedinstveni i
sveobuhvatni, uspostavljajući vezu između stvorene i nestvorene umnosti.56 Jedna od
kritika koje savremeno bogoslovlje upućuje Origenu smatra da ako je on potkopao
istorijskog Hrista, onda je to zato što je, iznad svega, zaokupljen otkrivenjem.57 To je
suštinska poenta, i ta kritika je sasvim opravdana. Čini se da postoji unutrašnja protiv-
rečnost između otkrivenja i istorije,58 naime, prvo vodi ujedinjenju postojanja tako da
se njegov smisao može shvatiti, dok ovo drugo prikazuje postojanje u obliku fragme-
nata i antinomija. Ako interesovanje za otkrivenje nadmaši interesovanje za istinu kao
istoriju, onda to, neminovno, vodi tome da ljudski um postane osnov istine: suštinska
spona između istine i tvorevine. Ovo nas, pak, vraća problemu koji smo naznačili u
našim uvodnim napomenama u vezi sa sintezom između zamisli istine kao bića i isti-
ne kao istorije. Iz onoga što smo upravo videli možemo zaključiti da se način na koji
su apologete i Origen prišli ovom problemu pokazao kao neuspešan u ostvarenju ove
sinteze. Pređimo, sada drugim tokovima jelinske patrističke misli kako bismo stekli
uvid u način ostvarivanja ove sinteze.
2. Evharistijski pristup
Dok je usredsređenost na poznanje i otkrivenje, kao i potraga za smislom posto-
janja, odvela bogoslove logosa — delatne u prva tri stoleća — poimanju istine u sklo-

52
In Jo. VI, Praef. 8.
53
Vidi: E. von Ivanka, Hellenisches und Christlisches in frühbyzantinischen Geistleben, 1948, gl. 1, o suštinski kosmolo-
škoj prirodi Origenove teze.
54
Zapazite kako se ideja "prirode" iznova pojavquje kada se istini prilazi sa kosmološkog stanovišta Upor.. napred,
kao i napomene 15, 26 i 28.
55
In Jo. I, 34.
56
U originalu, tj. engleskom predlošku prevoda, ovde stoji reč "rationality". U doslovnom prevodu dobili bismo "ra-
cionalnost". Ova reč, međutim, danas nosi sasvim poseban pojmovno — semantički fond vezan za zapadno —
evropsko pretumačenje izvorne reči "logos", i to lat. rečju ratio, koja potiče od glagola reor=računati. Računanje,
pak, pripada jednoj od tri grupe praznačenja grčkog glagola "legein" iz koje vuče koren reč logos. novovekovno
svođenje logosa na "tačan proračun", kao vranu razum-nost tj. "racionalnost" — datu paradigmom logike i mate-
matike — jeste ono što želimo da izbegnemo kao moguću konotaciju, te koristimo širi, neutralniji termin, koji od-
govara kontekstu, dakle, umnost — prim. prev.
57
E.de Faye, Origéne, sa vie, son oeuvre, sa penseé III, 1928, str, 230, Upor.: H. Koch, Pronoia und Paideusis: Studien
über Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, 1932 .str. 63.
58
U savremenom bogoslovqu važan pokušaj u pravcu prevladavanja ove protivrečnosti napravio je W. Pannenberg.
Naročito je uputno pogledati njegovo Revelation as History (London, 1969).

35
pu kosmologije, dotle je prožetost episkopć životom i borbama njihovih zajednica od-
vela ove ka potpuno drugačijem pristupu ideji istine. Već se u spisima sv. Ignjatija
Antiohijskog59 jasno stavlja do znanja da ideja istine nije stvar epistemologije, u stro-
gom smislu reči, nego se povezuje sa onim što bismo mogli nazvati životom. U našim
pozapadnjačenim umovima reč "život" ukazuje na zamisao nečeg "praktičnog" kao
suprotstavljenog "kontemplativnom" ili "teorijskom", tako da nas upotreba ove reči
automatski odvodi starozavetnoj ideji istine kao  Ovo nas udaljava od ontološkog
problema istine i lišava Jevanđelje svakog stvarnog dodira sa jelinskom mišlju. Ali, za-
što bi se život morao staviti u suprotnost prema biću? Zar nisu, u samoj stvari, život i
biće identični?
Ovaj problem se takođe javlja duž jelinskog promišljanja postojanja, a koje je,
naročito u aristotelovskom obliku, našlo utočište u našim zapadnjačkim umovima.
Prema Aristotelu, život je kvalitet pridodat biću, a ne samo biće. Istina bića se ne nalazi
u životu, već mu prethodi. Beživotni kamen može sebi da prisvaja glagol "biti" jedna-
ko koliko i neka životinja Da životinja treba da ima život, dok kamen ne treba to je
već druga stvar. Uz biće koristimo glagol "biti", dok uz život upotrebljavamo glagol
imati. Život je nešto što se poseduje od strane bića upravo kao što je kretanje ili telos
nešto što se poseduje od strane stvari uopšte uzev (  ).60 Upravo zato što je život
nešto posedovano, te ne može da prethodi biću, istina kao smisao bića biva u krajnjoj
liniji, povezana sa bićem kao takvim, a ne sa životom. E sad, ako jelinski um nije mo-
gao u istom dahu da sroči "biće i život", onda je onaj hrišćanski morao da oboje iskaže
odjednom. Ovo poistovećenje bića sa životom kosnulo se ideje istine na preloman na-
čin. Ovo se može primetiti duž toka jelinske svetootačke misli koji je bujao tokom
drugog stoleća Već smo istakli da sv. Ignjatije Antiohijski o istini radije govori u vezi
sa životom. Ovo je, zapravo, nastavak odredbe spoznanja koju daje Jovanovo Jevanđe-
lje, naime, spoznanja kao "večnog života" ili "istinitog života" (Jn. 3,15-16; 14,6;
17,3).61 Međutim, dok je jovanovska definicija spoznanja bliska razumevanju istine
kao u starozavetnom smislu (što je razumevanje koje su specijalisti odveć spremni
da prihvate, zanemarujući razlike između misli Starog i Novog Zaveta), dotle način na
koji sv. Ignjatije ukršta spoznanje sa životom jasnije upućuje u pravcu ontološkog pri-
stupa istini. Upravo ovo leži iza staranja sv. Ignjatija oko besmrtnosti i nepropadljivo-
sti (engl. incoruptibility — prim. prev.). Prema sv. Ignjatiju, život znači ne samo ,
već i biti-zauvek, to će reći, ono što ne umire.62 Ovde srećemo prvo produbljeno poi-
stovećenje bića i života.
Ova tema, u razuđenijem obliku, ponovo se pojavljuje u bogoslolju sv. Irineja
Ovde jelinska usredsređenost na biće postaje očiglednija, pa ipak, odgovarajući odziv
ostaje u potpunosti biblijski. Sv. Irinej takođe poseže za idejom nepropadljivosti.63 On
Hrista sagledava ne kao istinu uma (engl. mind — prim. prev.) — naime, njegova
borba protiv gnosticizma, najrazumskijeg pokreta tog doba udaljava ga od toga — već
kao nepropadljivost bića. Ovo je jedno izuzetno duboko posredovanje jelinskog pojma
istine kao "prirode" sa ignjatijevskim pojmom istine kao života Hristos je istina ne za-
to što je On epistemološko načelo koje objašnjava vaseljenu, već zato što je On život i

59
Ignatius, Magn. 1,2; Eph. 3,2, 7,2, 20,2; Sm. 4,1, itd.
60
Aristotle, De Anima, 402 a-b, 4316, 434 b. (Upor. Aristotel, O Duši, prev M. Sironić, /Nagovor na filosofiju, prev.
D. Novaković/, Naprijed, Zagreb 1987. — prim. prev)
61
Upor. između ostalih S. Maurer, Ignatius von Antiochien und das Johannes Evangelium, 1949, o Ignjatijsom pozna-
vanju Jovanovog Jevanđeqa.
62
Ignatius, Eph. 17,1, 20,2. Istina je istovetna sa "učenjem o nepropadqivosti" ( ), Magn. 6,2.
63
Napr. Irenaeus, 6 Adv. Haer. III, 19,1, IV, 38,4.

36
što svekoliki svet bića svoj smisao nalazi u svom nepropadljivom postojanju u Hri-
stu,64 koji sobom iznova vozglavljuje ( ) svekoliku tvorevinu i povest. Biće je
nepojmljivo izvan života te iz ovih razloga ontološka priroda istine počiva unutar za-
misli o životu.
Ovo poistovećenje istine i života u tolikoj je meri odlučujuće za istoriju hrišćan-
skog bogoslovlja da je, prema našem mišljenju, tek i samo na ovoj osnovi moguće
prosuđivati znamenita postignuća sveto-trojičnog bogoslovlja četvrtog stoleća, s obzi-
rom na njegovu punu vrednost. Zato je važno proučiti razloge koji su doveli do ove
pojave. Šta je to među jelinskim Ocima što je omogućilo ovu identifikaciju između
bića i života?
Na ovo pitanje ne može se odgovoriti pokušajem da se ideje sv. Ignjatija i sv. Iri-
neja povežu sa nekim misaonim pokretom, iz jednostavnog razloga što takav pokret
nije postojao. Ono što je, izgleda, oblikovalo temelje mišljenja ova dva oca nije neko in-
telektualno predanje, već njihov zajednički opit Crkve kao zajednice (engl. community
— prim. prev.), pogotovu kao evharistijske zajednice. Uloga koju u bogoslovlju sv. Ig-
njatija igra evharistija u tolikom je opsegu odlučujuća da bi bilo iznenađujućie da nije
izvršila uticaj na pomenuto poistovećenje postojanja i života U stvari, ideju besmrtno-
sti iznetu u njegovim spisima mi susresmo baš u vezi sa evharistijom.65 Kod sv. Irineja
mi nalazimo istu središnjost evharistije, te nema sumnje da je upravo ovo uticalo na
njegovo shvatanje nepropadljivosti,66 uključujući odgovarajuće ontološke konotacije.
Naime, to izlazi iz odnosa koji on ustanovljuje između tvorevine i evharistije.67
Kako bogoslovlje evharistije može da izdejstvuje poistovećenje postojanja i živo-
ta? Odgovor se, pre svega, može pronaći u biblijskim korenima odnosa između evha-
ristije i života Jovanovo Jevanđelje pruža primerenu osnovu za uspostavljanje ovog od-
nosa Zatim, primećujemo da se obojica, Ignjatije kao i Irinej, bore u ime realnosti ko-
ju pohranjuje evaharistija, i to: prvi vojujući protiv doketizma,68 a drugi vojujući pro-
tiv gnosticizma.69 Ako evharistija nije istinski Hristos, u istorijskom i materijalnom
smislu reči "istina", onda istina nije život i postojanje ujedno. Jer obojica bogoslova
drže da evharistija daruje život. Otuda je istina imala da postane istorijska ne prestaju-
ći da bude ontološka.
Konačno, javilo se i poimanje evaharistije kao zajednice (engl. communion —
prim. prev.)70. Život evharistije jeste život samog Boga Pa ipak, ovo nije život u smislu
aristotelovskog kretanja, koje na mehanički način otiče iz unutrašnjosti postojanja To
je život zajedničarenja (engl. communion– prim. prev.) sa Bogom kakav postoji i unu-
tar Svete Trojice i koji se odelotvoruje među članovima evharistijske zajednice. Spo-
znanje i zajednica ovde su identični.71

64
Ibid., IV, 36,7.
65
Ignatius, Eph. 20,2.
66
Vaqa primetiti čudesnu paralelu između poimanja evharistije kao "leka besmrtnosti" i "protivleka za smrt", kod sv.
Ignjatija (Ibid.), i njenog opisa, kod sv. Irineja, kao antidotum vitae (Ad. Haer. III, 19,1).
67
Irenaeus, Adv. Haer IV, 18,4-5, V, 2,2, IV, 17,5, IV, 18,1,4. Upor.: A.W. Ziegler, "Das Brot von unseren Feldern:
Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenäus, u Pro Mundi vita (Festschrift zum eucharistichen Weltkon-
gress1960, str. 21-43).
68
Ignatius, Sm 7,1.
69
Irenaeus, Adv. Haer IV 20,5.
70
Radi detaqne rasprave u vezi sa ovim aspektom problema pogledati J.D. Zizioulas, ? ?νότης τ?ς ?κκλησίας ?ν
τ? Θ. Ε?χαριστί? κα? τ? ?πισκόπ? κατ? το?ς τρε?ς πρώτους α?ώνας, ?θ?ναι 1965, naročito str. 87-
148.
71
Irenaeus, Adv. Haer, V 28,4; IV, Praef. 4.

37
Sve ovo, prirodno, utiče na bogoslovske pomake četvrtog stoleća. Ali, mora se
čvrsto podvući, bez ovog temelja evharistijskog iskustva Crkve, kakvim su ga ispoljili
sv. Ignjatije i sv. Irinej, svetotrojično bogoslovlje četvrtog stoleća i dalje bi ostalo pro-
blem. Prema tome, pre nego što poćemo dalje, uputno je da zastanemo na ovom me-
stu.
Poistovećenje postojanja i života posredstvom ideje besmrtnosti i nepropadljivo-
sti vodi, po prirodi stvari, prema svetotrojičnom bogoslovlju. Ako je nepropadljivost
moguća isključivio kroz zajedničarenje sa životom samog Boga, onda tvorevina ili biće
mogu da postoje i žive samo ukoliko se izvor bića, dakle Bog, i sam projavljuje kao ži-
vot i zajednica Evharistijski opit ukazuje da se život daruje i odelotvoruje samo kroz
događaj zajedničarenja.72 Otuda se tvorevina i svekoliko postojanje mogu zasnivati is-
ključivo na ovom živom Bogu zajednice. Prema tome, božanski čin, koji proiznosi
tvorevinu, istovremeno uključuje Oca i Sina i Svetoga Duha.73
Čini se da sv. Irinej ovde zastaje. On se prvenstveno interesuje za stvoreno biće, a
postojanje, u krajnjoj liniji, sagledava kao zavisno od Svete Trojice. Ali, šta je sa ne-
stvorenim bićem? Zar se, možda, ne bi moglo reći da u krajnjem slučaju, to će reći,
pri našem pozivanju na Boga kao biće, biće prethodi životu, te da život izvire iz bića?
Drugim rečima zar nije moguće postulirati božansku prirodu kao poslednju onto-
lošku istinu, a zatim učiniti da život i zajednica od ove zavise pod vidom Svete Troji-
ce? Odgovor na ovo pitanje daju jelinski Oci epohalnim pokušajem da poistovećenje
bića i života sa zajednicom dovedu do vrhunske tačke postojanja — do samog Boga
Ovo se odigralo tokom četvrtog stoleća
3. Svetotrojični pristup
Kriza izazvana arijanstvom osvetlila je potrebu za radikalnim premišljanjem Ori-
genovih učenja i kosmoloških pristupa istini. Ovo se moglo učiniti jedino putem is-
pravke učenja o logosu, a arijanstvo je poslužilo kao pravovaljana prilika. Da li je uče-
nje o logosu moglo da bude od koristi pri razmatranju vrhovnog bića, one istine Grkâ?
Za tren Crkva se našla potresena neizvesnošću, međutim, odgovor je pristigao od veli-
kog aleksandrijskog bogoslova sv. Atanasija. NJegov odgovor, koji je poslužio kao bo-
goslovska osnova Nikejskog simvola bio je potvrdan. Međutim, bio je podvrgnut jed-
nom suštinskom uslovu: učenje o Logosu može se zadržati jedino ako Logos postane isto-
vetan sa Sinom kao članom Svete Trojice
Gledište sv. Atanasija, koje se pokazalo suštinski važno s ozbirom na borbu Cr-
kve protiv arijanstva jeste neposredna posledica ontologije zajednice koja se oblikovala
unutar toka evharistijskog bogoslovlja što povezuje sv. Ignjatija, preko sv. Irineja sa sv.
Atanasijem. Da sv. Atanasije u bogoslovskom smislu pripada ovom pokretu, pre nego
katihetskoj tradiciji Aleksandrije, jasno proističe iz sveopšteg proučavanja njegovog
bogoslovlja. Za naše sadašnje potrebe dovoljno je da pogledamo način na koji on upo-
trebljava ontološke ideje boreći se protiv arijanstva. Zanimljivo je zabeležiti one tačke
na kojima se njegova misao pokazuje kao zadužena ontološkim idejama sv. Ignjatija i
sv. Irineja a koje smo unekoliko pokušali da predstavimo u ovoj studiji.

72
Ovo se mora naglasiti u vezi sa sv. ignjatijem i sv. irinejem. Oba ova oca prikazuju se, naročito od strane biblijskih
učenjaka, kao unosioci manje-više paganskih zamisli u evharistiju. Jedan takav slučaj, na primer, imao bi da bude
ignjatijev čuveni izraz "lek besmrtnosti". Pažqivo proučavanje ignjatijeve misli u celini, međutim, pokazuje da ev-
haristija, prema njegovom uvidu, nije  zahvaqujući tome što u svojoj "prirodi" poseduje potencijal za ži-
vot ili pak mogućnost života u onom smislu koji naznačuje grčka ideja –a. Evharistija kakvom je određuje ig-
njatije, iznad svega, predstavqa zajedničarenje izraženo kroz sabor zajednice oko episkopa "Besmrtnost" evharistije,
otuda ima se tražiti u ovom događaju zajedničarenja, a ne u "prirodi" evharistije kao takve.
73
Irenaeus, Adv. Haer. V, 28, 4; IV, Praef. 4.

38
U svom sukobu sa arijanstvom sv. Atanasije je razvio ontologiju čije se osnovne
crte sastoje iz sledećeg.
Prvo, on je načinio jasno razlikovanje između supstancije, koju smatra apsolut-
nom, i volje,74 pridajući biću isti onaj svevrhunski karakter koji je uvek imalo u jelins-
koj misli. Ovo razlikovanje bilo je potrebno kako bi se jasno istaklo da biće Sina, s ob-
zirom na NJegov odnos prema Ocu, nije istovrsno sa bićem sveta Biće Sina pripada
supstanciji Boga, dok biće sveta pripada volji Boga Ovo razlučenje bilo je poželjno ra-
di razložnog suprotstavljanja arijancima Pa ipak, njegov značaj je daleko presegao sam
neposredni povod. NJegov širi značaj izbija iz činjenice da je sv. Atanasije, putem raz-
likovanja između supstancije i volje, dospeo u položaj koji mu omogućava da probije
zatvorenu ontologiju Grkâ koja Boga povezuje sa svetom posredstvom ontološke
. On je na taj način izbegao zamku kojoj su podlegli sv. Justin i Origen, ali ne
napuštanjem ontološke misli, već, naprotiv, podižući je na svevrhunsko mesto koje
njena priroda zapravo i zahteva.75 Biti nije isto što i hteti ili, shodno tome, činiti (engl.
to act — prim.prev.). Ovaj stav, naizgled jelinski a ne hebrejski, pokazao se kao sred-
stvo koje biblijske korene Jevanđelja štiti od opasnosti jelinske ontologije. Biće Boga,
u apsolutnom smislu, ostalo je slobodno u odnosu na svet, i to na takav način da ga
jelinski um može poistovetiti sa "bićem" a da to, ujedno, ne povuče njegovo poveziva-
nje sa svetom na ime ontološke nužnosti.
Međutim, to nije bilo sve. Time što je biće Sina povezao sa samom supstancijom
Boga, sv. Atanasije je takođe preoblikovao zamisao supstancije. I upravo se na ovom
mestu udaljavanje od kosmološkog mišljenja sv. Justina i Origena zapravo, pokazuje
kao prihvatanje evharistijskog mišljenja sv. Ignjatija i sv. Irineja. Reći da Sin pripada
supstanciji Boga znači, posledično, da supstancija skoro po definiciji poseduje odnosni
karakter. Da li je Bog ikada postojao bez svog sopstvenog (Sina)?"76 Ovo pitanje ima
izuzetan ontološki značaj. U napred navedenoj rečenici reč "ikada", naravno, nema
vremensku već logičku, ili pre, ontološku upotrebu. Ona ne ukazuje na vreme u Bo-
gu, već na prirodu NJegovog bića na NJegovo biće ljua biće. Ako je biće Boga po pri-
rodi odnosno (engl. relational — prim. prev.), i ako se može označiti rečju "supstanci-
ja", zar se onda, skoro neminovno, ne može izvući zaključak da je supstancija — uto-
liko što označava vrhunski karakter bića, i takođe držeći da je karakter bića Boga od
vrhunskog značaja za svu ontologiju — zamisliva jedino kao zajednica?77
Da li ovo povlači revolucionarnu promenu u vezi sa značenjem supstancije u je-
linskoj misli ili se, pak, ovo zasniva na takvim vidovima ove potonje koji su promakli
našoj pažnji: to su pitanja koja autor neće u ovom trenutku dalje razmatrati.78 Pa

74
Contra Arianos I:33, II:2, itd. Sr. G. Florovsky, "The Concept of Creation in St Athanasius" u: Studia Patristica,
izd. E.L. Cross, 1962, str. 36 — 57.
75
Ibid., II:2.
76
Ibid., I:20.
77
Naredni odeqci na upečatqiv način podupiru naše tumačenje sv Atanasija. Bez odnosa između Oca i Sina "savršen-
stvo i punina Očeve supstancije biva umanjena" (ili uklonjena : Contra Arianos 1,20. Ovo je navelo sv. Ata-
nasija da sačini izvanrednu izjavu; "Da Sin nije bio tamo pre nego što je rođen, onda ne bi bilo nikakve istine u
Bogu", što ukazuje na to daje odnos Otac Sin ono što činida Bog večno bude istina u samom Sebi.
Svaka identifikacija platonovske i atanasijevske ontologije (vidi, ia primer, E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in
Athanasius: Synthesis and Antithesis, 1968) slama se na ovom mestu. Postoje mnoge sličnosti između sv. Atanasija i
srednjoplatonovske ili novoplatonovske ontologije. (Majeringov rad je izuzetno uspešan u osvetqavanju ovih slič-
nosti.) Ali, nigde — ni u platonovskoj niti, kada smo već kod toga, u drevnoj grčkoj misli uopšte uzev — ie može-
mo sresti stanovište da se savršenstvo ili punina određene supstancije umanjuje (ili uklanja) ukoliko je u njoj odsu-
tan izvestan odnos. Sam sv. Atanasije (De Syn. 51) svestan je razlike između njegove ontologije i one Grka, budući
da odbacuje bilo kakvu zamisao božanske supstitucije per se, to će reći, ukoliko nije određena terminom Otac, nazi-
vajući to "mišqenjem Jelinâ" (  ). Međutim "Otac" je, po definiciji, odnosni termin (jer ni jedan otac se

39
ipak, iz izučavanja sv. Atanasija može se izvesti prilično jasan zaključak da je razlikova-
nje između "prve" i "druge" supstancije, koje su izvesni specijalisti koristili radi tuma-
čenja svetotrojičnog bogoslovlja79 jelinskih Otaca u stvari netačno. Prilikom kraćeg is-
pitivanja Kapadokijaca opet ćemo imati priliku da primetimo da takvo razlikovanje
nema smisla, te da izaziva ozbiljne probleme u sklopu razmatranja odnosa koji unutar
Svete Trojice nastaje između supstancije i ličnosti.
Ovo je glavni doprinos sv. Atanasija razvoju hrišćanske ontologije. Pomognut
idejom zajednice, koja je ontološki značaj osvojila kroz evharistijski pristup biću, sv.
Atanasije izgrađuje zamisao prema kojoj zajednica ne pripada nivou volje i čina, već ni-
vou supstancije. Otuda se ona ustanovljuje kao ontološka kategorija. Ovo je označilo
značajan napredak prema ontologiji zasnovanoj na biblijskim pretpostavkama: odlu-
čan korak prema hristijanizaciji jelinstva. Pa ipak, bez namere da umanjimo veličinu
Sv. Atanasija, te njegov značaj kao teologa, moramo da priznamo da je njegova onto-
logija niz pitanja ostavila bez odgovora. Jedno se tiče, da tako kažemo, ontološkog sta-
tusa koji treba da pridamo onom biću koje ne izvire iz supstancije, već iz volje i čina:
naime, tvorevini. Ako biće sveta nije proizvod Božije supstancije nego NJegove volje,
kakva je onda njegova ontološka osnova?
Ako kažemo da je ova osnova volja Božija zar time ponovo ne dolazimo u opa-
snost da volji Božijoj pridamo ontološki sadržaj, čime bismo, nadalje, skoro sasvim iz-
jalovili razlikovanje koje je načinjeno radi sučeljenja sa arijanskim stavom? Ovo je ta-
ko teško i temeljno pitanje da bi se ontološkom monizmu Grkâ, kao razumnijoj alter-
nativi, mogla pružiti podrška na uštrb hrišćanske ontologije zasnovane na Božijoj on-
tološkoj drugosti (engl. otherness — prim. prev.). Problem je uvideti da li drugost
može da ima nekakav smisao kada je u pitanju ontologija, da li ontologija može da
učini nešto više od pozivanja na ideju totaliteta. Ovo je i danas u velikoj meri otvore-
no pitanje,80 premda je prvi pokušaj odgovora davno načinjen od strane sv. Maksima
Ispovednika kada je upotrebio (i korenito preoblikovao) ideju sv. Dionisija Areopagita
o –u.
Drugo pitanje koje pokreće Atanasijeva ontološka osnova tiče se bića samog Bo-
ga. Kao što smo videli, ontologija sv. Atanasija počiva na stavu da između sveta i Boga
postoji jedan odnos drugosti, zasnovan na činjenici da je biće sveta utemeljeno na vo-
lji a ne na supstanciji Boga. U tom smislu je upotreba ideje o supstanciji u bogoslovlju
odigrala nezamenjivu ulogu u razvoju jedne ontologije postavljene na biblijskim osno-
vama. Ali, šta je sa drugošću unutar same supstancije Boga, na koju ukazuje tvrdnja
sv. Atanasija da je Sin "uvek" pripadao biću Boga? Sv. Atanasije je dokazao da je onto-
loška drugost neumitan plod razlučenja između volje i prirode, pa ipak, on ne poka-
zuje u kojoj meri "unutrašnje" zajedničarenje unutar same supstancije povlači drugost
na ontološkom nivou.
Na ovako temeljno pitanje ne može se dati odgovor bez daljeg pojašnjenja zami-
sli o odnosnoj supstanciji koja se razvila u evharistijskom pristupu ontologiji, a koju

ne može zamisliti bez sina), i upravo ovo čini da se upotreba termina "supstancija" od strane Sv. Atanasija pokazuje
kao ne-grčka. Jasno da ovde prisustvujemo izranjanju jedne nove ontologije (Sr. niže).
78
U svojoj temeqnoj studiji o Aristotelovoj ideji supstancije, prof. D.M. Mackinon (Aristotle’s Conception of Substance
u R. Marbrough, izd., Nenj Essays on Plato and Aristotle, 19-64, str. 97-11a) otkriva nam sve tananosti vezane za
ovu ideju kod Aristotela i bilo bi izuzetno mudro da istoričari ideja ia ozbiqan način uzmu ove u obzir. Takođe vi-
di njegovo "Substance in Christology: A Crossbench Vienj", u S.W. Sykes i J.P. Clazton, izd. Christ, Faith, History
(Cambridge Studies in Christology, 1972), str. 279-300.
79
Vidi: G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936, str. 245, i J.N.D Kelly, Early Christian Creeds, 1950, str. 243.
80
Ovim povodom hrićšansko bogoslovqe može izvući veliku korist iz sjajnog dela E. Levinasa, Totalité et infini, 1971.

40
koristi sv. Atanasije. Tu je veliki doprinos kapadokijskih Otaca. Razmotrimo, nakrat-
ko, njihova gledišta.
Jedna od teškoća skopčana sa razvijanjem ontologije zajednice koja treba da ima
jasnoću tiče se činjenice da se supstancija, kao ontološka kategorija nije u suštinskom
smislu razlikovala od ipostasi. Sv. Atanasije nam jasno stavlja do znanja da za njega i
njegove savremenike i u potpunosti označavaju istu stvar.81 Prema tome,
ako želimo da govorimo o "unutrašnjoj" drugosti unutar jedne određene supstancije
(to će reći, drugosti koja nije zasnovana na volji), kako to onda izraziti? Svako ko pro-
učava istoriju ovog perioda poznaje meru zbrke i nerazumevanja koju je tada mogla
da izazove terminologija. Termin poput "ličnosti" odavao je natruhe savelijanstva a za
neke nije bio ni dovoljno ontologičan, dok je , prema drugima ukazivao na tri-
teističke poglede. Međutim, ono što je značajno jeste da je rešenje ponuđeno od Ka-
padokijaca zapravo pokrenulo sledeću fazu preoblikovanja jelinske ontologije, kao i
stvaranje hrišćanske ontologije.
Sve do perioda kada su Kapadokijci preduzeli da izgrade rešenje za trinitarne
probleme, poistovećenje i ukazivalo je naprosto na to da konkretna indvi-
dualnost (grč. ) neke stvari znači da ona jeste (tj. njenu ). Međutim, do pro-
mena je ipak došlo. Termin je značenjski odvojen od ousia i našao se poistove-
ćen sa terminom . Ovaj potonji termin je odnosan, a takav je bio i u vreme ulaska
u svetotrojično bogoslovlje. To znači da se od tada u ontologiji nalazi jedan odnosan
termin i, obratno, da se jedna ontološka kategorija kakva je pojavila među od-
nosnim kategorijama postojanja Biti i biti-u-odnosu postaje isto. Da bi neko ili nešto
mogao biti, dve stvari su istovremeno potrebne: da bude on(o) sam(o) ( ) i da
bude u odnosu (tj. da bude ličnost). Identitet može da ima ontološki značaj jedino u
okviru odnosa. Nadalje, ako bilo koji odnos ne ukazuje na takav ontološki smislen
identitet, onda to i nije odnos.82 Ovde je, svakako, reč o ontologiji izvedenoj iz bića
Boga.
U čemu je značaj ove faze ontologije dosegnute od strane Kapadokijaca? Iznad
svega u tome što se time biće Boga postavilo na nov i izrazitije biblijski temelj. Preo-
tevši, da tako kažemo, ontološko svojstvo od , reč ličnost/ postala je sposobna
da označi biće Boga u apsolutnom smislu. Potonji razvoji svetotrojičnog bogoslovlja,
naročito na Zapadu, uključujući sv. Avgustina i sholastičare, upućuju nas da termin
, a ne , uzmemo za izraz apsolutnog karaktera i uzročnog načela ( ) u biću
Boga Posledica toga ogleda se u činjenici da se u udžbenicima dogmatike Sveta Troji-
ca stavlja iza poglavlja o Jednom Bogu (jedinstvenoj ), uz sve teškoće koje još uvek
srećemo kada pokušamo da Svetu Trojicu prilagodimo našem učenju o Bogu. Suprot-
no tome, stav Kapadokijaca — svojstven svim jelinskim Ocima kao što primećuje
Karl Raner83 — glasi da se krajnja potvrda ontologije u Bogu mora vezati ne za jedin-
stvenu , već za Oca, to će reći, za ili ličnost.
Ovo poistovećenje apsolutnog bića Boga sa ličnošću pre nego sa ne samo da
omogućava jedno biblijsko učenje o Bogu (= Ocu iz Biblije), već takođe razrešava pro-
bleme poput onih pripadajućih –u i koji se, na primer, tiču odnosa Sina prema
Ocu. Time što je Oca učinilo "temeljem" Božijeg bića — ili, pak, krajnjim razlogom
postojanja — bogoslovlje je prihvatilo jednu vrstu potčinjenosti (subordinacije —

81
Vidi: Sv Atanasije, Eo. Ad eipse itd., RO 26:1036.
82
Kapadokijci su do ove misli došli preko njihove teze da nijedna priroda ne postoji "ogoqeno", već da uvek ima
"svoj način postojanja" (  ). Vidi, npr., Sv. Vasilije, Ep. 38:2, PG 45,337.
83
Vidi: K. Rahner, The Trinity (1970), passim i naročito str. 58 fn.

41
prim. prev.) Sina Ocu, ali bez uzvratne obaveze obezvređenja Logosa u nešto stvoreno.
Ovo je, međutim, bilo moguće samo zato što se drugost Sina temeljila na istoj supstan-
ciji. Prema tome, kada god se postavi pitanje ontološkog odnosa između Boga i sveta
ideja o , od sada ontološka u apsolutnom smislu, mora se upotpuniti idejom
supstancije ukoliko ne želimo da iznova upadnemo u ontološki monizam. Poistoveće-
nje Boga sa Ocem bliži se opasnosti da izgubi svoj biblijski sadržaj ukoliko u naše uče-
nje o Bogu, osim tri ličnosti, ne uključimo i jedinstvenu .84
4. "Apofatički" pristup
Prilikom razvoja apofatičkog bogoslovlja platonovsko-origenovsko razumevanje
istine opet je oživljeno, ali samo zato da bi bilo ugašeno u samom srcu — s obzirom
na njegove epistemološke ontološke tvrdnje. Dok se prema Origenu najviši način ocr-
tavanja i izražavanja istine postiže prefiksom ("ona sama"; npr.: , ,
itd.), dotle apofatički bogoslovi najradije posežu za izrazima koje omogućava prefiks
("s onu stranu", "preko"; npr.: , itd.). Ovo ukazuje na korenito preu-
smerenje s obzirom na spoznaju, te uklanjanje istine sa njene jelinske osnove. Jer, je-
linska misao se zadovoljila ukazivanjem na istinu kroz termin — i, nadalje, nikada
nije prekoračivala , koji je, prema Grcima, trajno privezan za istinu kao za svoj kraj-
nji ontološki temelj.85
Poruka apofatičkog bogoslovlja obznanila je upravo to da se zatvorena jelinska
ontologija mora otvoriti i transcendirati, jer mi nismo u stanju da pojmove ljudskog
uma ili one o tvorevini, pravovaljano upotrebimo za označavanje Boga istine. Apso-
lutna drugost Božijeg bića, koja počiva u srcu biblijskog bogoslovlja potvrđuje se na
takav način da biblijski pristup Bogu oštro odstupa od pristupa Jelinâ.86 Apofatika od-
bacuje jelinski pogled na istinu naglašavajući da se ono što znamo o biću, to će reći o
tvorevini, ne može ontološki poistovetiti sa Bogom. Bog poseduje "prosto, nespozna-
tljivo postojanje, koče če potpuno nedostupno svim tvarima i u potpunosti neobja-
šnjivo, jer On je iznad potvrdnih odredbi i odričnih odredbi".87 Otuda, dakle, istina leži
iznad izbora koji nalaže potvrđivanje ili pak odricanje.88 Novoplatonovske slike koje u
vidu "hijerarhije" u svojim spisima koristi sv. Dionisije Areopagit zavele su one pozna-
vaoce koji govore o novoplatonovskom uticaju na njegove spise. Naime, značaj ovih
slika nije u samim slikama nego u značenju koje one u ovim spisima odevaju. Suštin-
ska poenta u vezi sa ovim slikama jeste ta da dionisijevska "hijerarhija", u kontrastu sa

84
podrazumeva da predstavqa apsolutnu ontološku kategoriju. Izgleda da nema sumnje da je ovo gledište i
sv. Atanasija. Ako, međutim, uzmemo u obzir odnosni karakter kod sv. Atanasija, onda možemo zakqučiti da
se Kapadokijci ne udaqavaju od misli sv. Atanasija već da naprosto, izvlače posledice bogoslovqa sv. Atanasija s ob-
zirom na učenje o biću Boga Atanasijeva relaciona zamisao supstancije, preko stvaralačkog dela Kapadokijaca, po-
staje ontologija ličnos(t)nosti (engl. personhood— prim. prev.).
85
Istina je da su filosofi platonovskih, novoplatonovskih i gnostičkik škola govorili o "odlasku" ( ) bića, pri čemu
su neki od njik u svom rečniku koristili prefiks . Pa ipak, značajno je da "odlazak" za ove filosofe nije značio kre-
tanje iznad — nego uvek udaqavajuće kretanje od drugih stvari kako bi se -u omogućilo da dosegne svoje čisto sta-
nje. (U ovom smislu treba da razumemo dobro poznati izraz   ).
86
@ivo suprotstavqanje ove apofatike i grčkog pristupanja Bogu na jasan način se pojavquje prilikom ispitivanja ideje
Boga kod Platona Kod Platona ideju Boga dosežemo prvo putem razmatranja "duše", naročito kada postaje "rađa-
nje" — proiznoseći "neprekinuti tok bića", a zatim razmatranjem "poretka svojstvenog kretanju zvezda", to će reći
"uma koji ustanovquje celokupni poredak" (Lanjs, 966d). /Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971. — prim.
prev.).
87
Sv. Maksim, Myst. Praef.
88
Dubqe značenje ove ideje podrazumeva odvajanje istine iz položaja palosti, gde se nameće izbor između "istinitog" i
"lažnog" (upor.. Odeqak III, 1-2, vidi niže). Ovo je suštinski važno za očuvanje poistovećenja istine sa samim Bo-
gom, jer Bog postoji iznad mogućnosti biranja između "istinitog" i "lažnog". U jednom izuzetno značajnom odeq-
ku (Amb., PG 91:1296C) sv. Maksim podvlači upravo ovu primedbu u vezi sa istinom: logoe je  jer ne po-
stoji ništa što bi se moglo ispitati pored Wega ili, pak, uporediti sa njim — dotle se istina koju mi opitujemo su-
protstavqa "neizvesnosti".

42
emanacijama novoplatonovaca ne povlači proizlaženje nižeg reda postojanja iz jednog
koji je viši.89
Ovo se može valjanije sagledati jedino pažljivim razmatranjem dve karakteristič-
ne odlike apofatičkog bogoslovlja koje se pojavljuju naročito kod sv. Dionisija i sv.
Maksima Ispovednika. Reč je o zamisli o –u, i o razlučenju između suštine i ener-
gije u Bogu.
Zamisao o –u označava da je Bog ljubav, te da On, kao takav, stvara unu-
tarnji odnos ljubavi izvan samog Sebe. Naglasak koji se stavlja na reči "izvan samog Se-
be" od posebnog je značaja pošto se time označava da ljubav, kao , ne rađa ema-
naciju u novoplatonovskom smislu, već jednu drugost bića, koje se, pak, sagledava kao
odzivno i povratno u odnosu na svoj prvobitni uzrok.90 Kod sv. Maksima ova ideja se
potpunije i određenije razrađuje, budući da njegov pristup nije apsolutno vezan za ko-
smologiju, kao što je slučaj kod sv. Dionisija, nego pre za svetotrojično biće Boga.91
Razlikovanje između suštine i energije, slično tome, ima ulogu ukazivanja na takav
odnos između Boga i sveta koji se pojavljuje kao ontološka drugost koju ima da pre-
mosti ljubav, a ne "priroda" ili "suština".92 Štaviše, ovo razlikovanje, povezano sa ide-
jom o –u, predstavlja prvi pokušaj unutar povesti hrišćanske misli da se na filo-
sofskim osnovama pomire biblijska zamisao o drugosti Boga sa jelinskim nastojanjem
oko jedinstva postojanja. Ovo je filosofski razrađen razvoj onoga što se već nagovešta-
jem nalazilo u evharistijskim i svetotrojičnim pristupima koje smo napred posmatrali.
Značaj svega ovoga postaće unekoliko očigledniji kada budemo razmotrili odnos iz-
među istine i ljudskog postojanja.
Prema tome, apofatičko bogoslovlje ovog perioda ni u kom slučaju ne povlači
bogoslovski gnosticizam, naravno, ukoliko pažljivo proučimo njegove suštinske name-
re.93 Načelni cilj ovog bogoslovlja jeste pomeranje pitanja istine i spoznaje iz sfera
jelinskih teorija ontologije u pravcu oblasti ljubavi i zajednice. Da se apofatičko bogo-
slovlje temelji na ljubavi jeste nešto toliko očigledno da se prosto nameće kao nužan
ključ za odgonetanje i prikazivanje istog. Vidici koje su mistički i asketski bogoslovi
tog perioda otvorili, i to pristupom biću kroz ljubav, odveli su drugim putem do istog
zaključka koji su iznedrili evaharistijski i svetotrojični pristupi prethodnih vremena
Naime, istina se može pomiriti sa ontologijom jedino putem poistovećenja sa zajedni-
com.94 Da ovo ne povlači ni agnosticizam niti bekstvo izvan materije i istorije proizla-
zi iz umovanja sv. Maksima Ispovednika Ogromno postignuće ovog mislioca ogleda
se u ostvarenju najrazvijenijeg i najpotpunijeg pomirenja između jelinskog, jevrejskog

89
Vidi: R. ROQUES, L’ univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954, str. 77 fn. 6 i
str. 135 fn. 3.
90
Sv. Dionisije Areopagit, De div. nom. 4,14, takođe sv. Maksim, Amb., 23: "Bog se kreće utoliko što On usađuje
unutarnji odnos erosa i qubavi u one koji su sposobni da ga prime. On se kreće prirodno privlačeći žequ onih koji
su ka Wemu usmereni."
91
Upor.: P. Shernjood, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life — The Four Centuries on Charity, Ancient Christi-
an Writers 21, 1955, str. 32.
92
Koreni ovog razlikovanja mogu se naći kod sv. Grigorija Nazijanina (Or. 38,7). Razgranjavanje toga razlučenja vo-
di bogoslovqu sv. Grigorija Palame. Upor.: V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church,1957. Namera
koja podupire ovo razlikovanje štiti odnos drugosti između Tvorca i tvorevine: vidi P. Shernjood, op. cit. str. 32 i J.
Meyendorff, The Byzantine Legacy of the Orthodox Church, 1982, str. 199.
93
Izjednačavanje "apofatičkog" i "negativnog" može dovesti do greške. Pogledajmo Dionisijevo uzastopno naglašava-
nje izraza poput   (De div. nom. 3,2, PG 3, 869A),   (Ep. 1, PG 3,1065A) itd., putem kojih on želi
da istakne pozitivni sadržaj bogoslovqa, naime, bogoslovqa koje je  (De div. nom. 312). To je bogoslovqe
koje prevazilazi suprotnost između "pozitivnog naspram negativnog" ili "znanja naspram neznanja", itd.
94
Zapazimo značaj prefiksa syn u Dionisijevoj upotrebi termina (De div. nom. 3,1–2, PG 3, 681, 684). Ona
označava zajedničarenje unutar kojeg se čuva posebnost svakog od učesnika. Upor. R. Roques, "Contemplation"
(fn. 68 vidi napred), col. 1899 ff.

43
i hrišćanskog shvatanja istine. Pitanje koje smo postavili u našem uvodnom izlaganju,
čini se, u bogoslovlju ovog Oca pronalazi najsveobuhvatniji odgovor.
5. Hristološki pristup
Bogoslovlje prva tri stoleća kao što smo videli, i to pristupajući ideji istine kroz
logos, dvostruko je promašilo u svom pokušaju da biblijski pojam istine spoji sa onim
koji izlaže jelinska misao. Ono, pre svega, nije pomirilo jelinski pojam bića sa ontolo-
škom drugošću Božijeg bića niti je, zatim, uspelo da u potpunosti poistoveti ontološki
sadržaj istine sa hristologijom u njenom istorijskom vidu. Zamisao o logosu je pomo-
gla da se objasni jedinstvo Boga i tvorevine, ali ne i razliku koja između njih postoji.
Otuda je sveto-otačko bogoslovlje napustilo ovu zamisao, a problem je ostao bez od-
govora. Naime, kako istina stvorenog i istorijskog postojanja može da bude ontološka
istina a da pri tome u potpunosti sačuvamo ontološku drugost Božijeg bića u odnosu
na tvorevinu i istoriju? Drugim rečima, kako je moguće apsolutnu istinu ontološki
povezati sa tvorevinom i istorijom, i to na takav način da vlastitost bića tvorevine osta-
ne nenarušena dok Bog ostaje apsolutna istina (tog) bića?
Rešenje ovog problema kao što smo videli, nije u potpunosti izostalo iz jelinskog
svetootačkog bogoslovlja pre sv. Maksima, nego se pre može reći da je ostalo nerazvi-
jeno i, pre svega, da nije pružilo objašnjenje na osnovi filosofskih smernica Mi smo
pokušali da pokažemo da se zametak odgovora na ovo pitanje nalazi već u evharistij-
skom bogoslovlju sv. Ignjatija i sv. Irineja, kod kojih, po prvi put, nalazimo poistove-
ćenje bića i života. Takođe znamo da su ovaj odgovor produbili svetotrojični bogoslo-
vi četvrtog veka i to kroz poistovećenje koje su načinili između života zajednice i bića
samog Boga Međutim, ako se istina, u krajnjem smislu, može poistovetiti sa bićem is-
ključivo kroz zajedničarenje, šta nas onda sprečava da se ponovo vratimo jelinskoj on-
tologiji logosa ujedinjujući Boga i svet upravo zahvaljujući poistovećenju bića i zajed-
nice? U stvari, Origen je upravo zbog ideje udeoničarenja naširoko koristio ideju logo-
sa kako bi povezao Boga sa svetom. To je dalo podsticaj sledećem pitanju: na koji na-
čin se "udeoničarenje" razlikuje od "zajedničarenja"?
Odgovor na ovo prelomno pitanje stigao je tokom četvrtog veka i to kroz različit
način na koji su ova dva termina — naime, "udeoničarenje" ( ) i "zajedničarenje"
( ) — korišćeni. Na prvi pogled se može učiniti da su ova dva termina, kod jelin-
skih Otaca, međusobno razmenjivi po značenju. Pa ipak, s obzirom na njihovu upo-
trebu, namerno je načinjeno jasno razlikovanje sa dalekosežnim značenjem: udeoniča-
renje pokriva isključivo odnos stvorenjem prema Bogu, a nikad odnos Boga prema
tvorevini.95 Ovo se naročito iskazalo tokom četvrtog stoleća u vezi sa histološkim spo-
renjima i odgovarajućim posledicama za evharistiju.96 Ako razmotrimo šta ovo razlu-
čenje unosi u ideju istine, onda naš zaključak mora da glasi: istina tvorevine jeste zavi-
sna istina dok je istina Božijeg bića zajednica po sebi, (engl. communion in itself–
prim. prev.).
Pored ontološkog prvenstva božanske istine, ovaj zaključak ukazuje da se stvar-
nost ili istina stvorenog postojanja ne može potvrditi sama po sebi. Bog i svet ne mogu
da se postave jedno uz drugo kao samodefinisani entiteti. Tvarna istina zavisi još od neče-
ga: onoga u čemu udeoničari. To je istina kao zajednica putem udeoničarenja u poređe-

95
Napr. Sv. Atanasije, Contra Arianos I, 9, 46-48, III, 40. Sv. Vasilije, Contra Eun. 2, 22. Upor. A. Houssiau, "Incar-
nation et communion chez les Peres greces", u Irenikon 45, 1972, str. 457-468.
96
Upor. H. Chadnjick, "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", Journal of Theological Studies,
H.C. 2, 1951, str. 145-164. Takođe, A. Houssiau, op. cit. str. 463.

44
nju sa Bogom, koji je istina kao zajednica bez udeoničarenja).97 Prema tome, ne može-
mo da tvrdimo da je tvorevina istina zasnovana na sopstvenoj "prirodi". U krajnjoj li-
niji, ideja istine opet nas odvodi prema životu i zajednici bića a ne prema "prirodi"
stvari, kao što je to slučaj sa Grcima.
Ove primedbe, koje se daju izvesti proučavanjem jelinskih Otaca četvrtog stole-
ća, čini se da objašnjavaju način na koji se krajnja ontološka istina povezuje sa istinom
tvorevine, ali bez poništenja drugosti Božijeg bića. Međutim, pitanje na koje ovde još
uvek nismo pružili odgovor tiče se odnosa između istine i istorije. Kako se krajnja on-
tološka istina može povezati sa istinom tvorevine, kada potonju ne poimamo kao ne-
pomičnu stvar, već kao kretanje u vremenu i kao propadanje? Izgleda da je sv. Mak-
sim Ispovednik prvi u istoriji hrišćanske misli iznašao odgovor na ovo pitanje.
Ono što odlikuje jelinske Oce u njihovom prilazu istoriji jeste da oni istoriju po-
smatraju u bliskoj vezi sa ontologijom. U kontrastu prema onom pristupu koji se na
Zapadu sreće od vremena sv. Avgustina,98 problem odnosa između istine i istorije ne
razmatra se sa gledišta koje posmatra vreme u odnosu na večnost, već sa onog koje bi-
će i život posmatra u odnosu na smrt i propadanje. Prelomnu tačku ovog pristupa
predstavlja ideja kretanja bića. Da li u kretanju bića može biti istine, kada se, u istoriji,
ovo kretanje povezuje sa smrću i propadanjem?
Sv. Maksim je od Origena nasledio opis tvorevine na način trijade: postajanje-
mirovanje-kretanje (   ). Prema ovoj shemi, apsolutno svojstvo kretanja
(koje je postavljeno iza mirovanja) tumači se kao naznaka grešne prirode tvorevine ko-
ja je, sudeći prema Origenoj mitologiji Pada ustrojena po uzoru na večni pokoj i mi-
rovanje.99 Ovo gledište je poljuljao sv. Maksim koji je, sasvim svesno, mirovanje po-
stavio iza kretanja (   ).100 Ova promena donosi dvostruki rezultat. S jedne
strane, ona istoriju prevodi u nešto privremeno čemu, tako, nema mesta unutar po-
stojanja Boga i, s druge strane, ona istoriju čini smislenom pošto sada poseduje izve-
stan , što će reći jedan kraj u pozitivnom smislu te reči ("ispunjenje").101
Time se pojam istorije ponovo polaže na njegov starozavetni osnov. Ovog puta
međutim, istorija se posmatra na ontološki način. Istina istorije jeste istovetna sa isti-
nom same tvorevine, naime, obe su usmerene prema budućnosti. Savršenstvo nije pr-
vobitno stanje u koje tvorevina ima da se vrati, nego je to jedan lerač koji priziva spre-
da.102 Istina vremena nije, da kažemo, ontološki neobjašnjiv posrednik između počet-
ka i kraja dat kao oblast psihološkog -a prošlosti ili kao slično psihološko iščeki-
vanje kraja Istina istorije leži u budućnosti, i ovo valja shvatiti u ontološkom smislu.
Naime, istorija je istinita uprkos promeni i propadanju, ne samo zato što je ona kreta-
nje prema jednom kraju, već prvenstveno zbog toga što je ona kretanje iz kraja, jer do-

97
Upor.: razlikovanje sv. Kirila Aleksandrijskog između "zajedničarenja"  Hristovo zajedničarenje sa Bogom) i
"zajedničarenje"  (naše učestvovanje u ovaploćenju). Radi uvida u tekstove pogledati Houssiau, op. cit. str.
477.
98
Kada je, počev od sv Avgustina, ideja istorije uklonjena iz ontologije u pravcu psihologije, tada su nastali uslovi za
savremeni sukob između istorije i prirode, pri čemu se ova prva smatra iskqučivom osobenošću čoveka.
99
Upor.: P. Shernjood, op. cit. str. 47.
100
Ibid.
101
Maksim sve ovo zasniva na ideji da voqa podrazumeva pokret. Potpomognut Aristotelom, on pokret definiše kao
"prirodnu silu koja hodi ka svom sopstvenom kraju"; on ovo, međutim, povezuje sa idejama voqe i qubavi, koje
pokret udaquju od njegovog aristotelijanskog utemeqenja. Posebno videti: Amb. 1 i 23. Sravni gore, razlikovanja u
shvatanju ideje o -u (deo II, br. 4).
102
Naročito pogledati Quest. Ad Thal. 60. Na ovom mestu sv. Maksim u suštini obnavqa temu sv. Irineja o Adamo-
vom detinjstvu, na osnovu kojeg razvija teologiju istorije. Ovo vaqa uporediti sa avgustinovskim konceptom o čo-
veku, koji je stvoren kao savršen.

45
krajčenje je to što joj daje smisao. Ako proticanje istorijskog postojanja nije postojanje
bez propadanja i smrti (a u tome je značaj postavljanja -a posle kretanja), onda je
neminovno da će biće prestati da bude, te se nameće zaključak da istorija odvodi u ne
— biće i ne-istinu. Istina istorije, dakle, poistovećuje se sa istinom bića zato što istori-
ja naprosto predstavlja kretanje bića prema i iz svog kraja, koji joj daruje smisao.
Ako, pak, smisao istorije shvatamo na ovaj način, kako ćemo onda da pronađe-
mo odgovarajuće i odlučujuće mesto koje hristologija treba da zauzme u našem uče-
nju o istini? Ovaj problem postaje složen kada pokušamo da ustanovimo vezu sa on-
tologijom. Naime, kako "kraj" istorije, kao istina, može da ujedno bude identičan sa
samim procesom istorije (Ovaploćenje) i sa stalnim trajanjem bića?
Značaj i jedinstveni izgled bogoslovlja sv. Maksima izviru iz uspeha kojim je raz-
vio hristološku sintezu unutar koje istorija i tvorevina postaju organski međupovezani.
Uz pomoć njegovog odvažnog pokušaja da pojam logosa spase od dugotrajne zloupo-
trebe, kao i od pratećih opasnosti, sv. Maksim je došao do sledeće formulacije svoje
hristološke sinteze. Hristos je Logos tvorevine i valja ga pronaći u svim logosima (st.
grč. ) stvorenih bića.103 Ovo su tvrdili i apologeti i Origen, pa ipak, sv. Maksim se
od njih odvojio time što je pojam logoea preveo iz oblasti kosmologije u onu Ovaplo-
ćenja, i to posredstvom dinamičkih ideja volje i ljubavi.104 Na taj način se ni logosi
stvari niti Logos Boga ne mogu razumeti izvan dinamičkog kretanja ljubavi. Istina ko-
ju pohranjuje logos postojanja zavisi isključivo od ljubavi, a ne od neke objektivne
strukture, racionalne po prirodi, koja može biti razumljiva po sebi. Ovo je izuzetno
važno za poimanje zamisli u logosu jer nas ne upućuje prema poistovećenju logosć
stvari sa prirodom ili samim bićem, već prema poistovećenju sa ljubećom voljom Bo-
žnjom. Ako, na primer, pojmu logosa pristupimo sa stanovišta "prirode", onda smo
prisiljeni da kažemo da Bog spoznaje bića na osnovu njihove vlastite prirode. Maksim
se ovde dotiče suštinske tačke dajući oštru primedbu: "Bog ne spoznaje bića na osno-
vu njihove vlastite prirode, već ih On prepoznaje kao ostvarenja Svoje sopstvene volje
(  ) — jer On ih stvara kroz Svoju volju ( )".105 NJegova spoznaja nije ništa
drugo do NJegova ljubav. Ako On prestane da voli ono što postoji, ništa neće posto-
jati. Biće zavisi od ljubavi.
Ovo je radikalno odstupanje od jelinske zamisli istine, jer logosi stvari više ne
predstavljaju nužnost za Boga. Ono što je važno, međutim, jeste to da se ovaj otklon
izvršio na hristološki način. Naime, to je ono što omogućava istovremenu sintezu isti-
ne kao bića i istine kao istorije. Pošto Bog stvorena bića spoznaje kao ostvarenja Svoje
volje, onda nije sâmo biće već vrhunska volja Božije ljubavi ono što ujedinjuje bića,
ukazujući na smisao bića Upravo u ovome leži uloga Ovaploćenja. Ovaploćeni Hristos
je u tolikoj meri istovetan sa vrhunskom voljom Božije ljubavi da se smisao stvorenog bića,
kao i svrha istorije naprosto pokazuju kao ovaploćeni Hristos. Sve stvari su stvorene s
Hristom na umu ili, bolje, u srcu, pa iz tog razloga, bez obzira na pad čovečiji, sigurno
bi došlo do Ovaploćenja.106 Hristos, ovaploćeni Hristos, jeste istina, jer On predstalja
krajnju, nepokolebljivu volju ekstatičke ljubavi Boga, koji ima nameru da stvoreno bi-
će privede zajedničarenju sa Svojim sopstvenim životom, i to da bi ono NJega, i samo
sebe, spoznalo unutar ovog događaja zajednice.

103
Upor. I.H. Dalmais, "La théorie des logoi des creatures chez St. Maxime la Confessor", u: Revue des Sciences Philo-
sophiques et Théologiques, 1952, str. 244-249.
104
Vidi, napr, Amb, 23.
105
Amb. ( i ) pojavquju se kao sinonimi u mišqenju sv. Maksima. Vidi, npr, Quest. ad Thal. 60.
106
Rasprava o ovim tekstovima može se naći u G. Florovsky, "Cur Deus homo? The Motive of the Incarnation in St.
Maximus the Confessor", u Eucharisterion (Melanges H. Alivisatos, 1958), str. 76.

46
Sve ovo istinu oslobađa njene platonovske nepromenljivosti, ali podjednako i od
nužnosti implicitne u aristotelovskoj "entelehiji". Na taj način istorija nije ni otpisana
u platonovskom maniru, niti je preobražena u kretanje inherentno biću ili samoj "pri-
rodi".107 Istina istovremeno počiva u podmetu stvorenog postojanja (budući da su sva
bića voljna ostarenja Božije ljubavi), ispunjenju budućnosti istorije (budući da se Bo-
žija ljubav — u NJegovoj volji i njenimispoljenjima, naime, u stvorenom postojanju
— može poistovetiti sa konačnim zajedničarenjem tvorevine sa životom Boga) i u
ovaploćenom Hristu (budući da se, s obzirom na Boga oličnos(t)njenje ove ljubeće
volje pokazuje kao ovaploćeni Hristos). Time Hristos postaje "načelo" i "cilj" svih sta-
ri: Onaj koji pokreće istoriju ne samo iz unutarja njenog vlastitog odvijanja već kao
Onaj koji takođe pokreće postojanje iz unutarja mnoštva stvorenih stvari, i to prema
pravom biću koje je istiniti život i istinito zajedničarenje.
Prema tome, istina istovremeno prebiva u srcu istorije, u temelju tvorevine i na
kraju istorije. Sve ovo predstavlja jednu sintezu koja nam omogućava da kažemo
"Hristos jeste istina" — bez obzira da li smo Jevreji ili Grci. Ovo je, može biti, prvi
put u celokupnoj istoriji filosofije da se došlo do mogućnosti takvog izraza jer, koliko
je nama poznato, ne postoji nijedan drugi slučaj gde je filosofski jezik uspeo da ujedi-
ni početak i kraj postojanja, a da pri tom nije opisao začarani krug (lat. circulus vitio-
sus— prim. prev.). Uspeh sv. Maksima nije ništa manje nego pomirenje kruga sa pra-
vom linijom. Način na koji je on satkao odnos između ontologije i ljubavi, razvijajući
ontologiju ljubavi iz ideje –a, može da ima neprocenjivu vrednost i za teologiju i
filosofiju naših dana
6. "Ikonični" pristup
Ako Hristos pretvara istoriju u istinu i istinu u deo odvijanja istorije, i ako je ovo
tako naprosto zato što je Hristos "kraj" istorije, onda čini se, istina istorije ostaje para-
doksalna: uslovljena svojim krajem, dok je taj kraj deo njenog toka. Kako se ovo može
izraziti bogoslovskim terminima? Dovoljno je da na ovom mestu navedemo jedan od-
lomak iz dela sv. Maksima: "Senka ( ) je ono što pripada stvarima Starog Zaveta dok
ikona ( ) pripada stvarima Novog Zaveta a istina ( ) — ona pripada budućem
stanju stvari."108
Ovo je, na prvi pogled, čudnovata tvrdnja koja Ovaploćenje čini manje istinitom
stvarnošću od Drugog dolaska. Naviknuti na ideju stvarnosti određenu racionali-
zmom ili istoricizmom, mi smo skloni da za "istine" i "fakta" uzmemo samo one stva-
ri koje potvrđuje iskustvo ili koje odgovaraju izvesnim normama i pojmovima koje mi
"shvatamo" kao istinite. Pa ipak, u našem slučaju, upotreba termina ( ) ne označava
ovu vrstu faktuelne istine, niti pak bilo kakav nedostatak stvarnosti. Za sve jelinske
Oce, izuzev onih origenovske škole, uvek znači nešto stvarno i istinito koliko i -
. Dugotrajna borba oko uloge ikona u Crkvi, vođena tokom osmog i devetog veka,
bila je usredsređena upravo na pitanje u vezi sa mogućnošću da se, na bilo koji način,
istina predstavi u obliku ikone. Linija razdvajanja između ova dva tabora povučena je
upravo s obzirom na prihvatanje ili odbijanje istine kao Ovaploćenja u njegovom od-
nosu prema istoriji i tvorevini.109 Oni koji su vojevali protiv ikona iskovali su svoje ar-
gumente u školi Origena, a ovde smo razmatrali njegovo shvatanje. istorije, dok su se
branioci ikona zauzimali upravo za činjenicu da Ovaploćenje ne samo da omogućava

107
Ideja istorije kao Heilsgeschichte, kakvom je razrađuje O. Cullman, zapravo odvodi nazad Aristotelu, kao što po-
kazuje J. McIntyre, The Christian Doctrine of History, 1957, str. 42.
108
Sv. Maksim, Sch. in. eccl. hier., 3,3:2.
109
Vidi: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 1969, str. 132 — 148.

47
već čini sasvim neizbežnim da istinu shvatimo na način ikone.110 Međutim, ako ili
istina istorije, nije ništa manje istinita od eshatona onda se pitamo u kom smislu se reč
"istina" primenjuje na "buduće stanje"?
Ideja se često kod jelinskih Otaca razumeva na platonovskim osnovama Na-
pred navedeni odeljak iz sv. Maksima na očigledan način pokazuje da to nije tačno.
Prema platonovskom načinu razmišljanja, slika ne sme da crpe svoju stvarnost iz bu-
dućnosti. Uvek je prošlost ta koja odnosi prevagu, čineći da istina bude pitanje jednog
-a: jedno povezivanje duše sa pre(d)postojećim svetom ideja. Autentično jelins-
ko svetootačko predanje nikada nije prihvatilo platonovsku zamisao — prihvaćenu,
između ostalih, od Origena i sv. Avgustina — prema kojoj savršenstvo pripada prvo-
bitnom stanju stvari. Jelinsko svetootačko predanje, takođe, nije ispoljilo sklonost da
tumači u psihološkom smislu povratnog sećanja (engl. retrospection— prim.
prev.), a na Trulskom saboru otvoreno je odbačen simvolizam u ikonografiji. Sv.
Maksim, u navedenom ključnom odeljku, još jednom pokazuje da se istina u jelinskoj
patrističkoj misli veoma razlikuje od platonovske. Mi moramo na drugom mestu da
tragamo za korenima ikonološkog jezika Otaca.
Ovo je, naravno, izrazito složen problem i mi ne možemo da ga ovde preispita-
mo na valjan način. Ipak, neka bude dovoljno da ovde putem sugestije kažemo da
ikonološki jezik jelinskih Otaca dobija puniji smisao ukoliko se razotkrije u svetlu pri-
mitivnog apokaliptičkog bogoslovlja, kakvim se isprva razvilo unutar primitivne sirij-
sko — palestinske tradicije, široko prodirući kroz evharistijske liturgije Istoka. Ova
tradicija istinu prikazuje ne kao proizvod uma već kao "posetu" i "obitavanje" (cit. Jn.
1,14) jedne eshatološke realnosti koja u istoriju ulazi da bi je otvorila događaju zajed-
nice. Ovo omogućava viđenje istine — ne na način platonovske ili mistične kontem-
placije, već u slici novog skupa odnosa: kao novi "svet" prihvaćen od strane zajednice
kao njeno krajnje ispunjenje.
Ikonološki jezik, kroz svoje apokaliptičke korene, tako oslobađa istinu od naših
"koncepcija", "definicija", "shvatanja", kojima je tumačimo, i na taj način je štiti od
manipulacije i postvarenja On je takođe čini odnosnom u tom smislu da se istina jed-
nog bića može "uvideti" jedino kroz ogledalo drugog. Uzmimo izuzetno objašnjenje
ideje -e koju nudi sv. Atanasije onda kada je povezuje sa Bogom: Sin je -a Oca
upravo zato što u NJemu Otac sebe prepoznaje kao "istinu".111 Ikonološki jezik se po-
javljuje nakon što je istina poistovećena sa zajednicom. -a je krajnja istina bića koja
se saopštava kroz događaj zajednice (liturgijske ili svetotajinske), predmnivajući "kraj"
istorije iz unutrašnjosti njenog vlastitog toka

***
Sumirajući ovaj pokušaj da se jelinska svetootačka misao sintetizuje s obzirom na
pitanje istine, možemo reći da se glavni uspeh jelinskih Otaca na ovom polju pokazu-
je kao poistovećenje istine i zajednice. Ovde moramo na jasan način da podvučeno reč
poistovećenje. Naime, ovu sintezu ne smemo da pomešamo sa drugim povezivanjima
istine i zajednice koja su se pojavila tokom istorije hrišćanskog bogoslovlja Ako se za-
jednica pojmi kao nešto dodat(n)o biću, onda više ne posmatramo istu sliku. Suštinska
poenta leži u činjenici da se biće ustanovljuje (vulg. konstituiše — prim. prev.) kao za-
jednica. Samo se u tom slučaju istina i zajednica mogu uzajamno poistovetiti.

110
Za izvore vidi: J. Meyendorff, ibid.
111
Sv. Atanasije, Contra Arianos, 1:20-21.

48
Ovo poistovećenje tvori najteži problem bogoslovlja, kao što se da primetiti u
slučaju primene istine na ljudsku egzistenciju. Naše stanje posrnulog postojanja (engl.
existence — prim. prev.) odlikuje upravo činjenica da se, u našem pristupu istini, biće
ustanovljuje pre zajednice. Otuda spasenje kroz istinu, u krajnjem slučaju, zavisi od
poistovećenja istine i zajednice. Sledeći odeljak naše studije posvećen je ovom proble-
mu. Jelinska patristička sinteza, koju smo pokušali da predstavimo u ovom odeljku,
poslužiće kao podloga za sledeća dva odeljka.

Š. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice

1. Istina i palo postojanje: rascep između bića i zajednice


Prema jelinskim Ocima, pad čovečiji — i, što se toga tiče, greh — ne treba shva-
titi kao proiznošenje nečeg novog (zlo ne poseduje stvaralačku moć), već kao otkrive-
nje i udelovljenje ograničenja i potencijalnih opasnosti koje su iznutra svojstvene tvarnosti
(engl. creaturehood — prim. prev.), ukoliko se tvorevina prepusti samoj sebi. Pošto pad
proističe iz stava stvorenog čoveka da je on apsolutna samoodnosna tačka postojanja
(da je Bog), to se onda, u poslednjoj analizi, ispostavlja kao ono stanje postojanja gde
stvoreni svet teži da svoje biće u apsolutnom smislu postavi s obzirom na samog sebe,
a ne prema nestvorenom biću — Bogu. Idolatrija to će reći, pretvaranje stvorenog po-
stojanja u apsolutnu samoodnosnu tačku, jeste oblik u kojem se zbira pad.112 Među-
tim, ono što leži iza toga jeste činjenica da čovek odbija da stvoreno biće privede za-
jedničarenju sa Bogom. Drugim rečima, posmatrano sa stanovišta ontologije, pad je-
ste odbijanje da se biće učini zavisnim od zajednice. On izaziva rascep između istine i
zajednice.
Ovaj rascep između bića i zajednice automatski povlači prvenstvo istine bića nad
istinom zajednice. Ovo je sasvim prirodno za stvoreno postojanje. To je onaj neumolji-
vi slučaj kada se suočavamo sa stvorenim bićem kao apsolutnom samoodnosnom tač-
kom, naime, tu "stvoreno" znači "dato": čovek možda i želi da zajedničarenje učini
apsolutnim, pa ipak, činjenica da on postojanje susreće kao "datost" čini da on nikada
ne može da izmakne činjenici da biće prethodi odnosu. Ako se istina vezuje za biće,
onda apsolutnim sadržajem istine postaje "supstancija" ili ousia stvari. Jedina alternati-
va ovome jeste uspostavljanje zajednice kao ustanovljujuće (vulg. konstitutivne —
prim. prev.) za biće. U tom slučaju, međutim, moramo računati ili sa poricanjem pa-
da ili, pak, sa njegovim iskupljenjem.
Uzevši u obzir da u palom stanju stvari zajednica više nije ustanovljujuća za biće,
te da se biće stvari mora priznati pre nego što se može ustanoviti odnos, proizlazi da
svako pojedinačno biće zadobija da tako kažemo, ontološki status prema svojoj vlasti-
toj zasluzi. Sve se, tako, sastoji od predmeta, od stvari čiji ontološki status moramo da
priznamo pre nego što uspemo da se prema njima odnosimo. Prema tome, istina ovih
predmeta šalje izazov saznavaocu. Naime, saznato i saznavalac postoje kao dva suprot-
na člana: res i intelectus moraju nekako dospeti u adaeljuatio.113 Subjekat i objekat, da-
kle, čine par čije prisustvo određuje epistemologiju.

112
Upor.: L. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, str. 238.
113
Kartezijanska filosofija s obzirom na rečeno, pruža nam dobar primer. Kada Kant ad adaequatio određuje kao "sla-
ganje sa zakonima razuma" (Critique of Pure Reason, B, 350) on uvodi transcendentalnu dimenziju istine Pa ipak,
ovo ne spasava pojam istine od onoga što smo ovde opisali kao palo stanje postojanja, jer, sudeći prema Kantu, sin-
tetičko jedinstvo qudskog iskustva jeste ono ntto, u poslednjoj tački, određuje šta istina jeste (ibid., B, 197).

49
Unutar svega ovoga odlučujuću ulogu igra ideja individualnosti u ontologiji. I
ovo se, u konačnom razmatranju, mora objasniti pozivanjem na rascep između bića i
zajednice. Pošto je biće stvari apsolutno i prethodeće zajednici, i pošto sve što postoji
svoje vlastito biće postavlja kao nešto čoveku "dato", proizlazi da se svet, na kraju, po-
javljuje u vidu iscepkanog postojanja gde su bića odelita (engl. particular — prim.
prev.) pre nego što mogu da se odnose jedno prema drugom: prvo jesi a zatim se od-
nosiš. Apsolutnost individualnosti u ontologiji, kao što ćemo videti, povezana je sa
problemom stvarnja par excellance, naime, sa smrću. Ali, ona takođe osvetljava izazov
koji u liku istine stupa pred slobodu čoveka. Jer od njega se traži da se potčini, to će
reći, da po prinudi prizna istinu bića koje je u odnosu drugosti prema njemu: bilo da
je reč o sabratu (engl. fellonj man— prim. prev.) ili stvari. Ovim putem autoritet isti-
ne postaje autoritaran i odbojan. Pa ipak, kao što smo videli, on je toliko čvrsto uko-
renjen u prirodi stvorenog postojanja, u istini bića, da svaki pokušaj da se on odbaci
ili ignoriše dovodi do apsurda Još od vremena Kirkegarda,114 savremena egzistencijali-
stička misao nije prestala da ističe nedoumice u koje zalazi stvorena egzistencija kada
god se istina i sloboda imaju međusobno usaglasiti.115 Opet, izgleda da sve upućuje na
rascep između bića i zajednice, uz ukazani prioritet prvog nad potonjim.
Još jedna od posledica ove situacije očituje se u odnosu između istine i ljubavi.
Time što istinu povezuje sa prirodom ili supstancijom stvari, te sa onom vrstom razu-
mevanja koje je iznutra svojstveno ovom individualizmu postojanja, čovek sebe ogra-
ničava na to da odnos između zajednice i ljubavi dosegne tek nakon što je zadobio po-
znanje "objekta" svoje ljubavi. "Drugo" (engl. the other— prim. prev.), bilo da je da-
to u obliku "osobe" ili "stvari", prisutno je tek kao predmet spoznanja pre nego što se
može uspostaviti bilo kakav odnos zajedničarenja (Spo)znanje prethodi ljubavi, a isti-
na prethodi zajednici. Možemo voleti samo ono što spoznajemo, budući da ljubav iz-
vire iz (spo)znanja (uz ogradu da se ovo dešava u našem palom stanju, te da nije pra-
vilno pretvarati to u elemenat naše metafizičke antropologije ili, još manje, u naš pri-
stup svetotrojičnom bogoslovlju, kao što je slučaj sa Tomom Akvinskim).116 Ova di-
hotomija između ljubavi i (spo)znanja ukazuje ne samo na razdvajanje između ličnosti
i prirode, već i na razdvajanje između misli i čina u samom srcu ljudskog postojanja.
A pošto se čini da mogućnost (spo)znanja prethodi činu zajedničarenja (ljubavi), i da
je nezavisna od ovoga, čoveku postaje moguće da razobaveže svoju misao od svog čina
i time lažira istinu. Čovek na taj način postaje hipokrita: zaista, jedino je čovek, tj. lič-
nost, sposoban da ispolji hipokritičnost.
Posledice ovoga jasno se sagledavaju pri razmatranju problema odnosa između is-
tine i delovanja, odnosno praxis-a. "Činjenje istine", a to je biblijska tema postaje ne-
moguće čoveku upravo zato što se vera i praxis u njegovom palom stanju podudaraju
samo na "momenat", a ovaj "momenat" postojanja" naprosto otkriva šta "postojanje"
naznačuje ali ne sadrži. Kirkegardovo otkriće autentičnog momenta egzistencije zada-
lo je najteži udarac zapadnom subjekat — objekat načinu ustrojavanja istine, pa opet,
odvelo je samo do poistovećenja istine sa sumnjom. U takvom slučaju čoveku se nudi
druga mogućnost ukoliko želi da istinu poistoveti sa praxis — om i tako dospe da

114
Prema Kirkegardu (vidi npr. Existence I, II) istina je čin slobode pojedinca a njena istina se zasniva na egzistenciji.
Ali, "činjenje istine" jeste egzistencijalni paradoks koji veru i hrišćanstvo čini u celosti neuskladivim sa razumom.
115
Vidi niže: napomene 107 i 109.
116
Vidi: Thomas Aquinas, Summa Theologie, Ia IIae 4. Ovo potiče od sv. Avgustina (De Trin. 10).

