LOS FILOSOFOS

ENTRE BAMBALINAS

por W . W EISC H ED EL

FO N DO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Primera edicin en alemn, 1966
Primera edicin en espaol, 1972
Primera reimpresin, 1974

Traduccin, de
Ag u s t n C o n t n

Ttulo origina]
Die Philosophische H nter treppe
<) 1966 Nymphenburger Verlagshandlung GmbH.,
Mnchen

D. R. 1 9 7 2 F o n d o d e C u l t u r a E c o n m i c a
Av. Universidad 975, Mxico 12, D. F .

Impreso >en Mxico

 A mis nietas
Ka t h a r in a y C o n st a n ze
 IN TRODUCCION

b ib lio g ra fa s e le c tiv a ) a la v e rsi n e n ca s te lla n o

de e sta o b ra , p o r A. O r l a n d o P u g l i e s e
La te n ta tiv ade relacionar genticamente la
manera de filosofar con el desarrollo biogrfico
del correspondiente filsofo es tan antigua como
la filosofa misma, independientemente del tiem
po y el modo en que se fijen los orgenes de
sta. Ya Platn y Aristteles transmitieron a sus
alumnos y en general a la posteridad, oralmente
y por escrito, informaciones sobre la vida de los
presocrticos (y sobre todo de Scrates mis
mo ), en la medida en que podan ser de inters
filosfico. Pero no slo ni en primer lugar a
travs de ellos se descubri que el pensamiento
filosfico, como toda ciencia y toda doctrina, se
articula y desarrolla en el modo del discipula
do, y ste implica en cada caso? por naturaleza,
sea la continuacin sea la crtica de antecesores
ms o menos inmediatos. La paideia, por ejem
plo, no puede entenderse sino como proyeccin
antropolgica en el modo de la transmisin de
formas y contenidos de vida vividos por otros,
al menos intencionalmente. Precisamente sobre
la base de esta transmisin social-integradora o
educativa puede surgir tambin la contradiccin
prctica y/o terica respecto de las formas y con
tenidos convencionales, como lo muestra el caso
de Scrates mismo. La teora, en primer lugar
la filosfica, se autointerpret entre los griegos
como el momento ms alto y depurado de la
praxis, sea cual fuere el concepto que de sta se
d qn su especificidad clsica. La teora se fue
constituyendo a partir de la praxis, no a la in
versa. La tensin, la oposicin entre teora y
praxis, extrema desde Kant en adelante, no cons
tituye en la Antigedad un problema de por s,
sino a lo sumo en el modo de la metafsica y
tica integradoras de Aristteles. Desde el prn-'
cipio estaba pues en la naturaleza misma de la
cosa, en el carcter paidtico ( mayutico y
antropolgico) de la filosofa, el hacer de las
circunstancias y conexiones de la vida, tanto
de la vida del individuo como de la vida de la
sociedad, el punto de partida para el acceso con
creto a la conciencia filosfica de cada caso. Slo
que las noticias biogrficas e histricas que nos
transmiten Platn y Aristteles, por ejemplo, so
bre los filsofos que les precedieron no traducn
en absoluto un inters biogrfico e histrico.
Esas noticias tienen ante todo sentido crtico-
heurstico, un sentido que conservndose con
diversas variantes hasta en los tiempos actuales,
vuelve a aparecer cada vez que se intenta supe
rar la inmanencia del crculo hermenutico
abstracto en direccin a una totalidad ms real,
al menos ms concreta. Este sentido se toma
modernamente decisivo, de manera peculiar, en
el historicismo, por ejemplo; pero puede atri
buirse hasta a las famosas lecciones de Hegel
sobre la historia de la filosofa y a las discutidas
interpretaciones de filsofos griegos hechas por
Heidegger, en tanto que el anlisis de los textos y
de las circunstancias no tiene tampoco en ellos
funcin reconstructivamente histrica.
Por otra parte, la Escuela histrica en ge
neral y la incipiente filologa cientfica en par
ticular, ms tarde W . Dilthey y su escuela no
en escasa medida sus propias tentativas biogr
ficas y su discpulo G. Misch con su inconclusa
Geschichte der Autobiographie, haban dado
un decisivo impulso al mtodo de interpretacin
que toma como punto de partida la descrip
cin y comprensin de las conexiones vitales,
es decir a la hermenutica de las cosmovisio-
nes y de la gnesis individual-histrica de las
doctrinas y sistemas filosficos. De este impulso
aprovech tambin lo que desde M. Scheler se
llama sociologa del saber, y todava hoy apro
vechan de l la sociologa del arte y de la litera
tura, por ejemplo, aunque con diferentes prin
cipios, a veces tomados por cierto del marxismo
vulgar. Esta correspondencia entre filosofa y
la caracterstica biogrfica del autor respectivo,
haba sido formulada ya por J. G. Fichte aun
que de nuevo con sentido heurstico-sistemti-
co y no psicolgico en un clebre principio: La
filosofa que uno elige depende de la clase de
hombre que uno es. Hegel, quin en sus escri
tos haba excluido todo testimonio de necesi
dad humana, como deca l mismo aludiendo
a la destruccin reflexiva de la dependencia pre
y antifilosfica, expresaba lo mismo con su no
menos famosa frase del prlogo a la Filosofa
del derecho: En lo que se refiere al individuo,
cada cual es sin ms hijo de su tiempo; as tam
bin la filosofa es su tiempo captado en pen
samientos. Es tan necio creer que una filosofa
vaya ms all de su propio mundo como que
un individuo salte por sobre su tiempo [ . . . ] .
Si su teora va de hecho ms all, si se construye
un mundo tal como debera ser? entonces ste
existe por cierto, pero slo en su acto de opinar,
en este elemento maleable al que se puede dar
a discrecin cualquier forma. La relacin entre
la filosofa y el mundo histrico concreto del
individuo (incluido su propio grado de con
ciencia ) es pues ya en Hegel, antes del histo-
ricismo, algo ms que un mero residuo realis
ta y emprico, algo ms que un coefficient
de rsistance du phnomne, como dice Mer-
leau-Ponty, para una construccin metafsico-l-
gica del todo abstracta. As, por los mismos aos
de la Filosofa del derecho , entre 1819 y 1828,
A. Comte intentaba integrar en la sociologa
como totalizacin positiva, es decir en una
sntesis circular concreta a la vez lgico-racional
e histrica, no slo la filosofa misma, sino tam
bin la totalidad de la ciencia. Tambin F. Netz-
sche para citar finalmente un ejemplo arbitra
rio de lo que suele llamarse filosofa de la
vida vuelve una y otra vez a una similar ca
racterizacin gentica de la relacin entre in
dividuo y actitud filosfica; as por ejemplo en
Die frohliche W issenschaft: Uno tiene, supo
niendo que sea una persona, necesariamente
tambin la filosofa de su persona.
 Ya en el siglo ni de nuestra era,,Digenes Laer-
cio nos haba transmitido con sus diez libros"
rcepi (3ov, oyptditcov xal jto<p0eYfxTcov tc v ev
.cpiAoao(pa E'uboxiiuiovTaiv la coleccin ms intere
sante y completa de biografas de filsofos e
historias filosficas de la Antigedad, Esta
fuente, conservada en lo esencial en forma com
pleta, ha salvado directa o indirectamente nu
merosos escritos biogrficos y doxogrficos, per
didos en sus versiones originales, sobre todo del
tiempo del renacimiento alejandrino y del perio
do postalejandrino hasta ms o menos el ao
200 de nuestra era, y ha configurado con ello
decisivamente las componentes biogrficas (tam
bin las doxogrficas y sistemticas) de la historia
de la filosofa antigua, en especial la prcsocrtica.
(Despus de las ediciones ms o menos comple
tas de Hbner (1828-31), C. G. Cobet (1850),
R. D. Hicks (1925) y otras parciales, disponemos
al fin desde hace unos aos de la primera edicin
crtica completa de esta fundamental obra: Dio-
genes Laertii. Vitae philosophorum. Recogn.
brevique adnot. crit. instr. H. S. Long. T . 1. 2.
Oxonii, 1964. X X , 246; X IV , 246-597 p.)
Las fuentes equivalentes para la filosofa me
dieval, moderna y sobre todo contempornea
son por supuesto incomparablemente ms ricas
y de naturaleza muy diferente, aun sin tener en
cuenta las biografas propiamente dichas, las au
tobiografas y los testimonios personales. Mien
tras que en el caso de Platn, por ejemplo,
slo disponemos en cuanto a documentos per
 sonales de las ocho cartas que se le atribuyen, es
la correspondencia de un Descartes o de un
Leibniz y, de acuerdo con una caracterstica del
Renacimiento continuada durante el periodo de
la Ilustracin y del Romanticismo, la de un Kant,
Fichte, Schelling o Hegel, enormemente amplia
y variada. Ni siquiera puede decirse que sea co
nocida en su totalidad.
En el caso del presente libro de Weischedel
no se trata tanto, sin embargo, de biografas con
vencionales de filsofos, menos todava de una
coleccin de ancdotas como la reunida por H.
Margolius (Der hchende Philosoph , Mnchen
1963) o de una psicologa de la actitud filosfica,
como haba sido puesta de moda por el psicolo-
gismo a fines del siglo pasado. Tampoco de una
ejemplificacin biogrfica e individualizante de la
Psycliologie der W eltanschau ungen de Jaspers.
Se trata ms bien de la peculiar tentativa de
describir una especie de historia cotidiana del
filosofar mismo, considerado como el ms natu
ral y humano de todos los quehaceres humanos.
El autor cuenta- el curriculum personal de una
docena de los filsofos ms importantes de la
historia con numerosas noticias, ancdotas y de
talles biogrficos, en la medida en que estos datos
pueden arrojar luz sobre la interpretacin y la
comprensin de la respectiva manera de pensar
y constituyen el medio propio y cotidiano de
sta. El conocimiento por as decir familiar de la
cotidianidad, de la vida cotidiana de Tales
( o el nacimiento de la filosofa, como dice
 el ttulo del respectivo captulo), de Scrates
, ( o el escndalo del preguntar ), de Platn (o
el amor filosfico ), de Aristteles ( o el fi
lsofo como hombre de mundo ), de Agus
tn ( o la utilidad del pecado ), de Toms
(o el entendimiento bautizado ), de Des
cartes ( o el filsofo detrs de la mscara),
de Spinoza ( o el boycott de la verdad ), de
Kant ( o Ja puntualidad del pensar), de Fich
te ( o la rebelin de la libertad), de Schel
ling .("o el enamoramiento en lo absoluto)
y de Hegel (o el espritu universal en per
sona ) deber procurarnos, segn la intencin del
libro, acceso informal al sentido profundo de
los respectivos pensamientos. De la misma mane
ra como la escalera de servicio de una casa cons
tituye el acceso ms informal, pero tambin ms
efectivo e ntimo (en buen y en mal sentido),
a la totalidad de las habitaciones, inclusive a las
no destinadas a la vida social o a la comunicacin
con el exterior. (En qu medida el topos litera
rio de la puerta y escalera que desde hace
mucho vuelve a aparecer una y otra vez en la
literatura pinsese, por ejemplo, en las Duine-
ser Elegien de Rilke, es una oscura metfora
que va contra la precisin exigida al concepto,
filosfica, constituye un problema que ha de que
dar aqu slo planteado y sin anlisis.) Mrito del
libro de Weischedel til por ello tanto para el
lego como para el especialista en filosofa es de
todos modos el haber reunido y ordenado con
sentido prctico-heurstico en el pequeo volu
men una plenitud de datos generales, pero tam
bin de detalles biogrficos, que tienden a la
caracterizacin del respectivo filsofo y que de
lo contrario haran necesario el estudio de innu
merables fuentes primarias y secundarias.
En efecto, si bien para la Antigedad, por la
escasez de otras fuentes, se ha de recurrir casi
exclusivamente al citado Laercio, la correspon
diente bibliografa primaria y secundaria para la
filosofa posterior, sobre todo para la moderna,
es en cambio de naturaleza por completo distinta.
La comparacin de los documentos y testimonios,
posibles por la abundancia de stos, y la conside
racin de los principios hermenuticos que rigen
su manejo, sin excluir las intenciones a veces
meramente apologticas en lo individual o en lo
esotrico, se convierten en exigencias elementales
para un estudio de la cotidianidad biogrfica
que pretenda ir ms all de las dimensiones sub
jetivas de lo puramente anecdtico. Si se intentara
delinear la semblanza caracterolgica de Descar
tes, por ejemplo, slo al hilo de la biografa de
Ch. Adam o de la construccin novelesca de M.
Leroy, si se intentara descubrir el sentido de la
biografa de Kant slo a partir de los conocidos
relatos de sus contemporneos L. Borowski, R.
Jachmann y A. Wasianski o determinar el des
arrollo de J. G. Fichte sirvindose de la extensa
biografa que su hijo Immanuel Hermann aadi
a la edicin de las cartas del padre, entonces uno
llegar a resultados ms bien pobres que apenas
podran contribuir a la comprensin del respec
tivo pensamiento en su dimensin- abstracta. El
detalle biogrfico es un simple dato que sin la
mediacin de la conciencia filosfica misma no
puede crear de por s la continuidad histrica en
su carcter proyectivo. Si Tales realquil las pren
sas de aceite a precio de usura despus de haber
las acaparado en previsin de la buena, cosecha
de aceitunas, si Xantipa expuls a Scrates y sus
discpulos arrojndoles un cntaro de agua sucia,
si Kant se desayunaba realmente con dos tazas
de t y fumando en pipa, despus de haber dor
mido puntualmente hasta las cinco de la maana
envuelto como un gusano de seda en su frazada,
si Schelling estuvo efectivamente tan enamorado
de su primera mujer Carolina, Michaelis de na
cimiento, viuda de Bhmer y separada de Schle-
gel, si el profesor Hegel, finalmente, a causa de
una tesis doctoral lleg a trabarse en ria a cuchi
lladas con su colega telogo Schleiermacher, todo
esto parece ser bastante secundario para la es
pecificidad del pensamiento filosfico y aun extra
o a l. Y, sin embargo, el carcter humano e
irreductible de ste exige_ equiparar tendencial-
mente esa su especificidad a todas las dems
humanidades posibles, exige integrar tal espe
cificidad en la manera de ser proyectiva propia
de la naturaleza humana, desde la ms inmediata
cotidianidad hasta la ms abstracta conciencia.
La tentativa de Weischedel tiene en su base
el principio inexpreso de que la actitud y la ocu
pacin filosficas constituyen una disposicin
natural, aunque no, claro est, en el sentido en
que empleaba Kant esta expresin aplicndola a
la metafsica. Si la escalera de servicio es ac
ceso a lo inmediatamente humano, como dice
el autor, entonces se podra mostrar a travs de
ella (es decir, reduciendo la metfora, a travs
de la cotidianidad inmediata) que la filosofa en
sus puntos culminantes ha sido la continuacin
de la vida con otros medios. Lo que Nietzsche
escribi sobre Scrates: En realidad, Xantipa
lo impuls cada vez ms hacia su peculiar profe
sin al hacerle inhabitable su casa y extrao su
hogar, podra servir de lema a cada una de las
semblanzas biogrficas expuestas en el libro de
Weischedel, pues hiciesen lo que hiciesen, estos
filsofos se adentraban cada vez ms profunda e
irreversiblemente en un mundo que ya no se po
da medir ni fundamentar con los criterios de la
realidad vigente en cada caso, con los criterios
de la cotidianidad concreta. La cotidianidad tien
de a coincidir en ellos ms bien con el proyecto
filosfico mismo, con la nueva forma de vida
implcita en el filosofar, y queda reducida por lo
tanto cada vez ms a momentos destructivos (de
las formas convencionales transmitidas) y cons
tructivos (de nuevas dimensiones de proyeccin
terica o prctica), con exclusin creciente de los
momentos meramente reproductivos o repetiti
vos. El tan mentado problema de la extravagan
cia, de la originalidad y del irrealismo de
los filsofos (aunque no slo de los filsofos) se
debera plantear precisamente en este contexto,
no en los esquemas de una psicologa populari
zante de la supuesta normalidad: Se podra mos
trar as que los rasgos biogrficos y caractero-
lgicos originales aparecen como tales, inclusive
con cierta rigidez mecnica, porque no tienen
importancia alguna respecto de la proyeccin
filosfica propiamente dicha, la cual no puede
salvar la subjetividad sino negndola, mientras
que la importancia y la primaca de los rasgos
normales en el curriculum que llamamos normal
deriva precisamente de la ausencia de la dimen
sin proyectiva, del predominio de la integracin
meramente repetitiva sobre la construccin crea
tiva (la actividad cientfica y filosfica no est
exenta como ningn otro aspecto de la pra
xis de esta posibilidad). E l lmite entre bio
grafa y curriculum no puede consistir, ni entre
los filsofos ni en ningn otro campo, en el
grado de originalidad de una serie de anc
dotas y datos escogidos en razn de su apar
tamiento de las normas y de los usos vigen
tes. En aquel sentido, la biografa es un mtodo
por as decir inductivo de hermenutica hist
rica, pues yendo de lo particular a lo general
permite el acceso en el caso de las ancdo
tas originales en el modo del contraste a
lo que la historia, sobre la base de su fundamento
trascendental, es en cada caso: permanente supe
racin de dichos inmediatos concretos, o sea de
la cotidianidad, como mediacin de la realidad
del futuro. (Superacin que no es ni terica ni
prctica, sino ontolgicamente anterior a la dis
tincin misma entre lo terico y lo prctico.)
 El que las doce semblanzas biogrficas renun
cien a toda referencia a las fuentes histricas y
a todo aparato bibliogrfico (lo que el lector con
intereses historiogrficos y filolgicos no notar
sin cierta desilusin), no se debe tanto a que los
diversos captulos fueron originariamente confe
rencias radiales. En cambio, acaso se deba a ello,
a la ausencia de esoterismo, la rpida difusin del
libro, cuyas dos primeras ediciones alemanas se
agotaron en relativamente corto tiempo y del que
se ha publicado, adems de la presente traduccin
al castellano, una traduccin al noruego. La biblio
grafa especial y selectiva que aadimos al final
de estas reflexiones, aunque necesariamente redu
cida a unos pocos ttulos por filsofo, est pensada
como complemento informativo del carcter deli
beradamente no especializado del libro. Mucho
ms que la acumulacin de datos bibliogrficos,
histricos o tcnicos le interesa a Weischedel en
su libro evidentemente ir contra aquella metodo
loga acadmica y universitaria que ve en la
filosofa slo historia de las ideas, un proceso
intelectivo inmanente a s mismo, es decir slo
una hiperestructura ideolgica con leyes propias
de desarrollo. La intencin implcita de su expo
sicin es, por el contrario y en ltimo trmino,
de naturaleza prctica, suponiendo que el proble
ma de la relacin teora-praxis sea l mismo un
problema prctico o, al menos, no del todo
terico. En este sentido, la temtica y el modo
de la exposicin no deben desligarse del resto del
pensamiento del autor en otras obras ni de su
propia actitd prctica en situaciones concretas.
Es decir: la exposicin en cuanto historia concre
ta de individuos filosofantes debe integrarse en
el crculo hermenutico de la metodologa que le
sirve de base (acceso a lo humano, en el sen
tido de la proyeccin de las posibilidades huma
nas radicales), a fi de que tal exposicin mues
tre desde la raz los ms inmediatos hasta los
ms especficos grados de conciencia filosfica
y de que no aparezca como el mero contar his
torias, como el mero (Ltu0oXoYL'v, de que hablaba
ya Platn. Si, como decan los antiguos, la filoso
fa es (5ov xvfeQvr]TY<; 'ciberntica7de la vida77,
entonces la vida del filsofo no puede dejar
de ser un centro de inters y de referencia
hermenutica para la filosofa misma. La inten
cin, el punt de partida y el desarrollo del libro
de Weischedel no son sino ilustracin de lo que
podra llamarse (sit venia verbo ) resocratiza-
cin de la filosofa: la respuesta filosfica tiene
en su esencia necesariamente el modo del radical
cuestionamiento, y ello precisamente como posi
bilidad de la decisin humana.
En efecto, si echamos mano d otras obras del
autor, por ejemplo Das Wesen der Verantwor-
tung, Frankfurt, 1932, Denken und Giauben,
Stuttgart, 1955, W irklichkeit undW irklichkeiten,
Berln, 1960 y sobre todo Der Gott der Philoso-
phen I, Darmstadt, 1971, adems de sus cursos
sobre Hegel, entonces se podran determinar los
siguientes principios que estn en la base inten
cional de un tal modo de exposicin filosfica:
filosofa es el ms radical preguntar por encima
y por debajo de toda evidencia. En cuanto tal,
la filosofa tiene que preguntar permanentemente
tambin por s misma, est ella misma en cues
tin. La radical cuestionabilidad filosfica, en la
medida en que no est interrumpida por ningn
momento dogmtico o decisionista, afecta por
as decir tanto toda posible temtica como los
modos posibles de acceso a ella. Asoste radical
preguntar es no slo la raz de la metafsica,
sino tambin la raz de la crtica a la metafsica
(Der Gott der Philosophen I, p. 28 s.). Esta ra
dical cuestionabilidad constituye la realidad tras
cendente a todo lo entitativo, la trascendencia,
ontlgica . A esta cuestionabilidad radical se
accede filosficamente en la experiencia, tambin
radical, de la negacin de una negacin, es decir
en el modo de la negacin y trascendencia pro-
yectiva de la alternativa entre el ser y el no-ser
(en el modo de la superacin de la pregunta leib-
niziana por qu es en general el ente y no
ms bien la nada? ). El filosofar a partir de la
cuestionabilidad radical es la esencia, de la liber
tad. En ella se funda la posibilidad de una tica
concreta como la actitud filosfica de la renuncia
a todo aseguramiento entitativo, a toda seguridad
onto-teolgica. Histricamente, el pensamiento
de Hegel constituye el momento en que la cues
tionabilidad se torna mayor que la certidumbre
(ib., p. 495). (Por eso mismo A. Herzen llam
a la filosofa de Hegel un lgebra de la Revo
lucin, que libera al hombre de una manera
 INTRODUCCION 25
extraordinaria y no deja- piedra sobre piedra en
todo el mundo cristiano, en todas las rancias tra
diciones".) Las doce semblanzas biogrficas de
filsofos presentadas aqu por Weischedel preten
den mostrar ejemplarmente que el negocio filo
sfico", el ms humano de todos los negocios",
es aquella disposicin natural que induce
inclusive a gente de gran inteligencia a considerar
la cuestionabilidad, la dimensin abierta de la
certidumbre, como la verdadera realidad. Res
pecto de lo cotidiano ella es, en su primer mo
mento, necesariamente destructiva. En la esca
lera de servicio de la filosofa escribe Weische
del uno encuentra a los filsofos como los
hombres que son: con sus humanidades* y al
mismo tiempo con sus grandiosas y un tanto con
movedoras tentativas de ir ms all de lo mera
mente humano.

Los dos aspectos de la filosofa que se ponen

de manifiesto a travs de las semblanzas biogr
ficas de Weischedel, a saber, la dimensin abierta
a lo histricamente proyectivo en las certidumbres
transmitidas por la coaccin de los usos socio-cul-
turales y el carcter fundamentalmente prctico
del problema de la relacin teora-praxis, con
fieren a su libro inters inmediato en Amrica
Latina. No slo en las ltimas dcadas, en efecto,
se ha venido planteando aqu con cierta frecuen
cia el problema de una filosofa americana". La
cuestin de la existencia y las caractersticas de
un pensamiento que pueda llamarse autntica
mente americano es con diversas -alternativas e
intensidades, como se sabe, tan antigua como
la conversin de este Continente en apndice
europeo sobre la base del colonialismo y del mi-
sionerismo. Desde la independencia de los pases
latinoamericanos, ms que nunca en las ltimas
dcadas, el problema se ha tomado slo ms
agudo y consciente, tambin por la presencia de
factores concomitantes de decisiva importancia,
como por ejemplo la necesidad de determinar
fines a la vez sociales, humanos y nacionales para
el desarrollo. Esa cuestin constituye, por otra
parte, slo un modo secundario o reflejado, f
cilmente neutralizable en problema acadmico,
de la cuestin de la autonoma en general. Sin
embargo, desde el principio no se trataba ni se
trata, como es obvio, de caracterizar un pensa
miento ya existente y de integrarlo en una con
tinuidad histrica, sino ms bien de especificar
las caractersticas de tal pensamiento americano
y convertirlas en hbito de la conciencia filosfi
ca y cientfica, en otros tantos modos operativos
de la actitud filosfica y cientfica.
En general puede decirse que quienes se han
ocupado de este problema han buscado la auten
ticidad caracterstica del pensamiento latinoame
ricano en su acentuacin de la reflexin sobre
la praxis, especialmente poltica, y en su orienta
cin abierta hacia los momentos constructiva y
sintticamente proyectivos por sobre los restaura
tivos, imitativos y reproductivos. Sin embargo, de
hecho se puede verificar ms bien !o contrario:
muchas veces, especialmente en el marco de la
enseanza acadmica, no es precisamente la preo
cupacin por las praxis en ninguna de sus formas
(ni siquiera por la praxis cientfica) lo que puede
caracterizar la supuesta filosofa americana, y
tampoco puede darse tal autenticidad original
mente creadora all donde la filosofa se confunde
frecuentemente con la informacin sobre la filo
sofa. Por otra parte, no es la praxis por la praxis
misma ni la originalidad por la originalidad misma
lo que da autenticidad y, por tanto, sentido a la
filosofa, sino su intrnseca necesidad a la vez
terica y prctica, y esta necesidad debe pensarse,
ms que como un estado, como el modo conscien
te deliberadamente escogido, de la movilidad
histrica hacia la liberacin del hombre de las
alienaciones materiales y culturales que lo aquejan
hice et nunc. Hic et nunc: ste es el punto de par-
tid y la clave de la autenticidad filosfica en el
sentido de la creacin de trascendencia. El anlisis
al hilo de lo inmediatamente vital e histrico, la
conciencia filosfica de la propia situacin, es lo
que podra y debera contrarrestar la intil suce
sin de especulaciones e informaciones exticas
que, en fatal transgresin de los lmites confusos
entre aficin filosfica y filosofa, suele presen
tarse como historia de la filosofa, aunque no sea
sino catalogacin de ideas. La autenticidad filo
sfica no depende tampoco, contra las aparien
cias, de una temtica determinada: ella es antes
que nada una actitud y una metodologa.
 Con doce ejemplos de otras tantas actitudes
filosficas personales, en otros tantos momentos
histricos distintos y en otras tantas situaciones
irreductibles al nivel de abstracto, el libro de
Weischedel nos muestra que no hay solucin de
continuidad entre la vida humana, la historia y la
filosofa, y que la necesidad de sta tiene siempre
y por todas partes su fundamento en absoluta
contingencia de aqullas. De tales ejemplos
y por esta va puede llegarse inductivamente a
la conclusin de que tambin para este continen
te americano el problema de la- posibilidad, sen
tido y autenticidad de la filosofa se plantea como
el problema que en las ciencias sociales se llama
desde hace mucho de la objetividad prctica
y que puede reducirse a dos preguntas metodol
gicamente fundamentales: Cmo ha de llegarse
a una verdad cientfico-filosficamente objetiva
y al mismo tiempo operativamente til? Cul
es el lmite concreto entre el esfuerzo por com
prender objetivamente y las decisiones proyec-
tivas, entre la verdad objetiva y la necesidad
del cambio?

BIBLIO G RA FIA ESPECIA L Y SE L EC TIV A

Para los aspectos generales sistemticos de la re

lacin vida (y biografa) filosofa cfr. por ej.:
Hegel, G. W . F.: Phnomenoogie des Geistes, ed.
Hoffmeister, Hamburg, 61952; IV , B; V , B; especial
mente V, C. (Hay traduccin en el F C E .)
Dilthey, W .: Der Aufbau de r geschichtlichen W elt
in den Geisteswissenschaften, especialmente III, en:
Gesammelte Schriften, B. V II, Stuttgart 1958. Del
mismo, adems: WeJtanschauungsIehre y bhandlun-
gen zui Philosophie der Philsophie, ib., B. V III,
Stuttgart, 1958. (Las obras de Dilthey estn tradu
cidas en el F C E .)
Jaspers, K.: Psychologie der Weltanschauungen, Berln
Heidelberg, 1954; especialmente cap. m, Einlei-
tung y C.
Para el estudio de los mtodos de la historiografa
filosfica y su enorme desarrollo en el siglo xix cfr.:
Geldsetzer, Lutz: Die Philosophie der Philosophieges-
chichte im 19. Jahrhundert. Zur Wissenschaftsthe-
orie der Philosophiegeschichtsschrebung und be-
trach timg, Meisenheim (Glan) .1968.

A continuacin incluimos en la bibliografa

una seleccin de escritos que tratan exclusiva
o al menos ampliamente los aspectos biogrficos
y el desarrollo de los filsofos respectivos. Debe
tenerse en cuenta que la separacin de los aspec
tos biogrficos y doxogrficos en la exposicin
histrica no aparece en general sino en tiempos
muy recientes y que a veces, sobre todo en el caso
de los filsofos griegos y medievales, no es ni
siquiera posible. La seleccin entre las obras es
peciales debe reducirse aqu a unos pocos ttulos
fundamentales, descartando en lo posible los es
critos de carcter menos original en el manejo
de las fuentes o en la reproduccin de datos e
interpretaciones. Los criterios de la seleccin, sin
embargo, son diversos segn los casos. No se
incluyen en la bibliografa introducciones a edi
ciones de textos ni las historias clsicas, genera
les o parciales, de la filosofa (berweg, Zeller,
Gomperz, Burnet, Windelband, Brhier, Fischer,
Rivaud, Totok, Lamanna, etc.), de las que pue
den extraerse amplias referencias sobre bibliogra
fa primaria y secundaria. Tampoco se incluyen
escritos que tienen, a su vez, el carcter de fuen*
tes para sus propios autores, como los Dilogos
de Platn o las Lecciones de Hegel, ni por razo
nes obvias bibliografa en castellano, salvo excep
cionalmente. La ordenacin es cronolgica.

Para los presocrticos, Scrates mismo, Platn y

Aristteles cfr.:
Diogenes Laertii: Vitae philosophorum . Recogn. bre-
vique adnot. crit. instr. H. S. Long. T . 1 .2 . Oxonii
1964. (Tales en el libro I. Scrates en el libro II,
Platn en el libro III y Aristteles en el libro V .)
Hay numerosas traducciones a diversas" lenguas, tam
bin al castellano.
Contienen bibliografas de filsofos de todas las
pocas:
W . Zeigenfuss: Philosophen-Lexikon. Handwrterbuch
dei Philosophie nach Personen, 2 vol., Berlin, 1949-
50. (Ampla y actualiza el diccionario de R. Eisler:
Philosophen-Lexikon . Leben, W erke und Lehren der
Denker, Berln, 1912.)
L. Geldsetzer: Phil os oph en gal en"e, Band I, Dsseldorf,
1967. (114 biografas breves de filsofos de los
siglos xi al xvir, con bibliografa primaria y secun
daria, as como exposicin de las obras y grabados. El
tomo II est en preparacin.)

T a l es

F. Decker: De Thlete Milesio, Halle, 1865.

S c r a t es

A. L. Godley: Scrates and the Athenian Society in

his days, London, 1896.
A. Labriola: Socrate, Bar, 1909. (Del mismo cfr. La
dottrina di Socrate secondo Senofonte, Platone
ed Alistotele (1871). Opere I I r Milano, 1969.)
G . C, Field: Scrates and Plato, London, 1913.
H. Gomperz: Die sokratische Frage ais geschichtli-
ches Problem. En Historische Zeitschrt, Berln,
1924, p. 377-423. (Estudio filolgicamente impor
tante.)
A. E. Taylor: Scrates, London, 1935. (Obra impor
tante, gemela del libro sobre Platn.)
E . Edelstein: Xenophontisches und platonisches Bild
des Sokrates, Heidelberg-Berlin, 1935. (Tesis doc
toral que trata exhaustivamente el problema.)
R. Kraus: T he prvate and public life of Scrates,
New York, 1940.
A. Banfi: Socrate, Milano, 1943 ( 21944).
O. Gigon: Sollates. Setn Bild in Dichtung und Ges-
chichte, Bem, 1947.
A. Tovar: Vida de Scrates, Madrid, 1947.
E . Duprel: La lgende socratiqire et les sources de
Platn , Bruxelles, 1922. (Estudio de la concepcin
socrtica de Platn y la influencia en ella de los
escritos polmicos de los socrticos contra el dis
curso de Polcrates.)
V . Magalhaes-Vilhena: Socrate et Ja lgende platoni-
cienne, Pars. (Del mismo cfr., tambin: L e po -
blme de Socrate, Pars, 1952.)
G. Martin: Sokrates in Selbstzeugnissen und Bilddo-
kumenten , Hamburg, 1967 (31970). (Con amplia
bibliografa especial, sobre todo moderna, de G.
Vollmer.)

Pl a t n

Fr. Ast: Platons beben und Schrften, Leipzig, 1816.

G. Grote: Platn and the other companions o Scra
tes, London, 1865 (new ed. London, 1885).
E. Welper: Platn und seine Zeit. Historisch-biogia-
phisches Lebensbild, kassel, 1866. (Novela hist
rica con ciertos visos de verosimilitud para la re
construccin de la vida de Platn.)
A. E. Chaignet: La vie et les ciits de Platn9 Pars,
187V
K. Steinhart: Platons L eben , Leipzig, 1873.
A. Richter: W ahrheit und Dichtung in Platons L e
ben, Berln, 1887.
W . Windelband: Platn, Stuttgart, 1898 (61920).
C. Ritter: Platn , Sein Leben , seine Schriften , seine
L ehie, 2 Bde., Mnchen, 1910 u. 1923. (E l primer
tomo contiene datos importantes para la biografa
de Platn as como para la cronologa de los di
logos.)
U . Wilamowitz-Moellendorff: Platn , I L eben und
W eik e; II Beilagen und Textkritik, Berln, 1919
(5* ed. del vol. 1, Berlin-Frankfurt, 1955). (El
volumen I contiene una de las mejor documenta'
das y ms completas biografas de Platn; parte
antes que nada de la vida y del medio social e
histrico; tiene permanentemente en cuenta la rea-
lidad del ser humano Platn, y tratando de mante
nerse al nivel de la comprensin general, sin tras
cender el mtodo de la segura filologa, es ms bien
parco y por momentos hasta deficiente en las inter
pretaciones estrictamente filosficas. Obra clave.)
E . Howald: Platons Leben, Zrich, 1923.
P. Friedlnder: Platn, 3 Bde., Berln, 1928 f. (2^
ed.,' Berln, 1954-1960). (Tomo I: "Verdad del
ser y realidad de la vida".)
A. E. Taylor: Plator T h e Man and his W ork, Lon-
don-New York, 1926 (81955). (Como el Bumet,
insustituible obra de consulta y estudio en ingls.)
F. J. E. Woodbridge: The Son o Apollo, Boston,
 INTRODUCCIN
1929, (Sobre el nacimiento legendariamente mara
villoso de Platn.)
G. C. Field: Plato and his Contempoiaiies, London,
1930.
L. Robin: Pa ton, Pars, 1935. (Estudio bio-doxogr-
fico muy difundido*)
O. Gigon: Platn. Sein Bild .in Dichtung und Ges-
chichtet Bem, 1947. (A diferencia de Burnet y
aun de Schleiermacher, atribuye slo realidad" fic
ticia al Scrates de Platn.)
G. Boas y H. Chemiss: Fact and Legend in the
Biography of Plato. En Philosophical Review,
Ithaca, N. Y ., L V II (1948), ;p. 439-457.
K. Gaiser: Platn und die Geschichte, Stuttgart, 1961.
O. Wichmann: Platn. Ideelle Gesamtdarstellung und
Studienwerk , Darrnstadt, 1966. (En la lnea del
ttulo precedente y en parte de Taylor, se opone
a las tendencias positivistas" y tiende a revalorizar,
sin embargo, las aportaciones cientficas de la Aca
demia.)
G. Martin: Platn in Selbstzeugnissen und Bilddo-
kumenten , Hamburg, 1969 (21970). ( Con un
apndice bibliogrfico por D. Ferfers de casi 10
pginas, sobre todo de escritos alemanes ingle
ses modernos: los datos son a veces un tanto in
completos. )
Ar is t t e l e s

J. G. Buhle: Vita Aiistotelis per anrios digesta (en

el tomo I de la llamada Editio Bipontina de las
obras de Aristteles, I-IV Zweibrcken 1791-179?,
V Strassburg, 1799). (Incluye textos antiguos, in:
clusive el Laercio.)
A. Westermann: Vit. graec. scrit. min. Brunsv., 1845.
(Recopila en parte antiguas vitae provenientes
de crculos neoplatnicos, entre ellas las de Scra
tes, Platn y Aristteles, y utilizadas tambin por
Laercio.)
A. Stahr: Arstotelia. 2 Bde., Halle, 1830-1832. (En
el tomo I est contenida y es todava de utilidad
Das Leben des Aristteles von Stagira; analiza las
fuentes biogrficas antiguas, tambin las perdidas.)
B. Blakesley: Life of Aristotle, Cambridge, 1839.
G. H. Lewes: Aristotle. A Chapter rom the History
of Science, London, 1864.
M. Carriere: Alexander und Aristteles. En W est -
erm. Monatshefte, Nr. 2, 1865.
G. Grote: Aristotle, 2 vol. (ed. by Bain and Robert-
son), London, 1872 (1884). (Biografa en el tomo
I, p. 1-37.)
A. E. Chaignet: Essai sur la psychologie dfAlistte,
conteuant Fhistoire de sa vie et de ses crits, Pa-
ris, 1883.
A. Busse: Die Neuplatonischen Lebensbeschreibun-
gen des Aristteles. En Heimes, Nr. 28, 1893
(actualmente ed. en Wiesbaden)
U. Wilamowitz-Moellendorff: Aristteles und Athen.
2 Bde., Berln, 1893. (Obra histrica y filolgica
mente fundamental, que trata en el tomo I de
Aristteles situando su vida en el amplio contexto
de la Grecia de entonces.)
E. Boutroux: Aristote, Pars, 1897. (Coll. Jtudes
dhistorie de la philosophie.)
F. Leo: Die griechisch-rmische Biographie nach ihrer
literarischen Forra, Leipzig, 1901. (Obra sumamen
te importante para la historia de la biografa; con
tiene referencias a estudios anteriores; es tambin
til para la biografa de Platn.)
H. Siebeck: Aristteles, Stuttgart, 1899 (31910).
F. Brentano: Aristteles und seine Weitanschauung,
Leipzig, 1911. (Obra de significacin para el rena
cimiento escolstico de Aristteles, no para su bio
grafa.)
A. Dyroff: Ubr Aristteles' Entwicklung. En Fest-
gabe fr G. v. Hertlingr Berlin, 1913.
W . D. Ross: Aiistotle, London, 1923 (New York,
c195_3). (Exposicin general ejemplar por el exce
lente conocedor y editor ingls de Aristteles.)'
W . Jaeger: Aristteles. Grtmdlegung einer Geschichte
seiner Entwicklung. Berlin, 1923 (2195). (Obra
ya clsica" sobre la vida de Aristteles y la gne
sis y desarrollo de su pensamiento, ha merecido
aprobacin general; pero ha provocado tambin
discusiones. Es punto de referencia imprescindible.
Cfr. del mismo Studien zur Entstehungsgeschichte
der Metaphysik des Aristteles, Berlin, 1912.)
H. v. Arnim: Zu Werner Jaegers Grundlegung, der
Entwicklungsgeschichte des Aristteles, Wien, 1928
(reimpr. Darmstadt, 1969). (Anlisis crtico de la
cronologa y ordenacin de los libros de la Metaf
sica propuestas por Jaeger en los ttulos citados
precedentes; en conexin con principios biogrficos
y cronolgicos, estudia tambin la ordenacin de
las "ticas", de la Fsica y de la Retrica, as como
problemas de interpretacin.)
A. E. Taylor: Aristotley London, 1943.
L. Robn: Aristote, Pars, 1944.
J. M. Zemb: Aristteles in Selbstzeugnissen und Bil-
ddokumenten, Hamburg, 1961. (Bibliografa de P.
Raabe.)
I. Dring: Aristteles, Stuttgart, 1968. (Publicacin
como separata del artculo correspondiente de la
Pauysche Realencyclopadie der Altertumswissen-
schait.)
A. Edel: Aristotle, New York, 1969.

Ag u s t n

C. Bindemann: Der helige Augustin, 3 Bde., Berlin,

1844, 1855, 1869.
J. Poujoulat: Histoire de St. Augustin. Sa vie, ses
oeuvres, son sicle; infuence de son gnie. 3 vol.,
Paris, 1844 (31852).
G. V. Hertling: Augustin. Der Untergang der antiken
Kultur, Mnchen, 1902 (21904).
H. Becker: Augtistinus, Studien zu seinei geistigen
Entwicklung, Leipzig, 1908.
J. Popp: St. Augustinus. Entwicklungsgang und Pe-
smichkeit, Berln, 1908.
W . Thimme: Augustinus. Ein Lebens-und Chaiaktei-
bild auf Grund seiner Briee , Gottingen, 1910.
(Cfr. del mismo: Augustim Selbstbildnis in den
Konfessionen . Eine ieligionspsychologische Studie,
Gterloh, 1923, un trabajo importante para la com
prensin histrica del neoplatonismo.)
E. Buonaiuti: SantAgostino, Roma, 1917.
P. Alfaric; L volution intellectuelle de Saint-Augus-
tin, I, Pars, 1918. (Obra filosfica e histricamente
importante.)
P. Guilloux: L me de Saint-Agustin, Pars, 1921.
W . Achelis: Die Deutung Augustins. Analyse seines
geistigen Schaffens auf Grund seinei erotischen
Struktur, Priem a. Chiemsee, 1921.
K. Holl: Augustinus' innere Entwicklung, Berln, 1923.
E . C. Sihler: From Augustus to Augustine, London,
1923.
B. Legewie: Augustinus. Eine Psychographie7 Bonn,
1925.
Miscellanea Agostiniana. Testi e studi, Pubbli-
cata a cura delFOrdine Eremitano nel 15mo. cen
tenario della morte. 2 vol., Roma, 1930-1932.
G. Papini: SantAgostino, Firenze, 1930.
K. Adam: Die geistige Entwicklung desheil . Augus
tinus (1930), 2. Aufl. Darmstadt, 1958. (Confe
rencia sobre el significado humano de S. A.)
R. Guardini: Die Bekehrung des heil. Aurelius Au
gustinus. Der innere Vorgang in seinen Bkent-
nissen, Leipzig, 1935 (2. Aufl., 1950).
D. Bassi: San tAgostino, Firenze, 1937.
H. J. Marrou: Saint-Augustin et la fin de la culture
antique, Pars, 1938 (2e. d., 1949). (Contiene mu
chas referencias histricas interesantes.)
G. Bardy: Saint-Augustin. L'homc et Foeuvre, Pars,
1940 (71954). (Importante estudio de las relaciones
entre biografa y filosofa en S. A.)
M. F. Sciacca: SanfAgostino, 2 val., Brscia, 1949'
1954. (I: Vita ed opera.)
A. Mandouze: Saint-Augustin. L aventure de la raison
et de la grce, Pars, 1968.
L. F. Pizzolato: Le Confessioni di SainfAgostino. Da
biografa a confessio, Milano, 1968.
E. Gilson: Intioduction a I tude de Saint-Augustin
1929). 4ime. d. Pars, 1969. (Obra expositiva
clsica, contiene abundante bibliografa actuali
zada. Para bibliografa sobre S. A. cfr. tambin: A.
Schopf: Augustinos. Einfhrung in sein Philosophi-
ren, Freiburg/Mnchen, 1970.)
P. R. L. Brown: Augustine o f Hippo. A Biogiaphyf
Berkeley (C al.), 1969.

T o m s d e a q u ik o

K. Wemer: Der heilige Thomas von Aquin. 3 Bde.,

Regensburg, 1858 ss. (El tomo I trata de la vida
y los escritos.)
Ch. A. Joyau: Saint Thomas d'Aquin, Poitiers, 1886.
V. de Groot: H et leven von den h. Thomas v. Aquin,
Utrecht, 21907. (Traduccin al francs: Louvain,
1909.)
D. Prmmer (editor): Fontes vitae S. Thomae Aqui-
natis. Fase. I: Petrus Calo, Vita S. Thomae, Tou-
louse, 1911; fase. II: Guillelmus de Tocco, Vita S.
Thomae, Saint-Maximin (V ar), 1924; fase. III:
Bemardus Guidonis, Vita S. Thomae.
M. Grabmann: Thomas von Aquin. PeTSnlichkeit
und Gedankenwelt. Eine Einfhiung (1912), 8.
Aufl. Mnchen, 1949. (Cfr. del mismo: Die Werke
des heil. Th. v. A. Eine literar-historische Untersu-
chung u. Einfiihrung. Mnster, 1967. Es reimpre
sin de la 3^ ed. de 1949, con ^mplia bibliografa.)
A. D. Sertillanges: Saint Thomas dAquin (1910), 2
vol., reimpresin, Pars, 1955.
E. Gilson: Saint Thomas dAquin, 3ime d., Pars,
1925. .
Th. Pegus-F. Maquart: Saint Thomas dAquin. Sa
vie par G. de Tocco et les tmoins au procs de
canonisation. Traductions. Pars, 1925.
A. M. Walz: Delineado vitae S. Thomae Aquinatis,
Roma, 1927.
E. de Bruyne: Saint Thomas dAquini L e milieu, Thom-
me, la visin du monde, Pars, 1928.
J. Pieper: Uber Thomas von Aquin, 2. Aufl. Mn-
chen, 1948.
G. K. Chesterton: St. Thomas Aquinas, London, 1956
(reimpresin).
K. Foster (ed.): The Life o St. Thomas Aquinas.
Biographicl Documents. Trasl. and ed. with an
introd. by K. Foster, London, 1959.
A. Ferrua (ed.): S. Thomae Aquinatis vitae fon tes
praecipui. A cura di Anglico Ferrua. Alba, Ed. Do-
minicane, 1968. (Cfr. las reseas de W , Hinnebusch
en Thomist, Washington, 1969 (33) y de R. Her
nndez en La ciencia tomista, Salamanca, 1969
(96). (Para ms bibliografa biogrfica cfr.: P. Man-
donnet-J. Destrez: Bibliographie de S. Th.t Pars,
1960.)
E. H. Wber: La controverse c?e 1270 a lUniversit
de Pars et son reten tissem en sur la pense de S.
Th. cfAquin, Pars, 1970.

