Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
FRANCA
2013
2
FRANCA
2013
3
160 f.
nologia. I. Ttulo.
CDD 981.032
4
BANCA EXAMINADORA
Presidente: ______________________________________________________
Profa. Dra. Ana Raquel Marques da Cunha Martins Portugal
1. Examinador: __________________________________________________
2. Examinador: __________________________________________________
3. Examinador: __________________________________________________
4. Examinador: __________________________________________________
AGRADECIMENTOS
RESUMO
O objetivo desse trabalho analisar as dificuldades encontradas pelos missionrios da
Companhia de Jesus em relao catequese dos ndios Tupinamb, por ocasio da presena
dos carabas nas aldeias. Identificados como principais opositores ao projeto catequtico de
converso, fundado no entendimento de mundo cristo sustentado pela concepo
cosmolgica do orbis christianus quinhentista, os guias espirituais desse grupo indgena
foram considerados os representantes e, portanto, operadores da vontade demonaca agora
presente na Amrica portuguesa. Pretende-se, pois, discutir os motivos que levaram os
inacianos a realizarem uma leitura que resultasse nessa alteridade, capaz de conceber os
carabas como principais adversrios do processo de cristianizao da sociedade brasileira que
comeava a se formar no sculo XVI.
PALAVRAS-CHAVE: Amrica portuguesa. Companhia de Jesus. Alteridade.
10
SUMMARY
The aim of the work is to analyze the difficulties encountered by the Society of Jesus
missionaries in relation to catechesis Tupinamb, at the presence of the Caribbean in the
villages. Identified as the main opponents to the conversion catechetical project, based on the
understanding of the Christian world sustained by cosmological conception of the Orbis
Christianus during the sixteenth century, the spiritual leaders of this group were considered
indigenous representatives and therefore demonic operators will, now present in Portuguese
America. It is intended, therefore, to discuss the reasons that led the Ignatian to perform a
reading that would result in this otherness, capable of conceiving Caribbean as the main
opponents of the Brazilian society Christianization process that started to form in the
sixteenth century.
KEYWORDS: Portuguese America. Society of Jesus. Otherness.
11
RSUM
Le but de ce travail est danalyser les difficults retrouves par les missionnaires de la
Compagnie de Jsus en ce qui concerne la catchse Tupinamb, la prsence des Caraibes
dans les villages. Identifis comme les principaux opposants au projet de conversion
catchtique, bas sur la comprhension du monde chrtien soutenue par la conception
cosmologique de lorbis Christianus XVIe sicle, les chefs spirituels de ce groupe ont t
considrs comme les reprsentants autocthones et par consquent aux oprateurs
dmoniaques seront dsormais prsents dans lAmrique portugaise. Il est prvu, donc, de
discuter les raisons por lesquelles les ignatiennes pour effectuer une lecture qui aboutirait
cette altrit, capable de concevoir des Caraibes comme les principaux adversaires du
processus de christianisation de la societ brsilienne qui commenait se former dans le
seizime sicle.
MOTS-CLS : Amrique portugaise.Compagnie de Jsus. Alterit.
12
SUMRIO
Introduo.................................................................................................................13
Consideraes finais................................................................................................147
Fontes.......................................................................................................................152
Bibliografia..............................................................................................................155
13
INTRODUO
Frei Vicente de Salvador (1982), logo no incio do sculo seguinte, lembrava seus
leitores sobre a missa promovida por Cabral ao p do smbolo que definiria o nome da
provncia. De maneira anloga s narrativas que o antecederam, ele mencionaria o fato de o
Diabo, aps perder o domnio que detinha sobre grande parte da Terra, aludindo ao continente
europeu, temer o esvaziamento de seu controle sobre esta terra; deste modo, ele teria
trabalhado incansavelmente, a fim de fazer com que prevalecesse entre seus moradores o
segundo nome por aqui adotado.
As exposies de Barros, Gndavo e Salvador indicam-nos a associao, a partir da
ocupao da Amrica portuguesa, da constante luta entre Deus e o Demnio, travada antes na
Europa. A Terra de Santa Cruz seria, com efeito, desordenada por hordas diablicas que,
emigrando do Velho Mundo, teriam se fixado na nova colnia justamente pela adoo da cruz
como smbolo de sua gente. Obrando contra os preceitos de Deus, o Diabo inscreve a tenso
instalada em solo luso por meio do novo nome adotado para esta terra. Nesse sentido, o Brasil
lembraria sempre as chamas infernais que supostamente ardiam entre seus habitantes,
expostos constantemente s tentaes demonacas experimentadas pela demonizao dessa
extenso do Imprio portugus.
A alteridade crist europeia que, outrora, fez do padre Urbain Grandier o responsvel
pela possesso demonaca da madre Maria dos Anjos e suas demais companheiras, no
Convento de Loudun, se espalharia seguidamente para outros continentes, entre eles a
Amrica. Certeau (1980), ao tratar especificamente deste caso, considerou que o sculo XVI,
bem como o incio do sculo posterior, teria sido um dos perodos mais satnicos da histria
da Europa crist. Segundo ele, casos como de Loudun demonstram como os poderes
exercidos por Deus e pelo Diabo se afrontariam, denotando a inquietao dos saberes cristos,
proporcionando, com efeito, as origens da demonologia. Agitada, a alma catlica assistiria,
nos mais variados espaos deste continente, o desfacelamento de seu corpo social, enquanto
procurava a cura para este sofrimento, vez que o Diabo se encontraria, segundo o imaginrio
europeu, presente nos mais diferentes espaos. Ser o mesmo Diabo estudado por Certeau na
Frana seiscentista que desembarcar na Amrica portuguesa, gerando, pois, o
estabelecimento das relaes histricas, culturais e polticas que envolvem os habitantes
autctones do Novo Mundo e os missionrios que para c vieram.
O problema das relaes entre indgenas e missionrios, conforme indica-nos
Montero (2006), alude questo antropolgica das redefinies da alteridade cultural.
15
Considerando o fato de que toda cultura, orientada por sua forma de ser1, estabelece um modo
de se pensar, traduzir, descrever e, sobretudo, relacionar-se com o Outro, tomando-o como
adversrio, brbaro ou semelhante, a atividade missionria se apresenta como chave de leitura
para a percepo das condies simblicas e polticas das diferenas existentes na formao
do mundo colonial luso-americano quinhentista.
Nesse sentido, esta pesquisa tem por pretenso analisar o encontro cultural entre
missionrios e indgenas, ocorrido ao longo do sculo XVI. Segundo os redatores da
correspondncia jesutica utilizada em nossa investigao, um dos problemas enfrentados
pelos religiosos aqui instalados diz respeito a um conjunto de ritos desenvolvidos pela
sociedade Tupinamb, a partir da presena dos carabas nas aldeias. Desta forma, o objetivo
de nossa tese identificar e compreender quais as barreiras mencionadas pelos jesutas com
relao ao desenvolvimento da catequese na Amrica portuguesa.
Considerando este aspecto, preciso alertar o leitor para a seguinte questo: tendo
em vista as indicaes de Montero (2006), estamos a propor um estudo que, partindo dos
espaos de produo das relaes de interatividade, possamos perceber como dois pontos de
vista - jesutico e indgena - se comunicam entre si, produzindo, a partir da narrativa elaborada
pelo primeiro grupo, significaes socializadas de maneira generalizante. Concebendo os
padres da Companhia de Jesus como mediadores culturais desse processo, a partir da anlise
das prticas descritas na documentao inaciana, poderemos compreender os cdigos
simblicos gestados pela misso na Amrica portuguesa.
O problema aqui levantado trata da alteridade constituda ao longo dos processos de
conquista e converso implantados pelo Imprio portugus em conjunto com a Companhia de
Jesus. A espiritualidade inaciana concebia seu projeto missionrio a partir da salvao das
almas indgenas aqui existentes. No entanto, a modificao da forma de ser proposta pelos
religiosos no se efetivaria conforme planejado em funo da presena do Demnio entre o
gentio. Sua forma, mediada pela ao de seus ritos, haveria de chocar-se com o projeto
catequtico idealizado pelos primeiros missionrios que ocuparam a nova terra. Logo,
1
Forma, numa primeira acepo, designa o padro do agir humano, quase numa dimenso de exterioridade. A
acepo mais profunda, relativa consistncia, compreende aquilo que faz de um sujeito o que ele , ou seja,
sua identidade. Em outras palavras, forma quer significar, de uma vez, toda a realidade do sujeito (pessoa ou
coisa) (PAIVA, 2007, p. 07). A definio aqui utilizada remete-nos a possibilidade de compreendermos o agir
humano a partir de sua forma de ser, revelando, destarte, seus traos, aquilo que faz o ser ser o que .
Procuramos, com essa categoria, identificar o ser na sua concretude, isto , de maneira concreta do latim cum
crescere, ou seja, crescer com. Todo sujeito est, constantemente, permeado por essa realidade. Detentor de sua
forma social de ser, cada indivduo desenvolve-a constantemente, moldando-a e transformando-a a todo o
momento. a forma que caracteriza o ser, qualificando-o e indicando sua identidade. Deste modo, essa categoria
quer explicitar o ser por inteiro, expondo as caractersticas que permitem a compreenso de sua unidade.
16
catlico -, entendido como religio universal e, por isso mesmo, verdadeira, sendo, com
efeito, sua palavra reveladora da f e da graa supostamente capazes de salvar e civilizar o
Outro.
O universalismo cristo, conforme indica-nos Gasbarro (2006), depende
necessariamente desse Outro, vez que este se encontra imerso em uma rede de relaes
permeadas pela diferena. A necessidade social e cultural de se repensar o mundo, a partir do
contato com a Amrica, conduz o homem ocidental a reafirmao de sua ao religiosa,
destinada a preencher esse espao ocupado pela diferena.
As ideias de verdadeiro e universal ultrapassam o campo da ortodoxia, direcionando
as prticas interculturais ao avano do cristianismo mediante outras culturas. O contato com o
Outro, de acordo com Gasbarro (Idem), objetiva tornar a mensagem crist universalizvel e,
portanto, obrigatoriamente missionria, desde suas origens, conforme os Atos dos Apstolos2.
Logo, as misses modernas ultrapassam a concepo potencial de universalidade, alterando
seu significado, tornando-o concreto, por meio de uma condio atual e, portanto, histrica.
Essa condio, segundo Certeau (1982), produz os seguintes efeitos, mediante a
suposta universalidade crist: os ocidentais deteriam, em tese, por designao divina,
superioridade em relao aos povos que habitavam o Novo Mundo. Agindo de maneira
tautolgica, os portugueses operam uma dupla reproduo. Para Certeau (Idem), esse
movimento reafirma a ortodoxia histrica do poder expansionista colonial, preservando seu
passado, ao mesmo tempo em que, a partir da missionao, novos espaos so conquistados,
resultando, pois, na multiplicao desses mesmos signos.
importante salientar que, sem essa condio, a prpria escatologia crist perde seu
sentido salvacionista, independentemente da existncia da f e seus pressupostos dogmticos.
Dessa maneira, pretendemos afirmar que o catolicismo portugus, a partir das misses
disseminadas ao longo do advento da modernidade, se tornar no uma religio universal,
mas, sim, uma religio que, atravs dos processos ortoprticos, buscou simblica e
socialmente construir sua universalidade, por intermdio do encontro catequtico-ritual com o
Outro, fundamentando-se nas representaes alusivas as suas diferenas.
2
Quinto livro do Novo Testamento, este descreve a ao apostlica a partir da atividade missionria de Paulo e
Barnab entre os pagos. O texto indica que, na ocasio do Conclio de Jerusalm, (At. 15, 4-21), a converso ao
cristianismo poderia ser adotada por todos, inclusive pelos judeus no circuncisados. Tem-se aqui a origem da
ideia da nova religio como universal, incluindo, com efeito, as mais variadas culturas, tornando-a generalizante
pelo reconhecimento da misso como instrumento da ao salvacionista implementada pelos primeiros cristos,
conforme indica o texto: Ento pareceu bem aos Apstolos e aos ancios com toda a comunidade escolher
homens dentre eles e envi-los a Antioquia com Paulo e Barnab (...) (At. 15, 22) (1986, p. 1432).
18
posta em ao. Uma das questes a serem analisadas em nossa pesquisa diz respeito, muito
mais que a eficcia simblica da presena jesutica entre os indgenas, compreenso dos
cdigos simblicos compartilhados por estes evangelizadores. Os contatos estabelecidos entre
missionrios e nativos vo moldando novos sentidos para ambos os grupos aqui observados.
Esses sentidos so, igualmente, decodificados, permitindo a compreenso jesutica da
alteridade que, seguidamente, traduzida, interpretada e escrita em conectividade com uma
ortopraxia que resulta na constituio de uma imagem do Outro, redesenhada luz dogmtica
do cristianismo.
O conjunto documental selecionado para o desenvolvimento de nossa pesquisa, como
sugere Montero (2006), dotado de uma polifonia, a qual vrias vozes, agindo de maneira
oposta ou anloga, apresentam-se como interlocutoras das projees desempenhadas pelos
jesutas em suas missivas. A transcrio destas fontes deve, nesse sentido, permitir a
compreenso do contexto histrico em que os eventos descritos foram produzidos, o contexto
narrativo que une os dados apresentados e, por fim, o contexto cultural eminente produo e
circulao dos documentos observados.
Destarte, optamos por estabelecer nossa investigao a partir do conjunto de cartas
relativas presena jesutica na Amrica portuguesa quinhentista organizadas por Serafim
Leite3. Este gnero literrio permite compreendermos as categorias de pensamento relativas
misso aqui desempenhada; possvel identificarmos elementos da forma mentis luso-crist,
relativos demonizao da alma indgena. Essas caractersticas, com efeito, ganham corpo na
descrio enunciada pelas letras que circulam entre o Atlntico.
A Companhia de Jesus possui uma vasta produo escrita, desde sua organizao
inicial. Segundo Londoo (2002), a espiritualidade inaciana expressa sua prxis por meio da
ao das letras, nas suas mais variadas formas. Dessa maneira, os diferentes sentidos dessa
3
Bigrafo da Companhia de Jesus no Brasil, o padre Serafim Leite (1890-1969) vasculhou arquivos desta
Ordem religiosa em sua sede, na cidade de Roma, perpassando tambm por Portugal e Espanha. Seguindo o
trabalho inicialmente desenvolvido por outros pesquisadores, como Capistrano de Abreu que, desde 1885,
buscava localizar e publicar as cartas de Nbrega e Anchieta, Leite localizou e identificou autores, transcrevendo
um conjunto de cartas relativamente significativo, pertinente aos primeiros anos da presena jesutica na
Amrica portuguesa (LONDOO, 2002). Sua organizao e publicao, datadas entre os anos de 1954 e 1958,
resultaram em trs grandes volumes, que renem 219 cartas, relativas aos anos de 1549 a 1563. Para o
desenvolvimento de nossa pesquisa, adotamos o conjunto de correspondncias organizado por Leite, bem como
os trs volumes de cartas jesuticas publicadas originalmente entre 1931 e 1933, pela Academia Brasileira de
Letras, relanados pelas editoras da Universidade de So Paulo e Itatiaia, no ano de 1988. Justificamos a adoo
desse ltimo conjunto, considerando seu contedo, haja vista a presena de algumas cartas no existentes nos
volumes organizados por Leite. Ao lado das fontes ora mencionadas optamos por utilizar outros documentos
(textos teatrais, lricos e catecismos) que, na sua variabilidade de gnero e contedo, permitem a compreenso do
cenrio infernal, do personagem diablico e das prticas malignas inerentes a Amrica portuguesa.
21
4
Diferenciando epstola e carta, Deissmann (1909) indica que a primeira destinada a coletividade, a partir de
um pblico especfico, conhecido de seu redator, podendo abordar, de maneira dissertativa, questes gerais,
tericas ou doutrinrias, revelando, destarte, sua condio mimtica. A segunda evidencia seu status diegtico
pela figurao prpria estabelecida entre emissor e receptor; este tipo de narrativa mantm a pessoalidade das
circunstncias que movimentam as letras procedidas por um destinador especfico, enviadas a um destinatrio
tambm prprio, indicando, pois, um evento ou tema particular, substituindo, como em uma vista pessoal, o uso
da oralidade pelo manejo do tinteiro. No caso das cartas jesuticas produzidas na Amrica portuguesa,
diferenciadas a partir de duas categorias (edificante e informao), Jos Carlos Sebe Bom Meihy teria sido o
pioneiro quanto necessidade de considerarmos esse aspecto na anlise desse tipo de documentao
(LONDOO, 2002).
22
5
Pensando no uso da documentao apontada, bem como nos indiciamentos que esta poder nos legar,
consideramos que a compreenso das propriedades da demonizao do Seu Outro executada pelos missionrios
da Companhia de Jesus, transformando o caraba em feiticeiro e ou bruxo, podem ser compreendidas a partir de
uma aproximao com as ideias de Stuart Clark acerca da construo da bruxaria e da demonologia moderna:
Aqui, o historiador, como um etngrafo da linguagem, pode se concentrar muito precisamente nas propriedades
conferidas bruxaria por convenes representacionais, nos recursos e repertrios do comportamento lingustico
que permitiu que as bruxas significassem alguma coisa aos que escreveram sobre elas, e no modo como os fatos
verdadeiros foram produzidos pelos cdigos perceptivos de uma comunidade de fala dos intelectuais (2006, p.
35).
23
6
Stuart Clark, ao abordar o avano da bruxaria e a respectiva resposta demonolgica emitida pelos letrados
europeus, permite-nos pensarmos na construo da alteridade jesutica junto cultura Tupinamb, a partir de
termos semelhantes. Segundo este autor: A bruxaria certamente se tornou alvo de um dio especial,
precisamente porque os cristos poderiam reconhecer muito de si prprios neste tipo particular de alteridade (...)
homens e mulheres eram tambm tranquilizados com a possibilidade de encontrar tantos de seus cdigos e
instituies arremedados no sab (...) a mincia do detalhe e a exatido das inverses eram, pois, aspectos vitais
das ilustraes da bruxaria. Por isso tudo, a demonologia era uma fonte poderosa da jovem ortodoxia moderna.
Ela tinha o poder conservador de erigir e manter normas retratando-as em seus opostos demonacos (...) ela
explicitava as hierarquias, suspendendo-as dramaticamente (2006, p. 59). Os ritos da vida cotidiana
Tupinamb e a presena do caraba entre as tribos denota um conjunto de prticas que, filtradas a margem de
uma ortopraxia centrada nestes mesmos signos representacionais da demonologia moderna europeia, demonizam
a forma de ser do Outro, servindo, com efeito, de base para a reafirmao interior de Si Prpria, indicando uma
exterioridade que s existe em funo daquilo que se pretende enxergar e, posteriormente, descrever. No caso
portugus, como demonstraremos ao longo de nossa pesquisa, esse processo ocorrer justamente pela linguagem
religiosa-jurdico-mercantil, posta em termos teolgico-polticos, fundamentados pelo pacto de sujeio
corporativista luso-cristo que autoriza a insero do Diabo no Imprio portugus, explicando racionalmente sua
presena nesta dimenso por meio de um discurso prprio, que ser, via de regra, conduzido pela Companhia de
Jesus na infiel e desordenada Amrica diablica, cenrio das oposies e inverses aos ditames divinos e reais da
gente lusitana.
25
possvel concebermos que a leitura de Seu Outro indicar que as prticas amerndias sero
interpretadas sob o bice missionrio luso-cristo.
Os enunciados elencados nos textos selecionados, ao serem comparados com o saber
compartilhado por quem os produz e l, a partir de uma forma de ser comum a todos, geradora
da ideia de uma unidade especfica, indica-nos a necessidade de no nos preocuparmos to
somente com a avaliao das descries, aferindo as informaes extradas dos textos
utilizados em nossa investigao. Mais que isso, pretende-se a compreenso dos termos que
regem a produo da descrio missionria. Segundo Hartog (Idem), a principal questo alude
necessidade de compreendermos como elaborada a interao entre enunciado e saber
compartilhado, resultando na percepo das condies que tornam possveis a ao de um
sujeito sobre outro, denotando a construo das narrativas que, aditivamente, decorrero a
traduo daquele que representa seu inverso. Os mtodos e caractersticas prprias da
traduo executada pelos religiosos em relao aos Tupinamb ajudar-nos-o a compreender
a demonizao dos ritos desse grupo e sua consequente analogia com a figura especfica do
caraba, tornando vivel uma exposio inteligvel dos elementos de ligao da sintaxe
jesutica no campo da construo de seu espelho indgena.
As diferenas identificadas entre os grupos postos em contato podem ser traduzidas
por meio da inverso dos termos utilizados na descrio do Outro, fundamentando-se,
conforme observa Hartog (Idem), em uma alteridade transcrita a partir de um antiprprio.
Identificamos missionrios e ndios estabelecidos em uma dinmica especfica. Todavia, as
diferenas entre esses dois grupos faz com que os padres da Companhia de Jesus descrevam
simplesmente sua forma de ser e, consequentemente, seu oposto, afirmado por meio de seu
inverso. Agindo desta maneira, o itinerrio jesutico se apresenta como um ciclo, que se fixa
justamente pela inverso. Segundo Certeau (1982), o percurso percorrido pelos padres opera a
retomada ao ponto de partida da misso, ou seja, a ao e sua consequente descrio
produzida proporcionam um retorno priplo, a partir da mediao do Outro, de Si para Si
Prprio.
Nesse sentido, a inverso referencialmente concebida a partir do seguinte esquema:
inicialmente, identifica-se a diferena para, na sequncia, apontar-se a traduo obtida no
decorrer desse processo. As prticas simblicas exercitadas pelos missionrios se tornaro
ponto de partida para a converso da diferena em inverso, expressa pela suposta ideia de
uma universalidade crist, generalizante e, portanto, detentora da capacidade de alcanar
outras experincias histricas, modificando-as.
26
visto, havendo, sequencialmente, o desafio de, a partir de uma metonmia, fazer com que o
seu semelhante possa tambm ver aquele que representa seu inverso.
Imerso em outra realidade, o missionrio utiliza-se de aes taxionmicas que,
conforme indica Hartog (Idem), referenciam no as aptides lgicas de seus destinatrios,
mas, sim, pontos de conexo lxica e metalingustica. Segundo Hansen (1995), a descrio e a
narrao no so neutras, nem tampouco exteriores experincia que orienta a ao terrena
dos missionrios. Dito de outra maneira: toda ao catequtica referendada pela mediao
das categorias que orientam o agir jesutico no alm-mar, resultando, pois, em uma
combinao lxica que indica a reinterpretao paradigmtica do modelo universalizado,
dotando-o de uma ressignificao em funo da posio local do agente que opera a emisso
discursiva teolgico-poltica quinhentista portuguesa, institucionalizando a forma em
consonncia com o espao de sua criao.
Tem-se, com efeito, uma descrio fundamentada na prpria mise em scne da
produo taxionmica inerente linguagem jesutica relativa aos Tupinamb. Consideremos,
pois, que toda descrio representa uma forma de saber, ancorada em ver e fazer ver.
Todavia, todo saber , de acordo com Hartog (Idem), articulado ao espao de sua produo e
difuso. Drama da Salvao, como expe Hansen (1995), sua figurao intermediada por
elementos prprios da interioridade da conquista portuguesa e evangelizao jesutica na
Amrica.
Dessa forma, essa juno entre saber e espao resulta, portanto, em uma
espacializao do saber, centrada nos fazeres que incidem sobre as aes que acabamos de
mencionar. Esse movimento h de permitir a circulao dos cdigos simblicos produzidos ao
longo do desenvolvimento da misso. O demnio abrasileirado , igualmente, identificado nos
trpicos a partir de uma analogia que o assemelha a outro querubim de asas quebradas, neste
caso europeu. Os feitos sabticos do Velho Mundo so, igualmente, ressignificados, tomando
como gamo o caraba que, entre a ortopraxia demonolgica inaciana, relido como um
homem malfico, capaz de se associar s mais diversas vontades diablicas no Novo Mundo.