50
Marksovog poistovećenja istine i ljudskog delovanja u obliku razvoja čoveka unutar
svog društva.117
Mogli bismo da produžimo nabrajanje posledica individualizacije bića u našem
palom stanju u odnosu prema istini, pa ipak, najtra-gičnija od njih mora se sagledati u
činjenici smrti. Nema očiglednijeg lažiranja istine na ontološkom planu nego što je
"umiruje biće". Ovo je protivrečnost u najapsurdnijem smislu. Problem smrti je pove-
zan sa istinom u postojanju upavo kroz poistovećenje istine sa samom prirodom, što
je, pak, propraćeno individualizacijom i fragmentacijom ove prirode. Kada bivamo
poučeni da je Adam, kao posledicu pada, iskusio smrt jer je sebe učinio Bogom, onda
nam se pravovaljano saopštava da je proizvođenje sebe u Boga — to će reći, u apsolut-
nu samoodnosnu tačku postojanja — nešto što pripada planu ontologije a ne psiholo-
gije. Smrt interveniše ne kao rezultat kazne za čin neposlušnosti, već kao rezultat reče-
ne indivdualizacije prirode kojoj je podvrgnut sveceli kosmos. Drugim rečima, postoji
unutarnja veza između smrti i indvidualizacije u koju se rađamo kroz sadašnji oblik
razmnožavanja i upravo nam ovo pokazuje šta znači imati život koji nije "istinit život"
(  ).
Prema tome, spasti se od pada u suštini podrazumeva da se istina u potpunosti
primeni na postojanje, čineći, na taj način, od života nešto istinito, to će reći, neumi-
ruće. Iz tih razloga Jovanovo Jevanđelje poistovećuje večni život, tj. život bez smrti, sa
istinom i (spo)znanjem. Ali, to se može ostvariti jedino ukoliko se individualizacija
prirode preobrazi u zajedničarenje, naime, ukoliko zajednica postane istovetna sa bi-
ćem. Istina, podvucimo ponovo, mora biti zajednica ukoliko treba da bude život.

2. Istina i ličnost
Najneposrednija oblast za prevladavanje stanja palog postojanja, kakvim smo ga
upravo opisali, jeste stvarnost ličnosti. Značaj ličnosti počiva u činjenici da ona, isto-
vremeno, predstavlja dve stvari koje su, na prvi pogled, u uzajamnoj protivrečnosti:
posebnost (engl. particularity — prim. prev.) i zajedničarenje (engl. communion—
prim. prev.). Bivanje ličnošću je u temeljnom smislu različito od bivanja individuom
ili "personalnošću", jer ličnost se ne može zamisliti u samoj sebi, već jedino unutar
svojih odnosa Preuzimajući kategorije iz našeg palog stanja postojanja, mi obično poi-
stovećujemo ličnost sa "sopstvom" (engl. self — prim. prev.) i sa svime što ono pose-
duje u smislu svojih kvaliteta i iskustava (ta personalnost). Pa ipak, savremeni filosofi,
sa dobrim razlogom, prisećaju se da ovo nije samerljivo onome što bivanje ličnošću
znači. Kakav je odnos između ličnos(t)nog postojanja i istine, kako u njegovoj poseb-
nosti, tako i u njegovom zajedničarenju?
Suštinska stvar u vezi sa ličnošću leži upravo u tome da je ona otkrivenje istine,
ne kao "supstancije" ili "pričode", već kao "načina postojanja".118 Duboki uvid kapa-
dokijskih Otaca119 pokazuje da istinsko (spo)znanje nije (spo)znanje suštine ili prirode
stvari, nego načina na koji su povezane unutar događaja zajednice (engl. the commu-
nion event — prim. prev.). Napred smo videli da je tema o ekstasis–u ključna ideja u
svetootačkom poimanju istine, pa ipak, u primeni iste na ideju "ličnosti", rađa se po-

117
Prema Marksu (vidi npr., njegovu Drugu tezu o Feuerbachu), istina nastaje kroz praxis shodno njegovoj evoluciji sa
društvom. (Upor. K. Marks, Teze o Feuerbachu, prev. H. Klajn, Izabrana djela I-II, Kultura, Zagreb, 1950, str.
375-377. — prim prev ).
118
U vezi sa ovim vaqa pogledati Ch. Yannaras, The Ontological Concept of the Person, 1970, na grčkom. Razlikovanje
koje on povlači između ousia i par-ousia u velikoj meri doprinosi rasvetqavanju ovog predmeta
119
Upor.: supra, odeqak II, 3 i gl. I ove knjige /*Being as Communion/.

51
treba da bude dopunjena još jednom temom, naime, onom o ipostasi (st. jelinsk. -
). Dok označava da je ličnost otkrivenje istine kroz činjenicu da zajedničari,
dotle hypostasis označava da ličnost kroz njeno zajedničarenje potvrđuje svoju samoi-
stovetnost i posebnost (engl. identity and particularity — prim. prev). Ona "podržava
svoju sopstvenu prirodu" ( ) na poseban i jedinstven način. Ličnost je obzorje
unutar kojeg se istina postojanja otkriva, ne kao prosta priroda podložna individuali-
zaciji i preslaganju (vulg rekombinaciji — prim. prev.), već kao jedinstvena ikona
(engl. image — prim. prev.) celine i "katoličnosti" bića. Otuda, ako posmatramo ne-
ko biće kao ličnost, onda u njemu sagledavamo celokupnu ljudsku prirodu. Prema to-
me, uništenje jedne ljudske ličnosti po vlači ubistvo svecelog čovečanstva u poslednjoj
analizi, to znači poricanje istine ljudskog bića Tajna bivanja ličnošću počiva u činjeni-
ci da ovde drugost i zajedničarenje nisu u odnosu protivrečnosti nego se, zapravo, po-
dudaraju. Istina kao zajednica ne vodi rastvaranju raznolikosti bića u nepregledni oke-
an bića, već potvrđivanju dru-gosti kroz ljubav. Razlika između ove istine i one "pri-
rode po sebi" sastoji se u sledećem: dok je ova potonja izložena fragmentaciji, indivi-
dualizaciji konceptualizaciji, shvatanju, dotle ličnost tome nije podložna Dakle, u
kontekstu ličnos(t)nosti, drugost isključuje razdeobu.120
Ovo poistovećenje drugosti sa jedinstvom nepomirljivo je sa palim postojanjem
u koje se rađamo kao individue koje ispoljavaju očiglednu sklonost da priskrbe, nad-
vladaju i poseduju biće. Ovaj individualizovani i individualizujući Adam u nama jeste,
zapravo, naš prvobitni greh, i zbog njega ono "drugo", to će reći, bića koja egzistiraju
izvan nas, na kraju postaje naš neprijatelj i "naš prvobitni greh» (Sartr).121 LJudsko bi-
će, prepušteno samo sebi, ne može da bude ličnost. A bićâ samo prema čovečan-
stvu ili, pak, tvorevini odvodi u "bivanje-ka-smrti".122 Iz ovih razloga svi pokušaji da
se istina odredi kao "bivanje-ka-životu" automatski zahtevaju ideju o biću iznad stvo-
renog postojanja

3. Istina i Spasitelj
Kada Hristos kaže da je On istina i istovremeno život sveta, On time u pojam is-
tine uvodi sadržaj koji nosi ontološke implikacije. Ako istina spasava svet, to je zato
što je ona život. Hristološka misterija, kakvom je obznanjuje Halkidonski simvol,
označava da je spasenje, kao istina i život, moguće jedino kroz ličnost koja je ontološki
istinita, što je, kao što smo videli, nešto što tvorevina ne može da pružnj Jedini način
na koji istinita ličnost može da postoji jeste u slučaju kada se biće i zajednica poduda-
raju. Trojedinični Bog sobom daruje jedinu mogućnost za takvo poistovećenje bića i
zajednice. On je otkrivenje istinske ličnos(t) kosti.
Hristologija se zasniva upravo na stavu da jedino Sveta Trojica može da stvore-
nom biću daruje istinsku osnovu za ličnos(t)nost i, otuda, spasenje. Ovo znači da Hri-
stos mora da bude Bog kako bi mogao da bude Spasitelj Ali, to takođe znači i nešto
više: On ne sme da bude individua već istinska ličnost. Nemoguće je, u okviru našeg is-

120
Razlikovanje između "različitosti" ( ) i "razdeobe" ( ) razvija sv. Maksim na osnovi halkidonske hristologi-
je U vezi sa ovim terminima i njihovim sinonimima kod sv. Maksima vaqa pogledati L. Thunberg, Microcosm and
Mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, str. 54. takođe uporediti kod Yanna-
ras, op. cit. str. 73.
121
J.-P. Sartre, L’ Etre et le Neant, 1949, str. 251. (Upor.: J.-P. Sartr, Biće i ništavilo I-II, prev M. Zurovac, Nolit, Be-
ograd 1984. — prim. prev.)
122
Ovaj uvid M. Hajdeggera ima ogroman značaj za ontologiju sveta uzetog takvim kakav jeste, to će reći, bez refe-
rence na neku onostranost. Pogledati Hajdegerovo kapitalno delo Bitak i vrijeme prev. H. [arinić, Naprijed, Filo-
sofska biblioteka, Zagreb 1988. — prim. prev.).

52
kustva individualizovane egzistencije, pronaći bilo kakvu analogiju sa bićem koje je u
potpunosti i ontološki ličnos(t)no. Naše iskustvo ličnos(t)nosti kroz zajedničarenje i lju-
bav, doduše, pruža ovu vrstu postojanja ali, ne pruža potpuni ontološki sadržaj. Istin-
ski život, bez smrti, za nas je nemoguć sve dok je naše biće ontološki određeno tvarno-
šću (engl. creaturehood — prim. prev.). Tako preko analogije ljubavi možemo se pri-
bližiti poimanju hristologije krsta (ličnosti koja nas je toliko zavolela da je radi nas po-
ložila i život). Ali, ukoliko nije u stanju da to proprati vaskrsenjem (ličnošću koja je
savladala smrt), hristologija sobom ne donosi ništa ontološko. Hristos je istina upravo
zato što On sobom pokazuje ne samo biće, već i trajnost, preživljavanje bića ("uživot-
njenje bića" — prim. prev.). Hristologija putem vaskresenja, pokazuje da stvoreno
postojanje može biti u tolikoj meri istinito da čak ni ljudska sloboda niče u stanju da
ga potisne,123 kao što se, zapravo, pokušalo na krstu. Istina i biće su u egzistencijal-
nom smislu poistovećeni jedino u Hristovom vaskrsenju, gde sloboda više nije pala to
će reći, više ne predstavlja opasnost za biće.
Hristologija dakle, premešta problem istine iz sfere individue i "prirode" na plan
ličnosti.124 Moramo u Hristu sagledavati ličnost u kojoj se razdeoba "prirodâ" preo-
bražava u drugost kroz zajednicu.125 Mnogima se čini da ovo udaljavanje hristologije
od naše individualizovane egzistencije dovodi do predstave Hrista koji nije "čovečan".
Bez obzira na to, ono što smo upravo naglasili pokazuje da ukoliko se u hristologiji ne
odvija ova "de-individualizacija" Hrista onda njene egzistencijalne posledice više ne
mogu da imaju ontološki značaj.126
Činjenica da ova individualizacija Hrista stvara nesavladive probleme na nivou
hristologije, naime, u svetlu egzistencijalnih posledica tvrdnje da Hristos jeste istina,
najjasnije se može primetiti u odnosu na eklisiologiju. Jer, ukoliko se Hristovo biće
ustanovi na način individue, to će reći kao entitet zamisliv u samom sebi, onda se, kao
neumitno, nameće sledeće pitanje: kako se čovek i tvorevina uopšte uzev, mogu na eg-
zistencijalan način vezati za ovu individuu — tj. ne samo psihološki ili moralno, već
ontološki?127 Celi ovaj problem povezan je sa odnosom hristologije i pnevmatologije,

123
Dostojevski raskriva ontološke posledice slobode prikazujući pokušaj da se život okonča samouništenjem kao izra-
zom qudske slobode ili samopotvrde Kao što Kirilov u Zlim dusima tvrdi da čovek može da dokaže da jeste Bog —
naims apsolutna referentna tačka postojanja — jedino ako je u stanju da svoje postojanje okonča samoubistvom.
^injenica da postojanje i daqe opstoji, uprkos čovekove sposobnosti da sebe ubije, ontološki je dokaz toga da je čo-
vek podvrgnut individualizaciji, te da nije konačni temeq bića: uprkos opasnosti koju on predstavqa za biće, budu-
ći sposoban da bića uništava smrću. Vaqalo bi ovde zabeležiti značaj svega ovoga za ontološke implikacije krsta i
vaskrsenja Hrista (upor.: F.M. Dostojevski Nečiste sile I-II, prev. K. Cvetković, Narodna prosveta, Beograd 1933.
— prim. prev )
124
U delu D. M. Mackinona, "Substance in Christology", str. 279-300, možemo naći jednu odbranu upotrebe ter-
mina supstancija u oblasti hristologije Svrha ove odbrane jeste ukazivanje na neposredan i direktan karakter Boži-
jeg prisustva u hristologiji, kao i odgovor na temeqno pitanje: kako poseban čin može biti učinjen od strane Onoga
koji je povezan sa Ocem, istovetan sa ocem, ukoliko to nije unutar prirode Wegovog odnosa? Mi ne možemo a da
ne pozdravimo ove pokušaje kao pozitivne unutar konteksta zapadnog mišqenja koje ima sklonost da odvoji biće
ili usiju (grč. ) od odnosa i ličnos(t)nosti. Ono što pokušavamo da ovde, u okviru grčke patrističke misli, (upor.:
supra, odeqak II, O 3), pokažemo jeste da se biće i odnos moraju uzajamno poistovetiti, te da jedino u okviru "na-
čina postojanja" "priroda" ili "supstancija" biva istinom.
125
Svetootačka ideja ipostasnog jedinstva kakvom ju je načelno razvijao Kirilo Aleksandrijski, čini da ličnost (grč. -
), a ne priroda, postane apsolutni osnov Hristovog bića. Ovde se može načiniti tanano ali značajno razlikovanje
između ovog gledišta i onog koje sugeriše ideja jednog communicatio idiomatum koje, čini se, pripisuje ili pak omo-
gućava da se svakoj prirodi, uzetoj ponaosob, može pridati ontološki status.
126
Sve hristologije koje su usmerene na to da qudsku ličnost uzmu za osnovu Hristovog identiteta mogu da ponude
jednu sotiriologiju etičkog ili psihološkog tipa, ali su, zato, irelevantne u pogledu ontologije. Problem smrti, kao
pretnje ličnos(t)nom biću, ne može se razrešiti ukoliko je ipostas (grč. ) Spasiteqa podložna individualizmu i
ontološkoj nužnosti biološke ipostasi (vidi Poglavqe I).
127
Ovaj problem ukqučuje logičke i opitne teškoće koje hristologija danas, ne može da razreši sve dok Hrista predsta-
vqa kao individuu. Kako je moguće da individua koja je živela u Palestini pre toliko mnogo godina ovde i sada sa
mnom uspostavi odnos? Unesti Svetog Duha i to Deus ex machina, kako bi se razrešio ovaj problem, samo stvara
dodatne teškoće koje takođe nije u stanju da reši: u svakom slučaju, ona ne deluje ubedqivo na egzistencijalnom ili

53
te se mora posvetiti prvo njemu pre nego što zadobijemo mogućnost razmatranja na-
čina na koji Crkva može da zauzme svoju ulogu u prikazivanju Hrista u vidu istine i
zajednice.

IV. Istina i Crkva: eklisiološke konsekvence jelinske svetootačke sinteze

1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu


Hristološko polazište našeg razumevanja istine ili, bolje, poistovećenje našeg poj-
ma istine sa Hristom, pokreće pitanje o vrsti hristologije koju podrazumevamo kada
govorimo o ovom poistovećenju.
Na ovom mestu, u najmanju ruku, moguće je zamisliti bar dve vrste hristologije.
Prvo, možemo Hrista shvatiti kao individuu, posmatranu objektivno i istorijski, koja
se na taj način nama predstavila kao istina. Ovim načinom razumevanja Hrista uda-
ljenost između NJega i nas premošćuje se uz pomoć izvesnih sredstava koja služe kao
prenosnici kojima se istina nama saopštava: na primer, NJegove izgovorene reči po-
hranjene unutar Svetih spisa i, možda, predanje — preneseno, protumačeno ili čak iz-
lagano kroz magisterijum — koji se, bez izuzetka, ostvaruju uz pripomoć ili pod ruko-
vodstvom Svetog Duha.
Drugo, moguće je zamisliti jednu vrstu hristologije u kojoj se Hristos, iako po-
sebna osoba, ne može u Sebi zamisliti kao individua. Kada iznesemo tvrđenje da je
On istina onda u okviru ove druge vrste hristologije, to znači NJegovo svecelo lično po-
stojanje. To će reći, mi time mislimo na NJegov odnos sa svojim telom, tj. nama sami-
ma Drugim rečima, kada sada kažemo "Hristos", mi ukazujemo na ličnost a ne na in-
dividuu: mi ukazujemo na odnosnu stvarnost koja postoji "za mene" ili "za nas".128
Ovde Sveti Duh nije onaj koji nam pomaže da premostimo razdaljinu između Hrista i
nas samih, nego je On ličnost Svete Trojice koja zapravo u istoriji ostvaruje ono što
mi nazivamo Hristom: ovo apsolutno odnosno biće, našeg Spasitelja. Naša hristologi-
ja, u tom slučaju, suštinski je uslovljena pnevmatologijom, ne samo u izvedenom smi-
slu kako je to u prvom slučaju. U stvari, ona je ustanovljena pnevmatološki. Između
hristologije i nas ne postoji nikakav jaz koji se ima ispuniti posredstvom milosti. Sveti
Duh, time što događaj Hrista u istoriji čini stvarnim, u isto vreme čini stvarnim Hri-
stovo ličnos(t)no postojanje u vidu tela ili zajednice. Hristos ne postoji prvo kao istina
a zatim kao zajednica. On je oboje ujedno. Svaka podvojenost između hristologije i
eklisiologije nestaje u Duhu.
Ovakva, pnevmatološki ustanovljena, hristologija nesumnjivo je biblijska. U Bi-
bliji Hristos postaje istorijska ličnost jedino uDuhu (Mt. 1,18-20; Lk. 1,35), što će re-
ći da su sami temelji hristologije postavljeni pnevmatološki. Sveti Duh, u okviru hri-
stologije, ne interveniše a posteriori kao ispomoć u prevazilaženju udaljenosti između
objektivno postojećeg Hrista i nas samih. On je Onaj koji rađa Hrista kao i celokup-
nu delatnost spasenja On ga pomazuje i čini Hristom (grč. christos, Lk. 4,13). Ako je
istinski moguće ispovediti Hrista kao istinu, onda je to tako jedino zahvaljujući Sveto-

ontološkom planu. Jedina očigledna alternativa u kontekstu ove individualističke vrste kristologije jeste poimanje
našeg odnosa sa Hristom kao jednog imitatio Christi, ili u smislu supstitucionalnik teorija sotiriologije. Svaki poku-
šaj da se ovaj odnos pojmi kao ontološki nužno povlači napuštanje individualističke koncepcije Hrista (upor.: bi-
blijsku ideju "telesne ličnos(t) nosti").
128
Uporedi hristologiju D. Banhoeffera u Gessamelte Schriften III, 1960, str. 166, 242 gde se ovo koristi kao kqučni
izraz. Ovo stanovište Banhoeffera pokazuje se kao izuzetno značajno budući da odvodi od reformacijskik teorija o
sotiriologiji i teologiji koje se, pak, više zasnivaju na Hristovoj delatnosti nego na Wegovoj ličnosti. Međutim, u
Banhoeffer-ovom delu posvuda izostaje pnevmatološka dimenzija što čini da zamisao onog "za mene" (engl. "pro–
me" — prim. prev.) postane shema bez ontološkog sadržaja

54
me Duhu (1 Kor. 12,3). Prema sv. Pavlu, kao što pokazuje pažljivo proučavanje 1
Kor. 12, telo Hristovo je u doslovnom smislu sačinjeno od harizmi Duha (hari-
zma=pripadništvo telu).129 Prema tome, bez opasnosti od preterivanja, može se ustvr-
diti da Hristos postoji jedino pnevmatološki: bilo da je reč o NJegovoj određenoj lič-
nos(t)noj posebnosti, ili pak u NJegovom svojstvu tela Crkve i vozglavljenja (lat. reca-
pitulatio — prim. prev.) svih stvari. Toliko je velika tajna hristologije da se događaj
Hrista ne može shvatiti kao događaj definisan po sebi — ne može se, ni za jedan jedi-
ni tren, čak ni teorijski, definisati po sebi — već kao integralni deo ikonomije Svete
Trojice. Govoriti o Hristu istovremeno znači govoriti o Ocu i Svetom Duhu.130 Jer,
kao što smo videli, Ovaploćenje se oblikuje delovanjem Svetoga Duha te ne predsta-
vlja ništa drugo nego ostvarenje volje Oca.
Otuda se tajna Crkve rađa kroz celokupnu ikonomiju Svete Trojice i pnevmato-
loški ustanovljenu hristologiju. Sveti Duh kao "sila" ili "davalac života" otvara našu
egzistenciju kako bi postala rela-ciona. On tako istovremeno može da bude "zajedni-
ca" (grč. , upor.: 2Kor. 13,13). Iz ovih razloga tajna Crkve nije nijedna druga ne-
go ona kojom Jedan istovremeno jeste "mnogi" — ne "Jedan" koji isprva postoji kao
"Jedan" a zatim kao "mnogi", već kao "Jedan" i "mnogi" u isti mah.131
U kontekstu hristologije koja se izgrađuje na ovaj pnevmatološki način istina i
zajednica, opet, postaju istovetni. Ovo se dešava jednako na istorijskom kao i antro-
pološkom planu. Dok se Hristos–istina kao postojanje u Svetome Duhu, ne može za-
misliti na individualistički način, dotle se sama istina, nužno i neprestano, ostvaruje u
Svetome Duhu, to će reći, u pedesetničkom događaju.
Opis Pedesetnice, u Delima apostolskim (2.gl.), značaj ovog događaja, čini se,
jednako vezuje za istoriju koliko i za antropologiju. Kroz izlivanje Svetoga Duha "po-
slednji dani" ulaze u istoriju, dok se jedinstvo čovečanstva potvrđuje kao raznolikost
darova. NJen duboki značaj, izgleda, prebiva u činjenici da se ovo odigrava u Hristu
posmatranom kao stvarnost sada-i-ovde, i to kako u istorijskom tako i u antropolo-
škom smislu. Objektivizacija i individualizacija istorijskog postojanja, koja izaziva
udaljenost, truljenje i smrt, preobražava se u postojanje u zajednici i, otuda, u večni
život za čovečanstvo i svekoliku tvorevinu. Slično tome, individualizacija ljudskog po-
stojanja, koja proishodi iz podele i razdvajanja, sada se preobražava u postojanje u za-
jednici gde se drugost ličnosti ("na svakoga od njih", DAp. 2,3) poistovećuje sa zajed-
ničarenjem unutar tela.132 Na taj način se Hristovo postojanje, kakvim je prethodno
opisano, pretvara u istorijsko i ličnos(t)no kroz isto kretanje Duha Božijeg kojim je
sam Hristos učinjen istorijskim bićem. Istina viđena kao Hristos i istina viđena kao
Sveti Duh istovetne su, te se, otuda, sam Sveti Duh naziva “Duhom istine" (Jn.
14,17, 15,26, 16,13). Jedino se način delovanja istine razlikuje — načinom Hrista i
načinom Svetoga Duha — tako da božanska ljubav može sebe da upodobi (ikonomi-
jom) našim potrebama i ograničenjima.
Prema tome, opis pedesetničkog događaja sačuvan u Delima apostolskim, poka-
zuje istu stvar na jedan izobraženiji način. Hristovo postojanje se primenjuje na naše

129
Upor: Poglavqe VI, vidi niže.
130
Sveti Oci izrazito podvlače jedinstvo božanske delatnosti ad extra. Vidi, npr. sv. Atanasije, Ad. Seraph. 1 20, sv. Va-
silije, De Spir. 19:49; sv. Kiril Aleksandrijski, In Jo. 10, itd. Ovo takođe važi i za Oce Zapada. Sravni kod Y. Con-
gar, "Pneumatologie ou Christomonism" dans la tradition Latine?" u: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Melanges G.
Philips, 1970), str. 41-63.
131
Ovo se podrobnije raspravqa u J. D. Zizioulas, "Die Pneumatologische Dimension der Kirche", u: Communio,
1973.
132
Upor.. odeqak III,1, vidi napred navedeno.

55
istorijsko postojanje, ne in abstracto ili individualistički, već kroz zajednicu. Ova zajed-
nica se oblikuje iz uobičajenog načina postojanja, i to kroz korenito preoblikovanje od
individualizma ka ličnos(t)nosti — u krštenju. Krštenje, kao smrt i vaskrsenje u Hri-
stu, označava odlučno prelaženje naše egzistencije iz "istine" individualizovanog bića u
istinu ličnos(t)nog bića. Vaskrsni vid krštenja, dakle, nije ništa drugo nego utelovlje-
nje (vulg. inkorporacija — prim. prev.) u zajednicu. Egzistencijalna istina koja niče iz
krštenja naprosto je istina ličnos(t)nosti, istina zajedničarenja Za ovo je potrebno no-
vo rođenje ( ) zato što rađanje putem uobičajenog razmnožavanja, kao što je re-
čeno u prethodnom poglavlju, uzrokuje individualizaciju stvorenih bića i time se po-
kazuje kao rađanje bića osuđenih na smrt. Večni život potrebuje novo rođenje kršte-
njem kao "rođenje u Duhu", upravo kao što je i Hristovo sopstveno rođenje bilo "u
Duhu", tako da bi svaka krštena ličnost mogla sobom da postane "Hristos",133 pri če-
mu je njena egzistencija ona zajednice i, otuda, istinitog života.134
Primena Hristovog postojanja na naše, dakle, vrhuni upravo u ostvarenju zajed-
nice. Ova zajednica se rađa kao telo Hristovo i živi kroz isto zajedničarenje koje pro-
nalazimo u Hristovom istorijskom postojanju. NJegov "istinski" život jeste istovetan
sa večnim životom Trojednoga Boga. Tako sama zajednica u egzistencijalnom smislu,
postaje "stub istine". Sve ovo, imajući svoju u *eshatama (  ), daruje joj sveto-
135
tajinski kao "ikona", tako da u sebi može da ostvari istinu Hrista u obliku vere, na-
de i ljubavi, kao predokušanje večnog života, potičući je da teži presazdanju sveta un-
utar ove zajednice koju sama Crkva opituje.
Pa ipak, ovaj opit istine unutar postojanja Crkve, na svom vrhuncu, ostvaruje se
tokom njenog povesnog života, dakle, u evharistiji. Evharistijska zajednica jeste Telo
Hristovo par excellance naprosto zato što ovaploćuje i realizuje našu zajednicu unutar
samog života i zajednice Svete Trojice, i to na način koji čuva eshatološko svojstvo
istine ujedno je čineći integralnim delom istorije. Prema tome, ako želimo da sagleda-
mo kako se Hristos — istina ujedinjuje sa Crkvom, onda možemo otpočeti jedino
razmatranjem svete evharistije.

2. Evharistija kao mesto istine


Kako evharistija otkriva Hrista kao istinu? Šta znači tvrdnja da je Hristos istina
kada sagledavamo život i ustrojstvo Crkve u svetlu evharistijskog opita? Ovde iznosi-
mo sledeće uvide.
(a) Evharistija otkriva Hrista istinu kao "posetu" i kao "obitavalište" (Jn. 1,14)
Boga u istoriji i tvorevini, tako da se Bog može sagledavati u slavi NJegove istine i da
se u NJemu može učestvovati unutar NJegove zajednice života. Zato Crkva nema ni-

133
Upor: sv. Kirilo Jerusalimski, Cathech. 21:1, Tertulijan, De bapt. 7-8, Const. Apost. III, 16.
134
Ova "de-individualizacija" Hrista, Wegovo poistovećenje sa pnevmatskim "telom", ima smisla jedino ukoliko se
eshatološke stvarnosti uvedu u istoriju. Sveti Duh se povezuje sa "poslednjim danima" (DAp. 2,17) i jedna pnev-
matska hristologija svoju "istinu" crpe jedino iz činjenice vaskrslog Hrista, to će reći, iz istorijske "verifikacije" ove
eshatološke istine. Ako prihvatimo vaskrslog Hrista onda više nije moguće imati individualističku hristologiju. Sva-
ko pozivanje na ličnost Hristovu nužno će da podrazumeva ono što ovde nazivamo de-individualizacijom, to će re-
ći, ono će prikazati Hrista kao ličnost (ne kao individuu), kao biće čiji se identitet uspostavqa kroz zajednicu. Novi
Zavet su napisali oni koji su Hristovo vaskrsenje prihvatili kao istorijsku činjenicu. Prema tome, Hristov identitet
se u Novom Zavetu uvek predstavqa putem pnevmatoloških termina (neki jevanđeqski spisateqi, poput sv. Mateja
i sv. Luke, ovo čine još od Hristovog biološkog začeća). Uzevši ovo u obzir, Crkvi je postalo nemoguće da o Hristu
propoveda drugačije osim putem zajedničarskih termina to će reći, poistovećujući Ga sa "zajednicom svetih".
Pnevmatološki i eshatološki pristupi Hristu jednako ukazuju na Wegovu zajednicu. Vazneti Hristos nezamisliv je
kao individua. On je "prvorođeni" među mnogom braćom i svoj istorijski identitet ustanovquje kroz događaj za-
jednice koji jeste Crkva.
135
Upor. supra, odeqak II, O 6.

56
jednu stvarnost ili opit istine zajednice koji bi bili savršeni u meri u kojoj je to evhari-
stija. U evharistijskom sabranju Slovo Božije čoveka i tvorevinu ne doseže spolja, kao
što je to slučaj u Starom Zavetu, već kao "plot" — dakle, iz unutarja našeg postojanja,
kao dela tvorevine. Iz ovih razloga Slovo Božije ne obitava u ljudskom umu kao racio-
nalno znanje, ili u ljudskoj duši kao unutrašnje mističko iskustvo, već kao zajedničare-
nje unutar zajednice. Od najvećeg je značaja uvid da ovim načinom poimanja Hrista
kao istine sam Hristos biva otkriven kao istina ne u zajednici, već kao zajednica. Istina
tako, nije samo nešto "izraženo", nešto što se "čuje": propozicionalna ili logička istina.
Više od toga, ona je nešto što jeste, to će reći, ontološka istina: sama zajednica koja po-
staje istina.
Pošto Hristos–istina nije samo otkriven, nego se, u našem postojanju, ostvaruje
kao zajedničarenje unutar zajednice, istina nam se ne nameće već izvire iz nutrine na-
šeg okružja. Ona nije autoritet u smislu auctoritas, nego je blagodat i ljubav koja nas
obujmljuje u svom biću, koje je sa nama povezano u egzistencijalnom smislu. Pa opet,
ova istina nije proizvod sociološkog ili grupnog iskustva, jer ona očigledno ne izlazi iz
drugog sveta i nije proizvedena od nas samih.
(b) Ovu istinu ne zadobijamo naprosto kao rezultat istorijske primopredaje. Na
ovom mestu problem postaje veoma osetljiv te zahteva pažljivo razgledanje.
Nema sumnje da je hrišćanstvo zasnovano na istorijskoj činjenici, a Oci Crkve
— ukoliko ih uporedimo sa jereticima protiv kojih su se borili — jesu oni hrišćani
svoje epohe koji su u najvećoj meri mislili duž povesnih putanja (Jeres, prema Ocima,
jeste "inovacija".) Pa ipak, istorija shvaćena u svetlu evharistijskog opita nije ista sa
uobičajenim shvatanjem istorije. Ona je uslovljena anamnetičkim i epiklektičkim ka-
rakterom evharistije, koja, iz udaljenosti i raspadanja, preobražava vreme u zajedniča-
renje i život. Tako istorija prestaje da bude nizanje događaja koji se iz prošlosti primi-
ču sadašnjosti na pravolinijski način. Štaviše, ona priskrbljuje dimenziju budućnosti,
koja je takođe vertikalna dimenzija, koja preobražava istoriju u harizmatsko-pedeset-
ničke događaje. U okviru ovakve predstave o istoriji, istinu ne zadobivamo isključivo
putem delegiranja (Hristos — apostoli — episkopi: u linearnom odvijanju). Ona do-
lazi u pedesetničkom događaju, koji pravolinijsku istoriju uzvodi u harizmatski sada–
tren. Hirotonija episkopa iz ovih razloga zbiva se isključivo tokom evharistije (a u li-
turgiji Crkve Istoka praznik Pedesetnice proslavlja se tokom svake hirotonije episko-
pa).
Ovo rasvetljava naše shvatanje "nepogrešivosti" Crkve i njen izraz kroz izvesne
službe. Već sv. Irinej govori o episkopima kao onima koji poseduju izvesne charisma
veritatis. Drevna Crkva je razvila ideju apostolskog prejemstva kroz episkope kao i sa-
borovanje (engl. conciliarity — prim. prev.), takođe kroz episkope. Zašto se episkop,
od najranijih vremena dovodi u vezu veritas? Iz našeg prilaza o kojem je ovde reč, ovo
povezivanje ne može da se razume kao deligiranje istine zvaničnim službenicima Či-
njenica da svaki episkop prima charisma veritatis isključivo unutar evharistijske zajed-
nice, i to u vidu događaja Pedesetnice, pokazuje da apostolsko prejemstvo mora da
pređe na zajednicu kroz zajedničarenje. Episkop, u svojoj' funkciji, jeste naslednik apo-
stola utoliko što je on ikona Hristova unutar zajednice: drevna Crkva nije bila u stanju
da ova dva aspekta (Hristos — apostoli) posmatra razdvojeno.136 Sabori, slično tome,
bili su izrazi istine naprosto zato što su episkopi bili glave svojih zajednica zbog čega
samo eparhijski episkopi mogu da uzmu učešća na saborima Jedinstvo u istovetnosti za-
jednicâ jeste temelj saborne nepogrešivosti.

136
Ovo se naročito jasno primećuje kod sv. Ipolita, Trad. Apost. 3 (molitva pri hirotoniji episkopa).

57
(v) Slične napomene mogu se izneti u pogledu formulisanja istine u Crkvi. Ako
istinu zajednice ne želimo da razdvojimo od ontologije života, onda su dogmati, u na-
čelnom smislu, sotiriološke obznane. NJihov cilj jeste oslobađanje prvobitne -e Hri-
sta istine,137 od izobličenja izvesnih jeresi, tako da bi se pomoglo crkvenoj zajednici da
sačuva valjano viđenje Hrista–istine, te da bi dalje živela kroz ovo prisu(t)stvo istine u
istoriji. Krajnja namera svega ovoga jeste dosezanje zajednice sa životom Boga, pretva-
ranje istine u zajednicu i život. Iz ovih razloga su drevni sabori svoje simvole podvlačili
anatemama. Od tada ekskomunikacija baštini pastirsku osnovu, onu zaštite zajednice
od izobličenja -e istine, tako da se sotiriološki sadržaj istine ne bi izložio opasnosti.
Ukoliko zajedničarenje više nije bilo moguće nakon saborskog simvola ili anateme, to
je zato što evharistija traži zajedničko viđenje Hrista. Cilj sabora bio je evharistij-
sko zajedničarenje. A pri proizvođenju ili prihvatanju simvola namera nije bila opskr-
ba materijalom za bogoslovsko razmišljanje, nego pravovaljano usmeravanje evharistij-
ske zajednice. Otuda se može reći da simvolne odredbe, u sebi samima nemaju nika-
kav odnos prema istini, već jedino s obzirom na to da su one slavoslovne potvrde date
od bogopoštujuće zajednice.
Ove odredbe, međutim, imaju izvesnu, njima pripadajuću, stvarnost. Kakav je
odnos ovih oblika prema istini, ukoliko ga posmatramo u svetlu evharistijskog viđenja
istine? Ovde nam se za razmatranje pojavljuje još jedan osetljiv problem. Kroz celo-
kupni dosadašnji prikaz mi smo uporno naglašavali da istina nije "shvatljiva", te da se
ne može objektivizirati niti definisati. Kako onda posmatrati dogmate ako već ne kao
"formulacije" ili "definicije" istine, čineći da ova istina bude podložna mrežama pove-
snih i kulturnih oblika?
Ako naše razmišljanje započnemo od poimanja dogmata u njihovom, napred po-
menutom, sotiriološkom i doksološkom svojstvu, onda ovi dogmati predstavljaju ob-
lik prihvatanja, posvećenja i, takođe, transcendiranja povesti i kulture. To je oblik sli-
čan onom evharistije, budući da osnovne elemente pozajmljuje iz tvorevine i svako-
dnevnog života ljudi, a zatim ih transcendira zajedničarenjem. Ono što se zbiva prili-
kom formulisanja dogmata dok prolaze kroz harizmatski proces sabora jeste da izvesni
istorijski i kulturni elementi postaju elementi zajednice i time zadobijaju svojstvo sve-
tosti i trajnosti u životu Crkve. Ovde se istorija i kultura prihvataju, ali se ujedno es-
hatologizuju tako da istina ne podlegne usled utelovljenja u istoriju i kulturu. Da bi-
smo ovo bliže izobrazili, opet možemo posegnuti za izvesnim terminima i pojmovima
koje je Crkva posudila od jelinske kulture radi dogmatskih ciljeva. Uzmimo, na pri-
mer, termin ili ili . Istorijski i kulturološki gledano, to su jelinske re-
či. Da li bi, međutim, Aristotel razumeo njihovo značenje da je mogao da pročita Ni-
kejski simvol? On bi to uspeo da su reči isključivo istorija i kultura. Ako ne bi, kao što
s pravom možemo posumnjati, onda mora biti da se nešto od prelomnog značaja do-
godilo sa ovim istorijskim i kulturološkim elementima: kroz činjenicu da su povezani
sa misaonim ustrojstvom i životom Crkve. U ovom smislu želimo da razumemo ver-
nost dogmatima. Ne zato što oni racionalizuju i postavljaju izvesne istine ili istinu, već
zato što su postali izrazi i znamenja zajedničarenja unutar crkvene zajednice. Zajedni-
ca, budući da je odnosna neizbežno je ovapoloćenjska (engl. incarnational — prim.
prev.) po prirodi, te zato udelovljuje istinu hic et nunc time što prihvata istoriju i kul-
turu. Istina kao zajednica istovremeno, poseduje i profetski i kritički elemenat. Do
ovoga dolazi usled prihvatanja, ne odbacivanja, istorijskih oblika. Hristos, kao istina,
jeste sud svetu samom činjenicom da je isti uzeo na Sebe.

137
Sravni W. Elert, Der Ausgang der alt-kirchlischen Christologie (1957), gde nalazimo važnu napomenu u vezi sa ulo-
gom Christusbild-a koja se kontrastira sa onom Christusbegriff-a, a u vezi sa razvojem klasične hristologije.

58
To znači da svako raskidanje veze između dogmata i zajednice vrhuni u raskida-
nju veze između istine i zajednice. Dogmati, kao i službe, ne mogu da opstanu u vidu
istine izvan događaja zajednice stvorene od strane Duha. Pojam ili formulacija ne mo-
gu da utelove istinu unutar sebe samih ukoliko im Duh ne podari život kroz zajedni-
cu. Akademsko bogoslovlje može da se bavi doktrinom, međtim, zajednica Crkve je-
ste ono što bogoslovlje prevodi u istinu.138 Ovaj način pristupa dogmatima zadržava
smotrenost koju je jelinska svetootačka sinteza ispoljila protiv konceptualizovanja isti-
ne, pri tom, ipak, ne odvodeći ni u kakvo odbacivanje istoričnosti istine.
(g) Evharistija pokazuje da istina nije nešto što se tiče samo čovečanstva uzetog
zasebno, nego da poseduje i temeljne kosmičke dimenzije. Hristos evharistije otkriva se
kao život i ponovno vozglavljenje svekolike tvorevine. Jedna od osnovnih teškoća koje
su iznutra svojstvene jelinskom shvatanju istine jeste da ono povlači stav da se istina
može zbrati i izobraziti ljudskim razumom. Ali, kao što otkriva evharistija ovaj ljudski
razum (engl. reason — prim. prev.) mora se pojmiti kao elemenat koji objedinjuje
tvorevinu, upućujući je Bogu kroz ruke čoveka kako bi Bog mogao da bude "sve u
svemu". Ova evharistijska ili sveštenička funkcija čoveka iznova povezuje stvorenu pri-
rodu sa beskonačnim postojanjem i tako, pomažući joj da svoje potencijale razvije do
maksimuma, oslobađa je ropstva nužnosti. Ako je zajedničarenje, kao što smo naglaša-
vali u dosadašnjem izlaganju, jedini način na koji istina može da postoji kao život, on-
da priroda koja ne poseduje ni ličnos(t)nost niti zajedničarenje, "uzdiše i tuži" čekaju-
ći spasenje od čoveka koji ga može začeti unutar događaja zajednice ponuđenog u
Hristu. Čovekova je odgovornost da od prirode načini evharistijsku realnost, to će re-
ći, da i prirodu, takođe, učini sposobnom za zajednicu. Ako čovek ovo učini, onda
istina zadobija značenje u odnosu na ceo kosmos, Hristos postaje kosmički Hristos, a
svet kao celina obitava u istini, što nije ništa drugo nego zajednica sa svojim tvorcem.
Time istina postaje život svega što jeste.
Posledice napred rečenog prevazilaze bogoslovsku istinu u užem smislu "bogo-
slovskog" i proširuju se na istinu prirodnih nauka. Dugo vremena se činilo da nauka i
bogoslovlje tragaju za drugačijim vrstama istine, kao da u celokupnosti postojanja ne-
ma jedne istine. Ovo je proisteklo iz podvrgavanja istine dihotomiji između transcen-
dentnog i imanentnog i, u krajnjoj analizi, iz činjenice da su "bogoslovska" i "naučna"
istina, obe podjednako, udaljene od ideje zajednice, te se na njih gledalo u terminima
subjekt — objekt okvira što je, naprosto, povlačilo metodologiju analitičkog istraživa-
nja. Revolucija koju je u istraživanjima potakao Ajnštajn, međutim, znamenovala je
korenitu promenu usmerenja naučnog istraživanja istine.139 Krajnje posledice toga još
uvek se imaju ostvariti, pa ipak, jedna stvar čini se jasnom, a to je da se na jelinsko
shvatanje istine, u kritičkom smislu, može uticati idejom odnosa Naime, za prirodne
nauke po-sleajnštajnovskog perioda postojanje je postalo odosno.140 Ovo u suštin-
skom smilu, privodi naučnu istinu krajnjem stavu jelinskih Otaca na planu filosofi-

138
Ovo objašnjava činjenicu da je drevna Crkva svoju veru zvanično izražavala kroz sabore episkopa to će reći, pred-
stojateqe evharistijskih zajednica, a ne kroz bogoslove.
139
Upor: T.F. Torrance, Space, Time and Incarnation, 1969.
140
Ajnštajn je dokazao da su izvesni vidovi stvarnosti u neukidivom unutrašnjem smislu odnosni (relacioni — prim.
prev ), pre nego apsolutni, što bi dati Grk očekivao kao prirodno. Ovi čine izvesna svojstva stvari — mesto, brzinu
itd. — koja se sada mogu odrediti jedino u odnosu na druge stvari. Ipak, potrebno je istaći dve ograde: (a) ovim se
ne utiče na osnovnu ontologiju stvari, pošto ona još uvek zadržava svoj "identitet" u apsolutnim terminima i (b)
subjekat objekat razlikovanje takođe ostaje nepromenjeno. Naredni korak ka jednoj vrsti pomirenja između nauke
i teologije, o kojoj je ovde reč, možda se da pronaći u kvantnoj mehanici. Ova grana fizike pokazuje da je posma-
trač, na suštinski način, ukqučen u proces premeravanja Subjekat i objekat sada su povezani, čime se premošćuje do
sada nepremostivi jaz između njih dvoje Pa ipak, mora se napomenuti da je filosofsko tumačenje kvantne mehani-
ke još uvek u priličnoj meri izloženo raspravi (P.J. Bussey).

59
je,141 te nam omogućava da govorimo o jedinstvenoj istini u svetu — dostupnoj nauč-
no ili bogoslovski. Ako bogoslovlje stvaralački upotrebi jelinsku patrističku sintezu u
vezi sa istinom i zajednicom, te je odvažno primeni na sferu Crkve, onda se može pre-
vladati rasap između Crkve i nauke. Naučnik, koji je član Crkve, biće u stanju da uvi-
di da on sprovodi para–evharistijski trud, a ovo bi moglo da približi oslobađanje priro-
de od njene podleglosti zahvatu modernog tehnološkog čoveka. Zato evharistijsko
shvatanje istine može da oslobodi čoveka njegove požude da ovlada prirodom, čineći
ga svesnim da Hristos–istina postoji za život svecelog kosmosa, te da se oslobođenje
koje donosi Hristos, zajednica sa božanskim životom (2Pet. 1,4), proteže na "svu tvo-
revinu" a ne samo na čovečanstvo.142
(d) Konačno, evharistijsko shvatanje istine pokazuje kako istina postaje sloboda
(Jn. 8,32). Kao što smo primetili u vezi sa odnosom između istine i palog stanja ljud-
skog postojanja, sloboda, u tom kontekstu, obično znači izbor između različitih mo-
gućnosti ili između odricanja i potvrđivanja, dobra i zla. Mogućnost izbora zasniva se
na individuapizacijama i podelama unutar bića koje pak izviru iz čovekove upornosti
da svekoliko biće, u krajnjoj liniji, podvede pod sebe. Prevladavanje ovih raselina oda-
je tačno značenje onoga što nazivamo "katoličanstvom" postojanja unutar Hrista i
NJegovog Tela: katoličanske Crkve. Evharistijska zajednica, u svom sopstvenom us-
trojstvu, ispoljava upravo ovu vrstu katoličanstva postojanja.143 Sloboda koju Hristos–
istina daruje tvorevini upravo je ova sloboda od podele i individualizacije, čime se
stvara mogućnost drugosti unutar zajednice.
Ali, ako je ovo temelj istine kao slobode unutar Crkve, onda se, nema sumnje,
pred nama rađa novi pojam slobode: određen ne izborom, već kretanjem neprestanog
potvrđivanja, jednim neprekinutim "Amin". Narod Božiji, sabran zajedno u evharisti-
ji, svoju slobodu ostvaruje isključivo u obliku potvrđivanja. Ono što Bog daruje u
Hristu nije "da" i "ne", nego jedino "da", koje je sravnjivo evharistijskom "Amin" (11
Kor. 1,19,20).144 Prema tome, jasno je da evharistija baštini zamisao istine koja nije
od ovog sveta i koja se čini nestvarnom i neprimenljivom na život. Međutim, kao što
smo napred naglasili u vezi sa hristologijom, ontološkom sadržaju istine ne činimo
pravdu ako tvrdimo da je naše palo stanje postojanja sve što jeste. Individualizacija
postojanja padom nagoni nas da sigurnost tražimo u objektima ili raznim "stvarima",
međutim, istina zajednice ne nudi ovakvu vrstu sigurnosti: ona nas, pre će biti, oslo-
bađa robovanja objektivnim "stvarima" tako što sve stvari, i nas same, smešta unutar

141
Upor: T.F. Torrance, op. cit.
142
Upor: sv. Atanasije, Ad Serap. I, 23
143
Detaqnija diskusija ovog mesta može se naći niže, u poglavqu VI.
144
U svetlu grčke svetootačke sinteze, kakvom smo pokušali da je prikažemo u ovoj studiji, sloboda stoji više od ono-
ga što nazivamo "moralnom slobodom". Mogućnost izbora koja određuje moralnu slobodu poniče iz individuali-
zacije bića, inherentne padu (vidi napred, Odeqak III, 1) i zapravo predstavqa ograničenje slobode zato što se za-
sniva na mogućnostima koje su date i, shodno tome, zauzdavajuće. Time što su bića Boga ostavili iznad nivoa voqe
(sv Atanasije) ili, pak, iznad potvrđivanja i ništenja (sv. Maksim) — vidi napred Odeqak II,3-4 — grčki Oci su
hteli da slobodu smeste iznad ograničenja inherentnih izboru i "datostima": Bog je istinski slobodan zato što nije
sučeqen ni sa čim što je Wemu "dato", te egzistira iznad svakog potvrđivanja i ništenja. Ali, ovo ne sme da ostane
negativan iskaz. Bog je istinski slobodan u pozitivnom smislu zato što On "večno" (tj. ne bivajući sučeqen sa bilo
kakvom "datošću", kao što bi bio slučaj sa bićem koje ima početak) potvrđuje Svoje postojanje kroz događanje za-
jednice. On je Otac zato što večno ima Sina kroz kojeg potvrđuje Sebe kao Oca i tako daqe. Prema tome, biće Bo-
ga pokazuje se kao istnnski slobodno u odnosu na "date" stvari i kroz drugost koja nije jednaka individualiza-ciji.
Sloboda ove vrste nudi se čoveku u Hristu kao eshatološkoj "slavi" "dečice Božije". Duh dopušta "predokušanje"
ovoga time što zajednicu Crkve vodi kroz istoriju, i u ovom smislu se evharistijska zajednica koja je eshatološki do-
gađaj Crkve par excellance, pokazuje kao potvrda, kao jedno "Amin", te otkriva stanje postojanja slobodno od mo-
gućnosti odricanja, slobodno čak i od odricanja bića i života u liku smrti. Sloboda koja počiva na potvrđivanju
kroz zajednicu jeste sloboda u odnosu na individualizaciju i smrt, te se, otuda, daje kao potvrda bića. Ovo nije mo-
ralna nego ontološka sloboda koja, pak, ishodi iz poistovećenja bića i istine sa zajednicom.

60
događaja zajednice. Upravo je tu Duh istovremeno sloboda (2Kor. 3,17) i zajednica
(1Kor. 13,13).
Čovek je slobodan samo unutar zajednice. Ako Crkva želi da bude mesto istine,
onda ona neprestano mora sve "objekte" koje poseduje, šta god da su (sveti spisi, svete
tajne, službe itd.), da polaže unutar događaja zajednice kako bi ih učinila "istinitim", a
članove zajednice oslobodila u odnosu na njih kao objekte, takođe u njima i kroz njih
kao posrednicima zajeučničarenja Hrišćani moraju da nauče da se ne oslanjaju na
"objektivne" istine kao osiguranja istine, već da žive na epikletičan način, to će reći,
držeći se događanja zajednice u koje ih uključuje ustrojstvo Crkve. Istina oslobađa
uvodeći bića u zajednicu.

61
O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI *

Bogoslovsko istraživanje ličnosti

(I)

Za razliku od drugih disciplina koje se zanimaju čovekom, bogoslovlje se suočava


sa temeljnim metodološkim problemom, i to prilikom pokušaja da razume ljudsko bi-
će. Ovaj problem proističe iz hrišćanskog pogleda na pad. Štagod želeli da razumeva-
mo pod padom, ostaje činjenica da postoji nešto što može da se naziva "greh", i što
daje povoda za sledeće pitanje: da li čovek jeste ono što znamo i opitujemo kao "čove-
ka"? Ako na pitanje odgovorimo potvrdno, onda ćemo time nužno ukazivati na to da
greh nije antropološki problem i da iskupljenje od greha suštinski ne menja naše gle-
dište o čoveku. U stvari, ako propratimo posledice ovog stanovišta, onda ćemo nužno
morati da kažemo da nepali čovek ili, pak, čovek obnovitelj iskupljenjem nisu, pravo
govoreći, "čovek" nego nešto nalik nadčovek (super-man). Sa druge strane, ako čove-
ku ne priđemo iz ugla njegove stvarne situacije grešnosti, — kako možemo da mu pri-
đemo? Da li postoji i drugi ugao iz kojeg možemo da posmatramo čoveka, osim iz
onog koji podrazumeva ono što zapravo vidimo kao čoveka?
Ova teškoća postaje još jasnija kad postavimo pitanje ljudske sposobnosti (capa-
city) i nesposobnosti (incapacity). Jer, ovo pitanje proizniče iz čovekove teškoće da
odredi sebe. To je pitanje koje može da postavi samo ljudsko biće. Zato što izgleda da
je jedinstvena karakteristika ove vrste bića upravo opiranje da prihvati svoja stvarna
ograničenja, i težnja da se vine iznad njih. Stoga, ako pogledamo stvarnog čoveka na-
šeg iskustva, onda se suočavamo sa činjenicom da većina čovekovih postupaka, svesno
ili nesvesno idu iznad čovekovog stvarnog stanja. A to se dešava kroz pokret transcen-
diranja stvarnih ljudskih ograničenja. Ovo može da se vidi ne samo u upečativoj isto-
riji ljudskih otkrića i ovladavanja prirodom, već i u najobičnijim svakodnevnim bor-
bama čoveka da preživi, i to prevazilaženje svih prepreka, bilo da one imaju prirodni
ili moralni karakter. Stoga empirijski čovek ne predstavlja stvarnost ljudskog bića u
njegovoj punoti čak i za čisto humanistički pristup čoveku. Bilo da o evoluciji čoveka
govorimo terminima prirodnih nauka, ili da o čoveku evoluirajućeg društva govorimo
terminima društvenih nauka, ostaje istina da je empirijski čovek u suštini "sirova gra-
đa" za zamišljaj ili stvaranje stvarnog čoveka. Mi od empirijskog čoveka tvorimo pra-
vog čoveka tek kada ga stavimo u odnos prema određenoj viziji. U naše doba marksi-
zam otvoreno govori o svojim stremljenjima da ode iznad stvarnog, ka boljem tipu
čoveka.145
Upravo je ova osobenost ljudskog fenomena ono što pitanje ljudske sposobnosti
i nesposobnosti čini složenim. Sa koje tačke možemo tačno da povučemo razdvajaju-
ću liniju između sposobnosti i nesposobnosti? U kojoj tački stavarni čovek (actual
man) prestaje da bude stvaran. Ili, da to kažemo bez ustezanja, u kojoj tački čovek
prestaje da bude čovek i postaje nešto drugo: pod-čovek ili nad-čovek ili, pak, Bog?

*
Izvornik: "Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood", Scotish Journal of
Theology, 28 (1975) 401-448. Saopštenje pročitano tokom redovne konferencije Britanskog udruženja za istraživa-
nja bogoslovqa, na Orijel kolexu, u Oksfordu, 6. aprila 1972. Kasnije su unesene izvesne izmene i napomene. —
Prevod s enegleskog Bogdan Lubardić.
145
U vezi sa ovim mestom pogledaj umesna zapažanja arhiepiskopa Anthony Bloom-a, u njegovom delu God and
Man, 1971, p. 30f.

62
U redovima koji slede mi ćemo se pozabaviti sa dva moguća pristupa problemu
sposobnosti i nesposobnosti, onako kako su odraženi u bogoslovskoj raspravi o odno-
su između Boga i čoveka. Želeo bih da naglasim da ovi pristupi predstavljaju dva an-
tropološka metoda koji se izrazito razlikuju kada je reč o proučavanju ljudske sposob-
nosti i nesposobnosti. Prvi od njih može da se pronađe u čovekovom pokušaju da na
pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti odgovori introspektivnim kretanjem i,
uopšte uzev, prvenstveno zagledanjem u samog čoveka. Drugi metod podrazumeva
— a razlozi za to biće razmotreni — da se o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti, na
valjan način, može diskutovati jedino ako se čoveku priđe kao neodredivom biću koje
se može shvatiti samo ako se ono postavi u svetlo njegove sposobnosti da se odnosi
prema izvan-ljudskim (extra-human) stvarnostima. Konačno, celokupni argument bi-
će posmatran u svetlosti nekih strogo bogoslovskih učenja, kakva su hristologija i
pnevmatologija.

(II)

1. Hrišćansko bogoslovlje je od samog početka susreta sa jelinskom mišlju, — sa


njenim zanimanjem za ousia-u i sa njenim monističkim pogledom na stvarnost146, bi-
lo prisiljeno da ističe potpunu različitost između Boga i sveta, koju je nasledilo od Bi-
blije, i to naspramnima postavljanjem ousia-e ili prirode Boga u odnosu na stvaranje
ili čoveka. Ova odbrana biblijskog gledišta o Bogu protiv jelinskog monizma može da

se uoči i za učenja o creatio ex nihilo , kao i u dugačkoj hristološkoj raspravi koja se za-
vršila sa halkidonskom formulom o dve prirode Hristove sjedinjene nesliveno. Oni koji
smatraju da kroz ovu formulu jelinska metafizika ulazi u hrišćansku veru, trebalo bi
takođe da zapaze da je jelinska metafizika, — koja je u osnovi monistički pristup
stvarnosti, tu preuzeta jedino da bi se osporila u i kroz potvrđivanje dveju priroda bo-
žanske i ljudske, koje sapostoje nesliveno.
Ovo naporedno postavljanje božanske naspram ljudske prirode izgleda da nazna-
čuje da je moguće, čak dopustivo, da se čoveku priđe sa stanovišta njegove "supstanci-
je" (substance) i da se on pokušava razumeti odcrtavanjem granica između božanske i
ljudske prirode. Međutim, da bi se to učinilo nužno je — a to nas iznenađuje — da se
vratimo jelinskoj ontologiji. Naime, glavna karakteristika jelinske misli u stvari se na-

lazi u njenom stvaranju oko ousia-e stvari, oko bića ljua bića, i oko jedinstva između
mišljenja i bića147. Štaviše, ovakva upotreba jelinske ontologije pojavila se u bogoslo-

146
Jelinska misao, u svim svojim varijacijama (platonovskim, aristotelovskim itd. ), uvek je rukovala onim što može-
mo da nazovemo zatvorenom ontologijom. Kao što je to lepo iskazao E. L. Mascall: "za oboje (platonovsku i ari-
stotelovsku misao) svako biće je posedovalo lepo zaokrugqenu prirodu koja je u nagoveštaju posedovala sve ono što
je to biće ikada moglo da postane…… Ono što jelinska misao nije mogla da pripusti……jeste zamisao da biće
može da postane savršenije u svojoj vrsti time što bi poprimilo neko svojstvo koje pre toga nije bilo nagovešteno u
njegovoj prirodi" (The Openness of Being, 1971, p. 246f). "Dualizam" između umstvenog (intelligible) i čulnog
(sensible), koji je karakterističan za razvoj platonovske misli, ne treba da se razumeva kao ontološki dualizam. Iz-
među ideja i uma postoji ontološka syggeneia ("veza" — prim.). Ovo, u krajnjem slučaju, čuva jedinstvo bića u jed-
noj celini: dok sve što ispada iz ovog jedinstva treba da se smatra nebićem. To važi čak i za neoplatonizam, kako je
pokazao S. J. de Vogel, Philosophia I. Studies in Greek Philosophie (Philosophical Texts and Studies, 19) I, 1970,
pp.397-416. Takođe vidi: K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von
Aquin, 1966 (1971), pp. 79f .
 U prevodu sa latinskog: "ni iz čega", — Prim. prev.
  U prevodu sa latinskog: "kao", — Prim. prev.
147
Još od Parmenida jedinstvo između einai i noei bilo je vrhunski ciq jelinske misli (Fragm. 5d 7; Platon, Parmenid,
128 b). Za Aristotela ousia–a bića bila je vrhunski predmet ontologije (vidi, napr.; D. M. Mackinnon, "Aristotle’s
Conception of Substance", in: R. Bambrough (ed.), Nenj Essays on Plato and Aristotle, 1965, pp. 97ff.

63
vlju velikih srednjevekovnih sholastičara. Oni ne samo da su iznašli da je aristotelov-
ska filosofija od pomoći, te su je iscrpno koristili, nego su, koristeći latinski pojam na-
tura-e (koji je, kako je Heidegger pokazao148, bio nesrećni prevod osuđen da pomrači
jelinski smisao physis-a) utvrdili zapadnjački pristup natura-u uzeto je kao objektivira-
na substancija. Kao ishod ovoga, bogoslovlje je bilo kadro da o čoveku govori kao o
substanciji koja poseduje izvesna vlastita svojstva. I još, u smislu tipično aristotelovske
ideje o entelecheia-ju, da o njemu govori kao o biću (being) sa izvesnom potencijom

koja je inherentna njegovoj prirodi. Stoga je čovekova sklonost da sebe prevazilazi

shvaćena kao izraz ove prirodne potencije koja ga čini capax infiniti ili pak capax

Dei . Da bi naglasilo da učenje o creatio ex nihilo nije ugroženo takvim gledištima,

bogoslovlje je došlo do toga da razvije zamisao o gratia creata koje je služilo tome
da podseća, — kako na stvoreni karakter ove potencije, tako i na razliku između pri-
rode Boga i prirode čoveka.
To je bilo dovoljno da pripremi pozornicu za raspravu između "prirodnog" i "ot-
krivenog" bogoslovlja. Prihvatanje inherentne ljudske sposobnosti čini se da ugrožava
zamisao o otkrivenju kao bezuslovnoj projavi Boga. Štaviše, ova ideja o inherentnoj
sposobnosti pokreće svekoliko pitanje o blagodati (grace) na zaoštren način: ako po-
stoji takva stvar za Boga kao što je inherentna sposobnost, onda je blagodat Božija
uslovljena i, u izvesnom smislu, zavisna od onoga što je već tu u tvorevini. A uslovlje-
na blagodat uopšte i nije blagodat. Naime, ideja o blagodati se u celosti oslanja na za-
misao o apsolutno slobodnom i bezuslovnom daru. Prema tome, reakcija na ideju o
inherentnoj sposobnosti bila je poricanje ove sposobnosti: sposobnost i nesposobnost
postali su pitanje onog ili — ili. Čovek je po sebi sasvim nesposoban za spoznanje Bo-
ga: jedino Bog može sebe da objavi čoveku. Karl Barth, makar u svom ranijem perio-
du, postao je simvol ove reakcije.
Ova diskusija predstavlja još jednu varijantu starog problema koji se tiče stvara-
nja čoveka po obrazu Božijem. Vredno je pažnje da se i u ovom slučaju, kao i u sluča-

ju blagodati i otkrivenja, rasprava postavila kao ili-ili pitanje: imago Dei ili je "izgu-
bljen" (potpuna lišenost) ili je, pak, "sačuvan" posle pada. Ishod ovoga je bio takav da
se čovek prikazivao ili kroz isticanje njegovog stanja greha (npr. R. Niebuhr) ili, pak,
kroz isticanje njegove sposobnosti za Boga (npr. K. Rahner). Sposobnost i nesposob-
nost, zapravo, nikada nisu prestali — u bogoslovskoj raspravi — da predstavljaju op-
cije jedne dileme.
2. Ovde ne nameravam da uđem u istorijsko razvijanje ovih problema, osim u
onoj meri u kojoj je nužno da bi se prikazao glavni problem koji iza njih leži. Stoga
mora da se primeti sledeće: premda su se i Istok i Zapad od početka trudili da istaknu
razliku između prirode Boga i prirode čoveka — otuda i njihovo slaganje na Halkido-
nu — ipak je , uprkos svemu, na Zapadu uvek postojala sklonost da se te dve prirode
posmatraju iz ugla njihovih posebnih svojstava, i da se misteriji spasenja prilazi sa une-
koliko prerazvijenim interesovanjem za ono šta se dešava čoveku kao čoveku. Ovo može
da se opazi već kod Tertulijana, a postaje sasvim očigledno u avgustinovsko-pelagijan-

148
An Introduction to Metaphysics, 1959, p. 13f.
 Reč "inherentno" treba da se shvati u smislu nečeg što postoji unutar nečega kao njegovo (trajno i/ili suštinsko)
svojstvo ili atribut, — Prim. prev.
  U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za beskonačno(st)", — Prim. prev.
   U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za Boga", — Prim. prev.
    U prevodu sa latinskog: "stvorena blagodat", — Prim. prev.
 U prevodu sa latinskog: "obraz Božiji", — Prim. prev.

64
skoj kontroverzi koja je u suštini bila zaokupljenapitanjem o tome koliko čovek dopri-
nosi spasenju: ništa ili nešto? U pristupu poput ovog, bilo je gotovo neminovno da se

dođe do sheme " prirodno versus ' natprirodno". A istorijski je zanimljivo da aristote-
lovski sholasticizam srednjeg veka nije ukinuo ovu, u suštini platonovsku i avgusti-
novsku shemu: uprkos mnogim razlikama između Avgustina i Tome. Na Istoku se
ista vrsta pristupa pojavljuje u antiohijskom bogoslovskom predanju, sa njegovim na-
glašavanjem autonomije svake od ove dve prirode u Hristu: i božanske i čovečanske.
Može da se dokaže — ali ovde tome nije mesto — da se u svim ovim slučajevima
stvarni problem nalazi u pokušaju da se čovek shvati tako što bi se na introspektivan

način posmatrao: bilo kao autonomni etički činilac (Tertulijan, antiohijci), ili kao ego

jednog psihološkog kompleksa (Avgustin) ili, pak, kao supstancija koja poseduje iz-
vesne potencije (sholastičari).
Posledice ovakvog pristupa ka razumevanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti,
istorijski gledano, od nesagledivo su velikog značaja. Zato ih ovde valja zabeležiti,
premda samo ukratko usled ograničenog obima ovog saopštenja. Uz pomoć uzajam-
nog oplođenja između boetijevskog i avgustinovskog pristupa čoveku, naša Zapadna
filosofija i kultura oblikovali su pojam čoveka kombinovanjem dveju osnovnih kom-
ponenti: sa jedne strane pomoću racionalne individualnosti149 i sa druge, pomoću psi-
hološkog iskustva i svesti150. Zapadna misao je na osnovu ove kombinacije došla do
shvatanja ličnosti (person) kao individue (individual) i/ili osobe/persone (personality).
Drugim rečima, do jedinice obdarene intelektualnim, psihološkim i moralnim svoj-
stvima, — usredištenim oko osovine svesti151. Ovim putem je čovekovo određujuće
svojstvo postalo istovetno sa njegovom sposobnošću da bude svestan sebe i drugih i
da, na taj način, postane autonomno sopstvo (autonomous self) koje namerava, misli,
odlučuje, deluje i proizvodi rezultate.
3. Nadalje, velika teškoća za bogoslovlje, pri postavljanju pitanja o ljudskoj spo-
sobnosti i nesposobnosti u kontekstu ovog pristupa, leži ne samo u njegovim posledi-
cama koje, pak, počinju da zabrinjavaju bogoslove i proste hrišćane širom sveta152, —
već takođe i u činjenici da postoji nešto u fenomenu čoveka što se jako opire bilo ko-
jem odeđenju čoveka sa stanovišta njegove "supstancije" ili svojstva. Pokušaj da se od
Aristotelovog prideva "racionalan" načini supstancijalna odrednica čoveka (npr. obja-
šnjavanjem jedinstvenosti čoveka u smislu njegovog "uma", "svesti" itd.) ne mogu se
ozbiljno prihvatiti kao da su dokazali da postoji nešto korenito različito — ne napro-

' U prevodu sa latinskog: "protiv", — Prim. prev.


  U prevodu sa latinskog : "ja(stvo)", Prim. prev.
149
Na osnovu Boetijevog određenja ličnosti kao: naturae rationabilis individua substantia (Contra Eutych. et Nest. 3).
150
Avgustinove Ispovesti se ističu kao presudni prilog ovom psihološkom pristupu ličnosti.
151
Zapadna misao, u celini uzev, je dugo vremena rukovala sa ovim pojmom ličnosti. Ovo možemo da vidimo čak i
u nekim izuzetnim studijama našeg vremena kao što su, na primer, C. C. Webb, God and Personality, 1918; J. H.
Walgrave, Person and Society, 1965; i još otvorenije u njegovom nedavnom ogledu "Godservaring door het genje-
ten", u: Tijadschrift voor Theologie, 12 (1972) 377-95. P. F. Stranjson, u njegovom delu Individuals, naprosto pre-
uzima određenje ličnosti u smislu svesti. Za primere drugačijeg pristupa u naše doba vidi fn. 10.
152
Postavši individuum, odrediv pomoću svoje vlastite supstancije i naročito pomoću svojih intelektualnih sposobno-
sti, čovek je uspeo da sebe izoluje od tvorevine kojoj, pak, prirodno pripada. A razvivši ravnodušnost prema oseti-
vosti i životu tvorevine dosegao je tačku kada je zagađuje i uništava u jednoj alarmantnoj meri. Američki istoričar
Lynn Wight, ispitujući povesne korene naše ekološke krize (Machina ex Deo: Essays in the Dynamism of Western
Culture, 1968, pp. 75-94) sasvim je kategoričan kada ovo pripisuje intelektualnoj tradiciji Zapada, — sa njenom
racionalističkom slikom čoveka. Pa ipak, bogoslovqe takođe mora da deli krivicu. Jednostavno, treba da pogleda-
mo preovlađujuće oblike hrišćanskog bogosluženja i duhovnosti ili, pak, glavne teorije iskupqenja i svetih tajni: u
svim slučajevima nedostaje kosmička dimenzija čoveka. ^ovek, u svom odnosu ka Bogu, sebe izdvaja iz prirode
kao samovlasno sopstvo, kao da njegove sposobnosti i nesposobnaosti nemaju nikakve veze sa onima sveukupnog
kosmosa.

65
sto u smislu stupnja — između čoveka i životinja. Pošto je, kako je to Darnjin napi-
sao u Poreklu čoveka153, "razlika između čoveka i viših životinja svakako razlika u stepe-
nu, a ne u vrsti". Na drugoj strani, jezikoslovci, koji pokušavaju da dokažu da se čove-
kova jedinstvenost nalazi u njegovom jeziku, — nisu uspeli da zadovolje mnoge svoje
kritičare. Tome pride, rastući izgledi proizvođenja inteligentnih bića tehnološkim
sredstvima (na primer, uz pomoć nauke o računarima), čine da pristup čovekovoj je-
dinstvenosti iz ugla njegove "supstancije" biva sve sumnjiviji. /Ovo je osvetlila raspra-
va naučnika i filosofa o "Fenomenu uma", tokom Gifordskih predavanja 1971/72, na
Edinburškom univerzitetu154./
Zar onda, nikako, ne postoji takva stvar kao što je ljudska priroda? Zar Halkidon-
ska formula ne ukazuje ni na šta konkretno i stavarno kada, izravno, pominje "ljudsku
prirodu"? Naravno, jedini odgovor može biti taj da postoji ljudska priroda. Doduše, to
nije dovoljno da bi se ukazalo na to šta jeste valjani pristup čoveku. Nije pitanje da li
postoji ili ne postoji takva stvar kao što je "ljudska priroda", nego da li je moguće pri-
stupiti čoveku samo putem njegove "prirode" ili "ousia-e". Ovaj problem je star koliko i
patrološko pitanje u vezi sa ousia-om Boga. Ali, on se jednako dobro može primeniti
na sva razmatranja koja se odnose na pitanje pravovaljanosti jelinske, i naročito Ari-
stotelove, ontologije za bogoslovlje. A naš problem u mnogome zavisi zavisi od toga.
U redovima koji slede pokušaću da se založim za pristup ljudskom biću koji je druga-
čiji od "supstancijalnog", kao i za činjenicu da celokupan problem ljudske sposobnosti
i nesposobnosti izvire upravo iz čovekovog otpora svakom takvom "supstancijalnom"
određenju. Još konkretnije, gledaću da pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti
postavim u ozračju čovekove ličnosti, i svega što ta zamisao uključuje.

(III)

1. LJudska ličnost ne treba da se razumeva u smislu "personalnosti" (persona-


lity). To će reći, kao zbir prirodnih, psiholoških ili, pak, moralnih svojstava koja ljud-
ski individuum, u nekom smislu, "poseduje" ili "sadržava". Naprotiv, bivanje ličnošću
je u osnovi drugačije od bivanja individuom ili "personalnošću". To je zato što ličnost
ne može da se pojmi kao po sebi statično jestastvo, nego samo utoliko što se odnosi-
ka155. Stoga ličnost podrazumeva "otvorenost bića", — čak i više od toga: ek-stasis bi-
ća, odnosno kretanje prema zajedničarenju156 (communion) koje vodi prevazilaženju
granica "sopstva" i tako ka slobodi. U isto vreme, i u kontrastu prema delimičnosti in-

153
Vol. I, 1898, p.193.
154
Ova rasprava je sada objavqena u : A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas & C. H. Waddington, The
Nature of the Mind, Edinburgh, 1972.
155
^ak i ako ličnost razumemo u smislu svesti, kao što je, argumentujući sa logičkog stanovišta, pokazao P. F. Stranj-
son: "Stanja svesti možemo pripisati sebi jedino ukoliko ih možemo pripisati drugima. Možemo ih pripisati drugi-
ma jedino ukoliko možemo da identifikujemo druge subjekte iskustva. A druge ne možemo da identifikujemo ako
možemo da ih identifikujemo iskqučivo kao subjekte iskustva, posednike stanja svesti" (Individuals, 1964, p. 100).
Razumevanje ličnosti kao odnosne (relacione) kategorije u naše vreme označilo je oštar kontrast prema boetijevskoj
individualističkoj tradiciji. Neki upečativi primeri ovog strujanja mogu se naći u M. Buber–ovom I and Thou, J.
Macmurray–ovom Persons in Relation i The Self as Agent, u W. Pannenberg–ovom važnom ogledu: Person, obja-
vqenom u: R. G. G. (3rd. ed) V, pp. 230-5 etc. David Jenkins–ove studije o čoveku takođe se kreću duž sličnih li-
nija (The Glory of Man, 1967; What is Man?, 1970, i Living njith Questions, 1969).
156
Termin ek-stasis, u ovom smislu, danas je uglavnom poznat kroz filosofiju M. Heidegger-a. Pa ipak, daleko pre
njega, ovaj termin se upotrebqavao u mističkim spisima jelinskih otaca (Dionisije Areopagit, sveti Maksim, itd.), i
to u osnovi u istom smislu. C. Yannaras (The Ontological Content of the Theological Notion of Person, 1970 — na
grčkom) čini izuzetan pokušaj da iskoristi Heidegger-ovu filosofiju za pretumačenje pravoslavnog bogoslovqa da-
nas. Uprkos temeqnim ogradama koje možemo da imamo u odnosu na mogućnost takve upotrebe Heidegger-a,
Yannaras-ov rad ostaje od izrazite pomoći.

