Histrionismul dionisiac

1. Dionysokolax i carrus navalia

Pretutindeni n lume, acolo unde exist astzi teatru, evoluia lui a urmat acelai scenariu:
de la dans i cnt la cuvnt, de la cor la actor, de la divin la profan. Teatrul european s-a
nscut n antichitatea greac dintr-o form coral ce-l glorifica pe Dionysos. Corul
ditirambic n cinstea lui Dionysos a fost ,,pntecele dramei, dar i matca ce a zmislit
actorul. n secolul al VI-lea .e.n., Thespis, poet din Icaria, localitate din Attica, a compus
primele dialoguri pentru cor i un ,,protagonist, numit hypocrits, adic ,,cel ce
rspunde. nc nainte de Thespis, din cor se desprinsese un solist corifeul, dar
partitura sa, compus din povestiri i cntece despre Dionysos i alte figuri mitologice, nu
era nc dram, iar el nu era actor. Marea inovaie a lui Thespis a fost c a ncredinat
acestui protagonist o partitur care nu vorbea despre zeu, ci prin care zeul era reprezentat,
jucat. Acest prim personaj l nfia pe nsui Dionysos, dup cum atest studiile
arheologice care constat c vemintele actorilor tragici erau cele ale zeului. Scriind
aceste dialoguri care schimbau funcia solistului, Thespis a inventat actorul. Corul va
avea n continuare un corifeu, dar scena dobndise ceva nou: actorul i personajul. Prin
aceast naterea dubl, odat cu actorul, ntr n scen personajul, o voin individual,
un caracter difereniat, individualizat fa de cor. Legtura ombilical a zmislirii comune
amprenteaz pentru totdeauna relaia puternic a actorului cu personajul. De-acum ncolo,
aceti copii ai aceluiai pntece nu vor putea tri unul fr cellalt, existena unuia va fi
condiionat de prezena celuilalt, se vor cuta reciproc pentru ,,nuntirea miraculoas n
spectacol. Va exista mereu o legtur de snge ntre actor i dublul su personajul, ntre
un ,,actor viu i o ,,fantom care se rentoarce. Marea inovaie a dus la naterea
dramei, ,,marele pas s-a fcut, unei voine colective i rspunde o voin individual,
spune profesorul Liviu Rusu.1 Nucleul aciunii s-a conturat n tensiunea existent n
relaia dintre cele dou voine.
Tradiia spune c legendarul poet Thespis, ctigtor al concursului de tragedii din 534
.e.n. la Marile Dionisiace, ar fi fost i actor i c a jucat el nsui n aceste tragedii. La
nceput poeii erau i actori, autorului piesei revenindu-i sarcina de a juca rolul
protagonistului. Exist numeroase legende privind ,,naterea actorului. n legtur cu
aceasta, Dr. I. Kiriac scrie n ultimile note din cartea sa Mythologie, c o dat, n Teatrul
lui Dionysos de la poalele Acropolei, corul fiind obosit de cldura soarelui i a cntecelor,
ncepuse s moie i era gata s adoarm, cnd un ran a srit pe o mas i a rostit cu
voce tare o frumoas poveste, renviind corul. Scena reprezint introducerea actorului n
teatru, spune Kiriac. Tot el consemneaz c ,,actorul Thespis din Icaria, inventatorul
prologului i al mtii, s-a mbrcat o dat n costumul lui Dionysos i astfel costumat s-
a prezentat n faa corului cu care a dialogat ca i cum ar fi fost zeul nsui i de-atunci s-a
introdus dialogul n teatru.2 Legenda mai spune c n urma conflictului cu Solon,
arhontele Atenei, mare legiuitor i moralist, care nu vedea cu ochi buni noile invenii,
Thespis ar fi prsit amfiteatrele i a colindat Attica cu un teatru ambulant, o cru n
form de corabie, ,,Carul lui Thespis, n latin carrus navalia (o alt posibil etimologie
pentru carnaval). n Arta poetic, Horaiu spune c Thespis a cltorit prin Attica cu o
cru, dnd reprezentaii nainte de a veni la Athena. Oricum s-au petrecut lucrurile, cert
este c ncepnd cu mijlocul secolului al VI-lea .e.n. se poate vorbi de existena
actorului, c a existat un fabulos carrus navalia n care s-au legnat pe drumurile Atticei
1
Liviu Rusu, Eschil, Sofocle, Euripide, ediia a II-a, Bucureti, Editura Tineretului (Oameni de seam),
1968, p. 29.
2
Dr. I. Kiriac, Mythologie, Bucureti, Tipografia Dim. C. Ionescu, 1922, p. 628.
1
splendidele i temutele unelte din totdeauna ale ficiunii scenice mtile. Carrus
navalia este o replic a carului lui Dionysos, n jurul cruia se forma alaiul exaltailor
travestii n satiri, al celor mnjii cu drojdie de vin, clrind pe mgari sau dansnd
slbatic, purtnd pe frunte cununi de ieder cu flori galbene, nlnd spre cer thyrsul
falic, celebrnd ntr-o binefctoare uitare de sine, n sunete de flaut, tamburine sau
clopoei de bronz, pe zeul vital i funebru totodat, zeul voluptiilor i ,,beiilor
eliberatoare. ,,Carul lui Dionysos e acoperit de flori i de cununi; pantera i tigrul pesc
sub jugul lui3, spune Nietzsche n Naterea tragediei.
Celui care a fost autor, actor, maestru de dans i ,,inventatorul actorului, lui Thespis
aadar, i se atribue i inventarea mtii de pnz vopsite cu chinovar. Tot lui i datorm i
reformularea aspectului i dimensiunilor mtilor, el a nlturat i redus nfiarea
nfricotoare i grotesc a primelor mti, aducnd masca la fizionomia uman. n a
doua jumtate a secolului al VI-lea .e.n., Eschil a adugat ,,protagonistului un al doilea
actor, ,,deuteragonistul i, dup cum spune Aristotel, acesta ,,a redus partea corului i a
dat dialogului rolul de cpetenie, iar apoi ,,Sofocle a ridicat numrul actorilor la trei i a
introdus decorul scenic4. Al treilea actor se numea tritagonist. [Poate este util s amintim
c termenii de protagonist, deuteragonist, tritagonist deriv din agn, cu nelesul de
competiie, ntrecere, lupt, activiti care, pentru greci, erau cuprinse n sfera jocului.
Agonitii, sunt aadar, juctorii, lupttorii, ,,gladiatorii ficiunilor scenice.] O dat ce
dialogul a avut o mai mare amploare, a crescut i rolul actorului n reprezentaie, aa nct
inovaiile dramaturgice au conturat i evideniat apariia unui nou artist i a unei noi arte,
actorul i arta sa. Totodat a aprut i o metafor pentru teatru carul/crua/corabia.
n porecla popular dat comedianilor acelor vremi Dionysokolax, recunoatem
apartenena la divinitatea tutelar a teatrului, Dionysos. De la Nietzsche aflm c
dionysokolakes nseamn ,,linguitori ai lui Dionysos. Aa se pare c i-a numit Epicur,
ntr-o glum veninoas, pe Platon i pe platonicieni, vrnd s spun c ,,sunt cu toii
comediani care nu au nimic autentic n ei5. Porecla surprinde dou aspecte: comedianii
sunt oamenii lui Dionysos i arta lor este una a minciunii, prefctoriei, simulrii,
amgirii, nelciunii. Nu este de mirare c de cuvntul denumind primul actor
hypocrits s-a lipit o conotaie negativ i c azi ipocrit are nelesul bine cunoscut de
om prefcut, mincinos, perfid, iret, viclean, fariseu, proclet, farnic, duplicitar, iezuit,
machiavelic, om posedat de tartufferie. Reducnd multele nuane, avem de-a face cu o
persoan care nu este cine pretinde a fi, nu este ceea ce pare a fi, creia i este strin
sinceritatea i adevrul. A nu fi ceea ce pretinzi a fi, surprinde o pre-fctorie, o
metamorfoz, un joc ntre Eu i Altul. n istoria cuvntului hypocrits se topesc att
virtuile artei comediantului, ct i viciile de care a fost acuzat acesta de-a lungul vremii:
ipocrizie, arlatanie, seducie, minciun, imoralitate. Dup cum observ sociologul Jean
Duvignaud n studiul LActeur (1965), breasla comedianilor a fost privit ca o corporaie
fr Dumnezeu, pe care ,,morala i dispreuiete, religia i excomunic, legea i
condamn6. Admirat, dar totui inut la distan, fire cu un caracter echivoc, suspect de
prea multe ambiguiti, comediantul a fost perceput ca lhomme problme.
3
Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei, ( 1), traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea i Ion Herdan, n De
la Apollo la Faust. Dialog ntre civilizaii, antologie, cuvnt nainte i note introductive de Victor Ernest
Maek, traducere de Lucian Blaga, Ion Dobrogeanu-Gherea, Ion Herdan, Bucureti, Editura Meridiane,
1978, p. 184.
4
Aristotel, Poetica, studiu introductiv, traducere i comentarii de D. M. Pippidi, Bucureti, Editura
Academiei Republicii Populare Romne, 1965, (1449 a), p. 58.
5
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filizofie a viitorului, (I, 7), traducere din
limba german de Francisc Grnberg, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, pp. 14-15.
6
Jean Duvignaud, LActeur, Paris, dition criture, 1993, p. 65.
2
Metafora teatrului ambulant (i n ultim instan a teatrului), a cruei teatrale, a ,,cruei
cu paiae, care a traversat secolele i istoria teatrului, i se datoreaz lui Thespis i carului
su. ntr-o cru, vom vedea trupa de comedianii ai lui Scarron din Le Roman comique
n timpul rzboiului de treizeci de ani (1618-1648), dup cum n piesa lui Pirandello I
giganti della montagna, o vedem pe Ilse tras de comedianii trupei ei ntr-o aret cu fn.
Iat trupa de comediani ai lui Paul Scarron (1610-1660), care sosete spre nserat la
Mans:

Ca s vorbim mai omenete i mai pe neles, pe la cinci-ase ceasuri, o cru

intr n halele din Mans. La crua asta erau njugai patru boi costelivi, avnd n
fruntea lor o iap i un mnz, care se zbenguia de jur mprejurul cruei, ca un mic
trengar ce era. Crua era plin cu lzi, cufere i baloturi mari de pnze zugrvite,
care alctuiau un fel de piramid, n vrful creia se vedea o domnioar,
mbrcat jumtate ca o trgovea, jumtate rnete. Pe lng cru umbla un
tnr, pe ct de prpdit la straie, pe att de falnic la chip. Avea pe fa o mare
cataplasm, care-i acoperea jumtate din obraz i purta pe umeri o puc mare;
rpusese cu dnsa o seam de coofene, gaie i ciori rnduite la bru ca o
cingtoare de care spnzurau, de picioare, o gin i un boboc de gsc, de bun
seam dobndite la mica ciordeal. n loc de plrie, n-avea dect o scufie de
noapte pe care se ncolceau nite jartiere de toate culorile, iar acest acopermnt
alctuia un turban, un fel de ciorn de turban, nc nedesvrit n toate
amnuntele lui. Drept vest purta o cazac de postvior cenuiu ncins cu o
curea, care fcea i slujba de a ine atrnat o sabie, att de lung nct n-ai fi
putut-o folosi cum se cuvine dect cu ajutorul unei crcane. Era nclat, n chipul
comedianilor care nfieaz pe cte un erou din vechime, cu ciorapi legai cu
cordelue de ndragii sumei i, n loc de ghete, cu nite brodechini de mod
antic, pe care noroiul i stricase pn la glezne. Lng dnsul mergea un
moneag, mbrcat mai ca lumea, dei foarte prost. Purta pe umeri un contrabas i,
cum umbla puin nconvoiat, prea, de departe, o broasc estoas mergnd pe
labele dindrt.7

Numele de scen al tnrului comediant descris de Scarron este Soru (Le Destin), al
btrnului este Pizma, iar actria care troneaz n vrful calabalcului se numete
Caverna. Precaritatea trupei ambulante a comedianilor din prima jumtate a secolului al
XVII-lea descris de Scarron n tonul vesel i ironic al romanelor picareti, nu difer
mult de rmielor trupei contesei Ilse, doar c la Pirandello rsul a devenit masc,
grimas, aparenele teatrale abia se deosebesc de cele ale vieii i totul are un gust de
incertitudine i inconsisten. La apariia trupei trgnd i mpingnd areta n care este
ntins suferinda Ilse, imaginaia ,,vrjitorului Cotrone prinde aripi i o vede ca pe o
regin detronat:

Goal, prostule! Pe o aret cu fn, o femeie goal, cu snii n vnt i cu pletele

roii mprtiate ca sngele n tragedie! Minitrii ei mazilii o trag, i, ca s asude
mai puin, i-au suflecat mnecile. Hai, trezii-v, ce naiba, mai mult imaginaie!
Doar n-o s-mi facei pe raionalii?! Gndii-v c pentru noi nu exist nicio

7
Scarron, Romanul comic, prefa, traducere i note de Radu Albala, Bucureti, Editura pentru Literatur
Universal (Clasicii Literaturii Universale), 1967, pp. 25-26.
3
 primejdie i la e numai cel care cuget! Aa, acum, o dat cu nserarea, coboar
i regatul nostru!8
Ilse, marea bolnav de ficiune, accept agonia prelungit doar ca opera poetului s
triasc. Ea este aidoma Emmei Bovary o regin a imperiul imaginaiei. Ea moare, la fel
ca Emma, din pricina credinei n ficiune. Nu arsenicul o va ucide pe Ilse, ci nsi
ficiunea teatral. O caravan de crue transport ntr-o noapte ploioas i trupa de care
se alipise Wilhelm Meister al lui Goethe, n calitate de autor i actor, spre castelul unui
prin ndrgostit de teatrul francez.
Numele actriei lui Scarron Caverna este i una dintre frecventele metafore pentru
teatru. Adesea, n piesele reprezentnd trupe teatrale i unde se problematizeaz nsui
teatrul, acesta este asemuit cu o ,,groap sau ,,cavern, cu o ,,corabie, cu o stafie sau
este o grot/peter, un han/hotel, o insul, un ospiciu. n Iluzia comic, magul Alcandru
i desfoar marea art teatral iscnd neltoare iluzii ntr-o grot/peter:

Nu fi nencreztor, cci al puterii har

n farmece de rnd e slab i greu apuci
S vezi vorbind nite nluci.
n peter acum s mergem amndoi,
De fa s le-aduc prin farmece mai noi.9

Aidoma scenei care va avea prin Antoine un al patrulea perete, aa ,,e hruba peterii un
zid, zid nevzut10. Dup civa ani de la premiera Iluziei comice, Corneille public piesa
cu titlul Jocul amgirii. n traducerea piesei de ctre C. Bornescu-Lahovary i Iosif C.
Mtsaru petera este, acum, cavern11. Viziunea teatrului cavern la William Saroyan
este exprimat chiar n titlul piesei, unde actorii sunt ,,locuitorii cavernei, The Cave
Dwellers (Oamenii cavernelor, scris 1957, reprezentat n 1958). Locul aciunii este
scena unui teatru prsit, asemuit de actorul cruia i se spune Regele, cu o cavern. ,,E o
cavern. Ce cutm ntr-o cavern? Noi suntem ngeri. Ce cutm ntr-un trup? 12.
,,Regele exprim o veche credin orfic, potrivit creia trupul este nchisoarea
sufletului. Aa cum trupul ine prizonier sufletul, societatea uria i monstruos trup
colectiv ine n captivitate spiritualitatea, n cazul nostru firava trup a actorilor. n
Cntecul lebedei (1887-1888), eroul cehovian Svetlovidov recunoate n teatru ,,o groap
neagr i fr fund. Btrnul actor, umbr palid i uitat, bntuie noaptea ,,singur ca
vntu-n step pe scena teatrului prsit, n costumul prorocului Calhas i recunoate cu
sufletul nfrigurat c a ajuns la final. La capt de spectacol, de carier, de via, i
murmur replicile unei singurtii cumplit de apstoare: ,,groapa asta mi-a mncat 45
de ani din via, ,,groapa asta neagr m-a nghiit, m-a sfrit13.

8
Luigi Pirandello, Uriaii munilor. Mit, traducere de Florian Potra, Bucureti, Editura Univers i Teatrul
I.L. Caragiale, 1971, p. 11.
9
Corneille, Iluzia comic, n Corneille, Teatru, n romnete de Aurel Covaci, studiu introductiv de Romul
Munteanu, cronologie i note de Vasile Covaci, Bucureti, Editura Univers, 1983, p. 415.
10
Ibidem, p. 409.
11
Corneille, Jocul amgirii, n romnete de C. Bornescu-Lahovary i Iosif C. Mtsaru, n Corneille,
Teatru, cu o prefa de Cezar Petrescu, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art (Clasicii
Literaturii Universale), 1956, p. 151.
12
William Saroyan, Oamenii cavernelor, n romnete de Catinca Ralea, n Teatru american contemporan,
vol. II, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1967, p. 95.
13
A.P. Cehov, Cntecul lebedei. (Calhas), n romnete de Mihail Sorbul i N. Al. Toscani, n Pescruul.
Teatru, prefa de Dumitru Solomon, Bucureti, Editura pentru Literatur (BPT), 1967, p. 4, p. 6, p. 8.
4
Carul, caverna, groapa, petera reprezint lumea, iar teatrul, care este oglinda lumii, este
firesc s se mprteasc din metaforele i simbolurile ei. Vzui din aceast perspectiv,
personajele lui Scarron din Romanul comic, Soru i Caverna (Destinul i Lumea) fac o
potrivit pereche i un necesar parteneriat. Petera, cu variantele apropiate cavern,
grot, groap este un arhetip al uterului matern, loc al ,,mamei htonice, simbol al
naterii i renaterii, surs a potenrii cu energie nnoitoare. Petera este o goace a
germinrii i reabsorbiei, ceea ce la Eliade este definit ca regressus ad uterum. n
mitologiile multor popoare este vorba de vrjitori i magi nscui sau locuind n peteri
sau de eroi trecnd prin peter n mod iniiatic. n tradiiile iniiatice greceti, n
Misterele din Eleusis, petera prin care a cobort Demeter n Hades/Infern pentru a o
readuce pe Kore/Persephona la suprafa, era numit lumea. ntr-un imn orfic (Ctre
Pluto), este evocat ,,petera din rmul atic/ La neamul din Eleusis, unde se afl poarta
ctre Hades14.
De la aceast alegorie al lumii mari cu petera, se poate trece la imersiunea n incontient,
adic la ,,petera din noi, interpretat de Jung n felul urmtor: ,,cui i se ntmpl s
nimereasc n acea peter pe care fiecare o are n sine sau n acel ntuneric aflat dincolo
de contiin, acela va fi implicat ntr-un proces de transformare incontient la nceput 15.
Jung regsete n aceast imersiune o potenare a energiilor vitale, care era obinut, se
pare, i n cadrul iniierilor ce aveau loc n tainicele Mistere eleusine.
O alt metafor a teatrului, mai exact a scenei, este scndura, de la care s-a ajuns la
galer/corabie/vapor, plutind pe oceanul lumii. Scndura scenei este frecvent comparat
cu scndura punii de pe o corabie. n Corespondena lui, Flaubert, dup cum am mai
artat, numea teatrul o ,,groaznic galer. Un personaj al lui Jean Hippolyte Giraudoux
(1882-1944) din LImpromtu de Paris (Improvizaia de la Paris, 1937), simpaticul, naivul
i galantul Robineau, fost profesor de gramatic, ajuns deputat i comisar pentru bugetul
teatrelor, ntr-o efuziune sentimental compar teatrul cu un vapor.

Scnduri! Cuvnt minunat. Ultima podea n Frana n care vin s se aeze din
cerul antic sandalele comediei i coturnii tragediei. [] Parc-ar fi podeaua unui
vapor. De altfel, toat aceast scen parc ar fi un vapor. Este adevrat c angajai
foti gabieri ca s manevreze colo sus n hobanuri? hobanurile unui vapor legat
la cheiul realitii i al oraului, i cnd jucai dai la o parte aceast scar, scara,
ridicai ancora, domnule, i o pornii la drum!16

n dialogul pe care-l are cu actorii din trupa lui Louis Jouvet i apoi cu acesta, Robineau
discut despre probleme ale teatrului, criticii teatrale, ale interpretrii actoriceti.
nfruntarea dintre Robineau i Jouvet ajunge i la funcia social, educativ i terapeutic
a teatrului, unde ,,Telegua lui Thespis nfrunt ,,Carul Statului i arat cum fr
ajutorul ei, acesta s-ar putea rsturna.17 Teatrul fiind o imens corabie, nici ,,actorii nu
sunt marinari de ap dulce18, dup cum spune actorul Bovrio din trupa lui Jouvet. Ei
nfrunt ntinderile i abisurile. n proximitatea acestei metafore este imaginea teatrului
14
Din imnurile orfice, Ctre Pluto, n Orfeu, Imnuri, n romnete de Ion Acsan, cuvnt nainte de Zoe
Dumitrescu-Buulenga, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. 39.
15
C.G. Jung, Arhetipurile i incontientul colectiv, n Opere complete, vol. 1, traducere din limba german
de Dana Verescu, Vasile Dem. Zamfirescu, Bucureti, Editura Trei, (Biblioteca de psihanaliz, 53. Colecie
coordonat de Vasile Dem. Zamfirescu), 2003, p. 142.
16
Jean Giraudoux, Improvizaia de la Paris, n Jean Giraudoux, Teatru, prefa i traducere de Andreea
Dobrescu-Warodin, Bucureti, Editura Univers, 1988, p. 124.
17
Ibidem, p. 150.
18
Ibidem, p. 148.
5
insul, insula lui Prospero, dar i insula unde se afl ciudata vil a lui Cotrone din Uriaii
munilor. Simbol al un centru spiritual, insula evoc n acelai timp i un templu, un
sanctuar, un loc privilegiat. Amfiteatrele greceti s-au construit n jurul unui altar
(thymele), iar actualele teatre europene sunt construite de obicei n piaa mare a cetii,
unde stau fa-n fa cu templul religiei comunitii respective. Cele dou temple
vegheaz prin liturghiile lor asupra spiritualitii cetii. Insula este i un loc eteric de
venic popas, ca insulele fericiilor. [Nu ntmpltor, una dintre cele mai tulburtoare
poveti de dragoste, are loc pe o insul. Eroul lui Adolfo Bioy Casares din Invenia lui
Morel este prad unor ,,musafiri ce se dovedesc pn la urm a fi doar nite spectre. i,
pentru c se ndrgostete de Faustine etern umbr , accept s devin eidolon
(imagine), s moar deci, pentru a fi cu Faustine n eternitate.]
A patra metafor este teatru stafie/fantom, aa cum l numete Jouvet n piesa lui
Giraudoux. Nicicnd teatrul nu arat mai mult ceea ce este el, ca atunci cnd
reprezentaia s-a soldat cu un serios insucces, cu un eec rsuntor. Atunci totul devine
vid, mucavaua e doar mucava, pnza vopsit nu mai este mare nspumat, nu mai e cerul
cu stele, ficiunea, odat retras i umilit, las lucrurile s i arate goliciunea, nimeni nu
se mai privete n ochi, autorul este evitat, actorii se prefac a fi interesai de altceva, totul
este un gol imens, un hu, atunci, spune Jouvet, teatrul ,,este ntr-adevr ceea ce este: o
stafie19. n Uriaii munilor, misterioasa vil a vrjitorului Cotrone, este pe rnd un loc al
fantomelor, apariiilor, manechinelor, aparenelor. Jocul de-a fantomele al Npstuiilor
este luat drept teatru de ctre actori, este un joc cunoscut celor care sunt obinuii s dea
via fantomelor. Avem n acest mit teatral toate felurile de apariii: de la fantoma
derizorie menit pur i simplu a speria, la apariiile scamatoriceti, puse la cale de
Cotrone, apariii magice, ocante, elaborate, ntr-o lumin studiat, scontnd pe efecte de
uluial, la apariiile personajelor teatrale, ncorporri ale fantomelor prin joc actoricesc.
Intrnd n Camera apariiilor dominat de manechine, spaiul devine incert, vag, suntem
pe o frontier, n limburi, unde este greu s deosebeti ceea ce este viu de fantom. Mai
este apoi apariia ngerului Osutunu conducnd perechi de suflete n Purgatoriu, miracol
n care pur i simplu trebuie doar s crezi, miracol care face apel la inocen. Magia,
scamatoriile, trucurile, vrjile lui Cotrone se ntlnesc cu vraja la fel de magic a jocului
actorilor. La ,,hotarul dintre via i moarte, jocul Npstuiilor i actorilor au un sprijin
comun, credina n magie i miracol. Metafora fantomei se nate din faptul c teatrul fiind
oglinda lumii, dublul lumii, el este impregnat cu calitatea de aparen i inautentic pe care
i-o d specularitatea. ,,Fantoma este egal cu teatrul 20, spune Monique Borie n Fantoma
sau ndoiala teatrului. Pe muchia dintre via i teatru, trupa Ilsei este confruntat cu o
problematica esenial a teatrului, aceea dintre imagine i reprezentare. ntr-un car, pe o
corabie, pe o simpl scndur, actorii sunt ,,umbre cltoare, cum spune Puck n celebrul
monolog ce ncheie Visul unei nopi de var, dar i Cotrone n Uriaii munilor.
n ce are ea mai specific, condiia comedianilor nu pare a se fi schimbat de-a lungul
vremii. Substana existenei lor este nsi inconsistena, superfluul, evanescena.
Splendoarea clipei teatrale este dublat mereu de precaritatea existenei, aa c nu e de
mirare dac ghiceti n manierele vreunui comediant ,,dezamgita mizerie a unei mari
noblei21. Comedianii tuturor vremurilor au acelai aer rtcit, spectral, aceeai paloare
rzbate de sub urmele de fard i praf, aceiai ochii halucinai, febrili, entuziati, ispitesc,
19
Ibidem, p. 144. Ideea teatrului-fantom o regsim i n cartea lui Jouvet Le comdien dsincarn: ,,Printr-
o ciudat coinciden, tot ceea ce este certitudine n teatru vine din incert, din imaginar. Totul nu este dect
reprezentare, aparen, irealitate, fantasm. (Louis Jouvet, Op. Cit., p 264).
20
Monique Borie, Fantoma sau ndoiala teatrului, versiunea n limba romn: Ileana Littera, Iai: Polirom,
Bucureti: Unitext, 2007, p. 245.
21
Luigi Pirandello, Op. Cit., p. 12.
6
seduc i contamineaz. Atelajele precare sau mai dichisite ale comedianilor au btut
drumurile desfundate ale Europei vreme de secole, instaurnd n hanuri, piee sau castele
iluzia teatral i domnia imaginarului. ntr-un carrus navale desprins de la cheiul realitii
i nfruntnd abisurile irealitii, comedianii vor pluti cu galera lor pntecoas forfotind
de himere, doldora de arsenalul apariiilor, a pnzelor pictate, a cuferelor cu mti i
costume, mereu la graniele vieii, ,,nebuniei, visului.
2. Ispititorul Dionysos
Dionysos, ,,marele zeu echivoc i ispititor22, este divinitatea tutelar a teatrului. Pe
urmele elenistului Jean-Pierre Vernant, Monique Borie l consider o divinitate a
frontierei, alturi de Artemis i Gorgo. n mitologia greac, Dionysos a ocupat pentru
nceput un loc minor n panteonul zeilor, pentru a ajunge apoi a fi una dintre cele mai
importante figuri divine elene, al crui cult a ajuns cu timpul s fie celebrat n toat lumea
elenistic i roman. ntmpinnd la nceput rezisten din partea cultelor tradiionale,
cultul lui a ajuns s fie mbriat cu entuziasm i a cunoscut o aderen i o rspndire
extrem de larg. Ca dovad, cultul lui Dionysos a rezistat cel mai mult n faa
cretinismului.
A existat o tradiie a studiilor de specialitate potrivit creia cultul lui Dionysos a ptruns
n Grecia n perioada posthomeric, ns descopririle arheologice mai noi au infirmat
ipoteza. Religia dionisiac a fost ndeobte considerat de cercettori ca fiind de origine
strin, ea fiind, dup cum spune Erwin Rohde n Psych, importat din Tracia. Savantul
suedez Martin P. Nilsson, a crui lucrare Geschichte der griechischen Religion (1941)
este o exegez fundamental a mitologiei i religiei greceti, susine originea frigian a
dionisismului. n Jocurile cu satyri n antichitatea greco-roman, Adelina Piatkowski
consemneaz originea traco-frigian23 a noului zeu Dionysos. Se pare, ns, c Dionysos
rmne, aa cum spune Mircea Eliade, o enigm. Savantul romn consemneaz i el
originea ,,strin a zeului, amintind ipoteza lui Rohde (fie direct din Tracia, fie din
Frygia), dar adaug ipoteza lui Walter Otto. Clasicistul german Walter Otto, autorul unui
studiu nchinat lui Dionysos (Dionysos, Mythos und Kultus, 1933), bazndu-se pe
descoperirea unor inscripii miceniene ale numelui zeului di-wo-nu-so-jo , insist
asupra caracterului arhaic i panhellenic al zeului, iar Mircea Eliade nclin s-i dea
dreptate.24 Pe aceeai poziie se situeaz i Guy Rachet n studiul lui La Tragdie grecque
(1973), unde eminentul elenist i arheolog susine c ,,admirabilele demonstraii ale lui
Rohde privind originea trac a zeului trebuie abandonate i luate n considerare tabletele
cu numele zeului descoperite la Pylos.25 ns, n Bakchantele, Euripide l arat sosit din
,,ara lydian, regat din Asia Mic, i nsoit de corul bakchantelor asiatice. Aici el este
privit ca un zeu ,,nou, cu aspect de ,,strin, dei zeul se ntoarce acas. Aadar, trebuie
s reinem c zeul este strinul care se ntoarce acas! Dionysos face parte din a doua
generaie de zei, iar cultul lui a ntmpinat rezisten pentru c amenina valorile
religioase i spirituale consacrate. Cert este c este un zeu ,,introdus trziu, cum spune
Herodot.