As aes at aqui expostas na construo de uma retrica da alteridade devem
fazerem ver e, ao mesmo tempo, fazerem ver um saber especfico, ligado a uma determinada
forma de ser. O visvel , pois, descrito e, posteriormente, na grande maioria das vezes,
legitimado por quem o recebe, colaborando na difuso de uma persuaso ( = Peith)
entre os missionrios praticantes da ao catequticarritual aqui desenvolvida e os demais
membros da Companhia de Jesus espalhados pelo mundo. Dispersos por diferentes vinhas,
28
comunicando-se com outros indivduos por meio da observao e divulgao de suas prticas,
os jesutas se punham a unir-se em Esprito, a partir de um nico Verbo, cuja natureza,
segundo a concepo de seus integrantes, conceberia a salvao de Seu Outro
proporcionando, por isso mesmo, seu prprio arrebatamento.
Importa saber que essa modificao do visvel dominada pela generalizao da
ideia de se estar com, viver para e morrer em Cristo, operando a vivacidade da F por suas
prprias aes para, em seguida, a partir dos prprios punhos, testemunhar suas experincias,
narrando-as em conformidade com sua familiaridade ou necessidade negocial do espao
ocupado pela cristandade. Segundo Hansen (Idem), a partir dessa lgica, as cartas no
apresentam indcios de desistncia ou fracasso da ao catequtica: estas indicam dificuldades
e, por vezes, desnimo, a nosso ver, muitos deles, significativos da presena demonaca entre
os Tupinamb, figurativamente converso na Amrica pela ritualstica exercitada pelos
carabas. Por meio da tomada dos smbolos que sinalizam o Verbo Interior proclamado pela
Gestatio Divinum das prticas inacianas, observamos os resultados da analogia entre as leis
eternas e sua respectiva positivao legislacional, a partir dos pressupostos que regulamentam
as instituies portuguesas quinhentistas.
A persuaso inaciana se fundamenta em uma economia da traduo. Segundo
Certeau (1982), um indivduo classificar e, por sua vez, nomear outro indivduo a partir da
seguinte lgica: aquele que interpreta o Outro, considerando sua fabulao enfeitiadora e
enganosa, o reduzir em conformidade com seus interesses. O distanciamento gerado entre a
palavra dita e o contedo realmente exposto ser observado por uma traduo que apresentar
o no dito sob a forma de verdade, cabvel de ser compreendida por aquele que compartilha
uma mesma forma de ser. O recorte estabelecido por esta decalagem impera, com efeito, a
utilizao da exterioridade demonaca para a compreenso, de forma assimilvel, da
interioridade luso-crist.
A afirmao jesutica generalizante de Seu Outro traduzir o ndio como mudo e
cego. As prticas postas nesse jogo pela modificao da forma de ser e sua transcrio
implicaro, conforme afirma Hansen (1995), no fato de toda ritualstica amerndia estar
marcada por uma natureza semper prona ad malum; inclinado por esta condio, o gentio,
absque consilio et sine prudentia, revela suas similitudes por meio do fazer guerra, comer
carne humana, andar nu, consumir cauim, praticar a poligamia, entre outras aes incitadas
pelo smio divino, praticadas a fim de dificultar a integrao do ndio ao corpo mstico
imperial.
29
Reconhecida sua condio humana7, preciso fazer com que o indgena reencontre,
em Esprito, sua verdadeira face. Modificando suas prticas, no entendimento jesutico,
possvel transformar-se, luz da nova palavra e ao proporcionadas pela interveno da
Graa. Destarte, em conformidade com o exposto por Hansen (Idem), o ndio passa a ter
alma; essa ser o objetivo maior da ortopraxia e sua consequente transposio hermenutica
exercitada pelos jesutas. Moldar o hermtico, ocupando o espao a ser preenchido pela F
que dever animar, movimentando Seu Outro, animeticamente, em direo sua salvao.
Este ser o objetivo da empreitada da Companhia de Jesus na Amrica portuguesa.
Ao indgena, considerando a concepo anmica tridentina (intellectus, memoria e
voluntas), falta luz que o conduzir ao Bem. Conforme indica Hansen (Idem), essa
indeterminao torna sua alma brbara, todavia, penetrvel, de acordo com o princpio
paulino de que o Outro s poder ser visto face a face considerando que vidimus nunc per
aenygmatem8, sendo encargo dos padres tornar essa realidade possvel, mediando, outrossim,
uma ortopraxia capaz de acender a luz do verbo interior que dever anim-lo, definindo
corretamente a forma de sua alma (anima bene formati). Desta maneira, haver esperana
para o ndio, em conformidade com os preceitos cristos luso-corporativos, ou seja, como
indica Hansen (Idem), essa possibilidade depender da confiana que o Outro estabelecer ao
compromisso imposto pelo pactum subiectionis determinante da nova forma de ser praticada
nos trpicos, forma esta ancorada em apenas uma s sustentao, cuja origem catlica indica-
nos a generalizao do universalismo das prticas simblicas da verdade religiosa e da
racionalidade hierrquica dos indivduos que ordenam a formao e expanso do corpo
mstico do Imprio portugus.
O resultado dessa ao visar transpor os ritos indgenas, anlogos aos exerccios
admicos da criao, ao entendimento, memria e vontade partilhados por Si Mesmos. Os
jesutas convertero suas prticas catequticas em enunciados cujos intercursos devero
indicar a construo de uma alma catlica, integrando o ndio, segundo Hansen (Idem),
7
A partir de 1537, ano da emisso da bula Veritas Ipsa, os indgenas passam a serem considerados seres
humanos, sendo, portanto, detentores das trs potncias que animam sua existncia. Desta maneira, o Papa Paulo
III reconhece a possibilidade do gentio ser salvo, reafirmando a importncia da presena missionria perante a
conquista do Novo Mundo. Anteriormente, uma das justificativas dadas para a reduo do ndio ao estado de
servido se apoiava na sua ausncia anmica. Aps este decreto papal, a Igreja passa a condenar tal prtica,
reconhecendo a necessidade de se combater o Demnio, descrito na bula como o inimigo de Deus, capaz de
atrapalhar o desenvolvimento das aes propostas pela disseminao de sua Palavra.
8
Segundo I Corntios 13, 12: Hoje vemos como por um espelho confusamente; mas ento veremos face a face.
Hoje conheo em parte; mas ento conhecerei totalmente, como eu sou conhecido (1986, p. 1477).
30
9
Em um dos trechos dessa obra, o filsofo executa as seguintes distines relativas antiguidade clssica: No
respeitante a caracteres, a quatro pontos importa visar. Primeiro e mais importante que devem eles ser bons. E
se, como dissemos, h carter quando as palavras e as aes derem a conhecer alguma propenso, se esta for boa,
bom o carter. Tal bondade possvel em toda categoria de pessoas; com efeito, h uma bondade de mulher e
uma bondade de escravo, se bem que o [carter de mulher] seja inferior, e o [de escravos], genericamente
insignificante (1991, p. 263). Observamos, no dcimo segundo captulo do oitavo livro de outra obra sua
tica a Nicmaco -, a seguinte distino relativa aos escravos: (...) tampouco existe amizade para com um
cavalo, um boi ou um escravo enquanto escravo, pois no h nada de comum entre as duas partes: o escravo
uma ferramenta viva e a ferramenta um escravo inanimado. Enquanto escravo, pois, no se pode ser seu amigo,
mas enquanto homem isso possvel, pois parece haver uma certa justia entre um homem qualquer e outro
homem qualquer que tenham condies para participar de um sistema jurdico ou ser partes num ajuste: logo,
pode haver amizade com ele na medida em que um homem (1991, p. 188) .
31
analisadas a partir da epistolografia produzida por esta Ordem. As formas pelas quais a
traduo e sua subsequente alteridade so exercidas so expostas por meio de um conjunto
temtico relativo demonizao dos ritos vivenciados pelos Tupinamb. Nesse sentido, o
tecido resultante da lgica discursiva expressa pela Companhia de Jesus na Amrica
portuguesa vai, igualmente, elegendo seus demnios, a partir da transposio didtico-
pedaggica de suas prticas, gestando sua afirmao interior pela exterioridade de Seu Outro.
32
alegorias destinadas a desintegrar o corpo mstico da Igreja proposto aos reinos cristos,
buscando, com efeito, dominar o maior nmero possvel de almas.
O Imprio portugus tambm atingido pela onda demonolgica que permeia as
relaes sociais na Europa. Logo, as prticas simblicas que contornam a forma de ser
lusitana e, por sua vez, o exerccio missionrio ao longo da ao expansionista inerente
conquista de novos espaos so categoricamente demarcadas pelo temor relativo ao maior
adversrio do cristianismo, resultando na demonizao das prticas que divergem da ordem
divina e de seu respectivo ordenamento real.
Uma das caractersticas mais marcantes da Europa moderna foi o medo que a figura
do Demnio exerceu sobre a populao que habitava este continente. As manifestaes
relativas a este personagem alcanaram consensualmente uma dimenso cuja escala se
diferencia de outros perodos da histria europeia. Se considerarmos as representaes da
esttica demonaca anteriores modernidade, encontraremos uma simbologia adversa ideia
de pavor exercida pela persona diablica instalada no Velho Mundo.
A idealizao de imagens demonacas extremamente escassa na arte crist
primitiva. Destarte, de maneira alusiva a esta questo, podemos pensar nas catacumbas que,
com efeito, haviam descartado esse tipo de manifestao visual. Segundo Delumeau (1989),
uma das mais antigas figuraes satnicas pode ser encontrada na Igreja de Baout (Egito).
Datada do sculo VI, esta possui uma imagem divergente do padro demonolgico moderno.
O Diabo ilustrado nas paredes desse templo apresentado como um anjo decado; este ponto,
sem dvidas, permite identificarmos o personagem representado. Entretanto, seu rosto no
portador da esperada horribilidade infernal moderna. Ao contrrio, encontramos, na ausncia
de sua feiura, um sorriso satrico. Nas iluminuras bblicas de So Gregrio de Nazianzeno, ele
surge apenas como tentador, considerando sua capacidade de seduo. Nesse sentido, a
exposio luciferiana anterior Idade Moderna reservaria contornos inversos esttica
medonha e repulsiva reservada ao compartilhamento demonolgico que os europeus viriam a
construir mais tarde.
A partir da Baixa Idade Mdia, notoriamente entre os sculos XI e XII, o continente
europeu registraria um novo relevo diablico. Como demonstrou Delumeau (Idem), a
literatura e a arte ocidentais ditariam uma nova figurao, centrada na vermelhido de um
olhar envolto por cabelos e asas de fogo, conforme o Beatus de Saint-Sever (1050) ou a legio
devoradora de homens da Igreja de Saint-Pierre, localizada na cidade francesa de Chauvigny.
As paredes e capitis do medievo eclesistico indicam, ao lado da produo narrativa
35
existente neste mesmo espao de tempo, um Sat redefinido que, para este mesmo autor
(Idem), se assemelha a um vassalo desleal. A partir desse cdigo feudal, o Demnio adentra
no Ocidente, assumindo novas formas, disposto a desorganizar a civis crist europeia.
Mesmo com esta redefinio demonolgica, o inferno ser um espao ausente no
imaginrio ocidental. Ainda que o Diabo atente-se para o homem europeu, procurando seduzi-
lo e persegui-lo, ele e seus aclitos no constituem um lcus prprio ao exerccio de seus
castigos. Delumeau (Idem) informa-nos que, a partir do sculo XIII, os Juzos Finais das
catedrais gticas alteram esse cenrio. A nova perspectiva visualizada indica-nos que, abaixo
dos portais desses espaos, a dramatizao infernal encenada como ato de lembrana, cujo
desejo emerge a conservao ou restaurao do ordenamento cosmolgico aqui estabelecido.
Lembremo-nos, outrossim, que a ordem poltica e social dos reinos unidos pela cristandade
depende nica e oportunamente da manuteno da ordem divina que rege e, portanto, garante
a existncia desses reinos. Ainda segundo Delumeau (Idem), o pice dessa nova representao
ocorre no sculo XIV, simbolicamente a partir da Comeda de Dante, obra que sinaliza uma
progressiva invaso demonaca, cuja obsesso aponta-nos duas novas caractersticas presentes
na demonologia europeia: o inferno imageticamente projetado, de maneira muito rpida e
extensa, definindo e, consequentemente, fixando as armadilhas e tentaes idealizadas pelas
iluses sedutoras capazes de captar as almas dispersas pela Terra.
Ademais, cabe ressaltar que, antes da trade dantesca, encontramos outras obras que,
intertextualmente, apresentam a construo demonolgica gestada neste continente, no
devendo nada para A Divina Comdia. A Viso de So Paulo (sculo IV) remonta entrada
do apstolo da gentilidade s portas do Imprio dirigido pelo Demnio. As cenas descritas por
Delumeau (Idem) acerca deste priplo infernal conduzem o leitor ao sentimento de dor
vivenciado pela experincia paulina, a partir das mais variadas aes impostas aos pecadores
que habitam esse espao. Paulo observa fornalhas, enforcamentos, afogamentos e, por fim,
um enorme abismo, cujo poo, logo abaixo localizado, exala odores insuportveis, capazes de
putrefar o ar compartilhado por todos.
Alguns pontos dessa tormenta so transpostos para o imaginrio irlands, por meio
de um conjunto de lendas, em especial aquelas relativas Viso de Tungdal (sculo XII).
Elementos do primeiro texto, pertinentes ao mundo judaico-cristo, so recebidos e
realinhados realidade do baixo medievo experimentada pelo noroeste europeu. Esta
narrativa, de maneira anloga a seu texto fundador, apresenta a sequncia penitencial dos
pecadores que obram este territrio. A alma de Tungdal, personagem central do texto,
36
dramatiza as mais diversas inquietaes e castigos, entre eles o ardor do fogo vivenciado por
um dos principais seguidores de Cristo. Uma enorme fornalha vai queimando as almas que,
anteriormente, foram quebradas e esfoladas a beira deste incinerante cenrio (1982-83).
Outras demonstraes da maleabilidade demonaca so descritas ao longo desta infernografia,
permitindo, com efeito, perceber alguns dos elementos que, ao ultrapassarem diferentes
espaos e temporalidades, unificam-se, moldando a historicidade da experincia
demonolgica moderna ocidental.
Os suplcios desse novo espao vo, ao longo do sculo XIV, se espalhando por toda
a Europa. Representaes do sofrimento imposto ao homem pelas articulaes diablicas so
as principais vias de acesso da demonologia mediante o imaginrio dos habitantes deste
continente. Delumeau (1989) cita inmeros exemplos, entre eles os afrescos do Campo Santo
de Pisa e da capela Strozzi de Santa Maria Nova, localizada em Florena, cujas impresses
infernais passam a dominar a mente humana.
Uma das manifestaes mais significativas sobre este conjunto imagtico pode ser
observada no ciclo de afrescos executado por Taddeo di Bartolo na Colegiada Santa Maria
Assunta, igreja localizada na cidade de San Gimignano. O Inferno (1396) de Bartolo indica-
nos a presena de um enorme Diabo, com cabea de ogre e chifres gigantes. Assentado sobre
suas vtimas, ele dispe-se a esmag-las, utilizando suas unhas curvas e largas patas.
Acompanhando os castigos impostos aos homens, dois demnios auxiliares desenrolam o
intestino dos invejosos e impedem os gulosos de vomitarem. Um dos detalhes mais
interessantes da obra o contraste dimensional entre Lcifer e suas respectivas vtimas.
Extremamente pequenas, estas se demonstram amrficas mediante os sofrimentos impostos
pela variedade de mtodos utilizados por esta legio infernal.
Os Trs riches heures du duc de Berry (1410), segundo Delumeau (Idem), aponta-
nos o interior de um inferno semelhante s vises advindas do imaginrio irlands. Entre
chamas e fumaa expelidas de sua boca, um demnio se alimenta das almas condenadas a seu
reino, ingerindo-as e expurgando-as alternadamente. A arte monumental francesa, ainda
conforme expe este historiador (Idem), destaca, a partir de uma dupla procedncia,
fundamentada nas Vises de So Paulo e Tungdal, diabos que martelam uma enorme bigorna
composta de seres humanos, rodas que aprisionam seus habitantes infernais e rvores secas
que servem de ponto de sustentao para o enforcamento de homens e mulheres.
Acompanhando este paralelo, as curvas expressas nas abbadas e nas telas da igreja de Saint-
37
10
A melhor imagem para descrever a expresso utilizada por Delumeau advm de um desenho elaborado por
Hans Baldung Grien, no ano de 1514. A representao de uma orgia feita por este artista alemo indica-nos o
carter festivo dos sabs; as trs bruxas de Grien, todas nuas, divertem-se sobrepondo seus corpos umas as
outras, como se estivessem a brincar de pular cela. Todavia, esse divertimento diverge da normalidade, no
estando regulado por nenhum mecanismo de controle social. Postas em transe, adotando posies grotescas, as
trs personagens invertem qualquer tentativa de conduta ordenada, conformidade e processo civilizatrio,
exaltando o uso da fantasia, da paixo e da sexualidade, destacando-se, com efeito, a construo de uma cena
ertica. Duas bruxas possuem corpos juvenis, sedutores aos olhos dos homens. Entretanto, um terceiro corpo
rompe com essa ideia, indicando que a luxria demonaca indefere a idade ou beleza. Uma das bruxas, apoiada
em um dos seus joelhos, se curva, apresentando-se ao espectador dessa representao de cabea para baixo; ela
est a observar o mundo, entre as prprias pernas, de maneira invertida. Conforme um provrbio alemo
quinhentista, aqueles que permanecessem nessa pose poderiam avistar o Diabo. A mulher representada nesta
posio por Grien est a enxergar o mundo de seu espectador, supostamente invertido pela presena demonaca e
seus consequentes malefcios humanidade (CLARK, 2006).
40
da presena demoniaca entre os habitantes do norte europeu, legitimando Lcifer como um rei
instalado na Terra.
Nesse sentido, a salvao das almas, dramatizada como disputa espiritual, ganha
novos contornos. A escatologia crist reconhece muito mais intensamente naquele que se
distancia da Luz seu adversrio; logo, o pice demonolgico ocidental moderno confere a
Sat um novo status, no podendo, deste modo, pela vida ativa da oposio crist, haver
salvao sem a superao do encontro com o Demnio, j instalado entre os europeus. O
movimento da Igreja ser, com efeito, impulsionado pela diversificao das aes executadas
neste combate. O gerenciamento das prticas destinadas obteno do exrdio cristo
demonstra que a disputa pelas almas est a ocorrer pela ortopraxia dos corpos.
Essa luta foi acentuada ainda mais pelo surgimento da imprensa. Delumeau (Idem)
cita a permanncia e difuso do medo pela Europa do sculo XVI adotando como referencial
a colaborao dessa nova mquina de profilerao da existncia demonaca no imaginrio
ocidental. Mais de 80 edies do j citado Malleus, totalizando de 30 a 50 mil exemplares,
circulam pelo continente entre 1486 e 1669 (KRAMER, Heinrich; SPRENGER, 1993);
mencionando uma srie de obras, Delumeau (1989) indica que somente o mercado alemo
absorvera, ao longo da segunda metade deste mesmo sculo, cerca de 230 mil livros
destinados demonologia. O medo deste personagem atinge no s a cultura letrada europeia,
mas tambm o imaginrio popular quinhentista, mediante folhetos, gazetas e brochuras.
Mascates, mgicos e exorcistas ambulantes justificam sonhos, descrevem crimes
supostamente praticados por homens e mulheres em estado de posseso, ensinam como
adivinhar o futuro e, sobretudo, como constituir uma precauo conforme os ditames de Sat.
Havendo a fixao, circulao e consequente troca entre dois topos diablicos, a
teologia aterrorizante dos intelectuais, segundo Delumeau (Idem), faz com que os letrados
tomem como obrigao elucidar a ignorncia de parte da populao relativa verdadeira
identidade maligna que paira sobre a Terra.11 nesse sentido que a vasta produo
demonolgica at aqui citada vai se encaixando no contexto do Ocidente moderno. Encontra-
se aqui um agir religioso, tpico da vida ativa mercantil quinhentista, que substitu o
monasticismo anteriormente experimentado pela Igreja. A vida contemplativa d lugar
11
O exemplo mais perspicaz neste sentido advm do Malleus Maleficarum. A primeira parte deste compndio,
denominada Das trs condies necessrias para a bruxaria: o diabo, a bruxa e a permisso de Deus, Todo-
Poderoso, indica-nos o reconhecimento prodgio dos demnios instalados sobre a face terrena, a origem das
bruxas e de suas respectivas aes: pacto com o Demnio, cavalgada ou vo noturno, uso de frmulas mgicas,
presena incuba e scuba, infanticdio, entre outros pontos descritos ao longo do texto (1993).
41
expanso do Verbo, reatualizado por aes diferentes, vez que novas ordens religiosas,
realinhadas por um novo esprito, de natureza prtica, caso da prpria Companhia de Jesus,
disposta a combater a negociao demonaca das almas, vai se expandindo pelo continente, a
partir da ideia de missionao como ato inseparavl de zelo e salvao do Outro e, por
conseguinte, de Si Prprio.
O milagre de santo Incio de Loyola (1617-1618?), de Peter Paul Rubens, exalta essa
condio de enfrentamento. No centro da tela encontra-se o fundador desta Ordem religiosa;
inserido no interior de uma igreja, ele conduz, de maneira iluminativa, uma missa, ao lado de
outros companheiros. Pairando sob sua cabea, um squito angelical acompanha-o, supondo
sustentar as colunas deste edficio. Retirando-se deste cenrio, trs espritos malignos dois
deles expressos sobre formato humano, expondo respectivamente as ndegas nuas e o dorso
curvado, ao lado de uma criatura animalesca, cuja face alargada, boca repleta de fogo e
fibrosas asas indicam-nos tratar-se de um drago revelam certo espanto com a ao
jesutica.
Todavia, a presena inaciana no evita que reine a disparidade harmnica, em agravo
a proposta do corpo mstico da Igreja, entre o crculo de fiis instalado logo abaixo do altar.
Enquanto alguns parecem temer esta rbita demonaca, fixando seus olhares sobre seu voo e
clamando piedade com a elevao de suas mos, observa-se, aos ps de Incio, dois
possessos, uma mulher e um homem. Descoloridos mediante o dourado iluminativo da
enorme estola do santo, os tons da pintura a seus redores apresentam aspectos esbranquiados
e cinzentos. Crdula, a mulher est prestes a cair, agarrando-se a seus prprios cabelos,
enquanto parcialmente sustentada por outros temerosos cristos; sua boca aberta e olhos
virados sinalizam os efeitos da ao sobre-humana acerca de si. J tombado e convulso, o
outro possesso de Rubens agoniza de maneira anloga a sua irm endemoniada. Cu e
Inferno, Deus e o Diabo so os temas postos em relao. A desinncia da cena descrita quer,
com efeito, representar a forma pela qual os europeus sentiam a questo desse embate.
O combate entre Deus e o Diabo representado pela presena jesutica no interior da
cena produzida por Rubens tambm se faz presente na histria da arte portuguesa. O tema da
supremacia divina perante a maldade do Demnio projetado a partir da ao de So Miguel
que, como arcanjo ( = arch = = arch = prncipio) de Deus, coloca-se a frente dessa
luta, banindo um grupo de anjos do Cu. Desse embate decorre a queda angelical e o
desordenamento terrestre promovido pelo Diabo; deste modo, as representaes modernas
42
desta cena constitudas pelos portugueses se atentam para a disputa entre Deus e o Diabo,
acompanhado de seus asseclas.
