RIBET 22 para Web PDF

Vol. XII / No.
22 / Enero-junio 2016
Nmero 22 enero - junio 2016
Revista Iberoamericana de Teologa

U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGA
Publicacin semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de Mxico, que pretende ser un foro de reflexin y
dilogo acadmico, especializado y plural, sobre diversas temticas
teolgicas de actualidad, desde la perspectiva
latinoamericana.
www.uia.mx/ribet ribet@uia.mx
Nm. 22, enero-junio, 2016
Comit Editorial:
Juan Carlos Lpez Senz (Universidad Iberoamericana, Ciudad de
Mxico), Gonzalo Balderas Vega (Universidad Iberoamericana, Ciudad de
Mxico), Gerardo Corts Padilla (Universidad Iberoamericana,
Ciudad de Mxico), Jos Luis Franco Barba (Universidad Intercontinental),
Christa Patricia Godnez Mungua (Universidad Iberoamericana, Ciudad de
Mxico), Rodrigo Antonio Medelln Erdmann (Universidad Iberoamericana).
Coordinador editorial: Miguel ngel Snchez Carlos

Secretario: Juan Carlos Lpez Senz
Consulte los ndices de la Revista Iberoamericana de Teologa en:
RIBET.- www.uia.mx/ribet
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REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGA, Ao 12, No. 22, enero-junio 2016, es una publicacin
semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C., Ciudad de
Mxico. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, lvaro Obregn, C.P. 01219, Tel. 59 50 40 00,
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Este nmero se termin de imprimir en agosto de 2016 con un tiraje de 500 ejemplares.
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Contenido
Artculos
El nuevo paradigma del pluralismo cultural

y religioso en un mundo de violencia religiosa
e intercultural 9
Jos Mara Vigil
La importancia del lenguaje para alcanzar una

compenetracin profunda con el espritu jonico 45
Juan Lpez Vergara
La mariologa en el dilogo ecumnico 117

Juan Rivera Balboa
Resea
Mxico y la Universidad Iberoamericana participan

en Congreso Latinoamericano de Eticistas 145
Hugo Garibay
Colaboradores en este nmero 153

Normas para la presentacin de originales 155
Contents
Articles
The new paradigm of cultural and religious

pluralism in a world of religious and intercultural
violence 9
Jos Mara Vigil
The importance of language to achieve a

deep rapport with Joanics spirit 45
Juan Lpez Vergara
Mariology in ecumenical dialogue 117

Juan Rivera Balboa
Reviews
Mexico and the Universidad Iberoamericana participate

in Latin American Congress of ethicists 145
Hugo Garibay
Contributors in this issue 153

Authors instructions for this submission
of original papers 159
ribet Vol. XII N 22, enero -junio 2016 9-43 Derechos reservados de la uia ISSN 1870-316X
El nuevo paradigma del pluralismo

cultural y religioso en un mundo
de violencia religiosa
e intercultural
Jos Mara Vigil*
RESUMEN:
En este artculo el autor confronta el nuevo paradigma pluralista uno de los tres
ms conocidos de la teologa de las religiones con la situacin actual de fuerte
violencia interreligiosa e intercultural en el mundo. Fiel al mtodo latinoameri-
cano, comienza partiendo de la realidad, tratando de VER las grandes violencias
interreligiosas e interculturales de la actualidad. stas son: la violencia de per
secucin a los cristianos el grupo religioso ms acosado en el mundo; la
violencia terrorista internacional llevada a cabo con mviles de naturaleza tam-
bin religiosa; tambin, la violencia mediticamente ms conocida, la del Estado
Islmico o daesh, con sus atentados y ejecuciones sumarias publicitadas por in-
ternet; sin dejar de mencionar al grupo Boko Haram de Nigeria. Dentro toda-
va del VER, se adentra en un anlisis detallado de esa situacin de violencia,
buscando identificar a los protagonistas implicados en esta crisis, as como sus
interpretaciones, que explican las diferentes posturas que en ella adoptan. En el
JUZGAR, despus de unas cautelas previas, pasa revista a las numerosas apor-
taciones que ofrece el nuevo paradigma pluralista de la teologa del pluralismo
religioso, conformando con ello, en conjunto, un juicio iluminador y muy opera-
tivo sobre esta crisis de violencia religiosa. En la tercera parte, la del ACTUAR,
* Miembro de la Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo (asett/

eatwot)
9
revista iberoamericana de teologa
jos mara vigil
concluye llamando la atencin sobre la responsabilidad que la teologa del

pluralismo tiene para contribuir a la superacin de esta violencia; resalta una
doble urgencia poltica y humanitaria de esta crisis, y llama a asumir su res
ponsabilidad a todas las religiones, incluso a los altos organismos de gobierno
mundial.
Palabras clave: violencia religiosa, violencia intercultural, terrorismo, yihad,

teologa del pluralismo, paradigma pluralista.
ABSTRACT
In this paper the author confronts the new pluralist paradigm, one of the three
best-known of the theology of religions, with the current global situation of
strong interfaith and intercultural violence. Faithfull to Latin American method,
begins, based on reality, trying to see the big interfaith and intercultural violence
today. These are: the violence of persecution of Christians, the most harassed
religious group in the world; the international terrorist violence carried out with
mobile of religious nature. Also, the violence mediatically best known, the one
of the Islamic State or daesh, with its attacks and summary executions publi-
cized on the Internet; not to mention the Boko Haram group in Nigeria. Still with-
in the SEE, the author delves into a more detailed analysis of that situation of
violence, seeking to identify the players involved in this crisis, and their interpre-
tations of it, explaining the different positions it adopted. In the JUDGE, after
a previous caution, reviews the many contributions offered by the new plura-
list paradigm of theology of religious pluralism, thereby forming, as a whole, an
illuminator and very operational judgment on this crisis of religious violence.
In the third part, of the ACT, concludes by drawing attention to the responsibi
lity that theology of pluralism has to contribute to overcoming this violence; high-
lights a double urgency political and humanitarian of this crisis, and calls all
religions, including senior government agencies worldwide to take responsi-
bility.
Keywords: religious violence, intercultural violence, terrorism, yihad, theology

of religious pluralism, pluralist paradigm.
10
revista de teologa iberoamericana
el nuevo paradigma del pluralismo cultural y religioso en un mundo de violencia religiosa
En el escenario mundial de hoy, lamentablemente, hay muchas violen-

cias que pudiramos escoger como lnea de conduccin de nuestra re-
flexin. Vamos a centrarnos en la violencia religioso-cultural actual a
nivel internacional, que probablemente puede juzgarse como una de
las mayores en curso,1 tal vez slo superada por la violencia socio
econmica de la pobreza y por la violencia de gnero a la primera
parecemos acostumbrarnos, mientras que la segunda suele ser pasada
por alto.
Seguiremos nuestra tradicional metodologa latinoamericana tri-
partita de ver, juzgar y actuar.
Ver
Aunque no suele figurar entre nuestras preocupaciones principales, la

violencia religiosa a nivel mundial que se da hoy es mucho mayor de lo
que pudisemos pensar. Comenzaremos por una de las violencias reli-
giosas menos conocidas.
La violencia contra los cristianos
El Pew Center,2 conocido think tank de los temas socioestadsticos re-

ligiosos, afirmaba en 2012 que los cristianos eran vctimas de una u
otra forma de acosamiento, con o sin apoyo de las leyes, en 139 pases,
esto es, cerca de tres cuartas partes de las sociedades humanas. Es el
grupo religioso ms acosado, aunque fieles de otras religiones sufren
tambin amenazas en numerosos lugares del mundo. En septiembre de
2009, el presidente de la Sociedad Internacional para los Derechos Hu-
manos estim que 80% de los actos de persecucin religiosa perpetra-
dos en el mundo ataa a los cristianos. Un estudio realizado en 2011
por el National Consortium for the Study of Terrorism and Responses
1
De fondo, seguimos bajo la sombra de la visionaria obra de S. Huntington, El
choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Paids, Mxico, 1997.
2
Para mayor informacin, consultar http://www.pewresearch.org
11
jos mara vigil
to Terrorism,3 mostr que el nmero de actos terroristas perpetrados

contra los cristianos en el mundo haba conocido una progresin de
309% entre 2003 y 2010. En su Informe de 2012, la Comisin Ameri-
cana sobre las Libertades Religiosas en el mundo ha identificado 16
pases en los que se dan actos odiosos y sistemticos [] particular-
mente la tortura, la detencin y el asesinato. Si [bien] numerosas co-
munidades religiosas son afectadas por esta violencia, una sola lo es
[ms] en el conjunto de los 18 pases: la comunidad cristiana.4
Tambin son sorprendentes, por sus dimensiones, las cifras eclesis-
ticamente cuasioficiales que el cardenal Jean Louis Tauran, presidente
del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso, daba en octubre de
2013: el nmero de cristianos perseguidos en el mundo oscila entre los
100 y los 150 millones de personas. Esta cifra, en constante aumento,
hace del cristianismo la religin ms perseguida del mundo.5
Quedamos un tanto desconcertados de que una violencia religiosa
de semejantes proporciones, infligida contra la religin mayoritaria en el
continente americano, encuentre en los medios de comunicacin y en
la opinin pblica del mismo tan poca resonancia y siga resultando tan
desconocida. Desde Europa, Regis Debray, antiguo comunista que com-
bati con el Che Guevara y en la actualidad est muy interesado en la
cuestin religiosa, escribe que en nuestros das la persecucin a los cris-
tianos se encuentra en un punto muerto: las vctimas seran demasiado
cristianas como para interesar a la izquierda y demasiado extranjeras
como para interesar a la derecha.6 stas pueden no ser las mismas razones
que explicaran el desconocimiento del tema en Amrica Latina, pero
en todo caso este desconocimiento puede hacernos pensar.7
3
http://www.start.umd.edu
4
J. M. Di Falco, T. Radcliffe y A. Ricardi (dirs.), Le livre noir de la condition des chr-
tiens dans le monde, Editions XO, Pars, 2014, p. 33.
5
Ibidem, p. 13.
6
J. Elzo, Cristianos perseguidos en el mundo. Por qu el silencio de Occidente ante la
masacre y la persecucin?, en Religin Digital (http://www.periodistadigital.com/
religion), 11 de abril de 2015.
7
Vase tambin: 50 pases donde ser cristiano puede costarle la vida, en Religin
digital (11 de mayo de 2015): http://www.periodistadigital.com/religion/mun-
do/2015/05/11/50-paises-donde-ser-cristiano-puede-costarte-la-vida-religion-
iglesia-cristianos-open-doors.shtml
12
La violencia terrorista internacional por motivos religiosos
Damos un paso adelante y volvemos nuestra atencin hacia esta otra

violencia religiosa que s es ampliamente conocida y acapara titulares
en los medios de comunicacin. Irrumpi en la escena internacional
con un atentado que marc un antes y un despus: el de las Torres
Gemelas de Nueva York ocurrido el 11 de septiembre de 2001. Al
Qaeda era entonces una organizacin desconocida nicamente los
cuerpos de seguridad e inteligencia de algunos pases estaban ya sobre
su pista. Con dicho atentado se abri una etapa nueva en la historia
moderna de la violencia religiosa, colocada ahora en un nicho de ac-
ciones terroristas de alcance mundial. Y desde entonces, de hecho, no
ha cesado.
Insistimos en un punto: no estamos hablando de terrorismo sin ms,
tal como de hecho se le llama en los medios de comunicacin. Se trata
ciertamente de un terrorismo poltico, pero es ejecutado por unos te-
rroristas que se mueven inspirados y sostenidos por su fe religiosa, que
son seleccionados mediante un discernimiento religioso, que se prepa-
ran religiosamente antes de ejecutar sus ataques y, sobre todo, que sa-
crifican su vida, autoinmolndose, con la conciencia de ser mrtires
y la esperanza de llegar inmediatamente al paraso con su muerte ins-
tantnea. La mayor parte de estos ataques suelen ser suicidas y son
ejecutados no contra un ejrcito profesional en combate, sino contra civi-
les inocentes y desarmados y con un matiz importante: como una accin
contra los infieles. Por otra parte, se trata de una violencia realmente
a la altura de estos tiempos tecnolgicos que, por su conjuncin de
tecnologa, amplitud planetaria y motivacin religiosa, seala sin duda
un novum histricum.
No hace falta ponderar demasiado sus dimensiones cuantitativas,
pues, lamentablemente, no deja de ser noticia internacional. Tal vez
recordemos alguno de los ms famosos casos, como el de Bali, en el
que 202 personas fallecieron tras el estallido de dos coches bomba en
una zona de discotecas; o el de Bombay, con 125 muertos en 2008; o
el de Marruecos, en pleno centro de Marrakech, con 17 vctimas. En
todos los casos, los verdugos cometieron sus actos en nombre de la
13
jos mara vigil
yihad,8 ya fueran provenientes de grupos afines a Al Qaeda o inspira-

dos en la red de Bin Laden.
El Estado Islmico o Daesh
Vamos a dar un paso ms. Inesperadamente, hemos entrado en un ni-

vel nuevo de esta violencia terrorista religiosa internacional con el sur-
gimiento la irrupcin, podramos decir del Estado Islmico (ei, o
Daesh por su nombre en rabe) el 29 de junio de 2014. Desde entonces,
el EI no ha hecho sino extenderse y consolidarse: cuando escribo estas
lneas controla la mitad de Siria, se consolida en Irak, avanza imparable
en Libia, mantiene secuestrados a ms de cuatro mil civiles y ha ejecu-
tado a miles de personas. Adems atrae a una gran cantidad de jvenes
musulmanes, quienes abandonan a su familia y su pas para incorporar-
se a la lucha del ei, que ha establecido una amplia red internacional de
contactos con grupos locales yihadistas, afines a Al Qaeda, y ha mos-
trado tambin una inquietante capacidad de organizar nuevos atenta-
dos terroristas.
Los episodios ms recientes tal vez estn todava en nuestra memo-
ria: la matanza en la redaccin del semanario Charlie Hebdo, en Pars en
enero de 2015; el atentado contra turistas en el Museo de El Bard, en la
capital tunecina, en marzo de 2015, con 22 muertos, o el atentado
mltiple del viernes 26 de junio de 2015 en tres pases simultneamen-
te: Francia (contra una fbrica de materiales peligrosos en las cercanas
de Lyon); Tnez (contra turistas extranjeros en las playas mediterrneas
de Susa) y Kuwait (un kuwait se hizo explotar dentro de una mezqui-
ta llena de fieles musulmanes), con 70 muertos y ms de 200 heridos en
conjunto. El Ramadn acababa de comenzar y el portavoz oficial del
Estado Islmico, Abu Mohamed al Adnani, haba felicitado el mes sa-
grado del islam con una declaracin de guerra: Musulmanes, embarcaos
Se debate sobre la interpretacin correcta del trmino; a veces se traduce en el

8
sentido del esfuerzo o empeo que la santidad conlleva, pero otras directamente
como guerra santa, es decir, la violencia ejercida contra el infiel. Vase la po-
sicin de un experto, J. Melloni, en: Lo Uno en lo Mltiple, Sal Terrae, 2003, p. 111.
Tambin M. C. Bingemer, (org.), Violncia e Religio, Editora PUC-Rio, 174-225,
el captulo sobre A violncia no Islamismo.
14
y apresurad el paso hacia la yihad. Muyah idines [guerreros santos] de

todo el mundo, corred y moveos para convertir este Ramadn en un
mes de desastres para los infieles. La alocucin en rabe corri como
reguero de plvora por foros y redes sociales acompaada por la trans-
cripcin ntegra en ingls, francs, bosnio y turco. Aprovechad esta
gran oportunidad. Esclavos de Al, volcaos en vuestras acciones piadosas
y elegid las mejores obras. La mejor para acercarse a Al es la yihad.
Luchad en este mes noble y alcanzad el martirio porque un acto volun-
tario en este mes equivale a un acto obligatorio en el resto de [los]
meses, clam Al Adnani en un sermn en el que cant las bondades
de enrolarse como combatiente y kamikaze al calor de un mes santo
que coincida, adems, con el primer aniversario del califato proclamado
por el ei. Al puede multiplicar por 10 la recompensa para un mrtir
durante [el] Ramadn, advirti.9 A los tres das de este llamado de Al
Adnani se dieron los tres atentados citados, en un mismo da, en tres
pases de tres continentes distintos, siendo reivindicados casi inmedia-
tamente por el Estado Islmico.
Al comentar este atentado mltiple, el congresista demcrata esta-
dounidense Adam Schiff, miembro del comit de espionaje de la C-
mara de Representantes de Estados Unidos, declar: A la espera de
nueva informacin sobre conexiones y coordinacin entre los tres ata-
ques, es evidente que la capacidad de Daesh para inspirar y radicalizar a
seguidores es una amenaza global y que ningn pas est seguro.10
Queda clara y explcita la naturaleza religiosa de este terrorismo,
convocado con motivos religiosos, esperado por parte de creyentes fer-
vorosos dispuestos a emprender una accin violenta sangrienta y homici-
da (y casi siempre suicida): se invoca la yihad,11 la gloria del islam, el
homenaje a la divinidad, el premio divino especial que recibir el pro-
tagonista mrtir (la entrada inmediata en el paraso) y hasta el coefi-
9
La yihad tie de sangre el Ramadn, El Mundo, elmundo.es, Madrid, 27 de
junio de 2015.
10
El Mundo, 29 de junio de 2015.
11
Sin duda, para muchos expertos en el Corn la yihad se refiere a la lucha asctica,
al esfuerzo por vivir la vida diaria de fe, pero en el contexto en que habla Al Ad-
nani, se refiere explcitamente a la guerra santa, a la violencia contra los infieles.
15
jos mara vigil
ciente de multiplicacin de la recompensa por ser realizada la accin

durante el tiempo del Ramadn.
Estamos, por otra parte, ante una violencia que parece no ser la
violencia proporcional del mal menor, la opcin por el menor dao que
haga falta infligir, sino al contrario: Abu Bakr al Bagdadi, el califa del
autoproclamado Estado Islmico, ha llamado en repetidas ocasiones a
golpear a los infieles all donde se encuentren. A mediados de marzo
de 2015, el mensaje de un movimiento yihadista tunecino que suele
anunciar los ataques inst a llevar a cabo nuevos atentados contra turis-
tas poniendo nfasis en los viajeros estadounidenses, britnicos, france-
ses e israeles: Atropllalos [a los turistas] con el coche, despus de
haber cambiado la matrcula y haberte cubierto el rostro. Sedcelos
en carreteras, hoteles, clubes de baile y bares. Asesnalos en playas,
ahgalos en el mar o envennalos en las carreteras proporcionndoles
comida contaminada; rmpeles el crneo con una piedra o asfxialos con
una almohada en sus habitaciones. Luego toma su dinero y su equipaje
como botn y mrchate sigilosamente.12
Estamos ante una violencia que parece haber perdido las formas
civilizadas si la violencia puede considerarse civilizada en algn
caso, en cuanto que incurre en maneras indiscriminadas de ejer
cerla, desproporcionadas, humillantes, degradantes, que no distinguen
entre militares y civiles, inocentes o culpables, sino que todos son con-
vertidos en objetivo terrorista simplemente por ser infieles, aunque
se trate de desapercibidos baistas en una playa turstica, peatones que
transitan pacficamente por la calle, amas de casa que acuden al mercado
un da cualquiera o fieles musulmanes de otra denominacin religiosa.
12
Cuando los turistas se convierten en blanco de la yihad, El Mundo, 28 de marzo
de 2015. El 22 de septiembre de 2014, los yihadistas del ei difundieron un llamado
a sus seguidores a matar a los ciudadanos de los pases que se han sumado a la
coalicin impulsada por eeuu contra los yihadistas: Si puedes matar a un infiel
estadounidense o europeo, especialmente al vengativo y sucio francs, o un aus-
traliano o un canadiense, o cualquiera de los infieles que libran la guerra, incluidos
los ciudadanos de los pases que entraron en la coalicin contra el ei, entonces
confa en Dios y mtalo de cualquier manera, dijo el portavoz del grupo, Abu
Mohamed al Adnani. Diario El Comercio, Per, http://elcomercio.pe/mundo/terrorismo/
estado-islamico-llama-sus-seguidores-matar-occidentales-noticia-1758694
16
Y mientras en algn pas se discute al ms alto nivel jurdico si una

determinada inyeccin o sedante para realizar la ejecucin de la pena
capital es constitucional o no, simultneamente, las noticias que reci-
bimos acerca de ejecuciones que son resultado de aquella violencia
religiosa nos hablan de decapitaciones, crucifixiones, amputaciones, la-
pidaciones, arrojamiento de homosexuales al vaco desde lo alto de los
edificios, rehenes quemados vivos dentro de una jaula o ahogados en
una piscina dentro tambin de una jaula. Adems todo ello, con fre-
cuencia, es filmado en video con lujo de detalles y difundido profusa-
mente por internet como trofeo.
Todava est en el recuerdo de la opinin pblica el reciente saqueo
y la demolicin, con buldceres y excavadoras, de la antigua ciudad
asiria de Nimrod, 30 kilmetros al sureste de Mosul, Irak. Fundada en el
siglo xiii antes de Cristo a orillas del Tigris, Nimrod estaba considerada
como uno de los principales restos monumentales y arqueolgicos de la
era asiria. En ella haba todava varios lamasu, estatuas gigantes de toros
alados con cabezas humanas y relieves. Al respecto, Irina Bokova, di-
rectora general de la unesco, declar: No podemos permanecer en
silencio. La destruccin deliberada del patrimonio cultural constituye
un crimen de guerra, e hizo un llamamiento a todos los responsables
polticos y religiosos de la regin para que se alcen contra este nuevo
acto de barbarie. La redactora de El Pas, ngela Espinosa, comenta-
ba: Pero hay algo ms que motivos religiosos en su forma de actuar.
Desde que se hicieron con amplias zonas del norte de Irak en junio de
2014, se han empeado en borrar los testimonios de la diversidad tni-
ca, cultural y religiosa de la zona. Han atacado a las minoras y destruido
sus lugares de culto, incluidos varios santuarios sunes (musulmanes)
que consideran herticos.13
Al momento de escribir estas lneas no se sabe si los monumen-
tos de Palmira han sido finalmente destruidos, despus de varios das
13
El Pas, Madrid, 6 de marzo de 2015. Vase tambin: Mutilar el pasado de un
pas para destruir su futuro, de G. Altares, en El Pas, 14 de junio de 2015. Un
video, tristemente clebre, sobre la destruccin de estatuas milenarias en el museo
de Mosul, puede verse aqu: http://internacional.elpais.com/internacional/2015/02/26/
actualidad/1424955673_750395.html
17
jos mara vigil
de amenaza. No es la primera vez que ocurre algo semejante, ya los

talibanes afganos destruyeron tambin monumentos artsticos preis
lmicos. La razn es la misma: Los dirigentes del isis justifican estos
destrozos por imposicin de la shara. Como otros grupos yihadistas
o los talibanes en Afganistn, estn en contra del arte figurativo, pero
sobre todo desprecian los objetos artsticos y religiosos realizados en los
siglos anteriores al Islam.14
Boko Haram en Nigeria
Para no olvidar este importante factor de violencia aadiremos aqu

una breve referencia: la de Boko Haram (que significa: la educacin occi-
dental es pecado). El secuestro de las 219 nias cristianas en abril de 2014
en la escuela de Chibok, al norte de Nigeria, de las cuales algunas
fueron liberadas un ao despus, mientras que de otras se ha sabido
(junio de 2015) que estn siendo obligadas a militar en las filas de la
organizacin. Centenares de mujeres y nias fueron liberadas hace
unas semanas del yugo de Boko Haram, muchas de ellas embarazadas
de sus secuestradores y obligadas a casarse con ellos. Los embarazos,
fruto de violaciones, no son fortuitos. Los integrantes de Boko Haram
quieren asegurarse de que las prximas generaciones de nigerianos he-
reden su ideologa extremista, y necesitan mujeres para dar a luz a to-
dos esos bebs. Amnista Internacional estima que desde el comienzo
de 2014, ms de dos mil mujeres han sido secuestradas con este prop-
sito. Desde esa fecha, las estimaciones de la organizacin internacional
ascienden a ms de 5500 vctimas civiles a lo largo del pas. El grupo
tiene como objetivo (religioso) establecer el ei en la regin. En todo
caso estos rumores son buena noticia, porque es la primera vez que se
tiene noticia sobre el paradero de las nias, despus de su secuestro en
2014.15
14
. Senz De Ugarte, en eldiario.es, 26 de febrero de 2015.
15
Las nias secuestradas por Boko Haram, forzadas a luchar y a degollar. Diario El
Mundo, 30 de junio de 2015.
18
Qu est pasando? Principales protagonistas
A qu obedece todo este fenmeno de violencia poltico-cultural-

religioso, que parece retrotraernos a formas de violencia que creamos
ya histricamente superadas por la humanidad?
En respuesta a esta pregunta permtasenos ahondar un poco en la
interpretacin cultural de lo que est ocurriendo. Acudiremos para ello
a la opinin de voces autorizadas que hoy se hacen or dentro del pro-
pio campo musulmn.
Es obvio que fenmenos de estas caractersticas y dimensiones siem-
pre han tenido y seguirn teniendo profundas causas socioeconmicas,
como la falta de desarrollo econmico, la pobreza, el atraso cultural de
grandes masas, etctera. En este caso, todo ello se da adems sobre el
trasfondo de la memoria histrica de una cultura y una religin que en
otro tiempo constituyeron una cultura floreciente y lder en el desa-
rrollo humano, que fueron incluso parte de un imperio vasto y poderoso,
y que hoy en cambio se hallan ausentes de las principales conquistas
econmicas, tecnolgicas, culturales y polticas a nivel mundial. Sobre
este trasfondo, cmo podramos identificar hoy a los principales prota-
gonistas implicados en esta crisis? Nos parece que podramos sealar los
siguientes.
En primer lugar, hay que contar al gran sector fundamentalista. En
muchos sectores de la sociedad actual no slo dentro del islam se
registra este fenmeno,16 una vuelta a posiciones mentales conserva
doras, que miran hacia atrs y se aferran a la tradicin, a las normas, a
los textos escritursticos, etctera, haciendo de ellos una interpreta-
cin literal intransigente, rechazando todo pensamiento crtico, liberal
o pluralista.17
En segundo lugar, hay que constatar la existencia de un pequeo
pero creciente sector renovador o reformista en el mundo del islam.
Son observadores protagonistas que detectan en el islam la presencia de
16
L. Boff, Fundamentalismo, Sextante, Ro, 2002.
17
Vase una buena, amplia y muy documentada exposicin de sus orgenes histri-
cos en K. Armstrong, Em nome de Deus, Companhia das Letras, So Paulo, 2000,
51-80.
19
jos mara vigil
tradiciones y elementos tericos que les parecen incompatibles con la

mentalidad actual de la humanidad, y apelan a la urgente necesidad de
renovacin dentro del islam. Hablan tanto de revisin, de actualiza-
cin, de renovacin, como de reforma.
Hay una tercera corriente musulmana que proclama la vuelta al is-
lam original, del que el actual se habra desviado, con la conviccin de
que el islam original, sin arreglos ni interpretaciones, es la solucin,
porque es vlido para hoy y lo ser por siempre.
El fundamentalismo primer sector se halla disperso por do-
quier, corporificado en numerosas corrientes y movimientos musulmanes,
como ocurre tambin en el cristianismo. El sector musulmn renovador
o reformista segundo sector es minoritario, se expresa ms en vo-
ces concretas que en un movimiento popular, y hoy por hoy queda casi
en la penumbra por la fuerza del tercer sector, el que pretende la vuelta
al islam original, hoy corporificado por el salafismo, corriente radical
del islam sun; que se manifiesta en muchos pases y que a nivel in
ternacional queda encarnado emblemticamente en la emergencia ful-
gurante del Estado Islmico, a caballo de Siria, Irak y Jordania.
Los factores profundos implicados en la realidad dramtica de toda
esta violencia religiosa forman parte de la delicada coyuntura histrica
que atraviesa el mundo musulmn, una coyuntura que consideramos
est produciendo una transformacin de fondo, tan profunda como
dolorosa. El mundo musulmn, como conjunto, se siente histrica-
mente en horas bajas, dolorido y humillado cuando considera su pasado
glorioso en todos los aspectos: econmico, cultural, poltico, militar,
religioso, etctera. Muchos musulmanes sienten que el islam no ocupa
en el mundo actual el lugar que merece. Ni econmica, ni cultural, ni
tecnolgica, ni poltica ni militarmente. Todava estn recientes las ex-
periencias coloniales del Occidente cristiano sobre muchos pases mu-
sulmanes hace apenas unas dcadas. Y el actual sistema neoliberal
financiero globalizado les hace experimentar la misma postracin y
humillacin que experimentan todos los pueblos pobres oprimidos en
un mundo en el que, como sabemos, 1% de la poblacin (occidental y
cristiana, en teora), en su ascenso de acaparamiento de las riquezas del
mundo, va a poseer en 2016 ms del 50% de toda la riqueza del planeta!
20
Desde la fe musulmana, esta situacin deprimida del mundo mu-

sulmn actual no slo es lamentable y penosa, sino que adems clama
contra su visin de fe: es una situacin de pecado, es la humillacin
de su santa religin. En el Corn, en efecto (cap. 24, v. 55), Dios ha
prometido que a los verdaderos creyentes se les dar el poder sobre la
tierra; lo contrario exactamente de lo que ocurre en la actualidad,
cuando los dominadores del mundo son los infieles, los no mu
sulmanes.
Por qu est ocurriendo esto, y cmo deben los creyentes

musulmanes reaccionar ante ello?
La respuesta que lidera o pretende liderar en este momento al mundo

musulmn es la de los salafistas o wahabes, musulmanes sunes (stos
vienen a constituir 85% del total musulmn) que interpretan que la
situacin actual del islam se debe a que abandon la fidelidad a la fe
original, por lo que se debe corregir la situacin con una interpreta-
cin literal del Corn y de las tradiciones del profeta (plasmadas en los
hadices). El salafismo propugna la reforma del islam por medio de la
recuperacin de su autenticidad; se presenta como el rostro del verda-
dero islam, a diferencia de otros protagonistas que se habran venido
corrompiendo a lo largo del tiempo por la adopcin de influencias no
musulmanas.
Al Qaeda es uno de los movimientos salafistas, y el Estado Islmico
sera el nuevo y ms potente brote en esta misma lnea: es saludado
como el inicio de la recuperacin concreta de ese futuro glorioso del
mundo musulmn, corporificado ahora en un estado teocrtico, some
tido entera y radicalmente a los preceptos musulmanes mediante la sha-
ra aplicada con rigidez extrema. Y para anular la decadencia islmica y
recuperar el poder, los yihadistas salafistas llaman a los musulmanes a
la lucha armada, un deber religioso abandonado por los musulmanes
que ahora debe retomarse. La yihad es la nica forma de recuperar el
poder y, dado que el enemigo es tan abrumadoramente superior, todos
los mtodos de resistencia y accin violenta estn permitidos. De he-
cho, los yihadistas salafistas ordenan a los musulmanes ejercer por su
21
jos mara vigil
cuenta actos de violencia siempre que se les presente la oportunidad.

Dios dar la victoria a sus creyentes, porque lo ha prometido en las
Escrituras.18
El enemigo, con todo, no es slo exterior: el ei se concentra tam-
bin en combatir a los enemigos internos, en especial a los chies, porque
los considera capaces de destruir la fe desde dentro. Pero, obviamente,
tambin declara la guerra a Occidente porque considera que est li-
brando una batalla apocalptica por el destino del mundo, y busca la
redencin y la gloria que Dios les ha prometido a los creyentes.19
Debido a su extrema violencia, los observadores internacionales
(occidentales) dudan de que el ei pueda tener una existencia duradera
sin que el propio pueblo musulmn vaya a dar la espalda a esta inter-
pretacin extrema de su fe. Pero en este momento, no cabe duda de
que resulta ser la voz que resuena atronadora en la escena internacio-
nal, tanto con sus mensajes como con sus hechos violentos.
Partidarios de una reforma en el islam
Hemos dicho que hay un tercer protagonista, una corriente minorita-

ria en el mundo musulmn actual, cuya posicin nos interesa tambin
considerar. Es la de quienes piensan que el islam necesita una reforma.
A la bsqueda de esta interpretacin nos dejamos guiar por la mano de
una pensadora y activista somal, Ayaan Hirsi Ali,20 que se ha signi
ficado valientemente en este terreno. Tambin para ella, la situacin
actual del islam no es consecuencia de sistemas polticos despticos
ni de una economa ruinosa y la pobreza que genera, sino que es un
problema del propio islam. Se trata sobre todo, dice Ayaan, de la in-
compatibilidad de ciertos aspectos clave de la fe musulmana con la mo-
dernidad. No es posible mantener el islam tal como est, ni tampoco
pretendiendo regresar a su pureza original del siglo vii; es necesaria una
renovacin, o una reforma. Aun declarando Ayaan Hirsi Ali, de entrada,
18
B. Haykel, Los dilemas del Islam: la reforma pendiente, en El Pas, 12 de abril
de 2015.
19
Ibid.
20
Cinco tesis de Ayaan Hirsi Ali, en El Pas, 12 de abril de 2015.
22
que es laica, no titulada en teologa y que no se siente un Lutero mu-

sulmn, se atreve a proponer una reforma del islam basada en slo cinco
tesis, a saber:
1. Garantizar que Mahoma y el Corn se presten a la interpretacin

y a las crticas.
2. Dar prioridad a esta vida, no a la vida despus de la muerte.
3. Limitar la shara y poner fin a su preponderancia con respecto a
la ley seglar.
4. Poner fin a la prctica de ordenar lo que est bien, prohibir lo
que est mal.
5. Abandonar el llamamiento a la yihad.21
La activista afirma: Mi sueo de una reforma musulmana no es una

cuestin que afecte nicamente a los musulmanes. La gente de todas
las fes, o la que no profesa ninguna, tiene un gran inters en los cam-
bios del islam: una fe que sea ms respetuosa con las doctrinas bsicas
de los derechos humanos, que defienda universalmente menos violencia
y ms tolerancia, que fomente gobiernos menos corruptos y caticos,
que permita ms duda y ms discrepancias, que fomente ms educacin,
ms libertad y ms igualdad en un sistema legislativo moderno. No
concibo ninguna otra forma de avanzar, al menos ninguna otra
forma que no est sembrada de cadveres. El islam y la modernidad
deben reconciliarse. Y eso slo puede suceder si el propio islam se
moderniza.22
Para Ayaan y los numerosos pensadores que as se expresan, esta
problemtica de inadecuacin del patrimonio simblico de la religin
21
Sera interesante comentar con detenimiento estas tesis, y descubrir que el valor
profundo que se halla bajo la mayor parte de ellas no es un valor del cual ado-
lezca slo el mundo musulmn, sino tambin el mundo cristiano occidental
En algunas de estas tesis el mundo occidental ya dio algn paso, pero todava le
falta mucho por caminar para profundizar y asimilar esos valores. Esto abona la
hiptesis de que la transformacin pendiente del mundo musulmn no est menos
pendiente en el mundo occidental ni es sustancialmente diferente; es la misma
transformacin simplemente humana: humanizar la humanidad.
22
Ibid.
23
jos mara vigil
musulmana con respecto a la modernidad es lo que est en la base de

las causas que provocan la situacin de postracin de la comunidad
musulmana mundial y su atraso con respecto a las metas que la mo-
derna sociedad avanzada, tecnolgica y empoderada plantea. Una re-
conciliacin ideolgica, una renovacin que permita traer al islam al
siglo xxi y no mantenerlo estancado, o retrotraerlo al siglo vii, es
lo que esta comunidad religioso-cultural necesita.
Tambin sobre la reforma del islam se pronuncia el profesor Bernard

