El mito vaco, por Antonio Dueas

Universidad Complutense de Madrid

Mito, mtico. El mito de la caverna, el mito de el buen salvaje, el mito de la eterna

juventud, el mtico gol de Zarra(o el de Marcelino), los mticos aos sesenta, el
mtico Elvis, el mito de Eldorado. En nuestra llamada sociedad meditica es
frecuente encontrarse a diario con referencias como stas, tomadas quiz a la
ligera, banalizadas, falseadas, modernos estilemas omnipresentes.

Sabido es que la conciencia del "mtico ciudadano de a pie" se nutre casi

exclusivamente del caudal informativo, adoctrinador o deformante, de estas nuevas
fuentes reguladoras que envuelven y orientan nuestras actividades y nuestros
sentimientos. As pues, ante semejante profusin del anhelo mitificador, no queda
sino "certificar" que es la nuestra una sociedad de consumidores de mitos y tratar
de averiguar, en la medida de lo posible, si esta "mitofagia" tiene algo que ver con
el primitivo (y eterno) sentido del mito. Claro que proponer el anlisis en trminos
de "mitofagia" anticipa ya una dimensin devoradora que, en buena medida, se
cumple y termina en s misma. Hace ms de cuarenta aos que Roland Barthes
(1957) se preguntaba por la significacin del mito en la sociedad de entonces, a la
vez que mostraba su inters y su preocupacin por los "nuevos mitos". La pregunta
sigue siendo pertinente en la nuestra, como pertinente es tambin la respuesta: el
mito es, fundamentalmente, un sistema de comunicacin, una manera de significar
y, como todo sistema, susceptible de observacin y anlisis. Quiz una de las
razones de ser y de propagarse del mito en nuestros das sea precisamente el
desequilibrio entre sus partes, como veremos ms adelante. El propio Barthes
descompuso en varias fases el desarrollo de la interpretacin del mito. En la
primera de ellas aluda a la tarea crtica de comprenderlo para comprendernos
mejor al utilizar la inmensa carga de universales extrapolaciones que el mito
contiene. sta es y ha sido la funcin "clsica" del mito como variable secular de
interpretacin. En la sociedad actual, sin embargo, nos topamos con un fenmeno
nuevo, el de la aludida mitofagia que no se caracteriza por utilizar la "narracin" del
mito como finalidad exploratoria, como respuesta o explicacin del mundo, como
introspeccin, en su vertiente ms analtica, en suma; sino que se engulle rpida o
compulsivamente sin atender demasiado a su interior.

Si aceptamos este sencillo postulado, sera oportuno deslindar afinidades y

diferencias para descubrir y analizar en la medida de la posible su lugar y su
funcin social. Probablemente se agazapen semantizaciones nuevas tras este viejo
significante que cubre el concepto de "mito moderno"; porque existen, sin duda, los
mitos modernos y, quiz como nunca antes, en las ltimas dcadas, la sociedad
occidental (sta, por ms conocida) ha asumido decididamente su funcin creadora
de mitos y su vocacin de institucionalizarlos a travs de todos los medios a su
alcance, que son, en definitiva, todos. Mito vaciado, por tanto, de todo aquello que
fue materia de reflexin y de recreacin, vaco que se rellena de "contenidos"
nuevos y de algunos despojos que fueron la fuerza vehicular de la narracin mtica.

Los mecanismos semnticos deberan servirnos, en primer lugar, para analizar si

existe una porcin de significado , al menos, que compartan los diferentes usos de
este significante banalizado. El problema que se plantea no es nuevo, ni mucho
menos. Ya a caballo del siglo XIV los modalistas pareca advertir diferencias de este
tipo cuando distinguan entre los diversos "modus significandi", as como entre los
nominalistas "significacin" y "co-significacin" eran conceptos que trataban de
ordenar el consustancial caos del lenguaje. "Stat rosa prstina nomine, nomina nuda
tenemus" escribe Adso de Melk en su recuerdo final citando al benedictino Bernardo
Morliacense (Eco, 1980). Reflexin (y duda) de ms de ocho siglos. Ser que an
no hemos resuelto el problema de la "representacin" de la lengua? Algo parecido
debe ocurrir con el mito y sus conceptualizaciones, aunque quiz en este caso el
cambio deba considerarse como un potente indicio (o consecuencia tal vez?) del
ms reciente y global "cambio de paradigma". En este sentido es necesario
subrayar la importancia de los mencionados mecanismos lingsticos a travs de los
cuales los contenidos conceptuales se disfrazan, se camuflan, se lexicalizan "de otra
manera" para insertarse en el engranaje de las palabras y del discurso.

En efecto, en principio fue la palabra, y pareca tener razn el benedictino del siglo
XII porque la historia de los seres humanos se sigue tejiendo en y con palabras, las
cuales constituyen una buena parte de esa arpillera cultural que tramamos da a
da, como ya expuso en su momento Humboldt, uno de los ms ilustres
constructores de palabras. Las palabras, adems, recorren diferentes espacios de la
trama, emigran, se contaminan, estilizan y adocenan: del espacio ms
reservadamente cientfico a los pliegues ms democratizadoramente divulgativos.
Esto es lo que ha ocurrido, tambin, con palabras como mito y mtico. Cualquier
amante de los mitos clsicos debe sentir horror o clera ante esta ligereza. Nada
ms distante entre s que la dolorosa venganza de Medea y el callejn (valga la
redundancia) de Penny Lane. sta es, no obstante, la lengua que tenemos y ste es
el uso que de ella hacemos, de modo que pongmonos exquisitos cuando sea
necesario, pero aceptemos tambin la ola que nos lleva. Tratemos en todo caso de
"fijar" algn cartel explicativo y de hacer que esta "selva del lenguaje" que dira
Marina se parezca un poco ms al Retiro madrileo.