66
dividue koja je podložna sabiranju (addition) i kombinovanju, ličnost u svom eksta-
tičkom karakteru otkriva svoje biće na saborni (katoličanski), odnosno integralni i ne-
podeljeni način. Stoga, bivajući ekstatična ona postaje ipostatična (hypostatic), odno-
sno nosilac svoje prirode u njenoj sveukupnosti (totality)157. Ekstasis i hypostasis pred-
stavljaju dva osnovna vida ličnosnosti. Dakle, ne treba da smatramo da je puka slučaj-
nost što su ove dve reči, istorijski gledano, primenjivane na zamisao o ličnosnosti. Ta-
ko ideja ličnosti ujedno potvrđuje dve stvari: da biće ne može da bude "sadržano" ili
"podeljeno", i da je njegov način postojanja, njegova ipostas (hypostasis), apsolutno je-
dinstven i neponovljiv. Bez ova dva uslova biće pada u bez-ličnu stvarnost, određenu i
opisanu kao puka "supstancija", odnosno ono postaje bez-lična stvar.
Povezivanje zamisli o ekstasisu (ekstazi) sa onom o ipostasi, u ideji ličnosti, otkri-
va da je ličnost neposredno povezana sa ontologijom: ona nije svojstvo koje se, da ta-
ko kažemo, naknadno pridodaje bićima, — nešto što bića "imaju" ili pak "nemaju",
nego je konstitutivna za ono što se, konačno, može nazvati jednim "bićem" (a being).
Dugo vremena je zamisao o "ipostasi" bila istovetna sa onom "supstancije". Kao
takva, ona je u osnovi služila istoj svrsi kojoj taj termin služi još od Aristotela. Naime,
svrsi davanja odgovora na vrhunsko ontološko pitanje: šta je to što čini da određeno
biće bude ono samo i, time, da uopšte i bude (postoji) ? Međutim, tokom četvrtog
stoleća iznenada i pod pritiskom uslova koji su vredni proučavanja, termin ipostas je
prestao da označava "supstanciju" i postao je sinoniman sa terminom "ličnost". Posle-
dice ovog pomeranja u terminologiji ne mogu da ne budu od ogromnog značaja za
ontologiju. Jer, jedva je zamislivo da su oni koji su izveli ovo pomeranje u potpunosti
razdvojili "ipostas" od ontologije. Uostalom, jelinski oci su bili Jelini, a jelinski um ni-
je mogao da izbegne da promišlja ontološki.
Ako zamisao o ipostasi, i to ne više u smislu "supstancije" već ličnosti, ukazuje na
ono što čini da jedno biće bude ono samo, onda smo, zbilja, suočeni sa revolucijom u
odnosu na jelinsku i naročito aristotelovsku ontologiju. Jer poistovećenje ipostasi sa
ličnosnošću a ne sa "ousia-om" znači da se na ontološko pitanje ne odgovara ukaziva-
njem na ono "samopostojeće": na biće određeno svojim vlastitim granicama, — već
na biće koje se u svom ekstasisu probija kroz te međe, i to u pokretu zajedničarenja.
Biće u vezi sa kojim se može iskazati vrhunska ontološka tvrdnja, koje jeste, jeste samo
ono (biće) koje može biti ono samo (itself), koje može da poseduje sopstvenu ipostas.
Ali, pošto je "ipostas" identična sa ličnosnošću a ne sa supstancijom, izlazi da ovo biće
jeste ono samo i utoliko uopšte i jeste, — ne u svom "samopostojanju" već u zajedniča-
renju. Stoga zajedničarenje ne ugrožava ličnu posebnost (particularity): ono nju upra-
vo konstituiše.
Prema tome, ontološki identitet se, u krajnjoj liniji, ne nalazi u svakoj "supstan-
ciji" kao takvoj, već jedino u biću koje je slobodno od granica "sopstva". Budući da ga
ove granice podvrgavaju individualizaciji, poimanju, kombinovanju, definisanju, opi-
sivanju i upotrebljavanju, — takvo biće, kao slobodno od ovih međa, slobodno je, ali
ne u moralnom smislu, već u ontološkom smislu: to će reći, načinom na koji je konsti-
tuisano i ostvareno kao biće. Ontološki identitet potrebuje slobodu u ovom temelj-
nom ontološkom smislu i, kao takav, primenjiv je samo na lična bića, a ne na bezlične

157
Da u svakoj qudskoj ličnosti vidimo sveukupnost qudske prirode, a ne samo deo, suštinski je važno za biblijsku
antropologiju "Adama", — kako za prvog tako i za Poslednjeg (Hrista). Takvo shvatanje ličnosti takođe nam po-
maže da osmislimo ideju takozvane "korporativne ličnosti" koju biblijsku učenjaci smatraju središnjom temom, i
to od kada su se pojavili radovi H. Wheeler Robinson-a (The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936) i
A. R. Johnson-a (The One and the Man in the Israelite Conception of God, 1942). Nema nikakve potrebe da kaže-
mo koliko je važan, zapravo neophodan, takav pojam ličnosti za trijadološko bogoslovqe, a naročito za hristologiju
(Hristos kao "katoličanski" / "saborni" čovek) na šta ćemo da se osvrnemo kasnije.

67
stvari. Upravo se to naznačuje pomeranjem ipostasi od ousia–e prema ličnosti. Prema
tome, jedno određeno biće u konačnom smislu jeste "ono samo" — a ne neko drugo
— usled svoje jedinstvenosti koja se ustanovljuje u zajedničarenju koje, pak, i čini da
određeno biće bude neponovivo budući da ono (to biće) oblikuje deo odnosnog (rela-
cionog) postojanja u kojem je ono neophodno i nezamenjivo. Dakle, ono što čini da
određeno lično biće bude ono samo — i time da uopšte i bude — u poslednjoj analizi
jeste: zajedničarenje, sloboda i ljubav. Ovo ne bi trebalo da iznenadi ni jednog hrišćani-
na koji veruje da svet postoji isključivo zbog Božije slobodne ljubavi: pa čak i to da
sam Bog jeste ljubav158. Naime, ako zamisao Boga sa sobom nosi vrhunsku ontološku
tvrdnju: "Ja sam Onaj koji jeste", onda je to stoga što jedino Bog može da tvrdi da je
Lično Biće u istinskom smislu koji sam, maločas, naznačio. On je jedino Biće koje, u
apsolutnom smislu, jeste "ono samo": to će reći, posebno, ali, čija se posebnost ustano-
vljuje u punoj ontološkoj slobodi. Drugim rečima, ne zahvaljujući NJegovim granica-
ma (On je "neshvativ", "nepodeliv" itd.), već putem NJegovog ekstasisa zajedničare-
nja (On je večno Trojica i LJubav) koji ga čini jedinstvenim i neophidnim. Prema to-
me, kada kažemo da Bog jeste, mi ne ukazujemo na biće kao biće već na — Oca, a to
je termin koji označava biće u smislu ipostasi, odnosno Ličnosti159.
Dakle, izgleda da je poistovećenje ipostasi sa ličnošću, — kao unakrsno povesno
oplođenje između jelinske i biblijske misli što se odigralo u četvrto veku, konačni po-
služilo da pokaže da se zamisao o ličnosti nalazi samo u Bogu, i da ljudska ličnost ni-
kada nije zadovoljna sa sobom dok, u ovom pogledu, ne postane imago Dei. To je ve-
ličina i tragedija čovekove ličnosti. Ništa ne projavljuje to na prozirniji način od pro-
matranja njegove sposobnosti i nesposobnosti sa ontološke tačke gledišta. To možemo
da uvidimo posmatranjem jedne od najvažnijih sposobnosti ljudske ličnosti. Reč je o
— stvaranju: naime, čovek je kadar da stvara, da privodi stvari u biće.
2. Kada koristimo termine "tvorevina", "stvaranje" ili "stvaralaštvo", i to u odno-
su na ličnost, tada na umu ne smemo da imamo ideju "manufakturisanja" sa kojom,
obično, povezujemo čovekovu sposobnost da bude stvaralac. Koliko god da je hvale
dostojna, čovekova sposobnost da manufakturiše i proizvodi korisne predmete, — pa
čak i one najvišeg kvaliteta poput mašina naše savremene tehnološke civilizacije, ne
treba da se izravno povezuje sa ljudskom ličnosnošću. Može biti da na ovoj tački još
očigledniji postaje kontrast koji smo ovde pravili između čoveka kao ličnosti, na jed-
noj strani i, na drugoj, čoveka kao individualnog mislećeg ili delajućeg činioca. "Stva-
ranje" mašine zahteva individualizaciju čoveka: kako u smislu njegovog (za)hvatanja,
kontrolisanja i gospodarenja nad stvarnošću, odnosno pretvaranja bića u stvari, tako i u
smislu kombinovanja ljudskih individua u kolektivnom pregnuću, odnosno pretvara-
nja samog čoveka u stvar, instrument i sredstvo za cilj. Stoga je sasvim prirodno da što
je jedno društvo više kolektivističko, naime, što više žrtvuje ličnost, to su bolji proiz-
vodi koje ono postiže. Međutim, kada kažemo da je čovek sposoban da stvara time što
biva ličnost, tada naznačujemo nešto sasvim različito. A to je, pak, povezano sa dvo-

158
Ovo, naravno, zahteva razumevanje slobode i qubavi u ontološkim a ne moralnim kategorijama. Takvo razumeva-
nje tek treba da se izgradi i da pronađe mesto koje zaslužuje u filosofiji i bogoslovqu. Na primer, takva ontologija
qubavi jeste jedini način da se shvati gledište jelinskih otaca (npr. svetog Atanasija u njegovom De Incarn.) prema
kojem slom u zajedničarenju sa Bogom povlači povratak sveta u nebiće.
159
Ja sam svestan činjenice da se biće Boga, Wegov krajnji ontološki identitet, često, odnosno uobičajeno, razumeva
u smislu "supstancije". Razlog tome je što se pomeranje ipostasi od ousia-e ka ličnosti, tokom triadološke rasprave
u četvrtom stoleću, još nije u potpunosti razumelo i primenilo u zapadnom bogoslovqu. Doduše, oni koji su u ono
dobaizveli ovo pomeranje identitet Boga i jedinstvo Wegovog Bića nisu tražili u božanskoj "supstanciji" nego u
ipostaci Oca. Ovo je bila glavna razlika između Istoka i Zapada. To danas primećuje Karl Rahner koji, u svom de-
lu Trinity, poziva na povratak jelinskom svetootačkom i biblijskom poistovećivanju Bića Božijeg sa Ocem pre nego
sa božanskom ousia- om.

68
strukom mogućnošću koju otvara ova vrsta stvaranja. Sa jedne strane, "stvari" (things)
ili okružujući svet poprimaju jedno "prisustvo" (presence), i to kao integralni i rele-
vantni delovi sveukupnosti postojanja. Sa druge strane sam čovek postaje "prisutan"
kao jedinstvena i neponoviva ipostas bića, — ne kao bezlični broj u kombinovanoj
strukturi. Drugim rečima, pri ovakvom razumevanju stvaranja kretanje ide od stvar-
stvenosti (thinghood) ka ličnosti, a ne obrnuto. Na primer, to je ono što se dešava u
slučaju dela stvarne umetnosti u kontrastu sa mašinom. Kada posmatramo sliku ili
slušamo muziku, mi pred sobom otkrivamo "početak jednog sveta"160, jedno "prisu-
stvo" u kojem "stvari" i jestastva (platno, ulje, itd.) ili svojstva (oblik, boja, itd.) ili
zvuci postaju deo jednog ličnog prisustva. A to je, pak, u potpunosti postignuće lično-
sti: dakle, razgovetno jedinstvene sposobnosti čoveka koja, za razliku od drugih tehno-
loških dostignuća, nije ugrožena pomaljanjem inteligentnih bića kompjuteristike. Iz-

raz "stvaralaštvo" se u značajnom smislu primenjuje na umetnost par excellance prem-
da mi retko poimamo stvarne naznake koje to donosi bogoslovlju i antropologiji.
Nadalje, ova mogućnost "prisustva", koja je nagoveštena u ljudskoj ličnosti,
ujedno otkriva i tragičnu nesposobnost koja je intrinsična upravo u samoj ovoj spo-
sobnosti koju ima ličnost. To se ogleda u paradoksalnoj činjenici da se prisustvo bića
u i kroz ljudsku ličnost, u krajnjoj liniji, otkriva kao odsustvo. Naznačenja ovoga su od
presudnog značaja za ono što ovde pokušavamo da kažemo. Ako opet posegnemo za
našim primerom iz sveta umetnosti, onda temeljna stvar koju moramo da primetimo
sa obzirom na "prisustvo" koje ona stvara, jeste ta da je sam umetnik odsutan. Ovo
nije u potpunosti negativan iskaz. Tragedija počiva u činjenici da je iskaz ujedno pozi-
tivan i negativan: umetnik postoji za nas samo zato što je odsutan. Da nismo imali
njegovo delo (koje ukazuje na njegovo odsustvo), on ne bi postojao za nas ili za okolni
svet, pa čak i da smo čuli za njega ili ga, pak, videli. On jeste time što ne biva tamo
(slučajno a stvarno prisustvo umetnika tik uz nas, dok posmatramo njegovo delo, ne
bi ništa dodalo njegovoj stvarnoj prisutnosti u i kroz njegovo delo, koje i dalje ostaje
pokazatelj njegove odsutnosti).
Sva empirijski usmerena misao odbaciće ovo prisustvo koje se ostvaruje u odsu-
stvu, i to kao puku maštariju ili osećanje. Jer se ovo prisustvo zaista ne može empirij-
ski shvatiti, a ne izgleda ni racionalno ubedljivo. Istovremeno, ne treba ga razumevati
ili objašnjavati ni idealistički, naime, kao projektovanje uma u stvarnost. Jer, reč "od-
sustvo", — koja je nerazdvojivo privezana za "prisustvo", treba da se uzme ozbiljno:
"prisutna" osoba nije tamo. U kom je onda smislu ovo prisustvo uopšte neko prisu-
stvo? Gde se nalazi ontološki sadržaj ovog prisustva?
Prva naznaka da ovo prisustvo nije stvar psihologije nego nečeg daleko temeljni-
jeg i prvobitnijeg (primordial) može se pronaći u činjenici da ono ne zavisi od svesnog
reflektovanja već mu prethodi. Kada — da upotrebim primer koji za različitu svrhu
nudi Sartre — sa prijateljem koji mi puno znači imam zakazan susret u kafeu, i kada
po svom dolasku otkrijem da ta osoba (person) nije tamo, — odsutna osoba upravo ne
bivanjem tamo uspeva, u odnosu na mene, da zauzme sveukupni vremensko-prostorni
kontekst kafea. Tek nakon što svesno reflektujem situaciju, uspevam da empirijski
utvrdim ko "jeste" i ko "nije" tamo. Ali, dok to činim, izranja značajno razlikovanje
između prisustva ličnih i prisustva bezličnih bića.

160
"C’est le commencement d’un monde", — da se poslužimo dubokim uvidom Paul Valery-a sa obzirom na muzi-
ku (OEuvers, I. 1957, p. 1327).
 u prevodu sa francuskog: " u naj izvrsnijem", — Prim. prev.

69
Nakon što sam svesno reflektovao tu situaciju, oni koji "jesu" i oni koji "nisu"
tamo nisu posebna bića u ličnom smislu: njihovi identiteti nisu ustanovljeni u zajedni-
čarenju i slobodi, nego pomoću njihovih vlastitih granica (kako bi rekao realista), ili
pomoću granica koje projektuju naši vlastiti umovi (kako bi idealista izabrao da kaže).
NJihovo prisustvo je prisiljavajuće (compelling) za naše umove i čula, ali ne i za našu
slobodu. Oni mogu da se pretvore u stvari, oni mogu da izgube svoju jedinstvenost i,
konačno, oni mogu da se odbace. (Oni koji "jesu" u kafeu "jesu" — sa stanovišta lič-
nosti — u istom smislu u kojem i stolice "jesu" tamo). Prema tome, prisustvo bezlič-
nih stvari, u krajnjoj liniji, dokazivo je kroz umstveno ili čulno opažanje (što omogu-
ćava da budu opisane, pojmljene i — na kraju — manipulisane, pa čak i odbačene),
dok je prisustvo ličnosti, u krajnjoj liniji, dokazivao kroz ljubav i slobodu161.
Posledice koje ovo razlikovanje ima za ontologiju izuzetno su važne. One filoso-
fiju i bogoslovlje suočavaju sa dilemom koju one jedva da mogu zanemariti. Jer, izgle-
da da postoje dve mogućnosti koje su otvorene ontologiji. Jedna je takva da biću kao
takvom pripisujemo biće. To će reći, prirodi stvari. A u tom slučju se biće (i njegova
priznatost) pomalja kao ontološki prisiljavajuće: prisustvo se, u poslednjoj istanci pri-
pisuje samom biću nekog bića, — njegovoj vlastitoj prirodi, odnosno nečemu što na-
prosto moramo da priznamo. U tom slučaju ontologija deluje po pretpostavci da je sve
data činjenica. Ona ne postavlja radikalno pitanje početka sveta, i to u korenitom on-
tološkom smislu mogućnosti nebića onoga što je na tako očigledan, to jest prisiljava-
jući način — tu. Na drugoj strani postoji prisustvo ličnih bića koje se, pak, ne ustano-
vljuje na osnovi date "prirode" bića, već zahvaljujući ljubavi i slobodi. Naime, ličnosti
ne mogu da postoje kao posebne (i tako uopšte i budu) putem prirode koja ih prisilja-
va da tako "postoje", niti pak mogu da postoje kao prisutne, odnosno, priznate kao tu
postojeće, time što bi nas prisilile da ih priznamo162. U ovom slučaju ontologija, u
krajnjoj liniji, ne može da uzme zdravo za gotovo biće bilo kojeg bića. Ona ne može
da apsolutnost bića pripiše nužnosti koja je inherentna prirodi nekog bića: ona to mo-
že da pripiše jedino slobodi i ljubavi koje, tako, postaju ontološke zamisli par exellence.
U ovom slučaju biće duguje svoje biće ličnosti i, konačno, postaje istovetno sa njom.
Utoliko, dakle, što je ljudska ličnost jedno jestastvo čije se biće ili posebnost ost-
varuje putem prevazilaženja vlastitih granica u događaju zajedničarenja, njena ličnost
sebe otkriva kao prisustvo. Ali, utoliko što je ljudska ličnost jedno biće čija se poseb-
nost ustanovljuje takođe i putem vlastitih granica (telo), ličnost ostvaruje ovo prisustvo
kao odsustvo. Pošto oboje svoju žižu imaju u jednom te istom jestastvu oni predstavlja-
ju paradoks čije se obe sastavnice moraju zahvatiti istovremeno, ako želimo da budemo
pravedni prema misteriji ljudske ličnosti. Jer, ako bismo prvi aspekt uzeli odvojeno,
onda bi to značilo da samo bestelesna bića mogu da se nazivaju ličnostima, — a to bi

161
Posle napora uloženog u izražavanje ovih misli, naišao sam na sledeće reči W. Pannenberg-a koje, smatram, izraža-
vaju istu stvar na jasniji način: "Qudska bića su ličnosti samom činjenicom da nisu u celosti i sasvim postojeća za
nas u njihovoj stvarnosti, nego se odlikuju slobodom i, usled toga, ostaju sakrivena i izvan kontrole u sveukupnosti
njihovog postojanja. Ličnost čije biće bismo mogli da motrimo, i čiji svaki trenutak bismo mogli da predvidimo,
— time bi, za nas, prestala da bude ličnost. I kada se qudska bića lažno uzimaju samo kao postojeća (existent) bića,
te se sa njima tako i postupa, tada se sa njihovom ličnošću postupa sa prezirom. Ovo je nažalost moguće zato što su
qudska bića, u stvari, takođe i postojeća bića. Wihovo bivanje ličnostima oblikuje se u njihovoj sadašnjoj telovnoj
stvarnosti. Pa ipak, to (bivanje ličnošću) ostaje nevidqivo onome koji — za razliku od viđenja qubavi ili čak viđenja
mržnje — gleda samo ono što je postojeće u čoveku". (Basic Questions in Theology, vol. III, 1973, p. 112).
162
U odnosu na ovo suštinsko pitanje sveti Maksim Ispovednik pogađa samu stvar time što postavqa sledeće pitanje:
da li Bog svoja stvorenja spoznaje na osnovu njihove prirode? Odgovor koji on daje više je nego zanimqiv: ne! Bog
ne spoznaje (tj. ne priznaje) bića na osnovu njihove prirode, već kao "konkretne ishode Wegove sopstvene voqe"
("idia thelemata"). Posebno pogledati: Amb; 91. Migne P. G. ,91, 1085A-B). Ako stvari posmatramo iz ugla lično-
snosti, a to je, Božiji način postojanja, onda bi priznavanje bića na osnovu njihove prirode dovelo do prisilnog pri-
znavanja. Naznačenja svega ovoga za bogoslovsku epistemologiju, jesu dalekosežna. Wihovo pravovaqano proma-
tranje zahtevalo bi posebnu studiju koja, pak, preteže ograničeni prostor ovog ogleda.

70
onemogućilo čoveka da bude nazvan ličnošću. Ako bismo, pak, drugi aspekt uzeli
odvojeno, onda bi to značilo da su samo telesna bića ličnosti. To bi, nadalje, zname-
novalo da prevazilaženje granica tela nije ontološki konstitutivno za ličnost, — te da
su sva tela stvarno ili potencijalno ličnosti163.
Prema tome, paradoks prisustva–u–odsustvu je neminovan prilikom razmatranja
čoveka kao ličnosti, pogotovo sa stanovišta njegove sposobnosti da bude stvaralac164.
Ako sada razmotrimo razloge koji objašnjavaju aspekt odsustva u ovoj sposobnosti čo-
veka, onda možemo steći pomoć za bolje razumevanje ovog paradoksa.
3. Govorio sam o čovekovoj sposobnosti za stvaranje kao o kretanju od stvarstve-
nosti ka ličnosti. Upravo je to ono što nalazimo u istinskom umetničkom delu, za raz-
liku od tehnološke "tvorevine" koja se ostvaruje kroz obrnuto kretanje. Na ovom me-
stu se, pak, pojavljuje jedna hipoteza. Pretpostavimo da, iz početka, nema nikakvih
"stvari" nego samo "ličnosti". Šta se tada dešava sa stvaralaštvom kao kretanjem od
"stvarstvenosti ka ličnosti"?
4. Ova pretpostavka je neotklonjiva za svakoga ko prihvata da ličnosno biće on-
tološki prethodi svetu. Dakle, za svakoga ko na umu ima biblijsko stanovište o stvara-
nju. To je pretpostavka koju ni jedan jelinski filosof nikada ne bi izneo. Prema Jelini-
ma, "biće", ili "svet", prethodi "ličnosti". Stoga, ako kažemo da Bog stvara, ne može-
mo a da ne tvrdimo da On stvara iz nekakve prepostojeće tvari. Poricanje ovoga bi

značilo poricanje apsolutnosti "bića ljua bića", te davanje ontološkog prvenstva lično-
sti. To je razlog zbog kojeg, za Jeline, svet predstavlja datu činjenicu ontologije: on je-
ste zato što je uvek bio i uvek će biti. "Stvaranje" ili "stvaralaštvo", u ovom slučaju, ni-
su povezani sa ontologijom u prvostepenom smislu, već sa oblikovanjem prepostojeće
tvari.
Nadalje, više je nego lako prizati da za hrišćanina, na nivou učenja (doctrine),
stvari stoje drugačije, jer je svet stvoren ex nihilo. Ali, usuđujemo se da predložimo da
je nemoguće osmisliti učenje o creatio ex nihilo ako na filosofskom nivou ne priznamo
da ličnost nije drugostepena odnosu na biće, da način postojanja bića nije drugoste-
pen u odnosu na njegovu "supstanciju", nego da je on sâm prvostepen i konstitutivan
za nju. Međutim, upravo to hrišćanski bogoslovi obično ne čine: čak se i učenje o Bo-
gu obično zasniva na pretpostavci da je Bog ličnostan zato što On prvo "jeste" a zatim
se "odnosi". Otuda i proističe klasična obrada učenja o Presvetoj trojici te problemi
pojmivosti koje takva obrada nikada nije prestala da proizvodi.

163
Glavna teškoća koju stvara gledište profesora Stranjson-a izlazi iz stava da posebnost ( i utoliko ontologija u celini,
pošto, kao što sa pravom tvrdi, nema ontologije bez posebnosti) neminovno zahteva "telo" i, otuda, prostorno-vre-
menski kontekst(op. cit. p. 126). Nije potrebno da kažemo da bi to, u slučaju bogoslovqa, dovelo do sledeće dile-
me: ili je posebnost Boga takođe određena prostorom i vremenom (posredstvom "tela"), ili je, pak, nemoguće da
se Bogu uopšte pripiše posebnost: u tom slučaju takođe je nemoguće da se Wemu pripiše ontologija. Naprosto, mi
bivamo prisiqeni da kažemo da On nije (He is not). Jedini put koji izvodi iz te nedoumice — koja, ako se ne va-
ram, i jeste sržna teškoća u kojoj bogoslovqe sebe neprestano zatiče — jeste priznavanje mogućnosti takve poseb-
nosti koja nije određena prostorom i vremenom, odnosno, obimoopisivošću (circumscribability): ili, drugim reči-
ma, individualnošću. U ovom pogledu moj argument se odnosi upravo na ovaj suštinski problem. Moju tezu sači-
njava pokušaj da pokažem ne samo da je moguće da se o takvoj posebnosti govori, već, štaviše, da jedino takva vr-
sta posebnosti izražava posebnost ličnosti. ^ak i kad je određena telom (kao što je slučaj sa čovekom) ličnost je po-
sebna jedino kada se njeno prisustvo ustanovquje u slobodi od vlastitih granica, kao biće koje je posebno zato što je
jedinstveno i nezamennjivo u kontekstu zajedničarenja.
164
U svojim Essays on the Sociology of Knonjledge (ed. P. Kecskemeti, 1952, p. 50f.), Karl Mannheim, čini mi se, uka-
zuje u istom pravcu kao i ovaj moj argument prisustva–u-odsustvu kada, u vezi sa umetnošću, govori o "estetskom
prostoru" koji nije određen niti prostorom predmeta ("ovom gromadom mermera"), niti pukim iskustvom su-
bjekta, nego, uprkos tome, poseduje svoju vlastitu "objektivnost" — ili, kako bih radije voleo da kažem, svoj vlasti-
ti ontološki sadržaj.
 U prevodu sa latinskog: "kao",- Prim. prev.

71
Prvenstvo "bića" ili "supstancije" povrh i protiv ličnosti, kao osnovna jelinska
ideja, izgleda da je uklijalo svoje korene dobrano i duboko u naše umove. A opet, bez
pretpostavke da je ličnost istovetna sa bićem i prethodeća stvarstvenosti, — urušava se
ne samo učenje o stvaranju ni iz čega, već (a to je neposrednije značajno za naš pred-
met) biva nemoguće da se objasni zašto u svekolikoj tvorevini postoji pradoksalna
struktura prisustva-u-odsustvu, na koju sam ukazivao.
Činjenica da se prisustvo — u i kroz ličnost — čoveku otkriva u obliku odsustva,
predstavlja par excellance znamen ograničenosti čovečanstva: u smislu ograničenja
svojestvenog stvorenju. Sveti oci su ideju o o creatio ex nihilo upotrebili kako bi se su-
protstavili jelinskom gledištu o stvaranju sveta iz pretpostojeće tvari. Može biti da na
prvi pogled nije jasno zašto je ova ideja tako značajna za prikazivanje razlike između
bivanja Stvoriteljem koji je Nestvoren i bivanja stvoriteljem koji je stvorenje (creator
as creature). Međutim, postaje očito da je tako čim ovu ideju osmotrimo antropolo-
ški, pre nego naprosto i prvenstveno kosmološki i teološki. U ovom određenom sluča-
ju gde je, kako sam tvrdio, založena i sama ličnost, — stvaranje iz prepostojeće tvari
naznačuje udaljenost (diastema) usled onoga što nazivamo prostorom i vremenom.
To će reći, usled kategorija koje ukazuju pa odnosni (relacioni) događaj time što isto-
vremeno naglašavaju jedinstsvo i udaljenost, odnosno odsustvo i prisustvo ili, bolje re-
čeno, prisustvo-u-odsustvu. Karakteristika stvorenja, za razliku od Boga, leži upravo u
ovoj udaljenosti koja objašnjava njihovu mnoštvenost: stvorenja nisu jedno nego su,
uzimajući ih sve zajedno, mnoga i različita, — i to zato što su razdeljena u odvojena
mesta (sveti Atanasije) . Ogra-ničenje stvorenjskosti (creaturehood) prebiva u ovoj
"udaljenosti" koja, pak, čini da stvorenja budu "shvatljiva" i "sadrživa" (choreta). Ka-
da se prostor i vreme posmatraju iz ugla prirode stvorenjskosti, onda se vidi da su to
dva izraza koji otkrivaju odnos razdvojenosti (chorismos) i, otuda, individualizacije.
Jedino kada se osmotre iz ugla ličnosti, ovi izrazi otkrivaju odnos jedinstva (katholou)
i, otuda, zajedničarenja. Tako ličnost, kada se strogo primeni na stvorenja, ishoduje
protivrečnost između katholou i kata meros. I pošto ličnost potvrđuje celovitost i kato-
ličnost (=sabornost/sveukupnost) bića (cf. hypostasis), te nužno mora da prevaziđe
udaljenost individualizacije (cf. ekstasis), — bivanje ličnošću, egzistencijalno govoreći,
naznačava frustraciju protivrečnosti između prisutnosti i odsutnosti. Ova frustracija
ne bi postojala kada ne bi postojali prostorno-vremenski koreni stvorenjskosti: dakle,
u poslednjoj analizi, kada ne bi postojao — početak.165 Stoga, činjenica da je umetnik
odsutan kroz lično prisustvo u svome delu, prvenstveno potiče od činjenice da je kori-
stio pre-postojeću tvar. Jer to znači da je njegovo lično prisustvo otelovljeno u nečemu
što već jeste deo prostorno-vremenske strukture koja ga, pak, čini nečim sadrživim
(choreton) i, otuda, prisutnim samo time što biva udaljenim od ostalih stvari. Da je
Bog uradio istu stvar, naime, da je upotrebio prepostojeću tvar, On bi bio uhvaćen u
isti usud, a NJegovo prisustvo u NJegovoj tvorevini — za NJega — bilo bi prisustvo
u odsusvu. Takvo nešto bi u potpunosti isključilo mogućnost prisustva bez odsustva.
4. Slična zapažanja važe i za čoveka kao istorijsko biće. Čovekova sposobnost za is-
toriju nije odrediva bilo kakvim supstancijanim svojstvima njegove prirode. NJegova
sposobnost za pamćenje nije svojstvo koje nužno karakteriše samo ljudsko biće. I
opet, ličnost je ono što čoveka čini istorijskim. To može da se uvidi na način koji je

165
Zamisao o početku je nerazdvojivo povezana sa zamišqu o udaqenosti, individualizaciji, rasparčavanju itd., i —
usled toga — konačno je povezana i sa mogućnošću odsustva, raspadanja i smrti. Stvorenjskost, pošto je po defini-
ciji zasnovana na početku, ne može čisto i naprosto biti. Naime, nebiće neprestano uslovqava njenu (stvorenjsko-
sti) ontologiju U ovom pogledu Heideger-ova ideja "bivanja-ka-smrti" verno opisuje ontologiju sveta. Druga je
stvar, kao što ćemo uskoro da vidimo, što takva ontologija ne može da stoji na vlastitim nogama, već zavisi od mo-
gućnosti "bivanja-ka-životu": dakle, od mogućnosti prisustva bez odsustva.

72
sličan prisustvu bića u smislu prostora u umetničkom stvaralaštvu. Upravo kao što i u
umetnosti ljudska ličnost stvara "početak jednog sveta" (dakle, prisustvo koje nije
uzročno određeno datom stvarnošću), na isti način istorija znači da ono već dato u
smislu događaja — "prošlost" — za čoveka ne proizvodi neotklonivu uzročnost: na
primer, nužnost kakvu nalazimo u preživljavanju vrsta ili preobražavanju raznih sup-
stanci ili, pak, kretanju zvezda. "Događaji" koje čovek proizvodi kroz istoriju nose pe-
čat slobode koja je inherentna ličnosti. Prisustvo u smislu prostora ili umetnosti, i pri-
sustvo u smislu vremena ili istorije jesu dve strane istog novčića. Oni, u krajnjem sluča-
ju, ukazuju na biće kao slobodu i zajednicu, a ne kao na prisiljavajuću prisutnost. To
je ono što objašnjava zašto je jedan ontološki izraz par excellance, naime Parousia (pri-
sustvo) — koji se ovde koristi kao ključni izraz u vezi sa stvaralaštvom i umetnošću —
u hrišćanstvu, pak, postao tehnički izraz koji označava jedan događaj: dolazak Hri-
sta166. Ovo bi bilo nezamislivo da nije činjenice da mi istoriju ne možemo valjano da
razumemo na neontološki način (u smislu čovekovih odluka, svesti, činova itd.), već
jedino u bliskoj vezi sa pitanjem bića u celini. Istorija je ontološka stvar. Vreme istori-
je je isto ono vreme u kojem se zbivaju prirodni događaji167. Prema tome, "buduć-
nost" ili "eshaton" istorije istovetna je sa konačnom nepropadivošću sveta, kao što su
naglašavali jelinski oci, sa posebnom silovitošću još od svetog Ignjatija Antiohijskog i
svetog Irineja.
Međutim, ako je to slučaj, onda se paradoks prisustva-u-odsustvu, — koji sam
raspravljao u vezi sa umetnošću, takođe mora primeniti i ovde. Budućnost koju nudi
istorija, kao i prisustvo koje nudi umetnost, — podvrgnuta je antinomiji svoje negaci-
je: pretnji ništavila (nothingness). Ova antinomija objašnjava čovekov strah od buduć-
nosti, i nalazi svoje razrešenje jedino u nadi kao razgovetnoj karakteristici ličnosti, ne-
razdvojivo povezanoj sa ljubavlju i slobodom. Ova antinomija ishodi iz stvorenjskosti,
te čoveka čini tragično svesnim prošlosti koja je prisutna jedino u obliku odsustva i
budućnosti kojoj preti ništavilo. Svest o prolaznosši, koja prati čovekovo istorijsko po-
stojanje, deo je ove slike. Stoga, postajanje za čoveka naznačuje strast (pathos). Naime,
usled činjenice da stvorenjskost — uzeta za sebe — ima svoje biće ukorenjeno u poči-
njanju, te je pod stalnom pretnjom ništavila, kao prisustva-u-odsustvu. Prema tome,
njegovo (stvorenjskosti) postajanje u vremenu ra-skriva biće u obliku promene i raspa-
danja, odnosno pod pretnjom smrti. Ekstasis ličnosti naznačuje izvesnu vrstu "kreta-
nja". Ali, što se stvorenja tiče, ovo se ostvaruje u vidu pathos-a, dok za ličnost Boga —
čije biće nije pod pretnjom raspada i smrti, ekstasis biva bestrasan (apathis; ovim pu-
tem učenje o bestrasnosti Boga poprima smisao koji ne protivreči ekstatičnoj i stvara-
lačkoj ljubavi Božijoj, kako unutar tako i izvan prostora i vremena). Čovekov ekstasis
ličnosti ne može da bude bestrasan sam po sebi, već jedino u Bogu. Strasnost (passibi-

166
^injenica da se u Bibliji Parousia tako istrajno — skoro u opsesivnoj meri — uklanja od istorijske uzročnosti (=
Carstvo ne dolazi kroz posmatranje; Gospod će doći kao lopov u noći, itd.) pokazuje da mi na istoriju moramo da
primenimo upravo ista zapažanja koja smo primenili na stvaralaštvo: "prisustvo", u konačnom smislu, nije određe-
no prisiqavajućom ontologijom koja povlači uzročnost, nego zavisi od slobode i qubavi. Sa pravom je primećeno
(od strane W. Pannenberga-a) da se ideja istorije razvija iz Izraiqevog učenja o stvaranju. @eleo bih da dodam da
sve evolucionističke ideje istorije — opazive čak i u savremenim "teologijama nade" — ostaju neodržive sve dotle
dok se zastupa takvo učenje o stvaranju. Jelinski um nije mogao da poklanja pažnju mogućnosti jednog "creatio ex
nihilo" upravo iz istog razloga zbog kojeg nije mogao da odoli traganju za uzročnošću u istorijskim događajima (a to
je karakteristična tema jelinske tragedije kao i jelinske istoriografije). Prema tome, nije čudo da se tumačenja istori-
je u smislu pravolinijske "Heilgeschichte", kakvu je razvio O. Kulman, na kraju pojavquju kao istovetna sa jelin-
skom idejom istorije, a to je tako ubedqivo pokazao profesor John McIntyre u svojoj kritici O. Cullmann-a (The
Christian Doctrine of History 1957, r. 421).
167
Da ponovim važnu primedbu koju je izneo profesor D.M. Mackinnon u vezi sa Kantom (The Problem of Me-
taphysics 1974, r. 9).

73
lity) je udeo stvorenjskosti. Pa ipak, ličnost je sklona da to doživi kao neprihvativo: i
to upravo kroz ekstasis.
Prema tome, paradoks prisustva-u-odsustvu pokazuje da je lično prisustvo ljua
prisustvo nešto što ne može da se izvede (ekstrapolira) iz stvorenog postojanja. To je jed-
no prisustvo za koje se čini da nam dolazi izvan ovog sveta. A to, ako se pravilno shva-
ti, čini zamisao o ličnosti možda jedinom zamisli koja može da se primeni na Boga
bez opasnosti od antropomorfizma.168 Čovek stvara "prisustvo" naročito, ali ne isklju-
čivo, kroz umetnost i istoriju. Na taj način on nama pokazuje da (on) jeste ličnost.
Značaj umetnosti (očito je da se ovde ne ukazuje na one takozvane umetnike koji na-
prosto preslikavaju stvari ili prirodu na manje-više fotografski način) leži u tome što
nam pokazuje da čovek, kao ličnost, nije zadovoljan sa prisustvom bića kakvim su mu
data u svetu. Na bogoobrazan način on ne želi da bića prizna "saglasno njihovoj vla-
stitoj prirodi", naime, saglasno njihovoj prisiljavajućoj datosti, već kao "proizvode nje-
gove slobodne volje", — kao idia thelimata, da ponovimo misao svetog Maksima Is-
povednika169. On u ovome uspeva. Pa ipak, kao što smo videli, u liku tragičnog para-
doksa prisustva-u-odsustvu. Ovo je samo po sebi od velikog značaja. Jer to znači da
ličnost radije stvara svoje prisustvo kao odsustvo, nego da bude sadržana, shvaćena,
opisana i manipulisana kroz obimoopisivost i individualizaciju koje su inherentne sve-
kolikoj stvorenjskosti. Ličnosnost tako dokazuje da jeste u ovom svetu — kroz čoveka
— ali da nije od ovog sveta.
Sve to znači da ekstatičko kretanje prema zajedničarenju, koje je (u)deo ličnosno-
sti, ostaje za čoveka jedno neispunjeno žuđanje za prisustvom-bez-odsustva: sve dotle
dok nema nikakvog načina da se prevaziđu prostorno-vremenska ograničenja stvo-
renjskosti. Ova situacija naznačuje to da nema nikakve mogućnosti da se stvorenje
razvije u neku vrstu "nestvorenog" bića. Nema ničega što to pokazuje na dramatičniji
način od ove "sposobnosti-u-nesposobnosti", koja je, pak, naznačena u ljudskoj lično-
sti. Ovo istovremeno otkriva da postoji budućnost, jedan eschaton* ili telos (=kraj,
okončanje), konačni cilj u tvorevini, koji mora da razreši problem stvoren ličnosno-
šću.
Ovo nije neka vrsta sanjarećeg mišljenja, nego je to sastojak ličnosti koji je onoli-
ko temeljan — štaviše. konstitutivan — koliko je to samo prisustvo za zamisao bića.
Jer ako na kraju nema nikakvog ličnog prisustva bez odsustva, onda uopšte i nema ni-
kakvog ličnog prisustva. Tada sama upotreba reči "prisustvo" postaje proizvoljna i, na
kraju, besmislena. Prema tome, oni koji, poput ateističkih egzistencijalista, ne žele da
priznaju bilo kakvu ontologiju čistog prisustva, a koja bi ih prisilila da zađu povrh da-
te ljudske situacije, moraće pak da odgovore na pitanje o smislu reči prisustvo u para-
doksu prisustva-u-odsustvu. Jer je, naravno, istina da su u datom ljudskom postojanju
ove dve kategorije nerazdvojivo povezane kada se primene na ličnost. Ali, ako ne po-
stoji nešto poput "iz-vanjskosti-datom-ljudskom-postojanju", u kojem obe ove reči
ukazuju ka nečem "stvarnom", onda one nisu smislene ni u ovom kontekstu. One ta-
da predstavljaju izmišljotine najproizvoljnije vrste. Naime, odakle izvodimo kategoriju
prisustva, kada je primenjujemo na ličnost? Je li to izvedenica ili analogija iz iskustva

168
Pravilna zamisao o ličnosti je od suštinskog značaja za bogoslovqe. Individualistička i psihološka shvatanja ličnost-
nosti, koja su preovladavala kroz povest zapadne misli, neminovno su dovela do toga da se odbaci razumevanje Bo-
ga kao Ličnosti (npr. Fichte, Feuerbach, Tillich itd.). To je dodatni razlog zašto bi trebalo da tragamo za razumeva-
njem ličnosnosti uz otklon od ideja individualnosti i svesti.
169
Vidi napred fn. 17.
*
U prevodu sa jelinskog: "budućnosš" odnosno, bogoslovski govoreći, "dovršenje svih stvari u svom unutarnjem i su-
štinskom ciqu". — Prim. irev.

74
prisutnosti predmeta kada su opaženi i primećeni kroz čula ili umove? Međutim, pri-
sustvo o kojem govorimo u slučaju ličnosti sasvim je suprotno ovom iskustvu. Prema
smislu ovog iskustva prisustvo u ovom slučaju, kao što smo videli, jeste — odsustvo.
Prema tome, nemoguće je da iskustvo datog sveta smatramo izvorom kategorije prisu-
stva u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Ako je to, pak, slučaj, onda pred sobom ima-
mo svega dve alternative. Ili je ono što nazivamo prisustvom proizvoljna upotreba jed-
ne kategorije koja, u ovom slučaju, ne nosi nikakav ontološki značaj i koja će empiri-
čaru dati za pravo da ovu vrstu prisustva nazove pukom fantazijom170. Ili, ako ne želi-
mo da se složimo sa empiričarom, te pridajemo ontološki značaj prisustvu u paradok-
su prisustva-uodsustvu, onda ćemo morati da priznamo da prisustvo u ovom slučaju
ukazuje na ontologiju koja, u krajnjem slučaju, ne zavisi od iskustva ovog sveta. Oni
koji prihvate da ovaj paradoks autentično i ontološki ukazuje na lično postojanje, nisu
toliko daleko od implicitnog pretpostavljanja Boga koliko misle da jesu.
5. Ovo pokazuje da čovek ima sposobnost (u nesposobnosti) za veru. Zahvalju-
jući svojoj ekstatičkoj ličnosti čovek sučeljava ništavilo. Doduše, ne kao neku vrstu
prihvative "nirvane", već kao bolno odsustvo koje čini da on čezne za prisustvom. To
što ovo odsustvo ostaje neprihvativo za čoveka171 jeste činjenica koja potiče od njego-
ve ličnosti koja ga nagoni (drives) prema zajedničarenju. I to je ono što čini da je vera
za njega mogućnost: on je uveren u prisusšvo uprkos odsustvu. Stoga je čovek koji beži
od otvorenog suočavanja sa pretnjom nepostojanja, i to pomoću raznih osiguranja (=
ideâla, etike itd.), — bliži bezverju nego što je to onaj koji (prisetimo se Dostojevski-
jeve scene Hristovog suočenja sa Velikim Inkvizitorom) nema nikakvu opredmećenu
sigurnost na koju bi mogao da se osloni. Jer, ličnost koja je postala ravnodušna prema
problemu postojanja učinila je presudan korak ka stvarstvenosti, a stvari nisu sposob-
ne za veru.
Nadalje, smrt je uvek povezivana sa tvarju i telom. U supstancijalističkom pristu-
pu čoveku, ova činjenica je dovela do ideje da postoji nešto poput duše ili duha a ko-
je, u svojoj vlastitoj prirodi, poseduje sposobnost za besmrtnost. Jedva da je potrebno
spomenuti teškoće koje povlači ovo gledište. Dovoljno će biti da naglasimo da ova
ideja prirodne besmrtnosti duše nije samo nebiblijska, nego da jedva može objasniti
čovekov strah od smrti, kakvim smo ga maločas opisali. Jedino ako biće povežemo sa
njegovim "načinom bića", odnosno sa ličnošću kao nosiocem bića, možemo da napra-
vimo nekakav ontološki smisao od ove neprihvativosti smrti. Upravo na ovom mestu
postaje očigledna povezanost smrti sa telom.
Telo čoveka nije deo njegovog bića u smislu dvodelne ili trodelne podele čoveka.
Supstancijalistički pristup fenomenu čoveka doveo je bogoslovlje do ove podele, i to u
njenim različitim oblicima (u oštrom kontrastu prema stanovištu savremene medicine
i psihologije). Telo čoveka je nerazdvojivi vid ljudske ličnosši. Iz ovog razloga se smatra
da ono učestvuje u imago Dei (na primer, kod jelinskih otaca); Čvrsto verovanje u vas-
krsenje tela, koje seže sve do početaka hrišćanstva, može da bude smisleno samo u
ozračju takvog pristupa172.

170
Naravno, on će morati da nam kaže odakle dolaze fantazije. Ali, to je već jedno drugo, premda veoma važno, pita-
nje.
171
Moramo da naglasimo ovu neprihvativost odsustva. Kao sastojak ličnosnosti, vera sebe u krajnjem slučaju ne obra-
ća ka nekoj vrsti Deus absconditus-a ili pak ka "biću-ka-smrti", već ka prisustvu i životu. Vidi niže fn. 29.
172
Ovo nam pomaže da vidimo vezu između raznih upotreba reči "telo". Na primer, kod apostola Pavla: Telo vaskr-
slog Hrista, koje je "način postojanja" istinitog čovečanstva, jeste "prisustvo", kako u smislu "Parousia-e" tako i u
smislu evharistije, i to jedino u i kroz zajedničarenje, odnosno kao zajednica (Crkva). ^etiri saznačenja "tela" kod
apostola Pavla (hristološko, antropološko, eklisiološko i evharistijsko) sabiraju se i tako bivaju smislena zbog konač-
ne istovetnosti između "prisustva" ili života i zajedničarenja.

75
Nadalje, ako je telo povezano sa ličnošću, i to kao organski deo načina na koji
ličnost ostvaruje prisustvo čoveka u događaju zajedničarenja, onda je očito da prisu-
stvo-u-odsustvu, — koje je pripadno stradanju stvorenjskosti, treba da se iskusi u telu
par excellance. Telo postaje egzistencijalni podsetnik naše stvorenjskosti, i to u dvo-
strukom smislu koji smo primetili na primeru umetnosti. Naime, time što biva način
kojim čovek jeste kao prisustvo kroz svoj ekstasis ka zajedničarenju (otuda je erotski
pokret čoveka takođe i stvar tela), ali, istovremeno, time što ističe odsustvo bića kroz
smrt.
Sve to znači da prevazilaženje smrti predstavlja žudnju ukorenjenu u ličnosti čo-
veka. To takođe znači da je ovo prevazilaženje stvar preokretanja prisustva-u-odsustvu
bića u prisustvo-bez-odsustva173. A to, pak, nije stvar inherentnih sposobnosti "sup-
stancijalne" vrste, nego ličnosnog zajedničarenja. Agonija ništavila, koja prati postoja-
nje, u osnovi potražuje zajed-ničarenje. Smrt pokazuje da je stvoreno postojanje bače-
no u prazninu zato što izgleda da je zajedničarenje, — koje (p)održava postojanje, is-
crpeno ili, pre, negirano ograničenjima stvorenjskosti. Čovek nije stvoren besmrtnim,
ali, dobivši ličnost, učinjen je sposobnim za zajedničarenje sa besmrtnim Bogom.
Smrt njemu nije došla kao kazna u pravnom smislu, nego kao egzistencijalna posledi-
ca prekida tog zajedničarenja. Ona je došla onog trenutka kada je čovek postao sebi-
usmeren (introverted), te kada je ekstatičko kretanje svoje ličnosti ograničio na stvore-
ni svet.
Greh je, dakle, ušao kao idolopoklonstvo174, odnosno kao ekstasis zajedničarenja
isključivo sa stvorenim svetom. Na taj način, ono što je greh učinio imalo je dubok
ontološki značaj: on je omogućio da se ograničenost stvorenjskosti pokaže u egzisten-
cijalnom kontrastu između bića i ništavila. Ovaj kontrast se neminovno pokazao čim
je stvoreno postojanje potvrdilo sebe kroz zajedničarenje unutar stvorenog sveta. Tako
je mogućnost zajedničarenja sačuvana samo da bi se čežnja za zajedničarenjem učinila
još jačom, i da bi se naglasilo odsustvo Bića u svakoj prisutnosti: dakle, odsustvo Bo-
ga. A to u konačnom smislu znači smrt. Imago Dei — odnosno čovekova ličnost — je
bio i sačuvan i uništen, Taj paradoks posvedočava struktura prisustva-u-odsustvu ljud-
skog postojanja. Čovek može da izopači svoju ličnost, ali on ne može da je u potpu-
nosti ukine. Ova mogućnost izopačenja može da se prikaže pomoću nekih rezultata
pada koji, pak, imaju direktan odnos prema čovekovoj sposobnosti i nesposobnosti
kao ličnosti. A nesposobnost da se ličnost ukine u potpunosti može da se vidi u posto-
janju ljudske slobode. Moraćemo da svakom od ovih pitanja posvetimo po nekoliko
redova, pošto oni predstavljaju osnovne vidove našeg problema.
(a) Ekstasis ličnosti u situciji palosti počinje da se opituje kao apo-stasis (udalje-
nost) između ličnosti i prirode. Kao što je ranije objašnjeno, time što je sazdan kao lič-
nost čovek je bio naznačen da tvorevini ponudi mogućnost ispostasne sabornosti (hy-
postatic catholicity), odnosno ispunjenja vrhunskog prinošenja prirode Biću. A to ispu-

173
Ontologija koja konačno ne prevaziđe nebiće nije nikakva ontologija. Od kakvog je dobra postojanje, raspravqa
sveti Atanasije u spisu De Inc., ako ga smrt, na kraju, prevladava? "Umiruće biće" je najveća besmislica koja može
da postoji za ontologiju. Naravno, to je stvarni besmisao, i treba da zahvalimo savremenoj egzistencijalističkoj filo-
sofiji što nas je probudila iz sna čiste, pozitivne ontologije zasnovane na svetu kakav jeste (ontološki ili kosmološki
argumenti itd.). Ali, činjenica da "umiruće biće" još uvek jeste biće, jer jeste tu, ukazuje — kao što sam već napo-
minjao — na mogućnost da konačno prevaziđe apsurdnost. Govoreći o vaskrsenju Hristovom hrišćansko bogoslo-
vqe se, istovremeno, bori protiv dve suprotne škole mišqenja. Ono poriče mogućnost čiste ontologije na osnovu
sveta kakav jeste; ali ono i potvrđuje da postoji mogućnost čiste ontologije ovog sveta, a opet, jedino na osnovu či-
njenice da će (svet) na kraju postojati. To će reći, — na činjenici da je biće ličnosno i da zavisi od qubavi. Nekritič-
ko prihvatanje ontologije "bića-ka-smrti" od strane hrišćanskog bogoslovqa nemoguće je, konačno, bez gubitka
"ontološkog sadržaja ličnosti".
174
Cf. J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, 9. 238f.

76
njenje bi se odigralo kao jedinstvo koje bi poštovalo celovitost i raznolikost (diaphora)
bićâ. To bi čoveku pružilo jedinstvenu čast da bude sveštenik tvorevine. Dakle, onaj u
kome i kroz koga bi se tvorevina uzvratila (anaphora) Stvoritelju. Međutim, čovekov
nad uništava ovu mogućnost upravo zato što čovekovo ekstatičko kretanje, time što
biva ograničeno na tvorevinu, ne omogućava sabornosti (= katoličanskosti) tvorevine
ili prirode da, u i kroz ljudsku ličnost, bude ekstatička prema nečemu što je njoj iz-
vanjsko. I budući da je to tako, ova ličnost je — kroz svoju sebiusmerenost — izgubi-
la svoj istinski ekstatički pokret prema onome što je "izvan" tvorevine: naime, prema
Stvoritelju. To ne samo da objašnjava zašto "sva tvar uzdiše i tuži sa nama do sada"
(Rim. 8:22), čekajući naše spasenje, već istovremeno osvetljava stvarnost samog ljud-
skog postojanja. Jer, nesposobnost ljudske ličnosnosti da bude ekstatička prema ono-
me što leži izvan tvorevine, i da time ujedini prirodu u ličnosti, odvodi rasparčavanju
prirode i, otuda, individualizaciji bića. I tako, svako biće svoj identitet ne zadobija
kroz ipostasno uraznoličenje (differentiation), koje pak izrasta kroz zajedničarenje, već
kroz svoje potvrđivanje u kontrastu i suprotstavljanju drugim bićima. Tako razlika175
postaje podela (division), a ličnost postaje individua, naime, jestastvo potvrđeno pu-
tem kontrasta pre nego putem zajedničarenja sa drugim jestastvima. Tako onaj "dru-
gi" postaje egzistencijalni kontrast mom vlastitom sopstvu: "moj pakao" i "moj prvo-
bitni greh (Sartre). LJudska priroda, kroz razmnožavanje rađanjem, postaje individua-
lizovana pridonošenjem bića kao individua. NJeno ekstatičko kretanje ne proizvodi
raznolikost u jedinsšvu, već u podeli. Rasparčavanje i individualizacija jesu cena koju
priroda plaća zbog čovekove sebiusmerenosti. To je, takođe, sušta osnova smrti.
(b) Temeljna posledica ovoga može da se opazi u čovekovoj sposobnosti za zna-
nje. Kao što je ranije istaknuto u ovom ogledu, time što biva ličnost, čovek prepoznaje
biće kao "prisustvo" u događaju zajedničarenja u kojem su stvari "prisutne" u njihovoj
sabornosti (= katoličnosti) i celovitosti (= integritetu) kao bića. Ovim putem spozna-
nje izranja jedino iz ljubavi: ljubav i istina postaju istovetni. Međutim, ovo je moguće
samo ako priroda i ličnost nisu u odnosu suprotnosti. Drugim rečima, sve dok nije
došlo do podele na udaljena individualna bića. Ali palo stanje tvorevine, sa njenim na-
značenjem individualnosti, neminovno ishoduje u udaljenosti kontrasta između
(mnogih) bića (cf. prethodni paragraf (a)), što čini da spoznaja primi vremensko pr-
venstvo nad ljubavlju. Tako, da bih se odnosio u zajedničarenju (= ljubavi), moram
prvo da se odnosim na način kontrasta. To je stoga što "drugo" biće u odnosu na me-
ne poseduje identitet jedino kao individua, odnosno kao biće određeno svojim kon-
trastom prema meni. Prema tome, u ovoj situaciji spoznaja neminovno otpočinje kao
proces prikupljanja informacija o drugom biću: i to time što ga podvrgavam posmatra-
nju koje će dovesti do opisivanja (utvrđivanja svojstava) i vrednovanja (utvrđivanja
kvaliteta i vrednosti) ovog bića176. A pošto ovo može da se dogodi jedino poveziva-

175
Ovo razlikovanje dugujem izuzetnom uvidu svetog Maksima Ispovednika. Pored ovog razlikovanja, čitalac je već
morao da primeti upotrebu koju sam ovde pravio od izvedenica jelinskih reči kao što su stasis i phora, i to za onto-
logiju ličnosti. Rekapitulirajući ovu upotrebu, može se reći da su dve osnovne jelinske reči za ontologiju, naime sta-
sis i phora, kroz zamisao o ličnosnosti određene kako sledi.
Stasis (biće "kakvim stoji", kakvo je "po sebi") se ostvaruje u ličnosnosti i kao ekstasis (zajedničarenje, odnosnost), i kao
hypostasis (posebnost, jedinstvenost). U izopačenom stanju ličnosnosti ovi postaju apo-stasis i dia-stasis podvojenost
i individualnost). Slično tome, phora (kretanje bića prema izvanjskosti samog sebe) u ličnosnosti odvodi prema
dia-phora (razlici, drugosti), i prema ana-phora (odnošenju ili kretanju prema izvanjskosti tvorevini). Prema tome,
u ozračju ličnosnosti, i stasis i phora su neutralne kategorije, nepojmive same po sebi. Način na koji su određene
kroz napred pomenute složenice jeste ono što biće povezuje sa bićima, odnosno sa ontologijom kao posebnošću i
kao životom. Pravilno shvaćena ličnosnost upravo se i tiče bića kao posebnih živih bića.
176
Aristotelovska metafizika može da posluži kao prikaz ovoga. Kroz svoju zamisao o "supstanciji" Aristotel se trudi
da dospe do samog bića posebne stvari, takoreći povrh raznih kvaliteta i svojstava koja karakterišu posebnost te
stvari. Pa ipak, čak i zamisao o "supstanciji" za njega ostaje deo cele složevine kategorija. Otuda i teškoće u razume-
vanju tačne uloge koju "sup-stancija" ima u metafizici kod Aristotela. Naročito onako kako su iznesene u raspravi

77
njem svega ovoga sa onim što već znam, i to kroz jedan razumski proces, moj prvi ko-
rak ka zajedničarenju sa drugim bićem odvijaće se u mojoj razumskoj sposobnosti (ra-
tional capacity). Možemo da volimo jedino ono što (s)poznajemo, pošto ljubav dolazi
od spoznanja, kao što nam kaže Toma Akvinski177: izuzev što je ovo naša pala situaci-
ja, i ne bi trebala da postane deo naše metafizičke antropologije, a još manje deo našeg
bogoslovskog pristupa trijadološkom bogoslovlju, kao što je bio slučaj sa Tomom
Akvinskim. Sve ovo nameće neminovnost razumevanja ljudske sposobnosti za spozna-
nje u smislu "s-hvatanja" (com-prehension), "po-imanja" (con-ception), itd. stvarno-
sti (cf. odeljak 11 ovog ogleda), — a neminovne su i posledice toga za ljudski život, ili
čak život prirode kao celine.
Ova dihotomija između ljubavi i (spo)znanja naznačuje udaljenost ne samo iz-
među ličnosti i prirode, već takođe između misli i delovanja unutar samog ljudskog
bića. Kada se mogućnost spoznanja jednom potvrdi kao nezavisna (od) i prethodeća
činu zajedni-čarenja (ljubavi) sa drugim bićem, čoveku postaje moguće da razdvoji
svoju misao od svog čina i, tako, lažira događaj istine. Tako čovek postaje hipokrita
("dvoličan"). Zaista jedino je ljudsko biće sposobno za hipokritičnost ("dvoličnosš"). To ne
može da se objasni drukčije osim kroz ovo izopačenje ličnosti178 koje, pak, omogućuje
udaljenost između misli i delovanja. U situaciji pale ličnosti istina se više ne pojavljuje
onakvom kakvu smo je malopre opisali, naime, kao ishod događaja zajedničarenja u
kojem čovek uzima udela, — već kao posed individualnog mislećeg činioca koji sa
njom raspolaže kako želi. Nema potrebe da kažemo da istina ne može da se pojavi u
takvoj situaciji. A opet, paradoks je da čovek može — da tako kažemo — duboko u
sebi biti svestan toga šta jeste istina, ali da je, ipak, razdvoji od svog čina. Udaljenost
između misli i delovanja pomaže pojavljivanju hipokritičnosti. To je samo deo opšteg
stanja individualizacije, na koje smo ranije ukazivali pod (a). Pošto "drugi" postaje
pretnja "meni samom" (Sartre), i to u palom stanju postojanja u kojem razlika postaje
podela, "ja sam" potrebujem zaštitu od "uljeza" koji ulazi u moju individualnost. Hi-
pokritičost nam služi kao izvrnuti izlaz, kada nas ličnost nagoni prema zajedničarenju
kao događaju istine.
8. Dakle, svi ovi primeri pokazuju da može biti da je ličnost u palom stanju po-
stojanja izopačena, ali, ne i da je sasvim ugašena. Činjenica da su prikazi koji su upra-
vo dati primenjivi na ljudsko biće par excellance, čak i isključivo na njega, ukazuje na
to. Jer je ljudsko biće jedino koje poseduje ovu izopačenu ličnost u kojoj je, na tragi-
čan način, prisutno žuđanje za pravim i punim ličnim zajedničarenjem. Pa ipak, oču-
vanje ličnosnosti, u najparadoksalnijem obliku njenog ekstremnog samoporicanja,
može da se ugleda u ljudskoj slobodi.
Sloboda je suštinski deo imago Dei-a. Bez nje čovek ne bi ni na koji način mogao
da bude nalik Bogu, jer bi morao da bude pod upravom nužnosti (sveti Grigorije Ni-
sijski)179. U palom stanju postojanja, kojem je svojstvena dijalektika dobra i zla180, slo-

tog problema kod profesora D.M. Mackinnon-a (Aristotel’s Conception of Substance, Op. cit. Cf. takođe njegovu
Substance in Christology — A Crossbench Vienj, u: S.W. Sykes and J.P. Clayton (eds.) "Christ, Faith and Hi-
story", 1972, 279-300.
177
Summa Theol. 1a 2ae, 4. Ovo, zapravo, seže unazad do Avgustina (De Trin. 10, 1).
178
Zanimqivo je napomenuti da su reglopa ili rtolorop, u klasičnom jelinsko-rimskom svetu, postali povezani sa igra-
njem uloge u pozorištu. Hipokritičnost nije nepovezana sa ličnosnošću: to je stanje postojanja u kojem ličnost po-
staje persona ili prosopon u ovom "pozorišnom", neontološkom smislu. Ova primedba može da nam pomogne da
dubqe pojmimo značaj koji za ontologiju i kulturu uopšte ima poistovećenje prosopon sa hypostasis od strane jelin-
skih otaca (vidi moje malopređašnje primedbe o ovome). Međutim, uporedite to sa savremenim sociološkim teori-
jama ličnosnosti koje, pak, opet teže da ličnosnost uklone iz ontologije i da je povežu sa idejom "uloge".
179
"Jer ako bi nužnost, na bilo koji način, bila gospodar čovekovog života, onda bi obraz (Božiji) bio olažnjen u tom
posebnom delu" (The Great Catech. 5).

78
boda je poprimila značenje mogućnosti izbora između dve stvari, te je tako zadobila
popriličan etički značaj. Međutim, prvenstveni i istiniti smisao slobode nalazi se u nje-
nom ontološkom sadržaju na koji sam, prilično detaljno, ukazivao ranije.
Da sloboda predstavlja takvu egzistencijalnu mogućnost može da se vidi upravo
u činjenici da smo slobodni da biramo ne naprosto između dve stvari — nema ničeg
egzistencijalno apsolutnog u tome — već da odbijemo sopstveno postojanje: to je dokaz
činjenice slobode. Čovek je, stoga, slobodan da odbije svoju ličnost. To će reći, razli-
ku između ličnosti i prirode: on može da izabere da postane stvar181.
Ovo je glavno pitanje koje stoji iza čovekovog pada, i upravo je to ono što smo
hteli da saopštimo u ovom ogledu. Svojim padom čovek bira da žrtvuje svoju ličnost
time što svoje postojanje individualizuje na način podele i rasparčavanja stvarstveno-
sti. Pa ipak, kazujući ovo, mi smo takođe napomenuli da ova individualizacija ne uki-
da ličnu dimenziju čeznuća za zajednicom, a sličnu stvar valja primetiti i u vezi sa slo-
bodom. Sloboda je čoveku data kao dimenzija ličnosti. Tako da suštinska ili prirodna
razlika između Boga i tvorevine ne bi postala udaljenost ili podela (diairesis), već, na-
protiv, ostvarenje zajednice između njih dvoje. Stvarajući čoveka kao ličnost, Bog je na
umu imao zajedničarenje, a sloboda je bila jedini put ka tome. Sa čovekovim izborom
da ekstatičko kretanje svoje ličnosti pounutarnji (introvertira) prema sebi i tvorevini,
— ontološka razlika između Stvoritelja i stvorenja je potvrđena kao jaz. Dakle, ne kao
razlika, već kao podela, i čovek je postao porobljen prirodi. Sloboda je odvela ropstvu.
Ali, paradoksalno, ona nije nestala: slično ekstatičkoj sklonosti ličnosti, na koju sam
ukazivao ranije. Kako se, pak, ovo projavljuje u ljudskoj egzistenciji? Ovaj problem le-
ži u samoj suštini pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti. I još nismo našli ni-
koga ko je bolje od Dostojevskog ovo zahvatio u svoj njegovoj punoti i oštrini. Zato
bi smo želeli da se na ovom mestu, u većoj meri, pozovemo na njega.
U spisima Dostojevskog problem slobode je predstavljen u obliku dva ekstrema.
Sa jedne strane čovek još uvek, duboko u svom srcu, hoće da se oseća toliko nezavi-
snim da želi da bude slobodan ne samo da stvara već i da uništava. Razboritost i har-
monija nisu njegovi vrhunski ciljevi u postojanju. One koji ovo, pak, podrazumevaju
Dostojevski otvoreno opovrgava: "Gde su ovi pametnjakovići iznašli da čovekova vo-
lja prvenstveno treba da bude normalna i vrla? Zašto su zamislili da čoveku treba volja
usmerena na razum i njegovu vlastitu korist? Sve što je njemu potrebno jeste nezavi-
sna volja, šta god da ga ona košta, gde god da ga ona odvede...." (Pisma iz podzemlja).
To je pouka koja sledi iz reči junaka ovih Pisama, nakon što je opisao poredak koji bi
čovečanstvo moglo da postigne kroz svoju kulturu i civilizaciju: "Ne bih se začudio
ako se u budućnosti, usred sveg tog reda i pravilnosti, iznenada pojavi neki prostak ili,
pre, neki cinični i podrugljivi gospodin koji će nam, isprsivši se, reći: "'Pa dobro, dragi
moji, šta mislite o tome da se sav ovaj red razruši u paramparčad, da pošaljemo sve
njihove logaritme dođavola, i živimo saglasno našoj vlastitoj luckastoj volji?"' To mo-
žda i nije nešto veliko, ali, ono što nas gnevi jeste to što bi on odmah sakupio puno
sledbenika"182. Dostojevski nije dovoljno dugo poživeo da vidi kako se upravo ova

180
Kao i individualizacija i rasparčavanje bića koji su inherentni u njemu.
181
Neko može da brani gledište da mogućnost odbijanja postojanja ukazuje na izbor između dve stvari, te da pas tako
odvodi nazad ka moralnom pojmu slobode. Ali, alternativa postojanju — premda može da izgleda da naznačuje
izbor između dve mogućnosti — nije u stvari alternativa sa ontološkim sadržajem (budući da je njen "sadržaj" ne-
biće). To nije slično biranju da se ide ili ne ide u London. Sloboda stavqa na kušnju samo srce ontologije kao celi-
ne.
182
Ovu sklonost čoveka da uništava treba osmotriti u odnosu na njegovu sposobnost da, takoreći, stvara "ni iz čega",
na bogolik način. (Cf. moju raspravu o ovom problemu koju sam napred izložio). Stoga postaje jasno zašto je de-
monično ili palo postojanje povezano ne samo sa slobodom već i sa sasvim legitimnom čežnjom čoveka da bude

79
stvar desila u dva svetska rata koji su, na tako tragičan način, potvrdili njegov uvid u
ljudsko biće.
Međutim, ovo je samo jedan od ekstrema u kojem preživljava sloboda u čoveku.
Prema Dostojevskom, drugi ekstrem može da se vidi u obliku čovekove duboke če-
žnje za patnjom: "Ja sam siguran da čovek neće odbaciti istinsku patnju, čak i ako mu
donese propast i haos". Razlog tome je taj što je "patnja jedan i jedini izvor istinitog
znanja; tegobe su glavni pokretač samoostvarenja" Ovo tumačenje slobode u smislu
patnje, na kojem Dostojevski istrajava širom svojih dela, otkriva tajnu ljudske slobode
u vidu sposobnosti čoveka da u potpunosti prihvati svoju nesposobnost. To će reći,
sposobnost da svoju slabost preokrene u snagu ili, pre, da svoju silu ostvari u slabosti.
Ovaj paradoks nije ništa drugo nego ono što apostol Pavle hoće da kaže kada, u 2
Kor. 12:10 — nakon što je spomenuo zdušno prihvatanje patnje — piše: "jer kada
sam slab, onda sam silan". U svom istinskom značenju ljudska sloboda ukida shemu
"sposobnost versus nesposobnost", te je zamenjuje sa paradoksom "sposobnosti u ne-
sposobnosti". U ovom svetlu pristup ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u smislu
konkretnih datosti i poseda ljudske prirode (cf. odeljak II ovog ogleda) još jednom se
pokazuje kao pogrešan. Čini se da čovek u svojoj slobodi poriče bilo kakav prirodni
posed, bilo kakvu sposobnost. Jedino to čineći on uspeva da u potpunosti dokaže da
je slobodan. On sebe tako pokazuje sposobnim za nešto što nijedno bezlično biće ne
može. To je ona vrsta slobode koju Veliki Inkvizitor, u Braći Karamazovima, ne može
da oprosti Hristu koji pred njime stoji imajući i nudeći, — ništa, nikakvu svetsku si-
gurnost osim "slobode".
Čovekova sposobnost da dragovoljno prigrli patnju, i to u najvećoj meri, poka-
zuje da čak i u ropstvu njegovog nalog stanja on ostaje ličnost, premda i nesrećna.
Kao što otvorenim suočavanjem sa odsustvom čovek postaje sposoban za veru u prisu-
stvu, tako, na isti način, suočavajući patnju — a ne bežanjem od nje pomoću raznih
"osiguranja" — čovek potvrđuje svoju slobodu na negativan način. Ovo nije nikakvo
roman-tizovanje patnje, pošto nema nikakve idealizacije odsustva i smrti: to su čove-
kovi najljući neprijatelji. Ali, važna stvar u ljudskom postojanju jeste to da je jedini
način ukidanja ovih stvari, jedini način njihovog savlađivanja, upravo sloboda. A to
podrazumeva i slobodu da ih pretrpimo. Krst je jedini put prema vaskrsenju. To, me-
đutim, od Krsta ne oduzima njegovu krajnju sramotu i odbojnost.
Nadalje, najparadoksalnija stvar koja počiva u činjenici slobode je to da čovek ne
može "sebe da oslobodi od nje — kada bi to želeo — osim ako sebe sasvim ne ugasi.
To čini da Sartre-ove reči "čovek je osuđen da bude slobodan" zazvuče prilično istini-
to. Jer alternativa koju sloboda predmeće čoveku leži između prihvatanja postojanja u
celini kao nečeg u čemu čovek slobodno učestvuje ili, pak, pravljenja od postojanja
nečeg što čovek sam kontroliše. Svet, takav kakav nam je dat, iskušava ljudsku ličnost
da ga ona prenebregne, pa čak i uništi, te da ga — na bogoobrazan način — stvori, ta-
koreći, iznova. Ovo je inherentno ličnosti kao udeo ontološke apsolutnosti (ultimacy)
koja je, kao što smo videli, u njoj naznačena. Štaviše, ako se ličnost posmatra kao od
ovog sveta, onda ona postaje demonska, težeći ka negiranju datog sveta. Stoga zlo, koje
u svojoj apsolutnosti cilja ka takvoj uništavalačkoj negaciji, ne može a da ne bude lično-
sno. Jer jedino ličnost — kakvom smo je ovde opisali — može da stremi ka uništenju
postojećeg. Umetnost, na primer, bivajući odlikujuća karakteristika ljudske ličnosti,
poricanjem ili čak uništavanjem svih oblika date stvarnosti takođe može da čini to isto

Bog. U ovom slučaju je očito da su kategorije dobra i zla (moralni sudovi itd.) isuviše ontološki naknadne (posteri-
or) — naspram onoga što je ovde ulog — da bi bile od ikakve primenjivosti na tajnu slobode.