Haykel, de la Universidad de Princeton, quien dice que los occidenta-
les se preguntan si el Islam necesita una reforma, en otras palabras, si
podra beneficiarse de algo similar a la Reforma protestante en Euro-
pa, que en ltimo trmino condujo a la Ilustracin y al Siglo de las
Luces, de los que todos somos herederos y beneficiarios. Lo que este
planteamiento olvida a menudo es que aquella reforma fue un periodo
largo y extremadamente violento que provoc la muerte de millones
de europeos, en especial durante la Guerra de los Treinta Aos (1618-
1648). Y lo cierto es que, en realidad, el Islam ya est experimentando
una reforma en la actualidad, y todos nosotros somos sus testigos.23
La reforma europea (tanto la religiosa como la de las bases sociopo-
lticas de la sociedad, que se expresaron en la Ilustracin, la Revolucin
francesa y el fin del Ancien Rgime) no fue llevada a cabo por la religin,
sino por la sociedad civil. Fue la sociedad civil la que abri una nueva
frontera de pensamiento poltico, el iusnaturalismo, libre de toda adhe-
rencia religiosa; repens las bases de la sociedad desde nuevas concep-
ciones que todava hoy siguen vigentes. La Reforma Protestante rasg
la unidad del cristianismo, y sus propuestas religiosas slo seran acep-
tadas por la Iglesia romana tres siglos ms tarde, con el Concilio Va
ticano II. Es decir: la fe cristiana como conjunto no estuvo a la altura
de los tiempos, no fue capaz de asumir un papel protagnico y eficaz
en la resolucin del conflicto ideolgico-poltico-religioso de la so
ciedad europea; fue el pensamiento laico el que tuvo que resolver los
problemas. La gran pregunta es si hoy en da, dada esta nueva situacin
23
B. Haykel, Los dilemas del Islam: la reforma pendiente, en El Pas, 12 de abril
de 2015.
24
de violencia religiosa tan semejante a aquella de hace tres siglos, las fes
religiosas sern capaces de intervenir y de resolver al menos la violencia
que ellas mismas, las religiones, han producido y acumulado histrica-
mente y generan todava en la sociedad contempornea. Como dire-
mos en la tercera parte de nuestro estudio, Actuar, abogamos por la
intervencin activa de las religiones, y de la teologa en especial.
Nos hemos detenido en esta violencia religiosa que hace referencia
a la comunidad musulmana, por ser la ms llamativa, por el nmero de
estados involucrados en ella, as como por la resonancia internacional
del conflicto, pero ya sabemos que no es la nica. Postulamos que, aun
con sus matices, la violencia religiosa global es susceptible de experi-
mentar un afrontamiento teolgico de conjunto.
Pues bien, es aqu donde creemos que la teologa, concretamente la
teologa del pluralismo religioso (tpr), tiene algo que decir, o mucho
que decir y aportar, a esta coyuntura de violencia religiosa internacional.
Juzgar
He construido, en otro lugar,24 un conjunto articulado sistemtico so-

bre la teologa del pluralismo religioso. En este estudio, por razones de
espacio y de pedagoga, presentar solamente sus aportaciones princi-
pales a la transformacin del pensamiento de las religiones, con las que
facilita expresamente la superacin de la violencia religiosa. Pero antes,
consideremos unas cautelas previas, ya que:
No estamos ante una realidad nueva
Es importante destacarlo, de entrada, porque aun cuando es cierto

que estamos en un estadio histrico nuevo de la violencia religiosa, que
echa mano de los ltimos recursos tecnolgicos blicos (explotar aviones,
estrellarlos contra edificios, detonar cinturones de explosivos camuflados
24
J. M. Vigil, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular,
Abyayala, Quito, 2006.
25
jos mara vigil
sobre el propio cuerpo, etctera.), comunicacionales (utilizar internet

o las redes sociales) y propagandsticos (grabar videos editados con
perfeccin tcnica, etctera.) sus motivaciones profundas no nos son his-
tricamente desconocidas. Las motivaciones religiosas alegadas para jus
tificar la guerra santa, la violencia contra los que no son de nuestra
propia religin, el matar en nombre de Dios a los infieles para la
gloria de la divinidad y la propagacin y el honor de su religin no son,
de ninguna manera, un novum histricum sino, lamentablemente, una
rmora atvica que todava nos lastra y mantiene en la prehistoria de
nuestra peregrinacin histrica como homo y mulier sapiens et demens.
Tampoco es algo nuevo dentro del judeocristianismo
Aunque nos sorprenda encontrar estas motivaciones para la violencia

en pleno siglo xxi, los judeocristianos no podemos rasgarnos las vesti-
duras ante ellas, como si estuviramos libres de todos esos pecados y
pudiramos tirar inocentemente una primera piedra. Ah estn pasajes
enteros de la Biblia para recordarnos el profundo desprecio que una
religin puede tener hacia las dems, o hacia sus divinidades. Ah est
la conquista de la tierra prometida, en nombre de un Dios que se la
prometi a los israelitas y les acompa en la tarea de expulsar a sus
ancestrales ocupantes legtimos. Ah est la acostumbrada destruccin
de todos los objetos artsticos y de culto de las religiones de los otros
pueblos, consagrados al anatema. No nos puede escandalizar que
un pueblo se considere el (nico) pueblo de Dios o el pueblo ele
gido como si lo estuviramos oyendo por primera vez, o como si no
lo estuviramos oyendo todava hoy entre nosotros mismos en no po-
cos ambientes. Todo esto no es nada nuevo para nosotros, lo cono
cemos bien.
A los cristianos no nos resulta desconocido el afn de expandir la
Sancta Fe Catholica, de cristianizar a los pueblos, de imponerles nuestra
lengua y nuestra cultura, de hacerles olvidar su religin para gloria de
Dios y de su Iglesia. No nos puede sorprender que una religin se sienta
llamada a dominar el mundo como objeto de una promesa que Dios
mismo le hizo. No nos resulta impensable invocar a Dios para que nos
26
ayude en la lucha contra un pueblo de otra fe. No nos resulta nueva

la violencia ejercida para imponer las costumbres morales reconocidas
por nuestra fe, o el control del pensamiento mediante la Inquisicin
y sus horribles mtodos de castigo y tortura: quemar vivos a seres huma-
nos. Slo nos puede sorprender el hecho de que se haga todava hoy, no
el hecho mismo de que se haga, porque ya antes lo hicimos nosotros y
tambin en nombre de nuestra propia fe cristiana. No nos podemos
rasgar las vestiduras ante el supuesto orgullo de un pueblo religioso que
considere su destino manifiesto por parte Dios para ser ejemplo para
el mundo y dirigir los destinos de la humanidad.
Todo esto lo ha vivido Occidente. Todo esto lo recordamos los cris-
tianos como parte de nuestra historia. Es por eso que cuando lo contem-
plamos hoy, con ojos atnitos, en pleno siglo xxi, en vez de echar
mano de la primera piedra a arrojar, nos llenamos de compuncin y
humildad y tratamos de comprender y de ayudar, en vez de condenar
o responder con violencia.
Visin optimista: la humanidad evoluciona, madura
Desde una postura congruente con una teologa latinoamericana de la

liberacin actualizada desde la perspectiva de los nuevos paradigmas,
me atrevo a aventurar que nuestra opcin ha de ser comprensiva, opti-
mista y proactiva. Comprensiva, en primer lugar, por esa sensacin de
un dj vu histrico que experimentamos (se nos enternecen las entra-
as, como a Jess) al contemplar esta trgica realidad de la violencia
religiosa actual. Optimista tambin, en cuanto que creemos que no se
trata de una realidad meramente negativa, sino de una crisis de creci-
miento o unos dolores de parto: esa violencia no es sino la bsqueda
desesperada de una adecuacin de la propia religin con el contexto
moderno actual; es el precio que est costando el adquirir socialmente
una nueva visin, una nueva forma de religiosidad que sea compatible
con los valores que la humanidad ha hecho suyos en los ltimos siglos,
valores a los que no nos parece posible renunciar. Y proactiva, en cuanto
que creemos tener algo que compartir y aportar para superar la situa-
cin, y queremos ayudar, con tanta humildad cuanta conviccin.
27
jos mara vigil
Aportaciones concretas de la Teologa del Pluralismo Religioso
Una de esas ayudas no la nica, ciertamente es la que puede apor-

tar la teologa y, concretamente, la Teologa del Pluralismo Religioso,
que no es una rama de la teologa, sino un replanteamiento global del
cristianismo desde la perspectiva de un nuevo paradigma: el paradigma
pluralista. Como tal, la tpr no quiere ser un captulo ms para adicio-
nar a lo que ya sabamos y vivamos, dejando intocado todo el resto del
edificio religioso. Se trata ms bien de la propuesta de la adopcin de un
nuevo paradigma, es decir, de un conjunto de nuevos axiomas y pos-
tulados a partir de los cuales podamos reconstruir el edificio de nuestro
pensamiento y nuestra vivencia religiosa. No se trata slo de eliminar
los elementos de corrupcin o desvo que a lo largo de la historia se
hayan introducido. Tampoco se trata de un ingenuo volver a las fuen-
tes, a una pretendida versin original, propia de aquellos siglos en los
que naci una determinada religin. Se trata sobre todo de releer,
replantear, reconstruir el edificio cimentndolo ahora sobre un nuevo
paradigma, el paradigma pluralista, construyendo sobre nuevos axio-
mas que nunca antes fueron contemplados. El resultado va a ser una
nueva visin religiosa que resultar adecuada para ser vivida en un nuevo
ambiente cultural. En este sentido, vamos a confrontarnos con los prin-
cipales axiomas de la nueva visin que la tpr de signo pluralista posi-
bilita. Cules son esos axiomas?
Un nuevo mundo en el que el pluralismo religioso es considerado

bueno
Un supuesto comn subyacente a la mayor parte de la violencia hist-

rica que conocemos es el de que el pluralismo religioso es malo. En
materia de religin no cabra la pluralidad. Principalmente piensan as
los monotesmos. Dios slo querra una religin, la que l habra pasa-
do a los humanos y procedera histricamente de Dios mismo.
Dentro de la corriente de los monotesmos, bien conocemos que la
Biblia juda interpreta el pluralismo cultural y religioso negativamente,
como castigo de Dios contra una humanidad orgullosa que, despus
28
del Diluvio, habra querido construir la torre de Babel con la cual po-
dra defenderse de Dios ante la eventualidad de un nuevo diluvio; Dios,
en reaccin a ello, habra confundido sus lenguas (pluralismo cultural
y religioso), provocando la consiguiente dispersin. En esa visin, la
pluralidad de religiones obedecera, en ltima instancia, al pecado hu-
mano, y contradecira directamente la voluntad de Dios. As como en
el cielo hay un solo Dios, en la tierra debe haber una sola religin.
La violencia religiosa que hemos conocido en los ltimos milenios
ha sido ejercida por religiones que disputaban el campo religioso a
otras religiones, a las que queran hacer desaparecer por no reconocer-
las como queridas por Dios. Cada religin se consideraba a s misma la
legtima, la nica querida por Dios, y consideraba a las otras religiones
como contrarias a la voluntad de Dios, como formando parte del con-
junto de los seres humanos infieles al proyecto de Dios. As, las otras
religiones no slo seran intiles, sino tambin falsas, dainas o, inclu-
so, diablicas.
He aqu un axioma que en el mundo moderno, desde muchos fren-
tes de pensamiento, ha cambiado radicalmente. El gusto y la preferencia
por la unidad preferencia tan comn en la filosofa clsica y antigua
y tan querida para las religiones se ha transformado en la querencia
cultural actual por la diversidad. Aqu, la mirada hacia los modelos
biolgicos ha ejercido un gran influjo: la vida prueba todas las formas
posibles para multiplicarse y para evolucionar y, en un mbito como
el de la vida, en el que todo est relacionado con todo y depende del
todo, la biodiversidad es un valor por s mismo. La unicidad, la uni
formidad, la exclusividad, etctera, son valores superados en la visin
moderna.
Con respecto a las religiones ocurre algo semejante. La teologa del
pluralismo religioso actual no piensa que sea propio del Dios de la Vida
un espritu geomtrico de lnea vertical unitaria y exclusiva. La nueva
visin considera que la enorme variedad de religiones que la humani-
dad ha producido a lo largo de los ltimos milenios25 es expresin de
25
Cien mil religiones dice Jorge Wagensberg que la humanidad ha producido en
su historia. Y la enciclopedia de las religiones de David Barrett et alii estima que
actualmente existen en el mundo ms de 10000 religiones: 2011 World Christian
29
jos mara vigil
la incontenible biodiversidad religiosa, de la incontrolable fecundi-

dad espiritual de la humanidad en interaccin con el Espritu de Dios.
Por eso la pluralidad religiosa, el pluralismo, no puede ser considerada
negativa, mucho menos pecaminosa o algo a ser eliminado, sino una
realidad a ser acogida, purificada, compartida, contemplada y agrade-
cida a Deus.
Las cruzadas, la persecucin a los miembros de otras religiones, la
falta de libertad religiosa en la sociedad, la coaccin para obligar a
la aceptacin individual de la religin oficial, el desprecio de las otras
religiones, la quema de sus libros sagrados, el considerar infieles o
enemigos de Dios a todos los que no sean de mi religin, aunque sean
y se manifiesten como fervorosos creyentes en su religin, el exclu
sivismo en definitiva (o aun el inclusivismo), ya no son aceptables en la
visin moderna actual. Ya no resultan aceptables, ni siquiera plausibles,
dentro del marco de la nueva conciencia adquirida por una buena par-
te de la humanidad actual (occidental).
La Teologa del Pluralismo Religioso tiene aqu uno de sus principa-
les y ms bsicos axiomas: el pluralismo religioso no es negativo, no
responde en principio al pecado de la humanidad ni a un castigo de
Dios, sino que refleja la riqueza inabarcable de la divinidad, una riqueza
que entre todas las religiones no consiguen expresar. Las religiones y
las teologas que an estn hoy en da involucradas en actitudes violen-
tas o belicosas contra otras religiones por causa de la defensa de su
veracidad exclusiva, o contra otros creyentes a los que tachan de infie-
les, necesitan confrontarse con la nueva visin. Un cambio de menta-
lidad (de teologa, de paradigma) puede salvar muchas vidas y ahorrar
una inmensa cantidad de sufrimiento a la humanidad.
Dios no tiene acepcin de personas ni de religiones
Ms que de un nuevo axioma, recin venido, estamos hablando del

final, de la desaparicin de un viejo principio axiomtico, que fue y ha
Encyclopedia. A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World,

i-ii. Oxford-Nueva York, 2011 (2a. ed.).
30
sido el apoyo central que permite y potencia el ejercicio de la violencia.

Es el tema de la eleccin.
Para la gran familia abrahmica, el tema de la eleccin es bien co-
nocido, pues atraviesa toda la Biblia hebrea. El Nuevo Testamento, en
boca de Pablo, da cuenta del traspaso de la eleccin desde el antiguo
pueblo de la promesa, al pueblo judo, al nuevo pueblo elegido, el nue-
vo Pueblo de Dios: la Iglesia cristiana. Y ms tarde, el islam acaba
considerndose tambin el nuevo pueblo elegido, la revelacin final de
la cual todas las anteriores no fueron sino preparacin; significara en-
tonces una novedad que sustituye a las anteriores y hereda de nuevo el
carcter de eleccin: es el nuevo pueblo elegido, la religin definitiva,
la del final de los tiempos.
La eleccin divina es un principio bblico-teolgico dotado de unas
consecuencias psicolgicas profundas. La fe en la eleccin divina trans-
forma a los creyentes, tanto individual como colectivamente. Es una
gran ayuda para la fe, pero es tambin un principio profundamente
peligroso porque se constituye en respaldo de autoridad divina para sus
beneficiarios. Y con respecto a la violencia sus consecuencias pueden
ser deletreas. Como suele decirse, en nombre de Dios se mata me-
jor. La violencia se ejerce con ms tranquilidad, con menos escrpu-
los, con ms saa, y hasta con fervor, cuando se ejerce en nombre de Dios
y para su mayor gloria. La historia (y el presente) est llena de ejemplos
fehacientes.
Pues bien, la actual teologa del pluralismo religioso ha dado tam-
bin, en este filn religioso de la eleccin, un giro radical. El dis-
cernimiento crtico que en las ltimas dcadas ha realizado lleva a
la conclusin de que debemos renunciar al principio de eleccin.26
Fue un espejismo. Durante mucho tiempo nos pareci plausible. Hoy
26
Este Concilio ha decidido renunciar a la categora de eleccin. En Dios, no hay
acepcin de personas; ni, aadamos, de religiones. Por lo que respecta a su amor,
todos somos por iguales, sin la mnima discriminacin, hijos e hijas muy queri-
dos. As lo imagina Torres Queiruga en Vaticano III. Cmo lo imaginan 17 cristianos
y cristianas, captulo El dilogo de las religiones en el mundo actual, Descle,
Bilbao, 2001, p. 70ss. Ya antes, en favor de la lgica de la gratuidad, Torres Quei-
ruga llega incluso a proponer que se elimine la expresin eleccin, que considera
peligrosa. ID., Un Dios para hoy, Sal Terrae, Santander, 1997, 22.
31
jos mara vigil
nos parece imposible. Dios no puede tener acepcin de personas ni de

pueblos. No existe el pueblo elegido, ni el Pueblo de Dios, como si
fuera slo uno Dios elige a todos los pueblos. Con todos dialoga el
Espritu de Dios a travs de sus religiones. A Dios lo percibimos hoy
como el Dios de todos los nombres y de todos los pueblos. Dios no es
posedo en exclusividad por ningn pueblo, por ninguna religin. Por
eso, tampoco ninguna religin puede sentirse autorizada, en nombre
de Dios, a despreciar a las otras religiones, menos an a perseguirlas o
a aniquilarlas. Nunca se puede matar en nombre de Dios. Nadie puede
usar el nombre de Dios para cometer violencia.27
La tpr ha accedido a un paradigma nuevo, a una visin renovada
que excluye el principio de eleccin exclusiva que privilegia a una re-
ligin como nica y pone a las dems en el punto de mira de su vio-
lencia. A estas alturas de la historia del mundo humano, al hombre y a
la mujer modernos ya no les es posible aceptar una eleccin divina que
respalde la violencia religiosa. Recorrer, hacer propio el itinerario her-
menutico que ha permitido la reinterpretacin de una fe que ha supe-
rado este peligroso principio religioso sera una ayuda invaluable para
muchas religiones y aumentara significativamente la posibilidad de
alcanzar la paz religiosa e intercultural en el mundo.
Fe y poder civil separados
Muchas religiones, principalmente los monotesmos, han tendido a

vincularse al poder o a ejercerlo en exclusiva en la sociedad, en reg-
menes hierocrticos o teocrticos. Slo un Dios arriba en los cielos, y
slo un imperio abajo en la tierra, reza la conocida sentencia. Como
hay un poder divino nico al que todo debe estar sometido, as aqu en
la tierra todos deben sometimiento a un nico poder, que, obviamente,
debe estar vinculado a la religin o integrado en la religin. La distin-
cin y separacin del poder civil y del religioso es algo relativamente
27
Papa Francisco: Nadie puede usar el nombre de Dios para cometer violencia,
Clarn, 21 de septiembre de 2014, http://www.clarin.com/mundo/ISIS-fundamentalis-
mo-violencia-Francisco_0_1216078832.html
32
nuevo en la historia humana. Lo espontneo dentro del universo co-

mn de las religiones ha sido la unidad y confusin de esos poderes: la
teocracia, el cesaropapismo, el agustinismo poltico y, ms reciente-
mente, los Estados confesionales.
Son conocidas las dificultades que esta forma tradicional de ver el
poder religioso-civil tiene en la sociedad humana moderna. Impo-
ne sobre la sociedad una mordaza que sofoca las llamadas libertades
modernas, los derechos humanos y el nuevo concepto de ciudadana
democrtica republicana y secular. En Occidente hoy ya no resulta acep-
table: una religin vivida as, slo puede ser practicada por personas o
pueblos que no han entrado en la modernidad.
Esta separacin jurdica entre el poder social institucional y la religin,
y a la que ha llegado Occidente, es una peculiaridad idiosincrtico-
cultural de Occidente (que por tanto no debera considerarse en absoluto
normativa, ni siquiera ideal, para el resto de la sociedad humana) o
es, de alguna manera, un estadio superior de organizacin conviven-
cial de la sociedad? Para algunos pensadores, sera slo una particulari-
dad cultural que, como siempre, Occidente deseara imponer al resto
del mundo.28 En mi opinin, no es una peculiaridad occidental, no
extensible al resto del mundo, sino que forma parte del proceso evo
lutivo de la humanidad, igual que el acceso a la conciencia de los de
rechos burgueses, ciudadanos, o a la democracia, a la igualdad de la
mujer, la libertad religiosa, etctera.
Por su parte, la teologa del pluralismo religioso29 comparte plena-
mente esta visin moderna. La teologa hoy distingue claramente entre
lo religioso y lo secular, entre lo institucional religioso (lo eclesistico)
y lo poltico institucional (el poder civil).30 Ni las instituciones religiosas
28
As, por ejemplo, Huntington: A medida que el mundo sale de su fase occidental,
las ideologas que simbolizaron la civilizacin occidental tarda declinan y su lugar
es ocupado por las religiones y otras formas de identidad basadas en la cultura. La
separacin westfaliana de religin y poltica internacional, producto idiosincr-
sico de la civilizacin occidental, est tocando a su fin, y como indica Edward
Mortimer, cada vez es ms probable que la religin se entrometa en los asuntos
internacionales (Huntington, 1997, 61).
29
Y no slo ella, obviamente.
30
Para la Iglesia catlica, el hito ms significativo es el Concilio Vaticano II y sus
declaraciones sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae).
33
jos mara vigil
ni las religiones mismas pueden invadir el campo sagrado de la libertad

personal o colectiva, de la libertad de conciencia, de la libertad religiosa.
No pueden imponerse sobre los derechos humanos de las personas ni
sobre la voluntad de las sociedades, que son laicamente soberanas para
conducirse a s mismas, por encima de la voluntad de una religin con-
creta, oficial o no. Estamos en otro mundo, en otra etapa de la historia, y
la religin que no lo entienda y no lo asuma va a sentirse desubicada,
fuera de lugar en la sociedad moderna hacia la que caminamos.
En alguna religin esta transicin ya fue llevada a cabo; en otras est
pendiente todava de ser realizada. La tpr y la teologa en general31
pueden ofrecer una inmensa ayuda a las sociedades sumidas en la vio-
lencia que la falta de esta nueva mentalidad propicia. Ayudar a que esta
transicin se realice es una obra de inters social, pblico y hasta hu-
manitario.
Fin del proselitismo religioso
Muchas religiones se sienten universalistas, llamadas a extenderse por el

mundo. Han salido de s mismas, en misin, para convertir a otros.
No se hablaba de proselitismo, que pareciera tener una connotacin
negativa, sino de misin, de actividad misionera, de apostolado, o ms
modernamente, en el ambiente cristiano, de evangelizacin.32 La pa-
labra tiene unas races etimolgicas muy positivas (la Buena Noticia),
pero la historia de la accin misionera incluye pginas muy dolorosas
de las que hoy estamos arrepentidos.
Una cosa es compartir gratuitamente una buena noticia que una
persona vive y goza, y otra es una actividad misionera que tenga por
objeto la consecucin de nuevos miembros para la propia religin, lo
que podramos llamar aun sin sentido peyorativo proselitismo.
La historia misionera de las grandes religiones, que durante largos
31
Estudi ya hace unos aos una aportacin sobre el tema: J. M. Vigil, La poltica de
la Iglesia apoltica. Una aportacin a la teologa poltica desde la historia, Edicep, Valencia,
1975.
32
La palabra, a pesar de lo que se cree comnmente, es bien reciente: apenas se puso
en boga a partir de la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (8 de diciembre de 1975).
34
periodos han sido naciones poderosas y hasta imperios hegemnicos, es

muy ambigua y deja mucho que desear. Las conversiones impuestas por
potencias imperiales o coloniales, sobre pueblos en situacin de debili-
dad o dependencia con respecto a ellas, son evaluadas hoy de manera
muy negativa en cuanto que, aun cuando vistas desde la propia reli-
gin parecen constituir una pgina histrica gloriosa, han comportado
aculturaciones forzadas con la erradicacin de religiones, culturas e
idiomas de los pueblos sometidos. Todo ello se ha hecho tambin en
nombre de Dios, y a su mayor gloria, con una supuesta buena vo-
luntad, pero en clara contradiccin con su designio de amor.
El conjunto de la evolucin de la tpr somete a juicio la misin apos-
tlica, la accin misionera, el proselitismo y el afn de conversin de
los infieles. No es que se niegue la misin misma, pero s la forma
histrica como ha sido ejercida. Las motivaciones de la misin funda-
mentadas en el convencimiento de que vamos a llevar a otros pueblos
la religin verdadera frente a sus religiones falsas o inferiores, queda
descalificada. La falta de consideracin hacia los valores de las religio-
nes de los otros pueblos y hacia sus valores culturales debe ser descon-
tinuada. Los mtodos compulsorios para conseguir el mayor nmero
de conversiones, favorecidas con frecuencia por motivos de progreso
socioeconmico o de prestigio social hoy bien frecuentes en algunas
partes de Asia y frica, deben ser considerados ya inaceptables. El
mtodo extremo de imponer la fe bajo amenaza de muerte (que toda-
va se da, lamentablemente, en la actualidad, como hemos visto ms
arriba), ya no puede dejar de parecer una contradiccin religiosa in
terminis, y para la sensibilidad del hombre y la mujer de fe modernos,
incurre sin duda en una ofensa a la dignidad de la religin misma.
La misin puede y debe continuar, pero segn la tpr debe ser muy
diferente.33 No debe pretender la conversin religiosa del otro34 (aun-
que no se descarta esa posibilidad cuando el otro espontneamente la
desee), sino compartir la propia fe con el otro. Pero no debe ser unidi-
33
He titulado este captulo en mi libro como Muerte y resurreccin de la misin.
Cfr. J. M. Vigil, Teologa del pluralismo religioso, cap. 21.
34
En un ambiente hinduista, la misin cristiana no debe pretender que el hinduista
se convierta en un buen cristiano, sino que se convierta en un buen hinduista.
35
jos mara vigil
reccional, de nosotros hacia el otro, sino que debe comportar tambin

la disposicin a recibir, a compartir las riquezas religiosas que el otro
pueda ofrecer. No debe ser una misin para implantar la propia re-
ligin, sino para fraternizar con la otra religin.35
Ejercer hoy la violencia para extender una religin, o para con
seguir para ella una supuesta gloria, evidenciara estar arraigados en
una visin atrasada, anacrnica en relacin con los tiempos que co-
rren. Estudiar, leer, dialogar y mentalizarse sobre toda esta nueva vi-
sin que ofrece la teologa del pluralismo religioso es una urgencia
para aquellas religiones que an estn involucradas en un proselitismo
tradicional.
Una nueva epistemologa
La mayor aportacin del conocimiento en el siglo xx ha sido el des-

cubrimiento de los lmites del conocimiento, ha dicho el pensador
Edgar Morin.36 Pero nos ha costado mucho llegar hasta ah. Han sido
muchos milenios pensando con epistemologa mtica, con pensamien-
to acrtico, con creencias sin fundamento conocido. Apenas llevamos
300 aos desarrollando sistemticamente la ciencia, lo que ha acabado
por marcar profundamente a la sociedad actual, y por marcarnos pro-
fundamente a nosotros mismos, en nuestro pensamiento y en nuestro
sentido crtico.
Las religiones nacieron en un tiempo no slo precrtico, sino de
epistemologa mtica. Su forma de trabajar con el pensamiento hoy nos
resulta no slo extraa, sino inaceptable. El nuevo paradigma episte-
molgico actual nos lleva a reinterpretar todo el patrimonio simblico
de las religiones. No hace falta estudiar teologa, no hace falta pertene-
cer al funcionariado de las religiones; basta ser persona de hoy y vivir
en medio de la sociedad, atentos, aunque slo sea por smosis mental:
toda persona abierta acaba reinterpretando los elementos religiosos que
su cabeza ya no puede interpretar como siempre se interpretaron. No
35
En los tiempos del colonialismo se deca que los misioneros iban a tierra de misin
tanto a implantar la Iglesia como a hacer patria.
36
E. Morin, La mente bien ordenada, Seix Barral, Barcelona, 1999, 2003, 71-72.
36
importa que los dogmas o las normas oficiales continen siendo re

petidos intemperantemente. Las personas hoy reinterpretan tanto
para s como para la comunidad los principios religiosos; se toman
esa libertad, aun sin expresar rebelda; algn da van a caer edificios
religiosos enteros en cuya interpretacin oficial dizque vigente ya na-
die estaba creyendo.
Los nuevos paradigmas epistemolgicos, extendidos por doquier en
la esfera acadmica mundial, nos hablan de un nuevo conocimiento
del conocimiento; a saber, un conocimiento con menos objetividad
que la que siempre le dimos; un conocimiento reconocidamente nues-
tro, construccin nuestra, modelacin que elaboramos ancestralmente
para poder habrnoslas con la realidad; un conocimiento que ya no se
corresponde con el concepto de verdad como adaequatio rei et intellectus.
En estas nuevas coordenadas epistemolgicas, la pregunta acerca de las
religiones como por los mitos ya no es si son verdaderas o falsas,
sino si estn vivas o muertas.37 Es un planteamiento totalmente dis
tinto. Slo tienen en comn que ambos son protagonizados por seres
humanos, pero quiz de distinta especie (estamos en esa transicin de
especie, no gentica ahora, de hardware, sino espiritual, de software).
Las religiones no viven en otro mundo. Existen en este mismo
planeta donde vive la humanidad que, todos los das, fermenta en in-
teracciones de comunicacin de informacin, de reflexiones y de di-
logos. La noosfera est hirviendo, cocinando una nueva mentalidad,
una nueva forma de pensar y sentir que nos hace evolucionar como
personas, como humanidad, como especie. Las religiones que no en-
tren en esta efervescencia entusiasta van a quedarse donde estn, como
momias venerables disecadas por el olvido y el abandono; como vestidos
viejos desechados porque se nos quedaron pequeos y no nos dejaran
caminar.38 En este sentido, hay que decirlo clara y aplicadamente: el
37
I. Barbour, Myths, Models and Paradigms. A comparative study in science & religin,
Harper & Row Publishers, Nueva York, 1974, 24.
38
El ser humano tiende constantemente a olvidar que lo que una vez fue bueno no
tiene por qu serlo eternamente. Contina observando los antiguos usos que antao
fueron buenos, despus de volverse malos. Solamente consigue librarse de este enga-
o a travs de grandes sacrificios e indecible sufrimiento; slo entonces se da cuenta
de que lo que antao fue bueno, quizs ahora haya envejecido y ya no lo sea.
37
jos mara vigil
exclusivismo teolgico no slo no es correcto, sino que resulta dai-

no. El mismo inclusivismo que no deja de ser exclusivismo en sus
fundamentos nos hace dao, tanto a las religiones que lo adoptamos
como, indirectamente, a toda la humanidad.
Ms all de la mera teologa del pluralismo religioso, la teologa
latinoamericana se est abriendo actualmente a una epistemologa nueva
marcada por los nuevos paradigmas39: modernidad, liberacin, eco-
centrismo, feminismo, postesmo y posreligionalidad, entre los ms re-
conocidos hoy en da.
Estos nuevos paradigmas estn a disposicin de las religiones, tra-
tando de hacer su oferta con humildad pero con la conviccin de que,
para bien de la paz mundial y del progreso de la humanidad, urge que
las religiones se confronten con los avances que la ciencia y la sociedad
estn consiguiendo, en vez de mirar para atrs, queriendo volver a si-
glos pasados, o ponindose rgidas por un fundamentalismo que las
puede paralizar.
As ocurre tanto en cuestiones de gran envergadura como en detalles pe-

queos. Los usos y costumbres de la niez, antao tan sublimemente buenos, a
duras penas pueden abandonarse incluso cuando su carcter daino lleva tiempo
demostrado. Se puede decir lo mismo, pero a escala gigantesca, de los cam-
bios histricos de actitud. Una actitud colectiva es equivalente a una religin,
y los cambios de religin constituyen uno de los captulos ms dolorosos de la
historia del mundo.
En este sentido nuestra poca sufre una ceguera que no tiene igual. Pensamos
que slo tenemos que declarar incorrecto e invlido un artculo de fe para des-
hacernos psicolgicamente de todos los efectos tradicionales del cristianismo y
del judasmo. Creemos en la ilustracin, como si un cambio intelectual de mente
tuviera, de alguna manera, una influencia ms profunda en los procesos emocio-
nales o incluso en el inconsciente. Olvidamos por completo que la religin de
los ltimos dos mil aos es una actitud psicolgica, una forma y manera definida
de adaptacin al mundo, que conforma un esquema cultural definido y crea una
atmsfera en la que los rechazos intelectuales no influyen en absoluto. El cambio
de mente es, por supuesto, sintomticamente importante, como indicio de las
posibilidades futuras; pero en niveles ms profundos la psique contina traba-
jando durante mucho tiempo ajustndose a la antigua actitud, de acuerdo con
las leyes de la inercia psquica. C. G. Jung, Collected Works, vol. 6, Psychological
Types.
39
Cfr., la bibliografa digital sobre nuevos paradigmas indicada en la bibliografa
final.
38
Hacia la superacin de la edad de hierro planetaria
Volviendo la mirada a nuestra historia humana, la de los ltimos mile-

nios, vemos hasta qu punto la religin (las religiones) nos ha acompa-
ado eficazmente para hacernos seres viables. Ha acompaado y en
buena parte constituido nuestra propia humanidad, enriquecindola
con sentidos, utopas, experiencias espirituales, muchas veces cultural-
mente identitarias, adems ha sido un instrumento genial creado por
la vida y ha hecho posible nuestra supervivencia. Pero, a la vez, lo ha
hecho al precio de mucho sufrimiento en esta etapa primera del de
sarrollo evolutivo de la vida, basada en la competitividad por la su
pervivencia y la ley del ms fuerte. La religin tambin ha permeado
nuestra agresividad, nuestro afn de dominio, nuestra defensa del terri-
torio y de la identidad, as como nuestra ambicin por conquistar la
naturaleza, las riquezas y los territorios (tambin los ajenos), o nuestro
afn por dominar e imponernos sobre los dems grupos y sociedades.
El afn de seguridad, de acumulacin, de dominio y de supervivencia
es elemento natural del impulso de la vida, pero la religin los ha sabido
legitimar, bendecir, sacralizar e impulsar con una mstica capaz de lle-
varnos a la autoinmolacin en favor suyo. La historia de las religiones
acumula un registro de mucha violencia, sangre, muerte, conquista, re-
presin, aniquilacin, control del pensamiento, falta de libertad. Han
sido (son, en parte, todava) religiones tribales, tnicas, guerreristas,
conquistadoras, ecolgicamente irresponsables, sin visin planetaria,
ni en el espacio ni en el tiempo. Todo fue por la supervivencia en el
contexto de una edad de hierro planetaria,40 en el nivel de nuestro
primer despegue de la hominizacin. Como dice Edward Wilson, to-
dava continuamos siendo, en buena parte, carnvoros tribales41: es-
tamos dispuestos a matar o morir por conseguir lo que se puede comer
o por defender nuestra tribu; y llegamos a nuestra mxima potencia
aadimos nosotros cuando lo hacemos en nombre de Dios.
40
Tomo el concepto de E. Morin, en su Educar en la era planetaria, Gedisa, Barcelona,
2003.
41
Lo recuerda J. Lovelock, La venganza de la Tierra, Planeta, Barcelona, 2007, 21.
39
jos mara vigil
Pero en medio de todo ese bullir de sangre y muerte, tambin han

ido apareciendo nuevos niveles de conciencia, como fruto de la con-
ciencia de inviabilidad que tanto dolor provoca. El sufrimiento personal
y colectivo hace caer en la cuenta (tomar conciencia) a la humanidad
de la inmadurez de sus actitudes, de la pequeez de sus visiones par
ticulares, de la necesidad de adquirir una nueva conciencia y una nue-
va visin, del imperativo de continuar creciendo como especie, como
humanidad, como noosfera. De hecho, hemos madurado en muchos
aspectos, y hemos superado y abandonado niveles de conciencia que
hoy nos parecen primitivos, infantiles, indignos ya de las alturas de la
historia en que nos movemos. Todos esos sufrimientos han sido y
son actualmente dolores de parto, factores de una crisis de creci-
miento, signos de un nuevo tiempo axial42 que estn en trance de
introducirnos en una nueva fase evolutiva o en una nueva conciencia,
o tal vez en una nueva especie biolgica.43
En algunos niveles (economa, ciencia, tcnica, cultura, autoconciencia
individual y social, etctera) ya salimos de nuestra edad de hierro plane-
taria; gozamos ahora de una conciencia nueva de nuestra propia dignidad
y de una tica mnima de convivencia, una conciencia de los derechos
humanos varias generaciones de derechos humanos e incluso
nos sentimos atrados por una tica mundial. Pero en materia de religio-
nes, a nivel mundial, todava estamos en paales, sin lograr salir de la citada
edad de hierro planetaria. Todava las religiones se mantienen prctica-
mente aisladas, a la espera, si no enemistadas o en competencia mutua,
ajenas todava a la urgencia de replantear radicalmente sus relaciones.
Todava piensan que estn separadas, no perciben la unidad superior que
las une desde siempre, por la que son expresiones diferentes de una misma
dimensin espiritual de la humanidad. Es ah donde la nueva teologa,
una teologa consciente de su dimensin planetaria,44 a la altura de este
cambio planetario y bioespiritual, puede/debe/quiere ayudar.
42
Cfr. El captulo 19 de mi libro Teologa del pluralismo religioso, con este mismo ttulo.
43
Esta vez no necesariamente gentica, sino cultural, psicolgica, espiritual, noosfrica.
44
Me refiero a la teologa del pluralismo religioso y a la que ltimamente se confronta
en forma valiente con los nuevos paradigmas, es decir, la teologa planetaria ha-
cia la que caminamos. AA. VV., Hacia una teologa planetaria, vol. v de la serie Por los
muchos caminos de Dios, coleccin Tiempo Axial, Editorial Abya-Yala, Quito, 2010.
40
Y desde este juzgar que acabamos de plantear, es desde donde pode-

mos extraer nuestras conclusiones para la accin.
Actuar
Retomando el pensamiento de Gandhi que luego populariz Hans

Kng, podramos decir:
No habr paz en el mundo mientras no haya paz entre las religiones, y no
habr paz entre las religiones mientras no se acepten unas a otras como
bsicamente iguales, es decir: mientras no adopten una teologa plura-
lista del pluralismo45 y de la salvacin. La renovacin teolgica de las
religiones es condicin indispensable para la superacin de la violen-
cia religiosa y, por tanto, para la paz del mundo.
Podemos ir todava ms all. En la nueva humanidad que se est fra-
guando que no ser simplemente esta misma humanidad pero en
paz, todo deber caminar hacia una humanidad unida ms all de las
diferencias entre las religiones, hacia un estadio posreligional46 de uni-
ficacin espiritual. La renovacin espiritual se impone, y para lograrla
ser igualmente necesario un replanteamiento de la mentalidad y de
la conciencia que slo podr ser llevado a cabo con el concurso de la
teologa.
La actual violencia religiosa sntoma del debate y de la lucha de
la humanidad consigo misma por acceder a nuevas formas de conciencia
que le permitan lograr un nuevo nivel de relacionamiento y de com-
partimiento de su espiritualidad necesita la ayuda urgente de la teo-
loga, porque es problema de software, de visin, de comprensin de la
realidad, de un nivel superior de conciencia. Mientras las religiones
se mantengan en visiones atrasadas, exclusivistas (considerndose cada
una la nica verdadera, la elegida por Dios, la llamada a hegemonizar
en exclusiva la unidad final del mundo, o la autorizada para imponer
su credo), o inclusivistas (reconociendo que tambin las dems tienen
45
Ni el exclusivismo, ni siquiera el inclusivismo servirn a este propsito.
46
No posreligioso.
41
jos mara vigil
algo bueno, pero que slo cada una de ellas detenta la plenitud de la
salvacin), no podr haber paz en el mundo ni accederemos como hu-
manidad a ese nuevo nivel de conciencia, permaneciendo atascados en
la vieja edad de hierro planetaria.
Doble urgencia
Es por eso que consideramos que la extensin de una conciencia plu-

ralista, intercultural e interreligiosa, es una urgencia poltica en la actual
situacin de violencia religiosa, y que debiera ser considerada por las
Naciones Unidas como una prioridad y una lnea de accin educativa
y concientizadora a nivel mundial.
A la vista de las cifras de vctimas de la persecucin religiosa, cree-
mos que esa urgencia poltica es tambin una urgencia humanitaria. La
actual violencia religiosa no necesita slo de respuestas militares y po-
lticas, sino tambin de polticas educativas y concientizadoras. Ms que
responder con violencia a los grupos religiosos fundamentalistas agre-
sivos que como hemos recordado no dejan de estar movidos (tam-
bin) por su vivencia religiosa, hay que ayudarles a abrir su vivencia
religiosa, a abrir su mente, a reconsiderar crticamente sus sagradas escri-
turas y sus tradiciones religiosas doctrinales y morales, a actualizar su
visin teolgica compatibilizndola con los tiempos actuales y a
gozarse en el maravilloso don de la biodiversidad religiosa, la omnipre-
sente ubicuidad del Espritu que promueve todas las manifestaciones
espirituales de una humanidad que est siempre en su busca. A los
sectores religiosos violentos no hay que arrojarles bombas, sino libros,
ayuda educacional y cientfica, planes de desarrollo cultural, iniciativas
de dilogo interreligioso, actualizacin y modernizacin de sus minis-
terios teolgicos.
Responsabilidad de las religiones
Por su parte, las religiones tienen la obligacin moral de reflexionar

sobre su propia interpretacin de la pluralidad religiosa, tratando de
superar las posiciones exclusivistas e inclusivistas que tanto dao han
42
hecho y siguen haciendo a la humanidad, incluso a la religin cristiana.

Las religiones, que han instalado en la conciencia de sus fieles esas con-
vicciones de superioridad religiosa que les impiden adoptar una visin
pluralista, tienen una especial obligacin de reeducarlos para que adop-
ten una nueva cosmovisin, una nueva teologa del pluralismo religio-
so que est a la altura de los tiempos actuales y sin duda, son ellas
quienes mejor y con ms autoridad lo pueden conseguir. Esta obli-
gacin de las religiones afecta no slo a sus jerarquas, o a las instituciones
mismas, sino tambin a los fieles, a todos aquellos y aquellas que descu-
bren y sienten en su propio corazn la inadaptacin de sus paradigmas
ancestrales (principalmente el exclusivismo, pero tambin el inclusivis-
mo) en el mundo de hoy.
La mejor forma de poner en ejercicio una visin pluralista debera
ser la organizacin de una Alianza de las religiones, religiones unidas
para transformar la mentalidad de sus fieles, para ponerlos a colaborar
en la mayor urgencia que tiene la sociedad mundial actual: la supera-
cin de la crisis ecolgica y de la crisis humanitaria, y convertir estas
urgencias en el objetivo de una accin mancomunada de todas las re-
ligiones. Religiones del mundo, nanse para la salvacin del planeta
y de la humanidad! Lo cual no se podr hacer si no mediante un tra-
bajo de reeducacin teolgica, especialmente de teologa del pluralismo
religioso.
Frente al choque de civilizaciones, que en su mayor parte es tam-
bin choque de religiones, corresponde en primer lugar a las religio-
nes el ponerse a trabajar en la reeducacin y el dilogo necesarios, en
ambos lados del conflicto. Pero queremos hacer desde aqu un llamado
a los rganos mayores de la actual gobernanza mundial, la Organi-
zacin de las Naciones Unidas (onu) en primer trmino, pero tambin
todas las instituciones pblicas y privadas preocupadas por la conviven-
cia intercultural y la paz mundial, a hacer todo lo posible por establecer
una Alianza de Civilizaciones, Culturas y Religiones. Para la onu
concretamente, esta urgencia debiera resultar mandatoria.
43
La importancia del lenguaje para

alcanzar una compenetracin
profunda con el espritu jonico
Juan Lpez Vergara*
RESUMEN
Este artculo muestra que el prlogo del evangelio de san Juan es un poema
compuesto por un paralelismo muy elaborado, mientras que el evangelio es una
narracin. Se parte del estudio de su composicin literaria, donde nos es reve-
lado que todo se hizo por o`` lo,goj, es decir: la Palabra, el Pensamiento, la
Expresin, el Verbo de Dios. En el prlogo aparecen los importantes con-
ceptos teolgicos: gracia y plenitud, que brillan por su ausencia en el relato
evanglico y, sobre todo, el personaje central: el Verbo, no reaparece con este
vocablo en sentido cristolgico durante toda la narracin. El autor clarifica los
trminos para penetrar en su significacin e intentar verterlos en el lenguaje
actual, de forma que nos motive a realizar una traduccin existencial. Funda-
menta su investigacin en el estudio exegtico de las expresiones esenciales,
deslindando su sentido con la mayor fidelidad posible, intentando esclarecer, en
especial, el origen y alcance del trmino o`` lo,goj; por quien los seres humanos
hemos sido creados y bendecidos por Dios en el modelo perfecto que es el
Verbo. Antes de que Jess naciera en este mundo exista el Verbo, que el evan-
gelista propone como si ya fuera conocido por sus lectores.
Palabras clave: verbo, gracia, vida, luz, gloria.

* Profesor de asignaturas bblicas en diversos institutos y universidades en Guadala-

jara, Jalisco y Ciudad de Mxico. Correspondencia: Condominio Puerta Plata Av.

