Introdução A Aristóteles

Marie ~ Dominique Philippe
introduo filosofia de
aristteles
Traduo: Gabriel Hibon, fj

Reviso: Eduardo Loureiro de Arajo
Congregao So Joo
1999
Ttulo do original francs: Introduction la philosophie dAristote
(Collection Sagesse)
Publicado por: ditions Universitaires

Paris, 1991
Copyright: La Colombe, ditions du Vieux colombier, 1956

Mame - ditions Universitaires
Traduo brasileira: Congregao So Joo

Rua dos Perdes, s/n
Santo Antnio
40030-310 Salvador Bahia
Brasil
Copyright
da traduo brasileira: Mame - ditions Universitaires
NOTA SOBRE O AUTOR
Nascido na Frana em 1912, o Pe. Philippe, dominicano. Lecionou na faculdade

dominicana de Le Saulchoir e na Universidade Pontifcia de Friburgo, Sua, de 1939 a 1982.
autor de uma rica obra filosfica em 14 volumes, de cerca de 16 livros de teologia, de
centenas de artigos em revistas europias. O principal de sua pesquisa sobre o homem e sobre
o Cristo tem como eixo principal a procura das trs sabedorias: filosfica, teolgica e mstica,
desenvolvidas em um pensamento original.
3
OBRAS DO MESMO AUTOR
Obras traduzidas para o portugus
- Um s Deus adorars. Livraria Editora Flamboyant. So Paulo, 1960.*

- O mistrio do Cristo crucificado e glorificado. Edies Paulinas. So Paulo, 1970.*
- O mistrio de Jos. Congregao So Joo. Salvador, 19992.*
- Santo Toms doutor, testemunha de Jesus. Congregao So Joo. Salvador, 19962.*
- Carta a um amigo. Itinerrio filosfico. Congregao So Joo. Salvador, 1996.*
- O manto do matemtico. Congregao So Joo. Salvador, 1996.*
- No corao do amor. Conversa sobre o amor, o casamento e a famlia. Paulinas 1997.
- As trs sabedorias. Congregao So Joo. Salvador, 1998.*
- O amor. Na viso filosfica, teolgica e mstica. Vozes. 1999
Outras obras de filosofia
- Une philosophie de l'tre est-elle encore possible? 5 fascculos: I. Signification de la

mtaphysique. II. Significations de l'tre. III. Le problme de l'ens et de l'esse
(Avicenne et Saint Thomas). IV. Nant et tre (Heidegger et Merleau-Ponty). V.
Le problme de l'tre chez certains thomistes contemporains. Tqui. Paris, 1975.
- L'tre. Recherche d'une philosophie premire, 2 tomos (o segundo em 2 volumes). (Prmio
Bordin da Acadmie Franaise). Tqui. Paris, 1972-1974.
- De l'tre Dieu. De la philosophie premire la sagesse. Tqui. Paris, 1977. Um tomo
com 3 volumes de tpico histrico: I. Philosophie grecque et traditions religieuses.
Tqui, 1977. II. Philosophie et foi. Tqui, 1978. III. Philosophie moderne et con-
temporaine (a ser publicado).
- Philosophie de l'art, 2 tomos. ditions Universitaires, 2a edio. Paris, 1991 e 1994.
Outras obras de teologia
- Le Mystre de l'amiti divine. Luff-Egloff. Paris, 1949.

- Mystre de Marie. Croissance de la vie chrtienne. Fayard. Paris, 19983.
- Mystres de misricorde. Saint Paul. Fribourg, 1958 e 1960. 1. L'Immacule Conception.
2. La Prsentation de Marie. 3. L'Annonciation.
- Analyse thologique de la Rgle de saint Benot. La Colombe. Paris, 1961.
- Le Mystre de l'glise. Dialogue avec A. Finet. Beauchesne. 1967.
- L'toile du matin. Entretiens sur la Vierge Marie. Le Sarment-Fayard. Paris, 1989.
- Suivre l'Agneau. Retraite sur l'vangile de Saint Jean. 2a edio. Saint Paul. Paris, 1995.
- "J'ai soif". Entretiens sur la sagesse de la croix. Saint Paul. Versailles, 1996.
- Lacte doffrande. Retraite avec la petite Thrse. Saint Paul. Versailles, 1997.
- Vrit, libert, amour. Fayard. Paris, 1998.
*Esta obra pode ser adquirida junto da Congregao So Joo (R. dos Perdes, S/N, 40030-310 Salvador,
Bahia).
5
SUMRIO
OBRAS DO MESMO AUTOR
SUMRIO
PREFCIO ..................................................................................................................................7
INTRODUO ............................................................................................................................9
A. Notas biogrficas .............................................................................................................9

B. A filosofia helnica antes de Aristteles .......................................................................14
C. Viso de conjunto sobre a filosofia de Aristteles ........................................................22
I. A FILOSOFIA HUMANA .................................................................................................27
A. FILOSOFIA TICA (filosofia do agir) ............................................................................31
1. A felicidade ..............................................................................................................31
2. O que a virtude e sua diversidade..........................................................................39
3. O voluntrio e o involuntrio ...................................................................................42
4. As virtudes ticas .....................................................................................................49
5. As virtudes intelectuais ............................................................................................56
6. Hierarquia das virtudes ............................................................................................60
7. Amor de amizade Contemplao ........................................................................65
B. FILOSOFIA POLTICA ...................................................................................................77
1. Filosofia da famlia ..................................................................................................79

2. A cidade, comunidade perfeita.................................................................................83
C. FILOSOFIA DA ATIVIDADE ARTSTICA (Filosofia do fazer) ........................................93
II. A FILOSOFIA DAS REALIDADES FSICAS..............................................................99
A. FILOSOFIA DE O-QUE--MOVIDO ..............................................................................105
1. Possibilidade de uma filosofia de o-que--movido (Fsica, livro I) ......................105

2. A natureza (Fsica, livro II) ...................................................................................111
3. O movimento (Fsica, livro III) .............................................................................116
4. O primeiro motor (Fsica, livros VII e VIII) ..........................................................124
5. Os corpos celestes (Tratado Do cu)......................................................................126
6. Os elementos ..........................................................................................................133
7. Os mistos................................................................................................................136
B. FILOSOFIA DO VIVENTE E DA ALMA .........................................................................137
1. Os viventes corruptveis .........................................................................................138

2. Os trs graus de vida ..............................................................................................143
III. A FILOSOFIA PRIMEIRA .........................................................................................153
1. Natureza da sabedoria ............................................................................................154

2. Estrutura cientfica desta sabedoria........................................................................158
3. As aporias (livro B) ................................................................................................161
A. REFLEXO CRTICA SOBRE O CARTER PRPRIO DA

FILOSOFIA PRIMEIRA ...............................................................................................163
1. Existe uma cincia que estuda o-que- enquanto e seus atributos primeiros ......164
2. O primeiro princpio ..............................................................................................167
3. Excelncia da filosofia primeira entre os conhecimentos teorticos .....................172
B. ESTRUTURA CIENTFICA DA FILOSOFIA PRIMEIRA:

ANLISE DOS PRINCPIOS PRPRIOS .......................................................................175
1. Procura da substncia (livro ) ..............................................................................176

2. Descoberta do ser-em-ato (livro )........................................................................190
3. Propriedade de o-que- enquanto ser: o uno (livro ) ............................................201
C. SABEDORIA TEOLGICA ............................................................................................211
1. Substncia separada, eterna, divina (livro ).........................................................211

2. A contemplao .....................................................................................................224
IV. A LGICA .....................................................................................................................231
1. O raciocnio dialtico: os Tpicos................................................................................233

2. Os falsos raciocnios: Refutaes sofsticas .................................................................235
3. O raciocnio: os Primeiros Analticos ..........................................................................238
4. A cincia: os Segundos Analticos ...............................................................................244
5. As enunciaes: Da Interpretao ...............................................................................251
6. Os elementos da enunciao: as Categorias ................................................................254
CONCLUSO ..........................................................................................................................259
Bibliografia ............................................................................................................................269
ndice dos nomes ....................................................................................................................272
9
PREFCIO
Aristteles deve ser considerado, se existem,

como um dos mestres do gnero humano.
G.-W.-F. HEGEL, Lies sobre a histria

da filosofia, I, 1, 3.
Nessa introduo filosofia de Aristteles, queremos apresentar, em traos largos, as

diversas orientaes da pesquisa do Filsofo, desvelando os pontos de relevo do seu
pensamento, e, em apndice, fornecer uma breve anlise de seus vrios tratados, para facilitar
o seu estudo. Quando o filsofo quer conhecer um outro, no deve primeiro procurar as
intuies dominantes do pensamento dele, para depois analisar todo o seu desenvolvimento?
E, em ltimo lugar, no deve tentar apreender o cume de sua pesquisa filosfica, especificar
at onde sua indagao filosfica penetrou no conhecimento do homem, do universo e
mesmo do Ser primeiro?
Visto o carter desta viso de conjunto sobre a pesquisa filosfica de Aristteles,
colocamos de lado, voluntariamente, todas as discusses filolgicas e as diversas
interpretaes filosficas desde aquelas dos primeiros discpulos at as dos filsofos-
fillogos e historiadores de nossa poca, sem esquecer os comentadores rabes e os telogos
latinos da Idade Mdia, como tambm os eruditos latinos da Renascena.
Evidentemente, essa exposio do conjunto da filosofia de Aristteles, por elementar que
seja, supe uma certa opo a respeito dessas diversas interpretaes; temos disso uma
perfeita conscincia. Como filsofo, tentamos interpretar Aristteles, uma vez que ele se
apresenta como tal, e como amigo, isto , procurando compreender o que ele nos diz, em vez
de critic-lo do exterior: preciso se deixar formar por um filsofo para compreend-lo como
filsofo e como sbio. Acreditamos que essa dmarche legtima e necessria: para expr a
pesquisa de um filsofo, necessrio filosofar com ele, preciso necessariamente repensar
com ele, esforar-se por descobrir com ele o que foi como que o centro, o mago vital de suas
reflexes. Quando se trata de penetrar num pensamento to preciso, to profundo, to flexvel
(to analgico) quanto o de Aristteles, isso nos parece ainda mais imprescindvel. Com
efeito, um filsofo que situa consciente e explicitamente sua pesquisa no nvel da experincia
que temos das vrias realidades, consideradas sucessivamente na sua inteligibilidade prpria
de operao humana, de devir, de operao vital e de ser, no pode ser compreendido seno
quando se capta a ordem ntima do seu pensamento, sua diversidade e sua unidade
caractersticas. Portanto, trata-se de segui-lo passo a passo na sua pesquisa, podando o mais
possvel todos os a priori que provm de filosofias posteriores; estas, rejeitando a experincia
primeira das realidades existentes (porque ingnua), fundaram-se sobre idias, ou sobre um
mtodo crtico, ou sobre um mtodo fenomenolgico. Provavelmente seja para ns o que
mais difcil de realizar: redescobrir esse olhar simples, natural, da inteligncia sobre as
realidades existentes, olhar que nos dado graas a nossas experincias, implicando as
sensaes externas. Decerto, o contexto exterior, poltico, econmico, cultural, mudou
bastante desde Aristteles! No entanto, nossa inteligncia, na sua experincia das realidades
fsicas, permanece a mesma... E todo o esforo de Aristteles regressar constantemente a
essas experincias e analis-las para descobrir toda a sua significao profunda. No entrar
nessa dmarche de Aristteles, portanto, arriscaria nos impedir de apreend-lo na sua
originalidade prpria.
Eis por que quisemos desenvolver o pensamento de Aristteles segundo a ordem prpria
de sua pesquisa: Aristteles se debruou, primeiro, sobre os problemas da atividade humana,
desenvolvendo, assim, uma parte da filosofia que freqentemente considerada como
secundria. Ela permanece, entretanto, essencial e bastante atual! Aristteles no para de
afirmar que a ordem gentica do nosso pensamento inversa sua ordem de perfeio.
Portanto, para ser fiel ao esprito de sua filosofia, preciso abord-la pela filosofia humana.
Numa exposio de sua doutrina que se quereria sistemtica, como foi feito
freqentemente, e como infelizmente ainda se faz, abordaramos o estudo desses tratados
numa ordem diferente: lgica, filosofia da natureza, filosofia primeira, filosofia humana, essa
ltima considerada como uma aplicao do especulativo ao prtico!... J que a filosofia de
Aristteles no , de modo algum, uma filosofia sinttica, sistemtica, preciso descobrir a
ordem gentica de seu pensamento, para captar depois sua ordem de perfeio. E essa ordem
de perfeio nos conduz a descobrir a filosofia na sua ltima pesquisa, no seu ltimo
desabrochar de sabedoria. No prprio de uma filosofia realista manter essa pesquisa do
imperfeito para o perfeito (ordem gentica), e tudo retomar na luz do que descoberto de
modo ltimo? Aqui, se trata bem do Ato puro, Deus. Com esse olhar ltimo, esse juzo de
sabedoria, o perfeito ilumina o imperfeito e permite conhec-lo melhor.
INTRODUO
A. Notas biogrficas1
Foi no primeiro ano da Olimpada 99 (384 a.C.) que nasceu Aristteles, em uma antiga
colnia grega, na costa oriental da Calcdica de Thrace, em Estagira, cidade onde se falava
grego e onde a cultura era essencialmente grega, com certas influncias macednicas. Sua
me era originria de Clcis, cidade da ilha de Eubia. Seu pai Nicmacos, que parece ter
vindo de Messnia, era mdico clebre: foi chamado corte de Pel e foi mdico pessoal do
rei Amintas III, pai de Filipe. A ele so atribudos seis livros de iatrika e um de physika. Ele
morreu antes de ter o tempo de formar seu filho em sua arte.
Depois da morte de seu pai e sua me, Aristteles foi adotado por um certo Proxenes de
Atarnia. Mais tarde, aps a morte de Proxenes, em sinal de gratido, Aristteles adotar por
sua vez o filho de seu benfeitor, Nicanor, a quem dar sua filha em casamento.2
bastante difcil apreciar a influncia pessoal de Nicmacos e a de sua arte mdica sobre
a formao do jovem Aristteles; ademais, a juventude e a mocidade do futuro filsofo so
pouco conhecidas.
Aos dezoito anos, por volta de 367, Aristteles chega em Atenas e se inscreve na
Academia: torna-se discpulo de Plato. Depois do grande perodo de seu akm filosfico (a
Repblica, o Banquete), tendo conhecido os fracassos polticos de Siracusa, Plato estava
talvez um tanto abatido no seu el filosfico: a poca em que ele comea a ter sobre sua
1 Vrios estudos foram dedicados biografia de Aristteles. Eles detalham o estado das fontes que possumos
para estabelec-la. Ver, em particular: I. DRING, Aristotle in The Ancient Biographical Tradition; PAUL
MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, pp. 323-346; JEAN AUBONNET, trad. de la Politique
d'Aristote, Les Belles Lettres, t. I, pp. VII-XCV ; R.-A. GAUTHIER, thique Nicomaque, pp. 5 seg; PIERRE
LOUIS, Vie d'Aristote. Ver tambm E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen...
2 O testamento de Aristteles, conservado por Digenes Larcio (cf. D RING, op. cit., pp. 35-370), determina
esse casamento e lembra o nome de Proxenes.
INTRODUO A ARISTTELES
obra um certo olhar crtico, que se traduz no seus escritos mais analticos Parmnides,
Teteto, O Sofista, O Poltico..., por uma preocupao maior de lgica e de dialtica. Foi
este Plato que Aristteles encontrou em primeiro lugar...
Aristteles permaneceu na Academia at a morte do Mestre, no ano 348. Durante vinte
anos, dos dezoito aos trinta e oito anos, perodo por excelncia da formao intelectual,
portanto, ele viveu no ambiente muito complexo desta Escola, onde, apesar das lutas,
buscava-se aprofundar as cincias teorticas e a cincia poltica e moral, uma vez que, para
Plato, essas pesquisas se implicavam reciprocamente. Tudo o que o esprito humano aspira a
conhecer, saber, era o objeto de pesquisas assduas, de discusses interminveis; tudo o que o
homem moral e poltico podia desejar aprofundar e possuir era procurado com o mesmo
interesse e a mesma solicitude.
Gostaramos de ter o retrato do jovem Aristteles estudante; gostaramos de saber suas
impresses, de conhecer seus entusiasmos a respeito de seu novo mestre; gostaramos de
segui-lo e de ver como seu esprito se formou aos poucos filosofia. Mas no sabemos quase
nada desses longos anos de estudo.
Somos reduzidos a conjecturar que ele teve de aprender tudo quanto se ensinava. Por
causa de seus primeiros estudos e de suas aptides naturais, talvez ele fosse particularmente
atento s cincias da natureza. Mas Plato, evidentemente, com seu ideal filosfico a um s
tempo contemplativo e poltico, marcou muito provavelmente a inteligncia ainda toda fresca
do aluno. Parece certo que, enquanto o Mestre ainda vivia, Aristteles permaneceu na
Academia, considerando que ele lhe pertencia plenamente.1 Podemos at acrescentar que as
relaes de Plato e de Aristteles parecem ter sido e ter permanecido muito profundas e
muito ntimas. certo, Plato no fala seno uma vez de Aristteles em seus dilogos. Mas
no se pode interpretar esse silncio como uma condenao implcita do mestre a respeito do
discpulo, j que na maioria dos casos Plato supe seus dilogos filosficos anteriores
fundao da Academia. Parece, ao contrrio, segundo Filopon e o pseudo-Amnio, que Plato
compreendeu o valor excepcional de seu discpulo. Ele o cognominou o leitor e a cabea
da Escola.2 Ele o considerava como o estudante modelo, de inteligncia viva e ardente, que
no precisa ser aguilhonado, mas moderado. Por seu lado, Aristteles se apegou, com
todo o fervor de sua alma de adolescente, a esse Mestre que ele admirava, estimava e amava.
No seu dilogo sobre Eudemo, seu condiscpulo, Aristteles fala com a maior admirao
do mestre deles; e, nos seus primeiros escritos, emprega a primeira pessoa do plural quando
1 Digenes Larcio relata que, enquanto Plato ainda vivia, Aristteles teria fundado uma escola rival da
Academia. Um dia, na ausncia de Xencrates e de Espeusipo, teria at criticado violentamente seu antigo
mestre e o teria forado a deixar a Academia. Mas Dionsio de Halicarnasso diz expressamente o inverso. De
resto, se Aristteles tivesse deixado Plato, quando ele ainda vivia, e tivesse querido fundar uma nova escola, a
afirmao de Apolodoro seria mentirosa quando afirma que ele ficou vinte anos junto de Plato. Ora, o
testemunho de Apolodoro tem historicamente mais valor do que o de Digenes. Poderamos ainda notar que
Tecrito de Chios censura Aristteles por ter deixado a Academia depois da morte de Plato e ter se dirigido
Macednia, o que evidentemente no teria mais sentido se Aristteles j tivesse rompido com a Academia.
2 Arist... s nos ts diatribs. Cf. DRING, op. cit., p. 98, 6-7; p. 152, 6-7.
INTRODUO
cita opinies platnicas.1 Portanto, ele pensa certamente durante esse perodo pertencer
Academia. Mas conhecemos aquela linda passagem da tica a Nicmacos em que, obrigado a
tomar posio contra a teoria do Bem-em-si de seu antigo mestre, Aristteles afirmar:
Melhor vale e at se deve, quando se trata de salvar a verdade, sacrificar tambm o que nos
ntimo, sobretudo quando se filsofo. Um e outra [Plato e a verdade] sos amigos, porm,
sagrado preferir a verdade.2 O filsofo deve sacrificar seus sentimentos mais pessoais e
mais ntimos para salvaguardar na sua integridade os direitos da verdade. Aristteles, ao
preferir a verdade amizade de seu mestre, propicia-lhe o supremo testemunho de fidelidade.
Durante esses vinte anos na Academia, Aristteles no foi sempre o aluno que escuta o
ensino do mestre. Chegou um dia em que ele prprio teve de comear a ensinar. Em que
poca? No o sabemos. Geralmente se reconhece que, Plato ainda vivo, o Estagirita j
escrevia diversos dilogos,3 e que ele deu um curso sobre a retrica.4 Era necessrio enfrentar
e resistir escola rival de Isocrates, ento florescente.
Quando da morte de Plato, seu sobrinho Espeusipo substituiu-o na chefia da Academia.

Aristteles e Xencrates foram para a sia Menor. Ignoramos os motivos dessa partida:
rivalidades, necessidade de liberdade maior, suspeio poltica (Filipe acabava de tomar
Olinto), os documentos no dizem nada. Em todo caso, bem atestado que, depois da morte
de Plato, Aristteles permaneceu em Assos de Trades (Msia), junto de Hrmias. Hrmias
no era desconhecido de Aristteles: tinha feito amizade com ele quando da sua estada na
Academia. Embora antigo escravo, tinha se tornado o chefe de Assos e da vizinha Atarnia.
Tinha tentado organizar um estado ideal sob o modelo platnico. Nesse lugar, Aristteles
teria aberto uma escola e comeado seu primeiro ensino oficial em um meio, de resto,
totalmente platonizante.5
1 Ver Metafsica, A, 9, 990 b 9-23. W. Jaeger, nos seus estudos sobre a cronologia das obras de Aristteles,
baseia-se sobre essa maneira de falar para descobrir as que pertencem a seu perodo platnico. Sem forar
demasiado esse argumento, ele nos sugere pelo menos o quanto Aristteles se tinha integrado na Academia. Cf.
W. JAEGER, Aristotle..., p. 167 seg.
2 Op. cit., I, 4, 1096 a 14-17.
3 Segundo Jaeger seria preciso vincular a essa primeira estada em Atenas o Eudemo e o Protrptico, por causa
do prprio parentesco doutrinal desses escritos com a teoria de Plato (JAEGER, op. cit., pp. 39-101).
4 Ver CCERO, De Orat., III, 35, 141; 17, 62; Tusc., I, 4, 7. Sabe-se que Iscrates procurava fazer uma espcie
de sntese da Retrica de Grgias do mtodo socrtico. Na sua Retrica, Aristteles frisa a relao que existe
entre a retrica, a dialtica e a poltica: A retrica como que um rebento (paraphus) da dialtica e da cincia
dos costumes que justo chamar de poltica. Assim, a retrica se reveste da mscara da poltica (op. cit., I, 2,
1356 a 25-27). Aristteles no aceita a posio de Iscrates, que degrada fatalmente a poltica. Para Aristteles,
esta uma cincia prtica, ao passo que a retrica uma parte da dialtica e -lhe semelhante (...); nem uma
nem outra uma cincia que estuda algo definido. Elas so, uma e outra, potncias capazes de proporcionar
argumentos (op. cit., I, 2, 1356 a 30-33).
5 Desde a descoberta do Comentrio de Ddimo sobre as Filpicas de Demstenes, essa fundao
historicamente estabelecida. Para W. Jaeger, o peri philosophias de Aristteles (dilogo perdido de que no
sobram seno fragmentos) teria sido como o manifesto do novo Mestre de escola, no qual teria exposto seu
programa. Todo esse dilogo, por quanto se pode julgar pelos fragmentos que ficam, permanece muito platnico
na sua inspirao geral (W. JAEGER, op. cit., p. 124 seg.).
15
nessa poca que se deveria situar um primeiro esboo da Metafsica. Embora

guardando um amor muito grande ao seu mestre, Aristteles, que nunca aceitou as formas
ideais, busca explicitamente elaborar uma nova filosofia, usando um novo ponto de partida: a
experincia.1 Aristteles parece tambm se dedicar, durante esses anos, a pesquisas biolgicas
e zoolgicas. Observou-se que vrias espcies marinhas melhor analisadas pelo Filsofo no
seu tratado da Histria dos Animais so espcies que no existem, de fato, seno nessas
regies.
Esses anos de trabalho e de ensino em Assos representam na formao de nosso filsofo
como que um perodo de transio, de libertao intelectual. Plato no est mais presente
para parar ou, pelo menos, moderar as ousadias e as inovaes audaciosas de seu discpulo...
Aristteles deixou seu amigo por volta do ano 345, provavelmente no momento da
destruio de Assos pelos Persas. Hrmias o prprio Aristteles nos conta2 foi morto
numa emboscada por gente vendida aos Persas, mas no sabemos quando exatamente. Depois
da morte de Hrmias, Aristteles desposou sua filha adotiva ou sua sobrinha, Ptias, que lhe
deu uma filha. E sabemos que, Ptias morta, ele desposou Herpillis, que lhe deu um filho,
Nicmacos, e uma filha. Seu testamento mostra seu apego a suas duas mulheres,
prescrevendo que os restos de Ptias sejam reunidos aos seus e, em homenagem dedicao
de Herpillis, cuidando de assegurar seu futuro.3
De Assos Aristteles foi para Mitilene, na ilha de Lesbos, onde se estabeleceu e onde
provavelmente proseguiu durante dois anos as pesquisas filosficas e o ensino. Enfim, por
volta de 343, Filipe chamou-o corte de Pel, para lhe confiar a educao de seu filho
Alexandre, ento com treze anos.
Aristteles, ento, estava na plena fora da idade, em plena efervescncia intelectual.
Apesar disso, ele deve ter aceito com alegria esse convite que testemunhava to
manifestamente a confiana a ele outorgada. O prprio Plato, que considerava como um dos
grandes deveres do filsofo a formao dos futuros legisladores e dos chefes da cidade, no
dedicou todo o seu cuidado e toda a sua solicitude para formar em Siracusa uma cidade ideal?
Aristteles, ao ir corte de Pel, junto do jovem Alexandre, mostrava-se verdadeiramente
discpulo de seu antigo mestre. No sabemos nada de preciso sobre o ensino e a educao que
Aristteles deu a seu ilustre aluno. O prprio Plutarco no pde fazer seno suposies.
Aristteles permaneceu na corte at a morte de Filipe (335-334) e at o advento no trono

de Alexandre. Retomou, ento, a estrada de Atenas. Treze anos transcorreram desde sua
1 Esse novo ponto de partida no est j presente, implicitamente, nas ltimas obras de Plato, durante o perodo
de reflexo crtica? Isso se deveu a influncia do jovem Aristteles, recm-chegado na Academia, propiciando
um olhar novo sobre o mundo, ou era uma reao pessoal de Plato descobrindo para a sua filosofia um ponto
de partida diametralmente oposto ao primeiro?
2 Inscrio da esttua que ele fez erigir em Delfos (fragm. 674-675).
3 Cf. DRING, op. cit., pp. 35-37.
INTRODUO
partida. A Academia continuava existindo. Xencrates tinha substitudo Espeusipo h quatro

anos. Apesar de seu apego a Xencrates, Aristteles no voltou sua antiga Escola. No
Norte-Leste de Atenas, num ginsio dedicado a Apolnio Luciano, fundou uma escola, que se
chamaria, por essa razo, o Liceu.1
Frente Academia, o Liceu desenvolveu um esprito novo, com mtodos de pesquisa
diferentes. Uma luta aberta comeou, ento, entre as duas escolas que pretendiam guardar o
esprito de Scrates. Muito rapidamente, a nova escola tomou importncia, graas ao gnio de
seu fundador e de seus mestres, dentro os quais preciso citar Teofrasto de Eresos, um velho
amigo de Aristteles, que j o tinha acompanhado na corte de Pel e que tinha que substitui-
lo frente do Liceu, Eudemo de Rhodes, Mnon ... Acrescentemos que Antipater, vice-rei de
Macednia, a quem fora confiada a vigilncia da Grcia, tambm teve de favorecer o feliz
desenvolvimento da Escola, cobrindo seus gastos, por amizade a Aristteles.
Durante uns doze anos, Aristteles ensinou no Liceu todas os ramos do saber filosfico,
desde a fsica at a filosofia primeira, sem esquecer a lgica com todas as suas partes e as
cincias ticas e polticas. Trabalhou pessoalmente, ao organizar considerveis pesquisas
positivas: desenhos de geografia, colees de histria natural, coletneas de constituies
polticas, modelos geomtricos, astronmicos, mecnicos. Tudo isso fazia parte de sua
documentao filosfica. Aristteles tinha uma concepo muito grande e muito vasta de seu
plano de trabalho, e as mltiplas obras que chegaram at ns o atestam. Alargando o campo
das pesquisas cientficas, ele as orientava para alvos especficos.
Nos seus trabalhos cientficos, ele era secundado por colaboradores com que tinha
relaes estreitas: Teofrasto compilava e classificava as opinies dos filsofos anteriores
segundo as questes e as matrias de que trataram; Eudemo de Rhodes se dedicava histria
das matemticas; Mnon, da medicina.
A morte de Alexandre, em 323, parou o el magnfico que Aristteles tinha imprimido ao
Liceu. A Grcia, de novo, aspirava liberdade. O partido antimacednico de Atenas se
reergueu. Acusaram Aristteles de impiedade, como j fora feito com Anaxgoras e Scrates:
um certo Eurimedon, ou Demfilo, o acusou de ter prestado memria de seu amigo Hrmias
um culto privado. Aristteles, notemos, tinha feito erguer uma esttua em Delfo e tinha
composto um poema em sua honra: considerou-se esse poema como um pean (um canto
propriamente religioso). Para impedir que Atenas pecasse mais uma vez contra a filosofia,
Aristteles fugiu. Refugiou-se em Clcis, na ilha de Eubia. Ele morreu pouco depois,
provavelmente nos primeiros meses do ano 322, de uma doena de estmago de que sofria
havia tempo. Mal tinha ultrapassado os sessenta e dois anos. Mas durante esses anos tinha
feito uma obra imensa, admirvel tanto pela amplitude e pela mais variada e mais abundante
documentao quanto pela sua penetrao e sua preciso cientfica.
1 Essa escola foi denomeada peripattica em razo do passeio (peripatos) que ela possua. Esse passeio, de
resto, no era prprio escola fundada por Aristteles.
17
B. A filosofia helnica antes de Aristteles
Um filsofo como Aristteles, no esqueamos, permanece atento a todos quantos

filosofaram, quantos buscaram a verdade antes dele; e ele no hesita em assumir nas suas
elaboraes o que lhe parece precisamente ter atingido a verdade. Dir-se-ia, hoje, que
Aristteles esteve atento ao patrimnio filosfico... impressionante: a cada vez que aborda
uma nova questo filosfica, Aristteles considera o que seus predecessores disseram sobre
esse problema. Se essa dimenso no est ausente de seu trabalho, Aristteles no a aborda
como um historiador, no sentido moderno da palavra, mas como um filsofo que procura a
verdade: Aristteles no um historiador do pensamento, mas uma testemunha do
pensamento filosfico de sua poca.
Esse pensamento no comeou j com Hesodo? Decerto, Hesodo expe seu
pensamento segundo um modo muito potico, freqentemente simblico, mas h nele uma
inteno de busca da verdade. Essa sede de busca da verdade de fato como a inteno
dominante da filosofia grega, da sua origem a seu termo; talvez seja at o que a caracteriza
mais. A preocupao de Descartes ser a busca da certeza... A de Hesodo a busca da
verdade. Qual dos dois, na sua inteno, mais filsofo?
Apresentando-se como inspirado das Musas, Hesodo as faz falar assim no incio de sua
Teogonia: Pastores campesinos, tristes oprbrios da terra, que no so seno ventres!
Sabemos contar mentiras todas semelhantes a realidades; mas sabemos tambm, quando
queremos, proclamar verdades.1 Essa preocupao de verdade tem como fruto prprio e
como manifestao a busca de uma ordem: Contem-me essas coisas, Musas, habitantes do
Olimpo, comeando pelo incio (ex arkhs), e de tudo isso digam-me o que foi primeiro.2
Essa ordem concerne a um pensamento freqentemente mtico, mas a partir do qual Hesodo
quer extrair um contedo de verdade. Tambm se deve notar que ele o primeiro a ter
descoberto uma certa ordem gentica ele procura estabelecer a gnesis, a genealogia dos
deuses , distinguindo-o de uma ordem de perfeio: Zeus o pai dos deuses e dos
homens, em sua potncia, o primeiro, o maior dos deuses.3
tambm interessante notar o duplo olhar filosfico-potico desse filsofo ainda to
ligado matria, terra, e to profundamente religioso: Os trabalhos e os dias nos
manifestam como ele olha a famlia o primeiro filsofo da famlia e do trabalho; e a
Teogonia nos desvela seu olhar de telogo procurando os primeiros, as fontes primeiras da
genealogia dos deuses e descobrindo os trs absolutos alm dos quais o sbio no pode
descobrir mais nada: Portanto, antes de tudo foi Abismo (khaos); e depois, Terra de largos
flancos, alicerce segura oferta para o sempre a todos os viventes, e Amor (Eros), o mais belo
1 Op. cit., vv. 25-27.

2 Ibid., vv. 114-115.
3 Ibid., vv. 47-49.
INTRODUO
entre os deuses imortais, aquele que rompe os membros e que, no peito de todo deus e de
todo homem, doma o corao e o sbio querer.1 Esse olhar filosfico ainda to potico,
unindo ainda o logos e o mythos e desvelando, no entanto, realidades to profundas, to
radicais, a um s tempo um olhar muito realista e uma projeo psicolgica da alma
religiosa sobre os deuses.2
Deixando Hesodo de lado, geralmente se considera que a filosofia grega comeou

explicitamente com a escola de Mileto. De fato, os primeiros fsicos, como Aristteles
prefere cham-los, cujo pensamento no conhecido seno atravs de alguns fragmentos,
marcaram a filosofia grega dos sculos seguintes. A orientao do fiozinho de gua que acaba
de jorrar no tem sempre uma grande importncia? Tales, Anaximandro, Anaxmenes, esses
trs pioneiros da pesquisa filosfica, interrogam o universo, o cosmo. Eles procuram de onde
ele vem e o que o constitui. A gua o princpio primeiro de todas as coisas;3 o infinito o
elemento primordial e a origem de tudo;4 o ar a substncia que explica todo o universo:5 tais
so suas respostas sucessivas. Mas a Escola de Mileto ainda no Atenas. No ainda a
Grcia continental, a Grcia no sentido inteiramente prprio da palavra.
Paralelamente a esse primeiro foco de estudos e de pesquisas voltadas para o universo
fsico, vemos aparecer um outro foco de especulao e de reflexo voltadas para realidades
mais imediatamente humanas: o dos Pitagricos, cujas aspiraes religiosas e mesmo
msticas se unem a autnticas pesquisas cientficas de tipo matemtico. Aristteles diz que as
pesquisas propriamente especulativas comearam no Egito com os estudos matemticos:
no Egito que se constituiram pela primeira vez as artes matemticas, j que deixavam lazer
casta dos sacerdotes.6 Se, cronologicamente, este foco quase contemporneo ao primeiro,
geograficamente ele nasce num lugar todo diferente: a Itlia meridional e o Egito. Atenas,
situada entre a sia Menor, a Itlia meridional e o Egito, parece pela prpria situao ter sido
chamada a harmonizar as influncias bastante diferentes desses primeiros centros de pesquisa
filosfica.
Mas, antes que seja realizada essa harmonia entre tendncias de esprito e de mentalidade
to divergentes, haver lutas, embates terrveis. As oposies to violentas e de uma ndole
1 Ibid., vv. 116-122.

2 Uma outra passagem da Teogonia (vv. 154 at 210) a esse respeito extremamente significativa; ao nos
mostrar a primeira clera, que engendra a revolta da Terra contra o Cu (Ouranos), Hesodo no nos desvela o
que h de mais radical no corao do homem a revolta do condicionamento da criatura humana contra seu
Criador inflexvel, impondo sua vontade sem o consentimento de sua criatura espiritual? Notemos que essa
revolta se situa ao nvel da fecundidade, que implica a cooperao do Criador e da criatura...
3 Cf. H. DIELS und W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, 11 (1), Thales, A, 12-13; B, 3. Traduo
brasileira: Os pr-socrticos, Col. Os Pensadores, Abril Cultural, 1973. Trad. francesa: Les Prsocratiques,
Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris 1987.
4 Cf. ibid., 12 (2), Anaximandros, A, 1, 9, 10, 11, 14, 15 etc.; B, 1, 2, 3.
5 Cf. ibid., 13 (3), Anaxmenes, A, 1, 4, 5, 6 etc.; B, 1, 2.
6 Metafsica, A, 1, 981 b 23-25.
19
to absoluta, as prprias semelhanas, recnditas mas to profundas, de um Herclito e de um

Parmnides, no se explicam historicamente, pelo menos em parte, pelo encontro dessas duas
inclinaes de esprito?
Herclito de feso proclama a um s tempo que o sbio separado de tudo,1 que ele
uno,2 e que a guerra, o combate o pai de todas as coisas e o rei de todas as coisas....3
Pois num fluxo perptuo, numa incessante mesclagem que o universo continua a existir.4
Parmnides de Elia, num olhar de guia do qual ele prprio afirma ultrapassar o dos
mortais, descobre a via da verdade e a distingue da via da opinio.5 Esta o conhecimento do
do universo, dos seus movimentos e se suas geraes; aquela, ao contrrio, o conhecimento
do que ,6 isto , do que necessrio, incriado, indestrutvel, pois o que completo,
imvel e sem fim. Nunca foi, jamais ser, porque ele agora, todo inteiro e sem
descontinuidade.7 Esse grande pensador, o primeiro a ordenar imediatamente todo o
pensamento filosfico para o-que- em toda sua pureza original, est como que embriagado
por sua descoberta. Ele no v mais seno o-que- e no pode ver mais nada seno isso.8
A tradio, simplificando suas doutrinas, olhar Herclito e Parmnides como os grandes
representantes de duas teses radicalmente opostas: a da pura multiplicidade e do movimento
incessante, a da unidade indivisvel e da fixidez imutvel do ser. Herclito aquele que no
v seno o fluxo e refluxo do universo, e Parmnides no v seno a imobilidade e a fixidez
do ser uno. Em realidade, ambos, por vias toda opostas, verdade, chegam ao mesmo
resultado: a negao do conhecimento cientfico do universo fsico. No se pode dizer nada
de verdadeiro a respeito do universo, uma vez que ele submetido a uma mudana perptua,
afirma o primeiro. Tudo o que se diz do universo no pode ser seno uma maneira de falar,
uma simples opinio humana, declara o segundo, j que, em verdade, no h nenhum
movimento; s existe o ser indivisvel, imutvel.
1 DIELS-KRANZ, op. cit., 22 (12), Herakleitos, B, 108.

2 Uno o sbio. Ele conhece o pensamento pelo qual todas as coisas so governadas mediante todas as coisas
(ibid., B, 41). Ver tambm ibid., B, 32.
3 Ibid., B, 53. preciso saber que a guerra comum, que a discrdia o direito e que todas as coisas nascem e
morrem segundo discrdia e necessidade (ibid., B, 80).
4 O que est frio se aquece, o que est quente esfria, o que est mido seca e o que est ressecado se molha
(ibid., B, 126); No se pode entrar duas vezes no mesmo rio (ibid., B, 91; cf. ibid., B, 49a). Ver tambm ibid.,
A, 22.
5 As guas que me levam onde o corao pedisse conduziam-me, pois via famosa me impeliram da deusa, que
por todas as cidades leva o homem que sabe. (...)A deusa me acolheu benvola, e na sua a minha mo direita
tomou, e assim disse e me interpelou: (...) no foi funesto destino que te mandou perlustrar esta via (pois ela
est fora da senda dos homens), mas Lei divina e Justia; preciso que de tudo eu te instrua, do mago
inabalvel da verdade bem redonda, e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira ... (DIELS-KRANZ,
op. cit., 28 (18), Parmenides, B, 1).
6 Escute, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os nicos caminhos de inqurito que so a pensar: o
primeiro, que e, portanto, que no pode no ser; de Persuaso caminho (pois verdade acompanha). O outro,
que no e, portanto, que necessrio no ser, este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel; pois nem
conhecerias o que no (pois termo de nada), nem o dirias (ibid., B, 2).
7 Cf. ibid., B, 8.
8 Com efeito, o mesmo pensar e ser (ibid., B, 3).
INTRODUO
Nem Empdocles nem Anaxgoras, um de Agrigento (na Siclia), o outro de Clazmenas

(perto de Esmirna), aceitaro na sua exclusividade essas duas teses opostas. Ao contrrio,
procuraro fazer uma sntese harmoniosa. Eles introduziro de novo o problema fsico no
prprio mago de sua pesquisa filosfica.
Empdocles, ao mesmo tempo que guarda o uno, o absoluto de Parmnides, quer
considerar a realidade fsica com um olhar mais humilde, com a preocupao de respeitar
mais os dados da experincia.1 Ele tenta reintroduzir, mas de maneira nova, uma explicao
filosfica do movimento e da realidade fsica. Essa tem seu fundamento no fogo, na gua, na
terra, no ar, que so as quatro razes de tudo. A mesclagem contnua dessas quatro razes
que constitui a complexidade do mundo fsico e seu movimento sem fim, se faz sob a
influncia do Amor e do dio.2
Contrariamente a Empdocles, Anaxgoras, o primeiro filsofo a fixar-se em Atenas,
quer explicar o universo fsico por uma multido infinita de corpos primeiros. O universo
formado de corpsculos infinitamente pequenos, que so conformes entre si e que se
compenetram3 Em vez do Amor e do dio, ele pe o nos infinito e autnomo, que tem
poder sobre todas as coisas.4 o nos que explica no somente a ordem do universo, como
tambm seu movimento.5
Com Empdocles e Anaxgoras, seria preciso citar Leucipo de Mileto para compreender
o quanto a pesquisa dos primeiros Jnicos permanece vivente. Esses Gregos no podem
deixar de interrogar o universo; procuram surpreender seu mistrio.
Paralelamente a essa atrao permanente pela pesquisa fsica, a influncia pitagrica no
para tambm de crescer. As escolas pitagricas, de resto, aproximam-se de Atenas. O prprio
pitagorismo, representado sobretudo por Filolau e Lsis, parece ter sofrido uma certa
influncia das diversas filosofias da natureza, notadamente com a nova teoria dos elementos.
Mais exatamente, os pitagricos procuram dar uma explicao do mundo fsico atravs de
figuras geomtricas e de nmeros. Para eles, o estudo das matemticas guarda sempre a
1 Certos fragmentos parecem seguir inteiramente a doutrina do Eleiato: Eu te direi uma coisa: no h entrada na
existncia, nem fim na morte funesta, para o que perecvel (...). Nascimento no passa de um nome dado a esse
fato pelos homens (ibid., 31 (21), Empedokles, B, 8; ver tambm ibid., B, 9). Ao mesmo tempo, porm,
Empdocles reconhece a realidade de uma espcie de mistura ou mesclagem universal: Eu vou te anunciar um
duplo discurso. Num dado momento, o Um se forma do Mltiplo, num outro, ele se divide e do Um sa o
Mltiplo (...). E essas coisas no param de mudar continuamente de lugar, reunindo-se todas em uma, a um
determinado momento, pelo efeito do Amor, e levadas em um outro momento em direes diversas pelas
repulses do dio... (ibid., B, 17).
2 O Amor e o dio so um par de contrrios inseparveis, sendo antes do tempo e eles sero para o sempre
(ibid., B, 16). A se tem uma primeira tentativa de explicao filosfica do movimento que extremamente
interessante. Sendo materiais, as entidades misturadas no podem explicar-se por si prprias: preciso recorrer a
outros princpios que sejam ao mesmo tempo contrrios.
3 Devemos supor que muitas coisas, e de toda espcie, so contidas nas coisas que vo unindo-se, sementes de
todas as coisas, com toda espcie de formas, de cores e de sabores (...). Em cada coisa tem uma poro de cada
coisa (ibid., 59 (46), Anaxagoras, B, 4).
4 Ibid., B, 12.
5 Ibid., B, 13.
21
prioridade: dessa cincia que eles esperam a ltima explicao de todas as coisas, e muito
especialmente do mundo celeste e de seu movimento.
No esqueamos, por fim, que se certos filsofos procuraram um compromisso entre a
doutrina de Parmnides e a de Herclito, mais tarde outros apegaram-se exclusivamente de
Parmnides. De fato, Parmnides fez escola: Zeno e Melissos se apresentam como seus
fervorosos discpulos. Ao quererem permanecer fiis doutrina de seu Mestre, ope-se a todo
pluralismo, especialmente ao de Empdocles e dos pitagricos. Assim, face a essas duas
grandes correntes filosficas, provindo dos fsicos e dos pitagricos, ergue-se a Escola de
Elia em toda a sua intransigncia.
Essas trs tendncias aparecem verdadeiramente como irredutveis e, de alguma maneira,
exclusivas. No que elas tm de mais tpico, requerem fixar-se em trs ordens de
conhecimentos (fsica, matemtica, dialtica do um e do ser), que se pem como rivais e que
afrontar-se. Evidentemente, h mltiplas interferncias: elas se contaminam mais ou menos
uma a outra, e dificilmente conservam a pureza prpria de sua origem. Cada uma quer, do seu
jeito, representar uma viso sinttica de todo o universo, de toda a ordem das realidades. E,
precisamente, nisso que elas correm o risco de afrontar-se e de lutar uma contra a outra, em
vez de concorrerem ao mesmo alvo: a conquista da verdade.
Diante da diversidade dessas tendncias, alguns como ocorre, de resto, em todas a

pocas , incapazes de captar a profundeza e o valor das divergncias que separavam essas
filosofias, acreditaram possvel fazer uma espcie de sntese ecltica; esperavam uni-las todas
em um novo sistema. Uma tal atitude devia inevitavelmente conduzir a uma decadncia
filosfica... Essa decadncia, assim como certos transtornos polticos, preparava em Atenas o
terreno para os sofistas, esses estrangeiros que mostravam seu belo saber e seu belo jeito de
falar em vista de se enriquecerem. Segundo um modo prprio, os sofistas quiseram tambm
construir uma nova sabedoria filosfica. Para alm de todas as pesquisas particulares de
ordem cientfica, instauraram a retrica: a arte de persuadir seu adversrio, a arte de ser
vitorioso em qualquer situao e a propsito de qualquer assunto. Ento, j no se trata de
procurar a verdade, mas somente o que pode parecer verdadeiro, o que pode ser aceito como
verdadeiro; o homem se torna medida de toda verdade. Um subjetivismo impudente se
apodera da filosofia; e no se quer considerar nada seno o interesse imediato e prtico do
homem.
nessa atmosfera de falncia do verdadeiro pensamento filosfico e de empolgamento
para a nova sabedoria retrica que preciso compreender a violenta reao de um Scrates.
Ele abandona o estudo das cincias da natureza, dos fenmenos celestes, da astronomia e
das matemticas, para dedicar-se unicamente procura leal e sincera do conhecimento da
alma e das virtudes: Conhece-te a ti mesmo.1 Animado por uma espcie de zelo apostlico,
1 Cf. 1 Alcibades, 27 e seg.; Apologia de Scrates, 29 c - 31 c; 41 e.