80
(kao što možemo da zapazimo u mnogim oblicima savremene umetnosti koji su, ne
bez značaja, izronili u vreme kada su ličnost i sloboda postale preovladavajuće zamisli
u našoj kulturi). Ovo je autentična ličnost, premda je demonska. Autentična, — zato
što je, kao što sam ranije rekao, udeo ličnosti da priznaje bića ne kao prisiljavajuće
stvarnosti već kao idia thelimata (svoje volje). A demonska je zato što svet, u stvari, ni-
je čovekova idion thelema (vlastita volja): svet postoji nezavisno od njegovog izbora.
Zato čovekova sloboda, u konačnom smislu, može da se potvrdi samo kroz uništenje
onoga što postoji, Ako bi se ličnost, sa svim svojim ontološkim nazna-čenjima, izvodi-
la iz ovog sveta kao nešto što mu pripada, da kažemo, na "prirodan" ili čak "analoški"
način, onda bismo mogli da budemo sigurni da ovaj svet, to će reći, ova data prisut-
nost bića, ne bi postojala: a ni sam čovek, budući "dat", ne bi postojao. Ličnosnost,
shvaćena sa užasavajućom ontološkom apsolutnošću, — na koju sam pokušao da uka-
žem u ovom ogledu, odvodi ili Bogu ili, pak, nepostojanju. Setimo se reči Kirilova, u
Zlim dusima Dostojevskog. "Svako ko želi da dosegne apsolutnu slobodu mora biti
dovoljno smeo da sebe ubije... To je poslednja granica slobode, to je sve, iznad toga
nema ničeg. Ko se usudi da sebe ubije postaje Bog. Svako može ovo da postigne, i ti-
me učini da Bog nestane. I tada više ništa neće postojati". Pa ipak, svet nastavlja da
postoji uprkos čovekovoj sposobnosti da se opredeli za nepostojanje. Time se, u kraj-
njem slučaju, pokazuje da sloboda nije stvar izbora: njen ontološki sadržaj leži iznad
pojma izbora. Štaviše, on je sasvim nesameriv sa njim183. Naravno, sve dok izgleda da
nebiće ugrožava ili čak uslovljava biće, činiće se daje nepostojanje jedna mogućnost:
neka vrsta alternative ili izbora (na primer, čovek može da dosegne tačku uništenja
tvorevine, a znamenja toga već nas ispunjavaju užasom). Sve dok postoji smrt, zlo će
nas iskušavati da izaberemo ono demonsko, kao da je ono jedna apsolutna mogućnost
(na primer, sve dok je moguće da neko umre, za nas će postojati iskušenje da ga ubije-
mo). Ako, dakle, ontologija zavisi od posmatranja ovog sveta, ako naša metafizika nije
ništa drugo do "opisna", onda je biće u krajnjem slučaju — isto toliko mogućnost ko-
liko i nebiće. Ali, hoće li smrt trajati zauvek? To će zavisiti od toga da li je metafizika
"opisna" ili je, u smislu onoga što sam ovde govorio, "ekstatička". Stvar će zavisiti od
toga da li se biće, u krajnjem slučaju, oslanja na svoju prirodu ili, pak, na ljubav koja
je "jaka kao smrt". Ontologija ličnosti je ključ za pitanje o tome da li je biće, u bilo
kojem smislu, apsolutno ili nije.
Prema tome, čini se da sloboda suočava čoveka sa "dve" apsolutne mogućnosti:
ili da poništi ono "dato" ili da ga prihvati kao idion thelima. Ali, svet u stvari nije čove-
kova thelema: i ako još uvek treba da zadrži svoju slobodu u prihvatanju sveta, onda

183
Ovo pokazuje u kojoj meri zamisao o slobodi postaje ontološki nebitna kada se razume prvenstveno u smislu od-
luke. Ako odluka postane apsolutni dokaz slobode, onda, u krajnjem slučaju, nepostojanje mora biti mogućnost za
biće, budući da predstavqa "alternativu" za odluku. To bi značilo da sloboda, u krajnjem slučaju, može da bude
negacija bića. Međutim, mogućnost apsolutne negacije bića vrhuni u suštoj nemogućnosti ontologije: kako može-
mo da govorimo o biću ako nebiće, u krajnjem slučaju, može da ga prevlada? (cf. moj raniji argument o prisustvu
iz paradoksa o prisustvu-u-odsustvu; takođe, fn. 29). Negiranjem Boga koji potvrđuje postojanje uprkos moguć-
nosti izbora ništavila- a taj izbor postoji za čoveka — ateistički egzistencijalizam u stvari sasvim poriče postojanje.
Na isti način, oni koji u Boga projektuju zamisao o izboru (Anselm, Barth i dugačak niz bogoslova, naročito ukqu-
čujući savremeno procesno bogoslovqe /Process Theology/ koje je od ideje izbora napravilo pravo čudovište koje
naziva "Bogom") neminovno naznačuju da postoje ontološke mogućnosti koje sučeqavaju samog Boga, i na taj na-
čin daju apsolutni ontološki sadržaj (u obliku mogućnosti pred-stavqene vrhunskom Biću, Bogu) kako biću tako i
nebiću. Pa ipak, poenta koja ovde izranja iz naše rasprave o slobodi,izboru i odluci iskqučuje takvu apsolutnost:
ako je sloboda u apsolutnom smislu stvar izbora i odluke, onda mora da postoji — ako je zaista apsolutna — jedna
"odluka" ili "izbor" protiv bića i, u krajnjem slučaju, mogućnost nebića. Ali, ako postoji apsolutna mogućnost ne-
bića, onda — u krajnjem slučaju — biće biva negirano, i sama ontologija biva jedna nemogućnost. Sve ovo upu-
ćuje na zakqučak da ako želimo o biću da govorimo na ozbiqan način, to će reći, da ontološko pitanje uzvedemo
do apsolutnosti koju zaslužuje — ako uopšte treba da bude ontologija — to možemo da izvedemo jedino tako što
ćemo učiniti da sloboda bude izvedenica qubavi, te ćemo smatrati da su qubav i njena sloboda apsolutne ontološke
zamisli.

81
on to može da učini jedino putem poistovećenja svoje sopstvene volje sa voljom Boga. Je
li to pojmivo? Tokom vekova hrišćanstvo je pokušavalo da ovo pojmi u smislu poslu-
šnosti čoveka Bogu. Ono je zakazalo zato što nije bilo kadro da održi slobodu u i kroz
ovo poslušanje. Čovek se osećao kao rob, pa je odbacio jaram Božiji. Ateizam je isko-
čio iz samog srca Crkve, i zamisao slobode je opet postala istaknuta. Nešto više od
"poslušnosti" ili, još pre, nešto sasvim drugačije od toga, je potrebno. da čoveka dove-
de u stanje postojanja u kojem sloboda nije izbor između mnogih mogućnosti nego je
(po)kretanje ljubavi. Očigledno je da ovo stanje može da se ostvari jedino izvan ljud-
skog postojanja. Svekoliko hrišćansko učenje treba upravo ovim da se bavi.

(IV)
Mi smo se prilično iscrpno trudili oko naznaka ličnosti za razumevanje ljudske
sposobnosti i nesposobnosti. Jer je naš cilj bio da pokažemo da se našem predmetu is-
traživanja moglo valjano pristupiti jedino kroz proučavanje ličnosti. Trebalo bi da sa-
da pogledamo šta to znači u smislu bogoslovskog učenja: naročito hristologije, pošto
se tajna čoveka u potpunosti otkriva jedino u svetlu Hrista.
1. Ako je tačno ono što je do sada rečeno o ličnosti, onda prva primedba koju
treba izneti jeste ta da hristologija ne treba da se ograniči na iskupljenje od greha, već
da stremi iznad toga: do čovekove sudbe shvaćene kao obraz Božiji u tvorevini. Posto-
je, dakle, dva vida hristologije: jedan koji je negativan (iskupljenje iz stanja palosti) i
drugi koji je pozitivan (ispunjenje čovekovog zajedničarenja sa Bogom: ono što su Je-
lini nazivali oboženje184/theosis/). Jedino ako se ova dva aspekta uzmu zajedno, posta-
je moguće da hristologija otkrije ljudsku sudbu u njenoj punoti.
Ako začas ponovo osmotrimo egzistencijalni sadržaj pada, na koji smo ukazivali
ranije, onda vidimo da greh sebe ne otkriva u obliku pravnog (juridičkog) odnosa iz-
među Boga i čoveka, već, prevashodno, kao izopačenje ličnostnosti. Nadalje, kroz čo-
vekovo idolopokloničko pounutarnjenje izključivo prema stvorenom biću, (greh) od-
vodi ka otvaranjanju ambisa ništavila, odnosno, ka podeli između dve prirode koje su
trebalo da budu u zajedničarenju. Konačno, on odvodi ka smrti zbog nesposobnosti
prirode da sebe, u svojoj celosti, usmeri ka Bogu. Stoga se odsustvo Boga duboko od-
razilo u čovekovoj ekstatičnoj prirodi, i to u vidu ambisa i ništavila. Čovek, pak, nije
mogao da zadovolji svoj poriv ka prisutnosti osim na tragičan način: u i kroz odsu-
stvo. Prema tome, konačni smisao pada bio je, zapravo, u tome da je čovek izopače-
njem ličnosti (koja je jedini način zajedničarenja sa Bogom) preokrenuo razliku izme-
đu nestvorene i stvorene prirode u podelu između njih dve. Time je, pak, osujetio Bo-
žiju nameru prilikom stvaranja čoveka: zajedničarenje.
Ako propratimo ovu poentu u vezi sa podelom priroda, i povežemo je sa pounu-
tarnjenjem ljudske ličnosti, onda hristologija poprima značaj događaja u kojem pode-
la priroda (božanske i ljudske, tj. stvorene) postaje razlika. A to se zbiva upravo onako
kako je i trebalo da se dogodi prilikom stvaranja čoveka: naime, kroz otvaranje ličnosti
— i kroz nju tvorevine u celini — zajedničarenju sa Bogom. To i objašnjava osetlji-
vost drevne Crkve u vezi sa pitanjima punog jedinstva dve prirode u Hristu, kao i celo-
vitosti ovih priroda. Prema tome, antropološki značaj hristologije, sadrži sledeće ele-
mente u vezi sa onim što je ovde već rečeno o ličnosti.

184
Ova hristologija tipa "iznad iskupqenja" ("beyond-redemption") naznačena je, na primer, u Irinejevom razmatra-
nju Adama kao deteta predznačenog da uzraste kroz zajedničarenje sa Bogom. Wu prvi put otvoreno pominje sveti
Maksim Ispovednik koji kaže da bi se događaj Hrista ipak ostvario i da nije bilo pada.

82
a) LJudska priroda u Hristu ponovo zadobija svoje ekstatičko kretanje prema Bo-
gu i, tako, prevazilazi individualizaciju. U tom smislu stvorenjskost postaje "nova
tvar" u Hristu. To će reći, takva priroda koja može da ima ipostasnu sabornost (=ka-
toličanstvo, sveukupnost) u svom odnosu prema biću. Ovo vodi potpunom ostvare-
nju svešteničkog karaktera čovečanstva: čovečanstvo u Hristu sada može da vozglavi i
"ponudbeno prinese" (anaphora) prirodu svome Stvoritelju. Stoga je značaj Hrista, u
ovom pogledu, u tome da je ličnost sada objektivno obnovljena, ne na nivou indivi-
due, već na nivou istinske ličnosti koja je sposobna da nosi ljudsku prirodu u njenoj sa-
bornosti (=katoličanskosti). Da je Hristos bio samo još jedna "individua" među nama,
ova sabornost prirode ne bi bila ostvarena185. Isključenje ekstremnog antiohijskog gle-
dišta o individualnom ljudskom subjektu u hristologiji, izgleda da je od suštinskog
značaja u ovom pogledu186. Razumevanje tajne hristologije prvenstveno u smislu lič-
nosti, pre nego u smislu "prirode", pokzauje koliki je značaj klasične zamisli o isposta-
snom sjedinjenju za ovu tajnu. Za razliku od zamisli o communicatio idiomatum, zami-
sao o ispostasnom sjedinjenju cilja na to da pruži ontološko prvenstvo ličnosti pre ne-
go prirodama Hristovim. Upravo kao što ovaj ili onaj poseban čovek omogućava
"ljudskoj prirodi" da ona bude (ta) posebna bića i da tako uopšte i bude; i upravo kao
što Otac i Sin i Sveti Duh omogućuju "božanskoj prirodi" da uopšte bude (nema ni-
kakve prirode u "ogoljenosti"), — tako to isto važi i za Hristovu prirodu: NJegova
Ličnost je ta koja čini da božanska i ljudska priroda budu to posebno biće koje naziva-
mo Hristom. Saglasno onome što sam, u ovom ogledu, pokušao da iskažem o ontolo-
škom značaju ličnosti, — ličnost tj. ipostas nije proizvedena prirodom niti se iz nje iz-
vodi (da je tako, ona se ne bi ustanovila u slobodi i zajedničarenju). Drugim rečima,
mi ne možemo da pođemo od priroda Hristovih, kao da su one nešto apsolutno ili sa-
mopostojeće. Ako je to, pak, slučaj onda prevladavamo pitanje koje (je) neprestano
uznemirava(lo) bogoslove: naime, da li "dve prirode" zapravo znači "dve ličnosti". Ta-
kođe prevladavamo dilemu: "božanska ili ljudska ličnost". I to upravo zato što ne mo-
žemo o ličnosti da govorimo kao o predmetu — kao što govorimo o prirodama —
već možemo da je razumemo samo kao shesis (schesis): kao onaj "shesis" (odnos) koji
je konstitutivan za posebno biće i u kojem ili zahvaljujući kojem prirode jesu takvo po-
sebno biće (ili bića), i time uopšte i jesu.
Ovaj "shesis", koji konstituiše Hristovo posebno biće, jeste sinovski (filial) odnos
između Oca i Sina u Duhu Svetom: u Presvetoj Trojici. U ovom smislu Hristova lič-
nost može da se nazove "božanskom ličnošću". Doduše, ovim može da se stvori utisak
da smo kazivanjem takve stvari — protiv "ljudske ličnosti" — izabrali "božansku lič-
nost" u Hristu, te da smo prihvatili nedoumicu "božanska ili ljudska ličnost" koju
smo, pak, hteli da izbegnemo. Ali, to nije sasvim tako. Jer čovek "u Hristu" postaje
istinska ličnost, ne kroz neki drugi "shesis", već samo u i kroz onaj jedan odnos sinov-

185
Da li, na primer, biblijska zamisao o Adamu kao onome i kome "mnogi umreše" ili kao "jednom čoveku Isusu
Hristu" u kome će "mnogi" da žive (cf. Rim. 5-6 i fn. 13) može da ima bilo kakvog smisla za ontologiju, a ne sa-
mo za omilitiku? Ako da, onda ne vidim kako to može da se uradi bez preinačavanja naše ontologije na takav na-
čin da se dozvoli da pojam ličnosti bude nosilac sveopštosti (totality) ili "sabornosti" (catholicity) svoje prirode.
186
Nesposobnost qudske ličnosti da izhbegne individualizam i postane nosilac qudske prirode u njenoj celovitosti
proishodi iz antinomija koje sam, u prethodnom odeqku, iscrpno razmatrao kao neminovne udele stvorenjskosti.
Prema tome, pravo pitanje odnosa između antiohijske i aleksandrijske hristologije u drevnoj Crkvi mora da se og-
leda u okviru sledećeg pitanja: da li qudska ličnost može da bude istinita ličnost uzeta sama po sebi? Aleksandrijci
bi odbacili autonomno čoveštvo u Hristu upravo zato što ne bi promišqali čoveka — u njegovom istinskom čove-
štvu ostvarenom u Hristu — nezavisno od njegovog zajedničaranja sa Bogom. Prema tome, kqučno pitanje je bila
ličnostnost (kao sposobnost za zajedničarenje), a govoriti o aleksandrijskoj hristologiji u smislu sinteze "slovo-plot"
(Logos-flesh), na prim. kod A. Grillmeier-a i td.) označuje grubo nerazumevanje: "plot" bez ličnosti bila bi nešto
apsolutno nezamislivo za Aleksandrijce čija se ontologija zasnivala na zamisli o zajedničarenju. Očigledno je da su
kroz takve "slovo-plot" sheme u aleksandrijsko bogoslovqe kasnije učitane substancijalističke ideje.

83
stva koji je konstituisao biće Hristovo. Drugim rečima, "ljudska ličnost" i "božanska
ličnost", u ovom slučaju, ne mogu da se postave jedna do druge kao da su nekakva
dva paralelna "jestastva". Dilema: "božanska ili ljudska ličnost", kao i složevina "bo-
žanska i ljudska ličnost" nestaju u Hristu zahvaljujući činjenici da jedan i isti "shesis"
konstituiše Hristovo biće, kako u odnosu na NJegovo čoveštvo tako i u odnosu na
NJegovo božanstvo. Ovi problemi se pojavljuju jedino izvan Hrista, — kada čoveštvo
sebe ustanovi kao biće ili bića ne u smislu ishoda zajedničarenja sa NJime, već u smi-
slu kontrasta u odnosu na NJega. Kada Hrista posmatramo iz ovog ugla pokazuje se
kao nezamislivo da se istinito i puno čoveštvo može konstituisati kao biće (ili bića) za-
hvaljujući "shesisu" koji, pak, nije drugi nego onaj odnosa sa Bogom. Ovaj "ugao" je
rezultat čovekovog palog stanja postojanja u kojem on teži da sebe konstituiše kao bi-
će posredstvom odnosa koji je drugačiji od onog u Boga (na primer, nekom vrstom
paganskog odnosa sa tvorevinom ili humanističkim samopotvrđivanjem i samoposto-
janjem). Hristologija obznanjuje spasenje upravo od ovakve vrste "ličnosnosti". I ne
možemo da joj učinimo pravdu ukoliko naša ontologija ne dozvoli konstituisanje
ljudskog bića kroz odnos, kroz jedan "shesis" koji je drugačiji od onoga koji usposta-
vlja čovek sa samim sobom ili sa tvorevinom.
Budući suočen sa ovom vrstom bića, naime sa Hristom, — čija se posebnost
konstituiše zahvaljujući "shesisu" sa Bogom pre nego sa čovekom ili isključivo sa tvo-
revinom, čovek strahuje da u ovoj vrsti hristologije nema mesta za punu ljudsku lič-
nost. Međutim, pošto ličnost jeste "shesis", nema takve stvari kao što je "ljudska lič-
nost izuzev — čisto i naprosto — u smislu "čoveka koji voli sebe" u nekoj vrsti samo-
postojanja ili, pak, koji voli stvorenja u nekoj vrsti idolopokloničkog postojanja. Svaka
druga vrsta ličnosti podrazumeva "shesis" sa Bogom. Upravo je to ona vrsta ličnosti
koju sam maločas opisao sa obzirom na ipostasno jedinstvo Hrista. Ova vrsta ličnosti
ne podrazumeva gubitak ljudske ličnosti. Ona, jednostavno, čoveku nudi odnos sa
Bogom kao konstitutivni elemenat njegovog bića, — umesto da ga ostavi sa jedinim
mogućnostima koje mu preostaju da bi bio ličnost: naime, sa odnosom prema sebi ili
prema tvorevini.
U Hristu, dakle, svaki čovek zadobija svoju posebnost, svoju ipostas, svoju ličnost.
Upravo zato što bivajući konstituisan kao biće u i kroz isti odnos koji konstituiše Hri-
stovo biće, on biva jedinstven i neponoviv i dostojan večnog spasenja (survival): kao
što je i Hristos, zahvaljujući tome što je konstituisan kao biće kroz sinovski odnos sa
Ocem, dostojan da bude tako jedinstven i tako večno voljen da, najzad, biva večno ži-
vuće biće. Prema tome, u Hristu — shvaćenom na način na koji pokušavam da obja-
snim ipostasno sjedinjenje — čovek ne samo da zadržava svoju ličnosnost, već je tako
ispunjava da je čini konstitutivnom u apsolutnom ontološkom smislu. A taj smisao je,
kao što smo videli, naznačen u zamisli o ličnosnosti i nalazi se jedino u Bogu. Upravo
je ovo nagovešteno u krštenju koje je konstitutivno za "novo biće" (zapazite da se izraz
"rođenje" primenjuje na krštenje), za biće koje nije podložno smrti pa je, prema tome,
ontološki apsolutno. Upravo stoga što krštenje suštinski i nije ništa drugo nego primena
na čoveštvo samog odnosa sinovstva koji postoji između Oca i Sina (pogledajte govore
o Hristovom krštenju: u Bibliji i u krštenjskim obredima drevne Crkve187.
Stoga, kroz ovakvo razumevanje ipostasnog sjedinjenja, mi možemo da usmeri-
mo svetlo na još jedan vid hristološke tajne: na Hrista kao "sabornog" Čoveka (catho-
lic Man) ili Jednog" koji je istovremeno "mnogi". S obzirom na ono što je upravo re-

187
Da je ovo, u stvari, način na koji se krštenje razumevalo u drevnoj Crkvi, a sledeći apostola Pavla (Gal. 3:27), po-
kazuje se kod: Tertulijana De Bapt. 7-8; Teofila Antiohijskog Ad Autol. 1:12; Kirila Jerusalimskog Catech. 21:1 itd.

84
čeno o Hristovoj ličnosti, Hristos jeste "Jedan" u svojoj sopstvenoj ipostasi, to će reći,
u smislu večnog odnošenja prema Ocu. Ali, On je istovremeno i "mnogi" utoliko što
sada isti "shesis" postaje konstitutivni elemenat — ipostas — svih onih čija se poseb-
nost i jedinstvenost i, stoga, apsolutno biće konstituišu kroz isti sinovski odnos koji
konstituiše Hristovo biće. Ovim putem biblijska zamisao o "Telu Hristovom" zadobi-
ja ontološki značaj, i to u svim varijacijama u kojima se ova zamisao pojavljuje u Bibli-
ji: antropološkoj (Adam — Prvi i Poslednji), eshatološkoj, eklisiološkoj, evharistijskoj
itd.
(b) LJudska priroda sada postaje kadra da Božije odsustvo u tvorevini preokrene
u prisustvo. Hristologija otkriva svoj značaj za čovečanstvo jedino ako se ono što je
malopre ovde rečeno o ljudskoj sposobnosti za prisustvo-u-odsustvu načini kontek-
stom ovaploćenja. Ovaploćenje zadobija svoj raison d’être upravo zato što u čoveku
postoji žuđanje za prisustvom i potraga za njime u oblasti odusustva (cf. Dela 17:27 i
Sartre napred). Prema svetom Atanasiju188 Bog čoveka susreće "is-pod" (ek tõn katõ),
odnosno unutar, a ne izvan vremensko-prostorne strukture. Jedva da treba naglasiti
ogroman značaj ovoga za prostor i vreme. Bivajući nosioci prisustva a ne odsustva, ovi
stvorenjski uslovi, dakle: prostor i vreme, otvaraju se prema beskonačnoj sposobnosti
budući da postaju nosioci ekstasisa čovečanstva u Hristu. Oni poprimaju "neku vrstu
nadsvetskog izgleda kroz koji se otvaraju transcendentnom temelju onog poretka koji
oni nose unutar prirode"(T. F. Torrance)189. Prema tome, ljudska sposobnost ne po-
trebuje napuštanje stvorenjskih uslova kako bi mogla da postoji. Zajedničarenje sa
Bogom je za čovečanstvo, — a kroz njega i za celokupnu tvorevinu, moguće jedino u
i kroz stvorenjsko postojanje. Istorija više nije, kao što je to bio slučaj sa jelinskim sve-
tom, prepreka zajedničarenju sa Bogom, nego je temelj (tog zajedničarenja).
(v) Ovaj susret Boga sa čovekom "od-ozdo", odnosno unutar stvorenjskosti, po-
drazumeva da je samo prisustvo, dato u Hristu, moralo da prođe kroz ambis odsustva.
Jer, kao što smo videli, to je ono što stvorenj-skost znači uzeta po sebi. Krst Hristov i
naročito zamisao NJegovog nizlaska u Ad jedini su put ka zajedničarenju sa Bogom.
LJudska sposobnost može da se ostvari jedino u potpunoj nesposobnosti. Hristologija,
uzeta kao obrazac antropologije, sasvim isključuje — kao titansku i demonsku — sva-
ku sposobnost koja sebe ne porekne u nesposobnosti. Nije nikakvo čudo, dakle, što je
Crkva od početka zahtevala svetotajinsku smrt svakog čoveka u krštenju: pre nego što
se moglo uspostaviti bilo kakvo zajedničarenje sa Bogom u Hristu.
(g) Prevladavanje smrti kao akutnog ontološkog oblika odsustva — i to isključi-
vo u i kroz smrt — jeste, dakle, u svetlu hristologije, sposobnost koja je čovečanstvu
data u njegovoj nesposobnosti. Ona antropologija koja iz svog viđenja eliminiše vaskr-
senje tela, ne može da bude hristološki nadahnuta. Bez obzira koliko da je ova ideja
teška za onu antropologiju koja čoveku prilazi kao supstanciji, — a smatram da teško-
ća upravo tu i počiva, ova ideja je, pak, neizbežna kada se čoveku pristupa kao ličnosti:
i to na način na koji sam, u ovom ogledu, pokušao da opišem ličnost. Jer, sve što lič-
nost naznačuje, kao ekstasis i ipostasis, uključuje i telo. Uostalom, kakav je smisao hri-
stologije — kao oblasti ostvarenja Božijeg prisustva u tvorevini — ako ostaje ontolo-
ški problem ovog odsustva: i to onaj koji se najbolnije oseća, naime, smrt? Da je to ta-
ko, hristologija ne bi imala ništa egzistencijalno važno da ponudi antropologiji.190

188
De Incarn., 14.
189
Space, Time and Incarnation, 1969, p. 18.
190
Ona, konačno, ne bi imala ništa da ponudi ontologiji ovog sveta koji je podložan propadanju, zato što je poenta
(koja se često zaboravqa) u tome da čovek umire zbog i zajedno sa umiranjem ostatka tvorevine. Iz toga sledi, da-
kle, da će vaskrsenje naših tela da zavisi od preobražaja sveukupne vaseqene i obrnuto.

85
(d) Konačno, kao sveopštu primedbu, moramo da dodamo da ako se Hristos
uzme kao Čovek par excellance, onda bogoslovlje ne može da ne razvije veoma visoko
gledište o čoveku. Čovek ne može da se odredi kao simul justus et peccator (=istovre-
meno pravednik i grešnik), čak i ako to može da bude istinito kao psihološko isku-
stvo. U svetlu hristologije antropologija prevazilazi dijalektiku palog ljudskog stanja.
Na kraju ostaje moguća samo jedna vrsta dijalektike: ona stvorenog i nestvorenog. A
to se, pak, u Hristu uzdiže na ravan ličnosti tako da, u događaju zajedničarenja, može
da postane dijalektika razlike a ne podele. Stoga čovek zbilja postaje čovek, odnosno
on u potpunosti zadobija svoj identitet u odnosu na Boga, jedino ako je ujedinjen sa
Bogom: tajna ličnosti jeste ono što ovo omogućuje. Theosis (oboženje), kao način da
se opiše ovo jedinstvo-u-ličnosti, jeste dakle upravo suprotnost divinizaciji u kojoj
ljudska priroda prestaje da bude ono što zapravo jeste. Jedino ako izgubimo perspekti-
vu ličnosti, te rukujemo sa "prirodom" kao takvom, može da dođe to takvog nerazu-
mevanja theosis-a191 (oboženja).
2. Sve ovo može da se učini prihvativim kada je u pitanju sâm Hristos — Čovek.
Međutim, pitanje koje se ovim pokreće glasi: kako sve ovo može da se odnosi na sva-
kog čoveka u njegovoj posebnoj egzistencijalnoj situaciji. Prema mom gledištu, bogo-
slovlje je ovde, obično, bilo od male pomoći antropologiji. Jer nije lako uspostaviti eg-
zistencijalnu vezu između Hrista i svakog posebnog čoveka bez odvažne primene za-
misli o ličnosnosti na bogoslovlje. Ovo, zapravo, znači da sama hristologija mora da se
sagleda na dva načina: pnevmatološki i eklisiološki. A bogoslovlje se prilično usteže da
učini tako nešto.
Dietrich Bonhoeffer je u svojoj Hrisšologiji otišao zapaženo daleko u ovom smi-
slu: uzevši u obzir činjenicu da ne izgleda da on pnevmatologijom otvoreno rukuje
kao ključnim uslovom za hristologiju. NJegova ideja Hrista pro me (=za mene), kom-
binovana sa naglašavanjem zajednice kao žiže Hristovog prisustva, otvara ogromne
mogućnosti za uviđanje antropološkog značaja hristologije. Uzimajući svoje polazište
od ovog zapadnog bogoslova, želeo bih da sve ovo povežem sa ljudskom sposobnošću
i nesposobnošću.
(a) Hristos ne stoji naprosto vis-à-vis (=preko put, naspram) svakog čoveka, već
On konstituiše ontološki temelj svakog čoveka. To je ono što u antropologiji zname-
nuje činjenica da Hristos ne predstavlja individualizovanu i rascepkanu ljudsku priro-
du, već čoveka kao celinu. Istrajavanje jelinskih otaca na ovoj ideji bilo je nužan pro-
dužetak njihovog gledišta o čoveku. A moje istrajavanje, u ovom ogledu, na razume-
vanju individualnosti kao izopačenja ličnosti i, prema tome, kao olažnjenja istinskog
čoveštva je u saglasnosi sa tom vrstom hristologije. Hristologija, dakle, ne nudi Hrista
antropologiji kao model za oponašanje, kao imitatio Christi, jer bi to — možda — bi-
lo od etičkog ali ne i od ontološkog značaja za antropologiju. Niti bi hristologija mo-
gla da bude od neke stvarne pomoći antropologiji ako bi nudila Hrista kao žrtvu za
grehe čovečanstva, i to na zamenski (supstitucioni) način koji, ipak, ne bi uticao na
čovekovo biće ontološki. Takva hristologija možda i može da odgovori na čovekove
potrebe za oproštajem, ali, ne i na problem smrti (osim ukoliko se smrt liši svog onto-
loškog sadržaja, te postane kazna koja se nameće i povlači prema želji Sudije192. Da bi
hristologija mogla da bude od značaja za antropologiju, ona mora da "de-individuali-

191
To objašnjava zašto zamisao o theosis-u (oboženju) nikada stvarno nije bila prihvaćena bez rezervi u zapadnom bo-
goslovqu.
192
Ovaj juridički pristup smrti, zapravo, obeležava razumevanje odnosa između greha i smrti u najvećem delu bogo-
slovqa Zapada, i to još od Avgustina.

86
zuje" Hrista: tako da i svaki čovek, takođe, može da se "de-individualizuje" i ličnost
da se obnovi193.
(b) "De-individualizacija" Hrista zahteva uslovljavanje hristologije pnevmatolo-
gijom: jer je de-individualizacija Hristovog čoveštva, takođe, postala moguća u Duhu,
Sveti Duh ne treba da se uvede u sliku nakon što je dovršena figura Hrista, jer nema
ničega što je više nebiblijsko od toga194. Hristologija je pnevmatološki uslovljena u sa-
mim svojim korenima. To upravo i jeste razlog zašto u odnosu svakog čoveka sa Hri-
stom Duh Sveti nije, naprosto, pojedinčev pomoćnik u dosezanju Hrista: nego ono u:
ono u čemu on biva učesnik u Hristu. Krštenje je od početka bilo "u Duhu" i "u Hri-
sta".
(v) Nadalje, sve dok se nudi izvan antropologije ličnosti, ovo biva jedno mrtvo
učenje koje dogmatičari naturaju na umove ljudi. Jer to kako jedan pojedinac ovde
može da se pridruži jednom pojedincu tamo (u Palestini) uz pomoć drugog pojedinca
(Svetog Duha) nijedan čovek iskreno ne može da pojmi ili oseti na bilo koji način195.
Kao što sam, ranije, prilično opširno obrazložio: individualizacija je upravo ona činje-
nica koja objašnjava nemogućnost pravog zajed-ničarenja, budući da povlači udalje-
nost i, stoga, podelu umesto razlike. Prema tome, nemoguće je zadobiti bilo kakvu
odgonetku za odnos između svakog čoveka i Hrista u Duhu Svetom, ukoliko indivi-
dua kao takva ne umre i ustane kao ličnost196.
(g) Obrazložio sam da je ličnost način na koji priroda postoji u svom ekstatič-
kom kretanju zajed-ničarenja u kojem je, pak, ipostasirana u svojoj sabornosti (= kato-
ličanstvu). Takođe sam čazao da je to ono što se ostvarilo u Hristu kao čoveku par ex-
cellance, i to kroz ipostasno sjedinjenje. A sada moram da dodam da je to ono što bi
trebalo da se desi svakom čoveku kako bi on sam mogao da postane Hristos (sudeći po
ocima) ili da se "obuče u Hrista" (po apostolu Pavlu). To je ono što Hrista čini gla-
vom novog čovečanstva (ili tvorevine): utoliko što je On prvi — i hronološki i ontolo-
ški — koji je otvorio ovu mogućnost ličnosti u kojoj se udaljenost individua preokre-
će u zajedniča-renje ličnosti.
(d) Sve ovo upućuje nas na razumevanje hristologije u smislu eklisiologije. Nai-
me, time što biva začetnik ličnosnosti za čovečanstvo, Hristos poprima telo. I više od
toga: o NJemu može da se govori isključivo u smislu tog Tela (Dela, 9:5; 1 Kor,
12:12 itd.). Istovremeno, odnoseći se prema Hristu u i kroz ličnost, čovek potvrđuje
svoje postojanje jedino u zajedničarenju, u kinoniji Svetog Duha. Obnova ličnosnosti
u Crkvi stoga neminovno dovodi do zajednice Crkve koja pak, sa svoje strane, bezlič-
noj prirodi — u svoj njenoj celokupnosti — nudi mogućnost "odnošenja" prema Bo-

193
^italac ovog ogleda je već uvideo da "de-individualizacija" ne znači rastvaranje lične posebnosti već, naprotiv, uslov
za p(r)ojavu istinske ličnosne drugosti i identiteta.
194
Ovo upućuje na značaj učenja o devstvenom rođenju: qudsko biće koje kroz proces razmnožavanja (procreation)
ustanovquje svoj identitet i posebnost nalazi se pod stegom individualizacije, — nijedno qudsko biće ne može da
bude nosilac sveukupnosti (totaliteta) svoje prirode (odnosno: ne može da bude "saborni" čovek), premda je to
upravo ono ka čemu ga nagoni ličnosnost. Rođenje "od Duha Svetog", odnosno, ustanovqenje identiteta na način
na koji je ustanovqena Božija ličnosnost može čoveku da priopšti veliku misteriju koja karakteriše Svetu Trojicu,
— u kojoj je svaka Ličnost nosilac sveukupnosti božanske prirode.
195
Prema tome, nije ni čudo da su uobičajeni — premda očito nezadovoqavajući — načini posredovanja ovog pro-
blema, uglavnom, ili etičke vrste (odnošenje prema Hristu kroz oponašanje Wegovog života, poslušnost Wegovom
učenju itd.) ili, pak, svetotajinske vrste (odnošenje prema Wemu kroz posredništvo blagodati). Međutim, nijedan
od ovih (načina) nije smislen za ontološki značaj krštenja kao učestvovanja u samom biću Hrista, u Wegovom
"Telu".
196
Krštenje se odnosi prema ličnosnosti u tom smislu što čovekova ličnost ustanovquje identitet (a) kao odnos ili za-
jedničarenje, (b) kao sami sinovski odnos između Sina i Oca, i (v) upravo na isti način na koji se Sin odnosi prema
Ocu: "u Duhu Svetom". U Novom Zavetu smisao krštenja ukqučuje upravo sva ova tri momenta koje, po redu,
možemo da nazovemo: eklisiološkim, hristološkim i pnevmatološkim.

87
gu kroz ličnost čoveka. Ovo čini Crkvu evharistijskom u suštoj njenoj prirodi, a čoveka
bogom učestvovanjem u Bogu.

3. Nadalje, to je blago koje se opet daje u "zemljanim sudovima" (2 Kor. 4:7).


Sposobnost za theosis (oboženje) se daje u obliku neprestane borbe sa đavolom. Potvr-
đujući antropološki značaj hristologije, Biblija je dopustila da se jedan izvan-ljudski
činilac snažno projavi u celoj slici: ljudska sposobnost i nesposobnost moraju se po-
smatrati u okviru pozadine ovog izvan-ljudskog činioca — Satane: čija delatnost čini
da Božija Parousia u Hristu poziva na konačnu Parousia-u (Parusiju) koja tek ima da
dođe. Satana (šta god pod time podrazumevali) ukazuje na činjenicu da se, sasvim ne-
zavisno od čovečije odluke, mogućnost nepostojanja projavljuje kao "apsolutna" alter-
nativa postojanju. Sve se, međutim, odlučuje pitanjem da li ova mogućnost jeste apso-
lutna: da li je ova alternativa nepostojanja apsolutna? Da li će, na kraju, biti prevlada-
na? Pokušao sam da pokažem zašto je, u smislu filosofskog promišljanja, apsolutnost
bića moguća jedino ako je ontologija, konačno, stvar ličnosti, kakvom sam je ovde
opisao. U smislu učenja (=doktrine), pak, odgovor na ovo pitanje pružen je kroz esha-
tologiju. Eshatologija može da se opiše kao apsolutnost u smislu istorije ili vremena (za
razliku od apsolutnosti u smislu prisustva bića, ontologije). Hrišćanska eshatologija
nas poziva da apsolutnost bića posmatramo iz ugla Parousia-e Ali, kao što sam ranije
rekao, jedino ako ova Parousia ukazuje na apsolutnost bića u smislu ontologije jedna-
ko kao i istorije, može ona sobom da donese odgovor na pitanje opstanka bića. Hri-
šćansko učenje postiže ovo poistovećenje istorijske i ontološke apsolutnosti samo uko-
liko deluje kroz sledeće tvrdnje.
(a) Hristos, "poslednji Adam" ili eshatološki Čovek, je vaskrsnut iz mrtvih. To
znači da smrt i nepostojanje nemaju nikakve apsolutnosti. U krajnjem slučaju, dakle,
sloboda nije "odluka" pošto ne može na apsolutan način da izabere nepostojanje i
smrt. (Izlišno je reći da u ovom slučaju, a bez vaskrsenja, Krst Hristov nema nikakav
značaj za ontologiju, pošto bi zaustavljanje kod Krsta značilo da smrt — i nepostoja-
nje — nastavlja da bude apsolutna mogućnost za biće).
(b) Ako nema nikakve opcije za nebiće u apsolut-nom smislu, — premda takva
opcija postoji u stvarnom smislu, onda to znači da je potreban drugi dolazak Hristov
da bi se nestanak nebića učinio očiglednim. Ovo "činjenje očiglednim" apsolutnosti
bića (i neapsolutnosti nebića) moraće stoga da uključi jednu "epifaniju": jedan preo-
bražaj sveta, "novu tvar", "novo nebo i novu zemlju" u kojima će ovo "propadivo telo
biti obučeno u nepropadivost . Ono će uključivati jednu ontologiju koja će značiti op-
stanak našeg sveta: te tako neće vrhuniti u poricanju istorije i tvari u gnostičkom ili
neoplatonovskom smislu. I još, to će biti ontologija koja neće biti određena individu-
alizmom, raspadanjem i smrću. Usled toga ona neće biti ni "opisna" u smislu logičara,
niti antinomična u egzistencijalističkom smislu. Jer, u oba ova smisla, ontologija se —
u krajnjem slučaju — oslanja na stvarni svet onako kako je određen iidividualizacijom
a ne zajedničarenjem.
(v) Upravo zato što je eshatologija takva kosmička i ontološka stvar, ona auto-
matski novlači nemogućnost slobode da sebe upražnjava u apsolutnom smislu kao od-
luku ili izbor: kako možete da izaberete ili da se odlučite za ili protiv uništenja posto-
jećeg (što i jeste udeo apsolutnosti prirode) ako se pokaže la takvo uništavanje više nije
mogućnost? Parousia, dakle, sa sobom nosi poslednji sud, odnosno, kraj sveg suđenja,
upravo time što i jeste onaj sušti. sud. Oni koji su izabrali ono demonsko, shvatiće da
su optirali za ono nemoguće, da je Satana, zapravo, bio "lažov" i da ih je prevario do-
puštajući da se nepostojanje pojavi kao apsolutna mogućnost. Prema tome, istorija

88
kao vreme izbora i odluke biva ključna za večnost upravo zato što, u krajnjoj liniji, ne-
ma nikakve istorije ("više neće biti nikakvog vremena") i stoga nikakvog izbora. To
znači da će ličnost, uzeta kao ono demonsko, biti večno "mučena" upravo sâmom on-
tološkom činjenicom da će izbor uništavanja, odbacivanja datog sveta, biti neostvariv.
To je smisao "večne osude", kada se sroči u egzistencijalnom smislu.
(g) To znači da je ontologija, uzeta kao apsolutnost bića, pojmiva jedino u smislu
ličnosti, kakvom sam pokušao daje ovde opišem. Eshatologija znamenuje to da će, na
kraju, biti pokazano daje biće ličnosno, i to na dva načina na koja je, u ovom saopšte-
nju, to "ličnosno" spominjano: dakle, kao ipostasno i ekstatičko. Ipostasno — zato što
će postati jasno daje svaka ličnost toliko jedinstveni da je smatrana dostojnom spase-
nja. Prema tome, moraće da dođe do vaskrsenja tela — tih "načina našeg postojanja"
— ako, pak, to spasenje treba da se zbude. A to će, takođe, da bude ekstatičko spase-
nje. Jer, samo zahvaljujući tome što smo toliko voljeni da smo smatrani jedinstvenim biće-
mo spaseni ipostasno, kao "posebnosti", kao tela. Jedino će tada za nas da postane
moguće da shvatimo šta znači to da se biće, konačno, (pro)nalazi u ličnosnom zajed-
ničarenju, a ne u onom "samopostojećem" Sada spoznajemo "kao kroz ogledalo", —
ako to ogledalo nije toliko pomračeno da je zapravo reč o tami ovog sveta. Ovo ogle-
dalo je zajednica, Crkva koja — prema slovesima 1 Jovanove — odražava Božiji lju-
bav u svetu. "Extra Ecclesiam nulla salus". Ali kakva vrsta "Eklisije" (=Crkve)? U
ovom kontekstu prava vrsta eklisiologije poprima suštinski značaj za zamisao o lično-
sti.

(V)
Ako sada pokušamo da saberemo gledišta predstavljena u ovom ogledu, a sa na-
ročitim odnosom prema klasičnoj bogoslovskoj raspravi u vezi sa ljudskom sposobno-
šću i nesposobnošću, izgleda da se sledeće poente pokazuju kao najosnovnije:
(a) Metodološki posmatrano, pitanje o kojem se raspravlja ne može da se razreši
na osnovu ljudske prirode kao takve. Fenomen čoveka izmiče svim sup-stancijalistič-
kim određenjima. Granična linija ljudske sposobnosti i nesposobnosti leži jedino u sa-
mom Bogu. Stoga pitanje ne može da se razreši na ravni prirode, već na ravni odnosa,
to jest ličnosti. LJudska sposobnost i nesposobnost se (raz)otkrivaju jedino u načinu
na koji se čovek odnosi prema Bogu i ostaloj tvorevini.
Prema tome, kada halkidonska hristologija govori o ljudskoj prirodi, to ne treba
da se razume kao naznačivanje da je ljudska priroda per se izraz čoveštva. Ne, čoveštvo
koje se otkriva u i kroz Hrista nije čoveštvo koje se, u krajnjem slučaju, određuje u
smislu svoje prirode kao takve. Ono je istinsko i stvarno čoveštvo jedino stoga što se
konstituiše u i kroz ličnosnost. Ono je "ipostasno" bivajući "ekstatičko" odnosno
oslobođeno od svojih "prirodnih granica" sjedinjeno sa Bogom u zajedničarenju. Do-
šlo bi do potpunog nerazumevanja halkidonske antropologije ako bi se čoveštvo odre-
dilo a priori, izvan "ipostasnog sjedinjenja": kao da fenomen čoveka može da se pojmi
sam po sebi. U stvari, do ovog nerazumevanja je došlo i dalje do njega dolazi. A to ob-
jašnjava aktualnu problematiku hristoloških pitanja. Antropologija Halkidona u pot-
punosti zavisi od zamisli o ličnosnosti, kakvom sam ovde pokušao da je opišem. Nai-
me, čovek se projavljuje kao istinski čovek — kao kategorija odelita i od Boga i od ži-
votinja — jedino u odnosu prema Bogu. Halkidon nalazi da je jednačina: "čovek =
čovek" neprihvativa. Jer jednačina koja izvire iz hristologije glasi: "čovek = čovek-u-za-
jedničarenju-sa-Bogom". Prva jednačina odgovara ontologiji i logici "samopostoje-

89
ćeg". A druga je "logički" pojmiva jedino ako se prihvati ono što je ovde rečeno o on-
tologiji ličnosti.
(b) Debata oko toga da li je čovek u svojoj prirodi capax Dei (ili infiniti) ili ne,
na taj način, postaje nebitna i izuzetno zavodiva. Jer ona učvršćuje stanja sposobnosti i
nesposobnosti na stalnosti prirodno sti (naturehood). Umesto toga, prilaz čoveku kroz
ličnost, uz sve što to povlači, otkriva da sposobnost i nesposobnost ne treba da se me-
đusobno suprotstavljaju već da se međusobno uključuju. Shema sposobnost-u-nesposob-
nosti jedina je koja može da učini pravdu tajni čoveka.
(v) Najviši oblik sposobnosti, za čoveka, nalazi se u zamisli o imago Dei. Doduše,
ako se ova zamisao postavi u svetlo ličnosti, radije nego u ono prirode, onda mora i da
se preinači. Jer, ono što ta zamisao zapravo znači nije to da čovek može da postane
Bog po svojoj "prirodi", nego da može da zajedničari sa Bogom. Reč Dei u navede-
nom izrazu, ne znamenuje deistički pogled na Boga već trijadološki: sam čovek može
da živi događaj zajedničarenja koji se ostvaruje u božanskom životu, a to može da čini
sa i za sveukupnu tvorevinu. On je, zapravo, sazdan kao imago Trinitatis. To je, pak,
njemu moguće samo zbog njegove sposobnosti da bude ličnost.
(g) Gledano iz ugla ličnosti, čovek otkriva svoju stvorenjskost na način razlike a
ne podele u odnosu na Boga. Jedino kroz ličnost, — koja naznačuje zajedniča-renje
kao i celovitost bića, mogu Bog i čovek da se jasno razlikuju jedan od drugog: upravo
potvrđujući svoje razlučivo-svojstvene identitete u zajedničarenju. Svako a priori na-
spramno postavljanje božanske i ljudske prirode jeste udeo individualizacije koja pro-
ishodi iz pada. A ona se prevazilazi u Hristu koji sjedinjuje Boga i čoveka u zajedniča-
renju koje jasno postavlja identitet svake prirode.
(d) Podela i individualizacija priroda, koja proishodi iz sloma zajedničarenja i iz-
opačenja ličnosti prilikom pada, postavlja odnos između čoveka i Boga kao onaj pri-
sustva-u-odsustvu. Stvorenjskost, na taj način, tragično otkriva svoja prirodna ograni-
čenja kao prostor i vreme: i to u obliku odsustva. Naročito, pak, kroz smrt koja zna-
menuje ljudsku nesposobnost par par excellance. Hristos kao pravi Čovek, time što
obnavlja zajedničarenje priroda u i kroz svoju ličnost, pretvara stvorenu oblast u prisu-
stvo Boga. I otuda, svet zadobija svoju ekstatičku sabornost (=katoličanskost) time što
se uzdiže u zajedničarenje sa Bogom kroz čoveka.
(đ) Prema tome, sveukupni odnos između Boga i sveta ("dve stvarnosti ili jed-
na"?) određen je razlikovanjem koje je predložio sveti Maksim Ispovednik: između
razlike i podele. Ovo je smisleno samo kroz ličnost kao onaj imago Dei putem kojeg je
Bog blagoizvoleo da se NJegov svet prema NJemu odnosi u zajedničarenju. Apriorno
postavljanje sveta naspram Boga nastupa protiv samog srca hristologije, pošto Hristos
ostvaruje jedinstvo Boga i sveta — kroz čoveka — u zajedničarenju. Pitanje ljudske
sposobnosti i nesposobnosti služi kao značajan prikaz toga kada, pak, prestane da
predstavlja dilemu. Kada zajedničari sa Bogom čovek je sposoban za sve (Mr. 9:23;
Fil. 4:13 itd.): doduše, — jedino u nesposobnosti stvorenjskosti koja sebe jasno
(is)postavlja u takvom zajedničarenju. Otuda zaključak sa sobom donosi odjek reči
apostola Pavla: "Jer kada sam slab, onda sam silan" (2 Kor. 12:10).

90
DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS *

Predlozi za jednu ekumensku studiju

1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom

Jedan od paradoksa koji danas srećemo u Ekumenskom pokretu je to što iako svi
hrišćani imaju isto verovanje u Boga, postoje određene razlike među njima koje prola-
ze nezapaženo, uprkos činjenici da one primetno utiču ne samo na bogoslovlje, već i
na hrišćansko bivstvovanje i život u svim nivoima. Hrišćanstvo se razlikuje od drugih
monoteističkih religija time što iako ispoveda veru u Jednoga Boga, ono pod tim pod-
razumeva da Bog postoji na Trojičan način, tj. kao Otac, Sin i Sveti Duh. Trojična
formula hrišćanske vere uvek je činila deo Hrišćanskog krštenja197, i to ukazuje na či-
njenicu da vera u Svetu Trojicu nije samo stvar prihvatanja jednog teorijskog stava o
Bogu, već stvar dovođenja čovekovog života u vezu sa ovom verom198; krštenje u Tro-
jicu znači ulaženje u jedan određen način postojanja (kakav je) Trojičnog Boga.199 Bo-
goslovlje o Svetoj Trojici ima duboke posledice po život.
Iako je dogmat o Svetoj Trojici tako presudan i centralan za hrišćansku veru, te-
škoće nastaju u vezi sa načinom, na koji se shvata ova vera i izražava, naročito je pro-
blem u razlikama između Istočnog i Zapadnog Predanja Crkve. Već je Karl Bart uka-
zivao na problematično mesto koje je dogmat o Svetoj Trojici imao u Zapadnoj teolo-
giji, i svojom uobičajenom žestinom, on je naglašavao da Trojičnost nije manje važan
aspekt Božijeg Bića, već ima ontološki karakter: Bog jeste Trojica. Primarno pitanje u
Dogmatici je pitanje o Svetoj Trojici a ne o "Bogu uopšte", jer je pitanje "ko je Bog"
postavljeno u Otkrovenju.200 Karl Raner nas je uglavnom upozorio na opasnosti koje
slede iz tradicionalnog zapadnog gledišta o Bogu. U svojoj značajnoj knjizi "Troji-
ca"201, Raner je puno ispitivao tradicionalno — od Sv. Avgustina — Zapadno gledište
o Svetoj Trojici i pozivao je na povratak jelinskom svetootačkom stavu, pošto je on
verniji biblijskom pogledu koji pre poistovećuje Boga sa Ocem nego sa nekom Božan-
skom suštinom, što je bio slučaj sa Avgustinovcima i srednjevekovnom sholastičkom
tradicijom. Ono što je još uočljivije u Ranerovom stavu je to da je on primetio odsu-
stvo bilo kakvog uticaja trijadološke teologije na pobožni život hrišćana — to zapaža-
nje se smatra za jedno od naj važnijih.
Dok je na samom Zapadu počela kritika tradicionalnog bogoslovskog stava pre-
ko značajnih glasova, kao što su ovi upravo spomenuti, u Pravoslavnoj Crkvi preovla-
đujući način tretiranja dogme o Bogu dugo vremena je bio baš taj, karakterističan za
Zapadnu tradiciju, koji su kritikovali Bart i Raner. Akademski dogmatski udxbenici,
kao što je Andrucosov202 i Trembelasov203, na jelinskom, nastavili su da tretiraju dog-

*
Izvornik: The Forgotten Trinity, (Zaboravqena Trojica), zbornik tekstova o trijadološkom dogmatu danas, predanih
komisiji studija BCC, (ed. Alasdair I.C.Heron), London 1991, 19-32. — Logos 4/1992, 53-64.
197
Vidi Mt. 28, 19; Justin. Apol. I, 61; Irinej, Epideixis 3, itd. Sravni A.W. Wainright, The Trinity in the Nenj Testa-
ment, 1962, str.238 f.
198
Sr. W. Pannenberg, The Apostle’s Creed in the Light of Today’s Questions, 1972. str. 1-14
199
Vidi naše, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, 1985, gl. I.
200
K. Barth, Church Dogmatics, 1 1975, str. 295 ff.
201
K. Rahner, The Trinity, 1970, passim i naročito str. 58 ff.
202
Sr. Andrucos, Dogmatika Pravoslavne Istočne Crkve. 1907 (na grčkom).
203
P. Trembelas, Dogmatique, tom I-III, 1968.

91
mu o Trojici kao drugostepsni aspekt Jednoga Boga, dok je ta nesrećna podela izme-
đu akademske teologije i običnog, liturgijskog i pobožnog života u Crkvi onemogućila
Trojičnom bogoslovlju da održi bilo kakvu vezu sa običnim životom ljudi, bar ne na
svestan način.
U međuvremenu, pojavile su se u Pravoslavnoj Crkvi nove struje, preko Rusa,
koji su emigrirali u Evropu nakon Sovjetske revolucije. Vladimir Loski204, među nji-
ma, zadao je primetan udarac tradicionalnom zapadnom pogledu, polemišući sa sa-
vremenom teologijom, koja je još primetna u svim oblastima. Ali, takvo stanovište
Loskog je odvelo u krajnosti, i počele su da se pokazuju slabosti njegovog stava. Način
na koji je on izneo sporno pitanje Filiokve, kao presudni problem između Istoka i Za-
pada, čist je primer koliko Trojično bogoslovlje Loskog ima potrebu za revizijom.
Ipak, njime on uspeva da učini da savremena teologija postane svesnija značaja pnev-
matologije za teologiju u celini, a to je tačka koja više ne sme biti previđana u eku-
menskim raspravama.
Ova zapažanja mogu služiti kao pokazatelj da je problem Svete Trojice u samom
centru hrišćanske teologije, kako ona ekumenski deluje danas, i da je potrebno da se
sve ponovo razmotri iz sledećih razloga:
(a) Postoji povećana zabrinutost među bogoslovima svih predanja i veroispovesti
da je dogma o Svetoj Trojici postala beznačajna za život običnih hrišćana, za bogoslu-
ženje, pobožnost, duhovnost, itd.; izgleda da je ova dogma potpuno bez uticaja na ve-
ćinu hrišćana. Ako neko upita običnog laika da li za njega ili nju ima neke razlike ako
uznosi molitve Svetoj Trojici, ili npr. samo Hristu, biće zbunjen i smeten, osim ako
jasno odsečno ne kaže u odgovor — "nema razlike" Ako neko dođe do stupnja bogo-
slova, može da se nađe u istoj situaciji. Jedno vreme, u ranoj Crkvi svi su prihvatali
kao stvar pravca da se evharistijske molitve (Evharistijska Anafora ili Kanoi) uznose Si-
nu ili Duhu205. Pripisivao se dubok značaj ovim liturgijskim razlikama, kojih ćemo se
kasnije sažeto dotaći.206 Danas, malo će ljudi uopšte i da primeti ove razlike (mnogi,
ako ne svi pravoslavni episkopi i sveštenici iznenađeni su kada im kažem da ne bi tre-
balo da uznose Evharistijsku Anaforu pred ikonom Hristovom, jer je to molitva Ocu;
oni odgovaraju: "kakva je razlika?", ili "ovo su nevažni detalji", i "samo je jedan Bog, a
Hristos učestvuje u celom Božanstvu". Ovaj nedostatak naslućivanja da u različitosti
Ličnosti postoji jasna osobenost koja ne sme biti zasenjena jedinstvom Vrhovnog Bo-
ga, karakteristika je nepovezanosti Trojičnog bogoslovlja sa Liturgijom Crkve.207
Ista zapažanja se mogu doneti u vezi duhovnosti i pobožnosti. Postoji tendencija
ka mistici među puno hrišćana, koji bi radije okrenuli dušu ka ličnom odnosu sa Isu-
som, a naročito ka NJegovom čoveštvu, što je jedna vrsta Hristomonističke pobožno-
sti,208 a drugi bi da uznesu dušu u samu Božansku suštinu kao neku vrstu gubljenja

204
V. Lossky, In the Image and the Likeness of God, 1974, naroč. gl. 9.
205
Vidi J.A. Jungmann, The Eucharistic Prayer, 1966, i The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, 1959.
206
Vidi našu: "Le mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe", Irénikon 60 (1987.). 325-35 Engleski prevod u
One in Christ 24 (1988) 294-303
207
Podvlačenje svega ovog je nesumnjivo pravqene stare razlike između, s jedne strane, pristupa dogmi o Svetoj Troji-
ci koja ističe različitost i ontološki integritet svake Ličnosti Svete Trojice, i s druge strane, jednog pristupa koji ne
stavqa veliki akcenat na ovo. Klasičan primer su Kapadokijski Oci koji su tako mnogo insistirali na ovim razlikama
i ontološkom integritetu Božanskih Ličnosti, te su u Trojično bogoslovqe uveli ne samo slike kao što su tri sunca,
tri buktinje, tri čoveka, itd., već i, po prvi put u istoriji, izjednačili izraz "Ličnost" sa izrazom "Ipostas". Ovo oduda-
ra (contrasts) od njihovih grčkih prethodnika, kao što je Sveti Atanasije i Nikejski Oci, koji bi bili zadovoqni sa sli-
kom jednog sunca i njegovih zraka (sravni izraz "Svetlost od Svetlosti" u Nikejskom Vjeruju), i naravno od Sv. Av-
gustina, koji bi koristio sliku jednog čoveka umesto tri, da bi ilustrovao tajnu Trojednog Boga.
208
Vidi primere ovoga u E. Cousins, "The Humanity and the Passions of Christ", in J. Raitt (ed.), Christian Spiritua-
lity, vol. II, 1988, 357-391.

92
sebe u ljubavi Božanstva209. U oba slučaja, Sveta Trojica je za njih beznačajna. Neko
može da bude "produhovljen" hrišćanin a da i ne pomisli na NJu.
(b) Postoji pojačana potreba da se uspostavi odnos između Trojičnog obrasca po-
stojanja i ljudske ličnosti. Na ovome je vrlo malo, ako je uopšte i išta, učinjeno do sa-
da. A ipak, pojam ličnosti je važeći pojam u sociologiji210, i omiljen ideal u humani-
zmu — religioznom kao i u ateističkom. Bez jedne studije o dogmi o Svetoj Trojici
ne možemo da povežemo bogoslovlje sa dubljim životnim potrebama čoveka. Izgleda
mi, na kraju, da je hrišćanska vera bez dogme o Svetoj Trojici prazna od sveg životnog
smisla za čoveka.
(v) Hitno je potrebno da se Ekumenizam suoči sa problemom Svete Trojice, i to
u vezi sa dve stvari:
(1.) Sa razmatranjem o jedinstvu Crkve postaje sve očiglednije da veliki deo po-
teškoća u oblasti eklisiologije ima veze sa mestom koje smo dodelili pnevmatologiji u
našem viđenju Crkve, njene strukture i njenih službi.211 Pažljiva studija o eklisiologiji
Vatikana II, na primer, otkriva da se eklisiologija uglavnom još izgrađuje samo na hri-
stološkom materijalu; tek nakon svega uvodi se Duh Sveti u strukturu da je oživotvo-
ri. Kao rezultat toga, istorijski episkopat ili prejemstvo dobilo je primat nad dimenzi-
jom zajednice ili zajedničarenja, što je *specifičnost Svetog Duha. Dok pnevmatologi-
ja ne postane sastavni deo same hristologije, a stoga i eklisiologije, neće biti istinskog
napretka u delu jedinstva Crkve — ne samo da ss uzima u obzir odnos Istoka i Zapa-
da, već i problemi sa kojima se sam Zapad suočava (npr. dijalektika između institucije
i događaja, klerikalizma i uloge laika, itd.).
(2.) Na nivou dijaloga sa drugim verama, koji naglo okupira dnevni red Svetskog
Saveta Crkava kao i Papski Savet za unapređenje Hrišćanskog Jedinstva u Vatikanu,
problem Svete Trojice treba da bude centralni problem. Ovo je naročito očigledno
kad su u pitanju takozvane monoteističke religije, naročito Judaizam i Islam,koji ne
samo da prigovaraju Hrišćanima u vezi ovog spornog pitanja, već ih i teraju — a ovo
je još važnije — da porazmisle o svom sopstvenom pogledu na monoteizam. Drugim re-
čima, sada je presudno pitanje za same Hrišćane: pgga oni podrazumevaju pod "Jed-
nim Bogom"? Šta čini da Bog jeste jedan? Ovo pitanje ne može danas biti postavljeno
u formi u kojoj je bilo postavljeno u ranoj Crkvi. I još, to bi suštinski bila ista dilema
sa kojom bi bili pozvani da se uskoro suočimo: da li je jedinstvo Boga stvar jednost
(singularity) u objektivnom aritmetičkom smislu ili je to stvar jedinstva (unity) shva-
ćenog u formi odnosne jednosti (relational oneness)? Da li postoji takav pojam kao što
je odnosna suština, odnosna jednost, itd? Kako možemo da izbegnemo ova pitanja
opšteći kao hrišćani sa monoteističkim religijama?
Konačno, povodom ovog dijaloga sa drugim svetskim religijama, hrišćani će mo-
rati ponovo da se suoče sa pitanjem koje je izneo Karl Bart — da li je Hrišćanstvo reli-
gija. Da li možemo da govorimo o Bogu odvojeno od Oca, gj. odvojeno od odnosne
kategorije? Da li možemo izuzeti Božije Očinstvo ili bi trebalo da ga poistovetimo ko-
načno sa kategorijom koja je po definiciji odnosna?

209
Za ovakve primere vidi M. Buckley, "Seventeenth-century French spirituality: Three Figures", in L. Dupre and
Don Saliers (eds.), Christian Spirituality, vol. II, str. 29 ff.
210
Savremeni (*current=tekući) pojam ličnosti u sociologiji, naravno, nije jednak sa ovim koji se može izvesti iz Tro-
jičnog bogoslovqa, pošto je uglavnom zasnovan na individualizmu i psihologiji (centar ili predmet svesti, samosvest
naročito, društvene uloge, itd.). Pa ipak, važnost koja se pridaje ličnosti u sociologiji ukazuje da Trojično bogoslo-
vqe ima nešto da ponudi sociolozima u vezi sa ovim stvarima.
211
Za detaqniju diskusiju vidi naše Being as Communion, passim, naroč. gl. III.

93
U pogledu ovih pitanja koja danas opterećuju, predlažem da sledeće tri teme ili
sporna pitanja istaknemo kao presudna za bogoslovsko razmišljanje: pitanje Božijeg
postojanja u odnosu na svet; problem Božijeg Bića u Sebi, mesto Trojičnog bogoslo-
vlja u eklisiologiji. Sada ću ponovo da se pozabavim sa svakim od ovih pitanja.

2. Pitanje Božijeg Bića u odnosu na svet

Mnogo je napisano u naše dane o dogmi o Svetoj Trojici kao pokušaj da se po-
kaže njen značaj. Jer, savremeni čovek, naročito od doba prosvećenosti, nije spreman
da operiše sa pojmom transcedentnosti, već sve posmatra kao objašnjivo u terminima
imanentnog; vrlo je veliko iskušenje za teologe koji žele da budu relevantni, da poku-
šaju i pokažu važnost Trojičnog bogoslovlja, čineći ga nezamenljivim delom ljudskog
iskustva (istorijski: Moltman212, ili lično: Mekkej213). Logički materijal koji je korišćen
za ovo je sledeći argument: Bog se otkrio samo u Hristu i Duhu onako kako oni uzi-
maju učešća u istoriji i iskustvu. Bog istorije i Bog u Svom Sopstvenom večnom Biću
Jedan je i Isti. Stoga, ako je Bog Koga srećemo u istoriji, kao što je očigledno, Troji-
čan, ne možemo a da ne zaključimo da je Trojičnost nezamenljivi deo Božijeg Bića.
Kazavši to Ranerovim izrazima, Ikonomijska Sveta Trojica je Imanentna Trojica i
obratno, Imanentna Trojica je Ikonomijska Trojica.214
Dok ovaj argument, u svim svojim varijantama u kojima se pojavljuje i predsta-
vlja danas, može da učini dogmu o Svetoj Trojici značajnom, on je, po našem mišlje-
nju, gotov da stvori nesagledive teškoće pri dijalogu hrišćana sa drugim verama, na
koje smo se iozivali, naročito sa Jevrejima. Jer to u osnovi nije ništa drugo do povratak
klasičnom monoteističkom pogledu na život prema kome su postojanje Boga i posto-
janje sveta neraskidivo povezani nekom vrstom bliskosti. Ranim Ocima Crkve (Irinej,
Atanasije i drugi) trebalo je puno truda da obore ovaj jelinski monizam za koji su s
pravom mislili da dovodi u opasnost apsolutnu ontološku slobodu Božiju, t.j. NJego-
vu transce-dentnost. Oni su izneli učenje o "stvaranju ni iz čega" upravo da bi pokaza-
li da je Bog postojao pre i bez obzira na svet, i da je stoga potrebno da budemo u sta-
nju da se pozovemo na Boga bez istovremenog implicitnog ili eksplicitnog ukazivanja
na svet. Ali, ovo nije moguće u slučaju Ranerove jednačine između Imanentne i Iko-
nomijske Trojice, niti u slučaju Moltmanovog "Raspetog Boga". Lko Bog jeste Trojica
On to mora biti i van Ikonomije. Ako On ne može biti poznat kao Trojica osim u i
kroz Ikonomiju ovo nas neće odvesti do toga da prosto sačinimo svoju trijadološku
dogmu na osnovu Ikonomije. Bez apofatičke teologije, koja bi nam dozvolila da ide-
mo izvan Ikonomijske Trojice, i da povučemo oštru razliku između ontologije i epi-
stimologije nešto što klasična jelinska misao kao i zapadna filosofija nisu u stanju da
urade — ili između postojanja i otkrovenja, Bog i svet postaju jedno neraskidivo jedin-
stvo i ćožja transcedentiost je stavljena u pitanje. Uz pomoć apofatičke teologije mo-
žemo reći da, iako Ikonomijska Trojica jeste Imanentna Trojica, Imanentna Trojica
se ne iscrpljuje u Ikonomijskoj Trojici. Inače se Ovaploćenje prenosi u Božje večno
Biće; On počinje da strada prirodom, a tako ni .Jevreji ni Muslimani nikada ne bi bili
u stanju da shvate ovu vrstu Boga. Ono što je još važnije je to što ovakav Bog ne nudi
nikakvu stvarnu nadu čoveku. Jer On patnje, koje se i čovek nada da prevaziđe, preva-
zilazi ne vrlinama Svoga života, već nekom vrstom postajanja, što znači da je On u

212
J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981.
213
J. P. Mackey, The Christian Experience of God as Trinity, 1983.
214
K. Rahner, Theological Investigations, IV, 1966, str 77-102. Vidi primedbe ovoj aksiomi od Y. Congar, I believe in
the Holy Spirit, III, 1983, str. 11 f.

94
stalnoj potrebi istorijske realnosti (koja uključuje stradanje) da bi bio ono što će biti,
Istiniti Bog.215
Ovaj, u naše vreme, aktuelni problem čini teologiju jelinskih Otaca, naročito Ka-
padokijaca, ponovo veoma značajnom. Dva slavoslovlja Sv. Vasilija moraju biti du-
binski proučena jer ona ukazuju na potrebu dva načina govorenja o Svetoj 'Trojici,
koja moraju da ostanu sasvim razdvojena jedno od drugoga.216
Slavoslovni iskazi i kirigmatski izrazi (da se setimo Šlinkove podele217 su različite
prirode u — teologiji, i ono što možemo reći o Bogu iz Božijih dela u istoriji, razliku-
je se od onoga što možemo reći posmatrajući Boga Kakav je večno. Ovo nas dovodi u
vezu sa Svetom Trojicom. Uskoro moramo odlučiti da li ova literatura, koja se danas
predstavlja i umnožava, brkajući Imanentnu sa Ikonomijskom Trojicom, da li može
da nastavi tako bez kritike. Jer, ako je ostavimo kakva je, ona ne samo da će dovesti do
toga da ne proćemo u razgovoru sa Jevrejima, već će nas ponovo dovesti jelinskom
mnogoboštvu.

3. Problem Božijeg Bića u Samome Sebi

Ovo je u vezi sa prethodnim problemom, iako ne na očigledan način. Pitanje je


da li je Bog Trojica po Sebi — a ne zbog nekog učestvovanja u svetu — i ako je tako,
kakvo to ima značenje za jednu monoteističku religiju kakvo je Hrišćanstvo (ako je
ono "religija") koja objavljuje da veruje u Jednoga Boga. Ovde se opcije istorijski ogra-
ničavaju na jelinske Oce s jedne strane, i one avgustinovske tradicije, s druge strane.
Ili je Bog Jedan zahvaljujući Ocu ("Monarhija" u ontološkom, a ne prosto u funkcio-
nalnom smislu), ili je On Jedan zbog jedne usije ( , suština) u kojoj podjednako
učestvuju tri Ličnosti. Teškoće koje ja kao pravoslavan vidim u ovom poslednjem gle-
dištu su dvojake.
Prva je ta što, bar za mene u ovom slučaju, nema logike koja bi mogla da garan-
tuje ontološki primat Trojice u Bogu. Sholastičari, "logični" kakvi su bili do krajnjeg
stepena, bili su prisiljeni da u svom pristupu ovoj dogmi daju prednost "Jednom Bo-
gu" nad "Trojičnim Bogom". Ako govorimo o Jednom Bogu kao Jednoj Usiji u kojoj
učestvuju tri Ličnosti, mi činimo Trojicu logički sekundarnom sa ontološke tačke gle-
dišta: ono što se deli je primarnije od onoga što učestvuje u tome.218 Poteškoće savre-
menog hrišćanina u usklađivanju Jednog Boga se Trojicom u ovom slučaju su vrlo
"logične".
Druga vrsta teškoće nije logična, već, ako dopustite da tako nazovem to, egizi-
stencijalna (u "pozitivnom" smislu reči). Ona ima da se bavi time da li je biće dužno
bezličnom faktoru kakav je Usija ili Ličnosti, kao što je Otac. Uvođenje pojma

215
Ova tendencija da se pobrka ili poistoveti Imanentna sa Ikonomijskom Trojicom dozvoqava uvođenje vremena i
istorije u Božije biće u dobrom delu savremene teologije, a to je nešto na čemu su Crkveni Oci uvek pružali otpor.
216
Vasilije, O Duhu Svetom 1,3, f; 7, 16; Dva slavoslovqa glase ovako: (a) Slava Ocu kroz Sina u Duhu Svetom, i (b)
Slava Ocu sa Sinom i sa Duhom Svetim. Prvo slavoslovqe se zasniva na Ikonomiji, dok drugo, koje je Sv. Vasilije
branio, ukazuje na Boga kakav je On u večnosti ili imanentno, i kako se otkriva i vidi u evharistijskom iskustvu es-
hatona.
217
E. Schlink, Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen, 1961.
218
Avgustinovsko predanje koje su sledili i razvili srednjevekovni sholastičari razumelo je tri Ličnosti Svete Trojice kao
odnose unutar jedne suštine. 11rvenstvo jedne Suštine nad tri Ličnosti, kao i poistovećivanje jednog Boga sa jed-
nom Suštinom, a ne sa Ocem, sasvim je jasno u ovom slučaju. Povezana sa ovim je i sholastička ideja narasuprot-
nih odnosa (relationes oppositionis), kao što je od Oca stvorilo jednog učesnika u jednom odnosu suprotnosti (sa Si-
nom). Sve ovo pomerilo je monoteizam sa nivoa ličnosti (monarchia Oca) na nivo jedne suštine, ako je Otac izvor
Božanskog bića zajedno sa Sinom, ispada da monotenzam može da se sačuva samo ako poistovetimo "jednog Bo-
ga" sa "jednom Božanskom suštinom".

95
(uzrok) u dogmu o Svetoj Trojici bila je nužnost koju Sv. Atanasije nije predvideo, ne
zato što je on Aleksandrijac, a ne Kapadokijac (istoričari vole ovakvu klasifnkaciju, ali
oni često ne vide istorijsku situaciju u njenoj celovitosti), već što su Evnomijani poka-
zali kako je lako da se izjednači izvorište Boga sa bezličnom Usijom i da se od -
("omousios"=jednosuštni) načini jedno platonističko izlivanje Božije ljubavi, kako ih
je Sv. Grigorije Nazijanin otvoreno optužio da čine.219
Da li Bog postoji zato što mora da postoji? Da li Bog postoji prosto zato što po-
stoji? Da li postoji uzročnost u Božijem Biću, a to je nešto kao događaj — naravno van
vremena — koji prouzrokuje NJegovo Biće, ili je to pre mrtva usijanska tautologija o
nečemu što postoji jer postoji, logika "samo-postojećeg"?
Ova pitanja mogu da zvuče suviše teoretski i akademski, ali ipak to nisu.220 Ona
utiču na naš način posmatranja postojanja uopšte, i na naše davanje prvenstva lično-
stima nad neminovnim entitetima (suštinama).
Ako je Božije postojanje determinisano potrebom NJegove usije, ako je On, Gil-
sonovim izrazima, jedno neophodno Biće221, "Biće po Sebi" (po Tilihovoj terminolo-
giji222) itd., onda je sva egzistencija vezana nuždom. S druge strane, ako Božije posto-
janje nije vezano jednom usijanskom tautologijom već je uzrokovano slobodnom lič-
nošću, onda postoji nada za tvorevinu koja, po definiciji, jeste suočena sa prvenstvom
suštine, "datih stvarnosti", dakle, postoji nada da bude slobodna od ovih "datosti", da
stekne Božiji način postojanja, koji jelinski Oci nazivaju (oboženje). " " je be-
smislen ako je odvojen od oslobađanja čoveka od primata suštine nad ličnošću.
Ali, sve ovo prirodno poziva da se prouči šta je Ličnost. Tako smo primetili koli-
ko je presudno, i logički i bitijno, (ovo je od istinske važnosti), ne dati primat suštini
nad ličnošću. Osnovno je da proučimo problem Trojice u svetlu ove egzistencijalne
zabrinutosti. To je naša jedina nada da ova dogma postane važna za ljude. Od ovoga
će proizaći nov pojam ličnosti, koji će u svom ontološkom primatu nad usijom, da
označi težnju čoveka ka istinskoj slobodi, i tako da učini da se pravilno razume hri-
šćanski Bog, Trojica, Jedini istinito smisleni Bog. Ovaj pojam ličnosti, koji proizlazi iz
ovakve dogme o Svetoj Trojici, mora se danas ponovo proučiti, ako ova dogma treba
da postane primenljiva za ljude.223

219
Kao što je dobro poznato, evomijani su osporavali božanstvo Sina logički izjednačavajući pojmove "Otac" — jedi-
ni — i : ako su ova dva pojma identična sledi da sve što nije Otac (u ovom slučaju Sin) pada van Božije
Suštine i nije , jednosuštno sa Ocem. Kapadokijski Oci su imali da se suoče sa ovim argumentom napadajući
logiku koja je poistovećivala Oca sa ovom suštinom, i učinivši Oca, a ne božansku suštinu, nerođenim roditeqem
(the unoriginated originator) Sina (vidi Grigorija Niskog. Quod non sint tres... PG 45, 133d). Ovo je bio razlog
zbog koga je Drugi Vaseqenski Sabor (Konstantinopoq 381. p.H.) smelo izmenio Nikejsko Ispovedanje vere, da se
čita da je Sin rođen "Od Oca", umesto "od suštine Oca", kako je bilo rečeno u Nikeji. Suprotno tome što smatra
J.N.D. Kelly (Early Christian Creeds, 31972, str. 333), ovo ni na koji način nije beznačajna izmena. Sr. naše "The
Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective", u J.S.
Martins (ed.) Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, str. 29-54.
Uvođenje pojma "uzroka" u Trojično bogoslovqe od strane Kapadokijaca i njegovo pripisivanje Ocu kao Ličnosti, a
ne božanskoj suštini, dovoqno interesantno nagoveštava napad na platonizam. Vidi Grigorija Nazijanzina Orat.
Theol. 3, 2; 15-16. Ovo je učinilo bilo kakvo poređenje neoplatoničarskih ideja uzročnosti sa kapadokijskim poj-
mom "uzroka" nesposobnim za plodne pozitivne zakqučke o neoplatoničarskom uticaju, kao što je dao R. Meije-
ring, God, Being and History in Patristic Philosophy, 1975. str. 103-127.
220
Mi se usuđujemo da predložimo da ceo spor između Deizma i Ateizma. koji kulminira u pitanju da li Bog postoji
ili ne, spor koji preovlađuje u savremenoj 'Zapadnoj misli naročito od doba Prosvetiteqstva, proizlazi iz činjenice
da je još od doba Avgustina Zapad imao tendenciju da razume Boga prvenstveno kao Suštinu ili Božanstvo. Ova
vrsta teologije nije stvorila od Boga samo konkurentsko i često antagonističko biće u odnosu sa čovekom i svetom,
i tako odvela u razne forme ateističke sekularizacije i humanizma, već je stvorila i pitanje k a k o Bog postoji, tj. te-
mu Svete Trojice, ireleventnom ili drugorazrednom za savremenog Zapadnog čoveka.
221
E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, I. 1932, naročito str 45-66.
222
P. Tillich, Systematic Theology I, 1968, nar. gl. X. str.261 ff.
223
Za pokušaj u ovom pravcu vidi naše Being as Communion, naroč. gl.I.