Tema idntico surge em So Miguel e o demnio (obra do terceiro quartel do sculo
XV, exposta no Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa). A escultura do santo transpassa o
diabo, representado como um drago, banindo-o da Terra. No claustro da Igreja da
Misericrdia (sculo XVIII), localizada em Viana do Castelo, o arcanjo est a derrotar um
diabo zoomrfico, cujas asas de drago e chifres misturados a sua face humana retornam ao
inferno, exemplificado pelas chamas que o envolvem.
A ideia de disputa anmica difundida na Europa quinhentista e, ao mesmo tempo, em
outros continentes, por conta das expanses martimas realizadas no decorrer deste sculo,
indica a condio espiritual das hordas demonacas dispostas a quebrar o ordenamento
harmnico do corpo social cristo. Delumeau (Idem) afirma que, seguindo as orientaes
agostinianas e tomistas, bem como os cnones conciliares lateranos, o universo europeu
letrado quinhentista reconhecer que o fruto dos males terrenos, sendo um anjo decado,
possu forma unicamente espiritual, corporificando suas prticas entre povos cristos,
conversos, gentis e infiis, a imagem e semelhana da monstruosidade fsica dos seres
descritos J (Behemoth e Leviat) na cidade de Uz (J, 40, 01-28; 41, 01-25) (1986).
Exemplificando essa questo, o Werwolf (1512) de Lucas Cranach aponta para a composio
metamrfica do Maligno. No caso de sua obra, a licantropia define a estrutura da szene
representada nos bosques da Francnia. Mantendo sua forma humana, homens possessos
figuram como lobos famintos que, ao alimentarem-se dos habitantes de uma vila,
especialmente mulheres e crianas, fixam o pavor e a morte a partir de seus olhos ressaltados
e bocas contradas.
No rol das aes diablicas figuram os mais variados estratagemas desempenhados
por estes espritos. Prestidigitador, suas habilidades permitiam a manipulao de uma srie de
elementos da natureza, a fim de confundir aqueles que se veem cercados por suas iluses.
Conforme aponta Delumeau (1989), animais poderiam adoecer ou morrer em decorrncia do
uso de ps, gorduras, olhares, palavras, toques de mos ou varetas. Campos permeados por
colheitas ou frutos se tornariam estreis, a partir das mesmas aes descritas; outras prticas,
como destruio de casas, libertao de presos, falsificao de moedas e outros metais
valiosos, relaes sexuais com demnios ncubos e scubos, sabs e adivinhaes do futuro
ilustram os sortilgios malficos supostamente empregados por Sat na Idade Moderna,
fazendo-se ubquo por toda a Europa quinhentista.
43
O mesmo verbete ainda tratar de expor a horda demonaca espalhada pelo planeta,
citando a existncia de demnios areos, aquticos, terrestres, subterrneos, meridianos e
noturnos. O Demnio, que segundo o dicionrio, torna-se, para os cristos, sinnimo de
Diabo, habitando plenamente o mundo Daemon, omnis Mase passar a receber outra
nomenclatura Daemon Malus a fim de eliminar qualquer sombra de dvida relativa sua
ambiguidade frente o Antigo regime portugus (Idem, ibidem). 12
12
Ao lado do dicionrio de Rafael Bluteau, encontramos o consenso europeu sobre a sabedoria diablica desse
Lapsis Angelus. Segundo o telogo protestante suo Heinrich Bullinger, autor de A hundred sermons upon the
Apocalips of Jesu Christe (1561), o Diabo recebe seu nome de vrios conhecimentos e habilidades com as
coisas (apud CLARK, 2006, p. 220). Sua essncia angelical mantida, entretanto, sem a oniscincia Ad
infinitum de Deus; a ausncia da Graa Divina o permite saber muito, mas no tudo, operando seus malefcios
pelo domnio das propriedades da natureza. De acordo com o Tractatus de hereticis et sortilegiis (1536), do
jurista italiano Paolo Grillandi, as hordas diablicas detinham total conhecimento sobre a manipulao dos mais
diversos elementos fsicos (metais, pedras, ervas, plantas, rpteis, pssaros, peixes e corpos celestes),
considerando Sat o melhor filsofo, telogo, aritmtico, matemtico, dialtico, lgico gramtico e msico, e o
mais excepcional dos mdicos (apud CLARK, 2006, p. 221). Stuart Clark (2006), ao longo do dcimo primeiro
44
item (O Diabo na natureza) da segunda parte de seu trabalho (Cincia), apresenta uma srie de exemplos acerca
dessa questo.
45
13
Os tratados modernos de demonologia se encarregariam de estabelecer ligaes entre o espao e a
temporalidade do citado homu magus, originrio das sociedades grega e romana, com a bruxaria disseminada em
um mundus inversus europeu. Ao tratar dos malefcios que os bruxos modernos poderiam, a partir da ao
demonaca, praticar, manipulando elementos da natureza, o demonlogo francs Nicholas Rmy, autor de
Daemonolatreiae libri tres (1595) fazia referncias s experincias narradas por Lucius Apuleius (125-170),
autor de Metamorphoseon Libri XI ou O asno de ouro. Segundo Rmy, (...) no h nada que impea um
Demnio de levantar montanhas a uma altura enorme num instante e depois atir-las no mais profundo abismo;
interromper o fluxo dos rios, ou mesmo faz-los correr para trs; secar o prprio mar (se podemos acreditar em
Apuleio); fazer o cu desabar, mantendo a terra suspensa, solidificar fontes, levantar as sombras dos mortos,
apagar as estrelas, iluminar a escurido do Inferno e virar de cabea para baixo todo o esquema desse universo
(apud CLARK, 2006, p. 132). Todo o esquema de oposies apresentado por este autor assegurado pela
dualidade das inverses apresentadas, reconhecendo, entre elas, a presena dos ritos anteriores experincia
crist, citados pela aventura do viajante de O asno de ouro que, dirigindo-se justamente para a Tesslia, anseia
transformar-se em uma coruja; todavia, por conta da troca dos potes de unguentos, o personagem de Lucius v
sua metamorfose convert-lo em um burro, que, posteriormente, passa por vrias aventuras (APULEIO, 1963).
Nesse sentido, a referncia literatura romana do sculo II apresentada por Rmy alude presena desse
imaginrio na Europa quinhentista.
46
Nesse sentido, a nova imagem construda acerca dos adeptos da bruxaria define
homens e mulheres como alquimistas modernos, sapientes das iluses demonacas que
poderiam desenvolver em suas comunidades. No caso feminino, mulheres sozinhas, solteiras
ou vivas desempenhavam este papel aos olhos do restante da sociedade; as inverses
estticas a feminilidade renascentista, por sua vez, atribuam mais um sinal negativo a estas
mulheres, participantes do agnico teatro luciferiano encenado no cerne da cristandade.
A bruxa moderna, conforme exposto, representa uma inverso ao modelo de corpo
social idealizado pela Igreja e pelos estados a ela pactuados.14 A sujeio dessas mulheres,
segundo os ditames daquela poca, no se dava com Deus; ao contrrio, suas relaes
firmavam selo com a arquitetura regida pelo Demnio. Nesse sentido, ao longo da Idade
Moderna, a bruxaria converteu-se em crime e toda acusada, obrigatoriamente, deveria ser
julgada, sendo, pois, submetida autoridade eclesistica ou civil.
Outro ponto essencial para a compreenso da bruxaria moderna se fundamenta na
prtica do sab. Considerando que a ao das bruxas seria coletiva, o sab representaria o
momento da concretizao dessa idealizao demonaca, distinguindo, deste modo, a bruxaria
da feitiaria. Segundo Mello e Souza (Idem), a primeira descrio sabtica surge no segundo
quartel do sculo XIV, por meio da Inquisio das cidades de Carcassonne e Tolosa.
Sequencialmente, tal prtica passaria a povoar o imaginrio europeu, permitindo a
formalizao de acusaes que se estenderiam, de maneira muito parecida, por vrias regies
deste continente, resultando na execuo dos acusados de participarem destas reunies.
Mesmo considerando suas variaes, no tocante as descries encontradas nos
processos inquisitoriais, o sab pode ser sintetizado a partir de alguns pressupostos bsicos. A
partir de um vo noturno, que poderia ocorrer atravs do deslocamento corporal ou com o
auxlio de outras estratgias, como uso de vassouras ou animais, os pactuantes abandonavam
suas residncias. Ao atingirem o local desejado, geralmente uma clareira, constitua-se uma
14
Segundo o inquisidor francs Sbastien Michaelis, autoridade que investigou um caso de possesso no
convento das Ursulinas, em Aix-de-Provence, em 1610, tendo organizado, dois anos mais tarde, uma publicao
(Historie admirable de la possession et conversion dune penitente) acerca dos processos que conduziu naquela
localidade, a poltica do Diabo visava [...] sempre contestar e se opor obedincia, provocar dios e revoltas
contra superiores e governantes (apud CLARK, 2006, p. 129), conforme o depoimento de um diabo exorcizado.
O oximoro poltico do Demnio (Reinar no Inferno) se ope ideia dos reinos cristos instalados na Europa
quinhentista por desgnios divinos (Servir no Cu). Nesse sentido, todos os efeitos da perfeita soberania so
suspendidos pela oposio e, consequentemente, invertidos, visando destruir a ordem e a hierarquia dos governos
constitudos pelos pactos de sujeio com Cristo, conforme informa-nos Clark: o regime do diabo era um
compndio de paradoxos de desgoverno; uma hierarquia regida do ponto mais baixo de excelncia, uma
sociedade em que a desonra era uma insgnia de status, e um speculum imitvel apenas pelos politicamente
corruptos (2006, p. 129). Tem-se, pois, uma organizao poltica do Maleficium liderado pelo Diabo, disposta a
destruir o corpo social proposto pelo ordenamento divino ordem real.
47
grande reunio conduzida pelo Demnio ou por um de seus auxiliares (GINZBURG, 1991;
MELLO e SOUZA, 1987).
As formas demonacas adotadas poderiam variar, passando da expresso humana ao
zoomorfismo. Todavia, o formato mais comum deveria reunir, em um s lugar, seres
humanos e animais, indicando, portanto, a desarmonia gerada pela arremedao diablica. A
finalidade desse ritual seria adorar ao Diabo, reverenciando-o por meio de uma grande festa
sexual. No decorrer do sab, homens, mulheres e demnios tocavam instrumentos musicais e
danavam, alimentando-se, com exagero, de pratos considerados fora do comum. Inspida,
essa gastronomia, na maioria das vezes, era sexualizada, sendo que os participantes
despendiam de alimentos cujos principais ingredientes possussem formas flicas. Celebrando
a presena demonaca, bruxas e bruxos reverenciavam o Demnio, beijando-lhe sua cauda e
seu nus; na sequncia, ao lado de sacrifcios humanos e caldeiras que ferviam crianas,
Lcifer era homenageado com uma grande orgia. Entre os participantes, demnios scubos,
ncubos, homossexuais e metamorfoseados, que se relacionavam com homens e mulheres
presentes a estas reunies (GINZBURG, Idem; MELLO e SOUZA, 1987).
Observamos a descrio de alguns ajuntamentos portugueses ocorridos ao longo do
sculo XVI, visando, igualmente, confirmar o exposto acima, ao mesmo tempo em que
pretendemos indicar algumas especificidades tpicas das assembleias demonacas lusitanas.
Em 1559, um grupo de mulheres oriundas de Aveiro foi acusado de bruxaria.
Levadas a cidade de Lisboa, cinco delas foram queimadas. Por determinao da rainha, Dona
Catarina, temendo a difuso da presena demonaca no reino, fora determinada a realizao de
uma devassa na regio, resultando na priso de vinte e sete mulheres e um homem. A partir
dos depoimentos de parte das mulheres detidas, vamos reconstruindo a rede de relaes que
permeia a demonologia quinhentista portuguesa.
Segundo uma das inquiridas, o primeiro princpio de toda bruxa seria, antes de
qualquer coisa, serem feiticeiras e alcoviteiras para, em seguida, serem convidadas pelo
Demnio a participarem de seu squito, transformando-se em bruxas, aps os respectivos
votos e juramentos necessrios, relativos ao pacto com a infernalidade dirigida por Sat. Em
seguida, a depoente descreve o pacto contratado entre ela e o Diabo; a partir de um livro
negro, a futura bruxa convidada a arrenegar Deus, bem como o respectivo batismo realizado
pela Igreja. Segundo o inqurito, so muito pequenas as variaes relativas s confisses dos
pactos, descritos nos documentos como batismos. Ao trmino destes, demnios auxiliares
48
convergem s ndegas diante da boca destas nefitas para, em seguida, deitar-se com estas
(CONFISSO apud RGO, 1981).15
Aps a celebrao do pacto, o Demnio as chama para qualquer coisa, elas
obedecem mui pontualmente e logo vo assim para matar crianas, como ir a seus diablicos
ajuntamentos (Idem, ibidem, p. 15). Segundo o relatrio da devassa ocorrida em Lisboa, as
assembleias noturnas portuguesas ocorriam sempre nos mesmos dias da semana - quartas e
sextas. Obrigatoriamente, todas as seguidoras deveriam untar-se com unguentos especficos,
vez que sem ele no podem voar, nem ir a seus ajuntamentos (Idem, ibidem). Chegando ao
local do encontro, geralmente localizado no espao rural muitas bruxas confessas afirmam
terem estado em uma regio especfica, o Vale de Cavalinhos - estas mulheres teriam se
encontrado com participantes que vinham de lugares distantes do reino. As confisses so
extremamente significativas neste ponto, pois demonstra como a demonologia portuguesa
divergia do contexto europeu geral, vez que, ao lado do esteretipo j descrito por ns, acerca
da bruxa - velha, solteira ou viva, entre outros elementos - a fala das depoentes que se
encontravam sob o jugo da inquisio portuguesa indicam outra realidade: Estando nos ditos
campos, disse que se achava l outra gente de muitas partes; a saber: Portugueses, de todo este
Reino, Mouros, Judeus, Franceses e de outras muitas naes e diversas lnguas (...) muitos
fidalgos com algumas filhas moas e formosas (Idem, ibidem, p. 16).
Na sequncia, a confisso permite-nos verificar como a demonologia portuguesa
concebia as orgias sexuais celebradas entre os participantes dos ajuntamentos diablicos:
15
Originalmente extrada a partir do Cd. n 681 Coleo Moreira (Sentenas da Inquisio), Tomo I, fls. 08-
13: MS-BN, transcritas por Yvonne Cunha Rgo (1981, p. 13-21).
49
Em 1557, Isabel Brs seria acusada de curandeirismo pelo mesmo tribunal de vora;
segundo o registro de seu depoimento o Demnio lhe prometera que se lhe desse aquele
sangue que a faria a mais sabida mulher de sua gerao e se se quisesse aproveitar seria mais
rica que todos seus parentes. E ela confitente, lhe disse que era contente e que tomasse o
sangue (ANTT, Inquisio de vora, proc. 4165, fls. 30v-31r apud BETHENCOURT, 2004,
p. 186). Aps pactuar e deitar-se constantemente com o Diabo, Isabel estaria exercendo curas
na vila de Monforte.
Os casos descritos at aqui demonstram que os benefcios desejados pelos pactuantes
somente seriam obtidos, necessariamente, a partir do contrato celebrado entre o indivduo e o
Demnio. Tentador e ilusionista, este se dispunha a lubridiar as futuras almas que esperava
congregar. Denunciado por bruxaria por seu patro, Simo Pinto, um jovem pastor de apenas
quinze anos, teria recebido a oferta de ouro, prata e cinco esposas, a fim de servi-lo. Segundo
o Demnio que o tentara, Deus lhe no havia de fazer nenhuma merc nem tinha poder para
isso nem o havia de levar ao paraso e que ele tinha melhor paraso que o seu e o levaria l
(ANTT, Inquisio de vora, proc. 8206, fl. 31r apud BETHENCOURT, 2004, p. 186).
O sexto volume do Vocabulario Portuguez e Latino emite-nos a dimenso que os
portugueses possuam em relao ideia de pacto. Segundo este verbete, o pacto seria
definido como concerto, ou conveno de huma pessoa com outra, com certas condies, a
que voluntariamente se obriga de palavra, ou por escrtiura (BLUTEAU, 1720, VI, p. 173).
Na sequncia, o mesmo verbete reconhece a possibilidade do pacto diablico, apresentando-o
da seguinte maneira:
Tanto o agir expresso como tcito citado no compndio organizado por Bluteau
surgem nos exemplos acima enumerados. O mesmo processo se aplica aos ajuntamentos
diablicos. O j caso do j citado Simo Pinto indica como o Diabo o seduzira, convidando-o
a estar participando de uma assembleia que antecedera o Entrudo celebrado no termo de
Montemor, em 1551:
16
Traitt contre les masques, escrito por Jean Saravon, em 1608.
17
LOriginie des masques, mommorie, bernez, et revennez es jours gras de caresme prenant, menez, sur lasne a
rebours et charivary, escrito por Claude Noirot, em 1609.
52
estabelecimento desse mesmo comparativo. Segundo seu autor, a palavra latina que designava
a palavra mscara (larva) teria dado origem palavra latina que classificava bruxas e
feiticeiras (lamia), indicando, com efeito, as respectivas conexes entre os festins observados
por este historiador e a presena demonaca exaltada nos tratados europeus elaborada no
decorrer da Idade Moderna (Idem, ibidem).
O epnimo maligno dos festins mascarados diverge do padro de desordenamento
apontado por Clark, por sua ambiguidade, inconstncia, falsidade e iluso; deste modo, os
festins medievais e modernos, ao lado da magia antiga, foram demonizados, convertendo
folies e feiticeiras em bruxas. Seus ritos foram transformados por meio desse processo de
troca simblica entre antigos signos europeus, anteriores a cristianizao desta populao e o
corrente medo instalado no continente entre a Baixa Idade Mdia e a Idade Moderna.
Juridicamente, as expresses desse novo sentimento ganharam contornos papais a
partir de duas orientaes oficias: as bulas Vox in rama (1233) e Summus desiderantis
affectibus (1484). A primeira, endereada ao rei Henrique VII, criticava a heresia luciferiana
germnica, condenando a bruxaria neste pas. A segunda, publicada na ntegra logo na
primeira edio do Malleus Maleficarum (1487), condenava as prticas herticas associadas
presena demonaca na Europa.18
Os efeitos dessa onda demonolgica atingem o universo luso-brasileiro, permitindo a
criao de uma Amrica diablica, conforme indica Mello e Souza (1993). Para esta autora,
esse processo ocorrera pela transposio de elementos prprios da demonologia europeia e,
em especial, portuguesa, colnia, resultando na propagao desse quadro mediante os
ditames do Imprio portugus:
18
Segundo a Bula emitida pelo Papa Inocncio VIII, em 1484, (...) muitas pessoas de ambos os sexos, a
negligenciar a prpria salvao e a desgarrar-se da F Catlica, entregaram-se a demnios, a ncubos e a
Scubos, e pelos seus encantamentos, pelos seus malefcios e pelas suas conjuraes, e por outros encantos e
feitios amaldioados e por outras tambm amaldioadas monstruosidades e ofensas hrridas, tm assassinado
crianas ainda no tero da me, alm de novilhos, e tm arruinado os produtos da terra, as uvas das vinhas, os
frutos das rvores, e mais ainda: tm destrudo homens, mulheres, bestas de carga, rebanhos, animais de outras
espcies, parreiras, pomares, prados, pastos, trigo e muitos outros cereais; estas pessoas miserveis ainda afligem
e atormentam homens e mulheres, animais de carga, rebanhos inteiros e muitos outros animais com dores
terrveis e lastimveis e com doenas atrozes, quer internas, quer externas (...) (1993, p. 43).
53
19
V Canto, 18. Estrofe. Disponvel em: <http://www.oslusiadas.com/content/view/22/45/> Acesso em: 26 fev.
2013.
20
V Canto, 19. A 22. Estrofe. Disponvel em: <http://www.oslusiadas.com/content/view/22/45/> Acesso em:
26 fev. 2013. Mello e Souza (2002) cita que entre populao europeia quinhentista havia a predominncia da
demonizao do desconhecido; as terras longnquas ocupadas pelos portuguesas so descritas a partir da
presena de uma outra humanidade, ao mesmo tempo fantstica e monstruosa. A nomeao do desconhecido se
caracteriza pela fixao do medo entre esta populao, a partir de diferentes categorias de monstros: religio
(Diabo), bestirio (unicrnio, drago, sereias, etc.), humanos (aleijado, tarado, etc.) e humanos que habitavam os
confins da Terra (asiticos e amerndios que viviam em reas de disperso, fora dos limtrofes geogrficos
europeus). De maneira anloga a aventura narrada por Cames, encontramos os relatos acerca da
monstruosidade diablica da Amrica quinhentista produzidos pelo marinheiro ingls Anthony Knivet e Pero de
Magalhes Gndavo. Segundo o primeiro, das guas americanas emergira uma enorme coisa (...) com grandes
escamas no dorso, garras medonhas e cauda comprida (...) lanando fora a lngua longa, como um arpo
(KNIVET, 1947, p. 37-38); segundo Gndavo, um monstro marinho, denominado pelos ndios como upupiara,
teria sido morto na capitania de So Vicente, em 1564, aps afogar muitos marinheiros. Certa noite, upupiara
54
fora avistado por uma ndia, movendo-se de uma parte para outra com passos e meneios desusados e dando
alguns urros de quando em quando (...) que no podia ser seno o demnio (...) era quinze palmos de comprido e
semeado de cabelos pelo corpo, e no focinho tinha uma sedas mui grandes como bigodes (s.d., p. 120-23).
55
Sat neste espao se fundamentam nas aes rituais dos carabas, sempre descritos na
epistolografia inaciana como feiticeiros e bruxos, conforme demonstraremos mais a frente.
As prticas mgicas que integram o universo Tupinamb so demonizadas; seus
ritos, convertidos em cerimnias diablicas, analogicamente acompanhando a ideia do sab
exercido no Velho Mundo, so revistos pela ideologia luso-crist, ao lado da identificao de
novos adoradores do Demnio, que transpe a ponte imaginativa entre a ideia de bruxaria e o
papel dos carabas nas aldeias indgenas. Endemoninhada, a natureza selvagem da colnia
indica a desorganizao poltica, social e religiosa do novo espao habitado. O mundo
indgena , deveras, catico e contraditrio justamente pelo reinado luciferiano aqui instalado;
a manipulao insubordinativa de toda a realidade que cerca colonos e religiosos que habitam
a Amrica ser atribuda ao caraba justamente pelas funes que este personagem exerce nas
sociedades indgenas desde o perodo pr-cabraliano. Logo, aps perpassarmos pela
compreenso da identidade portuguesa quinhentista e dos fundamentos do agir jesutico, nos
deteremos acerca deste novo priplo construdo pelos portugueses na Amrica, procurando,
pois, descrever este cenrio infernal, seu personagem diablico e, sobretudo, os ritos malignos
que desafiavam a ortopraxia luso-cristo quinhentista, fazendo desta terra um espao propcio
demonizao de Seu Outro.
56
Afonso te confiana, por q vecers & destruirs estes Reys infiis, &
desfars sua potencia, & o Senhor se te mostrar (...) A que fim me apareceis
Senhor? Quereis por ventura acrecentar f a que tem tanta? Melhor he por
certo que vos vejo os infiis, & creo em vos (...) O Senhor com hum tom
de voz suave, q minhas orelhas indignas ouvira, me disse. No te apareci
deste modo pera acrecentar sua f, mas pera fortalecer teu coreo neste
conflito, & fundar os princpios de teu Reyno sobre pdra firme. Confia
Afonso, porque no so vecers esta batalha, mas todalas outras, em que
pellejares contra os inimigos de minha Cruz. Acharas tua gente alegre &
21
No sculo XII, os lusitanos no possuam ainda um reino prprio. Sua poro territorial, denominada Condado
Portucalense, localizava-se ao norte da pennsula ibrica, estando politicamente subordinada ao Reino de Leo.