D esc a r t es

A. Baillet: La vie de M. Descartes. 2 vol., Pars, 1691.

(Una versin abreviada de esta inicial biografa apa
reci ya el ao siguiente; una reedicin, en 1946,
tambin en Pars.)
}. Millet: Histoire de Descartes avant 1637; suivie de
lanalyse du Discours de la m thode. . . , Pars, 1867.
 (La continuacin de esta biografa est dada por el
volumen del mismo autor Descartes,,, son histoire
depuis 1637, sa philosophie . . . , Pars, 1870.)
A. Barthel: Descartes' Leben und Metaphysik auf
Grund der Quellen, Leipzig, 188$. (Tesis doctoral
interesante tambin para los antecedentes del Gil-
son .)
E. S. Haldane: Descartes. His Life and times, London-
New York, 1905.
A. Fouille: Descartes, Paris, 1906.
Ch. Adam: Vie et oeuvres de Descartes. tude his-
torique, Paris, 1910. (Est en el tomo X II de la
edicin de las obras completas de Descartes prepa
rada por Adam mismo y P. Tannery entre 1897
y 1913. Una nueva edicin de esta biografa, por
separado y con el ttulo de Descartes. Su vida, su
obra, apareci en Pars en 1937. Constituye una
de las biografas clsicas de Descartes, indispen
sable para la investigacin histrica y filolgica.)
J. Sirven: Les arnies dapprentissage de Descartes
(1596-1628), Albi, 1928.
M. Leroy: Descartes, le philosophe au masque. 2 vol.,
Paris, 1929. (Se trata de una biografa novelada
que, por su gran difusin, ha contribuido a con
solidar una determinada imagen de Descartes, por
cierto muy plausible.)
C. Serrurier: Descartes. Leer en leven, VGravenhage,
1930. (Traduccin francesa Pars-Amsterdam, 1951:
Descartes. L hom me et le penseur.)
E. Gilson: Etudes sur le rle de la pense mdivale
dans la formation du systme cartsien, Paris, 1930.
(Nueva edicin, Paris, 1951. Aunque no sea obra
biogrfica, se incluye en la presente bibliografa
por haber contribuido decisivamente a la restaura
cin de un Descartes metafsico.)
G. de Giuli: Cartesio, Firenze, 1933.
Ch. Adam: Descartes. Ses amitis fminines, Paris,
1937.
L. Brunschvicg: Descartes, Pars, 1937.
E. Cassirer: Descartes. Lehre, Personlichkeit, Wir-
Jcung, Stockholm, 1939.
L. Brunschvicg: Descartes et Pascal, ecteurs de Mon
taigne, Nuchtel, 1942 (21945).
H. Lefebvre: Descartes, Pars, 1947.
M. Neel: Descartes et la princesse Elisabeth, Pars,
1 9 4 6 -
G. Lewis: Rene Descartes. Frangais, philosophe7 Pa-
ris, 1953.
M. Hagmann: Descartes in der Aufassung durch die
Historiker der Philosophie, Winterthur, 1955. (T e
sis doctoral sobre la recepcin de Descartes.)
F. Alqui: Descartes. L hom me et loe uvre, Pars,
1956.
S. S. de Sacy (editor): Descartes par lui-mme. Ima
ges et textes prsents par S. S. de S., Pars, 1956.
R, Lefvre: La vocation de Descartes, Pars, 1956.
I. Behn: Der Philosoph und die Knigin. Renatus
Descartes und Christina W asa. Briefwechsel und
Begegnung, Freiburg/Mnchen, 1957-
H. Gouhier: Les premires penses de Descartes. Con-
. tribution Fhistoire de Tanti-renaissance, Pars, 1958.
P. Frdrix: Monsieur Ren Descartes en son temps,
Pars, 1959.
Th. Oegema van der W al: De rnens Descartes, Brus-
sel, 1960.
R. Specht: Ren Descartes in Selbstzeugnissen und
Bilddokwnenten7 Hamburg, 1966. (Lleva una muy
precisa bibliografa selectiva de Helmut Riege. Para
bibliografa cfr. adems G. Sebba: Bibliographia
Cartesiana. A critica! guide to the Descartes lite-
rature, 1880-1960. The Hague, 1964.)
Spin o za

Johannes Colems: La vie de B. de Spinosa, tire des

crits de ce ameux philosophe et du tmoignage
de plusieurs personnes. . ., La Haye, 1706. (Pri
 mera biografa aparecida originalmente en holands,.
en 1705.).,
Jean-M. Lucas (? ): La vie et lesprit de Mr. Benot de
Spinosa, Amsterdam, 1719. (Atribuida a un mdico
de La Haya, esta biografa/utiliza probablemente
fuentes anteriores, publicadas por Freudenthal en
1899.)
M. de Fnelon (y otros): Rfutations des erreurs de
B. de S p in o sa..., Bruxelles, 1731. (Una compila
cin poco crtica de las dos biografas precedentes
y de otros detalles de la vida de Spinoza.)
H. F. v. Dietz: B. von Spinoza nach Leben und
Lehren , Dessau-Leipzig, 1783.
M. Philipson: Leben B. von Spinozas, Braunschweig,
1790.
. B. Auerbach: Spinoza. Ein historischer Romn, Stutt
gart, 1837. (29- ed. corregida de esta biografa no
velada: Spinoza. Ein DenJcerleben, Mannheim, 1855
(71871)-
A. Saintes: Histoiie de la vie et des ouvrages de B.
de Spinosa, fondateur de Yexgse et de la philo-
sophie m odeine , Pars, 1842.
J. B. Lehmanns: Spinoza. Lebensbild und Philosophie,
Wrzburg, 1864. (Tesis. )
H. Grusberg: Das Leben und Charakterbild B. Spi
nozas, Leipzig, 1876.
F. Pollok: Spinoza. His Life and Philosophy , London,
1880. (Nueva ed., 1912.)
A. Baltzer: Spinozas Entwicklungsgeschichte nach sei-
nen Briefen geschildeit , Kiel, 1888.
K. O. Meinsma: Spinoza ein zijn kring, VGravenhage
1896. (Traduccin al alemn: Spinoza und sein
Kieis, Berln, 1909. Del mismo cfr.: Die Unzulng-
lichkeit der bisherigen Biographien Spinozas, en
Aichiv . Geschichte d. P h il , N. F. IX, 1896.)
J. Freudenthal: Die Lebensgeschichte Spinozas in Que-
llenschriften , Urkunden u. nichtamtlichen Nachr-
chten, Leipzig, 1898.
------ Spinoza. Leben und Lehie. 2 Bde., hrsgeg. v.
C. Gebhardt, Heidelberg, 1927. (Sobre la bse de la
edicin original, tambin en 2 volmenes. Stuttgart,
1904; el primer tomo contiene una de las mejores
biografas.)
C. Gebhardt: Spinoza. Lebensbeschieibungen und Ges-
prche , Leipzig, 1914.
F. Mauthner: Spinoza. Der Umriss seines Lebens und
W irkens (1906), ed. reelaborada Dresden 1921.
------- Zum Chaiakter Spinozas. Erluterung der wich-
tigsten Nachrichten ber sein Leben. Vom Verf.
d. Spinoza Redivivus. , Halle/Saale, 1919.
A. W olf: T he oldest biography of Spinoza, London,
1927. (Alude a la de Lucas.)
W . Boln: Spinoza. Ein Kultur und Lebensbild. 2.
Aufl. bearb. von C. Gebhardt, Darmstadt, 1927.
A. Vloemans: Spinoza. De menseh , het leben en het
werlc, s-Gravenhage, 1931.
A. M. Vaz Dias: Spinoza. Meicator et Autodidactas,
Haag, 1932. (Documentos sobre la juventud de Spi
noza.)
St. Dunin-Borkowski: Spinoza. 4 Bde., Mnster, 1933-
1936. (Se trata de la biografa ms importante. Cfr.
del mismo autor: Der /unge Spinoza, Mnster, 1910.
(Cfr. en el Philosophisches Jahibuch d. Gorres-Ges.,
Freiburg, 50 Jg., 1937, el artculo de B. Jansen
Dunin-Borkowskis Spinozaforschung.)
S. L. Millner: The face of Benedictus Spinoza, New
York, 1946.
G. Friedmann: Leibniz et Spinozar Paris, 1946.
S. Hessing (editor): Dreihundert Jahie Ewigkeit, 2.
Aufl. ^Den Haag, 1962. (La primera ed. de este li
bro de homenaje fue destruida en Alemania en
933.)
A. Zweig: Baruch Spinoza. Portrat eines freien Geistes,
Leipzig, 1961.
Alain (E . Chartier): Spinoza, Paris, 1965.
 INTRODUCCION 43
Th. de Vries: Baruch de Spinoza in Selbstzeugnissen
und Bilddokumenten, Hamburg, 1970. (Excelente
bibliografa, sobre todo histrica, como apndice.
Para ms bibliografa cfr. A. S. leo: The Spinoza
Bibliography, Boston, 1964, con casi 7 mil ttulos.)
T . de Kruyf D. F. Frank: Spinoza, Utrecht (etc,),
1971. (Se trata de una pieza de teatro de Frank,
transformada en libreto para una pera dramtica
con msica de T. de Kruyf, con motivos histrica
mente reales.)
Ka nt

L. E. Borowski
R. B. Jachmann
A. Ch. Wasianski
Los tres publicaron en Knigsberg en 1804, el ao
de la muerte de Kant, sendas descripciones de la
vida y el carcter del filsofo, con quien haban te
nido trato personal. Se trata sin duda de los ms
importantes documentos para la biografa de Kant.
El escrito de Borowski fue revisado y corregido
exactamente por Kant mismo; el de Jachmann,
una descripcin en forma epistolar, es histricamente
ms importante; el de Wasianski describe los lti
mos aos de la vida de Kant. Los tres escritos fueron
publicados juntamente por A. Hoffmann, Hlle
1902, y luego por F. Gross, Berln, 1912. De esta
ltima edicin hay reproduccin fotosttica, Darms-
tadt, 1968: Immanuel K ant Sein Leben in Dais-
tellungen von Zeitgenssen . Die Biogiaphien von L.
E . B., R. B . /. und A. Ch. W .
G. S. A. Mellin: Immanuel Kants Biographie. Bd. 1.
2., Leipzig, 1804.
F. G. Schubert: Immanuel Kants Biographie. (Est
contenida en el tomo 11, II de (la edicin de las
obras completas de Kant en 12 tomos, Leipzig,
1834-1842, hecha por F. G. Schubert y K. Rosen-
kranz, el alumno e historiador de Hegel. Rosenkranz>
 aporta, a su vez, una Historia de la filosofa Kan
tiana (t. 12). Schubert trasmite muchos nuevos
detalles sobre la vida de Kant.)
R. Reicke: Kantiana, Knigsberg 1860. (Aporta nue
vos documentos menores.)
K. Fischer: Immanuel Kant. Entwickelungsgeschichte
und System der kritischen Philosophie. 2 Bde.,
Mannheim, 1860. (Estos dos volmenes de la "cl
sica" Historia de la filosofa de Fischer, de los que
la 4^ ed., Heidelberg, 1898-1899, ofrece una versin
completamente refundida (61928-1957), merecen ci
tarse por excepcin expresamente, por su papel en
el renacimiento de los estudios kantianos.)
O. Liebmann: Kant und die Epigonen. Eine Kritische
Abhandlung, Stuttgart, 1865. (21912). (Libro sis
temtico; se incluye aqu por considerarse en general
que con l se inicia el neokantianismo. El slogan
"Volver a Kant!" aparece ya en el libro de E.
Zeller Uber Bedeutung und Aufg a b e. der Erkennt-
nistheore, Heidelberg, 1862.)
F. Minden: Uber Portrats und Abbildungen Kants,
Knigsberg, 1868.
E. Amoldt: Kants Jugend und die fiinf ersten jahre
seiner Privatdocentur, Knigsberg, 1882. (Con do
cumentos biogrficos sobre el Kant del periodo pre-
crtico; cfr. del mismo: JBetrge zu Kants Leben
und Schrftstellertatigkeit, Knigsberg, 1898.)
M. Kronenberg: Kant. Sein Leben und seine Lehre,
Mnclien, 1897 (e1922). (La primera parte es un
buen resumen de la vida y el desarrollo de Kant.
Insina en una nota que acaso tambin Kant no
slo su amigo ingls Green haya dado el modelo
para la comedia teatral de Th. Hippel Der Mann
nach der Uhr, representada en 1765 en Knigsberg.)
E. Fromm: Kant und die Preussische Zenstrr, Ham-
burg-Leipzig, 1894. (Cfr. sobre este interesante asun
to W . Dilthey: "Kants Streit mit der Zensur", en
Archiv f. Geschichte d. Phil.f B. III.)
F. Paulsen: Immanuel Kant. Sein Leben und seine
Lehre, Stuttgart, 1898 (8192 4 ). (Exposicin gene
ral relativamente comprensible para no especialistas.)
H. Weber: Hamann und Kant, Mnchen, 1903.
(Tambin las relaciones personales.)
II. S. Chamberlain: Immanuel Kant. Die Persniich-
keit ais. Einfbrung in das W erk, Mnchen, 1905
(61938). (A pesar de sus puntos de vista un tanto
paradjicos y en nada convencionales, o tal vez a
causa de ellos, obra muy interesante y til en el
contexto de esta bibliografa y del libro de Weis-
chedel.)
K. Vorlnder: Immanuel Kants Leben , Leipzig, 1911.
(Cfr. del mismo: Immanuel Kant. Der Mann und
das W erk. 2 Bde., Leipzig, 1924, y sobre todo Die
ltesten Kant-Biographien. Eine kritische Studie, en
Kanstudien, Ergnzungshefte, Nr. 41, Berln, 1918.
(Vorlnder cuenta entre (los grandes especialistas de
Kant; estos trabajos y otros varios son impres
cindibles histrica, biogrfica y sistemticamente. La
primera biografa apareci en el marco de la edicin
de Kant en 10 volmenes hecha por Vorlnder,
Leipzig, 1911-1926.)
B. Bauch: Immanuel Kant , Berlin-Leipzig, 1917 (3^
ed. aum. 1923).
E. Cassirer: Kants Leben und Lehre (Berlin, 1918).
(Esta biografa y exposicin sistemtica est conte
nida en el tomo 11 (suplementario) de la edicin
de las Obras de Kant en 11 volmenes dirigida por
el mismo Cassirer, Berln, 1912-1922.)
R. Reininger: Kant. Seine Anhnger und seine Gegner.
Mnchen, 1923.
K. H. Ciasen (editor): Kant-Bildnisse, Konigsberg,
1924. ( Con 20 reproducciones.)
A. Warda: Immanuel Kants letzte Ehrung. Akten-
mssige Darstellung von A. W ., Konigsberg, 1924.
A. Messer: Immanue] Kants Leben und Philosophie,
Stuttgart, 1924.
G. Rabel: Goethe und Kant. 2 Bde., Wien, 1927.
K. Breysig: Der Aufbau der Persdnlichkeit von Kant,
aufgezeigt an seinen Werkn. Ein Versuch z. See-
lenkunde d. Gelehiten, Stuttgart-Berlin, 1931.
G. Rhrdanz: Die Steilung Kants in und zu der Pre-
sse seiner Zeit, Mnchen, 1936.
H. J. de Vleeschauwer: Uvlution de ia pense Kan-
tienne, Antwerpen, 1939.
K. Stavenhagen: Kant und Knigsberg, Gottingen,
1949. (Con 10 lminas.)
U. Schultz: Kant in Selbstzeugnissen und Bilddoku-
menten, Hamburg, 1965 (31969). (Con 15 pginas
de bibliografa de y sobre Kant, casi exclusivamente
alemana, por Helmut Riege. La bibliografa ms
completa sobre Kant puede compilarse a partir de
las ediciones de la revista Kantstuden, desde el
vol. 45 (1953/54) ed. en Colonia por G. Martin.)
H. Heimsoeth, D. Henrich, G. Tonelli (editores):
Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, Hil-
desheim, 1967.
F. Kaulbach: Immanuel Kant, Berln, 1969.
S. Krner: Kant (1955), London, 1955.
F ic h t e

Immanuel H. Fichte: Johann GottJieb Fichtes Leben

und literarischer Bricfwechsel. Von seinem Sohne
herausgegeben. 2., sehr verm. u. verb. Aufl. 1. 2.
Leipzig, 1862. (Primera edicin, Sulzbach 1830;
nueva edicin crtica de las cartas por H. Schulz,
Leipzig, 1925. El primer tomo contiene la biografa;
el segundo, documentos y correspondencia. Se trata
de la fuente ms importante y directa sobre la vida de
Fichte.)
L. Noack: Johann Gottlib Fichte nach seinem Leben,
Lehre und Wirkung, Leipzig, 1862.
O. Pfleiderer: Johann Gottlib Fichte . Lebensbild ei-
nes deutschen Denkers und Patrioten, Stuttgart,
1877.
A* Spir: Johann Gottlieb Fichte nach seincn Briefen,
Leipzig, 1879.
R. Adamson: Fichte , London, 1881.
M. Carre re: Fichtes Geistesentwicklung, Mnchen,
1894. (E l desarrollo intelectual de Fichte expuesto
por el alumno de Hegel.)
Marianne Weber: Fichtes Sozialismus und sein Ver-
haltnis zur Marx'schen Doktiin , Tbngen-Freiburg-
Leipzig, 1900 (3Tbingen 1925).
E. Lask: Fichtes Idealismus und die Geschichte , T-
bingen-Leipzig, 1902 (21914). (Interesante para la
recepcin de Fichte en el joven Lask.)
H. Treitschke-E. Marcks: Luther. Fichte. Tieitschke.
Bismarck. Berlin, 1905. (Ensayos biogrficos sobre
esas figuras.)
J. Vogel: Fichte's Life and Character, en: Berlin
Centennial to Fichte , Open Court 24, 1910.
F. Medicus: Fichtes Leben , Leipzig, 1914. (29- ed.
reelaborada, Leipzig, 1922. Cfr. del mismo autor,
editor de Fichte: /. G. Fichte. Dreizehn Vorlesun
gen a. d. Univ. Halle , Berlin, 1905.)
K. Vorlnder: Kant , Fichte, Hegel und der Sozialis
mus, Berlin, 1920.
A. Messer: Fichte. Seine Personlichkeit und seine
Philosophie, Leipzig, 1920.
E . Engelhardt: Johann G. Fichte. Ein deutscher
Mensch und Denker, Hamburg, 1920.
H. Draheim: Johann Gottlieb Fichte, Berlin, 1920.
X . Lon: Fichte et son temps. 3 vol., Pars, 1922 ss.i
(Nouv. d., 1 et 2, Pars, 1954-1959.) (Cfr. del
mismo: La philosophie de Fichte, Pars, 1902.)
H. Schulz (e d .): Fichte in vertraulichen Briefen sei-
ner Zeitgenossen. Ges. und hrsg. von H. S., Leip
zig, 1923 (reimpresin Hildesheim 1970). (Muy
importante para la biografa y caracterizacin de
Fichte Schulz hizo adems una nueva edicin cr
tica, en dos tomos, de la correspondencia de F.,
Leipzig, 1925.)
H. Heimsoeth: Fichte, Mnchen, 1923.
M . Wundt: Johanh G. Fichte. Sein Leben und seine
Lehre, Stuttgart, 1927 (21937). (Investigaciones ori
ginales importantes.)
R, Schneider: Fichte. Der W eg zur Nation , Mnchen,
1932.
H. C. Engelbrecht: /. G. Fichte. A study of his poli-
tical writings with special reference to his naciona-
liswf New York, 1933 (reprint 1968).
O. Schwr: Leben des Johann G. Fichte , Berln, 1937.
W . Weischedel: Der Aufbruch zur Gemeinschaft. Stu-
dien zur Philosophie des jungen Fichte , Leipzig,
1939. (Cfr. del mismo: Der Zwiespalt im Denken
Fichtes. Rede zum 200. Geburtstag, Berln, 1962.)
W . O. Doring: Fichte . Der Mann und sein Werk,
Hamburg, 1947.
L. Pareyson*. Fichte. Vol. 1, Torino, 1950. (Trabajo
importante en la lnea de la historiografa filosfica
italiana despus de Croce.)
M. Buhr: Rcvolution und Philosophie . Die urspriing-
liche Philosophie J. G. Fichtes und die Franzsische
Revolution , Berlin (D D R ), 1965.
D. Henrich: Fichtes uisprngliche Einsicht (Separa-
tabdruck), Frankfurt/M. 1967. Ilse Kammerlander:
Job arma Fichte . Ein F raucnschicksal der deutschen
Klassik, Stuttgart-Berlin-Koln, 1969.
(La bibliografa ms completa de y sobre Fichte
(ms de 3 500 ttulos), preparada en parte con
computadoras, es la de M. H. Baumgartner-W. G.
Jacobs: /. G. Fichte Bibliographie> Stuttgart, 1968.)

Sc h e l l in g

H. E . G. Paulus: Entdeckungen bei die Entdeckun-

gen unserer neuesten Philosophen. Ein Panorama
in fnfthalb Acten mit Nachspiel. Von Magis Arni
ca Veritas (i. e>: H. E. G. P .), Bremen, 1835.
(Comedia sobre Schelling y los filsofos idealistas.)
K. Rosenkranz: Schelling. Vo re surigen a. d. Univ. zu
Konigsberg, Danzig, 1843.
K. L. Michelet: Entwicklungsgeschichte der neuesten
deutschen Philosophie mit bes. Rcksicht auf d.
gegenw. Kampf Schellings mit der Hegelschen Schu
lo, Berln, 1843. (Un informe polmico del alumno
de Hegel.)
F. A. A. Mignet: Notice historique sur la vie et les
travaux de M . de Schellingr Pars, 1858. (Conferen
cia ante la Academie de Se. morales et politiques.)
L. Noack: Schelling und die Philosophie der Rom an-
tik, Berln, 1859.
R. Haym: Die romantische Schule. Ein Beitrag zur
Geschichte des deutschen Geistes, Berln, 1870.
(4192Q). (Por el autor de las importantes leccio
nes Hegel y su tiempo.)
). Klaiber: Holdcrlin, Hegel und Schelling in ihren
schwabischen Jugendjahren. Eine Festschrift z. Ju-
belfeier d. Univ. Tbingen, Stuttgart, 1877.
Caroline Schelling: Briefe. 3 Bde. Herausgegeben von
G. Waitz, Leipzig, 1882. (Cfr. tambin Caroline
Schelling: Briefe aus .der Frhromantik. Nach G.
Waitz veim. hg. v. E. Schmidt. 2 Bde., Leipzig,
1913. Las cartas de la primera mujer de Schelling
constituyen un documento histrico y humano psi
colgicamente ilustrativo sobre esa poca y la per
sonalidad del filsofo.)
O. Braun: Schelling ais Persnlichkeit, Leipzig, 1908.
W . Metzger: Die Epochen der Schelingschen Philo
sophie von 1795 bis 1802. Ein problemgeschich-
tlichet Versuch? Heidelberg, 1911.
Ricarda Huch (ed .): Carolinens Leben in ihren Brie-
fen, eingel. von R. Hucht Leipzig, 1914. (Cfr. de
la misma: Bltezeit der Romantik , Leipzig, 81921.)
H. Ehrenberg: Schelling , Mnchen, 1924.
H. Knittermeyer: Schelling und die romantische Schu
le, Mnchen, 1929. (Fundamental investigacin bio
grfica e histrica.)
 INTRODUCCION
R. Sch nider: Schellings und Hegels schwabische Ges-
tesahnen, M nchen, 1939.
V. Delbos: De Kant aux Postkantiens, Pars, 1940.
H. Zeltner: SchellingT Stuttgart, 1954.
J. Habermas: Das Absolute in der Geschichte. Frank-
furt/M., 1955. (La tesis doctoral de H. trata dete
nidamente de Schelling.)
K. Jaspers: Schelling. Seine Grsse und Verhangnis,
Mnchen, 1955. (Otro de los muchos escritos apa
recidos en el centenario de la muerte de Sch. y que
citamos un tanto marginalmente.)
E. Benz: Schelling. W erden und Wirken seines Den-
kensf Zrich, 1955.
W . Schulz: Di Vollendung des deutschen Idealismus
in der Sptphilosophie Schellings, Heidelberg, 1955.
Carmen Kahn-Wallerstein: Schellings Fiauen: Caroline
und Pauline, Bem, 1959.
E. D. Hirsch: Wordsworth and Schelling. A. Typo-
logical Study of Rom., N. Haven, 1960.
H. Fuhrmans (ed.): F. W . J. Schelling. Briefe und
Dokumente. Bd. I (1775-1809), Bonn, 1962.
W . Schulz (e d .): J. G. Fichte-F . W . J. von Schelling.
Briefwechsel. (Son cartas extradas de la edicin de
H. Schulz (1925) citada ms arriba bajo Fichte.
Tocan problemas de la edicin de la revista filos
fica que ambos planeaban y ponen de manifiesto
ms tarde las diferencias filosficas entre ellos. Lar
ga introduccin de Schulz sobre el desarrollo del
idealismo.)
A. Bausola: Lo svolgimento del pensiero di Schelling.
Ricerchey Milano, 1969.
W . Weischedel: Jacbi und Schelling, Eine philoso -
phisch-theologische Kontroverse, Darmstadt, 1969.
E . Naso: Caroline Schlegel oder Dame Lucifer, Stutt-
gart-Hamburg, 1969.
Cl. Bruaire: Schelling-, Pars, 1970. (Con textos y bi
bliografa.)
H. J. Sandkhler: Friedrich W ilhelm Joseph Schelling,
Stuttgart, 1970. (Bibliografa actualizada p. 1-8; pra
bibliografa ms detallada cfr.; G. Schneeberger:
Schelling-Bibliographie, Bern, 1954.)
H eg el

------ Die Winde oder ganz absolute Konstruktion der

neueren W eltgeschichte durch Oberons Horn ge-
dichtet von Absolutas von Hegelingen (i. e. O. F.
Gruppe), Leipzig, 1831. (Comedia satrica contra
Hegel y aquellos hegelianos cuyos pensamientos. . .
llegan tan lejos como los pens Hegel anticipada
mente, segn palabras de Rosenkranz.)
Ph. Marheineke: Worte der Liebe und Ehre, vor der
Leichenbegleitung des Herrn Professor Hegel, am
16. November , Berlin, 1831. (El telogo Marhei-
neke era el rector de la Universidad de Berln a la
muerte de HegeL)
K. F. H. Goschel: Hegel und seine Zeit , Berlin, 1832.
(Colega y amigo de Hegel.)
H. G. Hotho: Vorstudien r Leben und Kunst, Stutt-
gart-Tbingen, 1835. (E l primer editor de los cur
sos de Hegel sobre Esttica, nos da tambin una
de las mejores descripciones de su vida y de su
manera de ensear.)
H. Leo: Die Hegelingen . . . , 2. verm. Aufl., Halle,
1839.
B. Bauer (con el pseudnimo Otto Wigand ): Die
Posaune des jngsten Gerichts ber Hegel, den
Atheisten und Antichfisteny Leipzig, 1841. (Una
cierta participacin del joven Marx en la redaccin
de este escrito contra la mquina infernal del
sistema hegeliano, se da por probable.)
K. Rosenkranz: Georg W ilbelm Friedrich Hegels Le-
ben, Berlin, 1844. (Apareci como suplemento
a la primera edicin de las obras de Hegel (1832-
1845). Rosenkranz sobre esta biografa: El Hegel
que he descrito en Qa biografa es el verdadero He-
 gel, tal como pasar, en cuanto personaje histrico,
a los siglos futuros. Hay reproduccin fotosttica,
Darmstadt, 1969. Cfr. del mismo: Hegel ais deuts-
cher Nationalphilosoph, Leipzig, 1870, donde con
sidera que la entonces recientemente lograda uni
dad de Alemania es confirmacin de Hegel. Como
apndice de la biografa, Rosenkranz public varios
documentos y manuscritos inditos de Hegel.)
R. Haym; Hegel und seine Zeit. Vorlesungen ber
Entstehung und Entwickelung , Wesen und W erth
der Hegelschen Philosophie , Berlin, 1857. (Estos
cursos terminaron hasta muy entrado el siglo xx
la recepcin de Hegel. Profunda, pero a la vez apa
sionada integracin de aspectos biogrficos y de
ideologa poltica. Cfr. en contra: K. Rosenkranz:
Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym, Berln, 1858;
tambin el artculo polmico de A. Schopenhauer
Staatszwecke der Universittsphilosophie. Del li
bro de Haym hay reimpresin fotosttica, Darms
tadt, 1962. Tambin Haym haba agregado inditos
de Hegel como apndice.)
J. H. Stirling: The Secret o Hegel: being the Hege-
lian System in O iig in Principie, Form and Matter.
Two volumes, London, 1865. (E l hegelianismo en
Inglaterra, con interesantes referencias histricas.)
G. Thaulow: Akten, den 100. Geburststag Hegels be-
treffend, Kiel, 1870 ff.
J. Klaiber: Hlderlin , Hegel u&d Schelling in ihren
schwabischen Jugendjahren . Eine Festschrift. . .,
Stuttgart, 1877. (Citado ya para Schelling.)
E. H. Caird: Hegel, Edinburgh-London, 1882. (Nue
va edicin: 1901.)
K. Hegel (ed .): Briefe von und an Hegel. 2 Teile,
Leipzig, 1887. (Como vol. xix de la primera edi
cin de las obras de Hegel, su hijo public este
tomo de cartas. Una nueva edicin de la corres
pondencia de Hegel en el marco de la nueva edi
cin. crtica de sus obras hicieron en 4 tomos (27
 al 30) J. Hoffmeister. y R. Flechsig: Biiefe von
und an Hegel , Hamburg, 1952-1960.)
------ : Leben und Erinnerungen, Leipzig, 19G0. (De
significacin ms bien subjetiva, antes que his
trica.)
W . Dilthey: D ie Jugendgeschichte Hegels, Berlin,
1905. (Esta decisiva obra rompi con los mtodos
de interpretacin utilizados hasta entonces en la
recepcin de Hegel en general de carcter es
trictamente sistemtico, como en K. Fischer o los
neokantianos y comenz por historiar los aos
juveniles de Hegel en su desarrollo como adecuado
acceso y comprensin del sistema. Ha renovado as
de raz los problemas que se planteaban en la in
terpretacin de Hegel y hecho ver la importancia
de la historia del desarrollo en la constitucin de ia
teora sistemtica.)
M. Lenz: Geschichte der Universitat Berln , Halle,
1910. (Cfr, tambin: W . Weischedel (ed.): Ge-
denlcschrft der F. 17. Berlin zur 150. W ieerkehr
des Grndungsjahres, Berlin, 1960.)
P. Roques: Hegel. Sa vie et ses oeuvres, Paris, 1912.
G. Della Volpe: Le origini e la. formazione della dia-
lettica hcgeli'cina. I: Hegel romntico e mstico (1793-
1800), Firenze, 1929.
Th. L. Haering: Hegel . Sein Wollen und sein WerJc.
Eme chronologische Entwicklungsgeschichte der Ge-
dan ken und der Sprache Hegels. 2 Bde., Leipzig-
Berlin, 1929-1938. (Imponente investigacin, sobre
todo histrica y filolgica.)
H. Glockner: Hegel. 2 Bde., Stuttgart, 1929-1940
(3^ ed. mejorada 1954-1958). (El fiel reeditor de
las obras de Hegel publica, adems del Hegel-Lexi-
kon, estos dos volmenes de exposicin general
de Hegel y su filosofa en el marco de la edicin
(t. X X II y X X I II).)
W . Moog: Hegel und die Hegelsche Schule, Mn
chen, 1930.
J. Hoffmeister; HlderUn und Hegel, Tbingen, 1931.
G. Aspelin: Hegels Tbingei Fragment. Eine psycho
logisch-ideengeschichtliche Un texs uch ung, Lund,
1933. (Cfr. tambin: H. Wacker; Das Verhaltnis
des jungen H egel zu Kant, Berlin, 1932.)
E. Staiger: Der G eist der L iebe und das Schicksal.
Schelling , H egel und Hlderlin, Frauenfeld, 1935.
J. Hoffmeister (e d .): Documente zu Hegels Entwick-
lung, Stuttgart, 1936. (Contiene numerosos docu
mentos privados, notas, etc., importantes para la
biografa de Hegel.)
J. Schwarz: Hegels philosophische Entwicklung, Frank-
furt/M., 1938,
G. Lukcs: Der /unge Hegel, ber die Beziehungen
von Dialektik und konomie, Zrch-Wien, 1948.
(Nueva edicin, Berln, 1954, con el ttulo: Der
/unge Hegel und die Probleme d ei kapitalistischen
Gesellschaft (21967). (Una de las primeras y ms
importantes interpretaciones del joven Hegel con
mtodo marxista. El desarrollo de la concepcin
dialctica en H. (hasta 1807) est interpretado
en funcin de categoras de la economa poltica.)
A. Cresson: Hegel. Sa vie, son oeuvre, Paris, 1949.
W . R. Beyer: 'Zwischen Phnomenologie und Logik.
Hegel ais Redakteur der Bamberger Zeitung, Frank-
furt/M., 1955. (Cfr. tambin el artculo del mismo
en el pequeo volumen de diversos colaboradores:
G. W . F. Hegel in Nrnberg ( 1808-1816), Nrn-
berg, 1966.)
G. E. H. Mller: Denkgeschichte eines Leben digen,
Bern, 1959.
C. Lacorte: II primo Hegel, Firenze, 1959. (La in
vestigacin ms exhaustiva existente hasta ahora so
bre el desarrollo de Hegel en el periodo de Stuttgart
y Tubinga, al que Dilthey mismo slo dedica unas
pocas pginas. Contiene tambin la ms amplia
bibliografa sobre la problemtica del desarrollo ju
venil de Hegel.)
 INTRODUCCION 55
F. Wiedmahn: Hegel in Selbstzeugnissen Und Bild-
dokumenten, Hamburg, 1965 ( 31?69). (Con bi
bliografa de y sobre Hegel por Helmut Riege.)
W . R. Beyer: Aus Hegels Familienleben. Die Briefe
der Susanne von Tucher an ihre Tochter Marie
Hegel (1816-1832). (En: Hegel-Jahrbuch, 6 y 7,
Meisenheim, 1966 y 1967- Se trata de una selec
cin de las cartas de la madre de la mujer de He
gel, en general sobre asuntos privados)
J. D Hondt: Hegel et son temps (Berliny 1818-1831),
Pars, 1968. (El alumno de Hyppolite intenta es
tudiar la actitud poltica personal de Hegel a partir
de la situacin concreta en el Berln de entonces,
y llega a la conclusin de que la imagen conven
cional de un Hegel reaccionario es insostenible: sub
specie politicae fue Hegel homme de progrs y
reformateur progresiste. Cfr. del mismo: Hegel
secret Recherches sur les sources caches de la
pense de Hegel7 Pars, 1968.)
J. M. Palmier: Hegel. Essai sur la formation du syst-
me hglien, Pars, 1968. (Hay trad. del F.C .E .)
W . Treher: Hegels Geisteskrankheit oder das verbor-
gene Gesicht der Geschichte. Psychopathologische
Untersuchungen und Betrachtungen ber das his-
torische Prophetentum, Emmendingen, 1969. (No
slo desde el conocido libro de K. Popper se ha
intentado hacer de Hegel un caso de psicopatolo-
ga poltica. Aqu se establece inclusive el parale
lismo Hegel-Hitler sobre la base de un estudio psi
quitrico de la petrificacin de las formas dialcticas
en ambos.)
B. Bourgeois: Hegel Francfort ou fudaisme , Chris-
tianisme, Hgelianisme , Paris, 1970. (Sobre el des
arrollo juvenil de Hegel.)
G. Nicolin (ed .): Hegel in Berichten seiner Zeitge -
nossen, Hamburg, 1970. (Gran cantidad de docu
mentos,, cartas, notas, etc., imprescindibles para la
biografa de Hegel.)
Hannelore Hegel: Isaak von Sinclair zwischen Fichte ,
Holderlin und H egel . Ein Beitrag zur Entstehungs-
geschichte der idealistischen Philosophie, Frankfurt/
M., 1971.
O. Pggeler: Hegel und Heidelberg". (En: Hegel-
Studienr B. 6, Bonn, 1971.)
D. Henrich: Hegel im Kontext , Frankfurt/M. 1971.
(Cfr. sobre todo el artculo Historische Voraus-
setzungen von Hegels System".)
(Nota bibliogrfica: Hay varias bibliografas parcia
les de Hegel y sobre Hegel; pero no existe una
completa todava. Los problemas que plantea son
en extremo arduos. Un modelo sigue siendo an
la.de Croce en el apndice de su libro de 1906
Ci che vivo e ci che morto della filoso fia di
Hegel, suprimida en ediciones posteriores. Hay ten
tativas parciales de Bredenfels y Kem en Hegel-
Studien 1963 y 1969 respectivamente; la del Ober-
weg", la de Grnder en el libro de J. Ritter, la ci
tada de Helmut Riege [ampliada por B. Gerl en
la nueva edicin del Erdmann, Hamburg, 1971]
y otras varias.)
L a e s c a l e r a de servicio no es la entrada habi
tual a una vivienda. No es tan clara, limpia e
imponente como la entrada principal. Es so
bria, desnuda y, a veces, se encuentra un poco
descuidada. Pero! para subir por ella no es ne
cesario vestirse con demasiada elegancia. Se va
tal y como se est y cada quien se presenta tal
y como es. Y, no obstante, por la escalera de
servicio se llega al mismo punto que por la
principal: a las personas que habitan arriba.
Tambin es posible acercarse solemnemente
a los filsofos: sobre pasillos bien cuidados y
barandales inmaculadamente limpios. Pero exis
te, asimismo, una escalera de servicio filosfica.
Tambin para visitar a los pensadores hay un
se va como se est y un uno se presenta tal
y como es. Y si se tiene suerte, es posible en
contrar a los filsofos tal y como son, cuando
no estn esperando precisamente a algn visi
tante respetable en la parte superior de la esca
linata principal; se les encuentra en la parte
superior de la escalera de servicio sin ostenta
cin rigurosa ni aspavientos solemnes. Quiz sea
posible encontrarlos como los hombres que son:
con su naturaleza humana e, incluso, con su
intento grandioso y un poco conmovedor de
proyectarse hacia el exterior slo como seres
 humanos. Cuando eso sucede, resulta evidente
la falta de formalismos para ascender por la
escalera de servicio. En esa forma, estaremos
dispuestos a sostener una conversacin sincera
con los filsofos.
Probablemente habr no pocos predicadores
de un tono formal en la filosofa" que conde
narn de la manera ms estricta la empresa del
autor, si es que no consideran por debajo de su
dignidad tomar conocimiento de ella. Queda a
discrecin suya utilizar el acceso solemne a la
filosofa, como lo ha hecho el autor en algunas
de sus obras publicadas hasta ahora. Si toma
por esta vez la escalera de servicio, es tambin
porque aqu se evita un peligro propio de la
escalinata principal: que en lugar de llegar de
sopetn a la morada del filsofo, se entretenga
uno entre los candelabros, los atlantes y las ca
ritides que pueblan el portal, el vestbulo y
el pie de la escalera. La escalera de servicio
carece de adornos y distracciones. A veces puede
llegarse en esa forma con mayor rapidez a la
meta propuesta.
Debe hacerse notar, adems, que los artcu
los siguientes fueron ledos varias veces, entre
1955 y 1966, en la emisora Berln Libre y en la
Radiodifusora del sur de Alemania.
Q u ie n ya es viejo y ve que se acerca su fin, es
muy posible que, en algn momento de tran
quilidad, recuerde los comienzos de su vida. Lo
mismo sucede en la filosofa. Slo tiene dos
mil quinientos aos de antigedad, y no hubo,
pocos que le profetizaron una muerte tempra
na. Y quien s dedique hoy en da a la filoso
fa puede tener a veces el sentimiento de ocu
parse de algo que parece cansado y un poco
anticuado. De esa sensacin puede surgir una
necesidad cada vez ms apremiante de remon
tarse al pasado, en busca de los orgenes, cuando
la filosofa era todava nueva y se encontraba
llena de vigor juvenil.
Sin embargo, quien busque el momento del
nacimiento de esa ciencia se llenar de confu
sin, ya que no existe ningn registro civil de
los acontecimientos espirituales cuyos datos se
remonten a un pasado tan lejano que pueda
encontrarse la fecha de ese nacimiento. Nadie
sabe con seguridad cundo naci la filosofa,
puesto que sus comienzos se pierden en la os
curidad de los tiempos pretritos.
No obstante, hay una antigua tradicin que
dice que la filosofa fue iniciada por Tales, un
hombre inteligente de la ciudad mercantil de
Mileto, en el Asia Menor griega, donde vivi
en el siglo vi a. c., siendo el primer ser humano
que se dedic a filosofar. De todos modos, no
todo el coro de los sabios est de acuerdo. en
ello. Hay algunos que sealan que tambin en
tre los vates anteriores griegos se hallan ideas
filosficas; en esa forma, hacen que Hesodo, o
incluso Homero, aparezcan como precursores de
la filosofa. Hay otros que van todava ms lejos
en el pasado, y sostienen que tambin hubo
cierto tipo de filosofa entre los pueblos orien
tales mucho antes de que el pueblo griego hu
biera surgido a la historia.
An ms radical se mostraba un sabio d
principios del siglo xvm, miembro de la Acade
mia Berlinesa de Ciencias, Jakob Brucher o,
como se llamaba l mismo, siguiendo la costum
bre de la poca, Jacobus Bruckerus, que pu
blic un grueso volumen en latn intitulado
Historia crtica de la filosofa , desde Jos comien
zos del mundo hasta nuestros das. Segn este
erudito, el nacimiento de la filosofa se remonta
hasta los primeros albores del mundo o? segn
la otra traduccin de la palabra latina que em
plea, hasta la cuna o la infancia de la humanidad.
En la portada del primer volumen de su obra
aparece la imagen de un paisaje primitivo, con un
oso antiqusimo ocupado en devorarse la garra iz
quierda. El pie de la imagen es: ipse alimenta
sibi, lo cual, en espaol, quiere decir: l mismo
es su propio alimento, lo cual debe interpretarse
en el sentido de que la filosofa no necesita nin
gn alimento externo, de ninguna ciencia o arte
anterior, sino que se basta a s misma. En pocas
palabras: la filosofa se manifest por s mis
ma, y sus orgenes se remontan a la poca en
que la humanidad se encontraba todava en pa
ales.
Por ello, Jacobus Bruckerus se remonta en
sus investigaciones cada vez ms all de los grie
gos, los egipcios y los babilonios, incluso ms
all del diluvio, hasta llegar a una poca, entre
Adn y No, en la que la humanidad daba sus
primeros pasos. Por ello, la primera parte de
su voluminoso libro se llama Filosofa antedi
luviana'7. Sin embargo, Bruckerus no se detiene
ni siquiera all, puesto que plantea la cuestin
de si no habra tambin filsofos entre los n
geles y los demonios, antes de que existiera la
humanidad. A este respecto, despus de inves
tigaciones muy profundas, lleg a la conclusin
de que ni los ngeles ni los demonios son fil
sofos. Tambin Adn y sus hijos y descendien
tes, tal y como los consideraba con exactitud, le
parecan dudosos. Aun cuando poda descubrir
en ellos huellas de pensamientos filosficos, s
tas no eran suficientes para cubrirlos con el
manto de los filsofos. Por ejemplo Adn, en
opinin de Bruckerus, no haba tenido tiempo
en absoluto para dedicarse a las especulaciones
filosficas. Quien deba preocuparse durante todo
el da por satisfacer sus necesidades de subsis
tencia, quien, como dice'la Biblia, tena que
ganarse el pan con el sudor de su frente, no era
posible que tuviera al caer la tarde la cabeza
lo bastante despejada como para dedicarse a re
flexiones profundas.
Tambin pensaba de manera similar el primer
historiador de la filosofa, el gran Aristteles.
Segn l, las ciencias y la filosofa slo haban
podido comenzar cuando las necesidades exte
riores pudieron satisfacerse con suficiencia y los
seres humanos comenzaron a sentir deseos de
otras cosas. se slo haba sido el caso, por
primera vez, en Egipto, precisamente entre los
sacerdotes de ese pas, que haban descubierto
las matemticas y la astronoma. Pero la filo
sofa propiamente dicha apareci primeramente
entre los griegos, y gracias a los ocios que poda
permitirse en la rica ciudad de Mileto un gran
comerciante. As fue como lleg Aristteles al
puntp en que, desde entonces, se ha fijado siem
pre el comienzo de la filosofa: a Tales de Mi
leto, el filsofo.
No sabemos gran cosa de su vida y su modo
de ser. Aristteles nos lo representa como un
comerciante muy brillante o, como podra de
cirse en pocas palabras, muy ducho. Por ejem
plo, cuando not un da que los olivares prome
tan ser particularmente provechosos, adquiri
varios trujales o prensas de aceitunas y las al
quil a tarifas muy elevadas. Es poco seguro
que este relato sea cierto. Por el contrario, est
comprobado que se dedic a asuntos polticos
y que se ocup tambin de las matemticas y
la astronoma, campos en los que lleg a ser
famoso; logr calcular con exactitud y previa
mente un eclipse de sol/ y el cielo le hizo el
favor de que, precisamente el da predicho, se
oscureciera el sol.
Ese hecho brind la oportunidad a un his
toriador moderno de sealar con exactitud ^1
momento preciso del nacimiento de la filosofa
al escribir la frase lapidaria: La filosofa de los
griegos se inicia el 28 de mayo del ao 585;
puesto que se es el da del famoso eclipse
solar. Uno se pregunta qu tiene que ver la
filosofa con los eclipses de sol y si la historia
de la filosofa no es una consecuencia de las
investigaciones y elucidaciones, sino de los eclip
ses.
De todos modos, segn todos los indicios, Ta
les era un verdadero sabio, o sea, un hom
bre que no slo reflexionaba profundamente,
sino que, adems, conoca la vida y sus particu
laridades. Este hecho lo ilustraron los antiguos
cronistas con numerosas ancdotas. Su madre
le dijo que debera casarse; no obstante, l res
pondi:
Todava no ha llegado el momento para ello.
Cuando fue hacindose mayor y su madre
volvi a la carga de manera cada vez ms in
sistente, replic:
Ya ha pasado la poca apropiada para ello.
Hay otro relato que es todava ms profun
do: cuando le preguntaron por qu no deseaba
engendrar hijos, respondi:
Por amor a los nios.
 Podra considerarse esa prudencia para el ma
trimonio y la paternidad como una caracters
tica loable; pero no es suficiente para convertir
a un hombre en filsofo. No obstante, lo que
escribe Platn sobre l es verdaderamente filo
sfico:
Mientras Tales observaba las estrellas y
miraba hacia arriba, cay en un pozo y lo descu
bri una sirvienta tracia, llena de vivacidad e
ingenio. Tales deseaba saber qu haba en el
cielo; pero no se daba cuenta de lo que tena
delante suyo y bajo sus pies. E l filsofo en el
pozo es, desde luego, una aparicin bastante
curiosa. No obstante, Platn da a ese relato un
giro muy formal. Todos los que viven dentro
de la filosofa pasan por el mismo ridculo, ya
que, en realidad, a alguien as se le oculta lo
vecino y cercano, no slo en todo cuanto hace
sino tambin, casi, en su propio interior, en
el concepto de si es realmente un ser humano
o alguna otra forma de vida.. . Si se ve obli
gado, ante los tribunales, o ante cualquier otra
audiencia, a hablar de lo que se encuentra a
sus pies o lo que tiene ante sus ojos, provoca
las carcajadas no slo de las tracias, sino tam
bin de todos los dems presentes. Su grande
inexperiencia lo hace caer en pozos y encon
trarse en toda clase de apuros, lleno de con
fusin; su torpeza es enorme y parece casi sim
plicidad/'
Pero es a continuacin cuando aparece lo ms
categrico de todo: No obstante, es precisamen
te lo que el hombre es, lo que hace y-lo que des
cubre lo que lo diferencia de los dems, lo que
busca y lo que se esfuerza en investigar. Pero
tambin sera posible darle la vuelta a esa frase.
En esa forma Platn dira: cuando se trate de
asuntos legales o de otras cuestiones importantes
y el filsofo no sea considerado por todos los
dems como ridculo, habr llegado el momento
apropiado para la filosofa.
As es como puede comprenderse por qu Pla
tn, Aristteles y muchos otros, despus de ellos,
consideraban y consideran a Tales de Mileto
como el primer filsofo. No slo llegaba a las
cosas, sino a la esencia de las cosas. Deseaba
averiguar cuanto, haba de verdad en. todo lo que
descubra en el mundo, en las formas mltiples
de las montaas, los animales y las plantas, el
viento y las estrellas, los seres humanos, sus ac-
tos y sus pensamientos. Cul es la esencia de
todo ello?, se preguntaba Tales. Y tambin:
de dnde procede, de dnde surgi todo esto?
Cul es el origen de todo? Cul es la unidad
que todo lo abarca, el principio, lo que hace que
todo se desarrolle, sea y exista? Esas son las pre
guntas principales y bsicas que se haca Tales,
aun cuando l mismo no las formulara en esa
forma, y hasta el punto en que sea el primero
que se las haya planteado, sera el iniciador de
la filosofa, ya que, desde entonces y hasta hoy
en da, la base primordial de la filosofa es ha
cer preguntas sobre la esencia y los motivos o
fundamentos de las cosas.
 Desde luego, la respuesta que dio Tales a t o
das esas preguntas es bastante singular, ya que,
segn las informaciones llegadas hasta nosotros,
opinaba que el agua era el origen de todo.
Cmo? Cmo pueden proceder del agua todas
las cosas que vemos y sentimos en el mundo,
todas las montaas, las estrellas y los animales,
nosotros mismos y el espritu que mora en nos
otros? No es su esencia misma sino agua? Es
una filosofa bastante singular, la de los co
mienzos.
Evidentemente, debido a su modo de pen
sar, podra considerarse a Tales como un ma
terialista declarado. El agua, una substancia
material, era tomada como principio original y,
de acuerdo con esa filosofa, todo tiene un ori
gen material. Eso es lo que se lee en muchos
libros de texto de historia de la filosofa. Podra
aadirse que, desde luego, Tales era un mate
rialista muy primitivo. Las investigaciones en
caminadas al descubrimiento de la verdad no
han confirmado de ninguna manera su tesis; la
cuestin relativa a los elementos constitutivos
del mundo es demasiado compleja *como para
poder responder a ella con el concepto simple
de que el agua es el principio original de todo.
Tales es un materialista, pero ya no es posible
tomarlo en serio con su repetido concepto.
Pero el desdn incluido en esa considera
cin del principio de la filosofa debe ser mo
tivo de reflexin. Se ha comprendido la frase
relativa a que el agua es el principio original
de todo tan sumamente bien como para con
siderarla, sin ms ni ms, como una expresin
evidente de un materialismo filosfico? Esa re
flexin se refuerza todava ms al tomar en cuen
ta que ha llegado hasta nosotros la segunda
frase de Tales que no responde de ninguna ma
nera a los conceptos materialistas. Dijo: Todo
esta lleno de dioses/' Como puede verse, no
hay nada en ese concepto que atribuya a algo
material el origen de la existencia. Por l con
trario, puede interpretarse mucho mejor como
declaracin de que todo cuanto vemos ante nos-
otroSj todo el mundo visible, est lleno de la
presencia de dioses. El ser humano no com
prende bien el mundo si opina que todo cuanto
ve a su alrededor se compone simplemente de
objetos materiales; debe penetrar en ellos, para
ver su esencia, la presencia de lo divino en ellos.
Formul Tales, con sus dos frases sobre el
agua y los dioses, dos conceptos totalmente
opuestos el uno al otro? Es cierto que ambas
cosas son absolutamente contrarias: o bien la
realidad es pura materia, o bien est llena de
vida divina. Tenemos aqu una brusca contra
diccin y debemos hacernos la pregunta: de
qu lado se encuentra la verdad? Esta pregunta
llega hasta los fundamentos de la explicacin
del mundo y, hasta hoy, no ha podido recibir
una respuesta definitiva y concluyente. Por el
contrario, en las discusiones filosficas sigue
plantendose la cuestin de si debe compren
derse el mundo a partir de un principio purar
mente material, o si debemos creer que todas
las cosas son signos visibles de algo ms pro
fundo, que el mundo es la manifestacin de
un principio divino que acta en l o, incluso,
el producto directo de un Dios creador.
Qu puede decirse a ese respecto de Tales,
el primer filsofo? Ense realmente, como
parece ser hasta ahora, esos conceptos contra
rios, implacablemente contradictorios, sin dar
se cuenta de su antagonismo? O va quiz li
gado el concepto de que todo procede del agua
al de que todo est lleno de dioses? No se
deber quiz esa incompatibilidad a que inter
pretamos esa tesis de que todo procede del
agua en el sentido cientfico moderno, como
hiptesis relativa al origen material, y que, de
bido a ello, pasamos por alto su verdadero sig
nificado, de acuerdo con la poca en que se
formul? Es muy dudoso que una teora cien
tfica semejante sobre el mundo correspondiera
a las ideas que tenan los hombres del siglo vi
a. c. Por ende, lo repetimos una vez ms, la
cuestin es saber qu quera decir Tales cuan
do declar: El origen de todo es el agua.
A este respecto, es til lo que nos informa
Aristteles sobre Tales. Ni siquiera l mismo
poda saber con precisin quin deba ser con
siderado como iniciador de la filosofa, ya que,
hasta su poca, haban transcurrido ya tres si
glos. Pero al referirse a la oscura frase relativa
al agua, Aristteles expresa la opinin de que
Tales pensaba en el Ocano, la corriente ele
mental, que segn las leyendas antiguas cubra
la tierra y se consideraba como el origen de
todo. Quiz se refera tambin Tales a lo que
se dice desde los tiempos ms antiguos: cuando
los dioses juran invocan al Styx, el ro de los
muertos, que separa el reino de los vivos del
reino de las sombras; pero este juramento, sigue
diciendo Aristteles, es lo ms sagrado de todo.
Aristteles evoca pues esos conocimientos m
ticos primitivos cuando trata de interpretar la
frase de Tales: los conceptos relativos al Oca
no y al Styx, los manantiales originales mticos,
y la magia sagrada del juramento. Ahora puede
verse con claridad a dnde deseaba llegar Aris
tteles. Cuando Tales habl del agua, no pen
saba en un material elemental primitivo, sino
en la potencia mtica de lo original y en la sa
cralidad mgica del juramento. En esa forma, la
segunda frase de Tales, relativa a que todo est
lleno de dioses, encaja perfectamente. Sin em
bargo, no quiere decir que eso es un pedazo
de Apolo y aquello un fragmento de Zeus, sino
que significa que todo cuanto existe est ani
mado por las fuerzas de la divinidad. Cuando
filosofamos, no podemos permitirnos considerar
al mundo simplemente como un conjunto de
objetos que se encuentran unos junto a otros.
En el mundo rige, de manera mucho ms im
portante, un principio divino, poderoso y ho
mogneo, del que toman su origen y su ser
todas las cosas que existen.
Pero, por qu es precisamente en el agua
donde vea Tales la divinidad del origen? Gomo
lo sugiere Aristteles, ello tiene su base en el
hecho de que todos los seres vivos nacen rodea
dos de agua y siguen viviendo sin dejar nunca
de beber agua. Del mismo modo que ese ele
mento les da vida a las cosas, as sucede con el
origen divino: le da vida a todo cuanto toca.
As, la frase de Tales acerca de que todo procede
del agua, podra interpretarse como: en toda la
realidad acta una fuerza divina de gran poder
creador^ como el manantial del mito; que lo
impregna todo, como el agua conservadora de
la vida.
Todo ello es decisivo para poder comprender
el sentido original de la filosofa, que no se ini
ci con teoras e hiptesis de las ciencias natu
rales. Se trataba mucho ms, en una poca en
que la fuerza del mito comenzaba a disminuir,
de conservar precisamente lo que tena de
importante conservar, en una forma distinta,
las preguntas bsicas sobre los orgenes y los
dioses.
Pero qu era lo que la filosofa, en sus co
mienzos, poda tomar del mito? Lo mismo que
quiso expresar Tales con sus misteriosas pala
bras: que el mundo tiene una profundidad. To
dos los antiguos mitos de los griegos seran
entendidos en forma excesivamente superficial
si se tomaran tan slo como relatos curiosos
sobre ciertos seres fabulosos a los que se daba
el nombre de dioses. Cuando los griegos habla
ban de sus dioses, se referan mucho ms a la
profundidad de la verdad que se hallaba oculta,
tras ellos. Experimentaron la realidad de las
luchas, que se extendan por todos los territo
rios del mundo, y les dieron el nombre del dios
Ares. Tuvieron conocimiento del silencio demo
niaco del medioda y le dieron el nombre del
dios Pan. En esa forma deseaban expresar que
todo lo real se basa en lo divino; esa presencia
de los dioses es lo propiamente real de la rea
lidad.
Es de ah de donde parti la filosofa. No
obstante, no poda tomar directamente lo que
decan los relatos mticos. La filosofa se inici
en una poca en la que los seres humanos co
menzaban a hacerse cada vez ms escpticos en
lo tocante a todo lo religioso, y en la que des
cubri que ella misma tendra que formular las
preguntas y reflexionar para obtener las respues
tas. Pero los filsofos deban esforzarse tambin
por no perder, en el curso de esas preguntas y
esas reflexiones, la verdad que se encontraba
oculta entre las nociones mticas y religiosas. En
esa forma descubrieron que la verdad antigua y
siempre vlida es que lo real no slo posee un
rostro vuelto hacia el frente, sino que est regido
tambin por algo profundo, que permanece
oculto.
La investigacin de esa profundidad es desde
entonces el objeto primordial de la filosofa,
puesto que, en la actualidad, esta ciencia se en
cuentra todava en la misma situacin que en sus
comienzos. Todava hoy en da sigue guardando
una relacin con las enseanzas religiosas. Tam
bin persiste el peligro, sobre todo hoy en da,
de que, en su posicin a la defensiva, la filosofa
llegue a una interpretacin del mundo en la que
slo tengan cabida objetos materiales. Pero si se
dejara deslizar hacia ese lado, perdera lo que
posea en un principio: la energa de la curio
sidad por lo profundo y lo original. La tarea
de la filosofa consiste actualmente en preser-
var esos conceptos y en seguir siendo la sonda
que permita seguir investigando los orgenes.
Evidentemente, esta es una tarea importante
y difcil, puesto que, a primera vista, no puede
apreciarse en el mundo nada que parezca pro
ceder de los dioses. Podemos observar/ ante
todo, una oposicin, entre el nacimiento y la
muerte, entre el surgimiento y la desaparicin.
Cmo es posible aceptar que est basada en
los dioses una realidad tan distorsionada, que
dice que somos eternos, pero que debemos so
meternos al proceso del nacimiento y la muerte?
Cmo lo eterno puede ser la causa de lo pere
cedero?
Esto es lo que constituye el fondo de las pre
guntas que se hacen en filosofa, y era as ya
desde sus comienzos. Constituye la experiencia
bsica de los griegos y, al mismo tiempo, su
mayor sufrimiento en el mundo, ya que la rea
lidad, con toda su hermosura, permanece bajo
la amenaza constante de la muerte y la aniqui
lacin. Pero el espritu helnico no permaneci
 lleno de muda resignacin ante esa visin del
mundo, sino que se dio a la tarea dolorosa de
tratar de comprender ms profundamente lo
lgubre del mundo perecedero, bajo el aspecto
de lo divino.
Eso era lo que suceda en los comienzos de
la filosofa griega. Cuando Tales incluy en su
imagen del agua el origen divino del mundo,
trataba de responder a la pregunta relativa al
hecho de que lo perecedero y temporal proce
diera de lo eterno. Aunque el agua puede seguir
siendo siempre lo que es, o sea, simplemente
agua, se presenta, no obstante, en formas dife
rentes: a veces como vapor, otras como hielo y
nieve y, otras ms, como lquido, en los torren
tes y los mares. Se presenta en todas sus formas
diversas, pero, sin embargo, sigue siendo siempre
una y la misma. As sucede tambin con los
dioses y lo divino, que es siempre eterno e igual
a s mismo; pero que es capaz de producir lo
que pasa por el proceso del surgimiento y la
desaparicin: el mundo real.
En todo ello pens profundamente el disc
pulo principal de Tales, Anaximandro. Si tra
tamos de llegar a alguna conclusin a partir de
los pocos datos que sobre l han llegado hasta
nosotros, veremos que el punto de partida d su
filosofa fue tambin el del surgimiento y la
desaparicin: el hecho de que una cosa llega
a ser y desaparece, que nosotros mismos nace
mos y nos esfumamos, que todo el mundo es
un terrible escenario para el nacimiento y la
muerte. Cmo es posible comprender esto y, sin
embargo, aceptar que lo real y perecedero se
basa en lo eterno y divino?
Al reflexionar ms profundamente, en la cues
tin, Anaximandro lleg a una interpretacin
ms importante de la realidad. El hecho de que
algo perezca, opinaba, no es un suceso acciden
tal; es el castigo, la expiacin de un delito; morir
significa pagar una deuda. Pero, en qu con
siste esa deuda? Todas las cosas tienen el apre-
mi de permanecer en la existencia con la masa
que les corresponde; pero, en esa forma, estn en
deuda con otras cosas, ya que ocupan su espacio,
negndoles la posibilidad de llegar a existir. En
opinin de Anaximandro, todo el mundo es un
gran campo de batalla por la existencia; lo que
permanece impide que lo naciente llegue a la
existencia; pero, debido a que en esa forma lo
existente se hace culpable, experimenta la nece^
sidad de perecer con el fin de crear espacio para
la aparicin de nuevas cosas.
Eso es lo que sucede en el mundo. Sin em
bargo, segn Anaximandro, ese concepto tiene
un aspecto todava ms profundo. A fin de cuen
tas, no se trata tanto de la culpabilidad de una
cosa con respecto a otras, sino que se trata,
mucho ms, de lo perecedero por oposicin al
origen divino mismo. Este ltimo, al que deben
su existencia todas las cosas reales, debe com
prenderse como un principio perpetuo y fecundo
de vitalidad, como lo ilimitado o interminable,
como lo denomin Anaximandro. As pues, si las
cosas permanecieran dentro de la existencia, im
pidiendo de este modo el nacimiento de otras,
lo interminable no podra seguir siendo lo que
siempre ha sido, una vitalidad fecunda que sigue
produciendo cosas nuevas incesantemente; el
principio mismo estara fijo y muerto. As pues,
a fin de cuentas, lo perecedero de todas las cosas,
esa paradoja de la realidad, ha sido establecido
por los dioses. Las cosas que persisten en existir
deben perecer con el fin de que lo interminable
pueda conservar su vitalidad. Lo perecedero,
el gran misterio para la filosofa y los seres huma
nos, tiene una explicacin basada en lo impere
cedero de la vitalidad divina. se es el pensa
miento profundo de Anaximandro. Lo explica
en el nico fragmento importante de su obra
que se ha conservado hasta nuestros tiempos:
El origen de las cosas es lo interminable. No
obstante, al mismo tiempo que reciben la exis
tencia, las cosas llevan consigo la necesidad de
perecer, ya que pagan castigos y expiaciones unas
por otras por la injusticia que cometen en el
orden del tiempo.
En su historia posterior, la filosofa no acepta
las interpretaciones de Tales y Anaximandro
como la respuesta nica y adecuada para sus pre
guntas; en lugar de ello, ha seguido investi
gando con el fin de encontrar nuevas soluciones
al problema. Pero sigue en vigor la pregunta
inicial. Por ello, la filosofa se vuelve siempre
hacia sus comienzos en los puntos ms decisi
vos de su historia, y plantea nuevamente* y de
manera directa el problema de la causa absoluta
de la realidad y del hecho de que lo finito pro
ceda de lo imperecedero. Esa fue y sigue siendo
la cuestin primordial y bsica de todas las
filosofas, y abarca al mundo, a las cosas y a los
seres humanos. Pero, a fin de cuenta, la pregun
ta se refiere a la profundidad del mundo.
Si se piensa en el hecho de que el pensa
miento de los filsofos desde Tales, el primer
metafsico, gira incesantemente en torno al or-
gen de todo y de todos, no resultar ya sorpren
dente que los hombres de esa categora no pres
ten a veces a las cosas de este mundo una aten
cin plena y sin derivaciones. Por ello, puede
sucederles lo que a Tales: que no vean el hoyo
que se encuentra ante sus ojos y que caigan en
l. Quiz sea incluso necesario que quienes bus
can lo profundo del mundo pierdan de vista
el suelo bajo sus pies. Las criadas tracias pueden
rerse; pero quien no se arriesgue a perder de
vista el suelo que pisa, con la esperanza osada
de llegar a una base ms profunda y segura* no
podr saber nunca lo que significa la filosofa
desde sus comienzos.
 SCRATES O EL ESCNDALO
DE LAS PREGUNTAS