Nos nutrimos culturalmente (palabra importante, donde las haya) de los mitos
clsicos y, a la vez, generemos mitos nuevos. Nos basta unir una palabra con un
determinado concepto, aunque ms bien suela tratarse de sentimientos, recuerdos
o fenmenos "reconocidamente" sociales, para emprender la creacin de un mito. A
continuacin se trata de difundir machaconamente esta asociacin y hacer que
penetre en una sociedad ms vida de espacios con los que soar que de espejos
en los que mirarse o de ideas con las que confrontar sus sentimientos y sus propia
cosmogona. Un mito se construye, como seala Bajtin (1929), fundamentalmente
por este tipo de asociacin, de modo que las palabras quedan ocupadas por
espacios conceptuales colectivos. Habr que achacar a las rasantes aspiraciones de
los componentes de nuestra sociedad contempornea el corto vuelo del mito
moderno. Y si hemos conseguido una sociedad con "mitos de barro", donde los
nuevos hroes confunden el Olimpo con "el olmpico" y donde desaparece la
esencial atemporalidad del mito clsico (al menos es ste un anhelo de esperanza
para algunos), no por ello hemos de renegar de su mecanismo generador sobre el
que volveremos ms adelante.

Mitos clsicos, pues, y mitos contemporneos. Claro que en la base del proceso de
creacin de estos ltimos hay un vicio manierista y aqu la "maniera" no es
comparable, ni por asomo, a la de un Rosso Fiorentino, pongamos por caso. Hemos
conseguido vaciar de contenido casi por completo y transformar, como deca
Barthes, el sentido del mito en mera forma. La intensidad (en trminos
estrictamente lingsticos) semntica del trmino ha sido expoliada en beneficio de
una aparente brillantez de modo. Nos queda el lustre de la fama, de la popularidad
mejor dicho, de la apariencia que de envoltura aspira a devenir en sustancia:
hemos conseguido crear el "mito vaco", envuelto, eso s, en papel cada vez ms
deslumbrante.
Si este tipo de reflexiones, tan en absoluto poco originales como generalmente
admitidas, continuara en su mismo proceso, debera inferirse que es procedente y
legtima cualquier operacin tendente al derribo del mito contemporneo. "Del mito
al logos" se convirti ya en el emblema ilustrado necesario para desmontar
mecanismos de superchera o para evidenciar la sinrazn de operaciones de dudosa
veracidad a las que nos hemos aferrado con frecuencia alegando la validez de lo
irracional. No obstante, debera proceder con cautela, quiz no sea ste el
procedimiento adecuado, como quiz tampoco sea procedente hablar de "traicin" o
de "usurpacin", como hace el propio Barthes cuando se refiere al "robo del
lenguaje". Desde el estricto ejercicio de la racionalidad se tiende a considerar al
mito generado por la sociedad contempornea como una variante espuria de un
fenmeno antiguo que admiramos y del que continuamos nutrindonos. La
tentacin de arremeter contra los "falsos dolos" cuenta con muchos adeptos de
intenciones purificadoras o despectivas. Grande es el impulso de emprender la
desmitificacin del mito; sin embargo, deberamos reflexionar sobre la legitimidad
de una operacin de semejante envergadura. El mito contemporneo, pese a su
inanidad, sigue contando en nuestra sociedad con el "valor de procedimiento" al
que me refera antes: contina siendo un sistema y un proceso comunicativo que,
como tal, cumple una serie de funciones que no pueden despacharse a la ligera en
nombre de una declaracin racional de intenciones. Por ello me gustara insistir en
la mencionada "legitimidad", desde la perspectiva de un anlisis de lo social,
obviamente, en la tambin mencionada consideracin del mito contemporneo
como sistema de comunicacin propio de la sociedad contempornea.

Desde ah el siguiente paso nos conduce a interrogarnos sobre la necesidad del

mito, dada su condicin sealizadora inherente a todo sistema social. La presencia
del mito, su transparencia o su opacidad, mide la intensidad existencial de un
grupo, es expresin y artfice de su conciencia colectiva. Por ello la moderna
concepcin del mito (moderna a partir, digamos en trminos muy aproximativos,
del Romanticismo) se impregna de un fuerte sentimiento de religiosidad que
contribuye a la creacin de emblemas y referentes colectivos necesarios para la
concrecin del anhelo hacia lo trascendente. Desde esta herencia romntica, en la
que el mito a veces se transforma, la sociedad contempornea no puede sino pagar
un tributo de conflicto por haber emprendido un proceso de laicizacin apresurado
que deja al descubierto una dimensin del mito, como es la del ritual, que debe
inexorablemente cubrir con la maniera de las nuevas religiones del consumo y de la
inanidad. Mito y ritual se escinden dolorosamente, del mismo modo que lo hacen
significante y significado de los que son, en cierto modo, un reflejo patente.
Progreso tecnolgico -que no cultural- que descuida o niega ese anemos milenario
cuyo espacio vaco en vano trata de cubrir la cascada de cuentos de pacotilla.

Hace algunos aos Gadamer (1981) trat de reconstruir la filiacin de la concepcin contempornea del
mito y explicar cules son las bases de su desarrollo histrico. "Pensar el mito" sera el lema de esta
investigacin sobre nuestra propia peripecia existencial cuyas races, en esta visin conciliadora, se
hunden por igual en la Ilustracin y en el Romanticismo. Si bien el pensamiento occidental ilustrado y
racional trata de medir la "verdad" de las fbulas que conocemos como mitos, hay que admitir que su
intento conduce en buena medida a un callejn sin salida. O bien el ser racional desmonta toda la semiosis
mtica o bien pacta un acercamiento a un tipo de anlisis distinto y distante de su primer impulso
racionalizador. Puede negarse la validez del mito, de todos los mitos, considerar como mitos los "mitos
cristianos", justificar su "validez" o su conveniencia desde el punto de vista histrico: en cualquier caso
renunciaramos a una parte fundamental de nosotros mismos y de nuestra herencia cultural. Es posible,
por tanto, en los inicios del siglo XXI un pensamiento mtico ilustrado? En trminos de evolucin de
ideas, es lcito analizar la fbula mtica, diseccionar sus pliegues y contenidos sin renunciar a la visin
romntica, a la "visin mtica"?