22
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, (IX, 295), p. 227.
23
Adelina Piatkowski, Jocurile cu satyri n antichitatea greco-roman, Iai, Editura Polirom (Collegium.
Litere), 1998, p. 15.
24
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, traducere din francez de Cezar Baltag,
Chiinu, Universitas, 1994, p. 378.
25
Guy Rachet, Tragedia greac, traducere de Cristian Unteanu, Bucureti, Editura Univers, 1980, p. 24.
7
Dionysos26 era fiul lui Zeus cu muritoarea Semele, prines teban, fiica lui Cadmus,
ntemeietor legendar al Thebei, i al Harmoniei. Se spune c Zeus a sedus-o pe Semele
sub nfiarea unui tnr deosebit de frumos i atrgtor, care se d drept zeu. Hera,
geloas pe amorul pe care Semele i l-a inspirat soului ei Zeus, a luat chipul Beroei, doica
Semelei. Sub aceast metamorfoz, Hera i trezete Semelei bnuiala c tnrul nu este
nicidecum un zeu i o ndemn pe aceasta s-i cear tnrului dovada divinitii, s-l
conving s i se arate n toat splendoarea lui divin. La insistenele Semelei, Zeus i se
arat sub adevratul chip. Se spune c Semele nu a suportat splendoarea apariiei divine
i pe loc a czut moart sub fulgerele lui Zeus. Unele tradiii spun c Semele, care era
nsrcinat, nainte de a-i da sufletul nate nainte de vreme, altele spun c nsui Zeus,
dup moartea ei, constatnd c e nsrcinat, i spintec pntecele i salveaz copilul, pe
care l aeaz n coapsa lui, de unde se va nate la sorocul potrivit. Din aceast pricin lui
Dionysos i se spune ,,zeul nscut de dou ori. Astfel, chiar prin naterea lui nefireasc,
zeul anun dualitatea i paradoxala lui alctuire. Muritoarea Semele a zmislit un zeu,
pentru c Dionysos nscut a doua oar din coapsa lui Zeus, este nscut de un zeu, el este,
aadar, zeu.
O alt legend vorbete de Zagreus, primul Dionysos sau Dionysos Zagreus, originar din
Tracia, fiu al zeiei solare Heptis, al crui cult a influenat orfismul. Zagreus nseamn
,,mare vntor. n tradiia orfic, Dionysos Zagreus era fiul lui Zeus i al propriei fice
Persephona, pe care a sedus-o sub forma unui arpe, nainte ca aceasta s fie rpit de
Hades. Pentru a nu ajunge stpnul Universului, Hera, din gelozie, poruncete Titanilor
s-l taie n buci i s-l devoreze pe copilul Dionysos. Acetia, momindu-l cu cteva
jucrii, l-au tiat n buci, l-au fript (n alte variante l-au fiert) i l-au mncat. Cu ajutorul
Athenei, Zeus a reuit s salveze inima lui rmas nc vie, pe care a nghiind-o. Din
unirea ulterioar cu Semele, s-a nscut Dionysos, rencarnare al lui Dionysos Zagreul. La
rndul lor, ca pedeaps, Titanii au fost ari de fulgerele lui Zeus. Se spune c din cenua
sau din fumul lor s-ar fi nscut oamenii, care motenesc att tendinele ngrozitoare ale
Titanilor, ct i o mic parte din sufletul divin al lui Dionysos-copil, care acioneaz ca eu
ocult27. Acest avatar al lui Dionysos Zagreul l apropie de mitul egiptean al
,,mbuctirii zeului egiptean Osiris, nviat i el din mori i recompus din firimituri.
Oglinda se pare c a avut un rol important n mitul lui Dionysos, ea fiind amestecat n
mod semnificativ n cteva legende privind naterea i uciderea zeului. n Dublul, Otto
Rank leag naterea lui Dionysos Zagreus de tradiiile i credinele care confer oglinzii
putere de fecundare. Astfel, se spune c Persephona s-a privit ntr-o oglind nainte de a-l
nate pe Dionysos Zagreus, ceea ce dup cum consemneaz Rank, semnific o procreere
prin colaborarea persoanei cu dublul su. A doua natere din coapsa lui Zeus,
compenseaz, spune Rank, ,,originea primar n ntregime feminin. Oglinda reapare n
misterele zeului n momentul sfierii lui de ctre Titani, care l-au surprins pe cnd
polimorful Dionysos, metamorfozat n taur, se privea n oglind. ntr-un alt mit relatat de
Rank, oglinda apare ca accesoriu divin, amintind de cosmogoniile n care reflexele
oglinzii contribuie la nsi autogestaia divinitii. Privindu-se n oglinda fabricat de

26
Pentru naterea lui Dionysos/Bacchus, vezi: Ovidiu, Metamorfoze (Cartea a III-a), ediia a II-a revzut,
studiu introductiv, traducere i note de David Popescu, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp. 108-109.
Pentru mitul lui Dionysos vezi: Dr. I. Kiriac, Op. Cit., pp. 170-176. (sub conducerea lui) Pierre Devambez
(n colaborare cu) Robert Flacelire, Pierre-Maxime Schuhl, Roland Martin, Enciclopedia civilizaiei
greceti, pp. 185-187. Anca Balaci, Mic dicionar mitologic greco-roman, ediia a II-a, Bucureti, Editura
tiinific, 1969, pp.127-129 i p. 392.
27
Expresia aparine elinistului E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, traducere de Catrinel Pleu, prefa
de Petru Creia, Bucureti, Editura Meridiane, 1983, p. 182.
8
Hefaistos i cuprins de ncntare n faa propriei reflectri, Dionysos a creat toate
obiectele dup propria imagine.28
Interpretarea pe care o d Eliade ,,crimei Titanilor este aceea a unui rit de iniiere.
Tradiia orfic spune c Titanii s-au apropiat de copilul divin mnjii cu ipsos ca s nu fie
recunoscui i c l-au ademenit cu ,,jucriile mistice: sfrleaza, rombul, aricele, oglinda.
Eliade apropie deghizarea Titanilor de misterele lui Sabazios, varianta trac a lui
Dionysos, unde mnjirea candidailor cu pulbere ori cu ipsos fcea parte dintr-un rit
iniiatic. n societile primitive novicii i freac faa cu o pudr sau cu cenu ca s fie
asemeni unor fantome, s sufere o moarte ritualic. ,,Titani se comport ca maetrii de
iniiere, adic omoar novicele ca s-l fac s re-nasc la un mod superior de
existen29, spune Eliade. [Grimarea actorului poate fi interpretat ca o moarte ritualic,
prin care el i ,,omoar chipul, identitatea, pentru a renate sub alt chip, personajul.]
Numele de Dionysos deriv de la muntele Nysos (situat n Asia Mic sau India, iar dup
alii fiind un pisc al muntelui Parnas), unde a fost crescut de nimfe, la adpost de mnia i
gelozia Herei. Astfel, din Zeus care la genitiv este dios, prin contragere din aceste dou
cuvinte s-a ajuns la Dionysos, adic Zeul din Nysos (sau fiul lui Zeus din Nysos).
Dionysos este un zeu enigmatic ce frapeaz prin aspectul complex i prin caracterul
paradoxal i ambiguu. El a sintetizat pentru nceput geniile unei naturi slbatice, a fost,
cum spune Guy Rachet, un ,,zeu ptimitor, divinitate a naturii i a vegetaiei i divinitate
funerar30. Acelai caracter de zeu htonian i funerar este subliniat i de Gilbert
Durand31. nainte de a fi percepui doar sub aspectul lor vesel i lubric, nsoitorii lui
Dionysos, Satirii i Silenii, cu trsturile lor cabaline exprimau esena lor primar, aceea
a unor ,,genii funerare32. Imaginea lui Dionysos ca zeu al bucuriei, entuziasmului i al
viei de vie este de dat mai recent. Ca zeu al vinului i al iederei, a cror perenitate i
vitalitate traverseaz anotimpurile, Dionysos simbolizeaz vencia existenei.
Legendele consemneaz coborrea lui Dionysos n Infern, dup mama sa Semele, pe care
o aeaz, apoi, n slaul Nemuritorilor, n Olimp. Prin aceast isprav el apare ca
eliberator i cluz a sufletului, artndu-i puterea de zeu htonian. Mai trebuie amintit
cstoria zeului cu Ariadna, pe care o gsete prsit de Thezeu n insula Naxos. Ariadna
personific pmntul roditor de poame bune, fiind socotit tot o zeitate a vegetaiei.
Unirea lor este o glorificare a naturii roditoare. Frescele de la Vila Misterelor din Pompei,
nfieaz cuplul divin n scene iniiatice n care Ariadna l mbrieaz pe Dionysos
care i se druie n extaz. Phalophoria, ceremonie arhaic cu o larg rspndire, a
precedat, dup opinia lui Eliade cultul i srbtorile zeului. Dionysos, cruia i se mai
spunea i Phallen sau Phallenos, este principiul i stpnul fecunditii, apul i taurul
fiind animalelele lui de sacrificiu i animalele cu care era identificat.

Pe urm, cnd Moirele mplinir

sorocul, Zeus l nscu
pe zeul cu coarne de taur,
i-i puse pe cap o cunun de erpi.
De-aceea, cu thyrsul n mini,
Vneaz menadele erpi
28
Otto Rank, Dublul. Don Juan, traducere de Georgeta-Mirela Vicol, prefa de Petru Ursachi, Iai,
Institutul European, 1997, pp. 105-106.
29
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 391.
30
Guy Rachet, Op. Cit., p. 73.
31
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general,
traducere de Marcel Aderca, prefa i postfa de Radu Toma, Bucureti, Editura Univers, 1977, p. 125.
32
Guy Rachet, Op. Cit., p. 69.
9
 i-i poart-mpletii n cosie.33