96
Povezano sa ovim je i pitanje Filioljue, za koje se zna da je trnovito sporno pita-
nje u odnosima Istoka i Zapada. Istorija ovog spora je tako opterećena polemikama da
je nemoguće biti pravedan prema njemu bez napora da se on "demitologizira". Ceo
problem izgleda da je počeo od jezičke poteškoće u vezi prevoda na latinski reči -
u Jovanovom Jevanđelju. Latini su izjednačili ,  , itd. (dolaziti —
poslati) sa i preveli ih jednim izrazom procedere.224 Grci o ovome nisu mislili
kao o "jeresi" dok nije to u stvari uvedeno u Vjeruju od strane Šarlemana zaodenuti u
autoritet Avgustinove teologije, u njenoj interpretaciji.
Do tog doba, Grci su takođe imali neku vrstu Filioljue, koju je izrazio Sv. Kiril
Aleksandrijski, koja je izazvala jaku reakciju Teodorita Kirskog225 zbog toga što je ona
mogla da se shvati kao pozivanje pa večno proishođenje Duha, a ne prosto Ikonomij-
sko. Činjenica je da je to za Kirila zaista imalo takvo značenje, a iz njegovog ćutanja
ne možemo da otkrijemo da li je on ikada priznao ovu tačku Teodoritu ili ne. U sva-
kom slučaju, iz sledeće diskusije o ovoj stvari se saznaje da je i na Istoku bilo moguće
govoriti o Duhu Koji dolazi večno kroz Sina, ali samo u dva smisla: a) Sin posreduje u
proishođenju od Oca (Grigorije Niski)226 što se svodi na formulu    i b) da
Sin posreduje u oduhovljenju Duha od Oca, ni na koji način ne postaje (uzrok)
ishođenja Duha. Maksim Ispovednik, objašnjavajući stanovište Zapadnog Filioljue
jelinskim govornicima svoga doba, oslobodio je Rimljane od svake hule heterodok-
snosti, naročito u ovim izrazima i sa eksplicitnim osvrtom na autoritet Kirila Alek-
sandrijskog.227 Tako, izgleda, da se pitanje svelo na pojam . Da li je Otac jedini
Božanskog bića, Trojice? Ako nije, onda se pojavljuje dilema: ako prihvatimo dru-
gi (Sina) kao od "NJega, imamo da izaberemo između dve opcije — ili ćemo
da načinimo usiju Božiju prvim proizvođačkim ili uzročnim principom, ili ćemo zavr-
šiti sa dva uzročna principa, tj. sa dva Boga Na Zapadu prva opcija nije bila problem
od Sv Avgustina; ali na Istoku ovaj pogled je bio toliko duboko ukorenjen da samo
Ličnost može da uzrokuje biće, da problem zahteva dobropoznatu proporciju visikoo-
svetljenu palamitskom kontroverzom koja je upravo bila o primatu Ličnosti nad Su-
štinom.228
Danas se postavljaju dva pitanja o ovom problemu: (a) do kog stepena je Zapad-
na teologija vezana za ideju primata suštine u Božijem Biću? Ja mislim da je ovaj spor
izgubio svoju aktuelnost u Zapadnoj teologiji i ne može biti tretiran kao smetnja. (b)
Do kog stepena smo mi spremni da prihvatimo primat Ličnosti nad "datom realno-
šću", prvenstveno u Bogu? Ovo je prvo pitanje, samo obrnuto u svom pozitivnom
aspektu, koje je još uvek problem koji stvara poteškoće. Boetijeva definicija ličnosti,229
pokazuje da smo još vrlo daleko od toga da vidimo stvarne egzistencijalne implikacije
dogme o Svetoj Trojici, i u određenom smislu, Filioljue. Ne bismo li mogli da počne-
mo od ove tačke, umesto da oživljavamo stare kontraverze, koje, izgleda, da niko ne
razume i ne želi? Zar ne bismo mogli da počnemo sa pokušajem da razumemo šta
predstavlja "ličnost" u svetlu Trojičnog bogoslovlja, šta ona znači za sve ljude i za sve
oblasti (all disciplines), i onda kritički da pregledamo našu dogmu? Ovo je predlog koji

224
Za primer, Amvrosije, De Spir. S., I, P i nar. 15
225
Kirilo Aleksandrijski, Thesaurus (PG 75, 585a i 608ab); De recta fide (PG 76, 1408b), itd. Sr. njegovu Apologeticus
contra Theodoretum (PG 76, 432cd).
226
Vidi nap. 23 gore
227
Maksim Ispovednik, Ep. ad Marin (PG 90, 136ac) .
228
Sr. Pavle Evdokimov, L’Esprit dans la tradition orthodoxe, 1969, str. 61. ^uvena rečenica Sv. Grigorija Palame glasi:
"Onaj Koji Jeste" (o on) ne dolazi od Suštine, već je Suština ta koja dolazi od Suštoga".
229
Kao "naturae rationalibus individua substantia". Boethius, Con. Eutych. et Nest., 3.

97
se ne može realizovati bez poznavanja istorijske problematike. Ali to je nešto što nije-
dan istoričar niti dogmatičar ne može da učini sam, bez pomoći ljudi iz drugih obla-
sti. Ako hoćemo da dogmu o Svetoj Trojici opet učinimo značajnom, moramo otvo-
riti granice i za druge interesente. U stvari, moramo da počnemo od tačke gde se ovi
ne-teološki interesenti pojavljuju u naše doba.

4. Mesto Trojičnog Boga u Eklisiologiji

Ovo je, bar na prvi pogled, oblast za sebe. Kao što pre rekoh, napredovanje ka vi-
dljivoj zajednici Crkve neminovno će u budućnosti zavisiti od načina na koji Trojična
dogma utiče na eklisiologiju, pošto je ovo oblast u kojoj je malo učinjeno dosad; ovo
što ovde sledi previše je slobodno, i u izvesnom smislu, elementarno, i ima nameru da
bude prost materijal za početak.
Crkva mora da prestane da se posmatra prvenstveno kao institucija, i da bude
tretirana kao način postojanja (a njay of being). Crkva je prvenstveno zajednica (com-
munion), tj. skup odnosa koji sačinjavaju obrazac življenja, upravo kao u slučaju Tro-
jičnog Boga. Mi ne možemo imati eklisiologiju dok ne budemo imali odgovarajuću
Trojičnu dogmu, jer ne možemo od Crkve očekivati ništa manje nego da bude znak i
odblesak Božijeg načina postojanja u tvorevini. Isto tako, mi ne možemo dogmu o
Svetoj Trojici učiniti životno važnom, ako nemamo odgovarajuću eklisiologiju, koja
bi pokazala način na koji je ova dogma primenljiva u životu. Čovek ne može da ostva-
ri svoju ličnost van Crkve, ili bi inače Crkva bila krajnje irelevantna, i postala bi izli-
šna. Crkva mora biti shvaćena kao mesto gde čovek može da okusi od svoje večne es-
hatološke sudbine, koja je zajednica u samom Bitiju Božijem. Ukoliko prihvatimo Ev-
haristiju kao tajnu (sacrament) koja ima nameru da nam ponudi ovaj predukus, onda
ga moramo prepoznati u NJoj, ili s druge strane, uskladiti je sa zahtevima Trojičnog
načina postojanja. Ovi zahtevi se moraju proučiti i razložiti radi zajednice koju traži-
mo, vidljive zajednice Crkve. Na ovoj tački nema ni Pravoslavnih, ni Protestanata, ni
Rimokatolika — svi imamo potrebu za izmirenjem. Neka bi naša dogma o Svetoj
Trojici ukazala na naše puteve strukturisanja Crkve i služenja Evharistije.
2. Ako učinimo Trojičnu dogmu presudnom za eklisiologiju, moramo Duhu
Svetom dati konstitutivnu ulogu u strukturi Crkve. Duh nije tu samo da oduhovljava,
da bude "duša" Crkve, kako je hristološki na prvom mestu shvaćen. Duh je sa-osnivač
(t.j. konstitutivni "princip") Crkve, zajedno sa Hristom, da upotrebimo Kongarov iz-
raz iz njegove poslednje knjige o Svetom Duhu,230 ili pre Onaj Koji kon-stituiše Cr-
kvu, dok je Hristos in-stituiše.231 Crkva će na taj način prestati da bude smatrana za
jednu istorijski datu stvarnost — instituciju — što je izazov za slobodu. Ona će isto-
vremeno biti smatrana za nešto konstantno konstituisano, t.j. koja se javlja iz odnosa
slaganja i slivanja, slobodno ustanovljenih od Duha Svetog. Nema ništa dato u Crkvi
— bilo služba ili svetinje, ili druge forma strukture — što ne bi trebalo iskati kao da
uopšte nije dato. Ovo je epikletički karakter eklisiologije, očevidan na prvom mestu u
samoj Evharistiji, koja iako se zasniva na datoj sigurnosti reči ustanovljenja, ima stalnu
potrebu prizivanja Duha da bi bila to ipo jeste. Ovde se suočavamo sa pnevmatološki
ustanovljenom ontologijom po kojoj ništa ne postoji samo po sebi i u sebi, ieć samo
kao rezultat slobodne zajednice, što je upravo osnova Trojične dogme u njenoj prime-
ni na biće Samog Boga. Crkva mora u svakom pogledu i preko celog svog bića, svoje

230
Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, II, 1983, str. 7ff.
231
Vidi naše Being as Communion, 140.

98
ontologije, da bude "Crkva Božija", kako je Pavle naziva232, a to znači — lik i zname-
nje Trojice.

5. Zaključak

Ovo su tri oblasti koje po našem mišljenju sačinjavaju najvažnije tlo (ground)
problematike koja se javlja kao presudna u naše doba. One mogu da čine osnovu za
dnevni red proučavanja, i naravno, mogu da budu analizirane po specifičnim temama
koje treba ispitati. Ono što ovaj tekst namerava da ponudi je jedno sažeto ukazivanje
na sporove koji moraju biti okončani u radu ove komisije da bi raspravu o dogmi o
Svetoj Trojici stavili u što je moguće širi kontekst. Ekumenski zadatak koji stoji pred
Hrišćanskim Crkvama danas, bilo u odnosima jedne prema drugima, ili pri njihovom
dijalogu sa drugim verama, u sve više pluralističkom svetu našeg vremena, zahteva da
gledamo ne samo na logičke ili filosofske (u prevashodno analitičkom smislu) aspekte
dogme o Svetoj Trojici, već takođe, ako ne i uglavnom, na životnu važnost ove dog-
me. Sudbina ove dogme u kontekstu naše aktuelne situacije uglavnom će da zavisi od
toga da li ona ima ikakvog značaja za ljudsko traganje za smislom u životu. Religijska
istina nije nikada bila, niti može biti, odvojena od svog sotiriološkog značaja. Dogmat
o Svetoj Trojici može mnogo da pomogne ljudima u traganju za ličnošću, slobodom,
zajednicom i opstankom sveta, mnogo više nego deistička ideja božanstva. Dužnost je
hrišćanske teologije da sve ovo razotkrije i pokaže.

232
Vidi L. Cerfaux, La théologie de l’Église suivant saint Paul, 1942, nar. str. 91ff, koji pravilno smatra izraz "Crkva
Božija" za najraniji biblijski eklisiološki naziv.

99
BITIJE BOGA I BITIJE ČOVEKA

Pokušaj bogoslovskog di jaloga *

1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom

Bogoslovski dijalog u Jeladi nije jednostavna stvar. Predstavlja opšte uverenje


konstatacija da istinski bogoslovski dijalog na ovom prostoru suštinski ne postoji. Ova
konstatacija je bolna, posebno za one koji su imali tu sreću da upoznaju bogoslovski
dijalog u drugim zemljama. Po pravilu, ono što se piše u oblasti bogoslovlja u Jeladi,
ili prolazi neprimećeno i nekomentarisano, ili se komentariše na način koji ne podsti-
če bogoslovsko istraživanje i mišljenje.
Reagovanja najčešće smeraju na to da pohvale ili da nanesu udarac ličnostima,
kako bi se poslužilo ličnim interesima. Tako, dok odsustvuje bogoslovski dijalog,
umnožavaju se lične parnice. To čini neophodnim da se podsetimo nekoliko osnov-
nih načela i preduslova za bogoslovski dijalog.
Prvo načelo i preduslov, da bi postojao istinski bogoslovski dijalog, jeste da onaj
koji procenjuje ili komentariše nekoga, sprovede isto istraživanje koje je sproveo i onaj
koga procenjuje. Ukoliko nije sproveo takvo isto istraživanje, tada je bolje da ćuti i da
se uči, tj. da nauči nešto od onoga koji je radio na nekoj temi. Dešavalo se da budu
procenjivani i kritikovani zaključci jednog istraživanja, samo zato što to oponira neči-
jim ličnim preferencijama ili stanovištima. U ovim slučajevima teologija postaje slu-
škinja ideologije, a teološki dijalog skandiranje slogana.
Drugo jedno načelo, podjednako osnovno, da bi postojao bogoslovski dijalog, je-
ste da se predloži jedan novi stav na mesto onog koji se odbacuje. Kada je Karl Bart
(Karl Barth) — da se poslužimo jednim primerom bogoslovskog dijaloga u drugim
zemljama — napisao istoriju protestantske teologije prošloga veka, i zauzeo negativan
stav naspram svojih prethodnika, imao je već pripremljen svoj vlastiti protivpredlog,
koji je podneo sa memorandumom ( , podsetnik) u Poslanici Rimljanima, a i sa
celokupnim svojim delom. Ne doprinosi se bogoslovskoj misli time što želiš da vred-
nuješ ili odbacuješ druge, a da nemaš da predstaviš jedan novi stav, bilo zbog toga što
si još uvek mlad, ili zato što nemaš sposobnosti za s t varalačko delo. Da bi se napisa-
la kritički istorija teologije, stare ili savremene, nije dovoljna sposobnost organizova-
nja građe, indeksovanja i sistematizacije obaveštenja koja se sakupljaju. Potrebna je
sposobnost iznošenja protivpredloga, a to zahteva pronicljiv pristup u kvalitet a ne u
kvantitet i obim dela, s obzirom da se znanje unapređuje ne brojem strana, nego plod-
nošću ideja.
Konačno, veliki značaj za bogoslovski dijalog ima stil kritikovanja. Bogoslovski
dijalog se razlikuje od novinarstva upravo po tome što ne cilja na stvaranje utisaka i
emocionalnog uzbuđenja čitaoca. U bogoslovskom dijalogu nema mesta za izraze op-
terećene emocijalno i ideološki, koji obično svedoče o jednom nadmenom odbaciva-
nju doprinosa drugih.* Takvi izrazi i takav stil opterećuju raspravu "ideološki", i ništa
suštinski ne pružaju bogoslovlju.

*
"         ", 37 (1991) 11-36. — Preveo jrđ. Maksim (Vasiqević).
*
Pokazateqno pabirčimo nekoliko takvih izraza iz jednog nedavnog članka (  "       ", ,
br. 251, s. 53-59): "novokonzervativni manifest sa gvozdenim ideološkim stavovima, u kojima bi uživao svaki
autarkični sistem u obrazivanju, crkvi i državi". "Praćen je prologom sa šovinističkim dobacivanjima, etnofiletistič-
kim melodramatizmima i kompleksom konfesionalne superiornosti ili kulturne inferiornosti". Akademski učiteqi

100
Ove misli su iznesene u prologu onoga što će uslediti, ne toliko da bi se optužila
"   ", ma koliko ona bila žalosna i razočaravajuća, koliko da bi se ocrtali okviri
unutar kojih bi pisac ovoga članka želeo da se kreće i sučeljava njegov zahvat. Koliko
god gornje misli opravdavaju jedan opšti skepticizam po pitanju korisnosti jednog ta-
kvog zahvata, žeđ za jednim istinskim bogoslovskim dijalogom prirodno je da postoji
kod svakoga pisca. Jedna takva žeđ nije samo lična psihološka potreba, nego je nepo-
sredno povezana sa dugom svih nas prema Crkvi i bogoslovlju. Bez jednog ozbiljnog,
ideološki neuslovljenog i kvalitativno plodnog bogoslovskog dijaloga, pravoslavno bo-
goslovlje će dospeti na margine života, i to u jednoj epohi u kojoj je izgledno da će
kretanje i razmena ideja biti ne samo snažni i slobodni nego i odlučujući za preživlja-
vanje Pravoslavlja u Evropi.

2. Jedno sporno pitanje: Trojično bogoslovlje i čovekova ličnost

Sporno i diskutabilno pitanje, koje će zanimati ovaj članak, jeste mogućnost da


se govori o pojmu ličnosti uzimajući kao osnovu dogmat o Svetoj Trojici. Na strani-
cama ovoga časopisa, pojavili su se članci u kojima su kritikovani pokušaji povezivanja
antropologije sa trijadologijom, iz mnogih i različitih razloga, zavisno od slučaja. Ovi
članci su: a) profesora J. Panagopulosa, "Ontologija ili teologija ličnosti" (sveske 13-
14), i b) profesora Save Aguridisa, "Mogu li ličnosti Svete Trojice da pruže osnovu za
personalistička gledišta o čoveku" (sveska 33). Pozivajući se, između ostalog, na ideju
teološkog apofatizma, podržano je da pojam ličnosti u pogledu Božijeg bitija treba da
ostane za bogoslovlje nepristupna tajna, a svaki pokušaj povezivanja njih dvoje pred-
stavlja filosofski "Personalizam", a "miriše" i na "Egzistencijalizam".
Ovaj stav potrebuje izvestan odgovor. Jedan takav stav mogao bi da podrije (izraz
je jači: minira) svaki pokušaj tumačenja dogmata na način koji im ne bi dozvoljavao
da imaju odlučujući značaj za postojanje čoveka. Jer, zasigurno, značaj jednog dogma-
ta, kao što je dogmat o Svetoj Trojici, ne može da leži naprosto i samo u tome da se
radi o dogmi, pa, sledstveno, treba da bude prihvaćen kako bi se čovek spasao. Ta-
kvo jedno juridičk o i konfesional ističko opravdanje nije ubedljivo, sem jedino za
one koji prihvataju a priori autoritet Crkve. Međutim, i u tom slučaju bilo bi nepra-
vedno da se dogmati prikazuju kao nevezani za suštinu našega života.
Ukoliko verujemo u neki dogmat naprosto i samo zato što je tako odlučeno na
nekom Vaseljenskom Saboru, a ne zato što uistinu ( ) taj dogmat otkriva jednu
istinu, od koje zavisi naše postojanje, tada činimo lošu uslugu bogoslovlju. Bogoslovlje
nije dužno samo da opisuj e dogmate, predstavljajući formulaciju koju su oni dobili u
prošlosti. Ima zadatak i da ih tum ači, kako bi izašlo na videlo kako i zašto od njih za-
visi naše postojanje.
Svaki pokušaj tumačenja dogmata nužno povlači za sobom dve stvari. Prva je
tačno poznavanje sadržaja koji je pridat u doba njegovog formulisanja. Ovo delo je, u
suštini, posao istorijskog istraživanja i, zbog toga, na ovoj tački, dogmatika se suštinski
poklapa sa istorijom dogmatâ. Druga stvar jeste prenošenje dogmata u savremenu
epohu. Upravo ovo su činili Oci Crkve kada je u pitanju Sveto Pismo. Sami ovi dog-
mati u stvarnosti nisu bili drugo do erminevtički memorandumi na istinu Jevanđelja.
Oni nisu imali za cilj da pridodaju neku novu istinu ili na razviju istine, koje su
postojale u začetku, kao što smatraju zapadni teolozi. Dogmati imaju izvesnu erm i-

mnogih učenika "liče na svoje loše učenike", dok se zalaganje za episkopocentričnost u Crkvi, na osnovu proučava-
nja izvora, "krštava" kao "eksagiasmos despotizma", da bi se prikazao kao tobož prezrenje demokratskih ideala.

101
nevtičku uzajamnost međusobno i sa Biblijom, i u tome se sastoji njihov značaj i
smisao. Ukoliko neko iz dogmata otkloni erminevtički karakter, što će reći: prenoše-
nje predanja sa jedne starije na jednu mlađu epohu, tada će okameniti i ograničiti nji-
hovu važnost u okvire pravničkog i konfesionalnog autoriteta. Prema tome, ni tuma-
čenje bez istorijske podloge, ali ni jedno istorijsko opisivanje bez erminevtičkog sme-
štanja predanog u kontekst epohe, ne sačinjava ispravno bogoslovlje.
Međutim, ovo erminevtičko prenošenje predanja s jednog pokolenja na drugo ne
može da bude bez upotrebe jezika i pojmova, pomoću kojih izražava svoja pitanja čo-
vek one epohe u koju se prenosi predanje. Predstavlja konzervatizam u lošem izdanju
kada neko a priori odbacuje svako prenošenje staroga u formi novoga. Sigurno, takav
konzervatizam nisu pokazali Sveti Oci — nego, pre, njihovi protivnici — kada su
uvodili izraz ("omousios"=jednosuštni) u Nikejski Simvol vere. Ni razlikovanje
između suštine i energija, niti kompleksan filosofski rečnik jednoga Maksima Ispo-
vednika, ne bi mogli da budu opravdani duhom konzervatizma, koji pokazuju oni ko-
ji a priori negiraju svaku upotrebu savremene filosofske terminologije u bogoslovlju.
Prema tome, tumačenje dogmata ne može da bude bez raščlanjivanja starih pojmova i
termina na savremene pojmove, baš kao što je slučaj sa Ocima Crkve. Ovo raščlanji-
vanje ne sme da izda duh dogmata, nego da ga verno tumači.
Upravo ova vernost tumačenja treba da sačinjava kriterijum za svaki slučaj, a ne
pokušaj tumačenja sam za sebe. I upravo na ovom mestu se postavlja dobronamerno
pitanje: da li i u kojoj meri prenošenje dogmata o Svetoj Trojici u epohi jednog sna-
žnog i raširenog humanističkog "personalizma", kakva je naša epoha, može da bude
verno u odnosu na predanje. Pomoću ovoga kriterijuma treba da bude suočeno i Sve-
tootačko i Vizantijsko bogoslovlje, koje se od profesora Aguridisa kritikuje kao "izda-
ja" biblijske istine zarad neoplatonizma. Kao što, u ovom slučaju, povezivanje bogo-
slovlja sa kategorijama koje je koristio neoplatonizam nije značilo nužno njenu pre-
daju neoplatonizmu, nego pokušaj tumačenja, tako isto problem u slučaju personali-
zma ne bi trebalo da bude u upotrebi novijih filosofskih kategorija, nego pitanje su-
štinske vernosti predanju i njegovom pravilnom i plodnom prenošenju u našu epohu.
Sa ovim primedbama kao pretpostavkom, treba na početku da raščistimo odre-
đene stvari, koje su, mislim, stvorile konfuziju i odvele u pogrešno shvatanje. Tako je
potrebno da vidimo ukratko šta je, konačno, taj "personalizam" i "egzistencijalizam",
kakve veze ima ili može da ima u stvarnosti sa onim što sam zastupao o ličnosti. Mo-
raćemo, takođe, da vidimo kakve veze ima neoplatonizam sa svetootačkim bogoslo-
vljem po istom pitanju, kao i iz kog razloga su "ontologija" i filosofija uopšte dospeli
do tačke da se smatraju "anatemom" u jednom bogoslovskom tumačenju dogmata.

3. "Personalizam–egzistencijalizam" i bogoslovski pojam ličnosti

Mnogi, među kojima i profesori Aguridis i Panagopulos, koriste termin "perso-


nalizam", kako bi opisali moja bogoslovska gledišta, i to povezujući ga sa egzistencija-
lizmom: "očigledni su, piše prof. Aguridis (str. 67), uticaj i zavisnost od savremenog
egzistencijalizma", kako na meni tako i na prof. H. Janarasu, premda na meni "neka-
ko suzdržanije". Što se tiče profesora Janarasa, on može i sam, ukoliko želi, da odgo-
vori. Što se pak mog slučaja tiče, da li zaista stvari tako stoje? Šta je personalizam i ka-
kve veze ima pojam ličnosti, kako u njemu tako i u egzistencijalizmu, sa onim što sam
ja pisao o ličnosti? Jesu li, dakle, tako "očevidni" uticaj i zavisnost moja od njihove fi-
losofije?

102
Bojim se da ova procena ne zalazi u dubinu stvari, nego se zadržala na površini
konfesionalnih asocijacija. Personalizam kao filosofski pokret ima svoje korene u shva-
tanju ličnosti koje je na Zapadu uveo Avgustin a formulisao Boetije u poznatoj defini-
ciji: "persona est naturae rationabilis individua substantia" (ličnost je individualna sušti-
na racionalne prirode). Sa ove osnove pokrenuta je celokupna zapadna personalistička
misao, prolazeći preko Dekarta i Prosvetiteljstva i dosežući do prvih personalista Ame-
rike u našem veku. Od ovih poslednjih, onaj možda najugledniji, definiše ličnost sle-
dećim rečima: "Ličnost je jedno kompleksno jedinstvo s(a)vesti, koja identifikuje sebe
sa prošlošću kao sećanje, predodređuje sebe preko svoje slobode, ima ciljeve i traga za
vrednostima, privatnim ali i društvenim, i po mogućstvu logičkim" (E.S. Brightman,
"Personalism", u tomu V. Ferm, A History of Philosophical Systems, 1950, 340-52). Na
osnovu ovog pojma ličnosti, može se tumačiti sve ostalo i sveukupno postojanje kao
onog koje učestvuje, na izvestan način i u izvesnoj fazi, u "svesnom jedinstvu" (vid.
isti, Person and Reality, 1958, 135).
Svi tipovi personalizma, kako u Americi tako i u Evropi, imaju kao svoju zajed-
ničku osnovu pojam savesti, na kojoj grade pojam ličnosti.
Francuski personalizam, kako je izražen kod Maritena (J. Maritain) i Munira (E.
Mounier) i kruga Esprit, u tolikoj meri je pod uticajem tomizma da ličnost potčinjava,
naposletku, opštosti prirode ili suštine, ostavljajući prostora samo za jednu sociološku
dimenziju pojma ličnosti (društvo treba da postane dimenzija ličnosti, a ne ličnost di-
menzija društva). Reakcija kruga časopisa Dieu Vivant (M. Moré i dr.) iznova iznosi
na površinu pojam subjektivnosti kao definišuće karakteristike ličnosti, što personali-
zam odvodi među antipode stavova koje je zauzeo, kao što ćemo videti u nastavku.
Međutim, ni personalizam jednog Berđajeva sa njegovim misticizmom jednog ko-
smičkog spiritualizma i saznajnocentričnom antropologijom nema neke srodnosti sa
pojmom ličnosti koji sam predložio. Suprotnost između individue i ličnosti, koja se
naglašava tokom 30-tih godina kako od samog Berđajeva tako i od Bubera (M. Bu-
ber) i Marsela (G. Marcel) i dr., biće da podrazumeva uzvođenje društvenosti (socijal-
nosti), pojma zajednice-communion, u treći pojam između prirode i ličnosti, pridajući
mu (kao što je slučaj i sa "sabornošću" slavofilâ) karakter ontološkog prvenstva nad
ličnošću (ličnost se podrazumeva unutar zajednice-communion ili kao p osl edica
iste). Na taj način, ličnost biva potčinjena opštosti odnosa-zajednice. Ovo mesto mo-
žda mnoge povlači da moja gledišta brkaju sa gledištima ovog tipa personalizma, ali,
kao što će se pokazati niže, reč je o pogrešnoj zbrci.
Kad je u pitanju personalizam egzistencijalistâ, dobro bi bilo da se prisetimo da,
kako kod osnivača egzistencijalizma Kjerkegora (S. Kierkegaard) tako i kod kasnijih
njegovih predstavnika, ključna tačka ostaje tren utak odluke mislećeg subjekta. Slo-
boda ličnosti prosuđuje se na ovom nivou, a to ne dozvoljava otelovljenje pojma lju-
bavi u ontologiju ličnosti. Egzistencijalizam, više od svakog drugog filosofskog pokre-
ta, suočio se, sa potpunom iskrenošću, sa odnosom između ličnosti i prirode ili sušti-
ne, naglašavajući tako značaj slobode, ali je ostao nesposoban da sastavi jednu ontolo-
giju ličnosti u kojoj bi "jedan" i "mnogi" mogli da se smeste ispod istog ontološkog
krova, a da ne delociraju jedan drugog pod nekim vidom monizma.
2. Koliko je radikalna razlika ovih personalističkih pogleda sa onim što sam to-
kom vremena podržavao, pokazuju sledeće primedbe:
a) Ličnost u svetootačkoj misli, kako sam pokušao da je protumačim, nije centar
ili subjekt savesti ili psiholoških iskustava. Ovo se vidi iz sledeće posebnoznačajne pri-
medbe: ličnosti Svete Trojice imaju jednu i samo jednu volju (htenje), samo jednu
"savest" i — ako je dopušten izraz — "psihološko iskustvo". U stvarnosti, sve ono što

103
sačinjava suštinske elemente pojma ličnosti u personalizmu, Sveti Oci povezuju sa
prir od om ili suštinom Božijom, to jest sa onim što je zajedničko (opšte) a ne
različito trima ličnostima. Reč je, dakle, ne o ipostasno-ličnim svojstvima koja odre-
đuju pojam ličnosti, nego o svojstvima koja se odnose na suštinu ili prirodu Božiju.
b) U svetootačkom shvatanju ličnosti, tri ličnosti se razlikuju međusobno, zato
što (i pri čemu) sa -p os toje. Ovo sapostojanje, pak, time što je večno (Otac večno
ima Sina itd.), čini nezamislivim postojanje jedne ličnosti bez drugih ličnosti. Time se
ono "zajedničko", ili suština, ne nalazi u suprotnosti sa ličnom drugačijošću. Ličnosti
ili suština ne sukobljavaju se, kao u personalizmu egzistencijalista, i zbog toga je slobo-
da pozitivni i afirmativni stav, odnosno, poistovećuje se sa ljubavlju.
v) LJubav, sa ovim značenjem, zajednička je trima ličnostima, što znači da se od-
nosi na suštinu ili prirodu Božiju. Ličnost, koja je "iskaz za odnos" (  , Mak-
sim Ispovednik), izražava svoju slobodnu posebnost i identitet ne time što se stavlja
nasuprot zajedničke suštine, nego time što je (suštinu) ima kao zajedničku sa ostalim
ličnostima. Prema tome, nije tačno da se pojam ličnosti u mojim stavovima javlja "bez
pozivanja na bilo kakvu suštinu Božiju" (Aguridis).
Naglašavao sam više puta da se bez suštine ne zamišlja ličnost i bez ličnosti ne za-
mišlja suština Božija, "gola" (Being as Communion, str. 41, nap. 37). Prema tome, op-
tužba za "usiomaha" ne tiče me se, a fraza "sama božanska suština Boga jeste NJegovo
postojanje" (Aguridis, str. 68) predstavlja potpuno izopačenje moga stanovišta.
g) Možda najdiskutabilniju tačku za većinu predstavlja naglašavanje, sa moje
strane, ideje Kapadokijskih Otaca da je Otac uzrok ( ) ili "uzročnik" Trojičnog
postojanja Božijeg. Činjenica da se uzročnost onoga "kako jeste/postoji Bog" povezuje
jasno i jedino sa Ličnošću Oca — a ne sa zajedničkom suštinom — (Sveti Grigorije
Niski je jasan po ovom pitanju), zaista uzvodi ličnost za uzročno načelo božanskoga
bitija. Iz ovoga stava mogao bi se izvesti zaključak da "ličnost prethodi suštini", ali ta-
ko nešto bi trebalo da se stavi pod svetlost onoga što smo rekli gore, naglašavajući da
se kod Svetih Otaca ne postavlja tema suprotstavljanja suštine naspram ličnosti. Os-
novni zaključak koji se izvodi iz ovog veomaznačajnog stava, to jest da samo Otac kao
ličnost jeste uzrok Svete Trojice, jeste drugi, i on, dakako, otkriva odstojanje mojih
stavova od filosofskog personalizma.
Uzvođenje uzroka Trojičnog postojanja u l ičn ost Oca zbilo se od Kapadokij-
skih Otaca kako bi se isključilo svako poistovećenje suštine Božije sa Ocem, čemu su
težili evnomijani, kako bi u nastavku ustvrdili da Sin, pošto nije Otac, leži i izvan su-
štine Očeve, što će reći da nije "jednosuštan Ocu" (   ). Značaj ovoga stava je
kolosalan, i to ne samo za ono doba. Pomoću ovoga stava:
(i) Obezbeđuje se biblijsko poistovećenje Boga sa Ocem ("Bog i Otac Gospoda Isusa
Hrista"). Bog, time što je par excellance Otac, i obratno, kao pojam je nezamisliv
bez ličnosti Sina, koji nam se otkriva u Domostroju spasenja ( ). Značaj ovo-
ga stava postaje shvatljiv, kada se uporedi sa stavom Blaženog Avgustina, koji im-
plicira poistovećenje pojma "Bog" sa suš tinom Božijom i udaljuje nas od biblij-
skog shvatanja Boga, kao što je istakao još K. Raner (K. Rahner), izuzimajući bi-
bličnost stava Kapadokijaca nasuprot Avgustinu. Uostalom, karakteristično je da
su sve molitve Anafore u starim Liturgijama — Vasilija Velikog, Zlatoustog, itd.
— upućene specijalno Ocu, što, na nesreću, prolazi neprimećeno od lituričarâ, ali
i naših teologa.
(ii) Izbegnuto je svako filosofsko-personalističko tumačenje Boga, jer je u tom slučaju
jasno da tu nemamo jedan opšti pojam ličnosti koji primenjujemo, između osta-

104
log, i na Boga, nego jedan pojam sasvim konkretan, koji biva predodređen jednim
odnosom, takođe konkretnim, odnosno Ocem Jedinorodnoga Sina, koji je za nas
Isus Hristos ikonomije.
Smeštanje, dakle, pojma ličnosti u ličnost Oca kao načela i uzroka ličnog posto-
janja u samom Bogu, znači da pojam Ličnosti ne pozajmljujemo iz filosofi-
je , kak o bi ga primenili na Boga — to bi zaista bio uticaj i zavisnost od filoso-
fije — nego da f ilosofija može , ukoliko želi, da pozajmi ovaj poja m iz teo-
logije. Isti stav pokazuje, takođe, da Trojično bogoslovlje ne može da se zasnuje na
jednom pojmu zajednice-communion, koja kao nezavisni filosofski princip određuje ili
karakteriše Trojično postojanje Božije (nešto poput sabornosti ili dijaloške egzistenci-
jalne strukture "Ja-Ti" jednog Bubera ili još i panoramsko izviranje bića jednog Haj-
degera), pošto svaka lična zajednica ili odnosnost u Svetoj Trojici izvire samo i jedino
iz Oca (vid. u Being as Communion, str. 17 i dalje).
Drugim rečima, blagodareći ovoj isključivo ličnoj uzročnosti Oca, ne samo da se
krećemo u duhu biblijske teologije, prepoznavajući tako u svetootačkom i trijadolo-
škom monoteizmu biblijsku vernost, nego i činimo kristalno jasnim i to koliki značaj
ima razlikovanje, koje se tako ishitreno prenebregava od prof. Aguridisa, između jed-
nog "filosofskog opravdanja bogoslovlja" i jednog "bogoslovskog opravdanja filosofi-
je".
Zaključujući kažemo da predstavlja ishitren i istorijski nepravedan zaključak da
je pojam ličnosti, koji sam preduzeo da prezentujem, predstavlja projekciju filosofije u
teologiju ili da, u ovom slučaju, postoji bilo kakav suštinski uticaj personalizma i egzi-
stencijalizma. Pre će biti istina da se, u ovom slučaju, filosofija koristi kako bi se ista-
kao i pokazao jedan novi pojam ličnosti koji se pred nas postavlja kad god nam se ot-
kriva ono "kako jeste" (tj. "na koji način postoji") Bog.

4. Neoplatonizam i svetootačko bogoslovlje

Jedna druga kategorija ili optužba, koja se više puta formuliše u članku prof.
Aguridisa, jeste da ono što pišemo o pojmu ličnosti vraća nas na novoplatonizam, koji
je, po njegovom mišljenju, uticao i na Jelinske Oce Crkve. Novoplatonizmu se pripi-
suju "aristokratske" i "harmonističke" težnje, stvari korisne i neophodne za vizantijsko
doba, ali ne i za naše doba, koje je izmučeno bombom u Hirošimi, glađu trećega sveta
itd. I ovaj stav potrebuje komentar, zato što su pitanja koja postavlja šira i povezana su
sa nesporazumima koji kruže među većinom ljudi.
a) Ono što je rečeno o uticaju neoplatonizma na svetootačku misao, duguje tome
što Oci koriste (novo)platonističku terminologiju koja je bila tekuća u njihovo doba.
Međutim, kako sam istakao prethodno u vezi sa personalizmom, poklapanje termino-
logije ne povlači nužno usvajanje pogleda na svet. Nažalost, još uvek nije napisana
istorija odnosâ jelinstva i hrišćanstva na produbljen način. U mojoj studiji o odnosima
ovih dveju duhovnih veličina u prvim vekovima (u 6. tomu    " -
 ), konstatovao sam da tzv. "jelinizacija hrišćanstva" istorijski nije tačna, i da se
u stvarnosti radi o hristijanizaciji jelinstva. Ovo podjednako važi i za Jelinske Oce 4.
veka, za Maksima Ispovednika i dr. Prostor nam ne dopušta da se pružimo na analizu
izvora. Konstatujemo uopšteno samo sledeće:
Nesumnjivo postoji jedna harmonična tendencija kako u novoplatonizmu tako i
kod Otaca Crkve, kakav je osobito Maksim Ispovednik. To ne treba pripisati novo-
platonskom uticaju, koliko god da su kategorije i izrazi novoplatonski. Posebno u slu-
čaju Maksima radi se o jednom jasno e shatološkom , i zato u suštini bilijskom, viđe-

105
nju, shodno kojem će istorija i svet u eshatonu biti "vozglavljeni" u Hristu. Ideja o
jednom narodu Božijem sabranom "na jedno mesto" (   ), u kojem će se "nakale-
miti" svi narodi, dakle ideja o jednom konačnom jedinstvu sveta, ima svoje korene
duboko u jevrejskoj proročkoj tradiciji, i ne predstavlja jelinski uticaj. Naravno, Judeji
nisu bili skloni da u ovom svom viđenju obuhvate i materijalnu tvorevinu, u njenoj
sveukupnosti. Međutim, kao što je pokazao Hengel (M. Hengel) i drugi biblijski is-
traživači, kosmološko interesovanje je već bilo prodrlo u Judaizam mnogo pre pojave
Hrišćanstva. U svakom slučaju, nezavisno od ovoga, svi znamo da je u Novom Zavetu
(poslanice Efescima, Kološanima, itd.) pojam vozglavljenja (rekapitulacije) "svih i sve-
ga", uključujući i materijalnu tvorevinu, "u Hristu" već prisutan. "Harmonističke"
tendencije, shodno tome, Bibliji nisu nepoznate. Iskupljenje od rasparčanosti i podele
sveta predstavlja predmet spasenja, i nije nužno plod novoplatonističkog uticaja.
Ogromna razlika koja razdvaja (novo)platonizam od biblijske i, po mom mišlje-
nju, takođe svetootačke misli, leži u tome što (novo)platonizam harmoniju sveta vidi
na početku istorije (ili, tačnije, čak i pre njenog početka), sa tom posledicom da istori-
ju posmatra kao "pad" i suštinski kao nešto loše, dok biblijska i svetootačka misao, i
to kod tako pogrešnoshvaćenog Maksima Ispovednika, vidi je na k raju istorije. Koli-
ko istraživača je, uistinu, zapazilo ovaj suptilni detalj, kada se izjašnjavaju o Maksimo-
vom novoplatonizmu? Vreme je da prestanu preterana uopštavanja o jelinohrišćan-
skoj sintezi u svetootačkoj epohi.
Ono što je, međutim, u celoj ovoj stvari značajno jesu praktične posledice koje
ovo razjašnjenje ima. Jer, upravo ovde se postavlja tema "individualizma" i "elitizma"
("aristokratičnosti") koju poteže prof. Aguridis.
b) Vizantijsko asketsko predanje je, poglavito na Zapadu, protumačeno kao jed-
no udaljavanje od sveta da bi se olakšalo "viđenje" Boga (ili čak i idealnog, sjedinjenog
sveta). Ovo vodi, zaista, u individualizam i elitizam (aristokratičnost). U jednom ta-
kvom shvatanju monaštva, koje, na žalost, nije odsutno ni u savremenom Pravosla-
vlju, pod uticajem jednog jednostranog čitanja Grigorija Bogoslova, Grigorija Palame
i dr., (novo)platonistički uticaj može da postane odlučujući. Mislim, međutim, da to
ne predstavlja autentično svetootačko i vizantijsko asketsko predanje. Ovo predanje je
doslovno pogruženo u iskustvo Krsta. Sveti Maksim je bio monah sa ličnim isku-
stvom borbe protiv zla, i zbog toga je govorio ne samo o jednom harmoničnom svetu
poslednjih stvari (  ), nego i o borbi protiv samoljublja i individualizma, kao jedi-
nom putu za dostizanje u harmonični svet Carstva. U ovoj borbi ne postoji intelektu-
alna aristokratija, kao u (novo)platonizmu, budući da u njoj učestvuju i pokazuju se
pobednicima čak i maloumni i razslabljeni; dovoljno je da umrtve "svoju volju" i da
tako prevaziđu individualizam. Saučesništvo u društvenim akcijama, nije, naravno,
odlika ovoga predanja, pošto, opšte gledano, u Vizantiji nije bila razvijena svest o ?zlu
socijalnih struktura u današnjem smislu. Međutim, to ne znači da je vizantijsko pre-
danje učinilo skok ka jednom harmoničnom svetu, a da nije prošlo kroz Krst istorije
spasenja. Isto, razumljivo, važi, kao što ćemo videti, i za prelaz od ljudske ličnosti do
Ličnosti Svete Trojice.

5. Apofatizam i ontologija

Pre nego što vidimo na koji način prelazimo na povezivanje ljudske ličnosti i lič-
nog postojanja Božijeg, razjasnimo jednu drugu tačku, koja kao kamen spoticanja
upada u celu raspravu.

106
Vladimir Loski, tipični predstavnik slovenofilske tradicije jednog misticizma s a-
bornos ti, o kome sam govorio više, uticao je na novije pravoslavno bogoslovlje i to
vrlo snažno, ističući pojam apofatizma na jedan način nepoznat lucidnosti jelinskog
svetootačkog predanja. Tako, ne samo što je pravoslavnu dogmatiku opisao kao "Mi-
stičk u teologiju Istočne Crkve", nego je i formulisao stav, da "cilj (svrha) apofatičkog
bogoslovlja vodi... u jedno ushođenje ka beskonačnom; ovaj beskonačni cilj nije ni
jedna priroda niti jedna l ičn ost; to je nešto što p revazilazi svaki pojam kako
prirode tako i ličnosti: to je Trojica" (podvlačenje moje, The Mystical Theology of
the Eastern Church, 1957, str. 44).
Ovaj stav, čiji je uticaj posebno osetan u članku prof. Panagopulosa, udara u te-
meljne aspekte pravoslavnog predanja, kako su ga shvatili Jelinski Oci i kako ga ne-
prekidno doživljava Crkva, pogotovu sa Svetom Evharistijom i bogosluženjem. Jedan
takav stav bi možda mogao da odvede direktno i u novoplatonizam, iako je i to jedna
tema za koju je potrebno mnogo prostora da bi se razvila.
Posledica takvog jednog stava jeste i alergija prema ontologiji i, pogotovu, prema
ličnocentričnoj ontologiji. Ontologija kao reč o biću (    ), pretenduje na pra-
vo da daje metafizičku apsolutnost kategoriji bića, odnosno činjenici postojanja, nasu-
prot onome što "nije" (  ), ne-postojanju. Ontologija je, naravno, imala dugu i
kompleksnu istoriju tokom vekova, tako da treba da govorimo ne o ontologiji, nego o
ontologijama. To, međutim, ne ukida zajedničku tačku ovih ontologija, koja je apso-
lutnost pojma bića.
Tema koja se pomalja specijalno u ontologiji jeste sledeća: da li možemo ili ne
možemo da govorimo o Bogu kao biću ( ). Od trenutka kada damo potvrdni odgo-
vor, im am o ontol ogiju , odnosno govorimo o Bogu kao "Biću". Pitanje koje nada-
lje ostaje jeste tema vrste ontologije koju koristimo. E, ovde će se prosuditi da li ima-
mo "filosofsko opravdanje teologije" ili "teološko opravdanje filosofije".
Ispitajmo najpre da li načelno možemo da se pozivamo na Boga pomoću pojma
bića, dakle ontološki. Svima je poznat Božiji iskaz u Starom Zavetu: "Ja Sam Onaj
Koji Jesam" (    : I zl . 3,14). Nezavisno od sadržaja i značenja ovog iskaza u Bi-
bliji, o čemu su izrečena različita gledišta od stane biblijskih teologa, u svetootačkom
bogoslovlju je ovaj iskaz uzet i jasno shvaćen da se odnosi na Boga kao istinsko biće
(  ), sa smislom koji srećemo i u starim evharistijskim anaforama: "Ti... večno po-
stojeći, koji uvek jesi" (      : Zlatoustova Liturgija), "Vladiko, Koji Jesi"
(   : Liturgija Vasilijeva) itd. Ovo pozivanje na Boga Oca kao "jedinog istinitog
Boga koji jeste" (    : Liturgija Vasilija), u obema Liturgijama koje su u upo-
trebi, stoji u suprotnosti prema "ne biću" (  ili  ), iz kojeg je stvoren svet, što pod-
razumeva da u pozadini stoji pojam postojanja, bića uopšte.
Ovome pojmu Boga kao biću istinitom i istinskom biću, Jelinski Oci su pridava-
li takvu apsolutnost da ne dozvoljavaju nikakvo transcendiranje istog. Jedan karakteri-
stičan i otkrivajući odeljak iz dela Vasilija Velikog O D uhu Svetome (6,14) odnosi
se na krajnju apsolutnost glagola " ", sa napomenom da "koliko god propinješ razum
nagore, ne nadilaziš ' '... jer se ništa s onu stranu ' ' ne može zamisliti". A kada se u
isihastičkim sporovima 14. veka mnogo govorilo o bitiju Božijem, Sveti Grigorije Pa-
lama je napisao protiv Akindina da predstavlja grešku ako poistovetimo bitije isključi-
vo i nužno sa suštinom, jer dok je suština nužno "biće", "biće" se ne poistovećuje nu-
žno sa suštinom. Na taj način, ipostas ili ličnost zadobija ili pre očuvava svoj ontološki
sadržaj i u palamitskoj teologiji. Nadsuštastveni Bog apofatičkog bogoslovlja ne pre-
staje da bude Onaj "istinski postojeći" iz Svete Liturgije, i upravo putem ovog NJego-
vog svojstva obraćamo se NJemu.

107
Da ontološke kategorije za Kapadokijske, barem, Oce prestavljaju par excellance
"građu" pomoću koje oni razrađuju i predstavljaju svoje Trojično bogoslovlje, stoji
van svake sumnje. Podsećamo na dve stvari, koje su od presudnog značaja:
a) Kapadokijci, osobito Vasilije Veliki, prelaze na jednu iznenađujuću, reklo bi
se, ontološku analizu kad govore o Bogu, praveći sledeće temeljno razlikovanje po pi-
tanju bitija Božijeg. U Bogu razlikujemo (i) prosto da Bog postoji, i to poznajemo po
božanskim energijama, koje se rasprostiru po tvorevini; zatim (ii) "šta jeste" Bog, od-
nosno suštinu Božiju, koja nam je savršeno nepoznata, i (iiii) "kako jeste" Bog, od-
nosno NJegov lični način postojanja kao Svete Trojice, koja nam se otkrila u Ikono-
miji. Na ova tri ontološka razlikovanja raščlanjuje se govor o Bogu kao "istinskom bi-
ću".
Zbog toga i Grigorije Palama, sledeći isto predanje, piše da tri elementa pripada-
ju Bogu: suština, energije i ličnosti ili ipostasi (PG 150, 1173b). Sve su ovo kategorije
ontološke. Kako Maksim tako i Palama sleduju verno Kapadokijcima po ovom pita-
nju.
b) Ličnosti ili ipostasi Svete Trojice se emfatičk i i isključivo, od Kapadokij-
skih Otaca, opisuju kao "načini postojanja". To što se nazivaju načini postoj anja
dokazuje da je ne samo dopušteno, nego se i nam eće da se na ličnosti Svete Trojice
pozivamo pomoću ontoloških kategorija, odnosno kategorija koje ukazuju na Boga
kao biće. Ali ne samo to. U stvarnosti, ontološke kategorije su jedine koje su dopu-
štene u našem pozivanju na lično postojanje Božije. Ovo se vidi iz činjenice da iposta-
sna svojstva, koja, dakle, određuju svojstvo i drug(ačijo)st svake ličnosti u Bogu, od-
nosno ono jedino što možemo da kažemo da sačinjava Ličnost u Bogu, imaju isključi-
vo i jedino vezu sa bitijem Božijim a ne sa nečim drugim : nerođenost Oca,
rađanje Sina i ishođenje Svetoga Duha, sve to iskazuje isključivo načine, na koje se
ove ličnosti nalaze u postojanju, imaju bitije. Od trenutka kada u ličnosti Trojice uve-
demo drugi — ne ontološke prirode — sadržaj, tada padamo u obmanu. Ova opa-
snost je tako očevidna u trijadologiji Avgustina, koji tri ličnosti opisuje pomoću ne-
ontoloških, uglavnom psiholoških, kategorija (sećanje, znanje, ljubav). Ontološki je-
zik, prema tome, jeste jedini koji pouzdano dolikuje trijadologiji.
Međutim, nije samo činjenica da ontološke kategorije dolikuju trijadologiji ta
koja ima značaja za našu temu. Nego, takođe, i to što ove kategorije imaju kao svoju
centralnu osovinu, ličnos ti Trojice, i dakako, ličnost Oca. Odnosno, ukoliko nema-
mo jednu ličnostno-ipostasnu ontologiju, ne možemo da govorimo o Svetoj Trojici.
Poznato je zapažanje Svetog Grigorija Palame u vezi sa stihom knjige Izlaska
(3,14) koji glasi: "Ja Sam Onaj Koji Jesam" (    ): Bog nije rekao, veli Grigorije,
ja sam suština, nego ja sam "Koji Jesam". Nije, dakle, kaže, Sušti ( ) taj koji proizilazi
iz suštine ( ), nego suština proizilazi iz Suštega, jer Sušti obuhvata sobom sve bitije
(Tr ijade III, 2,12). Sve ono što smo gore rekli o presudnom značaju koji ima uzvo-
đenje Trojičnog postojanja u ličn ost Oca, ima i ovde svoju punu primenu. Bogoslo-
vlje nema ništa da kaže o suštini Božijoj; tu postoji potpuni apofatizam. Ima , među-
tim, da kaže nešto o ličnom postojanju Božijem, ne naravno intelektualno, nego em-
pirijski (jer je empirijski jezik bogoslovlja, i onda kada se izražava pomoću ontolo-
ških kategorija), i to zbog toga što Bog dolazi među nas, biva poznat i opšti samo kao
Ličn ost. Ni suštini Božijoj ne možemo da se molimo, niti božanskim energijama.
Ukoliko odstranimo ličnu stranu istinski Postojećeg (Sušteg), naše bogoslovlje će pre-
stati da bude iskustveno-molitveno. Lex orandi i lex credendi tada sačinjavaju dve
stvarnosti koje se ne poklapaju, pošto samo ličnostima možemo da se molimo.

108
Zaključujući, dakle, primećujemo da svako traganje za Bogom koje ide s onu
stranu NJegovog lično-ipostasnog postojanja, odnosno konkretnih ličnos ti Svete
Trojice; svako traganje za NJim u jednoj Loskijevoj Trojičnosti, koja "nadilazi" kon-
kretne ličnosti, sa kojima opštimo u našoj molitvi i našoj Liturgiji; svaki apofatizam
koji pokušava da ode s onu stranu ličnosti; sve to jeste strano pravoslavnom životu.
Apofatizam u odnosu na suštinu Božiju jeste apsolutno *imperativan (epivevlimenos),
zato što o njoj ne znamo apsolutno ništa. Neophodno je, dakle, da mu se obraćamo
kao "nadsuštastvenom", "nadbožanstvenom" itd. Čak i u slučaju božanskih energija
prinuđeni smo da dodajemo "nad-", zato što se i one (znanje, dobrota, moć itd.) pre-
vazilaze u Bogu. Ali nikada, uistinu nikada, ne možemo da idemo dalje ili s onu stra-
nu ličnosti Svete Trojice, da govorimo o "nad-Ocu" ili "nad-Sinu" ili o jednoj Trojici
po sebi. Ovo zbog toga što nam se ličnosti Trojice otkrivaju kao bitije preko nji-
hovih imena, i njihova ontologija je apsolutna. Ono što ne poznajemo, i što ostaje s
onu stranu našeg govora, jeste tajna odnosa između suštine i ličnostî. Ali u to se niko
nije usudio da posumnja, te predstavlja borbu protiv senki svaki pokušaj naglašavanja
neshvatljivosti u ovom slučaju. Međutim, apofatizam s obzirom na ontološki sadržaj
ličnostî, jedini mogući sadržaj koji, kao što smo videli, dolikuje njima, ne samo da je
nezamisliv, nego je i opasan. Bog nam se otkriva kao ličnost i "u ličnosti". Ovo čini da
bude moguće bogoslovlje kao iskustvo i molitva.
Niti suština, niti energije, nemaju veze sa našim iskustvom sem jedino "u lično-
sti". Bitije Boga za n as je ličnostno, ali je i NJegovo lično postojanje to sâmo NJego-
vo bitije, pa je time i tema ontologije.

6. Lično postojanje Božije i ljudska ličnost

Ovim stižemo do našeg glavnog problema. To da Bog jeste lično postojanje i da


nam se otkriva i pruža kao Ličnost ili ličnosti, stoji van svake sumnje. To da ovo lič-
nostno postojanje Božije ima veze sa našim ličnim postojanjem, to je sada predmet is-
traživanja. Postoji li ikakva povezanost ili veza ličnog postojanja Božijeg sa onim što
nazivamo "ličnost" čoveka? Može li trijadologija da osvetli antropologiju, i kako, na
koji način?
1. Ukoliko sagledamo spasenje ne samo moralno, nego i ontološki, što će reći
kao prevazilaženje propadljivosti i smrti, a ne samo kao nadilaženje socijalne neprav-
de, gladi, potlačenosti i drugih društvenih patnji, tada je očevidno da za čoveka traži-
mo načine postojanja (netruležnost, besmrtnost itd.), koji dolikuju jedino Bogu, "koji
jedini ima besmrtnost" (1Tim . 6,16). Prema tome, zahtev sotiriologije, odnosno
ljubavi Božije za NJegov svet, jeste traganje za načinom na koji će čovek zado-
biti netruležnost i besmrtnost, koji priliče načinu postojanja Božijeg; to je ono što se,
u jelinskom svetootačkom predanju, naziva "oboženje" ( ).
Ova legitimna i imperativna potreba za "oboženjem" može da bude zadovoljena
samo ako se sledi put ličnosti . Put suštine ili prirode ne može da vodi u oboženje,
zbog toga što čovek ne može da prekine barijeru koja stoji između prirodâ stvorenog i
nestvorenog i da se oboži p o p rir odi. Suština Božija (ono "šta je" Bog) ostaje ne sa-
mo nepoznata, nego i nepričasna — barem saglasno jelinskom svetootačkom preda-
nju.
Postoji, naravno, i put energija Božijih, koje se jasno razlikuju od božanske sušti-
ne, upravo po tome što, nasuprot njoj, i bivaju poznate čoveku, i delaju za život i spa-
senje sveta. Otkada je bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u kome dominira razliko-
vanje između suštine i energija u Bogu, postalo šire poznato u prostoru Pravoslavlja,

109
ponajviše poslednjih godina, put preko nestvorenih energija ima tendenciju da posta-
ne par excellance način izraza pravoslavne teologije. Ovaj način ima sklonost da smatra
suvišnim, ako ne i sumnjivim, govor o ličnosti. Nije slučajno da Vladimir Loski, koji
insistira na onostranosti, apofatizmu ličnosti, usredsređuje svoju sotiriologiju uglav-
nom na ovom načinu izraza, kao što i prof. Panagopulos smatra i sa naglaskom ob-
znanjuje da — ni manje ni više, sama "budućnost pravoslavne teologije i njena proce-
na... zavise od doslednosti u razumevanju razlikovanja suštine i nestvorenih energija"
(14, s. 46).
Međutim, bojim se da su u ovu temu "ugnezdili" mnogi temeljni nesporazumi:
a) Zaboravlja se da naglašavanje razlikovanja suštine i energija, kako za Kapado-
kijske Oce, koji ga prvi uvode i razvijaju, tako i za Palamu, ima za krajnji cilj *obara-
nje shvatanja da suština Božija može da bude poznatljiva i pričasna. Ovo obezbeđuje
transcendenciju Boga i istovremeno dopušta zajednicu između Boga i sveta.
b) Previđa se i skoro prećutkuje od nas savremenih da, za Svetog Grigorija Pala-
mu, nestvorene energije nam se ne daju izravno od božanske suštine, nego samo pre-
ko ličnostî Svete Trojice. Svet niti biva stvoren, niti se održava, niti spasava ener-
gijama koje izsijavaju, na neki način izravno, iz božanske suštine. Kada ne nagl aš a-
vam o ličn o prisustvo i intervenciju Boga u svetu, i ograničavamo se, kao što obično
čine naši bogoslovi, na naglašavanje nestvorenih energija, tada činimo strašnu neprav-
du bogoslovlju Svetog Palame, i još gore, u opasnosti smo da padnemo u jedan vid
paganizma, pošto je poznato da se božanske energije rasprostiru po svoj tvorevini (u
istoj su opasnosti i oni koji veruju da je Bog u prir odu stvorenog ugradio moć preži-
vljavanja).
Dakle, budući da se otkrivenje i spasenje ostvaruju neophodno "u ličn osti Isu-
sa Hrista" (2K or . 4,6), kako je moguće da zaobilazimo pojam ličnosti u sotiriologiji?
A kako je moguće da ga ne zaobilazimo, kada našu tematiku ograničavamo na odnos
suštine i energija, i odstranjujemo kao drugostepenu (ako ne i opasnu) "za budućnost
pravoslavne teologije" temu ličnosti?
Dakle, tema ličnosti je presudno važna za sotiriologiju.
2. To što Bog Otac ima blagu volju, iz razloga Svoje ljubavi, da stvori i spasi svet,
preko Ikonomije Sina Svoga u Svetome Duhu, znači da naša zajednica sa Bogom, ko-
ja ima za cilj naše oboženje, jeste lična zajednica. Otkrivenje Božije, kao što je is-
pravno naglasio prof. o. Jovan Romanidis, jeste lično, od ličnosti ka ličnostima. Ne
postoji ništa više i ništa dalje od ličnostî Trojice, sa čime bismo opštili. Priroda i ener-
gije pružaju nam se "u ličnosti" i smeraju na to da se stvori lični odnos između lič-
nostî Trojice i naših ličnostî. Kako se postiže ovo povezivanje božanske i ljudske lič-
nosti?
Karika između božanskih ličnostî i čoveka locirana je od svetootačkog predanja u
onom: "po slici i po podobiju" ("     ") Boga, prema kojoj slici je, po Bi-
bliji, stvoren čovek. Nije moguće da ovde raspravljamo o tome šta tačno znači ovaj iz-
raz. Ono što je značajno jeste da se prisetimo nastojanja Svetih Otaca na tome da, bilo
koji sadržaj i ako se odlučimo da damo izrazu "po slici", on neminovno treba da sadr-
ži svojstva ili osobine k oje pr ipadaju Bogu — ne tvorevini — jer će se samo
tako raditi o "slici Božijoj". Ali koja od takvih svojstava Boga, ili pre T r ojice (po slici
"n aš oj "), mogu da imaju veze sa onim "po slici"? Da li su to svojstva "suštine" ili
"onoga što je oko suštine" (=energije)? Ili su to svojstva koja dolikuju ličnosti, kao što
su sloboda, "samovlasnost", kao što bi rekli Kapadokijski Oci (Grigorije Niski) i dr.?
Ovo drugo izgleda ispravnije, međutim, karika zajednice Boga i čoveka nalazi se, kao

110
što smo videli, "u ličnosti". Da bi zajednica stvorenog i nestvorenog bila lična, ne
može a da sa obe strane ne postoji svojstvo ličnosti. Ukoliko "po slici" ne odslikava
lično svojstvo Boga, odnosno, ukoliko time što bi bio ličnost čovek biva naprosto čo-
vek a ne odraz, slika ličnog postojanja Božijeg, tada pojam ličnosti nije drugi od onog
humanističkog personalizma. Iskreno, ne mogu da razumem kako je moguće da od-
bacujemo istovremeno i humanistički personalizam i mogućnost da ljudsku ličnost sa-
gledamo u svetlosti ličnog postojanja Božijeg. Ako "ličnosti Trojice ne mogu da pruže
osnovu" za pojam ljudske ličnosti, tada nam ne preostaje ništa drugo osim da prihva-
timo humanistički personalizam (koji nam svima tako smeta) ili da potpuno odbaci-
mo pojam ličnosti. Drugo rešenje ne postoji.
Prema tome, odgovor na pitanje koje u naslovu svog članka postavlja prof. Agu-
ridis nije moguće da ne bude potvrdan. (Glavno) pitanje glasi: n a k oj i način lično-
sti Svete Trojice mogu da sačinjavaju takvu osnovu. I ovde sa žalošću izjavljujem da
ono što su napisali dvojica dragih člankopisaca u toliko velikoj meri previđa ili čak i
krivitvori moje stavove da će trebati da ovde ponovim stvari koje sam sa prilično str-
pljenja već ranije razjasnio.

7. Značaj hristologije i istorije

Čovek može da pristupi Bogu samo preko Sina u Duhu Svetome. Eklisiologija
koja koristi pojam "slike Božije" ne može da se zasnuje prosto na trijadologiji. Činje-
nica da je čovek u Crkvi "slika Božija" dužna je Ikon omiji Svete Trojice, odnosno
delu Hrista i Duha u istoriji (Being as Communion, s. 19).
I pored ovog potpuno jasnog stanovišta, ipak nisam uspeo da izbegnem kritiku
prof. Aguridisa, koji me prikazuje u novoplatonskim bojama — ako je ikad moguće
da novoplatonizam prihvati da Bogu pristupamo u is toriji — i sa ironičnim poziva-
njima na "zagrljaje sa Svetom Trojicom" itd. Što se tiče prof. Panagopulosa, prizna-
jem da sam dospeo u zbunjenost, i *ukočenost. Pošto je posvetio ogromni članak po-
kušaju da pokaže kako nije moguće pojam ljudske ličnosti utemeljiti na Trojičnom
bogoslovlju, u drugom delu dospeva dotle da prihvati kako takvo nešto jeste mogu-
će, "ali samo — u vezi — sa tajnom istorijske Trojične ikonomije" (14/s.65) — da-
kle, upravo ono što sam i ja rekao!
U svakom slučaju, ponoviću ovde moje osnovne stavove i to više radi ostalih mo-
jih čitalaca.
Da bi ljudsko postojanje prešlo u "oboženje", odnosno u prevazilaženje granica
stvorenog, koje su obeležene propadljivošću i smrću, nije dovoljno prosto jedno "oči-
šćenje" ( ) bilo kojeg vida, a još manje "viđenje" ili teorija Boga, u platonovskom
maniru. Ključ za povezivanje bitija Boga i ljudskoga bitija nalazi se u Hristu, te, pre-
ma tome, u istoriji sp asenja. Ova činjenica postavlja činioca istorije presudnim, i
odnos božanske i ljudske ličnosti čini korenito različitim od platonizma.
Međutim, govoreći o istoriji, ne treba da podrazumevamo nešto što nema veze sa
ontologijom, sa bitijem i ne bitijem čoveka. Istorija je prostor ne samo borbe čoveka
sa socijalnom nepravdom, nego i njegove borbe sa propadljivošću i smrću. Istorija je
svako stvaralaštvo čoveka, koji preduzima da uzdigne i utvrdi jedan dijahronijski iden-
titet u vremenskom toku, bilo da se to odvija pomoću umetnosti i kulture, bilo da se
to postiže borbama koje imaju za cilj zaštitu ili nametanje jednog grupnog, nacional-
nog ili nekog drugog identiteta itd. Sve ovo diktirano je žeđu za večnošću, za nadilaže-
njem propadljivosti i smrti, što su stvari urođene tvarnosti. Tako i istorija spasenja u
Hristu ima, osim društvenog, i svoj ontološki karakter. Usinovljenje u Hristu, koje

111
pruža Krštenje i vodi u Sv. Evharistiju, nije nevezano sa prevazilaženjem smrti. Što
god značilo u Bibliji ono "u Hrista se obukoste" Apostola Pavla — prof. Aguridis
nam ne kaže šta, po njemu, to znači — ne može da bude nevezano sa oblačenjem u
nepropadljivost i besmrtnost, budući da se radi o pogrebenju i va skrsenju (naravno,
ne moralnom ili metaforičkom, nego ontološkom) krštavanoga sa Hristom.
Međutim, kao što smo već kazali, besmrtnost je ontološko svojstvo jedino ne-
stvorenoga Boga. Shodno tome, prohodeći istoriju spasenja putem Ikonomije u Hri-
stu, ne ostajemo ontološki u oblasti smrtnog, nego "učestvujemo u Bogu" (  ).
Ovo učestvovanje ne ostavlja istoriju iza, na platonski način. Sve se zbiva unutar
istorije, i prolazi kroz Krst. Pristup večnoj Trojici ne "prolazi" prosto kroz istoriju, ne-
go biva unutar nje i s a njom. Ovo svedoči, na različite načine, doživljaj Krsta Hri-
stovog, i uopšte iskustvo tragičnosti postojanja, koju tako snažno doživljava čovek,
upravo zbog toga što je ličnost. Opis ove tragičnosti, koji sam učinio pri analizi pojma
ličnosti, nije "egzistencijalizam", nego nešto što je diktirano upravo istoričnošću po-
stojanja ličnosti i njenom povezanošću sa doživljajem Krsta.
Međutim, na ovome mestu potrebna je posebna pažnja. Koliko god da se Sin
Božiji "ispražnjava" ( ) "do smrti, i to smrti na krstu", Bog očuvava svoju tran-
scendentost, i, što je još značajnije, istu n am otkriva u H ris tu. Ovo otkrivenje
tiče se onog "kako jeste" (  ) Bog: "videćemo Ga (Boga) kao što jeste" (1Jn 3,2).
Radi se, dakle, o otkrivenju ontološkog sadržaja i, posebno, otkrivenju ličnog života
Božijeg, onog "kako jeste" Kapadokijaca. Naravno, ovo otkrivenje je eshatološko ("vi-
dećemo") u svojoj punoći, ali o toj temi govorićemo niže. Ono je, takođe, iskustveno-
lično, a ne intelektualno, i povezuje se sa usinovljenjem, koje nam dozvoljava da se
poistovećujemo sa jedinorodnim Sinom, i da Boga zovemo i našim Ocem ("Oče
naš...") i "ava, Oče" (G a l . 4,6). Upravo zato što ovo otkrivenje putem usinovljenja
ima ontološki karakter, ono je povezano sa onim što Maksim naziva "bitije" kao
"blago bitije" i "večno bitije". Ukoliko poreknemo i odbacimo ontološku dimenziju
spasenja, ali i otkrivenja, povučeni jednim pogrešnim ppoistovećenjem ontologije is-
ključivo sa usiologijom i previđajući da i ono "kako jeste", dakle ličnost, ima sušte ve-
ze sa bitijem Božijim, tada gubimo i ontološku dimenziju spasenja i bivamo prisiljeni
da usinovljenju Krštenja pridamo metaforički ili moralni sadržaj.
Na taj način, bogoslovlje ličnosti u svojim ontološkim dimenzijama zadobija
centralni i aktuelni značaj za spasenje. Činjenicom da ne možemo da učestvujemo u
suštini Božijoj, u onom "šta je" Bog, i činjenicom da u hristologiji, koja je jedini put
ka prevazilaženju ontoloških problema stvorenog (propadljivost, smrt, itd.), opštimo
sa NJim kroz usinovljenje, kao blagodatni sinovi utelovljeni u Sinu po prirodi — lič-
no postojanje Božije, odnos Oca i Sina biva nam predloženo u Duhu Svetome, kao
okviru unutar kojeg se ostvaruje ontološka dimenzija našeg spasenja. Nemoguće je,
dakle, da se povede govor o spasenju od propadljivosti i smrti, a da naša lična ipostas
ne bude poistovećena po blagodati, putem usinovljenja ("     " — Maksim,
PG 91, 1253), dakle, sa sinovskim odnosom prema Bogu-Ocu. LJubav Boga i Oca
prema NJegovom svetu, koju veoma tačno prof. Aguridis smatra zao najznačajni ele-
ment u odnosu Boga i čoveka u Ikonomiji, nije ništa drugo, u krajnjoj analizi, nego
dava nje (prosfora) S ina NJegovog, ne p rosto da bude raspet radi nas,
nego da bude osnova za naš po bl agodati sinovski odnos sa Ocem.
LJubav Oca za njegov svet jeste sam Sin NJegov, i ništa manje od toga. A cilj ove
ljubavi jeste "večno i dobro bitije" sveta. Ako sve ovo ne sačinjava jednu ontologiju
ličnosti, onda su pojmovi izgubili svoje tačno značenje.

112
8. Eshatološki karakter spasenja

"Vidite koliku ljubav nam je dao Otac, da se deca Božija nazovemo... sada smo
deca Božija, i još se ne otkri šta ćemo biti; a znamo da kada se otkrije, bićemo slični
NJemu, jer ćemo ga videti kao što jeste" (1J n 3, 1-2). Javljanje Boga "kao što jeste" i
naše upodobljenje NJemu prema tome ("kao što jeste"), odnosno, ostvarenje ontolo-
gije ličnosti, predstavlja eshatološku stvarnost. Bog nije samo "onaj koji jeste", nego i
"onaj koji će doći", i potpuno se slažem sa prof. Aguridisom u njegovoj primedbi u
vezi sa ovim. Suvišan je bio, ?uostalom, izraz njegovog "neslaganja" sa mnom po
ovom pitanju, budući da sam naglašavao na najemfatičniji način i na velikom broju
stranica, i to podvučeno, da "istina i ontologija l ičn osti pripadaju buduć-
nosti, ik one su budućnosti" (Being as Communion, s. 62).
Sada, to da istina onog ipostasnog, ličnog jeste i njegovo otkrivenje kao "kao što
jeste" Boga i na isti način ("slični") bitije ("bićemo") i dece Božije, pripada eshatonu,
nikako ne znači da o tome ne možemo ništa da kažemo već od sada. Sama 1Jn., koja
sadrži ovo eshatološko stanovište, počinje sa prazničnim proglasom: "život se javi, i vi-
demo...", "koji smo videli i čuli", "koga smo videli i ruke naše opipaše" itd. Nema po-
trebe podsećati biblijske teologe na svima poznati stav Kulmana (O. Cullman) o "već
i još uvek ne". Postoji i ono "već", i na osnovu toga možemo da "svedočimo", skupa
sa Jovanom, "o logosu života, koji beše u Oca i javi se nama".
Ova dijalektika "već i još uvek ne", kada se primeni na ono što smo rekli o lično-
sti, vodi nas tome do još šire govorimo o svetotajinskom karakteru pojma ličnosti.
Ličnost predstavlja eshatološku stvarnost, ali unutar Crkve čovek može da okusi od
sada njenu istinu. To da li se zaista takvo nešto zbiva u istoriji, stvar je ispravne prime-
ne eklisiologije. Nećemo ovde raspravljati o tom pitanju, zato što je veoma široko, te
će nas uplesti u mnoge praktične detalje. Ograničimo se na to da kažemo da je u tome
prir od a i sadržaj Crkve: da ljudima pruža svedočenje i okus eshatološke zajednice, i
posledično i iskustvo ličnosti. Lično mislim da sveukupni tzv. "svetotajinski" život Cr-
kve oko osovine Sv. Evharistije ima sledeći cilj: da čoveka postavi u takav egzistencijal-
ni, ontološki odnos sa Bogom, drugim ljudima i materijalnim svetom, tako da, sa
svim svojim antinomijama koje sadrži put Krsta, o kome smo govorili, predokusi ono
"što ćemo biti", na osnovu otkrivenja onog "kako jeste" Bog, to jest NJegovog ličnog
postojanja, koji nam se pruža preko Ikonomije Trojice u Hristu. Predstavlja dužnost i
obavezu bogoslovlja da govori o ovom okusu eshatona (poslednjih stvari), koji pruža
Crkva, povezujući ga sa agonijskim traganjem čoveka svake epohe za ličnošću, a oso-
bito naše epohe.
Pre nego što zatvorim ovaj odeljak o eshatologiji, osećam potrebu da kažem kako
ne razumem zašto sa Trojičnom bogoslovskom analizom pojma ličnosti, i eklisiolo-
škom i, dakako evharistijskom, njenom primenom, "bivamo vođeni, i pored korišće-
nja eshatoloških tema, pre u jedno individualističko shvatanje hrišćanske duhovnosti"
(prof. Aguridis, s. 76). Dešava se sasvim suprotno, i sve što sam napisao o suprotsta-
vljenosti ( ) između individue i ličnosti, što nema potrebe da se bude ponovljeno
u ovom članku, svedoči rečito o tome. Samo ontologija ličnosti, na osnovu Trojičnog
bogoslovlja, može da obezbedi potpuni — i ne prosto na moralnim nego na ontolo-
škim osnovama — društveni karakter postojanja, koji, uostalom, i priliči eshatologiji.