Com a vitria sobre os reis mulumanos, Afonso Henriques teria se tornado rei dos portugueses, se
autoproclamando ou sido aclamado, ainda no campo de batalha, iniciando a conduo do processo de autonomia
poltica desse territrio (MATTOSO, 2001). A narrativa aponta a superioridade numrica mulumana e o temor
dos portucalenses em terem de enfrentar seu inimigo; entretanto, a aluso acerca da apario de Cristo na
vspera do conflito, informando o futuro rei de suas obrigaes, nos d a dimenso do processo de construo da
independncia poltica desse povo. Ela ocorre justamente pela interveno pessoal de Deus, que teria agido por
meio de seu filho. Esse instrumento divino posto em contato com o comandante dos portucalenses teria
legitimado a ideia de que o futuro reino haveria de ser fundado por vontade de Deus, devendo, pois, ser eterno,
no sentido de expandir a f catlica a todos que a desconheciam, fazendo do pequeno condado um vasto imprio
colonial no a servio dos homens, mas, acima disso e por isso mesmo, a servio de Deus. A vitria do exrcito
de Afonso Henriques seria um desejo divino, exercido pela escolha dessa gente, comandada pelo novo monarca.
essa a noo que prevaleceria no imaginrio portugus que estava sendo construdo na transio da baixa idade
mdia para a idade moderna, sendo, igualitariamente, reconhecida na constituio poltica do novo reino que
estava a se formar.
57
esforada pera a pelieja, & te pedir que entres na batalha com titulo de Rey.
No ponhas duvida, mas tudo quanto te pedirem lhe concede facilmente. Eu
sou o fundador & destruidor dos Reynos & Imprios, & quero em ti & teus
descendentes fundar pera mim hum Imprio, por cujo meo seja meu nome
publicado entre as naes mais estranhas (Livro Terceiro, Captulo Terceiro,
1602, p. 126-27).
mediante a Providncia. Aqui, essa experincia22 tomada pela proporo salvacionista dos
indivduos que, assim agindo, se direcionavam na juno de uma unio corprea nica, a
partir de um sentido de misso que firmava uma vivncia pautada pela naturalidade das
formas de subordinao expressas pelas ideias de hierarquia e ordem instaladas no Imprio
portugus.
O convencimento dessa lgica era dado pelos jesutas, que a requeriam em
conformidade com a associao que possuam com o Estado, de acordo com o sistema de
Padroado pr-estabelecido entre a Igreja e a Coroa portuguesa. A principal categoria dessa
forma mentis seria a religiosidade. A realidade portuguesa quinhentista se punha como
religiosa em diferentes aspectos, atingindo, pois, diversos atores. Rei, governadores, juzes,
capites, vereadores, meirinhos, oficiais mecnicos, religiosos, homens livres e escravos,
todos, sem exceo, deveriam se pr a servio de Deus! Considerando essa perspectiva,
possvel entendermos como a religiosidade perpassava por todos esses grupos sociais,
estabelecendo, portanto, importante contribuio para a consolidao da dinmica de suas
relaes.
Quando dizemos religiosidade, importante termos em mente que no estamos a
generalizar todos os grupos aqui mencionados, situando-os na mesma experincia. Todos,
com efeito, deveriam sentir-se catlicos. Para isso, havia a presena da Igreja enquanto
instituio oficial e colaborativa do Estado portugus. Dessa maneira, os missionrios jesutas
seguiam em conjunto com as expanses desse mesmo imprio. Todavia, o processo anmico
de construo e expanso da f, fundamentado na ideia de que Portugal figurava como uma
Respublica Christiana funcionava como elemento de coeso, capaz de produzir um
reconhecimento unitrio entre a gente da pennsula.
Mas esse sentir-se se dava por intermdio de diferentes dimenses, proporcionando a
observao das mais variadas vivncias. justamente pela anlise da variabilidade de
posies entre os diversos estados e seus respectivos comportamentos devocionais que vamos
entendendo a estrutura de organizao e funcionamento dessa sociedade. Esse comportamento
era sustentado por bases poltico-teolgicas que, a partir da regulamentao jurdica e da
22
Sobre a ideia de experincia, tomamos emprestada a conceituao proposta por Paiva, cuja etimologia
expressa nos seguintes termos: O vocbulo experincia e seus derivados tm uma carga muito forte de
significado: quer explicitar precisamente o ato do viver, tal qual acontece. No diz, pois, interpretao, mas,
vivncia. Experincia no deve ser tomada como adjetivao do sujeito, mas como sua prpria substncia
enquanto concretude. Etimologicamente, o ex indica um movimento para fora; o per, radical de
(pero), atravessar, de (peraino), ir at o limite, sugere uma travessia que o eu realiza como que para
fora, quase um desdobramento, dentro dos seus limites (possibilidades, potentia), o que nos permite pensar a
experincia como o modo de ser do eu (2011, [s.p.]).
60
23
A palavra ordem advm de ordo, cujo sentido remete-nos a ideia da composio de algo. Torrinha (1937)
indica o exemplo mais perspicaz de sua etimologia, definindo essa mesma palavra a partir da possibilidade da
constituio de uma teia, cuja estrutura s se estabelece e se solidifica por meio da tecedura de seus respectivos
fios. So esses laos que governam e permitem o bom funcionamento da teia, reconhecendo seu ordior
(capacidade de comear a tecer) na constituio da ordem divina pr-estabelecida, no caso do Imprio portugus.
62
(...) tanto o mundo fsico como o mundo humano no eram explicveis sem a
referncia a esse fim que os transcendia, a esse telos, a essa causa final
(para utilizar uma impressiva formulao da filosofia aristotlica); o que os
transformava apenas na face visvel de uma realidade mais global, cujo (re)
conhecimento era indispensvel como fundamento de qualquer proposta
poltica (Idem, ibidem, p. 122).
24
A palavra compromisso deriva de compromisse (com + pro + misse). O termo misse se fundamenta no verbo
mittere que, posto em conjugao, tem funo ativa sob o sujeito, querendo designar a possibilidade de se fazer
algo em conjunto, visando, no formato de promessa, obter resultados no futuro; isto , no caso que estamos a
analisar, o fim (salvao anmica) posto nesta temporalidade, cuja ao deve se consolidar pelo presente,
referenciado a partir de um passado providencial; aqui, a unio de todos justifica este compromisso, destinado a
proporcionar esse caminho, promovendo uma projeo do real particular a seus participantes. Por meio do
significado dado palavra mittere, os portugueses deviam se sentir enviados e, portanto, predestinados por Deus,
movendo-se em um sentido missionrio (missio), cuja significncia nos conduz ideia de povo emissrio da
graa divina.
64
comunidades da Baixa Idade Mdia e dos tempos modernos foram de fato influenciadas pelo
modelo eclesistico, principalmente pelo prottipo espiritual onipresente dos conceitos
corporativistas, o corpus mysticum da Igreja (KANTOROWICZ, 1998, p. 126).
Ao rei, como cabea desse corpo social, caber-lhe-iam determinaes muito
especficas, no no sentido de proporcionar divises, mas, ao contrrio, unir, por meio de
laos de interdependncia, as demais partes, garantindo-lhes a autonomia necessria a
regulao e bom funcionamento desse corpus:
A pessoa mista encarnada pelo rei, e que acabou por se caracterizar mais
pela sua parte mstica e sobrenatural do que por sua poro essencialmente
humana, teve a base de sua formulao assentada no direito cannico,
segundo o qual a Igreja e a sociedade crist formavam um corpo mstico,
cuja cabea era Cristo. A adequao deste princpio esfera do poltico fez
com que os juristas transpusessem essa doutrina cristolgica para a
66
jurdicos que regulamentavam essa sociedade, pulsando-a a partir de um novo ajuste; neste, o
Imprio portugus deveria ser tomado pela interpretao sacra das explicaes sociais,
atingindo todos os integrantes desse corpus.
Aqui, a cabea e os demais membros desse corpo social passavam a ser dependentes
uns dos outros; seu dirigente no poderia determinar os rumos de seu governo sem a
colaborao das outras partes e estas, por sua vez, s podiam agir reconhecidas nas
atribuies de suas respectivas competncias. Qualquer ao fora desses ditames poderia
promover o desarranjo dessa ordem, subvertendo-a de maneira desfavorvel perante os
objetivos dessa disperso salvacionista. O rei se via como dependente mtuo dos demais
integrantes de seu governo e da sociedade como um todo. Havendo erros ou
descontentamento, o pacto de sujeio, dado por Deus, mas desajustado pelo lado corpreo
humano do soberano, poderia ser quebrado, no sentido de se reinstalar a harmonia social de
tudo com todos. No estamos aqui tratando de uma transformao incendiada pela propositura
de um ideal igualitarista rousseauniano; ao contrrio, o direito previsto nesses casos visava
justamente reorganizar o cosmos aqui apresentado, de acordo com a viso de mundo luso-
imperial no processo expansionista ultramarino do antigo regime.
As palavras postas por Hespanha, em seus estudos acerca das especificidades do
absolutismo portugus quinhentista, permitem-nos pensar sobre as consideraes que
acabamos de traar. Sua sntese sobre esse tema revela um exemplo prtico dessas tenses,
expondo as possibilidades daqueles que se viam imersos na corte ou em outros espaos de
poder descentralizados do imprio portugus: (...) os oficiais rgios gozavam de uma
proteo muito alargada dos seus direitos e atribuies, podendo faz-los valer mesmo em
confronto com o rei e tendendo, por isso, a minar e expropriar o poder real (2001, p. 167).
Nesse sentido, cabia aos demais estados atuarem de acordo com os respectivos
propsitos de seus papis sociais. A observao das mais variadas aes praticadas nos
possibilita aferir essa realidade. Ambrsio Fernandes Brando, supostamente tido como autor
de Dilogo das Grandezas do Brasil (1618), nos informa da importncia dada ao ato de
deslocar-se sempre montado a cavalo, recusando, pela sua posio social, qualquer
movimentao que no o fosse dessa maneira. Todo homem honrado e bom despreza a
condio de andar a p, pois tm seus cavalos em que costumam andar, com os trazerem
bem ajaezados, principalmente quando entram com les em algumas festas (...) (1956, [s.p.]).
Gente de p e gente a cavalo distinguiam-se no Imprio portugus pela sua
estratificao, cujas prticas se legitimavam em conformidade no apenas na retrica do dia a
68
dia, mas, com efeito, no direito penal. O povo, tambm conhecido como arraia mida, ao lado
dos oficiais mecnicos, no detinha tais privilgios.
No quarto livro das Ordenaes Manuelinas25 encontramos uma passagem que
dispe sobre o impedimento de vassalos do Rei terem seus bens maiores (cavalos e armas)
confiscados pelo Estado:
Queremos que as ditas cousas nom possam seer emalheadas nem apenhadas
sem Nosso especial Mandado: nem poderam isso mesmo os sobreditos
apenhar o cavalo, ou armas; e posto que as ditas cousas nom possam seer
plos sobreditos obriguadas, ficaram porem esses devedores obriguados a
paguar as dividas porque essas cousas apenharem, e poderam seer por ellas
demandados, e sendo condenados a sar-se-ha execuam em outros teus bens
(...) (Ord. Manuelinas, Livro IV, Ttulo 35, 1521, p. 86).
25
As Ordenaes Manuelinas eram o conjunto de cdigos de leis estabelecidas em Portugal no sculo XVI.
Estas foram publicadas pela primeira vez no ano de 1514, sob a gide do rei Dom Manuel I (1495-1521),
recebendo uma nova verso posterior, cuja redao final fora dada em 1521. So trs os cdices portugueses
vigentes no decorrer do antigo regime. Antecedeu as Ordenaes Manuelinas o Cdigo Afonsino (1446),
promulgado no reinado de Dom Afonso V (1438-81). Posteriormente, o cdigo proposto por Dom Manuel I fora
substitudo pelas Ordenaes Filipinas (1603), que vigoraram em Portugal at o ano de 1867, data da criao de
um novo cdigo civil. No Brasil, esse conjunto de leis manteve-se em vigor at o estabelecimento do nosso
primeiro Cdigo Civil, elaborado em 1916. Optamos por analisar a regulamentao das leis, dadas pela
observao e reconhecimento das prticas sociais, a partir de um nico cdigo por este estender-se ao longo de
todo o sculo XVI, abrangendo, portanto, o recorte temporal proposto para nossa pesquisa; ademais, o dito
documento refere-se Amrica portuguesa tambm, enquanto parte do Imprio portugus, considerando o
regimento dado a Tom de Sousa, por Dom Joo III, no ano de 1548, estabelecendo-o como primeiro governador
geral dessa provncia. Sobre o papel do direito em qualquer sociedade, preciso, antes de qualquer coisa,
considerar os apontamentos feitos por Hespanha: Contudo, o direito em sociedade no consiste apenas em
considerar o papel do direito no seio de processos sociais (como o da instaurao da disciplina social), mas
tambm em considerar que a prpria produo do direito (dos valores jurdicos, dos textos jurdicos) , ela
mesma, um processo social. Ou seja, algo que no depende apenas da capacidade de cada jurista para pensar,
imaginar e inventar, mas de um complexo que envolve, no limite, toda a sociedade, desde a organizao da
escola, aos sistemas de comunicao intelectual, organizao da justia, a sensibilidade jurdica dominante e
muito mais (2005, p. 38). Positivado no formato da lei, visando organizar o funcionamento da sociedade,
disciplinando-a, o Direito social e historicamente construdo, representando as prticas sociais vigentes em um
determinado modelo de sociedade. esse o olhar que dedicaremos a anlise dessa documentao e outras fontes
de natureza jurdica, como as Constituies de diferentes arcebispados e Regimentos, entre outros conjuntos
indicirios da observao dessas condies.
69
O caminhar era atividade menos nobre, assim como o trabalho braal, encarado de
maneira pejorativa no decorrer de todo o antigo regime portugus, sendo mantida uma nica
certeza: a negao do trabalho manual, considerada atividade de estados menores, como os
oficiais mecnicos e os escravos. Pro de Magalhes Gndavo, professor de latim instalado na
Bahia como empregado da Coroa (1565-70), escreveu em seu Tratado da Terra do Brasil
(1576) suas impresses acerca dessa condio: por aqui, qualquer homem honrado e bom, isto
, enobrecido, poderia viver honradamente na terra com mais descanso que neste Reino
(1980, [s.p.]), obtendo o necessrio para sua sobrevivncia e possvel acmulo por meio do
trabalho de indgenas e negros advindos do continente negro.
Nbrega, em missiva ao padre Simo Rodrigues (1549), informa-nos dessa prtica:
Yndios de la tierra ayudan a hazer las casas (...) y cominanse yngenios de acar, y
plntanse las caas y muchos algodones y muchos mantenimientos (...) (CARTAS I, 1954, p.
135). O mesmo observou Ambrsio Fernandes, na argumentao dada pelo dilogo
imaginrio constitudo por esse senhor de engenho. As posies hierrquicas estabelecidas no
interior do Imprio portugus so praticadas conforme a nova dinmica social das terras
braslicas, definindo, pois, o lugar de cada indivduo na sociedade colonial. O dilogo de dois
moradores da colnia expressa condio jurisdicional corporativa de sociedade: Alviano: E
os prprios moradores so por ventura os que lavram e serram essas madeiras? Brandnio:
No, porque a gente do Brasil mais afidalgada do que imagineis; antes a fazem serrar por
seus escravos (...) (1956, [s.p.]).
O lugar social de cada grupo era reconhecido nas diferentes dimenses do Imprio
portugus, fosse a sua metrpole ou nas suas diversas zonas distantes do poder central.
Vainfas comenta essa questo a partir dos textos aqui citados, expondo-os em articulao com
seu devido contexto:
(...) possuir escravos, antes de qualquer coisa, eis o meio indispensvel para
se afirmar na colnia. O morador honrado era o que podia sustentar sua
famlia sem desempenhar qualquer trabalho, e tanto mais rico seria quanto
mais escravos possusse (...) Na mera constatao, observa-se a valorizao
do princpio aristocrtico, herdado da metrpole e adaptado colnia.
Gndavo e Brandnio, arautos da colonizao, no tinham dvidas de que o
trabalho era tarefa de escravos (1986, p. 70).
se estabelecia pelas necessidades de se garantir uma nova (sobre) vivncia mediante o espao
ocupado:
Nobreza, na verdade, era uma questo de onde se vivia e o que se fazia, tanto
quanto um ttulo nobilirquico. Na falta deste, senhores de engenho
demonstravam seu status de nobreza levando uma vida senhorial, com uma
grande propriedade fundiria, muitos escravos e agregados e a
responsabilidade de prover a defesa da regio. As primeiras doaes de
sesmarias na Bahia, que impuseram a condio de que os engenhos
fornecessem armas e defesa, podem ser vistas como um reconhecimento da
funo militar dos senhores de engenho pioneiros. Para eles, isso era um
smbolo de que sua posio na sociedade baiana era anloga da nobreza em
Portugal. A generosidade para com os seus iguais e dependentes, a
autoridade sobre a famlia e os servidores, a hospitalidade e o senso de honra
pessoal e familiar permitiam aos senhores de engenho agirem como nobres
e, portanto, s-lo (1999, p. 230).
O ser senhor de engenho ttulo a que muitos aspiram, porque traz consigo o
ser servido, obedecido e respeitado de muitos. E se for, qual deve ser homem
de cabedal e governo, bem se pode estimar no Brasil o ser senhor de
engenho, quanto proporcionadamente se estimam os ttulos entre os fidalgos
do Reino (1982, p. 75).
Mais fermoso est o vilo/Mau burel que mau frisado./E romper matos
maninhos;/E ao fidalgo de nao/Ter quatro homens de recados,/E deixar
lavrar ratinhos./Quem Frandes e Alemanha,/Em toda Frana e Veneza,/Que
vivem por siso e manha,/Por no viver em tristeza,/No como nesta
terra;/Porque o filho do lavrador/Casa l com lavradora/E nunca sabem mais
nada/E o filho do broslador/Casa com a brosladora:/Isto por lei ordenada./E
os fidalgos de casta/Servem os reis e altos senhores/De tudo sem
presuno,/To chos que pouco lhes basta./E os filhos dos lavradores/Pera
todos lavro po (Idem, ibidem, p. 481-82).
(...) aplicando cousas sagradas & dizendo palavras da scriptura, & s vezes
da missa e da sacra, misturando as palavras vs as do demnio (...) pomos
nellas sentena de excomunho (...) e allem disso , o que tal cometer, ser
preso & encorochado & e posto a porta da ygreja em tal dia e lugar, que
todos o vejam, como melhor parecer a nosso vigairo. Porque a tal infmia e
deshonra, ajude a aparrarse do peccado (...) a alem disso pagar dez pardos
& a mais pena q aparecer o prelado conforme sua culpa, pera o meirinho e
obras da justia, e haver o degredo q ao julgador bem parecer segundo a
qualidade de sua culpa (Const. Arc. de Goa, 1568, folha 84).
Prncipe, ou outra semelhante (Idem, ibidem, p. 117). A priso, quando reservada aos
cavaleiros e fidalgos da esquadra real, seria relaxada, devendo ocupar os seguintes espaos:
Castello da Cidade, ou Villa, ou a sua Casa (...) segundo for qualidade do crime, e caso, por
que o prender (Idem, ibidem, p. 214).
Todos, deste modo, eram reinis ou descendentes destes, passando, dessa maneira, a
integrar esse corpus social. Ademais, as divises competiam, ao invs de separar, garantir
justamente o inverso, isto , a unio dos estados em funo do providencial bem comum.
Mas, como qualquer sociedade estamental, as diferenas eram sentidas nas prticas, bem
como nas normativas judiciais: os Portugueses acumulavam (...) como natural numa
sociedade de estados, uma fortssima identidade estatutria, que fazia com que um nobre
portugus se sentisse mais prximo de um nobre castelhano do que um peo portugus
(SILVA & HESPANHA, 1993, p. 28). Da resultava o reconhecimento da iseno de certas
penas, anulando qualquer ideal isonmico de garantias individuais, mediante a variabilidade e
adaptabilidade dos grupos, conforme suas circunstncias, expressas legalmente pela
concepo de que ainda que nom sejam Nossos, que no viriam a ser executadas totalmente
pela posio corprea superior dos transgressores.
A nomeao para cargos rgios deveria reconhecer a necessidade de se exercer o
poder de acordo com as concepes de ordem e hierarquia, respeitando as posies de cada
indivduo. A escolha do encarregado pela chancelaria do reino se respaldava em suas
condies morais, obtidas a partir de sua posio social e seu juramento mediante Deus e seu
representante na Terra, o rei. Quase ocupando o topo da hierarquia jurdica portuguesa no
antigo regime, estando abaixo apenas do Regedor da Justia, passava pelo cargo de Chanceler
Mor uma srie de atribuies burocrticas, como o exame de despachos, sentenas e decises
emanadas pelo rei, alm de outras tarefas administrativas.
Para servir ao Estado, era preciso manifestar-se publicamente primeiro como sendo
homem de f; segundo, afirmando estar a servio do reino, mediante aquele que o governava,
ou seja, sua cabea, expressa pela figura real do soberano. Em seguida, se trataria de
comprometer-se a ajustar a lei nos conformes de cada sujeito posto neste pacto de sujeio da
unidade portuguesa quinhentista:
E assi juro e prometo, que segundo meu entender, e verdadeiro juzo serua
bem, e derreitamente esse Officio de que me ora El Rey Nosso Senhor fez
Merc, e guarde inteiramente seu Regimento a servio de Deos e de sua
Alteza (...) dando a cada huu seu dereito, grande, pequeno, rico, pobre,
natural, estrangeiro (Ord. Manuelinas, Livro I, Ttulo 02, 1521, p. 34).
77
As virtudes exigidas para os cargos de comando se punham pela sua capacidade de realizar o
bem comum (commune bonum), aqui entendido como a riqueza pblica de toda uma
comunidade, ligada, de maneira indivisvel, a partir da ao do Estado e dos grupos que o
compunham, a defesa de seus interesses, a fim de se garantir o bom xito desse bem total e
unitrio inerente a todos, cada um respeitando sua devida qualidade. Devendo andar sempre
na corte ou, quando fora dela, represent-la, o Meirinho se via investido do dever de mandar
prender aqueles que atentavam contra a ordem. Para isso, valia-se de sua fidalguia, dada por
sua linhagem, feita pelo monarca:
O Meirinho Moor deve ser homem de grande sangue, e mui principal, que as
cousas de muita importncia, quando lhe por Nos forem mandadas, ou por
Nossas Justias requeridas, possa bem fazer (Idem, ibidem, Livro I, Ttulo
14, p. 112).
Esse agir de todos, e tudo em nome de Deus, exigia a negao do outro; aquele que se
expressava vivendo a partir de uma experincia adversa as prticas luso-crists era tido como
diferente e, portanto, ausente do corpo social desse imprio. A retrica da alteridade poltico-
teolgica tratava de estabelecer regulamentaes que implicavam no ajustamento desses
indivduos, tido como pecadores e, por isso mesmo, exclusos da ao da graa divina.
Pedagogicamente, operava-se, pela analogia religiosa, de base catlica, a configurao de um
sistema jurisdicional cotidiano luz da condenao daquele que no fosse semelhante, isto ,
cristo, de acordo com os preceitos oficias da catolicidade romana, presente no corpus do
Estado quinhentista peninsular.