Universidad # 600 Circuito del Sol 11 (Lote 6; Manzana B) CP 45116, Zapopan,
Jalisco, Mxico. Tel: 36102427. Correo electrnico: jlopezvergara@hotmail.com
45
juan lpez vergara
SUMMARY
In the article The importance of language for a profound understanding of

the Gospel according to Saint John, the author makes a conscious and critical
reading of the foreword. He shows that it is a poem with a very elaborate pa-
rallelism, while the Gospel is a narration. He initiates with a study of its literary
composition where it is revealed to us that all came into being by the o`` lo,goj,
that is, the Word, the Thought, the Expression, the Verb of God. In the
foreword, the important theological concepts of grace and fullfilment, are
present but do not appear in the Gospels account. However, the main character
the Verb, does not reoccur with this term in a cristological sense during the
rest of the narration. The author clarifies the terms to comprehend their mea-
ning and transform them into current language, in order to motivate us to make
an existential translation. He bases his investigation on the exegetical study of
the essential expressions, defining their meaning as faithfully, trying to elucidate
the origin and extent of the term o`` lo,goj; for whom human beings have been
created and blessed by God, in the perfect model that is the Verb. Before
Jesus existed in this world the Verb existed, that the evangelist suggests was
already known by his readers.
Key words: verb, grace, life, light, glory.
Introduccin
En el prlogo del cuarto evangelio encontramos, con deslumbrante y
maravillosa intensidad, una visin muy original del acontecimiento
Jesucristo ( Jn 1, 1-18).1 Su autor refleja una extraordinaria sensibilidad
interior, orientada al apostolado intelectual que se manifiesta en su
irrenunciable aspiracin por comprender la novedad de semejante su-
ceso y hacer una relectura de la historia de salvacin a partir de tan
inslita percepcin de Dios.2 Desde la perspectiva salvfica, el origen
1
Comenta R. E. Brown, El Evangelio segn san Juan: i-xii, Editorial Cristiandad,
Madrid, 1979, 192, que la eleccin del guila como smbolo de Juan Evangelista
se debi en gran parte a los raptos celestes de los versos iniciales de su obra.
2
As S. Guijarro, Los cuatro Evangelios, BEB 124, Editorial Sgueme, Salamanca,
46
la importancia del lenguaje para alcanzar una compenetracin profunda con el espritu jonico
celestial del Verbo es fundamental no por sus noticias del mundo celes-
te, sino porque revela la identidad de Jesucristo, quien es objeto de la
fe que salva.3 Lo que caracteriza y define la fe cristiana, en ltima
instancia, radica en el estatus que le reconozcamos a Jess de Nazaret.4
Es probable que el evangelio de Juan haya sido escrito teniendo en
mente las tradiciones de Marcos y Lucas, adems del conocimiento
de la tradicin sinptica;5 pero su modo de presentar el acontecimiento
Jesucristo es muy diferente al de los otros evangelistas. Mateo y Lucas
asumen como punto inicial de sus relatos la concepcin de Jess, mien-
tras que Juan sita su obertura antes de la creacin: en la existencia
eterna del Verbo. El evangelista contempla el origen de Jess en Dios
revelndolo como su mismsima palabra; si mediante la palabra expre-
samos lo mejor de lo que somos, acaso no es para un padre su hijo?.6
Debemos justificar el tema y su planteamiento. Cualquier interpre-
tacin del misterio de la encarnacin del Verbo, al estar histrica y
culturalmente situada, entraa la impronta de la poca a la que se diri-
ge.7 Vox temporis, vox Dei. Esta sentencia, comprendida en sentido pas-
caliano, implica asumir los acontecimientos como venidos de las manos
de Dios, un llamado a rejuvenecer nuestro pensamiento, para estar a la
altura de los tiempos: Dios exige mantener nuestro espritu despierto
para poder escuchar su hablar silencioso.8
2010, 474, quien subraya que desde el conocimiento de la condicin divina de

Jess se ha redefinido el monotesmo judo.
3
T. Garca, Experiencias religiosas y conflictos en el cuarto evangelio. La escenificacin litr-
gica del evangelio frente a los viajes celestiales, ABE/57, Editorial Verbo Divino, Estella,
2012, 291.
4
Cfr. J. D. G. Dunn, Dieron culto a Jess los primeros cristianos? Los testimonios del
Nuevo Testamento, gora 32, Editorial Verbo Divino, Estella, 2011, 7.
5
Segn P. Stuhlmacher, Jess de Nazaret. Cristo de la fe, Verdad e Imagen 138, Edi-
torial Sgueme, Salamanca, 1996, 107, el evangelista lleva a trmino dicha tradi-
cin no en el sentido de que conozca textualmente sus distintas versiones, sino
que profundiza y condensa su testimonio.
6
J. Massonnet, citado por: B. Escaffre, Evangelio de Jesucristo segn san Juan, CB 145-
146, Editorial Verbo Divino, Estella, 2010, 10.
7
Cfr. H. U. Von Balthasar, Quin es cristiano, Verdad e Imagen Minor 13, Editorial
Sigueme, Salamanca, 2000, 10.
8
J. Ratzinger (Benedicto XVI), Jess de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid,
2007, 121.
47
juan lpez vergara
Vislumbramos en nuestro momento histrico el peligro de una

fragmentacin en la reflexin cristolgica debido a la acentuacin de
una cristologa ascendente, que parte desde abajo: del Jess histrico,
minusvalorando el hecho de una cristologa descendente, que parte
desde arriba: del Cristo de la fe. Por ello escogimos reflexionar el pr-
logo del cuarto evangelio, pues creemos que en ste se revela, como en
ningn otro texto neotestamentario, la integracin cristolgica de ser
preexistente y naturaleza humana.
Esta acentuacin de la cristologa ascendente, sin duda, verdadero
signo epocal, expresa una legtima reaccin, que intenta recuperar la
humanidad de Jess, de cara a una cristologa descendente, de carcter
monofisita, como hasta hace pocos aos se destac ampliamente y pro-
vocaba cuestionarse: En serio: Creemos o no creemos en la carne del
Verbo eterno de Dios?.9
El momento actual ofrece interesantes contrastes con respecto al
contexto vital donde se gener la obra del evangelista, marcado por su
enfrentamiento con los docetas.10 Juan, al destacar que el Verbo eterno
habit entre nosotros, anticipa todo lo que despus encontramos en el
evangelio. El cardenal Martini, entonces, se pregunta: Qu falta?
Falta que al Verbo, que habita entre nosotros, se le d el lugar que le
corresponde.11
M. E. Boismard considera y, con razn, que la Biblia es un libro
difcil de leer;12 y el evangelio segn Juan, en particular, resulta com-
plejo, su testimonio acerca de la verdad incluye en s el de los dems
9
K. Rahner, Escritos de Teologa iii, Editorial Cristiandad, Madrid, 2002, 221. El
mismo autor previene que: Se cae en ese peligro siempre que la naturaleza huma-
na de Cristo es presentada como libre de Dios, en la cual est envuelto el Logos
para manifestarse a travs de ella, como una especie de marioneta, manipulable
desde fuera, de la que Dios se sirve a manera de mero instrumento material, para
darse a conocer en este escenario de la historia universal [K. Rahner, Encarna-
cin, en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1972, ii/549-567 (esp. 559)].
10
Cfr. G. H. C. MacGregor, History Or Didactic Drama?, en T. S. Kepler, Con-
temporary Thinking about Jesus. An Anthology, Whitmore and Stone, Nueva York
Nashville, 1944, 128-136.
11
C. M. Martini, El Evangelio de San Juan, Ediciones Paulinas, Bogot, 31986, 21.
12
M. E. Boismard, El Prlogo de san Juan, Actualidad Bblica 8, fax, Madrid, 1967, 10.
48
evangelios y lo conduce a la meta.13 Est impregnado de signos que no

se captan inmediatamente, los cuales penetran toda la realidad como si
fueran su fondo mismo. No es el universo un signo que entraa una
verdad infinita? Nos preguntaremos por Dios y su revelacin desde lo
profundo de nuestra existencia, en medio de nuestros propios inter ro
gantes, convencidos de que para entender un texto debemos interesarnos
no solo en su prehistoria y su Sitz im Leben, sino tambin en su posthis-
toria, pues la comprensin ocurre cuando nuestro horizonte presente
se encuentra o se funde con el horizonte del texto.14
Una lectura atenta y crtica del prlogo plantea innumerables cues-
tionamientos, confirmando as, por inslito que parezca, nuestra li
bertad. El prlogo revela que todo se hizo por o`` lo,goj, es decir: la
Palabra, el Pensamiento, la Expresin, el Verbo de Dios. Todos
los seres humanos hemos sido creados y bendecidos por Dios en el
modelo perfecto que es el Verbo. Antes de que Jess naciera, en este
mundo ya exista el Verbo. El evangelista concluye presentando al Ver-
bo, quien decidi correr nuestro destino, como el Hijo Unignito re-
sidente en el seno del Padre. Pero, si de verdad se encarn, cmo
puede ser el Hijo del Dios nico, Inmutable? Acaso lo caracterstico
de nuestra vida no es crecer a partir de sus fuerzas ntimas, hasta llegar
a la madurez?
San Juan, entre los evangelistas, es el escritor de vocabulario ms
reducido, y ni siquiera utiliza palabras compuestas, explaya una termi-
nologa peculiar, nica, no fcil de comprender que remite, sin duda,
a un alma apasionada. En el presente artculo me dar a la tarea de
clarificar las palabras, para penetrar en su significacin, e intentar ver-
terlas en lenguaje actual, de una forma que nos motive a realizar una
traduccin existencial.
Nuestro anlisis partir del estudio de la composicin literaria del
prlogo. ste y el evangelio presentan claras diferencias de carcter
formal y temtico, las cuales pretendemos explicar. El prlogo es un
poema compuesto por un paralelismo muy elaborado, mientras que el
13
P. Stuhlmacher, Jess, 27.
14
Cfr. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica,
Editorial Sgueme, Salamanca, 112005, 376-377.
49
juan lpez vergara
evangelio es una narracin. En el prlogo aparecen los importantes con-

ceptos teolgicos: gracia (ca,rij) y plenitud (plh,rwma), que brillan
por su ausencia en el relato evanglico; pero, sobre todo, el personaje
central: el Verbo (o`` lo,goj), no reaparece con este vocablo en sentido
cristolgico durante toda la narracin.
No ser la composicin del prlogo independiente del relato evan-
glico? Si es as, de dnde procede? Se tratar de un poema emanado
de crculos jonicos que se adapt al evangelio, o de una formulacin
del acontecimiento Jess en trminos helensticos para atraer a los lec-
tores griegos? Intentaremos delimitar el posible fundamento tradicio-
nal del prlogo y la labor redaccional del evangelista para conocer
sus objetivos teolgicos distintivos, pues como una consecuencia de
que el Verbo se hizo carne, todo lo relatado acerca de Jess se convier-
te en teologa.
Fundamentaremos la investigacin en el estudio exegtico de las
expresiones esenciales deslindando su sentido con la mayor fidelidad
posible intentando esclarecer, en especial, el origen y alcance del
trmino o`` lo,goj, que el evangelista propone como si ya fuera conocido
por sus lectores. Este vocablo, asumido en sentido personal y de mane-
ra absoluta, solamente lo encontramos as dentro del Nuevo Testamento;15
ha sido calificado por muchos estudiosos como palabra desesperante16
por ser el vocablo griego que quiz tenga ms significados. Por qu se
habr elegido este vocablo en lugar de otro ms preciso?
Contactaremos con el ambiente literario de la poca, recogiendo la
historia de la tradicin en la cual presumiblemente abrev su autor, ya
que la asuncin de este concepto y su lectura cristolgica engendra,
sin duda, un planteamiento genial: el acontecimiento Jesucristo, que
origin caminos completamente nuevos en la historia del espritu y
15
As X. Len-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan. Jn 1-4, BEB 68, Editorial Sgue-
me, Salamanca, 1989, 44, puntualiza que el ttulo en los otros escritos jonicos
aparece cualificado por un genitivo: En Ap 19, 13, el logos de Dios es la palabra
divina que acta en la historia de salvacin. El logos de la vida mencionado en la
primera carta de Juan (1, 1), no afirma que el testigo haya tenido un contacto in-
mediato con el logos viviente, sino que ha tenido un conocimiento directo relativo
a la palabra (el mensaje) de vida: peri. tou/ lo,gou th/j zwh/j, que es Jesucristo.
16
C. M. Martini, El Evangelio, 21.
50
de la fe humanos. Si bien, convencidos de la necesidad de que para

interpretar tan singular planteamiento, adems del bagaje cientfico,
debemos acercarnos con sensibilidad potica, literaria y mstica por ser
el ms bello canto a Cristo que jams se haya compuesto.17
1. Composicin literaria
El evangelio de Juan es un trabajo literario de primer rango.18 Es el
resultado de un elaborado proceso hermenutico que desde la perspec-
tiva de la historia de las formas pertenece al gnero literario de un relato
biogrfico.19 En el evangelio destaca el prlogo: un himno compuesto de
atrevidos giros poticos que revela una palabra de la Palabra. El len-
guaje alcanza su cenit en la expresin potica, mostrndose colmado
de alma y de espritu.20
El prlogo, a la vez de introducir en la lectura del relato, entraa su
re-lectura.21 Esto sugiere que se adapt en el momento final de la redac-
cin del relato biogrfico sobre Jess. Se refiere a sus orgenes, resaltando
su honor adscrito al revelar que su verdadero origen est en Dios.22
17
S. Castro, Evangelio de Juan, Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusaln 3A, Des-
cle de Brouwer, Bilbao, 2008, 17.
18
Cfr. A. Andreu, El Logos alejandrino, El rbol del Paraso 62, Ciruela, Madrid,
2009, 57.
19
As S. Guijarro, Los cuatro, 463.
20
Vase A. Alonso, Materia y forma en poesa, Romnica Hispnica. Estudios y en-
sayos 17, Gredos, Madrid, 31986, en especial: La interpretacin estilstica de los
textos literarios (87-107).
21
Al respecto es ilustrativo el comentario al evangelio de Juan escrito por Buenaven-
tura entre 1254 y 1257. Vase T. J. Herbst, Johannine Dimensions of Bonaventures
Soteriology, en Franciscan Studies 67 (2009) 243-266 (esp. 247-248), quien seala
que la estructura del cuarto evangelio est orientada hacia una exposicin de
la manifestacin salvfica de la Palabra encarnada, y el Prlogo contiene ya un
sumario de varios aspectos del rol de la Palabra como mediadora entre Dios y la
creacin. La Palabra eterna se manifest a s misma hacindose carne (1, 14) y, en
esta manifestacin, la humanidad es llevada a su prximo fin (1, 12-13). Herbst
aclara que para Buenaventura, unidos con el ejemplo del Logos, los signos, discur-
sos, y los mayores eventos del ministerio de Cristo, que comprenden el resto del
evangelio, articulan y clarifican el tema propuesto en el Prlogo.
22
Precisa R. E. Brown, El Evangelio, 200, que la forma en que el NT abord la
cuestin de la divinidad de Jess no fue especulando con el trmino Dios, sino
51
juan lpez vergara
El evangelista dispone a sus lectores para entrar en un profundo

proceso de discernimiento, a travs de la lectura atenta de su obra, y as
madurar su fe en Jesucristo, el Hijo de Dios, para que creyendo ten-
gan vida en su nombre ( Jn 20, 31). El prlogo hace las veces de un
balcn con vista a todo el relato, lo cual permite vislumbrar elementos
clave para leerlo adecuadamente. Es el primer es decir de la narracin
evanglica, que a su vez, entraa la sustancia de ese primer es decir. El
prlogo y el relato evanglico estn mutuamente referidos, imgenes
que descubrimos en el prlogo las emplea Jess en sus discursos: vida
(zwh,), luz ( fw/j), gloria (do,xa). No se entiende el uno sin el otro:
Una misma teologa recorre por tanto el evangelio jonico desde la
primera frase del prlogo a la ltima del eplogo.23
El prlogo est delimitado por una inclusin, que inicia con la men-
cin de la divinidad del Verbo y de su presencia junto a Dios: En el
principio exista el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo
era Dios (v. 1) y, concluye, revelando la presencia del Hijo Unignito,
que est en el seno del Padre (cfr. v. 18). Asimismo, la forma potica del
prlogo contrasta con la forma narrativa del resto de la obra.24
La estructura literaria del prlogo no es fcil de precisar en su esta-
do actual. El relato evanglico tal como lo conocemos fue escrito en
griego, aunque se hallan en l expresiones arameas o hebreas que dela-
tan el colorido palestinense de sus tradiciones.
Hay investigadores que estiman que el prlogo se compone bsica-
mente de dos partes: los versculos 1-13 y 14-18. stas aparecen en tres
fases: csmica: 1-5; intraisraelita: 6-13; e intracomunitaria: 14-18.25
Otros crticos sugieren que el prlogo est formulado bajo las reglas de
la poesa griega, dividido en dos partes: versculos 1-8 y 9-18. Estas
describiendo sus actividades del mismo modo que describa las del Padre (cfr. Jn 5,
17-21; 10, 28-29).
23
B. Escaffre, Evangelio, 10.
24
Anota D. Muoz, La revelacin del amor de Dios y de Cristo y la respuesta de fe
y amor por parte del hombre. Hacia la esencia del cristianismo en el evangelio de
san Juan, en EstBb 66 (2008), 339-367 (esp. 342), que el prlogo es un canto a
Jesucristo el Verbo eterno junto a Dios y que es Dios.
25
Vase R. Lpez y P. Richard, Evangelio y Apocalipsis de san Juan, BBB 17, Verbo
Divino, Estella, 2006, 41-42.
52
partes comienzan con una estrofa a la que corresponde una antiestrofa

con un nmero casi idntico de slabas y acentos tnicos. Entre las dos,
encontramos una breve transicin llamada msodo:
Estrofa A (vv. 1-3a) Estrofa B (vv. 9-13).

Msodo (vv. 3c-5) Msodo (v. 14)
Antiestrofa A (vv. 6-8) Antiestrofa B (vv. 15-18).26
Algunos exgetas consideran que el prlogo refleja una composicin

potica muy elaborada, de estructura concntrica, tcnica frecuente en
la Biblia hebrea. Esta composicin, que indudablemente es ms arte
que artesana, se parece a una gran sinfona animada por un dinmi-
co movimiento interno que genera una armona lo ms perfecta
posible, sustentada por una estructura literaria, que consta de dos par-
tes: versculos 1 a 11 y 14 a 18, que rodean un eje constituido por los
versculos 12-13. Entre estas propuestas destaca la de M. E. Boismard:
a) El Verbo de Dios (1-2) (18) El Hijo en el Padre a)

b) Su papel de creacin (3) (17) Papel de recreacin b)
c) Don a los hombres (4-5) (16) Don a los hombres c)
d) Testimonio de Juan (6-8) (15) Testimonio de Juan d)
e) Venida del Verbo al mundo (9-11) (14) Encarnacin e)
(12-13)
f )Por el Verbo hecho carne,
nos hacemos hijos de Dios
El dinamismo interno que configura la estructura est animado por el

pensamiento que parte de Dios para volver a l, despus de haber to-
cado la tierra: El Verbo parece desprenderse de Dios que le enva se-
gn un movimiento progresivo, como si quisiera acostumbrar a los
hombres, poco a poco, a su presencia. Y venido a la tierra, nos comu-
nica esa venida divina que nos convierte en hijos de Dios.27
26
27
M. E. Boismard, El Prlogo, 126. Vase X. Len-Dufour, Lectura, 37-38, para
quien es imposible justificar plenamente este esquema, que inducira a deducir
interpretaciones bastante discutibles.
53
juan lpez vergara
Esta estructura, que describe con solo unos trazos toda la historia de
salvacin, desde los orgenes hasta la encarnacin, pasando por el don
de la Ley de Moiss hasta la salvacin trada por Jess, cuenta con va-
rias y slidas observaciones: el verso conclusivo reasume el tema del
primer versculo, y el verso 15 enlaza con los versos 6, 7 y 8. No obs-
tante, los paralelos entre los versos 3 y 17 y 4 y 5 con el 16 parecen
un tanto forzados.28
Consideramos que la estructura literaria del prlogo, tal como lo
conocemos, probablemente encaje en este patrn potico, que confi-
gura su construccin por envolvimiento, aunque sus correspondencias no
son tan precisas:
a (vv. 1-5) a (vv. 16-18)

b (vv. 6-8) b (v. 15)
c (vv. 9-11) c (v. 14)
d (vv. 12-13)
Esta composicin, sostenida por una estructura literaria que contiene

dos partes: 1 a 11 y 14 a 18, las cuales rodean un eje conformado por
los versculos 12 y 13, engloba no 11 componentes como propone M.
E. Boismard, sino nicamente siete:
a (1-5) El Verbo junto a Dios, creador, vida, luz.

b (6-8) Aparicin de Juan Bautista.
c (9-11) El Verbo, presente en el mundo, no es reconocido.
d (12-13) Pero, a quienes le han acogido, ha dado la facultad de
convertirse en hijos de Dios.
c (14) El Verbo, el Unignito, maravilla a los suyos con su
presencia.
b (15) Desaparicin de Juan Bautista.
a (16-18) El Hijo en el seno del Padre ha comunicado las
riquezas de Dios.29
28
Vase R. E. Brown, El Evangelio, 197, quien duda de que pueda aplicarse al
prlogo un esquema de quiasmo.
29
Cfr. A. Jaubert, El evangelio segn san Juan, CB 17, Verbo Divino, Estella, 51985, 19.
54
En nuestra bsqueda de la interpretacin teolgica del prlogo, nos

daremos a la tarea de valorar filolgicamente las palabras que lo com-
ponen, la riqueza de sus expresiones, por ser este un paso determinan-
te para saber qu es lo que el evangelista quiere transmitir. Ignace de
La Potterie cita a Heidegger, quien asegura: Auslegen ist das Ungesagte
sagen, o sea, que interpretar significara decir lo no dicho, hacer que
aparezcan todas las virtualidades del texto; si bien puntualiza: Interpre-
tar realmente un texto significa extraer.30
El primer componente, que abraza los cinco primeros versculos
del prlogo, explaya reflexiones extratemporales acerca del Verbo: la
unicidad de su asombrosa relacin con Dios, el rol desplegado en
la creacin, su cualidad de luz invencible. Este componente inicia
con tres enunciados que proyectan el pensamiento a horizontes
insond ables:
vEn avrch/| h=n o`` lo,goj,

kai. o`` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n,
kai. qeo.j h=n o`` lo,goj.
Estos tres enunciados, al modo semtico, estn vinculados por la con-

juncin griega kai. (y).31 Cada uno consta de tres trminos: sujeto,
verbo y complemento. El sujeto siempre es el mismo: o`` lo,goj. En la
introduccin reseamos que muchos estudiosos se han referido a esta
palabra como desesperante por ser quiz el trmino griego con ms
acepciones (palabra, pensamiento, expresin, verbo).
Luis Alonso Schkel se inclin en su traduccin por la palabra,
pero hace notar que en castellano tiene el inconveniente de estar en gne-
ro femenino.32 Si optamos por traducir lo,goj como el Verbo, corremos
el riesgo de que el lector espontneamente lo interprete en el sentido de
una lectura derivada de sus propios conocimientos dogmticos, y como
30
I. De La Potterie, La Pasin de Jess segn San Juan, Estudios y Ensayos bac, Ma-
drid, 2007, n. 9, 147.
31
Cfr. M. E. Boismard, El Prlogo, 21.
32
Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento. Edicin de estudio; traduccin de L. Alonso
Schkel, ega-Mensajero-Verbo Divino, Bilbao-Estella, 21997, iii/ 232.
55
juan lpez vergara
tales, posteriores al mismo texto.33 Xavier Len-Dufour, para evitar

este desnivel y dejar abierta la interpretacin, prefiri mantener la pa-
labra griega logos.34
No obstante, elegimos en castellano el trmino verbo, pues con-
sideramos que entraa una sntesis semntica que excede a las diferen-
tes tradiciones de las cuales eman, lo que se demostrar en el tercer
apartado de nuestra investigacin. El Verbo es la dimensin en que
Dios se expresa y a la vez se comprende y abraza en s mismo: Dios es
en s eterno dilogo.35 En el prlogo, el Verbo, al principio miste
rioso, ir identificndose con Jesucristo, mediador de la revelacin de
Dios por la encarnacin.
El verbo griego h=n (era, estaba), en tiempo imperfecto de con-
tinuidad, indica la duracin de una accin, por contraste con el aoristo,
que determina el momento preciso en que se lleva a cabo la accin. Este
verbo h=n coincide en los tres enunciados, si bien ofrece un matiz dis-
tinto en cada uno.
En el primer enunciado expresa un slido sentido de existir: En el
principio exista (h=n) el Verbo. No se refiere al origen del Verbo,
sino a su existencia anterior a la creacin del mundo. Designa el princi-
pio en un sentido absoluto.36
33
Comenta J. I. Gonzlez, El rostro humano de Dios. De la revolucin de Jess a la di-
vinidad de Jess, Saltarrae, Santander, 22008, 26, en el prlogo del libro, escrito
en clave epistolar a Jos Antonio Marina: Recordars cmo en nuestra infancia
an se traduca como en el principio exista el Verbo (nadie saba bien qu era
ese Verbo, pero se trataba de evitar las resonancias comunicativas del trmino
Palabra). Se nota un trnsito de una razn de talante veterotestamentaria (ms
comunicativa) a una razn ms formal y distante.
34
X. Len-Dufour, Lectura, 43. Coincide A. Wikenhauser, El Evangelio segn san
Juan, Herder, Barcelona, 31978, 61.
35
J. Blank, El Evangelio segn san Juan, El Nuevo Testamento y su mensaje 4/1A,
Herder, Barcelona, 1984, 87.
36
Cfr. A. Wikenhauser, El Evangelio, 65. Segn J. K. Brown, Creations Renewal
in the Gospel of John, en CBQ 72 (2010) 275-290 (esp. 277), el evangelista cita
las primeras palabras del Gnesis conforme a los lxx: vEn avrch/| evocando el
relato de la creacin como comienzo para el evangelio. Juan no solo introduce los
temas de la vida y la luz (zwh, y fw/j [1, 4-5]), los cuales derivan del Gnesis 1,
3.14.20.24 (lxx), sino tambin el uso de logo,j del recurrente lenguaje del Gnesis:
Dios dijo (1, 6.9.14.24.26.28 [lxx]). Por su parte, M. C. Williams, Teologa
de evangelizacin y misin en el Evangelio de Juan, en Kairs 38 (2006) 9-21
56
En el segundo enunciado, este sentido mengua debido al comple-

mento circunstancial pro.j to.n qeo,n.37 Se subraya as la relacin entre
el Verbo y Dios Padre e implcitamente su diferencia. La palabra
Dios aparece con artculo: pro.j to.n qeo,n. Y cuando se alude al Pa-
dre, a Jess y al Espritu Santo es frecuente el uso de o` qeo.j para de-
signar a Dios Padre: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios
(tou/ qeou/) y la comunin del Espritu Santo sean con todos ustedes
(2 Co 13, 13).38
En el enunciado final, el verbo h=n opera marcando la identidad
entre el sujeto y el predicado: y el Verbo era (h=n) Dios. Es impor-
tante no disociar los extremos de la relacin, la complejidad de estas
dos expresiones sucesivas: junto a Dios y era Dios, porque sola-
mente la relacin caracteriza al ser en su profundidad.
Unido a Dios, pero distinto de Dios, el Verbo era Dios. Se afirma,

por tanto, explcitamente la divinidad del Verbo. El Verbo no ha sido
creado; l es Dios; es el Dios eterno. Esta afirmacin, con la confesin
de fe de Toms: Dios mo (20, 28), forma una inclusin y son los
textos ms explcitos sobre la divinidad del Verbo hecho carne.39
Esta presentacin inicial del Verbo, formulada en un lenguaje potico

e imaginativo,40 obedece, sin duda, a una explosin de jbilo, una
especie de voladura, que al salirse de las manos de su autor, se proyec-
ta en inslitas direcciones abriendo nuevos cauces que provocan al lec-
tor a hurgar en la entraa del Misterio, donde se revela en magistral
crescendo:
(esp. 10), declara que Juan evoca el Gnesis con la frase en el principio, pero no para
indicar que habr una nueva creacin cuanto una nueva relacin de Dios con el
mundo a travs de su Hijo.
37
Advierte A. Jaubert, El evangelio, 19, que la preposicin pro.j supone cierta di-
reccin hacia. Podra traducirse tambin como vuelto hacia Dios, tal como lo
hace la versin ecumnica de la Biblia.
38
Cfr. R. E. Brown, El Evangelio, 175.
39
S. Carrillo, El evangelio segn san Juan, Verbo Divino, Estella, 2010, 78.
40
R. Lpez y P. Richard, Evangelio, 41.
57
juan lpez vergara
a) La preexistencia del Verbo, anterior a la creacin.41

b) Su existencia junto a Dios42; y, a la vez, su distincin de Dios.43
c) Su identidad con Dios.44
El siguiente versculo parece ser una glosa del primero; delimita, re-
dondea y concreta la reflexin inicial de las relaciones del Verbo con
Dios: l estaba en el principio junto a Dios (ou=toj h=n evn avrch/|
pro.j to.n qeo,n).
Ahora, en el verso tercero, el discurso se orienta hacia el papel que
desempea el Verbo en la obra de la creacin. En este verso, que com-
prende dos enunciados sucesivos y unidos por la conjuncin kai. (y),
se enfatiza que nicamente hay un principio en la creacin:
pa,nta di vauvtou/ evge,neto,

kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e]n o] ge,gonen.
El trmino pa,nta, que traducimos por todo, significa todas las co-
sas. Es un concepto ms amplio que el mundo: la esfera del hombre,
que aparece en los versculos 9 y 10. Pa,nta sin artculo destaca que
todos los seres sin excepcin han sido creados por el Verbo, mientras
41
Destaca H. Van Den Bussche, El evangelio segn san Juan, Studium, Madrid, 1972,
95, que se insiste en la preexistencia divina de Jess, vinculando al Verbo a la es-
fera propia del Dios personal: a Dios Padre.
42
J. Blank, El Evangelio, 87, solo Dios es el lugar y sede de la palabra, y la Palabra
divina est vuelta a Dios. As en cuanto Palabra esencial, completa e interna de
Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina.
43
A. Wikenhauser, El Evangelio, 61, la expresin junto a Dios establece que el
Verbo no es idntico al Padre, sino diverso de l. No es un atributo del Padre, sino
una persona autnoma. Vase M. Peppard, Adopted and Begotten Sons of God:
Paul and John on Divine Sonship, en CBQ 73 (2011) 92-110 (esp. 107), quien
anota: La Palabra es el nico Dios y es as uno con Dios.
44
Subraya M. E. Boismard, El Prlogo, 27, que: en cierto sentido el Verbo es dis-
tinto de Dios. Pero, en otro sentido, tambin es idntico a Dios: es Dios. Seala
G. Urbarri, SJ, Jesucristo, el Hijo. La clave del yo de Jess, en Revista Espaola
de Teologa 71 (2011) 379-415 (esp. 407), que: El Hijo es Logos, es Palabra, es sen-
tido, es transmisin en sentido humano, verbal, del ser mismo de Dios [Las cursivas
son nuestras].
58
que l mismo es increado.45 Esta expresin pa,nta es una frmula casi

litrgica que abraza la plenitud de la creacin de Dios.46
Conforme al paralelismo antittico, procedimiento usual en la lite-
ratura juda, la segunda frase repite en forma negativa la idea expresada
en la primera, si bien, en este caso, con un importante matiz pues antes
de la creacin del mundo: En el principio el Verbo exista (h=n). En
cambio, pa,nta o sea, el conjunto de los seres que existen fuera de
Dios y de su Verbo ha venido a la existencia (evge,neto) en un mo-
mento preciso del tiempo. El verbo gi,nomai es empleado en la versin
de los Setenta, en el primer captulo del Gnesis, para describir la crea-
cin. Este paso del no-ser al ser, se ha realizado por la mediacin (di,a)
del Verbo de Dios.47
Es conveniente, por lo tanto, distinguir el verbo ser (eivmi,) referido
al Verbo en los dos primeros versculos, del verbo griego gi,nomai, apli-
cado a todas las cosas creadas, el cual podra traducirse por venir a la
existencia. El verso supone la afirmacin sobre la mediacin creativa
del Verbo: Los seres son in-formados por el Logos: l est presente
en ellos como una presencia salvfica.48 Al Verbo corresponde as una
actividad creadora, que marca un sentido.49
Esto significa que la creacin es un acto de revelacin.50 En conse-
cuencia, todo lo creado est en ntima relacin con el Verbo, pues todo
fue creado no solo a travs de l, sino tambin en l. El trmino cwri.j
45
Cfr. H. Van Den Bussche, El evangelio, 98.
46
R. E. Brown, El Evangelio, 200-201, ntese el uso de pa,nta en Rm 11, 36; 1 Co
8, 6 y en el himno de Col 1, 16.
47
M. E. Boismard, El Prlogo, 29. Comenta G. Del Pozo, Jesucristo, nuevo Adn:
centro de la teologa y unidad de los hombres, en Revista Espaola de Teologa 71
(2011) 467-538 (esp. 479), que de estos tres primeros versos del prlogo colige
Ratzinger que en el principio no est la materia, lo irracional, la causalidad o el
azar, sino el logos, la razn, el espritu, y el sentido. Slo a partir de este principio
puede entenderse correctamente el misterio de Cristo en el que la razn se hace
visible como amor.
48
X. Len-Dufour, Lectura, 64.
49
A. Andreu, El Logos, 29, no obstante las apariencias, el Universo tiene un ritmo
y un camino.
50
Subraya R. E. Brown, El Evangelio, 200, que toda la creacin lleva el sello de
la palabra de Dios; de ah que Sb 13, 1 y Rm 1, 19-20 insistan en que los hombres
puedan reconocer a Dios a travs de sus criaturas.
59
juan lpez vergara
(sin, aparte de, sin relacin con) expresa, por consiguiente, no

solamente la idea de causalidad, sino tambin la presencia: Todo se
hizo por l y separado (cwri.j) de l nada se hizo de cuanto vino a la
existencia (v. 3).
La traduccin del verso cuarto no es fcil, pues no sabemos cmo
separarlo del versculo que lo antecede, ya que los primeros manuscri-
tos griegos puntuados de la Biblia aparecieron hasta el siglo v.
3 pa,nta di vauvtou/ evge,neto,

kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e]n o] ge,gonen
4 evvn auvtw/| zwh. h=n,
kai. h`` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn\
Debemos unir la expresin o] ge,gonen, que hemos traducido: cuanto

vino a la existencia, con la frase que la precede (v. 3) o con la que le
sigue (v. 4)? Si lo hacemos con la frase anterior, tendramos: En l [el
Verbo] estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. En cambio, si
lo unimos con la siguiente la traduccin es: Cuanto vino a la existen-
cia era vida en l [el Verbo], y la vida era la luz de los hombres. Esta
opcin parece ser ms adecuada, sobre todo, porque conserva mejor el
ritmo de las oraciones;51 y tambin por ser la interpretacin universal-
mente recibida en la tradicin antes del siglo iv.52
El trmino vida que est sin artculo parece un predicado, no un
sujeto: evvn auvtw/| zwh. h=n (v. 4a). Las nociones de vida y luz se
encuentran frecuentemente vinculadas en el Antiguo Testamento (cfr.
Sal 36, 10; 56, 14; Job 3, 16). Para un semita, el concepto de vida, ade-
ms de expresar la vida fsica, significa paz, prosperidad, felicidad,
perfecta alegra.53 En este caso, el trmino vida alude a la vida natural
o a la vida eterna? Al suponer que el sujeto del verso 4 es todo cuanto
vino a la existencia, o sea, la creacin entera, la vida eterna resultara
inadecuada. Pero por ser el antecedente del pronombre evvn auvtw/|
(en l), esto es, en el propio Verbo de Dios, se establece una caracterstica
51
Cfr. A. Wikenhauser, El Evangelio, 67.
52
Vase M. E. Boismard, El Prlogo, 35-36.
53
S. Carrillo, El evangelio, 81.
60
especial de la creacin: la creacin en el Verbo; de donde su lectura

apropiada sea: la vida eterna.54
El puente entre el Verbo y la creacin se expresa mediante el con-
cepto: la vida. Este trmino, por tanto, no se refiere solo al manteni-
miento del ser, sino a la relacin viva, existencial, con Dios mismo por
el Verbo.55 Por lo general, en la Biblia la vida no significa nicamente el
esplendor de los seres en la tierra, sino que implica una finalidad por
alcanzar, vivir en profunda comunin con Dios: Porque Dios cre al
hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su mismo ser (Sb
2, 23).
La nocin de vida, lo mismo que la de luz, en el evangelio se-
gn Juan entra en la esfera de lo divino. Adems, la identificacin de
esta vida con la luz de los hombres en la segunda parte de este verso nos
hace pensar que se refiere a la vida eterna: El hombre es el lugar abierto,
la perspectiva de la creacin, que en esa peculiar apertura y no defini-
bilidad del hombre frente a Dios adquiere su carcter de historia.56
Acaso la afirmacin creacionista prepara la afirmacin incarnacio-
nista? Intentaremos contestar esta pregunta al analizar las perspectivas
teolgicas distintivas del cuarto evangelio.
En el versculo 5, el paralelismo escalonado sugiere que la luz es
el sujeto, ya que la luz es el predicado en la segunda frase del verso
anterior.
kai. to. fw/j e,n th/| skoti,a fai,nei,

kai. h`` skoti,a auvto. ouv kate,laben.
En el versculo precedente, el verbo aparece en imperfecto: la vida

era (h=n) la luz de los hombres; as, en el verso 5 el discurso da un
salto al anunciar un hecho presente: la luz brilla; y, a su vez, se apoya
en un aoristo de indicativo: kate,laben. Aqu la traduccin del verbo
54
R. E. Brown, El Evangelio, 178, opina que el trmino vida nunca significa en
Juan o en las epstolas jonicas la vida natural. En 1 Jn, 1, 2 se especifica que vida
es la vida eterna.
55
Cfr. X. Len-Dufour, Lectura, 68.
56
J. Blank, El Evangelio, 90.
61
juan lpez vergara
katalamba,nw, puede significar captar en el sentido de comprender,

acoger; pero tambin vencer, apoderase de, poner obstcu-
los, sorprender en el sentido de hostil. Optamos por la segunda
acepcin, pues asoma en este punto el dualismo dramtico distintivo
del cuarto evangelio: y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no
la vencieron (cfr. Jn 12, 35).
El segundo componente de la primera parte contiene una terna de
versos mediante los cuales el evangelista nos introduce en nuestro pro-
pio tiempo, empezando con la presentacin de Juan Bautista:
vEge,neto a;nqrwpoj, avpestalme,noj para. qeou/,

o;noma auvtw/| vIwa,nnhj\ (v. 6).
El verso 6 inicia con una frmula introductoria: vege,neto a;nqrwpoj,

que aparece en los libros histricos del Antiguo Testamento (cfr. Jc 13,
2; 1 S 1, 1; Mc 1, 4). La forma verbal vege,neto es un simple pasado,
significa apareci, surgi, vino a la existencia. Es un verbo de
devenir, que se opone al verbo ser en imperfecto (h=n) que el
Evangelista reserva para hablar del Verbo.57
En el evangelio segn Juan, el punto de partida de la historia evan-
glica es el testimonio que el Bautista da de Jess (cfr. Jn 1, 36). En este
versculo 6 Juan es presentado como un hombre enviado por Dios
(avpestalme,noj para. qeou/); y en el cuarto evangelio, el ser enviado de
parte de Dios es una dignidad reservada a Jess (cfr. Jn 3, 17.34; 5, 38)
y al Espritu (cfr. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 7).58 No hablar en nombre pro-
pio, sino en nombre de Dios; responde a un mandato superior. Una
revelacin de Dios lo capacit para cumplir su misin (cfr. Jn 1, 33-34).
El precursor se llamaba vIwa,nnhj, nombre frecuente entre los hebreos,
que significa Yahweh es clemente.59
Porque es enviado por Dios, Juan Bautista tiene derecho a ser escu-
chado: vino para un testimonio (eivj marturi,an) (v. 7a). Su misin
consiste en dar testimonio acerca de la luz (peri. tou/ fwto,j) (v. 7b).
57
58
Cfr. B. Escaffre, Evangelio, 11.
59
H. Van Den Bussche, El evangelio, 105.
62
Para que todos creyeran por l (pisteu,swsin di v auvtou/) (v. 7c).60