Estos son los trminos en los que considero oportuno situar la moderna recepcin
del mito, de los mitos heredados y de todos aquellos que la maquinaria social que
formamos se encarga diariamente de proponer, cambiar o desvirtuar. Por eso
aluda antes a la permanencia -evidentemente necesaria- de los mecanismos
generadores del mito en cuanto sistema reconocido de comunicacin social. Y el
punto de partida para una reflexin de este tipo, sin prejuicios, entronca con la
aceptacin del concepto de Romanticismo que el propio Gadamer sita en su
dimensin esencialmente histrica, como el orden de cosas que existi, irrepetible,
en un tiempo (mtico, claro est) ms sabio cuyas verdades ya no seremos capaces
de comprender. Es preciso aceptar este impulso irracional, pensar y evocar todas
las "edades de oro" que en la historia del mundo han sido, porque, sencillamente,
no podemos negarnos este sentimiento, porque siempre habr quien, de entre
nosotros, tome un puado de bellotas y aore el dorado reflejo de los tiempos
pasados. Melancola?, nostalgia? Reivindicacin ms bien de esa dimensin
subterrnea de los humanos que no tiene por qu ser solamente el "mal oscuro" de
los grabados.

Slo de este modo podremos concluir que mitos y logos ni se suceden ni se niegan,
sino que es posible esa "reconciliacin de los opuestos", tan querida del Barroco;
que es legtimo intento de integracin y de mutuo encantamiento, el anhelo de un
rendimiento hermenutico global y humanizador. Por lo que respecta a las "fbulas
mticas", tomemos buena nota de que no son para ser puestas en discusin, sino
que deben ser aceptadas como la expresin de lo que aconteca cuando humanos y
dioses conformaban rituales y comportamientos en esa dimensin entre real y
especular a la que recurrimos con frecuencia. No olvidemos, sin embargo, que esos
"tiempos dorados" son radicalmente mticos y que contamos con ese "logos"
vigilante del que ni queremos ni podemos prescindir. Los de ahora, nuestros
"pequeos mitos", como de andar por casa, evidencian la paradoja de nuestro
tiempo que recurre insistentemente al mito-significante, dispuesto a la construccin
de todos los mitos, y que se aleja cada vez ms de su conocimiento o de una
reflexin sobre el mismo. Debe de ser, como dicen los expertos (siempre hay
expertos para todo) "el signo de los tiempos" o el "hombre/mujer light" (ser la
creacin de un nuevo mito acomodaticio y permisivo?). Es como si el mito mismo o,
ms bien, como si las mltiples historias reflejas que de l se desprenden a modo
de interpretaciones ms o menos interesadas, impregnasen cada vez con mayor
intensidad los intentos de nuestra sociedad por perpetuarse. Los mitos clsicos,
claro est, trataban de ofrecer interpretaciones sobre el devenir del mundo y de sus
habitantes con una funcin reguladora (slo con esa intencin?) del entramado
social y familiar; pero los mitos modernos prescinden descaradamente de la esencia
misma, simblica o explcita, de la narracin para concentrarse en lo perifrico, que
en este caso resulta ser su valor de utilizacin o manipulacin. Las nuestras son,
ms bien, "aspiraciones mticas", referencias a personajes "famosos" que del mito
ocupan slo su dimensin de celebridad, si bien el suyo se forma con materiales de
"comedia gruesa".

A pesar de todo, nos queda la presencia del mito, como proceso y como sistema,
faro impertrrito que ilumina la poquedad de nuestro empeo y que descubre
aspiraciones que con frecuencia no van ms all del vago deseo por atenuar
estridencias y por componer la salmodia cotidiana que acompaa una existencia
mediocre y montona.

Bibliografa

- Barthes, Roland (1957), Mythologies, Paris. ditions du Seuil.

- Eco, Umberto (1980), Il nome della rosa, Bompiani.

- Bajtin, Mijail (1929), El signo ideolgico y la filosofa del lenguaje, Buenos

Aires, Nueva Visin, 1976.

- Gadamer, Hans-Georg (1981), Mito y razn, Barcelona, Piados, 1993.

* Este artculo se public en el volumen colectivo En torno al mito del

Departamento de Filologa Espaola III de la Universidad Complutense
de Madrid, homenaje a la profesora M Dolores de Ass, en mayo de
2002.
 LO SAGRADO Y LO PROFANO - CAPTULO I
EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACIN DEL
MUNDO
Mircea Eliade
INTRODUCCIN
La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) est en la memoria de
todos. Su xito se debi sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En
vez de estudiar las ideas de Dios y de religin, Rudolf Otto analizaba las modalidades de
la experiencia religiosa. Dotado de una gran penetracin psicolgica y con una doble
preparacin de telogo e historiador de las religiones, logr extraer su contenido y sus
caracteres especficos. Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religin,
iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto haba ledo a Lutero y haba comprendido
lo que significaba para un creyente el Dios vivo. No era el Dios de los filsofos, el Dios
de un Erasmo; no era una idea, una nocin abstracta, una simple alegora moral. Se
trataba de un poder terrible, manifestado en la clera divina.

En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorfica
e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium
tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de podero; descubre el
temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser.
Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latn numen, dios), como
provocadas que son por la revelacin de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se
singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece
a nada humano ni csmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de
no ser ms que una criatura, de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al
dirigirse al Seor, ms que ceniza y polvo (Gnesis, XVIII, 27).

Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las
realidades naturales. El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la
maiestas, o el mysterium fascinans con trminos tomados del mbito natural o de la vida
espiritual profana del hombre. Pero esta terminologa analgica se debe precisamente a la
incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que
rebasa la experiencia natural del hombre con trminos tomados de ella.
Despus de cuarenta aos, los anlisis de R. Otto conservan an su valor; el lector sacar
provecho leyndolos y meditndolos. Pero, en las pginas que siguen, nos situamos en otra
perspectiva. Querramos presentar el fenmeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no
slo en lo que tiene de irracional. No es la relacin entre los elementos no-racional y racional
de la religin lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera
definicin que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Las pginas que
siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposicin entre lo sagrado y lo profano.

CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra
como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa
manifestacin de lo sagrado hemos propuesto el trmino de hierofana, que es cmodo,
puesto que no implica ninguna precisin suplementaria: no expresa ms que lo que est
implcito en su contenido etimolgico, es decir, que algo sagrado se nos muestra.
Podra decirse que la historia de las religiones, de las ms primitivas a las ms
elaboradas, est constituida por una acumulacin de hierofanas, por las
manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofana ms elemental (por ejemplo,
 la manifestacin de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un rbol) hasta la
hierofana suprema, que es, para un cristiano, la encarnacin de Dios en Jesucristo, no
existe solucin de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la
manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural,
profano.

El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestacin de lo

sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda
manifestarse en las piedras o en los rboles. Pues, como se ver en seguida, no se trata de la
veneracin de una piedra o de un rbol por si mismos. La piedra sagrada, el rbol sagrado no
son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanas, por el
hecho de mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistir lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofana, incluso la ms
elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de
ser l mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. Una piedra sagrada
sigue siendo una piedra; aparentemente (con ms exactitud: desde un punto de vista profano)
nada la distingue de las dems piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada,
su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros
trminos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es
susceptible de revelarse como sacralidad csmica. El Cosmos en su totalidad puede
convertirse en una hierofana.

El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo ms posible en lo sagrado o en

la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los primitivos
como para el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia
y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada
quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposicin sacro-profano se traduce a
menudo como una oposicin entre real e irreal o pseudo-real. Entendmonos: no hay que
esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminologa filosfica: real, irreal, etc.; pero la
cosa est ah. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en
la realidad, saturarse de poder.
Cmo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo
sagrado; cmo se presenta su experiencia total de la vida en relacin con la experiencia del
hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo
desacralizado: tal es el tema que dominar las pginas siguientes. Digamos de antemano que
el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un
descubrimiento reciente del espritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qu
procesos histricos y a consecuencia de qu modificaciones de comportamiento espiritual ha
desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana. Baste
nicamente con dejar constancia aqu del hecho de que la desacralizacin caracteriza la
experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por
consiguiente, este ltimo se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las
dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.
LA LECCIN DE LA MSCARA

Por Joseph Campbell

Aborgenes australianos durante un rito. El mundo

mtico es fuente para la interpretacin de la
experiencia mtico-religiosa como juego trascendente.

Joseph Campbell es uno de los grandes mitlogos del siglo XX. En su

labor como investigador, destaca La mscara del dios, monumental obra en

cuatro volmenes, y de la que procede el texto que presentamos aqu. Son

ttulos trascendentes tambin de Campbell: Los mitos (ed. Kairs); El hroe

de las mil caras (F.C.E); El poder del mito y Los mitos en nuestro tiempo

(ambos editorial Emec). Dimensin esencial de la reflexin mitolgica de

Campbell es la interrogacin sobre la naturaleza del mito y lo ritual. Posee el

mito el poder de expresar lo real? A pesar de su importancia, esta cuestin

pasa a un segundo plano si lo que evaluamos no es slo lo que el mito

simboliza sino los efectos de la creencia en una realidad sagrada determinada.

As, Campbell apela a las nociones de "como si" de la Crtica del juicio

kantiana y a las investigaciones de Huizinza en su conocida obra El homo

ludens. Kant afirmaba la imposibilidad del conocimiento de dios. Sin

embargo, es conveniente un hacer "como si" dios existe, dado que esta actitud

impulsa un acercamiento a una moralidad suprema. De la misma manera, el

mito sera otro ejemplo de un instinto ldico, de un aceptar "como si" fuera

una realidad indubitable lo que expresan los ritos, los templos, las mscaras, o

el ritual cristiano de la misa. As mediante esta prctica ldica de los mitos y

las escenografas sacras, "el peso opaco del mundo ...se disuelve, y en espritu

se libera... para algo fresco y nuevo". Huizinga habla del verbo japons asobu

que manifiesta que todo es juego o representacin. Todo es un hacer "como si"

el vivir lo mtico nos pusiera en contacto con un mundo sagrado y poderoso.

Es "la leccin de la mscara": la actitud del juego permite experimentar lo real

no como la limitada imagen que nos entrega nuestros sentidos, sino como

espacio poblado por smbolos y fuerzas invisibles.

 "La leccin de la mscara" que presentamos aqu en esta seccin de Textos

olvidados de Temakel, pertenece, como ya se aclar, a La mscara del dios,

ms exactamente al volumen 1 dedicado a la mitologa primitiva (ed.

Alianza). La obra es conocida por los especialistas en mitologa; pero no es un

texto frecuentado por un pblico general. Y, adems, la vastedad de esta obra

en particular contribuye al olvido o no apreciacin especfica de alguno de sus

muchos aspectos. De ah, la conveniencia, estimamos, de rescatar como texto

olvidado este momento de la amplia indagacin sobre el sentido mitolgico

por parte de J. Campbell.