INTRODUO
ele persegue os retricos, esses falsos sbios que enganam a juventude. Ajudado por seus
poucos fiis discpulos, ele se pe caa dos conhecimentos certos da piedade, da coragem,
da amizade, da justia, desejoso de possuir uma definio exata, uma cincia dessas virtudes
e da alma. Conscientemente, Scrates engaja as indagaes filosficas em uma nova direo,
at ento ainda inexplorada por um mtodo cientfico: o conhecimento de si mesmo e das
virtudes da alma. Para ele, de resto, esse gnero de conhecimento o nico a ser
verdadeiramente filosfico, o nico que interessa diretamente o homem e que pode cativar
todos os seus esforos. Esse subjetivismo da filosofia socrtica , portanto, na sua inspirao
profunda e nas suas intenes, diametralmente oposto quele dos sofistas.
preciso frisar o surgimento dessas duas novas tendncias filosficas opostas em
Atenas: a retrica dos sofistas e o verdadeiro conhecimento de si mesmo de Scrates. Quanto
s trs tendncias filosficas tradicionais, elas permanecem presentes, decerto, na poca
dos sofistas e de Scrates, mas como que na penumbra, em um segundo plano. Nenhuma
grande voz vivente est presente para fazer ouvi-las. As preocupaes da juventude ateniense
esto voltadas, ento, para outras realidades: a do poder poltico, a do domnio de si mesmo.
A revoluo de Scrates, sua ignorncia voluntria a respeito de tudo o que no o

conhecimento da alma, sua vigorosa oposio retrica dos sofistas, era uma reao salutar, e
provavelmente necessria; mas essa reao no era demasiado violenta para permanecer na
sua pureza original? No devia transformar-se, ser de alguma maneira ultrapassada? Aps ter
sido fortemente influenciado pelo seu mestre, aps ter renunciado a toda ambio poltica e
abandonado, a seu exemplo, toda pesquisa cientfica sobre a natureza e as matemticas,
Plato, o discpulo amado de Scrates, tentar unificar em uma sntese original os diversos
conhecimentos filosficos e mesmo a ambio poltica.
Ao adotar, num primeiro momento da pesquisa filosfica, o prprio ponto de partida do
seu mestre, Plato pretende realizar perfeitamente o desejo dele de estabelecer verdadeiras
definies da virtude e da alma. Para serem verdadeiras, fixas, necessrias, essas definies
requerem um fundamento. Por conseguinte, preciso pr certas realidades imutveis e
perfeitas como que para alm da instabilidade e da mobilidade do mundo sensvel. com
esse objetivo que Plato elabora sua teoria das formas, necessrias, sempre idnticas a elas
mesmas.1 Ao generalizar essa teoria, ele concebe as formas como os arqutipos de todo o
mundo fsico. As coisas sensveis recebem sua existncia e sua denominao a partir desses
modelos.
Com isso, Plato vincula-se de modo original s pesquisas filosficas tradicionais dos
fsicos: ele d uma explicao nova do universo. Poderamos quase dizer que, sem deixar a
1 no fim do Crtilo (439 c - 440 e) que as formas ideais aparecem pela primeira vez. Ora, o personagem
principal do dilogo Crtilo, partidrio do fluxo universal. Quando Plato alude teoria das "formas ideais", a
propsito de um problema de significao exata, de imposio concreta de nome (438 c), o fluxo universal
indefinido dos seres sensveis que lhe servir de ponto de partida.
23
imanncia do conhecimento de si mesmo, graas s formas ideais, ele considera de novo o

movimento e as realidades fsicas. Nisso, ele ultrapassa a inteno primeira de seu mestre; ele
inova. E, introduzindo-se novamente na antiga esteira da filosofia fsica, ele cria uma nova
viso do mundo.
Plato no para aqui seu esforo de integrao e de sntese. As formas ideais conduzem-
no mais longe. Entre elas e as coisas sensveis, ele pe formas intermedirias: as formas
matemticas (os nmeros ideais). Como as formas ideais, as intermedirias so imveis e
eternas, mas (isto lhes prprio) elas podem realizar-se de mltiplas maneiras, numa nica
determinao especfica. Enfim, da mesma maneira que as formas ideais so os prottipos do
mundo fsico, as formas matemticas ou nmeros ideais so os prottipos do universo
matemtico.1
A esses diversos gneros de realidades formas ideais, nmeros ideais, realidades
fsicas correspondem diversos nveis do conhecimento: a opinio, que considera as
realidades fsicas e sensveis, isto , perceptveis pelos sentidos tais realidades, por causa
mesmo do seu movimento, so incapazes de fundar um conhecimento cientfico necessrio; a
dialtica, que para Plato a cincia perfeita, guardando sempre seu valor de verdade
absoluta ela atinge as formas ideais; e, enfim, uma cincia imperfeita, intermediria
entre a opinio e a dialtica, que conhece os nmeros ideais.2
Para Plato, existe um paralelismo rigoroso entre a ordem das realidades e a dos
conhecimentos. J que a realidade fsica e sensvel no existe para ele seno em aparncia e
por participao, necessariamente a fsica no passa de um conhecimento derivado, uma
cincia imperfeita, uma aparncia de cincia: uma opinio. Decerto, Plato parece ter se
interessado cada vez mais por esse conhecimento da natureza. No fim de sua vida, parece at
ter desejado alcanar um conhecimento verdadeiramente cientfico do universo fsico.3 Mas
os princpios de sua filosofia o impediam de realizar plenamente esse desejo. No nos
enganemos, de resto, quanto ao sentido e qualidade desse desejo. Se Plato aspirava a um
conhecimento cientfico do universo fsico, esse conhecimento cientfico, no seu pensamento,
no podia ser seno uma espcie de cincia fsico-matemtica ideal, uma certa cincia
elaborada a priori.
Quanto retrica poltica dos sofistas, Plato quer tambm assumi-la na sua sntese.
Depois de t-la recusado categoricamente, como Scrates antes a recusara, ele distingue a
retrica filosfica da retrica dos sofistas. A primeira se identifica, na realidade, com a
1 Com efeito, Plato em certas passagens faz corresponderem rigorosamente os nmeros-formas s realidades
numeradas.
2 Repblica, VI, 509 e - 511 e. Mais adiante (Rep., VII, 514 a - 521 b), Plato precisa que se pode chamar de
juzo de experincia (pistis) o conhecimento que tem como objeto os seres fsicos, e conjectura (eikasia) o que
no atinge seno a sombra desses seres. E dir ainda mais nitidamente que a opinio (doxa) que considera o
devir.
3 Para detectar esse desejo de Plato, basta notar o entusiasmo com que acolheu nas suas ltimas obras os
resultados do progresso cientfico da astronomia e da harmonia (cf. Rep., VII, 529 c - 530 c; Timeu; Leis, VII,
821 b seg.).
INTRODUO
dialtica; ela indispensvel ao filsofo que deve governar a cidade; a segunda no tem valor
cientfico algum, pois no procura seno o verossmil.1 Ela mesmo condenvel, quando
pretende suplantar a sabedoria.
Com a filosofia de Plato, portanto, estamos na presena de um esforo de sntese de
todas as tendncias filosficas que j constituam um verdadeiro patrimnio helnico. Cada
uma dessas tendncias, de fato, se encontra integrado, depois de ter sofrido grandes
transformaes. Partindo do conhecimento imperfeito das realidades aparentes, chega-
se, pelas cincias matemticas cincias intermedirias , pura dialtica, cincia perfeita.
Esta nos permite captar imediatamente as formas ideais e sua hierarquia, para chegar em
ltimo lugar contemplao do Uno, do Belo e do Bem. Essa contemplao, termo da
dialtica, uma espcie de conhecimento mstico, intuitivo, que nos une diretamente ao
Belo em si, ao Bem em si. Ela nos deifica e nos assimila a Deus.
Essa sntese, aparentemente to harmoniosa e que primeira vista parece guardar o que
h de mais interessante nas diversas tendncias filosficas gregas, na realidade, sacrifica
completamente o valor da fsica tradicional, que ento se encontra reduzida a no passar de
uma opinio e a permanecer em um estado infra-cientfico. Ela sacrifica, tambm, a
independncia das cincias matemticas, que, ao se tornarem cincias imperfeitas, no podem
mais ter sua autonomia cientfica. Enfim, ela sacrifica o valor original do conhecimento moral
tal como Scrates o tinha estabelecido, uma vez que esse conhecimento moral se transforma,
de fato, na filosofia de Plato, em uma certa dialtica formal. Poderamos ainda fazer a
mesma crtica a respeito da retrica e da poltica. Esses conhecimentos se vem despojados
do seu carter prtico, j que eles tambm so reduzidos dialtica das formas. Portanto, essa
sntese foi realizada ao reduzir toda a diversidade de nossos conhecimentos cientficos a esse
tipo nico de conhecimento: a dialtica das formas ideais.
A doutrina de Plato, graas dialtica, apresenta-se a ns como uma simplificao dos
diversos pendores filosficos gregos, mas infelizmente uma simplificao formal e,
portanto, artificial ou, mais exatamente, artstica, de uma arte puramente formal. Plato
reconstri seu universo a partir de suas idias, como o artista esculpe o mrmore,
contemplando sua idia. Pelo prprio fato, essa sntese possui um rigor formal muito
grande; mas no pode escapar a uma certa uniformidade unvoca, subjacente ordem das
formas ideais: o outro lado da moeda. Integrando numa sntese nova os diversos pendores
filosficos gregos, com sua dialtica das formas ideais, Plato constri uma filosofia
irredutvel s precedentes, e que tem sua fisionomia particular. Portanto, face a seis
principais orientaes da pesquisa grega anterior que preciso considerar a filosofia de
Aristteles.
1 preciso pr em paralelo Protgoras e Grgias de um lado, e Fedro de outro lado (sobretudo Fedro, 266 d
seg.), para compreender a evoluo de Plato a respeito da retrica, de seu valor e de sua utilidade.
25
C. Viso de conjunto sobre a filosofia de Aristteles
Esse vasto panorama das diversas tendncias da filosofia helnica no tempo de

Aristteles deve nos permitir captar toda a originalidade desse filsofo e apreciar no seu justo
valor sua procura de um conhecimento filosfico o mais rigoroso possvel, atingindo o rigor
cientfico no sentido como o prprio Aristteles o entende , assim como sua
preocupao em retomar e reorganizar todas as pesquisas filosficas precedentes numa viso
analgica. Nisso compreendemos o quanto Aristteles prolonga um esforo filosfico j
existente e que em Plato, seu mestre, tinha conhecido um esplendor nico.
O primeiro trao que chama ateno na doutrina de Aristteles sua recusa categrica
de aceitar as formas ideais ensinadas por seu mestre. Tendo conhecido na Academia todas
as riquezas da filosofia grega, tendo herdado do prprio Plato a sede de contemplar a
verdade, chegado na idade madura, Aristteles no hesita em opor o amor que o ata verdade
ao que o liga a seu antigo mestre, do qual ele recebeu esse mesmo amor da verdade. Plato e a
verdade, ele os ama um e outra, mas a verdade mais ainda.1 Essa escolha ainda um
testemunho de fidelidade a seu mestre.
Para Aristteles, Plato se enganou ao pr a existncia das formas,2 e seus discpulos
imediatos, especulando dialeticamente sobre as Idias, continuam a se afastar da verdade.3 A
grande viso filosfica do Mestre da Academia no verdadeira, j que ela se baseia sobre
realidades que existem somente no nosso pensamento: as Formas. Seguir Plato
necessariamente incidir em toda espcie de erros, afastando-se da realidade. Querer reduzir
toda a sabedoria filosfica a essa nica pesquisa das formas e a essa nica contemplao do
Uno em si, do Bem em si, do Belo em si, necessariamente empobrecer as diversas
orientaes do pensamento humano, formalizando-as de maneira ideal.
A negao categrica da doutrina das Idias no prpria idade madura de Aristteles.
J seus primeiros escritos filosficos aqueles que parecem ter sido redigidos em Assos
afastam todo equvoco sobre esse ponto capital, embora encerrem muitas outras teses de
sabor platnico, at porque Aristteles se considera ainda nessa altura como um membro da
Academia.4 Essa recusa em admitir as formas ideais traduz, portanto, uma das tendncias
1 Cf. tica a Nicmacos, I, 4 1096 a 14-17.

2 [Plato] seguiu seu ensino [de Scrates], mas foi conduzido a pensar que esse universal tinha de existir em
realidades outras e no nas realidades sensveis: com efeito, ela acreditava que no pode existir uma definio
comum das realidades sensveis [individuais], daquelas que esto em perptua mudana. A tais realidades, ento,
deu o nome de Idias, as coisas sensveis sendo distintas delas e todas denominadas conforme elas: com efeito,
por participao que existe a pluralidade sensvel, unvoca a respeito das Idias (Met., A, 6, 987 b 4-10). Cf.
Met., M, 4, 1078 b 30 seg.
3 Cf. Met., A, 9, sobretudo 992 a 32 seg: Mas as matemticas se tornaram para os filsofos atuais a filosofia,
embora digam que no se deve cultiv-las seno em vista do resto. Cf. Met., M, 1, 1076 a 16 seg.
4 Cf. Tpicos, VI, 10, 148 a 14 seg. Em geral, os argumentos a propsito das Idias arruinam aquilo cuja
existncia queremos [estabelecer] de preferncia prpria existncia das Idias; com efeito, da resulta que no
a Dade indefinida que ser primeira, mas o nmero; que o relativo ser anterior ao que por si [ou: per si]; e
INTRODUO
mais radicais e mais espontneas de seu esprito, uma das tomadas de posio mais ntidas de
sua inteligncia filosfica; logo, convm not-la em primeiro lugar.
Sob o seu aspecto negativo, ela uma crtica e uma condenao teoria das Idias de
Plato, julgada intil pois no explica nada e contraditria! Sob seu aspecto positivo,
essa tendncia uma volta experincia no sentido muito forte desse termo , e nisso ela
uma redescoberta daquilo que, para o homem, primeiramente real: o que movido, nosso
universo mvel e fsico, tudo o que imediatamente atingido pela experincia.
Compreendemos aqui o que pode haver de verdadeiro na famosa pintura de Rafael:
Plato aponta para o cu, Aristteles mostra a terra... Mas, se olharmos o conjunto da obra de
Aristteles, perceberemos imediatamente o que tal representao tem de caricatural. Plato,
com efeito, contempla primeiro e imediatamente o mundo das formas: tudo apreendido na
sua luz. Quanto a Aristteles, ele considera primeiro e imediatamente o universo fsico, o que
nos envolve e retorna a ele constantemente: esse universo que normalmente deve dar ao
filsofo uma via de acesso s realidades separadas, no fsicas; somente esse universo pode
fazer isso. Mas o filsofo deve ultrapassar o mundo fsico para contemplar Deus, o Ato Puro,
o quanto ele o pode. Graas a seu realismo, Aristteles, filsofo da terra, ser ainda mais
profundamente o filsofo da inteligncia separada, o filsofo do divino.
Ao mesmo tempo em que ele rejeita a teoria platnica das formas, Aristteles permanece
muito atento pesquisa de Scrates a do conhecimento de si mesmo. Mas ele se liga a
Scrates sem ser dependente da interpretao que Plato fez dele: no a experincia interna
da conscincia que comanda toda sua pesquisa, mas a operao voluntria ordenada a um
bem; operao voluntria que Aristteles distinguir cuidadosamente da realizao de uma
obra. Alis, parece que para Aristteles a experincia da operao voluntria de realizao
primeira segundo uma ordem gentica; parece bem que a reflexo sobre a atividade artstica
muito fundamental na sua filosofia. Ainda haveria nisso uma influncia muito ntida de seu
mestre, para o qual a atividade artstica influencia, de certo modo, todo o pensamento
filosfico, com o primado da causalidade exemplar?
A pesquisa filosfica sobre a operao voluntria ordenada para o bem preocupa
profundamente Aristteles, que desenvolve uma verdadeira filosofia tica. Esta se prolongar
numa filosofia poltica, em que Aristteles procurar, como filsofo, o que o cidado
engajado numa obra poltica. Se para Plato a poltica comanda a tica, para Aristteles a
tica pessoal primeira. De certa forma, s ela permite descobrir a verdadeira finalidade do
todas as outras contradies com seus prprios princpios em que certos sucumbiram ao seguirem a doutrina das
Idias (Met., A, 9, 990 b 17-22); A questo mais importante a colocar seria perguntar o que, enfim, as Idias
conferem s realidades sensveis, sejam eternas, sejam geradas e corruptveis. Com efeito, elas no so para
estas causas de movimento algum, sequer de mudana alguma. Tampouco so um auxlio pela cincia dos outros
seres (...), nem para explicar seu ser, elas no so imanentes aos seres participados (...). Quanto a dizer que as
Idias so paradigmas e que as outras coisas participam delas pronunciar palavras vazias e fazer metforas
poticas... (ibid., 991 a 8 seg). Cf. Met., M, 4, 1078 b 10 seg.
27
homem. nesse sentido que ela d poltica sua significao ltima. A poltica ter
certamente um estatuto filosfico prprio, mas este no pode abstrair-se da tica humana
propriamente dita.
Portanto, o que Aristteles chama de filosofia humana, prtica, implica trs grandes
partes: elas consideram o homem na atividade artstica, o homem capaz de transformar o
mundo; o homem na busca de sua prpria felicidade: essa felicidade que no pode ser perfeita
seno na contemplao de Deus tanto quanto o homem pode alcan-la por si prprio e
na eleio de um amigo; enfim, o homem poltico, engajado na procura do bem comum.
Essa pesquisa da filosofia prtica faz um apelo constante para uma reflexo mais radical,
mais profunda: a da filosofia dita especulativa, na qual o que considerado em primeiro lugar
no a ao humana, mas a prpria realidade existente, anterior atividade prtica do
homem. Essa filosofia dita especulativa procura a verdade por ela mesma; quer alcanar a
realidade existente tal como ela : a inteligncia no verdadeira seno quando ela apreende
essa realidade mesma, considerada como a prpria medida de seu conhecimento, precisando
os diversos pontos de vista sob os quais a inteligncia humana capaz de atingi-la.
Essa distino entre a filosofia prtica e a filosofia especulativa, como imediatamente se
percebe, pressupe uma confiana radical na capacidade da inteligncia de atingir a realidade.
Para uma inteligncia moderna, isso terrivelmente difcil de reencontrar, Descartes tendo
posto em dvida toda experincia que implicasse os sensveis prprios, refugiando-se no
conhecimento dos sensveis comuns. Da mesma forma, Lutero (e, antes dele, Occam),
colocou sob suspeita a prpria capacidade de nossa inteligncia de atingir a verdade,
conduzindo a filosofia a um primado da crtica sobre o contato direto da inteligncia com a
realidade existente; a filosofia permanece, ento, no nvel de uma reflexo sobre a
intencionalidade do conhecimento.
Uma vez que a filosofia especulativa implica esse contato da inteligncia com a
realidade, no surpreendente que a filosofia da natureza tome um tal lugar na pesquisa
filosfica de Aristteles, a ponto de haver quem no hesite em dizer que ele o filsofo da
natureza, o que fundamentalmente verdadeiro. Aristteles, aqui, responde de fato ao desafio
de Plato interpretando Herclito... E, diante dos sofistas, ele reabilita o realismo fundamental
da filosofia. A matria no um no-ser, isto , um ser de razo, mas o princpio radical de
todo o mundo fsico. Sob esse ponto de vista, Aristteles certamente o filsofo da matria.
No se pode compreender sua filosofia sem ter em vista esse grande eixo de pesquisa.
Nessa filosofia da natureza Aristteles introduz a pesquisa do vivente. Ele no aborda
esse estudo pela matria, mas pela pesquisa da alma: o vivente, que para o filsofo primeiro
o homem, no pode ser estudado filosoficamente, isto , no conhecimento do que ele como
vivente (seu ti esti), sem a descoberta da alma. Esta descoberta como a fonte de todas as
operaes vitais do homem, desde a respirao at a contemplao. A intuio dominante de
seu mestre Plato sobre a alma pensante, contemplativa, plenamente recolocada luz por
INTRODUO
Aristteles, mas de maneira totalmente diferente: o Filsofo reconhece plenamente, com

efeito, o papel fundamental, substancial do corpo, pelo qual o homem ligado ao universo.
Depois, essa filosofia do vivente estender-se- a toda uma pesquisa sobre os animais, que
Aristteles tem a preocupao de estudar segundo seu organismo biolgico, e sobre as
plantas.
A pesquisa de filosofia especulativa no para nisso, pois o Filsofo quer conhecer o
homem no somente em sua vida, mas tambm no seu ser. Ele quer olhar tudo o que ; da a
elaborao de seu famoso tratado de filosofia primeira, que os bibliotecrios chamaram de
metafsica! Essa denominao ficou infelizmente como a mais corrente dessa obra muito
importante e to genial de Aristteles, mas, ao mesmo tempo, preciso reconhec-lo, muito
difcil para inteligncias modernas. A filosofia primeira, a procura de o-que- enquanto ele
(to on on), quer ser uma pesquisa filosfica, cientfica; ela implica, portanto, a descoberta
dos princpios prprios e das causas prprias do-que- como tal. E ela toda ordenada a uma
teologia, a um logos sobre Deus.
Descobrimos, ento, os trs nveis de inteligibilidade da filosofia especulativa: aquele
do-que--movido, aquele do-que-se-move, aquele do-que-; essa distino no uma
separao, mas representa uma penetrao cada vez mais profunda da inteligncia na prpria
realidade experimentada. Como teremos ocasio de mostr-lo, essa realidade , de fato, o
homem existente. Decerto, o universo inteiro considerado, todos os viventes so
considerados, e a filosofia primeira no exclui nenhuma das realidades existentes. Mas
seguramente a respeito do homem que essas diversas partes da filosofia especulativa acham
sua unidade e se ordenam.
No entanto, o homem no o seu termo ltimo: o Filsofo atento s tradies
religiosas que falam de Deus (Zeus), e ele quer mostrar que a linguagem mtica dessas
tradies religiosas contm uma verdade profunda a existncia de um Ser primeiro. Esse
Ser primeiro, de resto, atingido de maneira toda nova, j que ele escapa a toda anlise
filosfica. O filsofo no pode seno desvelar sua existncia e contempl-lo, o quanto lhe
possvel. Para Aristteles, essa contemplao completa a filosofia tica; isso mostra
claramente que, ao nvel do conhecimento teolgico, de certa forma ele ultrapassa a distino
entre prtico e especulativo. o nvel prprio da sabedoria, que compreendido em primeiro
lugar com respeito ao homem que descobre sua finalidade ltima.
Alm dessas partes da filosofia propriamente dita, Aristteles elaborou uma lgica (o
organon), reflexo sobre nossa vida intelectual no seu condicionamento, para ajud-la a
amenizar suas indeterminaes, suas fraquezas. A lgica certamente como um instrumento
interno, imanente prpria vida de nossa inteligncia. No sentido estrito, para Aristteles, a
lgica no a filosofia, mas ela necessria retificao interna de nosso pensamento e,
sobretudo, comunicao exata de nossas prprias elaboraes racionais. Nesse sentido, ela
no pode abstair-se da linguagem. Aristteles distinguir, nesse nvel da linguagem, a lgica
29
propriamente dita da dialtica, que est no nvel das opinies, e da retrica, que em vista de
persuadir.
Enfim, embora no haja um tratado de crtica filosfica propriamente elaborada por si
mesma na filosofia de Aristteles, muitos livros da sua filosofia especulativa so verdadeiros
tratados crticos sobre seu prprio pensamento filosfico, assim como sobre as opinies dos
outros filsofos.
CAPTULO PRIMEIRO
A FILOSOFIA HUMANA
Os sofistas e Scrates, embora de maneira muito diferente, j tinham colocado o

problema de uma filosofia humana. Os sofistas, olhando antes de tudo no homem suas
capacidades de dominao e de gozo, tendiam a reduzir todas as consideraes sobre o
homem a uma espcie de retrica poltica. No procuravam precisar, assim, uma arte retrica
capaz de persuadir, a fim de adquirir poder poltico? Para eles, os grandes problemas eram o
da libertao dos constrangimentos tradicionais e o do poder, porque seus jovens discpulos
no se preocupavam seno com essas questes. Adaptavam-se a eles, para atra-los e viver do
dinheiro deles. Scrates, que ama o homem por ele mesmo, e que quer conhecer o que ele ,
as suas qualidades prprias, seu destino, encara a filosofia como sabedoria prtica: o
conhecimento de si e das virtudes humanas. Se a alma quiser conhecer-se a si mesma, ela
deve olhar-se numa outra alma, e principalmente neste lugar da alma onde nasce a excelncia
da alma, a sabedoria (sophia), e olhar para tal outro ponto a que se assemelha, justamente,
este lugar. 1
Estes dois primeiros esboos de filosofia humana, que tm valores to diferentes e at
mesmo opostos, porm, tm algo em comum: ambos elaboram-se independentemente dos
demais conhecimentos humanos, como doutrinas e sabedorias autnomas, e pretendem, por
essa razo, sobrepujar todo outro conhecimento do mundo e do homem. H nisso um fato
totalmente novo na filosofia helnica. Para permitir filosofia humana adquirir sua prpria
organizao filosfica, tal ruptura era provavelmente necessria, mas no podia durar.
Ao prolongar o esforo do seu mestre, Plato procura elaborar um conhecimento
dialtico e contemplativo. Se, graas sua dialtica das formas ideais, ele realiza uma certa
sntese harmoniosa entre a contemplao e a atividade prtica, poltica, isso no se d, de
fato, em detrimento dos caracteres prprios delas? Com efeito, a ao poltica considerada
como uma aplicao direta da contemplao, sendo a justia o reflexo do Bem-em-si na
cidade; e a contemplao permanece essencialmente ordenada atividade poltica. O rei-
filsofo contempla para que seu agir sobre a cidade seja justo e verdadeiro: sua ao , de
1 Plato, 1 Alcibades, 133 b. Cf. ibid., 124 b; 129 b seg.; 132 c seg. por causa de uma sabedoria que
adquiri este nome. Mas, que sabedoria? Aquela que, precisamente, provavelmente a sabedoria humana
(Apologia de Scrates, 20 d). Ver tambm ibid., 23 a-b; 28 e; 29 d seg.
fato, o fruto de sua contemplao. Ser que o agir humano, no que tem de mais caracterstico,
ainda verdadeiramente considerado por ele mesmo por Plato?
Rejeitando a doutrina das formas, especialmente quando se trata do Bem, Aristteles no
pode admitir a sntese do seu mestre. No se deve nunca esquecer a passagem muito
importante do primeiro livro da tica a Nicmacos1 em que se pe explicitamente a questo
da existncia do Bem-em-si, da Idia do Bem. Depois de ter mostrado que impossvel
aceitar as afirmaes de Plato,2 Aristteles indica como se deve compreender o bem, como a
diversidade de nossas experincias das realidades boas implica, no entanto, uma certa
unidade: o bem tem uma unidade segundo a analogia, como a vista no corpo, o nos (a
inteligncia) na alma, e assim outra coisa em outra coisa.3
Descobrimos a como, no pensamento de Aristteles, a tica se fundamenta, por um lado,
na prpria realidade do bem, a qual no poder ser estudada perfeitamente seno em filosofia
primeira isto , com relao a o-que- como tal , e possui, por outro lado, uma ordem
prpria, filosfica: verdadeiramente uma parte original da filosofia. O bem procurado na
tica, com efeito, o bem humano, o bem que o homem capaz de atingir por suas prprias
operaes no o bem universal. E Aristteles precisa que o conhecimento do Bem-em-si
no ajudaria em nada numa verdadeira tica: no propiciaria seno um modelo, uma causa
exemplar, que no nos ensinaria nada sobre o bem prprio de cada homem.4 Nisso separa-se
radicalmente da Repblica, a grande sntese platnica. Guardando o mesmo desejo de
contemplao e a mesma preocupao por uma filosofia poltica (ele reconhece, portanto, a
importncia e a dimenso humana delas), seu primeiro cuidado distingui-las, especificando
1 Op. cit., I, 4, 1096 a 11 - 1097 a 14.

2 Aristteles o mostra por quatro argumentos sucessivos: 1 Os introdutores desta teoria no postulavam
Idias naquilo em que eles reconheciam uma anterioridade e uma posterioridade (...). Ora, o bem dito no
'o que ', como tambm na qualidade e na relao; mas o que de per si, a substncia (ousia), anterior por
natureza relao. (...) De sorte que no poderia haver uma Idia comum a estas coisas (ibid., 1096 a 17-
23). 2 Ademais, j que o bem dito de tantas maneiras quanto o-que- (...), obviamente ele no pode ser
algo comum, universal e uno. Pois, ento, ele no poderia ser dito em todas as categorias, mas numa s
(ibid., 1096 a 23-29). 3 Ademais, pois que existe uma s cincia das realidades que so segundo uma s
Idia, existiria tambm uma nica cincia de todos os bens. Ora, o fato que elas so muitas, mesmo
daqueles [que caem] sob uma categoria nica (ibid., 1096 a 29-31). 4 Poder-se-ia perguntar o que se
quer dizer porventura com cada um em si, se o logos de homem o mesmo e nico em 'um homem em si'
e em um determinado homem. Com efeito, enquanto homem, no diferem em coisa alguma, e, sendo assim,
[no diferem] tampouco enquanto bom (ibid., 1096 a 34 - b 2).
3 Ibid., 1096 b 29.
4 Talvez algum possa pensar que vale a pena ter conhecimento do Bem-em-si, com vistas aos bens
atingveis e praticveis pelas nossas operaes: com efeito, dir-se- que, tendo como que um modelo sob os
olhos, conheceremos mais facilmente os bens que esto ao nosso alcance, e, conhecendo-os, poderemos
atingi-los. Este argumento tem alguma aparncia de razo (logos), mas parece colidir com o mtodo
cientfico. Todas as cincias, com efeito, embora visem a algum bem e procurem ultrapassar a distncia que
as separa dele, deixam de lado o conhecimento do Bem-em-si. Todavia, no provvel que todos os
praticantes das diversas artes desconheam e nem sequer tentem obter uma ajuda to preciosa. Tambm
difcil perceber como um tecelo ou um carpinteiro seria beneficiado em relao ao seu prprio ofcio com
o conhecimento deste Bem-em-si, ou como uma pessoa que vislumbrasse a prpria Idia em si poderia vir
por isto a ser um mdico ou general melhor. manifesto que no desta maneira que um mdico observa a
sade, e sim a sade do homem, ou talvez, antes, a sade de tal homem determinado; pois ele est curando
cada um na sua individualidade prpria (tica a Nicmacos, I, 4, 1096 b 35 - 1097 a 13).
A FILOSOFIA HUMANA
e determinando o significado prprio que elas tm para o homem. Este ser o esforo
caracterstico da sua filosofia humana, que implica, de fato, uma filosofia tica, uma filosofia
poltica e uma filosofia potica.1 Considera esta filosofia humana como uma parte do
conjunto da filosofia, a parte prtica cujo objetivo principal dirigir nossas atividades
humanas de maneira perfeita, para permitir adquirirmos a felicidade. Ela no tem, de fato, o
mesmo rigor e a mesma exatido das partes teorticas da filosofia (filosofia da natureza e
filosofia primeira). Ter uma exatido de outra ordem, uma exatido prtica, fundada
imediatamente sobre nossa experincia e a dos homens, permanecendo muito perto dela:
Teremos falado suficientemente, se tivermos dado esclarecimentos conformes

matria que o assunto. Com efeito, no se procura a mesma preciso em todas as
discusses, nem tampouco na produes da arte. As coisas belas e justas, que a
poltica investiga, implicam tantas diferenas e tantos erros, a ponto de se poder
considerar a sua existncia apenas convencional, e no natural. Os bens implicam
igualmente uma mesma irregularidade, devido aos danos que deles provm com
freqncia: com efeito, no passado algumas pessoas foram levadas perdio por sua
riqueza, e outras por sua coragem. Falando de tais assuntos e partindo de tais
premissas, devemos contentar-nos, ento, com a apreenso da verdade sob uma
forma rudimentar e por esboo; e quando falamos de coisas simplesmente constantes
e partimos de coisas constantes, no podemos concluir seno da mesma forma
tambm. Nossas afirmaes, portanto, devem ser aceitas necessariamente da mesma
forma. Pois o homem culto caracteriza-se por buscar a preciso em cada gnero de
coisas somente at onde a natureza do assunto permite. manifestamente muito
insensato aceitar de um matemtico raciocnios apenas provveis como exigir de um
orador demonstraes rigorosas.2
O fato, isto , o homem existente, singular, na sua atividade voluntria, que lhe permite
atingir a felicidade (seja pela realizao de uma obra, seja pela cooperao no bem comum),
desempenha um papel fundamental nesta filosofia, como sublinha Aristteles. A tal ponto
que se o fato nos aparecesse com evidncia ele bastaria, e as mais belas anlises se tornariam
inteis.3 Mas, porque o fato nem sempre dado com uma perfeita evidncia, nem tampouco
1 Esta filosofia potica, filosofia da atividade artstica, pouco desenvolvida por Aristteles; porm, ela
subjacente a toda sua filosofia humana, como a filosofia da atividade mais conatural ao homem (do ponto
de vista gentico), mais prxima de seu condicionamento. Ver adiante, p. 93.
2 tica a Nicmacos, I, 1, 1094 b 11-27. Em vista do agir, a experincia parece no se diferenciar da arte
em nada (Metafsica, A, 1,981 a 112-13). Ora, a arte implica a descoberta de princpios prprios, de um
juzo universal. Na vida prtica, o fato imediatamente experimentado pode valer como princpio.
3 Aqui, o fato princpio, e se o fato fosse suficientemente manifesto, seramos dispensados de conhecer o
porqu por acrscimo (t. Nic., I, 2, 1095 b 6-7). No se deve exigir a causa para todas as coisas da
mesma forma; em certos casos, basta que o fato seja claramente apontado, assim como no tocante aos
princpios: o fato vem primeiro, e ele princpio. Ora, entre os princpios, uns so considerados pela
33
perfeito na sua retido prpria, devemos, a partir dos princpios prprios da atividade humana
voluntria, procurar especificar o que deve ser a nossa atitude para que ela seja perfeita,
atingindo o seu fim prprio. O primeiro princpio de nossa atividade tica o bem humano,
isto , aquilo que est em nosso poder, pois que nossa atividade voluntria especificada por
tal bem. Na filosofia tica, portanto, este bem deve ser examinado em primeiro lugar. Em
seguida, haver o estudo dos princpios eficientes, realizadores, das nossas atividades
virtuosas: nossas faculdades e nossos habitus de virtude. O Filsofo lembra, porm, que
haver sempre a necessidade de que as determinaes destes princpios sejam verificadas pela
prtica da vida.1 Na filosofia poltica, o princpio prprio descoberto pelo filsofo o bem
comum. Quanto atividade potica, prottipo de toda atividade de realizao de uma obra, o
princpio prprio no mais o bem, mas a forma que o artista traz como causa exemplar de
toda sua atividade.
preciso, portanto, notar que, graas ao Estagirita, a filosofia da atividade humana,
considerada sob o seu aspecto propriamente prtico, voluntrio, adquire pela primeira vez na
histria da filosofia ocidental um estatuto cientfico de uma maneira analgica. Isto graas
descoberta da causa final e da causa exemplar. Nisso, Aristteles aperfeioa e completa o
esforo comeado por Scrates e desenvolvido, de outra forma, por Plato.
induo, outros pela sensao, outros por uma espcie de uso, e outros de uma outra maneira (Ibid., I, 7,
1098 b 1 seg.).
1 Cf. ibid., I, 8, 1098 b 9 seg.
A.
FILOSOFIA TICA
(Filosofia do agir)1
1. A felicidade
Se o fim prprio da filosofia tica o bem perfeito do homem, isto , a sua felicidade,
normal que Aristteles comece a tica a Nicmacos precisando a natureza exata da
felicidade.
Se todos concordam em reconhecer que a felicidade o bem supremo do homem, quando
se trata de precisar a natureza deste bem supremo as opinies so as mais diversas:
Alguns identificam a felicidade a algo aparente e visvel, como o prazer, a riqueza ou

as honrarias; para uns uma coisa, para outros uma outra coisa; muitas vezes a
mesma pessoa identifica o bem com coisas diferentes, dependendo das circunstncias
com a sade, quando ela est doente, e com a riqueza, quando empobrece;
cnscias, porm, de sua ignorncia, elas admiram aqueles que propem alguma coisa
grandiosa e acima de sua compreenso. H quem pense que, alm destes muitos bens,
h outro, bom por si mesmo, e que tambm a causa da bondade de todos os outros,2
nico capaz de aperfeioar o nos do homem, o esprito na sua capacidade de contemplar.
Eis as diversas opinies que os Gregos do sc. IV a.C. tm sobre a felicidade;3 mas estas
representam tambm as opinies dos homens de todos os tempos e de todos os lugares, visto
a complexidade da vida humana, sensvel e espiritual. Aristteles, como filsofo, sabe disso;
e por isso, de propsito, ele reduz a trs essas diversas opinies: a felicidade o prazer, a
felicidade a glria ou a virtude, a felicidade a contemplao. Assim, o Filsofo mostra o
vnculo, a correspondncia profunda, entre a maneira de conceber a felicidade e o gnero de
vida que se vive. Com efeito, o homem pode levar uma vida voluptuosa, a que dilata antes de
1 Poderamos falar de uma filosofia da praxis, entendendo claramente o sentido original desta palavra,
bem diferente do que Marx a deu depois... Para Aristteles, a praxis notemos que o substantivo
corresponde ao verbo prattein (agir) a atividade voluntria querida por si mesma. Ela se distingue da
posis, atividade de realizao de uma obra exterior ao artista. Para Marx, a praxis vista dialeticamente,
como a transformao do universo e do homem. A praxis considerada relativamente ao homem e
matria. Portanto, para Marx, a atividade humana , principalmente, a da transformao da matria,
absorvendo a atividade propriamente moral.
2 tica a Nicmacos, I, 2, 1095 a 22-28.
3 Cf. Festugire, L'idal religieux des Grecs et l'vangile, pp. 19-41.
tudo a vida sensvel; uma vida poltica e moral, a que se dilata sob o controle da reta
razo;1 ou uma vida contemplativa, que exalta a parte mais divina da natureza humana, o
nos enquanto capacidade natural de atingir a verdade ltima. Para Aristteles, temos a,
realmente, os trs graus de felicidade que a maioria dos homens reconhece. Assim, numa
perspectiva de filosofia tica encontramos de novo os trs graus de vida dos Pitagricos. Esta
dialtica (no sentido aristotlico) ordena bem as diversas maneiras pelas quais o homem pode
adquirir uma certa felicidade: mostrar que nenhuma dessas opinies pode ser totalmente
rejeitada.
Ademais, essas trs maneiras de encarar a felicidade tm algo em comum: todas
consideram a felicidade como o fim ltimo das atividades humanas. Para o Filsofo, h nisso
um fato capital, porque, segundo ele, a felicidade precisamente a aquisio do nosso fim
ltimo pelas nossas atividades, a aquisio de um bem absoluto. Tal bem no pode ser
relativizado por um outro bem: impe-se a ns como o alm do qual nenhum outro bem pode
ser encontrado. A felicidade o fim ltimo das nossas atividades e no o seu fim particular e
intermedirio, porque o bem supremo do homem, isto , o bem perfeito que lhe basta e que
procurado por si mesmo.
Felicidade, bem supremo do homem e fim ltimo das nossas atividades so
verdadeiramente inseparveis na tica aristotlica. Eles so capazes de dar ao homem uma
autonomia perfeita (autarkeia); no diramos hoje que eles so fontes de liberdade para o
homem? Para Aristteles, eles so fontes de atividades voluntrias livres e virtuosas. Por isso,
so como um absoluto indivisvel na ordem prtica.
importante notar como Aristteles descobre em filosofia este absoluto prtico, este
princpio de finalidade de toda a nossa vida humana: seu proceder uma verdadeira induo,2
que implica como que trs vias de acesso.
Voltemos agora ao bem que estamos procurando, e perguntemos o que pode ser, a
final de contas. claro, com efeito, que [o bem] outro numa atividade e arte, e
outro numa outra ao e numa outra arte: ele outro em medicina e em estratgia, e o
mesmo acontece nas artes restantes. O que , ento, o bem em cada um destes casos?
No aquilo em vista de que todo o resto cumprido (prattetai)? Na medicina ele
a sade, na estratgia a vitria, na arquitetura a casa, em outra coisa outra coisa;
e em toda ao e toda escolha, o fim (telos); pois em vista do fim que todas as
outras coisas so cumpridas. Portanto, se algo dentro de todas as nossas aes fim,
1 O orthos logos a razo prtica que delibera, orientada pela vontade, vontade atrada pelo bem
espiritual do homem. Este orthos logos ser fortalecido pela virtude de prudncia, cuja fonte ele
mesmo.
2 Para Aristteles, a induo o proceder da inteligncia que lhe permite desvendar, descobrir as causas e
os princpios prprios da realidade. Ver adiante, cap. 4, pp. 242 seg.
A FILOSOFIA HUMANA
este mesmo ser o bem capaz de ser atingido pelas nossas operaes (to prakton
agathon); e se existem vrios, sero estas coisas.1
Para precisar seu pensamento, Aristteles funda-se aqui numa analogia entre a ao
voluntria e a atividade artstica; analogia que encontramos constantemente na tica a
Nicmacos. Assim como a atividade artstica em vista de uma obra, que seu bem
verdadeiro, assim tambm em toda ao o bem aquilo em vista de que esta ao cumprida.
Esta primeira anlise chama um outro desenvolvimento que encontramos algumas linhas
depois:
J que os fins so evidentemente mltiplos, e escolhemos alguns deles (por exemplo,

a riqueza, flautas ou instrumentos em geral) em vista de outra coisa, obviamente nem
todos so fins ltimos. Ora, manifesto que o melhor dos bens algo ltimo.
Portanto, se existe uma s [coisa] ltima, esta ser o bem que estamos procurando, e
se existem vrias, ser a mais ltima de todas. E chamamos aquilo que perseguido
em si mais ltimo que aquilo que perseguido por outra coisa; e aquilo que nunca
pode ser escolhido por outra coisa, mais ltimo que aquilo que pode s-lo em si e por
causa de outra coisa; e chamamos ltimo no sentido absoluto (apls) o que em si
sempre capaz de determinar uma escolha livre e nunca por causa de outra coisa. Ora,
parece que a felicidade seja isto por excelncia (malista). Com efeito, ela sempre
escolhida por ela mesma e nunca por outra coisa. Ao contrrio, embora escolhamos a
honra, o prazer, a inteligncia, e toda virtude, por si mesmas (escolh-las-amos ainda
que nada resultasse delas), escolhemo-las em vista da felicidade, pensando que
atravs delas seremos felizes. Ao contrrio, a felicidade no nunca escolhida em
vista destes bens, nem, de modo geral, em vista de outra coisa.2
Esta segunda anlise ressalta sobretudo a distino, tipicamente tica, do fim, querido para si
mesmo, e dos meios, queridos tambm em vista do fim ltimo.
Enfim, Aristteles usa um terceiro argumento, a partir da autarkeia:3
O bem ltimo parece, com efeito, bastar-se a si mesmo. Quando falamos daquilo que
se basta a si mesmo, no entendemos apenas aquilo que suficiente para um homem
isolado, que leva uma vida solitria, mas tambm para seus pais, filhos, esposa e, em
geral, para seus amigos e concidados, pois o homem por natureza poltico (...).
Chamamos de auto-suficiente aquilo que, considerado parte de todo o resto,
torna a vida desejvel por no ser carente de coisa alguma; e, em nosso parecer,
1 tica a Nicmacos, I, 5, 1097 a 15-24.