La atencin pasa de pa,nta (v. 3) a la esfera de todos los hombres. Su
testimonio es muy significativo, pues a travs de l (di v auvtou/) to-
dos deben llegar a la fe en el Verbo. La finalidad de este testimonio
es que todos crean, que reconozcan la luz que el Verbo irradia en
el mundo.61 Juan Bautista aparece como el gran testigo humano de
Cristo.62
El verso octavo muestra que era necesario aclarar el papel del Bau-
tista: No era l la luz, sino quien deba dar testimonio de la luz (ouvk
h=n evkei/noj to. fw/j, avll v i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,j). Este vers-
culo redondea el razonamiento por cuanto rechaza que pudiera conce-
birse al propio Juan Bautista como la luz.
Se percibe la intencin polmica del giro. Cuando se compuso el
cuarto evangelio existan comunidades de discpulos de Juan Bautista
(cfr. Hch 18, 24; 19, 7). No se precisa por quin tomaban estos discpu-
los al Bautista, pero estos versos motivan a creer que vean en l la
luz, es decir, al revelador de Dios. Un escrito de los primeros tiempos
del cristianismo afirma que el Bautista era considerado por sus discpu-
los como el Mesas.63 El evangelista puntualiza que la misin del Bau-
tista radica solo en dar testimonio de la luz, aquella luz que para el
mundo significa la vida.
El tercer componente de la primera parte abraza tres versos que afir-
man que el Verbo presente en el mundo no es reconocido. Si la forma
como traducimos es ya una interpretacin, en el caso particular del
verso 9 parece an ms evidente, pues el texto griego no indica ni el
sujeto del verbo, h=n, ni a quin se refiere: evrco,menon eivj to.n ko,smon.
60
Subraya C. Bennema, Spirit-Baptism in the Fourth Gospel: A Messianic Rea-
ding of John 1, 33, en Bib 84 (2003) 35-60 (esp. 39), que en el cuarto evangelio,
Juan Bautista es presentado como un testigo explcito de Jess, como el Mesas (cfr.
1, 6-8.15.19-37; 3, 26-30), y es el propsito del bautismo de Juan revelar la identi-
dad del Mesas que bautiza con Espritu Santo a Israel (cfr. 1, 31.33) y, a travs del
testimonio de Juan, [que] el pueblo crea que Jess es el Mesas (1, 7).
61
62
Cfr. A. Jaubert, El evangelio, 20.
63
Pseudo-Clementine, Recognitions 1, 60.
63
juan lpez vergara
=Hn to. fw/j to. avlhqino,n,

o[ fwti.zei pa,nta a;nqrwpon,
evrco,menon eivj to.n ko,smon.
En la primera frase del versculo 9: Era la luz verdadera, la forma

verbal (h=n) parece referirse al Verbo, pues conforme a la disposicin
del prlogo, la luz es el atributo del sujeto implcito, que sigue
siendo el Verbo. En los versculos cuarto y quinto se dice: Cuanto
vino a la existencia era vida en l [el Verbo], y la vida era la luz de
los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la ven-
cieron. Es el Verbo, por tanto, el que se identifica con la luz verda-
dera.64
El significado preciso del adjetivo avlhqino,j es autntico.65 En el
cuarto evangelio marca siempre oposicin a lo que no es real (cfr. Jn 17,
3; 1 Jn 5, 20). Del Verbo se dice ser luz verdadera, ya que entraa los
rasgos autnticos, distintivos, mejor an: esenciales de la luz.
Mientras que en el verso cuarto la vida propia del Verbo era la luz de
los hombres, aqu al Verbo se le otorga el nombre de la luz verdadera
(to. fw/j to. avlhqino,n). Esto equivale a decir que el Verbo es la nica
luz que realmente merece ese nombre.66 La frase intermedia: que
ilumina a todo hombre (pa,nta a;nqrwpon), concreta la idea de que la
luz alumbra a toda la humanidad: no se limita esta iluminacin ni solo
a los judos ni nicamente a los cristianos.67
En la ltima frase, al venir (evrco,menon) a este mundo, el partici-
pio griego evrco,menon gramaticalmente puede ser: o un acusativo mascu-
lino, que determina la expresin todo hombre, o un nominativo
neutro que se refiere al sustantivo la luz (to. fw/j). En el primer caso
aludira a todo hombre que viene al mundo, y en el segundo a la luz
verdadera que viene al mundo.
64
Cfr. W. Hendriksen, El Evangelio segn San Juan, Libros Desafo, Gran Rapids,
1981, 83.
65
C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, Hendrickson Publishers, Massa-
chusetts, 1994, i/84-85 (esp. 84).
66
A. Wikenhauser, El Evangelio, 71.
67
64
La primera interpretacin, referida al hombre que viene al mundo,

evoca la conocida expresin rabnica todo [hombre] que viene a este
mundo para designar a los seres humanos.68 La segunda interpretacin
parece ser la correcta: 1) por su consonancia con el contexto general
del pensamiento jonico, para quien Cristo es la Luz que viene al mun-
do (cfr. Jn 3, 19; 9, 39), y 2) porque en los versculos siguientes el evan-
gelista explicita los diversos modos de acuerdo con los que se hizo
realidad la venida del Verbo: en el mundo estaba ( evn tw/| ko,smw|
h=n) (v. 10); vino a lo suyo (eivj ta. i;dia h=lqen) (v. 11); y habit
entre nosotros (kai. evskh,nwsen evn h``mi/n) (v. 14). Con este verscu-
lo el evangelista nos introduce en el corazn de la fe cristiana la gesta
histrica del Verbo, su arribo al mundo.
En este caso, optamos por traducir el verso 9 invirtiendo el orden
de la segunda y la tercera frases: El Verbo era la luz verdadera, que
ilumina a todo hombre, que viene a este mundo.
La estructura del versculo 10 se compone de tres proposiciones
unidas por la conjuncin kai.. Cada una de las cuales consta de un su-
jeto sobreentendido en la primera proposicin, un verbo y un
complemento:
evn tw/| ko,smw| h=n,

kai. o`` ko,smoj di v auvtou/ evge,neto,
kai. o`` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw.
Cada una de estas proposiciones comienza con la palabra mundo

(ko,smoj), que aparece 186 veces en el Nuevo Testamento; de stas, 104
en el corpus jonico y cuatro en el prlogo.69 El trmino designa al
universo, al conjunto del mundo creado, y a la esfera de las actividades
humanas, a la Tierra y a la humanidad que la habita.70
El Verbo en el mundo estaba (evn tw/| ko,smw| h=n) (v. 10a). La
alusin a la creacin que aparece en la siguiente proposicin nos induce
68
69
AA. VV., The Exhaustive Concordance to the Greek New Testament, Zondervan Pub-
lishing House, Grand Rapids, 1995, 539-541.
70
Cfr. C. Cannuyer, Mundo, en J. Longton y R. Ferdinand (coords.), Diccionario
Enciclopdico de la Biblia, Herder, Barcelona, 1993, 1061-1062.
65
juan lpez vergara
a interpretar esta presencia del Verbo en el mundo justamente como un

efecto de su actividad creadora: y el mundo fue hecho por l (kai. o``
ko,smoj di v auvtou/ evge,neto) (v. 10b). El mundo es obra y creacin del
Verbo, al que debe su origen (cfr. v. 3). En consecuencia, el mundo no se
refiere especialmente a los hombres ante el hecho de la encarnacin,
sino de modo general al mundo pagano situado de cara al hecho de la
creacin.71
La tercera proposicin asegura: y el mundo no lo conoci (kai. o``
ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw). El evangelista alude al mundo como parte
de la creacin. Pero nicamente a esa parte que es capaz de dar una
respuesta: el mundo de los hombres.72 En este caso, como en el hebreo,
la segunda conjuncin marca un sentido definitivamente adversativo;73
si bien no se ofrece ninguna justificacin a semejante rechazo.
En el cuarto evangelio el sentido del mundo no es malo, pues Dios
lo ama y por eso envi a su Hijo para salvarlo (cfr. Jn 3, 15-17); aunque
frecuentemente observa un matiz despreciativo (cfr. Jn 12, 31; 14, 30).
La forma verbal e;gnw es un aoristo constativo.74 Para el semita, cono-
cer no solo se reduce a la gama de las actividades conscientes, sino que
implica el aspecto experiencial: Conoci Can a su mujer, que conci-
bi y dio a luz a Henoc (Gn 4, 17); y, por supuesto, implica un
71
Cfr. M. E. Boismard, El Prlogo, 63-64.
72
Cfr. R. E. Brown, El Evangelio, 181. Comenta S. M. Schneiders, The Lamb
of God and the Forgiveness of Sin(s) in the Fourth Gospel , en CBQ 73 (2011)
1-29 (esp. 8), que la naturaleza del pecado del mundo, iluminada por los anlisis
de Drewermann, emerge en el evangelio de Juan como un rechazo a creer que
Dios es autodonacin infinita de amor ofreciendo la vida eterna. La propia vida
de Dios es comunicada a quienes han nacido de Dios (cfr. 1, 12-13).
73
Vase M. E. Boismard, El Prlogo, 62. Segn C. Bennema, The Sword of the
Messiah and the Concept of Liberation in the Four Gospel, en Bib 86 (2005) 35-
58 (esp. 50), Juan visualiza un conflicto entre el campo de abajo caracterizado
por el maligno, la carne, la oscuridad, la muerte, el pecado, la mentira, y el campo
de arriba perteneciente a Dios, a Jess, al Espritu, a la luz, a la vida, a la libertad,
a la verdad. Este campo de abajo es llamado el mundo (8, 23), y esencialmente
es hostil, un ambiente maligno (evil environment) (1, 10-11; 3, 19; 7, 7; 15, 18-19;
16, 33). Comprese S. B. Marrow, Ko,smoj in John, en CBQ 64 (2002) 96-100
(esp. 97), quien considera que la mayor opresin es aquella de ndole espiritual que
todos experimentamos proveniente del maligno.
74
W. Hendriksen, El Evangelio, 84.
66
conocimiento que lleva consigo una actitud moral de conversin, de

entrega, de servicio y de amor.75
El versculo 11 est compuesto por un par de proposiciones unidas
por la conjuncin kai.:
eivj ta. i;dia h=lqen,

kai. oi`` i;dioi auvto.n ouv pare,labon.
El plural neutro griego ta i;dia admite varias traducciones al castellano:

lo suyo, los suyos, su casa, sus cosas, sus negocios. Esta expre-
sin aparece cuando el discpulo se hizo cargo de Mara: Y desde
aquella hora el discpulo la acogi en su casa (eivj ta. i;dia) ( Jn 19, 27b).
En nuestro caso, algunos estiman que el evangelista alude a los hom-
bres en general.76 Dado que si en el versculo anterior afirma que el
mundo ha sido creado por el Verbo, es lgico pensar que considere
al mundo y a los hombres como propiedad suya, como su casa.
Pero si se nos ha dicho que el Verbo en el mundo estaba (v. 10a),
es decir, en su casa, por qu iba a repetir que el Verbo ha venido a su
casa? Por ello consideramos que, ms bien, debemos interpretar ta. i;dia
como referido al pueblo judo. R. E. Brown traduce: vino a lo suyo,
porque la idea parece ser aquello que singularmente era suyo en el
mundo, o sea, la herencia de Israel, la tierra prometida, Jerusaln.77
En la segunda parte, la expresin oi`` i;dioi est en masculino plural.
El mundo al que Cristo vino est representado por Israel. Se refiere
al pueblo judo, elegido por Dios como un pueblo particular: Ahora,
pues, si de veras me obedecen y guardan mi alianza, sern mi propie-
dad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra (Ex
75
76
Para A. Wikenhauser, El Evangelio, 72-73, el prlogo se expresa siempre en
trminos muy generales acerca del mundo o de los hombres. Nunca se refiere al
pueblo hebreo en particular.
77
R. E. Brown, El Evangelio, 182. J. Blank, El Evangelio, 99, coincide en la tra-
duccin vino a lo suyo, pero no interpreta igual; considera que el Verbo no ha
llegado a un pas extrao, sino a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu
al mundo y no solo al pueblo de Israel.
67
juan lpez vergara
19, 5).78 Y ese pueblo, pertenencia de Dios, los suyos no lo recibieron

(auvto.n ouv pare,labon) (v. 11b). El verbo paralamba,nw significa tomar,
aceptar, acoger, recibir.
Los versos 12 y 13 configuran el eje que rodea a las dos partes que
conforman la estructura literaria del prlogo; estn formulados por una
larga frase que es complicada. En estos versos se enuncia que el Verbo
ha arribado al mundo para concedernos la gracia de ser hijos de Dios.
o]soi de. e;labon auvto,n,

e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai,
toi/j pisteu,ousin eivj to. o;noma auvtou/.
o]i ouvk evx ai``ma,twn
ouvde evk qelh,matoj sarko.j
ouvde. evk qelh,matoj avndro.j
avll v evk qeou/ evgennh,qhsan.
El versculo anterior termina declarando que los suyos no recibieron al

Verbo. Sin embargo, parece haber una contradiccin porque al princi-
pio afirma: Pero a cuantos lo recibieron (o]soi de. e;labon auvto,n).
Aqu tenemos una forma semtica de hablar, que consiste en utilizar
frmulas absolutas sin matiz alguno (cfr. Jn 3, 32b-33). Afirmar que en
general el pueblo judo no quiso recibir al Verbo es cierto; si bien en ese
rechazo hubo excepciones, y a esos les dio el poder de llegar a ser hijos
de Dios.79
En estos versos, el evangelista se refiere a la respuesta positiva de
quienes acogieron al Verbo, en un momento puntual, bien determina-
do. Esto se indica con el verbo en aoristo e;labon. Acogida que consisti
en creer en su Nombre (eivj to. o;noma au`tou/). Creer en su Nom-
bre es una frmula que describe con claridad la adhesin a la persona de
Jess, ya que el nombre expresa lo que representa una persona. Por
consiguiente, creer en su nombre es aceptarlo.80
78
N. De Lange, Judasmo, Riopiedras, Barcelona, 1996, 15-16. Ser judo significa,
primero y ante todo, pertenecer a un grupo, el pueblo judo, y las creencias reli-
giosas son en cierto sentido secundarias en relacin con la fidelidad corporativa.
79
80
H. Van Den Bussche, El evangelio, 115. Para C. SPICQ, gape en el Nuevo
68
La consecuencia de este recibimiento es que les dio poder de llegar

a ser hijos de Dios (e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai). La
traduccin literal de evxousi,a es poder. Si queremos traducir con ma-
yor precisin del griego tardo, sera dio autoridad o derecho, pero
proponer aqu este matiz semijurdico, con el sentido de un derecho para
convertirse en hijos de Dios, no es acorde con el pensamiento jonico:
La filiacin se funda en una generacin divina, no en una pretensin
por parte del hombre.81 Esto queda claro con el empleo en aoristo del
verbo di,dwmi, que significa dar, conceder, consentir, permi-
tir, disponer, designar, establecer, entregar, confiar.
Los hombres son por naturaleza criaturas de Dios y objeto de su
amor (cfr. Jn 3, 16). Pero el convertirse en hijos de Dios es por el don
de la gracia. En el verso 13 se explica la naturaleza de esta filiacin
divina, que tiene su fuente en un nacimiento de Dios, diferente del
nacimiento carnal.
Este nacer de Dios no es por consecuencia de la sangre (evx ai``-
ma,twn). La sangre es un eufemismo equivalente al semen.
Este nacer de Dios tampoco es consecuencia del deseo de la carne
(evk qelh,matoj sarko.j), es decir, del apetito sexual de los cnyuges. No
significa que la carne designe un principio maligno opuesto a Dios,
sino que alude a la esfera de lo natural.
Este nacer de Dios, en fin, no es consecuencia de la voluntad del
varn (evk qelh,matoj avndro.j), o sea por la decisin del varn, a quien
se atribuye la iniciativa en el acto generativo.
La filiacin divina, por tanto, tiene su principio en un nacimiento de
Dios, de quien fueron engendrados; a diferencia del nacimiento car-
nal: es un hecho de carcter eminentemente espiritual.82 El verbo
Testamento, Madrid, 1977, nm. 7, p. 1307, cuando avgapa/n es sinnimo de

lamba,nein, conserva su acepcin ms primitiva (cfr. Jn 5, 43; 13, 20).
81
R. E. Brown, El Evangelio, 182.
82
Cfr. A. Wikenhauser, El Evangelio, 73. Por su parte, J. M. Daz, La generacin
divina en los creyentes en los escritos jonicos, en EstBb 66 (2008), 369-386
(esp. 375), explica que el uso de gennhsqai ek Qeou en Jn 1, 13: oi; evk qeou/ evgnnh,
qhsan, tiene claras resonancias generativas. En este caso, tales resonancias resul-
tan ms que evidentes por los tres elementos de contraste que establece el texto
expresamente entre la generacin de los creyentes de Dios y la generacin de
69
juan lpez vergara
gi,nomai (llegar a ser, suceder, ocurrir, suscitarse, ser, es-

tar), conforme a su empleo constante en el prlogo, indica el paso a
una situacin nueva, fruto de un engendramiento o nacimiento divino
y, por lo mismo, una comunicacin de vida superior.83 Es un aconte-
cimiento que implica una realizacin: El Logos concede acceder a la
filiacin divina.84 El descendimiento divino por la encarnacin oca-
siona la ascensin humana hasta su existir personalmente desde Dios en
el Verbo, y as, participar con l en los frutos de esa unin.
La segunda parte del prlogo comienza con el verso 14, que es
su primer componente, esplndido, fundamental, imprescindible para
comprender la cristologa no slo jonica, sino de todo el Nuevo Tes-
tamento: No sin razn se fue convirtiendo Jn 1 14 en el punto focal
cristolgico para los padres de la Iglesia.85
Se designa expresamente el sujeto de la frase: el Verbo (o`` lo,go,j).
En este versculo descubrimos el culmen y la sntesis del misterio de
Jess, quien al instalar su morada entre nosotros inaugura el tiempo
mesinico:
Kai. o`` lo,go,j sa.rx evge,neto

kai.. evskh,nwsen evn h``mi/n,
kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou,/
do,xan w`` j monogenou/j para. patro,j,
plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj.
sangres, de voluntad de carne y de voluntad de varn. La primera y la ltima

expresin tienen resonancias biolgicas; por lo que respecta a la intermedia: evk
qelh,matoj sarko.j, si bien resulta afectada por el significado del precedente y del
consiguiente, el determinante sarko.j parece ser una referencia a lo humano en
cuanto extremo opuesto al evk qeou/ que sigue en 1, 13b. En suma: El conjunto
de los tres sintagmas recalca la negacin de cualquier participacin humana en la
generacin de los creyentes. Estos han sido engendrados de Dios.
83
Segn S. Carrillo, El evangelio, 86, esta comunicacin de vida superior corres-
ponde a la que Juan llama vida eterna ( Jn 3, 3.5).
84
85
A. Grillmeier, Cristo en la tradicin cristiana, Verdad e Imagen 143, Sgueme, Sala-
manca, 1997, 147.
70
El trmino griego sa,rx (carne) aparece trece veces en el cuarto evan-

gelio.86 Algunas se refiere al contraste entre sa,rx y pneu/ma (aliento,
viento, espritu, ser interior), que marca la distancia entre el mun-
do divino y el humano (cfr. Jn 3, 6; 3, 31); otras alude al juzgar segn
la carne, o sea de manera puramente humana (cfr. Jn 8, 15); pero pri-
mordialmente, designa al ser humano (cfr. Jn 17, 2). El evangelista em-
plea aqu el trmino en este sentido, el cual con frecuencia aparece en
las Sagradas Escrituras, refirindose al hombre desde la ptica de su
transitoriedad, de su vulnerabilidad (cfr. Gn 6, 3; Is 40, 6). En conse-
cuencia, el Verbo convertido en carne significa que se hace ser humano
y participa plenamente de nuestra humanidad.87
El aoristo evge,neto se utiliza para indicar el paso del Verbo a la exis-
tencia histrica: su devenir y, as, evocar su existencia eterna, descri-
ta en los versculos precedentes por el imperfecto h=n (cfr. vv. 1, 2 y 4).88
La expresin el Verbo se hizo carne (o` lo,go,j sa.rx evge,neto), no
dice que el Verbo entrara o morara en la carne, sino que se hizo (evge,
neto) carne. M. A. Ouaknin seala que tanto el judasmo como el cris-
tianismo creen que Dios infinito, para revelarse, debi concentrarse,
pero mientras que Dios se hace hombre en el cristianismo, para los
judos se hace texto.89
El inefable inters del Verbo por el mundo tena que acabar relacio-
nndolo personalmente con el hombre, sin que el Verbo dejara de ser
86
AA. VV., The Exhaustive, 882.
87
As B. Escaffre, Evangelio, 12, comenta que Pablo emplea frecuentemente el tr-
mino carne para calificar lo que en la persona es la sede del pecado y lo opuesto
al Espritu, pero no es el caso en el cuarto evangelio.
88
Destaca H. H. Henrix, Jesus Christ in Jewish-Christian dialogue, en TD 53
(2006) 103-112 (esp. 108), que: El evento de la encarnacin del Hijo de Dios no
slo trajo un cambio en la historia, sino que cambi la historia misma.
89
Vase M. A. Ouaknin, El Dios de los judos, en AA. VV, La ms bella historia de
Dios, Editora Andrs Bello, Barcelona-Buenos AiresMxico, D. F.-Santiago de
Chile, 53-115 (esp. 79). Segn H. H. Henrix, Jesus Christ in Jewish-Christian
dialogue, en TD 53 (2006) 103-112 (esp. 108), el testimonio de la Palabra hecha
carne dice aquello que ya fue dicho en el testimonio de que Dios puso su tienda
y su nombre en medio de Israel. Las dos declaraciones significan lo mismo. La
primera mitad del verso expresa esto en un sentido cristiano, y la segunda en un
modo judo.
71
juan lpez vergara
Dios.90 El Verbo pasa de su eternidad a su existencia humana vinculn-

dose inextricablemente a nuestra historia.91 Esto es lo que significa que
el Verbo eterno se realiza como carne, destacando as que la revela-
cin definitiva de Dios no es una sombra, un sueo, una ilusin p
tica.92 Para el evangelista se trata de una realidad tangible: Dios se
comunica en la inmediatez, la relacin Dios-hombre, en el Verbo en-
carnado, es directa.
En segundo lugar, Juan enuncia que el Verbo eterno habit entre
nosotros (evskh,nwsen evn h``mi/n). El verbo griego skhno,w significa
plantar una tienda, habitar bajo una tienda. Una traduccin literal
del aoristo histrico sera plant su tienda. Esta expresin, en el
Nuevo Testamento, aparece solo aqu y en el Apocalipsis: 7, 15; 12, 12;
13, 6; 21, 3.93 Algunos han interpretado que esta imagen indicara que
la presencia corporal del Verbo en el mundo fue durante un tiempo
limitado.94 Pero en el lenguaje bblico es un trmino casi tcnico para
designar la habitacin de Dios en medio de su pueblo.95
En consecuencia, la expresin el Verbo habit entre nosotros sig-
nifica la presencia real de Dios junto al hombre, que salva la distancia
entre ellos. La orientacin universalista del prlogo invita a interpretar
este entre nosotros (evn h``mi/n) como la humanidad en general, pues
el Verbo se hizo hombre entre los hombres.96 Advirtamos el orden
antropolgicamente irreprochable, la corporeidad: v. 14a, y la munda-
nidad, la sociedad, la convivencia: 14b.97
90
Vase M. Peppard, Adopted and Begotten Sons of God: Paul and John on Divine
Sonship, en CBQ 73 (2011) 92-110 (esp. 107), quien considera que se destaca as
la combinacin de trascendencia e inmanencia de Dios en la encarnacin.
91
Para J. Lzarraga, o` ui,o.j tou/ avqrw,pou, en Jn, y su traduccin al arameo, en
EstBb 66 (2008), 387-427 (esp. 397), aplicar al Hijo del hombre el calificativo
de o` evk tou/ ouvranou/ kataba,j implica una conexin con su trasfondo danilico,
establecindose un eco a su preexistencia (cfr. I Hen 48, 2; 62, 7, 4 Esd 13, 26) o
trascendencia, a la vez que a su encarnacin (cfr. Jn 1, 14; 6, 53).
92
93
94
Cfr. J. Blank, El Evangelio, 101.
95
96
97
Cfr. J. Maras, La perspectiva cristiana, Alianza editorial, Madrid, 72005, 58.
72
A continuacin aparece hemos contemplado su gloria (kai. evqea-

sa,meqa th.n do,xan auvtou). El verbo qea,omai significa ver, mirar,
notar, observar. Denota una visin sensible, fsica, que garantiza la
realidad de lo que se ve. Pero no es un ver distrado, sino un mirar
singularmente cuidadoso, penetrante, que trasciende la percepcin f-
sica. Juan dio testimonio diciendo: He visto (teqea,mai) al Espritu
que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre l ( Jn 1,
32); y, cuando el evangelista relata que muchos de los judos que haban
presenciado la resurreccin de Lzaro, viendo (qeasa,menoi) lo que
haba hecho, creyeron en l ( Jn 11, 45).
El sujeto parece referirse, como en el inicio del prlogo de la pri-
mera Carta de san Juan, al testimonio apostlico de lo que hemos
odo (o[ avkhko,amen), lo que hemos visto (o[ evwra,kamen), lo que
contemplamos (o[[ evqeasa,meqa), de aquello que exista desde el prin-
cipio. El evangelista, adems, observa que el testimonio de los discpu-
los posteriores se funda en el de los testigos oculares. En la oracin
sacerdotal, donde Jess expresa las disposiciones de su corazn en la
hora en que va a cumplir su sacrificio, en presencia de sus discpulos,
implora a su Padre: No ruego slo por stos, sino tambin por aque-
llos que, por medio de su palabra, creern en m ( Jn 17, 20; cfr. 20, 8;
20, 29).
Esta mirada reposada sobre el Verbo hecho carne les permiti
penetrar en el misterio del acontecimiento Jess, que los condujo a ver
su gloria. En el Antiguo Testamento la gloria de Dios, kbod en
hebreo, traducida al griego por la palabra do,za, denota una manifes-
tacin visible y poderosa de Dios a los hombres. En Jess se manifies-
ta la presencia divina; su carne es la nueva localizacin de la presencia
de Dios en la tierra y que Jess ha venido a sustituir el antiguo taber-
nculo.98 Aqu se dice todo lo que despus encontramos en el Evan-
gelio.99
98
99
Cfr. C. M. Martini, El Evangelio, 21. Por su parte, J. Heath, Some were sa-
ying, He is good ( John 7.12b): Good Christology in Johns Gospel?, en NTS
56 (2010) 513-535 (esp. 523-524), seala que Juan enfatiza la importancia del
primer signo realizado por Jess en Can de Galilea, donde manifest su gloria,
73
juan lpez vergara
La gloria que se percibe en Jess es la gloria que recibe del Padre

cual Unignito (w`` j monogenou/j para. patro,j). La partcula w`` j no
enuncia una comparacin, sino que indica el fundamento de la afirma-
cin, esto es, en calidad de.100 Como Hijo nico del Padre es como
el Verbo irradia su gloria. Este ttulo aparece otras cuatro veces en la
obra jonica.101 El calificativo monogenh,j, que significa nico descen-
diente, en sentido ms amplio de nico, sin igual, se aplica a Jess
solamente en escritos jonicos.102 El Unignito encarna el amor in-
finito del Padre hacia los hombres (cfr. Jn 3, 16).
La expresin para. patro,j, literalmente de junto al Padre, puede
referirse: 1) a la gloria que el Padre otorga al Hijo nico; 2) o, tam-
bin, calificar al monogenh,j que viene del Padre.
En el primer caso, la gloria que el Padre otorga al Hijo coincide con
la declaracin de Jess: Yo les he dado la gloria que t me diste, para
que sean uno como nosotros somos uno ( Jn 17, 22; cfr. Jn 5, 44).
En el segundo caso, o sea que califique al Unignito que viene del
Padre, lo sostienen dos pasajes donde el evangelista emplea el mismo
trmino (monogenh,j) enlazndolo con la idea de misin por el Padre:
Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo unignito (to.n
ui`o.n to.n monogenh/), para que todo el que crea en l no perezca, sino
que tenga vida eterna ( Jn 3, 16; cfr. 1 Jn 4, 9). Asimismo, la mayora
de las veces que aparece la expresin de junto al Padre (para. tou/
patro,j), o de junto a Dios (para. tou/ qeou/), indica el envo del Hijo
por el Padre. Este envo, o misin del Unignito, se funda en su ge
neracin eterna (cfr. Jn 6, 46; 9, 16.33; 16, 28; 17, 8; y tambin 1, 6;
15, 26).103
y creyeron en l sus discpulos (2, 11). Esta es la primera vez que la gloria se
ha mencionado desde el prlogo, donde se us programticamente en 1, 14. Esta
apertura reclama y sumariza la cristologa jonica y, ciertamente, su evangelio.
100
101
Jn 1, 18; 3, 16.18; 1 Jn 4, 9. Estadsticas consultadas en AA. VV., The Exhaustive,
649.
102
103
Cfr. M. E. Boismard, El Prlogo, 88-89. Precisa R. E. Brown, El Evangelio,
187, que si leemos un Hijo nico que procede del Padre, se aludira a la misin
del Hijo por el Padre, no a su procesin dentro de la Trinidad; as se confirma por
el nosotros hemos visto.
74
El versculo culmina con la afirmacin: lleno de gracia y de ver-

dad (plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj).104 El adjetivo plh,rhj significa lleno,
completo, maduro. Este adjetivo, en el griego popular, frecuente-
mente es indeclinable, aqu se refiere al Unignito.105 La frmula ca,ritoj
kai. avlhqei,aj corresponde a la definicin que Dios da de s mismo a
Moiss: Yahv pas por delante de l y exclam: Yahv, Yahv, Dios
misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico [rab] en amor [hesed]
y fidelidad [ vemet] (Ex 34 6). Este singular emparejamiento es fre-
cuente en el Antiguo Testamento (cfr. Sal 86, 15; 103, 8; Pr 20, 28).106
Hesed es la ternura o misericordia de Dios al elegir a Israel por pura
gracia, es la expresin del amor de Dios a su pueblo. vEmet indica la
fidelidad, la constancia, la lealtad de Dios a las promesas de la alianza.
La expresin lleno de gracia y de verdad es pues una aplicacin
a Cristo de la definicin de Dios en Ex 34 6 rico en amor y fideli-
dad.107 En consecuencia, el Hijo nico posee plenamente la realidad
de la gracia y la verdad, por eso nuestra esperanza tiene su razn ltima
en l, quien revela las palabras de Dios y crea una situacin de verdad
y de gracia en el mundo.108
El siguiente componente de la segunda parte del prlogo est con-
formado por el versculo 15:
vIwa,nnhj marturei/ peri. auvtou/ kai. ke,kragen le,gwn\

ou-toj h=n o]n ei=pon\
104
Anota J. Heath, Some, 524, que en el Sina Dios puso su tienda entre los
israelitas, para que vieran su gloria, y as fortalecer su fe y obediencia en la Ley (Ex
24.16-17). Juan desarrollar despus la expresin lleno de gracia y de verdad tres
veces en comparacin con gracia y verdad mediante Jess y el don de la Ley a
travs de Moiss, sugiriendo una similitud entre el Sina donde la Ley fue dada y
la encarnacin donde Jess est entre nosotros llen de gracia y de verdad.
105
Cfr. H. van den Bussche, El evangelio, 124.
106
Segn J. M. Rovira, La imagen de Dios Padre en la teologa de los ltimos cua-
renta aos, en Est Trin 39 (2005) 191-218 (esp. 193), el evangelio de Juan emplea
con el mismo valor que hesed y emet otra endadis: gracia y verdad: La gracia
verdadera, que es el Amor del Espritu santo.
107
A. T. Hanson, John I. 14-18 and Exodus xxxiv, en NTS 23 (1976-1977) 90-101
(esp. 100-101). Vase D. Muoz, La revelacin, 343, para quien la proclama-
cin Dios es amor de 1 Jn 4, 8 sintetiza esta revelacin de Dios.
108
Cfr. C. M. Martini, El Evangelio, 24.
75
juan lpez vergara
o`` ovpi,sw mou evrco,menoj

e;mprosqe,n mou ge,gonen,
o[ti prw/toj mou h=n.
Se refiere al testimonio y a la proclamacin de Juan Bautista, que apa-

rece en estilo directo: Juan da testimonio (marturei/) de l y proclama
(ke,kragen) diciendo. Se rompe bruscamente el discurso entre los ver-
sos 14 y 16. El testimonio del Bautista es introducido por un verbo en
presente, marturei/, seguido de un perfecto ke,kragen, del verbo kra,zw,
que significa exclamar, gritar, dar voces. Se destaca as el valor
del anuncio proftico, proclamado con intrepidez. El perfecto indica
una accin que comenz en el tiempo y que an no termina. Esta pro-
clamacin del Bautista a favor de Jess, en consecuencia, se considera
an en vigor frente a las pretensiones de los sectarios.
El Bautista, entonces, explica: El que viene detrs de m, se ha
antepuesto a m, porque exista primero que yo (o`` ovpi,sw mou evrco,-
menoj e;mprosqe,n mou ge,gonen, o[ti prw/toj mou h=n). Hay una orienta-
cin polmica frente a la intencin de presentar a Juan como mayor
que Jess porque empez antes su ministerio.109 Sin embargo, la prepo-
sicin e;mprosqe,n que rige al genitivo significa delante de, al frente
de y puede tener dos sentidos: temporal o espacial. Si se interpreta en
sentido temporal sera tautolgico, pues enseguida encontramos: por-
que exista primero que yo (o[ti prw/toj mou h=n). Parece, pues, indicar
el aspecto espacial, que conduce a un sentido cualitativo de superiori-
dad: est por encima de m.110 Esto lo confirma el hecho de que el
acento recae en el verbo h=n, que est al final de la frase, y expresa la
existencia eterna (cfr. Jn 1, 1a).111
109
As R. E. Brown, El Evangelio., 212-213. Coincide, X. Len-Dufour, Lectura,
100, pero precisa que en el prlogo no es el propsito, pues si en 1, 8 se subraya
que Juan no era la luz, al mismo tiempo lo declara como un enviado de Dios (1,
6); y si en 1, 15 Juan atestigua la superioridad de Jess, lo hace representando este
papel eminente.
110
X. Len-Dufour, Lectura., 101, este sentido de preeminencia se ve confirmado por
el prlogo histrico.
111
Cfr. H. Van Den Bussche, El evangelio, 126.
76
La preeminencia de Jess sobre el Bautista, pese a que cronolgica-

mente vivi despus de l, se funda en su preexistencia.
Enseguida aparece una terna de versculos que configuran el ltimo
componente de la segunda parte de la estructura literaria del prlogo.
El primero de ellos, el verso 16, est en clara correspondencia con la
frmula lleno de gracia y de verdad (plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj),
con la cual concluye el verso 14. Es su continuacin lgica, recoge el
tema de la plenitud,
o]ti evk tou/ plhrw,matoj auvtou/ h``mei/j pa,ntej evla,bomen,

kai. ca,rin avnti ca,ritoj\
La palabra plh,rwma, que significa plenitud, aparece 17 veces en el

Nuevo Testamento, es esta la nica ocasin que la encontramos en los
escritos jonicos.112 Es un trmino muy significativo de la teologa
paulina. El Apstol, refirindose al primado de Cristo, escribe: Dios
tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud (pa/n to. plh,rwma) (Col
1, 19).113
Aparece de nuevo el verbo lamba,nw, que en el verso 12 se refiere a
quienes en un momento puntual acogieron al Verbo como lo mues-
tra claramente el tiempo aoristo e;labon, creyendo en su Nombre.
Ahora, en el verso 16, leemos: de su plenitud hemos recibido todos
(o]ti evk tou/ plhrw,matoj auvtou/ h``mei/j pa,ntej evla,bomen). Lo que en
este caso se expresa con el verbo lamba,nw es lo recibido por esos cre-
yentes. Es preferible traducir aqu recibido porque tambin la prepo-
sicin evk advierte que hemos recibido de su plenitud.114
El evangelista, por lo tanto, se refiere a la participacin recibida de
la plenitud de la gracia del Unignito, rematando el versculo con la
expresin y gracia por gracia (kai. ca,rin avnti ca,ritoj). Ca,rij es aqu
una abreviacin de la frmula gracia y verdad (ca,ritoj kai. avlhqei,aj),
112
Estadsticas consultadas en AA.VV., The Exhaustive, 812.
113
San Pablo utiliza el trmino otras 11 veces, si bien no siempre con referencia di-
recta a Cristo: Col 2, 9; Rm 11, 12. 25; 13, 10; 15, 29; 1 Co 10, 26; Ga 4, 4; Ef 1,
10. 23; 3, 19; 4, 13.
114
77
juan lpez vergara
que indica, como en Jn 8, 32, aquella verdad que hace libres, o sea que
da la vida.115
Es la nica ocasin en los escritos jonicos que aparece la preposi-
cin avnti, la cual se ha interpretado de distintas formas:
a) amor en lugar de amor. Este matiz de sustitucin connota la idea

de que al amor (hesed) del Sina sucede el amor de una nueva
alianza. Esta interpretacin no es convincente, pues parece olvi-
dar que el evangelista nunca niega el cometido propio de Israel
(cfr. Jn 4, 22).
b) Otros han interpretado la preposicin con la nocin de acumula-
cin. Esto es gracia sobre gracia o gracia tras gracia. Pero el
significado fundamental de la preposicin avnti indica oposicin
o sustitucin, no una acumulacin: Juan no ha sealado la acu-
mulacin que habra pedido el evpi (sobre), quiz porque la pri-
mera gracia era la condicin que permita recibir la seg unda.116
c) Tambin se ha interpretado a la preposicin avnti en el sentido
de relacin, y se ha traducido como gracia por gracia o gracia
que enlaza con gracia.117
Esta ltima parece ser la interpretacin ms adecuada, porque el voca-

blo plh,rwma caracteriza a la vida que viene del Padre por medio del
Unignito.118
En el verso 17 se menciona el nombre de Jesucristo por primera y
nica vez en el prlogo:
o]ti o`` no,moj dia. Mwuse,wj evdo,qe,

h` ca,rij kai. h`` avlh,qeia dia. vIhsou/ Cristou/ evge,neto.
La participacin de la gracia se sita en correlacin con otra gracia:

porque la Ley fue dada (evdo,qe) por medio de (dia.) Moiss; la gracia
115
116
M. E. Boismard, El Prlogo, 99.
117
118
78
y la verdad nos han llegado (evge,neto) por Jesucristo.119 El verbo evdo,-

qe en voz pasiva destaca que la ley es un don que justamente fue dado
por Dios al pueblo de su eleccin, a travs de Moiss. En el evangelio
de Juan, en el dilogo con la Samaritana, Jess categrico, declara:
Ustedes adoran lo que no conocen;

nosotros adoramos lo que conocemos,
porque la salvacin viene de los judos ( Jn 4, 22).
Entre los dos miembros del verso 17 no hay oposicin, sino progreso,
ya que su formulacin responde a un paralelismo sinttico y progresi-
vo, concerniendo a la ley, no la gracia, sino la verdad: Al don de la Ley
corresponde el don (ca,rij) de la Verdad en Jesucristo.120 Para describir
el arribo de la gracia de la verdad en la persona de Jesucristo, el evan-
gelista emplea el mismo verbo, evge,neto, con que anunci la venida del
Verbo en la carne (cfr. 14a). Al don de la ley en el Sina transmitida por
mediacin de (dia.) Moiss, se aade el don de la verdad en y por Jesu-
cristo. Dios no limita sus dones.121
El verso 18 es de mxima importancia para comprender la teologa
jonica, sobre todo, por su significativa densidad cristolgica, al pre-
sentar a Jesucristo: por quien y de quien recibimos la gracia y la ver-
dad como el absolutamente singular:
Qeo.n ouvdei.j evw,raken pw,pote\

monogenh.j qeo.j
o`` w;n eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j,
evkei/noj evxhgh,sato.
119
Anota M. Steegen, To Worship the Johannine Son of Man. John 9, 38 as Re-
focusing on the Father, en Bib 91 (2010) 534-554 (esp. 548), que en el hombre
histrico: Jess de Nazaret, Dios convoca a los creyentes a la fe y busca encontrarse
con ellos. Por lo tanto, en la unidad de la obra de Jess, sus signos y sus palabras,
no se trata de la revelacin de su propia naturaleza divina o su ser trascenden-
tal, sino de su humanidad como la Palabra encarnada llena de gracia y de verdad
(cfr. 1, 17). Es decir, que en la Palabra que se ha hecho carne, Dios realmente puede
ser conocido (cfr. 1, 1-18).
120
Vase el esquema propuesto por X. Len-Dufour, Lectura, 104.
121
79
juan lpez vergara
El evangelista, en este versculo conclusivo del prlogo de su obra,

esboza el sumario de un principio teolgico que considera de pri-
mordial importancia: la funcin de Cristo como revelador: Nadie
(ouvdei.j) ha visto jams a Dios, el Hijo Unignito, que est en el seno
del Padre, l lo ha contado.122 En primer lugar se subraya la trascen-
dencia de Dios.123 El pronombre indefinido ouvdei.j habla de una li-
mitacin absoluta (cfr. Jn 3, 2; 3, 13).124 Este principio teolgico
adquiere una posicin de primer orden en la cristologa jonica;125 y
es una prueba de que el prlogo es la puerta de ingreso a la narracin
evanglica.
La comunin esencial que hay entre el Padre y el Hijo Unignito,
que est en el seno del Padre (o`` w;n eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j), es la
comunin misma que el Verbo creador y salvador revela al mundo. As
lo sugiere el dinamismo de la preposicin eivj frecuentemente tradu
cida por en, como un indicio de una relacin activa y vital (De
la Potterie).126 La palabra ko,lpoj, alusiva al seno del Padre, tiene un
claro sentido de afecto, de ternura, de confidencia.127 En la ltima
cena, el discpulo, a quien el Seor amaba, estaba a la mesa al lado de
Jess ( Jn 13, 23); literalmente, en el seno de Jess ( evn tw/| ko,lpw| tou/
vIhsou/).
122
Subraya J. L. Barriocanal, Jess como nuevo Moiss en el evangelio de Juan,
en EstBb 67 (2009), 417-443 (esp. 424), que cuando el evangelista dice que
ninguno ha visto a Dios expresa la prioridad de Jess sobre toda la revelacin
previa.
123
Cfr. V. M. Capdevila, El Padre en el cuarto evangelio, N. Silanes (dir.), Dios
es Padre, S.E.T. 25, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca, 1991, 101-139
(esp. 105).
124
J. A. Noratto, La venida de Cristo segn San Juan. Clave hermenutica de la escatologa
jonica, Coleccin Teologa Hoy 68, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot,
2009, 224.
125
Cfr. J. M. Castillo, La humanizacin de Dios. Ensayo de Cristologa, Trotta, Madrid,
2009, 78. Anota G. Urbarri, SJ, Jesucristo, 409: En el evangelio de Juan la
percepcin de la profundidad de la persona de Jesucristo se radicaliza, desbrozan-
do su pertenencia radical a Dios, como Hijo.
126
Citado por R. E. Brown, El Evangelio, 191.
127
Acertadamente destaca D. Muoz, La revelacin, 343: La expresin El que
est en el seno del Padre indica no solamente una dimensin intratrinitaria sino
tambin una relacin de amor.
80
En la Biblia el verbo evxhge,omai, que usualmente traduce el hebreo

spar, significa contar, narrar, relatar.128 l lo ha contado (evxh-
gh,sato); una traduccin literal sera que Jess hizo la exgesis, es decir,
la explicacin de la unicidad absoluta de la relacin con su Padre. El
significado de semejante comunin, el mismo Jess nos lo ha contado,
ya que no es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido
de Dios, se ha visto al Padre ( Jn 6, 46; cfr. Jn 5, 37 y 1 Jn 4, 12-20).
Dado que el Padre se ha expresado a travs del Unignito, su cono-
cimiento ser la base de todos los conocimientos; el propio Jess as lo
afirma: El que me ha visto a m, ha visto al Padre ( Jn 14, 9). En
consecuencia, a Jesucristo, quien revela que absolutamente nadie va al
Padre sino por l (cfr. Jn 14, 6), habr que conocerlo en cada uno de
los pasajes del evangelio convencidos de que slo con palabras de hom-
bre poda hablarnos del Padre.129 El acento, por consiguiente, recae en
la palabra relatada por el Hijo Unignito, que nos posibilita as cono-
cer a Dios: Jams un hombre ha hablado como habla este hombre
( Jn 7, 46).
Si el Verbo se hace hombre es porque trae una misin divina, y esa

misin estar en consonancia con su mismo ser. l es la Palabra; por
lo tanto, su misin ser hablar, comunicar los secretos divinos.
Revelar al mundo las cosas que pertenecen a la esfera de Dios.130
Proponemos la siguiente traduccin:
1En el principio exista el Verbo,

y el Verbo estaba junto a Dios,
y el Verbo era Dios.
2 l estaba en el principio junto a Dios.
3Todo se hizo por l
y separado de l nada se hizo
de cuanto vino a la existencia.
128
C. Spicq, evxhge,omai, en Theological, 21.
129
K. Rahner, De la necesidad y don de la oracin, Mensajero, Bilbao, 32004, 43.
130
81
juan lpez vergara
4Cuanto vino a la existencia era vida en l,

y la vida era la luz de los hombres.
5y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
6Surgi un hombre, enviado por Dios,
se llamaba Juan.
7Este vino para un testimonio,
para dar testimonio acerca de la luz,
para que todos creyeran por l.
8No era l la luz,
sino quien deba dar testimonio de la luz.
9l era la luz verdadera,
que al venir a este mundo,
ilumina a todo hombre.
10En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
11Vino a lo suyo,
pero los suyos no lo recibieron.
12Pero a cuantos lo recibieron,
a los que creen en su Nombre
les dio poder de llegar a ser hijos de Dios;
13aquellos que, no por la sangre,
ni por deseo de la carne,
ni por voluntad de varn,
sino de Dios fueron engendrados.
14Y el Verbo se hizo carne,
y habit entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre cual Unignito,
lleno de gracia y de verdad.
15Juan da testimonio de l y proclama:
Este era de quien yo dije:
El que viene detrs de m,
se ha antepuesto a m,
porque exista primero que yo.
82
16Pues de su plenitud hemos recibido todos,

y gracia por gracia.
17Porque la Ley fue dada por medio de Moiss;
la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
18Nadie ha visto jams a Dios,
el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.
2. Labor redaccional y fundamento tradicional
El anlisis de la composicin literaria del prlogo nos ha permitido

constatar que entre ste y la narracin evanglica existen claras semejan-
zas, as como diferencias significativas de carcter formal y temtico.
Entre las diferencias de forma destaca el lenguaje potico del prlogo,
mientras que en las temticas llama la atencin que, no obstante que en
el prlogo se aluda al rechazo del Verbo, la cruz no se mencione.131 Esta
sorpresiva mixtura de semejanzas y diferencias hace pensar que la com-
posicin del prlogo haya sido independiente de la narracin evanglica,
lo que nos conduce al planteamiento: ser el prlogo un himno que
luego se adapt al relato evanglico?, y de ser as, de dnde procede?
Varios textos aluden a la prctica de las comunidades cristianas que
cantaban himnos (cfr. 1 Co 14, 26; Col 3, 16). Los propios himnos del
Nuevo Testamento atestiguan este proceder. Asimismo, en la carta que
Trajano recibi de Plinio, en el ao 111, se le informa que los cristianos
de Bitinia, en Asia Menor, cantaban un himno a Cristo como Dios
(Epist., x, 9, 7). Eusebio, por su parte, cita un testimonio que habla de
salmos e himnos que desde el principio se entonaban en honor de Cristo
como Palabra, y en los que se le divinizaba (Hist., v, 28, 5; GCS, 91, 500).
Existen claras similitudes entre el prlogo jonico con otros him-
nos neotestamentarios. Si el prlogo dice que el Verbo se hizo carne,132
131
132
S. Carrillo, El evangelio, 86-87, traduce en voz pasiva: fue hecho carne, enfatizan-
do as la nueva y humilde condicin en que ha sido establecido el Verbo, que lo
haba hecho todo (v. 3).
83
juan lpez vergara
en el himno de la Epstola a los Filipenses se habla del vaciamiento de