arpele, animal al zeului Sabazios (Dionysos-ul trac), este locuitorul celor mai adnci
ascunziuri i reprezint, pe lng numeroasele simboluri, psihismul obscur (,,La
izvoarele vieii: arpele, sufletul i libidoul. 34). Dup cum consemneaz Durand, libido-
ul, ca dorin fundamental, ca ,,energie n general, este asimilat de Jung (n
Mtamorphoses et symboles de la libido) cu Dionysos-ul teban35. Urmndu-l pe Jung n
examinarea etimologic a cuvntului libido, Durand constat c ,,latina vlguiate i
raionalizeaz sensul sanscrit, acela de ,,a resimi o dorin aprig. Libido-ul semnific
dorina aprig creia i te abandonezi. Dar, Durand atrage atenia asupra ambiguitii ivite
din felul n care libido-ul se raporteaz la Thanatos, raport de separare sau de unire care
diversific i chiar rstoarn sensul energiei. Astfel, libido-ul ,,apare ca intermediarul
dintre pulsiunea oarb i vegetativ care supune fiina devenirii i dorina de venicie care
vrea s suspende destinul muritor, rezervor de energie de care dorina de venicie se
servete sau, dimpotriv, contra cruia se rzvrtete36. Energia libidinal apare astfel n
combinaii cu agresivitatea, negativitatea i distrugerea, ca obiectivare a instinctului
morii combtnd Erosul nocturn i feminoid. n nclecarea animalelor de ctre eroi sau
zeiti, Jung vede simbolul instinctelor supuse, dar n complicitate cu ele, astfel, Dionysos
pe mgar, ar nsemna eliberarea i supunerea celor mai adnci dorine sexuale pornite din
incontient.37 Nu trebuie s uitm c Dionysos este nconjurat de acele fpturi hibride
satirii i silenii, oameni-cal, semnificnd att posedaii (oamenii ,,clrii de zei), ct i
iniiaii. n paracticile dionisiace, raportul cal clre se poate rsturna, omul posedat
devine cal clrit de un demon. Oricum ei sunt intim legai, iar calul pe lng simbolistica
funebr este i simbol al intuiiei care lumineaz raiunea i reprezint sublimarea
instinctului. Dionysos apare ca mare zeu al eliberrii i suprimrii interdiciilor, a
depirii inhibiiilor i refulrilor. n acest sens, el simbolizeaz ,,forele de disoluie a
personalitii, regresul n magma incontientului, provocat prin orgie. 38 Ca eliberator
Dionysos poart numele de Lysios sau Eleutheros (Eliberatorul), iar la romani, zeului
care aduce desctuarea voioas i bucuria, i se spunea Liber.
Eliade subliniaz ubicuitatea zeului, care ,,se arat dintr-o dat i dispare apoi n chip
misterioas, aceste epifanii i ocultri periodice recomandndu-l ca zeu al vegetaiei.
Dar, la fel ca Nietzsche, Eliade consider c Dionysos ,,este n legtur cu totalitatea
vieii, manifestrile i dispariiile lui reflect alternana dintre ceea ce este fertil i ceea
ce este sterp, alternana vieii i morii. Un imn orfic, consemnat de Eliade, spune c
atunci cnd dispare, Dionysos este lng Persephona, iar dup Herodot, el este unul i
acelai cu Hades. Dispariiile, coborrrile lui n Infern, pentru a-i cuta mama sau
pentru a locui periodic acolo, apariiile lui violente semnific ciclicitatea anotimpurilor,
moartea urmat de resurecie.
Dionysos este un zeu dublu i paradoxal. El este zeul viei de vie, al vegetaiei, arborilor,
apului, al fecunditii, al tuturor ,,beiilor, dar el este i un simbol al eforul umanitii
spre spiritualizare, el reprezint unitatea paradoxal dintre via i moarte, dintre instincte
33
Euripide, Bakchantele, n Euripide, Teatru complet, traducere, prefa, note i comentarii de Alexandru
Miran, Chiinu, Editura Gunivas-Arc, (colecia Aethra), 2005, p. 144.
34
Jean Chevalier, Alain Gheerbrand, Dicionar de simboluri, coordonatori Micaela Slvescu, Laureniu
Zoica, traductori: Daniel Nicolescu, Sanda Oprescu, Micaela Slvescu, Doina Uricariu, Victor-Dinu
Vldescu, Olga Zaicik, Laureniu Zoica, Bucureti, Editura Artemis, 1994, vol. 3, p. 298.
35
Apud Gilbert Durand, Op. Cit., p. 242.
36
Gilbert Durand, Op. Cit., p. 242.
37
Apud Gilbert Durand, Op. Cit. p. 207.
38
Jean Chevalier, Alain Gheerbrand, Dicionar de simboluri, vol. 3, p. 449.
10
primitive/animalitate i divin, dintre coborre i nlare. n Semele i Isis, Jung gsete o
prefigurare a mamei dumnezeieti, ,,cltoria la cer a Semelei, mama originar muritoare a
lui Dionysos, anticipeaz assumptio Beatae Virginis39 (nlarea Fericitei Fecioare).
Lui Jung, Semele i pare a fi o veche zei a pmntului, aa cum Fecioara Maria este
pmntul din care s-a nscut Cristos. Jung pune n eviden relaia imaginii mamei cu
pmntul, ntunericul, cu adncimea omului corporal, cu natura sa pulsional animalic i
cu materia. Aa nct, spune Jung, ,,cnd o asemenea figur este reprezentat ca fiind
luat n cer, adic n domeniul spiritului, ea indic o unire a pmntului i cerului,
respectiv a materiei i spiritului 40. Dionysos coboar n Infern, i elibereaz mama i o
ridic n Olimp. ntr-un mod asemntor procedeaz cu adepii cultului su, nu ridicndu-
i n Olimp i druindu-le nemurirea, ci eliberndu-i de natura ntunecat a instinctelor
primitive, le d posibilitatea de a fi cu zeul, de a se ntlni cu zeul, de a fi n contact cu
divinul. Prin aceasta cultul lui a contribuit la conturarea noiunii de suflet, potrivit tezei
lui Rohde. Desctuarea iraional pe care o provoac riturile sale sunt o cutare, o
aspiraie spre divin. Coborrea n materie este urmat de nlare n divin. Este o nlare
a materiei, o transfigurare a materiei, a crnii, a corpului participanilor la cult. Adepii
cultului particip la misterul unei uniri mistice (hieros gamos).
Asociat cu Demeter, Dionysos este celebrat n Misterele din Eleusis, sub numele de
Iakchos sau Iakhos. ,,A intrat n primul rnd n cercul divinitilor eleusine Iakhos, fiul
lui Zeus (Htonios) i al Persefonei, i el zeu al infernului, diferit i totui aezat pe aceeai
treapt cu Dionysos41, spune Erwin Rohde. Dintr-o glos a lui Aristofan, Eliade red o
invocare din care se nelege c Iacchos este Dionysos. n timpul Leneenelor, srbtore de
iarn a lui Dionysos, preotul eleusin strig: ,,Chemai-l pe zeu!, iar publicul
rspunde: ,,Fiu al Semelei, Iacchos, dttor de bogie! 42. n imnul orfic ctre Ctre
Demeter din Eleusis, unde zeia apare n invocare cu numele ritual de Deo, i se spune
,,tovara lui Dionysos43. Demeter (la romani Ceres) este una dintre cele mai vechi zeie,
zeia matern a pmntului, a fertilitii, zeia grului, venerat n ntreaga Helad. Ea
reprezint pmntul cultivat, spre deosebire de Gaea i Rhea zeie primordiale ale
pmntului. Este o zei a alternanei vieii i morii ca i Dionysos.
La Eleusis, inut locuit la nceput de traci, Misterele au nceput a fi celebrate n secolul al
XV-lea .e.n. Eleusis nseamn locul fericitei apariii i deriv din grecescul eos cu
nelesul de sosire, ivire, apariie, nou-nscut. Conform etimologiei date de Jonathan
Black n The Secret History of the World (Istoria secret a lumii, 2007), Eleusis provine
din grecescul elauno, care nseamn ,,eu vin, cu nelesul de ,,iau fiin. 44 n acest ora
scldat de apele golfului pe care l formeaz insula Salamina, la 20 de km. de Athena,
misterele au continuat a fi celebrate vreme de aproape dou mii de ani (n 382 e.n.
mpratul Teodosiu I a interzis cultul). Misterele din Eleusis se compuneau din Micile
Mistere (Myesis) i Marile Mistere (Teletai), acestea alctuiau un ,,ansamblu nlnuit i
nchis n sine, un ciclu complet45. Micile Mistere, celebrate primvara n templul din
Agra situat ntr-un cartier athenian, prin rituri care cuprindeau posturi, purificri i
39
C.G.Jung, Arhetipurile i incontientul colectiv, n Opere complete, vol. I, traducere din limba german
de Dana Verescu, Vasile Dem. Zamfirescu, Bucureti, Editura Trei, (Biblioteca de psihanaliz, 53. Colecie
coordonat de Vasile Dem. Zamfirescu), 2003, p. 115.
40
Ibidem, p. 116.
41
Erwin Rohde, Psych, traducere i cuvnt nainte de Mircea Popescu, Bucureti, Editura Meridiane,
1985, p. 193.
42
Apud Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 380.
43
Din imnurile orfice, Ctre Demeter din Eleusis, n Orfeu, Imnuri, p. 57.
44
Jonathan Black, Istoria secret a lumii, traducere din limba englez Adriana Bdescu, Bucureti, Editura
Nemira, 2008, p. 180.
11
sacrificii, erau conduse de un mystagog. Preoii zeiei erau limitai la cei ce descindeau
din cei patru prini eleusini iniiai de nsi Demeter ca pstrtori ereditari ai nvturii
i credinei. Myst se numea participantul la srbtoare i candidatul la iniiere, iar cel deja
iniiat epopt. Marile Mistere aveau loc toamna n septembrie octombrie, durau opt
zile i constau din ample procesiuni publice, dar i din episoade secrete. Participau toi
cei care se purificaser primvara n riturile Micilor Mistere. n septembrie se fcea
iniierea neofiilor. Mystai trebuiau s parcurg anumite trepte ale iniierii, de la riturile de
primvar la cele de toamn i trebuia s atepte anul urmtor pentru a primi gradul de
epoptes (al treilea i ultimul grad al iniierii). Ei trebuiau s pstreze secretul iniierii.
Misterul, dup Rohde, era o aciune dramatc, o pantomim religioas, acompaniat de
cntece sacre i de formule gnomice. La srbtoarea misterelor aveau acces doar cei care
vorbeau greaca i care puteau nelege formulele sacre. Faptele mimate, jucate (dromena),
formulele sacre (legomena), lucrurile artate, exhibate (deiknymena) aveau menirea de a
produce o rsturnare afectiv, un catharsis emoional, iniiatul trecnd de la angoas la
ncntare.46 n aceast dram sacr se constituie toate elementele teatrului: aciune, gest,
cuvnt, actani i participani spectatori. n reprezentarea dramatic erau reactualizate
episoade ale legendei sacre a rpirii zeiei Kore/Persephona de ctre Hades, peregrinrile
mamei ei Demeter n cutarea celei disprute, regsirea celor dou zeie. Demeter
reprezint pmntul, iar Persephona smna care germineaz (Persephone nseamn cea
care curm lumina, iar Kore, tnr fat). Anumite momente ale Misterelor ca epopteia,
experiena final, care se pare c se efectua ntr-o lumin orbitoare, nu au fost niciodat
divulgate, consemneaz Eliade. Telesterionul, templul zeiei Demeter din Eleusis, avea
cum atest spturile arheologice, acoperiul mobil, ceea ce permitea alternana brusc i
spectaculoas dintre ntuneric i lumin. Noaptea, la lumina unui foc orbitor li se arta
epopilor un spic de gru, n timp de hierofantul striga: ,,Sfnta Brimo a nscut un sfnt
copil, Brimos! Bromios este numele prin care Corul bakchantelor asiatice l invoc pe
Dionysos, la nceputul piesei Bakchantele a lui Euripide. Brimo nu poate fi dect
Persephona, ea este prima mam a copilului Dionysos Zagreus.
Misterul central implica prezena celor dou zeie. Se pare c ceea ce i se revela
iniiatului era continuitatea dintre via i moarte. El nu obinea nemurirea, ci i se
promitea o stare de beatitudine post-mortem. n homericul Imn ctre Demeter, se repet
ca un lait-motiv exclamaiile ,,fericit acel om de pe pmnt care a vzut aceste
mistere!... sau ,,Fericit cel ce a vzut aceasta nainte de a pleca sub pmnt; ,,El
cunoate sfritul vieii! El cunoate nceputul47. Iniiatul nu va fi dup moarte o umbr
trist, ci va cunoate bucuria. Semnificaia Misterelor iniiatice din Eleusis rmne pn
azi enigmatic. Certe sunt personajele misterului, Demeter, fiica ei Persephona i
Dionysos, figuri mediatoare ntre cele dou lumi divine, Hades i Olimp. ,,Se poate
admite c Misterele din Eleusis conchide Eliade erau solitare cu o mistic agricol i
e probabil c sacralitatea operei sexuale, a fertilitii vegetale i a hranei a modelat, cel
puin n parte, scenario-ul iniial.48
Unul dintre faimoii iniiai ai acestor Mistere, se pare c a fost Eschil, nscut la Eleusis.
Tatl su, Euphorion, era n slujba Misterelor din Eleusis. Apartenena lui la grupul
iniiailor este pus sub semnul ndoielii att de profesorul Liviu Rusu 49, ct i de Guy

45
Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia antic, traducere i cuvnt nainte de Mihai Gramatopol,
Bucureti, Editura Meridiane, 1995, p. 81.
46
Ibidem, p. 79.
47
Apud Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 307.
48
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 316.
49
Liviu Rusu, Op. Cit., p. 26.
12
Rachet50. Dar innd seama c a fost nscut la Eleusis, c tatl lui ndeplinea o funcie n
aceste Mistere, este mai ciudat ipoteza care-l exclude din rndul iniiailor, dect cea
care-l accept, aa c ne alturm celor care cred i susin apartenena lui Eschil la cercul
ezoteric al iniiailor de la Eleusis.
La Delfi, Dionysos era celebrat alturi de Apollo. Dei nemuritor, Dionysos era zeul care
trecuse prin moarte i renviase, aa c i se atribuie i un mormnt aflat ntr-o ncpere
subteran, n sfnta sfintelor din templul lui Apollo. Aici preoteasa delfian Pythia,
motenitoarea vechilor sibile, aezat pe trepiedul ei nalt, prad unei stri extatice, ddea
vestitele oracole. Starea mediumnic de posedare a preotesei prorocind n numele zeului
Apollo, o apropie de starea delirului menadelor din cultul orgiastic al lui Dionysos.
Nebunia profetic, transa mediumnic a preoteselor delfice se aseamn cu nebunia
menadelor (n greac mania, iar n latin furor), sunt nebunii sfinte, n care se face simit
prezena zeului.
Epitetul mistic al zeului Dithyrambos, se refer la dithyros, adic cel cu dou pori
(dou nateri). n Bakchantele, Euripide evoc naterea zeului, prin versurile corului care
reproduc strigtul lui Zeus, astfel:

Dithyrambos,
ftul meu cu dou nateri,
afl-i adpost n snul
brbtesc al coapsei mele!51

Din aceast porecl a lui Dionysos, numele dithyrambos va fi purtat de genul de cntece
monodice sau corale cu ocazia serbrilor populare n cinstea zeului. Dithyrambos, cntul
religios n onoarea lui Dionysos, prezent n procesiunile dionisiace campestre sau urbane
era opus peanului apollinic, care era un cntec solemn, grav i nobil, pe mai multe voci,
nchinat slvirii lui Apollo. nconjurnd altarului zeului thymele corul cnta i dansa
dithyrambos-ul. Micile dionysiace erau serbrile rurale care aveau loc n luna noiembrie,
ntre Acropole i rul Ilisos, ocazie cu care se fceau diferite jocuri glumee, se apostrofau
spectatorii prin replici satirice i usturtoare. De altfel, iambos, care desemna se pare
ironia sau gluma, era un termen care se referea la cupletele satirice sau injurioase
prezente n cadrul ceremoniilor nchinate zeiei Demeter i lui Dionysos. Leneenele aveau
loc n luna ianuarie i semnificau serbarea teascului. Ca zeu al teascului, Dionysos purta
numele de Lenaios. Antisteriile aveau loc n februariemartie. Marile dionysiace aveau
loc n orae, unde serbrile atingeau maximum de frenezie. Iniiate i susinute finaciar de
Pisistrates (c. 600-527 .e.n.), primul mare tiran al Athenei, ele erau nrudite cu Misterele
din Eleusis ca form i neles eschatologic.