Q u ie nintente subir por la escalera de servicio

de la filosofa para llegar hasta Scrates, puede
encontrarse, quiz, con que no sea ste quien le
abra la puerta, sino su esposa, Xantipa. Eso es
incluso muy posible, ya que Scrates se va con
mucha frecuencia. Sin embargo, ese hecho tiene
tambin su significado, ya que si Scrates es fa
moso entre los filsofos, no menos lo es Xantipa
entre las esposas de stos. Es posible decir, in
cluso, que ella es clebre a causa de su famoso
cnyuge* Por supuesto. Pero quiz sea tambin
un poco al contrario, hasta cierto punto; quiz
Scrates no hubiera sido Scrates si no hubiera
tenido a Xantipa. Al menos, as es como lo ve
Nietzsche, un filsofo con gran sagacidad psico
lgica: Scrates encontr una esposa tal y
como la necesitaba... En verdad, Xantipa lo
hizo profundizar cada vez ms en su profesin
singular/7
Pero, es cierto eso? Si damos crdito a los
informes procedentes de la antigedad, Xantipa
hizo precisamente todo lo contrario: se esforz
en impedir que su esposo pudiera dedicarse a
sus tareas filosficas. En el hogar le amargaba
la vida, y cuando Scrates se cansaba y se iba
con sus amigos para tener con ellos conversa
ciones filosficas, Xantipa no estaba contenta.
Eventualmente, dejaba caer de manera casual un
cubo de agua sucia por la ventana sobre la ca
beza de su cnyuge, lo persegua o le desgarraba
la tnica en el mercado pblico.
Los amigos se enojaban con ella por todo eso,
y la consideraban como la mujer ms insopor
table que haba existido y que podra existir
nunca. No obstante, Scrates tomaba todas esas
tormentas, tanto en el hogar como fuera de l,
con filosfica serenidad. Cuando le cay desde
la ventana la ducha de agua fra, se limit a
comentar: No dije que cuando truena Xan-
tipa provoca tambin la lluvia?" El joven y ge
nial Alcibades opin una vez: La gruona
Xantipa es insoportable.7' Y Scrates replic:
Tambin t te dejas llevar por los graznidos
de los gansos/7
Por otra parte, opinaba que la coexistencia con
una mujer arisca tena tambin su lado bueno;
que pudiera entenderse con Xantipa, tendra
la posibilidad de entenderse tambin, con facili
dad, con todos los dems seres humanos.
Los bigrafos posteriores compadecen a S
crates mucho ms de lo que lo hizo l mismo.
Con el fin de poder concederle cierta felicidad
en el amor, inventaron una hermosa historia.
Los atenienses, debido a que el nmero de habi
tantes de la ciudad haba disminuido como con
secuencia de las prdidas debidas a la guerra,
haban decidido que cada ciudadano debera te
ner hijos de dos mujeres. As, tambin Scrates,
respetuoso de la ley, se haba casado por segunda
vez, con una joven que responda al hermoso
nombre de Mirto Pero la historia es muy im
probable, y Scrates, con respecto a ese su se
gundo matrimonio, le respondi a alguien que
le preguntaba si debera casarse o no: Sea lo
que sea que hagas, te arrepentirs
Volviendo nuevamente a Xantipa, qu fue
lo que provoc realmente con todas sus explo
siones? Slo consigui que Scrates abandonara
con gusto su hogar hostil y que se sintiera tan
ansioso por ir a reunirse con sus amigos, con
el fin de sostener con ellos conversaciones filo
sficas. Fue en esa forma como Scrates lleg
a ser precisamente Scrates, ya que era ateniense
y en esa ciudad de Atenas, con su gusto por la
vida publica, slo poda destacar quien se pro
duca en pblico. Si Scrates se hubiera ence
rrado en su estudio, no hubiera llegado a ser
nunca el Scrates famoso. En esa forma, el con-
cepto de Xantipa se hace totalmente distinto;
incluso contrario; sus actos, si los interpretamos
de acuerdo con Hegel, equivalen, en cierto modo,
a artimaas de las ideas. Todo lo que le im
peda filosofar a ese filsofo lo haca profundizar
cada vez ms en la filosofa. Si Xantipa se ima
ginaba que sus explosiones y sus duchas de agua
sucia iban a servir como medios de disuasin,
se equivoc del todo. Nietzsche tuvo razn en la
continuacin de la frase antes citada, cuando
dijo: En realidad, Xantipa lo hizo adentrarse
cada vez ms en su singular profesin, debido a
que converta su hogar en algo infernal y hostil.
 Sin embargo, qu era exactamente lo que
haca Scrates cuando sala de su casa? Parece
que se limitaba a visitar los mercados y los esta
dios deportivos y a conversar con la gente. Era
tambin un redomado holgazn, que era precisa
mente lo que molestaba a Xantipa. En lugar
de ocuparse de la casa, la esposa y los hijos o de
ejercer el oficio de cantero, que haba aprendido
de su padre, o ea, en lugar de llevar una vida
ordenada de ciudadano comn, Scrates se dedi
caba a pasearse, sosteniendo conversaciones in
tiles con toda clase de gente. Aunque encontrara
a veces, como se ha sealado, dinero en la calle,
y contribuyera al financiamiento de su casa de
esa manera no habitual en aquellas tierras, ello
no es, de todos modos, igual que si mantuviera
a su familia desempeando un trabajo regular
y honesto. Ni siquiera puede permitirse un par
de zapatos, por lo cual Aristfanes, el escritor de
comedias, lo presenta descalzo en el escenario
del teatro. Puede pasarse esa frugalidad en lo que
respecta tan slo a s mismo. Pero, puede pe
drsele a una mujer, ante las muchas mercan-
cas exhibidas en la ciudad y sin un centavo para
poder adquirirlas, que muestre la misma tran
quilidad que demostr tener Scrates en su frase:
Qu numerosas son las cosas que no necesi
to!7'? Y puede pedrsele a Xantipa que se eleve
hasta la altura filosfica de la otra frase, en el
sentido de que quien menos necesidades tiene
est ms cerca de los dioses?
 Por lo dems, lo ms irritante en el compor
tamiento de Scrates es que, por naturaleza, no
era en absoluto el tipo del holgazn sooliento.
Se dedicaba asiduamente a la gimnasia, e incluso
a la danza; lo haca con frecuencia, segn las
informaciones que han llegado hasta nosotros,
con el fin de mantenerse en buena salud. Otro
cronista posterior alab su excelente constitu
cin fsica. En resumen, Scrates era un hombre
con disposiciones para actos verdaderamente vi
riles. Lo demostr tambin en las campaas gue
rreras en que tom parte como simple soldado.
Se cuentan de l maravillas sobre su resistencia
a la fatiga. Cuando otros se arropaban debido al
fro, l caminaba descalzo sobre el hielo. Una
vez en que todos los que se encontraban en
tomo a l se dieron a la fuga, fue el nico que
se qued junto a su general mirando tranquila
mente a amigos y enemigos.
Desde luego, tambin como soldado tena
Scrates sus rarezas. Alcibades, que fue su conv
paero en los combates, seala a ese respecto:
Cuando reflexionaba sobre algo, permaneca
inmvil desde la maana, de pie en el mismo
lugar, y si no encontraba la solucin deseada,
no abandonaba sus pensamientos, sino que se
gua de pie, meditando profundamente. Llegaba
el medioda y la gente comenzaba a observarlo;
todos se extraaban y se decan unos a otros que
Scrates estaba all de pie desde la maana y
que deba estar pensando en algo importante.
Finalmente, cuando llegaba la noche y despus
de haber cenado, algunos jonios sacaban sus lo
nas de dormir puesto que era verano, en
parte para dormir con frescura y, en parte, para
observarlo y ver si permanecera all de pie du
rante toda la noche. No obstante, Scrates per
maneca de pie, hasta que el cielo se tea de
rojo y sala el sol. Entonces, se alejaba y oraba
yendo hacia el sol. As era como se compor
taba Scrates en la guerra. Sin embargo, en tiem
po de paz, no poda notarse en l ningn indi
cio de su hombra y su bro. Al menos en opinin
de Xantipa, en esos momentos no era sino un
vagabundo, un charlatn y un hablantn incu
rable.
l mismo vea que esa era la nica forma de
poder dedicarse a sus trabajos filosficos. Tan
pronto como vea a alguien en la calle, le sala
al encuentro e iniciaba una conversacin. Le
daba lo mismo que su interlocutor fuera un
estadista o un zapatero, un general o un arriero.
Opinaba abiertamente que lo que tena que de
cir concerna a todos. Pero lo que tena que decir
es la indicacin insistente de que lo nico im
portante es pensar correctamente. Ahora bien,
pensar correctamente significaba para l prime
ramente y ante todo: que se comprende lo que
se dice, que est uno dispuesto a rendir cuentas
de s mismo. Scrates estaba convencido de que
es privilegio de los seres humanos conocerse
realmente a s mismos. El modo en que llamaba
la atencin de los dems a ese respecto lo des
cribe, sgn un informe muy vivaz de Platn, el
famoso general Nikias: Parece que no sabes
lo que ocurre cuando el tal Scrates se encuentra
cerca! y se permite uno iniciar con l una con*
versacin; aunque hable al principio de cual
quier otra cosa, lo lleva a uno en la conversa
cin, forzosa y continuamente, a rendir cuentas
ante s mismo de cmo vive en la actualidad y
cmo lo ha hecho hasta ahora. Lo mismo que
con Nikias haca Scrates con todos. Les pre
guntaba a todos si saban verdaderamente de
qu estaban hablando: a alguien que hablaba
de la piedad, a otro que tena siempre en la boca
la palabra valenta o a un tercero, que hablaba
con convencimiento de la poltica o las artes.
Si esas gentes se dejaban llevar alguna vez por
la conversacin, se encontraban perdidas debido
a que, entonces, con irona y con una gran habi
lidad oratoria, Scrates les demostraba que, en el
fondo, no saban nada de lo que hablaban con
tanta autosuficiencia y que, desde luego, se en
tendan a s mismos todava menos.
Por supuesto y es comprensible, los inter
pelados en esa forma no siempre quedaban satis
fechos . Goethe y Schiller tenan razn con su
dstico de Xenien en tomo a la frase del orculo
de Delfos sobre Scrates: Pitias declara que
eres el ms sabio de los griegos. Bien! El ms
sabio puede ser a veces el ms fastidioso. As,
hay informes tambin de que, con frecuencia,
los atenienses trataban a Scrates sin mira
mientos y se burlaban de l e, incluso, que lo
agarraban rudamente, a veces, y lo maltrataban.
,A quin le agrada que descubran su ignorancia
y, sobre todo, en pleno mercado pblico? Slo,
algunos jvenes aristcratas, tambin verdaderos
holgazanes, permanecan a su lado y lo acom
paaban incansablemente en sus correras por la
ciudad; pero todos los dems, los ciudadanos
honrados, no deseaban tener tratos con l en
absoluto. Y los poetas se hicieron sus portavoces.
Lo llamaron charlatn reformador del mundo,
descubridor de la dialctica ms mordaz, en
tremetido y embustero, y se explayaron sobre
sus frases vacas y afectadas, sus sutilezas
y sus crticas pedantes.
Pero lo que no comprendan, as como tam
poco lo vean la mayor parte de los atenienses,
es que aquel magnfico testarudo, como lo
llam Nietzsche, no se preocupaba por las dispu
tas con palabras y no le interesaba conservar la
razn cuando se encontraba en un combate dia
lctico, entre los argumentos y los contraargu
mentos. Lo que buscaba Scrates era la verdad.
Estaba obsesionado por ella. Poco antes de su
muerte, le dijo a su amigo Gritn: No tene
mos que preocupamos en absoluto por lo que
la mayora diga de nosotros, sino por lo que diga
quien comprende lo justo y lo injusto: el nico
y la verdad misma. Deseaba tener conocimiento
de todo en el mundo, sobre los seres humanos
y su destino en el futuro. Segn opinaba, del
conocimiento de esto dependa todo. Lo reco
noci l mismo en su discurso de defensa ante
los tribunales atenienses: En tanto siga respi-
 rando y, por tanto, me encuentre entre ustedes,
no dejar de filosofar, los exhortar y desenmas
carar siempre que me encuentre con ustedes,
y les dir, como lo he hecho siempre: 'Buen
hombre, puesto que eres ateniense, de la ciudad
ms grande, ms sabia y poderosa, no te aver
genzas por el hecho de que te preocupas tanto
por el dinero, la fama y los honores, y no por la
comprensin y la verdad y por que tu alma
llegue a ser tan buena como sea posible?7 Y
adems: Es el mayor bien de los seres huma
nos hablar cada da de la virtud y de todo aquello
sobre lo que me oyen discutir cuando me pongo
a prueba en la conversacin y pruebo a los de
ms; desde luego, para los seres humanos, una
vida sin pruebas no es digna de vivirse/7
sa era la pasin del filsofo Scrates y slo
sus amigos comprendan algo a ese respecto. As,
Xenofonte, el famoso general y autor, escribi
lo siguiente: Habla siempre de los asuntos
humanos e investiga lo piadoso y lo ateo, lo her
moso y lo injurioso, lo justo y lo injusto, lo
prudente y la locura, lo valeroso y lo cobarde,
lo que es un Estado y un estadista, qu es el
dominio sobre los hombres y qu un lder entre
ellos; haca tambin preguntas sobre todos aque
llos que supona que sus interlocutores conocan
para informarse de si estaban bien/7 Alcibades
lo describe de manera todava ms impresionan-
te: A cualquiera que deseara escucharlos, los
discursos de Scrates deban parecerle al prin
cipio muy graciosos; se rodeaba exteriormente
de sustantivos y verbos tales que pareca un
stiro petulante. Hablaba de muas, de herreros,
zapateros y curtidores y pareca estar repitiendo
siempre lo mismo en sus expresiones, de tal
modo que los no preparados y que no com
prendan muy bien lo que deca, slo tenan el
recurso de rerse de sus discursos. Pero cuando
alguien ve cmo se forman esos discursos, y si se
acostumbra a ellos, descubrir primeramente
que, de entre todos, son los que mayor sentido
tienen; acto seguido, que son muy piadosos y
que exaltan las virtudes, adems de que hacen
hincapi en lo que es hermoso y bueno.
Qu buscaba Scrates con sus molestas pre
guntas? Slo, en contacto con los hombres, saber
cmo deba comportarse para ver a los seres
humanos tal y como eran en verdad. El pensa
miento correcto deba conducir a la conducta
correcta. Parece que Scrates no hubiera sido
tan necesario en ninguna otra poca como en- la
suya propia. Vio con espanto los signos de la de
cadencia en la vida de los griegos, la desorien
tacin en que estaba sumida su poca y la apa
ricin de una crisis profunda en el espritu griego.
Por ello, les abri los ojos a sus discpulos y
amigos. As fue como en una de sus cartas
escribi Platn, que estaba todava completa
mente bajo la influencia de Scrates: Nuestro
estado no puede ocupar ya el lugar que tena
en tiempos de nuestros antepasados... Todos
los estados que existen en la actualidad estn
mal gobernados, ya que la jurisprudencia se
encuentra en todos ellos en una situacin casi
irremediable.
Precisamente el hecho de que Scrates lo re
conociera y que se sintiera tan imprestfiado por
ello es causa de que se plantee varias* interroga
ciones sinceras. Sus preguntas significaban que
no dejaba que las ilusiones lo sumieran en un
sueo. Preguntar quiere decir tener el valor de
soportar la amargura de la realidad. Ese radica
lismo en sus inquisiciones, esa introspeccin en
las necesidades de su tiempo, ese conocimiento
de las verdaderas exigencias de los seres humanos
fueron los que hicieron que los discpulos de
Scrates le tuvieran un afecto tan entraable.
No hay nada a ese respecto que sea tan reve
lador como lo dicho por el joven Alcibades, que
repite Platn en su Simposio. Alcibades com
para a Scrates con el flautista semidis Mar-
sias: l cautivaba a la gente a travs de su
instrumento, con la fuerza de su boca. ... Sin
embargo, t te diferencias de l en el sentido de
que logras hacer lo mismo sin instrumento, tan
slo con palabras desnudas. . . Cuando alguien
te oye, ya sea una mujer, un hombre o un
nio, o si escuchas a algn otro que repita tus
palabras, aunque sea completamente insignifi
cante, entonces nos sentimos todos sacudidos
y fuera de nosotros mismos. Por lo menos yo, a
ustedes, los hombres, si no les parezco comple
tamente borracho, les jurara y les dira lo mucho
que yo mismo sufr y sufro todava por sus dis
cursos: porque cuando los escuchaba el corazn
 me lata con mucha mayor fuerza que si fuera
uno de los bailarines coribn ticos, y sus pala
bras hacan que derramara lgrimas. Tambin
vi a muchos otros que experimentaban el mismo
sufrimiento... Este Marsias lleg a ponerme en
tal estado que me pareca que no vala la pena
vivir si deba permanecer como estoy. .. Porque
me obligaba a confesar que me faltaba todava
mucho y que me descuidaba a m mismo dema
siado al ocuparme de los asuntos de los ate
nienses. Me tapaba los odos con fuerza y me
dispona a huir, como ante las sirenas, para no
permanecer sentado a su lado hasta la senectud.
Tan slo junto a l, de entre todos los hombres,
me suceda algo que ninguna otra persona pue
de provocar en m: que me avergence ante
alguien; pero slo me avergonzaba ante l.
Puesto que estaba consciente de que no poda
contestarle que no se deba hacer lo que l
exiga . .. Me escapaba de su lado y lo rehua,
y cuando lo vea, me avergonzaba de todo cuanto
me vea obligado a confesar. Y con frecuencia
me deca que me vera contento cuando l deja
ra de estar entre los humanos; pero si eso suce
diera estara, como lo comprendo muy bien,
todava ms compungido. No s, pues, cmo
debo comportarme con este hombre.
As era como Scrates influa en los jvenes
como Alcibades, y ste no fue el nico al que
cautiv en esa forma. Desde luego, los funda
mentos de ese hechizo no se conocen, ya que
Scrates no daba a sus seguidores lo que hubie
ran podido esperar de l: o sea, respuestas claras
y definitivas a todas las preguntas que le hacan y
que l mismo despertaba en ellos. Por el con
trario: en cuanto se inmiscua en el laberinto
del problema, abandonaba inmediatamente la
conversacin y las dejaba sin contestar. Tan
poco como sus interlocutores poda l mis
mo decir la importancia que tiene en verdad
aquello por lo que se preguntan mutuamen
te: lo bueno y lo justo, los seres humanos
y la conducta correcta. Cuando alguien inten
taba obtener de l una respuesta escueta a
ese respecto, confesaba inmediata y expresa
mente su ignorancia. Y era sincero. Ante los
tribunales explic lo que le aconteca en esos
momentos: Al principio, pensaba en mi fuero
interno que era ms sabio que aquel hombre.
Porque ninguno de nosotros parece saber nada
que sea bueno y justo; pero aqul cree que sabe,
y sin embargo, no sabe; mas yo, que no s nada,
tampoco creo saber; en esa forma, parece que
soy un poco ms sabio que otros, ya que no
pretendo saber lo que no s. Y no obstante,
en esa sabia ignorancia, confesada con tanta fran
queza, es donde reposa el misterio de la influen
cia de Scrates. En esa forma poda apreciarse
con facilidad que observaba la situacin huma
na con los ojos bien abiertos; aunque persista el
peligro de que se extraviara en el laberinto del
no saber y permaneciera prisionero de la incerti-
dumbre.
Puesto que Scrates les inculc a sus discpu-
los el mismo espritu, se gan su veneracin y
su amor.
E l efecto en los dems deba ser bastante
desagradable, ya que se preguntaban: cmo es
posible que ese hombre descubra nuestra igno
rancia de manera tan impertinente, para que, a
fin de cuentas, confiese que l tampoco sabe
nada? No se trata de un petulante desvergon
zado? Y tambin: El hecho de que Scrates
ponga con tanta seguridad en tela de juicio la
validez de todos los conocimientos, no es una
rebelin en contra de la tradicin sobre la que
reposan la existencia y la firmeza del Estado?
Con sus destructoras preguntas, no har que se
desplome la religin, ya de por s tambaleante?
Y finalmente: cuando un hombre que no sabe
decir nada positivo rene en torno suyo a un
enjambre tan grande de jvenes a los que cau
tiva, no debe considerrsele como pernicioso
para la juventud? As es como los atenienses
pusieron todo de su parte para acabar con aquel
conciudadano sospechoso. Lo sometieron a un
proceso y lo acusaron de atesmo y de perverti
miento de la juventud.
Ese hecho plantea una cuestin importante
relativa a la esencia de la filosofa. Filosofar sig
nifica poner en tela de juicio, y cuanto ms
filosfico sea un filsofo, tanto ms radicales
sern sus preguntas. Pero poner en duda lo vi
gente es ponerlo en peligro al mismo tiempo.
Puede reprocharse a los partidarios de lo vigente
que pongan todo en obra para acallar al filsofo
y poner fin a sus molestas preguntas? Por otra
parte: cuando lo vigente s encuentra ya tan
socavado como lo estaba en tiempos de Scrates,
de nada sirve cerrar los ojos ante la realidad.
En ese caso, lo nico vlido es tener el valor
de afrontar la verdad, de manera radical. Es
responsabilidad histrica de los atenienses que
no tuvieran ese valor y que no vieran en Scrates
al hombre que, por lo radical de sus preguntas,
preparaba la renovacin futura y necesaria de su
modo de vida.
No es demasiado sorprendente que la acusa
cin progresara. Scrates renunci a intentar que
el nimo de los jueces le fuera favorable; por el
contrario, los irrit todava ms con su discurso
de defensa. Cuando le reprocharon sus molestas
inquisiciones, no se excus en absoluto por ello,
sino que afirm osadamente que lo que haca
era en servicio al dios Apolo. Y sigui diciendo:
Creo que a ustedes, en su ciudad, no les ha
tocado en suerte ningn bien mayor que el de
mi servicio a los dioses, ya que lo que hago es
recorrer la ciudad, exhortando tanto a los jvenes
como a los ancianos de entre ustedes para que
se ocupen menos del cuerpo y del dinero para
preocuparse un poco ms del alma, con el fin
de que se vuelvan tan buenos como sea posi
ble. . . Si me matan, no les ser nada fcil en
contrar otro de esta clase, que y puede que
esto les parezca ridculo le fue dado a la
ciudad, precisamente por los dioses, como a un
corcel grande y noble que, debido a su gran
 tamao, ms bien es perezoso y necesita el es
tmulo de las espuelas. As pues, me parece que
fue el dios quien me mand a la ciudad como
alguien que incesantemente trata de hacer des
pertar a todos y cada uno de ustedes, y que los
previene y regaa. Podemos representarnos f
cilmente la indignacin de los jueces ante esa
actitud tan arrogante del acusado. Y todava
ms cuando Ies propuso que en lugar de un cas
tigo deberan hacerle el honor de ser alimentado
por el municipio, la mayor distincin que podan
conceder los atenienses. En esa forma, era
inevitable que el tribunal lo condenara a
muerte.
Cuando se dict la sentencia, pudo verse cla
ramente de dnde procedan las enormes fuer
zas que dedic aquel hombre a la filosofa. Le
aconsejaron que huyera y sus amigos prepararon
al avance todo lo necesario para ello; pero Scra
tes se neg a hacerlo. No sera correcto, dijo,
participar durante toda una vida de los bienes
del Estado y, despus, cuando las cosas se hacen
desagradables para uno, negarse a acatar las
leyes. Saba perfectamente que el comportarse
ilegalmente sera abyecto y depravado. En rea
lidad, haba ordenado toda su vida en torno a
esa inteligencia. Cuando trat de comisionarlo
el gobierno para que les entregara a un enemigo
poltico, se neg a ello, y cuando, despus de
una derrota naval, los tribunales atenienses con
denaron ilegalmente a muerte a los almirantes,
fue el nico que se opuso a ello. Por eso tam
bin en esos momentos frente a la muerte poda
decir, sin equivocarse, que no es correcto pensar
que un hombre que valga, aunque slo sea n
poco, debe reflexionar en lo que significan la
vida y la muerte; deber preocuparse mucho ms,
al actuar, de saber si lo que va a hacr es justo
o injusto y si sus hechos sern los de un hombre
bueno o los de un rufin.
Scrates, el sabio-ignorante, no puede probar
por qu es tan categrico el que no deba hacerse
lo injusto. Sin embargo, en el fondo, no necesi
taba hacer ninguna demostracin. Es una cer
teza enraizada mucho ms profundamente que
todas las seguridades tericas, por muy rebusca
das que sean. Es lo que, en pocas posteriores,
se lleg a conocer como la certeza del corazn.
En ella se basaba Scrates y en ella se encuentra
tambin oculto el misterio de su influencia. En
esa forma se convirti, como lo dijo Nietzsche,
en el punto de viraje y el pivote de la historia
del mundo. Cuando las certezas se desmoronan,
como sucede repetidamente a los hombres en
crisis de su historia, queda una: la obligacin
ineludible de obrar con justicia" que permanece
de manera indeleble en el fondo del corazn
ste fue el gran descubrimiento de Scrates, y
permaneci fiel a l hasta la muerte y por
su causa. no eludi su destino. Esto es lo que,
por encima de los siglos, le da todava fuerza
a Scrates hoy en da como modelo para los
filsofos.
Es posible que Scrates tuviera tambin razn
al atribuir a la divinidad su sabidura y los dic
tados de su corazn. De todos modos, infor
maba que toda certidumbre no slo con res
pecto al comportamiento tico, sino a todos los
actos, aunque slo tuvieran relacin con hechos
cotidianos poco importantes le era proporcio
nada por una voz interior que se manifestaba
como una advertencia ineludible. Le daba el
nombre de daimonion y con eso vuelve al
terreno de los dioses, ya que los demonios eran
para l los intermediarios entre los dioses y los
hombres. Lo que entenda como su principal
cometido las preguntas hechas a sus conciuda
danos y el desenmascaramiento de sus pretendi
dos conocimientos lo interpretaba como obe
diencia a una orden de los dioses. Era tambin
en esa forma como interpretaba su muerte,
Cuando alguien se mantiene en una posicin
con el convencimiento de que eso es lo mejor,
creo yo que deber perseverar en ella a pesar de
todos los peligros, sin tomar en consideracin
ni la muerte ni ninguna otra cosa que no sea su
dignidad. Mi comportamiento sera paradjico,
hombres de Atenas, si yo, en la posicin en
que. . . como creo, me pusieron los dioses, para
filosofar y poner a prueba tanto a los dems
como a m mismo, abandonara esa posicin por
miedo a la muerte o a cualquier otra cosa. Con
la tranquila confianza de que poda dejar su
destino en manos de la divinidad, Scrates tom
el veneno, con el espritu del cual da testimonio
la conclusin d su discurso de defensa: Ha
llegado el tiempo de irse: yo hacia la muerte,
ustedes hacia la vida. Nadie sabe a quien de
nosotros le ha tocado la mejor parte, excepto
el dios/'
 PLATN O E L AM OR FILO S FIC O

C uando se oye hoy en da el nombre de Platn

en alguna conversacin ordinaria, la mayor parte
de las veces se debe a que se habla del amor
platnico". Bajo ese calificativo se entiende cual
quier tipo de amor en el que el deseo pecami
noso no ocupa el primer plano, sino el afecto
del alma, basado en el respeto hacia la persona
amada. Sin embargo, si alguien pregunta por qu
ese tipo de amor lleva precisamente el nombre de
Platn, es difcil darle una respuesta. Parecera
incluso que es totalmente errneo atribuirle el
amor platnico" a ese filsofo.
Porque si se analizan cuidadosamente las obras
de Platn, nadie puede encontrar en ellas mues
tras de un respeto particular hacia la mujer. Por
el contrario, Platn afirm que, en lo que se
refiere a virtudes, las mujeres les iban muy a la
zaga a los hombres y que, como pertenecientes
al sexo dbil, eran mucho ms taimadas e insi
diosas que los varones. Dijo que eran superfi
ciales, fciles de emocionar y amargar, dadas a
las invectivas, pusilnimes y supersticiosas. Pla
tn lleg a afirmar, incluso, que ser mujer deba
ser una maldicin de los dioses; que aquellos
hombres que no saban dominarse en la vida,
sino que actuaban de manera cobarde e injusta,
como castigo despus de su muerte, volvan a
nacer como mujeres,
 Quien as pensaba de las mujeres no poda
dejar en el matrimonio mucho espacio para las
emociones anmicas ms tiernas* De hecho, Pa-
tn no consideraba el matrimonio-desde el punto
de vista de dos seres humanos que fundaban sus
vidas en el cario y en los principios comunes,
sino nicamente como un medio para procrear
y criar hijos. No es la simpata la que debe unir
al hombre con la mujer, sino el empeo por
tener descendientes tan sanos y buenos como sea
posible. Por ello, es asunto del Estado procurar
que se renan los cnyuges ms apropiados; las
mujeres les seran concedidas a los hombres como
recompensa por sus hazaas guerreras o, de
manera todava ms radical, seran consideradas
como posesin comn de todos los varo
nes. Como vemos, la imagen que nos presenta
Platn del amor entre el hombre y la mujer
no es tampoco muy espiritual.
Ahora bien, en aquellos tiempos se practicaba
en Grecia otro tipo de relacin amorosa en la
que, mejor que entre hombre y mujer, podan
experimentarse las emociones erticas ms finas:
las relaciones de un hombre mayor con un mu
chacho. Hoy en da, nos sentimos inclinados a
ver ese comportamiento con mucho escepticis
mo; sin embargo, entre los griegos de la poca
de Platn, era casi de buen tono que un esta
dista o un general se interesara por los adoles
centes hermosos.
De manera similar se expresa Platn de S
crates, su venerado maestro. Buscaba incansable
mente las relaciones con jvenes hermosos, y
en una ocasin confes estar enamorado de dos
cosas: del joven Alcibades, el genial nio pro
digio de la Atenas de aquel entonces, y de la
filosofa. Otra vez en que Carmides, reputado
como el ms hermoso de todos los jvenes de
Atenas, se sent a su lado, reconoci Scrates:
- Me sent lleno de confusin y desapareci mi
osada anterior, cuando supona que me sera
muy fcil hablar con l.
Sin embargo, el comportamiento de Scrates
con los adolescentes no puede incluirse entre las
relaciones amorosas habituales. En lo que refiere
Platn a ese respecto puede verse algo de lo que
significa el amor platnico. Aparece con mayor
claridad en lo expresado, por Alcibades sobre
Scrates, que relata Platn en su Simposio. Ex
plica cmo los lderes intelectuales de Atenas
se haban reunido para festejar el triunfo, en un
certamen de tragedias, que haba obtenido uno
de ellos. Haban alabado ya en discursos y con-
tradiscursos, durante bastante tiempo, al dios
Eros, cuando hizo su aparicin en el crculo Al
cibades, borracho y dando traspis, apoyado en
el hombro de una flautista, para hablar de S
crates. En el ambiente de ese momento par
ticular, confiesa en pblico lo que mantena
habitualmente en secreto. Ya ven que S
crates est enamorado de los efebos ms hermo
sos, que anda siempre en torno a ellos y se deja
cautivar por ellos. Sin embargo, en realidad:
no le preocupa en absoluto si uno es o no
hermoso... o rico o si tiene cualquier otro de
los dones alabados por la mayora, 'Considera
que todo eso carece de valor y tambin a nos
otros nos considera como si n furamos nada
os lo aseguro; vive lleno de irona y de desdn
por todos los seres humanos. Eso era lo que
le haba sucedido tambin a l? sigue diciendo
Alcibades: Crea que se esforzaba por conse
guir mi belleza juvenil, y opinaba que eso cons
titua para m una victoria inesperada y una
suerte maravillosa; pensaba que si me ganaba
la voluntad de Scrates, podra escuchar y apren
der todo lo que saba; me haca demasiadas ilu
siones con respecto a mi belleza juvenil. Pero
era as como pensaba y puesto que nunca antes
haba estado con l a solas, sin que estuviera
presente alguno de los criados, desped en cierta
ocasin al sirviente y me qued a solas con l . ..
Crea que me hablara inmediatamente como lo
hace un enamorado con la persona amada cuan
do estn a solas. Pero no sucedi nada parecido;
estuvo conversando conmigo como lo haba
hecho siempre hasta entonces, y despus de pa
sar juntos todo el da, se fue. Ms tarde, lo ani
m a que hiciera gimnasia conmigo, con el fin
de lograr algo en esa forma. Entonces, comenz
a hacer gimnasia a mi lado, con frecuencia, sin
que hubiera ninguna otra persona presente. Sin
embargo, debo confesar que no me sirvi de
nada. Puesto que en esa forma no lograba nada
en absoluto, me pareci que era preciso que
persiguiera a ese hombre y que no debera de
 jarlo, una vez que hubiera iniciado mi asedio;
era preciso que supiera a qu atenerme. Lo
invit a que comiera conmigo y me comport
con l como un enamorado con el objeto de su
amor. Pero no me complaci de inmediato ni
siquiera una vez; al cabo de cierto tiemp pude
persuadirlo. Cuando lleg por primera vez, quiso
irse inmediatamente despus de la comida. Me
avergonc y lo dej ir. No obstante, volv a in
vitarlo y una vez que terminamos de comer,
me puse a conversar con l y lo entretuve hasta
bien entrada la noche. Cuando quiso irse, arg
que era ya muy tarde y lo convenc de que se
quedara. Se acost pues tranquilamente en el
lecho al lado del mo, donde haba comido, y
no haba ninguna otra persona acostada en el
aposento, ms que nosotros dos. . . Despus,
cuando se apagaron las lmparas y salieron los
esclavos, me pareci que no deba andarme con
rodeos con l, sino que poda decir con liber
tad lo que estaba pensando. Lo toqu y le
dije: 'Scrates, duermes?' No, me respondi.
Sabes lo que estoy pensando?' Qu?', in
quiri. Le respond: 'Slo t me pareces ser un
amante digno de m; pero me parece que dudas
en pretenderme. Pienso que es poco sensato que
no haga tambin tu voluntad a ese respecto...
ya que no hay nada que me importe tanto como
llegar a ser tan bueno como sea posible. Pero,
para ello, creo que no hay nadie que pueda
ayudarme mejor que t. Por eso, si no estuviera
a la disposicin de un hombre semejante, me
avergonzara... Cuando me hubo escuchado,
me respondi con mucha irona y en su forma
habitual: Mi querido Alcibades, no me pareces
ser malo en absoluto, si fuera verdad lo que dices
de m y sobre la fuerza que tengo, por medio de
la que pudieras hacerte mejor. En ese caso, veras
en m una hermosura inmensa, muy diferente de
tu apostura. No obstante, si lo ves as y tratas
por ello d e . asociarte conmigo, con el fin de
intercambiar belleza por belleza, piensas que me
aventajas mucho. Tratas de ganar, en lugar de
la apariencia, la verdad sobre la belleza y, en
realidad, piensas cambiar oro por cobre. Pero
observa con ms atencin, amigo mo, no sea que
se te escape que yo no tengo nada. . / O eso y
dije: En lo que a m concierne, sostengo lo que
dije; no he expresado nada que no fuera lo que
pensaba. Decide ahora t mismo lo que mejor
nos convenga a los dos\ Me respondi: Bien
has hablado; as pues, en el futuro, decidiremos
y haremos en todos los casos lo que mejor nos
parezca a ambos/ Despus de decir y or todo
eso y de haber lanzado, por as decirlo, todas las
flechas, crea que estara herido. Me puse en pie
y no lo dej seguir hablando. Lo cubr con mi
capa ya que era invierno, me met bajo ella
y rodee con los dos brazos a aquel hombre verda
deramente divino y maravilloso, permaneciendo
as durante toda la noche.. . Sin embargo, a
pesar de lo que hice, desde y se burl de mi
belleza juvenil... As pues, por los dioses y las
diosas, deben saberlo: despus de que hube dor
mido toda la noche junto a Scrates, me levant
de manera no diferente a como lo hubiera hecho
dormido con mi propio padre o con el mayor
de mis hermanos.
No valdra la pena recordar ese relato, si des
cribiera slo una rareza del hombre que era
Scrates. Sin embargo, el comportamiento sin
gular hacia la^ persona amada, el amor que se
dirige hacia el objeto amado con plena inten
sidad y que, sin embargo, est lleno de retencin
al mismo tiempo, el amor platnico", es cohe
rente en lo ms profundo con el modo en que
Scrates filosofaba y tambin con la manera en
que Platn, siguiendo el ejemplo de Scrates,
comprenda la filosofa, ya que sta, tal y como
la entenda Platn, y como desde entonces, en
relacin ms o menos expresada con l, se en
tiende cada vez ms, es ella misma una forma
de Eros, es amor por esencia.
La experiencia que tuvo Alcibades con S
crates permite llegar a la conclusin inmediata
de que el Eros filosfico no es amof sensual. No
obstante, este ltimo no queda excluido sin ms
ni ms. Pero la relacin ertica ofrece simple
mente el punto de partida para otro tipo de
amor: para la elevacin en la que se representa
Platn a la esencia de la filosofa. Con el fin
de que se produzca esa elevacin, es necesario
que el amor sensual no perdure en s mismo, ni
como vicio, sino que debe ser superado, y precisa
mente, elevndose.
 El paso del amor sensual al filosfico se expo
ne claramente en la representacin de la ele
vacin que Platn, en su Simposio, hace expre
sar a Scrates, quien indica que recibi ese cono
cimiento en secreto de Ditima, una visionaria
de Mantinea. Ella le haba mostrado cul es la
verdadera esencia del Eros: o sea, el anhelo de
la belleza o, de manera ms precisa, el ansia por
procrear en la belleza. Pero eso, opina Ditima,
es lo permanente y eterno en los seres humanos.
Porque quien tiende hacia la belleza quiere
poseerla para siempre; por eso es caracterstico
del amor el hecho de que el amante tienda a
durar, a la inmortalidad. Pero incluso esa volun
tad de inmortalidad se realiza en las etapas de
la elevacin, que van de la belleza perecedera
hasta el arquetipo eterno de la belleza e s
misma. Todos los seres humanos aman lo_in-
morta]. Los que segn el cuerpo son capaces de
procrear, se vuelven hacia las mujeres y afirman
su amor en ello; en su opinin, al procrear hijos
conquistan inmortalidad, recuerdo y felicidad
para todo el futuro. Pero los que segn el alma
pueden tambin procrear. Qu sucede con
ellos?... Si uno de ellos desde su juventud es
capaz de procrear segn el alma, como adoles
cente y al comienzo de la madurez, y si desea
fecundar y engendrar, entonces, creo yo, busca
a la belleza en la que pueda engendrar a sus
descendientes; ya que nunca procrear en la feal
dad. Se sentir ms atrado hacia los cuerpos
hermosos que hacia los feos, si es capaz de pro
crear; y si encuentra al mismo tiempo un alma
sana, noble y hermosa, se sentir atrado hacia
ambas cosas. Para esta persona encuentra l una
abundancia de palabras relativas a la virtud y a
lo que un ser humano bueno debe ser y hacia
lo que es preciso que tienda, y trata de educarla.
Toca la belleza y procrea aquello a lo que desde
antes su capacidad engendradora se diriga. Pre
sente o ausente, slo piensa en ella y cra con
ella a sus descendientes. As, entre ellos podr
establecerse una comunin mucho ms profunda
que la que es posible por medio de los hijos y
les ser factible conservar una mayor amistad,
ya que estarn unidos por hijos ms hermosos
e inmortales.
Ahora es cuando Platn llega por primera vez
a hablar <el secreto propiamente filosfico del
Eros. Para ello, hace continuar a Ditima en la
forma siguiente: Es posible que tambin-t,
Scrates, puedas iniciarte en los misterios del
amor. Pero no s si eres capaz de las consagra
ciones y las celebraciones ms elevadas por las
cuales suceden-todas las dems cosas, si se pro
cede correctamente. Ahora dijo ella, te lo
voy a decir y no me faltar la buena voluntad;
pero t debes tratar de obedecer, si ests en con
diciones para ello. Quien se conduce a ese res
pecto en la forma adecuada, debe comenzar en
su juventud a inclinarse hacia los cuerpos her
mosos. Primeramente, si est bien dirigido, debe
amar un solo cuerpo y engendrar en ello palabras
hermosas. A continuacin debe observar que la
belleza de cualquier cfierpo est hermanada con
la de otro cuerpo; que adems, si se sigue lo
que es hermoso de acuerdo con la naturaleza,
puede llegarse a una falta completa de com
prensin si no se considera que la belleza en
todos los cuerpos es una sola y la misma. Si
comprende esto, se mostrar como amante de
todos los cuerpos hermosos, y desdear y tendr
en menos ceder demasiado a uno solo. En esa
forma, llegar a considerar que la belleza del alma
es ms valiosa que la del cuerpo. Cuando alguien
tenga un alma grande, pero poca belleza juvenil,
esto le ser suficiente. Lo amar, se interesar
por l, y crear y buscar las palabras que hacen
mejores a los adolescentes. As se ve obligado a
reparar en la belleza en las actitudes ante la
vida y en las leyes, y a ver que todo ello va
ligado entre s, de tal modo que la belleza,
cuando se trate del cuerpo, sea objeto de menor
inters para l. Despus de las actitudes ante la
vida deber volverse a los conocimientos, con el
fin de poder contemplar su belleza. Al ver enton
ces a la belleza en su multiplicidad, no servir
ya solamente a uno solo. . . Se volver ms bien
al ancho mar de la belleza y en la contempla
cin parir muchas palabras y pensamientos
grandes y hermosos, amando sin envidias a la
sabidura hasta que, desarrollado y fortalecido,
divisa ese nico conocimiento que concierne a
la belleza como tal. .. Una vez que ha llegado
a la meta en el amor, ver repentinamente algo
maravilloso y bello por su naturaleza: precisa
 mente aquello por lo cual, Scrates, se hicieron
tambin todos los esfuerzos anteriores. Esto es,
en primer lugar, perpetuo, ni nace ni perece, ni
crece ni decrece; a continuacin, no es ya her
moso, ya feo. . . Es ms bien a la manera de lo
perpetuo, que es consigo mismo una esencia
nica. Sin embargo, todas las dems cosas bellas
toman parte en ello en cierta form a... As pues,
quien por medio del amor correcto al adoles
cente se eleva, partiendo de todo lo descrito,
comenzar a ver esa belleza y, en esa forma,
estar casi a punto de tocar la meta. Porque esto
significa afrontar de manera correcta las cosas
del amor o ser conducido por otra persona, de
modo que partiendo de una belleza simple, por
la belleza misma, comenzar a subir escaln tras
escaln: de un cuerpo hermoso a dos, y de dos
a todos, de los cuerpos hermosos a los modos
de vida hermosos, de stos a los conocimientos
hermosos y, finalmente, de stos a ese conoci
miento, que no se refiere a ninguna otra cosa
sino a la belleza misma. . . En esta forma, si es
que existe alguna, es como la vida llega a ser
digna de ser vivida para los seres humanos; por
que ahora ve la belleza misma.
Ahora puede verse claramente el sentido ms
profundo del amor platnico. No es simple
mente un rechazo de los apetitos carnales. En
lugar de ello, concede a stos sus derechos limi
tados; pero los exalta en una forma ms elevada
del deseo: por sobre la belleza del cuerpo, del
alma, del modo de vida y de los conocimientos,
tiende hacia la belleza en s. El Eros, tal y como
lo entiende Platn, es la tendencia hacia el pro
totipo de la belleza, del que participa todo lo
bello, y tambin hacia la idea de la belleza. As
se demuestra que el amor platnico est muy
estrechamente ligado con lo que ha llegado hasta
la conciencia del espritu occidental como la
grandiosa realizacin filosfica de Platn: su pen
samiento sobre la idea.
Ante todo, el camino seguido por Platn para
llegar a su doctrina de las ideas no es el de la
elevacin filosfica, sino el de la decepcin por
la situacin poltica en su poca, por la deca
dencia del Estado, visible por doquier. Cuando
el joven noble se encontr con el artesano S
crates y, como se sabe, en seguida quem sus
tragedias, se volvi apasionadamente hacia la
poltica, dolido por la cuestin relativa a la jus
ticia. Sin embargo, deba aprender que en la
poltica reinaban la corrupcin y la injusticia.
Esto se le present con la mayor claridad cuando
tuvo que ver cmo juzgaban y ejecutaban a S
crates, a quien, sin embargo, no le importaba otra
cosa ms que la virtud y la justicia. Si incluso
el hombre de mayor responsabilidad debe perecer
al desmoronarse la esencia del Estado, entonces,
concluy Platn, sta debe estar daada desde sus
races mismas. En ese caso, no quedaba ms
remedio que efectuar una toma de conciencia ra
dical de los fundamentos del Estado, o sea, de la
naturaleza de la justicia.
 Con ese convencimiento se hizo filsofo Pla
tn. Entonces, se pregunt, qu es lo que sucede
con la justicia misma, como tal, y en qu estado
se encuentran las dems formas del comporta
miento correcto: la valenta, la prudencia, la
piedad y la sabidura. Por medio de tales refle
xiones, Platn descubri que los seres humanos
tienen el conocimiento innato de lo que es la
justicia y de las dems virtudes. Llevan en sus
almas prototipos de todas las formas correctas del
comportamiento. Y esos modelos pueden y deben
guiar su conducta.
Al seguir Platn en sus reflexiones, acudi en
su ayuda una segunda observacin: que slo par
tiendo de ese prototipo original de la justicia
podemos establecer que un comportamiento es
correcto y otro no, o que un acto es ms o menos
justo que otro. Pero esa relacin de la realidad
con la idea no slo es vlida, en el campo^ del
comportamiento humano. Tambin sabemos lo
que es un rbol tan slo debido a que llevamos
dentro de nosotros mismos un prototipo de r
bol. El reconocimiento de todo lo real es slo
posible debido a que los seres humanos llevan
en sus almas prototipos de lo existente. De
acuerdo con ese modelo, podemos decir que esto
es un rbol y aquello un animal, que esto es un
delito y aquello un buen acto.
Pero eso significa tambin que todo lo real
es lo que es hasta el punto en que participe de
su prototipo y en tanto tienda a asemejarse a
dicho modelo. El rbol quiere ser rbol tanto
como sea posible* lo. mism que el hombre y
tambin la justicia. Todo tiende a realizar en la
existencia la idea que le es particular. As ob
tiene Platn una imagen viva del mundo como
el lugar de un incesante impulso hacia la per
feccin, del amor a la idea.
Pero, si todo es as, concluye Platn, es preciso
reconocer que lo propiamente real no son las
cosas sino sus prototipos. Las cosas se convierten
en lo que son slo si forman parte del modelo;
de modo que estos prototipos, las ideas, son la
realidad original. Pero las cosas son solamente
reproducciones de las ideas y, por ello, su rea
lidad es de poca intensidad. Lo propiamente real
en la realidad es la profundidad de esta ltima.
Se presenta a continuacin otro concepto. Las
cosas, por su propia naturaleza, son perecederas:
nacen, se transforman y perecen. Sin embargo,
eso mismo no es vlido para los prototipos idea-
les. La idea de la justicia permanece siempre
tal y como es, y del mismo modo la idea del
rbol. As lo expres Ditima: la belleza en s
misma, el modelo de la belleza, es perpetuo,
ni nace ni perece, ni crece, ni decrece. As, la
realidad original se encuentra por encima de todo
lo perecedero. A ella se dirigen todos los esfuer
zos en todo el mundo, todo el Eros. Lo perece
dero se esfuerza en pos de lo eterno: ste es,
para Platn, el misterio de la realidad.
A partir de esos pensamientos, Platn logr
tambin penetrar hasta cierto punto en la natu
raleza de los seres humanos, ya que le fue preciso
lio PLATN
preguntarse de dnde procedan los prototipos
que tienen los hombres siempre ante los ojos
para conocer la realidad. Y le fue preciso res
ponder que el hombre no los cre ni los imagin
por s mismo. Tampoco los recibi de la expe
riencia durante su existencia temporal, ya que
antes de reconocer un acto justo como justo y
un rbol como rbol, debe conocer qu es la
justicia y qu un rbol por su naturaleza misma,
de modo que debe poseer ya el prototipo de la
justicia y del rbol. Pero, de dnde, era nueva
mente la pregunta^ surge esa sabidura? Platn
respondi: debe proceder de antes de su exis
tencia temporal, en alguna existencia que tenga
el hombre antes de su nacimiento. Al conocer
una cosa, si en ese momento brilla el prototipo
de ella, eso significa que la persona en cuestin
recuerda haberla visto antes, lo cual debi pro
ducirse necesariamente antes de su existencia.
temporal. Conocer es volver a recordar. As, la
reflexin sobre la idea conduce necesariamente
a la aceptacin de una preexistencia del alma,
y de sta a la certidumbre en la inmortalidad.
De esa existencia anterior a la vida temporal,
durante la cual el hombre contempla la idea,
nos habla Platn en una imagen extraordinaria.
Cuenta en el dilogo Fedro, cmo las almas, en
el squito de los dioses, recorren la bveda ce
leste y contemplan los prototipos de todo lo real.
Zeus, el gran prncipe de los cielos, inicia la
marcha, conduciendo su carro alado; ordena
todo y se preocupa de todo. Lo sigue un ejrcito
 de dioses y demonios. A ellos se unen tam
bin las almas humanas, uncidas por pares, con
un auriga. Cuando han llegado a las alturas
salen y recorren la parte posterior de la bveda
celeste. Cuando se detienen all, se produce una
rotacin y pueden ver lo que hay fuera de la
bveda celeste. *E1 espritu7 de cada una de
esas almas, que quiere captar en s lo que le es
adecuado, ve en sa forma de vez en cuando al
ser. Ama y contempla la verdad, se alintenta
de ella y la goza hasta que la rotacin la devuelve
al mismo punto. Sin embargo, durante el reco
rrido, contempla la justicia misma, la prudencia
y el conocimiento. . . y todo lo realmente exis
tente, y se deleita en ello. Luego, el alma re
gresa de nuevo al territorio que se encuentra al
otro lado de la bveda celeste y emprende el
viaje a casa. Cuando llegan, el auriga lleva a los
caballos hasta los pesebres, les echa ambrosa y
les da a beber nctar.
De esta visin en que el hombre recibe su
instruccin en su preexistencia, le queda una
nostalgia que le dura toda la vida. Se esfuerza
por volver a sus propios orgenes. De ah hace
su intento de liberarse de la prisin de los ape
titos sensuales, con el fin de llegar ya en esta
existencia, en la contemplacin de las cosas, a
la visin de las ideas.
Entonces la belleza cobra una importancia
particular. A ese respecto dice Platn en el di
logo Fedro: Si alguien ve aqu la belleza y
recuerda al mismo tiempo la verdad, ser dotado
 de alas, y una vez alado, trata de elevarse. Pero
no puede hacerlo. Por ello sigue mirando como
un pjaro hacia arriba, olvidndose de lo que
hay abajo. Entonces, lo tildan de loco. Sin em
bargo, ese es el mejor de todos los entusiasmos.
Procede del hecho de que todas las almas, origi
nalmente, han visto al verdadero ser. No obs
tante, no les es fcil a las almas acordarse de las
cosas: ni de aquellas que antes, y durante corto
tiempo pudieron contemplar, ni de las que han
sido cambiadas infelizmente, de modo que se
encuentran dentro de la injusticia, y se olvidan
de lo sagrado que vieron antes. Slo a unas
pocas les queda un recuerdo suficiente. Pero
cuando estas ltimas llegan a ver algo, que se
parece un poco a lo que vieron antes, pierden
el control y no logran recuperarse jams.
El camino del entusiasmo, por el que los hom
bres, incluso durante su existencia terrenal, pue
den llegar nuevamente a contemplar la realidad
pura, es para Platn la filosofa. Por llo dijo
con respecto a la filosofa que no hay mayor
bien que hayan heredado o heredarn los morta
les como regalo de los dioses. Es la perfec
cin ms absoluta, del Eros a la idea. Debido a
que arranca a los seres humanos de su existencia
cotidiana y los lleva precipitadamente hacia el
prototipo ideal, se parece mucho a la locura.
Pero Platn nos dice de ese tipo de locura que
es ms hermosa que cualquier cordura; mientras
que sta tiene su origen en los mismos seres
humanos, la locura del Eros a la idea, por el
 contrario, es obra de los dioses. Finalmente, Pla
tn afirma incluso que Eros es, por naturaleza,
filsofo. Porque filosofa quiere decir amor a la
sabidura; pero esta ltima se cuenta entre las
cosas ms hermosas. Ahora bien, si es precisa
mente Eros quien va tras la belleza, entonces,
su objeto debe ser la sabidura. En esa forma,
Eros debe ser necesariamente amante de la sabi
dura y, por tanto, filsofo.
As, finalmente, es vlido para el filsofo lo
que dice Platn de l en La Repblica: Por
naturaleza tiende al ser. No puede detenerse en
los muchos detalles, de los que uno piensa que
son el ser. Va mucho ms lejos y no se desa
lienta ni se desprende de Eros, en tanto no ha
llegado a* comprender a la naturaleza por lo que
e s . .. Cuando se ha acercado al ser verdadero
y se ha ligado a l, generando as verdad y en
tendimiento, entonces ha llegado al conoci
miento. Entonces vive verdaderamente, crece y
se libera de sus dolores.
Eso es? a fin de cuentas, lo que tiene de par
ticular el amor platnico. Es la pasin del
filsofo, y sin l no puede haber una bsqueda
verdadera de lo eterno. As pues, es posible que
Rousseau tuviera razn cuando dijo que la filo
sofa de Platn es la verdadera filosofa de los
amantes.
 ARISTTELES O EL FILSOFO
COMO HOMBRE DE MUNDO