2 Ibid., 1097 a 25 - 1097 b 6.
3 Bastar a si mesmo ou ser auto-suficiente (N. do T.).
37
assim a felicidade. Ademais, a felicidade o bem mais desejvel de todos, sem

estar dentro do conjunto dos bens; se fosse assim, ela se tornaria obviamente mais
desejvel mediante a adio do menor dos bens...1
Atravs dessas trs vias de acesso, Aristteles realiza uma verdadeira induo. Esta
induo capital, pois somente ela permite elevar-se a um conhecimento cientfico
(filosfico) da atividade humana, graas descoberta do seu princpio e da sua causa prpria.
Ao apoiar-se sobre exemplos da atividade artstica, a primeira destas trs vias de acesso a
mais manifesta objetivamente; graas atividade artstica, Aristteles desvenda a orientao
da ao humana para o bem que fim. A segunda via especifica o que o bem, o melhor,
nico entre todos os outros bens. Esta via, distinguindo o fim ltimo dos fins intermedirios,
mais nitidamente tica: como que o eixo do conjunto da argumentao. A terceira via,
enfim, ao mostrar que o bem perfeito se basta a si mesmo, refere-se claramente dimenso
poltica do homem. Ressaltando que o bem ltimo torna a vida desejvel, ela coloca luz o
seu aspecto subjetivo. a via mais manifesta subjetivamente, do ponto de vista de nosso
condicionamento; o que normal, porque a dimenso poltica antes de tudo a do nosso
condicionamento.
Esta primeira pesquisa no basta ao nosso Filsofo. No se pode deter a ela, porque,
depois de se ter desenvolvido essa anlise da felicidade como causa final aquilo em vista
de que todo o resto cumprido , ainda necessrio especificar o que a felicidade na sua
determinao prpria o seu ti esti. Ora, de fato, a perfeio prpria de toda realidade
natural a sua operao. Todo ser capaz de agir no pode ser perfeito seno agindo, porque
atua as suas virtualidades naturais, aperfeioa-se e prolonga-se na sua operao. Assim, visto
que o prprio do homem ter uma natureza racional, a sua operao prpria, sua perfeio,
no pode ser seno uma atividade da razo ou segundo a razo, na irradiao imediata dela.2
Precisemos ainda que, para ser uma verdadeira perfeio do homem, esta operao deve ser
perfeita e, logo, originar-se de uma potncia aperfeioada por um habitus operativo, uma
aret.3 Portanto, a perfeio do homem, seu fim prprio, consiste na atividade da alma
determinada pela virtude. E j que suas atividades virtuosas so, de fato, mltiplas e diversas,
sua perfeio suprema, sua felicidade, no pode ser seno a atividade segundo a virtude mais
1 Ibid., 1097 b 7-16.

2 Da mesma forma que o olho, o p, e em geral cada parte do corpo, tm manifestamente uma obra
determinada, no ter tambm o homem uma obra determinada, fora destas todas? Qual seria ela, ento? O
fato de viver manifestamente comum s plantas! Estamos procurando o que prprio ao homem.
Excluamos, portanto, a vida nutritiva e de crescimento. Em seguida a estas haveria a vida sensitiva; mas
tambm desta parecem participar mesmo o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, ento, uma certa vida de
operao (praktik) do que possui a razo (logos) (ibid., I, 6, 1097 b 30 - 1098 a 4).
3 O termo grego aret traduz-se literalmente por excelncia; o que permite potncia natural operar de
maneira excelente, perfeita, atuando todas as suas virtualidades. O latim traduziu esta palavra por virtus que
resultou em francs vertu e em portugus, virtude.
A FILOSOFIA HUMANA
perfeita.1 Por depender de tal virtude, esta atividade , ao mximo, a perfeio do homem e,
sendo assim, no somente sua perfeio, mas sua perfeio ltima. Portanto, ao mesmo
tempo, o fim prprio e o fim ltimo do homem.
Eis realmente o que a felicidade, para Aristteles, em sua determinao mais prpria.
Ela implica essencialmente (kath'auto) a atividade do homem, que provm, no entanto, de
uma fonte perfeita: a potncia enobrecida pela aret. Nisso Aristteles mostra que a
felicidade o que h de mais imanente no homem; portanto, o que propriamente o qualifica.
O primeiro proceder, que considerava a felicidade do ponto de vista da finalidade, mostrava,
ao contrrio, o ultrapassar do homem para um bem que o atrai. Por essas duas aproximaes
da felicidade, o Filsofo mostra que o homem no pode ser feliz seno ultrapassando-se a si
mesmo e que, assim, ele se interioriza de uma maneira ltima, atuando o que h de mais
espiritual nele.
Aristteles sublinha depois que a continuidade da atividade segundo a virtude mais
perfeita essencial felicidade: a felicidade reclama esta continuidade.2 No a sua condio
sine qua non, em razo do prprio condicionamento do homem, da sua temporalidade? Uma
tal continuidade lhe permite ter uma determinada durao, alm da sucesso do tempo.
Enfim, preciso especificar aquilo que no homem atingido imediatamente pela
felicidade. Em outras palavras: onde ela reside? No homem, o que imediatamente atingido
pela felicidade s pode ser sua alma racional, no seu corpo. Com efeito, a atividade virtuosa
mais perfeita necessariamente o bem prprio da alma racional. A felicidade reside na parte
mais nobre da alma humana.
No livro VI da tica a Nicmacos, o Filsofo hierarquiza as virtudes; assim, determina
de uma forma verdadeiramente precisa e derradeira o que a felicidade: o que atingido pela
atividade virtuosa mais perfeita, e a natureza prpria da virtude mais excelente. Ele especifica
ento que a sabedoria filosfica a virtude mais perfeita. O seu ato prprio, a contemplao
, portanto, verdadeiramente o bem supremo do homem, sua nica felicidade perfeita...
Mas se a sabedoria teortica a perfeio da parte mais divina de nossa alma, ao lado
desta felicidade perfeita h uma outra felicidade, imperfeita em comparao quela da
contemplao, e que contudo permanece uma verdadeira felicidade; aquela que corresponde
nossa vida ativa. Com relao a tal vida, a prudncia desempenha um certo papel de virtude
suprema, de sabedoria. Deve-se afirmar, ento, que o prprio exerccio da virtude de
1 Se pusermos que a obra do homem uma certa vida, isto , uma atividade da alma e aes implicando a
razo, e que a obra de um homem virtuoso (spoudaiou) cumprir isto bem e de uma maneira bela (eu kai
kals) cada coisa bem cumprida quando feita segundo sua excelncia prpria , se assim forem as
coisas, o bem humano nasce (ginetai) em uma atividade da alma segundo a virtude, e se tiver mais de uma,
segundo a melhor destas e a mais ltima (t. Nic., I, 6, 1098 a 12-18). Cf. t. a Eudemo, II, 1, 1219 a 30;
Poltica, VII, 1, 1323 a 14 - 1324 a 4.
2 Pois uma andorinha no faz vero, nem um s dia. Da mesma forma, a felicidade e a beatitude no so a
obra de um dia s, nem de um curto lapso de tempo (t. Nic., I, 6, 1098 a 18-20).
39
prudncia que constitui a felicidade imperfeita, esta felicidade da vida ativa virtuosa?1 Isso
no parece ser inteiramente exato. O exerccio da prudncia no pode ter, por si mesmo, este
papel de fim derradeiro que a felicidade reclama, pois, de fato, todo ato da virtude de
prudncia coexiste com o exerccio das outras virtudes morais, que ele regula, dirige, e para o
qual ordenado. A felicidade da vida ativa virtuosa, portanto, no deve ser procurada
exclusiva e primeiramente no exerccio da prudncia, mas igualmente no exerccio de outras
virtudes morais, normalmente as mais perfeitas. Ora, entre as outras virtudes morais, a mais
excelente a justia. S ela situa-se no nosso apetite intelectual. Porm, apesar da excelncia
da justia, no podemos ainda dizer que a felicidade secundria do homem consiste no
exerccio desta virtude regulada pela prudncia. Para Plato, a justia constituiria
provavelmente uma verdadeira felicidade secundria do homem, se ele considerasse, no
entanto, que se pode existir uma felicidade secundria na vida ativa, poltica. Para
Aristteles, a prpria justia como que ultrapassada e finalizada pela philia, que traduzimos
por amor de amizade, a fim de evitar confudi-la com a camaradagem... Este amor de
amizade possui em si uma excelncia prpria, em razo do que ele atinge: no tal ou qual
qualidade do homem, mas o prprio homem como bem absoluto. Diramos hoje: o amor de
amizade olha a pessoa do homem, considerada pelo amigo como seu bem e seu fim porque
o amigo no pode ser relativizado por um outro bem. Portanto, se o amor de amizade entre
dois amigos supe a justia (ele a ultrapassa, pois a justia considera o direito do outro, e no
antes o outro como pessoa, na sua prpria dignidade de homem), a justia no supe o amor
de amizade. preciso, portanto, especificar que a felicidade secundria do homem consiste
no prprio exerccio do amor de amizade.
Compreendemos, ento, por que toda a filosofia tica de Aristteles est de certa forma
orientada para o estudo do amor de amizade e da contemplao. Esta, de resto, em razo do
que contempla, est como que alm da tica e faz apelo sabedoria especulativa. Ela faz o
vnculo entre a filosofia humana e a filosofia primeira: uma estuda o exerccio voluntrio, a
outra, o que se contempla (Deus). O amor de amizade, ao contrrio, permanece como fim
imanente da filosofia humana, estabelecendo o vnculo entre a tica e a poltica e
manifestando-nos como, do ponto de vista da virtude moral, no podemos nos fechar na
nossa prpria perfeio virtuosa: a felicidade no pode existir seno no ultrapassar de si e das
suas prprias virtudes, pelo amor ao amigo. O exerccio das virtudes morais como tal no
1 Se para Aristteles a virtude de prudncia desempenha um determinado papel de sabedoria na ordem

prtica, preciso entender bem que se trata de uma analogia e a analogia no toca seno certos aspectos.
Com efeito, o exerccio da virtude de prudncia no desempenha na ordem da vida ativa o mesmo papel da
sabedoria na vida contemplativa; todavia, ambas so recebidas na inteligncia, uma no intelecto
especulativo, a outra no intelecto prtico; ambas so perfeio da inteligncia e, portanto, possuem a sua
nobreza. Os esticos, ao contrrio, consideram que as virtudes morais devem ser procuradas por elas
mesmas, porque o exerccio das virtudes morais possui em si mesmo a sua prpria finalidade. Estes filsofos
tero, portanto, uma tendncia a considerar de uma forma unvoca o primado da sabedoria e o da prudncia.
A vida prtica quando ainda for distinta da vida contemplativa ser ento finalizada pelo prprio
exerccio da prudncia, num soberano domnio de si mesmo. Ento, o formalismo da virtude moral que
substitui o fim prprio: o exerccio do amor de amizade.
A FILOSOFIA HUMANA
pode finalizar o homem. Ele como um meio para descobrir algo maior: o homem como meu
bem pessoal, como o amigo escolhido para ser o meu bem, ou o bem absoluto, ltimo (Deus).
Evidentemente, a relao entre o exerccio da virtude moral e o amor de amizade todo
diferente daquele que existe entre o exerccio da virtude moral e a contemplao: de um lado,
como veremos, um elemento essencial; do outro, no passa de uma disposio. Mas muito
importante notar bem que este exerccio no nunca o termo, o fim. por isso que devemos
afirmar que o exerccio do amor de amizade desempenha um papel essencial na moral
aristotlica, sendo este exerccio o fim prprio da atividade moral. A prpria natureza do
amor de amizade deve, portanto, esclarecer toda essa moral e permitir-nos apreender o que
ela tem de mais original e mais caracterstico, o que a distingue da moral de Plato, que a
precede, e das morais estica e epicurista que a sucedero. Podemos, portanto, precisar agora
que a felicidade, bem supremo e fim derradeiro do homem, conforme as exigncias da vida
ativa, no outra seno o amor de amizade; conforme as exigncias da vida teortica, no
outra seno a contemplao.
Afirmar que a felicidade a atividade segundo a virtude mais perfeita no quer dizer que
o prazer e a alegria no fazem parte dela. Em realidade, a felicidade no pode existir sem ser
acompanhada de uma certa alegria, de um certo prazer, pois, em si mesma, toda atividade
virtuosa deleitvel e fonte de alegria. Sentir prazer ao agir com virtude demonstra que
amamos esta atividade virtuosa: uma de suas propriedades mais manifestas.1 Assim, para
Aristteles, no h oposio alguma entre a felicidade e o regozijo ou a alegria. Pelo
contrrio, uma conexo necessria as une. Por sua natureza, a felicidade reclama este
desabrochar vital da alegria, mas no determinada por ela. A alegria de fato como que a
propriedade da felicidade, a sua irradiao. O srio da atividade moral virtuosa faz aliana
com a alegria e o regozijo, e at as reclama. Graas a elas, a atividade virtuosa possui um
modo de repouso e de plenitude que lhe permite absorver e polarizar em si mesma todas as
energias do homem.2
Nessa perspectiva, qual ser o valor propriamente beatificante dos bens exteriores?
preciso consider-los totalmente alheios, indiferentes ou mesmo contrrios felicidade?
preciso integr-los como que disposies atividade virtuosa?
1 A vida [das pessoas de bem] tambm agradvel em si (kath'auto). Com efeito, regozijar-se pertence s
coisas da alma, e o agradvel para cada um existe relativamente ao que dizem que ama; por exemplo, um
cavalo para um apreciador de cavalos, um espetculo para um apreciador de espetculos; do mesmo modo
tambm o que justo para aquele que ama a justia e, de um modo geral, o que segundo a virtude (aret)
para aquele que ama a virtude. Mas no caso da maioria dos homens seus prazeres colidem uns com os
outros, porque no so agradveis por sua prpria natureza, enquanto que, naqueles que amam as belas
aes, os prazeres so agradveis por natureza. Ora, a aes conformes virtude so desta natureza, de tal
forma que elas so ao mesmo tempo agradveis em si e agradveis para os que as cumprem. A vida destes,
portanto, no tem necessidade do prazer como que de um acrscimo exterior, mas ela tem o prazer em si
mesma (t. Nic., I, 9, 1099 a 7-16). Cf. t. a Eudemo, I, 1, 1218 b 35.
2 importante notar que uma concepo demasiado formalista da felicidade, reduzindo-a atividade
virtuosa, sem lhe ver o ultrapassar, dar de fato nascimento ao epicurismo e o freudismo: um e outro
implicam um apelo sem dvida excessivo, mas o apelo permanece alegria, ao gozo, ao identificar a
eles a felicidade.
41
Para Aristteles, esses bens exteriores podem representar perfeies autenticamente

humanas, ainda que secundrias. Longe de neg-los, a felicidade humana exige-os como
instrumentos imprescindveis para o prprio exerccio das belas aes.1 A riqueza, a
amizade, o poder poltico so teis para o desabrochar completo das nossas atividades
virtuosas. Pertencer a uma boa famlia com uma certa nobreza de raa, possuir uma certa
beleza fsica, so bens humanos que no se pode menosprezar. Estes bens exteriores
concorrem, numa certa medida, felicidade plena do homem. Aristteles vai at afirmar que
difcil reconhecer como feliz um homem disforme ou, ainda aquele que mal nascido,
aquele que sofreu grandes males, aquele que desprovido da confiana dos outros... Os bens
sensveis no so totalmente alheios nossa felicidade, contribuem com ela a seu modo.
Nisto, descobrimos bem o realismo do nosso Filsofo.
Enfim, a questo da origem vincula-se pesquisa filosfica sobre a natureza da
felicidade. De onde vem a felicidade? o fruto do trabalho do homem? um puro favor
divino? obra do acaso? Tais so as diversas opinies transmitidas pela tradio, que o
Filsofo cuidadosamente recolhe. luz da anlise que acaba de elaborar, Aristteles
responde que a felicidade em parte se adquire, em parte depende do favor divino, em parte
obra do acaso; com efeito, a atividade virtuosa fruto do trabalho humano, ao passo que os
bens da natureza e os bens exteriores parecem depender do favor divino e do acaso. Mas, j
que estes bens exteriores no concorrem para a felicidade humana verdadeira seno de
maneira mediata, como instrumentos, preciso dizer que o essencial da felicidade depende do
homem. De resto, Aristteles reconhece tambm que estes bens exteriores podem ser
adquiridos, ao menos em parte. Mas, evidentemente, o bom ou mau nascimento impe-se
ao homem...
Em suma, a felicidade essencialmente a atividade segundo a virtude mais perfeita, que
desabrocha em alegria e deleite e que, para se realizar plenamente, supe outros bens
inferiores, riquezas, sade, beleza, possudos durante toda a vida. Desta forma, Aristteles
pode dar conta do valor exato dos vrios bens humanos tradicionalmente reconhecidos como
tais. Ele no deixa de lado nenhum deles, mas os julga em funo do que considera como o
bem supremo. Este verdadeiramente a medida de todos os outros bens humanos, capaz de
orden-los e unific-los. Assim medidos os bens secundrios, a sua relatividade colocada
em plena luz, e o carter de bem absoluto, que freqentemente a maioria dos homens parece
atribuir-lhes em razo do domnio sobre nossa sensibilidade e sobre nossas paixes,
nitidamente rejeitado. Subordinados ao bem principal e postos a servio dele, tornam-se
meios e oferecem-lhe uma matria que permite o pleno exerccio de nossa vida moral.
1 manifesto, no entanto, que precisamos dos bens exteriores, pois impossvel, ou pelo menos difcil,
praticar belas aes (ta kala) sem recursos. Praticamos, com efeito, muitas aes como que mediante
instrumentos: por amigos, pela riqueza ou pelo poder poltico (t. Nic., I, 9, 1099 a 31 - 1099 b 2).
A FILOSOFIA HUMANA
Se ns nos detemos nessa pesquisa da natureza da felicidade , por certo, em razo de

sua importncia capital na filosofia humana; mas se deve tambm ao fato de que ela nos
revela, de uma maneira relevante, o gnio filosfico de Aristteles em matria humana.
Sendo complexa a natureza humana, a sua perfeio tambm, necessariamente, complexa;
nesta prpria complexidade, porm, devemos redescobrir de uma certa forma a unidade
substancial da natureza humana. Esta unidade no pode ser seno uma unidade de perfeio,
que mantm, no seio de nossas operaes mltiplas e diversas, uma certa ordem. Cada uma
de nossas operaes guarda certamente o seu carter especfico, mas deve ser orientada para
nossa operao principal, que capaz de medi-la e finaliz-la. Todo o esforo do Filsofo
nesta pesquisa filosfica da felicidade consiste em determinar com exatido a natureza desta
operao principal, deste cume, que , na ordem da operao, o reflexo vivo da unidade
substancial da natureza humana, permitindo hierarquizar toda a multiplicidade de nossas
atividades e avaliar-lhes a autenticidade humana. A natureza humana, com efeito, embora
implique riquezas to diversas como o corpo, a alma e a inteligncia, elemento divino
puramente imaterial, possui , contudo, em sua estrutura essencial, uma verdadeira unidade.
Com o tratado Da alma, veremos como Aristteles tentou manter a unidade substancial no
seio da diversidade. A alma e o nos, assim como o corpo fsico, integram-se na estrutura
prpria da natureza humana, embora de maneira diversa: a alma o ato do corpo organizado,
e nesta alma, ato do corpo, emerge o nos, faculdade imaterial, separado do fsico, capaz de
vida contemplativa. Aqui, da mesma forma, apesar de implicar elementos to diversos como
as riquezas, a sade e a atividade virtuosa, a felicidade humana guarda, contudo, uma
verdadeira unidade. O Filsofo soube distinguir o princpio essencial da felicidade: a
atividade perfeita segundo a inteligncia, o que lhe permitiu subordinar a este princpio todas
as outras perfeies humanas, ao mostrar suas diversas conexes.
2. O que a virtude e a sua diversidade
Uma vez afirmado que a felicidade uma atividade da alma segundo a virtude perfeita,
Aristteles conduzido a precisar o que a virtude, seus princpios prprios e suas mltiplas
realizaes. Este estudo se estende do fim do primeiro livro da tica a Nicmacos at o livro
VIII, onde ele aborda o problema do amor de amizade. No podemos aqui analis-lo em
detalhe; ns nos contentaremos em especificar sua organizao interna e suas principais
articulaes, a fim de melhor compreender como o Filsofo distingue a vida moral da vida
teortica mantendo uma certa continuidade entre elas e como ele chega noo da
felicidade anteriormente exposta.1
1Sendo a felicidade uma atividade da alma segundo uma virtude perfeita, o que concerne virtude que
devemos indagar. Talvez possamos, assim, melhor contemplar o que concerne a prpria felicidade (t.
Nic., I, 13, 1102 a 5-7).
43
Antes de estabelecer o que a virtude, Aristteles precisa trs pontos:

1 As virtudes intelectuais e as virtudes ticas se distinguem pelos seus sujeitos
respectivos: as diversas potncias da alma humana, umas possuindo a razo, outras limitadas
sua participao. As virtudes intelectuais aperfeioam as primeiras, as virtudes morais as
segundas.1
2 diferena de nossas potncias, nossas virtudes no so inatas em ns, mas devemos
adquiri-las. As virtudes intelectuais so adquiridas, na maioria dos casos, pelo ensino, as
virtudes ticas, pelo exerccio repetido de aes moralmente boas.2 Assim como Aristteles
reivindica para o ensino o poder de engendrar na inteligncia do discpulo virtudes
intelectuais, da mesma forma afirma que o exerccio repetido de aes moralmente boas
possui uma verdadeira causalidade com relao s virtudes ticas. Embora adquiridas, estas
virtudes determinam e aperfeioam, na realidade, o que a natureza no possua seno
imperfeitamente no incio.3 Eis um dos pontos principais que diferenciam a moral aristotlica
da de Plato e da dos sofistas. Plato afirmava que as virtudes eram um dom inicial da
natureza e dos deuses; para ele, a educao e o ensino no exerciam nenhuma causalidade
prpria. Do seu lado, os sofistas pretendiam que as virtudes s podiam ser adquiridas pela
dialtica.4 Para Aristteles, a experincia condena essas duas doutrinas.
3 A ao moralmente boa, que est na origem da aquisio da virtude, distingue-se da
ao m, pela sua conformidade razo reta.5 Com efeito, apresenta-se como que
mensurada pela reta razo. Ora, se ela uma ao medida, no pode ser perfeita seno ao
realizar-se num justo meio. O excesso ou o defeito faz-lhe perder a nobreza, sua qualidade
prpria de bondade moral. O antigo preceito nada em excesso sempre exato.
Entre a ao moralmente boa, causa da virtude, e a ao virtuosa, prprio fruto da
virtude, no h diferena especfica, mas um modo mais intenso. Somente a ao virtuosa
1 Haver, de um lado, o que possui a razo, principalmente e em si mesmo, e, de outro lado, algo que
como aquele que escuta o seu pai. A virtude distingue-se tambm conforme esta diferena. Chamamos
algumas delas de intelectuais, e outras de ticas: a sabedoria, o conhecimento (sunesis), a prudncia so
virtudes intelectuais; a liberalidade, a temperana so virtudes ticas. Ao falar, com efeito, do ponto de vista
tico, no chamamos algum de sbio ou de inteligente, mais de doce ou moderado. Mas louvamos tambm
o sbio segundo a sua qualidade prpria (kata tn exin), e chamamos de virtudes (aret) aquelas que, entre
as hexis, so louvveis (t. Nic., I, 13, 1103 a 2-10).
2 Lembremos este trocadilho j em Plato (Leis, VII, 792 e) que Aristteles indica no incio deste estudo:
"A virtude tica (tik) provm dos usos costumeiros (ethos); da lhe veio tambm o seu nome, atravs de uma
ligeira modificao de ethos" (ibid., II, 1, 1103 a 17-18).
3 evidente que nenhuma das virtudes ticas engendrada em ns por natureza. Com efeito, nada que existe
por natureza pode acostumar-se [a ser] de outra maneira: assim a pedra que por natureza se move para baixo no
pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que algum tente habitu-la jogando-a mil vezes para cima (...).
Portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza que as virtudes nascem em ns, mas a natureza nos
deu a capacidade de receb-las, e se tornam perfeitas com o costume (ibid., II, 1, 1103 a 18-26).
4 "A maioria dos homens no cumprem aes virtuosas e, ao se refugiarem na discusso, pensam filosofar e que,
assim, tornaro perfeitos. Assemelham-se de algum modo aos doentes que escutam o mdico atentamente, mas
executam prescrio alguma. Da mesma forma que estes no tero a sade do corpo com este modo de
tratamento, da mesma forma esses no tero a da alma, filosofando desta forma" (ibid., II, 3, 1105 b 12-17).
5 Cf. acima, p. 32, nota 1.
A FILOSOFIA HUMANA
deleitvel, pois conatural ao homem virtuoso e facilmente realizvel por ele. O virtuoso
cumpre com alegria e prazer aes moralmente boas; para os no-virtuosos, essas mesmas
aes tm um aspecto de dificuldade que empede todo prazer. Por causa disso justo precisar
que o ato virtuoso o que concerne o prazer ou o seu oposto, a pena. Isto conforme, de
resto, ao significado primeiro da virtude: esta permite potncia exercer-se em toda a sua
intensidade, atingir seu mximo. Por causa disso seu exerccio considerar sempre o que a
potncia que ela enobrece pode atingir de maneira ltima. Ora, o apetite, no seu exerccio,
atinge mais imediatamente o prazer e a pena, porque so as paixes mais necessrias vida
como tambm as mais difceis de ordenar para a finalidade. Eis por que a virtude deve
moderar em primeiro lugar estas paixes e para com elas que ela se manifestar mais
explicitamente.
Visto que a virtude um princpio de atividades morais, o Filsofo, para defini-la, deve
em primeiro lugar distingui-la dos outros princpios de atividades humanas.1 Esses princpios
sero analisados de maneira muito mais precisa na filosofia do vivente, na qual Aristteles
distingue os diversos princpios de operaes vitais: o concupiscvel, o irascvel e o
voluntrio com suas qualidades adquiridas (suas hexeis). A virtude no pode reduzir-se nem
s potncias (concupiscvel e irascvel), nem ao voluntrio puro, porque tais princpios
considerados em si no nos tornam nem bons nem maus, nem dignos de louvor ou de
censura. Estes princpios no dependem de ns: so bens naturais ou atividades que se
exercem naturalmente. Pelo contrrio, por natureza a virtude nos torna bons. Ela digna de
louvor: depende do nosso labor. Portanto, a virtude no pode ser seno uma disposio
estvel adquirida, um habitus adquirido.
Eis fixado o primeiro elemento que permite definir a virtude. Mas preciso ainda
especificar de que disposio estvel se trata. O Filsofo o faz a partir do duplo papel
ordinariamente reconhecido virtude. Toda virtude, com efeito, parece aperfeioar o sujeito
que ela qualifica e propiciar-lhe uma atividade perfeita. A virtude do olho, por exemplo, torna
o olho bom e sua ao perfeita. A virtude humana, portanto, igualmente uma disposio que
torna boa a alma humana como tambm sua ao.2 Mas em que consiste exatamente esta
bondade da ao virtuosa? Toda ao humana boa um ao mensurada, porque ela aparece
como uma ao intermediria entre um excesso e um defeito. Geralmente estima-se perfeita
uma obra em que tudo to bem equilibrado que no se pode modificar nada. Este equilbrio,
notemo-lo, como que um auge ao qual no se pode acrescentar nada. Este cume ou, se se
quiser, o estado de equilbrio intermedirio, segundo os diversos aspectos que se pode
considerar, , portanto, a obra prpria da virtude, o para o qual ela sempre tende. Quando se
trata de virtudes ticas, o estado intermedirio, o meio, deve ser considerado praticamente
1t. Nic., II, 4, 1105 b 19 - 1106 a 13.

2 Notemos bem que a expresso aret antes de Aristteles no tinha em primeiro lugar um sentido moral.
Significava uma habilidade, uma excelncia, uma qualidade natural do corpo assim como da alma.
45
como o fato para o homem virtuoso de sentir os prazeres e as penas da maneira devida, em
todas as circunstncias possveis. Tal homem digno de louvor porque vive segundo a
medida reta.
Assim, compreende-se como a virtude sempre coisa difcil de adquirir; j que este meio
um alvo determinado e preciso, um cume, ele difcil de atingir e no se pode possui-lo
perfeitamente seno depois de um longo exerccio.
Graas a esta anlise podemos dizer que a virtude uma disposio estvel (exis) que
nos permite escolher, disposio esta consistente num meio (o meio termo relativo a ns),
meio definido pela razo como o definiria o prprio prudente,1 visto que o prudente a
medida vivente da virtude.2 Portanto, reencontra-se na natureza da virtude todas as
propriedades constatadas na anlise da atividade humana que atinge seu fim. A prpria
virtude um meio de carter voluntrio; ela o que nos permite escolher razoavelmente o
que deve ser feito. Este meio se realiza a respeito das paixes e das operaes deleitveis ou
penosas. Nestas, ele imprime a ordem da razo, sua medida e sua perfeio.
Realizando-se, de fato, nas paixes, este meio ser varivel segundo as inclinaes e as
tendncias diversas dos indivduos. Para alguns, estar mais perto do excesso, para outros do
defeito. Portanto, ele essencialmente relativo ao sujeito: no um meio abstrato, que se
poderia determinar independentemente daquele que age. Por causa disso, nota sabiamente o
Filsofo, temos que nos dar conta dos pendores que nos so mais naturais, e exercitar-nos a
agir no sentido inverso para adquirir o justo meio.3
3. O voluntrio e o involuntrio
A definio da virtude como uma escolha livre encaminha Aristteles a estudar

sucessivamente o voluntrio e o involuntrio, a escolha, a deliberao, a inteno.
Aristteles comea por mostrar que, para estudar o que a virtude, necessrio distinguir o
voluntrio e o involuntrio, pois a virtude est ligada a paixes e aes. Ora, estas podem ser
voluntrias e pelo prprio fato elas so louvveis ou censurveis , ou involuntrias, e,
ento, suscitam a indulgncia ou mesmo a piedade. Esta distino do voluntrio e do
involuntrio igualmente til ao legislador para estabelecer recompensas e castigos.4
Um ato involuntrio quando praticado sob compulso ou por ignorncia.5 E precisamente
feito sob compulso o que tem seu princpio fora de ns, isto , o que tem um princpio
de ao no qual no intervm nenhuma cooperao do agente ou do paciente. Por exemplo,
1 Ibid. II, 6, 1106 b 36 - 1107 a 1 (traduo inspirada na de Mrio da Gama Kury).

2 Desta forma, Aristteles distingue bem a tica pessoal da poltica: o prudente que medida da virtude, e no
a lei; esta no pode medir a virtude a no ser mediatamente.
3 Cf. ibid., II, 9, 1109 b 1-7.
4 Ibid., III, 1, 1109 b 30 seg.
5 Ibid., 1109 b 35 - 1110 a 1.
A FILOSOFIA HUMANA
se uma pessoa arrastada em tal ou qual lugar pelo vento ou por homens que a tm em seu
poder.1
O ato feito por ignorncia sempre no-voluntrio; involuntrio aquele que provoca
aflio ou arrependimento .2 Com efeito, para agir voluntariamente preciso saber o que se
faz; e para agir involuntariamente preciso sentir pesar. Portanto, necessrio reconhecer
que os atos feitos por ignorncia so de duas espcies: aqueles que so involuntrios, se
aquele que age sente arrependimento, e aqueles que so no-voluntrios. Em seguida,
Aristteles distingue agir por ignorncia e agir na ignorncia; por exemplo, o homem bbado
ou o homem irado age no por ignorncia mas pela clera ou pela embriaguez ele est no
estado de ignorncia. Mas no se pode dizer que ele age involuntariamente, pois ele est na
ignorncia daquilo que lhe vantajoso: a ignorncia na escolha deliberada no causa do
involuntrio mas da perversidade (...); [o que torna o ato involuntrio] a ignorncia das
particularidades, isto , das circunstncias e daquilo que a ao considera. Nesses casos que
se exerce a piedade e a indulgncia.3 Aristteles especifica, ento, a natureza e o nmero das
particularidades a respeito das quais a ignorncia torna o ato involuntrio. Elas concernem:
quele que age, ao ato, ao que o ato considera, ou at quilo pelo qual o ato feito (o
instrumento), inteno perseguida, maneira (ps) como este ato realiza-se.4 Assim, vemos
toda a complexidade do ato voluntrio que olha o bem como fim e que, na sua execuo,
implica uma grande diversidade de elementos.
Ao contrrio, o ato voluntrio aquele cujo princpio est presente naquele que age
conhecendo as circunstncias peculiares no meio das quais sua ao [se realiza].5 Mas
Aristteles reconhece que certas aes humanas aparecem como voluntrias e involuntrias
quando realizadas por temor de males maiores:
o que ocorre no caso do lanamento ao mar da carga de uma nau durante uma
tempestade: de forma absoluta ningum despeja assim os seus bens, mas para a
prpria salvao e a de seus companheiros qualquer pessoa sensata [age sempre
assim]. Tais aes, ento, so mistas, mas se assemelham mais s voluntrias, pois
so escolhidas livremente no momento de serem praticadas; e o fim da ao
segundo o momento oportuno.6
Aristteles frisa, ento, que se deve referir ao momento em que a ao se cumpre para
qualific-la de voluntria ou de involuntria. Pois, precisamente, o homem age
voluntariamente se o princpio que move as partes instrumentais do seu corpo reside nele.
1 Ibid., 1110 a 1-4.

2 Ibid., 2, 1110 b 18-19.
3 Ibid., 2, 1110 b 30 - 1111 a 2.
4 Cf. t. Nic., III, 2, 1111 a 3-6.
5 Ibid., 3, 1111 a 22-24.
6 Ibid., 1, 1110 a 8-14.
47
Portanto, necessrio precisar o que o voluntrio especificado por tal bem a vontade
apls , e o voluntrio que olha somente o exerccio o fato de realizar ou no realizar este
ato: ento, depende do [homem] agir ou no agir (...); tais aes, logo, so voluntrias, mas
no absoluto seriam provavelmente involuntrias.1
Tais aes podem ser reconhecidas como boas (poder-se- louv-las); por vezes suscitam
a indulgncia; outras vezes, elas so inaceitveis. Tudo depende do valor daquilo que
sacrificado em comparao com o que se quer salvar; estimar isto pertence prudncia.
A escolha (proaresis)
Depois de ter estudado o voluntrio e o involuntrio, Aristteles considera a escolha;

com efeito, ela permanece muito ligado virtude e permite mais do que as aes discernir o
carter (th) [de algum].2 manifesto que a escolha voluntria. Mas todo ato
voluntrio no uma escolha preciso, portanto, no confundi-los , j que as crianas e
os animais participam do voluntrio: o princpio das suas atividades est neles, mas so
incapazes de realizar escolhas.
Em seguida, Aristteles critica os que pretendem que a escolha um apetite, um
impulso, um desejo ou uma forma da opinio.3 A escolha no um apetite ou uma impulso,
pois precisamente implica uma atividade do nos. Somente o homem senhor de si age por
escolha. Pode haver uma oposio entre uma escolha e um apetite. Enfim, h uma relao
necessria entre o apetite e o prazer ou a pena, que no existe entre a escolha e o prazer ou a
pena. Quanto ao desejo (boulsis), ele no a escolha, pois no h escolha de coisas
impossveis, ao passo que se pode haver um desejo de coisas impossveis. Aristteles d
como exemplo a imortalidade.4 O desejo pode ter como objeto coisas que fogem do nosso
alcance, para alm do nosso poder; a escolha no tem como objeto seno o que est em nosso
poder, aquilo que pensamos ter condies de realizar por ns mesmos.5 Pode-se ainda
precisar que o desejo pertence mais ao fim; a escolha, mais ao que est relativo ao fim.6
Desejamos estar em boa sade; escolhemos os meios para isto.
Quanto diferena entre a escolha e a opinio, fcil precis-la: a opinio pode olhar
tanto as realidades contingentes dependentes de ns quanto as realidades eternas. Ela
verdadeira ou falsa. A escolha divide-se em boa e m e no olha seno o que depende de ns.7
ns.7 Pelo fato de escolhermos o que bom e o que mau, somos [homens] de tal qualidade,
1 Cf. ibid., 1110 a 14 seg.

2 Ibid., 4, 1111 b 5-6.
3 Ibid., 1111 b 10 seg.
4 Cf. ibid., 1111 b 23.
5 Ibid., 1111 b 25-26.
6 Ibid., 1111 b 26-27.
7 Cf. ibid., 1111 b 31 seg.
A FILOSOFIA HUMANA
qualidade, e no pelas nossas opinies.1 A escolha mais louvada porque se exerce sobre
uma realidade conforme o dever do que em razo de sua prpria retido a respeito desta
realidade:2 trata-se da verdade da escolha, diferena da verdade da opinio. A escolha
implica ainda uma certeza: Escolhemos acima de tudo as coisas que sabemos ser boas,3 ao
passo que a opinio permanece sempre incerta; temos opinies sobre o que no sabemos
seno imperfeitamente.
Aps ter mostrado que a escolha no pode identificar-se com o desejo e a opinio,
Aristteles precisa que um ato voluntrio, mas de um tipo particular, pois ele
acompanhado de razo discursiva e tem como objeto aquilo que foi preferido. Em toda
escolha, h uma deliberao e uma prioridade.4
A deliberao
A primeira questo que Aristteles se coloca sobre a extenso desse ato de deliberao:
Delibera-se sobre todas as coisas?5 Antes de responder, Aristteles precisa que necessrio
necessrio buscar sobre o que pode deliberar um homem so de esprito, e no um louco ou
um tolo.6
No existe deliberao sobre as realidades eternas, tampouco sobre as realidades que
esto em movimento mas ocorrem sempre da mesma forma, nem ao contrrio sobre aquelas
que ocorrem por sorte. Nunca se delibera sobre o que no est em nosso poder.
Deliberamos sobre o que depende de ns e sobre o que pode ser cumprido.7
Deliberamos sobre o que depende de ns e que no ocorre sempre da mesma forma.8 E
Aristteles sublinha que deliberamos mais sobre a navegao que sobre a ginstica, j que a
navegao foi estudada de maneira menos aprofundada....9 Precisamente o domnio das
cincias foge deliberao mais que o das artes; estas permanecem numa incerteza maior. E
poderamos acrescentar que no domnio de nossas operaes morais que a deliberao
maior.
Este mbito da deliberao nos permite pedir conselho a outras pessoas: Ns
procuramos a assistncia de outras pessoas para deliberar sobre questes importantes,
desconfiando de ns mesmos por causa da nossa prpria insuficincia em discernir [o que
preciso fazer].10
1 Ibid., 1112 a 1-3.

2 Cf. ibid., 1112 a 5-6.
3 Ibid., 1112 a 7.
4 Cf. ibid., 1112 a 13-17.
5 Ibid., 5, 1112 a 18.
6 Ibid., 5, 1112 a 19-21.
7 Ibid., 1112 a 30-31.
8 Ibid., 1112 b 3.
9 Ibid., 1112 b 5-6.
10 Ibid., 1112 b 10-11.
49
Aristteles especifica, em seguida, que
deliberamos no sobre os prprios fins mas sobre o que relativo aos fins. Um
mdico no se pergunta se deve sarar seu doente, nem um orador se deve persuadir,
nem um poltico se deve estabelecer boas leis (...). Mas, uma vez fixado o fim,
examina-se como e por quais meios ele ser [atingido]. E se aparecer que ele pode
ser atingido por diversos meios, busca-se qual permitir a realizao mais fcil e
melhor.1
muito ntido. Notemos que Aristteles usa exemplos da atividade artstica e poltica
que so mais manifestos para ns do que a atividade propriamente tica.
Aps a escolha do meio, que segue a deliberao, necessrio precisar
como, por este meio, o fim ser atingido; e este meio, por sua vez, por que meio ele
pode tambm ser atingido, at que se chegue causa primeira, que na ordem da
descoberta a ltima.2
o que Aristteles precisa quando diz que o que procurado o instrumento e sua
utilizao.3
Aristteles sublinha o que caracteriza esta deliberao: trata-se de uma busca que se faz
como na construo de uma figura,4 isto , de uma obra que fazemos. O que vem por
ltimo na anlise primeiro na ordem da gerao, da construo. Esta procura se faz entre os
possveis. Mas h um termo na deliberao, no se pode deliberar infinitamente: Cada um
para de buscar como agir logo que ele traz de volta o princpio de seu ato a si mesmo e
parte diretriz de si mesmo (to goumenon), o seu nos prtico que escolhe. Isto muito
manifesto em poltica: toda deliberao precede a escolha, que o prprio princpio da ao
(praxis). Neste sentido, pode se dizer que a escolha um desejo deliberativo das coisas que
dependem de ns.5
Vemos como, nesta anlise de filosofia prtica, a deliberao e a escolha esto prximas
e, no entanto, distinguem-se, como a busca se distingue daquilo em vista de que se realiza a
busca. A deliberao em vista da escolha. Na deliberao o aspecto intelectual dominante;
na escolha o aspecto voluntrio principal. por isso que Aristteles diz que a escolha um
desejo deliberativo a respeito do que podemos realizar , de fato, a escolha que d a ltima
inteligibilidade da deliberao; esta para a escolha.
1 Ibid., 1112 b 11-17.

2 Ibid., 1112 b 18-20.
3 Cf. ibid., 1112 b 29.
4 Ibid., 1112 b 21.
5 Ibid., 1113 a 9-10.
A FILOSOFIA HUMANA
Por isso, Aristteles termina sua anlise da escolha e da deliberao afirmando: Assim,
podemos dar por descrita a escolha em suas grande linhas, e por expostos a natureza do que
ela considera e o fato de que se aplica aos meios conduzindo ao fim.1
O apetite do fim (boulsis)
A grande pergunta saber si o querer do fim visa o bem verdadeiro ou, ao contrrio, o
bem aparente.2 Com efeito, uma pergunta capital para compreender verdadeiramente o ato
voluntrio. Uma e outra posio implicam dificuldades. Para alguns, tudo o que o homem
quer um fim bom; para outros, no h mais bem verdadeiro, tudo aparente. Aristteles
precisa, distinguindo: No absoluto e segundo a verdade, a boulsis, ato voluntrio, considera
o bem real; mas para cada um de ns o que lhe aparece tal.3 Portanto, para o homem
honesto, o que lhe aparece o bem verdadeiro, ao passo que, para o homem mau, tudo o
que se quiser... Para melhor compreender essa distino to importante, Aristteles toma a
comparao do corpo. Um organismo em bom estado acha desejvel o que verdadeiramente
desejvel. Para um organismo em mau estado, a situao ser totalmente outra: o desejvel
no ser o verdadeiro bem para sua sade. E Aristteles acrescenta: Seria da mesma forma
para as coisas amargas, doces, quentes... Precisamente o homem bom (de bem) julga tudo
com retido e tudo aparece-lhe segundo sua verdade. Aristteles explica por que: Para cada
uma das disposies estveis (hexis), h coisas boas e agradveis que lhe so adequadas.4 E
Aristteles frisa o que distingue principalmente o homem de bem: Ele percebe a verdade em
cada uma das realidades, sendo de certa forma uma regra e uma medida para estas
realidades.5 Isto permite compreender que, para a maioria dos homens, o erro parece
certamente ter por causa o prazer, que precisamente tem a aparncia do bem sem s-lo
verdadeiramente; tudo o que penoso aparece como um mal, tudo o que agradvel aparece
como um bem. Apreende-se aqui toda a diferena que existe entre a tica de Aristteles e a de
Plato: o prazer que explique o errar da maioria dos homens, e no a ignorncia.
Esta distino entre o bem considerado de uma maneira absoluta e o bem para cada um
de ns capital para compreender verdadeiramente como Aristteles considera a diferena
entre a filosofia tica e a filosofia primeira o que j frisara no livro I.6 Com isso vemos
como ele mantm um verdadeiro ato voluntrio, espiritual, para o homem honesto capaz de
atingir o verdadeiro bem do homem atravs daquilo que lhe parece como bom.
Compreendemos a a fineza do pensamento filosfico de Aristteles! Da mesma forma que o-
1 Ibid., 1113 a 12-14.