Judeus e mouros, considerados infiis por suas prticas religiosas, eram alvos do
enquadramento legal que visava reparar a ordem. A estes sujeitos, as ordenaes definiam
penas disciplinares, que tinham por objetivo combater e punir esses homens, tidos como
adversrios do cristianismo:
Porque todo fiel Christo sobre todas as cousas he obriguado fazer aquellas
que sam servio de Nosso Senhor, acrecentamento de sua Sancta Fee
Catholica (...) o que os Reys muito mais inteiramente fazer devem, e sam
obriguados, porque per Jesu Christo Nosso Senhor sam, e regem, e delle
recebem neste mundo maiores merces, que outra algua pessoa, polo qual
sendo Ns muito certo, que os Judeus e Mouros obstinados no odio da Nossa
Sancta Fee Catholica de Christo nosso Senhor, que por sua morte nos remio,
tem cometido, e continuadamente contra elle cometem grandes males, e
basfemias em estes Nossos Reynos, as quaes nom sam soomente a elles, que
sam filhos de maldiam, em quanto na dureza de seys coraes esteverem
(...) todos os Judeus , e Mouros forros, que em Nossos Reynos ouver, se
saim fra delles, sob pena de morte natural, e perder as fazendas, pera quem
os acusar. E qualquer pessoa que passado o dito tempo tever escondido alguu
78
Judeu, ou Mouro forro, per esse mesmo feito Queremos que perca toda tua
fazenda, e bens, pera quem o acusar (Ord. Manuelinas, Livro II, Ttulo 41,
1521, p. 212-13).
O argumento dado pela ideia de que fora dessa racionalidade no haveria salvao.
Nesse sentido, os infiis deviam ser combatidos, cabendo a todo homem verdadeiramente
cristo cerrar essas fileiras, empunhando a bandeira do corpo de Cristo. Regido pelo Criador,
conforme exposto no cdice jurdico manuelino, o soberano se distingue dos demais
integrantes da sociedade e, por isso mesmo, assume o comando da cristandade. Os infiis,
adversrios dos portugueses, por no serem cristos, tinham as penas aqui expostas arbitradas.
Todo indivduo, no havendo espao para outra forma de agir, fosse um ou outro o seu
estado, tinha que se pr a servio de Nosso Senhor, acrecentamento de sua Sancta Fee
Catholica, por meio da sacralidade da cabea de seu governo.
O judasmo e o islamismo no se encaixavam na forma de ser luso-crist (ativa em
sua negao do outro pela desarmonia do corpus portugus quinhentista). O direito de se
julgar estes casos era dado aos letrados em algumas circunstncias; em outras, nas quais o
condenado fosse de sangue, isto , portugus e nobre, o acusado, juntamente com seu
respectivo processo, seria entregue justia secular para averiguao. Uma vez comprovada a
acusao, aplicava-se as devidas penas corporais e fiscais. Ambos, letrados e
desembargadores, antes de seus respectivos papis na Terra, como integrantes e, portanto,
colaboradores do Imprio portugus, haviam de agir, decidindo acerca da vida dos acusados,
para a maior glria de Deus, reconhecendo-se enquanto servidores de Cristo por suas funes
determinadas pelo monarca:
religiosas que deviam definir a forma de ser portuguesa quinhentista, fosse nas terras
peninsulares ou em qualquer outro espao ultramarino.
Se h uma prtica que deveria ser comum a todos, de acordo com os moldes
assinalados pela unio do Estado com a Igreja, mediada pela ao jesutica no cumprimento
do exerccio fiscalizador de sua eficcia, seria o ser cristo, neste caso expresso por sua
catolicidade nos mais variados gestos sociais. A construo dessa identidade e seu impacto na
forma de ser desse povo debatida pela historiografia, que reconhece as seguintes condies:
pensar o tema da identidade portuguesa na poca moderna, em termos de identidade
nacional remete implcita e anacronicamente para o conceito contemporneo de nao
(SILVA & HESPANHA, 1993, p. 20). Logo, preciso considerar outras possibilidades,
expressas pelo entendimento da simbologia cultural dos peninsulares dos Quinhentos.
So os cdigos socialmente partilhados por meio das diversas prticas que indicam o
sentido dessa experincia. Estes signos se autorregulam, de acordo com uma varivel que
inclui os grupos postos em contato, as motivaes das relaes estabelecidas, bem como a
espacialidade onde ocorrem as trocas simbolicamente geradas no processo de construo e
negociao dos interesses de cada indivduo ou grupo. O modelo oficial tridentino seguido
pelo Estado , pois, ressignificado, respeitando os pontos aqui j mencionados, vez que as
redes constitudas por essa transformao formam um sistema com a sua coerncia interna,
que no depende nem da maneira como so postos em prtica, nem mesmo das formulaes
doutrinais expressas para os interpretar (MATTOSO, 1997, p. 130). A forma como todos os
grupos se sentiam, mesmo com as variaes das posies e as contradies estabelecidas entre
o catolicismo construdo pela doutrinao oficial e sua recriao nos diferentes espaos em
que, cotidianamente, este era posto prova, era uma s. Esta deveria unir a todos, de maneira
fidelssima, eliminando qualquer possibilidade contempornea para o entendimento do que
seria uma nao.
Fora dessa identidade, no haveria espao para outras prticas. Regulada pela ao
retrico-jurdico-religiosa corporativista estatal e eclesistica, toda inverso, distante dos
ditames socialmente aceitos no interior desse modelo, seria negada; face aos outros
encontramos aqui as bases da inflexibilidade crist mediante o outro, isto , o outro era aquele
que agia de forma diferente sob o ponto de referncia ocidental plasmado em direo forma
de ser luso-imperial anterior s luzes:
Depois que El Rey Dom Joo de gloriosa memoria, o primeiro deste nome
em Portugal, per fora darmas tomou a Cidade de Cepta aos Mouros na
pasagem, que fez em Africa, ficou o Infante D. Henrique seu filho terceiro
genito muito mais desejoso de fazer guerra aos infieis; porque se
accrescentou natural inclinao, que sempre teve de exercitar este officio
de Milicia por exalamento da F Catholica, no somente a gloriosa victoria,
que seu Padre com louvor de Deos, e gloria da Coroa deste Reyno alcanou
na tomada desta Cidade Cepta, de que elle Infante foi parte mui principal (...)
(1778, I, Cap. 2, p. 16).
Nosso senhor [infante] como por sua misericrdia queria abrir as portas de
tanta infidelidade e idolatria pera salvao de tantas mil almas que o
demnio no centro daquellas regies e provncias brbaras tinha cativas, sem
notcia dos mritos da nossa redempo (...) (Idem, ibidem, p. 23-24).
Sebastyam Diaz Vygario que fuy de Coulam que per muito servio que a
Vosa Allteza fyz no cerco que a dita fortaleza foy posto, em mataar muitos
Mouros e jymtyos, entre os quaes matey o Condestabre dos Mouros que
exercytava todo o que era neesario pra a dita guera, e no instante que o
matey foy decercada a dita fortaleza pollo qual fuy envyadi pra Portugall,
por ser por yso omyida, e El Rey, que santa gloria ajaa... (Rego II, 1948,
p.11)
Os portugueses, a todo instante, faziam guerra; o objetivo era combater o infiel para,
em seguida, explorar economicamente a regio. Por isso, constantemente, apelava-se, como
vemos, para El Rey. Como cabea da disperso, ele possua a tarefa de determinar a
regulamentao das aes em outros espaos. Outra motivao dada presena portuguesa
junto aos povos no europeus a tentativa de convert-los. Assim escreveu Dom Joo III
(1539) para Dom Pedro Mascarenhas, embaixador de Portugal, expressando parte das aes
dessa monarquia na ndia:
Porque o principal intento, como sabeys, asy meu como dEl-Rey meu
senhor e padre, que santa gloria aja na impresa da ndia e em todas as outras
conquistas que eu tenho e se sempre manteveram com tantos perigos e
trabalhos e despesas, foy sempre o acrescentamento de nossa santa f
catholica, e por este se sofre tudo de tam boa vontade, eu sempre trabalhey
por haver letrados e homens de bem em todas as partes que senhoreo, que
principalmente fao este officio, asy de pregao como de todo outro
ensino necessario aos que novamente se convertem fee (CARTAS I, 1954,
p. 102).
Eu, El-Rei, fao saber a vs, Tom de Sousa, fidalgo de minha casa, que
vendo eu quanto servio de Deus e meu conservar e enobrecer as
capitanias e povoaes das terras do Brasil, e dar ordem e maneira com que
melhor e mais seguramente se possam ir povoando, para exalamento de
nossa santa f e proveito dos meus reinos e senhorios e dos naturais (apud
DIAS III, 1924, p. 345).
26
No alm-mar, os portugueses conheceram uma multiplicidade de costumes nunca antes imaginados. (...) As
navegaes, portanto, no significaram apenas descobertas territoriais e multiplicao do trfego comercial, mas
tambm a convivncia com bantos, malaios, tupinambs, chineses e japoneses (RAMINELLI, 2001, p. 227).
84
entre a Cruz e a Coroa, o trono e o altar, a F e o Imprio (BOXER, 1981, p. 98). Essa
afirmao fica evidente na sequncia do documento, em que se explicam parte dos motivos
pelos quais o rei havia optado por promover o alargamento do Imprio portugus:
Para efetuar esta misso, o novo governador geral fez-se acompanhar dos primeiros
religiosos que desembarcariam com ele j nos trpicos. Os padres para c enviados,
integrantes da Companhia de Jesus, tinham como prioridade trabalhar no sentido de se
resguardar e expandir a f catlica na nova terra. Essa misso significava no apenas garantir
a manuteno do catolicismo entre os convertidos, mas, principalmente, trazer luz a palavra
revelada e a salvao para aqueles que a desconheciam, neste caso, os indgenas, fazendo-os
cristos e, portanto, portugueses.
Os bens da Coroa deveriam ser administrados por homens bons, detentores de
virtudes; assim vo se estabelecendo as capitanias. Determinando o foral da capitania da
Bahia (1534), isto , o estabelecimento da ordem e da justia, a partir da ocupao e
explorao econmica das terras, povoando-as por meio do sistema de sesmarias, Dom Joo
III estabelecia benefcios a um dos integrantes da casa real portuguesa, em troca da
colonizao desse espao, ainda efetivamente dominado pela natureza:
A quantos esta minha carta virem fao saber, que eu fiz ora doao e merc a
Francisco Pereira Coutinho, fidalgo de minha casa, para ele e todos seus
filhos, netos, herdeiros e sucessores de juro e herdade para sempre da
capitania e governana (...) por ser muito necessrio haver a foral dos
direitos, foros, tributos e cousas, que se na dita terra ho de pagar, assim do
que a mim e coroa de meus reinos pertence, como do que pertence ao dito
capito e bem da dita doao. Eu havendo respeito qualidade da dita terra,
e a se ora novamente ir povoar, morar e aproveitar, e para que isto melhor e
mais cedo faa, sentindo-o assim por servio de Deus e meu, e bem do dito
capito, e moradores da dita terra, e por folgar de lhes fazer merc, houve
por bem de mandar fazer, e ordenar o dito foral na forma e maneira seguinte:
Primeiramente o capito da dita capitania e seus sucessores daro e
repartiro todas as terras deles de sesmaria a quaisquer pessoas de qualquer
qualidade e condio que sejam, contanto que sejam cristos, livremente,
sem fro nem direito algum (...) (apud MENDONA, 1972, p. 117).
A quamtos esta minha carta virem ffao saber que comsyderamdo eu quanto
servio de Deus e meu proveyio e bem de meus Reynos e senhorios e dos
naturais e suditos delles he ser a minha costa e terra do brasill mais povoada
do q ate gora foy, asy pera se nella aver de selebrar o culto e oficios devynos
e se emxalar a nossa samta fee catolyqua com trazer e provocar a ella os
naturaes da dita terra imfieis e ydolatras como pollo muyto proveyto que se
seguyra a meus Reynos e senhoryos e asy naturaes e suditos deles de se a
dita terra povoar e aproveytar por bem de a mamdar repartyr e ordenar em
capitanias (...) (apud DIAS III, 1924, p. 309).
O documento informa que era preciso tornar a terra mais povoada, a fim de se
exaltar, celebrando o culto e outros ofcios divinos, a samta fee catolyqua! Os negcios
estabelecidos nas capitanias tambm so explicados maneira como a sociedade portuguesa
aqui vivia, isto , referendando-se pelo argumento religioso. Os reincolas, buscando,
medida do possvel, viver em conformidade com os moldes sociais dos gestos em que todos
se reconheciam, tratavam de registrar suas atividades econmicas como benfeitorias advindas
da f da sociedade luso-colonial praticada nos trpicos.
Passados alguns anos, Duarte Coelho novamente escreve a Sua Majestade
(1542), relatando suas expectativas perante a produo de acar na capitania pernambucana:
Temos grande soma de canas prantadas todo o povo com todo trabalho que
foy posivell e dando a todos ajuda que a mim foy posyvell e cedo
acabaremos hum enjenho mui grande e perfeito e amdo ordenamdo de
comear outros praza ao Senhor Deos que segundo sua graa miserycordia e
minha boa entenam sua ajuda. (...) por yso senhor espero a ora do Senhor
Deos em o quall praza a elle deos que me cometa esta empreza e pera sem
santo servio e de V.A. que ser o maior contentamento e ganho que eu dyso
querya ter (Idem, ibidem, p. 313).
exposio tm suas razes na expectativa de que a f possa auxiliar no contorno final desse
trabalho:
(...) e quero agora dizer de mim como fiquo e o que detrirmino e asi ho que
mais compre pera esta negoceao a que Deus deixe acabarmos com honra e
muito proveito como espero nelle que seja cedo. (Idem, ibidem, p. 262).
Pera estes dous engenhos, bento Deus, tenho gente e o mais que lhe pertence
que he canas, pranto agora. E querendo noso Senhor, da feitura desta a anno
e meio poderei Deus querendo, mandar hum par de mil arrobas dauquar
noso destes engenhos, e dahi pera diante mais. Nisto eu porei toda a
diligencia que poder e Deus poraa aver tudo. Isto detrimino ao presente e
nestes empenhos ficamos todos ocupados ao presente como Jorge Martinz
lhe laa dir; e podem ser feitos querendo Deus antes de h ano (...) (Idem,
ibidem, p. 262).
Cada espao de poder passa a exercer localmente a legislao e execuo das leis,
administrando seu lcus com bases nos moldes reincolas, reinventados pelas foras das novas
circunstncias. Assim o fazem os paulistas, na Vila de Piratininga, ao debaterem sobre o
pagamento de impostos referentes ao pescado obtidos nos rios daquela localidade. Parte
desse alimento, taxado pelas mercs reais, deveria ser pago. Uma frao menor, segundo a lei,
ficava isenta dessa tributao fiscal. Tanto uma poro quanto outra era dada, segundo a
discusso ocorrida na cmara, por Deus; nessas condies, cada um deveria pagar pelo o que
devia, ao mesmo tempo em que se beneficiava das isenes concedidas:
(...) foi posto e pratiqua q elles [moradores] todos estavo citados a pitio
do allmoxarife de sua allteza p o dizimo do peixe de nove anos a esta parte q
p coanto elles ero libertos do pescado da cana [peixes obtidos com varas de
bambu] p o foral desta capitania (...) era nesesario imllegere huo home q fose
a villa de santos fazer co huo escrivo ou os q neserario fore p o caso huo
requerimento ao senhor provedor de sua allteza q made receber os dzimos q
ate aqui so devidos q os moradores esto prestes p paguar o q dever cada
huo naquillo q nosso sor lhes da [Nosso Senhor lhes d] e q outrosi recebo
os q daqui p diate devere (...) (25.07.1576) (Actas I, 1914, p. 101).
(...) vontade de fazer este caminho no he por outro respeito seno por
servir a deos e a V.A. e pera dar ordem como se salvem esta gentelidade e
sejo cristos toda a mais parte desta cantidade desta gemte que este he meu
desejo (apud DIAS III, 1924, p. 368).
tenente, visando o respeito aos limites impostos pela coroa, a partir do exerccio do poder
local, so desempenhados em funo da lgica ordenativa restauradora do bem comum,
procurando lembrar aos paulistas o compromisso que haviam firmado com Sua Majestade:
(...) por eu ser emformado q a muita devasido acerca dos resguates que vo
fazer com hos gentios do serto desta dita capitania de algumas pesoas q vo
ao dito serto sem minha lisensa nem eu ser sabedor de sua hida por hirem
escondidamete o que he em muito prejuizo da capitania pelos males que diso
podem soseder e querendo a isto prover como seja mais serviso de nosso
sor e de sua alteza e proll proveito da capitania (...) (21.03.1583) (Actas I,
1914, p. 205).
Muitas vezes, por conta dos conflitos com os indgenas, o estado da terra era de
constante desentendimento, evidenciando-se a guerra contra o gentio. Aqui, o combate ao
inimigo era dado em funo de termos teolgicos, pedindo-se a Deus e aos santos a devida
proteo e auxlio para se vencer os adversrios. Os homens bons da capitania de So Vicente,
ao decidirem fazer guerra, agiam orientados por essa razo:
Na luta contra os franceses, que tentavam ocupar o porto da vila de Vitria aps a
destruio da base francesa fluminense por Mem de S (1561), a capitania capixaba teria sido
defendida pelo comando do capito Melchior de Azeredo. Segundo uma carta produzida por
Anchieta (1562), So Tiago, padroeiro da vila, guiara, ao lado de Deus, o dito capito:
(...) via-se a morte deante dos olhos; toda a esperana de salvao estava
posta em uma corda e, quebrada esta, a nave ia inevitavelmente despedaar-
se (...) Todavia, no meio de tudo usso no deixavamos de confiar com toda a
f em Deus, se bem que cada um contasse com certeza morrer ali, e mais
curasse salvar a alma do que o corpo; confiavamos no s nas reliquias dos
Santos, como tambm no patrocinio da Santissima Virgem Maria (...)
Finalmente, quo grande fra a misericordia do Senhor para conosco, a qual
no duvidamos que nos fosse propcia, no s pelos merecimentos e preces
da bemaventura Virgem, como dos Santos, cujas reliquias traziamos conosco
(Cartas III, 1988, p. 119-20).
O governador nos mostra muita vontade. Pero de Ges nos faz muitas
charidades. O Ouvidor Geral muito virtuoso e ajuda-nos muito. No fallo
em Antnio Cardoso, que nosso pae. (Nbrega, 1549) (Cartas I, 1988, p.
87).
O jogo era considerado prtica errante, bem como jurar por Deus, constituindo-se
um gesto comum, todavia, que haveria de ser combatido:
O jurar por Deus e por seus santos, que nesta terra era moeda corrente e a
menos jura que juravam era pola Trindade, nem lhe ficando tripas nem bofes
de Deus por que no jurassem, e isto como quem dizia o Pater noster, no
tendo mais conta com Deus e seus santos que nada, e era isto to commum
que os meninos que quasi no sabiam fallar, juravam pela hstia consagrada,
aprendendo-o de seus paes (Antnio Golalves, 1566) (Idem, ibidem, p.
500).
Quem se punha em descordo, praticando aes fora dessa realidade, era posto de
joelhos, a rezar, como atestam as fontes, no sentido reparador da ordem luso-colonial
estabelecida nos quadros do antigo regime imperial:
(...) pera evitar os juramentos que elles tanto traziam na bocca, trazendo-lhes
memoria quo grave cousa era jurar por Deus e seus Santos e quo
extranhado lhes havia de ser diante do mesmo Deus e seus Anjos, e como o
jurar e blasphemar e arrenegar oficio dos que j esto no inferno (...) todo o
que jurasse por Deus ou pelos Evangelhos, se elle mesmo se fosse accusar,
pagasse dous ris; mas si se no accusasse e outro o accusasse, pagasse
dobrado; os que jurassem outras juras, assim como pelos santos ou por
outras creaturas de Deus, pagassem um real. E com isto quiz o Senhor que se
emendaram muito de jurar, glria ao Senhor, ora fosse pelo medo de pagar a
pena que lhe tinham posta, o que para esta gente muito caro de fazer por
serem muito pobres; (...) vendo um jurar ao outro alembra-lho dizendo que
se v accusar e que pague (...) e si algum padre ouve jurar a algum, logo o
faz pr de giolhos e resar um Pater noster e Ave Maria, onde quer que
estm, o que elles logo fazem com muita obedincia (...) (Antnio
Gonalves, 1566) (Idem, ibidem, p. 500-501).
De maneira que vendo Nosso Senhor o grande estrago que o demonio nestas
almas fazia (porque quase todos os moradores destas trs villas estavam em
grandssimos pecados offuscados, assi casados como solteiros e muito mais
os sacerdotes) os comeou de mover e trazer a tal confuso e sentimento de
seus peccados (Leonardo Nunes, So Vicente, 1550) (Cartas II, 1988, p. 87).
E assim est agora a terra nestes termos que, si contarem todas as casas
desta terra, todas acharo cheias de peccados mortaes, cheias de adulterios,
fornicaes, incestos e abominaes, em tanto que me deito a cuidar si tem
Christo algum limpo nesta terra, e escassamente se offerece um ou dous que
guardem bem seu estado, ao menos sem peccado publico. Pois dos outros
peccados que direi? No ha paz, mas tudo odio, murmuraes e detraces,
roubos e rapinas enganos e mentiras; no h obediencia nem se guarda um s
mandamento de Deus e muito menos os da Egreja. (Manuel da Nbrega a
Tom de Sousa, 1559) (Cartas I, 1988, p. 194).
Iremos nos deter nos Exerccios Espirituais, escritos pelo fundador da Ordem, Incio
de Loyola, entre os anos de 1521 e 1522, e aprovados em 1548, conforme o breve Pastoralis
94
officii, expedido pelo papa Paulo III, e nas Constituies, aprovadas no ano de 1540, por meio
da bula Regimini militantis Ecclesiae, emitida pelo papa Paulo III, a partir da fundamentao
dos preceitos da Frmula do Instituto, aprovada um ano antes. Justificamos essa opo na
medida que procuramos encontrar a estrutura do pensamento jesutico no estudo dessa
documentao, articulando esses textos ao seu respectivo contexto:
Texto quer dizer Tecido; mas, enquanto at aqui esse tecido foi sempre
tomado por um produto, por um vu todo acabado, por trs do qual se
mantm, mais ou menos oculto, o sentido (a verdade), ns acentuamos
agora, no tecido, a idia gerativa de que o texto se faz, se trabalha atravs de
um entrelaamento perptuo; perdido neste tecido nessa textura o sujeito
se desfaz nele, qual uma aranha que se dissolvesse ela mesma nas secrees
construtivas de sua teia. Se gostssemos dos neologismos, poderamos
definir a teoria do texto como uma hifologia (hyphos o tecido e a teia da
aranha) (BARTHES, 2010, p. 74-75).
acerca de seus planos, destacando, entre os avanos de Paulo, a prtica dos Exerccios como
forma de projeo do cristianismo em sua vida:
Por estas causas e outras muitas, que seriam longas de contar, e pela muita
informao que tenho do Japo, que uma ilha que est perto da China, e
porque so todos no Japo gentios e no h mouros nem judeus e [so] gente
muito curiosa e desejos a de saber coisas novas, assim de Deus como de
outras coisas naturais, determinei ir a essa terra com muita satisfao
interior, parecendo-me que entre tal gente se pode perpetuar, por eles
mesmos, o fruto que em vida os da Companhia fizermos15. Esto trs
mancebos dessa terra de Japo no colgio de Santa F de Goa, que vieram no
ano de 1548 de Malaca quando eu [de l] vim, os quais do grande
informao daquelas partes do Japo. So pessoas de bons costumes e
grandes ingnios, principalmente Paulo, o qual escreve muito largamente a
vossa Caridade pela via de Mestre Simo. Paulo, em oito meses, aprendeu a
ler e escrever e falar portugus. Agora faz os Exerccios [Espirituais] e h-de
aproveitar muito: est muito introduzido nas coisas da f (Idem, ibidem, p.