que junto con Platn es el mayor

A r is t t e l e s ,
de los filsofos griegos; Aristteles, del cual el
famoso fillogo Wilamowitz dijo que es el hom
bre al que la escolstica venera y los gra
duandos, que se meten en la cabeza su sistema
tomndolo de compendios ridos, maldicen",
ese Aristteles naci en el ao 384 o 383 a. c.,
precisamente en Estagira. Por ello se acostum
bra llamarlo el Estagirita"; 1 cual es lo mismo,
aproximadamente, que si nos refiriramos a
Schelling como al Leonberguense", a Nietz-
sche como al Rockeniano y a Fichte como el
Rammenauense", ms o menos en el sentido
de que: en Berln es donde el gran. Ram-
menauense lee sus famosas Reden an deut-
sche Nation" ( Alocuciones a la nacin ale
mana" ).
Desde luego, en cuanto a Aristteles, no ca
rece de importancia el hecho de que procediera
de Estagira. Aparte de su filsofo, esa ciudad
no produjo nada digno de mencionarse. No obs
tante, vale la pena hacer notar que Estagira se
encuentra en el corazn de la provincia, en al
guna parte de Tracia y que, por lo tanto, Aris
tteles, a diferencia de Platn, su gran maestro,
no era ciudadano de Atenas, la principal ciudad
de Grecia, sino provinciano.
 Se diferenciaba tambin de Platn por el
hecho de que no llevaba sangre aristcrata. Pero
no era tampoco un-qudam sino que proceda de
una buena familia burguesa, ya que era hijo
de un mdico que llevaba el ttulo de mdico
personal del rey de Macedonia. Nada habra sido
ms natural que Aristteles hubiera tomado a su
cargo la prctica de su padre, que llevaba consigo
tambin el ejercicio de la farmacologa, el hacer
pldoras, como la llamaban los antiguos cro
nistas. Sin embargo, Aristteles prefiri ir a
Atenas. La familia se dej convencer y le permi
ti irse, no sin antes haber consultado el orculo
para saber lo que deba hacer ah, y la respuesta
de los dioses fue que debera estudiar filosofa.
Es inconcebible cmo se hubiera desarrollado
la historia intelectual de Occidente en el caso de
que el orculo hubiera dicho otra cosa.
El padre, que era acaudalado, dot muy bien
a su hijo para que realizara sus estudios. Aris
tteles, a pesar de que se hizo filsofo, valor
durante toda su vida la comodidad para vivir,
un servicio suficiente, una casa ordenada y la
buena alimentacin. Su contemporneo Dige-
nes, que era famoso porque no viva en una casa,
sino en un barril, le pareca todo menos ejem
plar, ya que, para la felicidad, escribi ms tarde,
es necesario tener tambin una buena partici
pacin en los bienes de este mundo. As, se
inform a su respecto que se vesta ricamente,
sin que faltaran los anillos y los adornos para
el cabello. Sin embargo, a pesar de todo ese
aparato respetable, no pareca tener una figura
muy imponente. El cronista aade: Tena las
piernas dbiles y ojos pequeos y la lengua
se le atoraba un poco al hablar.
As pues, ese hombre llegado a Atenas desde
Estagira, haba decidido dedicarse a la filosofa.
Esto, en aquellos tiempos, no significaba dedi
carse a una ciencia singular y extraa para con
vertirse en un pensador profundo. En la poca
de Aristteles, la filosofa era una disciplina que
abarcaba mucho ms: a ella pertenecan bsica
mente todas las ciencias y todos los conocimien
tos. Si alguien deseaba hacerse estadista, general
o pedagogo, era conveniente que primeramente
se ocupara un poco de la filosofa.
La mayor oportunidad que exista en aquel
entonces en Atenas se llamaba Platn. ste tena
en su Academia, en el bosque sagrado de Aca-
demo, a todo un grupo de discpulos que se
reunan en torno a l, y con los que acostum
braba filosofar. Aristteles, que tena diecisiete
aos de edad, ingres entonces a esa sociedad y
permaneci en ella durante veinte aos? apren
diendo, discutiendo y, sobre todo, estudiando
con una gran asiduidad los libros; Platn lo apo
d el Lector. Tena verdadera veneracin por
su maestro, y ese estado de nimo perdur en l
durante toda su vida. Aos ms tarde, dijo que
Platn era un hombre al que los malos no tenan
permitido ni siquiera alabar y ms an, que
Platn era un dios.
Desde luego, no es posible pasar por alto el
 ARISTTELES
hecho de que una mente tan brillante cohio l
de Aristteles con el tiempo llegara a JperW
mientos filosficos propios, sin que pudiera de
clararse totalmente de acuerdo con lo que en
seaba el anciano Platn. ste lo tom co
resignacin: Aristteles se ha puesto contra
m, como lo hacen los potros jvenes contra su
propia madre.
Sin embargo, el conflicto abierto slo se pro
dujo despus de la muerte de Platn. Como
director de la Academia no nombraron a Aris
tteles, sino a otro, desconocido. Aristteles se
mostr en desacuerdo, se sali de la Academia
y encontr un nuevo asilo junto a un prncipe
d Asia Menor, que haba adoptado la filosofa
en el espritu platnico de corazn y que observ
un comportamiento filosfico hasta la muerte.
Cuando lo atacaron los persas y lo condena
ron a la crucifixin, todava mand decir a ss
amigos desde su prisin que no haba hecho
nada, hasta su fin, que fuera indigno de la fi
losofa.
Pero mientras tanto, Aristteles haba dejado
la residencia de ese prncipe. Entonces se pro
dujo el segundo encuentro importante de su
vida. Despus de haber coincidido en Atenas
con el mayor de los filsofos, se encontr en
Macedonia con el mayor genio militar y pol
tico de su tiempo: Alejandro Magno, Desde lue
go, Alejandro no era en aquel entonces el
Magno, sino un nio de trece aos, y Aristteles
no fue su consejero poltico, sino su maestro.
No sabemos casi nada sobre la influencia que
tuvo el arte pedaggico del filsofo en el des
arrollo del futuro estadista y general. Y sin
embargo, sigue siendo extraordinario imaginarse
que, durante unos cuantos aos, vivieron juntos
el poder y el espritu en sus mximas expresio
nes: el futuro conquistador del mundo y el hom
bre que, en sentido universal, conquist el cos
mos espiritual.
No obstante, el puesto que ocupaba Arist
teles no dejaba de ser peligroso. Su sucesor como
maestro real fue detenido como conspirador no
puede determinarse ya si justa o injustamente;
luego, lleno de piojos y sin recibir ningn cui
dado, fue paseado por el pas encerrado en una
jaula de hierro y, finalmente, fue arrojado a los
leones. Los rumores antiguos se aprovecharan
de ese triste suceso para inculpar tambin a
Aristteles de un intento de envenenar a Ale
jandro. Lo probable es que eso no tenga absolu
tamente nada de cierto. Pero de todos modos,
aunque fuera cierta esa acusacin, el filsofo no
necesitaba ya afligirse por las consecuencias. En
tre tantor haba abandonado la corte del rey,
regresando a la ciudad libre de Atenas.
All reuni entonces en tomo suyo a un buen
grupo de discpulos. Se encontraban en una sala
de columnas y discutan, mientras se paseaban de
un lado a otro. Los atenienses consideraron ese
hecho tan notable que dieron al filsofo y a sus
seguidores el sobrenombre de paseantes. La
historia de la filosofa se les ha unido designn
dolos como los Peripatticos, nombre que sue
na muy impresionante,, pero que slo significa
los paseantes.
Como se acostumbra todava en la actualidad,
los discpulos observaban sobre todo las particu
laridades de su maestro. En realidad podan
notar en l varias caractersticas bastante singu
lares. Con la malicia que caracteriza a los estu
diantes, vigilaban principalmente a su maestro
cuando dorma, y encontraban curioso el hecho
de que siempre se colocara un odre con aceite
caliente sobre el estmago. Es probable que lo
necesitara, ya que si los informes son correctos,
Aristteles muri de una enfermedad estomacal.
Todava ms sorprendente les pareca a los dis
cpulos .el mtodo que empleaba su maestro para
acortar su sueo, con el fin de despertarse tan
pronto como fuera posible, para dedicarse a sus
pensamientos. Segn cuentan, cuando se acos
taba a descansar, tomaba en la mano una bola
de bronce bajo la cual colocaba una bandeja.
Durante su sueo, cuando abra la mano, la bola
caa sobre la bandeja y se despertaba sobresal
tado por el ruido, de modo que poda dedicarse
nuevamente a su filosofa.
Sin embargo, la colaboracin del discipulado
no se agota en absoluto en esas ancdotas. Por
el contrario, Aristteles los hace participar estric
tamente en sus propias investigaciones. As fue
como se form una sociedad de investigaciones
por primera vez en la historia intelectual del
Occidente.
 Desde luego, esa paz acadmica no dur mu
cho tiempo. Con la muerte de Alejandro se
modificaron tambin en Atenas las condiciones
polticas. La ciudad se sacudi la influencia ma-
cedonia y consider a todos los que haban te
nido alguna vez relaciones con los macedonios
como sospechosos de colaboracin. Puesto que
las pruebas de faltas polticas contra Aristteles
no eran suficientes para acusarlo abiertamente,
buscaron otro motivo para censurar su conducta:
lo acusaron de blasfemias contra los dioses. En
tonces Aristteles huy para no tener que en
frentarse a esa acusacin, con la frase irnica,
segn la leyenda, de que deseaba evitar que los
atenienses, despus de lo que hicieron con S
crates, ofendieran por segunda vez a la filosofa.
Se fue al exilio, donde muri poco tiempo des
pus, a la edad de 63 aos, no sin antes de
jar un testamento detallado y previsor, en el
que incluy tambin a los esclavos y las con
cubinas.
Esa fue la vida del gran Aristteles. Si pen
samos en todo lo que sucedi en ella: numerosos
cambios de residencia, actividades que absorban
mucho tiempo en las cortes de los prncipes,
compromisos docentes de diversos tipos, peligros
y enemistades, podemos sentirnos maravillados
por el hecho de que lograra tener tiempo para
dedicarlo a sus problemas filosficos. Sin em
bargo, ningn otro de los filsofos antiguos da
tanto como l la impresin de haber trabajado
continuamente y con tranquilidad. Despreocu-
pndse de s mismo y de su destino personal,
se dedic por entero a las cosas y a su investiga
cin. Caracterstico de ello es que cuando supo
que haban lanzado una calumnia contra l, dijo:
Si estoy ausente, pueden tambin adminis
trarme latigazos. As pues, no se preocupaba
tanto de s mismo como del mundo. Por ello
puede decirse que, precisamente como sabio, era
un hombre de mundo. Todo su inters estaba
dedicado a la realidad en sus mltiples manifes
taciones. Investig a los animales en sus carac
tersticas y formas de comportamiento, los astros,
las constituciones de los estados, la poesa y la
retrica. Pero sobre todo, se hizo preguntas
respecto a los seres humanos: cmo piensan y se
comportan, y cmo deben pensar y conducirse.
Pero todo ello no permaneca simplemente en
la superficie de la mera erudicin; Aristteles
era en todo esto un filsofo, y eso quiere decir
que se haca preguntas sobre la esencia de las
cosas y, en ltimo trmino, sobre aquello en lo
que se funda toda la realidad, sobre su origen y
su destino.
Como resultado de sus investigaciones, Aris
tteles dej tras de s una obra muy vasta. Un
antiguo cronista habla de 400 volmenes, otro
incluso de 1 000, y un tercero, un autntico
erudito, se tom la molestia de contar las lneas
que haba escrito Aristteles, y lleg a la cifra
considerable de 445 270. Con esa obra enorme,
Aristteles se constituy en fundador de la cien
cia occidental.
 No tanto con los resultados que incluy en sus
escritos sobre las ciencias naturales, debido a que
casi todos ellos han sido superados. En unin
de sus discpulos, Aristteles se ocup de todo
lo que se sabe de los animales y de lo que las
investigaciones ms precisas permitan descubrir
a ese respecto: de qu partes se componen, cmo
se mueven, cmo se reproducen y qu enferme-
dades pueden atacarlos. Pero, a ese respecto,
lleg con frecuencia a conclusiones muy curiosas.
Por ejemplo, que hay animales que nacen en la
arena y el lodo por medio de una especie de ge
neracin espontnea, o que las ratas se quedan
encintas simplemente al chupar sal, o que las
perdices se fecundan simplemente mediante el
soplo de los seres humanos.
Cuando Aristteles se volvi hacia los seres
humanos y los investig desde el punto de vista
anatmico, descubri tambin ciertas singulari
dades. Por ejemplo, que el cerebro es un rgano
de muy poca importancia. La mente, en los seres
humanos, est situada en el corazn; por el
contrario, el cerebro no puede tener ninguna
relacin con el intelecto; es una especie de apa
rato de enfriamiento de la sangre, ya que mo
dera el calor y los borbotones del corazn.
No obstante, a pesar de todas esas rarezas, de
mostr tener pensamientos muy grandes y, para
la posteridad, extraordinariamente fructferos,
como el de que no es posible considerar a los
seres vivos simplemente como un conjunto de
partes o como un aparato mecnico. Los seres
vivos son organismos: un todo que es el. que
les da sentido a sus partes;
Por encima del campo de la vida, las inves
tigaciones de Aristteles abarcaron todo el mun
do: el firmamento, los astros y la Tierra. No obs
tante, ms importante que todo eso es el intento
por comprender la esencia de la naturaleza. Lle
g a realizar descubrimientos que influyeron
decisivamente en las ciencias de los tiempos pos
teriores, sobre todo de la Edad Media y tambin
de la poca moderna. Aristteles parte de sus
investigaciones sobre la esencia del organismo.
ste se mantiene unido como un todo particu
lar por el hecho de que tiene una meta y una fi
nalidad. Pero stas no le son infundidas desde el
exterior, sino que las lleva consigo originalmente.
Pero, en qu consisten la meta y la finalidad
del organismo? Tan slo en que se esfuerza por
desarrollarse en toda la medida de sus posibili
dades. Por ejemplo, la esencia de una planta
est en que tiende a realizar todas las posibili
dades de ser planta, o sea, que pase por el ciclo
completo de germinacin, floracin y fructifi
cacin. Fue as como enunci Aristteles el prin
cipio de la sntelequia, diciendo que cada ser
vivo lleva en s mismo su finalidad y su objetivo
y lo desarrolla de acuerdo con su propia tenden
cia interna.
Lo mismo que se refiere a un organismo indi
vidual, lo extiende Aristteles a toda la natu
raleza. Todo lo que existe tiende a desarrollarse
de acuerdo con el cumulo de posibilidades que
le corresponden; todo el mundo tiende hacia su
perfeccionamiento. Es ah donde reposa la vida,
as como tambin la belleza de la naturaleza. El
mundo est penetrado por una tendencia al per
feccionamiento y la naturaleza misma no es sino
esa tendencia; es un producto de la autrreali-
zacin y el autoperfeccioriamiento. Esa teleolo
ga universal constituye el pensamiento bsico
ms importante en la imagen del mundo que
tena Aristteles.
Esa afirmacin es tambin vlida, en forma
excelente, para ser aplicada a los seres humanos.
Entonces, Aristteles se hizo la pregunta que
haca tanto tiempo que haba atrado la atencin
de los intelectuales griegos: cmo debe com
portarse un ser humano en su vida tanto privada
como publica, y qu es lo ms importante en la
existencia de los seres humanos? Tambin en
este caso, respondi el filsofo, como en todo
el resto de la naturaleza, todo depende de la
autorrealizacin. Tambin los seres humanos,
como todos los seres vivos, se caracterizan por
una tendencia hacia lo que es bueno para ellos
y en lo que divisan su felicidad. Pero, qu es
verdaderamente bueno para los humanos? Cul
es su verdadero bien? Aristteles respondi: que
realicen y perfeccionen tanto como sea posible
lo que son por naturaleza. En realidad, los seres
humanos deben convertirse en seres humanos;
ese es el destino que les corresponde.
En esa forma, Aristteles se convirti en pre
cursor de aquel humanismo, que adopt como
norma la de ^Convirtete en lo que eres. Esa
tica, desde luego, slo, es posible en una poca
en la que el ser humano tenga todava la cons
ciencia de que, bsicamente, va de acuerdo con
sigo mismo y que se inserta sin obstculos en el
conjunto del mundo. Eso se modific al decaer
la antigedad clsica e iniciarse el cristianismo,
que trajo la consciencia de una prdida profunda
sobre la humanidad. Por el contrario, Aristteles
poda decir todava que, de acuerdo con su esen
cia, el ser humano es bueno, y que su tarea
moral consiste en realizar el bien original de su
naturaleza.
De todos modos, ese destino es slo formal,
puesto que slo se plantea la pregunta relativa
a lo que es el ser humano de acuerdo con su
naturaleza y en qu debe convertirse. Para com
prender esto, Aristteles observ a los seres hu
manos en sus diferencias con los animales. En
esa forma, Aristteles lleg a la conclusin de
que lo que diferencia a los seres humanos de los
animales es el espritu y la razn, el logos. Y
concluye tambin el filsofo: si la naturaleza,
que no puede hacer nada sin un motivo, elev
a los seres humanos por encima de todos los
dems seres vivos, debe ser con el fin de que
puedan desarrollar lo que slo los humanos pue
den: precisamente el espritu, la razn, el logos.
Ah es donde reside el sentido de la existencia
humana, en que los hombres desarrollen su don
singular de la razn, que se conviertan verdade
ramente en lo que son: en seres vivos racionales.
 Si Aristteles vea en el logos la verdadera
naturaleza de los humanos, no es sorprendente
que se esforzara incesantemente en estudiar ese
logos. No fue la casualidad, de cualquier otro
inters cientfico, la que convirti a Aristteles
en padre de la lgica occidental, sino el hecho
de que descubri: es preciso que el hombre des
arrolle como es debido el logos, esto, es, su pro
pia naturaleza, y para ello, es preciso tener cono
cimiento de ese logos.
Sin embargo, con la pura referencia al logos
no puede definirse en forma suficiente la natu
raleza de los seres humanos. Es preciso. com
prender con mayor exactitud lo que Aristteles
entenda por logos. La respuesta slo puede
darse a partir del concepto que tenan los grie
gos del mundo y los seres humanos. El logos,
para los griegos, era la capacidad de conocer las
cosas y de manifestarlas, de descubrir el mundo..
As, cuando Aristteles deca: el hombre es el
ser que posee el logos, con ello quera decir: su
destino es conocer el mundo. Para Aristteles y
los pensadores griegos, el sentido de la existencia
humana no era la dominacin del mundo, como
se entiende en los tiempos modernos, sino el
conocimiento del mundo.
Por ello puede comprenderse que no se trata de
una presuncin del sabio, sino del resultado
de una reflexin insistente sobre el ser humano,
el que Aristteles afirmara que la forma de vida
humana ms elevada es la del que conoce, , no
la del que acta. Para l, en ltimo trmino, la
inteligencia de las cosas est por encima de todas
las posibilidades humanas. Y si en la actualidad
sigue habiendo una alta consideracin por las
ciencias y por el conocimiento puro, ello se debe
a los efectos de ese pensamiento aristotlico.
La prioridad del conocimiento se hizo notar
incluso en el campo mismo del comportamiento.
Tambin aqu es la razn la que ejerce el predo
minio. Slo es moral el comportamiento que
permite que el ser humano d forma a su exis
tencia por medio de la razn, reflexionando, en
lugar de dejarse llevar por las pasiones. Slo eso
ofrece la garanta opinaba Aristteles, que pro
ceda l mismo de un pueblo sumamente apa
sionado, de que los seres humanos no se des
truirn a s mismos. Slo la reflexin proporcio
na la justa medida.
Sin embargo, en la preocupacin por conocer
las cosas, por investigar a los seres humanos y
su comportamiento, los esfuerzos de Aristteles
no le permitieron llegar a su meta. Como fil
sofo se hizo la pregunta: de dnde procede
todo lo que con tanta abundancia se abre ante
nuestros ojos? Cul es el verdadero origen del
mundo y de los seres humanos? As fue como
Aristteles tropez tambin con el problema con
el que el intelecto griego haba comenzado a
filosofar: la cuestin relativa a la base ms pro
funda de la realidad.
En ello gana importancia ese rasgo funda
mental que descubra en el campo de lo real:
esa .tendencia universal. De dnde procede
 exactamente el movimiento extenso y grande que
penetra a todo el mundo? Qu sostiene al
mundo en su movimiento universal? No deba
haber, se preguntaba Aristteles, un primer cuer
po mvil del que surgieran todos los dems
movimientos? En realidad, responda, debe con
siderarse que el mundo tiene su origen en un
primer objeto mvil. Y ese primer objeto mvil
no deba tener necesidad de ser movido; de lo
contrario, podra preguntarse de dnde, a su
vez, procede su movimiento, y en esa forma no
sera el primero.
Puede comprenderse bien al primer objeto
mvil no movido al tomar en consideracin todo
lo que de l procede. Puesto que existe un im
pulso continuo, de dnde procede o dnde tiene
su origen ese impulso? Evidentemente de aque
llo hacia lo que tiende, del mismo modo que el
amor es despertado tan slo por la persona o el
objeto amado. En esa forma, opinaba Arist
teles, se debe concebir el primer mvil no mo
vido; l es el ltimo objetivo de todos los im
pulsos del mundo.
Aristteles aade a ste toda una serie de des
tinos ulteriores. Todos los impulsos del mundo
van encaminados a la autorrealizacin. As pues,
el objetivo final, lo ms real entre lo real, debe
ser la realidad pura. Todos los impulsos del mun
do tienden haca la perfeccin. Por consiguiente,
el fin primordial debe ser la perfeccin suprema.
Pero, qu es lo ms real y lo ms perfecto?
Aristteles responde: la divinidad. En ella pues
se basa y de ella procede ese rasgo fundamental
de la realidad, ese impulso constante hacia la
realizacin y la perfeccin. Por ello, Aristteles
puede tambin decir: Todo lo que es de la na
turaleza, lleva en s algo divino/'
Tambin para Aristteles, el sobrio investi
gador de las cosas, el hombre de mundo, la
ltima palabra no es el mundo, sino Dios. Desde
luego, no el Dios creador en el sentido del cris
tianismo, que le dio existencia al mundo desde
fuera, sino la divinidad como finalidad ltima del
impulso del mundo, inmanente a ese mismo
mundo. Ese concepto de Dios, tan alejado del
cristiano, lo comprendi claramente Lutero,
cuando aplic a Aristteles los calificativos de
fabulista y filsofo rancio.. Y sin embargo,
en sus pensamientos relativos a la divinidad,
Aristteles iba en una direccin que hace com
prensible que la filosofa cristiana de la Edad
Media se basara en l, e incluso que lo nom
braran precursor de Cristo en el campo de lo
natural. Pues se pregunta adems cmo deba
concebirse al objetivo final, a la divinidad. Y
responde: lo que es el hombre todava en forma
no perfecta, lo que, sin embargo, es lo ms
elevado en el mundo, eso debe ser la divinidad
en la perfeccin: el logos, la razn. As, Arist
teles dijo expresamente: Dios es espritu o se
encuentra por encima de ste.
Pero si Dios es un espritu pensador y si su
naturaleza est en el conocimiento, se pregunta,
qu es entonces lo que conoce? No el mundo;
de lo contrario, el fin ltimo, sera nuevamente
dependiente de su objeto, el mundo y, por ello
ya no podra ser el ltimo fin. Pero si la divi
nidad no conoce al mundo, cul es pues el
objeto de su conocimiento? Aristteles responde:
nada excepto ella misma. La divinidad es el
pensamiento puro de s misma, una especie de
contemplacin profunda de su propia natura-
leza. Con ese discernimiento, el pensamiento
griego sobre el origen de lo real alcanz su punto
culminante.
As el pensamiento de Aristteles, ese hombre
realista de la entrega al mundo, tiene en ltimo
trmino un origen religioso. Al final de su vida
y mirando retrospectivamente su esfuerzo ince
sante por conocer lo real, pronunci las extraas
palabras: Cuanto ms me encierro en m
mismo y ms solitario me encuentro, ms me
enamoro del mito. Quien haba considerado al
mundo con suficiencia, deba conformarse al fi
nal con la sabidura relativa a Dios. Sin embargo,
deca Aristteles, esa es la tarea de todos los
seres humanos. As dice como conclusin de su
tica: No deben escucharse las advertencias
de quienes dicen que los humanos deben pensar
slo en lo humano y los mortales en lo mortal;
por el contrario, debemos esforzarnos, hasta don
de sea posible, por ser inmortales.
 SAN AGUSTN O LA UTILIDAD
DEL PECADO
Cua contemporneo de Agustn que lo
l q u ie r
hubiera conocido en su juventud, difcilmente
hubiera podido sospechar que aquel hijo del
mundo iba a convertirse, ms tarde, en un Padre
de la Iglesia e, incluso, en el ms grande del
Occidente. Por el contrario, el joven Agustn
daba la impresin de dejarse llevar siempre con
placer por las diversiones del mundo. El hecho
de que estudiaba de mala gana el griego en la
escuela y de que robaba peras en la huerta del
vecino, era todava pasable; eso serva para dife
renciarlo de la clase dudosa de los virtuosos. Pero
cuando fue a Cartago a estudiar la retrica, se
hizo amigo de un grupo de estudiantes impetuo
sos que se daban el nombre de los Subversivos,
aunque era lo suficientemente prudente como
para no tomar parte en sus asaltos nocturnos a
los inofensivos transentes. Por el contrario, par-
ticip l mismo entre la gente del mundo de
los espectculos en numerosos amoros, a los
que dedicaba sus das y sus noches. Pero tambin
cuando comenz a asentarse, cuando se convirti
en profesor de retrica en Cartago, luego en
Roma yf finalmente, en profesor de la misma
disciplina en Miln, estuvo muy lejos de llevar
una vida irreprochable. Viva con una concubina
y, a pesar de que la amaba sinceramente como
lo sabemos por su propio testimonio y de que
lleg a tener de ella un hijo como fruto de sus
amores, Agustn se llen de escrpulos. Su ma
dre, venerada ms tarde como Santa Mnica,
fomentaba esos reparos, segn las apariencias,
menos por motivos moralistas que por su deseo
de que su hijo tuviera un matrimonio decoroso
y apropiado. As pues, la amiga fue despedida
no sin que se derramaran lgrimas por ambas
partes, y Agustn se propuso normalizar su
vida, lo cual significaba casarse con una doncella
de buena familia. Pero al prolongarse demasiado
el periodo de noviazgo se apresur a buscarse
otra querida. En resumen, ese joven Agustn,
un hombre del siglo iv despus de Cristo, era
un tpico romano de las postrimeras, de esa
poca que se ha cansado de la severidad de las
virtudes de la Roma antigua y que presenta como
ideal del hombre el libertinaje, aunque con cier
ta moderacin.
Pero despus, qu imagen tan diferente ofrece
el Agustn posterior! Una conversin repentina
lo arranc de la existencia que llevaba, dividida
entre el trabajo intelectual' y los placeres sen
suales. Se bautiz a los 33 aos de edad, aban
don la posicin de primer plano que ocupaba
en Miln y regres a frica, su tierra natal.
All fund una especie de monasterio de lai
cos con el fin de poder dedicarse a los estudios
teolgicos y filosficos, rodeado solamente, en
su aislamiento, de amigos y personas que pen
saban como l. Pero el destino no le deparaba
 una vida tranquila. Cuando deba elegirse un
ayudante del obispo, en la vecina ciudad de
Hipona, fue reconocido Agustn entre los vo
tantes que participaban en los comicios; lo im
pulsaron con fuerza hacia el frente y lo obligaron
a aceptar el puesto contra su voluntad. Ms
tarde, se hizo cargo del obispado de Hipona, lo
cual no slo llevaba consigo una multitud de
deberes espirituales en cuanto a las predicacio
nes y la direccin de los fieles, sino tambin las
tareas penosas de administracin de los vastos
bienes de la Iglesia. Sin embargo, Agustn slo
poda dedicar una pequea parte de su tiempo
a esos cometidos de prncipe de la Iglesia. Tra
baj infatigablemente con la pluma, redact gran
cantidad de escritos teolgicos y filosficos y
tom parte, con pasin, en las polmicas religio
sas e intelectuales de su tiempo.
Ms adelante, a los setenta y dos aos de edad,
se retir de la vida pblica. Poco despus con
trajo una enfermedad que tom como pretexto
para aislarse por completo. Muri en el recogi
miento en el ao 430, lejos del mundo, al que,
no obstante, tan apasionadamente adicto haba
sido en su juventud.
Cuando Agustn en sus ltimos aos mira re
trospectivamente el tiempo de su juventud lo
que hizo en aquel entonces le pareca ser sim
plemente una cadena de pecados. Con ello no
se refera slo a las incorrecciones abiertas, como
sus devaneos amorosos un poco irresponsables,
o a la ambicin desmedida de sobresalir en elo
cuencia entre todos los dems. Tambin se senta-
culpable de cosas que aparentemente eran ino
fensivas tales como el hecho de que, de estu
diante, prefiriera los juegos a los estudios, o que
se ocupara ms de la quema de Troya que de
la tabla de multiplicar, o el hecho de que fuera
de tan buena gana al teatro. Incluso se pre
guntaba si no sera pecaminoso el que, de nio
de pecho, pidiera a gritos el alimento. Desde
luego, el Agustn de los ltimos aos hubiera
deseado poder borrar todo cuanto haba ocurrido
con anterioridad.
Al representarnos la figura de ese hombre,
debemos unimos tambin nosotros a ese deseo?
Sera Agustn ms venerable o ms santo, si
hubiera sido desde el principio como fue des
pus de su conversin? Quiz. No obstante, es
seguro que no hubiera sido ms humano, puesto
que la humanidad de un hombre, entre otras
cosas, depende de lo amplio que sea el conjunto
de posibilidades que tenga a su alcance y que, de
hecho, las aproveche. As pues, no es muy err
neo pensar que los devaneos y las turbulencias
de juventud, de que tanto se lamentaba Agus
tn, le permitieron conocer posibilidades que, de
no haber sido e ese medio, nunca hubiera
podido apreciar. El hecho de que le fueran fa
miliares todas las cosas humanas contribuy mu
cho a la grandeza de Agustn como hombre.
Eso contribuy tambin a la grandeza que
tuvo como pensador, ya que lo que le hizo tener
la intensidad pensadora singular que era la suya
y que le pfermiti realizar grandes avances en
el campo teolgico y filosfico, es el hecho de
que se toma a s mismo como objeto de su
reflexin, con una vivacidad que nadie tuvo
antes que l. En ese sentido dijo en cierta oca
sin: Me haba convertido en interrogacin para
m mismo. En esa forma, Agustn fue el pri
mero que pudo escribir una autobiografa ver
dadera: como representacin sincera y sin palia
tivos ni encubrimientos de su propia vida. Se
trata de la famosa obra de Las Confesiones.
Pero en ellas Agustn no slo desea mostrar
cules fueron las experiencias que tuvo en su
vida, sino que, de manera primordial, expone
cmo, en los acontecimientos que describe, se
encontr a s mismo y aprendi a entenderse.
Pero tambin en ese aspecto fue Agustn ms
lejos. Los rasgos que descubre mirndose a s
mismo, los comprende como factores pertene
cientes a la naturaleza humana. Precisamente es
la gran cuestin relativa al hombre la que lo
hace tender a la filosofa y lo mantiene en ella.
Su conviccin bsica es: el hombre slo llega a
la verdad cuando se examina a s mismo, cuando
observa su propio interior. As es como Agustn,
precisamente en la vivacidad de su propia vida
interior, se convirti en el gran descubridor de
la interioridad humana. Por eso puede escribir:
No te proyectes fuera, vulvete hacia ti mismo;
porque en el interior de los seres humanos se
encuentra la verdad.
 Con esa vuelta hacia la interioridad, como se
realiza precisamente en Agustn, comienza una
nueva poca en la filosofa. No considera al hom
bre, como los filsofos griegos en general, como
miembro del cosmos, ni como Scrates y sus
seguidores, o sea, como el que acta con otros,
ni como los neoplatnicos, que lo vean como
una parte de la divinidad esparcida en el uni
verso. A Agustn le importa ante todo el hom
bre en las disposiciones de su naturaleza que se
abren a l en la visin de su propio interior; el
hombre, como se muestra en la experiencia de
s mismo.
Pero, qu descubri Agustn en el hombre?
Primeramente, no mucho ms que el hecho de
que hay algo en l que no encaja. Precisamente
al recordar la confusin de su propia juventud
lleg Agustn a la conclusin de que no todo
est en orden en el hombre, puesto que vive
en el error. Pero al mismo tiempo, el hombre
ansia salir de esa situacin; se le hace intolerable
permanecer en su situacin equivocada. De la
confusin y la ansiedad surge como resultado
lo que es caracterstico de su naturaleza: el desa
sosiego. As, Agustn resume sus reflexiones en
la breve frase: nuestro corazn est inquieto.
Si se lee esa frase en el contexto, ser posible
ver el horizonte ante el cual se encuentra en
ltimo trmino todo lo dicho por Agustn: Nos
creaste para ti, y nuestro corazn est inquieto
hasta que reposa e ti. Siempre que Agustn
habla del hombre, incluso cuando se trata de
enunciados filosficos, no lo hace como simple
antroplogo, sino al mismo tiempo como telo
go filosfico. Tambin en esa caracterstica es
representativo de su poca: aquella antigedad
tarda que experimenta con tanta fuerza la mi
seria y la impotencia del hombre y que por eso
se esfuerza tan fervientemente por ponerlo a
salvo en la divinidad.
Pero, en ese anhelo, Agustn es al mismo tiem
po y sobre todo, un pensador cristiano. Desde
luego, no lo fue al principio. Lleg a la filosofa
a travs del eclecticismo de Cicern y se sumi,
presionado por su propia experiencia del mal, en
la imagen oscura que el maniquesmo tena del
mundo segn la cual, todo lo real representa la
lucha entre un principio original bueno y otro
malo; lleg despus hasta los lmites del ms
completo escepticismo, hasta que, finalmente, en
el neoplatonismo y en sus principios fundamen
tales de un mundo trascendental y verdadero,
encontr la manera de filosofar adecuada para
l. De esos principios al pensamiento cristiano
slo hay un paso, ya que los neoplatnicos vean
tambin al hombre completamente en relacin
con la divinidad, como lo hace tambin, a su
manera, la interpretacin cristiana del hombre.
As, Agustn era ya un telogo filosfico en el
momento de su conversin al cristianismo; pero
al hacerse cristiano, se transform en el mayor
de todos los filsofos cristianos del mundo occi
dental. En su filosofa cristiana se unen las pre
guntas relativas al hombre y las referentes a Dios
en un gran problema que l mismo formul
como sigue: Deseo conocer a Dios y al alma.
Ninguna otra cosa? No, ninguna/7
Bajo el aspecto del concepto de Dios aquel
desorden en el ser del hombre, del que Agustn
parte, se manifiesta completamente, sobre todo
en su carcter funesto. Porque si se le relaciona
con Dios debe considerrsele como pecado; por
eso el Agustn de los ltimos tiempos se repro
chaba tan continuamente sus faltas de juventud.
Pero puesto que ese desorden pecaminoso deter
mina al hombre desde el principio de su exis
tencia, Agustn acepta la doctrina paulina sobre
el pecado original. Ahora ensea, que el hombre
fue creado como un ser bueno, pero que fue
pervertido desde sus fundamentos por el pecado
de Adn, de modo que, desde entonces, es abso
lutamente incapaz de estar sin pecado; perma
nece inevitablemente bajo la fatalidad de la pe-,
eaminosidad comn. As, la interpretacin que
hace Agustn de la naturaleza de los seres huma
nos se aleja enonnemente del pensamiento grie
go. Para ste, como lo expone Scrates con la
mxima claridad, el hombre es bueno por natu
raleza, y para que acte tambin de manera
correcta, slo necesita la conciencia de su bon
dad original.
Sin embargo, cuando Agustn resuelve el pro
blema de la perversin en la naturaleza humana
aduciendo la enseanza sobre el pecado original,
eso lleva al pensamiento a enfrentarse con enor
mes dificultades. La pecaminosidad en virtud del
pecado original debe ser una fatalidad inevita
ble; luego, los seres humanos no pueden evitar
comportarse errneamente; luego sus actos no
estn subordinados a su libertad y responsabili
dad propias. Por otra parte, el pecado debe en
tenderse como culpa, si no se quiere vaciar com
pletamente a su concepto de su significado.
Pero, de manera evidente, la culpa slo puede
imputarse cuando el que acta es responsable
de sus actos, lo cual quiere decir, cuando se le
considera como un ser libre. As pues, en lo que
se refiere al hombre, el concepto del pecado ori
ginal y el de la libertad se oponen absolutamente
el uno al otro.
Agustn no pens siempre en la misma forma
con respecto a ese problema. En sus primeros
escritos hizo hincapi en la libertad y la auto-
responsabilidad. Pero ms tarde dud sobre ese
punto. Si se considera consecuentemente la om
nipotencia de Dios, es evidente que, entonces, la
libertad del hombre se reduce a la nada. As,
finalmente, llega Agustn al concepto de la divi
na predestinacin, que establece de antemano
todos los actos y los destinos de los humanos:
por su voluntad inescrutable, Dios redime a
quien quiere y condena a quien desea. Eso es lo
que defenda l Agustn de los ltimos tiempos
con pasin frente a los qu, en su opinin,
hacan demasiado honor a los seres humanos al
concederles la libertad y, al mismo tiempo, dis
minuyen la gloria de Dios. El concepto de Dios,
desarrollado hasta en sus ltimas consecuencias,
exige que slo a l se atribuya la libertad abso
luta, por difcil que sea comprender esto para el
entendimiento humano. Lo nico que se puede
hacer es lo ltimo que dice Agustn a ese
respecto es inclinarse ante los misterios divinos.
El que Dios se encuentre rodeado de obscu
ridad para el entendimiento humano es una de
las primeras inteligencias de Agustn, a la que
lleg no sin influencia de los conceptos neopla-
tnicos. Durante todo el resto de su vida se
aferr a ese pensamiento. Dios es incompren
sible e invisible, est muy oculto. El conven
cimiento sobre la incomprensibilidad bsica de
Dios aparece en forma particularmente impre
sionante cuando la formula Agustn de manera
paradjica en el sentido de una teologa nega
tiva: de Dios no hay ningn conocimiento
en el alma, excepto que sabe que no lo conoce.
Sin embargo, esto indica que las simples re
flexiones filosficas,, la razn natural, no pueden
alcanzar un conocimiento seguro sobre Dios.
ste slo puede lograrse -por medio de la reve
lacin, aceptada por medio de la fe. En la bs
queda de la verdad sobre Dios termina pues la
filosofa de Agustn; sta desemboca en la teolo
ga de la fe. Somos demasiado dbiles para
encontrar la verdad mediante la razn simpl;
por ello nos es necesaria la autoridad de las Sa
gradas Escrituras.
El hecho de que Agustn advirtiera siempre
que la fe no poda prescindir de la razn, no
abola por completo la superioridad de.la fe sobre
el pensamiento. Porque la razn, en opinin de
Agustn, es dependiente de la fe; da a sta por
sentada, y es la asimilacin pensada de las ver
dades que se logran originalmente mediante la fe.
As pues, la razn no lleva en s misma su certi
dumbre, sino que la recibe por la gracia de la fe.
Desde luego, Agustn no siempre saca esa con
clusin categrica de la subordinacin de la
razn a la fe. En aos anteriores, se haba in
troducido demasiado profundamente en los pen
samientos filosficos como para abandonarlos de
manera tan simple. As, a pesar de su debilidad
fundamental, concede a la razn natural una
posibilidad de aprehender a Dios. Por supuesto,
en comparacin con la fe, ese conocimiento filo
sfico de Dios es muy deficiente. Sobre todo,
no consiste, como opinan los neoplatnicos, en
una visin directa de Dios. Si Agustn habla
ocasionalmente de las etapas de la elevacin
hacia Dios, en la ltima de las cuales es posible
verlo, ese concepto queda aislado y, de hecho,
hacia el final de su vida, el mismo Agustn se
retract de l. A lo largo de toda su obra expresa
el concepto de que el hombre no puede hablar
de Dios sobre la base de una visin directa,
sino de manera indirecta: a saber, que a partir
de sus propias experiencias se considera a s mis
mo y su situacin en el mundo, y se pregunta
cmo debera representarse a Dios, si tanto el
mundo como el hombre le deben la existencia.
De esa manera, en opinin de Agustn, es
posible llegar tambin mediante la razn natural
a la conclusin de que Dios existe. La singula
ridad de la prueba de la existencia de Dios que
Agustn intenta presentar consiste en que no
parte, como lo hizo ms tarde Toms de Aquino,
de la suposicin de que la existencia del mundo
finito no se funda en s misma y, por ende, hace
referencia a un Dios Creador. Agustn lleg a
su prueba de la existencia de Dios ms bien
a travs de la experiencia del hombre, lo cual va
de acuerdo con la tendencia bsica de su pen
samiento. ste descubre mediante la introspec
cin que existe la verdad. Por tanto debe haber
tambin una escala con la que sea posible medir
si la razn est en la verdad. Ahora bien, esa
escala de medicin, a cuyo veredicto se encuentra
sujeta la razn, debe ser por ello ms elevada
que esta ltima. Pero lo nico que supera a la
razn es Dios. As pues, concluye Agustn, debe
existir Dios, la escala de medicin de la verdad.
Pero Agustn considera que puede conocerse
no slo la existencia de Dios, sino tambin su
naturaleza, aunque de manera vaga. Tambin
en este caso parta de la experiencia propia.
Sabemos que somos; sta es, incluso, la nica
certidumbre que se encuentra libre de toda duda.
Pero Dios es quien nos ha dado la existencia y
nos mantiene vivos, del mismo modo que a
todo cuanto es. As pues, debe considerrsele
como el ms elevado de cuantos seres existen.
Descubrimos adems, en nosotros mismos que,
 desde el fondo de nuestros corazones, tendemos
hacia aquello que es bueno para nosotros con
toda la inquietud que caracteriza al hombre; del
mismo modo, todas las dems creaturas tienden
hacia lo bueno. Tambin esa tendencia debe en
tenderse como provocada por Dios. Por tanto,
Dios debe ser el mayor bien anhelado, el obje
tivo de toda ansiedad y el bien supremo.
Agustn opina que por medio del pensamiento
natural tambin es posible llegar ms all del
conocimiento de estas caractersticas ms gene
rales de la naturaleza de Dios. Para ello, es nece
sario un modo especial de conocimiento que
describa* como inteligencia por analoga y que
fue el primero en desarrollar con gran estilo.
Tambin en ese caso parte del hombre. Si ste
se comprende bien, debe considerarse como crea
do e, incluso,^ como lo ensea la tradicin cris
tiana, como creado a imagen y semejanza de
Dios. Todas las cosas y los seres existentes, segn
el pensamiento de Dios, deben considerarse como
creaturas. Ahora bien, las creaturas sigue pen
sando Agustn7 llevan la huella del Creador.
Por ello busca en todo lo existente, y sobre todo
en el hombre, indicios de aquel que dio la exis
tencia a todo. En el caso de que fuera, posible
descubrir tales huellas, podra llegarse en cierta
manera, a partir del hombre, el mundo y las
obras divinas, al creador de todo.
Esta aprehensin indirecta de la naturaleza de
.Dios, basada en el mtodo de la analoga, es
particularmente fructfera cuando se trata de
comprender, por medio del razonamiento natu
ral, algo sobre el Dios trinitario que ensea la fe
cristiana. De hecho, dice Agustn, el pensamiento
filosfico puede hacerlo' Si el hombre se exa
mina a s mismo, descubrir que l mismo se
encuentra estructurado de manera triple; se com
pone de memoria, voluntad e inteligencia. Tam
bin todas las dems cosas existentes tienen es
tructura triple. Cada cosa es singular, se dife
rencia de todas las dems y, al mismo tiempo,
permanece en relacin con stas. Si se entiende
esa triplicidad en la naturaleza del hombre y de
todas las crea turas, con ayuda de la analoga,
como huella de Dios, es posible conocer, por lo
menos, el principio bsico de la Trinidad de
Dios, y no slo por medio de la fe, sino tam-
bin con una comprensin natural.
Todas las posibilidades citadas de llegar a
enunciados filosficos sobre Dios se basan en
el concepto de que el hombre, y junto con l
todo cuanto existe, fue creado por Dios. Agustn
no puso nunca en duda esa afirmacin y, por
ello, no consider particularmente necesario fun
damentarla con razones demasiado complejas. El
hecho de que Dios es el creador del mundo y
de que el mundo fue creado por Dios, es el
primer axioma en que se basa no slo el pensa
miento teolgico de Agustn, sino tambin el
filosfico.
Puede decirse, incluso, que Agustn acept
y concibi ese concepto de la creacin con una
radicalidad a la que, antes que l, ninguno de
los grandes pensadores griegos haba llegado.
Para Platn, Dios era el escultor del mundo,
que haba dado forma al caos y lo haba orde
nado; as pues, segn l, el caos exista ya antes.
Pero Agustn consideraba que ese concepto dis
minua el poder de Dios, y basaba en este lti
mo todos sus razonamientos. Si se considera el
poder de Dios como absoluto, no puede con
cebirse que hubiera nada que precediera a su
voluntad creadora, ni siquiera un caos existente
por s mismo. Por ende, la creacin debe com
prenderse en realidad como de la nada. En ese
concepto demasiado paradjico para el pensa
miento de los antiguos culmina la representa
cin de Dios como el todopoderoso absoluto,
que es la forma en que lo vea Agustn siem
pre que reflexionaba en la divinidad.
Dios tambin tiene poder sobre la historia.
Esto es para Agustn de una importancia pri
mordial, puesto que no le interesaba, como a los
filsofos griegos, el mundo natural, sino mucho
ms, el mundo histrico. Tambin esto est rela
cionado con el hecho de que el pensamiento de
Agustn est orientado, generalmente, al hombre.
Pero no considera a ste simplemente como ser
racional ahistrico, sino como el hombre histri
co. A partir de este concepto, Agustn desarroll
una interpretacin amplia de la historia que lo
distingui como el primer gran telogo y fil
sofo de la historia del Occidente. Para l, la his
toria de la humanidad es un escenario en el que
tienen lugar tremendas luchas entre el reino de
Dios y el reino del mundo y del diablo; las po
cas de la historia representan las etapas de esa
lucha. Pero tambin en este caso, la mirada de
Agustn pasa por encima del nivel humano para
dirigirse a los dominios de Dios. El principio de
la historia no fue el momento de la aparicin del
hombre sobre la Tierra, sino que se inici con la
cada de los ngeles malos; tuvo su punto medio
en la venida de Cristo y concluir con el juicio
final, con la condenacin de los malos y la con
sumacin completa del reino de Dios. Sin em
bargo, como poda esperarse de la visin de Agus
tn, todo ello no es fruto de las obras del hom
bre sino de la voluntad de Dios, segn la cual
suceden todas las cosas.
En esa forma, el pensamiento de Agustn se
extiende entre los dominios humanos y los divi
nos, en un esfuerzo inmenso por llegar a vislum
brar las cosas divinas a partir de las humanas;
El hecho de que, como pocos antes que l, haya
logrado penetrar tanto en los misterios de Dios,
se debe a que logr profundizar los misterios
humanos como ningn otro pensador previo lo
haba hecho. Pero los misterios humanos slo
puede descubrirlos aquel que sea humano l
mismo, precisamente como lo era Agustn: un
hombre con todas las cosas humanas del hombre.
 SANTO TOMS O LA RAZN
BAUTIZADA