Jess y su adopcin en la forma de siervo, hacindose semejante a no-
sotros (cfr. Flp 2, 6-11); si en el prlogo se asegura que el Hijo es el
Verbo, la Palabra, la Expresin de Dios, en el inicio del himno de la
Carta a los Colosenses se afirma que el Hijo es la Imagen de Dios
invisible (Col 1, 15); si el prlogo revela que Dios se expresa por el
Verbo, por quien todo fue hecho, en el introito de la Epstola a los
Hebreos, ciertamente, sin recurrir a la expresin el Verbo (o`` lo,goj),
leemos que Dios en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio
del Hijo a quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo el
universo (Hb 1, 2).
La coleccin de himnos judeocristianos semignsticos de origen
siraco del siglo ii, conocida como Las Odas de Salomn, tambin
contienen ciertos paralelos de estilo y vocabulario con el prlogo:
Me ha llenado de palabras de verdad para que pueda expresarlo; la

verdad corre de mi boca como una corriente de agua y mis labios
muestran sus frutos; l ha hecho abundar en m su ciencia. Porque la
boca del Seor es el verbo verdadero y la puerta de la luz. Y el Altsi-
mo se la ha dado a sus mundos (que son) los intrpretes de su belleza,
los narradores de su gloria, los heraldos de su majestad, los evangelistas
de su pensamiento [] La sutileza del verbo est por encima de toda
expresin [] En l los mundos se hablan el uno al otro y han existido
por el verbo, ellos que estaban silenciosos; de l vinieron el amor y la
armona [] Conocieron al que los haba hecho; por eso se mantuvie-
ron en armona [] La residencia del verbo es el hombre y su verdad
es amor. Dichosos aquellos que por este medio han comprendido el
universo y conocen al Seor en su verdad. Aleluya!133
A. Jaubert advierte que este himno sobre el Verbo (la Palabra) no hace
ninguna alusin a Cristo y podra provenir de una coleccin juda an-
terior. Esto permite pensar que la catequesis jonica quizs abrev en
la literatura litrgica y sapiencial.134
133
Oda 12, citada por A. Jaubert, El evangelio, 18.
134
A. Jaubert, El evangelio, 18.
84
La gnesis del prlogo pudiera ser un himno en honor del Verbo,

que contiene una antigua confesin de fe; de modo que el re-conoci-
miento creyente sobre la extraordinaria participacin del hombre que
vena de Dios, del Verbo, se habra logrado en la Iglesia primitiva no
solo al final, sino desde el principio; ciertamente, a travs de una re-
flexin teolgica abstracta, pero realizada en estrecha conexin con
una piedad viva que cristaliz en la confesin y la alabanza litrgicas.
El ttulo de Dios se aplicaba a Jess con ms facilidad en las frmu-
las litrgicas que en los relatos o la literatura epistolar, como constata-
mos en el propio prlogo y en otros textos: Jn 20, 28; Rm 9, 5; Hb
1, 8 y 2 P 1, 1, que pertenecen a himnos o doxologas.135
El salto de la fe tuvo lugar no nicamente en el terreno de las ideas,
sino tambin en el culto, ya que al hacer la oracin de la Iglesia se entra
en comunin amplia y amplificadora con el Nosotros de la comunidad
de esa participacin en la vida divina conferida por la liturgia con su
poder liberador, una comunin que disminuye el peso de los asuntos
terrenales ofreciendo en el tiempo un fragmento de eternidad.136 Slo
en la liturgia y en la alabanza asegura J. M. Martn-Moreno se
consuma el proceso de adhesin a Jess; entonces somos capaces de
adorarle en el misterio de su vida entregada, de su muerte por amor.137
Conocemos, adems, un cmulo de testimonios de veneracin en
las ancestrales costumbres de la Iglesia que reflejan el carcter sagrado
en que siempre se tuvo al prlogo, pues se lea a los enfermos y los nios
135
Vase R. E. Brown, El Evangelio, 199-200.
136
Me permito una digresin al citar un trozo del discurso que el hermano Max
Thurian dict cuando recibi la investidura doctoral por la Universidad Pontificia
de Salamanca, el 22 de mayo de 1987, que intitul Hacia una eclesiologa ecumnica,
en un apartado denominado La Iglesia, cuerpo estructurado por el Hijo, donde
categrico afirma: La liturgia toma al ser humano por entero y todas las formas
de existencia de ste, para hacer de ellas una ofrenda plena de reconocimiento al
Creador. De la misma manera la vida cristiana y el servicio a los otros arrastran
a la persona entera y sus potencialidades a un movimiento de sacrificio, que es
la alabanza y el olvido de s. La vida litrgica y cotidiana en la Iglesia catlica
es una vida de plenitud, fruto de la gracia y de la verdad. (M. Thurian, Hacia
una eclesiologa ecumnica, en El hermano Max Thurian. Doctor Honoris Causa
por la Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1988, 22-31 (esp. 29).
137
J. M. Martn-Moreno, Personajes del cuarto evangelio, BTC 7, Universidad Pontificia
Comillas, Descle de Brouwer, Bilbao, 2001, 112.
85
juan lpez vergara
recin bautizados y se empleaba como bendicin en la plegaria final de

la Misa latina.138
Es muy posible que el prlogo contenga un himno a Jesucristo
himno que celebra la concrecin de un sueo inefable, al que en
el momento de la configuracin final del relato evanglico se adhirie-
ron algunas glosas y apostillas para enlazarlo adecuadamente, pues en
su estado actual conforma una unidad bien delimitada en el evangelio,
donde lanza una mirada retrospectiva al acontecimiento salvfico que
ya se ha cumplido.139
El marco vital del prlogo sera, por consiguiente, un extraordina-
rio himno que describe de forma compendiada y completa la accin
salvadora de Dios, la realizacin de la ms magna esperanza.140 Este
marco vital conduce a la constatacin de que los integrantes de la co-
munidad no conciben solo pertenecer a la Iglesia, sino ser Iglesia: sujetos
activos y responsables. La comunidad se sabe afectada por el aconte
cimiento Jesucristo, que tiene un alcance universal y csmico. Esto
muestra que el culto fue y sigue siendo el centro de la vida de la Iglesia.141
En suma, concluimos que lo ms probable es que el prlogo contie-
ne un primitivo himno cristiano que exalta a Jesucristo como el Verbo
eterno de Dios encarnado.142 R. E. Brown anota que son varias las
alusiones a himnos que tienen relacin con Asia Menor. Este seala-
miento es un indicio ms que nos conduce a pensar que el original del
prlogo era un himno de la iglesia jonica de feso que habra sido
compuesto y cantado en esa comunidad, adaptado posteriormen-
te como proemio de la narracin evanglica:
138
139
140
Vase S. De Ausejo, Es un himno a Cristo el prlogo de san Juan?, en EstBb 15
(1956), 223-277.
141
As H. Kng, Libertad conquistada. Memorias, Trotta, Madrid, 42007, 372, quien
cuestiona: Si se consigue reformarlo, no se irradiar en todos los mbitos de la
vida eclesial? Si se consigue configurarlo de forma ms ecumnica, no ser eso de
importancia bsica para la reunificacin de los cristianos separados.
142
Cfr. J. Blank, El Evangelio, 77. En contra, H. Van Den Bussche, El evangelio,
80, para quien es arbitrario concebir como base del prlogo un himno prejuanista
y considerar las divergencias como adaptaciones del evangelista.
86
As se advierte claramente a travs de una comparacin con el Prlogo

de 1 Jn y con Ap 19 13, donde Jess es llamado Palabra de Dios. En
consecuencia, mientras que parece perfectamente razonable reconocer
que hay datos que indican una composicin del Prlogo independien-
te de la del Evangelio, resulta igualmente razonable suponer que el
prlogo se compuso en crculos jonicos. De este modo se explican las
semejanzas poticas entre el Prlogo y el evangelio.143
El sujeto del himno, descrito con el ttulo el Verbo (o`` lo,goj), es

asumido por el evangelista como si fuera conocido por sus lectores;
expresa la gloria y el fulgor de Dios: Es la vida misma en dinamismo
de comunicacin (cfr. Jn 5, 40).144 El Verbo, al principio misterioso, se
va identificando con Jesucristo, mediador de la revelacin de Dios por
la encarnacin (cfr. Jn 1, 18).145
Intentaremos aclarar ahora el alcance del ttulo indagando su Sitz
im Lebem literario. Aqu se dan cita, al menos, tres corrientes de pen-
samiento: el logos de la filosofa griega como sentido del universo; la
reflexin bblica sobre la Sabidura personificada; y la especulacin ju-
deohelenstica de Filn sobre la Sabidura.
El tema del logos se encuentra en la cultura occidental desde Her-
clito, quien tiene su floruit entre los aos de 504-500 a. C. Herclito,
como el evangelista, desde el inicio de su obra nos habla del logos, pero
aun cuando este logos en principio sea la palabra del propio Herclito
no es simplemente su palabra como la de un hombre cualquiera entre
los dems, sino una palabra que expresa una eterna verdad y realidad y
por consiguiente es eterna ella misma.146
El logos, siempre en movimiento, vuelve sobre s mismo, tejiendo la
unidad de los contrarios: de lo mltiple y diverso. Es as como aconte-
cen las cosas en el camino del logos. El logos de Herclito es por tanto
un logos caminero. Esta sstole y distole de la otreidad y la unidad es el
143
144
S. Castro, Evangelio, 52.
145
Vase C. M. Martini, El Evangelio, 24, quien resalta: Este Logos es Jesucristo
que nos habla del Padre.
146
W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, fce, Mxico, D. F. 62003, 114.
87
juan lpez vergara
movimiento del mundo. Hay que sentir el ritmo del ser. A pesar de las
apariencias, el universo tiene un ritmo y un camino. En l estamos y
somos.147 Entre los griegos, el trmino logos alcanz una amplia signi-
ficacin, deviniendo en un concepto vinculante del pensamiento y el
ser; al extremo que podra valorarse como una sntesis de su interpre-
tacin del mundo y de la existencia.
Por la forma vulgarizada del estoicismo, es posible que los lectores
del cuarto evangelio estuvieran familiarizados con el trmino logos en-
tendido, cual nombre propio, como la razn inminente de todo, que
asegura la coherencia del cosmos y constituye lo distintivo del ser hu-
mano dotado de inteligencia.148 Estas aproximaciones no implican que
el prlogo sea dependiente de esta concepcin filosfica, pero podemos
suponer que el evangelista estim conveniente emplear un trmino co-
nocido por la cultura contempornea.149 Segn C. M. Martini:
Es imposible imaginar que un presbtero de feso de aquel tiempo, al

or hablar del Logos en sentido absoluto, no pensara en la razn ltima
de las cosas, en el porqu del mundo, y, por tanto, no comenzara de
ah su reflexin.150
No obstante, es ms probable que la derivacin del logos en el evangelio

segn Juan sea de matriz bblica, ya que su autor es un judo que abrev
en las Sagradas Escrituras y comprendi que Jesucristo haba venido
a dar plenitud a las promesas hechas antiguamente a Abrahn y a
Moiss.151 Por eso, en este segundo momento, interrogaremos el con-
147
A. Andreu, El Logos, 29.
148
Esta filosofa de carcter pantesta no es aceptable desde la fe, si bien los apologistas
cristianos del siglo ii fueron sensibles a ciertas correspondencias de lenguaje. San
Justino asimila el logos del prlogo al logos estoico derramado por el mundo: el
Lgos spermatiks (Apol., 5, 4; 46, 1-5).
149
Cfr. X. Len-Dufour, Lectura, 43-44. Vase cuadro sinptico en: R. Lpez y
P. Richard, Evangelio, 42-43. Comenta R. Lpez que los sabios enseaban que
el universo est regido por un lgos que lo mantiene ordenado y bello: lgico,
diramos (esp. 43).
150
C. M. Martini, El Evangelio, 22.
151
88
texto literario al que pertenece san Juan: la escritura bblica y el judasmo

de la poca.
El trmino hebreo dabar tiene las acepciones de palabra, asunto,
cosa, acontecimiento, historia, narracin; por consiguiente, es
posible que se refiera tanto a la palabra misma como tambin al tema y
contenido del discurso. Cuando Dios habla, acta: Dijo Dios: Haya
luz, y hubo luz (Gn 1, 3; cfr. 1, 6.9.11.14.20.24.26-27). La palabra de
Dios es una realidad dinmica y eficaz.152 Esto nos impide circunscribir el
logos jonico a una nocin abstracta, sin relacin inmediata con la accin.
La palabra no la encontramos personificada en el Antiguo Testa-
mento, con excepcin del segundo Isaas (Is 40, 1; 55, 13), en cuya
conclusin aparece la eficacia de la palabra de Yahv, personificada en
un mensajero que vuelve despus de haber cumplido su misin:
Como descienden la lluvia y la nieve

de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan
la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que d simiente al sembrador y
pan para comer,
as ser mi palabra, la que salga de
mi boca,
que no tornar a m de vaco,
sin que haya realizado lo que me
plugo
y haya cumplido aquello a que la
envi (Is 55, 10-11).
Quiz esta nocin proftica de la palabra entrae ya el embrin de la

afirmacin incarnacionista, que sobrepasa el primitivo pensamiento
judo y el judeohelenstico?
152
Segn J. Blank, El Evangelio, 80, hoy podemos advertir toda una teologa de
la palabra, que tiene sus orgenes en el Egipto antiguo (Menfis) y que subraya con
singular nfasis el carcter activo y creativo de la Palabra.
89
juan lpez vergara
En el mundo bblico, la teologa del logos o Sabidura divina entr

en el siglo ii a. C. por Alejandra.153 La tradicin sapiencial lleg hasta
la personificacin de la Sabidura, por la que se expresa la accin csmi-
ca de Dios (cfr. Pr 8, 12-31; Si 24). La Sabidura, en ambos casos, como
lo hara una persona, toma la palabra para afirmar quin es: la primog-
nita de todas las criaturas, presente durante la creacin. Esta presenta-
cin de la Sabidura refleja, aunque solo de algn modo, lo que se dice
del logos desde el primer verso del prlogo, donde se deslinda su iden-
tidad.154 El logos tambin se encuentra junto a Dios, pero de forma di-
ferente que la Sabidura, pues el logos no nicamente est cerca de Dios
y en relacin con l, sino que es Dios mismo.155
En el estadio prejonico surge, si se quiere en germen, una cristo-
loga de orientacin sapiencial, con fundamento en una antigua tra
dicin segn la cual Jess no se entenda exclusivamente como un
maestro sapiencial sino tambin como sede y manifestacin histrica
de la Sabidura divina: Porque vino Juan, que ni coma ni beba, y
dicen: Demonio tiene. Vino el hijo del hombre, que come y bebe,
y dicen: Ah tenis un glotn y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores. Y la Sabidura (h`` sofi,a) se ha acreditado por sus obras (Mt
11, 18-19; Lc 7, 33-35).156
Concluimos que la estructura radical del prlogo y su estilo es de
un himno que surge en la comunidad jonica. Por lo que respecta a
este segundo apartado, solo resta intentar delimitar la labor redaccional
del evangelista y su fundamento tradicional. No existe unanimidad
153
Vase J. Blank, El Evangelio, 83, quien asegura: El judasmo helenstico identi-
ficaba la sabidura con la tora.
154
Para A. Andreu, El Logos, 21, el libro de la Sabidura abraza una formal teologa
del logos, est escrito en griego, el griego maduro de los comienzos del helenis-
mo.
155
156
En Lucas aparece: kai, evdikaiw,qh h`` sofi,a avpo. pa,ntwn te,knwn auvth/j. J. A.
Fitzmyer, El Evangelio segn Lucas, Cristiandad, Madrid, 1987, ii/686, explica que
la sabidura innata de ese plan se ha manifestado como una madre cuyos hijos
no son slo Juan y Jess, sino tambin todos los que, como exactores de tributos
y los pecadores, han prestado odos a la predicacin de Juan y a las palabras de
Jess.
90
alguna sobre cules son los versculos originarios del himno y cules
han de considerarse apostillas del evangelista.157
Los criterios para delimitar los elementos originales del himno esen-
cialmente son de dos clases: la calidad potica (extensin, nmero de
acentos, coordinacin) y la temtica, sta excluye, primordialmente,
las frases apologticas por estimar que fueron escritas contra los parti-
darios del Bautista y, sobre todo, para enlazar el himno insertado a
modo de prolgo con la narracin evanglica.158
R. E. Brown acertadamente opina que si el criterio potico se fun-
damenta sobre un supuesto original arameo, nos situamos en una pos-
tura extremadamente subjetiva, y concluye: Slo hay acuerdo general
acerca de los vv. 1-5, 10-11 y 14 como partes del poema original.159
Consideramos que las dos inserciones que contienen una serie de
versculos sobre Juan Bautista (vv. 6-8 y v. 15) son claramente identifi-
cables, pues interrumpen la dinmica conceptual y lingstica del texto,
el cual desemboca en la afirmacin de la humanizacin y encarnacin
del Verbo. Insistimos en que estas inserciones sirven para entrelazar el
prlogo con la narracin evanglica, lo cual aconteci solo hasta
157
R. E. Brown, El Evangelio, 196, cita a Gaechter, quien sugiere que la adapta-
cin fue obra del traductor que trabaj con Juan y verti al griego sus ideas; y a
Boismard quien piensa que Lucas redact el himno, pues encuentra expresiones
lucanas en los vv. 14 y 17; tambin las semejanzas con los himnos paulinos se ex-
plicaran por la intervencin de Lucas.
158
Segn J. Blank, El Evangelio, 78-79, el enfrentamiento con diversos crculos
haca necesarias las delimitaciones que se dieron: contra la gnosis; frente a una
sobreestimacin de Juan Bautista por parte de sus seguidores; y contra el judasmo
coetneo. El autor interpreta que esas apostillas apuntan de antemano al Evange-
lio: Se trata de unas afirmaciones teolgicas como las que se ilustran magnfica-
mente a travs del relato evanglico, por lo que las adiciones son los corchetes que
enlazan el prlogo con el Evangelio (79).
159
As R. E. Brown, El Evangelio, 196, quien seala que el criterio temtico tam-
bin peca de subjetivo por proceder estableciendo previamente el alcance original
del poema: la teora gnstica, para luego eliminar las frases que no concuerdan
con esta hiptesis. No obstante puede cotejarse el esquema de la formacin del
Prlogo propuesto por el autor, pero quien insiste en su carcter de pura tentativa
(197). Por su parte, X. Len-Dufour, Lectura, 35, anota que el prlogo contiene
ciertas palabras que no se repiten en el evangelio: lgos (palabra, tomada absolu-
tamente), pleroma (plenitud), chris (gracia); todas ellas seran indicio de pasajes
prejonicos.
91
juan lpez vergara
el momento en que Juan ya tena claro todo el conjunto de su obra, que

presenta al Verbo, en cuanto palabra esencial, que designa la dimensin
en que Dios se manifiesta y dice a s mismo de modo absoluto al tiem-
po que se comprende y abraza en s mismo: Dios es en s eterno di-
logo.160
El andamiaje sustentador del cuarto evangelio entraa, sin duda,
ms arte que artesana. No es a partir de la delimitacin del himno tra-
dicional de contornos tan hipotticos como puede contactarse con el
sentido del texto actual. Por eso proseguiremos el anlisis del prlogo
en el tercer apartado, segn el mtodo sincrnico, desde el horizonte de
toda la obra jonica, pues son numerosos los partidarios que defien
den la unidad del prlogo, prescindiendo de los versculos 6-8 y 15.161
El cuarto evangelio es como una gran sinfona que sorpresi
vamente alcanza su clmax en el prolgo donde comienza la verdadera
composicin junto con la orquestacin y una complejsima partitu-
ra compuestas para conseguir una armona lo ms perfecta posible con
la narracin evanglica. Juan recab el himno de otras fuentes, com-
pletndolo luego para ofrecer un enfoque inicial a su relato:
El Verbo habit entre nosotros dice todo lo que despus encontramos

en el Evangelio.162
3. La perspectiva jonica: comentario teolgico

Es evidente el paralelismo entre el prlogo y las primeras palabras de la
Tor: En el principio cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1, 1). La versin
jonica de la frase inicial del Gnesis coincide con la traduccin de los
Setenta, que entraa una re-lectura de la Biblia hebrea desde una teo-
loga sapiencial del logos.163 Es un hecho que todas las lenguas desafan
160
161
162
As C. M. Martini, El Evangelio, 20-21.
163
Segn A. Andreu, El Logos, 21, en la versin de los Setenta: La Biblia entera da
un paso adelante en su fusin con la cultura griega; el pensamiento hebreo se hace
ya ah ms filosfico, ms pensamiento.
92
a la realidad a su propia y singular manera.164 Este paralelismo perma-

nece en los versculos siguientes, donde se recogen los temas acerca de
la creacin, de la luz y de las tinieblas del Gnesis.
El evangelista ha querido iniciar aludiendo a la obra de la creacin
realizada por Dios; el relato de la creacin, que era continuamente
meditado, en el tiempo de Jess haba cobrado nuevas dimensiones. En
el Trgum, comentario en lengua popular, que contiene la traduccin
aramea de las Sagradas Escrituras, aparece El poema de las cuatro noches:
La primera noche fue aquella en que Yav se manifest sobre el mun-
do para crearlo: el mundo estaba desierto y vaco y la tiniebla andaba
extendida sobre la superficie del abismo. El Memra (=la palabra) de
Yav era la luz e iluminaba. Y la llam noche primera.165
Pero si el primer verso del libro de los Orgenes se refiere al co-
mienzo del tiempo, del mundo y de la historia, el principio del
prlogo del cuarto evangelio, en cambio, habla del comienzo pre-mun-
dano, es decir, del comienzo primersimo en Dios. Designa el avrch/|
en un sentido absoluto.166 En el prlogo el principio entraa una signi-
ficacin ms cualitativa que temporal: la esfera de Dios. El prlogo es
una ventana abierta hacia la eternidad, hasta las profundidades mismas
de Dios.167 De Aquel cuyo conocimiento lo penetra todo (cfr. Sal 139).
El tiempo de la eternidad se impone al tiempo de la creacin.
El evangelista remite a un principio anterior: al Verbo, que alcanza
al hombre para devolverle a la comunin con el Origen (v. 1; cfr. 1 Jn
1, 1 y 2, 13-14). Esta adaptacin de los primeros versculos del Gnesis
significa que el evangelista tiene la idea de una nueva creacin y del
comienzo de un nuevo orden de cosas.168 La afirmacin creacionista
prepara, en cierto sentido, la afirmacin incarnacionista.169 El Verbo
que ha participado en la accin creadora, viene al mundo como reve-
164
G. Steiner, Los libros que nunca he escrito, fce, Mxico, D. F., 2008, 81.
165
Traduccin de R. Le Daut, La nuit pascale, Roma, 1963; citada por A. Jaubert,
El evangelio, 19.
166
167
168
Vase M. Coloe, The Structure of the Johannine Prologue and Genesis 1, Aus-
BibRev 45 (1997), 40-55.
169
93
juan lpez vergara
lador y redentor (v. 10). No hay dos proyectos divinos sucesivos, uno
de creacin y otro de redencin. El proyecto de Dios es nico. Juan
establece un vnculo interno entre creacin, revelacin y redencin.
El Padre del que todo ser procede, crea el universo por su Verbo:
Todo se hizo por l y separado de l nada se hizo de cuanto vino a la
existencia (v. 3; cfr. Ef 1, 3-5). Cada ser humano es expresin de Dios,
proyectado y bendecido por l en el modelo perfecto que es el Verbo.
No hemos de considerar al mundo como una realidad puesta por Dios
en la existencia, sino que hemos de llegar a l a travs del misterio
del Verbo, del misterio de la relacin personal que Dios establece con el
hombre al crearlo.170 Esto implica asumir la creacin entera como una
aspiracin de Dios, que experimenta su articulacin suprema en el Ver-
bo hecho carne (v. 14).
El sermn sobre el pastor en Juan no est en relacin directa con la

idea de Jess como logos; y sin embargo precisamente en el contexto
del Evangelio de Juan, es ste su sentido: que Jess, como palabra de
Dios hecha carne, no es slo el pastor, sino tambin el alimento, el
verdadero pasto; nos da la vida entregndose a s mismo, a l, que es
la Vida (cfr. Jn 1, 4; 3, 36; 11, 25).171
Al afirmar que todo lo que existe est en los dominios del Verbo divino,
Juan se aleja del pensamiento gnstico, conforme al cual, corresponde
a un demiurgo y no a Dios la responsabilidad de la creacin conside
rada intrnsecamente mala. El mundo material, por consiguiente, ha
sido creado por Dios, y es bueno.172 En el Sitz im Lebem en el que
surge la obra jonica eran frecuentes las nociones de luz y vida. Son
trminos que entraan un profundo sentido religioso. El evangelista
ha recogido estas palabras arquetpicas, interpretndolas de modo cris-
tolgico, para mostrar el mensaje cristiano en un lenguaje comprensi-
ble para su comunidad.173
170
171
Benedicto XVI. J. Ratzinger, Jess, 328.
172
173
J. Blank, El Evangelio, 91-92.
94
Nuestra realidad, por paradjico que parezca, observa una lgica: el

Verbo, que imprime a todo un sentido vital y radiante: Cuanto vino
a la existencia era vida en l, y la vida era la luz de los hombres (v. 4).
El evangelista augura as lo que dir explcitamente y, en sentido cris-
tolgico, cuando Jess declara: Yo soy la luz del mundo; el que me
siga no caminar en la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida ( Jn
8, 12). Jess es la luz que da y produce vida.174 La luz es smbolo de
felicidad (cfr. Is 45, 7). En el fondo de todo existe, por tanto, un euvag-
ge, lion que nos garantiza que hay un sentido luminoso y vivificante en
todas y cada una de las manifestaciones de la creacin, si solo sabemos
captarlo y dejarnos transformar por l.175
El primer apartado del prlogo potico concluye afirmando que la
luz brilla ( fai,nei) en las tinieblas y que stas no pudieron con ella (cfr.
v. 5).176 Este breve versculo nos permite columbrar la historia de Cris-
to, tal como es relatada en el evangelio. Sobresale la teologa jonica de
la actualizacin. El evangelista no se contenta con referirse al pasado,
sino que cuanto dice se refiere al presente.177
En la segunda estrofa, el evangelista da un salto en el tejido del pr-
logo de su obra, ya no alude a la esfera del ser permanente, eterno, del
Verbo, subrayado con el empleo del imperfecto del verbo ser, sino que
inicia con una frmula introductoria que marca la pertenencia del
Bautista al mundo de las criaturas, al mbito del llegar a ser.178 No se
emplea el verbo ser (h=n) como en el caso del Verbo (cfr. vv. 1-2), sino
vege,neto, como en los versos 3 y 4 cuando se refiere a la creacin. Juan
es un ser creado, su aparicin en el tiempo contrasta con la eternidad
del Verbo.
174
175
Cfr. C. M. Martini, El Evangelio, 24.
176
Segn R. E. Brown, El Evangelio, 202-203, el verso 5 puede ser interpretado
sobre el trasfondo de rbol de la vida. Las tinieblas intentaron vencer la luz. El
aoristo vencieron (kate,laben) asume su significado de una accin singular pasa-
da. Si bien la luz brilla, pues a pesar de que el hombre pec, se le dio un rayo de
esperanza. En el captulo 12 del Apocalipsis advertimos la significacin que en los
crculos jonicos tena Gn 3, 15.
177
As J. Blank, El Evangelio, 92.
178
Vase M. E. Boismard, El Prlogo, 51.
95
juan lpez vergara
Se presenta a Juan el Bautista como un personaje histrico: el testi-

go de la luz.179 La presentacin de Juan es muy diferente a la de los
evangelios sinpticos. En stos aparece hasta 12 veces el ttulo o`` bap-
tisth.j (Mc 6, 25; 8, 28; Mt 3, 1; 11, 11.12; 14, 2.8; 16, 14; 17, 13; Lc 7
20.33; 9, 19).180 En el cuarto evangelio, en cambio, el calificativo que
se le otorga es el de testigo ( Jn 1, 7.15.19).
El hecho del bautismo constituye una primera clave hermenutica
para entender a Jess, quien se sinti personalmente afectado por la
predicacin de Juan.181 Jess era seguidor del Bautista, coincidi con l
en la espera, en el fin inminente y la llamada a la conversin.182 Las
diferencias redaccionales de los distintos evangelios nos ponen en la
pista del escndalo que el bautismo de Jess, como la crucifixin, debi
producir en los cristianos primitivos.183
Cuando se compuso el cuarto evangelio existan comunidades de
discpulos del Bautista (cfr. Hch 18, 24; 19, 7). El propio evangelista lo
atestigua por su insistencia en acotar la misin desempeada por Juan,
quien es precursor de aquel del cual no es digno de desatarle la correa
de su sandalia ( Jn 1, 27; cfr. 5, 36). Juan no es el esposo, sino el ami-
go del esposo (cfr. Jn 3, 29). Por eso el propio Bautista, categrico, con-
fiesa: Es preciso que l crezca y que yo disminuya ( Jn 3, 30). En su
calidad de testigo asegura A. Wikenhauser se funda su limitacin,
pero tambin su grandeza.184
El testimonio de Juan Bautista va ms all de una coyuntura parti-
cular, pues, en cierta forma, compendia todas y cada una de las voces
profticas que haban dado testimonio de Cristo.185 Se adelanta hacia la
179
180
181
E. Schillebeeckx, Jess. La Historia de un Viviente, Cristiandad, Madrid, 21983,
124-126. Vase J. Granados, Teologa de los Misterios de la vida de Jess, Sgueme,
Salamanca, 2009, 11, asegura: El bautismo es un Misterio decisivo para entender
la trayectoria de Jess en el tiempo.
182
G. Theissen, El Nuevo Testamento. Historia, literatura y religin, Presencia Teolgica
129, Saltarrae, Santander, 2003, 48.
183
Vase J. Kremer, Quin fue realmente Jess?, Selecciones de Teologa 31/124 (1992)
291-305 (esp. 294).
184
185
96
esperanza del Nuevo Testamento y, de algn modo, nos ofrece una

primera anticipacin. El Bautista encarna en su figura a aquellos que,
en el curso de la historia, se encargaron de atestiguar la presencia en el
mundo de la luz divina.
El anhelo de luz es, indudablemente, un importante tema bblico
(cfr. Sal 4, 7; 119, 105; Is 9, 1). En nuestra investigacin exegtica sea-
lamos que el significado preciso del adjetivo avlhqino,j, que califica a la
luz y traducimos por verdadera, implica el sentido de autntica,
real, ideal, genuina.186 En el Nuevo Testamento, este adjetivo se
aplica casi exclusivamente a Dios y a Jesucristo (cfr. 1 Ts 1, 9; 1 Jn 5, 20;
Ap 3, 7.14; 6, 10; 19, 11). En el cuarto evangelio adquiere un matiz
especial, la idea de un perfecto modelo: Cristo no es solamente la ni-
ca y verdadera luz, sino la luz perfecta, la fuente y el modelo para todas
las otras luces, el Revelador, el Iluminador por excelencia.187
El Verbo, en consecuencia, es el nico que entraa en s mismo to.
fw/j to. avlhqino,n. El Verbo encarnado, y solamente l, de quien Juan
Bautista da testimonio, es para el hombre el portador de la luz. El evan-
gelista subraya as que, de cierta manera, todo hombre ha sido afectado
por la luz verdadera, con la esperanza de que esta luz llegue al encuen-
tro de cada persona. Se esgrime, en trminos de J. Blank, una preten-
sin de absolutez escatolgica.188
El Verbo posee la capacidad de comunicar a los hombres dispuestos
a seguirlo to. fw/j th/j zwh/j ( Jn 8, 12). La luz de la vida, es decir, la
vida misma.189 El verso nueve concluye afirmando que la luz ha veni-
do eivj to.n ko,smon. Sealar que el cosmos es la meta de esa venida
conlleva una amplsima y clarificadora significacin: ninguna situa-
cin humana carece de sentido, porque en Dios est la razn ltima
de todas las situaciones de la existencia: del ser as hoy del cosmos.190
La afirmacin de que el Verbo estaba en el mundo (cfr. v. 10a) no
debe comprenderse de modo pantesta. Por eso se consider importante
186
W. Hendriksen, El Evangelio, 81.
187
Vase C. Spicq, Theological, i/ 84-85.
188
J. Blank, El Evangelio , 97.
189
190
C. M. Martini, El Evangelio, 23-24.
97
juan lpez vergara
recordar, y a rengln seguido, que el mundo fue creado por el Verbo

(cfr. v. 10b).191 Juan se refiere al mundo como parte de la creacin. Aun-
que en este verso, nicamente a esa parte que es capaz de dar una res-
puesta: el mundo de los hombres, que auvto.n ouvk e;gnw. (v. 10c). El
inefable amor de Dios por el mundo, tal como se expresa en la con-
ciencia de la libre creacin en el Gnesis, acab relacionando personal-
mente a Dios con el hombre, sin que Dios dejara de ser Dios.192
Varios autores del Nuevo Testamento han canonizado el princi-
pio de los dos mundos contrapuestos. En el cuarto evangelio, donde
escuchamos a Cristo hablar del Prncipe de este mundo, que es Sata-
ns, implcitamente se reconoce semejante oposicin;193 y tambin de
manera explcita, Jess alude al principio de los dos mundos que se
oponen y se sustituyen cuando, delante de Pilato, declara: Mi Reino
no es de este mundo (tou/ ko,smou tou,tou). Si mi Reino fuese de este
mundo, mi gente habra combatido para que no fuese entregado a los
judos; pero mi Reino no es de aqu ( Jn 18, 36).
En el verso 11 el evangelista establece una clara alusin a la historia
de salvacin.194 Se refiere al pueblo de Israel que Dios haba elegido
como un pueblo particular: Mi morada estar junto a ellos, ser su
Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37, 27). Ser judo difiere mucho de
ser una idea; es una pasin; la pasin de Dios.195 El pueblo es deudor de
esa pasin, que al elegir remite al insondable abismo de la voluntad
divina y marca radicalmente su identidad colectiva, en trminos de
A. Sucasas: En el misterio de una trascendencia inapropiable.196
191
192
As A. Andreu, El Logos, 41.
193
194
Vase R. E. Brown, El Evangelio, 182.
195
A. J. Heschel considera que la religin juda: Es la conciencia del inters que Dios
tiene en el hombre, la conciencia de la alianza, de la responsabilidad que le afecta a
l y nos afecta a nosotros, citado por O. Gonzlez, Eplogo. Dios en la historia
y el destino de la humanidad, en A. Cordovilla, J. M. Snchez y S. Del Cura
(dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedal, El peso
de los das 42, Sgueme, Salamanca, 2006, 631-667 (esp. 633).
196
A. Sucasas, Memoria de la Ley. Ensayos sobre pensamiento judo, Riopiedras, Barcelo-
na, 2002, 27.
98
Y ese pueblo ouv pare,labon al Verbo. El rechazo del Verbo, en su

accin sobre el mundo, no solo prefigura la repulsa histrica de Jess,
sino que la contiene y la supone. La teologa del Verbo no puede ser
expuesta ms que de modo dramtico: Es el pecado del mundo el
pecado universal el que ha llevado a Jess a la cruz.197
Sin embargo, esta suprema posibilidad crtica no es la derrota
del Verbo en el mundo. A ello se refieren los versculos 12 y 13; en
stos se enuncia el gran privilegio para o]soi de. e;labon al Verbo, creyendo
en su Nombre: el hacerse hijos de Dios.198 En el evangelio de Juan, re-
cibir es sinnimo de creer (cfr. Jn 3, 11-12; 5, 43-44; 12, 46-50), por eso
esta frase que se refiere a cuantos lo recibieron equivale a decir: a los
que creen en su nombre (v. 12c).199 El evangelista quiz aluda aqu al
pequeo resto de Israel, frecuentemente anunciado en los profetas del
Antiguo Testamento. Este grupo formar el ncleo del nuevo pueblo.200
La filiacin divina en los textos neotestamentarios aparece como un
bien relacionado con la salvacin: un don escatolgico que implica el
paso a un nuevo tipo de existencia por la comunicacin de una vida
nueva (cfr. 2 Co 5, 17). San Juan alude a la riqueza de la existencia cris-
tiana: la regeneracin por Dios.201 Nuestra finitud se descubre y en-
cuentra plenamente a s misma en la abertura, esperanza y destinacin
a lo que el Infinito fundante ha proyectado para ella, como su libre
ejercitacin y su personalsimo proyecto.202 Ser hijos de Dios es el don
supremo: Miren qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos
de Dios (te,kna qeou/), pues lo somos! (1 Jn 3, 1a).
En el verso 14, la intrepidez jonica alcanza su cenit manifestndose
como una exigencia del movimiento mismo del pensamiento expresa-
do en el prlogo.203 Este verso contiene una serie de afirmaciones cen-
trales que revelan el significado profundo de la personalidad de Jess,
197
198
Cfr. R. Lpez y P. Richard, Evangelio, 42.
199
200
Vase M. E. Boismard, El Prlogo, 73.
201
Cfr. H. Van den Bussche, El evangelio, 114.
202
O. Gonzlez de Cardedal, Existencia cristiana y experiencia religiosa, en Com-
munio (Madrid, 1996) 212-239 (esp. nm. 9, 215).
203
99
juan lpez vergara
la cual es plenamente humana y, al mismo tiempo, absolutamente di-

vina, por proceder de Dios.
Y el Verbo se hizo carne,

lleno de gracia y de verdad.
Para que creyeran en el Nombre del Verbo era necesario que l fuera
reconocible en un rostro de hombre. La accin del Verbo en el mundo
tena que culminar en la encarnacin, que no supone la destruccin de
la trascendencia de Dios, sino la elevacin de lo humano al Padre. Se-
mejante acontecimiento entraa el ms hondo misterio:
De Dios creemos saber que est completamente al margen de toda

imperfeccin y debilidad, y no obstante, se nos dice que el Hijo Eter-
no ha asumido para s la naturaleza de las criaturas, la cual desde
ese momento pas a ser una cosa con l, puesto que le pertenece en
la misma medida que los atributos y poderes divinos que siempre ha-
ba tenido. El misterio consiste tanto en lo que creemos que sabemos
como en lo que no sabemos.204
Este verso, fundamentalmente cristolgico, muestra que la aventura de