384-85).
Xavier escreveria a Incio (1542) dando notcias das condies de Goa. O envio de
novos missionrios a esta regio fazia-se necessrio para o desenvolvimento das seguintes
atividades: Ho-de ser muito importunados para muitas confisses, Exerccios Espirituais e
pregaes (Idem, ibidem, p. 118). Estando em Cochim, na mesma provncia, Xavier
escreveria ao Geral da Companhia, em 1545, solicitando o envio de mais missionrios para o
Oriente.
Os homens destinados a seguir para esta cidade deveriam possuir condies de
locomover-se, adaptando-se a realidades divergentes das do reino; nesse sentido, Xavier
solicitaria a vinda de irmos ao invs de padres professores. Entretanto, o conhecimento e a
prtica dos Exerccios seriam indispensveis queles que se candidatassem a deixar a Europa
rumo tentativa de converso desses povos:
Procurai conservar o fervor santo para trabalhardes no estudo tanto das letras
como das virtudes, porque numa e noutra ocupao vale mais um acto
intenso do que mil remissos, e o que no alcana em longos anos um frouxo,
outro diligente o costuma obter em pouco tempo. Nas letras onde se v a
diferena entre o aplicado e o negligente; mas o mesmo sucede no
vencimento das paixes e fraquezas a que nossa natureza est sujeita e na
aquisio das virtudes. (...) E com razo, porque esforando-se da sua parte
por se vencerem a si mesmos, por combaterem o amor prprio e arrancarem
as razes de todas as paixes e tribulaes, e sobretudo para alcanarem
hbitos virtuosos, vm como naturalmente a praticar a virtude com facilidade
e alegria (C. LOYOLA, 2006, p. 124-25).
Nesse sentido, os Exerccios se apresentam como uma experincia que, por meio de
um caminho particular, com um itinerrio prprio, j traado, teria por objetivo proporcionar
a aproximao do praticante com Deus. Essa ligao deveria ocorrer pela representao de
97
diferentes aes, nas quais os mais diversos sentimentos haveriam de ser postos prova na
construo de uma nova razo, que se disporia a unir os homens com o Criador.
Pedagogicamente, sua finalidade seria a de transformar o indivduo, por meio de uma
vivncia introspectiva, moldando-o, no sentido de se reconhecer como pertencente ao grmio
da cristandade. Feito isso, sabendo de seu papel, a partir da ideia de um desenho social
escatologicamente arquitetado por Deus, sua projeo se direcionaria para a manuteno do
catolicismo e a converso dos pagos, dispondo-se ainda a travar uma disputa com outros
adversrios da religiosidade catlica quinhentista europia. Esta, de acordo com o que
acabamos de mencionar, fazia-se representativa a partir do reconhecimento de diferentes
categorias de adversrios da Igreja, entre estes os hereges e anjos decados.
Funcionando como um exame mental, os Exerccios prope a forma pela qual os
jesutas deveriam se preparar para este combate. As disputas a serem travadas no faziam
mais referncia peregrinao a Jerusalm. O ideal cruzadstico em direo ao Oriente fora
substitudo pela construo da cidade de Deus em outros espaos:
Essa mediao ocorre inicialmente a partir do caminho trilhado por Loyola. A prtica
dos Exerccios, segundo seu autor, o colocara em contato direto com Deus, por meio de um
conjunto de representaes que simbolicamente apresentavam dilogos com o Criador e seus
adversrios, expostos por um conjunto diablico de seres. Guiado espiritualmente a partir
desse roteiro, sua introspeco mstica destina outros passos a si prprio e aos demais
integrantes de sua futura Ordem. Por meio desse contato, ele vai reaprendendo a ser,
transformando-se na perspectiva de melhor viver, passando a ressignificar suas aes em
funo da defesa de seus interesses. Ademais, mediante esse processo, sua forma vai se
modificando, sentindo-a justamente a partir das novas vivncias que acabam sendo propostas
pelo antigo cavaleiro.
No se reconhece a conexo com Deus como objetivo da prtica dos Exerccios.
Entretanto, trata-se de novos indivduos, postos em contato direto com o processo de
construo de sua introspeco, por meio de um conjunto de alegorias que deveriam ser
sentidas a partir de uma imaginao teatral. Esta capacidade dramtica devocional
98
27
A verso utilizada por OMalley (2004) em seu trabalho conduz-nos traduo aqui apresentada. O texto de
que dispomos, datado de 2004, possui a seguinte traduo: Todo aquele que pretende alistar-se sob a bandeira
da Cruz na nossa Companhia, que desejamos se assinale com o nome de Jesus, para combater por Deus e servir
somente ao Senhor e Sua Esposa a Igreja (FRMULAS DO INSTITUTO, 2004, p. 29).
28
Pio, advm de Pius, termo latino que adjetiva a ideia de se cumprir com sua obrigao, fazendo-se pio, isto ,
bondoso e caridoso, contribuindo, pois, para o estabelecimento da ordem e do bem comum. este o sentido que
aplicamos a esta palavra, tomando-a como expresso da forma de ser jesutica, como poderemos observar a
partir do estudo dos Exerccios e das Constituies, de acordo com os propsitos deste captulo. Paiva colabora
com a definio da expresso pio mercantil, medida que adotamos sua compreenso das prticas mercantis,
100
fundamentada em sua definio de comrcio: Comrcio, que etimologicamente significa mercar com, substituiu
a palavra mercancia usada nos primeiros tempos. Grande comrcio quer indicar no s a extenso territorial que
h entre o vendedor e o comprador, mas sobretudo o complexo estrutural que ele agora implica. Mercancia tanto
significa o ato de comerciar, quanto a coisa comerciada, ou seja, a mercadoria. (...) O adjetivo prprio
mercantil (2011, p. 05). Temos, pois, uma mercancia divina, que visa aproximar o sujeito de Deus, a partir de
prticas piedosas, destinando-o graa da salvao mediante diferentes estratgias, que buscam efetivar esta
experincia por meio da intermediao inaciana do indivduo com Deus.
101
Acabado tudo isto e despedidos os novos christos com a beno que o bispo
lhes lanou solemnemente, a estas horas da noite que digo, se foi elle com os
Padres e mais gente branca a ceiar o jantar que houvera se ser, asss de
cansados todos corporalmente, mas mui alegres e contentes em o Senhor, por
verem a somma dos que se haviam regenerado, que foram passante de 530
(Idem, ibidem, p. 357).
Outras prticas tambm so postas luz dessa nova razo, entre elas a confisso e a
comunho. Blasquez redige da Bahia o seguinte texto, em 1564: (...) em breve se
confessaram muitos e por este jubileu tomaram o Santssimo Sacramento algumas 150
pessoas (Idem, ibidem, p. 451); Ditas as missas, nas quaes commungam algumas 120
pessoas das que vieram ganhar o jubileu (Idem, ibidem, p. 446).
Francisco Gonalvez, em carta destinada provncia de Toletana e Aragoneza,
relatou o nmero mdio de participantes dos ritos de confisso e comunho. Os dados que se
seguem partem de um clculo elaborado no colgio da Bahia, situado na cidade de So
Salvador, sendo alusivos ao ano de 1567:
Dia de Jesus por causa do jubileu, veiu muita gente nossa egreja e com ser
pequena estiveram nella oito confessores e todos tiveram bem que fazer.
Commungaram mais de 200 pessoas, houve sermo e a egreja esteve mui
fresca e ricamente ornada (...) (Idem, ibidem, p. 518).
Anchieta aplica a mesma condio em sua Breve Narrao das Coisas Relativas aos
Colegios e Residencias da Companhia Nesta Provincia Brasilica (1584), fazendo da
quantificao a razo de ser da Ordem, no momento em que a estrutura pedaggica da
Companhia descrita em termos gerais:
Outro ponto a ser destacado diz respeito aos referenciais utilizados. Estes, de forma
anloga, so, em sua grande maioria, de carter temporal, enfatizando a materialidade no
conjunto da construo das representaes necessrias ao desenvolvimento dos Exerccios. O
exercitante necessitaria, a partir da experimentao das sensaes corpreas impostas a Cristo
no evento da Paixo, estabelecer um comparativo entre este e sua prpria corporeidade. Esse
movimento ocorreria pelo deslocamento sensorial do corpo do praticante, a partir de uma ao
imaginativa: o peso da cruz e a dor do calvrio, em sua via sacra, deveriam ser sentidos A
decodificao de Barthes acerca desse tema aqui tomada como referncia:
O campo religioso, pela importncia que tem na vida dos homens, lugar
excelente de observao de como o mercantil operou. Aqui, o presente
absorve plenamente as caractersticas do distanciamento, tanto em termos de
relaes (individualismo), quanto em termos de saber (racionalidade). A
relao com Deus se despregou do afetivo e se fez instrumental: o que agora
importava era o resultado, o efeito, ou seja, a salvao. O indivduo est
exposto: tem que dar conta de si, sozinho. A vida se lhe pe como uma luta,
o adversrio dominando a cena, os perigos [no caso americano, a suposta
106
O fim pelo qual o homem criado, conforme os Exerccios sinalizam essa nova
forma de se relacionar-se com o mundo, a partir de uma cosmoviso pio mercantil da
sociedade, indicado nos escritos inacianos. Seu agir, isto , a fundamentao de suas aes
socialmente desempenhadas na Terra, exercido em funo de seus fins; estes, com efeito,
condicionados pela ideia de salvao individual:
O ser humano criado para louvar, reverenciar e servir a Deus, nosso Senhor
e, assim, salvar-se. As outras coisas na face da Terra so criadas para o ser
humano, para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado (E.E., 2004, p.
41).
29
O texto das Constituies, a partir de sua primeira verso (Frmula do Instituto), fora aprovado no ano de
1539 pelo papa Paulo III. Menos de trinta dias aps a oficializao desse documento, Incio escreveria ao
sobrinho Beltro, senhor do Castelo da famlia Loyola, no sentido de incitar os familiares a colaborarem com a
nova ordem, a partir da transmisso da informao inerente aprovao do modo de proceder jesutico: Quanto
ao que se passa aqui connosco, sabereis que, em nossas conscincias e no Senhor nosso, pudemos julgar, e
muitas vezes julgmos, que o assunto mais conveniente e mais necessrio, era colocar firme fundamento e
verdadeiras razes para edificar no futuro. Aprouve a Deus N. S., por sua infinita e suma bondade, em que es-
peramos, por sua imensa e acostumada graa ter especial providncia de ns e dos nossos assuntos, ou melhor,
seus, pois, no buscamos os nossos interesses nesta vida. Ele ps nisso a sua mo santssima, e de tal modo a ps
contra todas as adversidades, contradies e pareceres vrios, que ficou aprovado e confirmado pelo Vigrio de
Cristo N. S. todo o nosso modo de proceder. Podemos viver com ordem, concrdia e com completa licena para
108
escrever Constituies entre ns, segundo julgarmos mais conveniente ao nosso modo de vida (C. LOYOLA,
2006, p. 80-81). Tem-se aqui a institucionalizao daquilo que Loyola j havia desenhado previamente, ou seja,
a identidade jesutica, elemento central para a compreenso do processo missionrio que se iniciaria com a
disperso inaciana pelo mundo, conforme o indicativo providencial que pode ser aferido no decorrer do contedo
dessa missiva.
109
Quanto mais difcil a unio desta Congregao, entre si e com sua cabea,
dada a sua disperso pelas diversas partes do mundo, entre fieis e infiis,
tanto mais necessrio procurar todos os meios para a obter. De fato, a
Companhia no pode manter-se, nem ser governada, nem por conseguinte
30
A definio do Superior Geral como responsvel por conduzir todos os integrantes da Companhia aparece em
meio ao incio da nona parte das Constituies, assim intitulada: A cabea e o governo que dela descende. Nesta,
podemos compreender melhor sua funo: Alm dos responsveis por cada uma das casas ou colgios, e das
provncias a que estas casas ou colgios pertencem, deve haver algum responsvel por todo o corpo da
Companhia, cujo oficio seja governar bem, conservar e desenvolver todo este corpo. Tal o Superior Geral
(CONSTITUIES, 2004, p. 205). As trs funes principais do dirigente mximo dessa instituio so aqui
expostas, conferindo-o a necessidade de administrar, manter e, sobretudo, expandir os quadros e as reas de
atuao missionria da Ordem. Em seguida, o texto evidencia o formato de sua escolha: Este poderia ser eleito
de duas maneiras: por um tempo determinado, ou por toda a vida. Mas como a experincia prtica de governo, o
conhecimento dos sditos e o prestgio sobre eles so de grande auxlio no desempenho desse ofcio, o Geral ser
eleito por toda a vida, e no por tempo limitado. E assim cansar-se- menos a Companhia, e empregar menos
tempo em assembleias gerais, ocupada como est habitualmente em ministrios importantes para o servio
divino (Idem, ibidem, p. 205).
110
atingir o fim que pretende para a maior glria de Deus, se os seus membros
no estiverem unidos entre si e com a cabea (2004, p. 187).
Para tanto, era preciso escolher bem seus integrantes, considerando a necessidade de
no se admitir um nmero exagerado de candidatos. Para os jesutas, uma grande quantidade
de participantes poderia alterar o estgio de harmonia proposto pela organizao da Ordem,
pela ausncia da eliminao de todos os vcios espirituais e temporais aos quais os homens
estavam expostos: Porque um grande nmero de pessoas no bem mortificadas nos seus
vcios, torna impossveis a boa ordem e unio, to necessrias em Cristo Nosso Senhor, para
que se mantenha o bom estado e modo de proceder na Companhia (Idem, ibidem, p. 187).
Esse processo de garantia do estabelecimento e manuteno da ordem ocorria
principalmente pela adoo da obedincia. Essa caracterstica foi fundamental na construo
da identidade jesutica pelo seguinte motivo: dispersos com o processo de missionao, os
inacianos foram se adaptando s novas experincias sociais vividas, conectando-as s mais
diversas situaes em que se viram inseridos. Os bancos escolares dos colgios e
universidades garantiam uma formao especfica ao futuro missionrio. Entretanto, esta s se
efetivaria de fato no momento em que o religioso fosse destinado a agir em terras
desconhecidas.
Incio de Loyola, em missiva endereada aos padres e irmos de Gandia 31 (1547),
enfatizou a importncia da garantia da unidade da Ordem, a partir do reconhecimento mtuo
das funes de todas as suas partes, conectando essa multiplicidade a direo de sua cabea.
Pelo exemplo de Gandia definia-se a importncia atribuda ao estabelecimento e a
manuteno da hierarquia e ordem nessa instituio, legitimando, pois, a dimenso simblica
da obedincia mediante esse processo:
31
Cidade localizada na Espanha, abrigou um dos primeiros colgios da Companhia nesse reino, fundado um ano
antes da escrita dessa carta; o colgio fora transformado em universidade logo em seguida, ficando sob a
proteo do duque Francisco de Borgia. Esse documento aborda dois temas: a necessidade de se eleger um
Superior para esta instituio local, fato que remete a algumas instrues dadas pelo Superior Geral da
Companhia e, sobretudo, a importncia que o corpo social e a obedincia possuem no processo da constituio
do modo de proceder jesutico. Detemos-nos aqui acerca desse segundo aspecto.
111
Mas ainda de muito maior eficcia o exemplo vivo de Cristo nosso Senhor,
o qual, vivendo em companhia de seus pais, vivia submisso a eles (Lc.
2,51); e entre eles os dois, a nossa comum Senhora a Virgem Maria era
submissa a Jos; a ele como cabea que o anjo lhe fala: Toma o menino e
sua me (Mt 2,13). O mesmo Cristo nosso Senhor, vivendo em companhia
dos discpulos, dignou-se ser o prepsito deles. E quando teve de se afastar
corporalmente, deixou a S. Pedro como prepsito dos outros e de toda a
Igreja, encomendando-lhe o governo deles: Apascenta as minhas ovelhas
(J 21: 17). E assim foi, mesmo depois que os discpulos ficaram cheios do
Esprito Santo (Idem, ibidem, p. 138-39).
de normas que visavam inserir o sujeito como participante de um projeto proposto e, havendo
necessidade, reconduzir o mesmo a ele, reparando-o em sua forma de ser. A subordinao
expressa neste documento operava justamente nesse sentido, procurando dividir as tarefas
entre as partes integrantes do corpo, expressando a ideia de que a cooperao mtua entre
todos configura e permitia seu pleno funcionamento, hierarquizando suas funes de maneira
flexvel, proporcionando a j mencionada adaptabilidade, por conta do processo de disperso:
32
Estudo da salvao da alma. A etimologia da palavra nos conduz ao seguinte sentido: originria das
expresses gregas soterios (salvao) e logos (palavra) por meio da ao individual em congraamento com
uma vivncia baseada nos preceitos de Deus que o homem atinge este estado, ou seja, sempre a partir de uma
concepo que reconhece o sinergismo como elemento constitutivo da destinao da alma ao reino dos cus.
116
Se lhe parecer, segundo Deus, que o seu Superior, Reitor ou quaisquer outros
superiores subordinados no agem com prudncia, dever-se- informar o
Provincial ou desculpar-se com a cegueira do seu juzo? (...) Para satisfazer a
esta pergunta, o nosso Rev. Padre dizia o que dissera aos primeiros Padres,
depois da profisso dos seis, a saber: de duas maneiras podiam ajud-lo na
perfeio da sua alma. A primeira, com a perfeio deles prprios; a segunda
com avisos, quando julgassem no ser algo segundo Deus. Mas ento, a
orao preceda o juzo e, entendendo e decidindo o caso diante de Deus, lho
declarassem parte. Isto o que faz ainda agora. Para isto se executar bem,
dizia o nosso Rev. Padre que muito bom para o Superior encarregar dessa
tarefa alguns dos seus sbditos, como seriam sacerdotes e pessoas de
edificao (Idem, ibidem, p. 172-79).
avaliada tendo em vista outra caracterstica dessa Ordem. A flexibilidade dos jesutas
apareceria neste ponto, procurando tecer sua ao em conformidade com a especificidade de
cada contexto missionrio ou educacional.
Urbano Fernandes, reitor do colgio de Coimbra, recebeu as seguintes instrues de
Incio, em 1551, quando indagou o mesmo em relao a como proceder no caso do ingresso
de novos membros para a instituio. As indicaes transcritas pela padre Polanco no
tratavam do Superior Geral. Mesmo assim, estas evidenciam sinais da capacidade adaptativa
desses religiosos, conforme ditado na missiva enviada ao colgio portugus: No se devem
aceitar mancebos que no sejam corporalmente saudveis. Se as pessoas so letradas ou de
particular prudncia, tolera-se a falta de sade, porque com essas qualidades podem ajudar
(C. LOYOLA, 2006, p. 183).
Vejamos outro breve exemplo que, neste caso, considera as transformaes da
Companhia, que acompanharia as modificaes da sociedade ocidental quinhentista.
Eisenberg (2000) indica que os inacianos, desde as instrues delegadas nas Frmulas,
eliminariam as preocupaes com os cantos sacros e outras prticas monsticas, se destinando
a vigiar os cristos, converter os pagos e combater os hereges. Tais incumbncias partiam do
noster modus procedendi, permitindo a identificao do ethos institucional jesutico a partir
da observao desses processos.
O monasticismo substitudo por um movimento que se dispe a ir de encontro ao
outro; para tanto, os cargos de comando na relao da cabea com os demais membros do
corpo e na relao das demais partes entre si deveriam ser adaptveis s novas circunstncias
exigidas, eliminando qualquer forma de introspeco ou recluso monstica para o
desenvolvimento da graa divina. Nesse sentido, a preocupao com o corpo e a idade dos
dirigentes, agora expostos s experincias mundanas, passava a ser justificvel mediante o
novo contexto desenhado, vez que as novas prticas as exigiam.
A sexta parte das Constituies tratava justamente dos procedimentos relativos
queles que foram admitidos na Companhia. Em seu terceiro captulo, observamos as
descries das ocupaes que seriam relativas aos missionrios. Considerando a questo da
disperso, o documento aponta para o fato de que sendo:
(...) nossa residncia to instvel, ora neste, ora naquele lugar, os Nossos
no recitaro as horas cannicas em coro, nem cantaro missas ou ofcios.
Quem tiver devoo de ouvir estes Ofcios, no lhes faltaro lugares para
satisfazer estes desejos. Quanto aos Nossos, vale mais consagrarem-se ao
que mais prprio da nossa vocao, para a glria de Deus Nosso Senhor
(CONSTITUIES, 2004, p. 169-70).
119
A monologia sacra medieval substituda por outras aes que, simbolicamente, nos
conduzem percepo das estratgias jesuticas mediante um mundo novo, em transformao,
revelando, pois, a polifonia lingustica da religiosidade inaciana. A anttese desse modelo
aparece de forma ntida logo no incio do primeiro captulo da stima parte do documento.
Esta trata justamente das relaes dos integrantes da Ordem com o outro, a partir do processo
de disperso. Os objetivos desse deslocamento so aqui expostos, evidenciando a condio
no monstica da Companhia de Jesus:
33
Desenvolvida na Europa, a partir do sculo XIV, a Devotio moderna antiespeculativa tanto em termos
teolgicos, quanto devocionais, realando, a partir de uma nova espiritualidade, ativa, centrada em um
cristocentrismo prtico, modificaes na vida interior, conforme informa-nos Jansen: (...) a humanidade de
Cristo o eixo central em torno do qual se move a vida espiritual, em tom tico e concreto, visando imitao
dos exemplos de Cristo. Em segundo lugar, vem orao metdica, especialmente o exame de conscincia e a
meditao. Esta ltima se transforma no eixo do ascetismo. (...) Alias, inegvel uma tendncia moralista e
antiespeculativa. Aos devotos, o que importa uma vida virtuosa realmente vivida
(2003, p. 191-92). Vandenbrucke complementa esta informao, indicando a ocorrncia de uma rinnovamento
spirituale del mondo cristiano. E, dopo gli eccessi della speculazione, il ritorno al primato assoluto della carit,
120
Eisenberg (2000), esse caminho deveria se dar em consonncia com a orientao do superior
direto, que atuava como guia teraputico do exercitante, monitorando-o e prescrevendo o
tratamento adequado, conforme j exposto.
Nesse sentido, OMalley (2004), sinaliza que as confisses peridicas, operadas a
partir de uma sistemtica inerente ideia de penitncia, possuam quatro funes bsicas:
encorajar o confessando, corrigindo-o e repreendendo-o, quando necessrio, alm de,
evidentemente, proporcionar a cura de sua alma, a partir dessa reflexo individual
proporcionada pela experincia dos Exerccios que, neste caso, deveria contar com o auxlio
especfico de um confessor.
O aprendizado da caridade retomado na redao das Constituies a partir do
momento em que a segunda exigncia aludia obrigatoriedade de se servir, pelo menos
durante um ms, em um ou mais hospitais, auxiliando nos servios necessrios, em
conformidade com a realidade experimentada. Esse itinerrio tambm serviria para a
eliminao das vaidades, buscando purificar a alma do candidato.
Na missiva destinada aos padres que seguiram para a Itlia, a fim de acompanharem
os trabalhos do Conclio de Trento, os temas dos objetivos da confisso e das funes das
visitas aos enfermos so desenvolvidos por Incio: Visitaria hospitais em alguma hora ou
horas do dia mais conveniente para a sade corporal, confessando e consolando os pobres e
mesmo, quando possvel, levando-lhes alguma coisa, fazendo-os rezar como est dito nas
confisses (C. LOYOLA, 2006, p. 273).