Es c o s t u m b r e representar a los filsofos cmo

hombres de cuerpos enflaquecidos, con mejillas
macilentas y hundidas, como si el intelecto que
reside en ellos hubiera agotado casi por completo
su fsico. Es posible que Immanuel Kant haya
sido de ese tipo. Por el contrario, ante la imagen
externa de Toms de Aquino, el famoso pen
sador del siglo x i i i , sera preciso cambiar de
idea, ya que su constitucin corporal era impre
sionante. En su pupitre segn se ha trasmi
tido, fue preciso abrir un hueco redondo con
el fin de que le fuera posible sentarse y estudiar.
Se puede mencionar esto sin que disminuya el
respeto por el gran hombre, ya que l mismo
acostumbra hacer comentarios irnicos sobre su
propia corpulencia.
Ese exterior un poco torpe corresponde al
modo en que Toms se mova entre los hom
bres. Hablaba muy poco, de modo que sus com
paeros de estudios le daban el nombre de buey
silencioso. Sin embargo, su poca comunicati-
vidad no se deba al hecho de que no tuviera
nada que decir, sino que corresponda mucho
ms al deseo de no llamar la atencin a ningn
precio. El hecho de que en l haba ms que en
cualquier adepto comn a la teologa y la filo
sofa slo se descubri por casualidad. Un com
paero de estudios crey deber ayudar a aquel
camarada un poco torpe y descubri, en esa
forma, que ste poda explicar todas las cosas
mejor que l mismo e, incluso, mucho mejor
que el sabio profesor. Sin embargo, Toms rog
encarecidamente a su compaero que guardara
en secreto su descubrimiento.
En esa forma se pone de manifiesto uno de
los rasgos caractersticos de Toms. No se preo
cupaba en absoluto por s mismo. Le interesaba
slo la cosa, no la propia persona. Esa caracte
rstica va tan lejos que, precisamente en las
situaciones ms inapropiadas para ello, se suma
en sus meditaciones de manera tan profunda que
se olvidaba por completo de todo cuanto lo ro
deaba. A ese respecto, se conoce una ancdota
reveladora. Toms fue invitado por el rey San
Luis de Francia a su mesa. Guardaba silencio
como de costumbre, pero repentinamente gol
pe la mesa con el puo y exclam: 'As, es
preciso argir contra la hereja de los mani-
queos. Podemos imaginamos el mutismo es
candalizado de los cortesanos; pero, en ese mo
mento, el rey se revel verdaderamente como el
santo que sera ms tarde: hizo acudir a un escri
bano y le hizo tomar nota, inmediatamente, del
argumento que Toms acababa de descubrir con
tra la enseanza de los maniqueos.
La entrega desinteresada a la causa era algo
que caracteriz a Toms de Aquino desde su
juventud. Proceda de una familia prominente
del sur de Italia que poda vanagloriarse de su
parentesco con la dinasta de Staufen, de modo
que le estaban abiertos los cauces ms brillantes.
La familia lo destin, como al menor de sus
hijos, al estado eclesistico, donde, por lo menos,
debera convertirse en superior de alguna rica y
famosa abada; pero Toms se empe en hacer
se monje mendicante y, por ello, ingres a la
orden recin fundada de los dominicos. En lugar
de todo el brillo y la pompa exteriores, all le
esperaba el ideal de la pobreza. Pero precisa
mente ese rasgo asctico del nuevo movimiento,
ese intento de, en medio de una cristiandad
satisfecha, llevar una vida acorde con el Evan
gelio, era lo que atraa irresistiblemente a la ju
ventud de aquella poca y, entre ella, a Toms.
Naturalmente, la pertenencia a una orden
mendicante de esa ndole exiga mucha abne
gacin. Toms tuvo que efectuar a pie todos
sus viajes, que emprendi muchas veces desde
Npoles y Roma, hacia Pars. La orden ni si
quiera pudo facilitarle nunca suficiente papel
para que llevara a cabo su obra escrita, de modo
que, muchas veces, se vea obligado a escribir
sus pensamientos en pequeos trozos de papel.
A esto se agrega que el movimiento nuevo y
considerado como revolucionario inmediatamen
te llam a la lucha a las fuerzas de los viejos y
conservadores. Toms mismo tuvo que experi
mentar algo de ese antagonismo, ya que la fa
mosa Universidad de Pars se neg a admitirlo
en su cuerpo docente y prohibi a los estudian-
tes que asistieran a su conferencia inaugural.
 El mismo antagonismo de las fuerzas conser
vadoras se puso de manifiesto ya desde el mo
mento de su decisin de ingresar a la orden de
los dominicos. La familia estaba horrorizada por
tanta deslealtad hacia el honor de su estirpe. Sus
hermanos atacaron a Toms cuando iba en ca
mino, y lo mantuvieran prisionero en un castillo
incomunicado. All, trataron de hacerlo desistir
de sus propsitos por medios que demuestran el
desconocimiento que tenan de la tenacidad de
su hermano. Introdujeron en su celda a una
cortesana muy bella. La damisela, que esperaba
pasar una hora de amor, debi aterrorizarse bas
tante al ver avanzar hacia ella al gigantesco joven,
llevando en la mano levantada un leo ardiendo
que haba tomado de la chimenea.
La pasin expresada en ese gesto, con la que
defenda la entrega desinteresada a su determina
cin, decide toda la vida de Toms. No espe
raba nada en absoluto de la existencia externa,
y lleg a rechazar incluso el arzobispado de N-
poles, que le fue ofrecido. Lo nico que le inte
resaba era conservar su libertad interior para po
derse dedicar plenamente a sus cosas. Pero stas
eran el intento de un fundamento nuevo para
la teologa y la filosofa cristianas. La firmeza con
la que se aferraba a esa tarea hizo que, aunque
fuera atacado muchas veces en su poca, se con
virtiera finalmente en una autoridad como slo
lo haba sido Agustn, en esos campos, casi mil
aos antes. El joven Toms permita ya vislum
brar en l algo de su importancia futura. En todo ,
caso, su maestro, .el gran filsofo y telogo Al
berto Magno, la vislumbr con gran clarividen
cia* A las chanzas de los dems estudiantes,
responda: Lo llaman el buey silencioso; pero
yo les digo que los mugidos de ese buey se harn
tan grandes y poderosos que llenarn el mundo."
La situacin de su tiempo haca necesario, evi
dentemente, que existiera un pensador de una
capacidad de concentracin tan elevada, porque
era una poca de grandes riesgos para el espritu
y, sobre todo, en los campos de la teologa y la
filosofa. En los siglos anteriores haban tenido
lugar numerosas controversias que haban dado
como resultado cierto conformismo. Del con
tacto del intelecto de los griegos con las expe
riencias cristianas fundamentales haba surgido
una filosofa cristiana que haba tenido su pri
mera expresin importante en el pensamiento
vigoroso y vivaz de Agustn y que, finalmente,
haba alcanzado su plena vigencia con Anselmo
de Canterbury. Esa filosofa cristiana se basa en
una sntesis entre la razn natural y la fe, pero
de tal modo, que la razn estaba subordinada a
la fe, con el fin de que despus, precisamente
en ese servicio, pudiera desarrollarse plenamente.
En ese sistema equilibrado de filosofa cris
tiana apareci, mucho antes de Toms, un im
pulso perturbador. Se aprenda una filosofa que
era ms de lo que poda encajar, sin consecuen
cias, en la fe cristiana: la filosofa de Aristteles.
sta haba sido poco conocida hasta entonces en
Occidente. Por el contrario, los filsofos, rabes
haban trasmitido todos los conocimientos aris
totlicos, y stos comenzaban a aparecer ahora
en la cultura occidental. Desde luego, esto tuvo
consecuencias muy amplias e, incluso, amena
zaba con convertirse en una verdadera revolu
cin espiritual, puesto que se descubri una
interpretacin del mundo que parece negarse a
ser un medio auxiliar de la teologa. Represen
taba, ms bien, un sistema cerrado en s mismo
que abarcaba toda la realidad, ascendiendo de las
cosas hasta Dios, pasando por el hombre. El
peligro que significaba para una filosofa cris
tiana es notorio. Aqu pareca quererse afirmar,
junto a la verdad de la fe, una verdad pura
mente mundana: una verdad exclusiva del enten
dimiento. De hecho, esa posibilidad de un para
lelismo se considera seriamente, y no por ma
niticos instruidos sin importancia, sino por pro
fesores clebres de la Universidad de Pars, que
era en aquel entonces el centro de la ciencia.
En la misma poca en que Toms era profesor
de teologa en Pars, el famoso pensador Siger
de Brabante, que era tambin profesor en Pars,
se acerca a la doctrina de una verdad doble, la
de la fe y la de la razn. Pero si se sostiene en
esa forma que dos puntos de vista antagnicos
son ambos verdaderos, eso conduce a un desga
rramiento atroz del espritu humano. Eso se con
sider como extraordinariamente perturbador o
inquietante. Buenaventura, que fue tambin uno
de los grandes pensadores de entonces, profe
sor de teologa en Pars al mismo tiempo que
Toms de Aquino,,con quien le una una estre
cha amistad, amonestaba recordando el sueo
de San Jernimo, en el cual ste era azotado
en el Juicio Final porque haba encontrado agra
do en la filosofa de Cicern.
En esa situacin peligrosa no slo para la posi
bilidad de que existiera una filosofa cristiana,
sino para la unidad del espritu humano, entr
en la lid Toms de Aquino. ste se dio a la
tarea de reconciliar entre s las dos visiones anta
gnicas del mundo, sin que ninguna de ellas
sufriera menoscabo en sus derechos. Deseaba
darle al pensamiento aristotlico el lugar que le
corresponda, preservando, al mismo tiempo, la
verdad de la fe. Mediante un trabajo infatiga
ble, reflexionando en todos los detalles de la
cuestin, logr la sntesis que exiga la poca. La
expres en voluminosas obras, la ms conocida
de las cuales es la Suma Teolgica a cuyo lado se
coloca, con el mismo peso, la Suma contra los
Gentiles , de orientacin filosfica ms fuerte. En
esas obras proyectadas en grande, realizadas con
prudencia y profundamente meditadas, se en
cuentra el esbozo ms importante de una filoso
fa cristiana medieval: la fusin de una fe exis
tente y acrisolada durante ms de mil aos con
una concepcin filosfica que haba perdurado
durante ms de mil quinientos aos.
Para que una sntesis semejante de la razn
con la fe pueda realizarse, es preciso investigar
antes a ambas por separado, para conocer sus
alcances. En esa forma, Toms lleg a la con-
clusin de que las dos tenan sus propios campos
de accin. La fe tiene relacin con las verdades
sobrenaturales y no tiene ingerencia directa, en
absoluto, en el campo del conocimiento de las
cosas del mundo. Por el contrario, la razn na
tural se dirige, primordialmente, a esa realidad
del mundo y, como postulaba Toms, en su
campo es preciso entrar racionalmente. Aqu
tampoco es necesario, como lo afirmaban algu
nos de los seguidores de la filosofa agustiniana,
una dilucidacin por medio de Dios. El punto
de partida para el conocimiento del mundo es,
ms bien, el conjunto de las experiencias senso
riales accesibles a todos, y el criterio de su ver
dad es la inteligencia racional.
Desde luego, la aprehensin de lo sobrenatural
no excluye completamente a la razn natural.
Con ciertas limitaciones, esta ltima tambin es
capaz de un conocimiento de Dios. Sin embargo,
esos lmites no llegan tan lejos como crean
Agustn y los pensadores medievales inspirados
en ste. El hombre, por s mismo, sin interven
cin de la revelacin y de la fe, no puede cono
cer la Trinidad, ni el pecado original ni la
encarnacin; pero la existencia de Dios y ciertos
rasgos muy generales de su naturaleza pueden
descubrirse tambin por medios naturales. Pero
esto tambin con la limitacin de que el cono
cimiento parte de la realidad del mundo.
El modo en que Toms distingua la razn de
la fe, poda dar la impresin de que tambin l
se adhera a la afirmacin de que exista una
verdad doble. No obstante, logr evitar el peli
gro de un desgarramiento semejante del espritu
humano con la ayuda del concepto de que tanto
la fe como la razn proceden de Dios, que cre
por una parte la fe y, por otra, la razn natural.
As pues, ambas cosas razn y fe, coinciden en su
raz, en Dios. Por eso no es posible que se opon
gan entre s. La fe no es irracional y la razn, por
su parte, si se entiende de manera correcta, no
puede ensear nada que se oponga a la fe.
En esa sntesis, la fe tiene cierta preeminen
cia. Si no fuera as, no podra decirse que Toms
es un filsofo cristiano propiamente dicho. La
verdad de la fe es ms perfecta que la de la
razn natural. sta est orientada hacia aqulla;
contiene los prembulos de la fe. Pero slo la
fe lleva a la razn a sus posibilidades ms pro
pias. La gracia no anula la naturaleza, sino que
la perfecciona.
Lo que tiene una importancia decisiva para la
historia del pensamiento filosfico es que, segn
el concepto de Toms, la realidad terrenal puede
ser conocida ampliamente mediante la razn
natural. De ello se desprende que ese pensador,
que nos parece tan conservador de la tradicin
cuando lo observamos retrospectivamente, era
considerado por sus contemporneos como un
innovador audaz. Permita que las tendencias
bsicas de los griegos, o sea, una filosofa paga
na, tuvieran una participacin en el pensamiento
cristiano que la filosofa y la teologa inspiradas
en Agustn parecan no tolerar.
 Esto se muestra ya en el tema que Toms
propone a la filosofa. Aunque tanto para l
como para Agustn y grandes pensadores griegos,
Dios es el tema principal de la filosofa, el se
gundo tema principal no era para Toms, a dife
rencia de Agustn, el alma separada del mundo,
sino, como para los pensadores griegos, el mundo
mismo, al cual el alma pertenece, al menos en
parte. Ahora bien, Toms vea el mundo como
lo haban visto ya los griegos; en toda la abun
dancia de sus formas, como se ofrece a los sen
tidos. En eso consiste lo que se ha denominado
la mundanidad de Toms.
A ese respecto, sin embargo, no le interesaba
solamente el conocimiento de las cosas en su
variedad de caractersticas. Como filsofo, Toms
se interrogaba mucho ms sobre la naturaleza de
las cosas. Trataba de acercarse a ella, ya que,
como lo haca Aristteles, distingue en las cosas
la materia y la forma. La materia le despreocu
paba a Toms casi por completo; le interesaba
embargo, no en el sentido de que esas formas
se expresan individualmente. Por el contrario,
vea en las formas la esencia de las cosas. Sin
embargo, no en el sntido de que esas formas
estn establecidas de una vez por todas, sino
que ellas, de acuerdo con Aristteles, son la esen
cia de las cosas tanto como stas se desarrollan
de manera viva en aqullas.
Las formas o las esencias conceptos en los
que supera a su maestro Aristteles existen ori
ginalmente como ideas en el intelecto de Dios,
como si fueran bosquejos para la creacin. Ahora
bien, si la filosofa, de acuerdo con su tarea den
tro del conocimiento del mundo, extrae las esen
cias de la realidad, puede llegar a descubrir el
propsito de Dios respecto al mundo. El hombre
puede hacerlo debido a que posee una seme
janza participante con el espritu divino. sa es
la justificacin que da Toms de la verdad en el
conocimiento humano. Al mismo tiempo, ese
concepto encierra una visin profunda de las
limitaciones del conocimiento. Toms se aleja
mucho de la idea de los pensadores de fines de
la Edad Media y comienzos de la Moderna, de
que el hombre puede crearse libremente su pro
pia imagen del mundo. Sostiene firmemente que
el conocimiento humano est ligado a la cons
titucin ontolgica de la realidad creada por
Dios segn las ideas. Ahora bien, al reflexionar
en el concepto de Dios sobre el mundo, ste se
le representa a Toms como un todo de etapas
de construccin. Cada aspecto de la realidad es
ms elevado mientras la forma haya superado
ms a la materia. Por ello, los objetos inanima
dos representan el nivel ontolgico ms bajo, ya
que en ellos la forma, se imprime slo exterior-
mente. Ms arriba se encuentran las plantas, que
tienen la forma en s mismas, como un alma
vegetativa. Por encima estn los animales, cuya
alma no slo posee una capacidad vegetativa,
sino tambin sensitiva, la percepcin. No obs
tante, los mismos animales representan un nivel
relativamente bajo del ser, ya que su alma muere
junto con su cuerpo. Es diferente con el hombre.
Tiene tambin un alma sensitiva y vegetativa;
pero se caracteriza por su alma inmortal y espi
ritual. Desde luego, el alma est unida al cuerpo
tambin en su parte espiritual. Por eso todava
por encima del hombre se encuentran los esp
ritus puros e incorpreos: los ngeles. Pero tam
poco estos ltimos son perfectos; aunque son
espritus puros, son tambin creados. As pues,
por encima de todos se encuentra el espritu
puro increado: Dios. sa es la imagen de la
realidad tal como la esboza Toms, sugestiva
tanto por su unidad como por la abundancia
que abarca.
Las etapas descritas no son caractersticas de
una filosofa cristiana especfica. Tambin Aris
tteles bas en ellas su visin del mundo, con la
diferencia de que, en lugar de los ngeles, colo
caba a los espritus astrales. Tambin es aris
totlica la forma dinmica en que Toms pen
saba ese escalonamiento, no de manera esttica.
Todo tiende a la forma, alejndose de la materia
informe. Es importante el hecho de que ese pro
ceso fuera interpretado mediante los conceptos
de la potencia y el acto. La materia es nica
mente la potencia de ser formada. Cuanto mayor
sea la forma de una cosa, tanto ms real es.
De esta manera, en todo el mundo tiene lugar
un impulso incesante de la potencia hacia el
acto. Ese concepto de que la realidad no se en
cuentra en la materia, sino en la forma, une
el pensamiento medieval con el antiguo y los
opone a la visin moderna.
Desde ese punto de vista debe considerarse
tambin el concepto que tena Toms de Dios.
Si el mundo es una tendencia incesante de la
potencia al acto, entonces aquello a lo que ms
se tiende debe ser el acto puro, sin ninguna
potencia. Pero esto es, en su mxima perfeccin,
Dios. A partir de aqu puede llegarse a otro con
cepto sobre la naturaleza divina. Puesto que Dios
es una forma pura, alejada de toda materia, debe
ser considerado como un espritu puro. Tambin
en esto sigue Toms a Aristteles.
No obstante, con esa adhesin tan estrecha a
Aristteles la filosofa corra el riesgo de hacerse
extraa al pensamiento cristiano. Porque en ella
aparece Dios como ligado en cierto modo a los
sucesos del mundo, aunque no como parte de
esos sucesos, pero s como el principio supremo
e inamovible, hacia el que todo se mueve. A
partir de esto, la filosofa se acerca a un con
cepto pantesta de Dios, tl y como lo concibie
ron determinadas corrientes filosficas rabes y
occidentales en tiempos de Toms. Pero si ste
hubiera deseado unirse a los pan testas, desapa
recera la nocin de la superioridad absoluta de
Dios sobre el mundo, lo cual sera tanto como
anular uno de los puntos ms decisivos del con
cepto cristiano de Dios.
Aqu se revela de nuevo el arte excelso de la
sntesis, en el que destaca Toms como un maes
tro. Para evitar las consecuencias pantestas,
regresa a los conceptos relativos a la creacin.
Dios, como aquello a lo que ms se tiende, no
slo mantiene todas las tendencias en el mundo,
como piensa Aristteles, sino que est tambin
en el comienzo de todos los sucesos como el
creador del mundo. Desde luego, Toms no
poda demostrar esto por medios filosficos.
Comprenda que el mundo deba tener su origen
en Dios, ya que todo lo real tiene su ser por
participacin en Dios, que es la realidad abso
luta. Pero tambin esa participacin en Dios
poda considerarse como pantesta. En sentido
estricto, el concepto de la creacin, por el con
trario, presupone que entre el creador y lo crea
do hay una distancia infinita. Pero ese concepto
no poda ser explicado de ninguna manera por
medi de la razn natural. As pues, el concepto
de la creacin es un presupuesto que Toms
tom de la tradicin cristiana y que slo poda
confirmar por medio de la fe.
Sin embargo, si se acepta primeramente esta
premisa relativa a la creacin, a partir de ella,
como afirma Toms, es posible entender la exis
tencia de Dios por medio de la razn natural.
Aqu intervienen las famosas pruebas de la exis
tencia de Dios de Toms que no proceden de la
verdad en el alma, como la prueba de Agustn.
Ms bien se basan y ello es de nuevo carac
terstico de Toms en la realidad del mundo.
Tienen la finalidad de demostrar que el mundo
finito no puede tener su origen en s mismo, sino
que remite a Dios como su creador. Por ejem-
 S a n to to m a s m
po segn el argumento de Toms, podemos
comprender que todo lo que existe debe tener
una causa para ello. Esa causa, a su vez, debe
depender de otra causa ms elevada. No obs
tante, como afirma Toms, no es posible conti
nuar hasta el infinito en la cadena de la causa
lidad. Por ende, debe haber una causa primera,
y sta es Dios.
Pero Toms opinaba que es posible conocer
por medios naturales no slo la existencia de
Dios, sino tambin su naturaleza. Tambin en
este caso parte de la realidad del mundo y utiliza
el camino de la analoga. El hombre es creado
por Dios; sin embargo, crear significa participar
a lo creado algo del propio ser. As pues, en
cierto modo, es posible llegar a conocer al crea
dor a partir de lo creado. La bondad de los seres
humanos permite deducir la bondad divina. Des
de luego, Toms argumenta a este respecto con
la mayor prudencia. La distancia entre el hombre
finito y el Dios infinito es tan enorme que en
la analoga es preciso, al mismo tiempo, negar
y realzar lo finito. Aunque la bondad divina es
anloga a la humana, al mismo tiempo es total
mente diferente e infinitamente superior. En esa
forma, el hombre puede comprender por ana
loga algo de la naturaleza de Dios, pero slo en
un bosquejo confuso.
Slo la fe puede proporcionar un conocimien
to ms perfecto de Dios. Pero ni siquiera en esa
forma puede obtenerse una nocin completa.
Slo en el ms all podr ver el hombre a Dios
tal y como es: En comparacin, ,todos los cono
cimientos filosficos y teolgicos parecen ser slo
sombras. El conocimiento ms elevado de Dios
que podemos alcanzar en esta vida consiste en
saber que se encuentra por encima de todo lo
que pensamos de l.
Eso fue lo que experiment directamente To
ms al final de su vida. Antes de concluir su
gran obra, la Suma Teolgica , abandon su plu
ma. Se ha trasmitido como una de sus ltimas
frases: No puedo ms; ante lo que he visto,
todo lo que he escrito me parece paja.
DESCARTES O EL FILSOFO DETRS
DE LA MSCARA

Ha y una frase notable de Descartes, el famoso

filsofo de principios del siglo xvxi, el pensador
considerado como el fundador de la filosofa
moderna, que dice: Del mismo modo que
los actores se ponen una mscara, para, que la
vergenza no se refleje en sus rostros, as entro
yo al teatro del mundo enmascarado. Un
filsofo-enmascarado? Alguien cuyo cometido
consiste en revelar las cosas y el hombre, escon
dido tras una mscara? Qu tiene que ocultar?
Si preguntramos a sus contemporneos, vera
mos que ellos no lo saben. Descartes les pareca
impenetrable. Muchas veces, tuvo que defenderse
por medio de cartas y escritos contra las malas
interpretaciones y los falseamientos de sus con
ceptos. Existe un desacuerdo total con respecto
a la importancia de sus enseanzas. Muchos
afirman ^ue sus pe^aw#entm'estaban totalmente
de acuerdo con las verdades de las Sagradas Es
crituras; sin embargo, el Snodo Reformado de
Holanda y varias Universidades prohibieron sus
obras, y la Iglesia Catlica las incluy en el n
dice de libros no autorizados. Se compar su
trabajo filosfico con las obras de Dios en los
seis das de la creacin, y a l mismo con Moi
ss, el legislador de la Antigua Alianza; pero se
le culp tambin de incredulidad, atesmo y de
pravacin. Todo ello ha seguido as hasta nues
tros das. Uno de sus intrpretes llama a Des
cartes un filsofo cristiano; que lucha por el
honor y la gloria de Dios y su Iglesia; por
el contrario, otro encuentra que con su filosofa
se inicia la rebelin contra el cristianismo.
As pues, hasta ahora la mscara no ha sido
levantada. Pero, quin es en verdad ese filsofo
enigmtico, ese ocultador de s mismo y de su
obra? Quin es Descartes?
Comenzando con lo superficial, podemos decir
que naci en el ao 1596. Con eso estuvo a
punto de concluir su biografa, puesto que su
afn de ocultamiento iba tan lejos, que deseaba
volver a desaparecer de la escena de este mundo
inmediatamente, y eso con tal empeo, que los
mdicos abandonaron toda esperanza y lo desa
huciaron. El hecho de que a pesar de todo
existiera un Descartes; un. fundador de la filo
sofa moderna y con eso tambin esta misma,
debemos agradecrselo a una nodriza que, a
despeoho de los mdicos, logr criar sano al nio.
Descartes conserv toda su vida ta ventaja
del dbil comienzo de la misma: tena que cui
darse constantemente y, por ello, para envidia
de sus condiscpulos, poda quedarse en la cama
toda la maana durante sus anos de escolar; cos
tumbre que conserv toda su existencia hasta que
tuvo que renunciar a ella, para su dolor, por de
signio de un poder superior. Pero de eso habla
remos ms adelante.
 La escuela a la qiie asista era muy famosa en
su poca: un colegio de jesutas donde se ensea
ban las ciencias de manera apropiada, escolstica
y tradicional. Descartes destac muy pronto
como un alumno modelo, ya que era obediente,
formal y deseaba aprender, Pero ya desde enton
ces comenz a ponerse la mscara, puesto que
bajo la apariencia exterior de estudiante apro
vechado, se esconda un espritu rebelde. Se
rebelaba en secreto contra la tradicin, que haba
llegado a perder toda vida. Todo lo que se le
presentaba como sabidura indiscutible, le pa
reca estar sujeto a toda clase de dudas, sobre
todo la filosofa. No era posible, escriba ms
tarde, pensar en nada, por raro e increble que
fuera, que no hubiera dicho ya antes algn
filsofo. En lugar de las enseanzas escolsticas,
Descartes se ocupaba secretamente con el movi
miento revolucionario naciente de las ciencias
y la filosofa que, por supuesto, estaba prohibido
en el colegio de los jesutas, y al que dio ms
adelante su fundamento ms profundo.
Antes de que eso sucediera, Descartes se apar
t de las ciencias durante cierto tiempo. En una
retrospeccin posterior seal: En cuanto al
canc la edad que me permita liberarme del
sometimiento a mis profesores, abandon por
completo el estudio que se enseaba. Decid no
buscar ms ciencia que la que pudiera encontrar
en m mismo o en el gran libro del mundo. Por
ello, emple todo el resto de mi juventud en
viajar, en ver cortes y ejrcitos, en tratar con
seres humanos de diversas condiciones y posi
ciones, en reunir experiencias mltiples, en po
nerme a prueba en los sucesos que me ofreca
el destino, y en meditar por doquier en todo
ello de tal modo que siempre obtuviera bene
ficios .
Descartes descubri primeramente el libro del
mundo en Pars, ya que era all, mejor que en
cualquier otro lugar, donde poda encontrar el
gran mundo. Lleg a esa ciudad acompaado
por algunos servidores, como informa un bi
grafo, y se dej arrastrar por el torbellino de los
placeres, cabalgando, batindose en duelos, bai
lando y jugando. Pero tambin eso parece ser
slo una nueva mscara: repentinamente desapa
rece de la escena social y vive solitario, sin que
nadie sepa dnde, ni siquiera los familiares o
amigos; sale apenas de su casa, para evitar que lo
reconozcan, y trabaja obstinadamente en proble^
mas matemticos y filosficos.
Pero despus, el amplio mundo lo atrae de
nuevo. Decide viajar y descubre que la mejor
oportunidad para ello es el servicio militar. As
pues, Descartes se convierte en guerrero. No
sabemos si lleg a cruzar alguna vez la espada
contra algn enemigo; slo hay informes sobre
una escaramuza victoriosa contra los piratas que
lo atacaron durante un viaje por mar. Tam
poco inicia la carrera de las armas como soldado
raso, sino que ingres ya como oficial, incluso
de grado superior, que poda permitirse renun
ciar a su sueldo. Por otra parte, le daba igual
 pelear por un ideal que por otro; sirvi tanto a
seores catlicos como a protestantes. Pues que
ra ser menos actor que espectador, actuar
menos y mirar ms, y lo que le interesaba de
la guerra no era tanto el hecho de que la gente
se entrematara, sino cmo lo hacan y, sobre
todo, cmo se construan las armas que servan
para ese fin. En esa forma recorri Holanda,
Alemania, Austria y Hungra, como una especie
de turista militar. A ese respecto, le agradaban
menos los meses del ao que permitan que se
efectuaran hazaas guerreras que los invernales,
que le permitan permanecer acuartelado; porque
entonces, escribe: permaneca encerrado en la
habitacin caliente, solo, con toda tranquilidad
para dedicarme a mis pensamientos.
En uno de esos acuartelamientos invernales,
en Neuburgo a orillas del Danubio, hizo un des
cubrimiento decisivo, que puede suponerse fue
verdaderamente el germen para sus pensamientos
filosficos posteriores. Se me encendi la luz
de una inteligencia maravillosa, escribe. Siguie
ron sueos extraordinarios y llenos de significado.
Descartes se sinti tan impresionado por todo
ello que hizo el voto de ir en peregrinacin a
Lo reto, lo cual llev a cabo despus de aban
donar el servicio armado. Como civil, viaj en
seguida por Suiza e Italia y, finalmente, regres
a Pars para, una vez all, seguir ocultndose de
la gente. Pero muy pronto no le fue suficiente
ese refugio, debido a que la atmsfera de Pars
le pona de humor para quimeras, en lugar de
pensamientos filosficos.
Pero estos ltimos son los que le interesan.
Porque despus de haber estudiado el gran libro
del mundo, Descartes se dedic a investigarse
a s mismo. Para ello necesitaba una tranquili
dad absoluta. Regres a Holanda para all, en
la soledad, vivir tan slo para los descubri
mientos en el campo del espritu humano, lo
cual, desde luego, exige el derrumbamiento ms
amplio y radical de todas mis convicciones pro
fesadas hasta ahora. Holanda le pareci muy
adecuada para esa soledad tan productiva; entre
la multitud de un pueblo grande y muy activo
que se preocupa ms de sus propios asuntos que
de los ajenos. . . poda vivir tan solitario y re
trado como en el ms alejado de los desiertos;
podra pasar aqu toda mi vida, sin que nadie
se diera cuenta de mi existencia. Slo lo man
tena en contacto con el mundo una vasta corres
pondencia, sostenida por medio de direcciones
encubiertas. Sin embargo, precisamente esa sole
dad le proporcionaba una felicidad que haba
buscado en vano hasta entonces. El placer que
se halla en la contemplacin de la verdad es casi
la nica felicidad pura y .no perturbada por nin
gn dolor que puede experimentarse en esta
vida; aqu duermo diez horas cada noche, sin
que me despierte ninguna preocupacin.
Fue rodeado de esa tranquilidad donde escri
bi Descartes sus obras. Desde luego, con la
preocupacin constante de no permitir que nada
turbara su paz. Cuando'concluy un libro y oy
que Galileo, que deca algo semejante sobre el
mismo tema, haba sido condenado por ello por
la Iglesia, se atemoriz y no consinti en publi
carlo. Porque, escribe a un amigo: Lo que
deseo es tranquilidad. .. El mundo no conocer
mi obra antes de que pasen cien aos despus
de mi muerte. A lo cual el amigo respondi
que slo quedaba matar cuanto antes a un fil
sofo, con el fin de poder leer sus obras tan pron
to como fuera posible.
Descartes preservaba tan celosamente su sole
dad y, no obstante, en cuanto se decidi final
mente a publicar una pequea parte de sus re
flexiones, despert antagonismos y fue acusado
de ateo y blasfemo. Incluso las autoridades se
volvieron contra l, influidas por la opinin
publicada que teme a las barbas, las voces y los
ceos de los telogos. Desde luego puede que
jarse con razn de lo absurdo de los ataques:
Un padre me culp de escepticismo porque
rebat a los escpticos, y un predicador clam
que era ateo porque trat de demostrar la exis
tencia de Dios. Finalmente, se culpa a s mismo
de esos ataques: Si yo hubiera sido tan inteli
gente como lo son los simios en opinin de los
salvajes, ningn hombre en el mundo hubiera
sabido nunca que escriba libros. Segn se dice,
los salvajes se imaginan que los monos podran
hablar si quisieran; sin embargo, no lo hacen,
a propsito, para que los seres humanos no los
obliguen a trabajar. Yo no he sido tan inteli
gente como para dejar de escribir. Por ello, ya
no tengo tanta paz y tranquilidad que hubiera
conservado si me hubiera callado.
Finalmente, Descartes no soport ya ni si
quiera la vida en Holanda. Acept el ofreci
miento que le hizo la reina Cristina de Suecia
para trasladarse a su corte. Desde luego, una vez
all, tuvo que modificar fundamentalmente sus
costumbres. Mientras que hasta entonces no
comenzaba para l el da antes del medioda, la
reina deseaba filosofar con l desde las cinco
de la maana. A ello se agrega el clima desacos
tumbrado; suspiraba diciendo que Suecia es un
pas de osos, situado en medio de rocas y
hielo. En pocas palabras: Descartes no se en
contraba bien en el Norte. Pero antes de que
pudiera decidirse a regresar, muri a la edad de
54 aos.
As fue la vida de Descartes, un esfuerzo con
tinuo por ocultarse. Lo mismo sucede con su
obra, ya que est envuelta en ambigedades raras.
Eso tiene su base ms profunda en el tema que
le interesaba a Descartes. Con una audacia enor
me emprende una nueva fundamentacin radical
de la filosofa. Pero despus se asust del abismo
que se abra ante l, y regres al cauce del pensa
miento y la fe antiguos. Pero quiz no podra
suceder otra cosa con un pensador en una poca
de cambio sino que buscara lo moderno, perma
neciendo al mismo tiempo ligado a lo pasado.
De todos modos, en esa sabidura discrepante del
compromiso con el futuro y de l responsabi
lidad hacia el pasado, est el secreto propiamente
dicho de la existencia enigmtica de Descartes.
Precisamente por eso se; convirti en uno de los
grandes de la historia de la filosofa, y ms an,
de toda la historia del espritu humano.
Desde luego, su mayor importancia no es la
relativa a las matemticas y las ciencias natu
rales, aunque destacara tambin en esos campos,
sobre todo por la invencin de la geometra
analtica. Es ms importante el hecho de que se
esforz por trasmitir a la filosofa el mtodo
exacto de las matemticas, con el fin de que
pudiera equipararse con la seguridad y la evi
dencia de las ciencias geomtricas, y para poder
as salir de la incertidumbre de entonces cau
sada por las opiniones contrarias. Como lo formu
l en cierta ocasin, se haba fijado una meta no
pequea, que consista en sacar a la luz a la
filosofa que, hasta ese momento, haba perma
necido sumida en la oscuridad.
Pero de esta alta responsabilidad filosfica
surgen ahora las dificultades. Porque aqu se
trata de un tipo de problemas totalmente dis
tinto, a saber, de las cuestiones metafsicas y,
sobre todo, de la existencia de Dios y de la
naturaleza del alma humana. Descartes quiere
ocuparse de esos temas antiqusimos de la filo
sofa con su nueva metodologa, establecida se
gn el modelo de las matemticas, convencido
de poder darles una solucin vlida. Por otra
parte, estaba seguro de que eran ineludibles. En
cierta ocasin escribi, que tratar de vivir sin
filosofar, sera tanto como permanecer con los
ojos cerrados, sin pensar siquiera en abrirlos.
Pero, para Descartes, filosofar significaba: plan
tear las preguntas metafsicas.
Ante todo, trat de descubrir un fundamento
seguro, o sea, un punto que, como los axiomas
matemticos, fuera directamente cierto y escla-
recedor, de tal modo que pudiera soportar todo
el edificio de la filosofa. Pero si se quiere llegar
a un principio tan absoluto, primero es necesario
destruir todas las certidumbres provisionales; lo
que se haba considerado hasta entonces como
verdad indudable hay que ponerlo en duda. Por
ello, Descartes consideraba como su tarea: De
moler todo desde su base y comenzar de nuevo
desde los cimientos/ Permaneci decididamente,
afrontando todos los riesgos, dentro de la liber
tad del pensamiento dubitativo. La audacia con
la que emprendi esa tarea hizo posible que en
su duda radical se produjera una transicin hacia
la filosofa moderna que, siguiendo a Descartes,
se basa en el sujeto y su libertad.
Cuando Descartes emprende la tarea de poner
a prueba la solidez de todo cuanto hasta enton
ces haba sido considerado tan evidentemente
cierto, se da cuenta de que todo empieza a va
cilar. Es como si de improviso escribe hu
biera ido a parar a un remolino profundo, y
estoy tan confuso que no puedo tocar el fondo
ni nadar hacia la superficie.
Primeramente pone en tela de juicio el ser del
mundo exterior: que las cosas sean en verdad
tal y como le parecen al hombre, incluso, que
existan; con frecuencia experimentamos cmo
nos engaan nuestros sentidos. Sin embargo, en
esa duda permanece, por lo menos, la certidum
bre de la existencia corporal propia. Pero tam
bin ella se derrumba al examinarla con mayor
cuidado; lo que consideramos como nuestra exis
tencia fsica puede ser solamente producto de un
sueo; quiz sea cierto el pensamiento absurdo
de que toda la vida es un sueo incesante.
Pero hay todava una certidumbre que se salva
de ese cataclismo. Existen verdades inamovibles
que persisten tambin en los sueos: por ejem
plo la frase de que dos ms tres son cinco, o los
conceptos bsicos ms generales, como la dila
tacin, la forma, el tiempo y el espacio. Pero
incluso esas verdades en que se funda todo co
nocimiento se hunden en la duda cuando se
examinan de manera radical. Van ligadas de
manera inseparable a la estructura intelectual del
hombre. Pero pudiera ser que este ltimo, debido
a su propia naturaleza, se engaara incluso en lo
que considera como ms cierto.
Cuando la duda, por estos tres pasos, alcanza
su punto ms profundo, puede verse lo que est
en juego en ltimo trmino. Suponiendo que el
hombre viva en un engao fundamental y que
se sostenga la idea de la creacin del hombre
como lo hace Descartes, eso significara que
Dios habra creado al hombre para sumirlo en el
error y la falsedad esenciales. Pero en ese caso,
Dios no sera lo que afirman sin cesar la teolo
ga y la filosofa, la fuente de la verdad, sino
un Dios engaador o, incluso, un demonio
maligno.
Desde luego, Descartes tuvo miedo de expre
sar esos conceptos como afirmaciones. Sin em
bargo, es muy significativo que osara pensar en
ello, aunque fuera slo a modo de pregunta.
Porque aqu se destaca claramente lo que est
en juego en su poca moderna en el problema
de la certidumbre, y con ello, en la superacin
del espritu: el conocimiento que tiene el hom
bre creado de su seguridad en manos de su crea
dor y sobre el hecho de estar comprendido en la
verdad de Dios. Si se sometiera a una duda radi
cal esa base profundsima de la certidumbre, se
correra el riesgo de que el hombre se hundiera
en la noche del escepticismo definitivo. Es as
como Descartes tambin se vio a s mismo, al
final de su camino dubitativo, rodeado de tinie
blas impenetrables.
Uno de los corresponsales de Descartes tuvo
claramente consciencia de los riesgos de la em
presa, aun cuando los expres en forma extraa.
El libro en el que Descartes desarrolla con toda
claridad sus dudas, las Meditaciones , encuentra
sin embargo, despus de recorrer el camino de la
duda, una certidumbre que todava se puede sos
tener.
Qu sucedera, no obstante, preguntaba el
amigo, si alguien leyera slo hasta el lugar en
que la duda termina en la nada y muriera en ese
momento? No perdera entonces la bienaven
turanza eterna, por culpa del filsofo que le
habra quitado toda certidumbre?
Desde luego, Descartes poda indicar que pre
cisamente en el punto mismo en que se desmo
ronan todas las seguridades del saber surge una
nueva certidumbre. En el dilogo La bsqueda,
de la verdad, hace que uno de los personajes diga
a su compaero: De esa duda universal he
decidido deducir el conocimiento de Dios, de ti
mismo y de todas las cosas que existen en el
mundo, como a partir de un punto fijo e inamo
vible. El movimiento del pensamiento que con
duce ah, es uno de los puntos decisivos de cam
bio de la historia de la consciencia occidental.
Sobre todo porque Descartes no obtiene el
apoyo en la conmocin de los conocimientos
debilitando la duda. Por el contrario, la sostiene,
hasta que la misma duda produce de s misma
la certidumbre original. Aun cuando todo lo que
me imagino, todo objeto que creo conocer sea
dudoso sin embargo, existen mis imaginaciones
de ese objeto y con ello existo yo tambin, que
tengo esas imaginaciones. Incluso la duda, y pre
cisamente ella, me demuestra mi existencia,
puesto que en tanto dude, yo, el que duda,
existo. Esa certidumbre ntima de m mismo no
podra ser destruida ni siquiera por la idea de
que Dios pueda ser un tramposo; aunque l me
engaara, de todos modos existo yo, el engaado.
As lleg Descartes a sus frases famosas: pienso,
luego existo, dudo, luego existo, soy en
gaado," luego existo.
 En esa forma, el escepticismo no es el final
en la crisis de la consciencia en la que se anuncia
la poca Moderna. Descartes encontr el cami
no haca una nueva certidumbre. En el torbe
llino de las incertidumbres hay algo que perma
nece indudable: el hecho de la propia existen
cia. Pero el hecho de que Descartes no viera,
como lo haban hecho casi sin excepcin los
filsofos de la Edad Media, el lugar de la certi
dumbre original en Dios, sino que lo desplaz
hacia el hombre, le dio el carcter decisivo a la
filosofa posterior. Desde entonces pertenece al
pensamiento moderno, ms o menos expresado,
el concepto de que el hombre se atiene a s mis
mo y se abandona a la certidumbre que surge en
l mismo. Es la autonoma del ego, que tiene
en Descartes su fundamentacin filosfica pri
mordial y decisiva.
Sin embargo, con la autocertidumbre se haba
establecido slo el fundamento y era preciso le
vantar todava sobre ste el edificio de la filo
sofa. Con ese fin, Descartes investiga primera
mente qu es ese ego, consciente de s mismo.
Puesto que se haba encontrado a s mismo en
la reflexin, se define como un ser pensante;
as se experimenta a s mismo. Pero cuando
Descartes sigui meditando sobre, esto, no per
maneci en la autoexperiencia, sino que se sirvi
de conceptos tomados de la experiencia de las
cosas del mundo. Llama al ego una cosa pen
sante; as pues, lo entiende a partir del mundo
fsico, como un algo en el que se encuentran las
propiedades de pensar, queicr y sentir n la ;!n:ii$-
ma forma qu el color y el peso en lsvcsas
fsicas. Sin embargo, en esa forma se distorsiona
la visin de la particularidad del ego como carac
terstico del ser humano.* As, durante un mo
mento, Descartes abre una perspectiva hacia una
exgesis autnoma de la existencia humana para
ocultarla de nuevo inmediatamente. Sucumbe
al destino de aquellos a quienes se les ocurre
una idea nueva: al hecho de que lo visto se cubra
con demasiada rapidez con el velo de la visin
tradicional. Y no obstante, con su descubrimien
to de la autocertidumbre, Descartes indic el
camino para todas las preguntas sobre la natu
raleza del hombre, como diferente de la de las
cosas, que se han hecho en pocas posteriores.
En el concepto del hombre, tal y como lo
present Descartes, se abre paso una segunda
consecuencia funesta. Para l, la naturaleza del
ego es pensar y nada ms; desde luego, el signi
ficado en su sentido ms amplio, o sea, abar
cando el sentir y el querer o, en pocas palabras,
todo el campo de la consciencia. Pero con ello
se abre un abismo difcilmente franqueable entre
el hombre, como ser consciente, como "cosa
pensante, y los otros seres no conscientes, no
pensantes. No se considera al ego como el hom
bre concreto en su mundo concreto. El ego, que
slo vive en la consciencia, pierde el contacto con
las cosas. Fue as como se inici con Descartes la
divisin moderna de la realidad en sujetos des
ligados del mundo, por una parte, y puros ob
 jetos por la otra, que pesa todava *hoy en da
sobre la filosofa relativa al hombre y al mundo.
Con el descubrimiento de la autocertidumbre
y con la investigacin de la naturaleza del ego
no estaba todo concluido an. Porque quedaba
todava la posibilidad, surgida al final del mtodo
dubitativo, de que el hombre pudiera encontrarse
fundamentalmente en el error. Con la incerti-
dumbre relativa a si ese es realmente el caso,
Descartes se encontr frente al tema decisivo de
la metafsica: ante la cuestin sobre el origen
de todo lo real, la cuestin relativa a Dios. Por-
que aquel error fundamental, bajo el concepto
de la creacin, hace necesario considerar a Dios
como embaucador. Descartes trata pues de de
mostrar que Dios es leal. No obstante, para po
der fundamentar esa tesis, era preciso que demos
trara primero que Dios existe.
A ese respecto, Descartes parte del hecho de
que el hombre encuentra en su interior la idea
de un ser perfectsimo. Ahora bien, esa idea, en
opinin de Descartes, no puede proceder del
hombre mismo; porque debre excluirse la posi
bilidad de que el ser imperfecto hombre, ese
intermedio entre Dios y la nada, pueda en
gendrar en s mismo esa idea sobre el ser perfec
tsimo. As pues, de dnde procede esa idea
que tiene el hombre? Descartes responde que
slo el mismo ser perfectsimo puede implan
tarla en l; nicamente l puede ser autor de la
idea relativa a la mayor perfeccin. Esto indica
que Dios, como origen de la idea que tiene el
hombre sobre el ser supremo, debe existir nece
sariamente. Pero si Dips es perfecto, no puede
haber colocado al hombre fundamentalmente en
el error. Por ende, Dios no es un embaucador,
sino que, por el contrario, debe ser la verdad
pura. As se solventa aquella duda total.
Al volver a tener as la certidumbre de la
existencia y la lealtad de Dios, el hombre, que
por un instante se encontr en el aislamiento
peligroso de la consciencia de s mismo, se sabe
incluido nuevamente en el orden protector d la
creacin. Y, sin embargo, esa metafsica sigue
estando subterrneamente amenazada. Porque la
prueba de la existencia de Dios, tal como la pre
senta Descartes, se revela, al examinarla ms de
cerca, como un crculo vicioso. Descartes la basa
en el hecho de que es imposible que el hombre
engendrara por s mismo la idea de un ser per-
fectsimo, puesto que un ser finito, como lo es
el hombre, no puede ser causa de la idea sobre
lo infinito, debido a que la causa debe ser por lo
menos tan perfecta como lo causado; pero lo in
finito es, precisamente como tal, infinitamente
ms perfecto que lo finito. Pero, de dnde ob
tiene su verdad esa afirmacin sobre la relacin
entre causa y efecto? Descartes responde que ese
concepto resulta evidente de manera directa, que
es originalmente verdadero. Pero, puede haber
una certidumbre fundamental en tanto perma
nezca abierta la pregunta dubitativa de si el hom
bre no fue situado por Dios en un error bsico,
tambin y precisamente en lo que se refiere a sus
certidumbres originales? As pues, en tanto la
prueba de la existencia y la lealtad de Dios no
sea completamente satisfactoria, el principio de
la comprensin directa seguir siendo tambin
discutible. Si Descartes basa su prueba de la exis
tencia de Dios precisamente en ese principio
que, sin embargo, se desprende en verdad pri
mero de ella, esa prueba, de hecho, no es sino
un crculo vicioso. As, el intento de Descartes
de edificar de nuevo la metafsica, fracasa desde
el principio.
A pesar de todo ello, Descartes es el principal
estimulador de la filosofa posterior, tanto en sus
bosquejos metafsicos como en sus tendencias
ilustracionistas, en sus pensamientos creyentes
como en su desesperacin nihilista. As, se pre
senta a nuestros ojos de manera singular, entre
dos luces.
Tendiendo hacia lo nuevo en el apasiona
miento del espritu, recurre, cuando le parece
necesario, al pensamiento antiguo. Avanza audaz
mente hasta los lmites de los conceptos disolu
tivos y, asustado por las posibilidades que colige,
se refugia, no obstante, en la certidumbre basada
en Dios. Se esfuerza apasionadamente por rees
tructurar la desmoronada metafsica y por recu
perar los conocimientos perdidos sobre el crea
dor, y llega en esa forma al convencimiento de
que la certidumbre de la existencia de Dios per
tenece tan originalmente al hombre, como la
de la propia existencia; pero amenazadoramente
cerca de esa certidumbre de la existencia de Dios
se encuentra la duda, que se vuelve a fin de
cuentas contra el creador mismo y que amenaza
entregar la libertad del ego l abismo sin fondo.
Quiz se ocult Descartes con tanta ansiedad
en su soledad porque perciba algo de la indi
gencia que provocaba su nuevo descubrimiento
y a la que l mismo escapaba slo con dificul
tad : que precisamente aquella certidumbre di
recta de la existencia a la que l asigna la tarea
de satisfacer finalmente con conocimientos segu
ros el antiqusimo anhelo metafsico del hombre,
sigue estando dividida y lleva en s misma la
posibilidad peligrosa de destruir definitivamente
la certidumbre metafsica. En esa ambigedad
interior, Descartes se vuelve enigmtico para s
mismo, se encuentra perplejo ante sus propias
inteligencias. Dijo de s mismo que era un hom
bre que va solo y en medio de las tinieblas.
Quiz fue por eso que se ocultaba tras la mscara.
 SPINOZA O EL BO IC O T
DE LA VERDAD

