SARTRE, J. P.

: “EL EXISTENCIALISMO ES UN
HUMANISMO”

VATTIMO, G.: “CREER QUE SE CREE”

ANÁLISIS

LÓPEZ, Claudia

29/10/ 08

Chesterton escribió (cito libremente) que no es la irracionalidad lo que conduce a la

locura, ni siquiera es su signo; la locura es el sino de la razón desbocada, que hace que
alguien ponga en duda la evidencia del suelo en el que pisa. Esta sentencia vino a mi
memoria promediando la lectura de El existencialismo es un humanismo.

Ignoro si Sartre partió de alguna constatación para llegar a concluir que Dios no existe,
pero por lo que puede verse aquí, esta afirmación no es conclusión sino premisa. Y
como premisa, se presenta como prejuicio.
Ahora bien, toda la obra- como el autor mismo reconoce- es un (angustioso) esfuerzo de
razonamiento en coherencia con dicha premisa; el intento de llevar tal afirmación a sus
últimas consecuencias.

Sartre no parece tener en cuenta que los términos empleados en cuestiones cruciales,
son equívocos. No define en modo alguno qué entiende por “esencia”, ni por
“existencia”, ni por “naturaleza”, ni por “ser nada”, ni por “porvenir”, ni por “bien y
mal”... Es que, tal vez, definir equivale a reconocer esencias.
En el prólogo de la obra se advierte que el discurso está lleno de contradicciones,
resultantes de la premura con que fue elaborado. Que esta sea tal vez la obra más
difundida de Sartre, pareciera entonces una injusticia.

Para no partir de la equivocidad: si por esencia entendemos “aquello por lo cual un ente
es lo que es”, en esta obra Sartre expone una interesantísima antropología, estableciendo
el conjunto de notas que distinguen y diferencian al hombre del resto de las cosas (a las
que, en consonancia con su terminología, no puede llamárseles ni entes ni seres y,
menos aún, criaturas); al hacerlo… establece “aquello por lo que un hombre es hombre,
y no otra cosa”.

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  El hombre es lo que ha proyectado ser. En apariencia, lo que aún no es, ya puede
proyectar… ¿Cómo un hombre puede hacer algo- proyectarse o lo que sea- sin
ser primero?
 El hombre es el existente que elige. Elige porque es libre. Esta es una facultad
propia y exclusivamente humana, la que nos caracteriza como tales. Un hombre
no puede elegir no ser libre, afirmar lo contrario es contradictorio. ¿Cómo es que
esta determinación acompaña a la existencia sin precederla?
 El hombre es el existente que no puede elegir el mal. Solo puede elegir el bien.
Tampoco se explica que todo hombre se vea sometido a esta determinación, sin
que exista lo que pueda llamarse esencia humana.
 El hombre está abandonado a sí, y todo le está permitido puesto que no hay Dios
y por tanto, no hay valores. Tampoco se explica por qué razón entonces, el
hombre está en permanente tensión al bien. La afirmación y constatación de ello
se bastan a sí mismas, sin causa alguna.
 El hombre es “arrojado” al mundo; no se arroja a sí mismo, y este es su único
acto no libre, e igualmente incausado.
 El hombre es el conjunto de sus actos. Tampoco esta afirmación se percibe
como esencial.
 El hombre es individuo, subjetividad. Sartre afirma que los existencialistas
“queremos una doctrina basada en la verdad, y no un conjunto de bellas
teorías…sin fundamentos reales”. Esta afirmación de la verdad que subyace a
toda realidad (entonces, también al hombre), tampoco es entendida en el sentido
de la “esencia” de lo real.
 Hay un conjunto de notas invariables de hombre a hombre y en todo tiempo: la
necesidad de estar en el mundo, de trabajar, de convivir y de morir. Este
conjunto de notas tampoco es considerado como definición de lo esencialmente
humano.
 El compromiso del hombre con otros hombres- ¿su “naturaleza social”?- es
permanente, no relativo a las distintas culturas.
 El hombre es el ser que puede crear e inventar, por eso desarrolla arte y moral.
No se aclara si, siendo libres, podríamos elegir no crear ni inventar nada en
absoluto.
 Las elecciones humanas pueden estar fundadas en el error o en la verdad.
¿Cómo es esto posible, en un mundo donde no hay esencias, y por lo tanto las
cosas bien pueden ser como no ser, verdaderas o falsas indistintamente?
 Los valores no pueden concebirse como preexistentes al hombre, sino como el
sentido que el mismo hombre quiere para su vida. ¿Pero cómo puede quererse lo
que no es?