[...] n misterele dionisiace, n psihologia strii dionisiace i afl expresia

realitatea esenial a instinctului elen ,,voina de via. Ce garanii i ofereau
elenului aceste mistere? Viaa venic, eterna rentoarcere a vieii; viitorul;
viitorul, prezis i sacrat nc din trecut; afirmarea triumftoare a vieii, dincolo de
moarte i transformare; adevrata via, ca perpetuare n ansamblul ei prin
procreaie, prin misterele sexualitii.52

50
Guy Rachet, Op. Cit., p. 27.
51
Euripide, Op. Cit., p. 158.
52
Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor ( Ce le datorez anticilor, 4), traducere de Alexandru Al.
ahighian, n Friedrich Nietzsche, tiina voioas, Genealogia moralei, Amurgul idolilor, Bucureti,
Editura Humanitas, 1994, p. 546.
13
 Aa cum reiese din acest fragment aparinnd paragrafului Ce le datorez anticilor din
Amurgul idolilor, se pare c Nietzsche a neles cel mai ndeaproape instinctul elen i
,,fenomenul Dionysos nsoit de straniile sale rituri ce exprimau sacralitatea sexualitii.
3. Dilatarea fiinei
Evideniind bipolaritatea sufletului grec, dar ntr-un stil mai temperat dect prietenul su
Nietzsche, Erwin Rohde consacr cultului dionisiac un amplu spaiu n studiul su
Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Dionisianismul este pentru
Rohde o fenomenologie a extazului care permite sufletului s fie element separabil de
trup, origine a credinei n nemurirea lui. Dup Rohde, patria cultului lui Dionysos era
sudul extrem al Traciei, inut cu care grecii aveau multiple legturi, iar zeul pe care grecii
l-au numit Dionysos, avea n diferitele triburi trace numele de Saboz sau Sabazios. Rohde
apropie cultul trac al acestei diviniti de cultul frigian al zeiei Cybele, cult cu caracter
orgiastic, n care adepii se manifestau printr-o dezlnuire delirant, adevrat torent de
pasiuni i exaltaii. O asemenea celebrare frenetic este descris de Rohde n felul
urmtor:

Ceremoniile se desfurau pe nlimile munilor, n ntunericul nopii, la lumina

tremurnd a facleleor aprinse. Rsuna o muzic zgomotoas, sunetul asurzitor al
talangelor de aram, bubuitul surd al marilor cimbale, i, amestecate cu ele
,,acordurile nnebunitoare ale flautelor prelungi, pentru ntia oar trezite la via
de auleii frigieni. Strnit de aceast muzic slbatic, mulimea participanilor la
serbri danseaz urlnd frenetic. Ce se auzea nu era cntec; vrtejul dansului tia
respiraia pentru aa ceva. Cci nu era vorba de pasul msurat n care se micau,
cntnd peanul, grecii lui Homer. Mulimea exaltat se nvrtea ntr-o hor
slbatic, ameitoare, dezlnuit, pe coastele muntelui. Femeile mai ales dansau
n aceste hore ameitoare pn la epuizarea total; mbrcmintea lor era ciudat:
purtau bassari, dup cte se pare veminte lungi, fluturnde, fcute din blnuri de
vulpe, iar peste ele piei de cprioar i, pe cap, coarne. Prul le flutura nvolburat
slbatic, n mini ineau erpi, animale sacre pentru Sabazios, agitau pumnale sau
tyrsuri, ale cror vrfuri de lance erau ascunse sub ieder. Dezlnuite, ajungnd
la paroxismul exaltrii, ele se aruncau cuprinse de un ,,delir sacru asupra
animalelor alese pentru sacrificiu, le nfcau i le sfiau, smulgnd apoi cu dinii
carnea sngernd i nghiind-o crud.53

Bakchantele lui Euripide nu sunt cu nimic mai prejos n ce privete paroxismul exaltrii,
frenezia dansului i slbticia sacrificiilor. n a doua parte a dialogului platonician
Phaidros, Socrate vorbete despre nebunia divin i formele ei, despre cele patru tipuri
de nebunie venite de la zei: 1. nebunia profetic; 2. nebunia telestic; 3. nebunia poetic;
4. nebunia iubirii. ,,Iar nebunia cea divin am mprit-o n patru pri, dup cei patru zei:
inspiraia celui ce strvede n viitor am raportat-o la Apollon, pe aceea a iniiatorului ntru
misterii, la Dionysos, inspiraia ce-i proprie poetului, la Muze, iar nebunia ndrgostirii,
despre care am zis c e cea mai aleas dintre toate, am pus-o n seama Afroditei i a lui
Eros.54 n acest dialog despre frumos, Socrate spune c nebunia hrzit de la zei este
ceva frumos i c ,,adevrul e c dintre bunuri, cele mai de pre se nasc din nebunia cea

53
Erwin Rohde, Op. Cit., pp. 220-221.
54
Platon, Phaidros, traducere, lmuriri preliminare i note: Gabriel Liiceanu, interpretarea: Constantin
Noica, n Opere, vol. IV, ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
(Clasicii Filozofiei Universale. Colecie ngrijit de Idel Segal), 1983, (265 b), p. 470.
14
dat nou n dar de zei (Phaidros, 244 a). Nebunia bakchantelor face parte din a doua
categorie a nebuniei, telestice sau rituale, n timp ce nebunia poeilor este divin prin
aciunea Muzelor: ,,Al treilea chip al nebuniei i-al sfintei posedri ne vine de la Muze
(245 a). n Ion, dialog despre artele muzelor, Platon prezint aceeai idee despre natura
divin a inspiraiei poetice comparabil cu a menadelor.

Tot astfel, Muza i umple ea nsi pe cte unii de har divin, iar prin mijlocirea
acestora harul divin ptrunde i n alii, alctuindu-se astfel un ir n care fiecare
depinde de un altul. ntr-adevr, nu n virtutea unui meteug poeii epici, toi cei
buni, dau glas tuturor acestor frumoase poeme, ci fiind ptruni de harul divin; la
fel stau lucrurile i cu bunii poei lirici: la fel cum cei cuprini de frenezia
coribantic nu sunt, cnd danseaz, n minile lor, tot aa nici poeii lirici nu sunt
n minile lor cnd alctuiesc frumoasele lor cnturi, ci de cum se scufund n
armonie i n ritm, ei sunt cuprini de avnt bahic, i stpnii de el asemeni
bacantelor, care, cnd sunt n stpnirea lui, scot miere i lapte din ruri, nu ns i
cnd se afl n minile lor cu sufletul poeilor lirici, dup propria lor mrturie, se
petrece acelai lucru. [...] i e adevrat ce spun: poetul este o fptur uoar,
naripat i sacr, n stare s creeze ceva doar dup ce-l ptrunde harul divin i i
iese din sine, prsit de judecat.55

Bakchantele i poeii sau rapsozii (echivalentul actorilor), sunt nrudii prin aceast stare
de nebunie divin. Idea artei-delir, a artei-inspiraie, imaginea poetului extaziat, ieit din
sine, scriind sub ,,dicteu divin i inspirat de Muze ca mesagere divine, apare la Platon i
n dialogurile Apologia i Phaidon. n Republica, ns, Platon le ia ,,fctorilor de iluzii
acest privilegiu care i lega de divinitate, artistul fiind considerat acum, doar un imitator
care ,,nu tie nimic ca lumea despre lucrurile pe care le imit (602 b).
La greci, Dionysos este nfiat nconjurat de o ceat frenetic numit thiasos, alctuit
din acele diviniti secundare pomente deja, satiri i sileni, alturi de nimfe, menade, alte
genii ale naturii i pdurilor. Dionysos nsui sau un conductor al thiasos-ului purta
thyrsul, toiag miraculos, nconjurat de ieder cu flori galbene. Mestecate, frunzele de
ieder aveau acelai efect ca al vinului, producnd o stare de euforie. n procesiunile
cultului dionisiac, cortegiul, alctuit de obicei din femei care celebrau misteriile zeului,
din aa numitele bakchante, se deplasa n ritmul predominant al flautelor acompaniate de
sacadrile castanietelor, tamburinelor, timpanelor i ndeplineau riturile zeului, mai ales
noaptea, la lumina torelor. Exist, dup unii comentatori, dou feluri de bakchante,
thyadele, care alctuiau corul i slujeau misteriile zeului cu solemnitatea unor preotese
i ,,bakchantele involuntare, care s-au mpotrivit lui Dionysos, opoziie care exprim
dualitatea firii zeului, ,,cel mai temut i cel mai ginga 56. Bacantele, adoratoarele zeului,
purtau pe frunte o cunun de ieder, iar pe umr, o piele de cprior numit nebrida,
amintind de vemntul divinitii celebrate. Ele ajungeau prin cntece i dans la starea de
nebunie divin care le provoca iluzia contopirii cu zeul nsui. ntr-o asemenea stare de
exaltare mistic, ,,sufletul individual prea c se topete n matca larg i confuz a
sufletului universal57.
Participanii la ceremonii, cuprini de o stare de teribil excitare, ntr-o extrem tensiune
a simurilor, avnd vedenii, sufereau o ,,dilatare a fiinei, spune Rohde. Practicile ritului
55
Platon, Ion, traducere: Dan Sluanschi i Petru Creia, interpretare: Constantin Noica, note: Dan
Sluanschi, n Opere, vol. II, ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
(Clasicii Filozofiei Universale. Colecie ngrijit de Idel Segal), 1976, (533 e, 534 a-b), p. 140.
56
Euripide, Op. Cit., p. 170.
57
Alexandru Miran, Note la Bakchantele de Euripide, p. 242.
15
aveau un scop religios, ritul era o hieromanie, un delir sacru, o nebunie sfnt, prin care
sufletul desprinzndu-se de trup, se unea cu divinitatea, astfel c ,,zeul era n mod
invizibil prezent58. Rohde compar starea de ekstasis, un delir trector al celor care
celebrau ritul dionisiac, cu starea de nebunie care era, ns, o ekstasis permanent. Cei
cuprini de o ,,ekstasis a sufletului se umpleau de divinitate, ,,zeul intra n om.
,,Cuprins de enthousiasmos el este acum lng zeu i n zeu; cei ce sunt n aceast stare
sunt ntheoi, ei triesc i sunt n zeu; dei nc n eul lor finit, ei simt i gust plenitudinea
unei fore vitale infinite59, spune Rohde. Extazul este vzut i de Eliade ca depire a
condiiei umane, iar elenistul E.R. Dodds vorbete n acest caz de omul zeificat (theios
aner), aa cum i Pythia n trans mediumnic devenea entheos, plena deo60. ,,Nebunia
constituia dovada ,,divinizrii61 adeptului, spune i Eliade.
Ca zeu ce ndrgete tumultul, excesul, exaltarea fr msur, orgiile, Dionysos este zeul
care aduce mania, furor-ul, posedarea. Uneori exaltarea, delirul i isteria menadelor
depea orice limit, ele ajungnd s sfie i s ,,mbucteasc cu cruzime i furie
orice le ieea n cale. Urgia nebun a menadelor este prezentat de Euripide n
Bakchantele, unde femeile tebane sunt alungate din cetate de ,,biciul nebuniei de nsui
Dionysos, ca rzbunare pentru minciunile scornite pe seama naterii lui divine i a
faptului c Theba nu era iniiat n riturile religiei lui. Agave, sora Semelei, cade i ea
prad rzbunrii i, mbrind religia noului zeu Dionysos, alturi de alte femei tebane
prsesc cetatea pentru a se deda n pduri riturilor slbatice insuflate de zeu. Posedat de
nebunie, Agave ajunge s-i sfie propriul fiu, pe Pentheus, care se mpotrivise
introducerii noului cult al lui Dionysos n cetatea Thebei al crui rege era. [Uciderea lui
Pentheus poate fi socotit un act comemorativ, Dionysos copil a fost el nsui sfrtecat i
mncat. Sfierea victimei diasparagmos fcea parte din cultul dionosiac, o
comemorare a ptimirii lui Dionysos Zagreus. Mncatul crnii crude, este interpretat de
Dodds ca o ,,mprtanie62. nc o dat, Dionysos i arat dubla fa, el este cauza
nebuniei i eliberatorul de nebunie.]
,,Dilatarea fiinei ncepe prin micrile corpului, el este primul care sufer
transformarea. Transa i extazul mistic era atins de bakchante prin anumite micri de
dans, un dans fr capt, epuizant, n care capul era zvrlit ,,nainte i napoi, cum spune
Pentheus deghizat n bakchant, sau lsat pe spate, cum amintete corul bakchantelor
asiatice:

n lungile nopi rituale,

dansa-vom oare cu albe picioare,
pline de harul lui Bakchos?
Lsndu-ne capul pe spate,
mica-ne-vom oare prin aerul
jilav de rou, ca puiul de ciut
ce zburd i se desfat
n pajitea verde,
dup ce, ocolind hitaii,
srind peste lauri destoinic ntinse,
a izbutit s scape