Aos que estavam na Alemanha, o Superior Geral enviaria recomendaes
semelhantes, indicando essa prtica como ferramenta corrente da forma de ser jesutica:
Ocupem-se algumas vezes nas obras de misericrdia que mais se vem, como hospitais,
prises e socorro de outros pobres, que podem edificar muito no Senhor (Idem, ibidem, p.
294).
alla semplici conformit a Cristo, alla pratica delle virt dellumilt e del distacco, a meno sottigliezze e parole
altisonanti, a una visione pi realista delle esigenze della vita cristiana (1969, 351). Nesse sentido,
exemplificamos essa transformao a partir do seguinte fragmento de A imitao da vida de Cristo (1441), do
monge alemo Thomas von Kempen (1379-1471): Que te aproveita discutir sobre a SS. Trindade, se no s
humilde, desagradando, assim, a esta mesma Trindade? Na verdade, no so palavras elevadas que fazem o
homem justo; mas a vida virtuosa que o torna agradvel a Deus. Prefiro sentir a contrio dentro de minha
alma, a saber, defini-la. Se soubesses de cor toda a Bblia e as sentenas de todos os filsofos, de que te serviria
tudo isso sem a caridade e a graa de Deus? (1441, Livro Primeiro, Cap. I, 3, s.p.).
121
De Malaca, Francisco Xavier escreveu uma circular (1545) que perpassou pelas
casas e colgios europeus, informando que na sia ele se destinava a vrias aes, entre elas
aquelas que os mais jovens deveriam exercitar:
O padre Antnio Pires est na cidade em outra casa que temos, e cura do
ensino da doutrina christ e dos pobres nos hospitaes, e diz missa e confessa,
de modo que nos envergonha a todos ns com ser muito diligente em
trabalhar na vinha do Senhor e em procurar soffrer por amor de Christo (C.
B. I, 1931, p. 104).
Alm dos trs votos indicados, a Companhia Professa faz ainda ao Sumo
Pontfice, atual ou futuro, como a Vigrio de Cristo nosso Senhor, voto
explcito de ir a qualquer parte onde Sua Santidade mandar, quer entre fiis,
122
quer entre infiis, para qualquer fim que diga respeito ao culto divino ou ao
bem da Religio crist, sem escusa alguma nem exigncias de ajuda material
para a viagem (CONSTITUIES, 2004, P. 46).
Senhor, como mais til para o divino servio e o bem das almas (CONSTITUIES, 2004,
p. 210).
De maneira geral, os temas ligados construo da disperso jesutica so expostos
nesta discusso, evidenciando como estes vo plasmando a identidade dos integrantes desse
corpo social. Nosso interesse acerca das Constituies, tal quais os Exerccios, reca sobre a
observao dessas prticas na configurao do ajustamento social desempenhado na Amrica,
quando do contato com os Tupinamb, e a consequente demonizao dos ritos inerentes a
cultura desse povo, desenhados pela escatologia crist que atingiria os carabas.
124
Ao desembarcar na Bahia, aps quase dois meses de viagem, Nbrega escrevera sua
primeira missiva ao padre Simo Rodrigues, Provincial de Portugal. Sua narrativa apresenta
um quadro geral do estado desta terra. Os hbitos dos moradores locais - gente da terra - so
condenados pelo jesuta: a gente da terra vive toda em peccado mortal, e nom h nenhum que
deixe de ter muytas negras das quaes esto cheos de filhos, e he grande mal (CARTAS I,
1956, p. 110). Mesmo pregando ao Governador e aos demais habitantes deste espao, sua
descrio enfatizava a situao de pecado em que todos viviam: h homens que h bij [7] e x
[dez] annos que se nom confesso, e parece-me que poem a felecidade em ter muytas
molheres (Idem, ibidem, p. 114). Sugerindo ao Provincial que este solicitasse ao Rei um
Vigrio Geral para a Amrica, Nbrega justificou seu pedido afirmando que o temor da
justia poderia mover a populao local ao reconhecimento da ordem e do governo divino
estabelecido nesta dimenso do Imprio de maneira muito mais eficaz que o amor do Senhor.
A culpa dada aos maus costumes dos colonos recaia sobre os prprios. Todavia, o
grande mal praticado - assentado na poligamia - dirigiu a ateno do missionrio aos
indgenas. Pragmtico, Nbrega logo trataria de esclarecer as premissas bsicas da nova
misso, ao enumerar as qualidades dos padres e irmos que, por ventura, se predispusessem a
cruzar o Atlntico: C nom sam necessarias letras mais que para entre os christos nossos,
porem virtude e zelo da honrra de Nosso Senhor he c muy necessrio (Idem, ibidem, p. 113-
14). Os religiosos aqui instalados deveriam considerar as primeiras informaes dadas nesta
carta acerca dos indgenas para, em seguida, avaliarem se estavam preparados para servir na
Amrica. Neste sentido, consideramos os apontamentos relativos forma de ser jesutica, a
partir da anlise dos Exerccios Espirituais e das Constituies.
A preocupao com a doutrinao dos ndios expressa pelas primeiras aes
adotadas: ao lado de uma escola de ler e escrever, Vicente Rodrigues se organizava a fim de
acolher os curumins, apresentando-lhes uma srie de oraes, cujo objetivo seria prepar-los
para o batismo. A condio inicial de otimismo, marcada pelas informaes que se seguem
(os indgenas desejam se despolirem de sua nudez, cobrindo-se, ouvem missa, se dispe a
125
Diz que quer ser christo e nom comer carne humana, nem ter mais de huma
molher e outras cousas; soomente que h-de ir guerra e os que cativar
vend-los e servir-se delles, porque estes desta terra sempre tem guerra uns
com outros e asi ando todos em discrdia. Comem-se huns a outros, digo
hos contrrios (Idem, ibidem, p. 111).
inconstncia da forma de ser indgena, sustentada por seus maus costumes. A queixa aqui
exposta atravs de uma missiva do padre Afonso Brs aos padres e irmos de Coimbra, feita
dois anos aps o desembarque da primeira misso, revela os indcios que dificultavam a
modificao proposta pela Companhia de Jesus:
Hazemos cada da la doctrina a los esclavos desta villa que son muchos. No
oso aqui baptizar estos gentiles tan facilmente, aunque lo piden muchas
vezes, porque me temo de su inconstancia e poca firmeza, si no quando estn
em el punto de la muerte. Tinese ac muy poca confiana em ellos, porque
son muy mudales, y parece a los hombres impossible poder stos venir a ser
Buenos christianos: porque aconteci ya baptizar los chiristianos algunos, y
tornarse a huyr para los gentiles, y andan despus all peores que dantes, y
tornarse a meter em sus vicios (...) (CARTAS, I, 1956, p. 274-75).
Tupinamb dizem p (sim), afirma Nbrega, na mesma proporo que dizem aani (no).
Desta maneira, disposto a transferir sua aproximao para seus semelhantes (ante oculos
ponere), Nbrega traaria um paralelo exegtico, utilizando um trecho do evangelho de
Mateus, em funo da ortopraxia desempenhada na Amrica.
O fragmento selecionado nos informa acerca de um homem que possua dois filhos:
solicitando que um deles seguisse para uma vinha, a fim de trabalhar, ele respondeu ao pai
que no iria cumprir com esta solicitao. Todavia, arrependido, este seguiu a ordem do pai.
Na sequncia, o pai fez o mesmo pedido ao segundo filho. Prontamente, este afirmou que
cumpriria sua determinao. Entretanto, ele no foi para a vinha (Mat. 21, 28-30). Os ndios,
na percepo de Nbrega, estavam a agir como o segundo filho, divergindo da vontade de
Deus.
Encontramos nesse trecho os quatro smiles acentuados por Hartog (1999) em seu
esquema de comparao: similitudo per contrarium, similitudo per negationem, similitudo per
brevitatem e similitudo per collationem. O Outro identificado a partir de um elemento
contrrio (a inconstncia) a forma de ser luso-crist, para, em seguida, ser negado e descrito
em conformidade com uma projeo do real identificada com o universalismo que
fundamenta as aes jesuticas, reduzindo o diferente, analogicamente, por meio de uma
aproximao que o classifica hierarquicamente como inferior, em comparao com outros
grupos.
Este processo se seguir na comparao dos Tupinamb com outros grupos
(romanos, gregos, judeus e mouros). Toda inconstncia dos indgenas, base dos maus
costumes, tal qual se deu com outros grupos que entraram em contato com o cristianismo,
teria ocorrido em funo de erros que tornaram estes povos cegos, ou seja, incapazes de
aceitarem a verdade revelada pela nica f possvel, conforme a projeo universalizante das
redues inacianas. A diferena nesta passagem do trecho do Dilogo, que afirma os ndios
do credito a hum feiticeiro que lhes pe a bem-aventurana na vingana de seus inimigos e
na valentia, e em terem muitas mulheres (1956, p. 336), ressaltada por dois pontos.
Primeiro: o autor identifica o responsvel pela inconstncia e, consequentemente, pelos maus
costumes (feiticeiro). Segundo: o autor liga os erros (maus costumes) cegueira
(inconstncia) e, por fim, a mentira (expressa no crdito dado ao Outro - feiticeiro), cuja
origem condicionada a um saber compartilhado entre os participantes da colonizao da
Amrica portuguesa.
128
34
Nbrega, narra que erros com erros, cegueira com cegueira, tudo achareis mentira, que procede do pai da
mentira, mentiroso desde o comeo do mundo (1956, p. 336). Sua afirmao fundamentada em uma passagem
do Evangelho de Joo (8: 44-45), em que Jesus dialoga com um grupo de fariseus. O Outro, desconhecendo a
linguagem de Deus, identificado com o Demnio, opositor da suposta verdade a ser universalizada a partir da
misso, conforme podemos observar a partir da leitura do trecho mencionado: Vs tendes como pai o demnio,
e quereis fazer o desejo de vosso pai. Ele era homicida desde o comeo e no permaneceu na verdade, porque a
verdade no est nele. Quando diz a mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso e pai da mentira. Mas
eu, por vos digo a verdade, no me credes (1986, p. 1396).
129
danando ao redor das fogueiras (Inferno) elas so interpretadas da seguinte forma: (...)
parecio os mesmos diabos: dos pees at cabea estavo cheas de penas (CARTAS, II,
1956, p. 385).
O corpo do ndio considerado infernal. Tudo nele remete a inverso, em especial
sua boca. Dela, o indgena alimentava-se de seus adversrios, transformando a Amrica em
uma boca do Inferno: Desta maneira cessar a boca infernal de comer a tantos cristos (...) os
quais todos so comidos dos ndios (Idem, ibidem, 449). A boca servia ainda para o
consumo de caium entre os Tupinamb. A cena construda pelos inacianos produz sua prpria
alegoria, de maneira particular ao universo luso-cristo: Ni s outra mejor traa de infierno
que ver uma multitud dellos quando beber (Idem, ibidem, 132-33).
Seguindo esta mesma frmula, as narrativas acerca das habitaes dos Tupinamb
apontam para um cenrio consoante a demonizao da forma de ser indgena: So suas casas
escuras, fedorentas e afumadas, em meo das quais esto huns cantaros como mes tinas que
figuro as caldeiras do inferno (Idem, ibidem, p. 385).
Destarte, o Demnio descrito como responsvel pela desarmonia do corpo social
idealizado pelo projeto colonizador que une o Imprio portugus Companhia de Jesus na
Amrica. Pero Domnech, reportando-se a Incio de Loyola, nos diz das aes diablicas e
suas respectivas intenes nos trpicos:
Y por eso venid, porque ya ser ran que estandamos las asas de la charidad
y volemos a la gente que nos espera, y acudamos a la guerra que el demonio
pone al sangre de Christo, llamndose a posse y alegando su derecho antiguo
(...) Finalmente, amados en Christo, venidnos a aiudar, que somos pocos y la
tierra grande, los demonios muchos, y la charidad es m poca (CARTAS, I,
1956, p. 313-34).
35
Antes do batismo, os padres determinaram o uso dos catecismos para a doutrinao dos ndios. A ideia seria
proceder superao dos maus costumes, justificados pela presena, entre os Tupinamb, de quatro elementos
diablicos que os assolavam: a inconstncia, a ambiguidade, a iluso e a falsidade. Nesse sentido, escreveu
Antnio Pires aos padres e irmos de Coimbra (1550): Muchos de los gentiles piden el agua del baptismo mas
el P. Nbrega h ordenado que primeiro se les hagan los catecismos y exeorcismos, hasta tanto que conozcamos
em ellos firmeza, y que de todo coran crean em Christo, y tambin qye primeiro emienden sus malos
costumbres (CARTAS I, 1954, p. 252).
131
(...) eles negam os princpios da vida social porque negam a troca: lingustica
(so silenciosos, ou cantam), social (so solitrios, ou polgamos, mulheres
virgens preparam suas comidas), alimentar (no produzem, recebem bens em
excesso). No vivem nas comunidades, vo e vm de aldeia em aldeia, so
errantes, vagabundos, perigosos porque mediadores entre duas esferas que
no deveriam estar em contato: humana e divindades (...) (2003, p. 173).36
36
Diversos registros produzidos pela Companhia de Jesus atestam a ideia que acabamos de apresentar.
Selecionamos uma carta escrita por Nbrega que sintetiza a ao dos carabas nas aldeias: De ciertos en ciertos
aos vienen unos hechizeros de luengas tierras, fingiendo traer sanctidad; y al tiempo de sua venida les mandan
alimpiar los caminos, y van los a recebir con danas y fiestas segn su custumbre, y antes que lleguen al lugar,
andan las mugeres de dos en dos por las casas, diziendo pblicamente las faltas que hizieron a sus maridos, y
unas a otras, pidiendo perdn dellas. En llegando el hechizero con mucha fiesta al lugar, ntrase en una casa
oscura, y pone una calabaa que trae en figura humana en parte ms conveniente para sus engaos, y mudando
su propria boz como de nio, y junto de la calabaa les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roa, que el
mantenimiento por s crescer, y que nunca les faltar que comer, y que por s vendr a casa; y que las aguijadas
[enxadas] se yrn a cavarm y las flechas se yrn al mato por caa para su seor, y que han de matar muchos de
sus contrarios, y captivarn muchos para sus comeres. Y promteles larga vida, y que las viejas se han de tornanr
mos, y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dize y promete, con que los engaa;
de manera que creen aver dentrro en la calabaa alguna cosa santa y divina, que les dize aquellas cosas, las
quales creen. Y acabando de hablar en hechizero, comiean a temblar principalmente las mugeres con grandes
temblores en su cuerpo, que parecen demoniadas, como de cierto lo son, enchndose en tierra, espumando por
las bocas, y en aquesto les suade el hechizero, que entonces les entra la santidad, y a quien esto no haze, tinenlo
a mal. Y despus le offrecen muchas cosas. Y en las enfermedades de los gentiles usan tambin estos hechizeros
de muchos engaos y echizeras. Estos son los mayores contrarios que ac tenemos, (...) (CARTAS, I, 1956,
p. 150-152 - grifo nosso). Tidos como lderes espirituais das tribos, orientadores dos demais ndios, perfazendo a
ponte entre a vida na Terra e o mundo dos espritos, os carabas eram consultados em diversas questes da
vida cotidiana Tupinamb. Dvidas ligadas natureza, guerra, caa, navegao, tabus, vida sexual, estados
fsicos, estados afetivos, sonhos, ornamentos e colares, reino animal e outras prticas eram sanadas por estes
133
Os maus costumes, dados no mais pela ideia inicial dos papis em branco descritos
por Nbrega, so redefinidos, em funo de uma teia simblica que adjetivou o caraba como
responsvel pela cegueira Tupinamb, fundamentada na iluso e na falsidade dos feiticeiros
descritos pela Companhia de Jesus. Nesse sentido, pondera Agnolin, a presena jesutica
trabalharia a fim de reordenar o novo espao, procurando redimension-lo em consonncia
com os preceitos propostos pela misso:
Os pajs, por sua vez, constituram o mais forte elo entre os ndios e os
demnios. Os carabas eram os servidores do Diabo, no permaneciam na
aldeia e recusavam-se ao convvio dirio com a tribo. Viviam nas florestas e
mantinham contatos com os espritos. E assim procuravam disfarar sua
malignidade e destacar-se entre os moradores da aldeia (1996, p. 121).
Essa associao estabelecida por outros autores. Pompa indica que os jesutas
entendiam que os carabas se opem com toda a sua fora e poder diablico ao grande
desenho catequtico de marca escatolgica, vale dizer, realizao do grandioso projeto do
Reino de Deus na Terra, com o genus angelicum dos ndios (2001, p. 186), sendo que, para
esta mesma autora, na ausncia de outros sinais de idolatria, so estes extraordinrios
personagens, dos quais as fontes no ignoram nem minimizam o poder, os intermedirios
entre o Diabo e as almas selvagens (Idem, ibidem).
indivduos (MTRAUX, 1979). Nesse sentido, Mtraux (Idem) dedica dois itens de sua pesquisa, entre as
pginas 65-75 e 148-55, a estas questes e a influncia dos carabas na vida cotidiana das tribos.
134
Destarte, a justificativa para esse processo ocorre a partir da ideia de que o Demnio
desloca-se para a Amrica junto com os europeus. A experincia hertica difundida no Velho
Mundo recondicionada conforme a nova realidade experimentada. Vainfas indica o
deslocamento das foras malignas em direo s terras braslicas da seguinte maneira:
37
Um exemplo interessante sobre a ao dos carabas diz respeito as dificuldades que os padres tinham para
realizar batismos in extremis, frente a mediante a o fabular desses indgenas. Disposto a batizar um ndio
doente, o padre Leonardo do Vale destacara que () no falto messageiros do demonio que lhe meto falsos
medos com os Brancos, a que parece que Nosso Senhor permite que eles temo tanto e mais do que antes ero
temidos deles, e ajudara tambem a isso os feiticeiros que antre esses h polo descredito e falta de pitanas que h
converso lhes causa (CARTAS III, 1958, p. 485). Em outra carta, o padre Antnio Blsquez, ao tratar do
batismo de um ndio moribundo, informara que o mesmo demonstrava (...) miedo que ell baptismo le causasse
la muerte, cosa que los hechizeros o el diablico le tiene metido em la cabesa, desde el principio que los de la
Companhia converson com ellos (Idem, ibidem, p. 403).
135
A partir desse instante, o vazio a ser preenchido poderia ser ocupado tanto por Deus
como pelo Diabo. Desta forma, o indgena deixaria de ser visto como um indivduo
potencialmente passvel de ser convertido de forma rpida. Antes disso, era necessrio
combater as foras demonacas instaladas agora na Amrica, em conexo com os carabas:
Ser por meio de uma srie de aes supostamente orientadas por este personagem,
considerado capaz de suspender simbolicamente a ordem e a hierarquia prprias da forma de
ser luso-crist quinhentista, que passaremos a observar os ritos Tupinamb descritos pelos
padres da Companhia de Jesus. Deste modo, acompanharemos as aes malficas praticadas
na infiel e desordenada Amrica diablica, externadas pelos jesutas a partir de uma
interioridade prpria, irredtivel em relao a reduo de Seu Outro.
136
Hoje, mais de trs sculos depois (e apesar de tudo), vrios grupos tupi-
guarani insistem em continuar vivendo, e afirmando, de modo dinmico, sua
distintividade cultural. Em distantes recnditos amaznicos, ou prximos a
centros urbanos, os Parakan, Arawet, Asurini, Suru, Tenetehara, Guaj,
Urubu-Kaapor, Tapirap, Kayabi, Kamayur, Guarani, Waipi, Paritintins,
Tupi do Cunimapanema, entre outros, ainda resistem voracidade
avassaladora dos conquistadores - estes temveis canibais que, talvez por no
comerem a carne, preferem se apropriar do esprito (Idem, ibidem, p. 393).
Tambm pea V.R. algum petitorio para roupa, para, entretanto cobrirmos
estes novos convertidos, ao menos huma camisa a cada molher, polla
honestidade da religio christ, porque vem todos a esta Cidade missa aos
domingos e festas, que faz muita devoo, e vem rezando as oraes que lhe
insinamos e nom parece honesto estarem nuas entre os christos na igreja, e
quando as insinamos (CARTAS I, 1956, p. 127-28).
38
Uma sntese desse quadro pode ser apreciada a partir da seguinte missiva: Seus prazeres so como an-de ir
guerra, como an-de beber hum dia e huma noute, sempre beber e cantar e bailar, sempre em pee correndo toda a
Aldeam e como an-de matar os contrarios e fazer cousa nova pera a matana; an-de aparelhar pera seus vinhos e
cozinhadas da carne humana; e as suas santidades, que dizem que as velhas an-de tornar moas(CARTAS, I,
1956, p. 242).
137
desonestidade, a partir de uma inverso que a traduz como iluso. No sendo considerado o
comportamento correto, este se distancia da Veritas luso-crist.
De acordo com Kok (2001), o corpo se tornaria abrigo do pecado para os
missionrios. Os jesutas o valorizariam em conformidade com uma nica expresso: a
mortificao. Os ndios, adversamente, concebiam seus corpos como representao de seu
estatuto de homem, a partir de seus feitos de guerra. Logo, a alteridade construda pelos
inacianos reservaria espao para outra discusso: as contradies entre a representao de um
Deus uno e mltiplo, a partir da ideia da Santssima Trindade, todavia, incorpreo mediante a
percepo amerndia.
A imagem descorporificada de Deus transforma o Outro em pecador, considerando a
sensualidade da ausncia de vestimentas. Nbrega informaria que os ndios buscariam
preencher esse vazio relativo imagem do corpo divino: esto mui apegados com as coisas
sensuaes. Muitas vezes me perguntam si Deus tem cabea e corpo de mulher, si como e de
que se veste e outras cousas similhantes (CARTAS I, 1988, p. 101).
Em carta endereada ao padre Simo Rodrigues, Nbrega trataria de expor a
preocupao dos missionrios em relao nudez, solicitando, pois, a colaborao dos
letrados de Coimbra. Fazer o ndio compreender a doutrina trinitria, bem como a adoo da
castidade entre os religiosos era, com efeito, um desafio. Entretanto, a maior dificuldade
enfrentada quanto questo do uso do corpo dizia respeito tentativa de cobrir a nudez
indgena:
Como nos averemos acerqua dos gentos que vem nus a pedirem ho
bautismo e no tem camisas nem ropas pera vestirem: se somente por razo
de andarem nus tendo o mais aparelhado lhe negaremos o bautismo e a
entrada na Igreja missa e doctrina; porque parece que andar nu h contra
lei de natura e quem a no guarda pecca mortalmente, e o tal no h capaz de
receber sacramento; e por outra parte, eu no sei quando tanto gento se
poder vestir, pois tantos mil annos andou sempre nu, nam negando ser
boom persuadir-lhes e pregar-lhes que se visto e met-los nisso quanto
poder ser (CARTAS I, 1956, p. 407).
(...) quando muito vestem alguma roupa de algodo ou de pano baixo e nisto
usam de primores a seu modo, porque um dia saem com gorro, carapua ou
chapu na cabea e o mais nu; outro dia com seus sapatos ou botas e o mais
138
nu, outras vezes trazem uma roupa curta at a cintura sem mais outra cousa.
Quando casam vo as bodas vestidos e a tarde se vo passear somente com o
gorro na cabea sem outra roupa e lhes parece que vo assim mui galantes
(Idem, ibidem, p. 434).