Finalmente, Sartre acabará afirmando que la cuestión de la existencia de Dios no está en

el centro de las posiciones del existencialismo, sino en su principio: es necesario como
premisa para poder explicar que el hombre sea, como es de hecho, una existencia
librada a sí misma, sin salvación posible.
Al mismo tiempo, afirmará que la angustia es resultado de la ausencia de justificación
para los propios actos y la conciencia de la propia responsabilidad. Pero si la libertad de
elección está- sola ella- en la misma base de todos nuestros actos, la añoranza de
justificación, la conciencia de responsabilidad y la angustia misma, ¿no pueden también
ser elegibles, no son actitudes que el hombre individual puede rechazar? La impresión

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de circularidad, de encierro en un laberinto de razonamientos sin salida, me remite una
vez más a la afirmación de Chesterton.
Pese a todo, Sastre no exhibe la indolente despreocupación por los argumentos que sí
puede notarse en ciertos filósofos contemporáneos al abordar la cuestión de Dios; tal es
mi juicio respecto de Vattimo.

Este retoma, al inicio de Creer que se cree una cuestión ya ampliamente desarrollada en
su tierra por Pietro Prini, y luego por López Quintás en “Cuatro filósofos en busca de
Dios” (entre muchos otros): el “retorno” de la cuestión religiosa como tema filosófico y
como inquietud del hombre común, acompañado de lo que los tres llaman de diferente
manera, pero que podríamos resumir como un “proceso de autentificación de la
experiencia religiosa”. Al igual que lo señalado por aquellos filósofos, Vattimo
reconoce sus personalísimas e intransferibles experiencias de dolor y límite como el
motor que lo impulsó en esta dirección.
Pero la lectura de conjunto de esta obra me ha remitido a las afirmaciones que López
Quintás hace respecto de la actitud generalizada entre nuestros contemporáneos a la
hora de abordar la cuestión religiosa. Quisiera citar aquí la tal crítica, tomándola como
marco teórico de análisis del discurso de Vattimo:
“Una consideración atenta de la existencia del hombre contemporáneo —sus motivaciones, sus ideales,
sus preferencias, sus hábitos de vida, sus orientaciones intelectuales...— pone al descubierto tres
características interconexas:
1) la tendencia al hedonismo, el bienestar fácil, y la huida de todo planteamiento comprometedor;
2) la propensión al relativismo —«todo depende de la perspectiva que se adopte»— y al indiferentismo
—«todo da igual en definitiva, con tal de conservar el confort»—;
3) la desorientación espiritual incluso en círculos creyentes.”

Vattimo señala que con el dramático fin de la modernidad también se han derrumbado
los grandes “mitos filosóficos antimetafísicos”, como el positivismo, el marxismo y
diversas formas del racionalismo ateo. Pese a tal reconocimiento, Vattimo opta por
reafirmarse en la filosofía de Heidegger y Nietzsche al enfrentarse a la cuestión del
“retorno” del interés religioso, con consecuencias insólitas…
Plantea así su adhesión al “pensamiento débil”, sin pretensiones metafísicas, y en
consecuencia de una “ontología débil”, para analizar lo que la fe “es y no es”, lo que la
revelación, Jesucristo, la tradición, la Iglesia, la moral, etc… “ES Y NO ES”. Más aún,
lo que “ES Y NO DEBERÍA SER”, con total rotundidad. Nietzsche, con su alegre
irresponsabilidad filosófica, se sorprendería ante esta insospechada derivación de su
pensamiento.