2 Cf. ibid., III, 6, 1113 a 15-16.
3 Ibid., 1113 a 23-24.
4 Ibid., 1113 a 28-31.
5 Ibid., 1113 a 32-33.
6 Ver acima p. 28-29.
51
que- apreendido atravs do-que--movido, o que o bem real, verdadeiro, apreendido

atravs do bem aparente. Pode-se facilmente permanecer no devir como no bem aparente; e
pode-se ser tentado em separar o que Aristteles distingue. Tambm compreendemos, pelo
prprio fato, as filosofias que negam a experincia, para elaborar uma filosofia primeira do-
que- apreendido intuitivamente alm da experincia, e uma tica a partir do Bem-em-si,
apreendido fora da experincia do homem. O que permite a Aristteles manter o lugar da
experincia e a descoberta dos princpios prprios a sua concepo da analogia.
As aes voluntrias virtuosas e no-virtuosas
Determinado que o ato voluntrio olha o fim e que a deliberao e a escolha olham os
meios, Aristteles afirma que os atos das virtudes tm como objetos os meios;1 assim
sendo, a virtude depende de ns, porque fruto de aes voluntrias, de escolhas que
dependem de ns. Mas o que verdadeiro da virtude, o tambm do vcio. Pois nos casos em
que depende de ns agir, tambm depende de ns no agir. Quando h em ns o poder de
dizer no, depende de ns dizer sim. Se agir depende de ns, quando a ao boa, no agir
depender tambm de ns quando a ao vergonhosa (...). Portanto, est no nosso poder
sermos intrinsecamente virtuosos ou viciosos. Isto porque o homem princpio e gerador
de suas aes, tal como ele o de seus filhos.2
Aristteles acrescenta: Em prol dessas consideraes, podemos chamar o testemunho do
comportamento dos indivduos na vida privada e a prtica dos prprios legisladores: castiga-
se e obriga-se a reparao aqueles que cometem aes perversas, a menos que tenham agido
sob compulso ou por ignorncia (...); e, de outra parte, honra-se aqueles que cumprem boas
aes.3 Ao contrrio, tudo quanto no depende de ns e tudo o que no ao voluntria,
ningum no-lo ordena. bem evidente que seria uma perda de tempo persuadir-nos de no
sentir calor ou no ter fome.
interessante notar o quanto Aristteles insiste sobre esse fato que os homens so
responsveis pelo estado de perfeio ou imperfeio deles, pois atos particulares os tornam
tais.4 Ao levar uma existncia relaxada, os homens so causas de se terem tornados
relaxados.5 Assim compreendemos que os vcios da alma so voluntrios, como tambm os
do corpo para alguns.
Aristteles expe, ento, uma objeo: Todos o homens tm em vista o bem que lhes
parece tal, mas no somos senhores da imaginao. Tal cada um, tal lhe parece o fim.6
1 Ibid., 7, 1113 b 5-6.

2 Ibid., 1113 b 8-19.
3 Ibid., 1113 b 21-26.
4 Ibid., 1114 a 7.
5 Ibid., 1114 a 4-5.
6 Ibid., 1114 a 31 - 1114 b 1.
A FILOSOFIA HUMANA
Aristteles responde: Porque, num sentido, cada um causa de suas disposies estveis,
tambm ser, num sentido, causa da aparncia; do contrrio, ningum responsvel pela m
conduta, mas por ignorncia do fim que ele pratica [suas] aes,1 pensando que elas lhe
propiciaro o bem mais excelente.
Portanto, que para cada um o fim no seja manifesto por natureza, mas que algo seja
devido a si mesmo, ou que o fim seja natural ento, pelo fato de o homem de bem
cumprir todo o resto voluntariamente, a virtude voluntria , o vcio tambm no
ser menos voluntrio, como a virtude, porque o malvado, assim como o homem de
bem, causa por si mesmo das aes, mesmo que no seja causa do fim.2
Aristteles precisa ainda que
nossas aes no so voluntrias da mesma forma que nossas disposies estveis.

Nossas aes dependem de ns absolutamente, do incio ao fim quando conhecemos
as circunstncias particulares; ao contrrio, nossas disposies dependem de ns no
incio, mas os atos singulares que se acrescentam a elas podem escapar da nossa
conscincia.3
Aristteles se serve aqui da comparao da doena.
A anlise filosfica do voluntrio mostra bem que Aristteles deu-se conta da

necessidade de pr um princpio prprio da operao humana: a vontade. Seria difcil neg-
lo! O Filsofo insiste em todo este estudo sobre o fato de nossos atos voluntrios procederem
de ns, de eles estarem no nosso poder; e ele especifica as diversas modalidades segundo as
quais estes atos voluntrios exercem-se em ns. verdade que no estuda a vontade como
uma potncia vital espiritual, como um apetite espiritual, pois a filosofia tica olha as
operaes voluntrias como tais, e no a alma e suas potncias. No tratado Da alma, sua
preocupao principal ser buscar se a alma notica capaz de existir separada do corpo: o
problema da imortalidade da alma permanece, para ele como para Plato, uma procura
fundamental. Este problema no pode ser solucionado pela afetividade voluntria, que
aquela do homem concreto (com efeito, ela recusa toda abstrao). Quanto ao ato voluntrio,
ele olha o fim, o bem real atravs do bem aparente que se identifica ao bem real quando o
homem virtuoso. Por isso, vemos bem que a vontade, princpio do ato, de fato, uma
potncia espiritual, capaz de ser determinada pelo fim, pelo bem amado por ele mesmo.
1 Ibid., 1114 b 1-5.

2 Ibid., 1114 b 16-21.
3 Ibid., 1114 b 31 - 1115 a 2.
53
4. As virtudes ticas
Antes de especificar a natureza das virtudes intelectuais e as diversas relaes que as

unem, Aristteles descreve e analisa de modo muito concreto toda uma srie de virtudes
ticas:1 as de coragem, de temperana, de liberalidade, de magnificncia, de magnanimidade,
a que se ope ambio e pusilanimidade, as de doura, de veracidade, de eutrapelia, de
amabilidade, de pudor, de justa indignao, enfim a de justia. Cada uma destas virtudes
apresentada como o justo meio, uma mdia entre duas paixes extremas: o excesso e o
defeito.
A virtude de coragem o justo meio com relao aos medos e s audcias.2 E se

tememos os males como o menosprezo, a pobreza, a doena, a falta de amigos, a morte,
parece que no a respeito de todos [os males] que somos corajosos.3 Portanto,
o corajoso existe realmente a respeito de que coisas que suscitam o medo? No a

respeito das coisas muito graves (ta megista)? Ningum, com efeito, mais forte a
frente dos perigos [do que o homem corajoso]. Ora, aquele que suscita mais medo a
morte. Com efeito, ela um limite (peras), e para aquele que morto, parece que no
existe mais nada de bom ou de mal (...). No sentido principal do termo (kyrios)
chamaremos, portanto, de corajoso aquele que est sem medo em presena de uma
nobre morte (ton kalon thanaton) ou dos eventos iminentes que trazem consigo a
morte: tais so principalmente os da guerra.4
Em seguida, Aristteles afirma que
aquele que aguarda firme e teme as coisas que deve, para um fim, da maneira que
deve e quando deve e, semelhantemente, aquele que est confiante, este corajoso.
Com efeito, um homem corajoso padece e age por algo que vale a pena e da forma
que a razo exige. Ora, o fim de toda atividade aquilo que segundo o habitus. E
para o corajoso a coragem nobre (kalon). Portanto, o fim tambm o ; com efeito,
tudo se define pelo fim. Assim, em vista de um fim nobre que o corajoso enfrenta o
perigo e age segundo a coragem.5
1 Retomando [nosso estudo] a propsito de cada uma das virtudes, digamos o que elas so, a respeito de que
realidades e como. Tambm assim o seu nmero se tornar manifesto (t. Nic., III, 9, 1115 a 4-5).
2 Ibid., 9, 1115 a 6.
3 Ibid., 1115 a 11-12.
4 t. Nic., 1115 a 24-35.
5 Ibid., 10, 1115 b 17-24.
A FILOSOFIA HUMANA
Assim sendo a coragem um justo meio a respeito do que inspira a confiana e o medo,
nas [circunstncias] que foram ditas,1 o Filsofo mostra que podemos ainda ser ditos
corajosos de cinco maneiras, por motivos diversos que nem sempre so os verdadeiros
motivos da virtude de fora. Com efeito, h a coragem poltica que procede de uma qualidade
excelente: o sentimento da honra e o desejo de evitar a censura. Aproxima-se disto a coragem
dos soldados forados pelo chefe a se mostrarem corajosos, que agem por medo, para evitar
o castigo. A experincia de certos perigos particulares tambm considerada como uma
forma de coragem; tal a bravura do soldado mercenrio que freqentemente no passa da
aparncia da coragem. H a coragem dos que esto irados; no uma verdadeira coragem,
mas irritao. H ainda a coragem daquele que tem plena confiana em si, pois j foi
vitorioso. Ainda no passa da aparncia de coragem, pois a verdadeira coragem de sofrer
com constncia o que ou parece aterrorizante para o homem pela razo que nobre
enfrentar o perigo, e vergonhoso no faz-lo. Enfim, os ignorantes parecem tambm
corajosos, no se dando conta dos perigos que enfrentam.2 Aristteles conclui seu estudo da
coragem reafirmando que chamado corajoso aquele que suporta com firmeza as coisas que
trazem sofrimento.
por causa disso que a coragem coisa penosa e louvada com justia; com efeito,
mais difcil suportar penas do que se abster dos prazeres. (...) A morte e as feridas,
portanto, sero penosas ao homem corajoso, e [sofrer] contra o seu grado; mas ele
as suportar porque nobre agir assim ou vergonhoso de no agir assim. E quanto
mais a excelncia que ele possui completa e sua felicidade grande, tanto mais
tambm se afligir a propsito da morte: com efeito, para tal homem que viver tem
mais preo, ele que a morte despojar dos maiores bens, e ele sabe disto; portanto,
aflige-se por isso. Mas ele no menos corajoso, talvez o seja ainda mais, porque
prefere o que nobre no combate a tudo isto.3
A virtude de temperana (sophrosyn) um justo meio relativamente aos prazeres, entre

a intemperana que um excesso a respeito do prazer, e a insensibilidade que a falta.
Aristteles precisa que os prazeres moderados pela temperana no so quaisquer prazeres,
mas os do corpo e, entre esses, necessrio especificar os do tato e do paladar (e no os dos
outros sentidos externos):
A temperana e o desregulamento no tm a ver seno com estes prazeres de que os

outros animais participam tambm e que, por conseguinte, aparecem vis e bestiais;
so os do tato e do paladar. E mesmo no parecem tirar nada do paladar seno um
1 Ibid., 11, 1116 a 10-11.

2 Ver ibid., 11, 1116 a 16 - 1117 a 28.
3 Ibid., 12, 1117 a 33 - 1117 b 15.
55
uso medocre ou nulo. (...) As pessoas desreguladas no buscam seno o prazer que
nasce todo inteiro atravs do tato, no beber e no comer, assim tambm como no que
se chama os prazeres afrodisacos. por causa disso, ainda, que um gluto fazia o
voto que sua garganta se tornasse mais longa que o pescoo de uma gara, porque o
prazer vinha do tato. Assim, o desregulamento segundo o mais comum dos sensos.
E no parece, a ttulo to justo, ser repreensvel, seno porque surge em ns no
enquanto homens mas enquanto animais: regozijar-se de tais coisas e am-las
principalmente bestial.1
Pouqussimas pessoas so insensveis aos prazeres carnais anlogos aos que os animais
sentem. Uma tal insensibilidade, nota o Filsofo, no humana,2 no normal. Por causa
disso to rara. Ao passo que comportar-se como a multido na maioria das vezes, no ser
comportar-se de maneira intemperante? Isto censurvel e at mais do que ser covarde, pois
o prazer mais voluntrio que a dor. A covardia provm do medo da dor, a intemperana de
um desejo excessivo de prazer.
Essas duas virtudes de coragem e de temperana moderam o apetite sensvel e
enobrecem-no, permitindo-lhe exercer-se segundo as exigncias da reta razo.3 A coragem
aperfeioa o irascvel; a temperana, o concupiscvel.
Quanto liberalidade,4 ela um justo meio no uso dos bens. Ela impede a prodigalidade
que o excesso do dom, e a falta de liberalidade em realidade a avareza que a falta de
dom. O uso dos bens no consiste somente em d-los, mas tambm em receb-los. A
liberalidade permite manter um justo meio no ato de receber. Portanto, se a liberalidade
um justo meio no dom e na aquisio dos bens, o homem liberal, ao mesmo tempo, dar e
gastar para as coisas que deve, e na medida que deve, semelhantemente nas pequenas e nas
grandes coisas, e tudo isto com prazer; e ele tomar onde deve e na medida em que deve.5
A magnificncia6 como a virtude anexa liberalidade; ela a acompanha. Ela modera
as despesas das grandes riquezas. O magnificente aquele que gasta muito generosamente
nas grandes ocasies. O homem magnificente, portanto, liberal, mas o liberal no no
entanto magnificente.7 Relativamente a esta virtude, a falta a mesquinhez, o excesso o
mau-gosto, a vulgaridade.
1 Ibid., 13, 1118 a 23 - 1118 b 4.

2 Ibid., 14, 1119 a 5-7.
3 Cf. ibid., 13, 1117 b 23-24: a temperana e a coragem parecem ser, com efeito, as virtudes das partes [da
alma] que so sem a razo (alogn).
4 t. Nic., IV, 1-3, 1119 b 22 - 1122 a 17.
5 Ibid., 2, 1120 b 27-31.
6 Ibid., 4-6, 1122 a 18 - 1123 a 33.
7 Ibid., 4, 1122 a 28-29.
A FILOSOFIA HUMANA
A virtude das grande coisas a magnanimidade. O magnnimo aquele que se julga a

si mesmo digno de grandes coisas, e que digno delas; pois aquele que, sem ser digno, faz o
mesmo, tolo, e entre os que so segundo a virtude no h nem o tolo nem o insensato.1
Aquele que se diminui em relao quilo de que digno um pusilnime, seja ele digno de
grandes coisas, de coisas mdias ou at de pequenas coisas, ao estimar-se ainda a si mesmo
abaixo delas.2 sobretudo a respeito das honras, que so os maiores bens exteriores, que a
magnanimidade deve realizar o justo meio. O magnnimo julga a seu verdadeiro valor as
honras que lhe so atribudas. No escravo nem as teme. A descrio que Aristteles d do
magnnimo um dos muito lindos captulos da tica a Nicmacos; o que faz sentir melhor
a nobreza e a beleza da sua tica, seu aspecto aristocrtico. Citemos algumas passagens:
Porque digno das maiores coisas, o magnnimo no pode ser seno o melhor
(aristos). Com efeito, o homem melhor sempre digno do que maior, e aquele que
o melhor (aristos) das coisas melhores. Por conseguinte, aquele que
verdadeiramente magnnimo necessariamente deve ser bom. E estimaremos que
pertence ao magnnimo o que grande em cada uma das virtudes (...). A
magnanimidade parece ser, portanto, como a glria das virtudes (kosmos tn aretn),
pois ela as faz maiores, e ela no nasce sem elas. Por causa disto difcil ser
magnnimo de verdade; no se sem beleza e bondade (kalokagathia).3
Aristteles nota que o magnnimo
no enfrenta os perigos que no valem a pena e no amigo do perigo, pois ele no

estima a no ser poucas coisas. Mas ele se expe a grandes perigos e, quando est
assim em perigo, no poupa sua vida, porque ele no digno de viver a todo custo.
Tal homem fazendo o bem desonrado de receber benefcios: com efeito, aquilo
pertence ao superior, isto ao inferior. (..) Tambm do magnnimo nada pedir a
ningum, ou de faz-lo com dificuldade, mas de prestar servio apressadamente. (...)
necessrio para ele odiar e amar abertamente o fato de dissimular, com efeito,
do homem medroso , ter preocupao mais pela verdade que pela opinio, falar e
agir s claras (...). -lhe impossvel viver relativo a um outro a menos que se trate
de um amigo pois o prprio do escravo. (...) No tem nenhuma propenso
admirao, pois nada grande a seus olhos...4
1 Ibid., 7, 1123 b 1-4.

2 Ibid., 1123 b 9-11.
3 Ibid., 1123 b 27 - 1124 a 4.
4 Ibid., IV, 8, 1124 b 6 - 1125 a 15.
57
Prxima da magnanimidade, e mensurando nosso apetite de honra, h uma virtude que

no tem nome especial: Aristteles no a nomeia e ela poderia chamar-se o respeito de si
mesmo. Situa-se entre a ambio e o desdm.1
As diversas virtudes, liberalidade, magnificncia, magnanimidade parecem bem afetar o
apetite racional. Aristteles no o sublinha, mas isto se impe, pois estas virtudes parecem
mais espirituais que as precedentes e moderam, de certo modo, nossas relaes com os
demais. Mas por que Aristteles, aps ter estudado as duas virtudes principais do apetite
sensvel, trata destas virtudes antes da justia? Parece, com efeito, que seria mais lgico tratar
primeiro das trs virtudes cardinais: fora, temperana, justia, antes de precisar suas virtudes
anexas.
Se Aristteles no segue esta ordem lgica, parece que seja para permanecer fiel a seu
mtodo de filosofia humana que quer ficar muito perto dos fatos. A justia evidentemente a
virtude mais espiritual, mais prxima da razo entre as virtudes do apetite. por causa disso
que Aristteles no fala dela seno em ltimo lugar, imediatamente antes de tratar das
virtudes intelectuais. Outras virtudes, por exemplo a liberalidade, a magnificncia, a
magnanimidade podem ser compreendidas tambm no prolongamento das virtudes que
moderam nossas concupiscncias, nossos desejos de prazer e nosso irascvel. A prodigalidade
no provm com freqncia dum prazer muito grande em dar, ao passo que a avareza provm
de um medo de faltar o necessrio? A vaidade provm de um prazer muito grande em ser
admirado, em ser louvado, enquanto que a pusilanimidade um medo para consigo mesmo.
As virtudes podem ser consideradas como virtudes de moderao de nossos prazeres e de
nossas covardias, portanto, como espcies de temperana e de fora.
A virtude de doura, que um justo meio entre os sentimentos de irritao,

evidentemente tambm prxima da fora, embora no seja sem vnculo com a justia e a
temperana. O homem doce no inclinado a vingar-se, mas antes a perdoar.2
Quanto s virtudes de afabilidade, veracidade e eutrapelia, elas colocam um justo meio
nas relaes familiares, na conversa, nos negcios, nos jogos, na vida em comum: os
extremos por excesso so a obsequiosidade, a jactncia, a bufonaria, e os por defeito so o
fato de ser mal-humorado, a falsa modstia, a rudeza.3 Estas virtudes menos importante so
muito conexas justia e amizade. Tornam uma vida comum possvel; logo, o Filsofo as
estuda com muito cuidado e fineza. Podemos apreciar o gosto e o tato de Aristteles, o senso
muito profundo que tem do autntico. No se deixa levar pelas aparncias e sabe desmascar-
las. Notemos, por exemplo, este juzo: Como o gosto da piada muito comum, que a
maioria deleita-se mais do que deve com brincadeiras e gracejos, acontece que se faa aos
1 Cf. ibid., 10, 1125 b 1-25.

2 Ibid., 11, 1126 a 2-3.
3 Ver t. Nic., IV, 12-14.
A FILOSOFIA HUMANA
bufes uma reputao de gente de esprito (eutrapeloi) porque eles agradam. Mas h uma
diferena, e no pequena....1
O pudor o justo meio entre a timidez e a impudncia, a justa indignao modera a
inveja e a maldade.
Por fim, todo o livro V dedicado ao estudo da justia. Primeiramente, Aristteles ope
justia e injustia: Quanto justia e injustia, preciso examinar a respeito de que aes
elas se encontram de fato, que tipo de justo meio a justia, e de que [extremos] o justo um
meio.2 Com efeito, aqui no estamos mais no domnio dos apetites sensveis, nos quais os
dois contrrios aparecem imediatamente. O Filsofo comea por dar uma definio
aproximativa, tpica, da justia: Observamos que todos querem dizer por justia esta
espcie de disposio estvel (hexis) pela qual so capazes de praticar as aes justas, pela
qual agem justamente e querem as coisas justas. Falam da mesma forma a respeito da
injustia, pela qual agem injustamente e querem as coisas injustas. Portanto, ponhamos
tambm primeiro isto, a ttulo de esboo.3 Em seguida, ao precisar as diversas maneiras
como um homem injusto, Aristteles especifica a natureza do justo e da justia:
Compreendamos, portanto, em quantos sentidos fala-se do homem injusto: parece

que o homem injusto aquele que [age] contra a lei, e tambm aquele que quer
possuir mais do que se deve e falta igualdade; conseqentemente, evidente que o
homem justo ser aquele que se conforma lei e aquele que respeita a igualdade.
Assim, o justo ser o legal e o igual; o injusto, o que vai contra a lei e o que
desigual.4
Aristteles considera depois a justia legal:
Esta justia uma virtude perfeita (teleia), no pura e simplesmente (apls), mas em
relao a outrem. por causa disto que freqentemente a mais excelente das virtudes
parece ser a justia; e nem a estrela d'alva nem a estrela da noite so to
admirveis. Dizemos tambm com o ditado: Na justia est em suma toda virtude.
Ela a virtude perfeita ao ponto mais alto (malista), porque o uso da virtude
perfeita. E ela perfeita porque aquele que a possui capaz de us-la tambm para
outrem e no somente para si mesmo (...). Esta justia, portanto, no uma parte da
virtude, mas a virtude toda inteira, e seu contrrio, a injustia, no uma parte do
vcio, mas o vcio todo inteiro. Mas o que distingue a virtude desta justia?
1 Ibid., 14, 1128 a 12-16.

2 t. Nic., V, 1, 1129 a 3-4. Ver tambm ibid., 1129 a 12 seg.
3 Ibid., 1129 a 6-11.
4 Ibid., 2, 1129 a 32 - 1129 b 1.
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evidente a partir do que dissemos: com efeito, elas so a mesma, mas o ser no o
mesmo.1 Enquanto relativa a outrem, ela justia; enquanto tal disposio estvel
pura e simplesmente, ela virtude (aret).2
Mas preciso distinguir ao lado desta justia legal outras formas de justia particulares: a
justia distributiva, que consiste na repartio das honras e das riquezas ou de todas as outras
vantagens que podem ser comunicadas aos membros da cidade, e a justia relativa aos
contratos:
Visto que o desigual e o que vai contra a lei no so idnticos, mas distinguem-se
como a parte a respeito do todo (com efeito, o desigual todo inteiro contrrio lei,
mas o que vai contra a lei no inteiramente desigual), os diversos tipos de injusto e
de injustia no so idnticos, mas diferenciam-se uns dos outros, uns como a parte,
outros como o todo. Esta injustia uma parte da injustia total, e semelhantemente
esta justia com relao justia. Devemos, portanto, tratar da justia particular e da
injustia particular, e do justo e do injusto tomados neste mesmo sentido.3
Portanto, estas justias particulares olham a igualdade; neste sentido, o justo o igual.
Mas, evidentemente, a justia distributiva olha uma igualdade proporcional, uma igualdade
de relao, ao passo que a justia relativa aos contratos olha a igualdade segundo a
proporo aritmtica, pois ela no considera mais a dignidade especial das pessoas que se
comprometem, mas o valor objetivo das realidades trocadas.
Terminando sua anlise das diversas formas de justia e de injustia, Aristteles precisa
o que o eqitativo, mostrando a diferena que o separa do justo.4 Aquele superior a este,
como um alm da lei, uma correo da lei para tal caso particular. Tambm mostra como, de
uma maneira metafrica, pode-se falar da justia ou da injustia para consigo mesmo.5
No podemos insistir mais sobre este estudo filosfico da justia, mas importa captar-lhe
bem o interesse. Enquanto justia legal, a justia uma virtude moral que une a tica
poltica. Isto normal uma vez que a justia relativa ao outro e que ela respeita e favorece o
seu direito. A justia, ao retificar nossas diversas relaes comunitrias, permite-lhes ser
ordenadas harmoniosamente, ser perfeitas, respeitando os direitos de cada um. Portanto, ela
estabelece a perfeio da ordem tica na comunidade, na cidade. Por isso compreendemos
que a ordem tica perfeita requer uma dimenso poltica.
1 O ser da justia significa a justia como tal: seu significado diferente do da virtude (N. do T.).
2 Ibid., 3, 1129 b 25 - 1130 a 13.
3 Ibid., 5, 1130 b 11-18.
4 Ibid., 14, 1137 a 31 - 1138 a 3.
5 Ibid., 15, 1138 a 4 - 1138 b 14.
A FILOSOFIA HUMANA
5. As virtudes intelectuais1
A natureza, a diversidade e as relaes das virtudes intelectuais um dos problemas mais

importantes e mais delicados de toda a tica aristotlica. Tentemos precisar pelo menos as
linhas dominantes.
necessrio primeiro compreender bem o que lembramos:2 retificando nossas paixes
do concupiscvel e do irascvel, assim como nossos desejos voluntrios, as virtudes ticas no
podem bastar a si mesmas; reclamam uma virtude de prudncia que, para o Filsofo, faz parte
das virtudes intelectuais, sendo ao mesmo tempo uma virtude tica propriamente dita. Em
outras palavras, a ordem tica no pode existir seno implicando formal e essencialmente a
inteligncia prtica. O voluntrio, com efeito, implica formal e essencialmente o
conhecimento prtico, e toda a atividade tica voluntria. A retificao de nossa afetividade
sensvel e espiritual pressupe uma retificao de nosso juzo prtico. Mas o juzo prtico
pressupe nossos desejos:3 ele no pode abstrair-se deles, como o conhecimento especulativo.
Os desejos lhe tornam presentes, em exerccio, nossos diversos bens sensveis e espirituais. A
virtude de prudncia permite a essa retificao do juzo prtico realizar-se com um certa
firmeza e um certo deleite.
Precisemos ainda que o justo meio, objeto prprio da virtude moral, o fruto dum
juzo prtico retificado. Este justo meio no pode competir unicamente ao desejo, pois ele
implica uma certa ordem, obra prpria da inteligncia. Mas ele pressupe o desejo, pois o
justo meio retificando o prprio desejo, ordenando-o, dirigindo-o segundo as exigncias
prprias da razo. Para que este juzo prtico retificado seja perfeito, ele deve competir a uma
disposio estvel afetando o intelecto prtico segundo a ordem do agir, da atividade tica,
permitindo-lhe exercer-se de maneira perfeita. Eis, de fato, a virtude de prudncia. Portanto,
essa virtude tem de muito particular o fato de fazer essencialmente parte da ordem tica
(ordena e mede nossos desejos) e ser igualmente uma virtude propriamente intelectual
(aperfeioa a parte da alma que possui propriamente a razo).
A virtude de prudncia no a nica virtude intelectual; logo, necessrio precisar a
relao que existe entre essa virtude e as outras. a partir das orientaes diversas da
inteligncia e das realidades que elas consideram que Aristteles aborda o problema e tenta
resolv-lo.
Segundo uma das orientaes da inteligncia, consideramos as realidades cujos
princpios no podem ser de outra forma e, segundo uma outra, consideramos as realidades
contingentes.4 Estas tm uma outra inteligibilidade que as realidades necessrias; portanto,
1 t. Nic., livro VI.

2 Ver acima, p. 35.
3 A palavra "desejo" traduz o termo grego orexis que designa a ao de tender para, de aspirar a um bem
(natural, sensvel ou espiritual). So Toms o traduziu pelo termo appetitus, e designa a vontade como um
appetitus spiritualis.
4 t. Nic., VI, 2, 1139 a 6-7. Cf. Poltica, VII, 14, 1333 a 23 seg.
61
elas so conhecidas por uma outra orientao da inteligncia. Logo, outra a inteligncia
prtica que delibera para dirigir, ordenar, realizar, outra a inteligncia especulativa que
conhece por conhecer. Pelo mesmo fato, outras so as virtudes intelectuais que aperfeioam
as diversas orientaes da inteligncia;1 isto , outras so a prudncia e a arte de um lado; a
inteligncia, a cincia e a sabedoria de outro. As primeiras olham as realidades contingentes,
so virtudes intelectuais prticas; as segundas contemplam as realidades necessrias e seus
princpios, so virtudes intelectuais teorticas.
Essas duas ordens de conhecimento, conhecimento das realidades contingentes e
conhecimento das realidades necessrias, conhecimento prtico e conhecimento especulativo,
so um fato que se impe ao filsofo. Mas, se parece evidente que o conhecimento do
necessrio pode chegar a um conhecimento perfeito e, portanto, que seu princpio prprio
capaz de ser aperfeioado por uma virtude, ao contrrio, parece difcil admitir que o
conhecimento do contingente como tal possa chegar a um conhecimento perfeito, a uma
verdade. E se, de fato, na ordem dos conhecimentos prticos no pudesse existir verdade, tais
conhecimentos no poderiam engendrar virtudes. Por isso, estas no poderiam estar na
origem de atos semelhantes. A prpria natureza da virtude o requer: ela no pode existir
seno quando a faculdade que afeta considera realidades capazes de especificar operaes
perfeitas. Quando se trata da inteligncia, necessrio que ela considere realidades capazes
de especificar um conhecimento perfeito, isto , verdadeiro.
Scrates e Plato se defrontaram com essa dificuldade. Para salvaguardar a certeza das
virtudes morais, especialmente a da prudncia, identificaram-nas cincia. Mas, ento, por
um lado, se afasta dos fatos singulares, logo, das nossas atividades prprias (essas sempre so
singulares); por outro lado, no se pode mais explicar como, estando ciente, age-se mal, o que
infelizmente constata-se com frequncia. Aristteles v toda a dificuldade do problema. Quer
resolv-la, precisando o ponto exato em que as duas ordens de conhecimento especulativo e
prtico se diversificam, o que lhe permite apreender com mais exatido seus princpios
prprios e seus caracteres peculiares.
H na alma trs [elementos] que comandam a ao e a verdade: a sensao, a

inteligncia, o desejo. Entre estes, a sensao no princpio de nenhuma ao
(praxis); isso evidente pelo fato dos animais, que tm a sensao, no tomarem
parte ao. Ora, o que a afirmao e a negao so no pensamento, a procura e a
averso o so no desejo. Desta forma, uma vez que a virtude tica uma disposio
estvel capaz de escolha (hexis proairetik), e que a escolha um desejo capaz de
1 Compreendamos bem estas duas orientaes da inteligncia, que Aristteles distingue to nitidamente pela sua
finalidade. Poderamos quase falar de duas "funes" da inteligncia, mas o termo orientao assinala melhor
que esta distino determinada pela finalidade. E sublinhemos que o estudo filosfico da atividade tica, das
virtudes ticas e das virtudes intelectuais compete a nossa inteligncia que busca a verdade e que analisa para
descobrir os princpios prprios de nossa atividade tica que permanece contingente. Em outras palavras, a
filosofia prtica no a prudncia; ela o estudo filosfico da prudncia.
A FILOSOFIA HUMANA
deliberar, necessrio por essas razes que a inteligncia (logos) seja verdadeira e
que o desejo seja reto se a escolha boa (spoudaia); e preciso que uma faa
conhecer e que a outra persiga as mesmas realidades. Esse pensamento e essa
verdade so da ordem da ao. Quanto ao pensamento teortico, que no da ordem
da ao nem da ordem da realizao (poitik), o seu bom e o seu mau [estado], o
verdadeiro e o falso com efeito, isso a obra de tudo o que concerne
inteligncia. No tocante, ao mesmo tempo, ao e inteligncia, [o seu bom estado]
consiste na verdade correspondendo ao desejo, ao desejo reto. Assim, o princpio da
ao a livre eleio (princpio como ponto de partida do movimento, mas no como
aquilo em vista de que); e o da escolha o desejo e a inteligncia (logos) ordenados
em vista de algo. Eis por que a escolha no existe nem sem a inteligncia e o
pensamento, nem sem uma disposio estvel tica; com efeito, o fato de agir bem, e
seu contrrio, no existem na ao sem pensamento e sem um uso habitual. O prprio
pensamento, no entanto, no se move, mas o pensamento dirigido para um fim
ligado ao. (...) Portanto, pode-se dizer que a escolha livre uma inteligncia
desejante ou um desejo raciocinante (dianotik), e um tal princpio um homem.1
Porm, o conhecimento prtico, permanecendo um verdadeiro conhecimento capaz de

verdade no mais um puro conhecimento, uma pura assimilao intencional da realidade
conhecida; ela pressupe em ns o amor do fim, bem como o conhecimento dele.2 Todo
conhecimento prtico pressupe um desejo orientado para um bem capaz de finalizar-nos.
Esse desejo d a nosso conhecimento prtico um certo pendor fundamental que ordena e
mensura todos os nossos outros conhecimentos prticos das realidades contingentes e
singulares. O desejo do fim como a alma de todo o conhecimento do contingente. O
conhecimento prtico das realidades contingentes e singulares permite se usar delas, fruir-se
ou afastar-se delas livremente. Somente a realidade contingente pode estar em nosso poder. O
fim no se pode utilizar: ama-se o fim. Embora ordenada para realidades contingentes, o
conhecimento prtico pode, todavia, atingir uma determinada perfeio e adquirir uma
verdadeira certeza, graas ao desejo fundamental do fim. Numa palavra, ele pode pretender
possuir uma certa verdade: uma verdade prtica. Aristteles descobre essa verdade prtica
como conformidade do juzo prtico inteno reta. Em outras palavras, a medida do nosso
conhecimento prtico, diferena do conhecimento especulativo, no deve competir somente
realidade exterior, incapaz como realidade contingente de especificar um ato perfeito de
conhecimento, mas essa medida deve competir inteno reta daquele que age. Essa inteno
reta algo de estvel e de fixo, porque considera um bem amado, um fim que se quer
1t. Nic., VI, 2, 1139 a 17 - 1139 b 5.

2 Desde que no se v mais essa ordem fundamental e natural para o bem que nos finaliza, no h mais verdade
prtica possvel: permanece-se numa pura relatividade, a do condicionamento dos nossos desejos. No o
domnio que descreve todo o conhecimento psicolgico moderno?
63
alcanar. Ela pode, portanto, servir de medida a um conhecimento prtico que determina o
que se deve fazer para atingir honestamente esse fim perseguido, visto todas as circunstncias
particulares e as qualidades limitadas daquele que age. Logo, graas essa inteno, o
conhecimento prtico pode ser perfeito. Seu princpio prprio, portanto, tambm capaz de
ser aperfeioado por uma virtude moral: a prudncia.
O que acabamos de dizer do conhecimento prtico ordenado para o agir moral pode
compreender-se tambm do conhecimento prtico ordenado para o fazer. Em vez da
prudncia, temos a arte, virtude intelectual prtica que permite a realizao perfeita e
deleitvel de uma obra fabricada. Ns o veremos mais adiante.1
assim que a ordem prtica para Aristteles distingue-se em praktikon e em potikon, o
primeiro abrangendo todo o domnio reservado moral e poltica, o segundo o que compete
a todas as nossas atividades artesanais e artsticas. Essa distino da ordem prtica em moral
e arte desempenha um papel capital na filosofia humana de Aristteles. Ela situa bem o valor
e o lugar da arte na sua filosofia. A arte desabrocha um dos poderes autenticamente humanos.
Espcie de irm gmea da prudncia, possui em relao a esta uma verdadeira autonomia.
Todas duas aperfeioam de fato nosso conhecimento prtico, mas de maneiras bastante
diversas e irredutveis. Nunca a prudncia, por mais perfeita que seja, ter condies de
substituir a arte; nunca a arte, por mais perfeita que seja, poder sobrepujar a prudncia. Pois,
no somente tm efeitos diferentes, como se apoiam sobre intenes formalmente diversas. O
prudente quer agir virtuosamente, o artista quer dizer, manifestar, expressar, criar algo til,
algo belo.
6. A hierarquia das virtudes
Se a distino das virtudes intelectuais nitidamente afirmada na tica a Nicmacos,

evidentemente a sua relao mtua o muito menos, e ela permanece difcil de precisar.2
Apontemos somente alguns aspectos.
Ao querer agir virtuosamente, o prudente realiza sua inteno profunda: atingir tal fim
proposto, tal bem humano amado. Se, de fato, esses bens humanos apresentam-se como
diversos, uma certa hierarquia existe entre eles, nesse sentido em que para cada homem a
felicidade o bem supremo, aquele que hierarquiza os outros bens que podem ser amados.
uma hierarquia prtica, que implica um princpio no menos que outros conhecimentos.
Sendo assim, querendo agir virtuosamente, o prudente busca a sua felicidade de maneira mais
ou menos explcita toda a sua vida unificada por essa nica inteno, porque no pode
haver para o homem seno um nico fim supremo: Parece competir ao prudente ser capaz de
1Ver mais adiante, p. 94.

2 Ela no poderia ser precisada a no ser num olhar crtico ou num olhar de sabedoria, o que no faz parte
evidentemente da tica.
A FILOSOFIA HUMANA
deliberar de modo correto (kals) sobre o que bom e vantajoso para si mesmo, no por parte
(como sobre a qualidade do que est relativo sade ou ao vigor), mas sobre a qualidade do
que est relativo ao bem-viver todo inteiro.1
O artista como artista tem, nas suas atividades, diversas intenes; essas no se
hierarquizam, nem se reduzem unidade. Se ele quer fazer algo, sua inteno consiste
precisamente em querer realizar tal obra. Portanto, uma tal inteno bem determinada a esta
obra, permanece particular e sem conexo essencial com as outras intenes. o que explica
por que um artista no se engaja como homem na sua vida de artista. O prudente se engaja
como homem na sua vida moral.
Como que alm dessas virtudes que aperfeioam o intelecto prtico, Aristteles coloca
virtudes intelectuais que aperfeioam o intelecto teortico: o habitus (disposio estvel) dos
primeiros princpios, o habitus de cincia e o de sabedoria. O primeiro permite inteligncia
aderir com penetrao aos primeiros princpios e evacuar todo desvio possvel. No se pode
provar esses primeiros princpios, preciso descobri-los. Ns os ignoramos ou aderimos a
eles imediatamente porque so simples e indivisveis. Eles so o axioma de no-contradio,
fundamento da filosofia primeira, e o axioma de no-regressus ao infinito para a filosofia da
natureza.2
O habitus de cincia permite inteligncia aderir com evidncia a certas proposies sob
a luz de certos princpios. Aceitamos essas proposies como concluses derivadas e
dependentes de certos princpios prprios ou de determinados fatos constatados. Ao passo
que o habitus dos primeiros princpios nico, os habitus de cincias so mltiplos e
diversos; com efeito, aquele considera os primeiros princpios cuja indivisibilidade no se
pode diversificar, estes, olhando as concluses que so essencialmente relativas, podem e
devem diversificar-se, segundo a diversidade dos princpios prprios de onde dependem as
concluses.
O habitus de sabedoria est no cume; pressupe essas duas virtudes intelectuais
inferiores e atinge algo prprio, ltimo. Porque est no cume, a sabedoria domina. Ela pode
ordenar tudo o que lhe inferior, mas sobretudo pode contemplar, de seu modo, o que
ltimo e derradeiro:
evidente que a mais exata das cincias ser a sabedoria. O sbio, portanto, deve
conhecer no somente o que provm dos princpios, como tambm a verdade sobre
1 t. Nic., VI, 5, 1140 a 25-28.

2 Pode-se dizer que eles so a estrutura interna, imanente, de nossas atividades intelectuais No podem ser
explicitados seno num olhar reflexivo (crtico) que mostrar o seu vnculo com o juzo de existncia. A
colocao entre parnteses do juzo de existncia aniquila o valor prprio desses axiomas, o seu "virtus", seu
significado radical. A respeito dos axiomas, ver pp. 124-125 e pp. 167 seg. [O leitor pode tambm remeter-se ao
livro do mesmo autor, O Manto do matemtico, pp. 24-25, N. do T.].
65
os princpios. Assim, ao mesmo tempo, a sabedoria ser nos e cincia, e ela ter de
certa forma uma cabea, cincia das realidades mais sublimes.1
Aristteles recusa explicitamente a posio filosfica que pretenderia fazer da prudncia

poltica o que h de mais honorvel e de melhor: absurdo pensar que a poltica ou a
prudncia so o que h de mais elevado. Reconhecer-lhes esta primazia absoluta conduziria
a considerar o homem como o que h de melhor entre todas as realidades no universo.2
Nisso, mais uma vez, Aristteles se ope aos sofistas; denuncia, ao mesmo tempo, o erro de
quantos queiram, de alguma forma, fazer da tica ou da poltica (ou de toda espcie de
antropologia) a sabedoria suprema. Esses chegam necessariamente a exaltar soberanamente o
homem, a fazer dele um deus. E, uma vez que no pode haver seno um deus, o homem se
identifica a ele ou o nega. E, ao fazer-se deus, no somente exclui todo outro deus, mas
conduzido logicamente a excluir todo outro homem: somente ele pode existir. Portanto, se a
prudncia poltica posta como absoluto, ela se destri a si mesma: negando a existncia de
Deus e a dos outros, no existe mais comunidade humana possvel. Logo, no existe mais
poltica.
pergunta: a sabedoria especulativa mais excelente que a prudncia? Aristteles
responde por uma comparao: Se saudvel e bom so diferentes para homens e para
peixes, ao passo que o branco e direito so sempre os mesmos, todos diro que o sbio
o mesmo e que o que prudente diferente.3 O sbio sempre o mesmo, o prudente no o
. A sabedoria aparece, pois, como uma dessas qualidades que no precisam adaptar-se.
Graas ao absoluto do que considera, est acima desse relativismo subjetivo. Ela conserva em
todo lugar e para todos o mesmo valor. evidente que a sabedoria a cincia e a
inteligncia das coisas mais honorveis por natureza e no das coisas mais honorveis para
ns.4 O que caracteriza a excelncia prpria da sabedoria que ela est acima dos diversos
estados e condicionamentos do homem sbio. Porque ela atinge a realidade suprema, o fim
ltimo do homem, Deus, a sabedoria no mais determinada, especificada na sua maneira de
ser pelo condicionamento do homem sbio sem neg-lo, de resto, porque ela depende dele
no seu exerccio. Ao explicitarmos o pensamento de Aristteles, poderamos dizer que a
razo prpria da sabedoria est como que alm de toda distino entre objeto e sujeito, ordem
especulativa e ordem prtica. A prudncia no pode elevar-se to alto. Ela implica sempre
assumir o condicionamento prprio do homem na sua vida moral. Por isso, ela deve adaptar-
se s circunstncias particulares de tempo e lugar em que se encontra o homem prudente;
1 t. Nic., VI, 7, 1141 a 16-20.