E.I

LA LECCIN DE LA MSCARA

Por Joseph Campbell

El ojo del artista, como ha dicho Thomas Mann, tiene una forma mtica de

ver la vida; por tanto, al reino mitolgico -el mundo de los dioses y los

demonios, el carnaval de sus mscaras y el curioso juego del "como si" en el

que el festival de los mitos vivos anula todas las leyes del tiempo, permitiendo

a los muertos volver a la vida y el "rase una vez" se convierte en el presente

actual- debemos aproximarnos y mirarlo por primera vez con los ojos de un

artista. En el mundo primitivo, donde hay que buscar la mayor parte de las
claves de la mitologa, los dioses y los demonios no se conciben a la manera

de realidades inflexibles, inalterables y positivas. Un dios puede estar

simultneamente en dos o ms lugares, como una meloda o como la forma de

una mscara tradicional. Y dondequiera que se presenta, el impacto de su

presencia es el mismo, no queda reducido por su multiplicacin. Adems, en

un festival primitivo la mscara es reverenciada y experimentada con una

autentica aparicin del ser mito que representa, aunque todo el mundo sabe

que un hombre hizo la mscara y que un hombre la lleva sobre s. Y el que la

lleva es identificado con el dios mientras dura el ritual, del cual la mscara es

una parte. El no representa simplemente al dios, es el dios. El hecho literal de

que la aparicin est formada por : A) una mscara, B) su referencia a un ser

mtico y C) un hombre, se desplaza de la mente y la representacin se acepta

para que funcione sin cambios en los sentimientos tanto del espectador como

del actor. En otras palabras, ha habido un cambio de punto de vista desde la

lgica de la esfera secular normal, donde las cosas se entienden como

diferentes las una de las otras a una esfera teatral o de juego, donde se aceptan

por lo que se experimenta que son y la lgica es la de "hacer creer", "como

si".

Seguro que todos conocemos la convencin; es un dispositivo primario,

espontneo, de la infancia, y un dispositivo mgico por medio del cual el

mundo se puede transformar de trivial en mgico de un santiamn. Y su

inevitabilidad en la infancia es una de esas caractersticas universales del

 hombre que nos rene en una familia, por tanto, es un dato primario de la

ciencia del mito, que hace referencia precisamente al fenmeno de la creencia

autoimpuesta.

"Un profesor", escribi Leo Frobenius en un clebre texto sobre el poder del

mundo demonaco de la infancia, "est escribiendo en su despacho y su hijita

de cuatro aos corre por la habitacin. No tiene nada que hacer y le est

molestando. Entonces l le da tres cerillas usadas diciendo: 'Toma, juega!' Y

sentndose en la alfombra, ella empieza a jugar con las cerillas. Hansel, Gretel

y la bruja. Pasa un tiempo considerable durante el cual el profesor se

concentra en su trabajo, pero, de pronto, la nia grita aterrorizada. El padre

salta: Qu es esto? Qu ha pasado? La nia corre hacia l mostrando las

seales de un gran espanto, pap, pap, levante la bruja, no puedo tocarlo

ms!".

Este vvido y convincente ejemplo de la nia atacada por una bruja mientras

est jugando puede utilizarse para representar un intenso grado de la

experiencia mitolgica para representar por el propio juego, antes de que

ocurriese el ataque, pertenece tambin a la esfera de nuestro tema. Pues como

ha sealado J. Huizinga en su brillante estudio sobre el elemento ldico en la

cultura, al principio el punto central es lo divertido del juego, no el arrobo del

ataque. "En todas las frenticas imaginaciones de la mitologa est jugando un

espritu divertido", escribe, "entre los lmites de la broma y lo serio". "Que yo

sepa, etnlogos y antroplogos coinciden en la opinin de que la actitud

mental con que se celebran las grandes fiestas religiosas de los salvajes no es

una ilusin completa, hay una conciencia sobreentendida de que las cosas no

son reales". Y cita entre otros a R.R. Marrett, quien en el captulo sobre

"Ingenuidad Primitiva" en su libro The Threshold of Religion desarrolla la

idea de que un determinado elemento de "hacer creer" opera en todas las

religiones primitivas. "El salvaje", escribe Marett, "es un buen actor que puede

estar totalmente embargado por su papel, como un nio al jugar; y, tambin

como un nio, es un buen espectador que puede asustarse mortalmente por los

rugidos de algo que l sabe perfectamente bien que no es un len real".

"Considerando todo el conjunto de la llamada cultura primitiva como una

esfera de juego", sugiere Huizinga como conclusin, "preparamos el camino

para un entendimiento de sus peculiaridades ms directo y general que el que

permitira cualquier anlisis meticulosos psicolgico o sociolgico". Y estoy

de acuerdo de todo corazn con este juicio, aadiendo nicamente que

deberamos extender la consideracin a todo el campo de nuestro tema

presente.

En la misa catlica, por ejemplo, cuando el sacerdote citando las palabras de

Cristo en la Ultima Cena pronuncia la formula de la consagracin con gran

solemnidad, primero sobre la oblea de la hostia (Hoc est enim Corpus meum:

ste es Mi cuerpo), y luego sobre el cliz del vino (Hic est enim Calix

Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti; Mysterium fidei: qui pro vobis et

pro multis effundetur in remissionem pecatorum: Este es el cliz de Mi

samgre, del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, que ser derramada por

vosotros y por muchos para remisin de los pecados), se ha de suponer que el

pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, que cada

particular de la hostia y cada gota de vino es de hecho el Salvador viviente del

mundo. Es decir, el sacramento no se concibe como una referencia, un simple

signo o smbolo para provocar en nosotros una serie de pensamientos, sino

que es Dios mismo, el Creador, Juez y Salvador del Universo, venido aqu

para actuar sobre nosotros directamente, para liberar nuestras almas (creadas a

su imagen) de los efectos de la cada de Adn y Eva en el jardn del paraso

(que debemos suponer existi como un hecho geogrfico).

Asimismo, en India se cree que como respuesta a las frmulas de

consagracin los dioses descendern graciosamente para infundir su sustancia

divina en las imgenes del templo, que entonces son llamadas sus troncos o

asientos (pitha). Tambin es posible, y en algunas sectas hindes incluso

esperado, que el individuo mismo se convierta en un asiento de la deidad. En

el Gandharva Tantra est escrito, por ejemplo: "Nadie que no sea el mismo

divino puede adorar debidamente a una divinidad"; y de nuevo, "Habindose

transformado en la divinidad, uno debera ofrecerle sacrificio".