A observao aqui feita, associada ortopraxia jesutica, indica-nos que, sem nimo,
dispensando a nossa F, os indgenas agiam mais uma vez de maneira desonesta,
permanecendo inseridos no erro. Induzido pelo Diabo, o ndio pecava constantemente,
conforme informa-nos Anchieta em um de seus textos teatrais. Seu Auto de So Loureno
(1586) trata de apresentar o conluio entre Guaixar (Demnio) e os indgenas que habitavam a
Amrica. Nesse sentido, os maus costumes so expostos, entre eles a poligamia:
Como eu, no mundo quem h?/Eu sou bem conceituado,/Eu sou o diabo
assado/Que se chama Guaixar,/Em toda a terra afamado!/Agradvel meu
modo:/No quero o ndio vencido,/No o quero destrudo./Remexer o povo
todo/ somente o que eu envido./(...)/E viver se amancebando/E adultrios
espiando,/No o deixem meus terreiros (1977, p. 145-46).
cerimnias que antecediam a partida em direo a guerra, a antropofagia, entre outras aes -
previam o compartilhamento deste lquido.39
Os Tupinamb, comenta Fernandes (2006), possuam amplo conhecimento acerca da
fermentao de diversos alimentos, produzindo diferentes bebidas, entre as quais as cervejas
de mandioca e milho e os vinhos de frutas, em especial o de caju. O consumo destas bebidas
ficava limitado aos eventos que descrevemos no pargrafo anterior, ou seja, as cauinagens
no ocorriam no dia-a-dia, de maneira aleatria. Sua constante utilizao dificultava a
transformao do Outro em cristo e, portanto, indivduo sujeito ao Imprio portugus.
O cauim detinha a funo de reatualizar uma memria, significativa perante a forma
de ser deste grupo. Por conta disto, na ausncia de templos ou dolos, a bebida deveria ser
extirpada. Anchieta escrevera que Este o seu maior mal, donde lhes vm todos os outros.
De facto, quando esto mais bbados, renova-se a memria dos males passados, e comeando
a vangloriar-se deles logo ardem no desejo de matar inimigos e na fome de carne humana.
(CARTAS II, 1956, p. 194). Neste sentido, indica Viveiros de Castro, os tupinambs bebiam
para no esquecer, e a residia o problema das cauinagens, grandemente aborrecidas pelos
missionrios, que percebiam sua perigosa relao com tudo quilo que queriam abolir (2002,
p. 248).
Desta forma, o consumo de cauim foi to diabolicamente enfatizado quanto outro rito
extremamente condenvel pela misso: a antropofagia. Havia, pois, um horror semelhante ou,
devers, maior em relao cauinagem. Seria esta, na concepo inaciana, um dos maus
costumes mais abominveis entre os ndios, em funo dos comportamentos observados pelos
padres. Logo, a partir deste fio condutor, fora constituda a disputa pela construo de um
novo selvagem. Sua primeira imagem, retorcida pela ebriedade, opunha o desejado estado de
temperana idealizado pela ao catequtica da Companhia de Jesus.
Luis da Gr, escrevendo de So Paulo de Piratininga, a Incio de Loyola, indicaria
que todos os demais males padeciam da embriaguez:
comiean a bever y hzense tan rudos y tan runes que no es de crer. Este es
el pecado de que parece menos se emendarn, porque mui poco es el tempo
que no estn beodos, y em estos vinos, que ellos hazen de todalas cosas, se
39
Fernandes comenta o sentido controverso da palavra cauim: Os dicionaristas afirmam que a palavra significa
bebida fermentada (Aurlio) ou bebida qualquer (Houaiss). Alguns autores, como Rodolfo Garcia,
relacionam cauim a acayu-y, ou gua de caju, o que faz referncia a uma das bebidas preferidas dos ndios.
De minha parte, fico com a traduo de Ermano Stradelli (Vocabulrio Nhegat, 1929), que prefere cao-y, ou
gua do bbado, usado para qualquer bebida espirituosa, da as palavras caoy-ayb (cauim azedo) e caoy-
piranga (cauim vermelho), com as quais os ndios designavam o vinho dos europeus, ou caoy-tat (cauim de
fogo), usado para a aguardente (2006, p. 100).
141
Las mugeres en este tiempo todas andan occupadas en cozer vino de que
hazen 50, 100 tijanas de que muchas llevan ms de 20 arrobas. (...)
Comienan los convidados todos a bevir un dia a la tarde y beven toda la
noche, y en amanecendo sale el que le ha de matar con una espada de palo,
que ser de 9, 10 palmos, mui pintada; con ella arremete al que esta atado y
le da tanto en la cabea, hasta que la quebre y despus se va hechar 8 15
das, los quales son de abstinencia porque en ellos no come sino mui pocas
cosas. Luego tornan a proseguir en el bever hasta acabar los vinos, otros
toman los muertos y chamscanlos como puercos y quizan aquella carne y
cmmenla (CARTAS I, 1956, p. 228-29).
Ans llegamos a uma alde, donde hallamos los gentiles todos embriagados,
porque ac tienen uma manera de vino de rayzes que embriaga mucho; y
quando ellos estn ans borrachos, estn tan brutos y fieros, que no perdonan
a ninguna persona, y quando ms no pueden, podem fuego a la casa a donde
ay estrangeiros (CARTAS, I, 1956, p. 278).
(...) es la mudana continua desta gente, que no atura em um lugar sino mui
poo, porque como las casas de la tierra que usan o de palma no duran sino
hasta tres o quatro aos, vanse a hazer otras em outro lugar; y es tambin la
causa acabada una novedad de mantenimientos em uma parte, buscan otra
em otra parte, derrocando siempre para ello matos, como lo hazen los
blancos; y lo peior es, que no se mudan juntos, sino espargidos. Esto haze
que es necessario gastar el tiempo con poca gente, y sta quando se han
gastado dos, trs aos con ella, mudnse e pirdese todo, porque no es gente
que persevere i los dexan. Y mucha dubda tenemos si haremos christianos a
estos muchachos (CARTAS II, 1956, p. 292).
honra e a felicidade herdadas do Demnio, a partir de uma analogia com uma passagem do j
citado evangelho de Joo que converte, em sua reatualizao, o Outro em um prximo (filho)
do Diabo, sendo, portanto, totalmente distante de Deus:
Esta es la cosa ms abominable que entre esta gente ay. Y si mantan alguno
en la guerra trhenlo en pedaos y pnenlo al humo y despus lo comen con
la misma solemnidad e fiesta, y todo esto por el odio entraable que se tinen
unos a outros. Y en estas dos cosas, scilicet, en tener muchas mugeres y
matar sus contrarios, consiste toda su honra, y esta es su felicidad y deseo, lo
qual todo heredaron del primero y segundo hombre, y aprendieron de aquel
qui ab initio mundi homicida est.40 (CARTAS I, 1956, p. 137).
De outra vez em hua Aldea, donde tena muchos christianos, a los quales
encomendava mucho que no fuesen a la guerra a lo menos tantas veces,
donde se coman mui asperamente y que em aquellas cosas y otras
semejantes haran contra lo que Dios mandava y lo que el demonio tanto
queria, el qual da el paguo a sus leales servidores (Idem, ibidem, p. 303).
O padre Navarro, em carta aos padres e irmos de Coimbra, situara outra dificuldade
enfrentada pelos missionrios: a antropofagia. Segundo o religioso, o hbito de ingerir carne
humana fazia com que os missionrios negassem o batismo aos ndios. Mesmo na hora da
morte, descreveu Navarro, os indgenas almejavam poder consumir carne humana:
Esta es la una causa por la qual les no uso administrar el sacramento del
batismo (...) que es de estaren muy araygados en el comer carne humana, de
tal manera que, quando estn en el transpasamiento deste mundo, piden
luego carne humana, deciendo que no lleva otra consolacin sino esta, y si
no les aciertan allar, dicen que va ms desconsolados hombres del mundo; la
consolacin en su vingana. (Idem, ibidem, p. 182).
A ltima referncia dada nesta missiva alude nica consolao possvel entre os
Tupinamb: a vingana. Criticando-a, o jesuta se punha a discordar da identidade partilhada
por esta sociedade. A sequncia de sua correspondncia trata de indiciar os motivos pelos
40
Joo, 08, 44.
144
La respuesta que algunos me dan es que no comen sino las viejas. Otros me
dicen que sus abuelos comieron, que ellos an de comer tambin, que es
costunbre de se vengaren de aquella manera, pues los contrarios comen a
ellos: que porqu les quiero tirar su verdadero manjar? (Idem, ibidem p. 181-
82).
(...) entrando en la 2. casa all una panela a manera de tinaja, en qual tenan
carne humana cociendo, y al tiempo que yo llegu echaban braos, pies y
cabeas de honbres, que era cosa spantosa de ver. Vi seis o siete viejas que
apenas se podan tener en pie danando por el rededor da panella y atizando
la oguera, que parecan demonios en el infierno (Idem, ibidem, p. 182-83).
Entre os Tupinamb, havia a distino entre uma morte boa (em guerra) e uma morte
ruim (fora de combate). Configurada como destino comum a todos, uma boa morte seria fator
fundamental para o estabelecimento da ordem cultural entre os participantes desse grupo. Em
oposio a este entendimento, havia a possibilidade de uma morte desonrosa. Nesse sentido,
considera-se que existia uma apropriao cultural dos sentidos dados a morte. Este evento se
inseria na cosmoviso indgena em torno da representao do inimigo, dos ritos sacrificais e
das prticas alimentares antropofgicas (Idem, ibidem, p. 316), garantindo, pois, a
manuteno da identidade dos ndios.
Nesta sociedade, quem se alimentava de carne humana detinha a certeza de, um dia,
servir de alimento para seu oponente. Aquele que, aprisionado, cedia seu corpo ao gosto de
seu adversrio, j havia provado, pelo menos uma nica vez, o gosto de ingerir o integrante de
outra tribo. Aprisionando e sacrificando seu inimigo, os ndios tornar-se-iam av (homens),
obtendo novo status entre seus pares. Nesse sentido, os mortais comuns (mortos de morte
natural) so verdes, crianas, afinal crus. necessria a morte (ritual) e o cozimento
(sacrifical) para que amaduream, cresam e se completem (Idem, ibidem, p. 317-18).
Nbrega tratou de narrar minuciosamente antropofagia ritual demonizada pela
ortopraxia jesutica, destacando os sentidos desta festa para todos os participantes (aqueles
que seriam ingeridos, bem como aqueles que celebravam a ingesto do adversrio capturado):
Quando cativan alguno, trenle con grande fiesta con una soga a la garganta,
y danle por muger la hija del principal, o qualquier otra qye ms le contenta.
Y pnenlo a cevar como puerco, hasta que lo han de matar; para lo qual se
ayuntan todos los de la comarca a ver la fiesta. Y un da antes que le maten,
lvanlo todo, y el da siguiente lo sacan, y pnenlo en un terrero atado por la
146
cintura con una cuerda, y viene uno de ellos muy bien ataviado, e le haze una
pltica de sus antepassados. Y acabada, el que est para morir, le responde
diziendo que de los valientes es no temer la muerte, y que l tambin matara
muchos de los suyos , y que ac quedavan sus parientes, que lo vengaran, y
otras cosas semejantes. Y muerto, crtanle luego el dedo pulgar, porque con
aqul tirava con las flechas, y lo demas hazen en pedaos, para lo comer
assado o cozido. (CARTAS, I, 1956, p. 152).41
41
Uma descrio completa da antropofagia ritual dos Tupinamb, fundamentada no estudo de diversas fontes
relativas aos sculos XVI e XVII, pode ser observada em Mtraux (1979), entre as pginas 115 e 145. Os
objetivos de manterem vivos seus prisioneiros e conduzi-los at a tribo, bem como os respectivos
desdobramentos at o ato de sua execuo (ritos preliminares) e o compartilhamento da carne obtida com sua
morte so amplamente discutidos por este autor em um dos trechos desta obra.
147
CONSIDERAES FINAIS
especial pela interveno dos carabas nas aldeias, os ndios, assim como outros povos no-
cristos, confundiam o miraculum da salvao com o mirum da iluso.
Sempre disposto a praticar o mal, disperso pela ausncia de sabedoria e negao do
exerccio dos conselhos dados pelos missionrios, o ndio no se dispunha a se sujeitar ao
Gubernatio cristo, evitando, igualmente, o compromisso estabelecido pela presena jesutica
na Amrica portuguesa. Surge, portanto, dessa condio, a alteridade inaciana, fixada na
consagrao da ao catequtica dos missionrios e de sua respectiva produo escrita e
circulao acerca das impresses no mais sobre o Outro, mas, sim, sobre Seu Outro,
traduzido em funo da tentativa de eliminar as diferenas culturais identificadas e torn-lo
um anlogo no mais distante de Si Prprio. Frente esse desafio, encontrar-se-iam os ritos
diablicos supostamente gestados no interior da festa satnica organizada pelas tribos, muitas
vezes com a presena dos carabas. A nudez, a poligamia, a cauinagem, o nomadismo, a
guerra e a antropofagia faziam parte de um novo conjunto sabtico redimensionado
realidade luso-americana. A experincia hertica do velho mundo ancorar-se-ia em nossa
costa, mediada por uma novidade. Na ausncia de dolos identificados, toda extirpao dos
maus costumes tribais se daria em conformidade com a necessidade de se vencer o principal
adversrio dos missionrios: o caraba.
Antes de acompanharmos este cenrio infernal e seu personagem diablico, optamos
por trilhar um caminho metodolgico que justificasse as ideias que apresentamos no
desenvolvimento de nossa tese. Da resultou a discusso apresentada em nossa introduo
acerca dos fundamentos que ampararam a alteridade jesutica. Considerando que a
experincia anterior, relativa construo demonolgica europeia, em especial portuguesa,
influenciaria a nitidez inaciana ao lidar com os brasis, optamos por constituir uma discusso
sobre as prticas e representaes alusivas ao Demnio neste continente. Acompanhamos,
outrossim, o desenvolvimento de uma esttica medonha que, com efeito, assolou grande parte
da Europa, por meio da literatura, da iconografia e de um conjunto de crenas estabelecidas
em relao presena de Sat entre os habitantes de diferentes reinados. Mediante esse
contexto, a disputa pelas almas portuguesas tambm foi observada. O ordenamento divino,
estabelecendo a ordem real, travava uma interminvel batalha contra o Diabo, conforme
pudemos acompanhar no decorrer da leitura do primeiro captulo de nosso trabalho. Esse
mergulho infernal fez-nos emergir a compreenso da transferncia de parte desses cdigos
simblicos para outro espao. Partilhados conforme a nova experincia vivenciada na
150
Amrica, o Diabo ganhou novos adornos, entre estes cocares e plumas coloridas, comandando
suas hordas atravs de diferentes ritos que fundamentavam a forma de ser amerndia.
As funes da misso aqui instalada no eram somente definidas pelos jesutas.
Conforme indicamos, os missionrios compartilhavam de diferentes signos prprios da
experincia portuguesa quinhentista. Neste sentido, o segundo captulo de nossa pesquisa
tratou de apresentar os principais aspectos relativos a esta forma de ser, destacando os
sentidos de ordem e hierarquia, tpicos de uma sociedade fortemente corporativa, praticados
no cotidiano do Imprio. A Providncia, princpio comum a todos, organizara um s reino
destinado a expandir o nmero de conversos ao redor do mundo. Os antigos portucalenses
transformar-se-iam em emissrios dos sentidos da misso, articulando as gramticas religioso-
jurdico-mercantins que espelhavam sua face. Ao ndio, caberia ser reduzido conduo de
sdito pelos irredutveis jesutas que ministraram o dever de salvar e integrar o Outro a civis
luso-crist.
Foi ainda preciso compreender os fundamentos da identidade jesutica. Feito esse
exerccio, poderamos entender as motivaes da misso na Amrica portuguesa. Desta
forma, a anlise dos textos fundadores e reguladores da Ordem - os Exerccios Espirituais e as
Constituies -, comparando-os com parte da correspondncia produzida pelos religiosos
acerca da instrumentalizao da forma de ser inaciana, nos permitiu observar o
desenvolvimento de uma nova espiritualidade, baseada nas transformaes que o mundo
ocidental, em especial a Europa, vinha sofrendo desde o sculo XI. Dessas modificaes
surgiu a devotio moderna. A experincia jesutica de ir ao encontro do Outro, a partir dos
diversos preceitos bsicos que permitiram o estabelecimento de misses por vrias partes do
globo, se fundamentou em uma nova racionalidade (pio mercantil), que influenciaria os
contornos da misso.
A experincia com os ndios na Amrica portuguesa foi resultado da articulao dos
trs fatores observados nesta tese. A compreenso demonolgica no s portuguesa, mas
europeia, ao lado dos elementos que fundamentaram duas experincias que se unificaram - a
portuguesa e a jesutica - determinaram a demonizao da alma indgena. A alteridade
construda por estes elementos tornou, deste modo, possvel a transferncia do Inferno para a
Amrica, ressignificando no somente a residncia do Diabo, mas tambm o principal
arquiteto de suas aes. Logo, ao acompanharmos essas modificaes, pudemos compreender
os motivos que levaram os padres da Companhia de Jesus a fundarem uma misso que
elegeria o caraba e os ritos supostamente articulados em torno de sua presena como
151
diablicos. A alma do ndio, posta em disputa, fora exposta aos efeitos incompreensveis da
catequese, tornando-se, pois, demonizada, medida que as dificuldades da misso
necessitavam ser racionalmente, em conformidade com a verdade universalizante do Imprio,
explicadas aos habitantes da colnia e tambm aos demais integrantes desse corpo social
dispersos pelo mundo afora.
152
FONTES
ANTONIL, Andr Joo (Joo Antonio Andreoni, S.J.). Cultura e Opulncia do Brasil
[1711]. 3. Edio. Belo Horizonte: Itatiaia. So Paulo: Edusp, 1982.
Apontamentos de Diogo Nunes das suas viagens na Amrica [1554]. In: DIAS, Carlos
Malheiros (Org.). Histria da Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia
Nacional, 1924, p.367-368.
BARROS, Joo de; COUTO, Diogo de. Da sia [1552]. Lisboa: Regia Officina Typografica,
1778 (fac-smile da Biblioteca da Universidade Complutense de Madrid).
BENCI, Jorge. S.J. Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos [1700]. So
Paulo: Grijalbo, 1977.
BBLIA SAGRADA. Trad. Centro Bblico Catlico. So Paulo: Edio Claretiana, 1986.
BLUTEAU, Rafael. Vocabulario portuguez e latino. Vol. III. Lisboa: Of. Pascoal da Silva,
1712.
_______________. Vocabulario portuguez e latino. Vol. VI. Lisboa: Of. Pascoal da Silva,
1720.
BRITO, Bernardo. A Chronica de Cister, onde se contam cousas principais desta religiam
com muytas antiguidades , assy do Reyno de Portugal como de outros muytos da
153
Bula Summus desiderantis affectibus, emitida pelo papa Inocncio VIII [1484]. In:
KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James. O martelo das feiticeiras [Malleus Maleficarum,
1487]. Trad. Paulo Fres. 10. ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1993, pp. 43-46.
CARDIM, Ferno. Tratados de terra e gente do Brasil [16--]. Belo Horizonte: Itatiaia/So
Paulo: EDUSP, 1980.
Carta de doao da capitania de Pernambuco a Duarte Coelho [1534]. In: DIAS, Carlos
Malheiros (Org.). Histria da Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia
Nacional, 1924, pp. 309-312.
Carta de Duarte Coelho [1542]. In: DIAS, Carlos Malheiros (Org.). Histria da Colonizao
Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia Nacional, 1924, p. 313-314.
Carta dos Oficiais da Cmara de Salvador [1556] In: DIAS, Carlos Malheiros (Org.). Histria
da Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia Nacional, 1924, pp.381-382.
Carta de Pedro de Gis escrita da Vila da Rainha ao seu scio Martim Ferreira [1546]. In:
DIAS, Carlos Malheiros (Org.). Histria da Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I.
Porto: Litografia Nacional, 1924, pp.262-263.
Carta de Vasco Fernandes Coutinho [1558] In: DIAS, Carlos Malheiros (Org.). Histria da
Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia Nacional, 1924, pp. 382-383.
Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. LEITE, Serafim. S.J. (Org.). So Paulo: Comisso
do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1956-58. 3 v.
Confisso de umas Bruxas que queimaram na Cidade de Lisboa Ano de 1559, pelo
Juzo Secular em uma devassa que mandou tirar a Rainha D. Catarina. In: RGO,
Yvonne Cunha. Feiticeiros, profetas e visionrios. Textos antigos portugueses. Lisboa:
INCM/Biblioteca Nacional, 1981, pp. 13-21.
KINIVET, Anthony. Vria fortuna e estranhos fados [16--]. So Paulo: Brasiliense, 1947.
KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James. Malleus Maleficarum [1487]. Trad. Paulo Fres.
10. ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1993.
LOYOLA, Incio de. Autobiografia. Trad. Antnio Jos Coelho. Braga: Editorial A.O.,
2005.
Regimento dado ao provedor mor Antnio Cardoso de Barros [1548]. In: MENDONA,
Marcos Carneiro de (Org.). Razes da formao administrativa do Brasil. Braslia: IHGB /
CFC, 1972. pp. 91-98. 2 v.
Regimento de Tom de Sousa [1548]. In: DIAS, Carlos Malheiros (Org.). Histria da
Colonizao Portuguesa do Brasil. Vol. I. Porto: Litografia Nacional, 1924, pp.345-350.
SALVADOR, Frei Vicente do. Histria do Brasil. 1500-1627. 7. Edio. Belo Horizonte:
Itatiaia. So Paulo: Edusp, 1982.
VICENTE, Gil. Auto das fadas [1562]. In: Obras. REMDIO, Mendes dos (Org.). Tomo II,
Coimbra: Frana Amado, 1912, pp. 293-95.
Viso de Tndalo. Ed. de Patrcia Villaverde. Revista Lusitana, n. s., v. 04, 1982-1983, pp.
38-52.
XAVIER, Francisco. Obras completas. Trad. Francisco de Sales Baptista. Braga: Editorial
A.O.; So Paulo: Edies Loyola, 2006. 2 v.
BIBLIOGRAFIA
ALDAMA, Antonio M. de. The formula of the Institute: Notes for a commentary. Trad.
Ignacio Echniz. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1990.
BOXER, Charles. A Igreja e a expanso Ibrica (1440-1700). Lisboa: Edies 70, 1981.
CERTEAU, Michel de. A escrita da histria. Trad. Maria de Lourdes Menezes. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1982.
DEISSMANN, Gustav Adolf. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten
Texte der hellenistisch-rmischen Welt. Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1909.
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente. 1300-1800. Uma cidade sitiada. Trad.
Maria Lucia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
FERNANDES, Joo Azevedo. Sobriedade e embriaguez: a luta dos Soldados de Cristo contra
as festas dos tupinambs. Tempo, v. 11, n 22, 2007, pp. 98-121.
FRANCO, Antnio. Vida do Padre Manuel da Nbrega. In: Cartas do Brasil Manoel da
Nbrega. Vol. I (1549-1560), Rio de Janeiro: Officina Industrial Graphica, 1931, pp. 21-69.
GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In: MONTERO, Paula (Org.).
Deus na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006. pp. 67-
109.
GINZBURG, Carlo. Histria noturna: decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras,
1991.
HANSEN, Joo Adolfo. A stira e o engenho: Gregrio de Matos e a Bahia do sculo XVII.
2. ed. Campinas: Ed. Unicamp, 2004.
LONDNO, Fernando Torres. Escrevendo cartas. Jesutas, escrita e misso no sculo XVI.
Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 22, n 43, 2002, pp. 11-32.
MELLO e SOUZA, Laura de. A feitiaria na Europa moderna. So Paulo: tica, 1987.
MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs e suas relaes com as demais tribos
tupi-guarani. 2 Edio. So Paulo: Nacional / Edusp, 1979.
MONTERO, Paula. ndios e missionrios no Brasil: para uma teoria da mediao cultural. In:
MONTERO, Paula (Org.). Deus na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So
Paulo: Globo, 2006. pp. 31-66.
TORRINHA, Francisco. Dicionrio latino portugus. 2. ed. Porto: Grficos reunidos Ltda.,
1942.
160