2 Ibid., 1141 a 20-22. Essa observao de Aristteles h de ser aproximada da que ele faz a propsito da fsica:
esta seria a filosofia primeira, portanto, a sabedoria, se as substncias separadas no existissem.
3 Ibid., 1141 a 22-25.
4 Ibid. 1141 b 2-3.
5 Cf. ibid., VI, 8 e 9, 1141 b 8 seg.
A FILOSOFIA HUMANA
deve modificar-se em razo dessas circunstncias, na sua determinao ltima e no seu

exerccio.
Para o Filsofo, a prudncia poltica e a prudncia de cada um em particular, segundo
suas estruturas essenciais, so uma mesma virtude. Todas as duas aperfeioam a mesma
potncia da alma e possuem o mesmo tipo de atividade: todas as duas exercem-se por modo
de deliberao e finalizam-se numa deciso ltima (o imperium). Ela no se distinguem seno
segundo o que consideram: a prudncia do indivduo fica limitada ao seu governo pessoal, a
prudncia poltica olha a direo do agir humano engajado na comunidade perfeita (a cidade),
em vista do bem viver dessa comunidade.1
Para Aristteles, a eminente superioridade da sabedoria teortica sobre a prudncia,
mesmo sobre a prudncia poltica, portanto, no deixa dvidas. Essa superioridade implicar,
por isso, uma certa dependncia da prudncia a respeito da sabedoria. O que est na ordem
relativa permanece necessariamente dependente do que, atingindo o absoluto, est alm dessa
ordem relativa, pelo menos se se trata de operaes humanas. Mas essa dependncia
permanece muito especial e muito difcil de especificar. Aristteles no a explicitou. Talvez
seja bom, para melhor compreender a posio original do Estagirita, precis-la um pouco em
funo dos seus prprios princpios filosficos dada a importncia do problema do ponto
de vista prtico. Na perspectiva dos princpios do Filsofo, podemos notar que, entre a
prudncia e a sabedoria, no se trata de pr uma dependncia imediata e especifica, como se a
prudncia fosse essencialmente relativa sabedoria: podemos, em certas circunstncias, ser
prudentes sem referncia explcita sabedoria. Mas podemos ser magnnimos sem sermos
sbios? Podemos ser prudentes segundo essa modalidade especial exigida pela
magnanimidade, sem possuir algo da sabedoria contemplativa? O magnnimo, com efeito,
aquele que no dominado pelas honrarias e pela glria, ele sabe us-las. aquele que age
com grandeza. Podemos agir com grandeza sem conhecer de maneira atual as realidades
mais nobres, as que ultrapassam as realidades corruptveis? O magnnimo livre das
opinies dos outros. um homem capaz de tomar distncia, livre, por isso mesmo, das
circunstncias de tempo e lugar, porque ele se basta a si mesmo, sendo todo entregue
procura do seu fim ltimo. Suas qualidades parecem certamente depender da sabedoria
contemplativa. S ela, como ns o veremos, perfeitamente livre da opinio dos outros e
toda tendida para seu bem ltimo.
A magnanimidade, que como um cume das virtudes ticas, nos mostra bem como a
vida moral pode atingir seu auge, sua grandeza e sua beleza, estando em continuidade com a
sabedoria a magnanimidade no coloca uma beleza na ordem moral, portanto, um certo
esplendor, um certo reluzir? O inferior no pode atingir seu cume seno pela conjuno e
unio ao seu superior.
67
Entre prudncia e sabedoria, portanto, no se trata de uma dependncia segundo os

princpios essenciais que especificam essas virtudes, mas de uma dependncia segundo a
ordem da grandeza, isto , da exemplaridade e da finalidade: podemos exercer uma certa
prudncia humana sem a sabedoria,1 aquela que finalizada pelo amor de amizade. Ela
permanece, todavia, aberta finalidade ltima que a sabedoria desvenda e por isso que no
se pode, sem a sabedoria, exercer com grandeza a prudncia, com esse modo de liberdade,
de esplendor, de beleza a beleza exige a grandeza, afirma Aristteles no seguimento de
Plato.
Se nos colocarmos do ponto de vista da finalidade, Aristteles declara que a dependncia
da prudncia com relao sabedoria como a da medicina com relao sade, isto ,
como a de um meio a respeito do fim: a prudncia no tem a primazia sobre a sabedoria,
nem sobre a melhor parte [da alma], da mesma forma que a medicina no a tem sobre a
sade. Com efeito, ela no a utiliza, mas v como fazer nasc-la. Portanto, ela comanda em
vista desta, mas no a comanda.2 Em outras palavras, como a medicina est a servio da
sade, ao nos ordenar eficazmente a sua aquisio, da mesma forma a prudncia est a
servio da sabedoria. Ela nos dispe a adquiri-la, ela afasta os obstculos e nos orienta para
este alvo que a ultrapassa, que de uma outra ordem. Relativamente sabedoria, a prudncia
permanece uma disposio. Se a sabedoria est presente, ela pode estar a seu servio para lhe
permitir irradiar. E graas magnanimidade este irradiar se realizar plenamente.
Esta dependncia segundo a ordem da grandeza e da finalidade enraza-se numa
dependncia radical e fundamental dependncia que provm da inteligncia humana, em
que nascem e se desenvolvem essas virtudes. Com efeito, todo conhecimento prtico outro
que o conhecimento teortico: esses dois tipos de conhecimento tm o seus princpios
prprios. Na ordem gentica, poderamos dizer que o intelecto prtico desenvolve-se
primeiro; o intelecto especulativo se acorda normalmente em ltimo lugar, quando se acorda!
Mas segundo a ordem de perfeio, poderemos dizer que o intelecto especulativo primeiro.
O erro de uma certa interpretao do pensamento de Aristteles consiste em ter confundido
essas duas prioridades. Considera-se, ento, que no se pode compreender o intelecto prtico
sem o intelecto especulativo: ele o pressupe e no faz nada seno estender sua influncia.
Sendo assim, a prudncia supe a sabedoria e funda-se nela, estendendo sua influncia na
ordem da contingncia Se esta perspectiva falsa, no entanto, pode-se afirmar que a
prudncia, no seu desabrochar ltimo e pleno, depende da sabedoria, precisamente porque a
sabedoria, habitus do intelecto teortico, desabrocha a inteligncia do homem no que ela tem
de ltimo. Por essa razo, a sabedoria assume o que tem de mais radical no intelecto prtico,
1 No devemos distinguir, o que Aristteles no fez explicitamente, a tica humana fundamental, finalizada pelo
amor de amizade, e a tica humana propriamente religiosa, finalizada pela adorao e pela contemplao? Isso
permite precisar melhor as relaes da prudncia e da sabedoria. Podemos ser prudentes em vista dessa
finalidade do amor de amizade sem referncia explcita e imediata adorao e contemplao. Mas no
podemos ser prudentes se rejeitamos o ultrapassar da tica fundamentalmente humana por uma tica religiosa.
2 t. Nic., VI, 13, 1145 a 6-9.
A FILOSOFIA HUMANA
aquilo que o funda: o amor espiritual a respeito do bem que finaliza o homem, amor que
pressupe um certo conhecimento intelectual.
Deste modo, compreendemos melhor como para Aristteles a ordem das virtudes morais
possui de fato sua estrutura prpria, dependente da prudncia e, mais profundamente ainda,
da filia. Entretanto, considerada sob a luz da finalidade ltima, a da sabedoria, ela
relativizada, em vista de um fim que mais do que humano, divino. Ento, a ordem das
virtudes morais no nada mais que uma disposio com relao a essa felicidade ltima da
contemplao. Assim, podemos dizer que essa ordem das virtudes ticas no pode adquirir
seu esplendor, seu adorno, seno permanecendo conjunta vida contemplativa, sob o seu
irradiar direto.
Vemos o quanto Aristteles hauriu no seu Mestre este absoluto da contemplao, o
quanto ele foi seduzido por ela, mas tambm o quanto ele estabelece, a um nvel especial,
toda uma organizao de virtudes ticas humanas. As virtudes so verdadeiras qualidades
humanas, autnticas perfeies humanas, mas elas no podem ser as nicas perfeies do
homem. Por mais nobre que seja a prudncia, no pode ser a virtude por excelncia para o
homem; ela por demais relativa ao homem, no pode ser a perfeio do que tem de mais
precioso no homem, do nous. Este exige a sabedoria contemplativa.
7. Amor de amizade Contemplao
Uma vez que a vida humana pode orientar-se de duas maneiras: uma segundo as
exigncias de nossa natureza humana que implica o corpo e a alma racional, a outra segundo
as exigncias mais ntimas e mais profundas do nos que est no homem, uma vez que essas
duas orientaes podem ser aperfeioadas nos seus princpios prprios por virtudes ticas e
intelectuais (dianotikai), normal considerar a felicidade humana, ao mesmo tempo, como o
fruto do exerccio de nossas virtudes ticas e como o fruto do exerccio da virtude de
sabedoria. O primeiro aquele que termina e finaliza a vida humana tica, prtica, o segundo
aquele que termina e finaliza a vida chamada contemplativa: uma felicidade supra-humana
e eminentemente humana.
Entre essas duas felicidades h uma certa ordem: s a felicidade da contemplao
perfeita. a felicidade no sentido pleno, primeiro, segundo a ordem de natureza. Somente
essa felicidade pode finalizar de maneira absoluta tudo o que mais profundo no homem, seu
nos. por isso que s ela compete virtude por excelncia, a sabedoria. A felicidade
atingida pela vida ativa no pode ser seno imperfeita. Na prpria perspectiva da tica de
Aristteles, essa felicidade parece ser o amor de amizade. A prpria ordem da tica a
Nicmacos nos convida a afirm-lo, j que, depois do estudo das virtudes morais, o Filsofo
aborda o do amor de amizade. Ele lhe dedica dois livros inteiros ; um sinal da importncia
do problema aos seus olhos.
69
Plato, herdeiro de toda a tradio grega, no hesitara em dedicar vrios dos seus
Dilogos ao problema do amor e da amizade. No Lsis, ele mostra todo o frescor deste
sentimento ntimo que une as almas dos jovens bem nascidos, permitindo-lhes revelar-se
mutuamente o que tm de mais caro e viver em plena harmonia. No Banquete, exalta o amor
(Eros) como uma forma divina da vida, capaz de nos elevar at a contemplao do Belo-em-
si. O amor, ao mesmo tempo divino e humano, realiza a unidade perfeita de vida entre os
homens, e entre esses e Deus. evidente que para Plato o amor exaltado no Banquete no
a filia do Lsis. Poderamos dizer que Plato separa o amor para com o absoluto do amor de
amizade a respeito do amigo. Aristteles no procura aprofundar o que o amor humano no
que tem de mais forte, de mais profundo: o amor de amizade? Ele mostra que o amor de
amizade no algo facultativo, uma coisa comprazvel, um passa-tempo, mas enraza-se na
prpria natureza do homem, na sua unidade substancial implicando a alma espiritual e o
corpo: o amor de amizade um amor voluntrio, espiritual, que se realiza plenamente numa
eleio e se encarna no corpo atravs das paixes, assumindo-as, enobrecendo-as. Assim,
toda a exigncia do amor (Eros) que Plato expe no Banquete como que assumida e
humanizada neste amor de amizade que une os amigos. verdade que Aristteles manter
que pode haver uma outra forma de amor para com Deus este ser como que assumido na
contemplao; mas ele reconhecer que esse amor possui sempre um modo muito imperfeito
para o homem. Essas concepes diversas do amor na filosofia de Plato e na de Aristteles
enrazam-se evidentemente na viso toda diferente que eles tm da unio da alma espiritual e
do corpo no homem.
Essa realidade humana incomparvel do amor de amizade, Aristteles a compreende e a
vive. O discpulo no conheceu uma verdadeira intimidade com seu mestre? Seu ensino sobre
a amizade no uma exposio didtica; muito mais do que isso. Aristteles nos entrega
sua experincia vivida profundamente, mas ele a d como filsofo, pois ele tem plena
conscincia do valor original e nico com relao ao que fala. Por isso que, diferena de
Plato, Aristteles estuda o amor de amizade exclusivamente na sua filosofia humana, como
uma perfeio propriamente humana. Aristteles falar do amor como tal em filosofia
primeira muito brevemente, verdade, mas situando-o. Falar tambm dele na filosofia da
natureza: o apetite natural desempenha um papel importante na sua anlise do universo e
sobretudo naquela do mundo dos viventes. O amor de amizade verdadeiramente o amor
humano por excelncia, por isso no podemos consider-lo explicitamente seno em filosofia
humana. A preocupao principal de Aristteles, tratando do amor de amizade
filosoficamente, descobrir sua estrutura original e analisar todas as suas propriedades, para
fixar seu lugar exato entre as perfeies diversas da nossa vida humana, para manifestar como
se pode adquiri-lo, e como ele finaliza o homem como homem.
Depois disso podemos passar ao que concerne o amor de amizade. Com efeito, ele
uma certa virtude (aret), ou no existe sem virtude; ademais, o que h de mais
A FILOSOFIA HUMANA
necessrio na vida. Pois, sem amigos, ningum escolheria viver, mesmo que tivesse
todos o outros bens. Com efeito, para as pessoas ricas e para aqueles que tm
autoridade e poder, parece de suma necessidade ter amigos: qual seria a utilidade
desta prosperidade uma vez tirada a oportunidade de fazer benefcios, que se exerce
principalmente e em sua mais louvvel forma em relao aos amigos? (...) Na
pobreza e nos outros infortnios os amigos so o nico refgio a que pensam as
pessoas. [O amor de amizade necessrio] aos jovens para preserv-los do erro; s
pessoas idosas para lhes assegurar curativos e suplementar sua capacidade de ao
(praxis) reduzida pela fraqueza; enfim, queles que esto na plenitude de suas foras
(en akm), para incentiv-los prtica de aes nobres: Quando dois vo juntos ...,
pois so mais capazes de pensar e de agir.1
Depois de ter mostrado a necessidade e a beleza da amizade para todo homem e a cada
uma das etapas de sua vida, aps ter lembrado as diversas opinies dos filsofos sobre a
prpria natureza do amor de amizade uns identificando-o a uma semelhana, outros a uma
contrariedade ou a uma oposio2 , aps ter feito o levantamento das principais
dificuldades que podem nascer a esse respeito,3 Aristteles precisa que o amor de amizade
um amor recproco. Tal abordagem manifesta claramente que, se o amor de amizade
verdadeiramente um amor ele olha um determinado bem, o amvel , no entanto, no
qualquer amor.
A esse respeito, as coisas se tornariam rapidamente manifestas se conhecssemos o

que o amvel (to philton). Com efeito, parece que tudo no seja amado, mas
somente o amvel, isto , o que bom, agradvel ou til. Alis, podemos admitir que
til o pelo qual nasce um certo bem ou um certo prazer, de sorte que s o bem e o
agradvel sero amveis como fins.4
O amor de amizade distingue-se primeiro do amor de concupiscncia, orientado para os

bens sensveis, bens inferiores nobreza de nossa natureza humana. Esses bens, em realidade,
no so amados por si mesmos, ns os amamos para nossa prpria vantagem: O apego s
coisas no animadas no se chama amor de amizade; com efeito, no existe reciprocidade de
afeio e no queremos o bem para elas. Sem dvida, seria ridculo querer bem ao vinho!
Todavia, queremos que ele se conserve, de modo a t-lo para ns!5 Esse amor de
1 t. Nic., VIII, 1, 1155 a 3-16.

2 Cf. ibid., 2, 1155 a 32 - b 7. Aristteles conclui esta passagem, afirmando: Mas dentro das dificuldades,
deixemos as que so de ordem fsica; com efeito, no pertencem indagao presente. Os problemas humanos, e
que ocorrem nos costumes e nas paixes, so estes que examinamos (ibid., 1155 b 8-10).
3 Cf. ibid., 1155 b 10-16.
4 Ibid., 1115 b 17-21.
5 t. Nic., VIII, 2, 1155 b 27-31.
71
concupiscncia , portanto, interessado, egosta. O amor de amizade, ao contrrio, sempre

desinteressado: amamos o amigo por ele mesmo. Nosso amor completa-se e repousa no
amigo. Eis por que o amigo no pode ser seno o homem, pois no podemos amar de modo
desinteressado seno um certo bem absoluto pelo menos que se apresenta tal a ns. Em
meio s realidades visveis, s o homem apresenta-se como uma realidade cuja dignidade se
impe. Seria indigno usar dele. Mas legtimo usar de todas as outras realidades: Para o
amigo dizemos que devemos querer o que bom para ele (boulesthai tagatha ekeinou
eneka).1
Esse desinteresse no amor o primeiro carter do amor de amizade. Revela-nos sua
nobreza toda particular. Esse amor essencialmente o fruto do que h de mais espiritual no
homem; provm de seu querer determinado, de um desejo que nasce nele graas presena
de um bem espiritual: a prpria bondade duma pessoa humana.
Se esse desinteresse no amor o primeiro carter essencial do amor de amizade, no
entanto, no seu carter distintivo e especfico. Com efeito, o amor de benevolncia, que
no o amor de amizade, tambm um amor desinteressado e se ope ao amor de
concupiscncia: Aqueles que querem o que bom para um outro so chamados
benevolentes, se o mesmo [querer] no se produz em troca; com efeito, o amor de amizade
uma benevolncia na reciprocidade.2 O amor de benevolncia que faz com que amemos uma
outra pessoa por ela mesma ns lhe queremos o bem tem certamente uma nobreza
muito grande, a nobreza do que espiritual, mas no basta para realizar o amor de amizade.
Este reclama a reciprocidade. uma reciprocidade no amor de benevolncia que exprime
mais exatamente o que h de nico neste amor de amizade. Para que haja amor de amizade
preciso que aquele que amado, o amigo, ame tambm aquele que o ama, e que ele o ame
igualmente num amor desinteressado. o encontro desses dois amores que constitui a
reciprocidade no amor mais nobre. O amor de amizade no como o n desses dois amores
desinteressados?
No preciso acrescentar: [uma benevolncia mtua] que no permanece oculta? Com
efeito, so muitos aqueles que so benevolentes para pessoas que nunca viram, que eles
estimam justas ou teis; e um destes pode provar igualmente a mesma coisa com relao ao
outro. Portanto, so benevolentes um a respeito do outro, mas como pretender que so
amigos, se fica oculto o que provam um para com ou outro?3 A fuso destes dois amores de
benevolncia reclama a lucidez e a conscincia. Nestas condies, preciso dizer que o
amvel, que objeto prprio do amor de amizade, no apenas a pessoa que atrai o amor,
mas de maneira precisa a pessoa amada que ama, ela tambm, e se d pessoa que a ama.
No seno enquanto ele ama tambm, pessoalmente, espontaneamente o outro que este
amvel especifica o amor de amizade. O amado no verdadeiramente o amigo seno se ele
1 Ibid., 1155 b 31.

2 Ibid., 1155 b 32-34.
3 Ibid., 1155 b 34 - 1156 a 3.
A FILOSOFIA HUMANA
me ama e me considera como seu amigo. Sem este amor recproco, pode haver um autntico
amor de benevolncia mas este amor nunca desabrochar em amor de amizade.
Descobrimos certamente a a intensidade e a qualidade nica do amor de amizade. Ele
o fruto prprio de dois amores desinteressados que se encontram, se compenetram, se unem.
No se trata simplesmente de somar dois amores desinteressados; trata-se verdadeiramente de
um amor totalmente novo, que tem um modo eminente, realizando o que h de mais perfeito
na ordem do amor, esgotando de algum modo todas as suas riquezas mais escondidas e mais
profundas. normal que somente um amor recproco possa ser perfeito como amor, uma vez
que no se pode amar verdadeiramente algum, isto , se dar a ele, seno na medida em que
se amado por ele. O amigo, porque me ama, chama com mais fora e mais exigncia meu
amor do que um estranho; e tanto mais ele for meu amigo, quanto mais ser capaz de atrair
meu amor. Isso rigorosamente verdadeiro do amor como tal, mas provavelmente no o
mais do desejo.
Precisemos que nessa conscincia da reciprocidade da sua benevolncia um para com o
outro que o amor espiritual de um e do outro vai adquirir uma liberdade perfeita, que se
traduz, ento, numa escolha livre. E precisamente ao se escolherem como o nico amor de
um e do outro que eles se tornam amigos.
Aristteles, especificando que o amor de amizade um amor recproco, conhecido como
tal, nos manifesta bem, portanto, a intensidade nica deste amor, sua profundeza e sua
estabilidade, numa palavra, seu carter espiritual e sua exigncia nica. diferena do amor
de concupiscncia que, permanecendo no sensvel, busca sempre a mudana e a diversidade,
o amor de amizade tende a ser nico, a atingir sempre mais o que h de mais profundo, de
mais pessoal no amigo. E seu bem prprio que sempre desejado. O amor de amizade
almeja sempre crescer em penetrao e intimidade. diferena do amor de benevolncia que
se satisfaz duma doao passageira e parcial, no engajando nunca totalmente o homem, o
amor de amizade reclama que o amigo seja inteiramente dado ao seu amigo, numa doao
pessoal e total, realizando-se numa verdadeira vida comum, na qual os amidos possam
cooperar nas mesmas atividades e partilhar os mesmos trabalhos. O amigo deve fazer suas, de
fato, todas as intenes de seu amigo e ajud-lo a realiz-las como se essas intenes
proviessem da sua prpria vontade. Eis por que o amor de amizade, pela sua prpria natureza,
reclama a vida comum e a durao. A estabilidade uma propriedade de sua natureza. A
experincia nos manifesta claramente que a prova do tempo necessria para unir os amigos
e colocar seu amor de amizade a salvo de todas as causas de destruio.
Essa primeira anlise do amor de amizade, especificada pelo bem amvel que o
determina, nos manifesta a estrutura essencial do amor de amizade, distinguindo-o do amor
de concupiscncia e do amor de benevolncia. Ela explica, ainda, como o amor de amizade
pode realizar-se de uma trplice maneira: amizade segundo a virtude, amizade segundo o
prazer, amizade segundo a utilidade, porque o prprio bem amvel triplo: o bem segundo
73
a virtude, amvel em si mesmo e por si mesmo, o bem amado como fonte de prazer e o bem
como til. Os bens amveis
se distinguem um do outro especificamente; e, conseqentemente, os apegos e as

amizades. Teremos, portanto, trs espcies de amizades, em nmero igual [aos bens]
amveis, pois para cada um existe um apego recproco que no permanece escondido.
Mas aqueles que se amam querem um para outro o que bom, segundo o aspecto
prprio sob o qual eles se amam.1
Para o Filsofo essa diviso nos bens amveis a diviso prpria do bem humano;
portanto, no surpreendente descobrir trs tipos de amor de amizade. O amor de amizade
que olha o amigo por ele mesmo o amamos por ele e lhe queremos bem para que ele seja
cada vez mais ele mesmo o mais perfeito, o primeiro segundo a ordem de natureza. S
ele desabrocha todas as virtualidades da amizade e todas as suas perfeies. O sinal de sua
perfeio sua estabilidade e sua excelncia:
O amor de amizade perfeito (teleia philia) o daqueles que so bons e semelhantes

segundo a virtude. Com efeito, aqueles se querem mutuamente o bem da mesma
forma, enquanto eles so bons; ora, eles so bons em si prprios. Mas aqueles que
querem o bem a seus amigos por eles mesmos so amigos no sumo grau (malista).
Com efeito, eles so assim por si mesmos, e no por acidente. O amor de amizade
[daqueles que so bons] dura, portanto, tanto tempo quanto so bons; ora, a virtude
estvel. E cada um deles , ao mesmo tempo, bom absolutamente (apls) e para o
amigo; com efeito, os [homens] bons so bons de maneira absoluta e teis uns para
com os outros. da mesma forma tambm para o agradvel (...). normal que tal
amor de amizade seja estvel: com efeito, nele so reunidas todas as qualidades que
devem pertencer aos amigos (...). Dessa forma o fato de amar (to philein) e o amor de
amizade existem nesses amigos ao grau mais alto e da melhor maneira (arist).2
Esse amor de amizade no pode ter contrrios, portanto ele est acima dos ataques. Nada
pode corromp-lo ou desagreg-lo. As duas outras amizades, ao invs, implicam contrrios.
Logo, elas esto essencialmente engajadas na luta. No podem ter verdadeira estabilidade.
Com isso, o Filsofo mostra bem como a virtude pode permitir ao amor desabrochar
perfeitamente e ser plenamente ele mesmo. Para o Filsofo, a virtude tica necessria no
somente porque ela faz viver segundo a razo, mas porque ela permite, assim, ao amor de
amizade desabrochar. Ela permite verdadeiros laos de amor de amizade se realizarem entre
1 t. Nic., VIII, 3, 1156 a 6-10.

2 Ibid., 4, 1156 b 7-24.
A FILOSOFIA HUMANA
os homens. Aristteles frisa que o amor de amizade perfeito tambm fonte de alegria e,
quando necessrio, o que h de mais til para o amigo: no o amigo o melhor dos
servidores?
Notemos tambm que, para o Filsofo, o amor de amizade segundo o prazer, mesmo que
seja inferior ao amor de amizade segundo a virtude, permanece um verdadeiro amor de
amizade; com efeito, atravs do prazer que ele propicia, ainda o amigo que amado.
Quanto amizade ordenada utilidade, na realidade no mais um verdadeiro amor de
amizade: eu no amo o outro seno em razo duma qualidade que poderia me prestar servio.
Logo, a reciprocidade falsa. Por causa disso, o Filsofo afirma que, se falamos como
homens que chamam do nome de amigos aqueles que no buscam seno a utilidade ou o
prazer, podemos talvez dizer que existem vrias espcies do amor de amizade. No sentido
primeiro e principal, o amor de amizade o dos homens bons enquanto bons, ao passo que as
formas restantes so amor de amizade por semelhana.1
Aristteles considera, em seguida, o amor de amizade nas suas relaes com a vida
comum e a comunidade, o que muito importante para precisar seu lugar na comunidade
poltica.
Da mesma forma que no domnio da virtudes os homens so chamados bons segundo

uma disposio estvel ou segundo uma atividade, assim para o amor de amizade:
uns, que passam sua vida juntos, alegram-se um ao outro e se propiciam mutuamente
bem; aqueles que esto dormindo ou que esto separados pela distncia no esto
mais em ato, mas esto dispostos a agir de modo amigvel (energein philiks). Com
efeito, as distncias no destroem absolutamente o amor de amizade, mas seu ato. No
entanto, parece que a ausncia demorada produz o esquecimento tambm do amor de
amizade. (...) Com efeito, nada pertence mais a amigos do que viver juntos (...). Ora,
no se passa sua vida uns com os outros se no se acha nada agradvel nisso e se no
se alegra nas mesmas coisas, como parece implicar uma associao.2
Por seu exerccio, o amor de amizade realiza uma verdadeira vida comum, j que esta
no desenvolve todas suas virtualidades seno no e pelo exerccio da amizade; no ela o
prprio fruto da amizade? Os amigos, j o vimos, devem ter os mesmos quereres, cooperar
nas mesmas atividades e se entreajudar para serem vitoriosos nas mesmas lutas e nas mesmas
dificuldades. Isso constitui certamente uma vida de entreajuda numa confiana e num amor
recproco. Se este gnero de vida o fruto por excelncia do amor de amizade, -lhe tambm
como o guardio e a origem. O amor de amizade no se adquire nem se conserva a no ser
1 Cf. ibid., 5, 1156 b 33 - 1157 a 35.

2 Ibid., 6, 1157 b 5-24.
75
graas vida comum. Sem esta no poderia nascer; e, sem esta, mesmo j adquirido, no
poderia crescer: muito rapidamente desapareceria.
Assinalando essas relaes mtuas e diversas de causa a efeito entre a vida comum e a
amizade, Aristteles precisa a origem e o fruto do amor de amizade, da mesma forma que,
precedentemente, definira o exerccio de nossas atividades boas e honestas como a origem e o
fruto de nossas virtudes morais adquiridas.
Graas a esta anlise, o Filsofo pode de novo distinguir dois tipos de amizade: a
amizade segundo a superioridade e a inferioridade e a amizade segundo a igualdade, uma vez
que, conforme as diversas relaes humanas de superioridade, de inferioridade ou de
igualdade, a vida comum exere-se necessariamente de diversas maneiras e reveste modos
peculiares.1
Porque o amor de amizade, na sua razo mais ntima, uma relao de unidade afetiva e
espiritual entre dois amigos, preciso ainda especificar o fundamento prprio dessa relao.
Uma vez que todo amor de amizade um amor de benevolncia na reciprocidade, implica
necessariamente que o amigo comunique a seu amigo o que ele tem de mais ntimo e de mais
ele mesmo numa doao, e que receba o que seu amigo lhe comunica de mais ntimo e de
mais ele mesmo numa doao. Tanto mais o amigo se d, tanto mais recebe o dom de seu
amigo, quanto mais a unidade entre os amigos ser grande. Essa colocao em comum
(koinnia) bem o prprio fundamento da relao humana realizada no amor de amizade.2
Essa colocao em comum, considerada em si mesma, no outra coisa seno o dom
recproco dos amigos que realiza uma similitude de vida entre eles. Ela , ao mesmo tempo, o
fruto do amor de amizade e a fonte de todo seu crescimento. Nesse sentido, a koinnia
considerada em si mesma no o exerccio atual do amor de amizade, mas realmente seu
fundamento. E ao precisar a qualidade dessa colocao em comum que se ter condio de
desvendar o carter especfico de tal amor de amizade.
Se a koinnia o fundamento das relaes de amor de amizade, no existe tambm uma
koinnia, por certo diferente, mas analogicamente a mesma, para o exerccio da justia entre
os concidados? Para que haja um exerccio da justia entre os homens, preciso certos
elementos comuns entre eles, da mesma forma que para o exerccio do amor de amizade; do
contrrio, no haveria relao alguma. por essa koinnia que podemos captar como a
amizade e a justia tm, de certo modo, mesmo fundamento, enraizando-se por assim dizer na
mesma terra; mas, a um s tempo, vemos melhor como, se a primeira pressupe sempre a
segunda a amizade implica sempre a justia , o inverso no sempre verdadeiro: a
justia pode existir sem amor de amizade. A amizade vem acrescentar-se justia,
1 Cf. t. Nic., VIII, 8-10, 1158 b 1 seg.

2 Cf. ibid., 11, 1159 b 25 - 1160 a 30.
A FILOSOFIA HUMANA
aperfeio-la e ultrapass-la.1 por isso que, se a justia a estrutura essencial da cidade, o

amor de amizade como que seu fim e sua flor derradeira.
Essa nova forma de considerar o amor de amizade permite mais uma vez a Aristteles
distinguir diversos tipos de amizade: a amizade paterna, a amizade conjugal e a amizade
fraterna, j que essas amizades implicam diversas semelhanas de vida, diversas
colocaes em comum. O Filsofo estabelece, ento, um paralelo muito surpreendente a
primeira vista entre essas diversas amizades e aquelas que podem instaurar-se na cidade
segundo as diversas formas de governo poltico, isto , as formas de governo real,
aristocrtico e democrtico. A amizade entre o rei e seus sditos semelhante que existe
entre o pais e seus filhos; a amizade entre os melhores (aristoi) e seus sditos semelhante
que une o esposo e a esposa; enfim, a amizade entre os chefes dum governo republicano e
seus subordinados assemelha-se que se realiza entre os irmos duma mesma famlia, que
receberam mesma educao.2
Portanto, a amizade, considerada sob este aspecto, permite ao Filsofo atingir o ponto de
vista poltico e indicar como essa perfeio humana do amor de amizade, ao finaliz-las,
rene em si as riquezas da ordem tica e da ordem poltica. Essas riquezas que, consideradas
sob outros aspectos, podem parecer por vezes antinmicas, harmonizam-se e complementam-
se, consideradas no fundamento prprio da amizade.
Por fim, para mostrar o quanto o amor de amizade uma perfeio natural
profundamente enraizada na nossa natureza, que ele no um produto de luxo, uma espcie
de refinamento um pouco desencarnado, Aristteles busca-lhe a fonte primeira no amor
natural que temos para conosco. Tal como o descreve Aristteles , este amor de si, que
devemos cuidadosamente distinguir do egocentrismo, no outro que o amor do homem
virtuoso para com o que h de mais nobre nele:
O homem virtuoso est em acordo consigo mesmo e deseja as mesmas coisas

segundo sua alma toda inteira. Ele quer tambm por si mesmo o que bom e o que
lhe parece tal, e ele o pratica (pois o prprio do homem bom dedicar todo seu
cuidado pelo bem), e isso em vista de si mesmo (pois em vista da parte intelectiva,
j que o que cada um parece ser). Quer tambm que ele mesmo viva e seja
conservado (szesthai), e ao mximo aquilo pelo qual ele pensa (phronei). Com
efeito, para o homem virtuoso o ser um bem, e cada um quer para si mesmo o que
bom; e ningum escolheria possuir todas as coisas tornando-se outro que o que ele se
1 A amizade parece tambm unir as cidades, e os legisladores parecem preocupar-se mais dela do que da
prpria justia. Com efeito, a concrdia que parece prxima da amizade o que eles procuram ao mximo
(malista), e o esprito de faco, que seu inimigo, o que eles perseguem mais. E para aqueles que so amigos, a
justia no mais necessria; mas os que so justos necessitam, alm disso, da amizade. E a mais alta expresso
do justo parece ser o que amical (t. Nic., VIII, 1, 1155 a 22-28). Cf. ibid., 11.
2 Cf. ibid., 12-13, 1160 a 31 seg.
77
tornou (pois Deus possui agora tudo o que bom), mas sendo o que ele , seja qual
for. Ora, parecer que o esprito (nos) cada um, ou pelo menos cada um de uma
maneira principal. Ademais, tal homem quer passar sua vida consigo mesmo; ele
realiza isso com prazer, pois a lembrana de suas aes passadas doce, e a respeito
de suas aes futuras, sabe que sero boas e, como tais, sero agradveis. Enfim, ele
chega pelo seu pensamento ao que pode ser contemplado. Compadece e alegra-se
acima de tudo consigo mesmo; com efeito, sempre a mesma coisa que penosa ou
agradvel [para ele], e no s vezes uma e s vezes outra. No ressente, por assim
falar, remorso.1
Esse amor o sentimento mais forte e mais natural que exista, j que ele tem por objeto o
bem que nos mais unido, portanto, que o mais nosso. Este amor requer desabrochar e
prolongar-se num verdadeiro amor de amizade: assim entendido, longe de dobrar o homem
sobre si mesmo, torna-o acolhedor aos outros, capaz de compreend-los e de am-los.2 Ele
ser a ltima explicao filosfica da filantropia e do amor de amizade a filantropia no
passando por Aristteles duma disposio ao amor de amizade.
Graas a essa concepo analgica do amor de amizade, segundo a qual estuda

sucessivamente o objeto prprio do amor de amizade (o amvel), o meio vital em que deve
brotar (a vida comum), e seu fundamento prprio (a colocao em comum), Aristteles pode
ordenar analogicamente todos os tipos de amor de amizade que podemos experimentar na
nossa vida humana. Qual o mais perfeito? Se evidente que na diviso segundo o amvel, o
amor de amizade segundo a virtude primeiro (o amigo amado por ele mesmo e pelo que
h de melhor nele), no se pode precisar segundo as duas outras abordagens... O amor de
amizade nos coloca verdadeiramente na presena do amor, cuja qualidade prpria toda
interior.
fcil agora para ns compreendermos como para Aristteles o amor de amizade
apresenta-se verdadeiramente como o fim imediato da vida ativa virtuosa, porque para ser
perfeitamente ele mesmo, o amor de amizade supe todas as virtudes. Mas acrescenta algo
novo, algo prprio a ele: este dom mtuo, este amor recproco que permite ao amor ser
plenamente ele mesmo. Com efeito, o amor que est raiz de toda virtude permanece sempre,
nas atividades virtuosas, algo relativo, parcial e um pouco formal, at poderemos dizer por
demais racional. No amor de amizade, ao invs, o amor adquire um carter absoluto e
plenamente realista, porque se dirige ao amigo como seu bem prprio. O amigo um ser
existente, at poderemos dizer uma pessoa vivente e perfeita: se a palavra pessoa no
presente em Aristteles, a realidade o certamente... Todas as virtudes ticas acham no amor
1t. Nic., IX, 4, 1166 a 13-29.

2 Ns nos permitimos aqui remeter a nosso artigo: O amor de si: obstculo ou meio privilegiado do encontro
com o outro?
A FILOSOFIA HUMANA
de amizade seu fim e sua perfeio. Elas so necessrias para constituir o homem perfeito,
mas no bastam por si mesmas para torn-lo um amigo perfeito, com quem se pode fazer uma
obra comum, levar uma vida comum na confiana e no amor mtuo. Por isso, preciso que
as virtudes ticas sejam como que ultrapassadas por esse amor mtuo. Enquanto
permanecemos na ordem das virtudes ticas, ficamos em perfeies relativas e mltiplas: elas
no podem unificar-se e adquirir um carter absoluto a no ser com o amor de amizade. Eis
como pode haver uma verdadeira felicidade em continuidade imediata com a ordem das
virtudes ticas. Sem o amor de amizade, a felicidade seria impossvel nesta ordem de
qualidades, pois toda felicidade humana implica um vnculo de amor com um bem absoluto,
uma pessoa; pela virtude no se atinge a pessoa, permanece-se no relativo.
Notemos ainda que o amor de amizade o que nos permite melhor captar o vnculo e a
diversidade que existem, no pensamento de Aristteles, entre a felicidade da vida moral e a
da vida contemplativa. O amor de amizade, com efeito, relaciona-se de modo todo diferente
com o ltimo desabrochar de cada uma destas vidas.
Quando se trata da vida moral, ele a ltima perfeio intrnseca e necessria: sem o
amor de amizade no h felicidade possvel. Quando se trata da vida contemplativa, ele
como que uma irradiao, uma superabundncia. A vida contemplativa possui, na
contemplao mesma, sua prpria felicidade essencial. Mas essa felicidade, pelo amor de
amizade, adquire uma espcie de irradiar totalmente gratuito. A felicidade solitria do
contemplativo desabrocha ento numa vida comum amigvel que, sem prejudicar as
exigncias de sua contemplao, lhe permite assumir todas as outras perfeies humanas da
vida tica. O amor de amizade, na sua perfeio ltima, portanto, pode harmonizar no homem
as exigncias muito opostas da contemplao e da atividade moral. E, ao harmoniz-las, ele
lhes ser o melhor dos guardas. O amigo no deseja sempre ao seu amigo sua prpria
felicidade? O sbio no pode desejar para seu amigo seno a mais perfeita contemplao e
tudo empenhar para ajud-lo a atingi-la e manter-se nela. Talvez descubramos aqui o amor de
amizade mais perfeito: o dos contemplativos.
79
B.
FILOSOFIA POLTICA
Na sua pesquisa de filosofia humana, Aristteles no se contenta com o estudo que

especifica o fim prprio e o fim ltimo do homem considerado em si mesmo como uma
pessoa singular. Ele prolonga sua pesquisa sobre o homem engajado na comunidade poltica,
a comunidade perfeita, a cidade. E ele o primeiro a distinguir com preciso a tica e a
poltica, isto , a filosofia que considera a atividade humana enquanto voluntria e moral, e a
que considera a atividade humana enquanto engajada em tal ou qual comunidade e que
adquire por isso mesmo um carter familiar, social, poltico. A poltica aparece como a parte
ltima dessa filosofia, porque olha o bem comum, o bem da cidade, que mais belo e
mais divino que o do indivduo.1 Finalizada pelo bem comum, a poltica deve regular o
prprio exerccio das cincias especulativas e das artes e organizar as outras cincias prticas.
Deve promulgar leis e vigiar sua aplicao para permitir aos cidados tornarem-se virtuosos.2
Essa superioridade da poltica sobre a tica, que aparece muito ntida quando se compara
o bem comum da cidade ao bem tico do indivduo, no deve ser entendida de forma
absoluta. Mais precisamente, no pensamento de Aristteles, parece que ela deve ser
compreendida estritamente na ordem tica prtica, isto , com relao nica parte da tica
tratando da vida moral, precisemos: da aquisio e do crescimento das virtudes, e no dos fins
prprios do homem o amor de amizade, e com maior razo a vida contemplativa. A parte
da tica que trata da vida contemplativa do exerccio da sabedoria no pode ser
submetida poltica seno de forma indireta: o que considera essa sabedoria teortica, o Bem
separado lhe escapa e a transcende, porque esse Bem, em realidade, finaliza de modo ltimo o
bem comum imanente que a poltica considera. O amor de amizade, no seu carter
plenamente pessoal, tambm transcende o bem comum. Mas ele lhe est mais imediatamente
ligado mediante a virtude de justia e a concrdia que dispe ao amor de amizade pessoal.
Aristteles reconhece, portanto, que o ato de contemplao do filsofo de uma outra
ordem que a poltica (no compete formalmente seno filosofia primeira); mas
indiretamente, na medida em que o exerccio da sabedoria teortica depende de certas
condies materiais, psicolgicas e morais, esta permanece como que submetida ao controle
da poltica. Compreende-se por isso como, no pensamento de Aristteles, a filosofia humana
permanece de certo modo dependente da sabedoria teortica, a nica capaz de atingir o Bem
1 t. Nic., I, 1, 1094 b 9-10.

2 Cf. ibid., 1094 a 27 seg.
absoluto e de o contemplar. Tudo o que concerne ao desabrochar ltimo do homem, sua vida
contemplativa, depende imediatamente da sabedoria; tudo o que concerne vida moral do
homem depende de seu fim prprio, o amor de amizade. E tudo quanto concerne ao
condicionamento de nossa vida moral depende imediatamente da poltica: ela no considera a
elaborao das leis, implicando a educao em vista da aquisio e do crescimento das
virtudes? Isso faz parte do bem viver tico que no pode ser plenamente vivido seno em
comunidade.
Para Aristteles, o homem enquanto se dedicando vida teortica deve levar uma vida
solitria; ele escapa s exigncias da comunidade; o homem enquanto levando uma vida
moral, na medida mesmo em que est engajado numa comunidade, est submetido poltica.
Mas o amor de amizade vincula-o pessoalmente a tal ou qual pessoa; assim, ele alcana um
certo fim prprio que est alm de seu engajamento na comunidade poltica.
No podemos entrar aqui na anlise de todos os livros da Poltica, mas importante

ressaltar a maneira como Aristteles comea seu estudo de filosofia poltica:
Vemos que toda cidade uma certa colocao em comum (koinnia) e que toda
colocao em comum constituda em vista de um certo bem (todos, com efeito,
praticam tudo em vista do que lhe parece pertencer ao bem). Portanto, evidente que
todas as colocaes em comum tm em vista um certo bem; mas no grau mais alto
(malista) aquela que a mais importante de todas e que envolve todas as outras tem
em vista o bem mais importante de todos os bens. Essa chamada a cidade (polis),
a colocao em comum poltica ( koinnia politik).1
Esse incio da Poltica mostra bem a estreita dependncia da filosofia poltica em relao
tica pessoal que Aristteles elaborou. A insistncia sobre o bem o manifesta claramente.
E a koinnia, o pr em comum entre os homens, que realiza uma continuidade entre a tica
e a poltica: a koinnia o fundamento do amor de amizade e o fundamento das relaes dos
homens engajados na mesma cidade. Ora, a koinnia de algum modo o bem vivido numa
intersubjetividade. Portanto, ao olhar o bem objetivo e o bem vivido em tica e em poltica
que se poder precisar filosoficamente a ordem que existe entre uma e outra.
Desde o incio, vemos que a cidade para Aristteles a comunidade perfeita, a nica que
se basta a si mesma e que pode propiciar ao homem seu desabrochar moral perfeito. Essa
comunidade pressupe outras comunidades, mais simples, enraizadas ainda mais
profundamente na natureza humana e, por isso, mais necessrias, mais estveis, porm menos
perfeitas. o dilema das realidades humanas: as exigncias da simplicidade e as da perfeio
no coincidem. A propsito das exigncias comunitrias, esse dilema manifesta-se com uma
1 Poltica, I, 1, 1252 a 1-7.
82
A FILOSOFIA HUMANA
fora muito particular. Na origem de toda comunidade humana, encontra-se a famlia, que
precisamente a comunidade mais simples, mais natural, da qual se pode dizer que ela a
clula inicial de todas as outras comunidades. Essa comunidade familiar, Aristteles a
define pelo seu prprio fim: a procriao dos filhos e sua educao. As famlias, ao se
multiplicarem e se organizarem, formam a tribo. Da reunio e da organizao das diversas
tribos constitui-se a cidade. Mas entre essas diversas comunidades no h somente uma
diferena quantitativa, de nmero.1 Evidentemente elas se diferenciam em razo do nmero
mais ou menos importante de seus membros, mas essa diversidade numrica oculta uma outra
diversidade, diversidade qualitativa, provindo de sua estrutura, de sua funo e de seu fim
prprio. O que a famlia deve realizar, a cidade no o poderia; o que a cidade deve realizar,
por seu lado, a famlia seria incapaz de faz-lo. Com efeito, a famlia transmite a vida e a
guarda; a cidade realiza o desabrochar do bem viver humano, em vista da felicidade
humana com tudo o que a compe.
1. Filosofia da famlia
Afirmando, no incio, que a cidade a comunidade perfeita, constituda por uma

colocao em comum em vista de um certo bem, Aristteles precisa a via que se deve seguir
para entrar no conhecimento filosfico da cidade: Da mesma forma que nos outros domnios
necessrio dividir o composto at aos incompostos (isto , at s menores partes do todo),
da mesma forma tambm, considerando a cidade a partir daquilo que a compe, veremos
melhor o que concerne essas coisas [as diversas autoridades]...2 Portanto, se se olha a partir
do ponto de partida (ex arkhs) as coisas que se desenvolveram naturalmente, como nos
outros domnios, neste domnio tambm se ter o olhar mais justo (kallist'an out
theorseien).3 A famlia aparece, ento, como o elemento fundamental da cidade.
Descobrimos aqui uma grande diferena entre Plato e Aristteles. Para Plato a cidade
funda-se sobre os indivduos, que se unem em funo de suas necessidades: Ora, para mim,
a cidade nasce, certo, quando cada um de ns no consegue se bastar a si mesmo, mas tem
necessidade de muitas coisas. Ou pensas que qualquer outro ponto de partida (arkh) funda a
cidade?4 Para Aristteles, ao invs, a famlia que o fundamento da cidade. Por isso, a
Poltica implica toda uma anlise filosfica da famlia, extremamente interessante e
1 Aqueles que acham que "poltico", "real", "chefe de famlia" e "senhor" so a mesma coisa no se exprimem
bem; com efeito, admitem que cada um deles no se diferencia seno pelo nmero mais ou menos grande, e no
pela espcie; por exemplo, se para com poucos, um senhor; se para com um maior nmero, um chefe de
famlia; e se para com um nmero ainda maior, um homem poltico ou um rei, como se uma grande famlia e
uma pequena cidade no se diferenciassem... (Pol., I, 1, 1252 a 7-13).
2 Ibid., 1252 a 18-22.
3 Ibid., 1252 a 24-26.
4 PLATO, Repblica, II, 369 b. A seguida do livro II da Repblica mostra o desenvolvimento e o aumento da
cidade em funo das necessidades crescentes do indivduos.
83
importante para se compreender bem o carter prprio desta comunidade. Para o Filsofo, a
famlia implica diversos tipos de relaes: a relao do esposo e da esposa; a dos pais e dos
filhos; a dos filhos entre si; a do senhor e do escravo, que integrada ao interior da famlia
como um de seus elementos constitutivos, para permitir a esta guardar sua independncia no
domnio dos bens materiais.
Aristteles toma a precauo de precisar que essa comunidade familiar no
convencional mas natural, em razo do seu prprio papel, de sua funo prpria na cidade,
que de transmitir a vida e a conservar, o que uma exigncia natural para lutar contra a
desapario dos indivduos:
Em primeiro lugar, necessrio que se unam dois a dois aqueles que so incapazes
de existir um sem o outro, como o macho e a fmea em vista da gerao (isso no a
partir de uma escolha; mas, como entre os outros animais e as plantas, natural
tender a deixar aps si um outro semelhante a si). tambm aquele que por natureza
comanda e aquele que por natureza comandado, por causa da salvao. (...) Assim
que, a partir dessas duas colocaes em comum, existe a famlia primeira (oikia
prt) (...). A colocao em comum constituda segundo a natureza (kata physin)
para [a vida] de cada dia, a famlia.1
importante notar aqui que para Aristteles certamente o amor, a escolha amigvel do
esposo para com a esposa, que primeiro na famlia.2 E esse amor de amizade entre eles ter
o carter peculiar, assumindo o aspecto natural, de permitir a transmisso da vida da espcie.
Quanto relao dos pais e dos filhos, ela deve permitir a primeira educao. Aristteles no
reconhece que pela obedincia dos filhos em relao aos pais que esta obra pode realizar-
se? Enfim, o mais delicado e, a um s tempo, o mais original, a relao do senhor e do
escravo no prprio seio da famlia. Este aspecto foi freqentemente muito mal interpretado:
no se esqueceu o contexto histrico e sobretudo no se desconheceu a fina anlise de
Aristteles?
O senhor e o escravo
Aristteles afirma primeiro que essa relao a daquele que comanda por natureza e
daquele que por natureza comandado, por causa da salvao. Aquele que por sua
inteligncia capaz de prever comanda por natureza, aquele que por seu corpo capaz de
1 ARISTTELES, Pol., I, 2, 1252 a 26 - 1252 b 14.