Si s e d e s e a r a encontrar en la historia de la filo

sofa al pensador al que se dedicaron ms inju
rias, habra pocas dudas al respecto: es Spinoza.
Su destino, el de ser insultado, se inici durante
su propia vida y se continu por mucho tiempo
ms. Un profesor de filosofa de Leipzig, el fa
moso Thomasius, al hablar de Spinoza lo lla
maba escritor oscurantista, archijudo blasfe
mo y completamente ateo y monstruo atroz.
Otro llamado Dippel, hombre famoso en su
poca como mdico y qumico, no se da abasto
con los insultos: el diablo necio, el saltim
banqui ciego, el idiota obcecado, el demente
que merece que lo encierren en un manico^
mi,* dedicado a bufonadas mgicas, lleno
de gestos torcidos y miserables y sigue as a
lo largo de pginas y ms pginas, en un libro
bastante voluminoso. Por otra parte,, donde ha
blaban los mdicos y los qumicos, no podan
callarse los matemticos y los fsicos. De modo
que tambin el profesor Sturm, de Nuremberg,
habla el mismo idioma, y llama a Spinoza pillo
miserable, animal extranjero y hombre lleno
de ideas nefandas. Las obras y la vida de Spi-

* ese hombre loco y como borracho, el harapo

filosfico .
noza conocieron tambin la misma proporcin
de injurias. Cuando no lograban encontrar mu
cho que censurar en su conducta, los detalles tan
inofensivos como el hecho de que Spinoza acos
tumbrara trabajar de noche, eran suficientes para
desencadenar los insultos; por lo menos uno de
sus bigrafos no se puede explicar esa costumbre
ms que con la afirmacin de que se ocupaba con
obras de las tinieblas. Adems, donde se invo
can las tinieblas, el diablo no suele encontrarse
lejos, y ah empieza el campo de los telogos.
As, preguntaba uno de ellos, Musaeus, profesor
de teologa en Jena, si entre todos cuantos haba
utilizado el diablo mismo para reducir a la nada
los derechos de Dios y de los hombres, poda en
contrarse alguno que hubiera demostrado ms
actividad en esa obra destructora que aquel em
bustero, nacido para el mayor perjuicio de la
Iglesia y del Estado. Todava con mayor fuerza,
debido a su profesin, se expresaba un profesor
de oratoria. Escriba sobre un libro de Spinoza
diciendo que estaba lleno de ultrajes y atesmo,
y que mereca verdaderamente que volvieran a
arrojarlo a las tinieblas del infierno, de donde
haba salido a la luz para perjuicio y vergenza
de la especie humana. El mundo no ha conocido
nada tan pernicioso desde hace siglos. Pero ni
siquiera ese espacio de tiempo le pareca sufi
ciente a un tratante en cereales de Dordrecht,
que ahora se una al coro de los sabios. No slo
desde haca siglos, sino desde que existe la Tie
rra, no ha aparecido otro libro ms funesto, por
lo abarrotado que est de horrores eruditos.
Pero tambin intelectuales importantes expre
san la repugnancia que sentan por Spinoza y su
filosofa con palabras inequvocas. Voltaire opi
naba que el sistema de Spinoza haba sido edifi
cado sobre el abuso ms monstruoso de la meta
fsica. Leibniz llam a uno de los libros de
ese filsofo un escrito insoportablemente inso
lente, un libro pavoroso. Finalmente, Ha-
mann, contemporneo y amigo de Kant, califica
a Spinoza de salteador de caminos y asesino
del sano entendimiento y de la ciencia.
Pero entonces sucedi lo notable: a esa falange
de odiadores e injuriadores se enfrent sbita
mente un nmero elevado de ardientes admira
dores. Lessing, en una conversacin con Jacobi,
dijo: la gente habla siempre de Spinoza como
de un perro muerto; pero no hay ninguna
otra filosofa como la suya. Herder escribi a
Jacobi: Debo confesar que esa filosofa me hace
muy feliz; se me alegra el corazn cuando oigo
alguna expresin de esa filosofa, desgraciada
mente demasiado excelsa. Goethe manifest que
haba sentido verdadera pasin y clera por
Spinoza; cuando lea a Spinoza con la seora von
Stein, escribi: Me siento muy cerca de l? a
pesar de que su espritu es mucho ms profundo
y puro que el mo. Schleiermacher, en sus Char
la.s sobre religin, incluye un himno entusiasta
Ofrendad conmigo, con veneracin, un rizo a
los manes del santo y repudiado Spinoza!. ..
Estaba lleno de religin y de santo espritu..Una
carta del filsofo berlins. Karl Solger testimonia
bellamente lo impresionados que se sintieron los
hombres de esa poca por el filsofo menospre
ciado durante tanto tiempo: Spinoza me man
tiene ocupado ca:d toda la maana, y mi her
mano le ha enseado ya a su hijo Albrecht, de
tres aos de edad, que Spinoza fue un tipo muy
inteligente y que to Karl dice que saba todo
mejor que los dems77.
Cul es la realidad con respecto a este fil
sofo? Es ateo o santo, es el Spinoza diablico
o el divino? Qu tena ese hombre para que uno
de sus admiradores, hacia el ao 1800, pudiera
escribir: Este Spinoza ya maldecido, ya bende
cido, ya llorado, ya ridiculizado?
Es lo que uno menos puede imaginarse, te
niendo en cuenta el torbellino que desat su pen
samiento; algo muy distinto de un defensor ex
presivo y seguro de s mismo. De entre todos
los filsofos, fue quiz el ms solitario y retra
do, el ms modesto y silencioso. Naci en 1632
en Amsterdam de una familia juda, emigrada
de Portugal a Holanda. Su nombre propio era
Baruch y, siguiendo la costumbre de aquellos
tiempos, se daba el nombre latino de Benedicto.
Ambos nombres significan lo mismo: el ben
decido.
Desde luego, Spinoza no fue bendecido en su
vida exterior; Apenas salido de la infancia, sos
tuvo discusiones amargas con la comunidad juda
del culto de .su ciudad natal. La causa de ello
fueron ciertas observaciones crticas sobre la tra
dicin bblica. El Antiguo Testamento le pareca
lleno de contradicciones y desatinos, y no quera
ni poda reconocer que, en todas sus partes, no
contena sino la verdad a secas. La comunidad,
que haba depositado grandes esperanzas en aquel
joven tan brillante, se apart de l, tanto ms
desengaada. Lo mandaron espiar, trataron de
sobornarlo y, al ver que nada de eso daba .resul
tado, llevaron a cabo, incluso, un intento de
asesinato. Finalmente, lo expulsaron solemne
mente de la sinagoga. En el anatema que pro
nunciaron contra Spinoza se deca: Por acuer
do de los ngeles y juicio de los santos, anate
matizamos, imprecamos, maldecimos y expulsa
mos a Baruch de Espinoza con el consenso del
santo Dios y de toda esta santa comunidad. . .
con el anatema lanzado por Josu contra Jeri-
c, con el anatema lanzado por Elisa contra el jo^-
ven, y con todas las maldiciones que figuran en
la Ley. Maldito sea de da y maldito sea de
noche; maldito sea al acostarse y maldito sea al
levantarse; maldito sea al salir y maldito sea al
entrar. Que Dios no lo perdone nunca, que la ira
y la clera de Dios se enciendan contra ese hom
bre. . . y que su nombre sea borrado de debajo
del cielo y que Dios, para su mal, lo excluya de
todas las tribus de Israel. . . Ordenamos que
nadie trate con l verbalmente ni por escrito,
que nadie le preste ningn servicio, que nadie
permanezca bajo el mismo techo que l, que
nadie se le acerque a menos de cuatro codos de
distancia y que nadie lea una obra escrita o con
cebida por l.
Spinoza no haba buscado pelea; la polmica
por la polmica no era de su agrado. En cierta
ocasin escribi: Dejo que cada quien viva de
acuerdo con su naturaleza y, quien desee, puede
morir por su salvacin, a condicin de que yo
pueda vivir para la verdad. Pero eso era precisa
mente lo que provocaba indignacin: que alguien
deseara vivir para su propia verdad, que des
deara las opiniones vigentes y que se negara a
tomar en cuenta lo que se daba como cierto
desde haca mucho tiempo. El hecho de que
Spinoza estuviera tan implacablemente conju
rado con su verdad, le granje la enemistad de
los poderosos de su tiempo; fue eso precisamente
lo que lo hizo sostener la lucha en la sinagoga
y lo que, finalmente, le hizo ganarse el odio de
todos sus contemporneos. Pero eso es justa
mente una caracterstica de la filosofa: que se
obedece a la verdad y slo a ella, sin preocuparse
por las consecuencias y sin temer al juicio de los
hombres. En ese sentido, Spinoza es un verda
dero filsofo.
La expulsin de la comunidad de su pueblo y
de su fe hizo que Spinoza se aislara todava ms
profundamente de lo que, de todos modos, exi
ga su tendencia a la soledad. Viva retrado y
escondido, primeramente en las cercanas de
Amsterdam y, posteriormente, en los alrededores
de La Haya. Se ha sealado que en el curso de
tres meses no sali ni una sola vez de su casa.
 Estaba, como escribi un visitante, como ente
rrado en su estudio. Os hablo desde la lejana
a vosotros que os encontris lejos, les comunica
a sus amigos. Desde luego, tena pocos, lo mismo
que corresponsales; ni siquiera sus alumnos*
escribi uno de sus bigrafos, osaban reconocer
lo abiertamente. Para atender a sus necesidades
vitales, Spinoza fabricaba cristales para lentes.
Cuando sus amigos le ofrecan donativos para su
sostenimiento, los aceptaba de mala gana y slo
en cantidades que le permitieran satisfacer sus
necesidades ms perentorias. Es difcil imaginarse
una vida con menos necesidades que la suya; en
los ltimos aos de su vida, se ocupaba incluso
de las labores domsticas en su casa. Slo se
permita, de vez en cuando, fumar una pipa de
tabaco. Y, no obstante, esa vida tranquila no fue
suficiente para evitar las polmicas cargadas de
odio de sus adversarios. Todava cien aos des
pus escriba uno de estos ltimos: Su aisla
miento continuo es lo que menos merece ala
banzas; porque no lo hizo por otra causa ms
que para poder constituir un sistema maldito,
por medio del que trataba de abatir al verdadero
Dios, su palabra y toda la religin. . . Si lo ve
mos todo con detenimiento y claridad, su mayor
logro fue escribir libros blasfemos encerrados en
tre cuatro paredes.
Su aislamiento no guarda a Spinoza de las
enemistades. La lucha contra l se agudiz cuan
do public, aunque bajo un seudnimo, un es
crito con el ttulo de Tractatus theologico-poli-
ticus. En esa obra se ocupaba de la defensa de
la libertad de pensamiento; la fomentaba a una
escala que sobrepasaba, de lejos, todo lo que
aquella poca, no precisamente tolerante, poda
aceptar. En rigor, se le hubiera concedido cierta
libertad de pensamiento/ a condicin de que pro
metiera no tocar las enseanzas de la Iglesia.
Pero Spinoza estaba convencido de que la bs
queda de la verdad no poda detenerse ni si
quiera a las puertas de la religin oficial. Final
mente, los poderosos de su tiempo tenan que
indignarse al ver que atribua al Estado la tarea
de poner freno a los abusos de la Iglesia y de
garantizar la libertad religiosa y poltica, puesto
que en realidad, la finalidad del Estado es la
libertad.
A propsito de ello Spinoza verti conceptos
que dan la impresin de haber sido escritos en
nuestra poca: Suponiendo que esa libertad
pudiera ser tan reprimida y que los hombres pu
dieran estar tan restringidos que no osaran ni
siquiera moverse sin el permiso de los poderes
superiores, ese estado de cosas no podra nunca
lograr que pensaran lo que otros quisieran. . .
Una consecuencia necesaria sera la de que los
hombres hablaran cotidianamente en forma di
ferente de lo que realmente piensan; as se co
rromperan la confianza y la fe, que son las cosas
ms necesarias en el Estado, y reinaran la hipo
cresa y la reticencia despreciables, de modo que
habra corrupcin y engao de todas las buenas
costumbres. . . Puede pensarse en una desgracia
 mayor para un Estado que el hecho de que hom
bres respetables sean desterrados como criminales
solamente porque piensan en otra forma y no
conocen la hipocresa? Qu puede ser peor que
el hecho de que a seres humanos se les declare
enemigos y se les condene a muerte, no por
malas acciones o delitos, sino porque son esp
ritus libres, y que el patbulo, el espantajo para
los malos, se convierta en el ms hermoso teatro
para mostrar el ejemplo ms sublime de estoi
cismo y virtud?
Apenas aparecido, el Tractatus theologico-poli-
ticus fue prohibido, tanto por las cancilleras de
las universidades como por las autoridades civi
les y religiosas; a ese respecto no se hizo nin
guna diferencia entre los catlicos y los protes
tantes. El Estado holands prohibi, bajo amena
za de las penas ms severas, la impresin y la
distribucin de ese libro porque era una obra
blasfema y corruptora de almas, y estaba llena
de atrocidades y opiniones infundadas y peligro
sas. Ni siquiera se permita que nadie mencio
nara con aprobacin el libro. El autor de cual
quier escrito que osara hacerlo, sera condenado
a una multa de 3 000 florines y a ocho aos de
prisin. Aparecieron infinidad de folletos en
contra del Tractatus; un supuesto catlogo de li
bros lo anuncia como sigue: Tractatus TheoJo-
gico-Politicus. Del judo apstata, urdido en el
infierno, en colaboracin con el diablo.
La nica arma de Spinoza contra todo eso era
el silencio. Resignado, escribe: Quien se esfuer
 ce por comprender como cientfico las cosas de
la naturaleza, en lugar de limitarse a maravillarse
ante ellas como un mentecato, ser considerado
en todas partes como hereje y ateo. Sin em
bargo, Spinoza no abandon su causa, ni poda
hacerlo. A sus amigos les explica que un con
cepto no deja de ser verdadero por el hecho de
que las mayoras se nieguen a reconocerlo. No
es nuevo el hecho de que resulte cara la verdad;
pero las maledicencias no lograrn que la aban
done a mitad de camino.
Sin embargo, tambin llegaban al mundo
oculto de Spinoza expresiones de reconocimiento
de vez en cuando. El elector Karl Ludwig von
der Pfalz mand que le preguntaran si estara
dispuesto a ocupar en la Universidad de Heidel-
berg un puesto de profesor regular de filosofa.
El mensajero, un profesor de teologa de Heidel-
berg, le comunic lo siguiente: En ninguna
parte encontrar usted a un prncipe que se
sienta ms dispuesto a la benevolencia para con
los intelectos superiores, como lo considera a
usted. Le conceder la mayor libertad para filo
sofar, en la confianza de que usted no utilizar
esa libertad para perturbar la religin recono
cida oficialmente. El ofrecimiento era tentador.
Pero Spinoza tena reparos. Su contestacin
fue: 'Si hubiera tenido alguna vez el deseo de
aceptar un profesorado. . . no hubiera tenido
mayor deseo que el de que me hicieran el ofre
cimiento que usted acaba de hacerme como inter
mediario de Su Alteza, el elector von der Pfalz,
sobre todo por la libertad para filosofar que
ofrece concederme el prncipe.. . Sin embargo,
como nunca he tenido la intencin de ocupar
un puesto docente pblico, no puedo decidirme
a aceptar esa oferta tan brillante. .. Adems,
pienso. . . que no puedo saber dentro de qu
lmites debe mantenerse la filosofa, para que
no d la impresin de querer perturbar la reli
gin reconocida oficialmente. Las desavenencias
se producen menos por un amor intrnseco a la
religin que por la heterogeneidad de los afectos
humanos o por el espritu de contradiccin con
el que los hombres acostumbran torcerlo y re
probarlo todo, por muy bien expresado y co
rrecto que sea. Puesto que ya lo he experimen
tado en mi solitaria vida privada, cunto ms
debera temerlo en el caso de que aceptara esa
dignidad. As pues ve usted, honorable Seor,
que no me retiene la perspectiva de un mejor
destino para mi vida, sino tan slo el amor a
una existencia tranquila y sin complicaciones,
para cuya conservacin, hasta cierto punto, me
veo obligado a abstenerme de dar clases en p
blico/"
As es como Spinoza permaneci en la tran
quilidad de sus solitarias reflexiones. Estaba,
como escribi uno de sus primeros bigrafos,
como enterrado en un museo". Muri tambin
solo, a los 44 aos de edad, despus de verse
aquejado desde haca mucho tiempo por la tu
berculosis.
 Fue slo despus de la . muerte de Spinoza
cuando se dieron a conocer sus obras filosficas
ms importantes: el Tratado del perfecciona
miento del entendimiento , y la gran obra maes
tra, la tica. Fue entonces evidente, por primera
vez, de dnde sacaba ese pensador fuerzas, ante
el antagonismo y el odio de casi todos sus con
temporneos, para permanecer fiel a la verdad
que haba descubierto y para recluirse en la sole
dad, renunciando a la seduccin de la fama. Esto
le fue posible porque ensimismado en su pensa
miento siempre estaba lejos del mundo y de su
agitacin. Su interior estaba lleno de un afn
muy poderoso: llegar sobre lo perecedero hasta
lo eterno, ese afn que ha sido el sentimiento
fundamental de los filsofos de todos los tiem
pos, afligidos por su condicin de seres finitos.
As, su Tratado se inicia con las frases si
guientes:
Despus de que la experiencia me ense que
todo cuanto encontramos en la vida ordinaria
con tanta frecuencia es vano y fugaz... me deci
d a investigar si haba un bien verdadero. . .
que fuera lo nico que interesara al alma, des
pus de renunciar a todo lo superfluo; si exista
algo que, despus de descubrirlo y conquistarlo,
pudiera procurarme para siempre una alegra
constante y suprema/' Lo que trataba de evitar
Spinoza eran las intrigas de la vida cotidiana, la
bsqueda de la riqueza, los honores y los pla
ceres; todo esto le pareca vano y vaco, fugaz
y perecedero. Slo puede pensar en ello con pro
 funda tristeza. Sin embargo, precisamente de eso
le nace un deseo ansioso que sobrepasa lo transi
torio para alcanzar un estado en el que quedaran
atrs todas las congojas y las aflicciones por lo
perecedero. Cuando encontr ese bien verdadero
y beatificante escribi: El amor a una cosa
eterna e infinita alimenta el alma con la nica
paz verdadera, y est libre de toda afliccin.
Ese es pues el rasgo fundamental de la filo
sofa de Spinoza: tender amorosamente hacia lo
eterno a partir de la experiencia del sufrimiento
por lo perecedero, y descansar en ese amor.
Amor intellectualis erga Deum, lo llamaba:
Amor intelectual a Dios/7 Por ello, Novalis
pudo decir: Spinoza es un hombre ebrio de
Dios/7 El spinozismo es hartarse con la divi
nidad/7 Tambin era as como Schleiermacher
interpretaba a Spinoza: Estaba impregnado del
espritu elevado del siglo, lo infinito era su co
mienzo y su fin, el universo su amor nico y
eterno; con santa inocencia y profunda humil
dad, se reflejaba en el mundo eterno, y procu
raba ser l tambin el espejo ms amable de
aqul/7 Tambin pensaba as el filsofo francs
Victor Cousin; la tica de Spinoza, escriba, es
un himno mstico, una elevacin y un suspiro
del alma hacia el nico que puede decir con
razn: Yo soy el que soy77.
Por ello, la gran obra maestra de Spinoza, la
tica , comienza con el concepto de Dios como
la causa de su propio ser. A Spinoza le pareca
evidente que la filosofa comenzara con Dios,
totalmente en oposicion a su maestro Descartes,
que adquiri la certidumbre de la existencia de
Dios a travs de la certidumbre de s mismo.
Frente a eso Spinoza afirmaba: No podemos
estar ms seguros de la existencia de ninguna
cosa que de la del ser absolutamente- infinito y
perfecto, o sea, Dios. Puesto que su naturaleza
excluye toda imperfeccin. . . elimina en esa for
ma todos los motivos para dudar de su existen
cia, y proporciona la mayor certidumbre sobre
sta. En ese sentido es vlido: Dios, la causa
primera de todas las cosas y tambin de s mis
mo, se da a conocer por medio de s mismo.
Pero siendo as, de dnde procede el odio
que le profesaban los defensores del judaismo
ortodoxo, as como tambin los eclesisticos cris
tianos, a ese filsofo durante toda su vida, y
que le sigui ms all de su tumba? Del hecho
de que el Dios que vea Spinoza como objeto
de su anhelo infinito no es el mismo del que
hablan las religiones cristiana y juda. No es el
Dios que, por la omnipotencia de su voluntad,
cre un mundo y lo abandon a s mismo en el
acto de la creacin. Spinoza no poda atribuir
al mundo una existencia autnoma; en el senti
miento fundamental de la ansiedad anhelante
reconoci que lo perecedero es vano y fugaz y
que incluso, si se le considera de manera estricta,
no tiene ninguna relacin con el ser y la realidad.
En verdad slo es Dios. Es as como Spinoza
es llevado ms all de los conceptos de Dios
como creador y del mundo como creacin. Fichte
 lo comprendi mejor que nadie por medio de
reflexiones similares: Esa fue precisamente la
dificultad de toda filosofa q u e .. . buscaba se
riamente la unidad, que tenamos que perecer
nosotros o Dios. . . El primer pensador osado
que vio esto con claridad, debi comprender que
si se efectuaba el aniquilamiento, nosotros ten
dramos que someternos a l; ese pensador fue
Spinoza/7
Pero, podra argirse, el mundo existe y tam
bin el hombre. Spinoza no negaba ese hecho.
Pero preguntaba: Qu son el mundo y el hom
bre, si slo Dios existe en sentido estricto? Y
responda: el mundo no es sino una manera
de existir de Dios mismo y el hombre no es sino
una manera de pensar de Dios mismo. Cuando
se dice que una cosa es, esa expresin es inade
cuada. Sera ms apropiado decir: del modo
como se me presenta esa cosa se me presenta
Dios, es decir a m, que soy yo mismo un pen
samiento de Dios. Porque Dios lo es todo en
todo, est presente en todo lo real, en las cosas
como en el hombre. O bien, expresndolo de
manera ms precisa: todo lo real est incluido
en Dios; todo lo que existe est en Dios. En
la lengua de Spinoza, las cosas y los intelectos
humanos no son substancias independientes; slo
Dios es la nica substancia; las cosas y los inte
lectos humanos son tan slo modos de esa subs
tancia nica. Spinoza deba llegar necesariamente
a esa conclusin en su decidido alejamiento de
todo lo perecedero. Tengo sobre Dios y la na
 turaleza una opinin muy diferente de la que
suelen defender los cristianos modernos. Porque
considero a Dios como la causa interna de todas
las cosas. . . pero no como la causa que las
excede. Digo que todo est en Dios y se mueve
en l. Esto lo sostengo, aunque expresado en
otra forma, de acuerdo con San Pablo y quiz
tambin con todos los filsofos antiguos; podra
osar aadir, incluso, que tambin con todos los
antiguos hebreos.
Ahora podemos comprender la indignacin de
sus contemporneos y de las generaciones poste
riores contra Spinoza; ahora podemos entender
que no pudieran evitar tildar de ateo perverso
a ese filsofo ebrio de Dios. Porque en el pensa
miento de Spinoza no hay lugar para un Dios
personal, ni siquiera para un Dios revelado en los
profetas y en Jesucristo. La revelacin divina,
segn l, tiene lugar en todo lo existente. Pero
ese pensamiento ha permitido, tambin, que en
pocas diferentes pensadores y escritores como
Lessing y Goethe, Herder y Schleiermacher,
Fichte, Novalis y Schelling, recordaran al soli
tario filsofo de Amsterdam y se sintieran cerca
de l por experiencias similares sobre Dios y el
mundo.
Desde luego, la impenetrabilidad de Dios y de
la realidad, como opinaba Spinoza, no se hace
ms comprensible a partir de esta idea de la
ntima relacin de ambos. Porque si Dios se en
cuentra presente en todo lo real, no debe par
ticipar tambin en las disputas y las luchas que
forman parte de la realidad del mundo? Esto lo
expres de manera ms drstica, en elxao 1700
aproximadamente, un hombre de la Ciudad Li
bre de Memmingen: Oigo en el mundo noti
cias de guerras y gritos de guerra. As pues, Dios
debe estar peleando y enfurecindose consigo
mismo. Debe destruirse y matarse a s mismo.
Todas las manifestaciones de clera, odio, en
saamiento y antagonismo de los seres humanos
entre s deben ser una pasin de Dios hacia y
contra s m ism o... Debemos decir que Dios
vive, sufre, muere, nace, come, bebe, duerme,
cohabita, etc., en los hombres; que la tristeza, la
desesperacin y la congoja de los hombres son
precisamente la tristeza, la desesperacin y la
congoja de D io s... Todos los pensamientos lo
cos y repugnantes de los hombres, las blasfemias
y las quimeras espantosas que se producen cons
tantemente en nuestra razn, deben ser pensa
mientos y representaciones de Dios, en las que
l mismo se describa y refleje. La conversacin
entre dos o ms hombres no ser sino una dulce
conversacin de Dios consigo mismo.
Sin embargo, ese hombre angustiado no com
prenda el pensamiento de Spinoza en toda su
profundidad. No ntenda que ste, en su anhelo
incesante de Dios, haba dejado atrs, desde
haca mucho tiempo, al mundo con todas sus
intrigas y sus luchas. Pero precisamente en ese
punto el pensamiento de Spinoza cae en un peli
gro grave. Porque a quien vive entregado tan
exclusivamente a Ib eterno se le disolver lo
temporal en nada7 se le escapar la realidad y,
finalmente, se volver irreal l mismo. Eso es lo
que le aconteci a Spinoza/eso es lo que con
vierte su pensamiento en un intento tan audaz
de abolir lo finito en lo infinito; finalmente, sa
es la causa ms profunda de su obstinada sole
dad. As pues, es posible que Hegel tuviera razn
en la frase, a primera vista tan extraa, que
expres cop respecto a la muerte de Spinoza:
Muri el 21 de febrero de 1677, a los cuaren
ta y cuatro aos de edad, vctima de la tubercu
losis que lo aquejaba desde haca mucho tiempo
de acuerdo con su sistema, en el que tambin
todas las rarezas y particularidades desaparecen
en la Substancia nica.
 KANT O LA PUNTUALIDAD
D EL PENSAMIENTO
la opinin muy difundida de que a un
E x is t e
profesor correcto le corresponde un comporta
miento profesoral. Por ello se entiende una es
pecie de dignidad grave y rgida, mezclada con
un poco de falta de memoria y distraccin, ms
una declarada lejana del mundo; en resu
men: una pedantera particular que parece ser
tan cmica como conmovedora, tan respetable
como ridicula. Si se pidiera un ejemplo de
esa pedantera profesoral, es casi inevitable
que se mencione el nombre de Immanuel
Kant.
De hecho, Kant era, al menos en sus ltimos
aos, un genio de la minuciosidad y de la pun
tualidad. Uno de sus bigrafos contemporneos
informa de las visitas a su amigo Green: Kant
iba ah cada tarde y encontraba a Green en un
silln, dormido, se instalaba junto a l, se ensi
mismaba en sus meditaciones y se dorma tam
bin; luego, llegaba el director de banco Ruff-
mann y haca lo mismo, hasta que, finalmente,
Motherby entraba a la habitacin en un mo
mento dado y despertaba a la compaa, que
sostena a continuacin, hasta las siete, las con
versaciones ms interesantes. Estos amigos se
separaban a las siete con tanta puntualidad, que
muchas veces o decir a los vecinos de la calle
que no podan ser todava las siete, ya que no
haba pasado an el profesor Kant.
Sobre todo, el da del viejo Kant estaba estric
tamente dividido. Un amigo narra a ese res
pecto: Kant se levantaba todas las maanas
a las cinco tanto en verano como en invierno.
Su sirviente se encontraba puntualmente a las
cinco menos cuarto ante su cama, lo despertaba
y no se iba en tanto no se haba levantado su
seor. A veces Kant se senta tan sooliento,
que le peda al mismo sirviente que lo dejara
descansar un rato ms: pero el criado haba reci
bido rdenes tan estrictas de no dejarse engaar
por esto y de no concederle que permaneciera
acostado ms tiempo, que con frecuencia lo obli
gaba a incorporarse puntualmente. En orden
bien establecido, seguan despus el trabajo en
su estudio y labores docentes; por las tardes
coma en compaa de sus amigos. Incluso
la ida a la cama, exactamente a las 10 de la
noche, estaba rodeada de todo un ceremonial.
Uno de sus contemporneos informa a ese res
pecto: Por la costumbre de muchos aos, ha
ba logrado una habilidad particular para en
volverse en las mantas. Al acostarse, se sentaba
primeramente al borde del lecho, se meta sua
vemente en l y pasaba una de las puntas de la
manta sobre uno de sus hombros, por debajo
de su espalda, hasta el otro y, luego, con una
destreza rara, pasaba otra de las puntas bajo
la espalda y hasta el vientre. Envuelto en esa
 forma, como un gusano de seda en su capullo,
esperaba que lo venciera el sueo.
El medio ambiente que lo rodeaba deba estar
tan bien ordenado como su vida diaria. Si unas
tijeras o un cortaplumas se desviaban aunque
slo fuera un poco del sentido en que se encon
traban habitualmente o, incluso, cuando se des
plazaba una silla a otro lugar en la habitacin,
se senta intranquilo y lleno de desesperacin.
No haba nada que enojara tanto a Kant
como el que amigos de buena voluntad pertur
baran la regularidad de su vida. As, en cierta
ocasin, un aristcrata lo invit a un paseo por
el campo que dur tanto que Kant descendi
apenas cerca de las diez de la noche ante su
domicilio, lleno de miedo y descontento. Como
filsofo, transform de inmediato esa experiencia
en una regla general para su vida; esto es: no
permitir que nadie me lleve a un paseo por el
campo; el bigrafo aade: Nada en el mundo
hubiera podido hacer que saliera de su mxima.
Todava peor que esos sucesos contrarios al
programa es cuando el medio ambiente se vuelve
notablemente desagradable por ruidos demasiado
penetrantes y duraderos. Una vez fue el gallo
del vecino el que irritaba a Kant. Por ello, quera
comprar a su propietario aquel animal tan mo
lesto para pensar. Sin embargo, el informante
escribe que a aqul no le era comprensible cmo
un gallo puede molestar a un sabio. Por ende,
a Kant no le quedaba otro remedio que cambiar
se de domicilio. Pero tampoco eso sirvi de mu
cho, puesto que la nueva casa se encontraba cerca
de la prisin de la ciudad y, en aqufel entonces,
era costumbre que, para su mejoramiento, los
presos cantaran baladas espirituales, lo cual ha
can con las ventanas abiertas y voces criminal
mente fuertes. Kant fue a ver al alcalde de la
ciudad para quejarse, indignado, de los moji
gatos en la prisin: No creo que tendran mo
tivos para quejarse, como si la salvacin de su
alma corriera peligro si sus voces se templaran
al cantar y se pudieran escuchar con las ventanas
cerradas. Puede verse lo que molestaba a Kant
esos disturbios por el hecho de que los cita en su
Crtica, del juicio. En la segunda edicin de ese
libro incluy la observacin: Aquellos que ade
ms de los ejercicios espirituales domsticos, han
recomendado tambin que se canten himnos es
pirituales, no pensaron en el dao que le causa
ban al pblico con esas oraciones ruidosas [justo
por eso generalmente farisaicas], puesto que obli
gan al vecindario a unirse a los cnticos o a
abandonar por completo sus pensamientos.
A la preocupacin angustiada por la tranqui
lidad y la minuciosidad en la distribucin del
tiempo se aada una estricta autodisciplina, a
la que el viejo Kant se someta voluntariamente;
desde luego, no sin fundamentar con precisin
su necesidad. Para desayunar, se permita tan
slo dos tazas de t y una pipa de tabaco; la
cena la eliminaba por completo. Por lo dems,
como informaba un corresponsal, el t era una
infusin extremadamente dbil, hecha apenas
con unas cuantas florecitas de t, y la pipa de
tabaco era utilizada al mismo tiempo, para es
timular la evacuacin. El filsofo se mostraba
todava ms riguroso consigo mismo en lo que
se refiere al caf. Kant tena tal inclinacin por
el caf, que necesitaba el mayor de los esfuerzos
para no tomarlo, sobre todo cuando, en reunio
nes, senta su aroma; no obstante, consideraba
que el aceite del caf era perjudicial y, por ello,
se abstena completamente de tomarlo. A sus
firmes mximas perteneca tambin la de que,
por grande que fuera el malestar de una enfer
medad, y sin tomar en consideracin las pres
cripciones mdicas, no deba tomar nunca ms
de dos pldoras de medicamento al da. A este
respecto, Kant acostumbraba citar el epitafio que
se encontraba sobre la tumba de un hombre
muerto por el uso profilctico desmedido de
medicinas: N. N. estaba sano; yace aqu por
que deseaba estar todava'ms sano.
Sugerido por esa rgida autodieta, surgi un
librito con el ttulo: De la potencia, anmica para
dominar las sensaciones de malestar por medio
de la resolucin nicamente. Trataba de lo que
indicaban los ttulos de los captulos; entre otros:
Del sueo, Del comer y beber, De los
sentimientos de malestar por la inoportunidad
del pensamiento, Del mejoramiento y la pre
vencin de ataques de enfermedades mediante la
resolucin al respirar. Desde luego, las bases en
que se fundan las reglas de salud son, a veces,
un poco extraas. As, por ejemplo, deca: que
cada hombre tena fijada por el destino, desde el
principio, su porcin de sueo, y que quien con
cediera al sueo demasiado tiempo v ital... me
dido en aos-hombre, no podra esperar mucho
tiempo para dormir, o sea, para vivir y llegar a
viejo. Otra de sus mximas de salud la describa
de la manera siguiente: hace unos aos, los
catarros y la tos me afectaban de vez en cuando,
y ambos ataques eran tanto ms inoportunos,
cuanto que se producan, a veces, en el momento
de acostarme. Muy indignado por esa perturba
cin del sueo nocturno, decid... hacer pasar
el aire por las narices, con los labios bien apre- ,
tados; esto se iniciaba siempre con un silbido
ligero; pero como no me renda ni cejaba en mi
empeo, terminaba por lograr que el aire circu
lara cada vez con mayor fuerza, hasta alcanzar un
ritmo normal, y entonces me dorma inmediata
mente. E n . . . lo que se refiere a la tos, especial
mente aquella que la gente llama en Inglaterra
la tos de los ancianos (acostados en la cama),
me era tanto ms desagradable cuanto que, a
veces, se produca poco despus del calenta
miento en la cama, impidiendo que me ador
meciera. Para que disminuyera esa tos, provo
cada por la irritacin causada en la cabeza de la
trquea por el aire inhalado por la boca abierta,
no eran precisos remedios mecnicos (farmacu
ticos), sino slo una simple operacin natural
directa: o sea, apartar completamente la atencin
de esa irritacin dirigindola, con esfuerzo, hacia
cualquier otro objeto, de tal modo que disminua
la exhalacin del aire, lo cual7 como lo senta
claramente, haca que la sangre se me agolpara
en el rostro; y poco despus, sin embargo, la
saliva producida por la excitacin impeda que se
produjera el efecto de la irritacin, o sea, la
expulsin violenta del aire, y segua la deglucin
de la humedad. Una operacin anmica, para
la que era necesario un grado muy elevado de
resolucin; pero que haca, asimismo, mucho
bien.
Kant propuso tambin un remedio extrao
para la tendencia a olvidar, ese vicio primordial
de los profesores. Cuando fue preciso que des
pidiera a su sirviente Lampe, se le haca difcil
acostumbrarse al cambio necesario de su medio
ambiente habitual; por eso, tom la decisin de
no pensar en ello. No obstante, para no olvidar
esa decisin, escribi en un papelito recordatorio
las palabras lapidarias: Lampe debe ser olvi
dado!
Desde luego, en la vida de ese filsofo se pro
dujeron muchas cosas raras. As, por considera
ciones de principio, prohibi que se ventilara su
dormitorio. A ese respecto, un bigrafo comen
t: Por una falla en sus observaciones, lleg a
una hiptesis rara sobre la generacin y la pro
pagacin de las chinches, que, no obstante, con
sideraba como una verdad slida. En otra mo
rada, mantena las contraventanas continuamente
cerradas para que no entraran los rayos del sol;
pero, con ocasin de un corto viaje al campo,
olvid cerrar las mencionadas contraventanas
antes de su partida y, al regresar, encontr su
habitacin llena de chinches. As, puesto que
crea que antes no haba chinches en su dormi
torio, lleg a la conclusin de que la luz deba
ser necesariamente vital para la existencia y la
propagacin de toda clase de bichos, y que impe
dir que penetraran en el cuarto los rayos del sol
deba ser un medio para prevenir su reproduc
cin . .. Estaba tan convencido de la verdad de
su teora, que desagradaban todas las dudas al
respecto, por ligeras que fueran, y cualquier cr
tica; aunque fuera pequea. .. Lo dej con su
opinin, me ocup de la limpieza de su dormi
torio y su lecho, y las chinches disminuyeron, si
bien se abran las contraventanas casi diariamen
te, sin que l lo supiera.
Quiz contribuyera a las rarezas de Kant el
hecho de que apenas sala de los muros de su
ciudad natal, Knigsberg. Naci all en el ao
1724, y fue tambin en ese lugar donde efectu
sus estudios. A continuacin fue profesor en var
ras casas de nobles. No se sabe si tuvo xito
en ese cometido. De todos modos, uno de sus
bigrafos indica: Consideraba todo un arte el
ocuparse de los nios adecuadamente y ponerse
al nivel de sus conceptos; pero declaraba tambin
que no le hubiera sido posible apropiarse ese
arte.
Pasaron nueve aos antes de que Kant alcan
zara la meta que se haba fijado: la de ensear
en la universidad. Sus deberes en el cargo eran
mucho ms amplios que los de los profesores
actuales. Adems de filosofa, daba clases de ma
temticas, fsica, geografa, derecho natural, me
cnica y mineraloga, veinte horas semanales,
razn por la cual a veces se quejaba de esa tarea
que le robaba tanto tiempo: Por mi parte, me
instalo diariamente ante mi yunque de profesor,
y golpeo con el pesado martillo de las conferen
cias similares unas a otras, con una medida igual.
Desde luego, no debemos imaginarnos a Kant
como un filsofo catedrtico seco. Los informes
de su tiempo alaban el modo ingenioso en que
saba describir las cosas, de manera vivaz... A
ese respecto, Herder escribi: Kant tena en
sus aos florecientes, la vivacidad risuea de los
adolescentes que, como creo, conserv tambin
en sus aos de ancianidad. Su frente abierta y
amplia de pensador, era un centro de serenidad
y alegra inquebrantables; de sus labios surgan
las palabras ms ricas en ideas; las bromas, el
buen espritu y un humor excelente estaban
siempre a su disposicin, y sus conferencias eran
las ms amenas. . . No hubo intriga, secta, ven
taja ni ambicin de fama que tuviera para l el
menor inters, en comparacin con la difusin
y el esclarecimiento de la verdad. Animaba y
obligaba agradablemente a pensar por s mismo;
su alma estaba desprovista de despotismo. Ese
hombre, al que menciono con mi mayor agrade
cimiento y respeto, es Immanuel Kant; su ima
gen sigue siendo agradable para m.
Sin embargo, a Knt le preocupaba que, exte-
riormente, no le era posible avanzar. Durante
 quince aos fue profesor privado. Dos veces soli
cit una ctedra; pero en ambas ocasiones prefi
rieron a otro. Finalmente, le ofrecieron un pues
to de profesor de potica, con la obligacin de
componer versos para las festividades acadmicas
y estatales. Kant no acept y es algo que no debe
lamentarse, puesto que las generaciones posterio
res han salido ganando mucho al poder leer la
Crtica de a razn pura, en lugar de sus compo
siciones poticas. Finalmente, a los 46 aos de
edad fue nombrado profesor. En el lenguaje
grave de su siglo, el nombramiento del rey deca
que lo haba designado profesor por la aplica
cin y las aptitudes bien conocidas de nuestro
mencionado sbdito y por la erudicin alcanzada
en el campo de las ciencias filosficas, con la
condicin de que enseara infatigablemente a
la juventud estudiosa. .. y que se esforzara en
hacer de ellos sbditos capaces y aptos, lo cual
fomentar adems por medio de su buen
ejemplo. .
A partir de ese momento, la vida de Kant
se desarroll tranquilamente. No ocurrieron mu
chos acontecimientos externos, aparte de un con
flicto con el ministro prusiano de la cultura, que
le censur el hecho de que escribiera con dema
siada libertad sobre la religin. Kant transigi
rpidamente con la frase: Si todo lo que uno
dice debe ser verdad, no es tampoco una obli
gacin decir todas las verdades en pblico.
Con respecto a la consolidacin de su vida,
Kant hubiera podido pensar tambin en casarse.
Pero dos intentos hechos en ese sentido fraca
saron. Uno de sus contemporneos escribi sobre
ello: Conozco a dos de sus prometidas. . . que
despertaron, una tras otra, su corazn y su incli
nacin/' Pero dud en hacer la peticin, que
no hubiera sido rechazada y, por ello, una de
ellas se fue a otro lugar distante, y la segunda
se entreg a un hombre recto, que fue ms
rpido que Kant para decidirse y declararse".
Tambin en este caso se consol Kant con re
flexiones generales, como por ejemplo: Los an
cianos . . . no casados conservan su aire juvenil
durante ms tiempo que los casados", y agregaba
con cierta malicia: Revelan los rasgos faciales
ms duros de estos ltimos el estado del yugo
que llevan?"
En el ao 1804, muri Kant en Konigsberg,
a los ochenta aos de edad. Su ltima frase fue:
Es bueno."
Si nos remontamos hacia el pasado, la vida de
Kant parecer la de un erudito alemn tpico,
llena de precisin y escrupulosidad, chapada a la
antigua y, con frecuencia, un poco rara. Sin em
bargo, en ese marco poco destacado, se efectu
una de las obras mayores de toda la historia de
la filosofa. Despus de que l deca lo que tena
que decir, no era ya posible filosofar en el mismo
sentido que antes. As es como su pensamiento
representa uno de los puntos decisivos en la his
toria del intelecto filosfico. Schelling lo expresa
en su oracin fnebre: No deformada por los
trazos groseros que revelaban los errores de quie
nes, bajo el nombre de intrpretes o partidarios,
eran caricaturas o reproducciones en yeso de mala
calidad de l mismo, o por aquellos que le atri
buan el furor de antagonistas llenos de amar
gura, la imagen de su intelecto, con su singula
ridad bien definida, brillar a lo largo de todo
el futuro de la filosofa.
Pero, en torno a qu giraba la filosofa de
Kant? No es fcil responder a esta pregunta; hay
casi tantas interpretaciones distintas de Kant
como intrpretes de su filosofa. Quiz lo ms
justo para representarnos sus intenciones sea
imaginarnos como su inters primordial el de
la interrogacin sobre qu hay de efectivo en la
realidad visible y tras ella, sobre lo ilimitado en
todo lo limitado y ms all de todo lo limitado.
Pero eso indica que el pensamiento de Kant iba
dirigido, sobre todo, hacia lo que se conoce como
metafsica desde la antigedad: hacerse pregun
tas sobre los datos directos e investigar el primero
y el ltimo de los fundamentos de la realidad. El
mismo Kant reconoci que: es de la metafsica
de la que estaba destinado a enamorarme; en
ella reposa el bien verdadero y duradero de la
raza humana; precisamente por ello, su objeto
no puede ser indiferente a la naturaleza hu
mana.
Kant esclareci la problemtica metafsica en
tres aspectos: investig lo absoluto en el hombre,
en el mundo, y lo absoluto a secas. Hay algo en
el hombre que sobrepase su existencia limita
da y finita, de tal modo que pueda sobrevivir
 tambin a la muerte? Es as como se plantea la
cuestin relativa a la inmortalidad del alma. Hay
en el mundo slo una cadena de limitaciones,
o hay tambin lugar para un comportamiento
absoluto? As surge la pregunta por la libertad.
Finalmente, hay algo en que se funde el con
junto de todo lo limitado, incluyendo al mundo
y al hombre? Esa es la pregunta referente a Dios.
As pues, Kant designaba como objetivos inelu
dibles del pensamiento filosfico a Dios, la
libertad y la inmortalidad.
Kant deseaba alcanzar la certidumbre sobre
esto. Pero ahora se muestra que en esos campos
todo es dudoso; en la larga, historia de la meta
fsica, todo desemboca simplemente en un avan
zar a tientas. Pero si es as, no es posible co
menzar directamente con bosquejos metafsicos
bsicos. Entonces es mucho ms conveniente
preguntarse antes de dnde procede lo dudoso
de la metafsica y en qu se basa. Ese es el pro
blema que se plantea Kant en su gran obra, la
Crtica de la razn pura. El tema propiamente
dicho de este libro es el drama del conocimiento
metafsico del espritu humano. Los actores son
las preguntas centrales de la filosofa, y la obra
trata de los intentos incesantes por llegar a la
certidumbre, y de los fracasos impotentes y cons
tantes de todos esos esfuerzos. Finalmente, Kant
descubri: el hecho de que no se puedan obtener
respuestas seguras se funda en la naturaleza de la
razn humana. Porque sta no es capaz de ir
ms all de la realidad visible y de observar sus
orgenes. Esto se demuestra claramente en la
pregunta sobre la libertad. Es posible avanzar
fundamentos tan convincentes para demostrar
que el hombre es libre como que no lo es. Lo
mismo sucede con las cuestiones relativas a la
inmortalidad y a Dios. Tampoco es posible elu
cidar estas ltimas por medio de la razn terica.
A fin de cuentas, resulta que la cuestin no
puede resolverse. Kant hall palabras claras para
ello; hablaba de entradas en escena de las dis
crepancias y la desorganizacin,' de un escn
dalo, de un crculo eterno de ambigedades y
contradicciones e incluso, de un verdadero
abismo para la razn humana. El hombre cae
de manera necesaria en el error precisamente
cuando se trata de algo que tiene el mayor in
ters para su intelecto: en las cuestiones relativas
a Dios, la libertad y la inmortalidad. As, final
mente, Kant comparaba los intentos metafsicos
del intelecto humano con un viaje por mar en
un ocano extenso y tempestuoso. . . donde mu
chos bancos de niebla y muchas montaas de
hielo, que se derriten con prontitud, parecen ser
nuevas tierras que hacen concebir a los marinos,
deseosos de hacer descubrimientos, esperanzas
huecas, y los lanzan incesantemente a aventuras,
a las que nunca renuncian y que, no obstante,
nunca pueden hacerlos llegar a su meta.
Pero Kant no se abandonaba a una desespe
ranza escptica. Estaba convencido de que era
inminente un nuevo nacimiento de la meta
fsica. Pero este ltimo slo poda producirse
 a partir de un autoconocimiento de la razn
humana. Es preciso que dicha razn humana
llegue a comprender cul es su propio campo
y cules sus limitaciones. Con ese propsito, en
la Crtica de la razn pura, pone a prueba la
trama muy enmaraada del conocimiento hu
mano. En las arduas investigaciones que llev a
cabo Kaijt con ese objeto, su escrupulosidad se
manifiesta como la virtud de la acuciosidad. De
mostr que el conocimiento no se define correc
tamente cuando se le considera como imagen de
la realidad en el intelecto humano. El hombre
interviene ms bien de manera decisiva en el
proceso del conocimiento, con las nociones de
espacio y tiempo y los conceptos fundamentales
del entendimiento. Al aplicar el que conoce estas
nociones y estos conceptos a las sensaciones que
le proporcionan los sentidos, surge en l la
imagen de la realidad. En esa forma, el conoci
miento se compone, hasta un grado importante,
de materiales propios del sujeto que conoce.
La consecuencia ms importante que saca Kant
de todo ello es que la realidad no se muestra al
hombre tal y como puede ser en s misma, sino
slo tal como le parece a l que es, de acuerdo
con el tipo particular de su capacidad de cono
cimiento. No captamos las cosas en s, sino nica
mente como fenmenos. En el campo del cono
cimiento, ese es el destino del hombre como ser
finito. Ahora bien, aquellos intentos metafsicos
pueden interpretarse como esfuerzos hechos por
el hombre para superar la capacidad limitada de
conocimiento que le cbrrespQnde; a fin de cuen
tas, a eso se deben sus fracasos. El hombre se
guir tratando de ampliar sus conocimientos ms
all de sus limitaciones, y siempre ser recha
zado, en el fracaso de tales esfuerzos hacia la
experiencia, el nico punto de conocimiento
seguro. Querr levantar una torre que debe
llegar hasta el cielo y, sin embargo, slo podr
construir una morada que es suficientemente
espaciosa y lta para albergar todos nuestros es
fuerzos a nivel de la experiencia.
Sus contemporneos captaron el significado
de la Crtica de la razn pura en parte con aplau
sos de entusiasmo y, en parte, apasionadamente
a la defensiva. Por ejemplo, el filsofo Mendels-
sohn, no sin un oculto respeto, llam a Kant el
aniquilador de todo. Por el contrario, Herder
vio en el mencionado libro slo un reino de
quimeras infinitas, una corrupcin de los cora
zones juveniles, una desolacin del alma. A
esto opuso Fichte las siguientes palabras: Re
prochan a Kant que no capt nada verdadero.
Dios mo!, no andaba a tientas en absoluto, sino
que vea; ahora bien, las cosas, bajo la luz, son
muy diferentes que cuando se avanza a ciegas
en la oscuridad.
Un incidente curioso que tuvo lugar en Jena
demuestra que, en aquel entonces, tambin poda
ser peligroso ocuparse de la Crtica de la razn
pura. Un estudiante le dijo a un condiscpulo que
(este ltimo) tendra que estudiar todava treinta
aos para comprender ese libro, debido a su dif-
 cuitad. Sin embargo, el compaero no supo de
fenderse contra esa imputacin, ms que desafin
dolo a un duelo, fiel al principio segn el cual
era precisa una lucha en lugar de una respuesta
contundente.
Al examinar los resultados de la Crtica de la
razn pura, se plantea la pregunta relativa a si la
limitacin al campo de la experiencia que ah se
exige puede ser la ltima palabra a ese respecto.
Queda todava la incgnita de por qu el hombre
intenta traspasar tan constantemente las fron
teras que le fueron impuestas. No es esa una
indicacin de que el hombre no puede realizar
plenamente su ser en la tarea de orientarse en
el mundo? De hecho, Kant estaba convencido
de que, por su naturaleza misma, el hombre se
siente impulsado a hacerse preguntas sobre s
mismo y sobre el mundo finito; si renunciara a
ese impulso, dejara de ser hombre y se hundira
en la barbarie y el caos.
Tambin por eso Kant debe dar un nuevo
aliento al pensamiento metafsico. Es cierto que
no es posible avanzar ms por medio de las cavi
laciones puramente tericas. Pero el hombre no
es slo un ser pensante, sino tambin un ser
actuante. Cmo sera si lo que permanece cerra
do para el pensamiento puro se revelara cuando
el hombre acta y reflexiona sobre sus actos? Esa
visin dirigida al hombre activo es el giro deci
sivo que Kant imprimi a la problemtica me
tafsica.
 Kant estaba convencido de encontrar precisa
mente en el campo de lo prctico el absoluto que
haba estado buscando intilmente en el de lo
terico. Opinaba que cuando el hombre desea
sinceramente saber cmo comportarse, se enfren
ta a una orden absoluta, a un imperativo cate-
grico que le impide actuar de manera arbitraria
y caprichosa. En esa forma se asegura, por enci
ma de todas las consideraciones racionales, de
que debe comportarse as y no de otro modo.
Evidentemente, aqu se presenta un absoluto en
medio de la existencia limitada de los hombres:
el absoluto del debes.
Despus de que Kant haba entrado en esa
forma al terreno de lo absoluto, fundado en
buenos principios, poda responder tambin a
todas las preguntas sobre Dios, la libertad y la
inmortalidad, no resueltas en el campo de las
meditaciones tericas. Cuando se da una orden
al hombre, sabe que se encuentra en situacin
de tomar una decisin; sin embargo, la toma de
decisiones slo es posible cuando existe la liber
tad. As, el hombre. que rechaza la orden abso
luta est seguro de su libertad. Esto tiene conse
cuencias muy importantes para la metafsica. En
el hecho de escuchar una orden absoluta y en
la libertad que se le concede, el hombre descubre
que, por muy sujeto que se encuentre a lo finito,
lo ms significativo de su naturaleza pertenece
a un orden superior, y que es esto lo que le da
su dignidad singular. Para Kant, el hombre es un
ciudadano de dos mundos. A partir de esta idea,
Kant trat de probar la inmortalidad del alma y
la existencia de Dios como postulados necesarios
de la existencia moral. De todos modos, es difcil
aceptar sus argumentos sin ms ni ms. No obs
tante, es decisivo que Kant, en una poca de
dudas sobre la metafsica, haya osado abrir una
nueva brecha: un nuevo intento de romper las
restricciones de lo finito para llegar a lo ab
soluto.
Porque filosofar no significa hallar respuestas
y conformarse con ellas, sino seguir hacindose
las preguntas esenciales. As, es posible que la
solucin hallada por Kant para los problemas
metafsicos no sea vlida para todas las pocas.
En las crisis del pensamiento que han cado sobre
la humanidad desde entonces, ha vuelto a po
nerse en tela de juicio la certidumbre metafsica,
y ahora ms que nunca. Pero todava en la ac
tualidad es vlida la frase de Kant: Es tan
poco probable que el intelecto humano abando
ne por completo las investigaciones metafsicas
como el que, para no seguir aspirando siempre
aire impuro, prefiriramos dejar de respirar por
completo.
 FIC H T E O LA REBELI N
D E LA LIBERTAD