113
9. Epilog

Pokušao sam da prodiskutujem neka od osnovnih pitanja koja sam video da se


dotiču u člancima dvojice profesora. Nisam se bavio detaljima, poput onih koji se od-
nose na pitanja istorijske prirode, uprkos tome što se ne slažem sa stavovima dvojice
člankopisaca po mnogim od tih pitanja. Cilj mi je bio da ponovo izložim osnovne
ideje moga stanovišta, koje su sažeto sledeće:
a) Bogoslovski pojam ličnosti ne predstavlja pozajmicu iz filosofije (egzistencijali-
zam, personalizam itd.) zbog toga što je sadržaj ovoga pojma korenito različit od filo-
sofskog. Bogoslovski pojam ličnosti crpi se iz činjenicâ i datostî Božijeg otkrivenja u
Hristu, koje otkrivenje nam predstavlja ono "kak o jes te" Bog, to jest NJegovo lično
postojanje, a da nam, naravno, ništa ne govori o onom "šta jes te" Bog, to jest priro-
di ili suštini NJegovoj. Ključna tačka razlikovanja bogoslovskog od filosofskog pojma
ličnosti jeste ta da lično postojanje Božije (Sveta Trojica) nije određeno jednim poj-
mom ličnosti koji se primenjuje između ostalog i na Boga, niti jednim pojmom za-
jednice–communion–sabornost, koji ima samodovoljnu i generalnu primenu (jedna
Trojičnost logičke nužnosti, kako su je razvili napr. Florenski, i kao se ona implicira
kod Loskog), nego poistovećenjem Boga sa Ocem kao "uzrokom" ličnog božanskog
postojanja. Otac, Koji nam se otkriva kao "Bog i Otac Gospoda našeg Isusa Hrista",
je O naj koji određuje "kako jeste" Bog, zato što je O n kao uzrok Svete Trojice uzrok
i ličnog božanskog postojanja. Odatle se, dakle, a ne iz filosofije, crpi bogoslovski po-
jam ličnosti.
b) Od momenta kada se pred nama otkrije ova bogoslovska stvarnost ličnosti,
predstavlja ne prosto pravo, nego dužnos t bogoslovlja da pod svetlost ovog pojma
postavlja, i njime proverava, svaki filosofski pojam ličnosti. Bogoslovski pojam onog
"kako jeste", koji nam se otkriva na način koji smo maločas kazali, postaje tako mera
ili pravilo svakog pojma ličnosti. Bog šta više postaje mera čoveka, a ne čovek mera
Boga. To "kao što jeste" (  ) on ili "kao što je" ( ) Onaj s obzirom na "kako
jeste " i, naravno, ne s obzirom "šta jeste" — predodređuje antropologiju za jedno bo-
goslovlje ob ožen ja, poput onoga na Istoku. Bogoslovlje je pozvano da šta više izvrši
uticaj na filosofiju, a to je upravo čega se poduhvatamo u mom skromnom pokušaju.
v) Kada se pod svetlost otkrivenja onog "kao što jeste " Bog, postavi svaki ljud-
ski ili filosofski pojam ličnosti, tada se osvetljava i pojam "bića", kako egzistencijalno
(prevazilaženje propadljivosti i smrti), tako i filosofski (ontologija). Bogoslovlje nije
neprijatelj ontologije; ono ima za ambiciju da joj pruži njen pravi sadržaj.
Bogoslovlje ne pretenduje da dislocira /izmesti/ ontologiju, nego da je učini isti-
nitom. Bitije, dobro bitije, večno bitije — sve to zanima i bogoslovlje (vid. Maksim
Ispovednik). To da li različite filosofske ontologije i njihova terminologija treba na
apofatički način da budu nadiđeni u bogoslovlju, ne znači da se ontologija eliminiše
— ona naprosto dobija nov sadržaj. Apofatizam Istoka je, osobito od vremena Vladi-
mira Loskog, pretumačen kao negacija: ništa ne možemo reći o večnome Bogu; bo-
lje je da ćutimo. Ali, dok ovo važi za suštinu Božiju, ostaje nesumnjiva činjenica da
kako božanske energije tako i ono "kako jeste Bog", NJegovo lično postojanje, otkri-
vaju nam se u Ikonomiji. U suprotnom, ne bismo znali da je Bog ne samo dobar
itd., nego i Trojica . Međutim, govor o Svetoj Trojici dotiče se neposredno bitija Bo-
žijeg (onog "kako jeste"). Zbog toga i trijadologija ne dislocira (izmešta) ontologiju
nego različite filosofske ontologije, osvetljujući na odlučan način ontologiju, govor o
biću.

114
g) Krst Hristov i uopšte istorija spasenja ne bivaju dislocirani /izmešteni/, nego se
na prirodan način utelovljuju u jedan bogoslovski pojam ličnosti, koji se zasniva na
"upodobljenju Bogu" (  ) što se tiče našeg ličnog postojanja. Ono što biva dislo-
cirano jeste jedan pojam istorije, a po zahvatu i istorije spasenja, koji ima samo moral-
ni i socijalni sadržaj. Ukoliko spasenje sagledamo kao iskupljenje ne samo od socijalne
i moralne nepravde, nego i od propadljivosti i smrti, dajući joj tako ontološki sadržaj,
tada nužno povezujemo ljudsko postojanje i ljudsku ličnost sa onim "kako jeste" jedi-
noga po prirodi besmrtnog Boga. To naravno ne biva putem platonskog bekstva iz
istorije, nego saučestvovanjem u Krstu Hristovom i Vaskrsenju NJegovom. Put je hri-
stologija, jedna hristologija koja se egzistencijalno prevodi u eklisiologiju, u naše uče-
stvovanje u telu Hristovom u Duhu. Ovaj put ne sadrži samo iskustvo borbe sa zlom i
nepravdom, kako na ličnom tako i na socijalnom nivou, nego i predokus Carstva u vi-
du Tajni Crkve, oko njene središnje ose predokusa Carstva par excellance koja je Evha-
ristija. Na taj način, jedan pojam ličnosti, koji se zasniva na onom "kako jeste" Bog,
kako nam se to otkriva u Hristu u Ikonomiji Svete Trojice, ima da nam kaže nešto o
tragičnosti ljudske ličnosti, koja podiže i nosi Krst Hristov u istoriji, kao i o eshatolo-
škom prevazilaženju iste (tragičnosti) u Carstvu, kada i u kojem "bićemo slični NJe-
mu". Bogoslovlje je dužno da govori o tim stvarima, ukoliko ne želi da svoje mesto
ustupi, po pitanju ovog duga, bilo kojoj vrsti filosofije.
Završavajući ovaj članak, želeo bih da se pozovem na "antizapadnjaštvo", koje mi
uračunava prof. Aguridis. Mislim da slogani tipa "antizapadnjaštvo" i "filozapadnja-
štvo" nemaju mesta u jednom ozbiljnom bogoslovskom poduhvatu, kakav svi mi do-
bronamerno i sa plemenitom ambicijom preduzimao. Na Zapadu, ozbiljni bogoslovi
prihvataju kritiku koju mi pravoslavni upućujemo za njihovu tradiciju, sa punim po-
štovanjem i, rekao bih, uvažavanjem; dovoljno je samo da bude ozbiljna i utemeljena.
To dokazuje prijem i plodotvornost koje, u ovom trenutku, imaju na Zapadu moji
skromni pokušaji i predlozi, upravo na temu o kojoj raspravljamo.

Postskriptum o "istorijskoj potvrdi" mojih stavova


Prof. Aguridis prikazuje moje stavove i teze kao nepotvrđene od strane istorije:
"na žalost, istorija ne potvrđuje niti one najkonkretnije niti one najuopštenije predlo-
ge Visokopreosvećenog" (s. 69). Dakle, nisu li sve to teorije bez istorijske podloge?
S obzirom da se desilo da imam izvesne veze sa istorijskim istraživanjem, i budu-
ći da se uvek staram da na izvorima temeljim svoje bogoslovske stavove, neka mi do-
zvoli g. profesor da posumnjam u njegov iskaz. Gde on zasniva jedan takav svoj sud?
1. U cilju potkrepljenja toga da ja pogrešno sagledavam da je pojam ličnosti po-
sledica svetootačke misli, ističe "pokrete za oslobođenje u starom jelinskom svetu",
kao i "atinsku demokratiju"! Time previđa svu istorijsku građu koju navodim u napo-
menama, da bih dokazao da se, u staroj jelinskoj misli, čovek smešta u kosmološke
okvire, i posmatra kao deo jedne celine. Atinska demokratija i bilo kakvi "oslobodilač-
ki pokreti" — koji su to, uistinu, pokreti? — ne ukidaju ovaj mentalitet. Ništa od
svega ovoga nije staro jelinstvo dovelo do jedne ontologije ličnosti, analogno onoj sve-
tootačke misli.
2. Piše da je razdvajanje Boga od sveta već bilo sprovedeno od jelinizovanog ju-
daizma. Međutim, najznamenitiji predstavnik ovoga judaizma, Filon, time što pove-
zuje ideje, logose bića, sa mislima Boga, nije učinio ništa drugo osim što je povezao
Boga sa svetom, na večan način. Tako je postao *"su-krivac" za pojavu novoplatoni-

115
zma i opasnih stavova Origena. Korenito razdvajanje Boga od sveta učinjeno je sa-
mo od strane svetootačke misli putem dogmata o stvaranju ni iz čega (   ).
3. U svom pokušaju da me prikaže neupućenim u istoriju, profesor izokreće
ono što sam rekao u vezi sa postojanjem "izvesne teološke struje u Siriji i Maloj Aziji,
o životu sa egzistencijalnim i eshatološkim značenjem" (s. 69). Međutim, sâm ja pi-
šem da "takva struja NIJE postojala" (Being as Communion, 80). Na tome, uostalom,
potkrepljujem originalnost i posebni značaj koji pridajem Svetom Ignatiju i Svetom
Irineju, koji su, na osnovu evharistijskog iskustva, uveli "egzistencijalna" i eshatološka
shvatanja o životu kao zajednici. Čemu ovo — opet — ishitreno čitanje moga dela?
4. Piše da je "sasvim sigurno da Kapadokijci, uvodeći ' ' umesto ' ' (sic!
desilo se obratno) nisu stvorili jednu novu epohu u duhovnom životu Crkve... i nisu
pretendovali na uvođenje jednog novog reformatorskog pokreta u istoriji" (str. 71).
Ali to što "nisu pretendovali" svesno na takvo nešto, ne znači i da nije stvoreno jedno
novo shvatanje pojma ličnosti. Niko i nije govorio o "reformatorskim pokretima".
Jednostavno, radi se o novim pojmovnim shvatanjima koja su proizašla iz promena u
terminologiji. Revolucija u filosofiji ne povlači za sobom uvek socijalne promene i
"pokrete". To što pojmovna revolucija, koju su izveli Kapadokijci preko Trojičnog
bogoslovlja, nije prevedena u socijalni pokret ne treba da na začudi. Pa i samo Jevan-
đelje je bilo revolucionarno a da nije stvorilo revolucionarne pokrete. Kao što činjeni-
ca da posle propovedi Jevanđelja svet nije postao slobodniji u svom istorijskom posto-
janju ne ukida njegovu novinu, tako i fakt da "hrišćanski svet nije postao slobodniji
usled nove terminologije (Kapadokijaca)" ne treba da nas odvede u zaključak da se tu
radilo samo o isključenju "izvesnih nesporazuma" oko termina ipostas ( ). Istorija
ne otelovljuje, niti potvrđuje uvek Jevanđelje, koliko god revolucionarno ono bilo,
najjednostavnije zato što se radi o istini koja je u svojoj prirodi eshatološka, i, dok ne
dođe Carstvo, ostaće strana i *gostujuća i prilično neprihvaćena unutar istorije. Isto
važi i za pojam ličnosti, koji nije drugo do pozajmica od eshatološkog načina našeg
postojanja. Revolucija u domenu idejâ je nesumnjiva u slučaju pojma ličnosti, što im-
plicira Trojično bogoslovlje Kapadokijaca, nezavisno od njene socijalne primene ili ne
primene u istoriji. Kapadokijski Oci se nalaze na čelu čitave jedne bogoslovske struje
koja prelazi preko Maksima i dospeva u najmanju ruku do Grigorija Palame. To je
očigledno u svakoj studiji istorije i dostojno je čuđenja kako to tako lako *otpisuje
(precrtava) prof. Aguridis.
Uopšte, u svim gornjim primedbama prof. Aguridisa o nedostatku istorijske po-
tvrde — a možda i u celoj njegovoj kritici — implicirano je jedno shvatanje istorije
koje se usredsređuje na njenu socijalnu stranu, i otpisuje kao tobož istorijski nepotvr-
đeno sve ono što nije opitovano kao socijalni fenomen. Ali tada celokupnu istoriju
dogmata treba smatrati istorijski nepotvrđenom, pošto, uglavnom zbog njenog esha-
tološkog karaktera, dogmati nikada nisu poistovećivani sa nekim konkretnim duhov-
nim "pokretom". Kada jedna konkretna dogmatska istina Crkve biva posvedočena iz-
vorima da je zaista formulisana, i kada ova istina ili ideja utiče na istoriju ideja, kao što
se dogodilo sa trijadološkom misli Kapadokijaca (vid. Maksima, Fotija, Grigorija Pa-
lamu, ali i celokupno Predanje Istoka), tada imamo istorijsku potvrdu. Prof. Aguri-
dis, pre nego što je počeo da govori o nedostatku istorijske potvrde mojih teza, trebalo
je da pokaže ili to da ove teze ne izražavaju (odražavaju) verno Kapadokijce, ili —
ukoliko ih izražavaju — da nemamo posla sa tezama koje su obeležile istoriju ideja,
mada ne nužno i "pokreta". Samo tada bi mogao da se izjašnjava sa takvo suverenim
autoritetom. Ali takvo nešto ne može se videti u njegovoj kritici.

116
117
HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE

Dijalektika stvorenog-nestvorenog
i Halkidonski dogmat*

1. Uvodne napomene

Dogmati Crkve nisu (i ne treba ih smatrati za) logičke definicije koje se prihvata-
ju bez ispitivanja njihovog najdubljeg egzistencijalnog smisla. U Pravoslavnoj Crkvi
dogmati jesu život, te stoga treba da imaju neposredan i odlučujući uticaj na naše
postojanje, da budu "otkrivenje" Istine, odnosno, da budu pokazivanje ključn ih,
krajnjih i gran ičnih stanja bitisanja. Dogmati imaju večnu važnost i autori-
tet upravo zato što se odnose na ove apsolutne egzistencijalne istine, na pitanja života i
smrti. Ona dogmatika koja ne otkriva egzistencijalni značaj dogmatâ, i koja pokušava
da ih nametne kao autoritativne i neizmenjive, naprosto zato jer su to dogmati — a o
"dogmatima" se po definiciji ne diskutuje — u opasnosti je da da za pravo onima koji
bogoslovlju prilepljuju etiketu "dogmatizma". Još gore od toga je da pravoslavno pre-
danje učini nevezanim sa životom današnjeg čoveka, odvajajući tako dogmatiku od
praktičnog i liturgijskog života Crkve. Nasuprot tome, dužnost dogmatike, bilo da se
ona predaje u gimnaziji ili na univerzitetu, jeste da pokaže zašto i kako su dogmati po-
vezani sa našim postojanjem na način koji je značajan i odlučujući.
Imajući na umu ovu osnovnu pretpostavku postavimo pitanje: Kakva se značajna
i odlučujuća egzistencijalna pitanja kriju iza halkidonskog dogmata (=učenja) da su u
ličnosti Hristovoj božanska i čovečanska priroda, odnosno "stvoreno" i "nestvoreno",
sjedinjene "nerazdeljivo", ali i "nesliveno"? Šta znače — ili bolje, čemu služe eg-
zistencijalno — ovi pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" (tvarno i netvarno), te zašto za
život sveta ovo dvoje treba obavezno da je "nerazdeljivo" i "nesliveno'?"
Ispitajmo najpre pitanje koje se tiče pojmova "stvoren o" i "nestvoreno". Da
bismo shvatili egzistencijalni značaj — a prema tome i neophodnost — ovih pojmo-
va, potrebno je da vidimo kako i zašto su se oni pojavili u istoriji. U jednom toliko
ograničenom tekstu teško je to učiniti, ali bez toga ne možemo pravilno proceniti eg-
zistencijalni značaj Halkidona.

2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog

1. Kada je Jevanđelje počelo da se širi među drevnim Jelinima a pogotovo među


onima koji su imali nekakvo filosofsko obrazovanje, prvi ozbiljniji problem koji se po-
javio, bio je problem odnosa između Boga i sveta. Za starojelinsku misao u celini, svet
je bio večan. Bilo je nemoguće da bude govora o nekakvom početku ( ) sveta u ap-
solutnom smislu tog pojma, odnosno u pojmu koji bi značio da bitije ( ) sveta, tj.
njegova ontološka ispostas, ima neki početak (prvi pokret), odnosno da bi trebalo da
kažemo da je svet stvoren iz ničega (   ). Naravno, Platon u svom Timeju govori
o stvar anju ( ) sveta i o Bogu koji ga stvara "po svojoj slobodnoj volji". Koliko
je, međutim, "slobodan" ovaj Platonov demijurg bog i koliko je ontološki apsolutno
— sa značenjem koji smo gore dali ontološkom "početku" sveta — bilo stvaranje od

*
"   ",  2, 1982, 9-21. Preveo S Jakšić.

118
strane platonovskog boga, vidi se iz činjenice da je ovaj bog, da bi stvorio svet, koristio
"materiju" koja je pretpostojala od večnosti. Bog demijurg Platona bio je u stvarnosti
ukrasitelj (=dekorator, kozmetičar). Darovao je svetu (kosmosu) oblik, harmoniju,
prirodne zakone i sve ono što ga čini svetom ( ), dakle, jednu harmoničnu, jedin-
stvenu i divnu celinu, ali mu nije dao postojan je u njegovom apsolutnom ontolo-
škom značenju, pošto je nešto postojalo i pre nego što ga je stvorio (večna "materija",
, pa čak i prostor, ).233 Na taj način ne može biti ni reči o "početku" sveta u pra-
vom smislu te reči. U misli starog Jelina nikada nije bilo mesta za "ništa", odnosno za
ontološki apsolutno ništa ( ), ili neb iće (   ). Ono što danas nazivamo "ni-
hilizmom" plašilo je starog Jelina, te je to automatski izgonio iz svoje misli. U vek je
postojalo nešto, makar i bezoblično, kao što svugde postoji nešto, i "sve je puno bo-
gova". "Nebiće" je toliko povezano s "bićem" da gubi svoju apsolutnost: nebiće već iz
samoga sebe sadrži mogućnost bića, te bi se moglo reći da i ono "postoji". Tako na
neki način sve postoji večno, a svet ( ) je na izvestan način postojao oduvek. Seti-
mo se samih reči Aristotela u njegovoj Metafizici (VII gl., 7): "nemoguće je da štogod
nastaje ako nije već pre postojalo. Jasno je dakle da će nekakav deo (to što nastaje) iz
nužnosti (  ) postojati, jer tvar je deo (    ); budući da ona već postoji i
234
sama biva nešto" .
Na isti način drevni Grk se gnušao haosa i u doslovnom smislu obožavao Lepo
(Dobro,  ) koje je u njegovoj misli bilo isprepletano sa poretkom i harmonijom, tj.
sa svetom (ukrasom, savršenim poretkom). Iza pojma stvaranja krije se privlačnost,
eros koji čini ono što je lepo (a samim tim i ono što je Dobr o,  , što je njegov si-
nonim: bog stvara zbog toga što se gnuša haosa, tj. besporetka; on je bog poretka i
krasote, bog ukrasa (sveta), te je zato u krajnjoj analizi i bog ukrasit elj. Iako bi u po-
četku, i sasvim hipotetički, Platonov bog mogao i da ne stvori svet (otuda može biti
reči, u Timeju na primer, o slobodnoj volji demijurga), on ipak u stvarnosti ne bi bio
bog dobra, samo ono Dobro (  ), ukoliko bi haos ostavio bezobličnim i ne bi stva-
rao svet. Kako u erosnoj ljubavi tako i pri oblikovanju, Lepo (  ) poseduje neodolji-
vu privlačnost, dok ono "ružno",  (vrlo je karakteristično da ono što je suprotno
lepom nazivamo ono što je bez "obraza" i bez dobrog izgleda — lepote) izaziva odboj-
nost. Da neko zavoli ono što je ružno, ili još gore, ono što je grešno (ono što narušava
harmoniju vrloga sveta), to je toliko nezamislivo, kao kad neko izbegava privlačnost,
eros lepote, dobrote.235 Ovakvu slobodu nema Platonov bog, ali je ima Bog hrišćanâ,
Koji ljubi grešnike i ružne, možda i više nego dobre i vrle236. Hrišćanski Bog, shodno

233
I u samom Timeju jasno se govori o N u ž n o s t i ( ) koja na odlučujući način ograničava stvaralačku delatnost
boga-demijurga. To ograničavanje se sastoji iz dva osnovna činioca koje, po priznanju Timejevom, demijurg ne
može da izbegne. Jedan od njih je m a t e r i j a ( ) koja s a m a p o s e b i poseduje određena svojstva koja bogu
demijurgu diktiraju način njene upotrebe. Drugi činilac je ono što bismo nazvali prostor (  , kaže Platon), koji ta-
kođe s a m p o s e b i poseduje kretanje i prostiranje (nešto što Um ne smatra dobrim, jer podrazumeva promenu,
i što je d u ž a n da prihvati kao "nužnost" u činu stvaranja). Tako stvaranje nije čin kojim bog iznova stavqa svet u
pokret iz postojanja — kretanje je već postojalo kao svojstvo prostora koji je takođe postojao pre stvaranja. Pre će
biti da je to čin koji taj stavqa ovo kretanje u njegovom p r a v i l n o m smeru, odnosno, čini ga dobrim s v e t o m
(  ), k o l i k o j e m o g u ć e d a b u d e d o b a r pod takvim okolnostima.
234
U toj istoj Metafizici Aristotel, raspravqajući o problemu da li nešto što postoji može da proističe iz njegove negaci-
je (napr. "zdrav čovek", posle izlečenja da pretpostavqa "bolesnog čoveka" — tj. suprotno zdravqu) ili iz ideje zdra-
vqa koja je postojala pre – budući da neizostavno svako nešto (kathe ti) iz nečeg drugog proističe, — radije izabi-
ra/preferira drugo rešenje: svako nešto (  ), kaže, proizlazi iz nečeg ( ), i ne treba to "nešto" ( ), dodaje, da bu-
de nešto negativno (napr. ništa hrišćanskog stvaranja), nego materija, (naravno, u kombinaciji sa formom). Te-
ško, ako ne i nemoguće, u takvoj jednoj filosofiji pronaći početak ( ), apsolutni početak bilo koje stvari — i sveta.
235
Ovu temu sjajno analizira J. Sikutris u svom uvodu u Platonov Simposion, izd. Atinske Akademije, 1970, 230-
246.
236
Erosnu qubav prema dobru nameće p r i v l a č n o s t koju dobro ostvaruje. Qubav prema ružnom i grešnom ne
nameće nikakva privlačnost, odnosno nikakva nužnost: ona je čin apsolutne slobode.

119
tome, ne stvara zato jer ljubi ono što je dobro te želi da svetu daruje oblik i lepotu.
On stvara zato što želi da postoji i nešto drugo izvan NJega samoga, sa kim će voditi
dijalog i zajedničariti, zato što hoće da podari p os tojanj e nečemu što uopš te nije
postojal o pre (otuda i stvaranje iz apsolutnog ništavila). Stvaranje je za hrišćanskog
Boga u svojoj suštini čin ontološki, odnosno sastavljanje jednog drugog postojanja,
dok je za Platonovog boga to u suštini estetski č in, odnosno, uobličavanje materije
koja postoji od ranije.
Rezultat tih pretpostavki starojelinske misli bila je jedna organska i neraskidiva
povezanost boga i sveta. Da bi dospeo do boga, trebalo je da prođeš kroz izučavanje
sveta (Platon) kao što je, da bi dospeo do Dobroga (  ) trebalo ob avezn o da pro-
ćeš kroz promatranje čulne lepote, napr. lepote ljudskog tela. Sve to u sebi sadrži "lo-
gos" koji je is tovremeno i božansko i kosmološko načelo (Stoici). ("Jedno"),
("um") i ("bitije", tj. bića) sačinjavaju jedno neraskidivo jedinstvo zahvaljujući ko-
me je svet "dobar" i vredi živeti u njemu (Neoplatonici). Ukoliko makar i za jedan
trenutak boga apsolutno protivpostaviš svetu, odnosno, ako odnos boga i sveta učiniš,
kako kažemo "dijalektičkim", tada se sve ruši u duši staroga Jelina. Naravno, možeš
baratati antitezama, a u starojelinskoj misli se posebno dopadala ta igra, pod uslovom
ipak, da te antiteze ne budu ontološki apsolutne, odnosno, da neće davati "prostor" i
"vreme" "nebitiju". Tako su uzlaženje i silaženje delovi jedne antiteze koju koristi
predsokratovski duh, ali da bi automatksi naglasio njihovo jedinstvo: u krajnjoj liniji
(ontološki) reč je o istoj stvari koja od gore izgleda kao silaženje, a od dole uzlaženje.
To nije "dijalektički" odnos u njegovom apsolutnom ontološkom značenju. Radi se o
uzajamnosti, u kojoj se fenomenska antiteza pogružava u jedinstvo bitija.
Pri jednom takvom gledanju na stvari pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" ne sa-
mo da ne mogu da se smatraju dijalektičkim, nego u potpunosti gube svoj smisao.
Zaista, jedno je "svet" ( ), a drugo je "tvar" (  ). Svet je pojam koji je istoriji da-
rovao starojelinski duh, upravo ontološki povezujući boga i postojeće, čineći ih tako
jednom harmoničnom i božanstvenom celinom — tj. jednim svet om .
Tvar (  ) je pojam koji u hrišćanskim spisima prvi put susrećemo kod apo-
stola Pavla, gde se i jasno pretpostavlja jedan apsolutni ontološki početak, nešto kao
jedan događaj koji se deš ava po prvi put (vid. posebno Kol. 1, 16-17). Prema to-
me, pogrešno koristimo izraz Kosm ologija u hrišćanskom bogoslovlju kada mislimo
na "tvar", ili izraz "svet" ( ), kada govorimo dijalektički o odnosu Bog-svet*. "Svet"'
bez Boga prestaje da bude "svet" (poredak) i postaje "nesvet" (besporedak); (time što
je u svojoj osnovi bila kosmološka, starojelinska misao je bila prevashodno teol o-
ška). "Svet" pretpostavlja nužnu povezanost sa bogom, tj. prisustvo boga u njemu,
da bi bio svet, dok "tvar" (tvorevina) pretpostavlja jedan čin Božiji koji je priveo u po-
stojanje nešto drugo, nešto izva n sebe samoga, neku "tvorevinu" koje se ne nalazi
"unutar NJega", nego naspram NJega. Tako shema "stvoreno-nestvoreno" nije isto
što i "bog-svet". Ovo prvo nužno postavlja jedan apsolutno dijalektički odnos, dok
ovo drugo ga ne dozvoljava.
2. Svetootačko bogoslovlje je proizašlo iz okrilja starojelinske misli (Oci Crkve u
prvim vekovima bili su Jelini i po razmišljanju i po obrazovanju), te je zbog toga po-
kazalo naročitu osetljivost za temu koju ovde analiziramo. Staranje da se očuva dija-
lektički odnos između stvorenoga i nestvorenoga, skoro da je predstavljalo psihozu
kod hrišćanskih teologa prvih vekova. Ako su Crkvi toliko uporno pretili gnosticizam,

*
U Istoriji Jelinskog naroda, tom VI, 539 obrazložio sam da jednom treba uvesti termin k t i s i o l o g i j a u jelinski reč-
nik, da bi se poslužile bogoslovske potrebe po ovom pitanju.

120
arijanizam, kao i same hristološke raspre, to nije bilo zbog drugog razloga nego zbog
teškoće koju izaziva ova tema. Od početka je izričito naglašavano da u našoj misli Bog
ne treba ontološki da se povezuje sa svetom. Božiji epitet koji se koristi u tom cilju je
  ("nerođeni"), odnosno, onaj koji niti je "rođen" od nekog drugog (teogonija),
niti je "postao" od nekog drugog (ktisiologija, tvaroslovlje). Svet je, s druge strane,
stvoren iz "nebića" (  ) ili iz "ništavila" (   ). Da bi se naglasio apsolutni ontolo-
ški "početak" sveta i izbeglo svako eventualno tumačenje dogme o stvaranju iz ničega
na platonistički način, svetootačka terminologija — nasuprot mnogim našim savre-
menim teolozima, čak i pravoslavnim — ne pravi razliku između  i  , u upo-
trebi ovih termina. Ovaj tekst nema nameru da analizira izvore, ali je dovoljno, one
koji prave razliku, podsetiti na pojedine molitve božanstvene Liturgije, koje su pisane
su biranim svetootačkim i filosofskim rečnikom. Tako, u samoj sv. Liturgiji svetog Jo-
vana Zlatousta čitamo: "Ti si sve iz nebića (    ) priveo u bitije... (   )"
(molitva Trisvete pesme), ili: "Ti si nas iz nebića priveo u bitije..." (molitva Anafore),
ili čitamo: "...obiljem milosti svoje priveo si sve iz nebića u bitije" (molitva glavopri-
klonjenja pred sveto pričešće). "Ništavilo", nebiće, prema tome, iz koga je svet prive-
den, je on tološki apsolutn o, odnosno nema nikakve veze sa bitijem ( ), i ni u
kom pogledu nema ontološki sadržaj. Kada sveti Oci govore o stvaranju iz ničega
ne podrazumevaju nekakvo ukrašavanje univerzuma ili nekakvo proizvođenje sveta iz
jedne bezoblične mase, nego iz ničega u njegovom apsolutnom značenju. Tako bi se
moglo reći da jelinski Oci prvi uvode u jelinsku filosofiju pojam ništavila kao apsolut-
ni pojam. Stari Jelin bi se sigurno zapitao: šta je to "ništa"? I dao bi mu neki ontološki
sadržaj (to Platon čini sa  ) zadovoljavajući time kako svoju l og ik u (ovo   ne-
biće treba na neki način da "jeste"; naime, šta je to šta "ni-je"?), tako i svoju ontolo-
giju (ne postoji prostor ili vreme za "ništa" u jednom svetu koji je uistinu "svet",
).
Zašto dakle Jelinski Oci nisu ostali pri starojelinskoj ontologiji, nego su prešli na
dijalektiku stvoreno-nestvoreno? Kakvi razlozi su ih podstakli na takav "zaokret" ili
"preumljenje" ( ) i "pogruženje" jelinskog duha na tu korenitu hristijanizaciju je-
linizma? Razlozi su bili istovremeno istorijs ki i egzis tencijal ni. Pogledajmo ih
ukratko.
3. Istorijski posmatrano, Jelinski Oci su imali da se bore u sebi sa dva međusob-
no nepomirljiva pojma Boga, koji su vodili u dve oprečne ontologije. S jedne strane
bio je bog Jelinâ koji je uvek bio vezan za svet i potčinjen bitiju sveta, i koji je bitije
učinio apsolutnim. Čak i kada je išla "s onu stranu suštine" (   ), jelinska mi-
sao nije raskidala ontološko jedinstvo boga i sveta. Sa druge strane, Bog Biblije, koji je
bio toliko nezavisan od sveta da ne samo da je bio zamisliv be z pozivanja na svet
(stvar nezamisliva u drevnom jelinstvu), nego je i činio što god je hteo, slobodan od
svake logičke i etičke vezanosti; jedan Bog koji do provokacije dela proizvoljno, koji
miluje "onoga koga pomiluje" i žali "onoga na koga se sažali" (Rim. 9, 15), i koji ne
polaže računa nikakvoj Logici ili Etici. (Takav je biblijski Bog — ne gledajte na to što
smo ga mi kasnije učinili "logičnim" i "moralizovali", odnosno, jelinizovali Ga!). U
jednom takvom shvatanju Boga, nije bitije ( ) bilo ono što je imalo odlučujuću
ulogu u ontologiji, tj. u apsolutnom odnosu prema istini postojanja, nego (je takvu
ulogu imala) s l o b o d a . Upravo je pojam slobode nametnuo pojam ništavila kao ap-
solutnog pojma. Da, ova j sve t bi aps ol utn o m oga o i da ne pos toji. (Da li
bi to rekao stari Jelin?). To da nešto postoji, ne podrazumeva se po sebi, nego se du-
guje nečijoj slobodnoj volji. Taj neko, a u slučaju biblijske vere to je Bog, ne za-
visi od bitija sveta (niti od svoga bitija) zato što on daruje bitije ( ) onom što "je-

121
ste" ( ). On je uzrok ne samo bićâ (  ), nego i bitija (  ) — čak i sopstvenog
bitija.
Tako dospevamo do egzistencijalnih razloga koji su doveli Oce do dijalektike
stvoreno-nestvoreno. Analizirajmo ih ukratko.

3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog

1. Postojanje je proi zvod sl obode. To što je svet "stvoren" (tvaran), odno-


sno što nije večan, nego je korenito, tj. u apsolutnom ontološkom značenju, pokrenut
iz "ničeg", znači da je mogao i da ne postoji. To dovodi do zaključka da postojanje
sveta, kao i naše postojanje, nije n užn o, nego je proizvod s l obode. Ukoliko bi svet
bio večan, tada bi on postojao obavezno; ne bismo se pitali čak ni zašto postoji. Je-
dino pitanje koje bi u jednom takvom slučaju bilo prirodno, je pitanje zašto da postoji
na ovaj ili onaj način, ili u ovom ili onom obliku, tj. pitanje nauke o tome kako funk-
cionišu razni zakoni koji vladaju u svemiru. Postojanje sveta u njegovom apsolut-
nom značenju za nauku je aksiom, jedna pretpostavka koju se mora prihvatiti nu-
žno, da bi se išlo dalje u istraživanju sveta. Ova ontološka nužnost se ukida i nestaje
onoga trena kada se uvede dijalektika stvorenoga-nestvorenoga: to što je svet mogao i
da ne postoji, znači da je postojanje za nas dar sl obode, odnosno blagodat ( ).
Stvaranje i blagodat su tako ravnoznačni.
Takvo jedno viđenje sveta daje odmah sasvim poseban kvalitet našem životu.
Prihvatanje da je tvoje postojanje d ar, čini da tvoje srce biva preplavljeno blago-
darn ošću svakoga trena dok si svestan svoga postojanja. Tako svest o biću, sama on-
tologija, biva evharistijska u najdubljem smislu tog izraza. Ono što je u liturgij-
skom životu Crkve tako rano nazvano "Evharistija", bilo je od p očetka povezano sa
dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Karakteristično je da postoje drevne Liturgije u
kojima nema pozivanja na blagodarnost za dar dolaska i iskupiteljskog dela Isusa Hri-
sta (vid. napr. "Katiheze" svetog Kirila Jerusalimskog), ali ne postoje Liturgijske Ana-
fore koje ne sadrže pre svega blagodarnost za postojanje, tj. za činjenicu da postoji
svet. To povlači za sobom jedan životni stav, jedan konkretan e t os, jednu vrstu čo-
veka koji ništa od onoga što ima ne smatra svojim, koji sve to uzvodi nekom drugom,
koji je za sve blagodaran, koji ne misli da išta "zaslužuje"; povlači jedan etos i jedan ži-
vot bl agodati, odnosno prevazilaženja svoga "ja", individualizma, svakog stava
"nadmoći" ili osvajanja; jedan etos čoveka koji je gotov "da daruje", da dade svoje ce-
lokupno postojanje, da se odmeri sa samom smrću i da prinese sebe jednoj delatnoj
projavi slobode, analogno onoj koja je njegovo postojanje privela u bitije. Poznanje da
je postojanje dar slobode, a ne "večna" i samo samorazumljiva "stvarnost", ne osloba-
đa te samo filosofski, intelektualno, od sputanosti misli unutar obaveznih "aksioma" i
logičkih "kategorija", nego te oslobađa od robovanja unutar vlastitog postojanja, ro-
bovanja kojim te okiva vlastita biološka uslovljenost sa njenim instiktima; čini te bla-
godarnim zbog dara postojanja a da ne bivaš njegov sluga, odnosno da ga uvažavaš a
da možeš slobodno da ga daruješ. To je etos mučenika i prepodobnih, etos Crkve koji
je porodila dijalektika stvorenog-nestvorenog.
2. Postojanju trajno preti smrt. Ovo je druga posledica dijalektike stvore-
nog-nestvorenog, i isto je toliko značajna koliko i prethodna. To što je svet "stvoren"
( ), odnosno što je "bilo kad ga nije bilo" (     ), ne znači samo da je mogao i
da ne postoji. Znači takođe da m ože svak og trena da prestane da postoji. Apsolut-
no ništavilo, nebiće (  ) koje predstavlja pretpostavku stvorenog, ne ukida se auto-
matski postojanjem, nego ga trajno prožima i proniče. Priroda stvorenog (tvarnog)

122
jeste smrtna (sv. Atanasije Veliki). Ne može biti govora o nekakvoj "entelehiji", bilo
kakvoj sili ili stremljenju ili kretanju ili zamahu koji je Bog dao p rir odi tvari, da bi
joj time osigurao večno postojanje. Taj aristotelizam lošeg kvaliteta, koji su teolozi če-
sto uvodili pri tumačenju Otaca kao što je sveti Maksim Ispovednik, u svojoj suštini
je negiranje dijalektike stvorenog-nestvorenog i izdaja svetootačkog duha, jer znači da
stvoreno ima već sada — makar i od Boga datu — mogućnost iz samog sebe da
postoji. Tako izgleda da se stvorenost prevazilazi kroz samu prirodu sveta, jednom vr-
stom "stvorene blagodati", o kojoj nam je toliko pogrešno govorila srednjovekovna
zapadna teologija.
Ne, priroda tvari ne poseduje u sebi nikakvu silu preživljavanja; Hajdeger ju je s
pravom nazivao "biće-za-smrt". To što si stvoren automatski znači da si smrtan, dakle
da podležeš pretnji potpun og i aps ol utn og iščeznuća. Pretnja smrti je pretnja
ništavila, apsolutnog ništavila, onog "  ", odnosno (pretnja) povratka u stanje od
pre tvarnosti. I ta pretnja je za stvoreno trajna, i ne prevazilazi se nikakvom silom koja
je urođena njenoj prirodi. Po svojoj prirodi rađamo se mrtvi, biološki umiremo od
trenutka kad se rađamo, a celokupan svet kao stvoren propada postojeći i postoji pro-
padajući; njegov život, kao i naš život nije "život istiniti". Tvarno je tragično po svojoj
prirodi: njegovo postojanje je određeno paradoksom koji usklađuje dva apsolutno
uzajamnoisključujuća elementa: život i smrt, bitije i ništavilo. A to zbog toga jer bitije
tvari ima jednu početnu tačku, jedan "početak". I sva bića koja sačinjavaju njegovo bi-
tije predodređena su nekim "početkom". To je ono što neizbežno stvara ras tojan ja
u odnosu među bićima, odnosno mogućnost istovremenog sjedinjavanja i razj e-
dinj avan ja, apsolutnog raskida , ali i udaljenosti, apsolutne podeljenosti svih
bića, koja je upravo ono što nazivamo "smrt". Prostor i vreme koji isključivo karakte-
rišu stvoreno (tvarno) nisu ništa drugo do izraz ovog paradoksa: uz pomoć prostora i
vremena svi mi opštimo jedni sa drugima, tkajući tako niti života, ali iz razloga istog
prostora i vremena razdvajamo se jedni od drugih nožem smrti. Kako će stvoreno pre-
vazići ovu svoju tragičnost, na koji način će pobediti smrt?
Dijalektika stvorenog-nestvorenog a priori isključuje pojedina rešenja koja su
predlagana u istoriji filosofije i teologije. Na primer:
1. Ne možemo reći da se smrt prevazilazi zahvaljujući besmrtnosti duše, čak i ako
pretpostavimo da je ova besmrtnost dar čoveku od Boga. Sve ono što st alno, tj. "pri-
rodno" daje tvarnom mogućnost postojanja, ukida dijalektički odnos stvorenog sa ne-
stvorenim, i čini od stvorenog nešto "božansko" po njegovoj prirodi, te vodi ka jednoj
nužnoj besmrtnosti. Hrišćanska teologija je mnogo puta upadala u zamke takvog
"rešenja", koje ne odgovara autentičnom duhu Svetih Otaca.
2. Niti "etičko" ili "pravno" rešenje ne može da pruži prevazilaženje smrti, tj.
jedno rešenje koje je porodio zapadni pragmatizam, a koje je usvojio, pravoslavnom
Predanju stran, pijetizam novijih vremena, koji je tako preteći prodro i na teren Pra-
voslavlja. To rešenje pretpostavlja da stvoreno može da se popravi, da postane bolje pa
čak i savršeno, tj. da se "usavrši", kako se kaže na jeziku pijetista, negujući vrline i dr-
žeći prirodni i božanski zakon. Ne, smrt se ne pobeđuje ničim od svega toga; ono što
se time pobeđuje jeste zanimanje problemom smrti, odnosno, pobeđuje se svest o tra-
gičnosti i neprihvatljivosti smrti. Pijetizam izgrađuje ljude koji ne bivaju ganuti, koji
se ne gnušaju se zbog postojanja smrti, bilo zbog toga što pribegavaju veri u be-
smrtnost duše, da bi se utešili i da bi utešili druge, bilo zato što apsolutizuju moral do
takvog stepena da veruju da se besmrtnost zadobija vrlinom.
Smrt je urođena tvarnosti i ne prevazilazi se nikakvim nastojanjem ili mogućno-
šću same tvari. Uz pomoć morala tvar se popravlja, ali se ne spasava od smrti. Dok

123
ideja o besmrtnosti duše, osim toga što postojanje čini nužnim, jednostavno zama-
gljuje tragičnost smrti tela , tog prevashodnog oblika tvarnosti, koje je pod pretnjom
da potone u nepostojanje kroz smrt. Koliko god se čovek gnuša smrti — i avaj, ako
prestane da se gnuša — toliko će tragati za prevazilaženjem tvarnosti daleko od Plato-
na i od svake vrste pijetizma. Dijalektika stvorenog-nestvorenog održava ovo protivlje-
nje i gnušanje u ljudskoj svesti, zato što postojanje smatra darom dostojnim blagodar-
nosti i afirmacije, darom koji, upravo zato jer je blagodat i sloboda, nema mogućnost
sam po sebi da postoji večno. Svet je toliko tvaran da ne može da živi sam po sebi, ali i
toliko voljen od Boga da mora da živi. Smrt, taj "poslednji" neprijatelj postojanja,
mora da bude pobeđena.

4. Prevazilaženje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristološko rešenje

1. Učenje IV Vaseljenskog sabora o ličnosti Isusa Hrista, kao i celokupna svetoo-


tačka hristologija, nema nikakvog značaja ukoliko se ne poziva na problem stvornog i
prevazilaženja smrti. Ako se Hristos tamo prikazuje kao Spasitelj sveta, to nije zato što
je ponudio jedan moralni obrazac ili jedno učenje o čoveku; to je zato jer on sam
ovapl oćuje prevazilaženje smrti, zato što u njegovoj ličnosti stvoreno već živi večno.
Kako je to moguće? Halkidonski sabor koristi dva priloga koji izgledaju protivrečni i
koji ne znače ništa ukoliko se ne sagledaju u svetlu dijalektike tvarnog-netvarnog. Ti
prilozi su, s jedne strane, "nerazdeljivo" ( ), a sa druge, "nesliveno" ( ). To
će reći: u Hristovoj ličnosti stvoreno i nestvoreno su sjedinjeni "nerazdeljivo", na je-
dan način koji ne dopušta podele, ali i "nesliveno", tj. tako da ne izgube svoju osobe-
nost, svoj posebni i vlastiti identitet.
Prvi od ovih izraza, "nerazdeljivo", označava da između stvorenoga i nestvoreno-
ga ne treba da postoji nikakvo rastojanje, nikakva podeljenost. Prostor i vreme koji,
kao što smo ranije videli, utiču na prirodu tvarnosti kao paradoksi koji istovremeno
sjedinjuju i razdeljuju, donoseći tako istovremeno postojanje i nepostojanje, treba da
postanu nosioci samo jedinstva, a ne razdeljenosti. Smrt ne može da bude pobeđe-
na ako se ne ostvari ovo "nerazdeljivo". Dokle god se tvar osamostaljuje i samo-posto-
ji, dotle joj preti smrt, pošto, kao što smo videli, smrt biva upravo zbog mogućnosti
razdvajanja, cepanja svega postojećega zbog "početka" ( ) koji upravlja tvarnošću.
Drugim rečima, da bi stvoreno (tvarno) živelo, treba da se nalazi u trajnom i nepre-
kidnom ("nerazdeljivom") odnosu sa nečim nestvorenim, da bi tako pokrivala rastoja-
nje, koje neizbežno izvire iz tvarnosti, da trajno zajedničar i ( ) sa nečim izvan
nje same. Svako tvarno biće koje ne izlazi iz sebe samog i ne sjedinjuje se nerazdeljivo
sa nečim drugim, iščezava i umire.
Ali, ako je to za šta se tvar vezuje da bi izbegla smrt takođe tvarno, kao što se de-
šava kod biološke ljubavi, onda smrt nije izbegnuta. Tako, vezana jedino za nešto što
je netvarno, tvar je u mogućnosti da preživi. Zato je ljubav koja je upravo izlazak bića
iz samih sebe radi prevazilaženja tvarnosti i smrti, zapravo suštinski element rešenja
problema tvarnosti. Onaj ko ne ljubi odnosno ne sjedinjuje se "nerazdeljivo" sa nečim
izvan sebe samoga, taj umire. Međutim, jedino ljubav, tj. "nerazdeljivo" jedinstvo sa
netvarnim (nestvorenim) Bogom obezbeđuje besmrtnost, pošto sve stvoreno podleže
smrti.
Hristos ovaploćuje upravo ovo slobodno jedinstvo stvorenog i nestvorenog, kao
n ač in prevazilaženja smrti. Ako veza stvorenog-nestvorenog nije "nerazdeljiva", onda
se smrt ne prevazilazi. Svako "rastojanje" između Boga i čoveka donosi smrt, veli Zla-

124
tousti. Prevazilaženje smrti jeste preduslov jedinstva stvorenog i nestvorenog. To je
značenje izraza "nerazdeljivo".
Izraz "nesliveno", nasuprot tome, znači da ovo jedinstvo, i pored toga što je savr-
šeno i apsolutno, ne ukida ono što smo nazvali dijalektikom stvorenog-nestvorenog.
Zašto je to tako? I kako je u postojanju zamisliv jedan takav paradoks?
Prvo, zašto je to tako. Iz svega što je do sada ovde napisano, jasno je da odnos
stvorenog-nestvorenog treba uvek da ostane dijalekt ičk i, ako hoćemo da postojanje
bude dar slobode. Od momenta kada se ukine ova dijalektika, svet i Bog se neraskidi-
vo sjedinjuju, sa rezultatom da postojanje i Boga i sveta bude proizvod nužnosti, a ne
slobode. Hristologija ne ukida ovu dijalektiku. Ličnošću Hristovom ne stvara se jedno
trajno i neizbežno jedinstvo božanskog i čovečanskog, stvorenog i nestvorenog. "Ne-
razdeljivo" ne znači nužnost, tj. ukidanje dijalektike, odnosno slobode. "Neslivenost"
osigurava dijalektiku stvorenog-nestvorenog, odnosno slobodu, kao što "nerazdelji-
vost" osigurava ljubav. Tako, u jeziku postojanja ova dva izraza nisu drugo do "termi-
ni" koji determinišu ova dva krajnja i granična znamenja postojanja: slobodu i ljubav.
Bez ljubavi, odnosno bez izlazka ( ) iz samodovoljnosti bića u jednom pokretu
sjedinjenja sa "drugim", i naposletku sa istinski "drugim" (Nestvorenim) — nema be-
smrtnosti. Ali i bez slobode, odnosno bez očuvanja drugačijosti, tj. posebnog identite-
ta onoga koji ljubi i ljubljenoga, opet nije moguća besmrtnost.
Time što je stvoreno i nestvoreno sjedinio nesliveno i nerazdeljivo, Hristos je po-
bedio smrt jednom pobedom koja za postojanje nije jedna nužna činjenica, nego jed-
na mogućnost koja se ostvaruje slobodom i ljubavlju.
Ta pobeda ostvarena je NJegovim Vaskrsenjem bez koga ne može biti reči o spa-
senju, pošto je s mrt problem stvorenosti. "Ako Hristos nije ustao, uzalud je vera na-
ša", kaže apostol Pavle. Hristos je "spasitelj sveta" ne zato što se žrtvovao na krstu iz-
glađujući tako grehe sveta, nego zato što "vaskrse iz mrtvih, smrću smrt uništi". Zapad
(rimokatolici i protestanti) koji je na problem sveta gledao kao na etički problem
(prestup zapovesti i kazna), učinio je Krst Hristov epicentrom svoje vere i bogosluže-
nja. Pravoslavlje, međutim, nastavlja da ističe Vaskrsenje kao centar svog celokupnog
života, upravo zato jer je shvatilo da problem tvari nije etički nego ontološki, da je
to problem postojanja (a ne lepote) sveta, tj. problem smrti. A Vaskrsenje Hristovo
postalo je moguće zahvaljujući "nerazdeljivom" ali i "neslivenom" jedinstvu stvorenog
i nestvorenog, odnosno zahvaljujući ljubavi, koja čini da stvoreno i nestvoreno preva-
ziđu svoje granice i da se sjedinjuju "nerazdeljivo", te zahvaljujući slobodi, koja čini da
stvoreno i nestvoreno prevazilazeći svoje granice u tome sjedinjenju ne izgube svoje
posebnosti, nego naprotiv da obezbećuju tu posebnost čuvajući tako svoj dijalektički
odnos.
2. Tako smo dospeli do samog srca hristalogije. Hristologija će ostati "dogma"
bez egzistencijalnog značaja, ukoliko se ne prevede i ne zaživi eklis iol oški. Šta je to
"nerazdeljivo" i "nesliveno" izvan iskustva Crkve? Jedna "dogma", jedan logički (ili
bolje "nadlogički" za one koji veruju, a "nelogički" za one koji ne veruju) predlog. U
najboljem slučaju može da bude prihvaćeno kako to važi za Isusa Hrista, koji je bio
čovek i Bog, ali ne i za svakoga od nas. U svom eklisiološkom značenju, međutim, ova
dogma je već jedan način postojanja. Crkva, posebno kada se sabira evharistijski,
otkriva veliki hristološki paradoks: stvoreno i nestvoreno se savršeno sjedinjuju, a da
se pri tom ne ukidaju njihove različitosti. Upravo kao što svaki član Crkve, oslobođen
od nužnosti svoje biološke ipostasi, sjedinjuje sebe sa ostalim članovima u jednoj vezi
neraskidive zajednice, iz koje proističe različitost svake ličnosti, odnosno, njen istinski
identitet. Sloboda i ljubav na taj način postaju jedno objedinjeno iskustvo. Ukida se

125
svaka protivrečnost između "nerazdeljivo" i "nesliveno". U jeziku egzistencije dogma
već postaje "razumljiva", iako ostaje iznad razuma i pojma u jeziku logike.
Ovo iskustvo Crkve je jedini način da egzistencijalni smisao hristologije postane
stvarnost. Izvan iskustva Crkve ljubav i sloboda ("nerazdeljivo" i "nesliveno") se raz-
dvajaju i uzajamno isključuju. Erotska ljubav u svom biološkom obliku polazi od fi-
zičke privlačnosti, odnosno od uslovljenosti, i završava u biološkoj smrti, odnosno u
gubljenju različitosti, tj. "slivenosti" (ništa nije u većoj meri "sliveno", niti je više izgu-
bilo različitost, od tela koje ponovo postaje zemlja i rasejane kosti). Ista erotska ljubav
u svome e ste tskom obliku (privlačnost dobrog i lepog), je isto tako ljubav koja uki-
da slobodu i različitost, "neslivenost", pošto i ona izvire iz privlačnosti dobra (dakle iz
nužnosti) i završava u ideji dobra (a ne u konkretnoj ličnosti), da bi se tako ogledala
sa propadljivošću i bezobličnošću (ružnoćom) smrti, koja ukida različitost ( ), je-
dinstveni identitet ljubljenoga.
Ukoliko se oslonimo na biološku i estetsku ljubav, gubimo konačno slobodu i
različitost, "nesliveno" se utapa u "nerazdeljivo", tj. smrt sve to poravnava. Ako bi-
smo, naprotiv, želeli da spasemo "neslivenost", odnosno svoju slobodu, opet na osno-
vu našeg biološkog postojanja, tada gubimo ljubav, ono "nesliveno" i, avaj, opet skon-
čavamo u smrti. Da bismo sačuvali različitost ( ), razdvajamo se od drugih, u
svom nastojanju da se oslobodimo od drugog koji predstavlja najveći izazov našoj slo-
bodi. Što više sjedinjuješ dva bića, dospevši čak do "nerazdeljivosti", toliko je veća
opasnost da stvoriš slivanje među njima. U našem biološkom postojanju, "nerazdelji-
vo" jedinstvo se protivi našoj različitosti ( ) u odnosu prema drugima, odnosno
"neslivenosti", sa posledicom da svoju slobodu potražujemo u individualnosti koja nas
razdvaja od drugih, obećavajući nam tako osiguranje našeg identiteta. Ali, upravo to
razdvajanje od drugih, ova "neslivenost", zar nije u svojoj konačnoj analizi smrt? Smrt
nije samo raslaganje bićâ u jednu slivenu i jedinstvenu "suštinu" ( ), odnosno uki-
danje nesl iven osti , kao što smo već videli. Ona je, takođe, krajnje razdvajanje bićâ
među sobom, odnosno potvrda onog "nesl iveno" . "Nesliveno" je isto toliko smr-
tonosno koliko i "nerazdeljivo", ukoliko ostanu odvojeni i ako se međusobno apsolut-
no ne poistovete. Sloboda bez ljubavi, kao i ljubav bez slobode vode u smrt. A, na ne-
sreću, to je suštinska odlika stvorenosti.
Da bi se izbegla ova "sudbina" tvari, potrebno je jedno novo rođenje , odnosno
jedan novi na čin p ostojanja, jedna nova iposta s. Halkidonska hristologija ne in-
sistira bez razloga na učenju da ipostas Hrista jeste večni Sin Svete Trojice, odnosno
nestvoreni Bog, a ne jedna ljudska ipostas, što će reći tvarna. Ukoliko bi Hristova ipo-
stas bila stvorena, tada bi smrt bila sudbonosna i za NJega, te prema tome spasenje od
smrti bi bilo nemoguće. Isto to važi i za svakog čoveka: ako je naša ipostas ono što
smo primili biološki rođenjem (kao što smo maločas pokazali), tada će i sloboda i lju-
bav — te dve konstituante postojanja — ostati razdvojeni među sobom, vodeći tako u
smrt. Samo ukoliko steknemo jednu novu ipostas, odnosno, ako naš lični identitet,
koji nas čini da budemo posebne ličnosti, izvire iz odnosa ljubavi koja je sloboda i iz
odnosa slobode koja je ljubav, samo tada će naša stvorena priroda, sjedinjena nerazde-
ljivo i nesliveno sa Bogom, biti izbavljena od sudbine smrti. Crkva nam kroz Krštenje,
a u nastavku Evharistiju, pruža ovu mogućnost, zato što nam daje jedan novi iden -
tite t koji izvire iz spleta odnosâ,237 ne nužnosti (poput onih koje stvara porodica i
zajednica), nego odnosa s l o b o d e .

237
Sve lične individualnosti izviru iz nekog spleta odnosa: biološki identitet iz porodice, društveni iz društva, itd ...

126
Da bi svet živeo, a i svaki od nas kao jedinstvena i neponovljiva ličnost, potrebno
je da se ljubav i sloboda, dakle ono "nerazdeljivo" i ono "nesliveno" u hristologiji, pot-
puno poistovete. U našem postojanju to znači da treba da se "ocrkvene", da postanu
ukus novog i istinskog života u telu Crkve, u telu Evharistije, gde ljubav izvire iz slo-
bode, a sloboda se izražava kao ljubav.

Hristologija i postojanje : Odgovor I *

Zahvaljujem piscima što su svojom pažnjom počastvovali moj članak "Hristolo-


gija i postojanje", i što su uložili trud da ga komentarišu. Vrlo je značajno i pobuđuje
nade činjenica da kod nas započinje neki dijalog o tako ozbiljnim i značajnim tema-
ma, zahvaljujući inicijativi i mogućnostima koje pruža ovaj časopis (Sinaksi).
Od tema koje se razmatraju u pismima ovih čitalaca najznačajnije su dve koje se,
smatram, na suštinski način dotiču stavova iz moga članka. Jedna od njih odnosi se na
vezu između starojelinske filosofije i hrišćanske dogme, a druga na pitanje smrti i nje-
nog egzistencijalnog značaja. Ostali momenti koji su dotaknuti u ovim pismima, ili
su, po mome mišljenju, samo razrada stavova koje sam izneo u svom tekstu, ili mogu
na neki način da se stope u dva velika pitanja koje sam naznačio kao suštinske mo-
mente, koje su dotakli pisci tekstova.

I
Odnos jelinstva i hrišćanstva po pitanju stvaranja
Počinjem od pitanja odnosa između jelinstva i hrišćanske dogme.
U svom članku podržavao sam tezu da dogmat o stvaranju sveta ("tvorevine") iz
apsolutnog ništavila, ne-bića (  ), predstavlja dostignuće svetootačkog bogoslo-
vlja, i može biti opravdano opštim načelima i pretpostavkama stare jelinske misli, jer
ova poslednja je uvek pretpostavljala da postoji "nešto" iz čega bog stvara svet (ili iz
čega svet naprosto "postaje"), održavajući tako, u jednom ili u drugom vidu, shvatanje
o nekakvoj večnosti sveta. Ovu tvrdnju sam podržao jer su, kao što sam pokušao da
dokažem u svom članku, posledice ove razlike između starojelinske i svetootačke misli
nepregledne i uvek od krajnjeg značaja za postojanje čoveka.
Opšteprihvaćeno deontoloko pravilo glasi da onaj ko izražava, posredna ili nepo-
sredna, neslaganja sa stavovima nekog drugog, ima obavezu on ponudi podatke koji
će dati za pravo tom njegovom neslaganju. Takvo nešto bi podsticalo raspravu i do-
prinelo tome da se ne stekne utisak kako se upućuje jedna komforna i sa visine kritika
stavovâ koji predstavljaju rezultat nečijih dugogodišnjih istraživanja, što kod nas često
biva. I pored toga, budući da mi ovaj časopis nudi izvestan prostor, rado ću onome
što sam u svome članku napisao pridodati sledeće.
a) Da Platonov demijurg bog ne stvara iz ništavila, nego iz pretpostojeće materi-
je, te da Platon time slobodu demijurga boga vezuje za Nužnost ( ), to predstavlja
uverenje ne samo moje, nego i Jelinskih Otaca (koji, naravno, ne mogu biti optuženi
da starojelinsku misao tumače pod uticajem ... zapadnih mislilaca). Evo šta piše sveti
Atanasije Veliki:

   
*
"    ",  3, 1982, 77-82. Odgovor na pisma-primedbe čitalaca (Konstantina Grigori-
jadisa i Georgija Famelisa, objavqena u istom broju Sinaksisa, str. 75-76, gde i ovaj odgovor prof. Jovana Ziziula-
sa).

127
"Neki, opet, između kojih je i veliki među Grcima Platon, uče da je Bog stva-
rao iz pretpostojeće i nepostale materije; i ne bi Bog mogao iš ta da st vori, da
nije pr etp ostojala materija; kao što je majstoru potrebno da prethodno postoji
drvo, da bi mogao da ga obrađuje. Ne znaju, pak, da tako govoreći, Bogu nemoć
pripisuju. Jer ako on nije uzročnik materije, nego u svemu iz pretpostojeće mate-
rije stvara bića, pokazuje se nemoćan, jer da nije kadar da bez materije stvori nešto
od onoga što je postalo... A po toj pretpostavci, da nije bilo materije, Bog ništa ne
bi stvorio. I kako će se nazvati tvorcem i sazdateljem ako je sposobnost stvaranja ste-
kao iz drugoga, odnosno, iz materije? Ako je tako, kako oni misle, tada će Bog bi-
ti samo uobličitelj a ne sazdatelj u bitije (iz nebića), ukoliko samo obrađuje
materiju koja je pred njim, a ne budući njen uzročnik. I uopšte, n e b i s e m ogao
nazvati tvorcem ako ne stvara materiju, iz koje je postalo sve što je sazdano" (O
očovečenju Logosa, 2).
Da celokupna tema stvaranja iz nebića ne predstavlja pitanje samo akademske fi-
losofije, nego se neposredno dotiče s l o b o d e Božije — a jedan Bog bez slobode nije
Bog, prema svetootačkom i biblijskom shvatanju — proizlazi i iz nastavka ovog odelj-
ka, gde se vidi radikalno neslaganje Atanasija Velikog sa Platonom na nivou ontologi-
je: "... i nije samo od sebe (=epikurejci) postalo, jer nije bez promisla, niti iz pretposto-
jeće materije (=Platon), jer Bog nije nemoćan (=sloboda Božija); nego je iz ne-
bića i nikako p ostojećeg * u bitije Bog sve stvorio... (isto, 3).
Nastojanje svetog Atanasija u ovom odlomku da na svaki način osigura apsolut-
nost pratvorbenog ništavila ("nikako postojećeg",  ) — kao da nije bio do-
voljno ono "iz nebića",   — pokazuje koliko mu je stalo da svoj stav razdvoji od
Platonovog. Prema tome, mišljenje g. Grigorijadisa da u starojelinskoj filosofiji postoji
"prvenstvo Boga u odnosu na Nužnost", ne čini se da je u saglasnosti sa mišljenjem
Atanasija Velikog.
b) Ali pretpostavimo da ni Atanasije Veliki nije dobro razumeo Platona i pogle-
dajmo mi sami iznova tekstove, ali ovog puta ne "na zgusnut i neodređen način". Pla-
ton piše u Timeju , sažimajući celokupno učenje o stvaranju sveta:
"Sve ovo, dakle, o čemu je u našem izlaganju bilo reči, prikazano je, osim kra-
ćih izuzetaka kao tvorevina uma. Ali, našoj raspravi treba pridodati i ono što n a-
staje usle d nužn osti, jer je postanak ovog kosmos a bio smešan sas tavlja-
njem nužnosti i uma. Um, međutim, nadvladava nužnost ubedivši je da najve-
ći deo onoga što nastaje (    ) povede onom najboljem, te je na taj na-
čin — time što je nužnost u samom početku bila savladana ubeđivanjem — sasta-
vljen i ovaj svemir" (48a).
Iz ovog odeljka, kao i iz celog Timeja (imam mnoštvo mesta na raspolaganju za
zainteresovane), proizlazi zaključak da: a) mnoga od bića jesu proizvodi n u žn o s t i a
ne slobodne volje Božije; b) demijurg-Um se borio da ubedi Nužnost (tipična staroje-
linska tema), te iako je u tome uspeo — da bi mogao da stvara — da se nametne (kao
"gospodar") Nužnosti i da je primora da ustukne ("poražena", ), n ije usp eo
da to učini u odnosu na sva bića, nego samo u odnosu na "većinu stvorenja"
(    naime, neka od stvorenja ostala su izvan kontrole demijurga, odnosno,
ostala su proizvod nužnosti).
Analizirajući podrobnije ovu svoju tezu, Platon predodređuje "treći" (izvan Uma
ili ideja i materije) elemenat — što predstavlja preduslov stvaranja kao "nevidljivu i

*
...            

128
bezobličnu vrstu koja sve prima, a na neki zamršen i teško uhvatljiv način učestvuje u
onom umnom" (51a-b), neku vrstu "kopije" koja; "uvek sve prima ne uzevši nikada i
nipošto ma i jedan oblik sličan bilo kom od onih koji u nju ulaze" (50b-c). Tako, na
vrlo plastičan način, tipičan za jelinsku književnost, Platon posmatra i stvaranje sveta
kao rezultat uobličavanja materije i njenog preobrazovanja na osnovu idejâ Uma-de-
mijurga, koji, kao i svaki čovek-umetnik, pokušava da izobrazi ili da oblikuje svoje
stvorenje (ostvarenje) čineći to na osnovu triju datih mu elemenata: idejâ, koje uvek
ostaju neizmenjive, materije, koja se preoblikuje po "podražavanjem uzora", i prosto-
ra, nekakvoj vrsti "kanvasa" (pozadine) na kojoj slikar izobražava imitacije uzorâ (v.
48e-49a; upor. 50b, d). Kao što sam napisao u svom članku, platonovsko stvaranje je
čin este tsk i a ne ontološki, u apsolutnom značenju tog izraza. Demijurg Um se u
Timeju naziva "Otac", ne da bi time se iskazala njegova apsolutna svemoć, kao u Bi-
bliji, nego da bi se ukazalo na njegovo sapostojanje i uzajamnu zavisnost od druga dva
činioca: "prostora", koji se prikazuje kao "majka", i "prirode" bićâ (v. 50d). Svi ti ele-
menti sadejstvuju pri stvaranju, da bi iz toga prizašao jedan divan svet. Svet koji ni-
je rezultat slobodnog stvaranja, nego "mešavina" nužnosti i logosa.
Na ovaj način se objašnjava zbog čega sveti Atanasije dospeva do toga da platon-
ske ideje o stvaranju sveta nazove "bezbožnosti" (vidite, još uvek smo vrlo daleko od
10. veka po Hristu!). Samo što on ovo pitanje ograničava na pretpostojanje materije,
dok je problem, kao što smo videli, mnogo širi.
v) Ali, prihvatimo da Timej predstavlja izuzetak — što je naravno u nesaglasju sa
svim poštovanjem prema konzistentnosti velikog filosofa — i bacimo pogled negde
drugo u starojelinskoj filosofiji, tražeći učenje o stvaranju iz ništavila. G. Grigorijadis
pita zašto nisam uzeo u obzir "Aristotelovog transcendentnog boga" ili "platonovsku
ideju Dobra koja je s onu stranu bića" (ne vidim kakvo mesto ovde ima "    -
 "). Međutim, sasvim dobro izbegava da ove ideje dovode u vezu sa pojmom stva-
ranja iz ništavila (što zapravo i predstavlja temu mog članka). To je zato što vrlo do-
bro zna da, s jedne strane, Aristotel veruje u večnost sveta (na pr. Metaph. 1072a 5-
10) i u jednog boga-uma koji se ne kreće ad extra, budući da je zaokupljen mišljenjem
ideja svoje misli, a, s druge strane, da ni   Agaton Platonov takođe nema ni-
čeg zajedničkog sa idejom jednog ličnog Boga koji stvara , i to iz ništavila.
Ostaje još "Pimandar" ( ), koga g. Georgijadis dovodi u vezu sa stvaranjem
iz ništavila. Ali ovde imam da iznesem dve primedbe. Prvo, "Pimandar" je sve drugo
samo ne karakterističan tekst drevnog jelinstva; i drugo, ni u tom tekstu ne postoji
ideja o stvaranju iz ništavila.
Potrebno je, zaista da dospemo do očajanja pa da pribegnemo "Pimandru", kako
bismo u starom jelinstvu pronašli učenje o stvaranju sveta iz ništavila. Taj tekst je, naj-
verovatnije, napisan početkom 2. veka po Hristu, i pripada takozvanim Hermesovim
delima koja naginju gnosticizmu. Po svemu sudeći, čak ni njegov naslov nije jelinski,
mada lektički tako izgleda. Po onome kako je naslov protumačen u samome tekstu,
izraz "Pimandar" označava "um gospodstva", a mišljenje stručnjaka je da termin od-
govara koptskom P-eimen-ri (=po-znanje sina Božijeg).
Međutim, najznačajnije je to da iako pisac ovog teksta očigledno ima pred so-
bom Stari Zavet (prevod Sedamdesetorice), koji i pokušava da po mnogih pitanjima
inkorporira, naročito po pitanju stvaranja iz ništavila, on ipak izbegava da usvoji bi-
blijsko gledište i očito pribegava platonizmu. Na pitanje: kako je stvoren svet, on od-
govara: "iz volje božije, koja je primivši logos i videvši lepotu sveta, podražava-
la". "Divni svet", koji je "volja božija" prilikom stvaranja podražavala, nije drugo nego
ono što isti tekst naziva "praobrazni oblik, koji postoji pre početka" (sveta), od-

129
nosno, "umstveni svet" ili "praobrazni oblik" koje susrećemo kod Platona (Tim. 27d i
dalje), i čiji je svet imitacija. Tako, barem u odnosu na dva odlučujuća momenta, "Pi-
mandar" negira stvaranje iz ništavila: a) veruje da biblijsko "u početku" (  ) ne pret-
postavlja apsolutno ništavilo, odnosno "nikako postojeće" svetog Atanasija, nego
večno pr etp ostojanje sveta p od vidom umstvenih praobraza ("praobrazni
oblik koji postoji pre početka"); i b) namerno izokreće biblijsku frazu (Post. 1): "i vide
Bog (stvoreni svet) da je dobar", da bi je preinačio u "videvši dobar (lep) svet, podra-
žavao ga je" (     ). Dakle, dok Biblija veli da je Bog-stvaralac video i
nazvao "dobrim" stvoreni svet, "Pimandar" kaže daje On p re stvaranja video um-
stveni praobraz i večno dobri svet, te ga p odražava o! Gde je tu, dakle, stvaranje n i
iz čega ? Prema "Pimandru" svet očigledno večan i postoji pre stvaranja vidljivog sve-
ta pod vidom "praobraznog oblika". Da jedno takvo shvatanje (koje je prešlo kod Fi-
lona i dospelo i do Origena kao učenje o večnom stvaranju Božijem), postavlja na za-
oštren način pitanje sl obode Boga-demij urga, jasno se vidi u izvanrednoj anali-
zi Origenovog učenja koju čini večne-uspomene o. G. Florovski (vid. "Tvar i tvar-
nost", Teološki pogledi 1-4/1991, 60): osim nezgrapnog shvatanja o spoljašnjoj prinu-
đenosti Boga na stvaranje, postoje i "varljiva i skandalozna naizgled-istinita shvatanja"
o "jednoj unutrašnjoj nužnosti", koja je sadržana u svakoj ideji o "večnom praobra-
zu", pošto svaka takva ideja znači da svet, na neki način, večno postoji paralelno sa
Bogom, kao jedno "ne-Ja" Boga, kao nešto što ga podstiče da stvara po nužnosti.
Tako, u vezi sa prvim pitanjem koje je postavljeno, možemo da zaključimo da,
kao što sam tvrdio u svom članku, verovanje u stvaranje sveta iz ništavila (u apsolut-
nom smislu) iskače iz svetootačkog bogoslovlja u kontekstu jednog dijaloga sa starim
jelinstvom, i da je nerazdvojno povezano sa problemom slobode, najpre Boga, a po-
tom i NJegove ikone, čoveka. U doba svetih Otaca staro jelinstvo je pretrpeo kore-
nit preobražaj. Ova epoha je najverovatnije najstvaralačkiji period u istorijskom putu
jelinizma. Vredelo bi da je mi Jelini još više izučavamo, tim pre što danas tragamo za
svojim identitetom. Jer koreni novog jelinizma koji nije ništa drugo nego Pravoslavlje,
nalaze se upravo u ovoj epohi, kada je starojelinski duh morao da prođe kroz krštenje
biblijskom verom. Taj prelaz nije bio lak. Određene stvari, poput ovih o kojim raspra-
vljam u svome članku, morale su korenito da se izmene kako bi se hristijanizovao jeli-
nizam.