2 Aristteles frisa na tica a Nicmacos que existe um verdadeiro amor de amizade entre o esposo e a esposa,
um amor recproco fundado sobre a virtude, portanto, uma amizade perfeita (ver op. cit., VIII, 14, 1162 a 16
seg.). Sobre as relaes do esposo e da esposa, ver tambm ARISTTELES, Os econmicos, I, 3 e 4, 1343 b 7 -
1344 a 20.
84
A FILOSOFIA HUMANA
realizar (poein) essas coisas obedece e escravo por natureza. por causa disso que o
mesmo interesse une o senhor e o escravo.1
O que significa para Aristteles ser escravo por natureza? Essa distino entre o senhor
e o escravo por natureza vista na luz da que existe entre aquele que comanda e aquele que
obedece, em vista duma cooperao na aquisio dos bens temporais ordenados salvao,
conservao. O escravo por natureza precisamente aquele que tem necessidade de um
outro para descobrir sua prpria finalidade: o homem que, em razo do prprio
condicionamento da sua natureza humana, incapaz de se dirigir a si mesmo, de organizar
sua vida humana de maneira prudente; aquele que incapaz, em razo do condicionamento,
de adquirir uma autonomia pessoal. Dessa forma do seu prprio interesse cooperar com
algum que capaz de descobrir aquilo por qu o homem feito. Para Aristteles, de fato
na luz do cooperao do que comanda e do que obedece que se deve compreender essa
distino do senhor e do escravo. a fora dessa afirmao: O mesmo interesse une senhor
e escravo.
escravo por violncia, ao contrrio, o homem capaz por si mesmo de se dirigir e que,
em razo de certas circunstncias, posto por violncia sob a tutela de um outro. Com efeito,
o ser escravo e o escravo so ditos em dois sentido; pois, existe uma espcie de escravo e
de escravido segundo a lei (kata nomon). Essa lei uma sorte de arranjo segundo o qual se
declara que o que vencido na guerra pertence aos que vencem.2 Se essa escravido por
violncia injusta, no pode mais haver, por isso mesmo, essa unidade na cooperao.
Assim, Aristteles afirma que uma m forma de comandar
nociva ao senhor e ao escravo. Com efeito, o mesmo interesse une a parte e o todo,
o corpo e a alma; ora, o escravo uma parte do senhor, tal uma parte animada do
corpo, mas separada. por isso tambm que existe entre o senhor e o escravo um
interesse e um amor de amizade de um para com o outro, entre aqueles que so por
natureza dignos de ser tais. Mas entre aqueles para quem no dessa forma, mas
segundo a lei e a violncia, todo o contrrio.3
A escravido por violncia injusta, pois essa sujeio desvia da sua prpria finalidade
aquele que est reduzido em escravido. Vai contra a dignidade do homem.
Para melhor compreender essa cooperao do senhor e do escravo por natureza,

Aristteles introduz esta distino ao nvel das ferramentas, entre ferramenta animada e
ferramenta inanimada:
1 Pol., I, 2, 1252 a 30-34.

2 Ibid., 6, 1255 a 3-7.
3 Ibid., 1255 b 9-15.
85
A propriedade (ktsis) uma parte da famlia e seu uso (kttik) uma parte da
administrao da famlia (com efeito, sem as coisas necessrias impossvel viver, e
bem viver). E, da mesma forma que nas artes definidas ser necessrio comandar s
ferramentas apropriadas, se se quer que a obra seja cumprida, assim na
administrao da famlia; ora, entre as ferramentas, umas so inanimadas, outras
animadas tais, para o piloto o timo inanimado e o timoneiro animado (pois nas
artes a ajuda est na espcie da ferramenta). Assim, o bem de que somos
proprietrios (ktma) um instrumento relativo vida, e a propriedade (ktsis) um
conjunto de instrumentos. O escravo um bem de propriedade animado e toda ajuda
como um instrumento precedendo os instrumentos (organon pro organn). Com
efeito, se cada uma das ferramentas fosse capaz, sobre uma ordem ou um
pressentimento, de cumprir a obra que lhe prpria (...), ento, os mestres de obra
no precisariam de ajudas, nem os senhores de escravos.1
Em seguida, Aristteles introduz uma nova distino entre instrumento de eficcia

(potikon) e instrumento na ordem da ao (praktikon):
As ferramentas propriamente ditas so ferramentas de eficcia, mas o bem de

propriedade (ktma) est na ordem da ao. Da lanadeira vem (ginetai), com efeito,
algo outro que seu uso, ao passo que do vestido e do leito usa-se somente. Ademais,
uma vez que a realizao (poisis) e a ao (praxis) se diferenciam especificamente,
e que uma e outra precisam de instrumentos, necessrio tambm que esses
instrumentos tenham [entre si] a mesma diferena. Ora, a vida ao, e no
realizao. por isso que o escravo um ajudante entre as coisas relativas ao.2
Compreende-se essa distino luz do fato de a famlia implicar a propriedade e a

aquisio de certos bens. O escravo por natureza no visto em primeiro lugar como um
instrumento de aquisio; visto como um instrumento do ponto do vista da prpria vida da
famlia. um instrumento moral e no de eficcia pura. No h aqui uma espcie de
contradio, visto que Aristteles afirma ao incio que a cooperao em vista da aquisio
das riquezas? Compreendamos bem que h dois aspectos na administrao das riquezas. Em
primeiro lugar, ela permanece uma obra humana, voluntria e, portanto, tica; mas no exclui
uma certa eficcia na aquisio das riquezas temporais necessrias vida da famlia. No se
pode separar esses dois pontos de vista; mas preciso distingui-los, pois sua finalidade
diferente a diferena do agir (praxis) e do fazer (poisis). A cooperao do escravo e do
senhor est primeiramente no nvel tico; ela introduz, portanto, o escravo no corao da
1 Ibid., 4, 1253 b 23 - 1254 a 1.

2 Ibid., 1254 a 1-8.
86
A FILOSOFIA HUMANA
famlia como comunidade humana tica. O senhor no pode usar o escravo seno amando-o,
respeitando sua dignidade de homem moral, e assim que o escravo um instrumento na
ordem da ao e no somente na ordem da realizao eficaz.
V-se o quanto tudo isso difcil para ns que olhamos freqentemente a aquisio da
riqueza do ponto de vista da eficcia, e no mais do ponto de vista humano. O primado da
tica sobre a eficcia manifesta-se plenamente na cooperao do senhor e do escravo...
Para manifestar bem isso, Aristteles usa a analogia dos vnculos da alma e do corpo:
O vivente, primeiramente, composto de uma alma e de um corpo: uma comanda por

natureza, e o outro comandado. Mas preciso examinar o que por natureza antes
naqueles que so segundo a natureza (ekhousi kata physin), e no naqueles que so
degradados. Por isso tambm que se deve olhar o homem disposto da melhor forma
quanto ao corpo e quanto alma, no qual isso evidente. Nos homens viciosos, com
efeito, ou acostumados a agir de maneira viciosa, o corpo parecer freqentemente
comandar alma por causa de um hbito mau ou que est fora da natureza. Assim,
primeiro no vivente, como dizemos, que se pode ver a autoridade de um senhor e a
autoridade poltica. Com efeito, a alma comanda ao corpo de uma autoridade de
senhor, e a inteligncia ao desejo de uma autoridade poltica e real. Aqui manifesto
que natural e til ao corpo ser comandado pela alma (hupo ts psykhs), e parte
passional s-lo pela inteligncia e pela parte que possui a razo; mas, da igualdade ou
da inverso [das suas relaes], vem o que nocivo para todos.1
O corpo substancialmente unido alma e no um instrumento de eficcia: a alma e o

corpo tm mesma finalidade. Mas para ter essa mesma finalidade, preciso que o corpo seja
submisso alma. Essa analogia corrige a primeira (a do instrumento) que por si mesma
correria o risco de sempre nos levar a no ver seno a eficcia numa certa exterioridade a
do instrumento com relao causa principal. Aristteles toma essa nova analogia para nos
fazer entender a unidade de vida e a unidade de finalidade que existe entre o senhor e o
escravo por natureza. Isso nos faz compreender bem como, entre o senhor e o escravo, pode
estabelecer-se um verdadeiro amor de amizade. Talvez seja aqui que se v melhor a vitria do
amor sobre o condicionamento. Os condicionamentos do senhor e do escravo so extremos e
aparecem contrrios: um livre e o outro, por natureza, no o . O amor de amizade realiza
entre eles uma unidade de vida. E quando o senhor usa o escravo para cooperar com ele, a
eficcia dessa cooperao se torna um meio, uma disposio unidade no amor.
1 Pol., I, 5, 1254 a 34 - 1254 b 9.
87
Isso faz compreender tambm como para Aristteles a cooperao do senhor e do

escravo tende a libertar o escravo de sua prpria escravido.1 Aqui se v toda a confiana de
Aristteles para com a autoridade do senhor, para com sua grandeza de alma. Ser que esta
grandeza de alma possvel fora da contemplao? Com efeito, preciso que o senhor
coopere com o escravo que se torna seu amigo num desinteresse total; o escravo, ao
tornar-se livre, ser mais seu amigo, e se tornar, por isso mesmo, melhor servidor.
Isso realiza-se no interior do prprio meio familiar, no qual o amor do esposo e da esposa
suficientemente forte para permitir o constante primado do amor de benevolncia sobre toda
monopolizao, sobre toda possesso da propriedade. Isso no deve tambm colocar em plena
luz o que Aristteles diz da famlia como lugar prprio do direito de propriedade?2 Com
efeito, certamente para com o escravo por natureza que se descobre o aspecto mais forte
(maxime tale) do direito de propriedade nessa filosofia humana da famlia.
2. A cidade, comunidade perfeita
Se a famlia o fundamento, no entanto, no o que h de ltimo no engajamento

comunitrio do homem. O compromisso ltimo a respeito da cidade, com a qual estamos na
presena do aspecto poltico propriamente dito:
A colocao em comum a partir de vrias aldeias a cidade perfeita (teleios), ento,

atingindo o limite da autarcia, por assim dizer; formada em vista do viver, ela
existe, de certo, em vista do bem viver. Portanto, toda cidade existe por natureza,
pois tambm as primeiras colocaes em comum. Com efeito, ela o fim (telos)
daquelas; ora, a natureza fim. Com efeito, dizemos que a natureza de cada coisa
tal que cada coisa cujo devir perveio ao seu fim, por exemplo um homem, um
cavalo, uma famlia. Ademais, o aquilo em vista de que e o fim o que melhor.
Ora, a autarcia um fim e o que h de melhor. A partir de tudo isso, manifesto que
a cidade pertence s realidades que existem por natureza e que o homem por
natureza um animal poltico; e aquele que sem cidade, por natureza (dia physin) e
no por acaso, ou aviltado, ou superior ao homem.3
As relaes particulares que unem os membros dessa comunidade perfeita sero

chamadas de polticas na medida em que buscam a realizar o bem viver humano de todos,
1 Ver ibid., 13, 1259 b 21 seg.

2 evidente que na administrao da famlia, d-se mais interesse aos homens do que possesso dos bens
inanimados, sua excelncia mais do que dos bens que chamamos de riqueza, e dos homens livres mais do
que dos escravos (ibid., 13, 1259 b 18-21).
3 Ibid., I, 2, 1252 b 27 - 1253 a 4.
88
A FILOSOFIA HUMANA
como membros dessa comunidade perfeita. Essas relaes tm o fato particular de

implicarem sempre vrias ordens: aquela das partes entre si, aquela das partes a respeito do
todo, aquela do todo a respeito de cada parte, uma vez que a comunidade perfeita, por
definio, um verdadeiro todo, um corpo:
Portanto, por natureza a cidade anterior famlia e a cada um de ns. O todo, com
efeito, necessariamente anterior parte, uma vez [o corpo] inteiro sendo destrudo,
no haver mais p nem mo, a no ser por homonimia, como se fala de uma mo de
pedra; assim ser, com efeito, [a mo] uma vez morta. Todas as coisas se definem
pela obra e pela potncia; por conseguinte, desde que elas no so tais, no se diz que
elas so as mesmas, mas que tm o mesmo nome. Assim, portanto, evidente que a
cidade existe por natureza e que anterior a cada um. Com efeito, si cada um
separadamente no pode se bastar a si mesmo, ser semelhante, como para as outras
coisas a uma parte relativa ao todo; aquele que incapaz de pr em comum ou que
no tem nenhuma necessidade disso, porque se basta a si mesmo, no uma parte da
cidade. Ele quer uma besta, quer um deus.1
Evidentemente, a ordem das partes ao todo que caracteriza as relaes polticas no que
elas tm de mais prprio. E, j que essas relaes so recprocas, ainda mais exato dizer que
a relao do todo s partes que caracteriza formalmente as relaes polticas como tais.
luz da cidade como pr em comum perfeito, finalizando na ordem poltica todas as

outras comunidades, que podemos compreender a crtica to acerba e to penetrante que
Aristteles faz da Repblica de Plato, no incio do livro II: Aristteles no pode admitir que
a finalidade da poltica seja a unidade da cidade, e no o bem comum. Se no incio da tica a
Nicmacos Aristteles critica Plato, mostrando que o Bem-em-si no pode ser a finalidade
prpria da ao tica do homem, na Poltica, ele critica o papel prprio do Uno-em-si com
relao ao poltica do homem:
Mas, de tudo quanto pode ser posto em comum, ser que melhor uma cidade, que
deve ser bem (kals) administrada, colocar todas as coisas em comum, ou ser que
melhor ela colocar em comum certas coisas e no outras? Pode-se conceber, com
efeito, que os cidados ponham em comum tambm os filhos, as mulheres e as
posses, como na Repblica de Plato. Scrates diz a, com efeito, que os filhos, as
mulheres e as posses devem ser comuns. Sobre este ponto, portanto, devemos ter por
melhor a maneira atual ou aquilo que seria segundo a lei descrita na Repblica? Que
as mulheres sejam comuns a todos implica, de certo, muitas outras dificuldades; e a
1 Pol., I, 2, 1253 a 19-29.
89
causa pela qual Scrates pretende que se deve impor pela lei essa maneira de viver
no aparece provir de seus argumentos. Ademais, para atingir o fim, que segundo ele
deve ser o da cidade, o que acaba de ser formulado impossvel [de realizar]; e a
maneira de analis-lo no determinada de forma alguma. De certo, falo de que a
cidade toda inteira una no grau mximo o melhor. Com efeito, o que Scrates
toma como base.1
Portanto, em filosofia prtica Aristteles critica os dois grandes cumes da filosofia da

Plato, o Uno e o Bem. So duas consideraes bastante diferentes que pe em plena luz as
duas modalidades do bem humano: um bem humano absoluto, e um bem humano imanente
comunidade humana.
Para Aristteles, finalizar a ao poltica pelo Uno destruir radicalmente o que
caracteriza propriamente a ao poltica, recolocar o homem numa situao de indivduo:
De certo, manifesto que assim progredindo e tornando-se mais una, a cidade no

existir mais. Com efeito, a cidade por natureza uma multido. Tornada mais una,
de cidade ser famlia e de famlia um homem. Diramos, com efeito, que a famlia
mais una que a cidade e [o homem] mais uno que a famlia. Dessa forma, se fosse
possvel a algum assim agir, no deveria faz-lo; pois se destruiria a cidade.2
Essa maneira de ver tambm vai contra a autarcia da cidade:
manifesto tambm, de um outro ponto de vista, que buscar a unidade da cidade no

o melhor. Com efeito, uma famlia basta-se mais a si mesma que um nico homem,
e uma cidade mais do que uma famlia; assim, aqueles que querem ser uma cidade o
so quando a colocao em comum da multido chega a bastar-se a si mesma.
Portanto, se buscamos mais o que se basta mais a si mesmo, tambm procuramos
mais o que menos uno do que aquilo que o mais.3
Aristteles mostra ainda que a posio de Plato conduz de fato a um egocentrismo:

Mas se verdadeiramente o bem melhor que a colocao em comum seja una ao sumo grau,
isso no se torna manifesto nem provado pelo fato de dizer todos juntos o meu e no o
meu com efeito, isso que Scrates estima ser o sinal da unidade perfeita de uma
cidade.4 Ademais, o que dito tem ainda um outro inconveniente; com efeito, toma-se
muito pouco cuidado do que comum ao maior nmero; cuida-se ao sumo grau dos seus bens
1 Ibid., II, 1-2, 1261 a 2-16.

2 Ibid., 1261 a 16-22.
3 Ibid., 1261 b 10-15.
4 Ibid., 3, 1261 b 16-20.
90
A FILOSOFIA HUMANA
prprios, menos dos que so comuns, ou somente na medida em que se aplicam a cada um.1
Aristteles acaba a crtica da colocao total em comum preconizada por Plato por
numerosos argumentos e conclui assim:
Em breve, por causa de tal lei, sobrevm necessariamente o contrrio do que as leis
corretamente estabelecidas produziriam como causas, e o contrrio da causa pela
qual Scrates pensa que preciso regular o tocante aos filhos e s mulheres. Com
efeito, estimamos que o amor de amizade o maior dos bens para as cidades pois
por ele que se evita as dissenes. E Scrates louva ao mximo a unidade da
cidade; ora, isso parece ser a obra do amor de amizade, como ele mesmo o declara.
Da mesma forma, sabemos que, nos discursos sobre o amor, Aristfanes diz que
aqueles que se amam, por causa da veemncia do seu amor, desejam fundir-se juntos
e de sois seres tornar-se um e outro um s ser; nesse caso, necessrio que os dois ou
um dos dois desapaream. Ao contrrio, nessa cidade, por causa de tal colocao em
comum, necessrio que o amor de amizade se dissolva e que um pai no possa
dizer: meu filho, ou um filho: meu pai. Com efeito, absolutamente como um
pouco de vinho doce mesclado com muita gua produz uma mistura sem sabor, assim
ocorre que desaparea esse sentimento de parentesco mtuo que esses nomes
implicam; numa tal constituio, no mais necessrio preocupar-se uns dos outros
como um pai em relao ao seu filho ou um filho em relao a seu pai ou dos irmos
uns para com os outros. Com efeito, h duas coisas que, antes de mais nada,
produzem para os homens o interesse e o amor de amizade: o que pertence em
prprio (to idion) e o que eles tm em afeio (to agapton). Ora, nem um nem o
outro tem lugar em meio aos cidados de tal cidade.2
Nessas crticas sucessivas de Aristteles a respeito de Plato, descobre-se a clera do

filsofo de filosofia humana, que quer salvar o homem do naufrgio para o qual conduz
fatalmente uma filosofia poltica toda dirigida para a maior unidade da cidade implicando
um comunismo integral entre os homens e as mulheres que destri completamente a famlia.
Essa crtica pe em plena luz a importncia que Aristteles outorga famlia como
fundamento da cidade e da vida poltica e, por isso mesmo, o dever primordial que tem todo
chefe de governo de manter o senso pleno da responsabilidade humana da famlia. As
diversas crticas de Aristteles manifestam bem quais so os pontos que ele quer salvar.
Se Aristteles frente a Plato quer colocar em plena luz a originalidade prpria da

famlia, comunidade fundamental da cidade, no entanto, no est menos atento em analisar o
1 Ibid., 1261 b 32-35.

2 Pol., II, 4, 1262 b 3-24.
91
que caracteriza o cidado como tal. O cidado relativo cidade na qual se encontra. parte
dessa cidade e ligado aos outros cidados que fazem parte dela; membro de uma multido
organizada num todo poltico. E essa organizao mesma depende da forma do governo:
Uma vez que a cidade pertence s realidades compostas como qualquer todo
composto de vrias partes, preciso evidentemente nos interrogarmos sobre o
cidado; com efeito, a cidade uma multido de cidados. Portanto, preciso
procurar quem deve ser chamado de cidado e o que o cidado. Com efeito, o
cidado freqentemente contestado, pois todos no concordam em dizer que o
mesmo homem um cidado: algum que um cidado numa democracia, com
frequncia no o numa oligarquia.1
Em seguida, Aristteles se questiona para saber se a virtude do cidado coincide com a

do homem tomado na sua ao pessoal. H coincidncia perfeita entre o cuidado tico do
homem frente sua finalidade prpria e a inteno do cidado engajado no bem viver da
cidade? A prudncia pessoal do homem coincide com a prudncia poltica?
Da mesma forma que o marinheiro um dos que vivem em comum, assim dizemos
do cidado. Embora a capacidade (dynamis) dos marinheiros os torne diferentes (com
efeito, um remador, o outro piloto, o outro timoneiro, o outro ainda tendo uma
denominao como essas) e embora seja evidente que a inteligibilidade prpria mais
exata de cada um seja aquela de [sua] excelncia, algo comum tambm ser aplicado
a todos da mesma forma. Com efeito, a segurana (stria) da navegao obra de
todos, pois cada um dos navegantes a deseja. da mesma forma tambm para os
cidados: embora sejam diferentes, a salvao obra da comunidade; e a colocao
em comum a constituio. por causa disso que a excelncia do cidado
necessariamente relativa constituio. Ora, j que existem vrias formas de
constituies, evidente que no pode existir para o bom cidado uma s virtude
perfeita. E dizemos que o homem bom o segundo uma s virtude, a virtude perfeita.
Assim manifesto, portanto, que se pode ser um bom cidado sem possuir a virtude
segundo a qual se um homem bom.2
Aristteles precisa seu pensamento por outros argumentos e conclui assim: Conforme
tudo isso, podemos ver manifestamente se a excelncia do homem bom e a do cidado
virtuoso so a mesma ou diferentes, e como elas so a mesma e como elas so diferentes.3
1 Ibid., III, 1, 1274 b 38 - 1275 a 5.

2 Ibid., 4, 1276 b 20-34.
3 Ibid., 1277 b 30-32.
92
A FILOSOFIA HUMANA
O estudo do cidado e de sua excelncia, de sua perfeio, de sua bondade moral conduz
assim necessariamente Aristteles a precisar as diversas formas de governo, uma vez que
segundo sua doutrina, precisamente o governo, representado no chefe, que deve conhecer
praticamente o bem comum da cidade, defend-lo, procurar realiz-lo e aument-lo. Aquele
que governa com eqidade por definio como que uma realizao vivente de todo o bem
comum da cidade. Cada uma das formas boas de governo realizar da sua forma esse ideal,
colocando em luz tal ou qual de seus aspectos, enquanto que cada forma m o distorcer,
negligenciando tal ou qual de suas perfeies. Assim que a forma de governo monrquico
realiza o mais perfeitamente a unidade da cidade, a do governo aristocrtico sua riqueza e sua
plenitude, a do governo democrtico sua liberdade e sua independncia. O governo mais
perfeito ser, portanto, aquele que assumir elementos das diversas formas boas de governo
numa unidade mais elevada. Reencontra-se a o que Aristteles diz da perfeio prprio do
misto.
Ao oposto dos bons governos, Aristteles estuda os desvios das formas de governo, a
tirania, a oligarquia, a demagogia. So como que caricaturas: a do excesso de unidade na
tirania; a do primado excessivo das riquezas na oligarquia; enfim, a do excesso de busca de
liberdade na demagogia.1 Aristteles insiste sobre essas caricaturas do governo para
denunciar a perversidade delas: a responsabilidade da autoridade desaparece, completamente
absorvida pelo poder. Isso sobretudo manifesto na tirania.
Esses vrios governos no podem governar seno estabelecendo leis. Ento, no se trata
de procurar quais so as leis mais perfeitas, mas quais so as leis melhores, capazes de ser
recebidas e aceitas pelos cidados. As melhores leis tornam-se ineficazes se elas no podem
ser vivenciadas pelos cidados... Portanto, o legislador, estabelecendo a lei, deve levar em
conta as condies peculiares dos cidados a quem se dirige, mas sem legitimar o
condicionamento destes; do contrrio, o legislador cooperaria com a fraqueza do homem, ao
passo que deve ajud-lo a descobrir sua verdadeira finalidade para sair dessa fraqueza. A
propsito das leis, encontramos de novo a o que Aristteles estabeleceu em tica a respeito
das virtudes: as virtudes so cumes entre dois extremos passionais. A lei boa deve ser um
cume: deve lembrar a finalidade, levando em conta o condicionamento e assumindo-o. Ento,
descobrimos a verdadeira prudncia daquele que deve governar. Com efeito, as leis so feitas
para ajudar os cidados a levar uma vida perfeitamente humana. Devem ser guardis da
virtude humana, continuando e completando no nvel poltico o papel da educao familiar:
Aqueles que se preocupam com uma boa legislao esto atentos virtude e ao vcio na
cidade.2 Portanto, pode-se dizer que as relaes polticas que unem o todo s partes, as
partes ao todo e as partes entre si, devem formalmente ser relaes de justia; justia
distributiva, justia legal e justia comutativa, porque se fundam imediatamente sobre as leis
1 Cf. ibid., III, 8, 1279 b 10 seg.

2 Pol. III, 9, 1280 b 5-6.
93
e so, de alguma forma, constitudas por elas. Mas se essas relaes, na sua estrutura
essencial, so relaes de justia, no entanto, devem desabrochar em relaes de amizade, em
verdadeira concrdia. Na sua tica a Nicmacos, Aristteles j havia precisado como a
colocao em comum (koinnia) de alguma forma o fundamento comum das relaes de
justia e de amizade. A colocao em comum perfeita no nvel poltico que a cidade ,
portanto, o lugar prprio das relaes de justia. Mas essas relaes requerem o desabrochar
ltimo da amizade poltica, a concrdia: sem ela, essas relaes de justia permaneceriam
inacabadas e imperfeitas. Pela sua natureza, a justia no o vnculo mais perfeito que possa
unir os homens; ela requer completar-se em amizade. Com efeito, a justia no olha seno o
direito estrito do outro, ao passo que a amizade olha o outro como amigo. A justia no
estabelece seno vnculos parciais e limitados entre o homens, mensurando certas das suas
operaes; ao contrrio, a amizade une-os na prpria vida pessoal. Eis por que os vnculos
estritos de justia no podem bastar ao desabrochar de uma comunidade.
Isso nos faz compreender como, na realidade, para Aristteles o bem comum da cidade,
que seu fim imanente e imediato, no pice no outro seno a concrdia, a paz entre os
cidados. Com efeito, o bem comum da cidade , a um s tempo, o bem de todos e o bem de
cada um: abrange, de uma s vez, os bens exteriores e sensveis, as riquezas, e os bens
interiores da alma, isto , as virtudes. Ora, a amizade poltica implica esses vrios bens,
exercendo-os perfeitamente, pois ela , a um s tempo, o bem de todos e o bem de cada qual,
o bem exterior e o bem interior. O amigo no a maior de nossas riquezas, sendo ele um
outro ns mesmos? A concrdia, portanto, certamente o fim prprio da cidade, o que os
magistrados e os chefes do governo devem procurar antes de mais nada. Ao invs, o mal mais
terrvel para uma cidade a discrdia: esta torna a cidade v, incapaz de alcanar seu fim.
A diferena entre a doutrina poltica de Aristteles e a de Plato aparece, ento, com

evidncia. Como salientamos, o alvo ltimo da poltica era para Plato a unidade absoluta da
cidade: o filsofo, chefe da cidade contemplando o Bem-em-si, deve por todos os meios
buscar realizar a justia nos seus sujeitos. Para Plato o Bem-em-si, e seu reflexo na cidade (a
justia), verdadeiramente o fim prprio da cidade e seu modelo (causalidade exemplar e
final identificam-se). Mas, subjacente a seu ideal de unidade absoluta, permanece uma
irredutvel diversidade, que provm da composio diferente dos corpos. O dualismo
platnico causa formal-exemplar e causa material errante reencontra-se, portanto, no
prprio seio de sua filosofia poltica. Aristteles, pela amizade, mantm a unio na
diversidade: o fim prprio da cidade realizar uma amizade entre os cidados, logo, uma
unio vivente e livre, e no uma unidade ideal imposta. Tender para tal unidade desembocaria
em querer a prpria destruio da cidade; esta, como toda comunidade, no pode ter seno
uma unidade de ordem, portanto, uma unidade que supe a diversidade.
Essa divergncia na maneira de determinar o alvo da cidade encontra-se tambm, ns o
notamos, a respeito de sua origem. Para Plato a utilidade e a beleza que explicam e
94
A FILOSOFIA HUMANA
justificam a cidade. Enquanto possui um corpo, o homem um animal gregrio que tem
necessidade dos seus semelhantes; como filsofo, ao contrrio, o homem um
contemplativo, capaz de fazer uma cidade bela sob o modelo do Bem-em-si contemplado.
Portanto, a cidade explica-se por um lado como um rebanho ou uma colmeia, por outro lado
como uma obra de arte, uma realizao bela. Sobre os agrupamentos de animais, ela tem a
superioridade de ter sua cabea um filsofo, um contemplativo que a cria. uma colmeia
humana que se cria em beleza, ao imitar o Bem-em-si.
Para Aristteles no a utilidade que justifica a cidade, mas o prprio homem, para
viver bem, humanamente o homem por natureza um animal poltico. por isso que a
cidade, desde a origem, diferencia-se dos agrupamentos animais.
Enfim, preciso frisar que Aristteles outorga na Poltica um grande lugar educao, a
fim de melhor especificar o que a cidade, a comunidade poltica, por sua obra prpria.1
Bem se v o quanto, para Aristteles, o estudo da poltica no de modo algum
acidental, marginal; verdadeiramente essencial sua filosofia humana. Entretanto, no
poder ser compreendida perfeitamente seno luz de sua tica propriamente dita: esta
precisa as finalidades prprias do homem; a poltica precisa a maneira concreta de alcanar
essa finalidade. Para Aristteles o homem um ser essencialmente educvel, mas no
somente o fruto de sua educao. Existe no homem uma natureza prpria, que reclama a
descoberta de sua finalidade prpria, o que mantm nele uma autonomia radical com respeito
poltica; no entanto, deve reconhecer que, nascido numa famlia e na fragilidade duma
criana, no pode atingir perfeitamente suas diversas finalidades a no ser ao aceitar esse
condicionamento de ser parte de uma famlia e parte da cidade.
1 Pol., VII, 13 seg. e VIII.
95
C.
FILOSOFIA DA ATIVIDADE ARTSTICA

(Filosofia do fazer)
Aristteles no nos deu uma filosofia completa do desenvolvimento humano artstico.

Mas fcil compreender que o estudo da atividade da realizao artstica est sempre
presente na elaborao da filosofia tica, e muito mais ainda na da filosofia poltica:
Aristteles no cessa, com efeito, de usar analogias tomadas no domnio da arte, da atividade
artstica, para nos ajudar a descobrir o ponto de vista prprio da tica e da poltica. E
poderemos fazer, de resto, observaes anlogas a respeito da filosofia teortica. Isso mostra
bem que, para Aristteles, o estudo da atividade artstica est como que subjacente a todas as
anlises filosficas. Ainda um patrimnio recebido de Plato? Com efeito, -se sempre
tentado a olhar a filosofia de Plato como uma meta-esttica: a eidos desempenha um papel
capital na sua filosofia; ademais, a causalidade exemplar, to importante na filosofia da arte,
no para ele a causalidade primordial, que absorve todas as outras e est presente em cada
uma delas? No isso que d filosofia de Plato essa seduo to surpreendente?
Reconhecendo a importncia da atividade artstica na vida humana em razo de sua
conaturalidade com o homem, Aristteles mantm, no entanto, com uma grande nitidez, a
distino da descoberta da finalidade do homem e da atividade artstica. por causa disso
que sua filosofia, embora a utilize constantemente, no determinada pela experincia da
atividade artstica. Graas ao sentido to profundo que tem da analogia, Aristteles pode
afirmar que a atividade artstica primeira na ordem do devir, na ordem gentica, mas que
no o na ordem de perfeio. A atividade artstica, com efeito, no pode nos fazer descobrir
a finalidade do homem no que ela tem de verdadeiramente prprio: o amor de amizade e a
contemplao.
Seria muito interessante recolher aqui todos os elementos de uma anlise filosfica da
atividade artstica que esto espalhados nas diversas obras de Aristteles, para elaborar uma
espcie de filosofia do fazer (do poiein), o que ele no fez. Com efeito, se contentou em
elaborar na Potica o estudo filosfico da tragdia e da epopia que representam para ele o
que h de mais perfeito na atividade artstica. Tambm elaborou um tratado de Retrica que
est de certo modo no extremo oposto: a Retrica o estudo do discurso humano todo
impregnado de afetividade; logo, antes de mais nada, o estudo da persuaso, a servio da
poltica. A tragdia e a epopia so de fato o cume de uma arte completamente
desinteressada, que desempenha um papel importante na educao, pela purificao das
paixes e do imaginrio que elas realizam:
A tragdia a imitao de uma ao elevada e ltima (teleia), tendo uma certa

grandeza, numa linguagem elevada de modo diferente para cada uma das espcies,
segundo as partes, [imitao] de personagens em ao e no por meio de um relato, e
que cumpre, mediante a piedade e o temor, a purificao (katharsis) de tais paixes.1
Enquanto a retrica tem um alvo muito mais utilitrio, pela poltica, a arte da tragdia e
da epopia muito mais desinteressada e olha muito mais o homem, na sua perfeio, no seu
prprio desabrochar pessoal e poltico.
A Retrica, de certo, o estudo filosfico de uma arte, mas de uma arte muito especial,
prxima dialtica.2 Nesta matria, o mrito de Aristteles de ter sabido distinguir
nitidamente a poltica, que permanece na ordem moral, da retrica que essencialmente uma
arte. Os sofistas tinham identificado as duas e Plato, depois de ter derrubado essa retrica
dos sofistas sob a influncia de Scrates, tentara reabilit-la na filosofia. Por sua vez,
Aristteles no rejeita a retrica de persuaso sem, contudo, identific-la quela dos
sofistas. Mas no aceita a retrica de verdade de Plato; esta indigna da pesquisa
filosfica propriamente dita, pois permanece na opinio. Ela uma servidora, no lhe convm
reinar: incapaz de atingir os princpios.
Para melhor compreender o lugar da filosofia tica e da filosofia poltica, no intil

precisar o que Aristteles entende por arte (techn). um habitus que qualifica nossa
inteligncia prtica em vista da realizao de uma obra: A arte um habitus (hexis tis)
realizador (potik), implicando uma idia verdadeira (meta logou althous).3 Portanto,
para Aristteles a arte algo adquirido: no nascemos artistas, tornamo-nos artistas. Embora
certas disposies naturais sejam necessrias sua aquisio, o habitus de arte fruto de
nossa atividade humana voluntria: preciso trabalhar para adquiri-lo. O que o caracteriza
ser todo tendido para uma obra com a ajuda de uma determinada idia (meta logou).4
um habitus que afeta o intelecto prtico. Portanto, a arte permite inteligncia
produzir, ter uma fecundidade. Pela arte, o homem se torna capaz de transformar seu meio
fsico natural em um meio que reflete aquilo que ele pensa, o que ele ama, o que lhe til.
Pelas virtudes ticas, o homem aperfeioa-se, permitindo sua inteligncia irradiar sobre suas
diversas atividades, seus vrios apetites; as virtudes lhe permitem unir-se em laos de amor
de amizade com os semelhantes e tornar seu meio amigvel e humano. Pelas virtudes
1 ARISTTELES, Potica, 6, 1449 b 24-28.