Al igual que Sastre, tampoco Vattimo parece preocupado por la equivocidad de sus
términos y conceptos. Defiende la tesis de que un abandono de la mirada racional de la
realidad es inherente a una auténtica aproximación a lo divino, y que además la mirada
racional es violenta por sí misma, puesto que encierra el interés metafísico de
aprehensión de la “verdad”. Diametralmente opuesto a la concepción de Sastre al
respecto, adhiere aquí a la idea de que la verdad es un garrote construido a los fines de
destrozar al prójimo, y no más. Parece no advertir que esta afirmación también debe
considerarse metafísica.

Según Vattimo, la encarnación de Cristo constituye la revelación del Dios del Amor en
oposición al dios “violento” de la así llamada “religión natural”, de carácter sacrificial.
Hace un tiempo leí una nota acerca de una parroquia inglesa que propuso a sus fieles
reflexionar acerca de los motivos que alejan a los creyentes de la práctica religiosa. Un

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experto en marketing sugirió quitar la cruz, ya que “ofrecía una imagen lúgubre y
violenta” de Dios. He tenido la impresión de que Vattimo se asemeja mucho al dicho
especialista, en su intento por diluir todos aquellos aspectos del Evangelio que pudieran
resultar “incómodos” para la manera de vivir y actuar del hombre, en pos de una imagen
edulcorada de Jesús, más políticamente correcta.

Vattimo afirma que la obra de Jesús es una obra de “secularización”, pero no

entendiendo ésta como una propuesta de íntegra transformación del orden temporal en
base a los valores del Reino, sino como una tarea de destrucción de los mecanismos
violentos de la religión natural y sus concepciones respecto de lo sacro. Curiosamente,
encuentra una relación de mutua causalidad entre herencia cristiana- ontología débil-
ética de la no-violencia. Parece desconocer el hecho de que el evangelio plantea la
existencia del cristiano como una permanente lucha; esta lucha está dirigida contra el
mal. Sin importar las formas históricas que tal lucha haya tomado, lo cierto es que, aún
siendo claro que esa lucha por su mismo carácter no debe conducir al odio y la
enemistad de los hombres entre sí, exige al menos la aceptación de que hay un mal
contra el que luchar, una verdad a la que adherir, con un compromiso personal radical:
en el horizonte está la cruz. ¿Cómo adherir a un mensaje tal desde una ontología débil?

No siendo esto posible, Vattimo opta por negar que haya una verdad a la que adherir, o
bien debe reconocerse que tal verdad es inasible. Pero también afirma su convicción de
que el Espíritu continúa su obra de Revelación… ¿¿¿¿REVELACIÓN DE QUÉ????
Con honestidad intelectual, acaba por reconocer lo “huidizo, circular, paradójico” de su
discurso… pero no se ve esfuerzo alguno para avanzar más allá del atolladero. Y
nuevamente retomo la línea de análisis de López Quintás: se hace urgente un
pensamiento que se atreva a “ir a lo profundo” sin temor a lo que pueda encontrarse allí;
un pensamiento que no se muestre autocomplaciente. La filosofía de herencia
aristotélico-tomista ofrece un sinfín de dificultades para la interpretación acabada de lo
real (o existente, si se quiere). Pero al menos no adolece de cobardía intelectual.

Vattimo acusa a la Iglesia católica- no sin argumentos- de autoritarismo, el cual según

él, aparece como consecuencia de una mirada metafísica de la realidad, de una
pretensión de alcanzar y afirmarse en determinadas “verdades eternas”. Afirma que una
actitud semejante contradice la invitación evangélica a la interpretación de “los signos
de los tiempos”.

Me pregunto si acaso es posible interpretar algo de manera no relativa a ninguna verdad.

El hecho de que Jesús sea el mismo “ayer, hoy y siempre”, es el fundamento que hace
posible alguna interpretación de la historia. La afirmación de la historicidad del mensaje
evangélico, no se refiere en Vattimo a la sempiterna posibilidad de leer nuestro tiempo
desde la propuesta de Cristo (caridad, justicia, paz, etc.); historicidad es, para él,
relativismo, sobre todo y principalmente, en lo referente a la moral. Y aquí nuevamente
aparece con fuerza el problema metafísico: qué es el bien, qué es el mal, qué es el
hombre, lo objetivo… la verdad. No habiendo respuesta para esto, mal podría
establecerse normativa moral alguna, religiosa o no en sus fundamentos. Y tampoco
podría haber lectura alguna de los signos de los tiempos. ¿Cuáles signos? ¿Signos de
qué?