II
Pitanje smrti i opstanka sveta
Drugo značajno pitanje, koje postavljaju komentatori mog članka, jeste pitanje
smrti, koje naravno nije bez veze sa prethodnim problemom odnosa između jelinstva i
hrišćanstva. To pitanje je, zaista, izneseno tamo dosta "zgusnuto" i zahteva izvesnu
analiza.
Tvrdio sam u svome članku da upravo zbog toga što hrišćanska vera posmatra
ništavilo (  ), iz koje je proizašao svet, kao jedno apsolutno "ne–biće" (  ), stvo-
renost povlači za sobom smrt kao povratak u ništavilo onog "ne-bića". Smrt, prema
tome, po definiciji nije ništa drugo do stremljenje ka ništavilu, odnosno ono "ne-biće"
pratvorbenog stanja. Ona je nešto što postoji unutar prirode stvorenog (ako je stvore-
no — onda je smrtno), i što ništa unutar prirode stvorenog ne može da osujeti.
Neka mi bude dozvoljeno da i na ovom mestu prizovem svedočanstvo svetog
Atanasija. Sledeći odeljak, među mnogim drugim, jasno pokazuje da smrt: a) pripada
prirodi stvorenog, i b) vodi ka "ne-biću" pra-tvorbenog stanja:

130
"Jer prestupanje zapovesti ponovo ih je dovelo do (stanja koje je) po prirodi Šo-
bratimo pažnju: greh nije pad u protiv prirode,  , nego u po prirodi,  ¹, ta-
ko da, kao što su iz nebića postali (   ) tako i u bitiju propadljivost podnose
kroz vreme. Jer ako su po pr irodi takvi da nikad ne postoje, pa su energi-
jom i čovekoljubljem Logosa prizvani u bitije, sledi da, pošto su izgubili pojam Bo-
ga i dospeli do "nebića"... da izgube i ve čit ost bitija (     ). T o
znač i da oni koji su ra spadnuti ostaju u smrti i propadivos ti (naime,
smrt = "gubitak i večitosti bitija"). Č o v e k j e d a k l e , p o p r i r o d i s m r t a n
(   ) j e r j e p o s t a o i z n e b i ć a " (O očovečenju Logosa, 4-5, sr. i 3 i 6).
Ovaj stav Svetoga Atanasija, koji se zasniva i na biblijskim mestima koja jasno
govore o smrti kao "propadanju", "propasti" i "gubljenju" (2 Sol. 1,9; 1 Sol. 5,3;
Rim, 9,22; Fil. 3,10; Jev. 10,39; Mt. 7,13) treba razumeti u odnosu sa definicijom ži-
vota, koji je ono što je suprotno smrti. Biblijsko i svetootačko poimanje života nikada
ne predstavlja ono shvatanje sile i energije ili kretanja koji postoje unutar nekog bića,
uzetog po sebi. Život se uvek razumeva kao o d n o s , kao z a j e d n i c a . Čak i u samo-
me Bogu, život je pitanje odnosa, zajednice ličnostî Svete Trojice. Tim pre u slučaju
stvorenog (bitija), gde je postojanje dato od nekog drugog. Svet ne može da živi bez
odnosa, bez zajednice sa Bogom. Smrt je prekid tog odnosa i, obratno, prekid tog od-
nosa jeste gubitak života. Dakle, smrt kao ono što je suprotno životu znači prekid od-
nosa sa Bogom. Tako, tamo gde je prekid zajednice sa Bogom, tu je i smrt, a gde je
smrt, tu je gubitak života, odnosno, nepostojanje (osim ako neko ne zamisli postoja-
nje bez života).
Ovaj stav, koji, kako sam pokazao, nije moja konstrukcija, stvara gomilu proble-
ma koji uglavnom proizlaze ili iz, kod mnogih hrišćana prikrivene, vere u besmrtnost
duše, tako da smrt ne predstavlja povratak u nebitije, pošto duša po svojoj prirodi več-
no živi; ili iz verovanja u to da Bog ne stvara smrtna bića, te, prema tome, stvoreno
ne može dr učije nego da živi. A o tom prvom verovanju, tj. o besmrtnosti duše,
dovoljno sam rekao u svome članku: duša nije po svojoj prirodi besmrtna, jer nije več-
na, nego stvorena. Prema tome, i ona podleže sudbini onoga što je stvoreno koje, po
svetom Atanasiju, može da se vrati u "ne-bitije". Govoriti o "besmrtnosti" duše koja
nije prirodna, nego predstavlja "blagodatni dar" ( ), kao što u svom pismu veli g.
Famelis, naravno da je moguće, ali samo ukoliko se upotrebi jedna logička protivreč-
nost: ak o duša k ao stvorena nije besm rtna tada ona nikada nije, onto-
loški-pr irodno, besmrtna. A ono da pos tan e po blagodati besmrtna, ne dopu-
šta nam logički da kažemo da j e s t e besmrtna. Naprotiv, kada prihvatimo da duša
može da p os tan e po blagodati besmrtna, automatski prihvatamo da nije besmrt-
na. Besmrtnost po blagodati je, kao što ćemo videti, zamisliva, ali zašto bismo je ogra-
ničili na duš u? Besmrtnost po blagodati, bilo gde i bilo kada da važi, tiče se i t e l a , i
uopšte materijalnog sveta. Govoriti sam o o besmrtnosti d uše , makar i po blagodati,
varljivo je, jer je to kao da priznajemo sp ecijalno d uši svojstva (dakle, prirodna
svojstva) besmrtnosti. Ali, Bog ne želi da se spasu samo duše — možda je, uistinu, u
tome problem? — nego celokupni svet, i tela. Ako, prema tome, postoji besmrtnost
po blagodati — a postoji — nemojmo je ograničavati na dušu — oboženje se tiče
c e l o k u p n e t v o r e v i n e , i materijalnog sveta.
Pristupimo sada drugom pitanju: može li Bog ostaviti svet da nestane, pošto ga je
stvorio? Pitanje je sasvim na mestu, a odgovor je, naravno, negativan. Ali, to ne znači
kako, da bi se to desilo, svet mora da je u svoju prirodu primio besmrtnost pri
stvaranju. Da se tako nešto desilo, tada ne bi bilo problema niti potrebe za ovaploće-
njem Logosa, kao što zaključuje i sveti Atanasije. Budući da je stvoreno (tvarno) od

131
m omenta stvaranja obdareno besmrtnošću, tada bil o šta da se d ogodil o
(pad, greh), o n o ne bi nestalo. Čemu onda sav onaj trud oko Očovečenja? Ukoli-
ko nije opasnost nestanka tvorevine nagnala Logosa da se vaploti, šta je ond a?
Možda otpuštenje grehova? Ali tada bi bilo dovoljno i pokajanje: "da nije rana bila
kojoj ne sledi propadljivost, dobro bi bilo i pokajanje; ako li... u propadljivosti po pri-
rodi su držani (      ) ljudi... šta je drugo moglo biti?"* sem ovaploćenja
(O očov. Logosa, 7). Logos se očovečio, po svetom Atanasiju, zbog "pretnje (reč ima
značenje: ne ostvarenje) uništenja"; (u suprotnom) trebalo bi da ljubav Božija potpu-
no ukine slobodu čoveka. Da te neko voli, a da ti ne želiš njega da voliš, i da te upor-
no drži uza se, predstavlja egoističku prisilu koja nikako ne pristaje Bogu. Upravo
zbog toga o. Georgije Florovski, koga neka mi bude dopušteno opet da prizovem, pi-
še: "tvorevini nije preprečen put otuđenja, put pogibli i smrti. I ne postoji nasilje bla-
godati. Tvorevina može, "i ma vl as t" da pogubi sebe. Ona je, drugim rečima,
u mogućnosti da pribegn e jedn om metafizički s hvaćenom samoubistvu"
(nav. delo, s. 58, podvlačenje moje). Ne možemo, prema tome, da na rečun ljubavi
Božije stvorimo jednu stalnu, prirodnu i prin udnu vezu stvoreno-nestvoreno, koja
bi izbrisala "pretnju uništenja", koja je smrt. Tako bitije ( ) i nebitije (  ), život i
smrt, p o defin iciji predstavljaju apsolutne suprotnosti, Entnjeider-Order.
Kako će, onda, opstati svet?
Odgovor je, smatram, u jednoj hristologiji koja naglasak stavlja na V a s k r s e -
n j e . I nije slučajno što je t o hristologija Pravoslavlja. To sam naglasio u svom član-
ku. Pokušaću ovde da kažem još nekoliko reči, iako tema — a nadam se da će mi to
autori pisama priznati — zahteva mnogo više prostora da bi se pravilno izložila. Ovde
želim da priložim samo nekoliko objašnjenja. I to bez pribegavanja citatima, jer ova
tema nije razmatrana u prošlosti. Ali u duhu Predanja imamo pravo — ili bolje: dužni
smo — da protumačimo veru naših Otaca.
Smrt predstavlja suprotnost, negiranje života, težnju ka "ne-biću" od pre stvara-
nja. Započećemo od ove osnove, jer nam to nameće pojam stvorenog kao stvaranja iz
apsolutnog "nebića", i zato što nam to nameće i očuvanje slobode Božije koja, kao što
sam to naglasio u svom članku, čini da biće bude blagoslov, dar slobode. Ako ne za-
počnemo odatle završićemo — ukoliko imamo na umu vernu doslednost — svakako
u uslovljenosti bića — Boga i sveta. Neslaganje svetog Atanasija sa Platonom u učenju
o stvaranju počiva upravo u tim najdubljim razlozima. U istim razlozima počiva i
uporno nastojanje svetog Atanasija pri shvatanju smrti kao povratku u "nebiće", i kao
o prirodn om stanju tvarnoga.
Sa tog polazišta sveti Atanasije pristupa rešavanju problema. "Videvši (Logos)
kako se gubi ( ) slovesni rod, i s mr t kako propadivošću nad njim caruje...
uzima na sebe telo... Da bi ljude koji su se smrti ok renuli, iznova obratio nepropadi-
vosti... i oživio ih iz smrti, i telom ih prisvojio i bl agodaću vaskrs enja, uni-
štio smrt kao što vatra uništava trsku" (O očovečenju Logosa, 9). A posle toga,
odnosno, posle ovaploćenja i vaskrsenja Logosa "sada više ne umiremo kao osuđeni,
nego kao uskrsnuti iščekujemo opšte vaskrsenje svih" (isto, 10).
Dakle, ključ za rešenje problema izbegavanja smrti kao nestanka (iščeznuća) na-
lazi se n e u prir odi tvarn og, niti u samom stvaranju, nego u V a s k r s e n j u
H r i s t o v o m . Vaskrsenje je oduzelo od smrti žalac uništenja. Blagodareći Vaskrse-
nju štaviše spoznajemo da će tvorevina preživeti.

*
                          

132
Time što postavljajući težište problema na Vaskrsenje, umesto na stvaranju,
obezbeđujemo pretpostavke koje su temeljne u hrišćanskoj veri: jedna od njih je slo-
boda. U Hristu tvorevina ne opstaje prinudno, kao što bi opstajala kada bi besmrtnost
bila prirodna u stvorenom ili naročito u duši. Hristos kao č ovek povezuje s lobo dn o
tvarno sa netvarnim. Isto tako sl obodn o Duh Sveti posle Vaznesenja i Pedesetnice
sjedinjuje svetitelje u Telu Hristovom. Na taj način je besmrtnost u potpunosti proiz-
vod slobode. Jedinstvo u Telu Vaskrsloga Hrista čini svetu Liturgiju "lekom besmrt-
nosti, uzdarjem neumiranja" (sveti Ignjatije). Međutim, ovo jedinstvo uvek pretposta-
vlja slobodu.
Druga pretpostavka koju osigurava Vaskrsenje jeste opstanak mater ijalnog
sveta. To što je Gospod vaskrsao pokazalo je da sloboda ne može da uništi svet, a da
to istovremeno ne znači da on prestaje da bude u stanju koje teži ka ništavilu. \avo,
koji zastupa prevashodno slobodu kao težnju ka uništenju, posle Vaskrsenja ne gubi
svoju slobodu da se tako odnosi ka uništenju tvari i, naravno, ka sebi kao tvarnome.
Isto je i sa svakim ličnosnim stvorenjem koje želi da podražava đavola. Ali činjenica da
je je vaskrsao jedan jedini koji nosi stvorenu prirodu pokazao je štaviše definitivno da
težnja ka uništenju ostaje nezadovoljena, da je ona jedan "promašaj cilja". Na pitanje:
"ako se smrt shvati kao ništavilo–nestanak itd., šta onda biva sa onim čovekom koji
priželjkuje ili usvaja smrt kao ništavilo?", odgovor je sledeći: taj čovek će ostati večno
slobodan da potražuje uništenje, i drugoga i svoje lično. Ali, ne mogući da ga ostvari,
zato što će makar jedan čovek postojati — Hristos (tim pre što će taj Jedan biti zao-
denut Telom Crkve) — on će se večno mučiti zbog te svoje neispunjene slobode. Na
taj način jevanđelske reči: "a oni će biti oslobođeni za večne muke, a pravednici za ži-
vot večni", zadobijaju egzistencijalni (a ne juridički) smisao. Pakao predstavlja egzi-
stencijalni prostor, u kome su nastanjeni svi oni koji žele uništenje drugog a ne mogu
da ga ostvare. Mržnja je po preimućstvu predukus pakla. Ali, to je zbog toga — na to-
me želim da insistiram — ne što smrt po definiciji ne predstavlja uništenje, nego zato
što je V a s k r s e n j e Jednoga od nje oduzelo njen cilj, objekat, koji je tvorevina. Ako
definišemo smrt posl e Vaskrs enja Hristovog, tada moramo da je nazovemo "pret-
njom uništenja bez ostvarenja". Vaskrsenje je smrt učinilo nedelatnom. "Gde ti je,
smrti, žalac?", jeste jedan uzvik koji je neshvatljiv izvan radosti slavljenja Vaskrsenja.
Prenošenje smrti, iz razloga Vaskrsenja, na prostor prirode tvarnoga bila bi višestruka
greška. Na tu pogrešku sam pokušao da ukažem u svome članku.
Ta pogreška biva naročito opasna dok još uvek živimo u vremenu pre Drugog
Dolaska. Ukoliko prihvatimo rešenje besmrtnosti duše koje od smrti oduzima pojam
nepostojanja, tada smo u opasnosti da učinimo izlišnim vaskrsenje tela. Ako prihva-
timo gledište da smrt ne predstavlja pretnju uništenja, kako sam je nazvao u svom tek-
stu, nego prostu avanturu na putu našeg života, tada ne samo da ne razumemo razlog
Ovaploćenja nego i dobrovoljno zatvaramo oči pred načinom na koji čovek — čak i
sam hrišćanin — doživljava smrt. Jer, zaista za sve, smrt cilja na naše uništenje. Ka-
da ne bi imala taj cilj uvek i za sve, ne bi bilo potrebe da molimo Boga da naše pokoj-
ne večno zadrži u svome umu. Zadržavanje u umu Božijem je pitanje opstanka , a ne
samo pitanje blaženstva i "pokoja". Kad smrt ne bi nije imala za cilj uništenje tvorevi-
ne, tada ne bi bilo potrebe da učestvujemo u božanskoj Evharistiji, koja nije samo "na
otpuštenje grehova", nego i na "život večni", "lek besmrtnosti".
Konačno, da bismo razumeli i ispravno procenili od čega n as zapravo sp a-
sava Hr istos — a to je bila glavna namera moga članka — potrebno je da shvatimo
da nas spasava ne manje ni više nego od nepostojanja, od pratvorbenog "nebića". Ali,
to nikada nećemo shvatiti ukoliko pojam smrti ne dovedemo u vezu sa uništenjem,

133
jer ako nas Hristos od ičega spasava, to je od smrti. Naše bogoslovlje i naša pobožnost
zanimati će se "dobrim bitijem" a ne "bitijem" tvorevine. I sledstveno tome neće biti
Istina i Život, sem jedino u metaforičkom smislu, kao što se, na žalost, dešava po pra-
vilu u propovedima koje slušamo i u knjigama koje čitamo.

Hristologija i postojanje : Odgovor II *

Poštovani Sinaksi,
Pismo g. Filipa Šerarda, koje je objavljeno u svesci 5 časopisa Sinaksi, poziva me
da razjasnim izvesne osnovne tačke mog članka "Hristologija i postojanje", u svesci 2,
kao i mog pisma u svesci 3. Zahvaljujem g. Šerardu zato što je svojom pažnjom poča-
stvovao moje tekstove. Iako su mnogi momenti na koje me poziva da razjasnim po
meni dovoljno jasni u članku i mome pismu-odgovoru, koji su objavljeni, nastojaću
da pružim još nekoliko razjašnjenja, sa nadom da će tema koja je otvorena preko mog
članka biti osvetljena dovoljno — barem za one koji mogu i žele da razumeju šta sam
nameravao da saopštim njime — tako da od mene više ne zatreba dalja rasprava. Saži-
mam glavne tačke koje postavlja g. Šerard u moje odgovore u sledećim paragrafima.
I. Pojam ništavila
1. Počinjem najpre sa ispravkom jedne osnovne greške koju čini g. Šerard u čita-
nju moga članka, i na kojoj zasniva jedan veliki deo svoje argumentacije. Tamo gde ja
pišem da je ništa(vilo) u dogmi o stvaranju sveta "ontološki apsolutno" (  ),
g. Š. čita i prenosi kao "ontološki apsolut" (  ). Razlika je ogromna. U mom
članku pišem da kod tumačenja učenja o stvaranju iz ničega (   ) treba da ništa-
vilo (  ) shvatimo kao "ontološki apsolutno". G. Š. me stalno prikazuje u svom pi-
smu kao da ja smatram ništavilo kao "ontološki apsolut", i tako zaključuje sa lakoćom
da "pojam ili ideja ništavila se kod g. Ziziulasa odnosi na neku stvarnost. Uverava nas u
najmanju ruku da ima jedan apsolutni ontološki karakter. Ono je ontološko apsolutno ni-
štavilo". Tako, g. Šerard, na osnovu ovog pogrešnog čitanja mog teksta, prikazuje me
da usvajam suprotno (  ) od onog što *do preteranosti (kata koron) tvrdim u
svom članku, tj. gledište da ništavilo ne predstavlja jednu stvarnost pored Boga, što
ide protiv celog argumenta mog članka.
Da je g. Šerard pravilo čitao moj tekst ("ontološki apsolutno" umesto "ontološki
apsolut") stvari bi drugačije stajale. Kada pišem da je ništavilo "ontološki apsolutno",
to znači da sa ontološkog gledišta posmatrano (=ontološki) ništavilo je apsolut-
no, što će reći: nema nikakve veze sa bićem, nije "biće". Pošto, dakle, nema nikakav
ontološki sadržaj, ništavilo ne može da predstavi jednu stvarnost pored Boga — ne
predstavlja apsolutn o nik ak vu stvarnost, nije (  ).
2. Povučen/zaveden možda ovim čitalačkim previdom g. Šerard stiže do zaključ-
ka: "Za g. Z. ništavilo ima jedan sasvim lišavajući ili negirajući karakter". Ali na kom
mestu u mom članku govorim o "lišavajućem ili negirajućem" karakteru ništavila? Ni
na jednom. A to je zato što za nekog ko tvrdi, kao što činim ja u mom članku, da ni-
štavilo nema apsolutno nikakav ontološki sadržaj, tako nešto bi bilo nemoguće. "Liše-
nje" i "negiranje" postoje samo kada postoji nešto od čega biva jedno apstraho-
vanje (lišavanje) ili koje se odbacuje (negiranje). Ali kada ništavilo ne predstavlja
nikakvu stvarnost, kao "ontološki apsolutno", ono ne može da ima lišavajući ili negi-

  
*
"        ",  6, 1983, 77-85. Odgovor prof. J. Ziziulasa (Sinaksi 6, 77-85) na
pismo prof. Filipa [erarda (Sinaksi, sveska 5, str. ?).

134
rajući (u tom značenju) karakter. Jezik koji koristimo je "ne po nedostatku" ili "po li-
šenosti", da se prisetimo izraza iz dela Dionisija Areopagita.
3. Međutim, ako ništavilo ne predstavlja apsolutno nikakvu stvarnost, kao što
tvrdim ja, kako možemo da govorimo o njemu? Ovde izranja jedno ključno pitanje,
koje i postavlja g. Šerard u svom pismu: "kada postavljamo neku ideju ili pojam", piše,
"ona se odnosi na neku stvarnost ili se ne odnosi ni na jednu. Ako se ne odnosi ni na jednu
stvarnost tada i ne zaslužuje da je postavljamo". Prema tome, ako se ništavilo ne odnosi
ni na jednu stvarnost, pogrešno ga koristimo u formulaciji dogmata o stvaranju, i Sve-
ti Oci su ga pogrešno koristili, treba da se odbaci (ne zaslužuje da je postavljamo).
Ukoliko pak ništavilo predstavlja neku stvarnost, tada opet ne bi trebalo da ga koristi-
mo, jer bi tada značilo da pored Boga postoji jedna stvarnost, ništa, što bi sputavalo
slobodu Božiju. Šta treba dakle da se desi?
Nije mi poznato kakvo bi rešenje izabrao g. Šerard: da li da ne koristimo uopšte
pojam ništavila u dogmi o stvaranju, ili da ga koristimo saglasno načelu koje postavlja
sam on (svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost), čime sputavamo slobodu
Božiju? G. Š. ne izgleda da nam daje rešenje dileme koju sam postavlja.
Uistinu, ako usvojimo načelo da "svaki pojam treba da se odnosi na neku stvar-
nost", tada u bogoslovlju ne možemo nikako da koristimo pojam ništavila. Međutim,
Oci su ga koristili, i mi ga koristimo. I budući da je nemoguće da je i Oci i mi koristi-
mo kao jedan pojam koji ukazuje na neku stvarnost (pošto bi to značilo da nekakva
stvarnost postoji pored Boga pre stvaranja), dakle načelo koje postavlja g. Š. da svaki
pojam treba da se odnosi na neku stvarnost ne usvaja se niti od Otaca niti od dogma-
tike.
To naravno postavlja jedan ogroman problem, kako za filosofiju tako i za teolo-
giju. Načelo da se svaki pojam odnosi na neku stvarnost dovelo je Platona do stava da
i ništavilo ima nekakvo postojanje — drugačije ne bismo mogli da govorimo o nje-
mu. Ali biblijska vera time što postavlja Boga i NJegovu sl obodu kao pretpo-
stavku svake ontologije oslobađ a ontologiju od gnoseologije . Bitije (  ) je
slobodno od pojmova i nadilazi ih. Pojmovi ne sputavaju bitije i istinu. Postoji uvek
neki element apofatičnosti s obzirom na pojmove, s obzirom na zn anje : zna-
nje bića i biće po sebi su različite stvari; gnoseologija je povezana, ali se ne podudara sa
ontologijom.
Sve ovo podrazumeva jednu novu ontologiju, u kojoj sloboda igra primarnu
ulogu. U jednom pismu ne možemo analizirati ovu nesagledivu temu. Posebno po pi-
tanju ništavila ponavljam da ukoliko se svaki pojam poistovećuje nužno sa nekom
stvarnošću, tada su Oci pogrešno govorili o stvaranju "iz ničega". Ako su govorili ta-
ko, to je bilo zato što je za njih pojam ništavila mogao da ukaže na nešto što ne po-
stoji. Nasuprot starom jelinstvu koji je verovao da je postojanje bilo jedna data, i
sledstveno nužna, stvarnost, oni su verovali da postojanje i stvarnost jesu rezultat slo-
bode. Ali takvo nešto bi bilo nezamislivo da nije postojao jedan pojam, poput ništavi-
la, koji ne bi pretpostavljao ili se ne bi odnosio apsolutno ni na kakvu stvarnost. Tada
bi stvarnost bila sputavajuća za slobodu i samoga Boga; kao što zaista i jeste u platoni-
zmu. Tema se, prema tome, ponovo vraća na glavni stav moga članka: da li prihvata-
mo ili ne prihvatamo svet kao da r slobode u apsolutnom smislu koji sadrža izraz
sloboda? Ako da, onda ništavilo i vredi da se koristimo i ne odnosi se ni na kakvu
stvarnost.

135
II. Je li Bog nužno Tvorac?
Na drugoj tački svojih primedbi g. Šerard postavlja pitanje zavisnosti postojanja
sveta od volje Božije. Osporavajući moje gledište da svet postoji zato što Bog "želi da
postoji nešto izvan NJega", tj. postoji samo iz razloga volje Božije, iznosi tri prigovora:
a) Da ovaj moj stav sadrži "antropomorfizam", pošto "kako drugačije znam šta želi
Bog a šta ne želi?" Međutim to da Bog želi da postoji svet ne izvodi se ni iz čega dru-
gog do iz ljubavnog odnosa koji Bog slobodno stvara sa svetom u Hristu. Da nije po-
stojao događaj Hrista ne bismo znali šta želi ili šta ne želi Bog po pitanju postojanja ili
ne postojanja sveta. Upravo to i isključuje antropomorfizam po ovoj temi, budući da
se naše znanje zasniva na jednom slobodnom činu Božijem koji otkriva šta želi.
b) Da "ukoliko zaista Bog želi da zajedničari sa nečim drugim izvan sebe samog" —
što sam tvrdio ja — "a to nešto jeste svet, onda svet treba nužno da postoji". A to je zbog
toga, kao što tvrdi, što Bog ne može nekad da želi nešto a nekad da ga ne želi. Iz ovog
argumenta sledi samo jedan zaključak: budući da je volja Božija stabilna i večna, onda
je i nužna za NJega. Ali taj zaključak me ne nalazi saglasnim. Povodom arijanizma u
patrističkoj misli Atanasija Velikog je raščišćeno da je jedno "priroda" a drugo "volja"
Božija. Volja Božija, na kojoj se zazniva postojanje sveta (nasuprot NJegovoj prirodi,
na kojoj se zasniva postojanje Sina — sr. " "), iako je stabilna, razlikuje se po to-
me što je mogla uopšte da ne p ostoji, i to da to nema nikakve p osledice
na bitije Boga. Dakle Bog je mogao da nikada ne poželi postojanje sveta, i uprkos
tome da postoji On Sam. Postojanje sveta sledstveno tome ne predstavlja preduslov za
postojanje Boga, dok postojanje Sina predstavlja način na koji postoj i Bog. Ova
suptilna razlika (Sin kao način postojanja Boga, a svet ne kao način NJegovog posto-
janja) sačinjava razliku između volje (makar i stabilne i nepromenljive) i prirode.
v) "Kakav Bog bi bio hrišćanski Bog ako ne bi ispoljavao svoju Svoju tvoračku moć?
Može li Bog da ima jednu takvu tvoračku moć a da je ne ispoljava i da nastavi da bude
Bog?" Ove reči g. Šerarda jasno podsećaju na Origena (O načelima I, 4,3). Moglo bi se
odgovoriti preokrećući pitanje: Kakav bi to bio hriš ćanski Bog ako ne bi
m ogao dr ugačije nego da bude tvor ac ? Jer jedan koji ne može a da ne bude
tvorac ima kao pretpostavku svoga postojanja stvaranje. Ako prestane da bude Bog,
zato što ne stvara, tada stvaranje determiniše NJegovo postojanje. Gde je dakle NJe-
gova sloboda, o kojoj na jednom drugom mestu (vid. gore) tako naglašeno govori g.
Š? Uistinu, ne razumem kako možemo da pomirimo ideju da je bog apsolutno slobo-
dan sa idejom da ne može a da ne bude tvorac.
III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode"
1. Tačka 3 pisma g. Šerarda postavlja jednu ogromnu problematiku. Ta proble-
matika ne bi postojala kad mnogi od naših teologa ne bi koristili termin "priroda" na
jedan način drugačiji od onog koji je on oduvek ima u jelinskom jeziku i sa kojim je
korišćen u teologiji.
Kako može čovek da zavoli Boga, ako nema "u svojoj prirodi" mogućnost ljubavi?
Pita g. Š. Ovu mogućnost želi g. Š. šta više ne stvorenu (pošto kao što piše "jedan čo-
vek ne može da se uzdigle svezama svojih cipela"), nego nestvorenu.
Ali upravo ovde se stvara nerazumevanje termina. Reći da svojstva nestvorenog
mogu da postanu deo P R I R O D E stvorenog ravno je najvećoj kontradikciji. Termin
"priroda" ( ) kako u drevnom jelinstvu tako i u patrističkoj terminologiji znači uvek
granice koji čin e različitim nešto od nečeg drugog. Jedno je priroda stvorenog a
drugo priroda nestvorenog, kao što je drugo "priroda" jednog krokodila a drugo jed-
nog slona, prema Herodotu. Božanska priroda ima svojstva koja mogu da se predaju

136
stvorenom, ali koja ne mogu nikada da postanu deo P R I R O D E stvorenog. Prirod-
n a svojstva božanske prirode, napr. u hristologiji, ne mogu nikada da postanu P R I -
R O D N A svojstva ljudske prirode — tada bi se ukinula razlika priroda. Prema tome,
kada mnogi kažu da je Bog pri stvaranju stavio nestvorena svojstva unutar prirode
stvorenog, tada ili ne znaju šta znači "priroda" ili vrše, a da to ne shvataju, "zbrku"
priroda. Prirode stvorenog i nestvorenog čak i u hristologiji (bez da pominjemo stva-
ranje) sjedinjuju se "nesliveno", što znači da svojstva jedne nikada ne postaju prirod-
n a svojstva druge prirode. Ne možemo, prema tome, da kažemo da se božanska svoj-
stva (nestvorena) daju prirodi stvorenog.
Kako onda imamo jedinstvo stvorenog i nestvorenog u hristologiji? Odgovor gla-
si: k r o z l i č n o s t (po ipostasi, ipostasno). Sveti Kirilo Aleksandrijski se se prilično
umorio da ovo naglasi, i njegov stav nije shvaćen u potpunosti od Zapada (otuda i
sumnjičavost dohalkidonaca prema halkidonskom orosu i Tomosu pape Lava I).
Svojstva (idiomi) svake ličnosti se prenose preko ličn os ti Logosa, što dopušta priro-
dama da ostanu neslivene. Zaključak: Stvoreno dobija svojstva nestvorenog ne kao
deo njegove p r irode , nego kao deo jednog odnosa koji stvara ličnos t. Ali ličnost
je sasvim druga kategorija od prirode — spada u oblast slobode i nije ni po kom osno-
vu prirodna kategorija, deo prirode. Tako, i samo tako, možemo da imamo u istom
biću (Hristu) dve prirode i jednu ličnost. Drugačije, ukoliko bi ličnost imala kao svo-
ju osnovu prirodu, trebalo bi da imamo dve ličnosti, budući da imamo dve prirode.
Prema tome, g. Šerard ne može da ima ljubav kojom čovek voli Boga, istovremeno
nestvorenu i deo P R I R O D E stvorenog.
2. LJubav kojom čovek voli Boga jeste zaista nestvorena, kakvom je želi g. Še-
rard. Ali upravo zbog tog razloga, kao što sam pokazao gore, ona nije deo njegove
prir od e ("Ne što mi zavolesmo Boga, nego što On zavole nas", 1Jn 4,10). I čovek
naravno ka o pr iroda može da voli, ali je ta ljubav uvek vezana za neku nužnost (bi-
ološku, moralnu ili estetsku: privlačnost lepote). Priroda ima u sebi p o defin icij i
nužnost (prinudnost) i zbog toga, premda je u svojoj osnovi dobra, ipak nije slobod-
n a, ne može da prevaziđe datost svoga postojanja, da se uzdigne iznad sebe sopstve-
nim silama. Način na koji istinska nestvorena (=slobodna) ljubav postaje ljubav i
č oveka, stvorenja, nije u tome da postane njegovo prirodno svojstvo, deo p r irode
stvorenog (to bi ukidalo razliku prirodâ stvorenog i nestvorenog), nego u t o m e
d a p o s t a n e o d n o s sa Bogom, da se uipostazira u odnos Oca i Sina. To sačinjava
ip ostas –l ičnost Sina koji svojim ovaploćenjem i u nastavku Krštenjem u Duhu
Svetome postavlja i čoveka slobodn o u ovaj odnos, dajući mu tako jedan novi iden-
titet, različit od onog koji mu daje priroda kroz biološko rođenje. To da ne neko voli
Boga, dakle, jeste tema odnosa (ličnosti) a ne prirode . Pa ni sam Bog ne voli kao
priroda, nego kao Trojični ličnostni odnos. NJegova ljubav ne ističe kao neko izliva-
nje kratera, kako je vidi Platon. Ovu koncepciju su odbacili Kapadokijski Oci (sa ja-
snim pozivanjem na jelinskog filosofa) da bi se suočili sa opasnošću evnomijanizma.
Tako Bog nas voli ne putem naše prirode (ili NJegove prirode), nego putem l i č n o -
s t i (Hrista), i samo na taj način — putem ove ličnosti — možemo i mi da volimo
NJega. Onaj kome se desi da kaže da ličnost ima u sebi prirodu, dakle ljubav Božija
postaje prirodno svojstvo čoveka, taj ne samo da previđa razliku između prirode i
ličnosti, nego i sliva Šbrka¹ prirode, čija prirodn a svojstva ostaju neslivene i samo
ip ostas no (ličnostno) sjedinjene. Kada bi nestvorena svojstva mogla da postanu deo
prirode stvorenog (i šta više, kako kažu neki, *u tvorevini=sti dimiurgia), tada nam ne
bi trebala l ičnost Hrista. No to nas dovodi do poslednje teme koji proizilazi iz pisma
g. Šerarda.

137
IV. Tema besmrtnosti duše
Na poslednjoj tački svog pisma g. Šerard prelazi na jedno proizvoljno tumačenje
mog članka. Kaže da insistiram da "ideja besmrtnosti duše jeste jedna pogrešna ideja, za-
to što duša nije večna, nego stvorena, a sve što je stvoreno podleže smrti". Ali ja nigde u
svom članku ili svom pismu ne kažem da duša nije ili ne može da bude besmrtna. Po-
trebna je zaista ogromna fantazija da se u mom članku pronađe "tnitopsihizam"
(shvatanje i smrti duše). O drugim stvarima govorim u svojim tekstovima, i žalim što
se, umesto onog što sačinjava k l j uč n u i d e j u mog članka, izvode zaključci o ideja-
ma koje nisam tvrdio/podržao. Zbog toga zahvaljujem g. Š. što mi daje priliku razja-
snim jednom za svagda sledeće:
a) Ideja besmrtnosti duše, iako i nije hrišćanskog porekla, ušla je u predanje Cr-
kve i natopila i samu himnografiju našu. Niko to ne može poreći, a da se ne nađe iz-
van podneblja samog bogosluženja Crkve.
b) Za svakog proučavaoca istorije prvih vekova jasno je da Crkva nije usvojila
ovu platonsku ideju bez ograničenjâ i preduslovâ. Ovi preduslovi obuhvataju između
ostalog tri osnovne stvari. Jedna je ta da duše nisu večne, nego stvorene. Druga je da
duša ni po kom osnovu ne sme da se poistoveti sa čovekom . A treća — i najvažnija
— da se besmrtnost čoveka ne zasniva na besmrtnosti duše, nego na Vaskrsenju Hri-
stovom i budućem vaskrsenju telâ. Od ova tri ograničenja, prvo ne treba raspravljati.
Ideja večne preegzistencije duše, koja je bila prihvaćena i od Origena, zvanično je osu-
đena na Petom Vaseljenskom Saboru. Druga dva ograničenja, međutim, povezana su
direktno sa mojim člankom i zbog toga ću pokušati da ih analiziram u primedbama
koje odmah slede.
v) Duša čovekova nije č ovek . Jedno je duša drugo je čovek. Kako veruju svi
Oci od Apologetâ i Irineja do Atanasija i Maksima, duša je deo čoveka, ali ne čovek,
koji je psihosomatski entitet. Kada se ovo uzme u obzir o z b i l j n o , tada su njegove
posledice prema besmrtnosti č o v e k a nesagledive. U svom članku tvrdio sam da ideja
besmrtnosti duše ne može predstavljati osnovu besmrtnosti č oveka. A to je ne zbog
toga što duša nije besmrtna, nego zbog toga što duša nije čovek. Da bi postojao pojam
čoveka, potrebno je i telo, koje se telo razlaže smrću. Time se objašnjava zašto u
odeljcima koje sam naveo od Sv. Atanasija u svom prethodnom pismu — najjasnije i
do tačke sablazni pojedinih, ne naravno od mene nego od reči Svetog oca — smrt se
posmatra kao povratak u pratvorbeno "  " (ne-bitije), dok isti Otac u drugim od-
lomcima prihvata besmrtnost duše. Naviknuti, kakvi jesmo, da poistovećujemo dušu
sa čovekom ne možemo da razumemo zašto ne postoji nikakva protivrečnost u misli
sv. Atanasija. Atanasija interesuje besmrtnost čovek a — ne samo duše. I u smrti on
vidi razlaganje bića koje se zove čovek (sr. reči sv. Justina: "kada se razruši ova harmo-
nija, duša napušta telo i čovek ne postoji,     , Dial. 5-6). Zbog toga Ata-
nasije Veliki, iako prihvata besmrtnost duše, ne zadovoljava se njome kao rešenjem
problema smrti. S obzirom da pojam čoveka, da bi postojao, neophodno obuhvata
ljudsko telo, Atanasije traga za rešenjem problema u oblastima drugim od besmrtnosti
duše: u Ovaploćenju Logosa i Vaskrs enju, koji oboje obuhvataju telo čoveka.
Potrebno je da svesno zatvori oči onaj koji čita spis "O Ovaploćenju" pa da ne vidi da,
dok je tamo tema smrt i izbavljenje od nje, nigde nema pozivanja na besmrtnost duše
nego samo na Ovaploćenje i Vaskrsenje Logosa.
Zaključak je upravo ono što tvrdim u mojim prethodnim tekstovima. Besmrt-
nost duše se ne odbacuje niti od Atanasija Velikog niti od ovim mojih tekstova. Ono
što se odbacuje jeste vera da je, budući da je duša besmrtna, time rešen problem smrti
kao pretnje uništenja čovek a. To bi se dešavalo, prirodno, kad bi se duša poistoveći-

138
vala sa čovekom. To se desilo u platonizmu koji nije smatrao telo neophodnom sa-
stavnicom čovekovog identiteta. To se, na žalost, desilo i kod mnogobrojnih hrišćana
koji na jedan ili drugi način teže da poistovete čoveka sa dušom. Ali to, kad bi se us-
vojilo, a) učinilo bi suvišnim svako iščekivanje vaskrsenja telâ (: pošto se identitet čo-
veka nalazi u duši, i duša je besmrtna, zašto da iščekujemo vaskrsenje telâ ? Naprosto
da bi se p oboljš al o postojanje čoveka ili da bi postojao pojam, entitet čovek ?) i b)
učinio suvišnim i samoga Hrista, NJegovo Ovaploćenje i Vaskrsenje (:pošto besmrt-
nost duše obezbeđuje našu besmrtnost, ne vidim šta nam to korenito — koje je pi-
tanje p ostojanj a čoveka — pruža Hristos). T o je on o što sam želeo da naglasim u
svom članku: da ubedim njegove čitaoce da ne zasnivaju nadu besmrtnosti na jednom
prirodnom svojstvu duše nego na jedn oj ličnosti, na Hristu i NJegovom Vaskrse-
nju. Da li tu ima mesta za parermineiu?
g) Ali postoje i dublji razlozi za ovaj moj stav. Besmrtnost duše ne može da pruži
rešenje problema smrti, ne samo zato što čovek kao puni pojam i entitet ne postoji
bez svoga tela, nego i zbog toga što besmrtnost duše predstavlja jednu prirodnu be-
smrtnost, i prema tome nužnu (prinudnu) za čoveka. I osuđeni na pakao će živeti
večno na osnovu besmrtnosti duše, ali njihovo postojanje, upravo zato što je prinud-
no, jeste jedna "smrt". Ne radi se ovde prosto o m uč enj u i patnji. Pakao je oblast
m rt vi h, upravo zato što što iz njega odsustvuje ličn i identitet koji daje ličnost,
pozitivni odnos sa Bogom, priznanje nas kao bića od Boga. To je stanje onog "ne po-
znajem vas", a ne kažnjene dece koja ispaštaju svoju kaznu. Mučenje onih u paklu se
opisuje u Svetom Pismu i kod Otaca rečima ne samo emocionalnim (tuga, stenjanje,
škrgut zuba itd.) neko i ontološkim (pogibao, uništenje, propast itd). Upravo se
zbog toga i moli Crkva preko svojih episkopa Bogu "ne daj da stvorenje tvoje proguta
pogibao". Izrazi "propast", "uništenje" itd. su biblijski (vid. Mt. 7,13; Rm. 9, 2; Fil. 1,
28; 3,19; 1Tim. 6, 9; 2Petr. 2, 1 itd.). Ovi izrazi nemaju pren osn o značenje, kako ih
najčešće tumače propovednici, nego ontol oško. Radi se o gubitku ličnog identiteta
koji daje odnos ( ) sa Bogom "u Sinu" NJegovom. Karakteristično je da se na po-
menu naših mrtvih Crkva moli najusrdnije da im bude "večan spomen" (vječnaja pa-
mjat). Zbog čega ovo? Zbog toga što je prebivanje u pamćenju Božijem jednako po-
stojanju: ako nas zaboravi Bog, ako kaže "ne poznajem vas", tada padamo u pogibao
( ). Odnos, a ne priroda po sebi, daje i postas (pripazimo koliko je ontološka,
tj. ipostasna stvar odnos-ličnost) čoveku; on ipostazira njegovu prirodu (kao i samu
prirodu Boga, čija bi priroda bila nepostojeća, ne-ipostasna, bez Trojičnih odnosa). U
ovom smislu "duše" se pominju u Crkvi kao i m e n a , dakle kao identiteti koji se daju
u kontekstu jednog odnosa (ne postoje imena tamo gde ne postoji odnos). To su ime-
na koja se daju ne na nivou prirode (sa biološkim rođenjem), nego u Krštenju, u si-
novskom odnosu (usinovljenje) koji se stvara u slobodi.
Tako stižemo do smisla reči "spasi duše naše", koje se ponavljaju na bogosluže-
nju Crkve. Mnogi vide spasenje duše samo u tome da se ne muči večno a ne u nečem
ontološkom. Pošto smo izgubili pojam l ično s tne ontologije, ne razumemo da lični
odnos, ljubav, daje b itijn ost ( ), postojanje prirodi a ne čini je prosto srećnijom
i boljom. Ali duša, iako je p o prir odi besmrtna, ima potrebu, da bi postojala, da se
uipostazira u jednom odnosu, u jednoj ličnosti, da stekne jedan večni identitet, dru-
gačiji od onog koji ima kao priroda. Ovaj identitet daje Bog u kontekstu jednog od-
nosa koji slobodno (=kao askezom slobode kao ljubavi i obratno) stiče čovek u Crkvi
— tom prostoru slobode, i ljubavi. Dakle, ništa ne koristi duši njena prirodna besmrt-
nost. Ako se ne "spasi" zadobijajući ovaj novi identitet, sada na nivou ličnosti — ne
prirode — ispašće iz pamćenja Božijeg, pašće u ono "ne poznajem vas" i zb og toga

139
— uprkos svojoj prirodnoj besmrtnosti — za Boga neće postoj ati. To je ona tako-
zvana "duhovna smrt", kako je nazvana upravo zato što sačinjava gubljenje s obzirom
na pamćenje Božije, pad u prirodnu anonimnost, u "identitet" koji nije dat od ispo-
stasi-odnosa sa Bogom, nego od prirode.
d) Na taj način možemo razumeti Hrista kao spasitelja i sam ih a nđel a, na ko-
je se osvrće g. Š. u svom pismu. Anđeli su besmrtni po svojoj prirodi (iako nisu sasvim
bestelesni, kako lepo pokazuje g. Atanasije Papatanasiju u svom pismu u prethodnom
broju Sinaksisa). Sledstveno tome, budući da po svojoj prirodi žive večno, neko bi
mogao reći da oni nemaju potrebu za Hristom ontološki. Ali osim toga što oni nisu
sasvim bestelesni (to naravno ovde ne igra ulogu, jer je telo Hrista isključivo telo čo-
vek a a ne anđela) ono što presuđuje za njihovu besmrtnost jeste ne prirodna , nego
njihova lična besmrtnost. Ukoliko ne zažele i oni, kao i ljudi, da se slobodno uključe
u odnos koji Hristos kao ličnost stvara između stvorenog i nestvorenog, njihova pri-
rodna besmrtnost ničem ne koristi — i oni će pasti u anonimnost zemlje mrtvih. Hri-
stos je spasitelj celokupne tvorevine (i anđelâ), jer postojanje svakog stvorenja večno
jeste stvar odnosa sa Bogom, slobodnog i ljubavnog odnosa, i njega daje, ipostazira ga,
samo Hristos, ne kroz jednu prirodno-nužnu besmrtnost, nego kroz jedan s l o b o d n i
odnos u spletu odnosâ Crkve, u koji se uklapaju i anđeli. Tako, i za anđele i za ljude i
za sve svetove koji postoje (kao što je običavao da kaže večne-uspomene otac Justin
Popović), priroda kakve god vidove besmrtnosti imala neće imati ipostas sem jedino
ako se uipostazira u odnos Oca i Sina i Svetoga Duha. A to kako i zašto priroda ne po
sebi nego samo kao odnos-ličnost može da postoji, to ćemo teško shvatiti ukoliko ne
prihvatimo da odnos (=sloboda i ljubav) stvaraju bića, ipostasi, čak i iz ništavila. Pre-
ma tome potrebna nam je u svakom slučaju jedna ontologija ljubavi kao slobode a
ne kao prirode.
V. Epilog rasprave
Neka mi bude dozvoljeno, pre nego što zaključim (barem sa moje strane) raspra-
vu koju je izazvao moj članak, da izrazim nekoliko opštih misli. Zbog čega su su sta-
vovi koje sam razvio gore imale potrebu za tolikim razjašnjenjima i kristalizacijama?
Nije li posredi, dakle, samo nedovoljna jasnost sa moje strane i nedostatak jedne filo-
sofije koja daje ontološki prioritet slobodi? Ili su to možda dublji razlozi koji čine da
tako osnovne istine problematizuju čak i pravoslavne savesti? Bojim se da se dešava i
ovo drugo. A to treba svakog odgovornog čoveka da zaintrigira, barem na prostoru
Pravoslavlja.
Savremena pravoslavna misao prolazi jedan period teološke konfuzije. S jedne
strane sholastička zapadna teologija sa neospornim uticajem da noviju pravoslavnu
dogmatiku, stvorila je jedan sterilni/besplodni dogmatizam, od koga se danas osloba-
đa i sama zapadna teologija. Ovaj dogmatizam se kreće u "formulama", koje prigrlju-
jemo, a da nikad ne tražimo njihov egzistencijalni smisao. Takom, ako neko pokuša
da poveže dogmate sa postojanjem, biva sučeljen sa sumnjom "novih demona". Ali
postoji i nešto drugo što pojačava konfuziju. Radi se o koroziji/nagrizanju koju je pre-
trpelo savremeno Pravoslavlje od jedne vrste "duhovnosti", koja poruku o slobodi i
ljubavi nalazi za tvrdu, i traži egzistencijalna iskustva vere u idejama koje "uspokojava-
ju" dušu i pružaju joj bezbednost i sigurnost. U ovom kontekstu ne izbegavaju se sa-
mo dogmatske propovedi nego i kada dođe do njih, ne otkrivaju svu dinamiku dog-
mata, koja je povezana sa ljubavlju i slobodom, sa smelošću ličnog identiteta. "Priro-
da" pruža sigurnost, dok ličnost kao sloboda krije opasnosti.
Unutar ovakve atmosfere naučili smo da se uspokojavamo u idejama, poput be-
smrtnosti duše i da ne žudimo (to će reći "iščekujem") vaskrsenje telâ. Koliko je ver-

140
nika koji žive sa žudnjom za budućim vaskrsenjem? Koliko ih je koji se ne uspokoja-
vaju besmrtnošću duše do tačke da, ako ih neko pita šta bi to suš tinsko dodalo nji-
hovoj sreći vaskrsenje telâ (što znači: šta im to suštins ko oduzima poslednji neprija-
telj koji se zove smrt), ne bi odgovorilo — ako bi bili iskreni — prosto i jasno, da
imaju sve kao što je sada (dakako, ukoliko žive svetotajinskim životom Crkve) i prema
tome vaskrsenje tela neće drugo učiniti sem malu razliku u njihovoj sreći? Na taj na-
čin, niti ih njihova smrt brine niti ni kašnjenje vaskrsenja mrtvih, koje bi prve hrišća-
ne podtsicalo da budu u agoniji, da ga "iščekuju", dominira u njihovom životu na od-
lučujući način i ne prosto kao jedna dogma, koju treba da prihvate kao jednu svetu
formulaciju istine, ali bez posledica na njihovo postojanje.
Dešavalo se da budem na službama na sahrani, na kojima je besednik klirik go-
vorio kako je "lepa" smrt, ta "stepenica u večnost" rečima koje su apsolutno podsećale
na opis Sokratove smrti u Platonovom Fedonu. A to je ne samo u potpunoj antitezi
sa načinom na koji su tragičan događaj smrti doživljavali ono koji su se našli na sahra-
ni; ne samo sa snažnom kontradikcijom sa viđenjem smrti kao poslednjeg neprijatelja
Božijeg od Apostola Pavla i od samog Gospoda u getsimanijskoj agoniji — nego i u
vapijućem sudaru sa troparima Sv. Jovana Damaskina koji su se čuli u hramu. Reči
"Plačem i ridam (vrlo teške reči), kada pomislim na smrt" nisu imale nikakve veze,
kao naravno ni sa Fedonom Platonovim, ali ni sa propoveđu klirika. Ličilo je kao da
dolaze iz nekih drugih svetova, tako zaboravljanih, dotle da je neko uputio primedbu
tom kliriku da time što je rekao "platonstvuje" (govori kao platonik), suočio bi se sa
najvećim iznenađenjem, ako ne i protestom.
Ako ovo nije teološka konfuzija, onda šta je? A kada, naravno, suočavanje sa smr-
ću bez tuge i straha ("da ne tugujete kao oni koji nemaju nade") biva sa pozivanjem
na Vaskrsenje Hristovo i nadom vaskrsenja mrtvih, kao što je slučaj u apostolskoj pe-
rikopi koja se čita na sveštenoj službi, kao i kod Svetih Otaca, onda ovo suočavanje
dobija svoje pravo značenje. Ali kada biva na osnovu ideje besmrtnosti duše, kao što
nije slučaj u ovoj apostolskoj perikopi, tada zaista, iz razloga koje sam analizirao u
ovom svom pismu, konfuzija postaje opasna.
Na ovu situaciju su upućeni stavovi koje sam razvio u svom članku. To je jedan
pokušaj da se da Platonu Platonovo a Hristu Hristovo. Nadam se, iako ne sada, neka-
da u budućnosti da će ovi stavovi biti udostojeni razmatranja.
Sa blagodarnošću za gostoprimstvo. J.Z.

TRE]I DEO

LIČNOST, IDENTITET, NAUKA

141
ČOVEK I NJEGOV IDENTITET *

Preosvećena braćo arhijereji, gospodine ministre, draga braćo i sestre, dragi prija-
telji! Za mene je velika radost i velika čast što mi se pružila mogućnost da izgovorim
večeras pred vama ovu svoju besedu, na poziv NJegove Svetosti Patrijarha srpskog G.
Pavla, kome želim da srdačno zahvalim na pruženoj mi prilici da budemo zajedno.
Kad god se nalazim u Srbiji, osećam da se nalazim u svojoj kući. Ne samo zbog
činjenice da smo mi, kao pravoslavni hrišćani, kao Srbi i Jelini, toliko dugo članovi
iste Crkve; tako se osećam i jer se kao teolog, kao smerni služitelj Crkve, radujem pro-
cvatu bogoslovlja koji vidim ovde. Srpsko bogoslovlje je već na takvom stepenu da
može da poučava i druge pomesne crkve i predstavlja primer za ugled svim pravoslav-
nim crkvama danas.
Bliži nam se, braćo i sestre, početak trećeg hiljadugodišta posle Hrista i čovečan-
stvo je pozvano da, makar privremeno, na trenutak, zaustavi izbezumljeni galop kojim
se kreće i da malo razmisli. Ali o čemu da razmisli? Bojim se, naime, da današnji čo-
vek i kada zastane da malo promisli, neće razmišljati ni o čemu drugom, do kako da
uveća svoju ekonomsku i materijalnu moć, ili da još više napreduje u nauci, u znanji-
ma, da unapredi tehnologiju i sve ostalo šta ga danas zaokuplja. Ono, međutim, o če-
mu bi trebalo danas da razmisli, jeste odgovor na pitanje: Šta je ustvari, sam čovek? —
Jer usled ovog napretka, progresa koji se ostvaruje, čovek je izgubio samog sebe, izgu-
bio je svoj identitet. Bojim se da smo se i mi, pravoslavni hrišćani, zavedeni svom tom
pokretljivošću, svim tim kretanjem koje karakteriše čovečanstvo, sada približili opa-
snosti da izgubimo autentični smisao pojma "čovek".
Da bismo otkrili identitet čoveka, treba da prethodno odredimo čovekovu razli-
čitost u odnosu na dva činioca — različitost u odnosu na životinje i u odnosu na Bo-
ga. Jer čovek jeste biće koje se kreće prostorom (*na amplitudi-MV) između tih dveju
stvarnosti, između životinje i Boga. U čemu je razlika između čoveka i životinja? To-
kom istorije, obično i poglavito, ova razlika je locirana u ono što nazivamo logikom ili
logičnošću, slovesnošću čoveka, njegovom sposobnošću da misli. Štaviše i u termino-
logiji svetih otaca Crkve, čovek se definiše kao logično, slovesno biće, za razliku od ži-
votinja koje su beslovesne, alogične. Ali, kakav je, međutim, smisao ovog termina —
logos i logika, slovo i slovesnost?
U drevnoj jelinskoj (jelinskoj) misli i filosofiji termin "logos" potiče od prastarog
indoevropskog korena čije je osnovno značenje: sabiram, skupljam, ujedinjujem. Ta-
ko, znači, za drevne Jeline, reč "logos" nije označavala samo sposobnost razmišljanja,
nego i čovekovu mogućnost da posmatra svet u njegovoj celini i celovitosti, kao jedin-
stvenu stvarnost koja ima, iza svega što postoji — i jedan jedinstveni "logos", odnosno
smisao.
Kudikamo docnije, u srednjem veku, na zapadu Evrope, ovaj termin je poneo is-
ključivo ovo drugo značenje — mogućnost i sposobnost logičkog mišljenja čoveka.
Na taj način, postepeno, počelo se gledati na čoveka kao na jedino biće iz životinjskog
carstva koje je sposobno da misli, da razmišlja i da prosuđuje o drugima.
Ovo shvatanje i ovaj pojam o logosu n logici uzdrmao je i ugrozio poznati biolog
Čarls Darvin koji je ukazao da su životinje stvorenja koja umeju da misle, da razmi-

*
Predavanje u velikoj Sali Kolarčevog narodnog univerziteta u Beogradu, 4. juna 1997, u okviru ciklusa "Dve hiqade
godina hrišćanstva", uz simultani prevod Episkopa Bačkog Irineja (Bulovića); Iskon , 4/1997, 18-20. (zabeležio La-
zar Predrag Marković).

142
šljaju, koja imaju čak i samosvest. Tako je Darvin uspeo da pokaže da čovek nije ništa
posebno, izuzetno, da je on u stvari deo tog životinjskog sveta; on samo po stepenu
zastupljenosti ima više logike i slovesnosti od ostalih životinja, ali se od njih ne razli-
kuje jer je pripadnik istog životinjskog sveta. Tako se počelo gledati na čoveka kao na
jednu razvijenu životinju i sledstveno stavu da i "životinje misle, kao i čovek", speci-
fična razlika između životinje i čoveka nije u mišljenju, u logici.
Mnoge hripane je uznemirila ova Darvinova postavka, jer su prsthodno već bili
proglasili tu čovekovu sposobnost — logičnost, slovesnost, misaonost — za onu oso-
binu koja čini čoveka jedinim bićem stvorenim po liku Božijem. Jer, kao što znamo,
po hrišćanskom Predanju, kao i po Svetome Pismu, čovek je sazdan po liku i obličju
Božijem, po slici i prilici Božijoj. Ako dakle ovu stvorenost po liku Božijem poistove-
timo sa čove-kovom logičnošću i slovesnošću, tada smo zaista u opasnosti pred Darvi-
novom teorijom. Ovde, međutim, treba da budemo pažljivi; kada sveti oci kažu da je
čovek logično, slobodno biće, oni pod tim ne podrazumevaju samo njegovu sposob-
nost mišljenja, već tim iskazom oni hoće da ukažu na činjenicu da čovek ima moguć-
nost da se sučeli sa svojom sopstvenom prirodom. Sv. Jovan Damaskin raščlanjuje
ovu tezu i kaže da beslovesne životinje nisu kadre da čine ništa što ne bi bilo diktirano
instiktima njihove prirode. I dalje, čovek se razlikuje od životinja upravo po tome što
može i da ne bude poslušan porivima svoje prirode.
Drugim rečima, razlika, specifična razlika između čoveka i životinje sastoji se u
njegovoj slobodi, u onome što sv. Grigorije Niski i oci uopšte nazivaju samovlasno-
šću, vlašću nad samim sobom kod čoveka. Tako, dakle, pojam logosa i slovesnosti,
povezuje se pojmom slobode čovekove. Shodno rečenome, proizilazi da kada kažemo
da je čovek stvoren "po liku Božijem", to znači da ga je Bog stvorio po onome što On,
kao Bog, ima. A to svojstvo jeste svojstvo slobode, samovlasnosti. Po tome se čovek
razlikuje od životinja i nalik je na Boga.
Treba, međutim, da postavimo i ono drugo pitanje: po čemu se čovek razlikuje
od Boga? Pošto mu je Bog darovao slobodu, čovek je poverovao da je postao bog i ta-
ko izagnao Boga iz svoje egzistencije — dakle "ne treba nam Bog". Čovek je počeo da
veruje da može učiniti šta god hoće; tako je došlo do autonomizacije, odvajanja čove-
ka od Boga. I, na kraju, stiglo se do bezbožnog humanizma koji veruje da nema sile
iznad čoveka. Veruje, dakle, da se čovek ne razlikuje od Boga, da čovek jeste bog. Ta-
ko je na jednoj strani tendencija da se čovek izjednači sa životinjom, a na drugoj strani
tendencija da se izjednači sa Bogom. Gde se nalazi istina?
Zaista, čovek je od Boga dobio samostalnost, slobodu. Ali, postoji i suštinska,
bitna razlika koja se sastoji u tome da čovek jeste stvoreno biće, odnosno stvor, stvore-
nje, dok je Bog nestvoren, nesazdan. Sledstveno, čovek, kao slobodan, "može da ho-
će", da želi to što hoće, ali ne i da ostvari sve to što hoće. Dok se kod Boga "moći" i
"hteti" poistovećuju, dotle se kod čoveka — koji je biće stvoreno, započeto, uslovljeno
— ne poistovećuju, nužno i automatski, volja i htenje sa jedne strane i sposobnost i
mogućnost ostvarenja željenog sa druge. Rezultat toga jeste da je čovek tragično biće.
Želi da prevaziđe ograničenja koja mu postavlja njegova priroda kao stvorenog bića,
ali ujedno konstatuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i njegov neuspeh da je ost-
vari. Drevna jelinska tragedija obelodanjuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i
njegov neuspeh da je ostvari. Pouka i naravoučenije stare jelinske tragedije je da čovek
i ne treba da teži da izađe iz svojih okvira, da ih prevaziđe; ne treba dakle da dopusti
sebi ono što su drevni Jelini nazivali "obest" (*ivris) ili oholost prema usudu, ili prema
bogovima. Čovek, dakle, treba da ostane zadovoljan onim što mu omogućava njegova
priroda. Ovaj savet čoveku — da ne pokušava da izađe izvan svojih okvira — dobio je

143
kasnije dve različite varijante, dve razvojne linije u različitim filosofijama i religijama:
jedna je ona koju zapažamo u razvijenim orijentalnim religijama, po kojima čovek
treba da bude poslušan u odnosu na Prirodu, treba da se prilagođava Prirodi. Drugu
uočavamo u današnjoj zapadnoj civilizaciji po kojoj čovek treba da razvija svoje logič-
ke, slovesne sposobnosti da bi bio u stanju da potčini, da pokori Prirodu svojoj ljud-
skoj logici. Tako je savremeni čovek, tačnije čovek današnje zapadne civilizacije, do te
mere razvio svoju logičku sposobnost i pre svega toliko razvio tehnologiju, koju i mi
poznajemo, sve na uštrb Prirode. Time je stvoren i opšte poznati ekološki problem sa
kojim se suočavamo u najoštrijem obliku. Danas nas je, dakle, civilizacija dovela do
dileme — ili se pokoriti Prirodi, ili je uništiti, a time i same sebe. Čovek se danas na-
lazi u bezizlazu — jer je izgubio svoj identitet, i u odnosu na Prirodu i, u odnosu na
Boga.
Pogledajmo sada rešenje koje na ovu dilemu, na ovaj problem, pruža pravoslavno
hrišćansko predanje i bogoslovlje.
Dva su izvora iz kojih mi, pravoslavni hrišćani, možemo da crpemo pojam čove-
ka. Jedan izvor jeste naša vera u Trojičnog Boga, a druga je Bogočovečanska ličnost
Gospoda našeg Isusa Hrista. Pogledajmo sada kako se pojam ličnosti čovekove obelo-
danjuje pred našim očima, u svetlosti ovih dvaju središnjih dogmata, dveju centralnih
verskih istina pravoslavnih. Iz dogmata o Svetoj Trojici izvodimo pojam čoveka kao
ličnosti — dakle, pojam ličnosti se zasniva na dogmatu o Svetoj Trojici. Svi znamo da
se dogmat o Svetoj Trojici sastoji u našoj veri da je Bog jedan po svojoj suštini, a troji-
ca po licima, po ličnostima. Pojam lica (grč. , lat. persona), prethodio je otkrive-
nju dogmata o Svetoj Trojici, ali je u tom, prethrišćanskom značenju, ta reč označava-
la masku, koju je glumac stavljao na sebe u toku predstave, a ne lice u pravom smislu
reči. Zahvaljujući, međutim, dogmatu o Svetoj Trojici, ovaj pojam dobija novi sadr-
žaj. Lica Svete Trojice, naime svako od tih Božanskih lica pojedinačno, jeste jedinstve-
no i neopisivo, jer se jedno lice neraskidivom vezom povezuje sa drugim i trećim li-
cem. Da vas ne bih zamarao pojedinostima izlaganja učenja o Svetoj Trojici, želim da
odmah prećemo na antropološko značenje i antropološku primenu ovog dogmata.
Kada, dakle, u hrišćanskom shvatanju, u hrišćanskoj terminologiji, kažemo "lice",
"ličnost", "prosopon", onda podrazumevamo jedno jedinstveno i neponovljivo biće
koje svoj identitet dobija od svog odnosa sa drugima. Tako se, dakle, čovek, kao ikona
Božija, kao biće stvoreno po liku NJegovom, sada može okarakterisati kao ličnost, kao
lice. Samo je čovek ličnost u celokupnoj tvorevini Božijoj, jer je samo čovek jedinstve-
no i neponovljivo biće koje se projavljuje, "izbija na videlo" kao ličnost, kao jedinstve-
no i neponovivo biće, a na osnovu svog odnosa prema Bogu i prema drugim ličnosti-
ma — ljudima. Na ličnosti našeg Gospoda Isusa Hrista poučavamo se i prosvećuje-
mo, da bismo razumeli kako čovek u istoriji može da postane ličnost. Hristos je savr-
šeni čovek, On je najsavršenije ljudsko biće, on je uzor, obrazac za čoveka. Način na
koji se Hristos projavljuje kao savršeni čovek u istoriji karakterišu sledeći elementi: pr-
vo i osnovno obeležje jeste "kenosis" — samoispražnjenje, samosmiravanje, (ispražnje-
nje sebe od sebe, na neki način). Tim "kenotičkim" stavom On se odriče svoje auto-
nomije, svoje autarkičnosti, svoje samodovoljnosti. Sledstveno, put kojim je krenuo
savremeni čovek, put autonomizacije i autarkije, put samodovoljnosti, dolazi u suštu
suprotnost sa ličnošću Hristovom, koji je "smirio sebe" (grč. ekenosen eavton), ponizio
se, snishodio do kraja i stavio se na raspolaganje Bogu i ljudima.
Tako dakle, put kojim čovek treba da ide da bi postao savršen, po ovom shvata-
nju, jeste umrtvljivanje sopstvene autonomne volje i ljubav. LJubav do žrtvovanja sa-
moga sebe. Puni ili potpuni, savršeni čovek jeste onaj koji je sposoban da sebe žrtvuje

144
radi drugih. Hristos nam, međutim, pokazuje sebe savršenim čovekom i svojim vaskr-
senjem. Pokazuje nam time da čovek ne može da nađe kompromis sa smrću, da se po-
miri sa njom. Čovek je sazdan za besmrtnost, a tu besmrtnost ne može dostići sam,
nego samo zahvaljujući zahvatu Božijem i predavanjem sebe Bogu. Sve ovo nisu puke
teorije, već stvarnosti koje se žive, doživljavaju u Crkvi.
Kroz likove svojih svetitelja, mučenika, podvižnika, asketa i drugih ugodnika Bo-
žijih, Crkva nam pokazuje ovaj obrazac "kenoze", pokoravanja i žrtvovanja sebe. Cr-
kva, dakle, svedoči da čovek pronalazi svoj identitet kada daje i daruje sebe drugome,
a ne kada pretenduje na stvari koje, navodno, njemu treba da pripadaju. Na ovaj na-
čin, Crkva može, u ovoj današnjoj civilizaciji, da predstavlja svedočanstvo o istinskom
humanizmu. Danas čovek, sa tendencijom da ističe svoju individualnost i svoja indi-
vidualna prava, dolazi u opasnost da u krajnjoj liniji izgubi pojam ličnosti jer —ne za-
boravimo — jedno je individua, a drugo je ličnost. Danas su ljudi postali individue-
jedinke, ali nisu izrasli u ličnosti. Razlika je u tome što se individua, jedinka, može za-
misliti kao "sama za sebe", dok se ličnost ne može zamisliti izvan odnosa sa drugima.
Ne postoji, "ja" bez "ti"; kao što u Svetoj Trojici ne postoji Otac bez Sina i Svetog
Duha, niti Sin ili Duh Sveti bez Oca. Ličnost, dakle, predstavlja pojam koji se ne mo-
že poistovetiti, ne može se naći kompromis — sa pojmom individue. Čovek je danas
do te mere prenaglasio svoju individualnost i potrebu individualne "sreće", da se više
ni za šta ne bori osim za individualnu sreću. Gubi se, dakle, identitet čoveka kada se
izgubi pojam ličnosti. Danas se taj pojam gubi i kroz potčinjavanje pojma ličnosti teh-
nologiji koja čoveka sada već pretvara u broj, u cifru. Ako ne budemo budni kao hri-
šćani, ako ne budemo obraćali pažnju na ozbiljnost ovog pitanja, izvesno je da ćemo
se kroz napredak tehnologije svi pretvoriti u brojeve, svako će izgubiti svoju jedinstve-
nost; ljudi će izgubiti svoju samosvojnost, neponovljivost čime će se zapravo i ljudska
vrsta izgubiti, iščeznuti. Najveća opasnost za čoveka u milenijumu koji je pred nama,
mislim da dolazi od ovog razvitka tehnologije, koji mu pruža mnoge mogućnosti i
olakšice i na usluzi je pomenutoj tendenciji ka individualnoj sreći; zato će ljudi veoma
lako i rado da se potčine moćima tehnologije, da dozvole da budu ulovljeni u njene
mreže. Naravno, nije lako reći šta čovek treba da čini, ne može se odricati tehnološkog
napretka, ali mislim da pri svemu tome treba da spasemo svest o sebi kao ličnosti, po-
jam ličnosti da sačuvamo. I da pružimo dinamičan, odlučan otpor kada zapazimo da
tehnologija, uprkos svim olakšicama koje pruža, započne da nas u isti mah lišava lične
posebnosti, pretvarajući nas u brojeve.
Ove misli, draga braćo i sestre, želeo sam večeras da vam izložim, jer verujem da
je pitanje čovekovog identiteta tema koja nas sve zanima i zaokuplja. Pokušao sam va-
šu ljubav da podsetim na istinu — koliko je teško sačuvati pojam ličnosti, koliko je
potrebno napora, podviga, budnosti da ne bismo pali, da se ne bismo srozali na ravan
životinje i, drugim rečima, postali robovi prirode. Ili, koliko je potrebno naše pažnje,
budnosti, podviga, napora da ne postanemo individue ili brojke. To zavisi od samoga
čoveka, predstavlja njegovu odgovornost — da li će i kako sačuvati svoj identitst.
Verujem da Crkva ima misiju i poslanje, da održi čovekov identitet kao ikone
Božije u svetu. Ona je tu istinu održavala tokom istorije i to će produžiti i u budućno-
sti, u dolazećem hiljadugodištu, noseći nadu i život svetu.
Najlepše zahvaljujem na vašoj pažnji i strpljenju, kao i preosvećenom bratu, Epi-
skopu bačkom g. Irineju, za trud oko simultanog prevođenja.

145
ZAJEDNICA I DRUGAČIJOST *

I Uvod

Veliku čast mi predstavlja prilika da se obratim VIII kongresu pravoslavnog brat-


stva u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavne Crkve u zapadnoj Evropi jedan je od
najupečatljivijih znakova Božijeg Promisla. U našem vremenu, istorijska stvarnost ko-
joj je namenjeno da utiče na život hrišćanske Crkve za dugo vremena: pa i više od to-
ga. Nepoznati su i nedokučivi putevi Gospodnji. Iz meteža istorije čovečanstva proja-
vljuje se nova stvarnost koju Bog upotrebljava kao oruđe blagoslova Svome svetu. Ne-
sreća koja je zadesila Rusiju 1917. dovela je do rasejanja vodećih jeraraha i bogoslova
Ruske Crkve u zapadnu Evropu, ljudî koji su Pravoslavlje učinili ne samo poznatim
nego i poštovanim. Užasi koji su se nadvili nad Jelinski narod i druge južnoevropske
zemlje u Drugom svetskom ratu i neposredno posle njega, doveli su do neviđenog po-
rasta broja pravoslavnih u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavlja u ovom delu Konti-
nenta danas je zadivljujuće, a to je položaj koji rađa odgovornosti. Jer nije zbog same
Pravoslavne Crkve njoj dat ovaj blagoslov, nego zbog čitavog čovečanstva i zaista,
zbog čitave vaseleie.
Šta bi zapadnoevropski pravoslavac, danas, mogao da doprinese svetu? Za neke
misija Pravoslavlja u Evropi je u tome da obrate u Pravoslavnu Crkvu što je više mo-
guće zapadnih hrišćana. Zaista, ovo je veoma ograničen i oskudan cilj. Poslanje Pravo-
slavne Crkve u Evropi mnogo je šire i u svakom slučaju suštastvenije. Uz to, ono je
dvostrano. Najpre mora da svedoči poseban etos, koji u sebi nosi pravoslavno preda-
nje i to licem u lice sa etosom zapadnog Hrišćanstva i kulture. Sa druge strane pozva-
no je da pravoslaviima protumači onaj način razmišljanja koji nazivamo "zapadnjač-
ki". Samo pravoslavni iz zapadne Evrope mogu da ispune ovo. Oni mogu biti verodo-
stojni tumači i most između istorijskog Pravoslavlja i zapadne kulture na način kojm
je nemoguć ma kom drugom pravoslavcu.
Značaj takvog poslanja zahteva da ga naglasimo. U ovom trenutku zapadna kul-
tura dominira svetom. Politička i ekonomska nadmoć zapadnih zemalja načinila je od
njih uzor ostatku čovečanstva. Pravoslavlje ne sme da dopusši da postane "egzotična reli-
gija koja nudi utočište onima koji traže mistična i druga neobična iskustva poput različi-
tih dalekoistočnih religija i kultova. Neophodno je da se odupremo ovakvoj predstavi
pravoslavnog poslanja, jer takvu misiju Sveti Oci nisu zavetovali našoj Crkvi. Sveti Oci
Crkve, uključujući i pustinjake, prihvatali su izazove kulture njihovog vremena. Ume-
sto propovedanja egzotične religije oni su stremili da preobraze jelinsko-rimsku kultu-
ru onoga vremena. U tome su postigli izuzetan uspeh. Upravo na to je pozvano Pra-
voslavlje na Zapadu više nego drugi delovi Pravoslavne Crkve: da kroz Predanje sagle-
da probleme savremenog čoveka sa Zapada, tim pre što će oni ubrzo postati problemi čo-
večanstva uopšte. Pravoslavlje na Zapadu ovim dobija ogroman značaj upravo danas,
značaj koji bar Vaseljenska patrijaršija, u čije ime lično govorim, zapaža i ume da oce-
ni.

II Zajednica i drugačijost u "palom" postojanju

Dozvolite da razmotrim osnovni povod svoga obraćanja vama u svetlu prethod-


nih zapažanja.

*
Predavanje na VIII pravoslavnom kongresu u Zapadnoj Evropi, održanom u Blakenbergu (Belgija), od 29. oktobra
do 1. novembra 1993.g. Sa engleskog preveo Milivoj Ranđić. Svetigora br. ?/1994, 22-24 i 32/1994, 31-33.

146
Zajednica i drugačijost: kako da izmirimo ove reči? Zar se one i uzajamno ne is-
ključuju? Nije li drevna istina da je po definiciji drugi za mene neprijatelj n izvor mog
"prvorodnog greha", kako to veli francuski filozof Sartr (Bitije i ništavilo, 1949). Naša
Zapadna kultura kao da potvrđuje ovakav pogled na mnogo načina. Individualizam je
prisutan u samim osnovama te kulture. Od kada je Boetije u 4. veku poistovetio lič-
nost (persona) sa osobom (pojedincem: individuum) — ličnost je individualna sup-
stancija racionalne prirode —a Blaženi Avgustin, otprilike u isto vreme, istakao značaj
svesti i samosvesti u razumevanju ličnosti, zapadna misao nikada nije prestala da na
njemu temelji sebe i svoju kulturu. Sreća i "prava pojedinca" postali su deo američkog
ustava i zaštićeni su ugovorima i međunarodnim zakonima. Sve ovo povlači kao po-
sledicu da je zaštita od drugog osnovna neophodnost. Sve više i više osećamo pretnju
od prisustva drugog. Prisiljeni smo i poučeni da drugog smatramo za svoga neprijate-
lja, pre nego što njega ili nju doživimo kao prijatelja. Zajednica se drugim nije prvo-
bitna (*spontaneous), nego je sazdana na ogradi koja nas štiti od opasnih uticaja prisu-
stva drugog. Drugog prihvatamo samo u meri u kojoj on nije pretnja našoj privatnosti
ili u meri u kojoj je koristan našoj ličnoj sreći. Nema sumnje da je ovo posledica ono-
ga što bogoslovskim jezikom zovemo "grehopad čoveka". Ovo je patološki problem,
ukorenjen u dubinama našeg postojanja, nasleđen od rođenja. Zove se strah od drugo-
ga.
Sve je posledica odbacivanja Onoga koji je Drugi par excellance, našeg Tvorca,
odbačenog od prvog čoveka, Adama — a pre Adama od demonskih sila koje su se po-
bunile protiv Boga. Suština greha je strah od Drugoga, i strah je jedan od uzroka toga
odbacivanja. Kada je jednom potvrđivanje "sebe" ostvareno odbacivanjem, a ne pri-
hvatanjem Drugoga — ovo je Alnjm u svojoj slobodi izbora odlučio — sasvim je pri-
rodno i neizbežno da drugi postane neprijatelj i pretnja. Pomirenje sa Bogom je neza-
obilazan preduslov za pomirenje sa svakim "drugim" (čovekom).
Činjenica da je osećanje straha od drugog patološki svojstveno u našem postoja-
nju, uzrokuje da strah nije samo prema drugom, nego i prema svemu drugačijem. Evo
nas na osetljivom mestu, za koje mislim da zahteva ozbiljno razmatranje. Jer svakako,
ono pokazuje koliko je samo dubok i koliko rasprostranjen strah od drugoga: mi, nai-
me, nismo prosto uplašeni od određenog drugog ili drugih, nego, ako ih i prihvatimo,
mi to činimo pod uslovom da su oni, nekako, kao i mi. Potpuna drugačijost je za nas
anatema. Već sama po sebi različitost je pretnja. Da je ovo sveošpta i patološka pojava
potvrđuje činjenica da čak i kada razlika ne predstavlja za nas pretnju mi je ipak odba-
cujemo, jer nam je svaka različitosg odbojna i ne volimo je. Prost primer: iako nam cr-
na osoba nikako ne predstavlja pretnju, mi odbacujemo njega ili nju, na osnovu puke
rasne razlike. Danas ćemo se svi složiti da je ovo besmisleno, ali toliko je drugih, prefi-
njenijih primera koji pokazuju da strah od drugog u stvari nije ništa do strah od razli-
čitosti. Sve želimo da u drugog preslikamo svoj sopstveni lik, što pokazuje koliko je
duboko ukorenjen u našem biću strah od drugoga.
Kada se pokaže da je strah od drugog strah od drugačijosti, dolazimo do poistove-
ćenja različitosti i podeljenosti. Ovo komplikuje i zamračuje ljudsko poimanje do opa-
snog stepena. Moralne posledice u ovom slučaju su veoma ozbiljne. Mi delimo naše ži-
vote i ljude po priznaku različitosti. Organizujemo države, klubove, bratstva, čak i cr-
kve na osnovu različitosti. Kada različitosg postane podeljenost, zajednica nije ništa
drugo do način miroljubivog sapostojanja. To će naravno trajati dok traje uzajamni in-
teres, ali se lako dã okrenuti u sukob ili borbu čim taj interes prestane. Sredine u koji-
ma živimo i situacija u svetu u celini potvrđuje da je danas tako već uobičajeno.