Dios con los hombres est orientada hacia la encarnacin del Verbo, as
que todo lo anterior fue preparacin: Kai. o`` lo,go,j sa.rx evge,neto (v.
14a). La encarnacin afecta a la creacin y a toda la historia, que adqui-
ri su grandeza suprema cuando fue habitada por el Verbo, en quien
convergen el polo de lo divino y el polo de lo humano.205 En y por
204
J. H. Newman, Sermones parroquiales/3, Ediciones Encuentro, Madrid, 2009, 158.
Comenta B. L. Ramm, An Evangelical Christology. Ecumenic & Historic, Thomas
Nelson Publishers, Nashville-Camden-Nueva York, 1985, 35, que un misterio es
una revelacin de Dios: contiene algo que deriva de l, y no de la especulacin
humana (cfr. 1 Tm 3, 15-16).
205
Seala T. Garca, Experiencias, 302-303, que en el prlogo se nos dice que la
luz primordial, lejos de representar la verdadera imagen del hombre presente en la
100
Cristo, la encarnacin viene a ser el fundamento original de la creacin

y la historia de salvacin, que quedan marcadas por ella. El esquema de
la salvacin coincide con la encarnacin misma, porque tanto am
Dios al mundo que le dio a su Hijo unignito, para que todo el que
crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna ( Jn 3, 16).
Esto implica un nuevo concepto de Dios, definido no desde la leja-
na, sino desde la comunin: su proximidad al hombre en Cristo.206
El Seor ha puesto la tienda de su cuerpo entre nosotros inaugurando
as el tiempo mesinico.207
La encarnacin del Verbo es importante para la propia divinidad de
Dios, ya que por ella esa divindad se ha hecho patente al mundo.208
El Verbo, al expresarse, expresa el abismo de Dios Padre, a quien nun-
ca vio absolutamente nadie (cfr. Jn 1, 18). La visibilidad del Hijo ha de
remitir a la invisibilidad del Padre: El que me ha visto a m revela
Jess, ha visto al Padre ( Jn 14, 9). La teologa del Verbo es la teolo-
ga de la expresin de Dios, presupone una metafsica de la expresin
y una antropologa del hombre como sujeto corporal expresivo.209 Esto,
sorprendentemente, J. P. Sartre lo dice con fascinante singularidad:
La virgen est plida y mira al nio. Lo que habra que pintar en su

cara sera un gesto de asombro lleno de ansiedad que no ha aparecido
ms que una vez en un rostro humano. Y es que Cristo es su hijo,
carne de su carne y fruto de sus entraas. Durante nueve meses lo ha
llevado en su seno, y ella le dar el pecho y su leche se convertir en
la sangre de Cristo.210
naturaleza humana, se encuentra exclusivamente en el Logos ( Jn 1, 3) que se hace

perceptible a la humanidad por medio slo de la encarnacin de ste en la historia.
Las cursivas son del autor.
206
Cfr. M. Gesteira, Dad razn de vuestra esperanza al que os pidiere, en J. Bosch
(ed.), Panorama de la Teologa Espaola. Cuando vida y pensamiento son inseparables,
Verbo Divino, Estella, 1999, 327-344 (esp. 337).
207
208
O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa, bac Maior,
Madrid, 31993, il.
209
210
J. P. Sartre, Barion, el hijo del trueno. Un ateo que presenta mejor que nadie el Misterio
de la Navidad, Voz de Papel, Madrid, 2006, 162.
101
juan lpez vergara
Lo inslito de Jess es la aparicin de lo divino en lo humano. Jess

se hizo hermano nuestro.211 Un hombre como nosotros! No pensa-
mos ms bien que el hombre Jess no es precisamente como nosotros?
Acaso ya hemos superado aquella primera hereja: el docetismo, que
consideraba a la humanidad de Jess como pura apariencia? Siempre
existir el peligro de pretender honrar lo sagrado separndolo de las
condiciones y los lmites humanos.
Cuntos falsos escndalos, cuntas discusiones sobre cuestiones
totalmente secundarias para la fe se evitaran si se tomase en serio
el misterio de la encarnacin!.212 El prlogo inicia revelando: En el
principio exista el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo
era Dios; ahora, se nos revela que o`` lo,go,j sa.rx evge,neto. Nuestra fe
es filosarqua: Esto es cristiano y catlico.213
K. Rahner nos cuestiona: Creemos o no creemos en la carne del
Verbo eterno de Dios? Si creemos, el verdadero Dios tiene que po-
der sentir muy humanamente, y la tierra y lo que ocurra en ella no
puede ser tan poco importante.214 Nuestro mundo ha sido habitado
por el Verbo hecho hombre, quien asumi la condicin carnal, la mun-
danidad, la convivencia, la historicidad. Por ello el desprecio de este
mundo envuelve un menosprecio de la encarnacin: ncleo esencial
de nuestra fe cristiana.215
Al revestirse de nuestra humanidad, el Verbo ha asumido todas sus
limitaciones, incluida, por supuesto, la muerte. El Verbo corre nues-
tro destino, hizo carne su eterna Palabra, para que gimiera al unsono
con el agonizante concierto de dolor de este mundo.216 El evangelista
211
R. Schnackenburg, Amistad con Jess, beb Minor 3, Sgueme, Salamanca, 1998, 84.
Para X. Pikaza, Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella, 2010,
814-815 (esp. 815), en este libro, publicado originalmente en 1995, el autor nos
ofrece su testamento teolgico y humano de encuentro con Jess.
212
M. Gelabert, La insegura seguridad del telogo, en J. Bosch (ed.), Panorama de la
Teologa Espaola. Cuando vida y pensamiento son inseparables, Verbo Divino, Estella,
1999, 313-326 (esp. 323).
213
214
K. Rahner, Escritos, 221.
215
Cfr. J. Maras, La perspectiva, 86.
216
K. Rahner, De la necesidad, 79.
102
presenta a la humanidad del Verbo estrechamente vinculada a la sote-

riologa:
Ha llegado la hora
de que sea glorificado el Hijo del hombre.
En verdad, en verdad les digo:
si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
queda l solo;
pero si muere, da mucho fruto ( Jn 12, 23-24).
El Verbo transparenta la carne, la prepara con vistas a la resurreccin.

La encarnacin no equivale a una asociacin circunstancial entre Dios
y el hombre, limitada a la vida terrenal de Jess. Cristo resucitado est
en el cielo, la condicin humana ha quedado perpetuamente vinculada
a la Divinidad.217 Hemos contemplado su gloria, con semejante ex-
presin, el evangelista resume su experiencia de Jess vista ya desde la
pascua.218
El evangelista tiene la certeza de que mediante un proceso de dis-
cernimiento, si bien no exento de dudas, conducir a sus lectores a
contemplar personalmente la verdad. As lo describe en el pasaje de
aquel israelita de quien el propio Jess reconoci no tener doblez
cuando Felipe, ante sus sospechas, simplemente le dijo: e;rcou kai. i;de
( Jn 1, 46). La dignificacin de la individualidad implica el encuentro
personal. En adelante Dios ya no podr seguir siendo considerado sin
ms como el Absoluto, o el Infinito, o el Futuro, ms all y ms ac de
todo, anterior y posterior a toda finitud natural o humana. Dios es
aquel que se nos descubre con un rostro personal.219 La encarnacin
no es solo la dignificacin infinita de la humanidad en general, sino de
cada individuo (cfr. GS 22).
La expresin el Verbo evskh,nwsen evn h``mi/n (v. 14b) revela que
ahora, en la humanidad de Jesucristo, se localiza la presencia de Dios.220
217
J. Maras, La perspectiva, 63-64.
218
Vase S. Castro, Evangelio, 49.
219
O. Gonzlez de Cardedal, Jess, 3.
220
Cfr. V. M. Capdevila, El Padre, 104.
103
juan lpez vergara
Jess sustituye al templo (cfr. Jn 2, 19-22). El evangelista emplea tam-

bin el verbo skhno,w para aludir a la presencia de Dios en el cielo (cfr.
Ap 7 15); mientras que en 21, 3 se refiere a la visin de la nueva Jeru-
saln: Y o una fuerte voz que deca desde el trono: Esta es la morada
de Dios (h`` skhnh. tou/ qeou/) de Dios con los hombres. Pondr su
morada (skhnw,sei) entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios-con-
ellos, ser su Dios (Ap 21, 3). Es un eco del anhelo del profeta, Ah!
Si rompieras los cielos y descendieras (Is 63, 19). Ser por ello que se
ha considerado que el hacer presente la realidad de Dios es el misterio
esencial de Jess?221
Es el inefable misterio de la teofana de lo histrico, pues, como
asegura J. Ratzinger, Dios es tan grande que puede estar al lado de lo
pequeo.222 Ser hombre, para Cristo, no es solo tener un cuerpo y un
alma significa pertenecer a una misma raza y a una misma familia,
compartiendo la condicin humana en todos sus estados.223 El mundo
y sus sensaciones son la esfera de lo divino. El Verbo siente; se siente el
Verbo.224
A qu alude el testimonio apostlico cuando manifiesta haber vis-
to th.n do,xan del Verbo (v. 14c)? El Verbo encarnado, en cuanto expre-
sin de su intimidad con el Padre, entraa, una realidad externa. El
primero y el ltimo signos son referidos por el evangelista como reve-
laciones de gloria (cfr. Jn 2, 11 y 11, 40). Pero tambin revela una reali-
dad interna cuando, en la oracin sacerdotal, se refiere a la gloria que
el Padre da al Verbo:
Yo les he dado la gloria que t me diste,

para que sean uno como nosotros somos uno:
yo en ellos y t en m,
para que sean perfectamente uno,
221
G. Bornkamm, citado por E. P. Sanders, Jess y el judasmo, Trotta, Madrid, 2004, 59.
222
J. Ratzinger, Servidor de vuestra alegra, Herder, Barcelona, 22005, 40.
223
Cfr. B. Sesboe, Yves de Montcheuil, pionero de la renovacin cristolgica en el
siglo xx, en A. Cordovilla, J. M. Snchez y S. Del Cura (dirs.), Dios, 407-426
(esp. 414).
224
As A. Andreu, El Logos, 55.
104
y el mundo conozca que t me has enviado

y que los has amado a ellos como me has amado a m.
Padre,
los que t me has dado,
quiero que donde yo est,
estn tambin conmigo,
para que contemplen mi gloria,
la que me has dado, porque me has amado
antes de la creacin del mundo ( Jn 17, 22-24).
La gloria final corresponde al principio de todas las cosas. El Verbo

eterno muestra en su gloria lo ms ntimo: el fondo de su ser, que pro-
cede de su Padre: do,xan w`` j monogenou/j para. patro,j (v. 14d). Pero, en-
tonces, cmo es que los discpulos vieron tambin esta gloria? A esta
cuestin responder todo el evangelio.225
Es importante notar el cambio de vocabulario con respecto a Dios a
partir de la encarnacin del Verbo. En adelante, an cuando vuel-
va a aparecer la palabra qeo,j, ser en relacin con el trmino Padre,
que manifiesta una nueva inteligencia de su misterio (cfr. v. 18). Asi-
mismo, la palabra cede lugar a la de Hijo, ttulo que dominar todo el
evangelio: El Logos se ha convertido en el Hijo, manifestando as su
personalidad propia.226 La manifestacin de semejante gloria condu-
ce a Juan a esta conclusin: Jess es el Hijo Unignito.227
Moiss pidi esta nica cosa: ver la gloria de Dios. Y Dios le permiti
contemplarla en tal medida que cuando baj de la Montaa su rostro
se haba vuelto radiante (Ex 34, 29) y el pueblo temi acercarse a l.
A l solo se le concedi ese privilegio de forma tan ntima, y solo por
una vez. Pero Dios le prometi que en futuro ese privilegio se extende-
ra a todo el mundo. Dios le dijo vivo Yo, toda la tierra se llenar de
la gloria del Seor! (Nm 14, 21), esa gloria que los israelitas haban
visto en vislumbres, y que profanaron. Ms tarde los profetas Isaas y
225
226
X. Len-Dufour, Lectura, 96-97.
227
H. Van den Bussche, El evangelio, 123.
105
juan lpez vergara
Habacuc tambin predijeron que la tierra se llenara de la gloria del

Seor, y de su conocimiento. Cuando Cristo vino, se cumplieron esas
promesas porque, dice san Juan, hemos visto su gloria, gloria como
de Unignito del Padre (1, 14).228
En la ptica jonica hay un solo don que el Verbo encarnado trae a la

humanidad: la gracia de la verdad. Esta verdad es la revelacin defini-
tiva de Dios a los hombres por medio de su Hijo y en su Hijo.229 El
Padre establece as una alianza de gracia, una alteridad de comunin,
revelando que no est cerrado en relacin consigo mismo. Con el Hijo
ha llegado la plenitud del ser divino a esta tierra, hacindose patente a
los que creen. De este modo, el principio cristolgico de la teologa
jonica alcanza su visin ms clara.230
La encarnacin es el principio de un nuevo comienzo que conduce
a la deificacin de la naturaleza humana por su participacin en la
vida divina.231 Con el Hijo ha llegado la plenitud del ser divino a esta
tierra, hacindose patente a los que creen. Cunta razn asiste a von
Balthasar cuando asegura: La gracia que el Padre nos otorga es cristi-
forme: nos asemeja al Hijo, sin violentarnos a nosotros como hombres,
porque el Hijo mismo se hizo hombre!232
De manera un tanto abrupta, el verso 15 explaya un resumen anti-
cipado del testimonio del Bautista:
Juan da testimonio de l y proclama:

Este era de quien yo dije:
El que viene detrs de m,
se ha antepuesto a m,
porque exista primero que yo.
228
J. H. Newman, Sermones, 239.
229
I. De la Potterie, La Pasin, 67 [las cursivas son nuestras].
230
Cfr. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan. Versin, introduccin y comentario, Herder,
Barcelona, 1980, 313.
231
C. Dawson, Historia de la cultura cristiana, Coleccin conmemorativa 70 aniversa-
rio, fce 49, fce, Mxico, D. F. 2006, 57.
232
H. U.Von Balthasar, La oracin contemplativa, Ediciones Encuentro, Madrid, 32007, 41.
106
El cuarto evangelio concede gran importancia a Juan.233 Es la segunda

vez que se le nombra en el prlogo, cuando el Precursor se vuelve ha-
cia el que acaba de manifestarse en la carne. En primer lugar, Juan
testifica la ya inminente aparicin de Jesucristo en el escenario de la
historia: Este era de quien yo dije (v. 15a). Despus declara que Jesu-
cristo es superior a l en dignidad: El que viene detrs de m, se ha
antepuesto a m (v. 15b). Esta afirmacin enlaza con la tradicin si-
nptica (cfr. Mc 3, 7; Mt 3, 11; Lc 3, 16).
Concluye indicando que la razn de la superioridad de Jesucristo
sobre l radica en su preexistencia: o[ti prw/toj mou h=n (v. 15 c). Aqu
sobrepasa el mbito de los sinpticos.234 Jesucristo, el Verbo encarnado
exista desde la eternidad (cfr. v. 1).235 Jesucristo naci y predic despus
de Juan Bautista; su precedencia, por consiguiente, no puede ser ms
que de carcter ontolgico, pues l mismo revela: En verdad, en ver-
dad les digo: antes de que Abrahn existiera, Yo Soy ( Jn 8, 58). El
ser de Cristo est situado en un absoluto que trasciende el tiempo.236
Juan Bautista, despus de haber preparado el camino, ceder su lu-
gar ante aquel que lo preceda desde toda la eternidad: Es preciso que
l crezca y que yo disminuya ( Jn 3, 30).
En el verso 16 reaparece el tema de la plenitud con el que concluye
el versculo 14: Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por
gracia. El redactor emplea ahora el trmino plh,rwma para caracterizar
la vida que viene del Padre por medio del Unignito, de quien todos
hemos recibido ca,rin avnti ca,ritoj. Es la irrupcin del imperativo de la
gracia, que jams ser de modo impositivo, por cuya razn aquello que
nos es dado como gracia solo puede ser comprendido como tal.237
En el penltimo versculo destaca que la Ley fue dada por medio de

Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. El evan-
233
B. Escaffre, Evangelio, 15, comenta que en el relato las primeras palabras se refie-
ren al Bautista, quien presenta su testimonio durante las tres primeras jornadas.
234
235
Vase W. Hendriksen, El Evangelio, 94.
236
M. E. Boismard, El Prlogo, 97.
237
Cfr. H. U. Von Balthasar, Por qu soy todava cristiano?, NAm 20, Sgueme,
Salamanca, 2005, 43.
107
juan lpez vergara
gelista subraya as que mientras que la ley nos fue dada (evdo,qe) por
mediacin de Moiss, la gracia de la verdad nos ha llegado (evge,neto)
por la Persona de Jesucristo, desde su destino histrico, mediante su
mensaje, misin y perduracin en la memoria y fe actuales.238 Moiss
entreg la ley como algo separado y separable de su persona; el Hijo, en
cambio, es l mismo la gracia.239 l no profiere palabras que hablan
sobre Dios: Es la Palabra en la que se expresa Dios mismo.240 Esto
es lo que con acierto se ha llamado el escndalo de la particularidad: no es
a partir de una idea de Dios, sino a partir de eso concreto que es Jess,
de eso histrico que es la encarnacin, como podemos aprender lo que
es Dios.241
Los motivos de la encarnacin no solo implican la liberacin del peca-

do cuanto el establecimiento de la comunin de vida entre Dios y el
hombre a travs de Jesucristo, cuya inefable grandeza se expresa no
guardando sus derechos, sino tambin la superabundancia y la gratui-
dad: Yo he venido para [que] tengan vida y la tengan en abundancia
(cfr. Jn 10, 10). Semejante comunicacin penetra nuestra humanidad
limitada y abocada a la muerte, instituyendo una alianza de gracia,
pues ante la mirada de Dios, la gracia es lo nico que nos ennoblece
y nos exalta.242
Este ltimo verso nos remonta al inicio del prlogo: as como el
Verbo que exista en el principio, estaba en la presencia de Dios, ahora
se nos dice que el Hijo Unignito est en el seno del Padre; y del mis-
mo modo que al comienzo se asegura que el Verbo era Dios, aqu se
238
Vase O. Gonzlez, Eplogo. Dios en la historia y el destino de la humanidad,
en A. Cordovilla, J. M. Snchez y S. Del Cura (dirs.), Dios, 636.
239
Anota K. Berger, Jess, Panorama 12, Saltarrae, Santander, 2009, 79, que este
es un rasgo originario del cristianismo ms primitivo. Jesucristo puede afirmar:
Hoy ha entrado la salvacin a esta casa.
240
H. U. Von Balthasar, T coronas el ao con tu gracia, Ensayos 112, Ediciones
Encuentro, Madrid, 1997 [el Apndice: Cuatro conferencias sobre cristologa]
274-288 (esp. 277).
241
A. Gesche, Dios para pensar, ii. Dios El Cosmos, Verdad e Imagen, Sgueme, 136,
Salamanca, 1997, 66.
242
108
expresa la filiacin divina de Jess.243 El evangelista concluye el prefa-

cio de su obra presentando a Jesucristo como el absolutamente singular:
Nadie ha visto jams a Dios,

el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.
As aprendemos como de su misma boca que Dios no es un ser solita-

rio.244 Jess, el Hijo Unignito, siempre Uno con el Padre, y siempre
distinto de l, mantiene una relacin sin par con su Padre. Por ello, la
exgesis que Jess realiza del Padre constituye la revelacin suprema:
Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m
(Jn 14, 6). Jess: es el centro del cosmos y de la historia, porque en l
se unen sin confundirse el Autor y su obra.245 El Santo Padre emrito
Benedicto XVI considera que:
La clave decisiva para la imagen de Jess en el Evangelio de Juan se

encuentra en la afirmacin conclusiva del prlogo: A Dios nadie le
ha visto jams; el Hijo nico, que est en el seno del Padre, es quien
lo ha dado a conocer ( Jn 1, 18). Slo quien es Dios, ve a Dios: Jess.
l habla realmente a partir de la visin del Padre, a partir del dilogo
permanente con el Padre, un dilogo que es su vida. Si Moiss nos ha
mostrado y nos ha podido slo mostrar la espalda de Dios, Jess en
cambio es la Palabra que procede de Dios, de la contemplacin viva,
de la unidad con l.246
Culminado el prlogo, el evangelio puede iniciar. Esta es la exgesis:

la narracin de la Palabra de Dios por Cristo para el mundo.247 Si todo
acto de comunicacin depende de la narrativa, el Verbo hecho carne
243
244
245
Verbum Domini 13.
246
247
Vase C. Spicq, evxhge,omai, en Theological, ii/21-23 (esp. 21).
109
juan lpez vergara
responde a la narrativa del ser humano248. Pero solo se puede contar

aquello que se conoce, y el conocer implica cierta unificacin interna
de quien conoce con lo conocido. Por consiguiente, este verso con el
cual concluye el prlogo significa perfecta comunin en el ser. La
unidad del conocer solo es posible porque hay unidad en el ser249.
El propio Jess, en su entrevista con Nicodemo, declara: Nadie ha
subido al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre ( Jn 3, 13).
Quien se presenta de esta forma debe estar consciente de la magnitud
de su desafo. Von Balthasar cuestiona: Qu sabio levantara tan alto
su propia voz?250. El evangelista, en el cuerpo de su relato, se encarga-
r de que el mismo Jess nos lo explique.
Conclusin
Estar dispuestos a re-conocer que Dios mismo haya vivido aqu en la

tierra como un hombre particular asegura S. Kierkegaard es infi-
nitamente admirable251. Esta certeza involucr de tal manera al cuar-
to evangelista en el frenes del acontecimiento Jesucristo, que se atrevi
a desafiar la dictadura de lo acostumbrado, considerando el influjo de
distintas corrientes doctrinales y espirituales provenientes de los am-
bientes circundantes judos y no judos, y eso lo condujo a incorporar
categoras conceptuales e interpretativas de verdad originales.
Este solemne y potico introito que esboza el designio y contenido
de la extraordinaria obra jonica ha logrado dar un paso decisivo y
determinante en la historia del pensamiento de la fe cristiana, siempre
anhelante por comprender. El evangelista nos permite columbrar que
si el pensamiento especulativo es un juego, nunca es un lujo, propo-
nindonos claro testimonio de la inmensa responsabilidad que tenemos
248
Cfr. G. B. Williams, La comunicacin en su interioridad: la historia literaria,
en AA. VV,, Lonergan y la comunicacin. Fundamentos comunes para una nueva era,
Comunicacin, Cultura y Religin 3, Upsa, Salamanca, 2002, 319-344 (esp. 320).
249
250
H. U. Von Balthasar, Por qu soy, 35.
251
S. Kierkegaard, Ejercitacin del cristianismo, Trotta, Madrid, 2009, 56.
110
los cristianos de dar respuesta a todo el que nos pida razn de nuestra
esperanza (cfr. 1 P 3, 15).
El evangelista nos ofrece claro testimonio de que nadie puede ahon-
dar en el acontecimiento Jess sin apasionarse, sin amarlo de verdad. El
amor no quita el juicio, como frecuentemente se piensa; por el contra-
rio, lo suscita. No fue el discpulo al que Jess amaba quien lo re-conoci
resucitado y le dijo a Pedro: Es el Seor ( Jn 21, 7). Ser por ello que
Ben Sir asegura que quien tiene experiencia se expresa con inteli-
gencia (Si 34, 9)? Al declarar el evangelista: El Verbo se hizo carne,
penetra en el dominio de lo indecible, desde su corazn rendido y
adorante, ante el misterio de la encarnacin que lo avasalla.
Esto le sucede a partir de su propia experiencia reflexionada, madu-
rada, que lo conduce a la certeza de que el meollo de su fe no es que Jesu-
cristo es Dios, o que es hombre, sino que es el Dios-hombre a quien, en su
obra, la comunidad, en boca de Toms, reconoce como Seor mo y
Dios mo ( Jn 20, 28). El evangelista propone al lector no solo apro-
piarse del recuerdo del pasado, sino renacer cada da en la fe en Jesu-
cristo, que solo cuenta a Dios.252
Su singular teologa nos brinda as la oportunidad de reflexionar de
un modo nuevo y audaz acerca del inefable acontecimiento. Se trata de
un poema encantador, que entraa una palabra del Verbo. Los hori-
zontes jonicos se remontan ms all de lo humano, no centrndose en
los orgenes terrenos de Jess, sino en la existencia csmica del Verbo,
en el principio absoluto, en la eternidad de Dios.
Juan se descubre como un maestro del inusual arte del pensar; es-
forzado atleta de la especulacin rigurosa, testigo excepcional de la
trascendencia del apostolado intelectual cristiano, sin duda, fruto de su
experiencia singularsima de interiorizacin del mensaje evanglico,
como asegura san Agustn en su comentario homiltico al prlogo:
El hombre dejado a sus solas fuerzas naturales no percibe el Espritu

de Dios. Entonces me siento vacilar: cmo explicar lo que acabamos
252
Y. M. Blanchard, Los escritos jonicos. Una comunidad atestigua su fe, CB 138, Verbo
Divino, Estella, 2008, 3.
111
juan lpez vergara
de leer en el evangelio: Al principio era el Verbo y el Verbo estaba

junto a Dios y el Verbo era Dios [] Quin puede decir las cosas
de Dios tal como son? Me atrevo a afirmarlo, hermanos mos: quizs
el mismo Juan no dijo lo que es, sino que dijo tambin lo que pudo,
porque no era ms que un hombre ( En 1 Jn 1 y 7).253
El padre Xavier Len-Dufour advierte, y con razn: Lo mismo que

san Agustn, el lector actual del prlogo tiene que saber que sin el Es-
pritu, maestro interior, el texto sigue siendo letra muerta.254 Pero
cabe cuestionarse la razn que respaldara la eleccin del trmino logos,
en lugar de uno ms exacto, ms tajante, ms puntual, ms justo, en
fin, ms preciso. Si se quera aludir a la palabra de Dios, por qu no
se escogi el vocablo r`h/ma, el cual indudablemente expresa con ma-
yor consicin la palabra creadora de Dios? Si se buscaba indicar la sa-
bidura, por qu se prescindi del trmino sofi,a?
Acaso en la eleccin del trmino pesa ya la tarea de discernimien-
to que se ha llevado a cabo en la misma literatura sapiencial; tarea que
ha puesto de manifiesto que el tema de la sabidura se relaciona con el
espritu de esa misma sabidura? Nos parece clarificadora la interpreta-
cin del cardenal C. M. Martini, a quien podemos considerar como
un Padre de la Iglesia contempornea, cuando afirma que la selec-
cin obedece a que logos alude a esa sabidura ordenadora, pues en Dios
reside la razn ltima no solo del ser de las cosas, sino del ser aqu y
ahora, ya que la existencia tal como es y toda la situacin humana
tiene una razn, tiene un porqu, tiene un significado. Y este signifi-
cado ltimo est en Dios.255
En un contexto vital extraordinariamente especulativo de vigorosa
expresin celebrativa brota la seleccin de este vocablo. Acaso no es dis-
tintivo del amor inclinarse por palabras nicas, que de verdad signifi-
quen lo que entraan? No ser el logos que hemos optado por traducir
como el Verbo una de esas palabras que el padre Karl Rahner ha
253
Citado por X. Len-Dufour, Lectura, 31-32.
254
X. Len-Dufour, Lectura, 31-32.
255
As C. M. Martini, El Evangelio, 23, quien subraya que el sentido ltimo de toda
la realidad, de mi situacin, reside en la dependencia de Dios.
112
denominado Urwort, o sea palabras primigenias y generadoras, por

tadoras de un inmenso contenido difcilmente reductible y, por ello,
con gran poder de evocacin?
Esto conduce a plantearnos: a quin va dirigida la palabra de Juan?
Su obra supone, sin duda, una comunidad cristiana madura en la fe,
inquieta por profundizar de verdad en el acontecimiento Jess, quien
realiz en presencia de los discpulos otros muchos signos que no es-
tn escritos en este libro. stos han sido escritos para que crean que
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en
su nombre ( Jn 20, 30-31).
Y el Verbo se hizo carne,

lleno de gracia y de verdad ( Jn 1, 14).
Esta declaracin de que el Verbo eterno habit entre nosotros es el

corazn del prlogo, anuncia todo lo que despus descubrimos en
la narracin evanglica, que se convierte en una exhortacin a recono-
cer las implicaciones originadas por el misterio de la Encarnacin, es
decir, la presencia del Verbo entre nosotros asumida no en abstracto,
sino de verdad: La Encarnacin hecha carne, como afirma genial-
mente Jean Guitton.256
En el prlogo, Jess es llamado el Verbo porque es el nico que
hace posible la comunicacin entre Dios y la humanidad. Gracias a
Jess, el camino de comunicacin entre Dios y los hombres ha queda-
do abierto para siempre. Jess es el Verbo, quien en el principio exista
y estaba junto a Dios y era Dios, no simplemente un mero portador del
mensaje divino. Lo del Verbo es expresarse. Expresar los hontanares de
Dios, a quien nunca en absoluto vio absolutamente nadie. Quien ha
visto a Jess ha visto al Padre. Lo que Dios tena que decir de s mismo
256
J. Guitton, Dilogos con Pablo VI, Cristianismo y hombre actual 80, Cristiandad,
Madrid, 1967, 80-81.
113
juan lpez vergara
se resume en una sola palabra. Y esa palabra es Jesucristo, el Verbo

hecho carne.
Ningn evangelista os decir tanto, nicamente Jess puede mos-
trarnos el rostro del Padre; solo l puede cumplir semejante misin,
porque l ha caminado el camino infinitamente largo anota S.
Kierkegaard que va de ser Dios a hacerse hombre.257 Jess revela a
Dios como Padre suyo de un modo nico e intrasferible, mientras que
nosotros pasamos a ser hijos de este Padre a travs de Jess. No es que
alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido de Dios, se ha
visto al Padre ( Jn 6, 46). Desde un punto de vista hermenutico, el
conocimiento requiere siempre perspectiva, por eso proponemos una
lectura verbolgica circular, que sin negar su carcter descendente asuma
sin cortapisas el misterio de la Encarnacin:
Le dice Felipe: Seor mustranos al

Padre y nos basta.
Le dice Jess: Tanto tiempo hace
que estoy con ustedes y no me
conoces, Felipe?
El que me ha visto a m, ha visto al
Padre ( Jn 14, 8-10).
En el prlogo, el Verbo, al principio misterioso, se ir identificando

con Jesucristo, mediador de la revelacin de Dios por la encarnacin,
la cual puede ser rechazada o aceptada; en el prlogo nos situamos
en la cumbre desde la que es posible discernir el conjunto del evange-
lio; compendia el acercamiento jonico al misterio del hombre que
vena de Dios: el Verbo hecho carne.
Hoy constatamos la amenaza de que ocurra una fragmentacin en
la reflexin cristolgica, producida por la acentuacin de una cristologa
ascendente, que parte desde abajo: del Jess histrico, minusvalorando
el hecho de una cristologa descendente, que parte desde arriba: del
257
As S. Kierkegaard, Ejercitacin, 43, quien precisa: Lo que camin para buscar
a los pecadores!.
114
Cristo de la fe. Por eso hemos propuesto esta reflexin sobre los temas
contenidos en el prlogo, que recorren toda la narracin evanglica y
que en definitiva son verbolgicos y cristocntricos. Estos carcteres consti-
tuyen la clave de lectura de cada pasaje, es decir, la simultaneidad de la
divinidad y de la humanidad en la persona de Jesucristo, en quien y a
travs de quien nos han llegado h` ca,rij kai. h`` avlh,qeia; quien es pre-
sentado por el evangelista con extrema originalidad justo en la conclu-
sin del prlogo como el absolutamente singular, pues
Qeo.n ouvdei.j evw,raken pw,pote\

monogenh.j qeo.j
o`` w;n eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j,
evkei/noj evxhgh,sato.
La significacin del lenguaje para lograr una compenetracin profunda

con el espritu jonico es imprescindible, ya que cada trmino emplea-
do por el evangelista, desde el carcter misterioso del conjunto de su
obra, presenta un matiz de globalidad y entrelazamiento que tiende
a determinar un aspecto a partir de otro, estableciendo una riqueza
de relaciones y una dinmica dialctica que es menester alcanzar para
intentar comprender, que de Dios slo habla bien el hombre venido
de Dios.
115
La Mariologa en el dilogo
ecumnico
Blas Rivera Balboa*

Universidad de Jan, Espaa
RESUMEN
Una de las principales dificultades del dilogo ecumnico de la Iglesia catlica

con las otras confesiones cristianas, sobre todo con las Iglesias nacidas de la
Reforma, lo constituye la mariologa catlica. Por eso, hasta ahora la mayora de
los dilogos ecumnicos oficiales han dejado de lado este problema. Mara es
madre de la unidad en la Iglesia una. El estado de separacin entre las Iglesias
es un hecho pero es una situacin que no debera darse. Es un atentado contra el
propio ser de la Iglesia; es un escndalo y es una herida. Por esto, Mara no puede
seguir constituyendo un obstculo, antes bien debe favorecer el encuentro, el
dilogo y la reconciliacin, entre aquellos que profesan una misma fe en Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo.
El objetivo de este estudio no es otro que repensar la mariologa a la luz de
un mejor futuro ecumnico, aunque somos conscientes de que no es sencillo
dedicar un estudio al tema de Mara desde la perspectiva ecumnica, pues,
hasta tiempo relativamente reciente ha sido excluido precisamente como ar-
gumento del dilogo ecumnico. Sin embargo, nosotros partimos del siguiente
principio: No puede haber teologa cristiana sin una referencia continua a la per-
sona de la Virgen Mara y a su papel en la historia de la salvacin.
Palabras clave: Mara, mariologa, ecumenismo

*
Universidad de Jan, Espaa
117
blas rivera balboa
SUMMARY
One of the main difficulties of ecumenical dialogue of the Catholic Church with
other Christian denominations, especially the churches of the Reformed tradi-
tion, it is the Catholic Mariology. Mary is the mother of unity in the Church.
The state of separation of Church is a fact, but it is a situation that should not
happen. It is an attack on the very being of the Church. It is a scandal and is an
injury. Therefore, Mary can not remain an obstacle, but rather should encourage
contact, dialogue and reconciliation among those who profess the same faith in
God the Father, Son and Holy Spirit.
The aim of this study is simply to rethink Mariology in the light of a better
future ecumenical, although we are aware that it is not easy to devote a study
to the topic of Maria from the ecumenical perspective, then, until relatively re-
cently, has been excluded as an argument precisely ecumenical dialogue. How-
ever, we start from the following principle: There can be no Christian theology
without continual reference to the person of the Virgin Mary and her role in
salvation history.
Key words: Mary, mariology, ecumenism
1. Una mariologa ecumnica?