58
Erwin Rohde, Op. Cit., p. 222.
59
Ibidem, p. 224.
60
E.R. Dodds, Op. Cit., p. 92.
61
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 387.
62
E.R. Dodds, Op. Cit., p. 310.
16
 de-o vntoare grozav?63

Bakchantele ineau thyrsul n mna dreapt i l ridicau o dat cu piciorul drept, aa cum
l nva Dionysos pe Pentheus, desvrindu-i deghizarea. Este de reinut micarea
capului aruncat pe spate sau arucatul pletelor pe spate, zvcnirile capului, micrile lui
nainte i napoi, gtul arcuit. Aceeai poziie a capului prezent la bakchantele lui
Euripide se poate vedea n posturile corpului bacantelor de pe amforele greceti. inuta
capului, gtul arcuit, convulsia torsului, salturile n dansul dionisiac sunt micri ale unui
corp ,,isteric, dup cum observ E.R. Dodds n The Greeks and the Irrational (1951,
aprut n romnete cu titlul Dialectica spiritului grec). Ca fenomen paralel, Dodds
pomenete de un tip de dans asemntor cu al bakchantelor prin frenezie i contagiune
prezent la Lige n 1374, unde mai multe persoane posedate, aproape goale, cu cununi pe
frunte, au intrat dansnd n ora, n cinstea Sfntului Ioan sau de o epidemie de dans n
Italia secolului al XVII-lea, cnd molima dansatorilor nu a mai inut seama de vrst,
iureul tarantellei vrjind att tineri, ct i btrni. Capul aruncat pe spate, zvcnetul
repetat al corpului bakchantelor amintete i de corpul arcuit i convulsiv al epilepticului,
care potrivit vechilor greci era un corp posedat, un daimon aciona asupra lui prin
,,apucare, ,,atac, ,,izbitur. Concluzia lui Dodds este c dansul ritual al menadelor care
s-a dezvoltat dintr-un fenomen de isterie n mas, a fost apoi ,,o isterie domesticit n
serviciul religiei64.
Ca eliberator al forelor ntunecate ale iraionalului ate , ritul dionisiac are o funcia
cathartic, zeul devine Dionysos Liber (Eliberatorul), zeu al bucuriei. Dionysos ofer
libertatea, cultul lui este o ,,supap ritual, o necesitate social la fel ca Apollo, spune
E.R. Dodds. ,,Uit deosebirile i-i vei gsi identitatea; altur-te procesiunii i vei fi
fericit astzi.65 Riturile cultului dionisiac eliberau indivizii de impulsurile contagioase,
care reprimate ar fi dat natere la manifestri de isterie, individual sau colectiv. [Poate
nu ntmpltor Pirandello l numete pe doctorul venit s asiste delirul celui care se crede
a fi Henric al IV-lea, cu numele zeului teatrului, subliniind astfel, funcia terapeutic a
acestuia. Ironia pirandellian i atribuie doctorului Dionisio Genoni un ,,obraz de satir,
rotunjor i neruinat66, dar i o brbu ascuit i argintie menit a evoca chipul vreunui
psihanalist freudian, precum i a lui Pirandello nsui.]
Micrile slbatice ale bakchantelor, ,,mnze care au scpat din jug, sunt asemntoare
cu dansul rotitor al derviilor musulmani, care ajungeau prin halucinaii la starea de
comuniune cu divinitatea. n cltoria sa n Orient, Grard de Nerval asist la
reprezentaiile derviilor din Asia Mic i consemneaz ,,gradul de exaltare magnetic i
starea de trans la care ajung derviii urltori i nvrtitori. Dervi nseamn srac,
menioneaz Nerval. n rotaiile lor, acetia cnt pe tonuri diferite, acompaniai de
fluiere de trestie, ,,Allah hay! (,,Dumnezeu viu!). Doctrinele unor dervii, eraki
(iluminaii), pornesc de la Pitagora i Platon, mai spune Nerval. Din cele cteva pagini
dedicate derviilor, n care le este descris credina, filozofia, obiceiurile, mbrcmintea,
este de reinut urmtoarea observaie a lui Grard de Nerval: ,,Derviii reprezint tradiia
nentrerupt a cabirilor, a dactililor i coribanilor, care au dansat i au urlat de-a lungul
attor veacuri n antichitate pe aceleai meleaguri67. Bakchantele, derviii, amanii sau
63
Euripide, Op. Cit., p. 171.
64
E.R. Dodds, Op. Cit., pp. 302-303.
65
Ibidem, p. 97.
66
Luigi Pirandello, Henric al IV-lea, n romnete de Ion Frunzetti, n Pirandello, Teatru, studiu introductiv
de Florian Potra, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal (Colecia teatru), 1967, p. 203
67
Grard de Nerval, Cltorie n Orient, traducere, prefa i note de Micaela Slvescu, Bucureti, Editura
Univers, 1977, p. 506.
17
preoi ai altor religii, practic cu toii n riturile lor anumite micri ale corpului, n care
sunt prezente zvgniri ritmice ale capului, ale torsului sau ritmul obsesiv al pailor, al
loviturilor tlpilor n pmnt, nsoite de strigte ritualice.
Omului dionisiac, cu variantele extreme de bakchant i poet (n nelesul larg de artist), i
este proprie ,,dilatarea fiinei. Pentru Eugenio Barba, actorul este omul dilatat. ,,Ieirea
din sine a poetului amintit de Platon i starea de tensiune i supraexcitare pe care
Rohde o numete ,,dilatare a fiinei, prezent la bakchante sau la ali dansatori extatici n
vechi rituri, n care anumite micri ale corpului sunt chemate s introduc starea de
extaz, trans, posesie, pierdere de sine i regsire n altul, trimite la ,,actorul dilatat al lui
Eugenio Barba. ,,Dilatarea fiinei prezent n riturile dionosiace i descris de Rohde,
nsemna dezintegrarea n straturi profunde i primitive ale sinelui i saltul spre divin, este
o coborre i o nlare, o dilatare pe vertical ce elibereaz o ,,for vital infinit.
Nietzsche vorbete n Naterea tragediei de o nimicire a limitelor n cazul extazului
dionisiac, aa cum Louis Jouvet obseva n Le comdien dsincarn cum ,,actorul joac cu
un eu imens68. Eul imens al actorului, ,,imensul sine al lui Peer Gynt n care ne topim
cu toii, cum spunea Harold Bloom, sunt manifestrile fiinei dilatate.
Att n The dilated body (1985), ct i n La canoa di carta (1993), Eugenio Barba
pledeaz pentru conexiunea necesar dintre antrenamentul corporal i cel mental,
subliniind necesitatea i complementaritatea dintre corpul dilatat i mintea dilatat.
,,Dilatarea nu aparine fizicului, ci corpului-spirit 69, spune Barba. Corp dilatat nseamn
pentru Barba un corp golit de expresie, dar pregtit pentru aceasta, este ceea ce el
numete starea pre-expresiv. Prin tehnica extra-cotidian, actorul ,,dilat dinamica
corpului, devenind o prezen dilatat a crei caracteristic esenial este intensitatea
pulsaiei i calitatea sporit a energiei. Tehnicile extra-cotidiene se bazeaz pe ,,risipa de
energie, spune Barba. Chiar dac Barba atrage atenia c unele tehnici extra-cotidiene ca
tehnicile de levitaie, artele mariale, tai-chi-ul nu au de-a face cu ,,conceptul de pre-
expresiv care aparine actorului, totui nu putem s nu surprindem similitudinile
existente ntre dilatarea corpului-spirit a omului religios i a actorului. i Liiceanu face
deosebirea dintre starea celui metamorfozat prin tragedie care este diferit de aceea
,,incontient-epileptic a omului dionisiac aneantizat ca individ 70. Desigur, calitatea celui
metamorfozat prin tragedie este superioar celui metamorfozat ritualic, diferena o face
contiina. Dar, noi dorim s evideniem similitudinile existente ntre aceste fiine n ce
privete capacitatea de dilatare a fiinei, ca prim pas spre transfigurare.
Starea pre-expresiv este un nivel de organizare, o pre-condiie creativ, un substrat al
expresiei, o etap prezent n laboratorul actorului. n aceast faz de lucru, laborator,
antrenament, actorul intervine cu precdere asupra energiei, prezenei, bios-ului aciunilor
lui. La acest nivel al practicii nu semnificaia este cutat, ci dilatarea potenialitilor.
Lucrnd asupra stratului pre-expresiv nseamn s lucrezi asupra profunzimilor i
necunoscutului.

Corpul dilatat al actorului e un corp cald, dar nu n sens sentimental i emotiv.

Sentimentul i emoia sunt reacii, consecine. E un corp cu o cldur roie, n
sensul tiinific al termenului. Particulele care compun comportamentul cotidian
au fost excitate i produc mult energie. Micarea lor e brusc accelerat, ele se

68
Louis Jouvet, Op. Cit., p. 136.
69
Eugenio Barba, O canoe de hrtie. Tratat de antropologie teatral, traducere din limba italian i prefa
de Liliana Alexandrescu, Bucureti, Editura Unitext, 2003, p. 135.
70
Gabriel Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, ediia a doua revzut, Bucureti,
Editura Humanitas, 1993, p. 176.
18
 ndeprteaz, se atrag, se resping cu mai mult for, cu mai mare vitez, ntr-un
spaiu mai amplu.71

Caracteristic actorului dilatat al lui Barba este potenarea energiei, a vitalitii, a prezenei
care-l apropie de psihologia strii dionisiace, aa cum o nelegea Nietzsche, pentru care
Dionysos ntruchipa un ,,exces de putere72. n ceea ce privete psihologia artistului, o
condiie preliminar fiziologic a artei era pentru Nietzsche ,,beia, ,,beia unei voine
suprasolicitate i dilatate73.
n starea de ekstasis corpul devine insensibil la durere, este un corp anesteziat. Este starea
n care att corpul isteric, ct i corpul bacantei, al preotesei delfice, al amanului sau al
actorului nu mai simte durerea. Majoritatea actorilor pot depune mrturie c atunci cnd
joac, nu mai simt durerea fizic de care eventual au suferit nainte. Chiar percepia
accidentelor fizice involuntare este mult diminuat n timpul jocului. Actorul ajunge la
calitatea de dilatare a fiinei, a corpului-spirit prin tehnici extra-cotidiene, aa cum
amanul, avnd de purificat un eu magic, folosete tehnici magice. Dar, pe lng folosirea
magic a ritualurilor exist, spune Jung, tehnici speciale folosite de iniiai, acetia
ajungnd la o ,,trire a transformrii obinut prin mijloace tehnice 74. Tehnica yoga
rsritean, practicile riguroase ale unor exerciii spirituale n religiile apusului, sunt
tehnici de transformare, care prevd tiin, disciplin, rigoare, ascez. n acest sens, am
putea defini antrenamentul actorului ca ,,mistic histrionic, a crei finalitate este
transfigurarea. Barba spune foarte limpede: ,,Exerciiile fizice sunt ntotdeauna exerciii
spirituale75. Experienele de tip amanic, practicile arhaice ale extazului, pe care le
descrie E.R. Dodds n The Greeks and the Irrational sau Eliade n Le chamanisme et les
pratique arhaques de lextase (1968) ne ndreptesc s comparm tehnica de control a
transei observat la acetia cu ,,mistica histrionului. Conduita magic a amanului
descris de Lvi-Strauss punea n eviden o tehnic similar demersului psihanalitic.
Dar, n tot ,,spectacolul su, n care i exercit arta vindecrii prin transa mediumnic,
indus prin incantaii, micri i gesturi acompaniate de formule ritmice, amanul face
dovada unei psihologii duble, psihologie specific actorului:

ngrijindu-i bolnavul, amanul ofer auditoriului su un spectacol. Ce fel de

spectacol? Cu riscul de a generaliza n mod imprudent, vom spune c acest
spectacol este ntodeauna o repetare de ctre aman a ,,apelului, adic a crizei
care i-a adus revelaia strii sale. Dar cuvntul spectacol nu trebuie s ne nele:
amanul nu se mulumete s reproduc sau s mimeze anumite evenimente; el le
retriete efectiv n ntreaga lor vivacitate, originalitate i violen. i, fiindc la
sfritul edinei revine la starea de normalitate, putem spune, mprumutnd de la
psihanaliz un termen esenial, c el abreacioneaz. Se tie c psihanaliza
numete abreacie momentul decisiv al tratamentului cnd bolnavul retriete
intens situaia iniial care este la originea tulburrii sale nainte de a o depi
definitiv. n acest sens, amanul este un abreactor profesionist.76