Ms an, incluso es posible para un actor realmente dotado descubrir que

todo, absolutamente todo, se ha convertido en el cuerpo de un dios, o que

revela la omnipresencia de Dios como sustrato de todo ser; por ejemplo, hay

un pasaje entre las conversaciones del maestro espiritual bengal del siglo XIX
Ramakrishna, en el que describe esta experiencia: "Un da", se dice que cont,

"se me revel repentinamente que todo es Puro Espritu. Los tiles religiosos,

el altar, el marco de la puerta, todo Puro Espritu. Entonces, como un loco,

empec a esparcir flores en todas direcciones, todo lo que vea lo adoraba".

Creer, o al menos un juego de creer, es el primer paso hacia un trance divino

semejante. Las crnicas de los santos abundan en relatos de sus largas pruebas

de prcticas dificultosa, que precedan a sus momentos de xtasis; y tambin

tenemos los aficionados) para ilustrarnos sobre el principio formulado, el

espritu festivo, la fiesta, el da sagrado del ceremonial religioso, requiere que

la actitud normal hacia las preocupaciones del mundo se abandone

momentneamente en favor de una particular disposicin de engalanarse. El

mundo est lleno de templos y catedrales donde una atmsfera de santidad

flota permanentemente en el aire -no puede permitir que la lgica del hecho

fro y simple se interfiera y deshaga el hechizo-. Los gentiles, "los

aguafiestas", los positivistas que no pueden o no quieren jugar, deben ser

mantenidos aparte. De aqu las figuras guardianas que estn a ambos lados de

las entradas a los lugares sagrados: leones, toros o terribles guerreros con

espadas desvainadas. Estn all para impedir la entrada a los "aguafiestas", a

los defensores de la lgica aristotlica, para quienes A nunca puede ser B; para

los que el actor nunca ha de abandonarse a su papel, para quienes la mscara,

la imagen, la hostia consagrada, el rbol o el animal no pueden convertirse en

Dios, sino slo aludirlo. Tales graves pensadores han de quedarse fuera, pues
 lo que se intenta al entrar en un santuario o al participar en un festival es ser

alcanzado por el estado conocido en India como "la otra mente" (en snscrito

anya-manas: mente ausente, posesin por un espritu), donde uno est ms all

de s mismo, embelesado, apartado de la propia lgica de autoposesin y

dominado por la fuerza de una lgica de indiferenciacin, donde A es B y C

tambin es B.

"Un da", dijo Ramakrishna, "mientras adoraba a Shiva, iba a ofrecer una hoja

del Seor sobre la cabeza de la imagen cuando se me revel que este mismo

universo es Shiva. Otro da, haba estado cogiendo flores cuando se me revel

que cada planta era un ramillete que adornaba la forma universal de Dios;

aquello fue el fin de mis recogidas de flores. Veo al hombre exactamente de la

misma manera. Cuando miro a un hombre, veo que es el mismo Dios que anda

sobre la tierra, que va de aqu para all, como una almohada flotando sobre las

olas".

Segn este punto de vista el universo es el asiento (pitha) de una divinidad

de cuya visin nos excluye nuestro habitual estado de conciencia. Pero en la

representacin del juego de los dioses damos un paso hacia esa realidad, que

en ltimo caso es nuestra propia realidad. De aqu el xtasis, los sentimientos

de deleite y el sentido de renovacin, armona y recreacin. En el caso de un

santo, el juego lleva al xtasis, como en el caso de la pequea a la cual la

cerilla se le apareca como una bruja. El contacto con el sentido del mundo

puede entonces desaparecer al permanecer la mente detenida en ese otro

estado. Para ellos es imposible volver a este otro juego, el juego de la vida en

el mundo. Estn posedos de Dios; esto es todo lo que saben sobre la tierra y

todo lo que necesitan saber. Y pueden incluso impregnar a sociedad enteras,

de manera que stas, inspiradas por sus xtasis, pueden igualmente perder el

contacto con el mundo y rechazarlo como ilusin o como el mal. La vida

secular puede ser entendida entonces como cada, una cada de la Gracia,

siendo la gracia el xtasis de la fiesta de Dios.

Pero hay otra actitud ms comprensiva que ha concedido belleza y amor a

los dos mundos, a saber: la del lila, el juego como ha sido denominada en

Oriente. El mundo no est condenado ni rechazado como cada sino penetrado

voluntariamente como un juego o una danza donde el espritu juega.

Ramakrishna cerr los ojos: "Es slo esto?", dijo. "Slo existe Dios cuando

los ojos estn cerrados y desaparece cuando estn abiertos?" Abri los ojos.

"El juego pertenece a Aquel a quien pertenece el Juego...algunas personas

suben los siete pisos de un edificio y no pueden bajar, otros los suben luego,

cuando lo desean, visitan los pisos inferiores".

As pues, la nica pregunta pertinente es: Cunto se puede subir o bajar por

la escalera sin perder el sentido del juego? El profesor Huzinga, en su obra

antes mencionada, seala que en japons el verbo asobu que se refiere al

juego en general -recreo, relajamiento, diversin, viaje, excursin, distraccin,

jugueteo, abandono, estar desocupado- tambin significa estudiar en una

 universidad o con un profesor, asimismo, entablar una lucha simulada y, por

ltimo, participar en las muy estrictas formalidades de la ceremonia del t. Y

contina:

La seriedad extraordinaria y la profunda solemnidad del ideal de vida

japons est enmascarada por la elegante ficcin de que todo no es ms que

un juego. Como la chevaleire de la Edad Media cristiana el bushido japons

fue tomando forma casi exclusivamente en la esfera del juego y fue

representado en formas de juego. El lenguaje an conserva est convencin en

el asobase-kotoba (literalmente, lenguaje de juego) o habla educada, la forma

de hablar utilizada en la conversacin con personas de rango superior. La

convencin es que las clases superiores meramente est representando todo lo

que hacen. La forma corts para "t llegas a Tokio" es, literalmente, "haces

como que llegas a Tokio" y para "he sabido que tu padre ha muerto", "he

sabido que tu padre ha hecho como que muere". En otras palabras, a la

persona que se reverencia se la imagina como viviendo en una esfera elevada

donde lo que impulsa a la accin es slo el agrado o la condescendencia.