Mara es madre de la unidad en la Iglesia una. El estado de separacin
entre las Iglesias es un hecho, pero es una situacin que no debera
darse. Es un atentado contra el propio ser de la Iglesia; es un escndalo
y es una herida. Por esto, Mara no puede seguir constituyendo un
obstculo, antes bien debe favorecer el encuentro, el dilogo y la re-
conciliacin, entre aquellos que profesan una misma fe en Dios Padre,
Hijo y Espritu Santo.
En la tradicin catlica Mara es la Inmaculada, la criatura preser-
vada de toda mancha de pecado por pura misericordia de Dios desde
el mismo instante de su concepcin, en previsin de su maternidad
divina y, terminado el curso de su vida terrena, en alma y cuerpo fue
asunta a los cielos.
118
la mariologa en el dilogo ecumnico
Sin embargo, entre nuestros hermanos cristianos de otras confesiones

que tributan el debido honor a la Madre del Seor y Salvador, subsisten
algunas divergencias sobre los dogmas de la Inmaculada Concepcin
y de la Asuncin. Pero esas diferencias, tal vez ms de formulacin que
de contenido, no deben hacernos olvidar nuestra fe comn en la ma-
ternidad divina de Mara, en su perenne virginidad, en su perfecta
santidad y en su intercesin materna ante su Hijo. El deseo profundo
de los catlicos sera compartir con todos sus hermanos en Cristo la
alegra que brota de la presencia de Mara en la vida segn el Espritu.
El objetivo de este estudio no es otro que repensar la mariologa a
la luz de un mejor futuro ecumnico, aunque somos conscientes de
que no es sencillo dedicar un estudio al tema de Mara desde la pers-
pectiva ecumnica, pues, hasta tiempo relativamente reciente, ha sido
excluido precisamente como argumento del dilogo ecumnico.1
Sin embargo, partimos del siguiente principio: No puede haber teologa
cristiana sin una referencia continua a la persona de la Virgen Mara y a su
papel en la historia de la salvacin. Es un principio que, movindose entre
un maximalismo y un minimalismo, puede y debe ser aceptado por el
conjunto de las tradiciones eclesiales cristianas.
El 26 de febrero de 2003, el cardenal Walter Kasper, con motivo de
la inauguracin de la ctedra de ecumenismo Jean-Marie Tillard de la
Universidad Pontificia Santo Toms de Roma, pronunci un discurso
en que describa el estado actual del dilogo catlico con sus distintos
interlocutores: antiguas Iglesias orientales, Iglesias ortodoxas, luteranos,
reformados, anglicanos.2 Sorprende que no hiciera ninguna referencia
a Mara entre las cuestiones sobre las que se dan dilogos bilaterales.
Con frecuencia se ha dicho que una de las principales dificultades
del dilogo ecumnico de la Iglesia catlica con las otras confesiones
1
As lo expresa acertadamente J. Moltmann: Un dilogo ecumnico sobre ma-
riologa es algo muy difcil si se desarrolla honradamente y si se quieren tratar los
estratos ms profundos del culto mariano y de su rechazo. Por eso la mayora de
los dilogos ecumnicos oficiales han dejado de lado este problema [] En ningn
otro punto es tan grande la diferencia entre la doctrina de la Iglesia y el Nuevo
Testamento como en la mariologa. Mara en las Iglesias, Concilium 188 (1983)
178.
2
Kasper, Walter, La teologa ecumnica oggi, Il Regno 48 (2003) 280-286.
119
blas rivera balboa
cristianas, sobre todo con las Iglesias nacidas de la Reforma, lo cons-

tituye la mariologa catlica. No tanto Mara, que es la Madre del
Seor, forma parte del Evangelio y es aceptada tambin por los protes-
tantes, sino la mariologa, tanto referente a la doctrina teolgica como
al culto mariano.
El dilogo ecumnico sobre este tema tiene una trascendencia es-
pecial y es algo muy difcil si se desarrolla honradamente, y si se quie-
ren tratar en l los estratos ms profundos del culto mariano y su
rechazo. Por eso, hasta ahora la mayora de los dilogos ecumnicos
oficiales han dejado de lado este problema. La mariologa ha tenido
hasta tiempos relativamente recientes un efecto ms bien antiecum
nico que proecumnico. Cabe decir, con el Grupo de les Dombes,3
que el debate emprend ido en torno a la Virgen Mara muestra que sta
es quiz hoy el punto de cristalizacin ms sensible de todos los des-
acuerdos confesionales subyacentes, relativos sobre todo a la soteriolo-
ga, antropologa, eclesiologa y hermenutica: de modo que el dilogo
ecumnico sobre la Virgen Mara es, en definitiva, un lugar apropiado para la
verificacin de nuestros desacuerdos doctrinales.
El objetivo de nuestro anlisis consistir en intentar delinear una ma-
riologa que resulte vinculante en el campo ecumnico, una meta toda-
va muy lejana, pues, como afirma el telogo protestante J. Moltmann
no estamos an preparados para desarrollar una mariologa ecumni-
ca Pero esto no significa que no podamos, al menos, intentar descri-
bir las condiciones en que deber ser elaborada.4
La polmica antimariana y el rechazo total de Mara por parte de la
Reforma sucedieron como reaccin al grandioso movimiento maria-
no, sobre todo a partir del siglo xvii, cuando el Occidente catlico
se volvi apasionadamente mariano, con no pocos excesos y algunas
indebidas absolutizaciones. Cabe decir que en esta poca ulterior las
sensibilidades fueron divergiendo; bien por reaccin contra la Igle-
sia catlica, bien debido al cristocentrismo teolgico (solus Christus), la
3
Cfr. Grupo de les Dombes, Mara en el designio de Dios y la comunin de los
santos Dilogo Ecumnico xxxv 111 (2000) 77-154.
4
J. Moltmann,,Una mariologa ecumnica? Concilium 19 (1983) 21-23.
120
mariologa se convirti para algunos telogos protestantes en antism-

bolo de la fe de la Iglesia.5
El pice de este rechazo lo representa, sin duda, Karl Barth (+1968),
quien consideraba la mariologa como una rama seca de la teologa
y como la concentracin de todas las herejas cristianas.6 As, en la
Kirchliche Dogmatik qued consignado el feroz exabrupto de Karl Barth:
La mariologa es una excrecencia, esto es, una confrontacin enfermiza
del pensamiento teolgico. Las excrecencias deben ser amputadas.7 Se
lleg a calificar la mariologa catlica como rueda dentada, que des-
truye la fe evanglica, suma de todas las herejas del catolicismo, as como
de ingratitud hacia Cristo.8 A partir de ah, Barth acusa a la teologa
catlica de inconsecuente por haber proclamado a Mara mximo
ejemplo de cooperacin en la salvacin y con la gracia de Dios siner-
gismo y por ello de actuacin meritoria. La mariologa vendra,
as, a ser el exponente de la negacin del solus Deus, solus Christus, sola
Scriptura y sola fides de la Reforma. Las races de esta disensin son re-
conducibles a algunos puntos teolgicos de fondo, como el diverso
modo de interpretar la Biblia, de considerar la Tradicin de la Iglesia,
de concebir su Magisterio, de entender la cooperacin del hombre a la
salvacin y el mrito y, por consiguiente, la misma figura bblica y
patrstica de Mara. Para los protestantes, el discurso mariolgico apa-
rece como una indebida invasin en la cristologa, y la devocin ma-
riana como un cristianismo colateral y alternativo. La encclica de Juan
Pablo II, Redemptoris Mater, es consciente de estas dificultades cuando
habla de no leves discrepancias de doctrina en torno al misterio y al
ministerio de la Iglesia y a las funciones de Mara en la obra de la sal-
vacin.9
5
Cfr. Diez Presa, Macario, Mara en la teologa protestante moderna Ephemerides
Mariologicae xliv (1994) 453-465.
6
Cfr. Barth, K., Die Kirchliche Dogmatik. Zollikon, Zurich, 1948, I/2, 153. Barth
habla incluso de tumor a extiripar. Cfr. Gherardini, B., Maria nella concen-
trazione cristologica di Karl Barth, Sacra Doctrina 18 (1973) 323-335.
7
Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik (1948) I/2, 127-129.
8
Cfr. Mehl, R., Du catholicisme romain, Pars, Neuchatel (1957) 91.
9
Juan Pablo II, Redemptoris Mater, n. 30.
121
blas rivera balboa
El Oriente se siente profundamente en sintona con la Iglesia cat-

lica en cuanto a la devocin mariana. Si para los protestantes la plata-
forma comn es la Sagrada Escritura, para los ortodoxos se prolonga
a las comunes tradiciones conciliares y litrgicas.10 As, la teologa y
la Iglesia ortodoxa11 han conservado la mariologa clsica de la Iglesia
antigua y le han dado expresin y lugar en la liturgia y en el calendario
festivo, pero no ha llegado a igualar a la catlica en la exaltacin teo-
lgica de la figura de Mara.12 En sntesis, la doctrina mariana ortodoxa
se articula en torno a los siguientes cuatro puntos: Mara es Theotkos
(Madre de Dios); es Aeiparthnos (siempre Virgen); est por encima de
las potencias celestes y de los santos; y la que nos asiste e intercede por
nosotros. Los mismos ortodoxos reconocen que su tradicin mariana
vive en un paradjico desequilibrio: mientras Mara est omnipresente
en la piedad popular y en la liturgia, est casi totalmente ausente en
la reflexin teolgica. La exhuberancia litrgica y la sobriedad teol
gica se deben al hecho de que Mara en la ortodoxia se vive ms en
el plano experiencial y existencial, que en el terico.13
Cuando el problema ecumnico a propsito de Mara surgi con
crudeza fue a raz de los dogmas de la Inmaculada Concepcin y la
Asuncin de Mara. La cuestin mariana sigue siendo un tema pen-
diente, lo seal el mismo papa Juan Pablo II en la encclica Ut Unum
Sint, al enumerar entre los argumentos en que hay que ahondar para
conseguir una verdadera comunin en la fe, la Virgen Mara, Madre
10
La Enhortacin apostlica Redemptoris Mater, que resume muy bien la situacin
actual de la devocin a Mara en la Iglesia ortodoxa, menciona, por ejemplo,
explcitamente los Concilios de feso (431) y de Nicea ii (787), y algunos Santos
Padres de la Iglesia oriental, como san Cirilo de Alejandra (para las tradiciones
coptas y etopes), san Efrn la ctara del Espritu Santo (para las tradiciones de la
Iglesia siriaca), san Gregorio de Narek (para la tradicin armena): Cfr. R.M. n. 31.
11
Cfr. Nmero monogrfico: Mara en las Iglesias ii: en la Ortodoxia. Ephemerides
Mariologicae 44 (1994) 181-353.
12
Muy interesante para conocer la teologa ortodoxa actual referente a la mariologa,
es el artculo de Moldovan Teofil, Doctrina y piedad mariana en la Iglesia orto-
doxa actual, Ephemerides Mariologicae 42 (1992) 267-294.
13
Cfr. Nissiotis, N., Maria nella teologia ortodoxa, Concilium 19 (1983) 1261; Ware,
K., The Mother of God in Orthodox Theology and Devotion en Stacpoole, A. (ed.),
Marys Place in Christian Dialogue, St. Paul Publ., Middlegreen (1982) 169-181.
122
de Dios e Icono de la Iglesia, Madre espiritual intercede por los disc-

pulos y por toda la humanidad.14
El problema no es Mara, sino la mariologa,15 como advierte Sta-
nislaw C. Napiorkowski en su artculo Mariologie et ecumnisme
aprs le Concile Vatican ii:
Mara, la madre de Jess, el Mesas, pertenece al Evangelio y no ha

creado problemas a ninguna confesin cristiana. Es una persona sen-
cilla, humilde, caritativa, llena de fe y de gracia, valiente y fuerte en
el dolor, que atrae la simpata y el amor de todos. Los problemas han
surgido de la doctrina teolgica que se ha ido tejiendo en torno a ella
y de las prcticas de culto de que es objeto.16
Al convocar a la Iglesia a la preparacin del Jubileo del ao 2000, el

papa Juan Pablo II animaba a todos los cristianos a un examen de
conciencia y a oportunas iniciativas ecumnicas, de modo que ante el
gran jubileo, nos pudisemos presentar, si no del todo unidos, al menos
mucho ms prximos a superar las divisiones del segundo milenio.17
Desde esta perspectiva, an sin olvidar los factores que histricamente
han sido y todava hoy pueden ser motivo de divisin entre las
Iglesias, debemos esperar que la mariologa deje de ser un factor de
divisin entre las Iglesias para convertirse en un lugar de encuentro y
mutuo enriquecimiento. La pregunta que se impone es: Mara, obstculo
o ayuda en el camino hacia la unidad?
De momento, asumimos que por Mara pasa una lnea de separa-
cin entre aquellos que, sin embargo, confiesan su fe en un mismo y
14
Juan Pablo II, Encclica Ut uunm sint, n. 79.
15
Napiorkowski, Stanislaw C., Mariologie et ecumnisme aprs le Concile Vatican ii,
Ephemerides Mariologicae 42 (1992) 215: Jai demand de remplacer Marie per
mariologie, do mon sujet Mariologie et oecumnisme Le problme Marie
et loecumnisme nexiste pas, car il est vident que Marie dsire lunit. Le pro-
blme ne se situe donc pas du ct de Marie; le problme est en neus, dans notre
parole sur Marie, parole qui peut paralyser loecumnisme ou bien svir. Il surgit
aussi des problmes dans la thologie et dans la pratique du culte marial.
16
Napiorkowski, Stanislaw C., Mariologie et ecumnisme aprs le Concile Vatican ii,
Ephemerides Mariologicae 42 (1992) 215-236.
17
Cfr. T.M.A., n. 34.
123
blas rivera balboa
nico Seor Jess, su Hijo. La mariologa ha sido objeto de dilogo

ecumnico a partir de 1965. Pero, por otra parte, como ha sucedido
con otros temas de disenso, tambin lo que toca a Mara se ha visto
afectado por varias de las iniciativas del dilogo ecumnico llevadas a
cabo por las Iglesias durante los ltimos decenios. Y de igual modo que
ha sucedido con otros temas doctrinales o concernientes a la vida de la
Iglesia se han efectuado significativas aproximaciones no siempre sufi-
cientemente conocidas por los fieles de las respectivas tradiciones con-
fesionales; tambin sobre Mara se pueden verificar modificaciones de
postura que sera injusto ignorar. Algunas de ellas han sido consecuen-
cia de una nueva iluminacin procedente de clarificaciones o consen-
sos sobre puntos de estrecha conexin con la mariologa por citar un
ejemplo, podramos referirnos a la Declaracin conjunta sobre la doctrina de
la Justificacin o como consecuencia de una ocupacin directa sobre
el tema, como es el caso del Documento del Grupo de Dombes.18
2. Mara, lugar de disensin entre las Iglesias

cristianas
2.1. Dificultades de carcter dogmtico
Con frecuencia se ha dicho que una de las principales diferencias en el

dilogo ecumnico de la Iglesia catlica con las Iglesias nacidas de la
Reforma lo constituye la mariologa catlica. El dissensus en el tema
mariano llega hasta el centro de las controversias entre catlicos y pro-
testantes.19 Desde las convicciones de la fe protestante, resulta inaceptable
18
Mara en el designio de Dios y en la comunin de los santos, es el ttulo original de un
documento publicado en dos momentos y editado en un nico volumen en la
actual versin francesa. El original francs recoge en un nico texto, publicado
en Pars en 1999 en Bayard ditions-Centurion, dos volmenes publicados por
separado: Marie dans le dessein di Dieu et la comunin des saints. Dans lhistorie et
lEcriture (1997), y Marie dans le dessein di Dieu et la communion des saints. Controverse
et conversion (1998).
19
Cfr. Fernndez, Domiciano, El futuro de la mariologa ante el reto del ecumenismo,
Estudios Mariolgicos 57 (1992) 309-330.
124
que la dogmtica catlica parezca conferir a Mara un puesto de tanto

relieve en la historia de la salvacin que resulta equiparable al que os-
tenta Cristo.
Es lo que ha visto Barth a quien por otra parte la doctrina de la
maternidad divina le pareca intachable:
[] patentizado en la palabrita y que los romanos aaden a lo que

nosotros, segn la persuasin evanglica, pensamos que debemos con-
fesar. Nosotros creemos en Jess, el Seor. Punto! Todo est conte-
nido ah: creo en Dios Padre, creo en el Espritu Santo, en Jess. Los
catlicos dicen: s, en Jess y en Mara. Y entonces viene esa Mara,
aparece junto a Jess no lo puedo explicar ahora, pero en un papel
muy importante para los catlicos. Y ah no podemos seguirles, a no
ser que seamos protestantes a medias que metemos todava un poco
de mariologa en todo esto. Donde est ese y, ah comienza el ca-
tolicismo: Jess y Mara. Honor a Mara! De Mara se pueden decir
muchas cosas buenas. Pero no se la puede colocar junto a Jess, de
ninguna manera.20
Por eso Karl Barth pudo denunciar que, mientras el testimonio de la

Iglesia depende enteramente de la confesin de la peligrosa frase de
que Jesucristo es la sola, nica, exclusiva luz del mundo, el sistema
catlico romano se presenta como el gran intento de asegurar la exis-
tencia de la Iglesia en el mundo mediante una amplia combinacin de
la verdad de Jesucristo con otras verdades relativamente autnomas, y
entre ellas, en primer lugar, con una verdad de Mara.21 En su estu-
dio dogmtico sobre Mara, el telogo suizo sostiene que de l no se
puede deducir sino que objetivamente no se trata de una iluminacin
sino de un oscurecimiento de la verdad de la revelacin, es decir, de
una hereja.22
20
Barth, Karl, Gesprche 1959-1962 (Gesamtausgabe iv/4). Teologischer Verlag, Zu-
rich (1995) 378-408; Barth, Karl, Gesprche 1964-1968 (Gesamtausgabe iv/28).
Teologischer Verlag, Zurich (1997) 193.
21
Barth, Karl, Gesprche 1959-1962 (Gesamtausgabe iv/4). Teologischer Verlag, Zu-
rich (1995) 305.
22
Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik, 4 ed. Evangelischer Verlag, Zurich (1948)
I/2, 15, 2, 1, 4).
125
blas rivera balboa
No ofrece dudas que las objeciones que suscita este punto, al mar-
gen de la aplicacin de unos determinados mtodos hermenuticos y
exegticos a los textos escriturarios, tocan tanto el rea de la doctrina
de la gracia y la justificacin como aspectos centrales de la cristolo-
ga: de ambos terrenos proceden las consideraciones que han conduci-
do tanto a la exaltacin catlica del papel de Mara como al correlativo
distanciamiento reformado. ste, en su versin moderna, contina
siendo un eco de posturas ya planteadas por los padres de la Reforma
desde sus orgenes.23
Y por lo dems, no ha dejado de resonar tambin, como un escollo
a superar, en el contexto de los recientes esfuerzos por un crecimiento
en la comprensin y aproximacin interconfesionales.
Para la Alianza Bautista Mundial, la devocin a Mara parece
comprometer la nica mediacin de Jess como Seor y Salvador.24
Los luteranos norteamericanos, en una extensa declaracin producto
de la sptima serie de discusiones teolgicas con expertos catlicos, se
preguntaban si las enseanzas oficiales sobre Mara y el culto a los
santos, a pesar de las protestas en contra, no restan mrito al principio
de que slo en Cristo se debe confiar, porque todos los dones salvfi-
cos de Dios vienen tan slo por mediacin suya.25 Y en uno de los
grupos de dilogo multilateral evanglico-catlico, un prolongado tra-
bajo de explicaciones mutuas sobre puntos de conflicto, por otra parte
aceptadas en no pequea medida, no impidi con todo que a los parti-
cipantes protestantes siguiera parecindoles
que la acentuacin catlica del papel de Mara en la salvacin [] es

incompatible con el lugar mucho ms modesto que se le concede en el
Nuevo Testamento. Por otro lado, seguan pensando que el vocabulario
23
Crf. Genre, E., C posto per Maria nella liturgia reformata? Rivista Liturgica 85
(1998) 241-256.
24
Enchridion Oecumenicum. Relaciones y documentos de los dilogos interconfesionales de la
Iglesia Catlica y otras Iglesias cristianas y declaraciones de sus autoridades. Editado por
Gonzlez Montes, Adolfo, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis 19, Salamanca,
Universidad Pontificia (1993) prrafo 176.
25
Enchridion Oecumenicum, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis 19 (1993) prra-
fo 2131.
126
que se usa con relacin a Mara es ciertamente ambiguo y favorece

probablemente la confusin. No es de vital importancia, [] espe-
cialmente en relacin con la doctrina central de la salvacin slo por
medio de Cristo, evitar expresiones que requieren explicaciones ela-
boradas (por mucho peso que les d una larga tradicin) y limitarse a
un lenguaje claro e inequvocamente cristocntrico?26
Habra que ver en esta insistencia una muestra de la firmeza con que
el tema mariano est enraizado en el imaginario confesional como fac-
tor divisorio, de forma aparentemente inextirpable? Como quiera que
sea, el problema que supone en s mismo el tratamiento teolgico ca-
tlico de la figura de Mara ha conocido todava un agravamiento su-
plementario por el hecho de que dos de las prerrogativas de la madre
de Jess (su inmaculada concepcin y su asuncin a los cielos) han sido
subrayadas volcando sobre ellas todo el peso de la suprema autoridad
del Magisterio de la Iglesia catlica mediante su declaracin como
dogmas de fe. El escndalo interconfesional est servido: dos theologu-
mena cuya fundamentacin bblica, en el mejor de los casos, slo se deja
rastrear laboriosamente, elevados a la categora de verdades centrales
de la fe cristiana. Y si ya el dogma de la infalibilidad pontificia constitua
un serio escollo para el entendimiento entre las Iglesias cristianas, he
aqu que ahora, al prestar el mximo apoyo eclesiolgico-institucional
a las dos verdades marianas sobre las que se ejerca, dificultaba todava
ms su propia aceptacin y confirmaba su fragilidad dogmtica, com-
plicando a su vez la recepcin creyente de las mismas.
Las Iglesias nacidas de la Reforma, interrogndose sobre el porqu
del eclipse de Mara y de su silencio en el discurso protestante, as
como en el culto concluyen que ello se ha debido al catolicismo mismo
y, en concreto, a la mariologa catlica. Iluminador a este propsito es
el siguiente pasaje del dilogo oficial catlico-reformado, en el prra-
fo titulado Actitudes actuales reformadas frente a la Iglesia catlico
romana:
26
Enchridion Oecumenicum, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis 19 (1993) prrafo
1549.
127
blas rivera balboa
Con cualquier excepcin, antes del Concilio Vaticano ii la posicin co-

mn de los reformados era que la Iglesia catlica no haba respondido
verdaderamente a las problemticas de la Reforma y, en su conjunto,
permaneca no reformada. Este convencimiento se ha visto reforzado
a nivel doctrinal por las definiciones de los dogmas de la infalibilidad
papal (1870), de la inmaculada concepcin de la Virgen Mara (1854)
y de su asuncin corprea (1950).27
En consecuencia, las Iglesias reformadas valoraban a la Iglesia catlica

sencillamente como no reformada en su continuo desatender las
demandas teolgica puestas por la Reforma, quien miraba directamen-
te al corazn mismo del Evangelio. La Iglesia catlica, distante de la
centralidad del Evangelio, utilizara la Mara de la fe como arma anti-
protestante. Los protestantes interpretan que el catolicismo post-
tridentino elabor una mariologa doctrinal, cultual y popular lejana de
las indicaciones teolgicas provenientes de la Reforma. De este modo, el
ocultamiento de Mara se convierte en signo distintivo de la Iglesia
reformada, un hecho cultural que favorece la definicin de versin
rigurosamente no mariana del cristianismo,28 en respuesta y en con-
traposicin no slo a la dogmtica, sino tambin a la doctrina, al culto
y a la simbologa mariana catlica.
Karl Barth se ha pronunciado, una vez ms, como testigo de este
obstculo: Lo que se dice sobre Mara en el evangelio es maravilloso.
Pero yo no veo que haya una vinculacin real, clara e iluminadora,
entre lo que se dice sobre Mara en el Nuevo Testamento y lo que se
ha hecho de ella en esos dogmas.29 Pero la repercusin negativa de
estos hechos no poda dejar de verificarse incluso all donde la buena
voluntad de los acercamientos ecumnicos ha buscado zonas de dilo-
go y aproximacin. Por ejemplo, como se constata en un documento
27
Commissione Internazionale Congiunta Cattolica Romana - Riformata, Rappor
to ufficiale del dialogo (1984-1990) su Una comprensione comune della Chiesa,
Enchiridion Oecumenicum 3 (1995) 971.
28
Ricca, P., Maria di Nazareth nella riflessione di alcuni tologi contemporanei
della Riforma, Marianum lx (1993) 480.
29
Barth, Karl, Gesprche 1964-1969 (Gesamtausgabe iv/28) Zurich, Theologischer
Verlag (1997) 335.
128
conjunto sobre la autoridad en la Iglesia (1981), los dogmas de la

Inmaculada Concepcin y la Asuncin suscitan un problema especial
para aquellos Anglicanos que no piensan que las definiciones precisas
establecidas por estos dogmas se hallen suficientemente justificadas en
la Escritura.30
Por su parte, los pentecostales al mismo tiempo que ponen en
cuestin el valor de la tradicin como base de esta doctrina de fe,
dejan entender que las tradiciones que se refieren a [] su Inmaculada
Concepcin y su Asuncin no tienen fundamento escriturstico.31 El
tema, en su relacin con la comprensin del alcance de la infalibilidad
pontificia y sus implicaciones para la comunin eclesial en caso de ex-
perimentar dificultades para su aceptacin, ha sido considerado de
importancia por los luteranos y catlicos norteamericanos como para
incorporarlo a las tareas de dilogo de su comisin mixta.32
El documento El ecumenismo y el dilogo interreligioso,33 apro-
bado por el Snodo de las iglesias valdenses y metodista del 1998 con
una amplia mayora, es el fruto de un largo trabajo de cinco aos. Ya en
el 1997, el Snodo recibi este documento pero no tuvo la posibilidad
de discutirlo; as, su aprobacin fue pospuesta al ao siguiente dando
ocasin a las iglesias locales de discutir este documento y proponer
eventuales modificaciones. La seccin dedicada a la relacin entre la
Iglesia catlica y la valdense es la ms amplia del documento, y se divide
en dos partes: la primera se dedica a los elementos teolgicos com
partidos entre catlicos y protestantes;34 la segunda est dedicada a los
30
Enchridion Oecumenicum, Relaciones y documentos de los dilogos interconfesionales de la
Iglesia Catlica y otras Iglesias cristianas y declaraciones de sus autoridades. Editado por
Gonzlez Montes, Adolfo, Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis 12, Salaman-
ca, Universidad Pontificia (1986) prrafo 162.
31
Ibid., prrafos 1290, 1292-1295.
32
Enchridion Oecumenicum. Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis 19 (1993) prra-
fo 1973.
33
Snodo de las Iglesias valdense y metodista: Lecumenismo e il dialogo interreligioso.
Editrice Claudiana, Torino (1998).
34
Entre los elementos de unin son mencionados: el nombre de Jess que como nues-
tro Salvador es invocado; la fe en el Dios que se ha revelado en Israel y que la Iglesia
reconoce y confesa en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; la Sagrada
Escritura que se compone del Antiguo y del Nuevo Testamento (un reconocimien-
129
blas rivera balboa
elementos teolgicos que distinguen y desaforadamente dividen el ca-

tolicismo del protestantismo,35 entre las que expresamente se cita la
mariologa:
Sobre la mariologa nuestras iglesias comparten la sustancia del docu-

mento titulado Maria, nostra sorella redactado al final del Congreso
organizado en el 1988 por la Federacin de las Iglesias Evanglicas en
Italia en colaboracin con la Facultad Valdense de Teologa. Recorda-
mos de ello las afirmaciones principales:
a)El catolicismo romano, a travs de sus pontfices, ha afirmado

repetidamente que la piedad y el culto de Maria son parte in-
tegrante del cristianismo (tal como ellos lo entienden) y deben
to parcial, ya que el catolicismo, adems de la autoridad de la Escritura, aade la

tradicin y el magisterio); los contenidos esenciales de la fe cristiana tal como han sido
formulados en los smbolos o en las confesiones de la Iglesia antigua: el smbolo apos-
tlico, el niceno-costantinopolitano del 381 y el de Atanasio; el bautismo; la celebra-
cin del domingo como el da del Seor; la tradicin conciliar o sinodal (se reconocen los
siete concilios ecumnicos, pero se evidencia tambin como en el protestantismo
la autoridad sinodal es la autoridad humana suprema en la Iglesia, mientras que
para el catolicismo es el pontfice romano); la esperanza futura de la llena realizacin
del Reino de Dios (Snodo de las Iglesias valdense y metodista: Lecumenismo e il
dialogo interreligioso. n. 26-33)
35
Entre los elementos de divisin son mencionados: la primaca de la Escritura: Es
decir, su autoridad superior a cualquiera otra instancia en la iglesia (tradicin y
magisterio en particular); la justificacin por sola gracia a travs de la fe; el concepto
teolgico que concierne a la Iglesia (el catolicismo interpreta cristianismo y por lo la
Iglesia y el culto en trminos predominantemente sacramentales. En cambio no-
sotros entendemos el cristianismo como anuncio de la Palabra de Dios gracias al
que se constituye la Iglesia de Dios); el ministerio, en cuanto el protestantismo
pone en evidencia el sacerdocio universal o sea el hecho que todos son consagra-
dos como sacerdotes en el bautismo, mientras el catolicismo incluso hablando en
el Lumen Gentium de sacerdocio comn de los fieles lo pone cerca el sacerdocio
ministerial o jerrquico, afirmando que ambos participan en el nico sacerdocio de
Cristo, pero a nivel prctico no modifica su teologa, por la que hay una diferencia
de entre los dos sacerdocios esencia y no slo de grado; el papado es otro de los
puntos cruciales; la tica es cada vez ms un elemento que amenaza de convertir-
se en un motivo de friccin entre las dos partes sobre cuestiones como el divorcio,
el aborto, la contracepcin, las relaciones con el Estado; por tanto, se expresa la
necesidad que estas diferencias no vengan a lesionar la posibilidad de comunin
que se pueden encontrar en otros niveles (Snodo de las Iglesias valdense y meto-
dista: Lecumenismo e il dialogo interreligioso, n. 34-45).
130
por lo tanto, segn ellos, en perspectiva ecumnica, convertirse

en patrimonio de todos los cristianos. En este sentido, se ha lle-
gado a la paradoja de hablar, de parte catlica, de Maria como
mater unitatis y de poner el entero movimiento ecumnico bajo
la seal de Maria.
b)La Biblia habla de Maria. Creemos que el discurso ecumnico
sobre Maria debe ser modelado por el bblico. La Biblia habla de
Maria como madre de Jess y como figura de creyente: como
tal es digna de honor. En algunos textos parece que ella adquie-
re un valor simblico como figura de la iglesia o parte de ella
( Jn 19,26-27). Maria es en todo caso, siempre y radicalmente,
criatura: pertenece a la humanidad necesitada de salvacin y no
a la divinidad que la prodiga. No hay huella en la Escritura, ni
directa ni indirecta, de un culto a Maria. Maria es saludada del
ngel y de los hombres, pero no invocada. Las iglesias evangli-
cas honran a Maria pero no la invocan, no le ruegan.
c)Muchos ttulos y funciones le atribuidos a Maria son duplica-
dos femeninos de ttulos y funciones que la Sagrada Escritura
refiere a Dios o a Cristo (ej. Maria Madre - Dios Padre; Maria,
nueva Eva - Cristo nuevo Adn; Maria abogada - Cristo
abogado), o bien, ms a menudo, al Espritu Santo. El desarrollo
del mariologa tambin est sin duda debida a una insuficiente
conciencia de la humanidad de Jess Cristo y su misericordia,
y del papel del Espritu Santo. De otra parte, en la exaltacin
dogmtica de Maria semeja reflejarse a la autoconciencia de una
iglesia la catlica romana cuya funcin activamente media-
dora en la transmisin de la salvacin siempre adquiere mayor
consistencia. Mientras reconocemos y honramos en Maria a la
madre de Jess y la contamos en la comunidad de los creyentes
testigo de Cristo y nuestra hermana en fe, creemos que el culto
de Maria y todo lo que lo alimenta y acompaa hagan sombra
a la centralidad, a la perfeccin y a la exclusividad de la obra de
Cristo, nico nombre bajo el cielo que les haya sido dado a los
hombres, por el que nosotros tenemos a ser salvados (Hch 4,12).
Nos parece que, a pesar de las intenciones contrarias expresas
131
blas rivera balboa
en la frmula per Mariam a Christum (= a travs de Maria,

a Cristo), el culto de Maria no sea una etapa de un camino
que conduce a Cristo, y que desde hace tiempo ocupa un lugar
autnomo y privilegiado en el horizonte de la devocin y la
espiritualidad catlica. Creemos que lo que de cristiano hay que
pensar y decir acerca de Maria sea aquello que de ella dice la
Sagrada Escritura, por lo que no podemos reconocer el culto
mariano ni como necesario ni como legtimo.36
En la teologa ortodoxa de la Iglesia oriental no se registra, como he-

mos indicado, un verdadero desarrollo dogmtico en la mariologa.37
De aqu el origen de una fuerte resistencia a la aceptacin del magiste-
rio pontificio catlico y de una aversin hacia los dos ltimos dogmas
marianos de la Iglesia catlica. As, para la Inmaculada Concepcin de
Mara, la interpretacin comn de la ortodoxia es la de considerarla
Inmaculada slo a partir de la Anunciacin, cuando tuvo lugar su com-
pleta ktharsis por obra del Espritu Santo.38 La ausencia de pecado
original en Mara es inaceptable para los ortodoxos, desde el momento
en que Mara se encuentra totalmente inmersa en la humanidad, est en
la parte de los hombres, que, segn la Escritura, son todos pecadores
(Rom 3,23). Tambin la Madre de Dios pertenece a una humanidad
pecadora, aunque ella no hubiese pecado. En la liturgia oriental este
hecho viene subrayado por el dato de que tambin por ella, y a favor de
ella, se ofrece el sacrificio de Cristo.
2.2. Problemas de carcter devocional
All donde las sutilezas dogmticas no estn al alcance del conoci-

miento y la valoracin de todos los fieles de las otras Iglesias cristianas, al
36
Snodo de las Iglesias valdense y metodista: Lecumenismo e il dialogo interreligioso, n.
40.
37
Cfr. Behr-Siegel, E., Marie, Mre de Dieu. Mariologie traditionnelle et questions nouve
lles, Irenikon 58 (1985) 451-470; 59 (1986) 20-31.
38
Cfr. Stawrowsky, A., La Sainte Vierge. La doctrine de lImmacule Conception
des glises Catholique et Orthodoxe. tude compare par un Thologien
Orthodoxe, Marianum 35 (1973) 36-112.
132
menos una realidad se impone con fuerza a su perpleja observacin:

las manifestaciones catlicas de la piedad mariana. Incluso, dejando
a un lado sus expresiones ms barrocas o pintorescas, propias de los
pases latinos, ellos contemplan por todas partes santuarios, imgenes,
masas entregadas al fervor de las prcticas devocionales, predicaciones y
otras formas pastorales o jerrquicas de adoctrinamiento y estmulo.
Todas ellas se enmarcan en la lgica que les confiere el lugar que el
dogma cristiano asigna a Mara. Pero en la medida en que determinados
aspectos de ese lugar son discutidos desde horizontes no catlicos, de su
impugnacin revierten, en funcin de la misma lgica, elementos de cr-
tica hacia sus consecuencias en el terreno de la vivencia cristiana de la fe.
Y a la inversa: donde los presupuestos dogmticos confesionales no son
claramente conocidos, el observador de tales fenmenos no puede dejar
de deducir de todas maneras que la figura de Mara debe estar revestida
para la Iglesia romana de una importancia teolgica verdaderamente
inslita e incluso desmedida, cuando se la hace objeto, contando con
todo el respaldo jerrquico, de unas manifestaciones que con frecuen-
cia parecen superar en entusiasmo y resonancia popular a las que tienen
como centro a Cristo.
Baste recordar que brotan de la reticencia reformada ante un culto
a los santos que haga sospechar que, una vez ms, compiten en su fun-
cin mediadora con el nico mediador, Cristo, con el peligro de oscu-
recer el indiscutible carcter nico de ste. Lutero encontr un cierto
equilibrio al esforzarse por restaurar, en su comentario al Magnficat,
una jerarqua que juzgaba perdida en la teologa y piedad medievales:
santos s, pero slo para que a travs de ellos resplandezca con tanto
mayor vigor la gloria de slo Dios: Debemos invocarla [a Mara] a fin
de que por amor a ella Dios conceda y haga lo que le pedimos. De la
misma manera debemos invocar tambin a todos los dems santos, para
que en todo sentido la obra sea de slo Dios.39 Sin nombrar a Mara,
una postura ms radical, pero en el fondo que refleja el mismo princi-
pio, qued recogida en la Confessio Augustana de 1530: No es posible
probar mediante la Escritura que se deba invocar a los santos o buscar
39
Lutero, Martn, Comentario al Magnificat, W.A. 575.
133
blas rivera balboa
su ayuda [] El culto supremo consiste, segn la Escritura, en buscar e

invocar con todo el corazn al mismo Jesucristo en todas las necesida-
des y angustias.40 En consecuencia, como lo formul Barth con la
habitual contundencia de sus aos maduros, aplicando ya el principio
general al caso de la madre de Jess, donde Mara es venerada, don-
de toda esa doctrina y la correspondiente devocin siguen su marcha,
all no est la Iglesia de Cristo.41
No es de extraar que tambin este aspecto del problema haya te-
nido alguna resonancia en el contexto de los dilogos ecumnicos.
Ms suavemente que el telogo suizo, los pentecostales han expresado
su inquietud a propsito de lo que ellos consideran como excesivo en
la veneracin concedida a Mara en nuestros das. Para ellos, algunas
prcticas catlicas de devocin mariana parecen supersticiones o idola-
tras.42 En cuanto a los luteranos norteamericanos, ya hemos recordado
ms arriba la pregunta que se hacen sobre la legitimidad teolgica del
culto a Mara y los santos.43
Con esto puedo dar por concluida la primera parte de este recorrido,
en la que me propona poner de manifiesto las principales reas de difi
cultad que ha representado la figura de Mara para el entendimiento
entre las Iglesias cristianas. Abrigo la confianza de que estos precedentes
permitirn captar mejor el alcance de los pasos dados en pocas recien-
tes, al comps de los progresos generales efectuados en las aproximaciones
ecumnicas y como una concrecin de los mismos. Mediante ellos, la
consideracin de Mara como lugar de disensin intereclesial ha podido
ir cediendo espacios a la posibilidad de que la madre de Jess sea cada
vez ms reconocida como lugar de encuentro de todos los cristianos.44
40
Confessio Augustana n. 25, en Kretschmar, G. y Laurentin, R., Der Artikel vom
Dienst der Heiligen in der Confessio Augustana, en Meyer, H., Confessio Augus-
tana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung Lutherischer un
katholischer Theologen. Paderborn/Frankfurt: Bonifatius/Otto Lembeck (1980)
256-280.
41
Barth, Karl, Die kirhliche Dogmatik, 4ed. Zurich, Evangelischer Verlag (1948) I/2,
15, 2, 1, 4.
42
Enchiridion Oecumenicum, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis 12 (1986) 1288.
43
Enchiridion Oecumenicum, Biblioteca Oecumenica Salmanticensis 19 (1993) 2131.
44
Buena prueba de ello son los innumerables estudios y recensiones publicados en
revistas especializadas sobre el puesto de la mariologa en el dilogo entre las
134
3. Mara, de obstculo a puente en el ecumenismo
Con la entrada de lleno de la Iglesia catlica en el nico movimiento

ecumnico, despus de la conclusin del concilio Vaticano ii, los di-
logos bilaterales entre las Iglesias cristianas sobre los problemas doctri-
nales que las dividieron han tenido un extraordinario impulso. En el
curso de las ltimas tres dcadas, prcticamente todas las grandes fami-
lias de Iglesias cristianas han entrado en relacin con las otras grandes
tradiciones eclesiales, a nivel local, regional o nacional, o a nivel mun-
dial, por medio de los dilogos teolgicos bilaterales o multilaterales.
Por el empeo en los dilogos bilaterales se ha distinguido sobre todo
la Iglesia catlica, que est ya en dilogo con todas las grandes Iglesias
y familias eclesiales del Oriente y el Occidente. Todos estos dilogos
han llevado a la redaccin y, por lo tanto, a la publicacin de docu-
mentos en los que son expuestas las convergencias o los acuerdos al-
canzados, y que son destinados a ofrecer el material por la elaboracin
de una nueva teologa ecumnica, y a proveer las bases por la llena
reconciliacin entre las Iglesias.
Estos documentos son de vario gnero: pueden ser de las declara-
ciones conjuntas de acuerdo, de las relaciones sobre el trabajo desarro-
llado, de las relaciones conclusivas, que quieren proponer una palabra
de reconciliacin sobre temticas abundantemente debatidas y contro-
vertidas en las pocas pasadas.
Estos textos tienen todos un punto de referencia comn: estn cons-
tituidos por la Sagrada Escritura, que los cristianos reconocen como el
manantial primario de la misma fe. Adems de estos documentos, se
extrae el rico patrimonio doctrinal de la Iglesia indivisa, y en particu-
lar hacen referencia a los smbolos de fe de los primeros siglos. Ellos
Iglesias cristianas: Uno de los trabajos ms importantes ha sido desarrollado por el