2 A retrica correlativa (antistrofos) dialtica; uma e outra, com efeito, concernem a questes que so de
certo modo da competncia comum de todos, e de modo algum de uma cincia delimitada (Retrica, 1, 1354 a
1-2).
3 t. Nic., VI, 4, 1140 a 20-21.
4 Ibid. Cf. Metafsica, A, 1, 981 a 29-30. : Os homens de arte sabem o porqu e a causa; Partes dos Animais,
I, 1, 640 a 31: A arte a idia da obra (logos tou ergou): a idia que existe sem matria.
98
A FILOSOFIA HUMANA
intelectuais de arte, o homem pode transformar o meio fsico, adapt-lo a si para melhor
utiliz-lo, para melhor gozar dele; tambm pode agir sobre o meio humano poltico em que se
encontra, para ajudar seus semelhantes a se tornarem mais fortes fsica e moralmente, a
viverem numa concrdia mais perfeita, para ajudar seus semelhantes a elevarem-se at uma
certa contemplao esttica.
Para Aristteles, com efeito, preciso distinguir bem dois tipos de arte: as artes de
imitao tais como a poesia, a tragdia, a pintura, a msica, a dana , e as artes de
utilidade tais como a arquitetura, a arte de construir navios, a arte da medicina...1 De resto,
seria preciso distinguir entre essas artes teis aquelas que fazem uma ferramenta para se
usar dela, e aquelas que so a servio da natureza vivente para ajud-la a desabrochar, para
remediar seus defeitos.
Quando o Filsofo fala de artes de imitao distintas das artes teis, que essa
expresso no nos induza ao erro. No se trata de copiar ou de reproduzir a natureza. Quando
Aristteles afirma, com efeito, que a arte imita a natureza,2 ele quer dizer que a arte age
como a natureza: um princpio de movimento,3 de realizao, que tem sua determinao
prpria, seu fim prprio, seus meios prprios. Em outras palavras, a arte implica toda uma
tcnica, orientada conscientemente para uma obra precisa a realizar. O Filsofo, de resto,
precisa bem que a arte completa e imita a natureza: a arte realiza o que a natureza no pode
fazer, pois a natureza do universo fsico no tem esse concurso imanente e imediato da
inteligncia. A produo artstica uma obra da inteligncia. Por isso a arte pode expressar e
dizer uma certa perfeio que a natureza, na maioria dos casos, no pode exprimir. Aristteles
o mostra sobretudo com respeito ao poeta, pois talvez seja na poesia, na tragdia, que isso se
manifesta melhor. O poeta deve expressar, antes de mais nada, o que deveria ser a vida
humana, no entanto, permanecendo no verosmil. Portanto, de fato o tipo ideal humano que
o poeta trgico procura representar, mas a um s tempo muito individualizado, muito
concreto: ele o representa nas suas aes, nas suas paixes. Se toda arte imita a natureza, a
arte mais perfeita, mais livre das contingncias fsicas, nomear-sede maneira justa arte de
imitao.
Dessa forma, indica-se como a produo artstica explicita diversas virtualidades da
natureza. Essas virtualidades esto escondidas ao nosso olhar humano, mas o artista as capta
e as explicita. E se essa produo a mais nobre (a poesia), ela deve explicitar as
virtualidades da natureza mais nobre: as da natureza humana, as das operaes da vida
humana. Essa produo joga uma luz nova, forte, sobre a realidade humana, manifestando
1 Ver por exemplo Met., A, 1, 981 b 17 seg.: Quando muitas artes foram descobertas, umas ordenadas s
necessidades [da vida], outras ao lazer, sempre julgaram mais sbios aqueles [que descobriram] as ltimas,
devido ao fato que suas cincias no eram ordenadas a uma utilidade.
2 A arte, por um lado, completa o que a natureza impotente a efetuar, por outro lado a imita (Fsica, II, 8
199 a 15-17); cf. Partes dos Animais, I, 1, 640 a 27.
3 A arte toda inteira concerne um devir, e aplicar-se a uma arte considerar como nasce uma coisa em meio
quelas que implicam o ser e o no-ser, estando o princpio naquele que produz e no na coisa produzida (t.,
Nic., VI, 4, 1140 a 10-14).
99
essas virtualidades possveis. Essa produo realiza, portanto, uma obra que como o que h
de mais perfeito a contemplar na ordem de nossos conhecimentos artsticos. E essa
contemplao fonte de prazer.1
Por fim, preciso tentar especificar as relaes que Aristteles estabelece entre a
atividade artstica, a atividade tica e a contemplao. De imediato, para evitar equvocos,
distinguamos as relaes entre a prpria obra e a atividade moral, e aquelas entre a atividade
do artista fazendo sua obra e sua atividade moral. Se a obra fruto de uma arte til, feita
para ser utilizada. O uso desta obra depender da prudncia: segundo a tica a Nicmacos,
isso no implica dvida alguma. Se a obra fruto de uma arte de imitao, no est mais na
ordem do til; no pode ser utilizada, mas contemplada. Essa contemplao no aquela que
compete sabedoria mas arte, ou a disposies de mesma ordem pertencendo ao intelecto
prtico. Essa contemplao poder ter certas repercusses sobre nossa vida afetiva e sobre
nossa vida moral. essa katharsis de que fala Aristteles a propsito da tragdia: ela produz
uma espcie de apaziguamento, de alvio, de purificao, como a prpria msica pode nos
relaxar e produzir uma verdadeira relaxao, permitindo em seguida uma retomada mais
virtuosa de nossas atividade. Mas no se deve dizer, contudo, que essa contemplao
ordenada a um alvo imediatamente moral. Essa katharsis antes uma conseqncia feliz e
benfazeja.
Isso no impede que se possa verdadeiramente usar essas artes de imitao numa
inteno moral. Pode-se us-las para educar, para facilitar a aquisio das virtudes: por
exemplo, os cantos de entusiasmo ajudam o exerccio da coragem. Mas isso no quer dizer
que toda obra de arte de imitao deva ter imediatamente e diretamente um alvo deste tipo...
Se agora consideramos no mais a obra, mas antes a prpria atividade artstica
relativamente atividade tica, evidente que a atividade artstica como tal possui sua
natureza prpria, independente da ao moral. A maneira como Aristteles distingue, na
tica a Nicmacos, o habitus de arte da prudncia no deixa nenhuma dvida a esse respeito,
precisamente porque essas atividades tm fins prprios que no so de mesma natureza. Isso
no impede o artista de permanecer um homem quando exerce sua arte; e se esta possui
exigncias prprias, sua estrutura original, o seu uso no pode escapar prudncia. por isso
que a prudncia poltica dever vigiar esse uso.
Portanto, Aristteles mantm arte sua autonomia prpria em relao prudncia e
mantm um certo controle desta a respeito do prprio exerccio da arte. Para isso preciso
bem distinguir o ponto de vista do exerccio do ponto de vista do fim prprio e da estrutura
essencial.
1 Na tica a Nicmacos (III, 13, 1118 a 1 seg.), Aristteles fala do prazer que propiciam a pintura e a msica
para distingui-lo do prazer que a virtude de temperana modera.
100
A FILOSOFIA HUMANA
Pela concepo da arte que expe nas suas vrias obras, Aristteles pode dar conta do
que havia de justo em certas afirmaes dos sofistas e em certas tendncias de Plato e dos
Pitagricos. A retrica para o Filsofo uma arte humana, a arte de persuadir, de apresentar
bem o que queremos dizer, de apresent-lo de modo agradvel para atrair a ateno e cativar a
benevolncia: a poltica pode se servir desta arte em vista de seus prprios fins. O erro dos
sofistas ter considerado que essa maneira de bem falar tinha valor absoluto e ter reduzido a
poltica a uma simples retrica. No entanto, tinham compreendido bem os vnculos estreitos
que unem retrica e poltica. Aristteles no esquece isso, mas especifica com nitidez as
funes respectivas de uma e outra e determina o seu valor prprio.
Por outro lado, Plato e os Pitagricos no distinguiam suficientemente a atividade
artstica das outras atividades humanas, virtuosas ou contemplativas, da certas confuses que
impediam essas diversas atividades de desabrocharem em plena liberdade nas suas linhas
prprias. Aristteles o primeiro que apreende com uma acuidade filosfica notvel o que a
arte tem de absolutamente particular. Distinguindo os habitus de arte dos outros habitus,
ticos (virtudes) e intelectuais (cincia e sabedoria), analisa como filsofo a estrutura
essencial da atividade artstica humana e a distingue da atividade moral virtuosa; mostra seu
carter autenticamente humano, pelo qual se inscreve na filosofia humana e guarda um certo
parentesco com as outras atividades do homem. Graas a essas distines, Aristteles
reabilita a arte e a libera de determinados constrangimentos falsos, de determinadas
dependncias ilegtimas. Mas isso no quer dizer que a arte possa exercer-se segundo uma
fantasia total, e que a arte no tenha nenhum princpio: para o Filsofo, a arte permanece um
habitus humano, aperfeioando uma atividade humana; nisso, uma certa finalidade humana
impe-se. Situar com preciso o valor prprio da arte , ao mesmo tempo, permitir s
atividades morais e contemplativas exercerem-se com muito mais autonomia e liberdade.
Vemos a importncia dessa filosofia prtica humana; por um lado, mostra o homem
frente ao mundo fsico; no o homem, com efeito, capaz de transform-lo e de cooperar
com ele, realizando assim uma obra til ou agradvel? Por outro lado, mostra o homem na
presena do homem; no ele capaz de am-lo e de levar com ele uma vida comum, no ele
capaz de descobrir seu fim prprio: o amor de amizade? A primeira parte da filosofia humana
(a filosofia da atividade artstica) comandada pela causalidade exemplar e pela causalidade
eficiente; quanto tica, ela comandada pela causalidade final. Mas o amor de amizade,
segundo o condicionamento natural do homem que nasce em uma famlia e se desenvolve
numa comunidade poltica, requer como que dois momentos de crescimento, de
desenvolvimento: a educao e a instruo, nos quais ele ajudado pelos pais e por mestres.
A anlise desse condicionamento exige uma filosofia poltica que, pressupondo a causa final,
como que mensurada por um tipo particular de causalidade exemplar.
101
Essa filosofia humana mostra, portanto, como a causalidade final, que o seu eixo
principal, reclama a ajuda da causalidade exemplar: esta dispe descoberta do fim e pode
tambm mostrar todo o irradiar dele. A causalidade exemplar pode ser como que uma via de
acesso descoberta da finalidade; e ela pode ser tambm uma manifestao dela, um irradiar.
Isso de duas maneiras diferentes: pela arte, por um lado, pela comunidade poltica, por outro
lado. Uma filosofia poltica, tal como Aristteles nos propicia, no pode ser perfeitamente
apreendida seno graas filosofia tica e filosofia da atividade artstica.
102
CAPTULO II
A FILOSOFIA DAS REALIDADES FSICAS
A filosofia humana de Aristteles, embora tenha seus princpios prprios e seus mtodos
prprios, requer um estudo filosfico teortico do homem. Este procura precisar o que o
homem em si mesmo, na sua natureza prpria, na sua complexidade e na sua unidade. Toda a
hierarquia das virtudes morais e intelectuais estudada na tica a Nicmacos pressupe um
conhecimento filosfico das diversas faculdades humanas, assim como de sua ordem. O
conhecimento filosfico que Aristteles tem da arte, transformando nosso universo, chama
tambm uma filosofia das realidades fsicas consideradas nelas mesmas, da matria, das
realidades movidas, capazes de ser transformadas. Quanto s crticas que Aristteles faz do
Bem-em-si e do Uno-em-si de Plato, no requerem um olhar teortico muito mais profundo
sobre a significao do Bem e do Uno?
Para Aristteles nossa inteligncia considerada nela mesma tem um apetite radical de
verdade: Todos os homens desejam por natureza saber.1 Este apetite, este desejo natural de
verdade, no pode parar num conhecimento prtico, no qual nosso conhecimento intelectual,
vido pela verdade, permanece subordinado ao ou a uma obra.2
Ademais, para Aristteles, as tradies religiosas, que falam de um Deus criador e de
uma alma imortal, no requerem um conhecimento teortico capaz de atingir, elas mesmas,
essas duas realidades, para mostrar que essas tradies religiosas so bem aliceradas? Se a
inteligncia humana no pode por si mesma descobrir essas duas realidades, o filsofo
permanece na dvida a respeito das tradies religiosas. Portanto, para ele, que quer ajudar o
homem a viver de maneira plenamente humana, necessrio entrar numa pesquisa filosfica
toda nova a respeito da alma e de Deus. Se Deus existe, e se a alma existe, no podem ser
atingidos por um conhecimento prtico: nem tico, nem artstico.
Necessariamente, Aristteles, amigo de Plato e crtico das Idias, tambm se questionou
para saber se tudo o que Plato diz da theoria como fim da vida humana no pode explicar-se
de outra forma que pelas Idias. Aristteles no pode ter para com Plato, perto do qual viveu
1 Metafsica, A, 1, 980 a 21.

2 a justo ttulo que se afirma que a filosofia a cincia da verdade. Com efeito, o fim do [conhecimento]
teortico a verdade, o do [conhecimento] prtico a obra (ibid., , 1, 993 b 19-21). Assim, a obra das duas
partes intelectuais [noticas] a verdade (tica a Nicmacos, VI, 2, 1139 b 12).
durante vinte anos, seno uma grande admirao; por isso, ele procura ver tudo o que se pode
salvar de sua filosofia, embora permanecendo numa posio muito realista e muito crtica.
Plato, este poeta-filsofo, este filsofo que sonha em governar, tem algo de genial, de muito
grande, que no se pode reduzir a nada, mesmo que sua linguagem no tenha todo o rigor
desejado: demasiado ligado s matemticas, Plato no pde atingir a alma espiritual e Deus
seno numa linguagem potica... Aristteles, como amigo, por todo o seu esforo na procura
daquilo que permite salvar o que h de maior nas descobertas de Plato, sabendo que os
discpulos oficiais no podem seno diminui-lo.
Na filosofia de Aristteles, o estudo teortico e filosfico da alma humana faz parte

integrante de sua filosofia das realidades movidas, que foi chamada de filosofia da natureza.
Se o homem um vivente, tambm uma realidade movida em razo de seu corpo. a razo
pela qual o estudo da alma humana se integra, segundo o Filsofo, na filosofia das realidades
movidas, porm, ultrapassando-a de certo modo. Ademais, o estudo teortico da alma
humana no seu cume (o nos) j no compete filosofia das realidades movidas, mas
filosofia primeira, como o veremos. Portanto, se queremos penetrar toda a profundeza da
filosofia humana de Aristteles e se queremos compreender a natureza da contemplao, -
nos necessrio considerar sua filosofia da natureza e sua filosofia primeira, que so como
as duas grandes dimenses da filosofia teortica, uma interrogando o-que--movido na sua
prpria mobilidade, a outra interrogando o-que-, no seu prprio ser.
A filosofia da natureza ocupa um lugar extremamente importante podemos dizer at

capital no conjunto das obras de Aristteles. O nmero dos tratados se referindo
natureza, sua importncia e sua originalidade testemunham suficientemente a solicitude toda
particular do Filsofo a esse respeito, a tal ponto que, para alguns, Aristteles antes de mais
nada e acima de tudo o filsofo da natureza, aquele que experimenta e descreve as realidades
movidas e sensveis desse mundo.
inegvel que, a propsito da filosofia da natureza, a originalidade de Aristteles face a
Plato se manifesta com uma nitidez muito particular. Basta lembrar a crtica que o discpulo
faz ao mestre, no incio da Fsica: Certos outros [filsofos] ainda atingiram essa [natureza],
mas de maneira no suficiente. Com efeito, primeiro, eles concordam que ela vem a ser
absolutamente a partir do no-ser, e nisso afirmam que Parmnides se expressa de uma justa
maneira. Em seguida, parece-lhes que se ela una segundo o nmero, ela tambm una
[quando est] somente em potncia.1 Plato seguiu o erro de Parmnides ao confundir a
matria (a pura potncia) com o no-ser. Se se confunde a matria e o no-ser, no pode mais
existir realmente movimento, devir, gerao: a fsica no pode mais ser uma filosofia que
considera a realidade existente, e no um ser de razo.
1 Fsica, I, 9, 191 b 35 - 192 a 2.
104
Para Aristteles, o erro de seu mestre e dos discpulos fundamentalmente, diramos

hoje, um erro epistemolgico: Plato no fundou suficientemente sua filosofia sobre a
experincia.1 Para Plato, a experincia no pode desempenhar seno um papel secundrio:
toda a inteligibilidade do universo fsico vem das formas ideais, conhecidas por
reminiscncia. Para Aristteles, ao contrrio, a experincia das realidades fsicas desempenha
um papel primordial na descoberta dos seus princpios prprios. Somente ela permite
descobrir a inteligibilidade dos princpios prprios do mundo fsico e, por conseguinte,
permite a elaborao de uma verdadeira filosofia do devir.2 De resto, por essa razo que,
para o Estagirita, a filosofia da natureza geneticamente primeira na filosofia teortica. Ela
o conhecimento de filosofia teortica mais prximo de nossa experincia, o que se situa como
no seu prolongamento imediato, porm, ultrapassando-a:
O encaminhamento vai assim naturalmente do que mais cognoscvel e mais

evidente para ns at o que mais evidente e mais cognoscvel por natureza; pois no
so as mesmas coisas que so cognoscveis para ns e absolutamente. por causa
disso que necessrio proceder desta forma: das coisas menos evidentes por
natureza, porm, mais evidentes para ns at aquelas que so mais evidentes por
natureza e mais cognoscveis. Ora, o que para ns primeiramente visvel e evidente,
so as coisas mais mescladas; em seguida, a partir dessas, os elementos se tornam
mais cognoscveis e os princpios as dividem. por causa disso que preciso ir das
coisas tomadas segundo o todo at as tomadas segundo o singular. Com efeito, o todo
mais cognoscvel segundo a sensao...3
Antes de procurar as realidades mas difceis e mais elevadas, necessrio examinar

longa e pormenorizadamente as realidades mais prximas de ns. A filosofia da natureza,
portanto, geneticamente anterior filosofia primeira e teologia. Nesse sentido,
legtimo olh-la como o fundamento de toda a ordem de nossos conhecimentos filosficos
teorticos. Para Plato, ao contrrio, a filosofia da natureza, geneticamente, no podia
elaborar-se seno depois da apreenso prpria das formas ideais, portanto, depois da
dialtica ascendente que conduz contemplao. Para Plato, a ordem gentica e a ordem de
1 A causa dessa menor capacidade em abraar com o olhar realidades que esto em acordo, a falta de
experincia (Da gerao e da corrupo, I, 2, 316 a 5-6).
2 J que atingimos o saber e o conhecer cientfico, em todas as ordens de pesquisa pelas quais existem
princpios ou causas ou elementos, a partir da aquisio desses mesmos com efeito, pensamos conhecer cada
coisa quando conhecemos as causas primeiras, os princpios primeiros e at os elementos , evidente que para
a cincia da natureza tambm preciso primeiro tentar distinguir o que concerne aos princpios (Fs., I, 1, 184
a 10-16).
3 Ibid., 184 a 16-26. Traduzimos aqui literalmente katholou antes por "segundo o todo", do que por "geral" ou
"universal", termos que implicariam uma certa abstrao. Aqui, Aristteles quer nos indicar que conhecemos
primeiro a realidade fsica de uma maneira global, na sua totalidade, antes de conhec-la de uma maneira
particular.
105
natureza tendem a se confundirem; o que primeiro conforme a ordem do ser, da bondade,

tambm primeiro conforme a ordem do nosso conhecimento.
Tal diversidade no valor outorgado experincia devia necessariamente orientar as
pesquisas fsicas desses dois grandes filsofos em vias de todo diferentes, em direes
quase opostas; ambos, entretanto, eram possudos pelo mesmo desejo de conhecer a verdade.
Um, porm, faz economia do conhecimento das realidades fsicas; o outro mostra que elas
so o meio de atingir a verdade.
Se a oposio entre Aristteles e Plato, como filsofos da natureza, to visvel, porm

no se deve negar toda influncia do mestre sobre o discpulo: provavelmente, a grandiosa
viso do Timeu no alheia filosofia da natureza do Estagirita. O Timeu pode ser
considerado como que uma disposio magnfica s anlises filosficas de Aristteles,
disposio nesse sentido em que o Timeu obriga Aristteles a considerar imediatamente o
conjunto do universo o mito tendo um valor de sntese , e nesse sentido em que ele o
obriga a especificar seu pensamento. O Timeu no como um obstculo a superar,
maravilhoso aguilho para a inteligncia humana que progride graas experincia, certo,
mas tambm graas admirao e s oposies que provm das opinies dos filsofos
antigos? Poderamos dizer que o Timeu foi para a elaborao da filosofia da natureza o que
devem ter sido a Repblica e as Leis para a da Poltica. Provavelmente seja a influncia que
Aristteles sofreu como discpulo de Plato que pode explicar por parte como seu
empirismo distingue-se to profundamente do dos primeiros fsicos. Aristteles,
considerando o mundo fsico por ele mesmo, vincula-se verdadeiramente antiga tradio
jnica do pensamento grego, porm transformando-o. Esse universo que o interessa na sua
realidade sensvel e material, ele o examina com preocupaes inteiramente novas, segundo
uma anlise original. No se trata mais, para ele, de uma simples explicao material e
eficiente das realidades fsicas;1 preciso tambm procurar o que a realidade (sua causa
formal) e aquilo em vista de que ela existe (sua causa final).2 Plato, com sua viso to
fulgurante das formas ideais legou como herana a Aristteles novas exigncias no que
concerne ao domnio do conhecimento filosfico: colocou em luz a importncia extrema da
forma. Mas o que, no mestre, permaneceu em estado de uma grandiosa construo, a um s
tempo, mtica e filosfica, vai elaborar-se no discpulo numa no menos grandiosa viso
filosfica, elaborada pacientemente ao redor da pesquisa das quatro causas prprias de o-
que--movido. Essa procura das causas prprias mantm, para toda essa filosofia da
natureza, seu carter de anlise minuciosa e profunda. Respeitando a complexidade das
1 Quem olhasse os antigos acreditaria que [a fsica o conhecimento] da matria... (Fs., II, 2, 194 a 18-19).
Os antigos e aqueles que comearam a filosofar acerca da natureza pesquisavam sobre o princpio material e
sobre a causa material, sobre o que ela e sobre suas qualidades... (Partes dos animais, I, 1, 640 b 4-6). Ver
em particular o juzo extremamente duro sobre Demcrito que confundiu a forma (morph) com a configurao
exterior (skma) (ibid., 640 b 28 - 641 a 17).
2 Ver Partes dos animais, I, 1, 639 b 11 seg.; 640 b 20 seg.
106
realidades fsicas, ela lhe d uma organizao mais profunda. Por conseguinte, isso permite
ao Filsofo melhor apreender a unidade real, existencial, deste cosmo onde cada uma das
partes est em continuidade fsica, qualitativa com o conjunto, graas s outras partes que lhe
so imediatamente conjuntas.
Segundo a posio de Plato, a unidade do universo no era realizada seno parcialmente
pela causalidade exemplar: um dualismo essencial, estrutural, permanecia, em razo da
matria, causa errante irredutvel e mesmo dialeticamente oposta causa exemplar. Essa
unidade participada era, portanto, duplamente relativa: relativa a um nvel inferior a
matria; relativa a um nvel superior ordem para as formas ideais. Para Aristteles, a
unidade do universo no pode ser compreendida pela participao: esta no explica nada... O
universo possui uma unidade real mas proporcional, no sentido em que essa unidade implica
diversos princpios, diversos elementos, irredutveis entre si, porm, ordenados. No seio dessa
unidade real e proporcional, preciso distinguir um primeiro tipo de unidade no nvel da
hierarquia qualitativa dos elementos: o fogo como que a medida dos outros elementos, o
primeiro. Graas aos corpos celestes, essa hierarquia qualitativa se transforma em uma
hierarquia de natureza: os corpos celestes tm uma natureza perfeita na ordem fsica. Mas
isso no basta, pois a realidade fsica movida; preciso ainda especificar qual a unidade do
universo considerado do ponto de vista do movimento. o movimento uniforme e eterno da
primeira esfera celeste que d ao universo sua ltima unidade fsica, porque esse movimento
uniforme o do corpo celeste mais perfeito, aquele que contm todos o outros e desempenha
a respeito deles o papel de lugar supremo. Enfim, neste universo fsico, Aristteles precisa os
diversos graus de vida que desabrocham nos viventes, sendo o vivente mais perfeito o homem
ou o corpo celeste, conforme as diferentes interpretaes que se pode dar do tratado Do cu.
Para Aristteles, a unidade do universo, portanto, real; ela imanente a ele, mas implica
uma real diversidade de elementos hierarquizados, uma real diversidade de movimentos
ordenados.
luz do que acabamos de precisar, fcil descobrir a organizao da filosofia da

natureza, tal como Aristteles no-la apresenta. No intil dizer algumas palavras sobre isso
antes de analisar certos aspectos. Na Fsica, aps ter mostrado os princpios prprios de o-
que--movido e aps ter desvelado que a natureza, princpio prprio do movimento, implica
necessariamente uma dualidade natureza-matria e natureza-forma , e ela prpria fim,
Aristteles estuda de modo geral a natureza do movimento fsico, suas propriedades, suas
diversas espcies. Isso lhe permite remontar ao primeiro movimento local uniforme, circular,
a partir do qual posto o primeiro motor imvel indivisvel. Esse primeiro tratado nos d
uma viso filosfica do movimento fsico, de sua diversidade e de sua unidade, de suas
imperfeies e de sua perfeio relativa.
No interior dessa viso filosfica do movimento que se deve compreender o estudo
sobre o universo e suas diversas partes constitutivas no tratado Do cu. O Filsofo considera
107
primeiro o universo e suas partes constitutivas sob a luz do movimento local. O universo
aparece, ento, como tendo: um movimento circular perfeito, sem contrrio, que exige
uma natureza fsica perfeita: os corpos celestes; um movimento para o alto, movimento
que tende para o perfeito e que exige uma natureza fsica corruptvel, mas ativa: o fogo;
um movimento para o baixo, que exige uma natureza fsica corruptvel passiva: a terra.
Depois se considera o universo sublunar e suas partes na perspectiva do movimento de
alterao e de corrupo. Sob esse aspecto, o universo sublunar aparece como tendo quatro
elementos que se ordenam qualitativamente segundo as qualidades prprias tangveis: o
quente, o frio, o seco, o hmido. A alterao e a corrupo dos elemento explicam a formao
de corpos mistos, que so estudados nos Meteorolgicos.
Mas nosso universo no somente um mundo meramente fsico. Algumas de suas partes,
as mais perfeitas, possuem a vida. Depois de ter considerado o mundo na sua unidade e sua
diversidade luz do movimento local e do movimento de alterao e de corrupo, o Filsofo
considera, portanto, o universo fsico enquanto vivente. Estuda os princpios prprios do
vivente: em primeiro lugar a alma e suas faculdades, em seguida o corpo orgnico do vivente,
enfim o movimento local prprio aos animais, assim como sua gerao e a durao de sua
vida.
Evidentemente, a perfeio da filosofia das realidades fsicas seria conhecer, da maneira
mais exata, a natureza de cada espcie das realidades fsicas, viventes e no viventes; mas,
como o prprio Aristteles frisa: manifesto que, ao falar detalhadamente de numerosas
realidades, dizemos freqentemente as mesmas coisas.1 Assim, preciso tratar em primeiro
lugar das aes comuns a todos, depois daquelas que so segundo um gnero, depois daquelas
que so segundo uma espcie.2
1 Partes dos animais, I, 1, 639 a 23-24; cf. ibid., 5, 645 b 1 seg.; 4, 644 a 34 seg.
2 Ibid., 5, 645 b 20-22.
108
A.
FILOSOFIA DO-QUE--MOVIDO
1. Possibilidade de uma filosofia do-que--movido (Fsica, livro I)
No primeiro livro da Fsica, em uma perspectiva crtica, Aristteles justifica a existncia

de um verdadeiro saber do-que--movido; contrariamente aos Eleatas e a Plato, que
pensavam que o conhecimento do universo fsico no podia passar de uma opinio, o
Estagirita quer estabelecer que o-que--movido algo real e no uma aparncia; embora
imperfeito, o-que--movido , portanto, capaz de especificar um conhecimento filosfico
(cientfico) que implica a descoberta de princpios e de causas prprios. Decerto, o Filsofo
no demonstra de maneira direta que o universo fsico, o-que--movido, possui em si mesmo
uma certa inteligibilidade capaz de determinar um conhecimento filosfico, mas ele refuta as
opinies que tenderiam a provar o contrrio. Ele mostra como se pode prolongar o esforo
daqueles que j procuraram conhecer as realidades fsicas e, enfim, como a anlise do-que--
movido lhe permite descobrir diversos princpios: isso basta para mostrar que pode haver
uma verdadeira filosofia do-que--movido.
Aristteles comea assim seu estudo: Decerto, necessrio que o princpio seja nico
ou mltiplo; se uno, seguramente ele imvel, como dizem Parmnides e Melissos, ou
movido, como dizem os fsicos, dentre os quais alguns afirmam que o primeiro princpio o
ar, outros a gua. Se so mltiplos, os princpios devem ser limitados ou infinitos.
Aristteles frisa, ento, que o fato de examinar se o-que- uno e imvel no um exame
que tem a natureza como objeto. E ele continua:
Quanto a ns, ponhamos como fundamento que as realidades naturais (ta physei),
todas ou por parte, so movidas; ora, isso evidente a partir da induo.
Acrescentemos, tambm, que no convm refutar todas as coisas, mas somente
aquelas a cujo propsito algum se engana ao fazer uma demonstrao a partir dos
princpios (...). J que ocorre [a esses filsofos] dizer dificuldades de ordem fsica,
mas no a propsito da natureza, talvez seja bom discutir sobre elas um pouco; com
efeito, esta pesquisa implica uma filosofia.1
1 Fsica, I, 2, 184 b 15 - 185 a 20.

Portanto, considerando as opinies de seus predecessores a propsito dos princpios de

o que , Aristteles constata que se encontra entre duas tradies contraditrias; ambas
excluem necessariamente a filosofia da natureza.
O ponto de partida mais adequado de todos, uma vez que o-que- dito de mltiplas
maneiras, consiste em olhar como aqueles que dizem que todas as coisas so unas afirmam
isso.1 Aqui, Aristteles examina as opinies de Parmnides e de Melissos: eles consideram o
movimento como no-ser,porque ele no absolutamente. Aristteles frisa qual o erro de
Parmnides e dos partidrios da fixidez absoluta do ser: desconhecer que o ser se diz de
diversas maneiras.2 Reduzir todo o real absoluta fixidez do ser, na realidade, no
apreender seno um modo particular de o-que-.Tal posio conduz necessariamente a
negar toda filosofia do-que--movido.
Outros, como Anaxgoras, multiplicam ao infinito os primeiros elementos dos corpos
naturais.3 Os princpios da filosofia da natureza, ento, so eles mesmos infinitos. Tal posio
filosfica esquece que as realidades fsicas, pelo fato de existirem, so sempre determinadas.
Ora, multiplicar ao infinito seus elementos as torna indeterminadas, j que, por definio, o
infinito algo indeterminado. Ao torn-las indeterminadas, se as torna incognoscveis. Sendo
assim, todas as realidades fsicas escapam investigao de nossa inteligncia filosfica.
Uma filosofia da natureza que pretende procurar os princpios infinitos do-que--movido,
portanto, impossvel e contraditria: Haver, numa grandeza finita, [grandezas] igualmente
finitas, em nmero infinito; mas isso impossvel.4 Notemos bem que uma tal posio
filosfica no distingue entre o que em potncia e o que em ato;5 assim, ela atribui ao que
em ato o que no pode afetar seno o que em potncia: o que em potncia pode ser
infinito. No contnuo, na durao, pode haver um certo infinito, porm, o que em ato jamais
ser infinito.6
Se os princpios prprios das realidades movidas no podem nem se multiplicar ao
infinito, nem se reduzir unidade, eles so necessariamente em nmero determinado:
Todos, de certa maneira, fazem dos contrrios os princpios; e isso com razo.7 Portanto, os
primeiros fsicos, e com eles Empdocles e Demcrito, tm razo ao colocar como princpios
os contrrios em nmero limitado. Compreenderam que a realidade fsica uma realidade, a
um s tempo, complexa e determinada. Assim, aos olhos de Aristteles, esses ltimos
1 Fs., I, 2, 185 a 20-22.

2 Cf. ibid., 3, 186 a 24-25. Tomando as coisas desta forma, manifestamente impossvel que os seres sejam
um, e no difcil desatar aquilo a partir do qual eles argumentam. Um e outro, com efeito, Melissos e
Parmnides, raciocinam de maneira erstica; e, de fato, assumem [premissas] falsas, e seus raciocnios no so
silogsticos. O de Melissos sobretudo grosseiro e no oferece dificuldade alguma; mas um absurdo outorgado,
os outros seguem; isso no difcil (ibid., 186 a 4-10).
3 Cf. ibid., 4, 187 a 26 seg.
4 Ibid., 187 b 33-34.
5 Cf. ibid., 8, 191 b 27-29.
6 Infinito no sentido que Aristteles emprega aqui, isto , sem termo.
7 Fs., I, 5, 188 a 26-27.
110
filsofos representam a autntica tradio da filosofia da natureza. Isso no significa que o

Estagirita se coloque docilmente sua escola. Ele reconhece que tiveram razo em considerar
os contrrios como princpios prprios do devir, mas ele inova ao justificar racionalmente a
existncia e o papel de tais princpios. aqui sua obra prpria de filsofo. Assim, exato
dizer que com ele a filosofia da natureza toma conscincia de sua dignidade filosfica:
preciso, com efeito, que os princpios no sejam nem uns a partir dos outros, nem a
partir de outra coisa; e a partir deles que todas as coisas so. Ora, isso pertence aos
contrrios primeiros,por causa do fato de as realidades primeiras no existirem a
partir de outras, e por causa do fato de os contrrios no existirem uns a partir dos
outros.1
Aristteles especifica que se trata dos contrrios primeiros,considerados no seu papel

prprio de contrrios primeiros e no conforme suas realizaes materiais e concretas. E
prossegue:
Mas preciso tambm examinar segundo a inteligibilidade como isso se encontra.

Primeiro, preciso admitir que, de tudo o que , nada pode naturalmente fazer ou
sofrer o que se quer do que se quer; e que qualquer coisa no nasce de qualquer
coisa, a menos que se entenda por acidente. (...) Portanto, se isso verdadeiro, tudo o
que gerado deveria ser gerado, e tudo o que se corrompe deveria se corromper, seja
a partir de contrrios, seja em contrrios e seus intermedirios. (...) Assim, todos [os
seres] que so gerados por natureza so contrrios ou so a partir de contrrios. 2
No entanto, Aristteles no se contenta em justificar o valor autntico dos contrrios

como princpios prprios das realidades movidas; lhe preciso ainda responder pergunta:
esses princpios so os nicos?
Haveria lugar dizer aqui se os princpios so dois, ou trs, ou vrios. Com efeito, no
possvel, por um lado, que exista um princpio nico, porque o contrrio no uno;
por outro lado, no possvel que [os princpios] sejam infinitos, porque o que no
seria cognoscvel (epistton).3
No pensamento de Aristteles, evidente que os contrrios so princpios necessrios do

devir, mas nem por isso so princpios suficientes e exaustivos. O par de contrrios somente
no pode explicar o-que--movido, sua permanncia e a existncia prpria das realidades
1 Ibid., 188 a 27-30.

2 Ibid., 188 a 30 - 188 b 26.
3 Ibid., 6, 189 a 11-13.
111
fsicas: De nenhuma das realidades existentes constatamos que a substncia seja os

contrrios.1 Portanto, preciso pr um terceiro princpio: o substrato (hupokeimenon).
Pelo prprio fato de a substncia no [ser] contrria substncia,2 isto , que a
substncia est alm da contrariedade, para o Filsofo, enquanto se permanece nos contrrios,
no se pode explicar nada do que faz a natureza prpria das realidades fsicas. Portanto, se
queremos descobrir o que faz a estrutura essencial do-que--movido, somos obrigados a pr
um novo princpio, fora dos contrrios, o substrato anterior aos contrrios, capaz de receb-
los e de permitir sua mudana.
Esse terceiro princpio da filosofia da natureza, Aristteles ainda o toma conscientemente
como emprstimo da tradio dos primeiros fsicos. Esses nunca pretenderam explicar tudo
pelos contrrios. Tinham pressentido que era necessrio pr algo outro, sem discernir com
preciso sua natureza prpria e sem captar como ele se distinguia dos contrrios.
Mas todos do figura a esse uno pelos contrrios, por exemplo pelo denso e pelo
raro, e pelo mais e pelo menos. Em suma, seguramente so excessos e defeitos. (...) E
parece antiga a prpria opinio [que diz] que o uno, e o excesso e o defeito so
princpios do real [fsico], salvo que no da mesma maneira: os antigos dizem que
os dois [contrrios] agem eficazmente (poiein) e que um padece; e alguns, mais
recentes, dizem antes, pelo contrrio, que o uno age eficazmente (poiein) e que os
dois [contrrios] padecem.3
Ainda aqui, o mrito de Aristteles um esforo de penetrao e de anlise filosficas.

Justifica porque e como esse terceiro princpio essencialmente distinto dos outros e exerce o
papel especial de substrato.
Esses trs princpios, os dois contrrios e o substrato, bastam para explicar a
inteligibilidade prpria do-que--movido; pr um quarto princpio complicaria inutilmente a
explicao filosfica:
Que eles sejam mais numerosos que trs, no. Relativamente ao padecer, com efeito,
o uno suficiente; e se existissem quatro seres, duas contrariedades, seria preciso
encontrar uma outra natureza intermediria, separada de cada uma delas. E se, sendo
duas, elas podem ser geradas uma da outra, uma das contrariedades parece ser intil.
Ao mesmo tempo, tambm, impossvel que vrias contrariedades sejam as
primeiras. Com efeito, a substncia um certo gnero uno do que ; em seguida, os
princpios se diferenciam uns dos outros pelo anterior e pelo posterior somente, mas
1 Ibid., 189 a 29.

2 Fs., I, 6, 189 a 32-33.
3 Ibid., 189 b 8-16.
112
no pelo gnero; com efeito, sempre num gnero uno existe uma s contrariedade, e
todas as contrariedades parecem reduzir-se a uma s.1
No esqueamos que, nessa perspectiva crtica, Aristteles no procura seno as

condies necessrias as condies sine qua non inteligibilidade filosfica do-que--
movido: so o par dos contrrios e o substrato. Somente isso o interessa nessa procura crtica.
Os contrrios podem evidentemente realizar-se concretamente de diversas maneiras; da
mesma forma o seu substrato. Mas desempenham sempre o mesmo papel de contrrios e de
sujeito: suas mltiplas realizaes no engendram nenhum princpio novo.
No suficiente determinar a necessidade de pr trs princpios do-que--movido;

preciso ainda especificar o que os caracteriza. Considerando com ateno a significao das
expresses habituais que usamos para expressar o fato da apario de novas realidades, sua
gerao, que Aristteles determina a significao original de cada um desses princpios e
suas propriedades caractersticas.
S o substrato possui uma unidade numrica, sem ter unidade formal. Ele uno quanto
ao nmero, mas no quanto forma,2 ao passo que os contrrios possuem uma unidade
formal, sem ter unidade numrica. O substrato o que permanece, o que subsiste, ao passo
que os contrrios no permanecem, no subsistem; no passam dos princpios determinantes
do devir.3 Essas duas propriedades do substrato, assim como as propriedades inversas dos
contrrios, vinculam-se imediatamente a seu papel recproco: de um lado, permanecer
idntico sob formas contrrias e permitir aos acidentes existirem; por outro lado, no ter
condies de permanecer e no ter condies de existir independentemente de um outro.
Mas um caso privilegiado chama muito especialmente a ateno do filsofo da natureza:

o da gerao substancial. O que se torna, ento, o substrato, o algo a partir do qual se realiza
a gerao?
Esse algo, Aristteles o chama de matria:4 Eu chamo de matria o substrato primeiro
para cada coisa, de onde algo gerado e que permanece nele, e isso no por acidente.5 Esta
matria , de fato, um princpio-substrato, mas de modo muito particular, pois ela no possui
nem a unidade numrica, nem a existncia que afetam normalmente o sujeito prprio da
mudana acidental. por causa disso que ela no imediatamente cognoscvel:
1 Ibid., 189 b 15-27.

2 Ibid., 7, 190 a 15-16.
3 Cf. ibid., 190 a 17 seg.
4 Cf. ibid., 191 a 10; 9, 192 a 3 seg.
5 Ibid., 192 a 31-32. Em filosofia primeira, Aristteles precisa o vnculo que existe entre a substncia e a matria
(Met., Z, 3, 1028 b 33 seg), e ope o ser como ato matria primeira, potncia radical e fundamental (ibid., ,
7, 1049 a 18 seg.).
113
Quanto natureza que substrato, ela cognoscvel segundo a analogia. Com efeito,
o bronze relativo esttua, ou a madeira ao leito; e a matria e o que est sem
forma antes de receber a forma, relativo a qualquer uma das outras realidades que
tm uma forma; do mesmo modo, a matria relativa substncia, ao indivduo
particular (tode ti) e ao que .1
O nico conhecimento que possamos ter da matria sua relao com o que a determina,
j que toda sua capacidade de existir lhe relativa.
Para nos fazer compreender como a matria toda relativa ao que a determina,
Aristteles usa certas comparaes: a matria como a fmea que deseja o macho, como o
feiura que aspira beleza.2
Por causa deste carter essencialmente relativo da matria a respeito da forma, ela no
pode por si mesma ser princpio, mas ela concorre realmente, como uma me, gerao do
composto.3 por causa disso que se se pode dizer de certo modo que a matria um no-ser,
no entanto, no se deve identific-la absolutamente a ele. A matria um no-ser de modo
todo diferente da privao; esta no-ser essencialmente, a matria no o seno por
acidente. Essencialmente a matria ordenada ao princpio segundo a forma; por isso ela
permanece prxima dele. Pode-se at dizer que ela est em potncia a esse princpio.
Portanto, ela pode ser considerada ainda como um princpio: o substrato ltimo de todas as
geraes.
Esta concepo filosfica do substrato ltimo de todo movimento separa radicalmente a
fsica de Aristteles da de Plato. Se ambos fazem apelo a trs princpios para explicar o
mundo fsico, a trade de cada um toda diferente. Aristteles se d conta disso; censura
seu mestre por ter identificado matria e privao e, por essa razo, potncia e no-ser ,
identificao que o impedia de responder s objees de Parmnides e o levava aos mesmos
erros.4 Para Plato, como para Parmnides, na medida em que implica a matria, o mundo
fsico ininteligvel e rebelde cincia. Para Aristteles, ao contrrio, a prpria matria
oculta em si um princpio de ser e de inteligibilidade, muito especial, verdade, mas real, que
explica filosoficamente o que h de absolutamente prprio ao mundo fsico; esse mundo o
do devir.
Enfim, notemos que, para responder s dificuldades dos Antigos, Aristteles tenta
especificar o papel respectivo desses trs princpios do-que--movido, do ponto de vista do
exerccio de sua causalidade. Sob esse aspecto, os dois contrrios no desempenham o
mesmo papel, pois um como uma qualidade, outro como uma privao desta qualidade.
1 Fs., I, 7, 191 a 7-12.

2 Fs., I, 9 192 a 22-23.
3 A causa conjunta que subsiste sob a forma das coisas geradas como uma me (ibid., 192 a 13-14).
4 Cf. ibid., 191 b 35 seg.
114
Essa privao que afeta o substrato, capaz de devir, o ponto de partida deste devir: a partir
da privao que algo gerado. O outro contrrio o agente que possui tal forma e que
capaz de agir em virtude dessa forma. por causa disso que essa prpria forma estar ao
termo da ao. O contrrio-privao, portanto, o ponto de partida do devir, o contrrio-
qualidade o termo para o qual esse devir tende. O substrato o que permanece, o que
afetado ou pela privao, ou pela qualidade, conforme o substrato seja considerado como
capaz de devir ou como ao termo do devir. Sendo assim, pode se dizer que a estrutura
essencial do-que--movido como tal se explica imediatamente por essas duas causalidades
intrnsecas essenciais: matria e forma aqui, a privao no intervm seno como um
princpio por acidente; mas a inteligibilidade prpria do devir fsico no se pode explicar
seno por esses trs princpios. O devir fsico seria incompreensvel e inexplicvel sem esse
terceiro princpio: a privao.
Em resumo, portanto, Aristteles pe dois princpios essenciais para explicar a estrutura
essencial do-que--movido e trs princpios para explicar seu devir. Como, finalmente, o
devir se reduz ao ser que lhe anterior, os trs princpios do devir se reduzem igualmente
a esses dois princpios essenciais: matria e forma.
2. A natureza (Fsica, livro II)
Aps ter justificado, de um ponte de vista crtico, a possibilidade da filosofia do-que--

movido, ao determinar o nmero e a qualidade dos princpios prprios do-que--movido,
Aristteles desvela a estrutura filosfica (cientfica) desta parte da filosofia, abordando o
estudo da natureza (physis).
A physis no um desses termos que a tradio filosfica lega a Aristteles com um
significado bem definido. Podemos dizer que Aristteles se encontra face a duas significaes
principais da palavra natureza,diametralmente opostas: uma expressa o que est raiz do
todo existente do universo; a outra, muito mais apurada e despojada, significa uma forma
animada, orientada para um fim.
Para os primeiros fsicos, com efeito, a natureza a realidade primordial, material e
sensvel: o ar, a gua, a terra, numa palavra o que para eles era a primeira causa de todos os
fenmenos celestes e terrestres. No seu pensamento, a natureza sensvel , a um s tempo, o
que fundamental e o que possui uma fora instintiva, irracional, cega; o dado primordial
diante do qual o homem se encontra, pressuposto a toda atividade humana.
Ao contrrio, para Plato, a natureza , antes de mais nada, a alma, que a nica forma
imanente anterior ao mundo fsico, ultrapassando-o e organizando-o. O que chamamos de
fenmenos fsicos e os corpos visveis no so seno a aparncia do ser; portanto, no podem
ser o que h de primeiro. Eles no tm realidade verdadeira. Nessa perspectiva, a concepo
115
dos primeiros fsicos a respeito da natureza ainda ingnua e grosseira, uma vez que jamais o
que irracional e cego pode ser primeiro. No se pode seno rejeit-la.
Aristteles, atento a essas duas posies, reconhece a parte de verdade que cada uma
possui, porm, criticando-as e julgando-as. Essas duas posies diametralmente opostas
obrigam-no a perscrutar mais profundamente a realidade fsica. Para ele, a natureza um
princpio e uma causa de movimento e de repouso para cada coisa, na qual ela existe em
primeiro lugar por si [per se] e no por acidente.1 Essa descoberta da natureza o resultado
imediato de uma induo fundada sobre nossas experincias. Estas nos ensinam, com efeito,
que certas realidades sensveis so tais como elas so, sem a influncia nem o concurso da
ao artstica do homem ou de certas causas que so exteriores a elas; essas realidades fsicas
so elas mesmas no seu prprio devir. Outras realidades fsicas, ao contrrio, so tais graas a
intervenes artsticas do homem, ou em razo de certas circunstncias especiais. Essa
diversidade, que se impe a ns e que no podemos rejeitar, no pode ser explicada seno
pondo, para umas, um princpio imanente prprio de movimento e de repouso princpio
imanente que as faz serem tais imediatamente por si mesmas sem o socorro de nenhuma outra
interveno humana, voluntria , e afirmando, para as outras, ao contrrio, sua estreita
dependncia a respeito de realidades que agem sobre elas e que so extrnsecas a elas:
Para cada uma das outras [coisas] fabricadas, nenhuma tem em si o princpio de sua
fabricao; umas o tm em outras [coisas] e fora de si, por exemplo uma casa e toda
outra coisa feita pela mo do homem; as outras o tm em si mesmas, mas no por si,
a saber aquelas a que ocorre ser por acidente causas para si mesmas.2
Portanto, para Aristteles, a natureza no tal vivente ou tal corpo, tal realidade sensvel
imediatamente experimentada... As realidades viventes ou no viventes, decerto, so
realidades naturais, mas elas no so a natureza. Seguramente, os primeiros fsicos souberam
discernir entre as obras artificiais e as realidades naturais, mas no souberam precisar
filosoficamente a significao profunda dessa distino. No apreenderam, atravs da
experincia das realidades fsicas, o princpio imanente que explica filosoficamente seu
movimento prprio. A diferena entre a posio dos primeiros fsicos e a de Aristteles, a
respeito do conhecimento das realidades naturais, semelhante diferena entre a descrio
sensvel, que guarda um modo concreto e singular, representando essas realidades
experimentadas, e uma anlise da inteligncia desvelando o significado ntimo do-que--
movido, apreendendo a fonte imanente de seu movimento atravs dos caracteres individuais e
sensveis dessas realidades. Assim, para Aristteles, no se deve mais confundir a natureza
com tal realidade natural sensvel; ela a causa prpria e o princpio de movimento e de
1 Fs., II, 1, 192 b 21-23.