Desde este punto de vista supremamente aristocrtico, cualquier estado de

trance, ya sea por la vida o por los dioses, representa una cada o descenso del

niveau espiritual, una vulgarizacin del juego. Nobleza de espritu es gracias

o habilidad para jugar, tanto en el cielo como en la tierra. Y supongo que esto,

este noblesse oblige, que ha sido siempre la cualidad de la aristocracia, fue

precisamente la virtud de los poetas, artistas y filsofos griegos, para quienes

los dioses eran verdad como la poesa verdad. Podemos suponer tambin que

este era el primitivo (y caracterstico) punto de vista mitolgico, como opuesto

al ms tedioso del positivismo; que posteriormente es representado, por una

parte, por experiencias religiosas de un tipo literal, donde el impacto de un

demonio surgiendo al plano de la conciencia desde su lugar de origen en el

nivel de los sentimientos se acepta como objetivamente real, y por otra, por la

ciencia y la economa poltica, para la que slo los hechos comprobables son

objetivamente reales. Porque si es verdad como ha dicho el filsofo griego

Antstenes (nacido alr. 444 a.C.) que "Dios no se parece a nada, por tanto

nadie puede comprenderlo por medio de una imagen" o, como leemos en el

Upanishad hind,

En verdad, es otro que lo conocido

y, adems, por encima de lo desconocido.

Entonces hay que reconocer, como un principio bsico de nuestra historia

natural de los dioses y los hroes, que cuando un mito se ha tomado

literalmente, su sentido se ha pervertido; pero tambin, recprocamente, que

cuando se ha desdeado como un mero engao de sacerdotes o como seal de

inteligencia inferior, la verdad ha salido por la otra puerta.

Entonces, cul es el sentido que debemos buscar si no est aqu ni all?

 Kant, en sus Prolegmenos, manifiesta cuidadosamente que todo nuestro

pensamiento sobre las cosas ltimas slo se puede hacer por medio de

analogas. "La expresin ms adecuada para nuestro falible modo e concebir"

declara, "sera: que nosotros imaginamos el mundo como si su ser y su

naturaleza interna hubieran derivado de una mente suprema".

Este juego del "como si" bien actuado libera nuestra menta y nuestro espritu

por una parte de la presuncin de la teologa, que pretende conocer las leyes

de Dios, y por otra de la esclavitud de la razn, cuyas leyes no se aplican ms

all del horizonte de la experiencia humana.

De buena palabra acept las palabras de Kant, en tanto que representan la

opinin de un metafsico considerable. Y aplicndolas a la serie de juego de

fiesta y a los compartimientos que acabamos de ver -desde la mscara a la

hostia consagradas y a las imgenes de los templos, adorador transustanciado

y mundo transustanciado- veo, o creo que veo, que un principio de liberacin

opera a todo lo largo de las series por medio de la alquimia de un "como si", y

que a travs suyo es transustanciado el impacto sobre la mente de toda la

llamada "realidad". Por tanto, el estado de juego y los estados de trance que a

veces genera representan ms bien un paso hacia la verdad ineluctable que un

alejamiento de ella; y la creencia -conformidad con una creencia que no es

una creencia del todo -es el primer paso hacia la honda participacin que

proporciona la fiesta en aquel deseo general de vida que, en su aspecto

metafsico, es anterior a, y el creador de, todas las leyes de la vida.

 El peso opaco del mundo -tanto de la vida en la tierra como de la muerte, el

cielo y el infierno- se disuelve, y en espritu se libera, no de algo, pues no

haba nada de lo que ser liberado, excepto de un mito demasiado firmemente

credo, sino para algo fresco y nuevo, un acto espontneo.

Por as decir, desde la posicin del hombre secular (Homo sapiens) tenemos

que entrar en la esfera de juego de las fiestas, aceptando un juego de creer,

donde diversin, alegra y trance rigen en series ascendentes. Por

consiguiente, las leyes de la vida en tiempo y espacio -econmicas, polticas e

incluso morales- desaparecern. A partir de lo cual, recreados por ese retorno

al paraso antes de la cada, antes del conocimiento del bien y del mal, de lo

correcto y lo errneo, lo verdadero y lo falso, creencia e incredulidad, hemos

de devolver a la vida el punto de vista y el espritu del hombre jugador (Homo

ludens); como en los juegos de los nios, donde, impvidos ante la trivial

realidad de las pobres posibilidades de la vida, el impulso espontneo del

espritu a identificarse con algo diferente a s mismo por el puro deleite del

juego, transmuta el mundo, donde, en realidad, despus de todo, las cosas no

son tan reales o permanentes, terribles, importantes o lgicas como parecen.

(*)
 URANO

Ariell Chris

La Fuerza Arquetpica de los Mitos Prometeicos y Luciferinos

Durante siglos, la Humanidad de la quinta Raza Raz estuvo

sujeta (por su nivel de consciencia) a la influencia directa y
consciente de siete planetas tradicionales o tambin llamados
tolomeicos (en realidad, cuerpos celestes: Sol, Luna, Mercurio,
Venus, Marte, Jpiter y Saturno) que podan ser observados a
simple vista. De esta divisin sptuple Tradicional de las
Fuerzas de la Naturaleza , surgi el concepto Sacro del Siete:
los siete Cielos, siete notas musicales, siete Iglesias, siete
chakras, siete notas musicales, siete das de la semana, siete
das de la Creacin, Siete Razas Races y sus siete sub-razas, la
composicin sptuple del hombre y del universoSaturno, el
ltimo planeta conocido, actuaba para el colectivo como un
dique de contencin que impeda que las almas escapasen
de un Orden Establecido, manteniendo a la consciencia
individual en un estado puramente gregario. Saturno
entonces, actuaba y acta, como una Divinidad Demirgica,
severa, celosa, rgida y castigadora para quienes osaban
cruzar su frontera.