Grupo de Dilogo entre Catlicos romanos y Luteranos en Estados Unidos, que
ha publicado primeramente el volumen Mara en el Nuevo Testamento (a cargo de
R.E. Brown, K.P. Donfried, J.A. Fizmyer, J. Reumann), Philadelphia-New York
(1978); y, posteriormente, la Declaracin comn El nico Mediador. Mara y los
santos., Augsbur - Minneapolois (1990), en Enchiridion Oecumenicum, 4 (Dialoghi
locali (1988-1994) Bologna (1996) 3083-3360.
135
blas rivera balboa
ayudan a discernir lo que pertenece a una diversidad no reconciliable

y no aceptable, y en cambio lo que deriva de una diferencia cultural,
histrica y lingstica que no constituye una ofensa a la posibilidad de
una comunin en la fe.
El estudio de estos documentos es recomendado calurosamente por
el reciente Directorio Ecumnico de la Iglesia catlica; el cual, al tratar
del dilogo ecumnico, en la quinta parte, reafirma la importancia de
ste y refleja sus varias formas, para luego llegar a detenerse sobre los
documentos publicados por las comisiones de dilogo. Las declaracio-
nes hechas por las comisiones de dilogo tienen un valor intrnseco, en
razn de la competencia y el estatuto de sus autores (Directorio de
Ecumenismo, n. 178).
En el campo de la teologa protestante, se observa un cierto retorno
a la figura de Mara. Despus del secular ocultamiento mariolgico,
se est reabriendo el dossier sobre Mara. El Catecismo evanglico para
los Adultos de la Iglesia luterana alemana afirma: Mara no es solamen-
te catlica, es tambin evanglica.45 Situndola en el contexto histrico-
salvfico de la encarnacin del Hijo de Dios, concebido por obra
del Espritu Santo y nacido de Mara Virgen, subraya cmo Mara va
acompaando encarnacin progresiva los primeros pasos de Jess
en su progresivo ir creciendo en sabidura, en estatura y en gracia ante
Dios y ante los hombres (Lc 2,52), y le es mucho ms ntima que sus
ms prximos discpulos. Mara es parte integral del mensaje bblico,
que, sin dejar de resaltar la distancia que media entre ella y Jess, resal-
ta igualmente la estrecha vinculacin que entre la madre y el Hijo
tiene lugar. No menos se complace el aludido Catecismo en presentar
a Mara como oyente excepcional de la Palabra y, por ello, tan singu-
larmente agraciada. Con lo que vendra as a constituirse como modelo
de fe y, por consiguiente, en prototipo y modelo de la Iglesia.
En el protestantismo, con respecto a Mara, se asiste, por tanto, a un
cierto paso del ocultamiento al descubrimiento, y del descubrimiento
a la acogida: Una acogida que lee a Mara, sobre todo, en trminos
de ejemplaridad, clave de lectura de cmo Dios se sita respecto al
45
Evangelischer Erwachsenenkatechismus, G. Mohn, Gtersloh (1989) 416.
136
hombre y de cmo el hombre se debe situar respecto a Dios; clave de

lectura de la gracia y de la fe.46
Lo mismo sucede, por ejemplo, en la Relacin final del dilogo entre el
Secretariado para la Unidad, de la Iglesia catlica, y algunas Iglesias pentecos-
tales, que tuvo lugar entre 1977 y 1982 (EO 1, 1250-1391). De los 98
artculos del extenso documento, se ocupan de las Perspectivas ma-
riolgicas los nmeros 58 al 76: una cantidad en la que sus mismos
firmantes desean que se advierta un indicio del tiempo y trabajo que se
le concedi. Ambas Iglesias afirman su acuerdo respecto de la impor-
tancia que los textos neotestamentarios asignan a Mara. No hay pro-
blema tampoco respecto de la aceptacin conjunta de los grandes
dogmas marianos transmitidos por la tradicin desde la antigedad.
Y donde se mantienen las discrepancias clsicas, por ejemplo en torno
a los dogmas recientes o a lo que los pentecostales juzgan ser excesivo
en la veneracin a Mara, el camino de aproximacin se allana en la
medida en que los catlicos sealan, y los pentecostales estn dispues-
tos a aceptar, que toda la visin de este conjunto mejorara desde una
insercin ms profunda y patente en el misterio de Cristo. La referen-
cia cristolgica acentuada es lo que puede arrojar nueva luz sobre la
comprensin de la figura de Mara que todava topa con dificultades
ante quienes no acaban de percibirla con claridad.
Otro testimonio de tratamiento del tema mariano no en exclusiva,
pero dentro de un contexto que hace casi inevitable plantearlo, es el
documento resultante del dilogo evanglico-catlico sobre la misin,
desarrollado entre 1977 y 1984 (EO 2, 1457-16201). La preocupacin
central de las comisiones participantes haba sido buscar un acuerdo
sobre la manera de entender el papel de Mara en la salvacin, cuestin
respecto de la cual dos expresiones de la exhortacin apostlica Maria-
lis cultus de Pablo VI (1974) haba avivado la inquietud de los evangli-
cos. Intercambiadas las oportunas explicaciones sobre este punto, se
puso de manifiesto que muchos de los problemas en la comprensin
mutua proceden de una inteligencia no coincidente de algunos trmi-
nos: una deficiencia que sin duda contribuye a que se llegue a constatar
46
Kiessig, M. (coord.), Maria, la Madre di nostro Signore. Paoline, Milano (1996) 5.
137
blas rivera balboa
lo que el dilogo pentecostal-catlico haba ya formulado por su parte

con sencilla franqueza: Fue una sorpresa para los dos grupos darse
cuenta de que tenan una percepcin falsa del pensamiento mariano
del otro (EO 2, 12861). As sucede en este caso con el concepto de
cooperacin, que a los evanglicos les provoca la sospecha de que
Mara aade algo a la salvacin que proviene de Dios; el de mediado-
ra que parece disminuir el protagonismo nico de Cristo o la afirma-
cin del Documento de Puebla de que Mara vive ahora inmersa en
el misterio de la Trinidad, donde leen el peligro de que se le asigne un
rango equiparable al de las personas divinas. Si el dilogo que las co-
misiones llevaron a cabo sobre estos y otros puntos conexos no lleg
a calmar por completo temores y suspicacias, no cabe duda de que los
ms fuertes quedaron privados de fundamento teolgico (algo distinto
es que subsista algn fundamento como consecuencia del uso popular
y devocional), con lo que se favoreci un notable avance en la aproxi-
macin de ambas comunidades cristianas y en la comprensin compar-
tida de la figura de Mara.
En un volumen publicado por la Federacin de Iglesias Evanglicas
en Italia: Maria, nostra sorella (1988) se afirma la siguiente tesis, que
puede sintetizar muy bien lo que venimos diciendo:
Mientras que los evanglicos no cultivan ninguna forma de piedad, ni

devocin, ni culto mariano, otras iglesias y confesiones cristianas en
particular la catlico-romana y la ortodoxa oriental, con sus propias
particularidades tienen una antigua y floreciente tradicin mariana.
Para los catlicos y los ortodoxos el culto mariano es cristianamente
legtimo, para los evanglicos no Si el culto mariano nos divide, la
figura bblica de Mara nos une.47
Por tanto, en cuanto se refiere a las Iglesias de la Reforma, la poca

postconciliar se ha caracterizado por el dilogo y el esfuerzo por una
comprensin recproca.48 Esto ha permitido la superacin de seculares
47
Maria nostra sorella, Com-Nuevi Tempi, Roma (1988) 121.
48
Cfr. Chavannes, H., La Virgen Mara en la teologa reformada despus del Vaticano ii
en aa.vv. Enciclopedia mariana postconciliar, Madrid (1975) 257-259. En un tema tan
divergente entre catlicos y protestantes como el de la cooperacin de Mara a la
138
desconfianzas, un mejor conocimiento de las respectivas posiciones doc-

trinales y la actuacin de iniciativas comunes de investigacin. As, al
menos en algunos casos, se han podido comprender, por una parte, los
peligros encerrados en el oscurecimiento de la figura de Mara en la
vida eclesial y, por otra, la necesidad de atenerse a los datos de la Reve-
lacin.
Mara pasa a ser objeto expreso de los dilogos bilaterales entre lute-
ranos y catlicos, cosa que se haba evitado hasta el momento. La con-
sideracin interconfesional de Mara ha experimentado, como hemos
indicado, cambios profundos en pocas recientes. Tres son los documen-
tos de mayor relieve del dilogo ecumnico que han dado base para
ello: The One Mediator, Mary and the Saints49 (El nico Mediador, Mara y
los Santos) procedente del Grupo de Dilogo catlico-luterano de los
Estados Unidos (1992); Marie dans le dessein de Dieu et la communion des
saints (Mara en el designio de Dios y en la comunin de los santos), elaborado
por el Groupe des Dombes (1997-1998); y el documento ms reciente,
el elaborado por un grupo bilateral de trabajo Communio sanctorum, La
Iglesia como comunidad de los santos, publicado en Alemania (2000). En
estos tres documentos, Mara es tratada en el contexto de una eclesio-
loga de comunin, y se parte decididamente de los datos bblicos. Con
ello se abren perspectivas completamente nuevas. Ninguno de los estu-
dios proclama la superacin de los problemas histricos y objetivos, que
sigue habindolos, pero ninguno ve motivo alguno para pensar que estos
problemas hayan de separar a las Iglesias.
obra de la salvacin. Chavannes, sin dejar de reconocer que la mediacin absoluta

compete a Cristo, no vacila en atribuir a Mara una mediacin participada, ya que
en la eleccin y justificacin como don suyo Dios no niega a su criatura sino que la
afirma. Apelando aqu a la misma reforma, que reconoce el sacerdocio comn de
los fieles como un reflejo y participacin inferior del nico sacerdocio de Cristo;
se pregunta Chavannnes por qu no haba de reconocerse a Mara esa peculiar-
sima participacin que como madre del Verbo encarnado le compete. Y admitida
la posibilidad de que cualquier fiel ore e interceda ante Dios por otros, por qu
no otorgar en mayor grado a la madre de Dios esa misma posibilidad de interce-
der, como mediadora, por los que le fueran confiados por el mismo Jess en su
testamento?
49
Lutherans and Catholics in Dialogue, The One Mediator, Mary and the Saints, Min-
neapolis, Augsburg (1992).
139
blas rivera balboa
En lo referente a las Iglesias de Oriente, tomamos como punto de

referencia lo que dice la Carta de la Congregacin para la Educacin
Catlica sobre La Virgen Mara en la formacin intelectual y espiritual,50
acerca de la importancia de la mariologa para el dilogo ecumnico
(n. 14 de la Carta):
Tambin en el campo de la mariologa ha sido objeto de particu-

lar consideracin. En relacin con las Iglesias del Oriente cristiano
Juan Pablo II ha subrayado cun profundamente unidas por el amor
y la alabanza a la Theotkos se sienten la Iglesia catlica, la Iglesia
ortodoxa y las antiguas Iglesias orientales (R.M. 31); por su parte,
Dimitros I, Patriarca ecumnico, ha puesto de relieve, cmo las dos
iglesias hermanas han mantenido inextinguible, a travs de los siglos,
la llama de la devocin a la veneradsima persona Panagha (Todasan-
ta) Madre de Dios y ha deseado que el tema de la mariologa ocupe
un puesto central en el dilogo entre nuestras Iglesias para el pleno
restablecimiento de nuestra comunin eclesial.51
3.1. La mariologa en los dilogos ecumnicos oficiales
A pesar de lo anterior, en el siglo pasado telogos tanto protestantes52

como catlicos53 estaban convencidos de que Mara no poda ser en
absoluto un punto de divisin sino ms bien el camino seguro para
restablecer la verdadera unidad entre los cristianos separados.
50
Carta del 25 de marzo de 1988. El texto ntegro puede verse en Ephemerides Ma-
riologicae 38 (1988) 466-481.
51
Cfr. Osservatore Romano, 7-8 diciembre de 1987, 6.
52
Cfr. Koster, Heinrich-M., Mariologia nel xx secolo en Bilancio della Teologia
del xx secolo, Citt Nuova, Roma (1972) 143. Tambin en el ambiente protestante
pastores como M. Thurian asuman una posicin positiva respecto a Mara en la
obra de la salvacin.
53
Congar, Y., Sur la conjoncture prsente de la publication delexortation Marialis
Cultus, La Maison Dieu 121 (1975) 114-121. El Santo Padre expresa la esperanza
ecumnica de que Mara, Humilde Sierva del Seor se convertir en un punto de
encuentro para la unin de todos los creyentes en Cristo.
140
En la actualidad, distintos grupos interconfesionales, en un clima

de total sinceridad y sensibilidad por el dilogo ecumnico, vienen tra-
bajando con gran esfuerzo por descubrir en las fuentes escritursticas y
patrsticas, as como en el anlisis teolgico de las distintas cuestiones
de fe, races comunes que puedan servir como base de dilogo para las
distintas denominaciones cristianas. Estos grupos escriben documen-
tos que luego son entregados a las distintas Iglesias para que, una vez
tomados en consideracin, elaboren una respuesta en vistas siempre a
lograr una actitud de mayor apertura en el dilogo ecumnico.
La Iglesia catlica romana mantiene a nivel mundial un gran nme-
ro de dilogos teolgicos con las otras Iglesias, entre los cuales encon-
tramos elementos mariolgicos, con los pentecostales y los metodistas.
3.1.1. Dilogo catlico-pentecostal54
Los pentecostales apelan a un principio metodolgico claro: slo la

Sagrada Escritura puede ser norma de la teologa y de la fe. Estn de
acuerdo con los catlicos en el hecho de que diversos textos de la Es-
critura atestiguan la importancia de Mara en el Nuevo Testamento, en
los que encontramos a Mara como la Theotkos; ella es la Madre de
Jess, ella es nuestro modelo de fe y de humildad. Los pentecostales
admiten el ttulo de Theotkos, pero nicamente como una definicin
cristolgica, al servicio de la identidad de Jess. Respecto al culto ma-
riano catlico, constatan la presencia de numerosos excesos, tales como
elementos supersticiosos e idoltricos.
En lo que concierne a la intercesin de Mara, ambas partes expresan
su fe en el carcter inmediato y directo de nuestra relacin con Dios,
delineando la estructura fundamental del culto creyente: Al Padre por
el Hijo en el Espritu Santo. Los catlicos explican que la oracin
dirigida a Mara no se revuelve a ella misma, sino a Dios mismo. Los
pentecostales rechazan la intercesin de Mara o de los santos, porque
54
Final Report of the Dialogue between the Secretariat for Promoting Christian Unity of the
Roman Catholic Church and some Clasical Pentecostals 1977-1982. Secrtariat poru
lUnit des Chrtiens. Service dInformation (1984): dedica a la temtica mari-
olgica los nmeros 8-76.
141
blas rivera balboa
no encuentran fundamentos bblicos para tal doctrina, argumento que

tambin usan para no aceptar los dogmas catlicos de la Inmaculada
Concepcin y de la Asuncin.
3.1.2. Dilogo catlico-metodista
En el dilogo con el Consejo Metodista Mundial, se ha abordado la

temtica mariolgica en dos documentos: en el Rapport de Denver (Den-
ver Report, 1971) y en el Rapport de Nairobi (Nairobi Report, 1986).
En el Denver Report se dice que para los catlicos, la veneracin de
Mara constituye una parte integrante e importante de su experiencia
espiritual creyente y de su caminar segn el Espritu; los metodistas, por el
contrario, combaten las frmulas dogmticas referentes a Mara por
entender que estas cuestiones teolgicas enfrentan a ambas tradiciones,
sobre todo en lo que se refiere a los dogmas de la infalibilidad papal y
los dogmas marianos de la Inmaculada y la Asuncin, que rechazan
por no considerarlos esenciales para la fe comn, faltndoles la acepta-
cin de todo el pueblo creyente, pues slo los catlicos los tienen defi-
nidos como tales.
3.1.3. Dilogo catlico-reformado
El dilogo con la Alianza Reformada Mundial ha engendrado exten-

sos y variados documentos. El primero, titulado La presencia de Cristo
en la Iglesia y en el mundo, constituye en punto de dilogo durante los
aos 1970-1977,55 y en l aparecen algunas menciones a Mara, enten-
diendo que sobre ella se concentran algunas problemtica, pues aparece
dentro de la parte titulada Cuestiones abiertas. El segundo documento se
titula Hacia una comprensin comn de la Iglesia,56 y en l se desarrolla
ampliamente el tema de la mediacin de Cristo. De nuevo reaparece
la problemtica con respecto a los dogmas catlicos.
55
The Presence of Christ in Church. Promoting Christian Unity, 1977-1977: One in
Christ 14 (1978) 340-375.
56
Vers une comprehension commune de lEglise: Dialogue international rform/catho-
lique romain, en Deuxime phase (1984-1990). Secrtariat por lUnit des Chr-
tiens. Service dInformation n. 74 (1990) 92-120.
142
3.1.4. Dilogo catlico-anglicano
En los dilogos entre catlicos y anglicanos han prevalecido cuestiones

ms candentes, entre las que ha tenido un lugar destacado el tema de
la autoridad en la Iglesia y otros como la Eucarista o los ministerios,
de modo que se han encontrado ante la imposibilidad de tratar la
cuestin mariolgica. En la Declaracin de 1981 La Autoridad en
la Iglesia ii ,57 los anglicanos se preguntan si en una futura unin, ellos
estaran obligados a aceptar los dogmas marianos catlicos.
3.1.5. Dilogo con los ortodoxos
Se puede hablar de la ausencia de la temtica mariolgica en el dilogo

catlico-ortodoxo. Desde el primer documento conjunto, titulado Fe,
Sacramentos y unidad de la Iglesia (Bari, 1987).
3.1.6. Dilogo ortodoxo-viejos catlicos
El dilogo entre los ortodoxos y los viejos catlicos, entre 1975 y 1977,
produjo el documento titulado Cristologa. El texto se divide en tres
partes: 1. La encarnacin del Verbo Divino; 2. La unin hiposttica;
y 3. La Madre de Dios.
Las dos Iglesias proclaman la fe en la maternidad divina, conforme
a los primeros concilios, adems de la fe en la virginidad perpetua. En
lo que se refiere a la santidad de Mara, admiten una distincin: slo
Cristo carece de pecado de una manera absoluta.
4. Conclusin
Por tanto, Mara aparece como lugar de disensin y de encuentro entre
los cristianos. Pero es indudable que se ha dado un gran acercamiento en
este tema entre catlicos, ortodoxos, luteranos, anglicanos y reformados.
57
Commission International Anglican/Catholic. Final Rapport. Windsor n. 49
(1981) 111-112.
143
blas rivera balboa
Los principales hechos, y las ideas fundamentales que son fruto gozoso
del dilogo ecumnico, podran sintetizarse en algunos puntos:
El tema de la mariologa ocupa un puesto central en el dilogo

teolgico de nuestras Iglesias.
El periodo postconciliar se ha caracterizado por el esfuerzo para
llegar a una comprensin recproca.
Un mejor conocimiento de las respectivas posiciones doctrinales,
y la puesta en marcha de iniciativas comunes de investigacin,
han permitido superar seculares desconfianzas.
El oscurecimiento de la figura de Mara en la vida de la Iglesia
encierra graves peligros para la comprensin de Cristo y de la
misma Iglesia.
El dilogo ecumnico ha permitido comprender mejor la necesi-
dad de atenerse a los datos de la Revelacin. Es un principio de
suma importancia para los cristianos catlicos y no catlicos.
La Madre del Seor es un dato de la Revelacin y ocupa un
puesto de singular importancia en la historia de la salvacin. Por
eso merece alabanza y veneracin.
144
Mxico y la Universidad
Iberoamericana participan en
Congreso Latinoamericano
de Eticistas
Hugo Garibay
Del jueves 26 al domingo 29 de mayo de 2016 se celebr en la Ponti-

ficia Universidad Javeriana de Bogot, Colombia, el Congreso Lati-
noamericano de tica Teolgica: Hacia una tica de la Participacin y
la Esperanza. El evento, organizado por la red Catholic Theological
Ethics in the World Church (ctewc), convoc a casi cien eticistas pro-
venientes de ms de veinte pases de la zona con tres objetivos princi-
pales: crear redes de colaboracin regional, compartir los mayores retos
que enfrenta la disciplina en cada pas y reflexionar sobre la misin de
la tica teolgica latinoamericana frente al resto del mundo.
Antecedentes
La red ctewc naci hacia el ao 2002, cuando un grupo de eticistas

catlicos de diferentes partes del mundo crey necesario organizar una
conferencia intercultural para contrastar sus investigaciones. En el 2006
se reunieron en Padua, Italia, cuatrocientas personas interesadas en la
tica teolgica, provenientes de cincuenta y cuatro pases, un hecho
indito en la historia de la Iglesia. A partir de entonces, ctewc se ha
especializado en cuatro reas de actividad: ofrecer becas para estudios de
145
hugo garibay
posgrado, patrocinar conferencias regionales, publicar libros especiali-

zados y fomentar la colaboracin mediante su plataforma en internet
(www.catholicethics.com). En el 2010 se organiz una segunda con
ferencia en Trento, Italia, a la que acudieron seiscientas personas de
setenta y cinco pases. ctewc se organiz en cinco comits regionales:
frica, Asia, Europa, Amrica del Norte y Amrica Latina. En este
ltimo comit, Mxico comenz a tener representacin oficial con el
Dr. Miguel ngel Snchez Carlos, profesor de Teologa Moral en
el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoame-
ricana campus Ciudad de Mxico.
De forma paralela a estas dos reuniones internacionales, se haban
organizado cinco conferencias regionales con la finalidad de generar
redes locales de colaboracin: Manila (2008), Nairobi (2012), Berln
(2013), Cracovia (2014) y Bangalore (2015). Haca falta, pues, un cap-
tulo para Latinoamrica.
Presidido por la Dra. Mara Teresa Dvila de Puerto Rico, el Co-
mit Regional de Amrica Latina trabaj en la organizacin de una
conferencia local. La sede elegida fue Bogot y el proyecto se realiz
gracias a la hospitalidad del P. Alberto Mnera y de la Dra. Mara Isa-
bel Gil Espinosa, ambos catedrticos de la facultad de Teologa de la
Universidad Javeriana.
La inauguracin
Luego de una visita guiada a la universidad un bellsimo y generoso

campus de ladrillo rojo, abierto a todo pblico las 24 horas, enclavado
en las faldas de una de las boscosas montaas que resguardan la ciudad
por el oriente el P. Jorge Humberto Pelez Piedrahita, rector de la
institucin, inaugur la conferencia en el auditorio Luis Carlos Galn.
En su discurso llam la atencin sobre la pertinencia de la reflexin
tico-teolgica en el contexto de los diferentes conflictos que viven
hoy los pases de la regin. En el acto de inauguracin y en cada una
de las jornadas de trabajo estuvieron presentes numerosos miembros del
Comit de Planeacin de ctewc.
146
mxico y la universidad iberoamericana participan en congreso latinoamericano de eticistas
La primera mesa plenaria ofreci las ponencias de Maria Ins de

Castro Millen, actual presidenta de la Sociedade Brasileira de Teologia
Moral, y de Alberto Mnera. La Dra. De Castro abog por recuperar el
tema de la esperanza como una clave cristiana en la reflexin tica.
El padre Mnera, en una de las presentaciones ms comentadas de
todo el evento, ofreci una lectura del magisterio del papa Francisco
como oportunidad para transitar de una tica cristiana objetivista,
basada en la ley natural, a una de participacin y discernimiento, en la
que se respete la conciencia individual. Tambin invit a abandonar las
reflexiones esencialistas para poner en el centro del trabajo tico-teo-
lgico los problemas concretos de las personas y los pueblos. Ambas
presentaciones sirvieron como puntos de referencia para guiar las dis-
cusiones subsecuentes.
Una reflexin abierta, comunitaria y diversa
Una de las virtudes del congreso fue la de ofrecer un formato de tra-

bajo verstil, que permiti combinar las asambleas plenarias con el
trabajo en pequeos grupos y con la convivencia fraterna, de modo
que se trascendi el monologo caracterstico de los grandes eventos
acadmicos y se logr construir momentos de autntico y vivo dilogo.
Cada jornada inici con una oracin dirigida por algunos de los parti-
cipantes y con los llamados Paneles de voces nacionales, en los que
la totalidad de los asistentes pudieron escuchar la reflexin de nueve
destacados eticistas sobre el que, a su criterio, es el principal reto de
la disciplina en su pas. As, Emilce Cuda de Argentina habl sobre la
importancia de suscitar la conciencia de ser trabajadores con todas
sus consecuencias polticas y ticas entre diferentes sectores sociales
que no suelen reconocerse como tales: profesionistas de clase media,
comerciantes informales, etctera. Alexandre Andrade Martins llam
la atencin sobre la urgencia de recuperar el dilogo como alternativa
a la crispacin poltica que vive Brasil. Luis Ugalde ofreci un lcido
anlisis de la crisis del proyecto chavista en Venezuela a la luz de una
dialctica entre utopa y realidad. Mara Vernica Anguita Mackay
147
hugo garibay
revis el papel de los medios masivos de comunicacin en los debates

pblicos sobre temas bioticos en Chile. Miguel ngel Snchez Carlos
analiz las causas y las consecuencias de la corrupcin en Mxico, al
tiempo que cuestion la responsabilidad de la jerarqua y del modelo
catequtico de la Iglesia catlica ante este problema. Mauricio Burba-
no habl sobre la falta de espacios acadmicos formales en Ecuador
para el desarrollo de la tica teolgica. Luis Jess Paz expuso, a partir
de testimonios recopilados personalmente, el dilema tico que repre-
senta para la sociedad de El Salvador la disyuntiva entre una tregua o
una guerra abierta entre el gobierno y las pandillas ultraviolentas que
mantienen en vilo al pas. Mara Cristina Ventura y Luigi Schiavo re-
flexionaron sobre los fuertes problemas que vive Costa Rica debajo de
la aparente paz y abogaron por el desarrollo de una tica teolgica ms
atrevida, abierta al dilogo con el pensamiento posmoderno. Por l
timo, Javier Menocal analiz las particularidades de Nicaragua en el
contexto centroamericano y ofreci un panorama del complejo dilo-
go entre la jerarqua catlica local y los gobiernos emanados de la re-
volucin sandinista.
Despus de las sesiones plenarias de voces nacionales, la conferencia
ofreci diecinueve paneles seleccionados, en los que participaron cerca
de sesenta ponentes en pequeos grupos de tres o cuatro. Los temas
abordados ofrecieron un buen panorama de la diversidad de problem-
ticas que se viven cotidianamente en Amrica Latina: biotica, derecho
a la salud, educacin, crisis migratoria, secularidad, doctrina social de la
Iglesia, economa, procesos de paz, desigualdad, esttica, comunicacin,
participacin social, familia, violencia de gnero, descolonizacin, ma-
gisterio papal, ecologa, mundo indgena, aborto, pastoral penitencia-
ria, geopoltica, arquitectura religiosa, sexualidad, salud pblica.
Junto a esta diversidad de temas, destac tambin la amplia gama de
perfiles de los ponentes: reconocidos telogos como Tony Mifsud o
Pedro Trigo, numerosos laicos, activistas, agentes de pastoral, acadmi-
cos, estudiantes, filsofos, mdicos, abogados, comuniclogos, soci-
logos, fillogos, periodistas, sacerdotes, religiosos e, incluso, el obispo
de Gualeguaych y presidente de la Comisin Episcopal de Pastoral
Social de Argentina, Jorge Lozano. El obispo Lozano presidi una
148
emotiva celebracin eucarstica en la tarde del sbado en la que se vivi

un ambiente de regocijo y autntica fiesta, acompaado por un exce-
lente coro.
En un tercer momento, posterior a los paneles nacionales y a los
paneles seleccionados, el congreso ofreci un espacio para la creacin
de redes de colaboracin mediante los grupos de trabajo, que agruparon
a todos los participantes en torno a seis grandes temas: Familia, sexua-
lidad y sociedad; Biotica y tecnologa; Sociedad civil y foro pblico;
Justicia y equidad; Ambiente y ecologa y Desarrollo y poltica. En estas
mesas de trabajo, los participantes tuvieron la oportunidad de pre
sentarse ante el grupo, hablar sobre su trabajo cotidiano, intercambiar
datos y proponer proyectos concretos de colaboracin, mismos que se
expusieron el domingo en la mesa de cierre.
Finalmente, las comidas y cenas que la Universidad Javeriana gene-
rosamente ofreci fueron momentos clave, pues en ellas los participantes
pudieron conocerse en un contexto menos formal y confraternizar. En
suma, el congreso estuvo marcado por una gran apertura, diversidad
de puntos de vista y disposicin al dilogo, al punto de que, sin nece-
sidad de traductores, convivieron el espaol, el portugus, el italiano y
el ingls sin problemas. As, los intensos debates acadmicos se dieron
en un contexto de colaboracin y solidaridad.
Mxico, presente en Bogot
Entre todos los pases que acudieron a la cita, Mxico destac como el
tercero con mayor nmero de asistentes, detrs de Brasil y Argentina,
y quiz como el de mejor articulacin entre sus integrantes. La delega-
cin mexicana estuvo encabezada por el Dr. Miguel ngel Snchez
Carlos, catedrtico de la Universidad Iberoamericana y miembro del
Consejo Regional de ctewc, quien ofreci en el panel de voces nacio-
nales una de las ponencias que ms entusiasmo gener: Reto tico
ms significativo de Mxico: la corrupcin.
Coordinado por l, acudi tambin un grupo de maestros y estu-
diantes de la Maestra en Teologa y Mundo Contemporneo de la
149
hugo garibay
misma universidad, que desde hace varios aos conforman el Semi-

nario permanente de tica Teolgica y Mundo Actual en el Departa-
mento de Ciencias Religiosas. Jutta Battenberg Galindo, maestra de
la institucin, quien actualmente estudia el doctorado en Teologa en la
Universidad Javeriana con apoyo de ctewc, present una ponencia
sobre la responsabilidad del aprendizaje social familiar en la formacin
del sujeto tico. Adems, fue la moderadora del primero de los pa
neles de voces nacionales. Hilda Ortiz Mena Fernndez reflexion sobre
los aspectos ticos y teolgicos de la relacin hombre-mujer y su evo-
lucin actual en Mxico con base en testimonios de casos especficos.
Mara Ruth Casas Godoy ofreci un anlisis de la exigencia tica de
trascender los discursos y llevar a la prctica cotidiana en la iglesia la
equidad de gnero. Las tres participaron tambin en la mesa de trabajo
Familia, sexualidad y sociedad. Hugo Garibay Rodrguez present
una ponencia sobre las implicaciones ticas de la arquitectura religiosa
con base en el estudio del caso del Santuario Guadalupano de Zamora,
Michoacn, y particip en la mesa de trabajo Sociedad civil y foro
pblico.
Acompaando a estos alumnos y profesores de la Universidad Ibe-
roamericana, acudieron otros dos acadmicos mexicanos. Jorge Heredia
Zubieta, catedrtico y coordinador de Humanidades de la Universidad
LaSalle Pachuca, moder el panel seleccionado nmero 13 y dirigi la
oracin del da sbado. Luis Alberto Castillo, catedrtico y miembro
del rea acadmica del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristia-
na, moder el sbado por la tarde el panel 14. Ambos participaron en
la mesa de trabajo Justicia y equidad.
A la par de estos siete participantes que viajaron desde Mxico, hay
que incluir a algunos ms. Luis Jess Paz Acosta, fraile carmelita origi-
nario de Torren, Coahuila, es exalumno del iftim y actualmente es-
tudia en la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas. Por esta
razn y por su trabajo con los Mara Salvatrucha, acudi al congreso
en representacin de El Salvador. Vctor Carmona, quien es mxi-
co-americano, particip en su calidad de profesor de teologa Moral de
la Oblate School of Theology de San Antonio, Texas, con la ponencia
Las crisis de refugiados centroamericanos y sirios: desde la misericordia
150
a la justicia. Finalmente, aunque no intervino de forma directa en el

evento, el P. Jos Humberto Snchez Zariana, actual rector del Centro
Interprovincial de Formacin San Francisco Javier en Bogot y cate-
drtico de la Universidad Javeriana, acompa a la delegacin mexica-
na y comparti agradables momentos con sus integrantes.
Despus de Bogot
El balance del encuentro y sus perspectivas a futuro son muy alentado-

res. Actualmente las redes de colaboracin empiezan a funcionar: las
ponencias, noticias, solicitudes, invitaciones y sugerencias ya circulan
con fluidez mediante los grupos de correo electrnico. Adems, la
ctewc trabaja en la edicin digital, bajo el sello de la Universidad Ja-
veriana, de una compilacin con las doce presentaciones plenarias y
quince ms, seleccionadas entre el resto de los paneles (cabe sealar
que, para esta publicacin, han sido seleccionados los trabajos de cuatro
miembros de la Universidad Iberoamericana). En la sesin de clausura
se anunci que en 2018 se celebrar una nueva conferencia internacio-
nal en Sarajevo, en la que se espera apreciar los frutos de los encuentros
regionales, tanto en nmero de integrantes como en calidad de la co-
laboracin. Por lo pronto, el Seminario permanente de tica Teol-
gica y Mundo Actual del departamento de Ciencias Religiosas de la
Universidad Iberoamericana ya trabaja con miras a esa nueva cita.
151
Colaboradores en este nmero
Jos Mara Vigil

Graduado en Teologa por el Anglicum de Roma, licenciado en Psi-
cologa por la uca de Managua, doctor en Educacin y Nuevos Para-
digmas por la Universidad La Salle de Costa Rica, y postdoctorado en
ciencias de la religin en la Pontificia Universidad Catlica de Minas,
de Belo Horizonte. Es el actual coordinador de la Comisin Teolgica
Latinoamericana (comision.teologica.latinoamericana.org) y de la Co-
misin Teolgica Internacional (internationaltheologicalcommission.
org) de la eatwot o asett, Asociacin Ecumnica de Telogos y Te-
logas del Tercer Mundo. Publica anualmente, con Pedro Casaldliga,
la Agenda Latinoameriana (latinoamericana.org), en 18 pases y cuatro
idiomas.
E-mail: eatwot.academia.edu/josemariavigil
Juan Lpez Vargara

Licenciado en Ingeniera Civil por la Universidad de Guadalajara,
Jalisco. Diplomado en Ciencias Bblicas en el Instituto Bblico Catlico
de Guadalajara. Licenciado en Teologa por la Universidad La Salle
Guadalajara. Doctor en Teologa Bblica por la Universidad Pontificia
de Salamanca, Espaa. Obtuvo tambin el ttulo de especialista en
Ejercicios Espirituales, Universidad Pontificia de Comillas. Es autor
de varios libros de teologa bblica, como por ejemplo: El Evangelio del
Evangelio. Las Bienaventuranzas en clave misionera, Guadalajara, Mxico
153
colaboradores en este nmero
2012; El Cristo de Lucas. Del teocentrismo de Jess al cristocentrismo de los

cristianos. Estudio Bblicos Mexicanos 7, upm, Mxico 2015; otras obras
de divulgacin y colabora en el Semanario, rgano oficial de la Arqui-
diocsis de Guadalajara, en la seccin La Palabra del domingo.
E-mail: jlopezvergara@hotmail.com
Blas Rivera Balboa

Profesor Asociado e investigador en el rea de Didctica de las Ciencias
Sociales, de la Universidad de Jan, Espaa, donde tambin es tutor.
Ha publicado diversos estudios sobre ecumenismo, entre los que des-
tacan: Martn Lutero: revisin histrica, en la revista de estudios e
investigacin de la Dicesis de Jan, y El Enchiridion de Johannes
Eck, su doctrina sobre el libre albedro y los primeros argumentos de
Lutero acerca de la sola gratia.
E-mail: brivera@ujaen.es
154
Normas para la presentacin
de originales
Los textos para la Revista Iberoamericana de Teologa debern presentarse

con las siguientes caractersticas:
Artculos
Procesados en archivo electrnico de Word, entregados en un cd

o podrn ser enviados por correo electrnico a: ribet@uia.mx.
Con la siguiente informacin:
Ttulo del artculo.
Nombre del autor y adscripcin institucional (si la tiene).
Currculo breve del autor (aproximadamente de diez lneas).
Domicilio, nmero telefnico y direccin electrnica.
Resumen del texto redactado en espaol e ingls, en el que
se destaque la importancia, alcances, aportaciones o aspectos
relevantes del trabajo (quince lneas como mximo).
Con una extensin mnima de 8000 palabras y mxima de 10000.
La fuente tipogrfica ser Times New Roman de 12 puntos para
el texto y de 10 para las notas.
Reseas:
Con una extensin mnima de 600 palabras y mxima de 1200.

Constarn de:
Presentacin breve del autor de la obra reseada, referencia
bibliogrfica e isbn.
Tesis central y algunos planteamientos secundarios.
Descripcin de la metodologa empleada por el autor (fuentes
y organizacin del texto).
155
normas para la presentacin de originales
Juicio crtico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, ma-

nejo del lenguaje, aporte a la investigacin, acierto y desacier-
tos, aspectos positivos y negativos).
Conclusin (recomendaciones de quien hace la resea al lector).
Notas
Las notas debern ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numricas
consecutivas a pie de pgina, de acuerdo a los siguientes ejemplos:
1. Libro J. L. Segundo, El dogma que libera. Fe, revelacin y

magisterio dogmtico, Sal Terrae, Santander, 1989.
2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, Mxico,
1998.
3. Libro de varios A. Piero, (edit.), Orgenes del cristianismo, El
autores con un Almendro, Madrid, 1995.
editor
4. Captulo de un B. Sesbo, Ministerios y estructura de la
libro donde iglesia, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los
colaboran varios ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad,
autores Madrid, 1975, 321-385.
5. A rtculo de una O. Negt, Lo irrepetible: cambios en el concep-
revista to cultural de dignidad, Conc 300 (2003)
203-213.
6. Obra donde E. Nestle / K. Aland, Greek-english New Testa-
importa saber el ment, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
nmero de la 1986.
edicin
Las citas bblicas vendrn en el cuerpo del texto, entre parntesis,

usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusaln.
Los textos del magisterio sern citados por su nombre completo,
seguido por su ao de publicacin.
156
normas para la presentacin de originales
Polticas para la publicacin de artculos
Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teologa

debern ser inditos, salvo que hayan sido publicados en otro
idioma y no se haya traducido al castellano al momento de la
presentacin.
Los artculos que sean propuestos para su publicacin sern dic-
taminados por dos especialistas, uno interno y otro externo,
nombrados de manera formal por el Comit Editorial. El nom-
bre de los dictaminadores y de los autores ser conservado a
doble ciego. El resultado de los dictmenes podr ser: Recha
zado, Aprobado con modificaciones o Aprobado. Los resultados
de los dictmenes sern comunicados al autor, quien deber to-
marlos en cuenta en la versin definitiva del artculo.
El artculo presentado no deber ser propuesto simultneamente
a otra publicacin.
Los colaboradores cedern los derechos de su artculo a la Revista
Iberoamericana de Teologa.
A cada colaborador la Universidad les dar tres nmeros de la
revista en que fue publicado el artculo, a manera de nica re-
tribucin.
157
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submission of original papers
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Summary of the text in Spanish and English: emphasize im-
portance, scope, and originality (not more than 15 lines).
Extension: minimum 8.000 words; maximum 10.000 words.
Font: Times New Roman 12 pt for the text, and 10 pt for foot-
notes.
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Extension: minimum 600 words; maximum 1200 words.

Reviews must include the following:
Brief presentation of the author, bibliographical reference and
isbn number.
Central thesis and some of the auxiliary arguments.
Description of method used by the author (sources and text
organization).
Critical evaluation of the work (thesis development, langua-
ge, value of contribution, values and deficiencies, positive and
negative aspects).
Conclusion (reviewers recommendations to the reader).
159
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Footnotes:
Footnotes are to be inserted outside the main body of the text, with
consecutive numerical references, and organized as follows:
A. Macintyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry,

1) Book University of Notre Dame Press, Notre Dame,
IN 1991.
2) Multiple authors First authors name and initial, et. al., title, publish-
(if applicable) er, city (and state) year of publication.
R. A. Neimeyer (ed.), Death Anxiety Handbook.

3) Book, multiple
Research, Instrumentation, and Application, Taylor &
authors, editor
Francis, Washington, DC 1994.
J. A. Thorson & F. C. Powell, A Revised Death

Anxiety Scale, R. A. Neimeyer (ed.), Death
4) Chapter in a book
Anxiety Handbook. Research, Instrumentation, and
by multiple authors
Application, Taylor & Francis, Washington, DC
1994, 31-43.
A. Tasman, Presidential Address: The Doctor-Pa-

5) Journal article tient Relationship, Am. J. Psychiatry 157 (2000)
1762-1768.
6) Publication where E. Nestle /K. Aland, Greek-English New Testament,

the edition counts Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.
Bible quotations will be put into the body of the text, in brackets; ab-
breviations to follow those of the Jerusalem Bible. Quotations from the
magisterium of the Church will be quoted with complete title, fo-
llowed by year of publication.
160
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must be original, except when they have been published in an-
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modate them into the final version of the article.
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Authors relinquish copyright of their article to the Revista Ibero
americana de Teologa.
Each author will receive from the University three issues of the
Journal in which his or her article has been published by way of
remuneration.
Editorial Board:
Miguel ngel Snchez Carlos (Chief Editor)

Juan Carlos Lpez Senz (Editorial Assistant)
Gonzalo Balderas Vega
Humberto Jos Snchez Zariana
Jose Luis Franco Barba
Rodrigo Antonio Medelln Erdmann
161
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Ciudad de Mxico
Maestra en
TEOLOGA Y MUNDO CONTEMPORNEO
(Estudios con reconocimiento oficial de la sep)
Objetivos
Formar especialistas en teologa capaces de analizar y comprender las
principales tendencias socioculturales del mundo contemporneo.
Promover el dilogo entre la teologa y las ciencias humanas y sociales.
Plan de estudios
Anlisis Anlisis
Mensaje Teologa Teologa
Historia filosfico poltico
bblico sistemtica prctica
social econmico
Temas selectos Seminario de Seminario de Temas selectos Seminario de Tendencias
del AT antropologa moral de historia de la pensamiento contemporneas en
teolgica evangelizacin en social, cientfico y economa y poltica,
rea obligatoria
Temas selectos Inculturacin Mxico y Amrica filosfico y sus consecuencias

del NT Temas selectos de la fe Latina contemporneo para el quehacer
de teologa teolgico
sistemtica Seminario de
filosofa de la
Seminario de religin
Eclesiologa
Sociologa de la
religin
Seminario de investigacin I Seminario de investigacin II
reas optativas
Interdisciplinar Prctica
Teologa de las religiones Exgesis y teologa
Migracin, identidades y teologa Seminario de temas selectos del Vaticano II
Teologa en un mundo plural y globalizado Ministerios eclesiales
Evangelizacin, teologa, comunicacin Espiritualidad y mundo moderno
Seminario sobre pobreza, desigualdad y desarrollo Seminario de sacramentaria
Lecturas dirigidas I Lecturas dirigidas I
Lecturas dirigidas II Lecturas dirigidas II
Informes: Departamento de Ciencias Religiosas | Tel. (55) 5950-4000, ext. 4843 y 4901
E-mail: maestria.teologia@uia.mx | www.ibero.mx
Vol. XII / No. 22 / Enero-junio 2016

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Vol. XII / No.

Revista Iberoamericana de Teologa

Nm. 22, enero-junio, 2016

Coordinador editorial: Miguel ngel Snchez Carlos

Consulte los ndices de la Revista Iberoamericana de Teologa en:

Impreso y hecho en Mxico

El nuevo paradigma del pluralismo cultural

La importancia del lenguaje para alcanzar una

La mariologa en el dilogo ecumnico 117

Mxico y la Universidad Iberoamericana participan

Colaboradores en este nmero 153

The new paradigm of cultural and religious

The importance of language to achieve a

Mariology in ecumenical dialogue 117

Mexico and the Universidad Iberoamericana participate

Contributors in this issue 153

El nuevo paradigma del pluralismo

* Miembro de la Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo (asett/

concluye llamando la atencin sobre la responsabilidad que la teologa del

Palabras clave: violencia religiosa, violencia intercultural, terrorismo, yihad,

Keywords: religious violence, intercultural violence, terrorism, yihad, theology

En el escenario mundial de hoy, lamentablemente, hay muchas violen-

Aunque no suele figurar entre nuestras preocupaciones principales, la

La violencia contra los cristianos

El Pew Center,2 conocido think tank de los temas socioestadsticos re-

to Terrorism,3 mostr que el nmero de actos terroristas perpetrados

La violencia terrorista internacional por motivos religiosos

Damos un paso adelante y volvemos nuestra atencin hacia esta otra

yihad,8 ya fueran provenientes de grupos afines a Al Qaeda o inspira-

El Estado Islmico o Daesh

Vamos a dar un paso ms. Inesperadamente, hemos entrado en un ni-

Se debate sobre la interpretacin correcta del trmino; a veces se traduce en el

y apresurad el paso hacia la yihad. Muyah idines [guerreros santos] de

ciente de multiplicacin de la recompensa por ser realizada la accin

Y mientras en algn pas se discute al ms alto nivel jurdico si una

de amenaza. No es la primera vez que ocurre algo semejante, ya los

Boko Haram en Nigeria

Para no olvidar este importante factor de violencia aadiremos aqu

Qu est pasando? Principales protagonistas

A qu obedece todo este fenmeno de violencia poltico-cultural-

tradiciones y elementos tericos que les parecen incompatibles con la

Desde la fe musulmana, esta situacin deprimida del mundo mu-

Por qu est ocurriendo esto, y cmo deben los creyentes

La respuesta que lidera o pretende liderar en este momento al mundo

cuenta actos de violencia siempre que se les presente la oportunidad.

Partidarios de una reforma en el islam

Hemos dicho que hay un tercer protagonista, una corriente minorita-

que es laica, no titulada en teologa y que no se siente un Lutero mu-

1. Garantizar que Mahoma y el Corn se presten a la interpretacin

La activista afirma: Mi sueo de una reforma musulmana no es una

musulmana con respecto a la modernidad es lo que est en la base de

Tambin sobre la reforma del islam se pronuncia el profesor Bernard

He construido, en otro lugar,24 un conjunto articulado sistemtico so-

No estamos ante una realidad nueva

Es importante destacarlo, de entrada, porque aun cuando es cierto

sobre el propio cuerpo, etctera.), comunicacionales (utilizar internet

Tampoco es algo nuevo dentro del judeocristianismo

Aunque nos sorprenda encontrar estas motivaciones para la violencia

ayude en la lucha contra un pueblo de otra fe. No nos resulta nueva

Visin optimista: la humanidad evoluciona, madura

Desde una postura congruente con una teologa latinoamericana de la

Aportaciones concretas de la Teologa del Pluralismo Religioso

Una de esas ayudas no la nica, ciertamente es la que puede apor-

Un nuevo mundo en el que el pluralismo religioso es considerado