En e l a n o 1801 apareci un notable escrito po

lmico que llevaba el ttulo*. La vida y las ^ex
trafas opiniones de Friedrich Nicolai. El hombre
al que se atacaba en esa obra era uno de los
eruditos ms famosos de su tiempo, editor de la
Allgemeine Deutsche Bibliothek, escritor muy
prolfico y uno de los principales personajes de
la Ilustracin. En el escrito dirigido contra l se
haca el curioso intento de deducir su vida y sus
opiniones de un principio nico, de manera exac
tamente filosfica: que l haba pensado todo
lo que era correcto y til en cualquier disciplina,
y que era intil e incorrecto lo que nunca haba
pensado ni pensara; por lo cual tambin sus
refutaciones partan del axioma: "Soy de otra
opinin, con lo que la cuestin quedaba definid
tivamente zanjada.
El escrito polmico se iniciaba describiendo,
con maliciosa irona, basndose en la autobiogra
fa y los escritos de Nicolai, cmo el primer
berrido del recin nacido sacudi al mundo de
los escritores e hizo temblar a todos los pecado
res en l, y cmo sus paales estaban perfumados
ya con la sal tica que, despus, exhalara y asen
tara en sus palabras inmortales, de modo que
todos los circunstantes se maravillaban y se ,pre
guntaban: Qu ir a ser este nio? Explicaba
cmo les demostr a .Goethe y Schiller, Kant,
Fichte y Schelling que en sus supuestas obras
de arte y sus descubrimientos rio poda haber
absolutamente ningn fondo, cmo estaba fir
memente convencido de que: soy el hombre
ms genial y el de mejor gusto de mi poca y de
todas las edades pasadas y futuras y el primero,
el ms infalible y universal de todos los filso
fos, y cmo feneci al fin creyendo alegre
mente en la inmortalidad de su obra.
Pero, qu se ocultaba tras la arrogancia gro
tesca del seor Nicolai?, sigue preguntando el
escrito. La respuesta es: nada, excepto sabidura
ligera y una erudicin barata, una verborrea
inagotable y la habilidad de falsear todo cuanto
le caa entre las manos. En pocas palabras,
Nicolai es un torpe nato, un charlatn im
pertinente y grosero con una erudicin que
consista en amontonar las rarezas ms curiosas,
en una pila confusa. Es difcil creer que en l,
aparte del habla, hubiera alguna otra cosa verda
deramente humana. El ataque era todava ms
violento: Nuestro hroe, que perteneca a los
animales hediondos y las vboras de la literatura
del siglo xvm, difunda el mal olor en torno
suyo y lanzaba veneno. No hay duda de que
hasta un perro, si pudiera drsele el don de ha
blar y escribir, y garantizarle la edad y la des-
vergenza de Nicolai, trabajara con el mismo
xito que nuestro hroe. Al final aparece un
ltimo golpe contra los escritos de Nicolai: Si
todava se leen, debe ser*durante las horas de
 l'digestin, para divertirse con las extraordina
rias sinuosidades y los recovecos de lo trivial y
lo nulo que empiezan a notar ellas mismas que
estn vacas/'
El nombre del autor de esa stira despiadada
puede causar sorpresa durante unos instantes.
Es Johann Gottlieb Fichte, el autor de los famo
sos Discursos a la nacin alemana; el pensador
agudo de la Doctrina de Ja ciencia, una de las
creaciones ms grandiosas del intelecto filosfico;
el autor sagaz del Mtodo para llegar a la vida
beatfica. Cmo es posible que un filsofo tan
serio haya escrito algo tan violento?
Entender muy poco la naturaleza de la filo
sofa quien suponga que sta se agota en ensi
mismamiento tranquilo y reflexiones silenciosas.
Los filsofos muestran desde siempre un rostro
doble: con una parte dirigida .hacia su interior y
la otra hacia la realidad/con el apremio de trans
formarla a partir de las ideas. Esa voluntad no
puede observarse en ninguno de los filsofos
modernos con tanta intensidad como en Fichte.
Dijo de s mismo: no tengo ninguna disposi
cin para ser erudito de oficio; no puedo limi
tarme a pensar, sino que tengo que actuar;
"tengo proyectos grandes y ardientes. . . Mi or
gullo consiste en pagar con obras mi lugar en la
humanidad, darle una consecuencia a mi existen
cia en la eternidad para la humanidad y todo el
mundo intelectual. Por eso lanzaba manifiestos,
panfletos, proclamaciones y discursos. Por eso
interviene de manera apasionada en las polmi
cas sobre la Revolucin Francesa. Uno de sus
escritos polmicos sobre ese tema llevaba el ttu
lo revelador de: Reivindicacin ante los sobera
nos de Europa de la libertad de pensamiento ,
reprimida por ellos hasta, ahora . Por eso, no se
conformaba con convencer a los hombres, sino
que deseaba ardientemente convertirlos a su ver
dad; como sus contemporneos se negaban to
dava a comprender lo que le interesaba, public
un escrito, con el temerario subttulo: Informe
ms claro que el sol . . . Un intento de obligar a
los lectores a comprender.
Tambin era poderoso el efecto que causaba
Fichte personalmente. Uno de sus oyentes co
menta a ese respecto: Ni siquiera habla de ma
nera agradable, pero todas sus palabras tienen
peso y fuerza. Sus principios son severos y poco
suavizados por consideraciones humanitarias. Es
temible cuando lo provocan. Su espritu es in
quieto y est sediento de oportunidades para
actuar en el mundo. Sus conferencias pblicas
son ruidosas como una tormenta que descarga
su fuego a golpes. Eleva el alma, y no desea hacer
hombres buenos, sino grandes. Sus ojos son se
veros y su modo de andar desafiante. Desea diri
gir el espritu de su poca por medio de su filoso
fa; su fantasa no es florida, sino enrgica y po
derosa.
Sus imgenes no son cautivadoras, sino osa
das y grandiosas. Llega hasta los puntos ms
internos y profundos de sus temas y se pasea
por el campo de los conceptos con tal natura
lidad, que no slo da la impresin -de que vive
en ese pas invisible, sino que lo rige.
De esa voluntad poderosa de actuar naca la
violencia con la que trataba a sus contempor
neos. Quiere hablar espadas y rayos. Siempre
estaba dispuesto a pelear. No toleraba que lo
contradijeran, y a quienes no estaban de acuerdo
con l los cubra de injurias iracundas, como al
buen Nicolai, o les negaba completamente la
existencia, como lo hizo con un bondadoso con
temporneo llamado Schmid: Declaro que. . .
en lo que a m concierne, el seor Schmid no
existe como filsofo. Fichte no dejaba de sentir
un placer feroz al actuar en esa forma. Quien
desee que se renueven las querellas de Lessing,
que me provoque. Por supuesto, tengo cosas ms
serias que hacer que pelearme con los perros por
las sobras de la mesa; sin embargo, de vez en
cuando. . . no es tan malo sacudir a uno para
que los dems pierdan el deseo de pelear. As,
no es muy sorprendente que el famoso jurista
Anselm Feuerbach escribiera: Es peligroso tener
disputas con Fichte. Es un animal indmito que
no soporta ninguna contradiccin y que consi
dera a quienes se oponen a sus insensateces como
enemigos personales. Estoy convencido de que
sera capaz, si fuera el tiempo de Mahoma, de
representar a un mahometano, y que impondra
sus enseanzas cientficas con la espada y la pri
sin, si su ctedra fuera el trono de un rey.
Sin embargo, esa no es sino una de las caras
de ese filsofo. Junto al peleador violento se
 encuentra el hombre de los esfuerzos silenciosos
y profundos para lograr comprender. Si dijo en
cierta ocasin: Slo tengo una pasin, una
necesidad y un sentimiento pleno de m mismo,
que es: proyectarme al exterior, en otra habl
de su amor decisivo por una vida especulativa.
Cuando el amor por la ciencia y, sobre todo,
por la especulacin se apodera del hombre, lo
afecta de tal modo que no conservar ningn otro
deseo sino el de dedicarse con calma a ellas. Y
si viera ante m una vida de varios siglos, sabra
de todos modos organizar desde ahora mismo la
distribucin de mi tiempo, de tal modo que no
me quedara ni una sola hora libre para hacer
revoluciones. Finalmente, Fichte poda hablar
con palabras tranquilas y extraamente conmo
vidas sobre el anhelo de eternidad: Ese afn
de unirse y fusionarse con lo imperecedero es la
raz ms profunda de toda existencia finita. .
lo eterno nos rodea continuamente y se ofrece
a nosotros, de tal modo que no tenemos que
hacer otra cosa ms que asirlo.
No hay duda de que un hombre tan lleno de
contradicciones no puede llevar nunca una vida
regular y tranquila. As pues, la vida de Fichte
fue un movimiento continuo de subidas y baja
das, un paso incesante de los ascensos a los hun
dimientos. Naci en 1762, en una pequea aldea
de la Alta Lusacia, de padres pobres. Su pri
mera ocupacin fue la de pastorcillo y puede
suponerse que los gansos que estaban a su cui
dado experimentaron, sin duda, ya entonces, su
deseo de dominacin. El modo como sali de
su medio natal podra ofrecer tema para un. re
lato edificante. El propietario de las tierras fue
un domingo al medioda a la aldea y se senta
muy afligido por haber perdido el sermn. Lo
consolaron dicindole que el pastorcillo Fichte
poda repetir todos los sermones de memoria. En
efecto, el pequeo Fichte imit al prroco en
el modo de hablar, .el tono de voz y los gestos de
manera tan perfecta que el propietario, extasiado,
tom la determinacin que, a fin de cuentas,
permiti al mundo filosfico contar con su
Fichte: hizo que el zagal estudiara a sus expensas.
Cuando Fichte ingres a la Universidad de
Jena7 despus de cumplir con sus estudios esco
lares volvi a tener dificultades de orden econ
mico. Su aristocrtico protector muri y sus he
rederos no estimaron mucho sus caractersticos
arranques filantrpicos. Negaron a Fichte un
estipendio que les solicit; entonces se abre ca
mino penosamente con lecciones privadas.
Fichte sali de esa miseria gracias al ofreci
miento de que fuera a Zrich como profesor
particular. Sin embargo, opinaba que antes de
poder educar a los hijos era preciso educar a los
padres. As, llev consigo un Diario de las fallas
ms notables de la educacin y convenci a los
padres de sus pupilos de que le permitieran leer
les algo de ese libro semanalmente. Puede com
prenderse que eso no les caus placer durante
mucho tiempo y que, finalmente, aceptaron la
terca amenaza de abandonar su casa de aquel
pedagogo violento y obstinado. Desde luego,
Fichte no comprendi de quin era la culpa.
Escribi a su hermano: Tuve que tratar desde
el principio con gente testaruda. Finalmente,
cuando haba logrado prevalecer y los haba obli
gado a la fuerza a respetarme, les haba anun
ciado ya mi decisin de abandonarlos; luego, yo
fui demasiado orgulloso para retirarla y ellos
demasiado cobardes/'
De todos modos, en otro aspecto, Zrich no
dej de tener resultados para Fichte. Pues en ese
periodo de tiempo se enamor y comprometi
en matrimonio. Con respecto a cmo se desarro
ll el noviazgo, se expresa unas veces en una for-
ma y otras en otra. Por una parte, poda escribir
ardientes cartas de amor: Deseara poder trasmi
tirte mis sentimientos tan ardientemente como
se agolpan en mi pecho, y amenazan con desga-
rrrmelo, en este preciso momento. Incluso le
compuso una poesa a su amada, aunque slo
una, y para ello, como lo confes l mismo,
necesit una hora para cada rima. No obstante,
por otra parte, se llenaba de escrpulos y le escri
bi a su hermano: Siento .en m demasiada
fuerza y un impulso excesivo como para cortar
me las alas por medio del matrimonio y some
terme a un yugo del que ya nunca podr libe
rarme. Pero puesto que la novia, con el tem
peramento dulce que tena, estaba dispuesta de
buena gana a someterse a las condiciones de la
vida pedaggica de Fichte, le pareci a ste, por
fin, que lo ms correcto sena casarse con ella.
 La conclusin de su trabajo como preceptor
oblig a Fichte a abandonar .Zrich. Se fue a
Leipzig y trat de ganarse el pan y de hacerse
famoso de un modo bastante curioso. Primera
mente, a pesar de su fracaso evidente en el cam
po pedaggico, deseaba convertirse en preceptor
de los prncipes. Como no pudo lograr nada en
ese sentido, hizo planes, animado probablemente
por su compromiso matrimonial, para editar una
Revista de formacin femenina. Pero ningn edi
tor quiso correr el riesgo de confiar precisamente
ese tema a un hombre como Fichte. Tampoco
tuvo xito con novelas cortas y obras dramticas.
De la letarga en que cay debido a todos esos
fracasos, lo sac un suceso imprevisto que lo hizo
inclinarse hacia el otro lado ms tranquilo de su
naturaleza, de tal modo que result decisivo para
toda su vida posterior. Un estudiante le pidi
que le diera clases particulares sobre la filosofa
de Kant, y fue as como Fichte lleg a conocer
a fondo al ms grande de todos los filsofos de
su tiempo. En una carta describe lo mucho que
le afect ese acontecimiento: Me fui de Zrich
con los planes ms ambiciosos. . . En poco
tiempo fracasaron todos esos proyectos y me
encontraba muy cerca de la desesperacin. Dis
gustado, me arroj sobre la filosofa de Kant. . .
que anima el corazn y hace que uno se rompa
la cabeza. Encontr en esa forma una ocupacin
que me llenaba el corazn y la cabeza; pude
dominar mi temperamento impetuoso, y esos
das fueron los ms felices de toda mi vida. De
un da para otro, necesitando alimentos, fui qui
z, en aquellos tiempos, uno de los seres huma
nos ms felices de todo el globo terrqueo.
Desde luego, la miseria exterior segua vigente.
Fichte no poda quedarse en Leipzig y, final
mente, encontr empleo como preceptor, esta
vez en Varsovia. Pero volvi a suceder lo mismo
que en Zrich, que no le fue posible entenderse
con la madre de sus pupilos. No obstante, Var
sovia tuvo algo de bueno, ya que recibi una
indemnizacin considerable al abandonar su em
pleo. Ese dinero le permiti visitar en Konigs-
berg a Kant, al que veneraba desde lejos. Sin
embargo, Kant, a quien, evidentemente, Fichte
se acerc muy impetuosamente, se mostr reti
cente al principio y se abri a l, pero con ti
tubeos.
El dinero se esfum muy pronto de entre sus
manos y el intento que hizo para que Kant le
concediera un prstamo fue tambin un fracaso.
Entonces hizo acto de presencia otro de los gol
pes de suerte que fueron tan numerosos en la
vida de ese hombre impetuoso. Fichte escribi
en cuatro semanas una obra con el ttulo de
Ensayo de crtica de todas las revelaciones. Kant
alab el manuscrito y lo recomend a su editor;
pero ste, por inadvertencia, lo public sin el
nombre del autor, y todo el mundo consider
que el libro era una obra del mismo viejo Kant,
del que se esperaba precisamente en aquel enton
ces que hablara sobre ese tema. Incluso el /e-
naische Allgemeine Literaturzeitung (Peridico
Literario de Jena), el rgano cientfico ms im
portante, escribi: Cualquiera que haya ledo
aunque slo sea el ms pequeo de los escritos
que le granjearon al filsofo de Konigsberg el re
conocimiento imperecedero de la humanidad,
reconocer inmediatamente al autor brillante de
esa obra. Cuando se supo finalmente que el
autor no era Kant, sino Fichte, era ya demasiado
tarde para que la obra perdiera la fama lograda,
Fichte era considerado ya como el autor de un
libro que hubiera sido digno de Kant; por ende,
en opinin del mundo de su tiempo, era ya un
filsofo de primer plano.
Entonces, Fichte recibi muy pronto el ofre
cimiento de un puesto en una universidad, preci
samente en la de Jena. Fue muy bien recibido y
los estudiantes se precipitaban a sus conferencias.
Sin embargo, su temperamento agresivo hizo que
se viera envuelto muy pronto en nuevas dificul
tades. Atac a las asociaciones de estudiantes,
que observaban un comportamiento muy licen
cioso, y entre las cuales el mrito de ser un
espadachn de primer plano vale -ms que cual
quier otro honor. A partir de ese momento, los
estudiantes comenzaron a escandalizar en sus
conferencias; insultaban en la calle a la esposa
de Fichte. Finalmente, tomaron las armas que les
parecan ms convenientes, o sea, los adoquines
de las calles, para romperle al profesor los cris
tales de las ventanas. Fichte estaba, naturalmen
te, indignado: Sent que me trataban de manera
ms indignante que al peor de los malhechores,
y que yo y los mos quedbamos a merced de las
travesuras de chiquillos llenos de maldad. No
obstante, los colegas le desaconsejaron que toma
ra represalias, con el extrao argumento de que:
el testimonio ms honroso de la rectitud de un
profesor es el de que le apedreen frecuentemente
las ventanas. Incluso Goethe, el ministro de
Weimar, escribi muy irnicamente con respecto
a la doctrina del yo de Fichte, que estableca una
soberana absoluta sobre el mundo, el no-yo:
Vieron al yo absoluto muy abochornado y,, des
de luego, es muy descorts por parte de los no-
yos, a los que, no obstante, se ha sometido, volar
a travs de los cristales de las ventanas. Pero le
sucedi lo mismo que al Creador y Conservador
de todas las cosas, que, como nos dicen los te
logos, no logra entenderse con sus creaturas.
En un segundo caso, todava ms grave, Go
ethe intervino como apaciguador. Uno de los
alumnos de Fichte prepar un escrito en el que
sostena la tesis de que no exista ninguna reli
gin verdadera, sino que todas las creencias son
slo moral. Fichte public esa tesis, pero aadi
un ensayo propio tratando de debilitar las con
clusiones radicales a que haba llegado el disc
pulo. De todos modos, acusaron de atesmo, por
medio de un folleto annimo, a Fichte y su
alumno. El asunto lleg muy pronto a crculos
ms elevados; el gobierno del elector de Sajonia
amenaz con ya no permitir que sus sbditos
estudiaran en Jena. Hubiera sido posible arreglar
amistosamente la disputa; Schiller, el colega de
Jena, y Goethe intervinieron en ese sentido. Pero
se atraves la testarudez de Fichte, el cual pre
fera ser derrotado valerosamente que abando
nar la partida. Cuando alguien le indic la posi
bilidad de que recibiera una amonestacin, envi
al Ministerio una carta amenazadora debido a la
cual lo destituyeron de su cargo, en forma no
precisamente amistosa.
Felizmente, haba monarcas que tenan puntos
de vista ms tolerantes a ese respecto que el elec
tor de Sajonia. Cuando Fichte fue a Berln para
buscar un nuevo campo de actividades, y cuando
la polica puso reparos a la permanencia en la
ciudad de ^aquel sujeto sospechoso, el rey de
Prusia declar: Si es cierto que se ha enemis
tado con el buen Dios corresponder a ste arre
glar ese asunto con l; a m no me concierne
en absoluto.
Animado por las perspectivas de tolerancia,
Fichte se estableci en Berln, se sostuvo al prin
cipio dando conferencias y, finalmente, lo llama
ron a la universidad recin fundada. All des
arroll una actividad considerable. La agudeza
y la profundidad de sus conferencias filosficas
atraan a ellas no slo a los estudiantes, sino
tambin a personalidades importantes del Estado
y del mundo intelectual. Slo la Academia Pru
siana dud en aceptarlo entre sus miembros, lo
que hizo que el famoso mdico Hufeland senten
ciara maliciosamente que la clase filosfica de la
Academia no lo haba aceptado precisamente por
que era filsofo.
 Tampoco en Berln/frente al caos poltico de
aquellos aos, Fichte poda ni deseaba limitarse
a su trabajo de enseanza de la filosofa. Precisa
mente entonces su intencin es llevar a la prc
tica la filosofa. As pues, con sus Discursos a Ja
nacin alemana, intervino decisivamente en los
esfuerzos tendientes a la creacin de un nuevo
Estado Prusiano, desde luego, no enteramente
sin ideas raras acerca de su colaboracin. Cuando
estall la guerra, se ofreci como voluntario, con
la intencin de marchar con los soldados, como
una especie de predicador mundano, y para em
papar de Dios ^ los combatientes. Sin embargo,
el rey no acept su alistamiento y consol a
Fichte diciendo que quiz sera necesaria su elo
cuencia despus de la victoria.
Fichte no sobrevivi mucho a la declaracin
de paz. Su esposa, como enfermera de un hos
pital, contrajo una fiebre violenta. Ella san, pero
Fichte se contagi. Muri el ao de 1814, a los
52 aos de edad.
Si nos representamos la vida y la naturaleza
de este hombre, tan apasionadamente inclinado
a actuar y, sin embargo, al mismo tiempo, tan
dado a ensimismarse en sus pensamientos, no
podremos sorprendernos de que tambin su filo
sofa se encuentre en tensin entre esos dos im
pulsos. A quien considera decisivos los actos,
debe parecerle importante la accin, el yo activo,
tambin en los esquemas filosficos. Por otra
parte, a quien se siente impulsado tan perento
riamente a la concentracin, deben abrrsele tam
bin los misterios ms recnditos de la realidad.
Eso'es lo que sucedi de hecho con la filosofa
de Fichte. Se inicia con el concepto del acto
absoluto y concluye en que el yo. activo se hunde
en el abismo de la divinidad.
Por lo que se refiere a lo primero, Fichte
se uni a Kant al principio. ste mostr que la
naturaleza del hombre se encuentra en la liber
tad, de la cual nos aseguramos en la experiencia
de una obligacin absoluta, de la ley moral. Tam
bin Fichte considera que la exigencia de la
moralidad es lo que sugiere la idea de la liber
tad y lo que se manifiesta en la conciencia. La
libertad, tan segura de s misma como la natu
raleza fundamental del hombre, se convirti para
Fichte en la idea en tomo a la que gira todo
su pensamiento. No obstante, al reflexionar en su
naturaleza oculta, es conducido a pensar en ella
de modo ms radical de lo que pudo Kant.
Precisamente, Fichte descubri una inconse
cuencia en el concepto de Kant sobre la liber
tad. Aunque el yo se considera libre en el fondo
de su naturaleza, Kant lo vea, al mismo tiempo,
como muy limitado. Esto resulta particularmente
evidente cuando entra en funciones el conoci
miento. Entonces el yo depende de algo que no
es l mismo, aunque no, como lo interpretan
algunos inocentemente, de las cosas aparentes,
de modo que el papel desempeado por el cono
cimiento fuera simplemente el de reproducirlo
todo. Kant consideraba, adems, que la actividad
propia del sujeto acta de diversas maneras en el
saber. Pero el yo no crea la idea de las cosas del
todo a partir de su libertad. En eso depende ms
bien de algo que est fuera de s mismo: de la
cosa en s que se anuncia eii las sensaciones.
A Fichte le parece que una limitacin seme
jante, impuesta por medio de una cosa en s
que existe por s, es incompatible con la libertad.
Si se considera a esta ltima como la naturaleza
bsica del hombre, todo lo que suceda con el
yo, tambin su conocimiento, debe ser el resul
tado de sus propios actos. A partir del concepto
bien entendido de la libertad no puede haber,
junto al yo, un mundo que existe independiente
mente. Lo que nos parece ser el mundo, el con
junto de las cosas que nos rodean, no existe en
absoluto en la realidad. Es slo una imagen que
el hombre saca de s mismo; es el bosquejo del
mundo que, en su libertad, hace el yo creador.
Esa formacin de la imagen del mundo no se
efecta conscientemente, sino que es anterior a
todo estado consciente; pero precisamente enton
ces es el yo independiente de influencias extraas
en u formacin de la imagen del mundo y, por
consiguiente, libre.
Precisamente por eso, el pensamiento de Fich
te fue el comienzo del Idealismo Alemn. Por
que el concepto fundamental de este ltimo es:
slo existe lo ideal, lo intelectual, el yo en su
libertad. Por el contrario, la realidad del mundo
se nos da tan slo en nuestras imgenes; pero ni'
siquiera esas imgenes son creadas por el mundo,
sino que las producimos nosotros mismos.
 En este concepto se encontr a s mismo el
filsofo de la vida activa, Considera que todo
lo real es una obra del yo; no hay .nada que, a
fin de cuentas, no pueda atribuirse a un acto
libre de esa ndole. Porque en realidad el ser es
slo el yo en su libertad; por causa de sta es
aqul el yo absoluto. Es un pensamiento extra
ordinario, y slo un pensador con la violencia
intelectual que posea Fichte puede concebirlo.
Aqu el poder del hombre sobre la realidad, cuya
conquista es el gran empeo de la poca Mo
derna, llega a su extremo.
Desde luego, Fichte tuvo que pagar un precio
elevado por ese ascenso del yo humano al yo
absoluto, ya que ante la libertad del yo, as ca
rente de limitaciones, se pierde por completo la
existencia autnoma de la realidad. Lo absoluto
del yo provoca el fin del mundo. Pero la diso
lucin es todava ms profunda. Tambin el yo
libre, cuando se considera tan absoluto como lo
hace Fichte, se convierte en un yo vaco. Fuera
de l no existe nada, ni un Dios, ni otros hom
bres, ni un mundo. Sin embargo, l mismo
existe en la soledad ms fra. Es cierto que es
libre; pero, qu puede hacer con su libertad en
una realidad que se ha hecho irreal?
En la anulacin de toda realidad, se le escapa
al yo tambin, a fin de cuentas, su propia rea
lidad. Si todo cuanto parece existir se disuelve
en puras imgenes, puede el yo, como ser nico,
eludir ese destino? Qu impide al pensamiento
aplicar tambin al yo la supresin de todo ser?
De modo que finalmente lo que an se piensa
se convierte en: una simple imaginacin, crea
da por el entendimiento, el creador caprichoso
y hueco de la nada para la nada. Fichte mismo
saca esta conclusin. En ninguna parte tengo
conocimiento de ningn ser y ni siquiera del mo
propio. No hay ningn ser. Yo mismo no s
absolutamente nada ni soy nada. Las imgenes
son: lo nico que existe, y tienen conocimien
to de s mismas, a la manera de las imgenes;
imgenes que desfilan efmeras, sin que haya algo
junto a lo cual pasen; que se relacionan por me
dio de imgenes de las imgenes; imgenes, sin
algo representado en ellas, sin significado ni fina
lidad. Yo mismo soy una de esas imgenes; no
soy ni siquiera eso, sino tan slo una imagen
poco clara de las imgenes. Toda la realidad se
transforma en un sueo extraordinario, sin una
vida que se suee y sin en espritu que suee;
en un sueo que se relaciona con un sueo de s
mismo. Kant vislumbr lo tremendo de ese idea
lismo radical, en el que el mundo, y con l nos
otros mismos, desaparecemos en la nada abso
luta. Escribi lo siguiente sobre la Doctrina de
la ciencia de Fichte: me parece como una espe
cie de fantasma que, cuando uno cree haberlo
atrapado, no encuentra ningn objeto ante s,
sino que slo se encuentra uno mismo, y de aqu
slo la mano, que trata de atrapar.
El horror ante ese torbellino de la disolucin
plena del mundo y del yo llev a Fichte a re
flexionar una vez ms en la libertad, de manera
 ms profunda. Descubri que: para que no se
destruya a s misma, no puede permanece* en lo
absoluto carente de limitaciones. La libertad slo
puede evitar su fin si encuentra limitaciones ori
ginales, si en todo su absolutismo se concibe, al
mismo tiempo, como libertad finita.
De manera correspondiente, Fichte muestra
que el yo, descendiendo hasta el fondo mismo de
su naturaleza, es al mismo tiempo absoluto y
finito. El hombre no es absoluto puro, como
pareca al principio; es la duplicidad de lo abso
luto y lo finito. El pensamiento audaz toca lo
absoluto puro, pero no. se pierde en l. A fin
de cuentas, Fichte no es el profeta del yo abso
luto, titnico y que se sobrepasa a s mismo, en
cosas, sino tambin los dems hombres. Fichte
es el pensador de la contradiccin en la que se
basa la existencia del hombre, ese ser profun
damente contradictorio.
Fichte ve con mayor claridad lo finito en el
hecho de que el yo debe representarse a otro ser
igual a l, como fuera de s mismo. Si se com
prenden las cosas como simples imgenes del yo,
de todos modos hay en el mundo no slo las
cosas, sino tambin los dems hombres Fichte
no puede considerarlos como simples imgenes;
precisamente el concepto de la libertad lo obliga
a descubrir en ellos personalidades libres.
As Fichte tuvo que reconocer que junto al yo
libre y al mundo de las cosas desarrollado gra
cias a su fuerza creadora, estn los otros yos li
bres. Pero en- esa forma tuvo que alterar el prin
cipio fundamental de su pensamiento. El punto
de partida no es ya el yo aislado, sino la comu
nidad de seres libres, el reino de los intelectos.
Sin embargo, tampoco esta limitacin de la
libertad por medio de los otros hombres es sufi
ciente para conjurar los peligros que hay en el
hecho de que el yo se haga absoluto. Eso slo es
si la libertad experimenta sus lmites en un as
pecto ms amplio y absolutamente decisivo.
Dichos lmites pueden verse cuando la mirada
desciende al origen de la libertad.
Fichte parte del hecho de que nuestra liber
tad no es libertad absoluta, sino una libertad ya
determinada desde siempre, y eso a partir de su
fundamento. Tiene sus races en la conciencia.
Por ello, no podemos hacer ningn uso arbitra
rio de nuestra libertad; la conciencia siempre
ha dispuesto de ella. En el origen de la libertad
reina pues una necesidad ms profunda. Fichte
se dispuso a descender a tientas a las tinieblas
de esa necesidad original y a rastrear lo imprevi
sible en la raz de la libertad.
No obstante, afirmaba Fichte, quien regrese
a la base de la libertad debe dejar tras de s a
la libertad misma. sta debe convertirse en la
pura indicacin de su origen. Para que eso suce
da, debe aceptar la disolucin de su propio poder
para, al morir, traer a la luz la verdadera rea
lidad viva, el fundamento. Es el destino inevi
table de lo finito: slo a travs de la muerte
puede llegar a la vida. Lo perecedero debe morir,
y nada puede liberarlo del poder de su natu
 raleza''. El yo debe ser aniquilado por com
pleto. Ah vea el Fichte de los ltimos tiempos
la tarea primordial del hombre, tambin y pre
cisamente con respecto a su presente que l
denomina la poca del egosmo consumado.
Cuando el hombre se encarga de esa extincin
radical de su despotismo se eleva en verdad sobre
s mismo. Quien en un ltimo sentido renuncia
a lo absoluto de la libertad, descubre que sta
no se ha producido a s misma. Divisa en el
fondo de s mismo lo verdaderamente absoluto:
a la divinidad. Cuando el hombre renuncia a
su libertad y a su autonoma, y las pierde por la
libertad suprema, se convierte en participante
de lo nico verdadero, del ser divino.
As, el Dios absoluto toma el lugar del yo ab
soluto. Ese es el viraje grande y decisivo en el
pensamiento de Fichte: Slo Dios existe y fuera
de l nada, puede decir ahora. Sin embargo, el
hombre no es nada por s mismo; lo que es esen
cialmente lo es como existencia y manifestacin
de Dios.
En este pensamiento del Fichte de los lti
mos tiempos, se rompe definitivamente el auto
dominio del yo absoluto. Pero no con la vio
lencia de una ruptura destructora. Ms bien del
modo tranquilo como el yo se hunde en la divi
nidad como en su origen ms propio y su liber
tad se refugia en la libertad de Dios. Vivir en
Dios es ser libre en l. sta es la ltima palabra
de la filosofa de Fichte, el rebelde de la li
bertad.
 SCH ELLIN G O EL AMOR
PO R LO ABSOLUTO