71
Ibidem, p. 152.
72
Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, (Ce le datorez anticilor 4), p. 545.
73
Ibidem, p. 505.
74
C.G. Jung, Arhetipurile i incontientul colectiv, p. 136.
75
Eugenio Barba, Op. Cit., p. 137.
76
Claude Lvi-Strauss, Antropologie structural, prefa de Ion Alua, traducere din limba francez de J.
Pecher, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 216.
19
n drama vindecrii, amanul este eroul posedrii sacre, el se lupt cu spiritele malefice i
elibereaz sufletul captiv. El este eroul care sufer n locul bolnavului, el ndeplinete n
faa celorlali un rol sacrificial. Tehnica transformrii folosit de omul religios se
aseamn cu rigoarea i disciplina antrenamentelor actoriceti. n ambele cazuri, tehnica
este un exerciiu spiritual, care solicit att corpul, psihicul, ct i mintea, ele conduc
la ,,dilatarea fiinei. Starea de graie a actorului nu este altceva dect o trans
supravegheat de o tehnic i o contiin specializat. Relevnd rolul social al
terapeuticii teatrale, semnalate de altfel i de Grotowski sau Brook, Eugenio Barba crede
c actorul dilatat este o prezen ce dilat i percepia spectatorului. ,,Ieirea din sine
este pentru Grotowski, un act prin care putem recunoate funcia terapeutic a teatrului,
pentru c actorul se supune acestui act sacrificial n faa publicului i ,,n locul su.
Conduita magic a amanului se traduce la Grotowski prin sfinenia laic a actorului.
,,Actul actorului renunnd la semi-msuri, dezvluindu-se, deschizndu-se, ieind din
el nsui, opunndu-se la nchidere este o invitaie adresat spectatorului. [] Acest act,
paradoxal i extrem, noi l numim act total. Dup prerea noastr, n el const esena
vocaiei actoriceti.77
Orgia dionisiac este natur pulsnd, dar vrjit, transformat, metamorfozat de marele
maestru al practicilor extatice, Dionysos. Ieirea din sine (Platon), voina dilatat
(Nietzsche), dilatarea fiinei (Rohde), actorul dilatat (Barba) semnaleaz instaurarea
acelui ,,nucleu de absen (Paul Ricoeur), att de necesar i tehnicii impersonalitii la
Flaubert, semnific uciderea ego-ului. Estomparea, alungarea, anularea, vidarea eului,
creeaz n acelai timp, ntr-o stare de ateptare activ, posibiliti infinite de
transfigurare. ntr-un al doilea timp se anun prezena zeului n aceast ,,absen.
Suprema dilatare a actorului are loc atunci cnd fiina sa ajunge entheos, plena deo, cnd
ncorporeaz fantoma, personajul.
Atunci zeul a pogort!
4. Nietzsche, ultimul discipol al lui Dionysos
Dionysos poate lua multe forme. n Bakchantele lui Euripide, Dionysos se nfieaz n
Theba sub aspectul unui muritor, el este deghizat n tnr bakchant. n practica cultelor
orgiastice era frecvent deghizarea, substituirea, dedublarea. Iat cum l descrie Pentheus
pe Dionysos, ,,veneticul efeminat a crui nou religie se rspndete i contamineaz ca
o molim: ,,Se povestete despre un strin sosit aici, un pehlivan, un vrjitor din ara
lydian, cu prul inelat, blai i parfumat, cu ochii negrii strlucind de farmecele
Aphroditei. El se unete zi i noapte cu tinere femei i fete, smintindu-le ca s le-arate ce
dulci sunt tainele lui Bakchos78. Aceast imagine a lui Dionysos ca tnr strin,
fermector i vrjitor, de influen oriental, n contrast cu imaginea arhaic a zeului ca
brbat viril i brbos, este a unui Dionysos androgin, ea exprim plenitudinea fiinei ce-i
ajunge siei. De la Dionysos Zagreul, frmiat i mbuctit, la Dionysos androgin,
mitul zeului exprim avatarurile suferite de Unul Primordial frmiat i risipit n
diversitatea Multiplului i reintegrarea care contopete Multiplul n Unu. ,,Dionysos cel
tiat n buci este o promisiune a vieii: ce renate etern i venic se ntoarce din
distrugeri acas79, aa apare zeul n viziunea lui Nietzsche n finalul Voinei de putere. n
aceast interpretare nietzscheean, putem nelege pe deplin legendele legate pe de-o

77
Jerzy Grotowski, Spre un teatru srac, traducere de George Banu i Mirella Nedelcu-Patureau, prefa de
Peter Brook, postfa de George Banu, Bucureti, Editura Unitext, 1998, p. 134.
78
Euripide, Op. Cit., p. 148.
79
Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor. (Fragmente
postume), traducere i studiu introductiv de Claudiu Baciu, Oradea, Editura AION, 1999, (IV, 1052), p.
653.
20
parte de originea strin a zeului i cele legate de originea panhelenic a lui. Aa
nelegem c Dionysos este strinul care se-ntoarce din risipiri acas. Dionisiacul este
,,destrucia aparenei individuale ca mbuctire a identicului 80, spune filozoful Gabriel
Liiceanu n ,,lectura ontologic la Naterea tragediei.
n forma ei arhaic, tragedia greac avea ca subiect patimile lui Dionysos, iar zeul a fost
singurul personaj. Nietzsche consider c toate personajele ulterioare (Prometeu, Oedip,
etc.) ,,nu sunt dect mti ale personajului originar, Dionysos, iar cauza ,,idealitii
acestora rezid din faptul c ele ,,ascund o zeitate. Dionysos apare sub o multitudine de
aspecte, sub diferite mti, zeul se manifest n voine individuale, semnnd prin vorbe
i fapte cu un individ.

n realitate ns, eroul acesta este Dionysos cel chinuit din mistere, acel zeu care
sufer n fiina sa patimile individuaiei, cel despre care mituri minunate povestesc
cum a fost tiat n buci de titani n copilria sa i apoi, n aceast stare, venerat
sub numele de Zagreu: legenda sugereaz c aceast mbuctire adic
adevratele patimi dionisiace poate fi asemnat cu o prefacere n aer, ap,
pmnt i foc, i c, prin urmare, trebuie s considerm starea de individuaie ca
izvorul i cauza primordial a tuturor suferinelor, deci ca ceva condamnabil n
sine. 81

Mitul lui Dionysos Zagreul este reprezentarea unei ,,lumi sfiate i fragmentat n
indivizi, viziune ce l apropie pe Nietzsche de lumea devenirii a lui Heraclit, unde Unu
este Multiplul. Stilul sincopat, antitetic i voit enigmatic al filozofului, numit i ,,cel
Obscur sau ,,cel ntunecat, i amintete elenistului Jean-Pierre Vernant de formulele
gnomice ale misterelor din Eleusis, de care Heraclit se pare c nu era strin. El aparinea
familiei domnitoare din Efes care i pstrase privilegiul sacerdoiului lui Demeter
Eleusina. Heraclit gndea lumea ntr-o necontenit micare, devenire, curgere (panta
rhei). Pentru filozoful devenirii, fiina nsi este devenire, aa nct nu ne putem sclda
de dou ori n apele aceluiai ru, pentu c ne schimbm i noi i rul. Heraclit gndea
lumea ca dedublare perpetu a Unicului n aspecte contradictorii, de aici i caracterul
enigmatic, de venic ghicitoare a naturii i vieii. ,,Conflictul sau discordia este tatl
tuturor lucrurilor, spune el. Elementul cel mai mobil din realitate este pentru Haraclit,
focul. Logosul asociat cu focul este principiul primordial ce guverneaz lumea i
existena, unete contrariile, el este fora motrice i creatoare a devenirii. Doctrina lui
Heraclit este cuprins n metafora lumii ca joc: ,,Lumea este jocul lui Zeus sau, exprimat
n termeni fizicali, al focului, cu sine nsui, i Unu este, numai n acest sens, n acelai
timp i Multiplul82. Fluxul instabil al aparenelor guvernat de un Logos ludic este
comparat cu jocul unui copil care jucndu-se, aeaz pietre ici colo i face grmezi de
nisip pe care le risipete iar. ,,mbuctirea lui Dionysos Zagreus sau ,,blestemul
individuaiei reprezint patimile suferite de Unu, sunt metamorfozele prin care trece
Unu. Deasemenea, Multiplul are nostalgia reintegrrii n Unu. Este suferina i/sau
bucuria unui joc ntre Unu i Multiplu. Dac lumea este vzut de Heraclit ca ,,proiectul
Fiinei ludice, dup cum comenteaz Liiceanu, Nietzsche propune n Naterea tragediei
o voin devenit artist, creatoare a acelei lumi de care pomenete n Voina de putere,

80
Gabriel Liiceanu, Tragicul, p. 167.
81
Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei ( 10), pp. 222-223.
82
Apud Friedrich Nietzsche, Naterea filozofiei n epoca tragediei greceti, traducere de Mircea Ivnescu,
studiu introductiv de Vasile Musc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, ( 6), p. 49.
21
lume care se zmislete singur ca oper de art. La nceputul Naterii tragediei,
Nietzsche spune: ,,artistul primordial al lumii are o vag intuiie despre esena artei83.
Cartea cu un ,,destin generos, cum o prezint Gabriel Liiceanu, Naterea tragediei pune
i problema actorului, problem de care Nietzsche s-a artat mereu interesat. Sub vraja
dionisiac, ,,corul de metamorfozai care asist la propria metamorfoz reprezint
fenomenul dramatic primordial, natere a dramei i a actorului. Actorul este omul
dionisiac. n Amurgul idolilor, Nietzsche revine asupra ,,noiunilor contrare introduse de
el n estetic, apolinicul i dionisiacul, ambele nelese ca ,,genuri de beie. Nietzsche
evideniaz n beia apolinic, deschis viziunilor plastice, o surescitare a ochiului, pe
cnd beia dionisiac ine n exaltare toate afectele. El descrie histrionismul dionisiac
astfel:

n starea dionisiac n schimb e stimulat i potenat ntregul sistem de afecte: aa

nct acesta i descarc dintr-o dat toate mijloacele sale de expresie, exhibnd
fora reprezentrii, reproducerii, transfigurrii, transformrii, toate soiurile de
mimic i actorie n mod concomitent. Esenial rmne uurina metamorfozei,
incapacitatea de a nu reaciona (asemntor cazului anumitor isterice care la orice
aluzie intr i ele n orice rol). Omului dionisiac i este imposibil s nu priceap o
sugestie oarecare, nu-i scap nici un semn al afectului, posed n cel mai nalt
grad instinctul nelegerii i intuirii, dup cum dispune de cel mai nalt grad i de
arta comunicrii. Se strecoar n pielea oriicui, ptrunde n orice afect: se
transform necontenit.84

Tragedia se nate ca miraculoas unire a celor dou princiipii apolinicul i dionisiacul

, care din porniri artistice ale naturii, devin la Nietzsche, principii estetice. Legtura
freasc dintre Apollo i Dionysos se manifest prin neputina lui Apollo de a tri fr
Dionysos i din setea lui Dionysos de a se obiectiva n apariii apolinice. Apollo, zeul
formelor frumoase, clarific principium individuationis, ne elibereaz de excesul
dionisiac, ,,ne smulge din generalitatea dionisiac. n miracolul contopirii fiecare pierde
din substana sa, spune Liiceanu, apolinicul cedeaz din reprezentare, dionisiacul din
adevr i apare astfel o lume intermediar ntre frumusee i adevr, marcnd cu
ambiguitate tragedia. ,,Tragedia se nate astfel ca o gnoseologie atenuat estetic i o
estetic redimensionat gnoseologic.85 Adevrul este simbolizat, el se slujete acum de
aparen, iar dac personajul ,,ne apare att de precis i de clar, aceasta se datoreaz lui
Apollo, tlmcitorul de vise, care i dezvluie corului starea sa dionisiac sub acea
aparen simbolic86. Ambiguitatea tragediei, care i gsete ntruchipare la nceput n
corul dionisiac, apoi n actor, este comentat de Liiceanu astfel:

83
Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei, ( 5), p. 201.
84
Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, (Incursiunile unui inactual, 10), p. 506.
85
Gabriel Liiceanu, Tragicul, p. 174.
86
Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei, ( 10), p. 222.
22
 Convenia tragediei este n ntregime legat de condiia ei ambigu: a accepta
spectacolul ca percepie i reprezentare numai n msura n care semnificaiile se
nasc n spatele imaginilor; numai n msura n care arta apolinic (vorb, fabul,
imagine, plastic n general) slujete un coninut dionisiac (mimesis-ul unui
monism universal, spectacolul monoton al conflictului simplificat); cu alte
cuvinte, numai n msura n care personajele poart masc.87

Actorul va purta masc pentru a lsa s se neleag faptul c el nu este dect o prezen
iluzorie, c este el nsui i totui altul. Dac Apollo este divinitatea vizibilului pentru c
se adreseaz ochiului i armoniilor plastice, visului i viziunilor sale, formelor i
suprafeelor, Dionysos este divinitatea ascuns, disimulat, mascat, el este expresia
forelor profunde, labirintice i sincopate. Masca, deghizarea, metamorfoza ca
repetabil ,,mbuctire sunt manifestrile sale eseniale. Interpretnd Naterea
tragediei ca ncercare poetic de explicare a apariiei comediantului, Ernst Bertram va
insista i va sublinia importana pe care o are n viziunea nitzschean fora dionisiac a
vrajei, freamtul i clocotul dionisiac ca principiu transfigurator, fundament al artei
dramatice. Dionysos spune Bertram este un nume al forei transfiguratoare care-i
constrnge pe oamenii s devin mti, mti ale unei fiine suprapersonale, ,,divine. 88
Mai mult chiar, ,,Dionysos i omul transfigurat la modul dionisiac, ca masc a lui
Dumnezeu, devine comediant89. Caracterul misterios al personajelor de teatru, va fi
consemnat de Louis Jouvet n Le comdien dsincarn: ,,Personajele: reziduri ale
divinului. Personajele teatrului: toi ceilali zei, toi zeii alungai de religii. De unde i
anatema Bisericii i inventarea catharsis-ului care este un soi de psihanaliz90.
Ecce homo, oper autoportret, n care mrturisete ,,cum devii ceea ce eti, l dezvluie
pe Nietzche ca ,,filozof tragic i ,,discipol al filozofului Dionysos.