El Jehov y tambin el Shaitn (polos de la misma

inteligencia) son dos manifestaciones culturales de su
cristalizante accin sobre nuestro mundoEl temor a lo
desconocido, a lo nuevo y a lo diferente es la manifestacin por
la que se expresa en la consciencia individual para frenar
mediante el TEMOR la salida del Sistema de Mundos y el
proceso de individuacin de las almas. La mayora de las
religiones de la quinta raza (sobre todo las Patriarcales as
llamadas del Libro) creadas antes del siglo XVIII llevan en
s el sello separatista e inmovilizante del Demiurgo.

Para los estudiosos de la Astrologa es bien sabido que a

Saturno se le conoce como el Maestro del Karma. Regente
sobre toda la vida material y orden social; es el fiero
sostenedor de las Tradiciones y Cruel para aquellos que osan
desafiarlo. Domina sobre la vejez (el tiempo=Cronos), la
muerte y la enfermedad (la caducidad), la tierra, la miseria
(ley de gravedad)todos los lmites a los que se encuentra
sujeta la consciencia y de los que busca liberarse el Gnstico.

Pero, ms all de su casi infranqueable frontera, se

encontraba agazapado un Dios trasgresor, que en cuanto
fuera visto o contactado por la consciencia, destruira
irremediablemente el Reino del Demiurgo: Urano.

Esta Esfera es una Potencia prometeica/luciferina que

destroza el Orden Demirgico desde su Exaltacin en
Escorpioy es la Esfera del Hierofante que Revela al Hombre
los Misterios de la Naturaleza desde su Trono de Acuario.

En su accin colectiva encontramos a todas las Revoluciones;

que son el resultado de aos de postergar, obstaculizar e
impedir (Saturno) los cambios naturales que llevan a una sana
evolucin de la consciencia colectiva y la sociedad en la cual se
desarrolla. Y esto sucede quizs, porque los hombres ms
avanzados y que deberan por ello mismo guiar a sus
hermanos, en vez de favorecerlos, los mantienen en la
ignorancia, explotan e impiden que se desarrollen en todos
planos; para mantener sus queridos privilegios (volvemos a
Saturno: materialismo, ambicin, insensibilidad). Entonces,
esta esfera explosiva, tiene por funcin en nuestro sistema de
mundos el vigilar por el que la evolucin de las masas no se
demore demasiado y en cuanto surge el estancamiento y los
grmenes de la involucin, aparece como el Rayo destructor
de la Torre.

La ciencia y la tecnologa es otra manifestacin de Urano: el

Saber hace recular poco a poco los lmites demirgicosel
tiempo, la ley de gravedad, la enfermedad, la muerte. Aunque
lamentablemente, nuestro nivel de consciencia actual (an
demirgica) hace que pongamos a las incipientes
manifestaciones de Urano al servicio del Demiurgo. Cuando la
Fuerza de Urano/Prometeo penetra en una consciencia
individual que, durante una muy larga secuencia de
encarnaciones, se ha preparado para recibirla, surge la
necesidad de separarse e Individuarse de la presin/dique de
contencin colectiva saturnina. Es aqu cuando el hombre
comienza a cuestionar a la sociedad, su educacin, su religin,
la ciencia establecida, los valores, las tradicionesy se
compromete a vivir segn sus propias leyes y a hacer su
Verdadera Voluntad (Thelema).

Como el proceso de maduracin de una fuerza que se hace

consciente es gradual, las primeras manifestaciones sern
generalmente inmaduras y violentas (como las revueltas
sociales), haciendo de este hombre un iconoclasta o un
inadaptado social.

El eje polar Saturno/Urano es el del Karma/Libre

albedro=epignesis.
En Alquimia a la fuerza de coagulacin la encontramos en la
accin de Saturno (Tau). A la sublimacin en Urano (Aleph).
Solutio es el efecto de la accin Neptuno (Mem) y la letra
Shin/Plutn, el Fuego de las entraas de la Tierra que
propician a la Calcinacin.

Urano es la corriente elctrica que despierta a la Divina

Serpiente Kundalini y la Eleva hasta la Diosa Nuit (el Espacio
Esrtrellado)

Cuanto mas dormido se encuentra un hombre, mas sujeto al

Karma l est y menos libre albedro posee. Cuanto mas
Epignesis/Urano desarrolla en cada encarnacin mas
libertad va conquistandoes fcil de ver si pensamos que el
volar era absolutamente imposible para el hombre medieval,
el cual estaba sujeto a la ley de gravedad/karma. Hoy
enviamos Sondas exploradoras a los confines de nuestro
Sistema Solar. Un nio de 4 aos, que debe ser llevado de la
mano por un Mayor (para el hombre gregario, el Mayor
sera el Espritu de Raza) no puede tener la misma Libertad
que un hombre de 40, de quin se piensa es medianamente
responsable de si mismo y de sus actos. El Mito de Lucifer es
realmente perfecto para Urano, si bien siempre se ha
atribuido a ste al planeta Venusen realidad la esfera de
Venus (Dalet, el Atu la Emperatriz) nada posee de Revelador
de los Arcanos, pues rige justamente a las fuerzas opuestas: el
deseo de encarnar en la materia y el disfrute de los placeres
sensualesUrano en cambio es Gnosis puraRevelacin que
enceguece; el Fuego del Rayo Nocturno, la Luz en la
Oscuridad la Evolucin y la Creatividad o Epignesis que
tanto teme la fuerza castradora de
Saturno/Demiurgo/Jehov/Shaitn, la Sombra de los Mitos
Solares que Prueba a los Hroes y que bajo su Sello de Plomo
unifica a todas las mentes Hylicas con los cdigos genricos
que llamamos comnmente Normalidad.