Curiosamente, Vattimo parece empeñado en enfocar su análisis de los aspectos relativos

a la moral sexual católica negando la legitimidad de todo juicio que parta de una

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metafísica. No advierte que siendo así, tampoco sus juicios revisten valor moral alguno:
en definitiva, para qué hacer juicios, si todo dependerá del sistema de verdades que elijo
adoptar o rechazar, de manera totalmente subjetiva. Aquí, el argumento de “lo bueno es
lo que elige la mayoría”, parece tomarse como argumento de carácter filosófico.
En esta línea está también la defensa de una fe que pueda vivirse “a mi manera”, pero el
autor mismo reconoce que los contenidos de la fe tienen un carácter eclesial tanto por su
origen como por la interpretación que ellos exigen; por tanto, la fe cristiana tiene un
sello eminentemente eclesial. Aceptar la fe y rechazar las enseñanzas de la Iglesia es
cada vez más frecuente; Vattimo señala la indignidad que subyace a semejante postura:
“Con todo, sigue siendo embarazosa y contraria a toda dignidad, coherencia y
transparencia personal la situación de quien frecuenta la iglesia y no tiene, en
absoluto, intención de abandonar la vida “de pecado” en la que, según la enseñanza
eclesiástica oficial, vive.”
Podría esperarse que semejante afirmación constituyera un punto final a su discurso…
pero no. Y la sonrisa es inevitable.

La lista de contradicciones parece inacabable; (puedo imaginar que me parecería aún

más extensa si tuviese mayores conocimientos de filosofía):
 la afirmación de la necesidad de leer los “signos de los tiempos”, y el rechazo a
la preocupación de la Iglesia por cuestiones seculares, sea en materia de
economía, política social o sanitarismo;
 la negación de validez del realismo aristotélico- tomista como clave
interpretativa (y su consiguiente vinculación entre fe y razón), y la afirmación de
que la filosofía de línea cartesiana o hegeliana han perimido (y
consiguientemente, ya no tiene sentido oponer fe y razón…);
 la negación de la posibilidad de definir pecados partiendo de la ley natural, y la
aceptación expresa de que hay pecados no “secularizables”, como el
homicidio…¿Debería entenderse entonces al homicidio como un acto esencial y
objetivamente malo? Esa afirmación no parece condecirse con una ontología
débil.
 el rechazo de la “verdad” como categoría metafísica, y la afirmación de que
ciertas experiencias consiguen “alejar de la falsa verdad de lo inmediatamente
vivido” (sic). ¿Hay una falsa verdad y una verdad verdadera, entonces?
 la crítica a la Iglesia por su supuesta “tendencial enemistad hacia el facilitar la
existencia que la ciencia y la técnica prometen y realizan en parte” (sic) ¿No
mostró Nietzsche suficientemente la imposibilidad de admitir el conocimiento
científico como posible, puesto que se funda en una metafísica realista (más aún,
en una metafísica?

Por lo demás, no me resultan claros los argumentos que el autor emplea para afirmar
que puede renunciarse a la razón para la aproximación a lo sagrado, en favor de los
“sentimientos y experiencias personales”. Sin embargo, anteriormente, al analizar la
pertinencia de la moral sexual en lo relativo, por ejemplo, al uso de profilácticos, da la
impresión de que debe primar una supuesta “racionalidad” en el abordaje del tema, y no
consideraciones referentes a la caridad entre cristianos.
Interesaría descubrir cómo se conjuga “Yo soy la Verdad”, “conoceréis la verdad”, con
una interpretación secularizante del evangelio, al modo de Vattimo.

NOTA: Contrariamente a lo que pudiera parecer, estas obras me gustaron mucho.

Ciertas tesis me resultaron luminosas, por demás atractivas; pero preferí- a los fines del

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trabajo práctico- centrar el análisis en las cuestiones en las cuales, a mi limitado
entender, el discurso hace agua…