Afirmarea trecerii i a anihilrii, punctul hotrtor ntr-o filozofie dionisiac,

laolalt cu respingerea radical chiar i a noiunii de ,,a fi, a fiinei n aceasta
trebuie s recunosc, n indiferent ce mprejurare, ceea ce este mai nrudit cu mine
din tot ce s-a gndit pn acum. nvtura despre ,,venica rentoarcere, adic
despre circuitul necondiionat i nesfrit repetat al tuturor lucrurilor aceast
nvtur a lui Zarathustra ar fi putut fi propovduit n cele din urm i de
Heraclit.91

Declarndu-se un filozof tragic, Nietzsche accept i aprob devenirea cu toate

contradiciile ei, trecerea i distrugerea, transformarea, moartea i eterna rentoarcere a
vieii. Eterna rentoarcere, formula suprem a afirmrii, face parte dintr-o filozofie
dionosiac n care se repet necondiionat ciclul tuturor lucrurilor, dionisiacul stimuleaz
i justific viaa. Discipol al divinitii ascunse, mascate, el nsui un filozof mascat,
Nietzsche consider eul o ficiune convenional, nu crede n unitatea lui, aa cum nu va
crede nici Jules de Gaultier n Bovarismul. Eti o ,,persoan sau ,,un rendez-vous de

87
Gabriel Liiceanu, Tragicul, p. 174.
88
Ernst Bertram, Nietzsche. ncercare de mitologie, traducere din german de Ion Nastasia i Maria
Nastasia, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p.140.
89
Ibidem, p. 143.
90
Louis Jouvet, Le Comdien dsincarn, Paris, diteur Flammarion, 1994, p. 132.
91
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, n romnete de Mircea Ivnescu, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994,
(Naterea tragediei, 3), pp. 65-66.
23
persoane?92, ntreab Nietzsche. Aceast pluralitate intern a rolurilor, a succesiunilor,
dar i a coexistenei lor ntr-un individ, este comentat de Michel Haar n Nietzsche et la
mtaphysique. Michel Haar pune n legtur eterna rentoarcere cu acceptarea pluralitii
rolurilor de ctre Nietzsche. El ne aduce aminte c rol (n francez rle, n german
rolle) deriv din latinescul rotulus, rota, cu nelesul de roat, orbit i c prin acest
cuvnt se nelegea sulul pe care era scris n antichitate rolul actorului.

Aceast mic roat, nfurnd n jurul ei nsui pergamentul care duce textul
,,rolului scris, fiecare bucl a acestei nfurri nu este ea oare ca butucul marii
roi a Eternei Rentoarceri, care este rentoarcerea multiplelor roluri? ntreaga
existen este rol, adic rotaie insesizabil a rolurilor.93

Eterna rentoarcere este o succesiune de roluri, lumea apare ca joc etern al rolurilor, al
devenirii i nimicirii, guvernat de filozoful devenirii, Dionysos. Amurgul idolilor se
ncheie cu semntura lui Nietzsche ca ultim discipol al filozofului Dionisos i nvtor al
eternei rentoarceri.
Relaia lui Nietzsche cu Dionysos, nceput magistral, exploziv i ocant prin Naterea
tragediei se ncheie la sfritul anului 1888 i nceputul anului 1889, prin Ditirambi ctre
Dionysos (poezii din anii 1884-1888, transcrise pe curat). Din aceast perioad
premergtoare colapsului definitiv, cnd Nietzsche i semna scrisorile Dionysos sau
Crucificatul, face parte i o scurt scriere Dionysos Zagreul ajunge la rul Pad, compus
la Torino spre sfritul anului 1888, care din pcate nu s-a pstrat. Figura patetic a zeului
mbuctit l urmrete n acest amurg al vieii, cnd doar fazele de megalomanie i
admiraie de sine mai ntrzie ntunericul iminent. Obsesia pentru Dionysos merge pn
la a se identifica cu zeul enigmatic, crud i senzual. Suferind ca un zeu, se crede
ndreptit s fie una cu Dionysos i s o vad pe Ariadna n Cosima Wagner. Desigur c
n aceast distribuie Wagner nu putea fi dect trdtorul Tezeu. Scrisoarea din 22
decembrie 1888 atest c Nietzsche recitise cu dou zile nainte Naterea tragediei, care
i-a prut a fi ,,ceva indescriptibil, profund, delicat, fericit 94. Cercul se nchide n jurul
unei iubirii netrdate: Dionysos.
Dansul lui Nietzsche la amiaz, n ceasul celei mai scurte umbre, este pentru Dionysos-
Zagreus i pentru renvierea vieii. n ,,viziunea de amiaz lui Zarathustra i apare zeul
ascuns lui nsui sub forma viei de vie ndrgostite. n clipa amiezii, lumea este, pentru
Nietzsche, desvrit. Atunci Zarathustra poate opti nfiorat: ,,cnd, o! fntn a
eternitii! Tu luminos-nfiortoare prpastie-a amiezii! Cnd ai s-mi sorbi tu sufletul din
nou n tine?95.
La 3 ianuarie 1889 (sau n jurul acestei date), n Piazza Carlo Alberto din Torino,
Nietzsche a vzut cum un birjar i bate calul cu slbticie. Cluul era nhmat la un
mijloc de transport public, n apropiere de Via Po. ntr-o scen dostoievskian, ce
amintete de visul lui Raskolnikov de a mbria un cal biciuit, Nietzsche s-a aruncat i a
mbriat gtul calului, plngnd amarnic. Apoi s-a prbuit. A urmat internarea n
clinicile de boli nervoase, nti la Basel, apoi la Jena, sfritul urmnd s-l gseasc la
Weimar, n vila druit de o prieten din Elveia, Malwida von Meysenbug.
92
Friedrich Nietzsche, Voina de putere, (IV, 1009), p. 630.
93
Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, dition Gallimard (Collection Tel), 1993, p. 146.
94
Apud Lesley Chamberlain, Nietzsche la Torino. Sfritul viitorului, traducerea: Ileana Culcea, referent
tiinific: Rodica Topor, Bucureti, Editura Vivaldi, 1999, p. 294.
95
Friedrich Nietzsche, Aa grita Zarathustra. O carte pentru toi i nici unul, introducere, cronologie i
traducere de tefan Aug. Doina. Receptarea lui Nietzsche n cultura german, selecie i traducere de texte
de Horia Stanca, ediia a treia, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, (IV, La amiaz), p. 354.
24
ntr-un stop cadru cu Nietzsche mbrind calul, avem imaginea centaurului sau a
omuluical, acel silen sau satir din thiasos-ul dionisiac, acea fiin hibrid, ,,fiin
sublim96, dar i geniu funerar. Plnsul lui Nietzsche i mbriarea calului n acea zi n
piaa din Torino este ultimul Da spus n aprarea vieii. Filozoful i pecetluiete astfel
plecarea ca mare personaj dionisiac, n care se ngemneaz nelepciunea zeului silvestru
Silen i nebunia.
5. Dionysos, zeul teatrului
n Comentariu la ,,Phaidros de Platon, Hermeias filozoful compar felul ,,ntortochiat,
complicat i cu intercalri continue prin care Socrate descrie iubirea, cu stilul
formulrilor ditirambice. n finalul aceluiai paragraf (52), stilul complicat al ditirambilor
este explicat de comentator prin faptul c Dionysos, zeul nscut de dou ori, este ,,cauza
repetrii creaiunii.

Tot el furete a doua oar formele materiale i totodat pregtete ntreaga lume
creat pentru dispariie. A doua oar nseamn de multe i nesfrite ori. De aceea
n ditirambi sunt alese cuvintele compuse, ntr-un stil ntortochiat, pentru c
aciunea zeului asupra lumii create are loc acolo unde se afl ntortocheatul i
compusul.97

Hermeias, filozof din coala neo-platonician, care a trit n Alexandria n a doua

jumtate a secolului al V-lea (c.410- c 450 d.H), comentator al dialogului platonician,
pune astfel n eviden, fr s urmreasc acest lucru, esena nsi a legturii zeului cu
actul teatral ca repetare a creaiei. ,,Misterul creaiei artistice repet misterul creaiei
naturale98, va spune Pirandello n prefaa la Sei personaggi in cerca dautore (ase
personaje n cutarea unui autor, 1921). Amestecat fiind n naterea dramei i a
histrionului, simboliznd repetarea creaiei, Dionysos este n calitatea sa de Maestru al
Iluziilor i al Mtilor, de Principiu al transfigurrii i metamorfozei, marele zeu al
teatrului.
Ca ,,strin, Dionysos incarneaz figura ,,celuilalt, cum spune Louis Gernet, celebru
filolog i sociolog francez. Pe urmele profesorului su Louis Gernet, Jean-Pierre Vernant,
specialist al antichitii greceti, l consider pe ,,vrjitorul Dionysos ca singurul zeu
grec nzestrat cu ,,puterea maya, a magiei. Vernant observ, aa cum o face i Eliade, c
Dionysos are rolul de a destabiliza ordinea uman i social, de a o sparge sau mcar de a
pune sub semnul ntrebrii temeinicia statal a unei ornduiri omeneti. n Mythe et
religion en Grce ancienne (1990), Jean-Pierre Vernant relev aspectul ubicuu,
destabilizator, derutant i hipnotizator al lui Dionysos.

Aidoma unui iluzionist, se joac cu aparenele, tergnd frontierele ntre fantastic

i real. Ubicuu, el nu se afl niciodat unde este, prezent deopotriv aici, altunde
i nicieri. ndat ce apare, categoriile precise, opoziiile nete care dau lumii
coeren i raionalitate se estompeaz, se unific i trec unele n altele:
masculinul i femininul cu care se nrudete n ntregime; cerul i pmntul pe
care le unete, insernd, cnd apare, supranaturalul n plin natur, chiar n

96
Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei, ( 8), p. 210.
97
Hermeias filozoful, Comentariu la ,,Phaidros de Platon, n Platon, Opere, vol. IV, traducere, lmuriri
preliminare i note de Andrei Cornea i Radu Bercea, ( 52), pp. 600-601.
98
Luigi Pirandelo, ase personaje n cutarea unui autor, n romnete de Alexandra Brccil, n
Pirandello, Teatru, p. 25.
25
 mijlocul oamenilor; tinereea i btrneea, slbticia i civilizaia, deprtarea i
apropierea, lumea de dincolo i cea de aici se contopesc n el i prin el.99

Zeu tulburtor i seductor, el vrjete i contamineaz, el te-arunc dincolo de limitele

individuale, nvndu-te c ntre Unul i Cellalt graniele sunt fragile sau chiar se pot
spulbera. Iar dac zeul te ,,ncalec, este pentru a biciui imaginarul i a desctua
chipurile ascunse.

El se strduie s fac a ni n acest via i n aceast lume, n jurul nostru i n

noi multiplele chipuri ale Celuilalt. El ne deschide pe acest pmnt i n chiar
cadrul cetii, calea unei evadri ctre o deconcertant stranietate. Dionysos ne
nva sau ne constrnge a deveni altceva dect ceea ce suntem n mod obinuit.100

Dionysos te nva jocul de-a alteritatea multiplicat. Zeu al deghizrilor i Maestru al

iluziilor, el te-nva cum masca metamorfozeaz, elibereaz, vrjete, cum ce ascunde la
un nivel, relev la altul.
nregimentat ntr-o corporaie fr Dumnezeu, excomunicat pn nu demult, figura
ambigu a comediantului a fost suspectat de legturi primejdioase, demonice. ,,Diavolul
i acoliii lui i-au nlocuit pe Fauni i Satiri101, spune Jean Palou n cartea lui nchinat
vrjitoriei. Cornul atrofiat al lui Arlecchino st mrturie a descendenei demonice, dar
dincolo de coarnele diavoleti sunt cele ale zeului Dionysos, ,,zeu luminos cu chip de
taur, ,,smintit i ,,sltre102.
Venic nou, strin, ubicuu, principiu al forei vitale eterne, afirmnd necontenit
pluralitatea lucrurilor, Dionysos este o divinitate ncrcat de ambiguitate. Dionysos este
zeul cu multiple nateri, zeu cu forme multiple, cu multe fee i nume Bromios,
Bakchos, Bakchios, Bakcheus, Iakchos, Euios, Iobakchos, Lyseus, Liber sau Dionysos
Omestes (mnctor de carne crud) zeu dublu, crncen i blnd totodat, unind dou
chipuri n aceeai persoan, autor de miracole i, mai presus de toate vrjitor, ispititor,
creator de iluzii. Dac tragedia i drama satiric sunt creaii dionisiace, putem spune c i
histrionul este creaia lui Dionysos, de la el a nvat transfigurarea, febra i frenezia
metamorfozei. i dac ,,ambiguitatea caracterizeaz comediantul, cum spune Andr
Villiers, ea i vine de la Dionysos. Este o motenire arhaic din timpurile cnd, n
cortegiile srbtoreti, adoratorii zeului se travesteau, mnjindu-i faa cu drojdie de vin.
Dup dou mii de ani, feele adoratorilor vor fi mnjite de fin, iar ,,feele de fin
les enfarins vor juca n jurul unui Molire, numindu-se comediani. i poate
ruggiunea lor se mpletete cu cea a ultimului discipol al zeului Nietzsche n
Ditirambi ctre Dionysos. Redm o variant francez a tulburtorilor Les Dithyrambes
Dionysos:

Que tu sois ternel!

Que tu soi ncessaire!
Mon amour, ternellement,
Sembrase la ncessit seulement.
Emblme de ncessit
Sublime constellation de ltre,

99
Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia antic, p. 83.
100
Ibidem, p. 86.
101
Jean Palou, Vrjitoria, traducere de Ofelia Screciu, Timioara, Editura de Vest, 1992, p. 11.
102
Din imnurile orfice, Dionysos Bassareanul, p. 59.
26
 Toi quaucun voeu natteint,
Quaucune ngation ne souille,
ternel oui de ltre,
jamais je serai ton oui.103

Dionysos simbolizeaz viaa n totalitatea ei, cu sfierile i pierderile ei, cu contradiciile

i luptele ei, cu vraja i iluziile ei i mai ales cu transformrile ei. Nscut din nevoia
exprimrii unei relaii individuale cu divinul, dincolo de limitele i ordinea social
statornicit, celebrat n rituri slbatice, extatice i eliberatoare, Dionysos este zeul care ne
poart la frontierele propriului eu. Pe Dionysos, zeul smintit i sltre, l regsim, l
pstrm, l celebrm n memoria unei origini i mitologii teatrale. Rebel, strin, eretic,
comediantul are faim de ispititor, el submineaz, la fel ca patronul su Dionysos,
ordinea statornicit, n prejma lui lucrurile nu sunt ce par a fi. Motenirea dionisiac
marcheaz destinul actorului, care va fi pentru totdeauna legat de patimile
,,mbuctirii, de metamorfozele Unului n Multiplu, de rebusul identificrii cu Cellalt,
de actul repetrii creaii, nscndu-se i murind de nesfrite ori.

Miriam Cuibus

103
Apud Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, p. 189.
27