Cua ndo muri Friedrich Wilhelm Joseph Schel

ling, el 20 de agosto de 1854, a la edad de casi
ochenta aos, su amigo real, Maximiliano de
Baviera, hizo que grabaran en su lpida sepulcral
las palabras: Al primer pensador de Alemania.
Sin embargo, cuatro aos antes su opositor ms
tenaz, Arthur Schopenhauer, escribi que Schel-
ling no poda ser admitido en la honrosa so
ciedad de los pensadores de la raza humana. El
mundo contemporneo hablaba en esa forma tan
contradictoria de ese filsofo. Y esa discrepancia
en los juicios se extendi a lo largo de todo el
tiempo que dur su vida. Schelling, como pocos
otros pensadores, fue combatido y defendido,
honrado y vilipendiado apasionadamente, amado
y odiado al mismo tiempo.
Schopenhauer denomin su pensamiento filo
sofa falsa, charlatanera elaborada en un da,
chismes desvergonzados y llenos de afectacin.
Muchos contemporneos estaban de acuerdo con
esos calificativos. El filsofo Ludwig Feuerbach
hablaba de una filosofa de la conciencia cul
pable, una bufonada teosfica del Cagliostro
filosfico del siglo xix. Otro adversario desig
naba a la filosofa de F. W . Joseph Schelling
como una farsa representada. . . absolutamente
en el vaco.
 Otros emiten juicios diferentes. Para Alexan-
der von Humboldt, el famoso naturalista, Schel-
ling era el hombre ms genial de la patria ale
mana. El rey de Prusia lo invit a que fuera
a la Universidad de Berln como el filsofo
elegido por Dios y llamado a ser el maestro de
su tiempo. Goethe loaba en Schelling al ta
lento superlativo que conocimos y honramos du
rante mucho tiempo. Tambin l acu la her
mosa frase de que en el pensamiento de Schel
ling resulta siempre agradable encontrar la ma
yor claridad con la profundidad mxima. Y si
sus adversarios, en el exceso de su odio, com
paraban a Schelling con Lucifer y Judas, tambin
la admiracin sobrepasaba a veces toda medida,
convirtindolo en un segundo Cristo.
Cuando un pensador es tan combatido como
Schelling, puede suponerse que su personalidad
tambin muestra tensiones que se alejan mucho
del temperamento equilibrado que se atribuye
comnmente a los filsofos. En realidad, la na
turaleza de Schelling estaba llena de contra
dicciones.
Por una parte, tenemos la osada con la que
Schelling se enfrent a los poderes espirituales
de su tiempo. Esa audacia, que se expresaba con
frecuencia en duras polmicas contra los ene
migos de su persona y sus teoras, lo haca capaz,
al mismo tiempo, de lanzarse a terrenos hasta
entonces desconocidos del pensamiento. Apenas
se haba liberado de las cadenas de una teologa
que se haba hecho rgida y al mismo tiempo,
haba repudiado a los filsofos de las ctedras
de Tbingen, a los que escarnece como semi
hombres filosficos; apenas, haba comprendido
el impulso revolucionario de las ideas de Kant y
Fichte; entonces se arroja apasionadamente a la'
lucha filosfica, y con tan slo 20 aos de edad,
lanza un esquema filosfico tras otro, seguro del
xito de sus teoras. En esta confianza escribe
a su amigo Hegel: Se trata de que los hom
bres jvenes, decididos, que osan y emprenden
todo, se unan con el fin de llevar a cabo la
misma obra desde puntos diferentes. . ., y la
victoria ser segura. Tambin del viejo Schelling
dijo Steffens, su discpulo ms notable, que se
opona con valor y arrojo a todo el ejrcito de
una poca que devena impotente. Fue- Caro
lina, la amiga y posteriormente esposa de Schel
ling, la que comprendi ms profundamente la
impetuosidad y la violencia de su naturaleza: es
una verdadera naturaleza original; considerado
como mineral, granito puro.
Sin embargo, esa poderosa inclinacin hacia la
actividad externa se opona a una tendencia igual
mente fuerte a ocultarse, que con los aos fue
aumentando cada vez ms. Sobre todo, la muerte
de su amada esposa arrastr nuevamente a Schel
ling hacia su propio interior. -Ella es libre
ahora escribi y yo tambin con ella; se ha
cortado el ltimo lazo que me una a este mun
do. Poco despus, cuando tena treinta y seis
aos de edad, dijo Schelling: Siento cada vez
ms ansia de anonimato; si de m dependiera, no
 volvera a pronunciarse mi nombre, aunque nun
ca cesara de luchar por lo que constituye mi
conviccin ms viva. A los aos de las propo
siciones filosficas atropelladas siguieron pues
tiempos de silencio. Apenas asista Schelling to
dava a su ctedra, y publicaba muy escasos testi
monios de su creatividad. Finalmente, unos aos
antes de su muerte escribi: E s . .. realmente
as como y o . .. desde hace mucho tiempo, ms
o menos retirado de este mundo, slo me siento
feliz en mi trabajo. .. porque constituye toda mi
vida, y en la misma proporcin en que se acerca
a su consumacin, me invade el presentimiento
de la paz eterna inminente.
La misma tensin entre el impulso hacia el
exterior y la inclinacin hacia su interior domina
las relaciones de Schelling con sus contempor
neos. El joven estudiante ingres en el Semina
rio Protestante de Tbingen y se relacion estre
chamente con un crculo de amigos del que
formaron parte, en primer lugar, Hegel y Hold-
erlin. Ms tarde, en Jena y Dresde, Schelling
hizo amistad con los poetas y escritores romn
ticos, con los hermanos Schlegel, Tieck y Novalis,
con el mismo entusiasmo por las novedades in
telectuales y con los mismos sentimientos impe
tuosos. Hay muy numerosos testimonios sobre
la fuerza que sus palabras ejercan en quienes lo
escuchaban. Steffens escribi sobre la entrada de
Schelling a sus conferencias: En sus ojos
grandes y claros brillaba una gran potencia in
telectual. E l poeta Platen seala que despus
de las palabras de Schelling se produjo un silen
cio de muerte, como si toda la audiencia
hubiera contenido la respiracin.
Sin embargo, esa tendencia abierta hacia el
mundo contemporneo contrastaba fuertemente
con su inclinacin melanclica al retraimiento.
Schelling, en sociedad, era a veces torpe y taci
turno; muchas veces permaneca sentado en
silencio, mientras sus amigos conversaban alegre
mente. Schiller se entristeca porque slo jugaba
con l a las cartas, sin llegar a sostener nunca
una conversacin importante. Schelling se ence
rraba a veces tan profundamente en la tristeza
de su corazn que lleg a abrigar el pensamiento
del suicidio, y Carolina no encontr otro reme
dio que pedirle a Goethe que se ocupara de l.
Adems, su afecto por sus amigos poda volverse
repentinamente una brusca repulsin; el ejemplo
ms notable a ese respecto fue la amistad tem
prana con Hegel, que se transform en amarga
enemistad. Finalmente, Schelling se alej tanto
del mundo que lo rodeaba, que uno de sus con
temporneos escribi: Nos enva frases sacer
dotales de un anacoreta, llenas de meditaciones
sabias, pero sin actualidad, sin resonancia ni
vibracin.
Todas esas tensiones, todas esas subidas y ba
jadas de la vida y la vivencia, fueron el tributo
que el hombre Schelling tuvo que pagar al pen
sador Schelling. Porque precisamente de esa ten
sin de su alma obtuvo la fuerza y profundidad
de sus discernimientos/ Slo exponindose a lo
dudoso de la existencia pudo desempear su des
tino filosfico: ser el pensador de lo absoluto,
que toma sobre s el desgarramiento de la vida
basado en el^amor de lo absoluto.
Porque Schelling se ocup de lo absoluto des
de el principio. Primeramente se hizo seguidor.de
Fichte. Como ste, el Schelling de los comienzos
basaba todo en el yo humano como en el prin
cipio superior de la filosofa; es la nica realidad
propiamente dicha, descansa exclusivamente en
su propia libertad, es, como formula Schelling
de acuerdo con Fichte, el yo absoluto. Por el
contrario, todas las dems realidades existen tan
slo en la imaginacin de ese yo.
No obstante, ese punto de vista no puede
satisfacer al pensamiento de Schelling con tanta
pasin entregado al absoluto. Justamente en el
yo finito y humano, que debe ser el punto de
partida absoluto de toda filosofa, descubri
Schelling un elemento que ya no es slo finito
y humano; lo llam lo eterno en nosotros.
El hombre que se examina a s mismo tropieza
con un fondo absoluto tal en el yo. Eso le es
posible porque posee, adems de otras posibi
lidades anmicas y espirituales, una capacidad
particular: la intuicin intelectual. En todos
nosotros existe una capacidad misteriosa y ma
ravillosa de retirarnos de las vicisitudes del tiem
po a nuestro yo ms ntimo despojado de todo
lo que viene del exterior, y ah, bajo la forma
de la inmutabilidad, contemplar lo eterno en
nosotros.
 En esa intuicin intelectual segn afirmaba
Schelling, el hombre descubre que lo que en
cuentra en el fondo de su introspeccin es ms
que l mismo: o sea, lo absoluto, lo divino mis
mo. Porque lo que se revela en esa forma no es
slo el fondo del yo humano, sino al mismo
tiempo, de todas las dems realidades. Quien
quiera comprender la realidad en todo, como es
justamente la tarea de la filosofa, debe colo
carse en su principio absoluto. Schelling exige
que la filosofa deje atrs los puntos de vista
finitos y se eleve hasta el de lo absoluto. Por
ello el que filosofa, que sin embargo es l mismo
un hombre finito, debe tomar todo en consi
deracin desde el punto de vista de Dios. Esa
fue la tarea verdaderamente titnica que se fij
el joven Schelling.
s Con su viraje hacia lo absoluto, Schelling se
encuentra en medio del movimiento que abraz
a los intelectos ms despiertos de su tiempo. En
todas partes se agitaba el anhelo por lo infinito.
En todas partes se renovaba el antiguo pensa
miento que haba formulado, el ltimo, Spinoza:
,que todo lo separado es en el fondo una unidad,
que todo lo existente procede de un origen nico
e inagotable, que, como deca Schelling, no hay
ninguna realidad ni en nosotros ni fuera de nos
otros que no sea divina. Esa divinidad, sin em
bargo, no es el Dios que predica la doctrina cris
tiana: no el creador, que permanece extrao al
mundo. Es la vida infinita, que en todo cuanto
existe acta como el principio ms profundo.
 Desde ese punto de vista, la naturaleza apa
rece sobre todo bajo una'luz diferente. Fichte
slo la haba considerado tambin, como todo
lo real, como algo que tiene importancia para el
hombre; para l es el lugar en el que el hombre
puede realizar su tarea tica. No obstante, eso es
un asesinato total de la naturaleza. Contra ello
aparece ahora en la generacin naciente de poe
tas y filsofos un nuevo sentido de la naturaleza,
inspirado por Herder y Goethe. Ahora se quiere
comprender a la naturaleza en su propia vita
lidad y no slo en su. valor para el hombre y,
al mismo tiempo, se quiere entender cmo acta
en ella la potencia creadora de la divinidad.
Tambin Schelling consider a la naturaleza
desde ese punto de vista. Desarroll una filosofa
naturalista y la opuso al desdn de Fichte. Esa
es la obra ms importante de la poca del joven
Schelling. Su filosofa de la naturaleza se dife
renciaba esencialmente de que se comprende en
la actualidad bajo esa denominacin. No se tra
taba de interpretar los conceptos y los mtodos
de la investigacin naturalista ni de reunir los
resultados de las ciencias naturales. Schelling
prefera considerar a la naturaleza como un orga
nismo nico, en el que todo est vivo; tambin
lo muerto, bajo ese aspecto, es solamente una
vida extinguida. La vitalidad interna de la natu
raleza puede verse con claridad, sobre todo, en
las polaridades que se presentan por doquier
en ella:' en el campo inorgnico, por ejemplo,
como los contrarios del magnetismo y la elec
tricidad, en el de lo orgnico como la oposicin
de lo masculino y lo femenino, en toda la natu
raleza como antagonismo entre la oscuridad y
la luz. En esas polaridades se realiza la natura
leza, de producto en producto, como un devenir
grande y vivo.
Al final de la filosofa naturalista se presenta
la pregunta de a dnde va a parar en ltimo tr
mino ese devenir incesante. Schelling responde:
al espritu. Porque el producto ms elevado de la
naturaleza es el espritu humano. Bajo ese as
pecto, la naturaleza puede comprenderse retros
pectivamente como un espritu en devenir, como
la poesa original y todava inconsciente del es
pritu. No obstante, el espritu mismo sobre
pasa a la naturaleza y lleva a la perfeccin, al
mismo tiempo, lo que se encuentra latente en
ella.
La realidad pues, tal y como se la representa
Schelling, abarca dos etapas que coinciden: la
etapa inconsciente de la naturaleza y la etapa
consciente del espritu humano. En el segundo
campo Schelling descubre las mismas leyes que
actan en la naturaleza. Tmbin la existencia
espiritual del hombre se consuma en tensiones
y polaridades, en contrarios y en la reconciliacin
de stos. Explicar esto es la tarea de la filoso
fa del espritu, que complementa a la filosofa
naturalista y va junto a ella. No obstante, la
naturaleza y el espritu se consideran como un
proceso unitario. Todas las manifestaciones de
la naturaleza y del espritu son miembros de un
gran organismo que desde el fondo de la natu
raleza; en el que tiene sus races, se eleva hasta
el mundo espiritual.
Lo decisivo para Schelling es, nuevamente, que
tanto la naturaleza como el espritu se consi
deran desde el punto de vista de absoluto: o
sea, que en ellos reina la divinidad creadora. Eso
se dice primeramente de la naturaleza. En todos
los acontecimientos de la naturaleza acta la
divinidad. Por ello, para Schelling, todo ser na
tural un rbol, un animal e incluso un pedazo
de mineral no es slo un objeto observable
del mundo exterior sino, al mismo tiempo, una
expresin de la vida divina que rige en l. La
naturaleza es el Dios escondido.
Sin embargo, la naturaleza no es todava la
manifestacin propiamente dicha de Dios. Slo
la razn es la. imagen perfecta de Dios. Por
ello, el campo del espritu y su historia denotan
la presencia de Dios en todo lo real. La his
toria, en su conjunto, es una revelacin continua
y gradual de lo absoluto; es un poema pico
compuesto en el espritu de Dios.
As, a travs de la naturaleza y el espritu se
lleva a cabo el proceso de la realizacin de Dios.
Al final de este suceso se encuentra para Schel
ling el arte. Su filosofa del arte es la creacin
ms propia y original de este pensador. Tambin'
considera al arte desde el punto de vista del de
venir de la divinidad. Es una manifestacin
necesaria y derivada directamente de lo abso
luto, incluso la revelacin nica y eterna de la
 divinidad. Adems, el arte supera a las otras
dos manifestaciones de la divinidad en el mundo,
debido a que en l se juntan las dos lneas
separadas de este ltimo. La obra de arte es el
acto ms sublime de la libertad humana; por
ello, es lo ms elevado en el campo del espritu.
Pero, al mismo tiempo, posee una forma ma
terial; por lo cual participa tambin de la nece-
sidad de la naturaleza. En la obra de arte se
reconcilian pues la naturaleza y el espritu, la
necesidad y la libertad. En el arte, la divinidad,
despus de recorrer su camino dividido, llega
nuevamente a su unidad. Por ello precisamente
el arte es lo supremo para los filsofos, porque
les abre lo sacrosanto, donde arde con la misma
llama lo eterno y lo original unidos, que se en
cuentran separados en la naturaleza y en la his
toria.
Cuando todo lo real se entiende en esa forma
como autorrevelacin de Dios, es inevitable la
pregunta de cmo debe considerarse al mismo
Dios. De hecho el pensamiento de Schelling se
dirige incansablemente hacia ese tema; rastrea
los misterios de lo absoluto mismo. Al principio,
lo comprendi como un ser espiritual, o sea,
como el yo absoluto. Pero ms tarde se le mostr
que: la divinidad no se encuentra solamente
representada en el campo espiritual, sino tambin
en la naturaleza. As pues, el concepto de Dios
como un yo, un sujeto, no es ya suficiente. En
esa forma, debe, considerarse a Dios como ele
vndose sobre la bposicin de naturaleza y es-
pritu, del yo y el no-yo, del sujeto y el objeto.
Eso es lo que se entiende cuando Schelling lo
caracteriza como la indiferencia total o la iden
tidad absoluta. Dios es el punto de unidad en el
que tienen su origen y su finalidad comn todas
las contradicciones de lo real.
Desde luego, Hegel, su antiguo amigo, se bur
l de esos pensamientos. Denomin al absoluto
indiferente de Schelling: la noche en la que,
como se acostumbra decir, todos los gatos son
pardos. En realidad, bajo un concepto seme
jante de Dios, en el que Dios y el universo son
uno'Via autonoma de lo real finito amenaza con
disolverse. Si todo existe slo hasta el punto en
que tiene su ser -en lo absoluto uno e indife
rente, desaparecen todas las diferencias de las
cosas y, al final, stas se convierten en una mera
ilusin.
Y no obstante, experimentamos las cosas como
reales. S, su realidad es tal que es dudoso que se
le pueda derivar en ltimo trmino de Dios.
Hay tambin, como lo acentuaba el mismo Schel
ling, en la naturaleza, lo irracional y casual77,
los productos desordenados del caos y una
autodestruccin de la naturaleza. En el campo
de lo vivo hay muchas ansias y codicias oscuras.
Parece que la divinidad reina sobre un mundo
de espantos. Tambin en el hombre se encuen-*
tra, bajo la santidad de su espritu, un impulso
irracional. La existencia humana es una vida
de contradicciones y ansiedad. Incluso la liber
tad, esa caracterstica nobilsima de la naturaleza
superior del hombre, surge de lo irracional.
Toda personalidad descansa en un fondo os
curo. El hombre puede incluso, precisamente
en su libertad, volverse contra su origen, en el
intento temerario de depender slo de s mismo.
Por ello, el mundo de la historia ofrece un
espectculo tan desconsolador que dudo absolu
tamente de que haya un objetivo y una base
verdadera del mundo. En resumen, Schelling
dice finalmente: El destino del mundo y de la
humanidad es trgico por naturaleza; el ltimo
aspecto de la realidad muestra una infelicidad
de todos los seres.
Schelling no llega por ese mtodo a la con
clusin de que esa realidad tan dudosa no puede
tener su base en Dios. Por el contrario, afirma
que tambin los elementos insumisos de la rea
lidad deben comprenderse a partir de Dios. Pero
eso es posible slo si se revisa el concepto de
Dios. Si todas las cosas y los sucesos que se
oponen a la introduccin en lo absoluto descien
den de Dios, entonces, deben tener en l una
raz permanente; por ello, es necesario atribuir
a Dios algo negativo. Dios debe ser conside
rado como contradictorio en s mismo, sin detri
mento de su unidad. Es preciso imaginarse que
la divinidad se divida originalmente en dos ele
mentos: en el fondo oscuro como la natu
raleza de Dios y en el espritu divino cons
ciente.
A partir de estos dos elementos primarios se
origina el devenir de Dios. Schelling, con especu
laciones oscuras, trata de explicar cmo la divi
nidad se desarroll a s misma para hacer del
mundo su representacin externa. Refirindose a
pensamientos del gran mstico silesio Jakob
Bohme, trata de mostrar cmo en Dios, partien
do de lo insondable de su libertad, el fondo
oscuro . se separa, como un impulso, de su
unin con el espritu y dimana de la naturaleza
no dividida de Dios. Schelling llam a esto el
camino del dolor de Dios, en el que experi
menta todo el horror de su propia naturaleza.
Pero precisamente ese camino de Dios es el prin
cipio de su devenir en el mundo. El impulso
que se separa de la unidad de Dios y existe por
s solo, es lo que aparece ante nuestros ojos como
naturaleza.
Sin embargo, partiendo de su autoenajena-
miento, la divinidad tiende de nuevo a la unidad
consigo misma. El punto decisivo del regreso es
el hombre; en l se encuentran el abismo ms
profundo y el cielo ms elevado. En su liber
tad, alcanza la posibilidad ms extrema del ale
jamiento de Dios. Pero al mismo tiempo es
espritu y puede por ello, precisamente en virtud
de su libertad, volverse nuevamente hacia el es
pritu divino. Con el hombre comienza pues el
regreso de la parte desviada de la divinidad en
el origen y con ello, la reconciliacin del impulso
y el espritu en Dios. Precisamente as, el mun
do finito regresar a lo infinito. Schelling dice
lo siguiente, examinando retrospectivamente todo
ese proceso: el gran designio del universo y de
su historia no es sino la perfecta reconciliacin
y redisolucin en lo absoluto. Sin embargo, ese
proceso, visto a partir de Dios, es el aconteci
miento tremendo en el que el mismo Dios llega
a la consciencia total de s mismo; es el proceso
de la conscientizacin consumada, de la personi
ficacin consumada de Dios.
En las ltimas dcadas de su vida, Schelling
se sumi cada vez ms en los misterios de Dios
y del mundo. Cada vez quiere llegar ms cerca
de la realidad de las cosas. Pero al mismo tiem
po, quiere comprender esa realidad cada vez con
ms insistencia como autorrevelacin de Dios,
como efecto de sus actos libres e impenetrables.
Sin embargo, ya no lleg a hacer pblicos sus
amplios bosquejos; sus palabras resuenan casi sin
ser escuchadas en su tiempo.
El hundimiento pleno del pensamiento en
Dios como profundidad del mundo determina
las ideas de Schelling hasta su muerte. Schelling
mismo expres lo que de renuncia para el fil
sofo lleva consigo ese amor apasionado por lo
absoluto: Slo conocer el fondo de s mismo
y toda la profundidad de la vida quien haya aban
donado todo alguna vez y a su vez haya sido
abandonado por todos, para el que se haya hun
dido todo y que se haya encontrado a solas con
lo infinito: un gran paso, que Platn compar
a la muerte. Lo que escribi Dante sobre la
puerta del infierno puede escribirse tambin, en
otro sentido, sobre la entrada de la filosofa:
"Quien aqu penetre, que abandone toda espe
ranza/ Quien desee verdaderamente filosofar,
debe estar libre de toda esperanza, de toda exi
gencia y de todo anhelo; no deber desear,
no saber nada, sentirse totalmente desnudo y
pobre, dndolo todo para ganar todo. Ese paso
es difcil, difcil, como dejar la ltima ribera.
 H EG EL O E L ESP IR IT U D E L MUNDO
EN PERSONA

H e g elun charlatn burdo, carente de ingenio,

,
asqueroso e ignorante, que con una frescura sin
parangn emborron disparates e insensateces
que sus venales adeptos pregonaron como sabi
dura inmortal y que los idiotas aceptaron preci
samente como tales.. . tuvo como consecuencia
la corrupcin de toda una generacin erudita.
Esta frase, que no deja nada que desear en cuan
to a claridad, no fue lanzada por alguien en el
aturdimiento del momento; esa frase fue bien
meditada y enviada a la imprenta, y el que la
escribi es simplemente Arthur Schopenhauer.
ste no la pronunci movido por una explosin
repentina de clera. En lugar de ello, sus escritos
estn llenos de expresiones renovadas siempre
contra Hegel. Lo llam patrocinador deplora
ble, falsario intelectual, enloquecedor; su
filosofa era palabrera hueca, galimatas sin
sentido, una bufonada filosfica, un embo-
rronamiento de cuartillas insensato, con palabras
carentes de sentido, como slo haba podido ver
se hasta ahora en los manicomios. Y ese hombre
que escribi insensateces como nadie antes lo
haba hecho, ese maestro de absurdos con su
fisonoma de cervecero, pudo ser considerado
durante treinta aos en Alemania como el fil
sofo ms grande. Pero el futuro, segn profe-.
 tizaba Schopenhauer, sacara a la luz la verdad
sobre Hegel. Puesto que ya ahora va con pasos
firmes hacia el menosprecio y le proporcionar
al mundo posterior un tema inagotable para ri
diculizar su poca.
Pero, cul fue la realidad en cuanto a la reac-
cin de las generaciones posteriores ante Hegel?
Desde luego, durante mucho tiempo permaneci
casi olvidado. Pero despus, a pesar de todas las
profecas de Schopenhauer, su pensamiento lleg
a tener una importancia que en los tiempos mo
dernos slo puede equipararse con la de Kant.
Ha habido un nmero incalculable de escritos
sobre Hegel7 congresos sobre Hegel en todo el
mundo y hegelians de todos los matices. Inclu
so quien se niegue a aceptar a Hegel, tendr que
tratar con l si es que quiere ocuparse verdade
ramente de la filosofa. S, Hegel, por mediacin
de su discpulo Marx, participa incluso en los
acontecimientos concretos de nuestra poca; su
pensamiento colabora en la transformacin del
planeta.
Por el contrario, las tiradas de Schopenhauer
contra Hegel han sido olvidadas. No sin razn.
Porque el furor tumultuoso de sus expresiones
puede tambin basarse en un resentimiento de
masiado personal, ya que concurs con Hegel
para la obtencin de una ctedra universitaria y
sufri un lastimoso fracaso. Convencido de la
importancia incomparable de su pensamiento,
se dedic como profesor privado de filosofa a
dar sus conferencias a las mismas horas en que
 enseaba l famoso Hegel. No debe extraar que
los estudiantes se agolparan en la sala de con
ferencia de este ltimo y se alejaran de Schopen-
hauer. Al cabo de un semestre tuvo que inte
rrumpir sus conferencias, puesto que su auditorio
se compona tan slo de bancas vacas.
Desde luego, es sorprendente que Hegel tuvie
ra tanto auditorio; porque no era fcil compren
derlo y, por otra parte, no se distingua precisa
mente por su elocuencia.* Existe una magnfica
descripcin debida a la pluma de uno de sus
discpulos ms distinguidos: Cansado y triste,
se sentaba con la cabeza inclinada, recogido so
bre s mismo y buscaba siempre y pasaba las
hojas de su gran portafolio hacia adelante y hacia
atrs, arriba y abajo; los constantes carraspeos y
la tos impedan que sus discursos tuvieran ila
cin, cada frase quedaba aislada y era pronun
ciada con esfuerzo, entrecortada; cada palabra,
cada slaba sala como de mala gana, para obte
ner de la voz metlica y hueca en el dialecto
plano de Suabia, como si cada una de ellas fuera
lo ms importante, una vehemencia profunda.
Sin embargo, toda la imagen obligaba a un
respeto tan profundo, haca experimentar a tal
grado la dignidad y atraa por una inocencia
debida a la seriedad ms poderosa, de modo que
yo, a pesar de todo malestar.. . me senta ine
vitablemente fascinado... En la profundidad
* Con todo, sus conferencias tienen algo de fasci
nante; pero eso proviene del tema y de la fuerza con
que lo haba cautivado.
de lo aparentemente indescifrable revolva e Hila
ba aquel espritu poderoso en una placidez y
tranquilidad grandiosamente seguras. Entonces,
se elevaba la voz, sus ojos despedan chispas so
bre los asistentes y realzaba con un fuego todava
ms fuerte su brillo profundo y lleno de conven
cimiento, mientras que, sin que le faltaran nunca
las palabras, recorra las alturas y las profundi
dades del alma,
Ese posesionamiento del tema era caracters
tico de Hegel desde sus primeros tiempos. El
alumno del Gimnasio de Stuttgart llevaba un
diario en el que apuntaba muchas reflexiones
graves, en parte en alemn y en parte en latn,
observaciones precoces sobre Dios, el mundo, la
felicidad, las supersticiones, las matemticas y
las ciencias naturales, sobre el curso de la historia
universal e, incluso, sobre el carcter del sexo
femenino. El joven Hegel tena en poca estima
el trato ms cercano con ste. Se indigna con
sus condiscpulos: Los seores sacan a las j
venes a pasear y se pierden y pierden su tiempo
en forma lastimosa. Sin embargo, cierto tiem
po despus, en osasin de un concierto, escri
bi en su diario: La contemplacin de hermo
sas doncellas contribuy no poco a nuestro entre
tenimiento.
A pesar de esas pequeas escapadas, el rasgo
principal del carcter de Hegel segua siendo una
gravedad absoluta. Tampoco cambi cuando
asisti a la universidad y logr ingresar en el
Seminario Protestante de Tbingen, la antigua
y famosa escuela suabia de teologa. All se hizo
amigo con sus coetneos Holderlin y Schelling,
que tena cinco aos menos y era un nio pro
digio precoz. Se entusiasmaron juntos por Kant
y la Revolucin Francesa, y Hegel permaneci
fiel a esos ideales de juventud durante toda su
vida: al filsofo Kant hacindose l mismo fil
sofo, y a la Revolucin Francesa, tomando ^todos
los aos, en su aniversario, una botella de vino
tinto a solas. Sin embargo, el estudiante Hegel
era seguramente, de entre los tres amigos, el
que ocultaba con mayor cuidado su entusiasmo;
en todo caso, los otros le dieron el sobrenombre
de el anciano.
Despus de sus estudios, Hegel se convirti
al principio en profesor particular; Holderlin
funga como agente de empleos. Pero luego fue
llamado por Schelling que mientras tanto, a los
23 aos de edad, haba sido nombrado profesor,
como catedrtico auxiliar a Jena, la ciudad que
en aquel entonces se consideraba como la capital
de los filsofos. All dio conferencias difciles de
comprender y llenas de pensamientos profundos.
El sueldo era mdico, razn por la cual tena
que pedir regularmente ayudas y donativos a
Goethe, el ministro pertinente de Weimar. En
Jena presenci la invasin de los franceses; cuan
do Napolen visit la ciudad, Hegel escribi que
haba visto a caballo al alma del mundo. El
alma del mundo desde luego no fue muy bon
dadosa con l, puesto que su casa fue saqueada;
finalmente, como consecuencia de la confusin
creada por la guerra, se suspendieron los sueldos,
y el filsofo sin trabajo tuvo que buscar otra pro
fesin. Se ocup primeramente como redactor en
Bamberg; sin embargo, pronto se cans de las
galeras de peridicos y se fue a Nuremberg,
como rector de un gimnasio. Del modo como el
grave filsofo desempeaba y soportaba su pro
fesin de dar clases, a los nios, poseemos un
bonito testimonio en una carta del poeta Ce-
mens von Brentano: En Nuremberg encontr
al honorable y rgido Hegel como rector del
gimnasio; lea libros heroicos y de los Nibelun-
gos, y entre las lecciones, para poder gozarlos,
los traduca al griego/7
Finalmente, a los 46 aos de edad, Hegel
se convirti en profesor, primeramente en Hei-
delberg y7 despus, en Berln. All, desde luego,
necesit cierto tiempo para acostumbrarse. Con
sideraba las grandes distancias como muy pesa
das. Adems, las tiendas malditas y numerosas
en que se venda aguardiente le eran antipticas
y se preocupaba por el alto costo de los vve
res y la vivienda. Pero muy pronto se encontr a
gusto en Berln, y lo comprendi todava mejor
cuando hizo un viaje para visitar Bonn, que no
le agrad en absoluto. A ese respecto, le escribi
a su esposa: Bonn es una ciudad muy acciden
tada, de callejuelas muy estrechas; pero sus alre
dedores, sus panoramas y su jardn botnico . ..
son hermosos, muy hermosos. Sin embargo, me
encuentro ms a gusto en Berln. Esto puede
comprenderse mejor cuando se lee lo que escri
bi el primer bigrafo de Hegel sobre su incli
nacin a la vida social: Hegel se complaca ex
traordinariamente en compaa de las mujeres
berlinesas, del modo como ellas, por su parte,
trataban con predileccin al buen profesor, de
seoso siempre de bromear.
Desde luego, no siempre tena Hegel esa ama
bilidad. El bigrafo aade: Su ira y su enojo
eran muy fuertes, y cuando crea alguna vez que
deba odiar, lo- haca de la manera ms concien
zuda. Tambin en sus crticas era temible. Cuan
do la tomaba con alguien, podan comenzarle a
temblar las piernas. No esj&trao, en esas con
diciones, que tuviera tambin fricciones con sus
colegas. Por ejemplo con el obstinado profesor
auxiliar Schopenhauer y, sobre todo, con Schlei-
ermacher, con el cual Hegel intercambiaba como
colega direcciones de vinateras, pero no se en
tenda muy bien. Se deca incluso en la alta
sociedad que, con ocasin de una discusin sobre
una disertacin, se haban atacado el uno al otro
con cuchillos, y no les qued otro remedio para
desmentir en pblico ese rumor que, puestos de
acuerdo, deslizarse juntos por la montaa rusa
en el Tvoli.
Sin embargo, mientras todo eso ocurra al
margen, lo importante es que Hegel desarrollaba
una actividad muy poderosa en la Universidad,
que lo convirti muy pronto en el filsofo de Ale
mania. Sus conferencias estaban atestadas de
oyentes y no slo asistan estudiantes, sino tam
bin funcionarios, militares de alta graduacin
y consejeros secretos. Su filosofa, como la de
su precursor Fichte, se hizo cada vez ms deter
minante para la personalidad espiritual del estado
prusiano.
Desde luego, so no dur mucho. En 1831, a
los 61 aos de edad, muri Hegel, vctima <lel
clera que asolaba en aquel entonces Berln,
arrancado a una vida que se entregaba cada vez
ms a la profundizacin de los conceptos filo
sficos. Las ltimas palabras que escribi, hablan
del silencio desapasionado del conocimiento
que slo piensa.
En verdad, a eso fue a lo que dedic toda su
vida. Deseaba descubrir qu es en el fondo lo
que nos rodea como realidad, y qu sucede con
el hombre que se encuentra pensando y actuan
do en esa realidad. Esa es la tarea que se han
fijado todas las grandes filosofas. Eso es lo que
debe tenerse tambin en cuenta si se desea en
tender a Hegel. Entonces evitaremos considerar
la obra del pensamiento de Hegel, como sucede
frecuentemente, como una dialctica exterior-
mente fcil de aprender: un ritmo de tarabilla
en el que se repiten tesis, anttesis y sntesis. En
tonces se comprender que su pensamiento es
una filosofa vital que surge de las preguntas
concretas de la existencia y que, tal como se
desarroll en un sistema, se convirti precisa
mente en la ltima gran metafsica del espritu
occidental.
Hegel tropez muy pronto con una pregunta
concreta tal, y precisamente al ocuparse de Kant.
ste, en los conceptos muy meditados de su ti
ca, opone bruscamente el deber a la inclinacin
y con ello desgarra al hombre en dos mitades:
en el yo propiamente dicho, que es consciente
de las leyes morales, y en el yo emprico, con
$us inclinaciones reprobables. En contra de eso,
Hegel se dedic a recuperar la unidad de todo
el hombre. La encontr en el amor. ste puede
ser expresin de la naturaleza moral del hombre
y corresponder tambin a sus inclinaciones natu
rales. En esa forma, la cuestin relativa a la
naturaleza del amor fue el punto de partida del
pensamiento de Hegel; aqu hizo sus primeros
descubrimientos decisivos, que forman el esque
ma para toda su filosofa posterior.
Porque en el amor encontr Hegel por pri
mera vez un elemento que despus volvi a des
cubrir en la realidad total: la dialctica. Las
races de sta no se encuentran pues en el pensa
miento abstracto; su descubrimiento surge ms
bien de la observacin de un fenmeno concreto.
A partir de eso, Hegel lleg al concepto de que
la dialctica no es originalmente un objeto de la
reflexin filosfica, sino el elemento estructural
esencial de la realidad.
Qu pertenece al amor como un proceso vital
entre amantes? Primeramente, debe existir un
amante; ste debe decirse a s mismo: soy; debe
aceptarse y afirmarse a s mismo. Esto es, enun
ciado de manera formal, la tesis en la estructura
total del acto de amor. Pero, adems, el amor
exige que el amante salga de s mismo y se
entregue al ser amado, que se olvide en ste y
con ello se enajene de s mismo. Prescindiendo
as de s mismo, niega el establecimiento inicial
de s mismo y coloca al otro frente a s. Por ello,
a la estructura formal del amor no slo pertenece
la tesis, sino tambin la anttesis que niega. Sin
embargo, en esa forma todava no se ha com
prendido plenamente el fenmeno. Lo decisivo
es que el amante, al olvidarse en el ser amado,
precisamente por ese medio se vuelve a encon
trar propiamente a s mismo; en la entrega al ser
amado se hace consciente de s mismo en un
sentido ms profundo. Porque la naturaleza
verdadera del amor consiste en abandonar la
consciencia de s mismo, olvidarse en otro yo,
pero en esta prdida y olvido, tenerse y poseerse
a s mismo. Aquella negacin en la anttesis, es
pues negada a su vez. El enajenamiento des
aparece y precisamente en esa forma tiene lu
gar una verdadera sntesis entre el amante y el
amado.
El suceso del amor muestra pues la estructura
de un proceso dialctico, a saber, de un aconte
cimiento vital. El ser amado no se opone a
nosotros, sino que es uno con nuestro ser; nos
vemos nicamente a nosotros mismos en l y.
luego, sin embargo, vuelve a no ser nosotros,
un prodigio que no podemos comprender. Aho
ra bien, si el amor es un acontecimiento de la
realidad, entonces eso significa que en la rea
lidad se encuentran la dialctica, la oposicin y
la conciliacin del antagonismo.
 AI profundizar todava ms en el amor, Hegel
descubri que no es un suceso aislado en el
complejo de la realidad, sino que domina a sta
de mltiples maneras; es un acontecimiento
bsico de la realidad. Toda vida tiene lugar en
relaciones amorosas y se conserva slo por ellas.
Sin embargo, esto quiere decir que lo que apa
rece en el amor es la vida misma. Eso lo saben
tambin los amantes: al ser subyugados por el
amor, presienten que en ellos reina invisible la
vida; en el amor se encuentra la vida misma.
As, tras lo visible del amor, segn Hegel, se
abre un todo infinito de la vida : a saber, como
el fondo del que surge todo lo vivo.
En esa forma, el pensamiento de Hegel se
vuelve por primera vez filosfico en un sentido
ms profundo; ya no examina simplemente lo
que tiene ante los ojos, sino que se pregunta
por el fondo ontolgico de lo visible. Y ve que
lo que resulta evidente en el amor, la vida total,
es precisamente el fondo de la realidad; en todo
lo que existe corre la nica, gran vida. As,
como la realidad en todas las realidades, Hegel
designa al fondo ontolgico tambin como la
vida absoluta o, a secas, lo absoluto. El que
basara en ello toda la realidad, y que considerara
todo como manifestacin del nico absoluto, es
la intencin primordial de la filosofa de Hegel.
Eso fue tambin lo que le dio a su pensamiento
su carcter metafsico. Ahora bien, es preciso con-
siderar la realidad precisamente desde* el punto
de vista de lo real propiamente dicho, de lo ab
soluto; la filosofa se convierte en l ciencia
absoluta.
Ese hecho le pareca a Hegel urgente, particu
larmente en su poca, debido a que sta ,se
caracteriza por el absoluto desaparecido del fe
nmeno de la vida y por el sentimiento: Dios
mismo est muerto. Por eso lo que importa
piensa, de manera decisiva y precisamente
en su tiempo es devolver sus derechos a lo ab
soluto.
Ahora bien, como sigue comprobando Hegel,
la vida absoluta muestra la misma estructura dia
lctica que su expresin ms elevada, el amor.
Tambin esto es visible en los amantes si se con
sidera su amor como expresin de la vida que
existe en ellos. Sienten que es la misma y nica
vida que los invade; hay pues en el origen una
unidad de la vida. Pero, al mismo tiempo, los
amantes se saben seres separados; experimentan
el dolor del desgarramiento. Aquella vida unita
ria se muestra como esparcida en una multipli
cidad de seres vivos. En esa forma se produce
la divisin en la vida originalmente unitaria: la
necesaria particin es un factor de la vida, que
se forma oponindose eternamente. Sin em
bargo, en toda separacin experimentan los aman
tes la urgencia de unirse; la vida que existe en
ellos tiende a la unidad a partir de la disgre
gacin; en el amor se encuentra la vida misma,
como una duplicacin de s misma y una unin
de esta ltima. As pues, la vida, que domina
lo real desde los fundamentos, es ella misma un
 proceso dialctico, un suceso continuo de divi
sin y unin, de autoenajenamiento y reconci
liacin. En ese su ritmo interno crea continua
mente nuevas formas y manifiesta en ellas su
naturaleza creadora.
Por eso Hegel poda tambin designar a esa
vida total como la divinidad: todo vive"en la-
divinidad; Dios es la vida infinita. En esa for
ma, el pensamiento de Hegel se convierte en
teologa filosfica. El objeto de la filosofa es
slo Dios y su explicacin. Por eso lo que im
porta es poner a Dios de manera absoluta en la
cumbre de la filosofa.
La divinidad que vive en todo y en la que todo
vive no es, evidentemente, el Dios creador, per
sonal y trascendente en el sentido del cristia
nismo, sino el Dios del mundo. Sin embargo,
Hegel da un paso hacia el concepto cristiano
de Dios y esto, unindose expresamente a la tra
dicin. Entiende a la divinidad como espritu.
Esa interpretacin puede comprenderse con faci
lidad, puesto que para Hegel el espritu humano
es la representacin ms perfecta de Dios en el
mundo. Pero, si la divinidad se manifiesta en su
forma ms elevada en el espritu del hombre,
debe ser ella misma espiritual. Lo absoluto es el
espritu; esa es la definicin ms elevada de lo
absoluto. As llega Hegel al concepto funda
mental de su filosofa, al concepto del espritu
absoluto: Dios es el espritu absoluto.
Ahora bien, si Dios es espritu y si el mundo
es la forma en que se manifiesta Dios, de ello se
desprende necesariamente que tambin el mun
do, a fin de cuentas, es de naturaleza espiritual
Hegel sac en realidad esa tremenda consecuen
cia. Todo lo que vemos ante nosotros: no slo
el hombre y las creaciones de su espritu, sino
tambin las cosas, las montaas, los animales y
las plantas, en resumen, toda la naturaleza es, en
el fondo, espritu. Es slo nuestro punto de vista
limitado y finito el que nos lleva a creer que las
cosas tienen una naturaleza material. Quien com
prende realmente el mundo, quien lo mira filo
sficamente, y eso quiere decir para Hegel: quien
lo examina en su verdad, debe considerarlo como
un espritu que se ha hecho visible. Porque slo
lo espiritual es lo real.
Entonces se llega a la tarea filosfica real
mente difcil: mostrar cmo Dios se manifiesta
como naturaleza y como espritu humano, ms
an, si existe en ultimo trmino una necesidad
interna de que la divinidad se convierta en el
mundo. Hegel quiere resolver ese problema de
tal modo que muestra como la dialctica, en su
expresin ms elevada, en Dios, aparece de nue
vo. Porque si Dios no es otra cosa sino la vida
total, deber tener entonces, asimismo, la misma
estructura interna. Eso significa que el concepto
fundamental del espritu absoluto'7 es el regre
so reconciliado de su otro a s mismo; Dios
es esto: diferenciarse de s mismo, ser objeto
para s mismo, pero en esa diferencia, sin ms,
ser idntico a s mismo el espritu. Precisa
mente ese suceso dialctico interno en la divini
dad, en opinin de Hegel, es el modo en que
Dios se presenta como mundo.
Para interpretar esto, Hegel parte del espritu
humano; poda considerarlo como imagen del
espritu divino, puesto que es la manifestacin
ms noble de Dios. Ahora bien, qu es lo ca
racterstico del espritu humano? Hegel respon
de: que el hombre es consciente de s mismo. El
espritu es por naturaleza autoconsciencia. Pero
la autoconsciencia no se establece de una vez por
todas, sino que hay etapas de la autoconsciencia,
deviene y se desarrolla. Eso puede verse directa
mente por ejemplo en el hecho de que el nio
piensa en s mismo de manera diferente al hom
bre adulto. Y ahora, Hegel se da a la tarea de
demostrar que el camino del devenir de la auto
consciencia es de naturaleza dialctica, que se
lleva a cabo tambin en los tres estadios que
se hacen visibles en los fenmenos del amor y
de la vida: El desarrollo del espritu es salir, des
doblarse y, al mismo tiempo, volver a s mismo.
El primer estadio de la autoconsciencia es
aquel en el cual el espritu todava suea. El
hombre no tiene todava consciencia manifiesta
de s mismo. Esto se aprecia sobre todo en la
consciencia del yo del nio pequeo. No tiene
ms que un sentimiento oscuro de que existe.
Precisamente esa sensacin simple de la exis
tencia es lo que corresponde en el esquema dia
lctico a la tesis. Pero para ser verdaderamente
consciente de s mismo, el hombre debe des
pertar del estado del sueo. Esto ocurre en la
segunda etapa. Su atencin se fija en s mismo
y comienza a descubrirse. Y entonces, en opinin
de Hegel, ocurre algo notable. El espritu se mira
a s mismo^ pero Je parece como si lo que ob
serva fuera algo extrao a l. Se enajena por la
propia visin. Se asombra e interroga: eso es lo
que yo soy? En la autocontemplacin tiene lugar
pues una enajenacin en el yo; ste se divide en
el yo que contempla y el yo que es contemplado.
Ese "autoenajenamiento es el estadio de la ant
tesis. Pero en l, el hombre todava no ha llegado
a la autoconsciencia verdadera y completa. Por
que para ello es necesario que el hombre des
cubra: lo que veo en la autocontemplacin soy
yo mismo, el contemplador y el contemplado
son el mismo yo. En esa forma, segn Hegel,
vuelve del estadio de autoenajenamiento a s
mismo; se reconcilia consigo mismo.* El resul-
tado de esas reflexiones es: el espritu humano
es autoconsciencia; pero la autoconsciencia lo es
en devenir, y como tal, es dialctica.
Lo que ha descubierto Hegel en esa forma en
el espritu humano, lo traslada despus al esp
ritu divino. Tambin ste es autoconsciencia en
devenir, y tambin su devenir se lleva a cabo en
la forma de la dialctica. Respecto a lo primero,
Hegel entiende a la divinidad como no defi
nitivamente consumada, sino que conoce un
devenir interno; primeramente debe desarrollarse

* se es el momento de 3a sntesis en la autocons

ciencia.
hasta la consciencia plena de s misma. ste es el
punto en el cual el concepto hegeliano de Dios
difiere ms claramente del cristiano. Su concepto
filosfico fundamental es: que Dios mismo tiene
una historia, que da pasos para el desarrollo de
todo su ser.
Lo siguiente es la demostracin, por parte de
Hegel, de que la historia interna de la divini
dad se lleva a cabo como un devenir dialctico.
Porque el espritu absoluto es esto: que sea el
ser eterno igual a s mismo, que se convierte en
otro y reconoce a ste como a s mismo.
Segn eso, hay un estadio en el que la divi
nidad todava no es propiamente consciente de
s misma, en el que el espritu absoluto suea.
Hegel hizo el intento grandioso de explicar ese
Ser-en-s de la divinidad con una forma nueva
de la lgica; su contenido es la representacin
de Dios. .. como es en su ser eterno antes de la
creacin de la naturaleza y de un espritu finito.
Sin embargo, para devenir autoconsciencia real
la divinidad no puede permanecer en su estadio
de sueo. Por eso Hegel comienza a describir
la marcha tremenda de Dios para llegar a la
autoconsciencia plena.* Debe sufrir el autoena-
jenamiento, desprenderse. de s misma, en el
segundo estadio. Se contempla y se divide inme
diatamente en el contemplador y el contempla
do, al que ve como un extrao. Hegel expone la

* Primeramente la divinidad debe emprender la bs

queda de s misma.
tesis grandiosa: esa divinidad dividida en s mis
ma no es sino lo que tenemos ante los ojos como
mundo. El autoenajenamiento de la divinidad es
su devenir mundo. Sin embargo, eso significa
que Hegel deba emprender la tarea tremenda
de comprender la realidad total desde el pym-
to de vista de Dios, el espritu absoluto. Su filo
sofa se transfiere al punto de vista de Dios:
Hegel se convierte en el espritu del mundo en
persona.
Hegel quiere poner en claro en el mundo mis
mo que ste, tal como se nos muestra, es la re
presentacin de Dios en su autoenajenamiento.
Aparece como naturaleza, por una parte, y como
espritu humano, por otra. No obstante, ambas
formas deben -entenderse fundamentalmente
como representaciones de Dios. En este punto
de vista filosfico, el espritu humano, que co
noce a la naturaleza, se considera como el con
templador en Dios. Pero la naturaleza, que es
conocida por el espritu humano, es lo contem
plado por ese contemplador divino; es el esp
ritu absoluto como el otro l mismo.
As pues, lo que vemos como cosas, como na
turaleza, es en realidad Dios mismo; pero Dios
tal como se ve a s mismo como un extrao. La
filosofa de la naturaleza se convierte en Hegel
en la doctrina de Dios; pero en la doctrina de
Dios en su autoenajenamiento. Y cuando el es
pritu humano conoce la naturaleza eso significa,
en realidad, que el Dios presente en el espritu
humano se conoce a s mismo.
 En ese acontecimiento de la autoconfempla-
cin se lleva a cabo ya el regreso a s mismo, que
caracteriza la tercera etapa de la autoconsciencia.
Porque entonces, Dios debe comprender que es
el mismo como contemplador y contemplado;
esto pertenece a la naturaleza de la autoconscien
cia que se est realizando. Ese regreso de Dios
a s mismo tiene lugar en el hombre; en l llega
Dios a la consciencia plena de s mismo y en l
llega a su fin la dialctica de la autoconsciencia
divina. El modo como eso sucede lo describe
Hegel en su voluminosa obra Filosofa del esp
ritu. El autoconocimiento de Dios es el sentido
ms profundo de lo que se lleva a cabo en el
nivel del espritu humano; se muestra en la exis
tencia individual, as como tambin en la his
toria; se manifiesta en el derecho, en el Estado,
en la ciencia, en el arte, en la religin yi en la
forma ms elevada, en la filosofa. Cuando sta
logra finalmente que el hombre considere todo
lo real como representacin del espritu divino,
eso significa: la divinidad ha regresado a s misma
despus de la aventura de su devenir mundo y de
su desgarramiento.
Lo que Hegel emprendi entonces es algo
enorme. Quera aprehender todo lo real como
representacin pura y perfecta del espritu abso
luto. Describi la tragedia... que lo absoluto
representa eternamente consigo mismo: que se
produce eternamente en la objetividad; despus
se entrega en su imagen al sufrimiento y la muer
te, y se eleva de sus cenizas a la gloria. Por
que la vida del espritu no es la que teme a la
muerte y se preserva pura de toda devastacin,
sino la que la sufre y se conserva en ella. l ob
tiene su verdad slo en la medida en que se
encuentra a s mismo en el desgarramiento ab
soluto.
Sin embargo, era inevitable que, a fin de cuen
tas, el esfuerzo grandioso de Hegel fracasara por
la dureza de los hechos que no encajaban en su
sistema. Hay formas mundanas perfectas en las
que poda ver una expresin directa de la divi
nidad: el organismo completo, el estado enten
dido moralmente, la obra de arte lograda, la
verdadera religin y la gran filosofa. Pero esos
son tan slo oasis en el inmenso desierto de lo
que no se puede interpretar en realidad como
representacin de Dios. Existe lo carente de sen
tido e imperfecto en la naturaleza, los muchos
intentos fracasados, los despiltarros de la vida, las
repeticiones sin fin. Existe el elemento catico
de la sensualidad en el hombre. Existe la abun
dancia de sucesos indiferentes en la historia, que
de ninguna manera pueden entenderse como eta
pas del espritu divino hacia su autoconsciencia
perfecta. De todo ello se desprende que el mun
do no es una representacin pura de Dios. Hay
en l una contradiccin: los poderes de lo anti-
divino y del caos. Si se desea comprender entera
mente al mundo, como trataba de hacerlo Hegel,
a partir de la divinidad, es preciso llegar final
mente a la conclusin de que Dios se transforma
en el mundo, efecta batallas y luchas, parti
cipa en victorias y derrotas subsiguientes y slo
logra en parte encontrarse a s mismo: el resto
se pierde.
Si Hegel fracas, qued la tarea que se haba
impuesto como inters primordial de la filosofa:
hallar el punto a partir del cual pueda compren
derse unitariamente al mundo. En esos esfuerzos,
Hegel es un ejemplo para todos los filsofos. El
filsofo debe intentar siempre renovadamente
reflexionar para descubrir los misterios de la
divinidad. Pero si todos sus mltiples esfuerzos
por penetrar en la oscuridad que rodea a la divi
nidad fracasan, le queda siempre la resignacin
que Goethe design como la tarea ms elevada
del hombre: venerar en silencio lo inexplo-
rable.
 EPLOGO O ASCENSO Y DESCENSO

H em o s ascendido doce veces por la escalera de

servicio de la filosofa; visitamos a doce de las
figuras ms grandes del intelecto filosfico. Des
de luego, en esa forma slo pudimos echarle una
ojeada a una parte del apartamento en que se
alojan los filsofos. Tales y Anaximandro fueron
visitados, no as Parmnides y Herclito, el pri
mer heraldo del ser y de la naturaleza prevale
ciente. Vimos a Scrates, Platn y Aristteles,
pero no a Epicuro, Sneca y Po tino, los repre
sentantes de una poca muy peligrosa para la
humanidad. Se habl de Agustn, pero no de
Dionisio el Areopagita ni de Johannes Seo tus
Eurigena, los misteriosos pensadores de antes de
la Edad Media. Se present a Toms de Aquino,
pero no a los grandes que le precedieron: An
selmo de Canterbury, Abelardo y Alberto, ni a
los importantes intelectos que fueron sus con
temporneos o sus sucesores: Buenaventura,
Duns Seo tus y Wilhelm von Ockham, el Maes
tro Eckhart y Nicolaus von Cues. Adems de
Descartes y Spinoza, no hubiramos tenido que
hablar de Pascal, el investigador penetrante de la
grandeza y la miseria del hombre, de Leibniz, el
del audaz proyecto de una interpretacin comple
ta de la realidad, de Jakob Bohme, el meditador
de los misterios divinos? Y por qu termina el
ascenso por la escalera de servicio de la filosofa
278 EPILOGO O ASCENSO Y DESCENSO
con Kant, Fichte, Schelling y Hegel? No hubi
ramos tenido que subir tambin a la casa de
Stf>ren Kierkegaard, de Karl Marx y Friedrich
Nietzsche? Y finalmente, deben quedar exclui
dos y olvidados los mayores filsofos de la actua
lidad, tales como Karl Jaspers y Martin Hei-
degger?
As, la escalera de servicio de la filosofa tiene
las marcas caractersticas de lo incompleto: la
subida se efectu de manera sumamente insufi
ciente. Pero quiz no haya sido del todo intil
haber ascendido por dicha escalera de servicio.
Quiz las doce subidas, a pesar de lo incompletas
que fueron, puedan hacer ver la posibilidad de
aproximarse a los grandes sucesos de la historia
de la filosofa de manera ms directa que por la
escalera principal usual. No obstante, el hecho
de que la escalera de servicio de la filosofa quede
incompleta, de la manera como fue recorrida
aqu, se debe a fin de cuentas a la filosofa mis
ma. Porque de qu manera sera posible alcan
zar la perfeccin en la filosofa, si nunca y en
ninguna parte se alcanza en la existencia del
hombre?
Sin embargo, hay algo sumamente importan
te: que quien nos ha seguido en los doce as
censos, no se olvide de descender. Para que el
descenso no sea indiferente o, incluso, una cada,
debe mantenerse en uno lo experimentado du
rante el ascenso. Slo si el descenso es prudente,
sern fructferos los conocimientos adquiridos en
los apartamentos de loa filsofos para la planta
 EPLOGO O ASCENSO Y DESCENSO 279
baja de la vida cotidiana e incluso, quiz, para
el stano de la realidad.
Pero si eso se logra, el descenso ser tan filo
sfico como el ascenso. Entonces se confirmar
en la escalera de servicio la frase misteriosa de
Herclito: Camino arriba o abajo, es lo mismo/'
 N D I C E

Introduccin...................................... ...... 11
Bibliografa especial selectiva . . . . 28
Prlogo o los dos accesos a la filosofa . 57
Tales o el nacimiento de la filosofa . . 59
Scrates o el escndalo de las preguntas . 77
Platn o el amorfilosfico........................... 96
Aristteles o el filsofo como hombre de
m undo......................................................... 114
San Agustn o la utilidad del pecado . . 131
Santo Toms o la razn bautizada . . . 147
Descartes o el filsofo detrs de la mscara 163
Spinza o el boicot dela verdad . . 182
Kant o la puntualidad del pensamiento . 200
Fichte o la rebelin de la libertad . . . 219
Schelling o el amor por lo absoluto . . 240
Hegel o el espritu del mundo en persona 256
Eplogo o ascenso y descenso . . . . 277