147
Međutim, da je ova zabuna između različitosti i podeljenoeti moralni problem,
etika bi bila dovoljna da je razreši. Ali očigledno je da nije. Sv. Maksim Ispovednik u
tome vidi ne samo vaseljenske, nio čak i kosmičke širine. Čitav kosmos je podeljen na
osnovu različitosti, i on je različit u svojim delovima na osnovu svoje podeljenosti.
Problem zajednice i drugačijosti ovim je u organskoj vezi sa problemom smrti. Smrt
postoji, jer zajednica i drugačijosg ne mogu da sapostoje u tvorevini. Različito biće po-
staje udaljeno (*distinct) biće: jer razlika postaje podela, a razlikovanje postaje dalekost
(*distance). Sv. Maksim koristi ove pojmove da objasni vaseljensko i kosmičko stanje.
Različitost (diaphora) treba da se održi, jer je to dobro. Podeljenost (diairesis, division),
je izopačenost od različitosti (diaphora) i to je zlo. To isto važi i za pojam udaljenosti
(diastasis) koji označava raspadanje (diaspasis), a otuda je i smrt.
Sve ove suprotnosti izviru, kako primećuje Sv. Grigorije Niski, iz prostora (=pro-
stor u smislu razdaljine u prostoru i u vremenu), koji karakteriše tvorevinu ni iz čega
(ex nichilo). Smrtnost je povezana sa činjenicom stvoranja-ni-iz-čega; i to je ono do če-
ga dovodi odbacivanje Drugog — Boga — i svakog drugog. Izokrevuvši različitost u
podeljenost odbacivanjem drugog mi umiremo. Pakao, večna smrt, nije ništa nego
potpuna izdvojenost od drugoga, kao što to vele pustinjaci. Zaista ovaj problem eti-
kom ne možemo da rešimo. Potrebno je novo rođenje. Ovo nas vodi u eklisiologiju.

IV Zajednica i drugačijost u eklisiološkom postojanju

Kako je u Crkvi ostvaren odnos zajednice i drugačijosti? Kakvo je mesto drugog


u eklisiološkoj zajednici? Ovo je pitanje kome sada moramo da se posvetimo.
Crkva je zajednica koja živi u istoriji, te otuda u poslepadnom stanju. Predmet
ove rasprave: teškoća u mirenju zajednice sa drugačijošću u kulturi, može se primeniti
i na život Crkve. Greh kao strah od drugoga i odbacivanje drugoga je stvarnost doži-
vljena i u Crkvi. Crkvu čine grešnici, i ona u potpunosti saoseća bitijnu i kosmičku
dimenziju greha koja je smrt, prekip zajednice i konačno razdvajanje i raspadanje (dia-
stasis) bićâ. Ipak, mi tvrdimo pa je Crkva u svojoj suštini sveta i bezgrešna. Ovim se
mi pravoslavni razlikujemo od drugih hrišćana, posebno od protestanata. Šta nam to
govori o temi zajednice i drugačijosti?
Prvo što po ovom pitanju izvire iz Pravoslavlja je da je suština hrpšćanskog po-
stojanja u Crkvi pokajanje (preumljenje=metanoia). Bilo da ga odbacujemo ili da je od
nas jednostavno uplašen, drugi nas navodi i priziva na pokajanje. Čak i postojanje bo-
la i smrti u prirodnom svetu, koji nisu izazvani od bilo koga od nas pojedinačno, tre-
ba da nas uprave pokajanju. Svi mi imamo udela u grehopadu Adama i zato osećamo
tugu što ne možemo da prinesemo svu tvorevinu u zajednipu s Bogom i prevladamo
smrt. Svetost u Crkvi se dostiže kroz iskreno i duboko pokajanje. Svi Svetitelji plaču,
jer se osećaju lično odgovornim za Adamov pad i njegove posledice po nevinu tvo-
revpnu.
Druga posledica ovakvog pravoslavnog stava o suštinskoj svetosti Crkve je da po-
kajanje može biti pravo i iskreno ako su Crkva i njeni članovi svesni istinske prirode
Crkve. Potreban nam je obrazac po kome ćemo da merimo naše postojanje. Što je
ovaj obrazac uzvišeniji, dublje je pokajanje. Eto zbog čega nam je potrebna maksima-
listička eklisiologija i maksimalistička antropologija — pa čak i kosmologija. Pravo-
slavna eklisiologija, ističući svetost Crkve, ne vodi i ne sme da vodi u trijumfalizam,
nego u duboku sposobnost za sastradanje i pokajanje.
Što je obrazac takve, maksimalističke, eklisiologije u cilju razumevanja i isprav-
nog života u zajednici sa Drugim? Ko nam može dati putevoditeljstvo i prosvetljenje

148
da bismo živeli u zajednici sa Drugim i sa drugima u Crkvi? Dozvolite da sa vama raz-
motrim izvore tog duševoditeljstva i prosvetljenja pomoću nekoliko osnovnih pojmo-
va pravoslavnog bogoslovlja.
1. Naša vera u Trojičnog Boga
Nema drugog obrasca za pravilan odnos između zajednice i drugačijosti, bilo za
Crkvu, bilo za ljudsko biće, nego što je Trojični Bog. Ako Crkva nastoji da bude ver-
na samoj sebi ona treba pa odslikava zajednicu i drugačijost koja postoji u Trojedi-
nom Bogu. Isto se odnosi i na ljudsko biće koje je "slika Božja". Odnos između zajed-
nice i drugačijosti u Bogu je obrazac i za eklisiologiju i za antropologiju. Šta možemo
naučiti o zajednici i drugačijosti iz učenja o Svetoj Trojici?
Prvo što izvire iz izučavanja učenja o Svetoj Trojici je da je drugačijost sastavni
deo jedinstva Božije, a ne njegova posledica. Bog nije prvo Jedan, pa onda Trojica,
nego istovremeno i Jedan i Trojica. NJegova Jednost ili jedinstvo nije zasnovana na je-
dinstvu suštine, kako su blaženi Avgustin i drugi zapadni bogoslovi tvrdili, nego je za-
snovana na monarhiji Oca, koji je Lično jedan od Trojice. Takođe je izražena kroz ne-
raskidivu zajednicu (koinonia), koja postoji između tri Ličnosti, što znači da drugači-
jost nije pretnja Jedinstvu, nego baš uslov za Jedinstvo.
Drugo, izučavanje Trojice otkriva da je drugačijost apsolutna. Otac, Sin i Duh su
potpuno različiti (diaphora) ni jedan od NJih ne može da bude pomešan sa drugom
Dvojicom.
Treće, a najočiglednije, je da drugačijost nije moralno, ni psihološko nego bitijno
svojstvo Boga. Ne možemo da kažemo šta svaka Ličnost jeste: možemo samo reći ko
je. Svaka Ličnost u Svetoj Trojici je različita ne razlikom po kakvoti nego jednostav-
nom tvrdnjom ko je Ona.
Kao posledica ovoga, konačno, drugačijost je nezamisliva bez ličnog odnosa u
Trojici. Otac, Sin i Duh su imena koja označavaju odnos. Nijedna Ličnost ne može
biti drugačija ukoliko nije u odnosu. Zajednica ne preti drugačijosti, ona nju iznedra-
va.
2. Naša vera u Hrista
Ne možemo biti "lik Božji", bilo eklisiološki, bilo antropološki, ukoliko nismo
užljebljeni (*utelovljeni) u izvorni i stvarni lik Oca, a to je sami vaploćeni Sin Božji.
Ovo povlači za sobom sledeće;
a) Zajednica sa drugim zahteva iskustvo Krsta. Ukoliko ne žrtvujemo sopstvenu
volju i ne podredimo je volji drugog, obnavljajući u sebi ono što je naš Gospod uradio
u Getsimanskom vrtu u odnosu prema volji Svog Oca, ne možemo ispravno da rasve-
tlimo, u istoriji, zajednicu i drugačijosg koju smo sreli u Trojednome Bogu. Od kada
je Sin Božiji došao da susretne drugog, Svoju tvorevinu, unižavajući Sebe kroz kenosis
ovaploćenja, put samouniženja i snishođenja je jedini koji dolikuje hrišćaninu ili hri-
šćanki u njihovoj zajednici sa drugim — bio to Bog ili bližnji.
b) U ovom "samounižavajućem" pristupu drugom, zajednica ne može biti zasno-
vana na kakvotama (*kvalitetima) koje on ili ona imaju ili nemaju. U prihvatanju gre-
šnika Hristos je na zajednicu primenio Trojični obrazac, što smo već opisali: drugi se
ne poznaje na osnovu njegovih ili njenih kakvota, već osećanjem da on ili ona jesu is-
ključivo on ili ona. Ne možemo da razdvajamo (*discriminate) između onih koji jesu i
onih koji nisu "dostojni" da ih prihvatamo. Ovo je ono što zahteva hristološki obrazac
zajednice.

149
3. Naša vera u Svetog Duha
Sveti Duh je, između ostalog, povezan sa zajednicom (2Kor. 13,13) i sa ulaskom
poslednjih dana u istoriju, tj. sa eshatologijom (DAp. 2,17-18). Kada Sveti Duh delu-
je, On ne stvara dobre pojedinačne hrišćane, individualne "svece", nego događaj za-
jednice koja sve čega se Duh dotakne preobražava u odnosno biće (relational being).
Drugi postaje u ovom slučaju ontološki deo svačijeg ličnog identiteta. Duh deindivi-
dualizuje i uličnostuje (personalizuje) bića, gde god deluje.
Sa druge strane, eshatološka dimenzija prisustva i delovanja Duha duboko utiče
na identitet drugog. Mi ne treba da na osnovu nečije prošlosti ili sadašnjosti prepo-
znamo ili prihvatimo njega ili nju, nego na osnovu njihovog budućeg lika. A pošto je
budućnost jedino u Božjim rukama, naš pristup drugome ne sme biti opterećen kriti-
kom (suđenjem) drugoga. Svaki "drugi" je u Duhu potencijalni Sveti, makar bio ili
nastavlja da bude grešnik.
4. Naša vera u Crkvu
Svi pregledi koje smo do sada načinili, bilo da se tiču vere u Trojicu, u Hrista i
Duha, imaju jasnu formu u Crkvi. Tu zajednica sa drugim projavljuje punotu odnosa
između zajednice i drugačijosti u Svetoj Trojici, u Hristu i u Svetom Duhu. Razmo-
trimo podrobnije oblike ellisiološke zajednice, koji ovo i odražavaju.
a) Krštenje. Ova Sveta Tajna povezana je sa opraštanjem. Svakoj krštenoj osobi
biva oprošteno i zaboravlja se njeskova ili njena prošlost, te ova postaje građanin bu-
dućega Grada, tj. Carstva Nebeskog. Sve što smo o praštanju naveli ranije, dobija
konkretan smisao u Crkvi kroz Krštenje,
b) Evharistija. Ovo je srce Božje Crkve, gde su zajednica i drugačijost prevashod-
no ostvareni. Ako se Evharistija ne svetkuje pravilno, Crkava prestaje da bude Crkva.
Nije slučajno što je Crkva Evharistiji dala ime "zajednica". Nije, jer u Evharistiji
zatičemo sve elemente zajednice: Bog Sebe daje nama, mi pristuiamo zajednici sa
NJim, učesnici u Svetoj Tajni pričešća su i u zajednici jedni sa drugima, a i tvorevina
u celini kroz čoveka, ulazi u zajednicu sa Bogom — sve se zbiva u Hristu i u Duhu,
Koji donosi poslednje dane u istoriju i daruje svetu predokus Nebeskog Carstva.
No, Evharistija ne potvrđuje i ne osvećuje samo zajednicu, nego osvećuje i dru-
gačijost. U njoj različitost (*difference) prestaje da bude razdeljenost (*divisive), nego
postaje dobro. Diafora ne vodi u dieresis, a jedinstvo ili zajednica ne poništavaju, nego
potvrđuju, raznolikost ličnosti i njihovu iiakost (drugačijost) j Evharistiji. Ne dogodi
li se upravo ovako, Evharistija je narušena, čak obezvređena, makar svi drugi uslovi za
njenu punotu bili Dobri i zadovoljavajući. Tako Evharistija koja na ovaj ili onaj način
isključuje one koji su druge rase, ili pola, ili uzrasta, ili zanimanja, lažna je Evharistija.
Evharistija koja se služi posebno za decu ili mlade, crne ili bele, ili studente itd. jeste
lažna evharistija. Sve njih Evharistija mora uključivati, jer samo tako se drugačijost
prirodne ili društvene vrste može prevladati. Crkva koja ne svetkuje Evharistiju na
ovaj način u opasnosti je da izgubi svoju sabornost (katoličnost).
No tu je i pitanje zar nema granice drugačijosti i evharistijskoj zajednici? Nije li i
Evharistija u nekom smislu "zatvorena" zajednica? Zar ne postoji izvesno isključivanje
iz evharistijeke zajednice? Na ova pitanja se ne može odgovoriti drugačije do potvrd-
no. Zaista, postoji isključivanje iz zajednice u Evharistiji, i "dveri" sabranja su zasta za-
tvorene u datom trenutku Liturgije. Kako da razumemo ovo isključenje drugog?
Odgovor na ovo pitanje je da postoji samo jedna vrsta isključivanja koju evhari-
stijska zajednaca dopušta i to je isključenje svakog isključenja, tj. svega onoga što do-

150
vodi do odbacivanja i podeljenosti. Ovo je ono što u načelu i kroz čin vere — ne ne-
sposobnošću da se primeni prava vera — vodi u vrstu zajednice koja narušava trojič-
nu, hristološku, pnevmatološku i eklisiološku veru kako smo je opisali ovde nešto ra-
nije. Jeres koja u vezi sa ovim stvarima vodi narušavanju vere imaće neizbežne praktič-
ne posledice po zajednicu i drugačijost. Kada, na primer, neko poriče Trojičnost Bo-
ga, taj poriče i posledice trojičnosti na zajednicu i drugačijost. Tako je i sa istinom hri-
stologije, pnevmatologije i eklisiologije. Jeretički pogledi na ove stvari zadiru u različi-
to poimanje bića "drugog". Shizma je takođe čin isključivanja. Kada se dogodi shizma
evharistiska zajednica neizbežno postaje isključiva. U oba slučaja, i kod jeresi i po pita-
nju shizme, ne možemo da se pretvaramo da smo u zajednici kada u stvari nismo.
Ovo je slučaj sa čuvenim "intercommunio".
v) Sveštenstvo (*ministry) Možda nema oblasti u životu Crkve gde se zajednica i
drugačijost prepliću dubinom koliko u tajni sveštenstva. Sveštenstvo podrazumeva
blagodatne darove Duha, a te harizme uključuju raznolikost i razlike. "Eda li su svi
apostoli? Eda li su svi proroci? Eda li su svi učitelji? Eda li svi imaju darove iscelivanja?
(1Kor. 12, 29-30). Postavljajući ova pitanja Sv. Pavle daje izričito negativan odgovor.
Telo Hristovo čine mnogi udovi, a ti udovi predstavljaju različite darove i službe. Ni
jedan ud ne može da kaže drugom "ne trebaš mi" (1Kor. 12, 21). Tu postoji savršena
međuzavisnost raznih udova raanih služenja u Crkvi: ni jedno služenje ne može da se
izdvoji od "drugog". Drugačijost je u suštini sveštenosluženja (ministry).
Rekavši ovako, moramo dodati da je drugačijost prihvativa samo ako vodi u za-
jednicu i jedinstvo — nikako ako vodi u podeljenost. Kada diaphora postaje diairesis
prisećamo se Sv. Maksima Ispovednika, istog se trenutka susrećemo sa "palim" sta-
njem postojanja. Da bi ovo izbegla, Crkvi su neophodni služitelji jedinstva, takvi koji
sami imaju potrebu za "drugima", a ipak su sposobni da sačuvaju različitost od pada u
podeljenost. Ovo je obaveza i služenje episkopa.
Nije slučajno da ne može biti Crkce bez episkopa. Nije slučajno ni to što može
biti samo jedan episkop. Inače dogodiće se da se različitost izrodi u podeljenost. Više
od jednog episkopa u datoj Crkvi dovodi do toga da razlika postane uzrok podele.
Stanje u današnjoj pravoslavnoj dijaspori je nesrećan, opasan i potpuno neprihvatljiv
slučaj. Ovo dopušta da etnička i kulturna razlika postane temelj Crkvene zajendice
okupljene oko različitih episkopa. Episkop koji u sebi ne prevaziđe etničke i kulturne
razlike postaće sveštenoslužitelj razdora, a ne jedinstva. Pravoslavni moraju da razmo-
tre ovaj slučaj izuzetno pažljivo ukoliko žele da izbegnu iskrivljenje prirode Crkve.

IV Zajednica i drugačijost u ličnostnom postojanju

Sve do sada razmatrano vodi nas do važnih antropoloških odrednica. Bogoslovlje


i život Crkve podrazumevaju određenu vrstu (*conception) ljudskog bića. Ovaj pojam
može biti izražen u reči: Ličnost. Osvećen upotrebom u vezi sa bitijem Boga i Hrista,
on je toliko bogat u svojim nagoveštajima da postaje nezaobilazno da se o njemu krat-
ko razmišlja u ovom radu.
a) Ličnost je drugačijost u zajednici i zajednica u drugačijosti. Ličnost je samobit-
nost koja izvire kroz odnos (schesis, rečima jelinskih Otaca); to je "Ja" koje postoji dok
god je vezano sa "Ti" koje potvrđuje njeno postojanje i njenu drugačijost. Ako odvoji-
mo "Ja" od "Ti" izgubićemo ne samo njenu drugačijost, nego i samo njeno biće; jed-
nom rečju, ne može ga biti bez drugog. Ovo razlikuje ličnost (persona) od osobe (indi-
viduum). Pravoslavno poimanje Svete Trojice je jedini način da se dođe do pojma lič-
nosti: Otac se ne može ni na trenutak zamisliti bez Sina i Duha i to isto važi i za druge

151
dve Ličnosti u njihovom odnosu sa Ocem i među sobom. U isto vreme, svaka od Lič-
nosti je toliko jedinita da su njena ipostasna ili ličnostna svojstva neprenosiva sa jedne
Ličnosti na drugu.
b) U svom antropološkom značenju, kao i u bogoslovskom, ličnost je nepojmiva
bez slobode; ona je sloboda da se bude drugi. Izbegao sam da izreknem "drugačiji"
umesto "drugi", jer se "drugačiji" može razumeti u smislu kakvote (pametan, lep,
svet) i nije cela ličnost. No, nije nevažno da su u Bogu sve ove kakvote zajedničke za
sve tri Ličnosti. Ličnost ne podrazumeva samo slobodu da poseduje slobodu da pose-
duje različite kakvote, nego najpre slobodu da bude sam On. Ovo znači da ličnosti ni-
je podređena normama i stereotipovima; ona se ne može razvrstati na bilo koji način;
njena jedinitost je potpuna. A to potvrđuje da je samo Ličnost slobodna u punom
smislu.
Ali opet, kao što smo pomenuli, kako jedna ličnost nije ličnost, ova sloboda nije
sloboda od drugog, nego je sloboda za drugog. Tako sloboda postaje istovetna sa lju-
bavlju. Bog je ljubav, jer je On Trojica. Mi možemo da volimo samo ako smo lično-
sti, tj. ako dopustimo da drugi bude zaista drugi, a opet da bude i u zajednici sa nama.
Ako volimo drugog ne samo uprkos njegovoj ili njenoj različitosti od nas, nego jer su
različiti od nas, ili radije drugi nego mi sami, tada živimo u slobodi kao ljubavi i ljuba-
vi kao slobodi.
v) Ličnost je stvaralaštvo. Ovo se odnosi na ljudsku ličnost i posledica je poima-
nja slobode kao ljubavi i ljubavi kao slobode. Sloboda nije od, nego za nepggo drugo,
a ne za nas same. Ličnost time postaje ekstatična — van granica sebstva. Ali takav us-
hit ne sme se smatrati kao pokret prema nepoznatome i beskrajnom; to je pokret pri-
hvatanja drugog.
Strem ličnosti ka prihvatanju drugog je toliko jak da nije ograničen na "drugog"
koji već postoji, nego hoće da prihvati "drugog" koji je potpuna slobodna blagodat te
ličnosti. Kao što je Bog stvorio svet kao slobodu blagodaću, tako i ličnost hoće da
stvori svoje sopstveno "drugo". Umetnost je primer toga, a umetnik, u punom smislu
te reči, može biti samo Ličnost, tj. stvaralac koji iznosi u svet potpuno drugu samobit-
nost, kao dar slobode i zajednice. Živeti u Crkvi u zajednici sa drugim znači, dakle,
stvarati kulturu. Pravoslavna Crkva je u kulturi uvek bila stvaralačka.
Stigao sam do mesta koje izgleda kao da nema veze sa našom tamom. Ipak je
značajno i neoprostivo bi odsustvovalo iz naše rasprave o zajednici i drugačijosti. Go-
vorim o ekološkom problemu. Kakve su njegove veze sa pitanjima kojima se bavimo
ovde?
Da budem sažet, jer drugačije ovde ne možemo, ekološki problem koji danas po-
staje pretnja Božijoj tvorevini je plata za krizu u odnosu između ljudskih bića i druga-
žijosti ostalog dela tvorevine. Čovek ne poštuje drugačijost koja nije ljudska, namerava
da je podredi sebi. Takav je uzrok ekološkog problema.
Tragedija ovog problema je i što u očajničkim pokušajima da ispravi greške pre-
ma prirodi *??: moramo biti oprezni. Pravoslavlje je pozvano da nudi ispravan, hri-
šćanski odgovor na problem koji je izvan pravoslavne tradicije. Priroda je nešto "dru-
go" za šte je čovek prizvan da ga prinese i zajednicu sa sobom, potvrđujući ga kao "ve-
oma dobro" kroz lično stvaralaštvo. U Evharistiji su prirodna veštastva (elementi) hle-
ba i vina samo pozitivno prihvaćena, da ona stiču ličnosne priznake (tela i Krvi Hri-
stove), u događaju zajednice Duha Svetoga. Slično, u paraevharistijskom činu, sve for-
me prave kulture i umetnosti su načini prihvatanja prirode kao drugačijosti u zajedni-
ci i to su jedini zdravi protivotrovi za ekološku bolest.

152
V Zaključak

Bila su ovo kratka zapažanja o jednoj opširnoj temi. Skromno su vam ponuđena
od nekoga ko se upire da dosegne bitijni značaj našeg Pravoslavnog bogoslovlja i vere.
Živimo u vremenu kada zajednica sa drugim postaje neverovatno teška ne samo izvan,
nego dovoljno često i unutar same Crkve. Pravoslavlje ima u svojoj veri i u svom ev-
haristijskom i eklisiološkom postojanju pravilno viđenje zajednice. Ono o tome mora
da svedoči usred zapadne kulture. No da bi ovo uspešno svedočilo, Pravoslavlje mora
da primeni ovo viđenje na sam način svog postojanja. Pojedini pravoslavci mogu da
ne učine tako, ali Crkva u celosti ne može da ne učini. Zato Pravoslavna Crkva treba
da pažljivo sagleda svoj "način postojanja". Kada je "drugi" odbačen na osnovu pri-
rodne, polne, rasne, društvene, nacionalne ili čak moralne razlike, pravoslavno svedo-
čenje je narušeno.
Dozvolite mi da ponovim ono što sam rekao na početku ovog predavanja. Pra-
voslavlje je u zapadnoj Evropi ne da bi se prozelitski odnosilo, da bi impresioniralo i
"šarmiralo" svojom "egzotičnom" pojavom. Ono je tu kao seme i klica, da bude zasa-
đeno u tle zapadne kulture, kao njen sastavni deo, da pomogne zapadnoj Evropi da
stekne i živi zajednicu sa drugim na jedan lični način, a na osnovu trijadološkog, hri-
stološkog i evharistijskog viđenja postojanja. Ovo se može zbiti samo sporim razvo-
jem, kenotičkim prisustvom i istinskim uzrastanjem. To je ostvarivo jedino kroz bli-
sku i stvaralačku saradnju i iskreni dijalog sa zapadnim Hrišćanstvom i kulturom.
Neka bi Gospod Isus Hristos, koji je ispraznio Sebe od Svoje Božanske večne sla-
ve, e da bi u našu palu prirodu usadio NJegov način bitisanja, blagoslovio, snažno i
vodio Svetim Duhom Pravoslavnu Crkvu u Zapadnoj Evropi u njenom životu i sve-
dočenju slave Boga Oca, Sina i Svetog Duha.

153
*
DOPRINOS KAPADOKIJE HRIŠ]ANSKOJ MISLI

1. Uvod

Kapadokija (centralna oblast Male Azije) je istoriji hrišćanske misli dala mnogo
veći doprinos nego što se to obično zna ili priznaje. Taj doprinos nije ograničen samo
na teologiju. On sadrži korenitu preorijentaciju klasičnog jelinskog humanizma, kon-
cepciju čoveka koju antička misao nije mogla dati uprkos svojim mnogim dostignući-
ma u filosofiji.
Priliku za ovo novo shvatanje ljudske prirode pružili su teološki sporovi prvih
hrišćanskih vekova. Na prvi pogled čini se da ovi sporovi imaju mali značaj za filosofi-
ju i antropologiju, pošto se bave bićem Boga i učenjem o Svetoj Trojici. Pa ipak, im-
plikacije teoloških stanovišta o kojima se u to vreme raspravljalo imale su direktne po-
sledice na celokupnu kulturu pozne antike do te mere da celina vizantijske i evropske
misli i civilizacije ostaje neshvatljiva bez poznavanja tih rasprava i njihovih ishoda.
Vodeće ličnosti u ovim raspravama, čija je teološka i filosofska originalnost uda-
rila pečat celokupnoj istoriji hrišćanske misli, bili su Kapadokijski Oci: Sveši Vasilije
Veliki (oko 330-379 posle Hrista), episkop Kesarije u Kapadokiji; Sveti Grigorije Na-
zijanzin, "Bogoslov" (oko 330-390 posle Hrista), u početku kratko vreme episkop Sasi-
ma u Kapadokiji, a potom, takođe kratko, patrijarh u Konstantinopolju; Sve-ti Grigo-
rije, mlađi brat Vasilijev (oko 335-394 posle Hrista), episkop u Nisi u Kapadokiji; i
njihov prijatelj Sveti Amfilohije (oko 340-394 posle Hrista), episkop grada Ikonije (u
susednoj oblasti Likaoniji).
Prva trojica su ostavila za sobom priličan broj spisa (dogmatskih rasprava, egze-
getskih dela, asketskih spisa, beseda, propovedi i pisama), koji nam danas dozvoljavaju
da pravilno shvatimo i procenimo njihovu misao, dok je delo Svetog Amfilohija saču-
vano samo u ograničenom broju omilija i pisama, od kojih ponešto samo u fragmen-
tima.

2. Teološki doprinos

Da bi se shvatio i procenio značaj Kapadokijskih Otaca, moraju se izdvojiti i na-


glasiti neka od osnovnih spornih pitanja za vreme četvrtog veka Hrišćanstva, u kojem
su ovi Oci živeli.
Središnji predmet raspravljanja koji je ležao u osnovi svih teoloških rasprava tog
vremena bilo je pitanje o jedinstvu Boga u svetlosti crkvene vere u Svetu Trojicu. Hri-
šćanstvo je iz Starog Zaveta nasledilo jevrejsko verovanje u jednoga Boga, na kojem je
ono insistiralo nasuprot paganskoj politeističkoj religiji jelinsko rimskog sveta. No,
dok je zddržavala ovaj biblijski monoteizam Crkva je, svojom verom u Hrista kao več-
nopostojećeg Sina Božijeg, bila navedena na gledište da jedan Bog Starog Zaveta nika-
da nije bio sam. On je (od)uvek imao Sina ili Logosa, koji je i Sam bio Bog i "sa Bo-
gom" (Jn 1,1). Kada je Arije u četvrtom veku doveo u pitanje ovaj večni božanski sta-
tus Hrista, Sina i Logosa Božijeg, Prvi vaseljenski sabor koji ss sastao u Nikeji, blizu
Carigrada, 325. godine posle Hrista, sledeći u osnovi teologiju Svetog Atanasija, epi-
skopa alsksandrijskog, proklamovao js zvaničnu veru Crkve da je Hristos "jednosu-

*
Synasos in Cappadocia, Agra Publication, London, 1986, 23-27. Preveo sa Vladan Perišić

154
štan" ili "sasuštastven" ( ) Ocu, tj. "istinski Bog od istinskog Boga", kako je izra-
ženo u Simvolu vere ovog Sabora.
U isto vreme Crkva je veoma rano počela da od svih koji su želeli da se krste i
postanu članovi traži da ispovede veru ne samo u Boga Oca i NJegovog Sina Logosa.
nego takođe i u Svetog Duha. Shodno Hristovim rečima: "Idite, dakle, i naučits sve
narode krstsći ih u ims Oca i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28,19).To znači da je poziva-
nje hrišćana na jednog Boga Biblije moralo da u sebe uključi takođe i pozivanje na
Svetu Trojicu. Kako su se ova dva pozivanja mogla pomiriti?
Ovo pitanje je postalo goruće kada je Hrišćanstvo stupilo u filosofski dijalog sa
paganskom inteligencijom u drugom veku, što je postepeno dovelo do pojave čitavog
niza hrišćanskih mislilaca, crkvenih Otaca, čiji je cilj bio da pokažu da hrišćanska vera
može imati smisla za čoveka koji razmšlja, i da Ona, iako je misterija, ipak nije ap-
surdnost za ljudski um. Počev od poznatih apologeta, posebno Od Svetog Justina "Fi-
losofa i Mučenika", pa preko Sv. Irineja, episkopa lionskog, pri kraju drugog veka, i
prvenstveno aleksandrijskih teologa Klimenta i Origena u trećem veku i Svetog Ata-
nasija u četvrtom, ova linija hrišćanskih mislilaca dostigla je svoj vrhunac u Kapado-
kijskim Ocima druge polovine četvrtoga veka. Svi su oni, a posebno ovi poslednji, na
ovaj ili onaj način bili zaokupljeni gore pomenutim pitanjem, naime: kako da pomire
veru u Jednog Boga sa verom u Trojednog Boga: kako Bog istovremeno može biti je-
dan i tri?
Jedan od odgovora na ovo pitanje bio je odgovor Savelija, koji je živeo i poduča-
vao u Rimu u trećem veku. NJegovo gledište je bilo da je Bogožedno biće, monada,
koji se proširili ili "uvećala" tako da dela kao Otac u Starom Zavetu, kao Sin u No-
vom Zavetu, a kao Duh posle. Na kraju će sve ovs tri uloge, koje je glumio Jedan
Bog, biti poništene i Bog će opet biti jedan, monada.
Uvidelo se da je ovakvo tumačenje Svete Trojice bilo izuzstno opasno, zato što
ono u sebi sadrži gledište da Otac, Sin i Duh nisu potpune ličnosti, nego uloge koje
glumi jedna ličnost. Tako bi, na primer, bilo nemoguće shvatiti kako se Sin ili Hristos
molio Ocu (u Getsimaniji) i živeo u uzajamnom dijalogu s NJim. To bi takođe one-
mogućilo hrišćane da uspostavs sasvim ličan dijalog i odnos sa svakom od tri ličnosti u
Trojici. Nadalje, izgledalo bi da Bog glumi kao "glumac" u Hristu, i Duhu, i da nam
(u njima) ne daje pravoga Sebe. Ovi i drugi temelljni prigovori i učinili su nužnim
odbacivanje savelijinizma i pokušaj pronalaženja drugih puteva da se iziđe na kraj sa
problemom Svete Trojice.
Da bismo razumeli Kapadokijske Oce u ovom sporu, moramo shvatiti da u po-
zadini njihovog stanovišta leži ova osetljivost na opasnost od savslijanizma. Kapado-
kijski Oci su bili tako zaokupljeni ovom opasnošću da je njihova celokupna teologija
bila usmerena na očuvanje onog tumačenja učenja o Bogu koje bi zauvek isključilo sa-
velijanske ili kriptosavelijanske ideje iz teologije. Kao što ćemo dalje videti, širi značaj
njihove teologije leži upravo u ovoj tački.
Da bi predupredili svako savelijansko tumačenje Kapadokijci su pošli od pretpo-
stavke da je svaka od ličnosti hrišćanske Trojice potpuno i kompletno biće. Da bi ovo
izrazili oni su morali da iznova razmotre teološku terminologiju koja je u to vreme bi-
la u opticaju. Posle Tertulijana (kraj drugog, početak trećeg veka) bilo je uobičajeno
govoriti o Bogu kao o jednoj suštini, a tri lica. Pošto bi "supstancija" (latinski substan-
tia) doslovno značila na jelinskom , a tri (što je latinsko personae — lica iz-
raženo jelinskim jezikom). Međutim, ovako shvaćena reč "ličnost", kako u svom la-
tinskom tako i u svom jelinskom obliku, upotrebljavala se u pozorištu i imala je zna-

155
čenje upravo takvo koje je moglo podrazumevati savelijansko tumačenje: ona je mogla
označavati tri uloge ili maske (pozorišna "lica", "ličine", "obrazine"), koje je koristio je-
dan Bog, nešto dakle protiv čega su Kapadokijci bili u potpunosti. Da bi ovo izbegli,
Kapadokijski Oci su preduzeli sledeće korake kojima je, kao što ćemo videti, bilo su-
đeno da budu od trajnog istorijskog značaja ne samo za teologiju, nego takođe i za fi-
losofiju i ljudsku misao u celini:
a) Da bi izbegli upotrebu termina "ličnost" u savelijanskom smislu "uloge" ili
"maske", Kapadokijski Oci su insistirali na tome da taj termin treba izjednačiti sa
jelinskim terminom . To je bilo značajno zato što je na jelinskom označa-
valo konkretno i potpuno biće, nikada ulogu ili masku koju neko konkretno biće upo-
trebljava. Prema tome, Svetu Trojicu je trebalo shvatiti kao tri potpuna bića.
b) Da bi izbegli uvođenje triteizma u Boga, oni su predložili da supstanciju (na je-
linskom ) ili prirodu ( ) treba uzeti u smislu opšte kategorije koju primenjujemo
na više od jednog bića. Uz pomoć aristotelske filosofije oni su ovo ilustrovali ukaziva-
njem na jednu ljudsku prirodu ili supstanciju, koja je opšta i primenjuje se na sva
ljudska bića i na mnoštvo konkretnih ljudskih bića (npr. Jovan, \orđe, Vasilije itd.)
koje treba zvati ipostasima (  ), a ne prirodama ili supstancijama. Na ovaj na-
čin, oni su iz svog stanovišta otklonili ovu očiglednu nelogičnost, pošto logički jeste
moguće govoriti o jednoj supstanciji i tri ipostasi (ili ličnosti), kako to gornji primer
pokazuje. Ali, tu je postojala i teološka poteškoća, pošto u gornjem primeru o jednoj
ljudskoj prirodi i tri (ili više) ljudskih bića mi imamo posla sa tri čoveka, dok u hri-
šćanskoj Trojici ne podrazumevamo tri Boga nego jednog.
Da bi uspešno odgovorili na ovu teološku poteškoću, Kapadokijski Oci su posta-
vili pitanje: šta je odgovorno za poteškoću u izmirenju jednog i tri u ljudskom posto-
janju. Antropološki gledano ovo je bilo od najvišeg značaja, kao što ćemo videti kasni-
je, Razlog zbog kojeg ljudska bića ne mogu istovremeno biti jedno i mnoštvo sadrži
sledeća zapažanja:
a) U ljudskom postojanju priroda prethodi ličnosti. Kada su se Jovan ili \orđe ili
Vasilije rodili, prethodila im je jedna ljudska priroda. Tako oni predstavljaju i ovaplo-
ćuju samo deo ljudske prirode. Kroz rađanje ljudi ljudska priroda je izdeljena i ni za
jednu se ljudsku ličnost ne može rećn da je nosilac celokupnosti ljudske prirode. To je
razlog zbog kojeg smrt jedne ličnosti ne izaziva automatski smrt ostalih.
b) Zbog ovoga se svaka ljudska ličnost može shvatiti kao pojedinac (individua), tj.
kao ono (bićs) što je ontološki nezavisno do drugih ljudskih bića. Jedinstvo između
ljudskih ličnosti nije ontološki identično sa njihovom raznolikošću ili mnoštvenošću.
Jedno i mnoštvo se ne poklapaju. Ova egzistencijalna poteškoća je ono što dovodi do
logičke poteškoće da se "jedno" i "mnoštvo" izgovore istovremeno.
Ako ovo stavimo nasuprot Božijem postojanju, odmah vidimo da, s obzirom na
Boga, ne postoji egzistencijalna, a otuda takođe ni logička poteškoća. Pošto Bog po
definiciji nije imao početka, i pošto prostor i vreme ne ulaze u NJegovo postojanje, tri
ličnosti Trojice nemaju udela u pretpostojećoj ili logički prethodećoj Božanskoj priro-
di, nego se poklapaju sa njom. Mnoštvenost u Bogu ne sadrži deljenje NJegove priro-
de, kao što se to dešava sa čovekom.
Prema tome nemoguće je reći da u Bogu, kao što je to sa ljudskim bićima, priro-
da prethodi ličnosti. Jednako, i iz istog razloga, nemoguće je reći da u Bogu bilo koja
od tri ličnosti postoji, ili da može postojati, odvojeno od ostalih ličnosti. NJih trojica
sačinjavaju takvo nerazorivo jedinstvo da je u njihovom slučaju individualizam apso-
lutno nezamisliv. Tako su tri ličnosti Trojice jedan Bog, zato što su tako sjedinjene u

156
nerazorivu zajednicu ( ) da nijedan od NJih nije zamisliv bez ostalih. Tajna jed-
nog Boga u tri ličnosti ukazuje na način postojanja koji isključuje individualizam i
odvojenost kao uslov mnoštvenosti. "Jedno" ne samo što ne isključuje "mnoštvo, ne-
go, naprotiv, zahteva to mnoštvo od samog početka da bi moglo postojati.
Ovo je u filosofskoj misli najveća novina koja sa sobom odlučno donosi i nov na-
čin shvatanja ljudskog postojanja.

3. Filosofski značaj

Antička jelinska misao u svojoj raznolikosti, počev od presokratskih filosofa, teži-


la, je da da prednost "jednom' nad "mnoštvom". U vreme Svetih Otaca (ponajviše
jelinskih na Istoku) to je uzelo nekoliko vidova, neki od njih su bili više teološki, a ne-
ki više filosofski. Na teološkom nivou, preovlađujuća paganska jelinska filosofija u
vreme Kapadokijskih Otaca, naime, novoplatonizam, izjednačavala je Jedno sa samim
Bogom, smatrajući mnogostrukost bića, "mnoštvo" (tj. mnoštvenost), emanacijama
Jednog, a njihovu prirodu iz osnova degradiranom, tako da se za povratak Jednom
preko sabiranja duše mislilo da je svrha i cilj vascelog postojanja. Još ranije, u prvom
veku, Filon Aleksandrijski, čiji je značaj kao veze između klasičnog platonizma i novo-
platonizma bio presudan, dokazivao je da je Bog jedino istinsko "Jedno" zato što je je-
dino On istinski "sam". Učenje o Svetoj Trojici, kakvo su razvili Kapadokijski Oci,
pariralo je u filosofiji ovom davanju prvenstva Jednom i oduševljavanju Jednim nad
mnoštvom.
I u pogledu ljudske egzistencije takođe, klasična jelinska filosofija tog vremena
davala je prvenstvo prirodi nad pojedinačnim ličnostima. Gledišta koja su bila raspro-
stranjena u vreme Kapadokijskih Otaca bila su ili platonska ili aristotelska. Prvi su o
ljudskoj prirodi govorili kao o idealnom čoveštvu, kao o  , čija je slika svaki
čovek, dok su drugi više voleli da prvenstvo daju supstratu ljudske vrste,  , iz
kojeg se pojavljuju različita ljudska bića. U oba je slučaja čovek, u svojoj raznovrsnosti
i mnoštvenosti ličnosti, bio potčinjen nužnosti svoje prirode. U klasičnoj jelinskoj mi-
sli priroda ili supstancija (= suština) uvek prethodi ličnosti.
Kapadokijski Oci su svojom trojičnom teologijom osporili ovo ustaljeno gledište.
Oni su tvrdili da je ovo prvenstvo prirode nad ličnošću, ili "Jednog" nad "mno-
štvom", prouzrokovano činjenicom da je ljudska egzistencija stvorena egzistencija, tj.
da je to egzistencija sa početkom i da od nje ne bi trebalo praviti metafizičko načelo.
Istinsko biće u svom autentičnom metafizičkom stanju, koje zanima filosofiju par ex-
cellance, treba tražiti u Bogu, čija nestvorena egzistencija ne sadrži u sebi prvenstvo
"jednog" ili prirode nad "mnoštvom" ili ličnostima. Način na koji postoji Bog sadrži
u sebi istovremeno "jedno" i "mnoštvo", a to znači da u filosofiji treba dati ontološko
prvenstvo ličnosti.
Dati ontološko prvenstvo ličnosti, značilo bi poništiti temeljna načela na kojima
je jelinska filosofija funkcionisala od svog početka. U klasičnoj jelinskoj misli pojedi-
načna ličnost nije nikada imala ontološku ulogu. Ono što je na kraju krajeva bilo va-
žno jeste jedinstvo i totalitet bića, čega je čovek bio samo jedan deo. Obraćajući se po-
jedinačnom biću Platon je bio jasan: "celina nije stvorena zbog tebe, već si ti stvoren
zbog nje".* Klasična jelinska tragedija je sa zadivljujućom doslednošću pozivala čoveka
— pa čak i bogove — da se povinuju poretku i pravdi, koji su vasionu držali ujedno,
tako da bi (što znači; kako prirodni sklad, poredak, tako i ispravno ponašanje)

*
"                     "

157
mogao na kraju preovladati. U osnovi raznolikosti bića, "mnoštva", nalazi se jedan
Logos koji im daje smisao i postojanje. "Mnoštvu" ili pojedinačnim bićima ne može
se dopustiti nikakvo udaljavanje od ovog jednog Logosa a da se ne razori biće, upravo
pravo biće tih pojedinačnih bića.
Trojična teologija Kapadokijskih Otaca sadržavala je u sebi filosofiju po kojoj
ono pojedinačno nije podređeno biću ili prirodi; tako je ono bilo slobodno u apsolut-
nom smislu. U klasičnoj misli sloboda je cenjena kao svojstvo individue, ali ne u on-
tološkom smislu. Ličnost je bila slobodna da izrazi svoje poglede, ali je na kraju bila
prinuđena da se podvrgne sveopštem Logosu,  -u Heraklita. Osim toga, moguć-
nost da ličnost postavi pitanje o svojoj slobodi iz same svoje egzistencije bila je sasvim ne-
shvatljiva u antičkoj filosofiji. U stvari, to pitanje su prvi put postavili u modernim
vremenima Dostojevski i drugi moderni egzistencijalistički filosofi. U antici je sloboda
uvek imala ograničen moralni smisao i nije u sebi sadržala pitanje o biću sveta, koji je
za Grke bio jedna "data" i večna stvarnost. Naprotiv, za Oce Crkve biće sveta je bilo
prouzrokovano slobodom ličnosti, Boga. Za patrističku misao sloboda je "uzrok" bića.
Kapadokijsko bogoslovlje je naglasilo ovo načelo slobode kao pretpostavke bića
time što ga js proširilo dotle da pokrije biće samoga Boga. Ovo je bila velika novina
Kapadokijaca, čak i s obzirom na njihove hrišćanske prethodnike. Kapadokijski Oci
su, po prvi put u istoriji, u biće Boga uveli pojam uzroka ( ) i značajno ga pripisali
ne jednoj prirodi Boga, već ličnosti, Ocu. Brižljivo i postojano praveći razliku između
prirode Božije i Boga kao Oca, oni su učili da ono što uzrokuje da Bog postoji jesše Lič-
nost Oca, a ne jedna Božanska priroda ili suština. Na taj način oni su ličnosti dali on-
tološko prvenstvo nad suštinom, i postupajući tako oni su oslobodili egzistenciju od
nužnosti. To je bio revolucionaran korak u filosofiji, čije antropološke posledice ne
smeju proći nezapažsno.

4. Antropološke posledice

Za Oce Crkve, čovek je "slika Božija". On nije Bog po prirodi, pošto je stvoren,
tj. imao je početak, i stoga je podložan ograničenjima prostora i vremena koja u sebi
sadrže individualizam i konačno smrt. I pored toga, on je prizvan da postoji na način
na koji postoji Bog.
Da bismo ovo shvatili moramo razmotriti razliku koju su Kapadokijski Oci na-
pravili između prirode i ličnosti, ili kako su to oni nazivali, između prirode i "načina
postojanja" (  ). Priroda ukazuje na prostu činjenicu da nešto jeste,  , dok
ličnost ukazuje na to kako ( ) nešto jeste. Individualizam, sastavljenost, rastavljenost i
smrtnost, sve su to delovi ljudske prirode. Ali to kako čovek jeste, šta je njegova lič-
nost, određuje da li će ograničenja prirode na kraju biti prevaziđena ili ne. "Slika Bo-
žija" u čoveku tiče se onog kako, a ne onog šta čovek jeste, te se otuda ona tiče čoveko-
ve ličnosti (personalnosti). To znači da je čovek slobodan da usmeri ono kako svoje
egzistencije ili u pravcu načina (onog kako) na koji postoji Bog, ili u pravcu onoga što
je njegova priroda. Tako bi se življenje po prirodi (  ) svodilo na individualizam,
smrtnost itd., zato što je to ono što ljudska priroda sadrži u sebi. Življenje, pak, po sli-
ci Božijoj znači življenje na način na koji postoji Bog, tj. način na koji postoji NJego-
va ličnost (personalnost), a to bi se svodilo na "postajanje bogom". U jeziku jelinskih
Otaca to je oboženje ( ) čoveka.
Iz ovoga sledi da, iako čovekova priroda ima ontološko prvenstvo nad njegovom
ličnostnošću, kao što smo upravo spomenuli, čovek je ipak pozvan na podvig da oslo-
bodi sebe od nužnosti svoje prirode i da se u svakom pogledu ponaša kao da je ličnost

158
slobodna od zakona prirode. U praksi je to bilo ono što su crkveni Oci videli u podvi-
žničkom naporu koji su oni držali za suštinski za svaku ljudsku egzistenciju, bez obzira
na to da li je neko monah ili pak živi u svetu. Bez pokušaja da oslobodi ličnost od nu-
žnosti prirode, čovek ne može biti "slika Božija", pošto u Bogu, kao što smo prethod-
no spomenuli, ličnost, a ne priroda, "uzrokuje" da Bog postoji na način na koji posto-
ji.
Prema tome, suština antropologijs koja proizlazi iz teologije Kapadokijskih Ota-
ca leži u značaju ličnosti u ljudskoj egzistenciji. Kapadokijski Oci su dali svetu najdra-
goceniji pojam koji svet ima: pojam ličnosti. Pošto je ovaj pojam postao deo ne samo
našeg hrišćanskog nasleđa, nego takođe i naše kulture uopšte, i pošto je pretrpeo mno-
ge izmene u svom sadržaju, bilo bi korisno podsetiti se tačnog sadržaja ovog pojma,
onakvog kakav proizlazi iz proučavanja bogoslovske misli Kapadokijskih Otaca.
a) Kako proizlazi iz ideje o ličnosti, koju su razvili Kapadokijski Oci s obzirom na
Boga, ličnost nije sekundarni, izvedeni, nego primarni i apsolutni pojam postojanja.
Ništa nije svetije od ličnosti, pošto ona sačinjava "način bića" samoga Boga. Ličnost se
ne može žrtvovati ili potčiniti nikakvom idealu, nikakvov moralnom ili prirodnom
poretku, nikakvoj probitačnosti (utilitarnosti) i nekom drugom krajnjem cilju, makar
on bio i najsvetije vrste. Da bi bio isšinski i bio ti sam, moraš biti ličnost, tj. slobodan i
viši od bilo kakve nužnosti i krajnjeg cilja, prirodnog, moralnog, religioznog ili ideolo-
škog. Ono što daje smisao i vrednost egzistenciji jeste ličnost kao apsolutna sloboda.
b) Ličnost ne može živeti u izolaciji. Bog nije sam; On je zajednica. LJubav nije
osećanje, sentiment (čuvstvo) koji niče iz prirode kao cvet iz stabljike ili drveta. LJu-
bav je odnos, ona je slobodni izlazak iz sebe samoga, savijanje (potčinjavanje) naše vo-
lje, slobodno pokoravanje volji drugog. Onaj drugi i naš odnos sa njim daju nam naš
identitet, našu različitost (drugost), čine nas "onima koji smo", tj. ličnostima; jer bu-
dući nerazdvojni deo odnosa koji važi ontološki, mi se javljamo kao jedinstveni i neza-
menljivi entiteti (=bića). Prema tome, ono što je odgovorno za naše biće i za to što
smo mi mi sami a ne neko drugi, jeste naša ličnost. U ovome leži "razlog" — —
našeg bića: u ljubavnom odnosu, odnosu ljubavi, koji nas čini jedinstvenim i neza-
menljivim, koji je odgovoran za Božije biće jeste jedinstveno voljeni Sin, i kroz
ovaj odnos ljubavi i Bog se, takođe, javlja kao jedinstven i nezamenljiv, budući večno
Otac jedinstvenog (monogenes) Sina. Ovo je velika poruka patrističke ideje ličnosti.
Raison d’être,   svačijeg bića, za kojim je jelinski um oduvek tragao, ne treba
tražiti u prirodi tog bića, već u ličnosti, u identitetu koji je slobodno stvorila ljubav, a
ne nužnost prirode. Kao ličnost ti postojiš sve dok voliš i dok si voljen. Kada te treti-
raju kao prirodu, kao stvar, ti umireš. I ako je duša tvoja besmrtna, kakva je korist od
toga? Ti ćeš postojati, ali bez ličnog identiteta; ti ćeš večno patiti u paklu anonimnosti,
u Adu besmrtnih duša. Jer priroda sama po sebi ne može ti dati egzistenciju i biće u
ovom jedinstvenom i nezamenljivom smislu u kojem postoji ličnost. Prema tome, be-
smrtnost čovskove duše, čak i ako podrazumeva egzistenciju, ne može podrazumevati
istinski lično biće. Sada kad, zahvaljujući patrističkoj teologiji ličnosti, znamo na koji
način Bog postoji, znamo šta znači istinski postojati. Kao slike Božije, mi smo ličnosti
— ne prirode: nikada ne može biti slike Božije prirode, niti bi za ljudsku prirodu bilo
poželjno da bude apsorbovana u Božanstvo. Samo kada u ovom životu postojimo kao
ličnosti, možemo se nadati da ćemo živeti večno u istinskom, ličnom smislu. Ali kao
što je sa Bogom, tako je i sa nama: lični identitet izranja samo iz upražnjavanja ljubavi
kao slobode i slobode kao ljubavi.
v) Ličnostje nešto jedinstveno i neponovljivo. Priroda i vrsta se neprekidno nasta-
vljaju i zamenljivi su. Pojedinci uzeti kao priroda ili vrsta nikada nisu apsolutno jedin-

159
stveni; oni mogu biti slični; oni se mogu sastavljati i rastavljati; mogu se kombinovati
sa drugim da bi dali rezultate; mogu biti upotrebljeni da bi služili svrhama — svetim
ili ne, nije važno. Nasuprot tome, ličnosti se ne mogu ni reprodukovati, ni neprekid-
no nastavljati kao što to mogu vrste; one se ne mogu sastavljati i rastavljati, kombino-
vati ili upotrebljavati ni za kakav krajnji cilj, čak ni za najsvetiji. Onaj ko postupa sa
jednom ličnošću na takav način, automatski je pretvara u stvar, poništava je i srozava
u nepostojanje njen lični identitet. Ako čovek ne vidi svog bližnjeg kao sliku Božiju u
ovom smislu, tj. kao ličnost, on ga ne može videti kao istinski večan i besmrtan identi-
tet. Jer smrt nas sve rastače u jednu prirodu u kojoj nema razlika, pretvarajući nas u
stvari. Ono što nam daje identitet koji ne umire, nije naša priroda, nego lični odnos sa
Bogom. Jer — ovo se mora stalno iznova ponavljati sve dok ne postane apsolutno ja-
sno — priroda sama po sebi, i ljudska i božanska, sputana je nužnošću. Jedino kada
je ipostasna, tj. lična, priroda postoji istinski i večno, jer jedino tada ona zadobija je-
dinstvenost i postaje neponovljiva i nezamenljiva.

5. Zaključak

Ako nam je dopušteno, ili čak ako smo podstaknuti da u našoj kulturi mislimo o
istinskoj ličnosti (personalnosti) u ljudskoj egzistenciji i da se nadamo u nju, mi to iz-
nad svega dugujemo hrišćanskoj misli koju je dala Kapadokija u četvrtom veku Hri-
šćanstva. Kapadokijski Oci su razvili i u nasleđe nam ostavili pojam Boga koji postoji
kao zajednica slobodne ljubavi iz koje izranjaju, pojavljuju se, jedinstveni, nezamenljivi
i neponovljivi identiteti, tj. istinske ličnosti u apsolutnom ontološkom smislu. Time
se htelo reći, tj. podrazumevalo se, da je čovek "slika" ovakvoga Boga. Ne postoji viša i
potpunija antropologija nego što je ova antropologija istinske i potpune ličnosti.
Savremeni čovek u celini ima tendenciju da o antropologiji ličnosti, personalite-
ta, misli visoko, ali opšte i široko rasprostranjene pretpostavke o tome šta je ličnost ni-
su nikako saglasne sa onim što smo videli da proizlazi iz proučavanja hrišćanske misli
Kapadokijskih Otaca. Kada kažemo "ličnost", većina od nas danas podrazumeva indi-
viduu. To shvatanje ide unazad sve do Avgustina i posebno do Boetija, u petom veku
posle Hrista, koji je definisao ličnost kao individualnu prirodu obdarenu razumnošću
i svešću. Kroz celokupnu istoriju zapadne misli izjednačavanje ličnosti sa mislećom,
samosvesnom individuom vodilo je kulturi u kojoj je misleća individua postala najviši
pojam u antropologiji. To nije ono što je proizlazilo iz hrišćanske misli Kapadokijskih
Otaca. Iz proučavanja njihove misli izlazi da je pre obratno. Jer, prema njoj, istinska
ličnost se rađa ne iz čovekove individualističke izolacije od drugih, nego iz ljubavi i
odnosa sa drugima, iz zajednice. Ne možemo biti ličnosti u sebičnoj introspektivnoj
izolaciji. Jedino ljubav, slobodna ljubav, neuslovljena prirodnim nužnostima, može
roditi ličnost, ipostas. Ovo je istinito o Bogu, čije je biće, kako su to uvideli Kapado-
kijski Oci, konstituisano i "ipostazirano" slobodnim događajem ljubavi uzrokovanim
slobodnom ličnošću koja voli, tj. Ocem, a ne nužnošću Božanske prirode. Ovo je ta-
kođe tačno i o čoveku, koji je prizvan da upražnjava svoju slobodu kao ljubav i svoju
ljubav kao slobodu, i da se tako pokaže, projavi se, kao "slika Božija".
U naše vreme zapadni filosofi su činili različite pokušaje da bi korigovali tradicio-
nalno zapadno izjednačavanje "ličnosti" sa "individuom". Susret Hrišćanstva sa dru-
gim religijama, kao što je budizam, primorao je ljude da ponovo razmotre ovo tradici-
onalno individualističko shvatanje ličnosti, personalitsta. Otuda je sada možda najpo-
godnije vreme da se vratimo dubljem proučavanju i pravilnijem razumevanju plodova

160
hrišćanske misli iznedrenih u Kapadokiji u četvrtom veku, od kojih je nesumnjivo
najvažnija ideja ličnosti, onakve kakvu su je Kapadokijski Oci sagledali i razvili.

161
DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRIŠ]ANSKOM POJMU
LIČNOSTI

Sveti Kapadokijski Oci, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov*, Grigorije Niski i


Amfilohije Ikonijski, jesu istinski temelj naše pravoslavne vere. Oni su tako urasli u
Predanje naše Crkve da Ona njihovo učenje apsorbuje u sebe za svoj temelj za razliku
od zapadne. Slobodno možemo reći da zapadno hrišćanstvo nije prihvatilo teologiju
ovih Otaca. To je jedan od glavnih razloga deobe pravoslavne i zapadne Crkve, i još
razlika u učenju, i to da Zapad danas ne može da prihvati i razume pravoslavlje. Sveti
veliki Kapadokijski Oci predstavljeju koren teologije Sv. Maksima Ispovednika i ka-
snije Sv. Grigorija Palame. To je i razlog zašto maksimovska teologija i palamitsko bo-
goslovlje nije moglo da postane deo teologije Zapada. Ovi docniji Oci jednostavno iz-
rastaju iz teologije Svetih Kapadokijaca. I zato mi pravoslavni treba da budemo naro-
čito svesni onih glavnih "punktova" iz teologije Svetih kapadokijskih Otaca (posebno
Sv. Grigorija Bogoslova), i da tu i takvu teologiju danas prenosimo savremenom sve-
tu. U ovom referatu pokušaćemo da ukažemo na najvažnija teološka mesta iz teologije
Sv. Kapadokijskih Otaca.
Na početku da kažemo da će ovaj referat biti izrazito sažet što zahteva veliku pa-
žnju od čitalaca gde ću pokušati da ukažem na važnost ove teologije upravo za naše
današnje vreme.
Posebna je težina ove bogoslovske misli u tome što ovi Sveti Oci govore o načinu
postojanja Boga Svete Trojice (zbog čega je, recimo, Sv. Grigorije i nazvan "Bogo-
slov"). Oni su živeli u drugoj polovini 4. veka. Imali su da se bore sa jeresima onoga
vremena, posebno arijanstvom, koje je u drugoj generaciji svojoj (druga polovina 4.
veka) dobila jedan poseban izraz. Sveti Oci kapadokijski nisu učitelji samo ondašnjeg
vremena nego su Učitelji "u sve vekove vekova", i za naše vreme. Stoga oni ostaju uči-
telji i nama. NJihovo učenje ostaje u Crkvi, jer ima večni neprolazni karakter. Rekli
bismo još da njihovo učenje ima eshatološku dimenziju, zato što će se još i u Carstvu
Božijem čuti njihov glas. Čuće se kao himna, pesma, slavljenje Boga, zajedno sa dok-
sologijom anđelskom. Zato je Crkva njih proglasila za učitelje, kao na pr. Sv. Kirila
Aleksandrijskog...
Ovde ćemo metodološki da podelimo i sagledamo tu problematiku na dva dela.
Prvo sa istorijske tačke gledišta da vidimo važnost ove teologije za njihovo, ondašnje
vreme. A drugo, da vidimo filosofsku misao i dubinu koja je važna kao učenje o postoja-
nju čoveka u svakom vremenu. Da vidimo prvo učenje Sv. Grigorija o Bogu i važnost
njegovu za ono vreme.
Dokle je stigla teološka misao u vreme Sv. Grigorija Bogoslova, i šta je bila glav-
na opasnost po crkveno učenje od koje je on i branio Crkvu? Crkva je počela sa ve-
rom koju je primila od Starog zaveta da je "Bog jedan". Ovu veru je posebno naglaša-
vala u odnosu na mnogoboštvo koje je vladalo u ono vreme. Međutim, istovremeno,
novi članovi Crkve su krštavani u ime Svete Trojice. Krštavani su "u ime Oca i Sina i
Svetoga Duha", kao što je zapovedio Gospod Isus Hristos (Mt. 28, 19). Kada se cr-
kveno učenje i hrišćanska vera rasprostranilo i bilo prihvaćeno i od učenih filosofa, Je-
lina onoga vremena, odmah se pojavilo nekoliko problema, između kojih i taj: kako
pomiriti veru i učenje u to da je Bog "Jedan" i u isto vreme Sveta Trojica? Ne padamo
li u mnogoboštvo kada govorimo da je Bog "Otac i Sin i Sveti Duh", da su to tri Lič-

*
Predavanje u sali Patrijaršije na simposionu Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, ? juna 1991. povodom 1600-godi-
šnjice Sv. Grigorija Bogoslova. Simultano je prevodio (tih dana zamonašeni) monah Ignjatije Midić.

162
nosti? Ukazaćemo samo na nekoliko stanica ("punktova") i pokušaja da se objasni
ovaj problem jednoga Boga svete Trojice.
Prvi veliki korak (karika) koja je nastala bila je, po mome mišljenju, u delima ve-
likog judejskog mislioca iz Aleksandrije, koji je hteo da pomiri starozavetno učenje o
jednom Bogu i hrišćansko o trojičnom Bogu. Taj mislilac bio je Filon Aleksandrijski
koji je izvršio ogroman uticaj na ondašnju inteligenciju, samim tim i hrišćansku. Pod-
setićemo samo na jednu kratku misao koja je imala uticaja na hrišćanske teologe. To
je sholija na mesto iz Starog zaveta da je Bog čoveku stvorio ženu zbog toga što nije
bilo dobro da čovek bude sam (Post. 2, 18). Zaključak koji Filon izvlači iz ovog mesta
je taj da jedino Bog može biti jedan a nikako ljudi. Ovaj zaključak je spojio sa idejom
da je Bog "Jedan": pošto je "jedan", On je, dakle, sam. Povodom ovakvog učenja rea-
govali su hrišćanski Oci — apologeti sa argumentacijom da se ne može izjednačiti "je-
dan" (?νας) i "sam" (μόνος). Ono što su oni hteli da podvuku jeste da Bog od večno-
sti nije sam nego da je Zajednica ličnosti. Podvlačeći da je jedno "Bog je jedan", a
drugo "Bog je sam". Ovim učenjem su hrišćanski mislioci i apologeti posejali prvo se-
me iz kojega će iznići učenje o Bogu kao Svetoj Trojici. Dakle, trebalo je da se bliže
objasni ovo učenje: kako to da Bog nije sam, a u isto vreme nije ni jedna monada.
Jedan od mislilaca onoga vremena pokušao je da da objašnjenje ovoga pitanja ka-
ko je to Bog "jedan" i istovremeno Sveta Trojica. Objašnjenje koje je dao Savelije svo-
di se na to da je Bog jedna monada koja se "širi" uzimajući različite uloge u istoriji.
Taklo, dakle, u Starom zavetu Bog je igrao ulogu Oca, u Novom ulogu Sina, kasnije
ulogu Svetoga Duha, ali će na kraju ta proširena Monada koja se raširila u raznim ulo-
gama opet da se sažme u jednu, gde će opet biti "Jedno". Ovo učenje Savelijevo, koje
dolazi iz severne Afrike, u Rim, bilo je odbačeno od Crkve iz sledećih razloga: a)što se
njime ne može objasniti kako to da u Novom zavetu Gospod Isus Hristos se obraća
Ocu, moli se Ocu, sa NJim razgovara; kako, dakle, uloga koju neko igra može dobiti
ličnu dimenziju tako da se govori od dvojici, o dvema Ličnostima? i, povezano sa ovim
gore, b) hrišćani nisu mogli da prihvate da njihov Bog kao jedan pozorišni glumac
igra različite uloge i na taj način ne pokazuje sebe pravim, onakvim kakav on stvarno
jeste. Trebalo je da bude pronađen jedan drugi izraz kojim bi se pokazalo da je svaka
ličnost Svete Trojice — jedno potpuno biće, a da se ne izgubi misao i učenje o Bogu
kao jednom Biću.
Drugi važan punkt u ovom procesu razjašnjenja vere Crkve u jednoga Boga Sve-
tu Trojicu, dogodio se na početku 4. veka kada je Arijeva jeres porekla božanstvo Si-
na, Logosa. Veliki Otac koji je pomogao razjašnjenju ovog učenja, suprotstavivši se
ovoj jeresi, bio je Sv. Atanasije Veliki čija je teologija ušla u temelje Prvog vaseljenskog
sabora (325. god.). Sveti Atanasije Veliki je govorio da je priroda božanska "plodono-
sna" (καρπογόνος). I na toj osnovi Bog od večnosti, kao plod svoje suštine, "ima" Si-
na i Svetoga Duha. Tako, dakle, Sin i Sveti Duh proizilaze iz same suštine Božije, za
razliku od sveta koji je delo Božije volje ili slobode da ga stvori ili ne stvori. Na ovaj
način je odbačeno Arijevo učenje da je Sin "tvar" Božija, i podvlači se da je Sin "iz su-
štine Očeve", za razliku od sveta koji je "delo volje". I ovo učenje je izraženo pozna-
tom sentencom, koja je ušla u Simvol vere, da je Sin "jedinosuštan Ocu" (?μοούσιος
τ? Πατρί). Ovim je izgledalo da je odgovor dat, tako što je suština, pošto je "plodono-
sna", ta koja uvek "ima" Sina i Svetoga Duha. Izgledalo je otprilike ovako (a tako je i
razumela zapadna Crkva ove zaključke Prvog sabora): Bog je jedan zato što je suština
jedna, i da je suština ta koja garantuje (daje) jedinstvo Božije, a tek a posteriori dolaze
Ličnosti: Otac Sin i Sveti Duh, kao plodovi te "plodonosne" suštine koja ima svojstvo
da proizvodi (rađa) plodove.

163
Ako bismo ostali na zaključcima Prvog vaseljenskog sabora mogli bismo ovu ve-
ru različito tumačiti jer, pokazalo se vrlo brzo, da je ovaj izraz bio nedovoljan da obja-
sni pravu suštinu vere u jednoga Boga kao Svete Trojice. Problemi koji su nastali po-
sle ovog sabora su upravo oni sa kojima su se susreli Kapadokijski Oci i oni su rešeni u
nastavku — Drugim vaseljenskim saborom (381. godine). Ovo je najglavnije izvorište
za naše jedinstvo i uzajamno razumevanje sa zapadnim tumačenjem i verom u Svetu
Trojicu, a to je upravo izraslo mnogo više iz Drugog vaseljenskog sabora. Jedan od
problema koji je ostao nerešen posle Prvog vaseljenskog sabora (a koji su postavili ari-
janci nakon ovakvog izraza da je Sin rođen "iz suštine Oca") je ovaj: da li Sin postoji
bez volje Oca? Da li možemo reći da se Sin rađa od Oca bez volje Očeve ili da Ga
Otac rađa mimo svoje volje? Sveti Atanasije je odgovorio da je nemoguće reći da se
Sin rađa bez volje Očeve. "Ali tad", postavljaju opet pitanje arijanci, "zašto ne bismo
rekli da se Sin rađa iz volje Očeve?" Zašto odbacujemo učenje da se Sin rađa iz volje,
nego tvrdimo da se samo svet tako stvara? — Pošto se Sin rađa sa voljom Očevom...
Ovaj problem ovde postavlja Sv. Atanasije koji ća kasnije biti rešen, prvenstveno, od
Svetih kapadokisjkih Otaca, koji su kao preduslov za razumevanje ovoga dogmata is-
takli da treba promeniti sam način na koji mi ljudi shvatamo Svetu Trojicu i drugači-
je ga postaviti.
Drugi problem koji se pojavio među krajnjim arijancima bio je taj što su oni poi-
stovećivali suštinu Božiju sa Ocem. Ovo je bio vrlo lukav izraz njihov da poistovete
suštinu sa Ocem. Time su hteli da podvuku da sve ono što nije Otac time nije iz te
jedne božanske suštine. I zato je prvo moralo da dođe do podvlačenja razlike između
suštine i Ličnosti Oca da bi se na taj način dao odgovor evnomijancima (krajnjim ari-
jancima). Sa ovim problemima su se sreli i veliki Kapadokijski Oci, i to je bilo mudro
po Promislu Božijem, da ovi veliki Oci budu ti koji će objasniti veru Crkve i tako po-
stanu pokazatelji kako bi trebalo tumačiti ovo otkriveno učenje. Šta su konkretno re-
kli veliki Kapadokijski Oci u odnosu na ovu problematiku vere u jednoga Boga kao
Svetu Trojicu i šta je to što je nas uvelo u razumevanje ove vere?
Prvo što su odbacili Kapadokijski Oci bila je misao da Sveta Trojica izvire iz jed-
ne suštine, kao što, recimo, pupoljak izrasta iz cveta jednoga stabla (dakle, na jedan
način nužan i neslobodan), ili, kako je govorio Platon, kako se vino izliva iz jednoga
bureta. To su odbacili Sveti kapadokijski Oci. Zato su naglasili da Sin i Duh Sveti do-
laze u biće od Oca — Sin se rađa a Duh Sveti ishodi od Oca kao Ličnosti. Tako dakle
Bog ne postoji više kao determinisano biće već kao LJubav — Sin se rađa i Duh isho-
di ljubavlju Očevom! (v. Kor.?) Koliku su važnost pridavali ovakvom objašnjenju vidi
se iz načina na koji Drugi vaseljenski sabor objašnjava zaključke Prvog nikejskog. U
Simvolu vere Prvog sabora postoji izraz da se Sin rađa "iz suštine Očeve". Drugi vase-
ljenski sabor je imao da promeni taj izraz izražavajući na taj način da se Sin rađa od
Oca (što i stoji u Simvolu vere koji danas imamo, a koji je donesen na Drugom sabo-
ru). Neki od savremenih teologa, na primer Kelly, govore da ovo preinačenje izraza od
strane potonjeg Sabora nema nikakvu suštinsku važnost, da je to samo sažimanje tog
istog izraza koji je donešen na Prvom saboru. Međutim, izgleda da je razlog bio toliko
važan, zbog toga što niko ne bi imao toliko snage i hrabrosti da promeni nešto što je
već jedan Sabor doneo. Razlog za ovo preinačenje treba tražiti u teologiji Kapadokij-
skih Otaca koji su svojom teologijom, u stvari, naglasili da izvor bića Sina i Duha nije
suština nego Ličnost Očeva. Na taj način, Bog postoji kao Sveta Trojica ne zahvalju-
jući jednoj suštini božanskoj već blagodareći jednoj Ličnosti — Ocu. Sveti Grigorije
Bogoslov nije prosto pripomogao u objašnjenju ove otkrivene istine: vere u jednoga
Boga kao Svetu Trojicu, nego je on ključni otac koji je u stvari promenio taj izraz, do-

164
prineo da to objašnjenje dobije jednu sasvim drugu dimenziju. Ovo možemo da za-
ključimo iz činjenice što je Sv. Grigorije bio predsedavajući na Drugom vaseljenskom
saboru. Kako bi inače bilo moguće da se usvoji jedno ovakvo učenje bez njegove sa-
glasnosti? Za njega je neophodno bilo usvojiti teologiju Svetih Kapadokijskih Otaca i
posebno Sv. Grigorija Bogoslova.
Doprinos Kapadokijskih Otaca je u tome naglašavanju da je Otac uzrok zbog
kojeg postoji Sveta Trojica, a ne nekakva suština ili energija. Sveti Grigorije je naglaša-
vao, kao i Sv. Atanasije, da je nemoguće da se Sin rađa mimo volje Oca. Ali Sv. Grigo-
rije dodaje u svojoj bogoslovskoj Besedi da i Otac postoji ne zato što mora da postoji
već zato što hoće da postoji. Ovde bi trebalo napraviti jedno suptilno razlikovanje. Sv.
Grigorije pravi razliku između volje kao takve i onoga koji nešto želi. I podvlači da je
tačno kad kažemo da se Sin ne rađa iz volje Božije već se rađa od Oca koji hoće da ga
rodi (rađa). Volja je jedna energija božanska koja je svojstvena svim trima Licima, i
ona je svojstvo božanske suštine. Ovom energijom Božijom je stvoren svet. Sin Božiji
i Duh Sveti nisu proizašli od jedne ovakve energije već su se rodili, proizašli iz Ličnosti
Očeve, dakle, Onoga koji hoće i rađa Sina i hoće i ishodi Svetoga Duha. Zato je od
velike važnosti da napravimo razliku između suštine i energije i Ličnosti u Bogu. Jer
ako bismo rekli da se Sin rađa iz suštine Božije, morali bismo prihvatiti prigovor da se
On rađa neslobodno ili da se rađa iz volje Očeve. Zato je vrlo važno ovo razlikovanje
između suštine i ličnosti, ali istovremeno i uzvođenje ( ) tj. podvlačenje da je
uzrok postojanja Božijeg — Ličnost Oca.
Da vidimo sada od kakve je važnosti ovo učenje za postojanje nas ljudi. Da li je
ono nasušno važno za nas ili je to problem 4. veka koji nema mnogo veze sa nama da-
nas? Mnogi misle da su ovo problemi koji su raspravljani između teologa i da oni ne-
maju mn