2 Ibid., 192 b 27-32.
116
repouso dessa mesma realidade fsica. Esse princpio escapa ao nosso conhecimento sensvel
e no pode ser atingido seno por um conhecimento intelectual filosfico.
Ao dizer que a natureza um princpio e uma causa, Aristteles no o identifica no
entanto, s formas de Plato. Com efeito, afirma que a natureza imanente realidade da
qual ela o princpio de movimento e de repouso. Ela existe na realidade e permanece
inseparvel dela. Esse princpio imanente d realidade fsica, a um s tempo, sua
determinao prpria e sua inclinao profunda para seu movimento e para seu repouso:
A natureza, portanto, o que ns dissemos. Tem uma natureza, por outro lado, tudo
quanto tem um tal princpio. E todas essas realidades so substncia, pois sempre a
natureza um certo sujeito e est em um sujeito. So segundo a natureza essas
realidades e tudo o que lhes pertence por si, por exemplo para o fogo o fato de se
elevar: isso no uma natureza e no tem uma natureza, mas por natureza (physei)
e segundo a natureza (kata physin). Assim portanto, temos dito o que a natureza, o
que o por natureza e o segundo a natureza.Mas que a natureza existe, seria
ridculo procurar demonstr-lo; com efeito, manifesto que muitas dentre as
realidades so tais. Ora, demonstrar o que manifesto pelo que obscuro pertence
quele que incapaz de discernir o que cognoscvel por si e o que no o . Que seja
possvel sofrer disso, isso no sem se ver: um cego de nascena pode muito bem
raciocinar sobre as cores... Necessariamente, portanto, o raciocnio tido por essa
gente concerne s palavras; no pensam de forma alguma.1
Reconhecendo que a natureza antes de mais nada princpio de determinao e princpio

de eficcia, Aristteles tampouco a identifica com a alma. Decerto, reconhece que a alma
uma certa natureza, mas ela no a natureza considerada em toda sua compreenso filosfica.
A natureza como tal se situa alm da distino entre realidades viventes e realidades no
viventes, j que umas como as outras podem ser ditas naturais. Assim, o universo fsico na
sua totalidade, na medida em que ele experimentado, pode ser conhecido filosoficamente,
graas apreenso deste princpio que lhe imanente: a natureza. Como os primeiros fsicos,
Aristteles pensa que o mundo, por mvel e contingente que seja, no entanto, possui em si
certas determinaes essenciais que permitem nossa inteligncia conhec-lo com certeza.
No necessrio pr uma alma do mundo para achar um ponto estvel e firme, capaz de
fundar um conhecimento filosfico, uma vez que toda realidade natural j traz em si certas
determinaes essenciais.
Portanto, para compreender o quanto, a respeito desse problema, Aristteles continua o
esforo de pesquisa de seus predecessores, porm, criticando-os e ultrapassando-os, basta
1 Ibid., 192 b 32 - 193 a 10.
117
notar como distinguiu o princpio de todos os modos diversos de suas realizaes particulares
e como ordenou e hierarquizou o valor prprio destes diversos modos.
Aristteles no para na descoberta indutiva da natureza como princpio e causa de

movimento e de repouso para cada coisa na qual ela existe em primeiro lugar, por si e no por
acidente. Ele especifica que a natureza forma e matria, natureza-forma e natureza-
matria,1 porque precisamente o princpio prprio do movimento no pode ser absolutamente
indivisvel. Ele implica uma certa dualidade: fonte de determinao, porm, implicando
uma indeterminao. Com efeito, se ele no fosse seno determinado, ele poderia ser fonte
extrnseca do movimento, mas no fonte imanente. Isso se explica em razo da prpria
complexidade do movimento, que implica, a um s tempo, determinao e indeterminao
ns o vemos, a inteligibilidade do movimento implica sempre os dois contrrios e um
substrato. Portanto, Aristteles pode afirmar:
De certa maneira, portanto, a natureza dita a matria, substrato primeiro para cada
uma das realidades que tm em si um princpio de movimento e de mudana; de
outro modo, ela dita forma enformando a matria (morph) e forma inteligvel
(eidos).2
Aristteles precisa, em seguida, aquilo pelo qual o matemtico se diferencia do fsico,3

para melhor determinar o que este olha nas realidades fsicas:
J que a natureza dupla, ser que pertence ao fsico [tratar] de uma das duas, ou do
que existe a partir das duas? Mas se do que a partir das duas, tambm de cada
uma das duas. Portanto, pertence mesma ou a uma outra [cincia] conhecer uma e
outra?4
1 Essa diversidade de significaes do que a natureza no suprime sua significao primeira: estamos na
presena de um conhecimento analgico na diversidade, h uma unidade. O conhecimento unvoco, no nvel
dos predicveis, no poderia explicar isso. Em relao aos predicveis, ver p. 234.
2 Fs., II, 1, 193 a 28-31. Em seguida, Aristteles d quatro razes dessa identificao entre a natureza e a
forma: 1. Da mesma forma que chamamos arte aquilo que segundo a arte e aquilo que artstico (to
teknikon), da mesma forma tambm chamamos natureza aquilo que segundo a natureza e o que natural (to
physikon). Ora, uma realidade artstica no tem nada de conforme arte se ela possui a forma somente em
potncia. a mesma coisa nas realidades naturais. A natureza das realidades que possuem em si mesmas um
princpio de movimento deve, portanto, ser a forma enformando a matria (morph), e a forma inteligvel
(eidos). 2. O composto de matria e de forma no a natureza, mas por natureza. Ora, o composto mais
natureza do que a matria, pois cada coisa dita antes quando ela em ato do que quando ela em potncia. 3.
Ademais, um homem nasce de um homem. A gerao natural implica uma forma que a determina. 4.
Ademais, a natureza, aquela que dita como gerao (genesis) uma via para a natureza. Ora, o devir natural
tende para um termo, como os curativos para a sade. Portanto, a forma que natureza. (Cf. ibid., 193 a 31 -
193 b 18).
3 Ibid., 2, 193 b 23.
4 Ibid., 194 a 16-18.
118
Ento, usando de analogias com a arte, Aristteles mostra que pertence a uma nica
cincia conhecer a forma e a matria, assim como o fim e tudo quanto em vista do fim
ora, a natureza fim.
Em seguida, afirma: Esses pontos determinados, preciso examinar as causas, procurar
quais so (poia) e seu nmero. Com efeito, numa certa perspectiva crtica, cumpre lembrar
que todo conhecimento filosfico requer a procura das causas:
J que nosso estudo em favor do conhecer, e que estimamos no conhecer cada

realidade antes de apreender o porqu (isso apreender a causa primeira), evidente
que tambm o que devemos realizar a respeito da gerao e da corrupo, assim
como de toda a mudana fsica, de tal sorte que, conhecendo os princpios dessas
realidades, nos esforcemos em reduzir a eles cada uma das nossas pesquisas.1
Aqui, Aristteles frisa que o conhecimento filosfico requer ser uma cincia perfeita e
que o conhecimento cientfico implica o conhecimento pelas causas. E, de fato, h quatro
causas:
De um modo dito causa aquilo a partir do qual algo gerado e que permanece
fundamentalmente nele, tal o bronze da esttua (...); de um outro modo, a forma e o
modelo; ademais, de onde o comeo primeiro do movimento ou do repouso (...);
enfim, [a causa dita] como o fim; o aquilo em vista de que,tal a sade causa do
passeio.2
Em seguida, Aristteles pergunta se a fortuna (tykh) e o acaso (automaton) so

verdadeiras causas: De que modo a fortuna e o acaso fazem parte dessas causas? So a
mesma coisa, ou antes, so diferentes? E, de modo geral, o que a fortuna e o acaso? o que
precisamos examinar.3 A partir da constatao de que certos fatos ocorrem sempre da
mesma maneira (aei sauts) e que outros acontecem na maioria dos casos (epi polu),
Aristteles precisa que a fortuna no dita causa nem de uns nem de outros. Quando os
fatos ocorrem por acidente (kata symbebkos), dizemos que so efeitos de fortuna. Portanto,
Aristteles transpe fonte, causa, a distino do que por si e do que por acidente. Por
exemplo, a arte de construir causa por si da casa, o branco e o msico por acidente (...).
Portanto, quando nos fatos que ocorrem em vista de um fim, isso se produz, se fala em efeitos
de fortuna e de acaso.4 O acaso e a fortuna so causas acidentais. Mas o acaso tem uma
extenso maior; com efeito, tudo quanto vem da fortuna vem do acaso, mas tudo quanto
1 Ibid., 3, 194 b 16-23.

2 Ibid., 194 b 23-33.
3 Ibid., 4, 195 b 32-35.
4 Ibid., 5, 196 b 10 seg.
119
vem do acaso no vem da fortuna.1 A fortuna concerne s atividades prticas do homem,

alm de sua inteno. O acaso olha a indeterminao fundamental de nosso mundo fsico,
tudo o que no est sob o imprio da natureza-forma e fim. Portanto, ele concebido
relativamente finalidade. O acaso atual no mundo est fora da ordem da finalidade: a
ordem do que por acidente; vemos como possvel dizer que o acaso no pode ser
apreendido filosoficamente seno relativamente finalidade, como a matria no pode ser
compreendida seno relativamente forma. Graas a esta explicao filosfica do acaso,
Aristteles pode situ-lo na sua viso finalista do cosmo sem destruir seu carter prprio.
Ento, ele afirma: Que existem causas e que seu nmero o que dizemos, isso
evidente; com efeito, este nmero que o porqu abraa.2 Ora, j que existe quatro causas,
pertence ao fsico conhec-las todas (eidenai peri pasn), e ele expor maneira de um fsico
(physiks) o porqu, remontando a todas elas: a matria, a forma, o motor,o aquilo em vista
de qu.3
Enfim, Aristteles especifica que a natureza-forma ao mesmo tempo fim, no sentido
em que todo movimento natural em vista desta natureza-forma; a natureza-fim apreendida
a partir da forma a forma natural e o fim natural so um. Esse fim permanece, portanto,
imanente; ele no tem nada de transcendente. Se assim no fosse, ele no seria mais natural:
Logo, preciso dizer, em primeiro lugar, por que a natureza pertence causas em vista [de
um fim] .4 A propsito da natureza como fim, Aristteles se encontra ainda na presena de
duas teses diametralmente opostas, a dos mecanicistas e a de Plato. Os primeiros recusam
outorgar natureza uma finalidade: no existiria seno aparncia de finalidade. O segundo
afirma que tudo finalizado pelo bem e pelo belo: a natureza age sempre em vista de um fim.
Aristteles, embora se inspirando profundamente da doutrina de seu mestre, domina ainda
aqui essas duas teses opostas. Ele evita o antropomorfismo e a univocidade de Plato e critica
violentamente a teoria mecanicista, embora reconhea que existe ao lado da finalidade da
natureza um acaso e fatos acidentais.
Nessas diversas explicitaes da natureza, princpio e causa imanente do movimento, h

uma ordem: a natureza dita natureza-matria somente de modo secundrio e relativo. Ela
dita primeiro e principalmente natureza-forma, imanente realidade fsica que ela determina.
E ela dita natureza-fim, em razo de sua determinao de natureza-forma.
3. O movimento (Fsica, livro III)
1 Ibid., 6, 197 a 36-37.

2 Ibid., II, 7, 198 a 14-16.
3 Ibid., 198 a 22-24.
4 Ibid., 8, 198 b 10.
120
No livro III da Fsica, Aristteles precisa o que o movimento:
Uma vez que a natureza princpio de movimento e de mudana e que nossa

pesquisa ordenada (methodos) a respeito da natureza, preciso no deixar na
sombra o que o movimento; com efeito, se o ignoramos, necessariamente
ignoramos tambm a natureza.1
O movimento o ato do que est em potncia enquanto tal,2 ou o ato do mvel como
mvel.3 Contrariamente ao que pretendia Plato, que punha um movimento em si,4 o
Estagirita afirma que o movimento no existe fora das coisas (pragmata).5 Para ele, o
movimento seria ininteligvel se fosse separado do sujeito no qual ele se encontra,
precisamente porque uma realidade complexa, implicando ato e potncia, determinao e
indeterminao, sob diversos aspectos. S uma concepo filosfica da natureza como forma
e como matria pode dar conta dessa complexidade, no sentido em que a diversidade dos
princpios, forma e matria, imediatamente implicada na prpria estrutura do movimento
fsico.6
Para Aristteles, o movimento essencialmente relativo a algo anterior. Ele nunca
primeiro; sempre pressupe um outro, que ele completa e aperfeioa. Assim, o que o
movimento como tal, o fieri, no inteligvel por ele mesmo; ele o somente no
prolongamento da inteligibilidade de sua fonte, a natureza que ele supe e completa. O
movimento aparece, portanto, como o efeito prprio da natureza. Ele mais cognoscvel para
ns do que esta, no sentido em que ele nos imediatamente cognoscvel pela experincia;
mas ele no conhecido cientificamente seno pela natureza: no se conhece o efeito
cientificamente seno pela sua causa prpria. por causa disso que, na filosofia da natureza,
o movimento por excelncia o que conhecido: a concluso prpria. Sendo assim,
compreendemos a importncia de seu estudo, seu lugar central em uma tal filosofia. Tudo
quanto Aristteles considera na Fsica depois desse estudo do movimento, isto , a unidade e
a multiplicidade do movimento, o infinito, o lugar, a vazio, o tempo, de fato, ele o analisa em
relao ao movimento. O lugar, o vazio e o tempo aparecem como as condies necessrias
1 Loc. cit., 1, 200 b 12-15.

2 Ibid., 201 a 11.
3 Ibid., 2, 202 a 7-8.
4 Cf. PLATO, Parmnides, 138 c seg.; 162 c; Sofista, 248 c.
5 Fsica, III, 1, 200 b 32; 3, 202 a 13.
6 Notemos bem que a diversidade dos princpios, matria e forma, tem que ser julgada diferentemente conforme
os encaramos relativamente natureza ou ao movimento. No primeiro caso, ela imediata e prpria. Estes dois
princpios constituem essencialmente a natureza: a natureza forma e matria. No segundo caso, ela s
fundamental, radical: a realidade do movimento possui sua unidade prpria, que no podemos conhecer seno
distinguindo seus dois princpios prprios: a ato e a potncia.
121
de todo movimento: Sem o lugar, nem o vazio, nem o tempo, o movimento impossvel.1
E o infinito aparece em primeiro lugar no contnuo,2 portanto, no movimento, porque esse
pertence aos contnuos.3
O infinito
Depois de ter analisado o movimento, Aristteles pode ento estudar a questo do

infinito.
J que a cincia da natureza tem como objeto as grandezas, o movimento e o tempo,

e j que cada uma dessas realidades necessariamente infinita ou limitada (...),
conviria quele que estuda a natureza olhar, a propsito do infinito, se ele existe ou
se ele no existe, e, se ele existe, o que ele .4
Aps ter lembrado numa breve investigao a opinio dos antigos (os Pitagricos e
Plato por um lado, os fsicos Anaxgoras e Demcrito, por outro lado), Aristteles expe
cinco razes da crena (pistis) na existncia do infinito,5 e levanta as dificuldades que seu
estudo apresenta: Ele substncia ou acidente per se (symbebkos kath'auto) para uma certa
natureza? Ou ele no nem uma nem outro, mas nem por isso deixa de existir um infinito ou
infinitos em nmero? Ora, cabe, ao ponto mximo, ao fsico procurar se existe uma grandeza
sensvel infinita.6
Aristteles precisa, ento, que impossvel que exista um infinito separado das
realidades sensveis, um infinito per se , e que impossvel que exista em ato um corpo
infinito. No entanto, se o infinito no existe de modo absoluto, encontra-se numerosas
impossibilidades.7 Portanto, preciso reconhecer que existe um infinito, porm, em
potncia: O infinito est em potncia. Mas no se deve tomar o que est em potncia
como quando se diz: isso uma esttua em potncia, isto , ser uma esttua.8 O infinito no
no uma realidade que existir em ato.
Em seguida, Aristteles estuda o infinito no tempo, nas grandezas, segundo a diviso e a
composio, e conclui:
1 Fs., III, 1, 200 b 20-21.

2 Ibid., 200 b 17-18.
3 Ibid., 200 b 17.
4 Fs., III, 4, 202 b 30-36.
5 Cf. Ibid., 203 b 15-30.
6 Ibid., 203 b 33 - 204 a 2.
7 Ibid., 6, 206 a 9-10.
8 Ibid., 206 a 18-20.
122
Uma vez que as causas foram distintas de quatro maneiras, manifesto que o infinito
causa como matria, que, por um lado, seu ser privao, e que, por outro lado, seu
sujeito per se o contnuo e [o] sensvel.1
O lugar
Com o livro IV da Fsica, Aristteles aborda o estudo do lugar, em seguida do vazio e do

tempo. Sublinhemos alguns aspectos desses estudos de filosofia das realidades fsicas.
necessrio que, a propsito do lugar como a respeito do infinito, o fsico conhea se

ele existe ou no (ei esti m), como (ps esti) e o que ele (ti estin).2 Eis as trs
perguntas que o filsofo deve fazer a respeito do lugar: ele existe? como ele ? o que ?
Que o lugar existe, evidente, a experincia no-lo mostra e todos o homens o pensam:
Todas as realidades [mveis] esto num lugar qualquer (pou);3 s o no-ser est em
nenhuma parte. Aristteles precisa que a partir da substituio que a existncia do lugar
evidente.4 Pois onde existe agora gua, l mesmo, quando ela se vai como de um vaso, eis
que ar se encontra a e, a tal momento, um outro dos corpos ocupa o mesmo lugar.5 Logo, h
h uma coisa outra que os corpos que se revezam; essa coisa outra o lugar que permanece o
mesmo.
Mas, antes de mais nada, o movimento segundo o lugar que o movimento mais
comum e principal, chamado transporte (phoran),6 que nos manifesta a existncia do lugar:
Os transportes dos corpos naturais e simples como fogo, terra e outros semelhantes,
no indicam somente que o lugar algo (ti), como tambm que ele tem uma certa
potncia (dynamis). Com efeito, cada um transportado (pheretai) para seu lugar
prprio, se nada faz obstculo, um para o alto, outro para baixo.7
Se h seis dimenses (disposies) do lugar (o alto, o baixo, a direita, a esquerda, detrs,

defronte), preciso distinguir bem aquelas que esto na natureza e que so definidas de
maneira absoluta: o alto e o baixo. O alto o lugar onde o fogo transportado; o baixo, o
1 Ibid., 207 b 34 - 208 a 2.

2 Loc. cit., 1, 208 a 27-29.
3 Ibid., 208 a 29.
4 Ek ts antimetastases (ibid., 208 b 1-2).
5 Ibid., 208 b 2-4.
6 Ibid., 208 a 32. Primeiro, preciso refletir que nenhuma pesquisa seria instituda sobre o lugar, se no
existisse um certo movimento segundo o lugar (ibid., 4, 211 a 12-13).
7 Ibid., 208 b 8-12. Cada um vai para seu lugar prprio, isso bem dito (eulogs) (ibid., 5, 212 b 30); E cada
um permanece por natureza no seu lugar prprio (ibid., 212 b 33); Tudo no est em um lugar, mas somente o
corpo mvel (ibid., 212 b 29).
123
lugar onde as realidades pesadas e terrosas so transportadas. As outras determinaes

indicam uma posio que depende do pensamento.
Que o lugar existe, portanto, isso compete experincia, pois a realidade fsica est em
algum lugar (pou). Quanto a saber o que ele , Aristteles frisa que uma questo muito
difcil, que levanta muitos problemas: A questo de saber o que pode ser o lugar est repleta
de dificuldades; com efeito, ele no aparece nico a quem o examina segundo todas suas
propriedades. Ademais, os outros autores no nos deixaram nada, nenhuma exposio de
dificuldades, nem soluo alguma a esse respeito.1 Assim, aps ter longamente exposto as
dificuldades suscitadas por essa questo,2 Aristteles mostra primeiro que ele no pode ser
nem a matria, nem a forma.3 Depois, prossegue sua busca considerando o que parece ser as
verdadeiras propriedades do lugar: O que pode ser o lugar, eis como isso se tornar
manifesto. Tomemos, a esse respeito, o que verdadeiramente parece lhe pertencer per se.4
fcil reconhecer que o lugar
o envelope primeiro daquilo de que ele o lugar, que ele no nada da realidade
localizada, que o lugar primeiro no nem maior nem menor do que a realidade, que
pode ser abandonado pela realidade e que ele separvel dela (koriston).A todo lugar
pertencem o alto e o baixo, e cada um dos corpos transportado por natureza e
permanece no seu lugar prprio.5
Porm, deve-se ir mais longe em vista de precisar o que o lugar.
necessrio transformar em verdadeiras propriedades do lugar aquelas que foram

admitidas somente como tais e, assim, manifestar a razo das dificuldades.6
Em seguida, deve-se mostrar a diferena entre o fato de fazer parte de um todo e estar em
um lugar.
Quando o corpo no destacado, ele dito como uma parte em um todo, por
exemplo como a vista no olho ou a mo no corpo; ao invs, quando ele est
destacado, ele dito como a gua no barril, o vinho no odre; pois a mo movida
com o corpo, mas a gua movida no barril.7
1 Ibid., 208 a 32-35.

2 Ibid., 1, 209 a 2-30.
3 Ibid., 2, 209 a 31 - 210 a 13.
4 Fs., IV, 4, 210 b 32-34.
5 Ibid., 210 b 33 - 211 a 6.
6 Ibid., 211 a 9-11.
7 Ibid., 211 b 1- 5.
124
Tambm se pode precisar que, quando o envelope no-separado do corpo, mas

contnuo ao corpo, no se diz que o corpo est nele como em um lugar, mas como uma parte
em um todo; quando o envelope separado e simplesmente em contato, o corpo est
imediatamente no interior da superfcie extrema do envelope, que no parte de seu
contedo, nem maior que o intervalo de extenso do corpo, mas igual a ele. Pois as
extremidades das realidades em contato esto no mesmo.1 Se o corpo contnuo ao
envelope, ele no se move nele, mas com ele; se ele est separado, ele se move nele.2
Isso permite a Aristteles concluir: O lugar no pode ser seno uma destas quatro
realidades: a forma, a matria, um intervalo entre as extremidades ou, enfim, as
extremidades.3 manifesto que o lugar no a forma: esta da realidade"; o lugar do
corpo envolvente. O lugar no o intervalo. Este intermedirio entre os limites e parece
ser algo enquanto ele independente do corpo deslocado. O lugar no a matria, pois a
matria no separvel da realidade, nem a envolve dois caracteres prprios do lugar. O
lugar, portanto, o limite (to peras) do corpo envolvente.4 O corpo envolvido aquele que
mvel por transporte.
E Aristteles acrescenta: Como o vaso um lugar transportvel, assim, o lugar um
vaso que no se pode mover.5 Portanto, preciso distinguir bem a maneira de estar em um
vaso e a maneira de estar em um lugar; assim, um navio num rio est antes como num vaso
do que como num lugar. Nesse sentido, pode-se dizer que o lugar pode ser imvel. o rio no
seu todo que o lugar, porque, assim, ele imvel. O lugar , portanto, o limite primeiro
imvel do envolvente.6
Por causa disso, o centro do cu e a extremidade (aquela que est voltada para ns) do
transporte circular parecem ser o alto e o baixo, antes de tudo, para tudo, e no sentido
eminente; com efeito, um permanece sempre, o outro, a extremidade do orbe, permanece no
sentido em que ela se comporta da mesma maneira. (...) O baixo o limite envolvente do lado
do centro; tambm o prprio corpo central. O alto, que est do lado da extremidade,
extremo tambm. Eis por que o lugar parece ser como que uma superfcie e como um vaso,
um envelope. Aristteles diz tambm que o lugar existe ao mesmo tempo que a realidade,
pois com o limitado que o limite.7 E conclui: Se um corpo tem fora de si um corpo que
1 Ibid., 211 a 29-34.

2 Ibid., 211 a 34-35.
3 Ibid., 211 b 6-9.
4 Ibid., 212 a 6.
5 Ibid., 212 a 14-15.
6 Ibid., 212 a 20.
7 Ibid., 212 a 21-30.
125
que o envolve, ele est em um lugar (...). E o todo enquanto todo no muda de lugar, mas ele
se move em crculo.1
Depois do lugar, Aristteles estuda o vazio.2 Se alguns de seus predecessores afirmavam

que o vazio existe, fazendo do vazio uma espcie de lugar, Aristteles muito ntido: o vazio
no existe, ele no nem separado, nem em potncia.
O tempo
Aristteles comea por recordar as dificuldades a respeito do tempo e por examinar,

atravs de um discurso exotrico, se preciso consider-lo entre as realidades existentes. Ele
precisa, em seguida, sua natureza (physis).3
O tempo no tem seno uma existncia imperfeita e obscura, pois precisamente, por um
lado ele foi e no mais, por outro lado, ele vai ser e ainda no .4 Ele existe sucessivamente
sucessivamente e de uma maneira parcial, implicando no-ser. Sendo assim, ele parece no
participar da substncia. Por outro lado, o instante (to nun) no uma parte, (...) pois o
tempo no composto de instantes.5 Como um instante existe? Ele sempre novo? Ele
subsiste uno e idntico?
Aristteles mostra que as tradies no do muita clareza, umas pretendendo que o
movimento do todo que o tempo, outras que a prpria esfera.
claro, em todo caso, que o tempo ligado ao movimento, e essa relao do tempo ao
movimento que se deve examinar; no se pode identificar os dois e no se pode isol-los. A
mudana de cada realidade est somente na realidade que muda, (...) ao passo que o tempo
est em todo lugar e em todos igualmente.6 Falar de rpido ou de lento no tem sentido em
relao ao tempo, pois lentido e rapidez so definidas pelo tempo: rpido o que movido
muito em pouco tempo. O tempo no definido pelo tempo... Isso mostra bem que o tempo
no o movimento, porm, por outro lado, que o tempo no existe sem o movimento.
Se acontece ns no pensarmos que o tempo passa, quando no determinamos

nenhuma mudana e que a alma parece durar num estado nico e indivisvel, j que,
ao contrrio, sentindo e determinando uma mudana que dizemos que o tempo
passou; vemos que no h tempo sem movimento nem mudana.7
1 Ibid., 5, 212 a 31-35.

2 Fs., IV, 6-9.
3 Cf. Fs., IV, 10, 217 b 29-32.
4 Ibid., 217 b 32-34.
5 Fs., IV, 10, 218 a 6-7.
6 Ibid., 218 b 10-13.
7 Ibid., 11, 218 b 29 - 219 a 1.
126
pela experincia da mudana que percebemos o tempo.1
Agora, necessrio procurar o que o tempo e, para isso, necessrio tratar do

movimento.2 Essa experincia do movimento pode ser exterior ou interior, e por ela que
percebemos o tempo. Isso mostra bem que o tempo algo (ti) do movimento. O tempo
contnuo pelo movimento,3 pois de fato pela continuidade da grandeza que o movimento
contnuo. O anterior e o posterior esto primeiro no lugar, segundo a posio. Se a relao do
anterior e do posterior est na grandeza, ela tambm estar no movimento, por analogia com a
grandeza. Portanto, ela estar tambm no tempo, uma vez que o tempo e o movimento
obedecem sempre um ao outro.4 O anterior e o posterior esto no movimento. Isso permite a
a Aristteles afirmar que
conhecemos o tempo quando determinamos o movimento utilizando o anterior e o

posterior; e dizemos que tempo passou quando sentimos o anterior e o posterior no
movimento.5
Assim, podemos precisar o papel do instante em relao ao tempo:
A determinao do tempo supe que tomemos os termos distintos um do outro, e um

intervalo (metaxu) diferente deles. Pois, quando pensamos as extremidades outras
que o meio, e que a alma diz que h dois instantes, o anterior e o posterior, dizemos
que um tempo; pois o que definido pelo instante parece ser tempo.
Portanto, quando sentimos o instante como uno, e no como anterior e posterior no
movimento (...), parece que tempo algum passou, uma vez que no h nenhum
movimento. Ao contrrio, quando sentimos o anterior e o posterior, ento, dizemos
[que] o tempo []. (...) Portanto, podemos dizer que o tempo o nmero (arithmos)
do movimento segundo o anterior e o posterior. O tempo no o movimento, mas o
movimento enquanto tem um nmero. (...) O tempo, portanto, um certo nmero.6
Aristteles precisa que o nmero dito de duas maneiras: como numerado e numervel,
como meio de numerar. O tempo o numerado, e no aquilo pelo qual ns numeramos.
Aristteles especifica, em seguida, o que o instante em relao ao tempo:
1 Percebemos (aisthanometha), ao mesmo tempo, o movimento e o tempo (ibid., 219 a 3-4).

2 Ibid., 219 a 3.
3 Ibid., 219 a 12-13.
4 Ibid., 219 a 19.
5 Ibid., 219 a 22-25.
6 Ibid., 219 a 25- 219 b 5.
127
Da mesma forma que o movimento sempre outro e outro, da mesma forma o tempo.
No entanto, o tempo todo inteiro o mesmo, pois o instante o mesmo no seu
sujeito, ao passo que seu existir outro. E o instante mensura o tempo, enquanto
anterior e posterior.1
A anlise do instante capital. Ela difcil de ser compreendida perfeitamente, pois se

quer precisar que o instante, a um s tempo, idntico a si mesmo como instante (ele
indivisvel, portanto, sempre o mesmo), e sempre diferente na sua existncia prpria no
pode haver dois instantes idnticos na sua existncia prpria. Sendo assim, compreendemos
como o instante mensura o tempo, pois a medida o indivisvel, portanto, sempre idntica a
si mesma, porm, sendo em conaturalidade com o divisvel que ela mede. O instante em si
mesmo indivisvel; e no seu existir, ele outro e outro, ele em conaturalidade com o
anterior e o posterior.
4. O primeiro motor (Fsica, livros VII e VIII)
No termo da Fsica, os livros VII e VIII so bem conhecidos como as grandes vias de
acesso para um primeiro motor imvel. Eles foram to diversamente analisados e
interpretados que necessrio tentar mostrar seu significado profundo, sem querer aqui
analis-los minuciosamente.
Primeiro, tentemos especificar a inteno do Filsofo no livro VII. Devemos considerar
esse livro como uma concluso da filosofia da natureza? Ento, compreenderamos como se
fala de demonstrao da existncia do primeiro motor... Ao contrrio, devemos consider-
lo como um livro crtico, que mostra como a prpria existncia do movimento, em sua
inteligibilidade profunda, exige pr uma realidade alm do movimento? Em outras palavras,
uma realidade movida, seja ela una ou mltipla, ou infinita, em razo mesmo de sua
inteligibilidade, exige pr uma realidade que esteja alm do movimento. impossvel que
uma realidade movida seja a realidade primeira: pelo prprio fato de existir, ela exige pr um
outro. A anlise precisa do texto de Aristteles mostra bem que s a segunda interpretao
legtima. O livro VII comea por esta afirmao: Todo movido necessariamente movido
por algo.2 Que significa exatamente esta afirmao? Trata-se de uma causa e de um
princpio prprio da filosofia da natureza, ou trata-se de um axioma? O raciocnio que
Aristteles emprega para colocar em plena luz e justificar essa afirmao um raciocnio por
modo de impossibilidade. Portanto, estamos certamente numa perspectiva crtica, ao nvel da
1 Ibid., 219 b 9-12. Ver ibid., 219 b 12 - 220 a 24.

2 Ibid., VII, 1, 241 b 24.
128
inteligibilidade. Com efeito, um princpio prprio descoberto por induo, graas

experincia implicando o juzo de existncia. O princpio se impe por si mesmo
inteligncia: ns o descobrimos ou no o descobrimos. Ao contrrio, um axioma ao nvel da
inteligibilidade demonstrado por modo de impossibilidade. Aqui, Aristteles demonstra por
impossibilidade que necessariamente a inteligibilidade do-que--movido implica a
cooperao de um outro.
A descoberta de um princpio prprio se faz por induo, pois a realidade se descela por
si mesma no podemos seno afirm-la ou neg-la , ao passo que a inteligibilidade de
um axioma pode ter sido recusada ou mal entendida por outros portanto, trata-se de
defend-la... No se defende uma realidade existente, mas a inteligibilidade que se percebeu
dela, o que sempre pressupe a descoberta da verdade. Aqui, a inteligibilidade do movimento
exprimida atravs desse axioma pressupe a descoberta da natureza e de seu movimento
prprio.1
Olhemos agora a maneira como Aristteles afirma, graas a esse axioma, a necessidade
de pr um primeiro motor:
J que todo movido necessariamente movido por algo, se seguramente uma

realidade movida de um movimento local por uma outra realidade movida, e se por
sua vez o motor movido por uma outra realidade movida, e esta por um outro, e
sempre assim, necessrio que exista algo, o primeiro motor, e que no se v ao
infinito.2
Este raciocnio faz apelo afirmao da impossibilidade de remontar ao infinito, que

tambm um axioma. Ele no comprova nada na ordem do existir, mas mostra simplesmente
que, se se pretende remontar ao infinito, tudo se torna relativo e dependente de um outro.
Mais nada inteligvel e j no h ordem possvel.
No livro VIII, Aristteles utiliza uma argumentao um pouco diferente. O Filsofo tenta
em primeiro lugar mostrar a eternidade do movimento; e a partir deste movimento eterno
que ele afirmar a necessidade de pr um primeiro motor. primeira vista, pareceria que
houvesse aqui uma prova filosfica (e no crtica), permitindo verdadeiramente afirmar a
existncia de um primeiro motor eterno, causa eficiente desse movimento eterno.
1 Por isso mesmo, entende-se como esse axioma crtico no de modo algum em contradio com o princpio
de inrcia da mecnica galileana todo corpo continua em seu estado de repouso ou de movimento uniforme
numa linha reta, a menos que esteja impulsionado por uma fora externa para que faa mudar esse estado ,
pois ele est em um outro nvel de inteligibilidade. Esse axioma da filosofia da natureza pressupe a descoberta
de um princpio prprio a partir da experincia ligada ao juzo de existncia a respeito do nosso mundo fsico, ao
passo que o princpio de inrcia uma lei que expressa o modo como o movimento ocorre segundo um
mtodo hipottico-dedutivo e graas a um instrumento matemtico. No se deve nunca esquecer que o
relacionamento entre a filosofia e as cincias modernas h de ser estudado de um ponto de vista crtico.
2 Ibid., 242 a 15-20.
129
Na realidade, aps ter longamente demonstrado a existncia da eternidade do

movimento,1 Aristteles usa de novo o axioma dado no livro VII Todas as realidades
movidas so movidas por algo2 e do axioma de no regresso ao infinito, para afirmar a
necessidade do primeiro motor e sua imobilidade. Portanto, encontramos uma argumentao
anloga do livro VII, no entanto, muito mais desenvolvida. Muitas vezes aqui Aristteles
faz apelo explicitamente a hipteses de pesquisa e ao mtodo de diviso. Notemos tambm
que, no livro VIII, Aristteles emprega a expresso eulogos,3 conforme razo...
Parece, pois, que a inteno de Aristteles no livro VIII seja mostrar a impossibilidade de
justificar a existncia das realidades movidas sem pr um primeiro motor imvel... Mas por
que acrescent-lo ao livro VII? a afirmao do movimento e do tempo eternos que parece
bem ser o carter prprio da pesquisa desse livro VIII. Com isso, Aristteles nos mostra sua
viso sobre o cosmo, sobre o universo e sobre sua maneira de existir: esta pode propiciar um
elemento novo a seu raciocnio crtico, que menos formalmente explicitado do que no livro
VII. O livro VIII implica, portanto, uma certa viso de harmonia e de perfeio do mundo,
que serve de trampolim para afirmar a necessidade de pr um primeiro motor imvel, eterno,
separado de toda quantidade.
Ao olhar a filosofia da natureza somente de um ponto de vista material, quantitativo por

assim dizer, seramos tentados em afirmar que o movimento seu princpio de organizao, o
centro de interesse para onde tudo converge. Na realidade, se a examinamos de um ponto de
vista mais profundo, descobrimos que propriamente a natureza enquanto princpio que
desempenha este papel. Com efeito, se se contentasse com uma mera descrio do que
aparece no mundo sensvel, do que imediatamente experimentado, dever-se-ia fazer do
movimento o centro de tal estudo, seu princpio prprio de sntese e de harmonia. Mas
Aristteles, como filsofo da natureza, no se contenta em descrever o universo fsico: ele
quer analis-lo, no sentido forte, isto , desvelar-lhe as causas prprias. A natureza
precisamente esta causa prpria. Ela desvelada como causa eficiente, material, formal e
final.
Esta natureza, que descoberta por ns como causa eficiente, material, formal e final da
realidade fsica movida e que explica filosoficamente, pelo movimento fsico, o aspecto finito
e infinito do cosmo, as estruturas prprias do lugar e do tempo, de fato, esta natureza se
encontra, segundo o Filsofo, realizada de diversas maneiras. Ela se encontra realizada
perfeita e eternamente nos corpos celestes; imperfeitamente e de modo simples nos elementos
dos corpos sublunares; de modo mais perfeito, mas corruptvel e complexo nos mistos e nos
1 Fs., VIII, 1-3.

2 Ibid., 4, 256 a 2-3. Ver o conjunto do captulo 4.
3 Cf. ibid., 5, 256 b 13-14.
130
viventes inferiores; de modo perfeito, mas ainda complexo e corruptvel nos viventes
superiores.
5. Os corpos celestes (Tratado Do cu)
Segundo a ordem dos tratados da filosofia das realidades fsicas, depois da Fsica vem,
pois, o tratado Do cu. interessante frisar aqui brevemente alguns aspectos da organizao
deste tratado. Ele tem uma grande importncia, uma vez que considera a parte principal das
realidades fsicas:
A cincia da natureza considera manifestamente, na sua maior parte ou quase, os

corpos e as grandezas, assim como suas modificaes (path) e seus movimentos.1
Aristteles mostra primeiro que o divisvel segundo todas [as dimenses] um corpo e
que, nas grandezas, o que sob trs dimenses um corpo.2 E afirma: J que todas as
realidades, o todo e o perfeito no diferem segundo a forma (kata tn idean) (...), o corpo
ser a nica das grandezas que seja perfeita. S ele, com efeito, definido pelo nmero trs, o
que o mesmo que todo.3 O corpo a nica realidade material quantitativa perfeita, a que
implica trs dimenses e que divisvel segundo todas as dimenses. Portanto, cada um dos
corpos perfeito. Todavia, ele limitado pelo contato com o corpo vizinho, o que implica
uma certa multiplicidade. Mas o todo, cujas partes so esses corpos, necessariamente
perfeito; e, como seu nome o assinala, ele o totalmente, em vez de s-lo sob tal aspecto e
no sob tal outro.4 O corpos se chamam um ao outro para formar um todo.
No tratado Do cu, as consideraes de Aristteles partem do todo: a partir do todo,
que um todo quantitativo, que Aristteles olha os diferentes corpos:
A propsito do todo da natureza, examinaremos ulteriormente se ele infinito

segundo a grandeza ou se sua massa toda inteira limitada. Agora falemos de suas
partes especificamente distintas (kat' eidos).5
Aristteles sublinha ento que esse todo implica uma diversidade de movimentos:
1 Do cu, I, 1, 268 a 1-3.

2 Ibid., 268 a 7-8.
3 Ibid., 268 a 21-24.
4 Cf. ibid., 268 b 5-10.
5 Ibid., 2, 268 b 11-14.
131
Todos os corpos fsicos e todas as grandezas, dizemos, so mveis per se segundo o

lugar; dizemos, com efeito, que a natureza o princpio de seu movimento. Ora, todo
movimento segundo o lugar (...) ou retilneo ou circular ou uma mesclagem destes,
que so os dois nicos movimentos simples. A causa disso que essas grandezas
tambm so as nicas simples, a saber, a direita e a circunferncia (...). Chamo
movimento para o alto aquele que parte do centro e movimento para o baixo aquele
que vai para o centro. Portanto, necessrio que toda translao simples seja a que
parte do centro, a que vai para o centro, a que est ao redor do centro.1
Esta diversidade nos movimentos segundo o lugar no interior do todo implica, logo, uma
ordem: os movimentos complexos se reduzem aos simples, que so os movimentos retilneos
e o movimento circular. Uma vez que os corpos fsicos so mveis per se segundo o lugar,
Aristteles passa desses movimentos aos corpos que so movidos. J que os corpos so ou
simples ou compostos de corpos simples, os movimentos tambm necessariamente so ou
simples ou mistos, de certo modo: Os dos corpos simples so simples, os dos corpos
compostos so mistos.2 Aristteles conclui, ento, que existe necessariamente um corpo
simples movido de movimento circular:
Portanto, j que existe um movimento simples e que o movimento circular simples;

j que o movimento de um corpo simples simples e que o movimento simples o
de um corpo simples (...), necessrio que exista um certo corpo simples que
naturalmente movido de movimento circular, segundo sua prpria natureza.3
Logo, a partir do movimento circular que Aristteles afirma a existncia de um corpo

simples, cujo movimento seja o movimento propriamente natural. Prossegue afirmando que
esta translao necessariamente a primeira, pois por natureza o perfeito primeiro em
relao ao imperfeito; ora, o crculo pertence s realidades perfeitas.4 O movimento circular,
sendo superior ao movimento retilneo, que pertence a um corpo simples, necessrio que o
movimento circular pertena a um corpo simples, mais perfeito. Portanto, resulta
manifestamente que existe naturalmente a substncia de um corpo fora das formaes desse
mundo, mais divina e primeira a respeito delas todas.5
Aristteles acumula, ento, os raciocnios para mostrar a existncia deste corpo simples
mais divino e mais perfeito. No seria porque nenhum deles absolutamente probante? De
certo modo, trata-se de raciocnios no nvel dialtico, no termo dos quais Aristteles afirma:
1 Ibid., 268 b 14-24.

2 Ibid., 269 a 1-2.
3 Ibid., 269 a 2-7.
4 Ibid., 269 a 18-20.
5 Ibid., 269 a 30-32.
132
por causa disso que, se algum raciocina a partir de todas estas consideraes,
poder persuadir-se que existe, fora dos corpos que nos rodeiam nesse mundo, um
corpo diferente e separado, que tem uma natureza tanto mais nobre quanto ele est
mais longe das coisas daqui.1
Em seguida, Aristteles mostra as propriedades deste corpo: ele no nem leve nem
pesado, pois seu movimento natural o movimento circular; ingerado, incorruptvel, sem
crescimento nem diminuio, pois este corpo no pode ter nenhum contrrio. Ainda
inaltervel, sua qualidade no est submetida alterao.
Eis por que, sendo eterno, sem acrscimo nem diminuio, sem condies de
envelhecer, sendo imutvel e impassvel, ele o primeiro dos corpos, se se admite
(pisteuei) o que colocamos como fundamento; isso manifesto a partir do que
dissemos.2
E para justificar suas afirmaes, Aristteles prossegue:
Parece bem que o logos testemunha em prol das coisas manifestas e que as coisas
manifestas testemunham em prol do logos. Com efeito, todos os homens tm uma
certa concepo dos deuses, e todos assinam ao deus o lugar mais elevado, tanto os
brbaros quanto os gregos, pelo menos os que dizem que os deuses existem.
evidente que o imortal ligado ao imortal, pois impossvel que seja de outra forma.
Assim, portanto, se existe algo divino, e verdadeiramente existe um, o que acaba de
ser dito a propsito da primeira substncia dos corpos foi dito de maneira correta. 3
Em terceiro lugar, Aristteles nota que a observao sensvel leva mesma concluso:
Em toda a extenso do tempo, segundo a lembrana que os homens transmitiram uns

aos outros, nenhuma mudana foi constatada, nem no ltimo cu no seu conjunto,
nem em alguma das partes que lhe so prprias.4
Enfim, Aristteles d um argumento a partir do nome: os antigos chamaram de ter o

lugar mais elevado, palavra que provm da corrida incessante (aei thein) desse corpo.
1 Ibid., I, 2, 269 b 13-17.

2 Ibid., 3, 270 b 1-4.
3 Ibid., 270 b 4-11.
4 Ibid., 270 b 12-16.
133
Aqui, notemos que Aristteles afirma a existncia deste corpo simples, assim como suas
propriedades, raciocinando sobre os movimentos. A experincia intervm somente em
segundo lugar. Nesse olhar sobre o todo, Aristteles sabe o quanto nossos conhecimentos dos
corpos celestes so fracos e sujeitos a constantes revises, visto o pouco de experincia que
temos em relao a eles. por causa disso que a parte construtiva e lgica, a parte mais
provvel e mais arbitrria muito mais manifesta e mais importante no tratado Do cu do que
nos outros tratados da filosofia da natureza.1
Em seguida, Aristteles trata da finitude do universo, pois um corpo fsico no pode ser
infinito. Comea frisando a importncia dessa questo: ela desempenha um papel decisivo
relativamente contemplao (theoria) da verdade. Com efeito, ela que o ponto

de partida das divergncias entre aqueles que deram explicitaes a propsito da
natureza toda inteira, e, provavelmente, continuar assim, uma vez que um ligeiro
desvio fora da verdade se torna, medida em que se progride, dez mil vezes mais
considervel.2
Aristteles mostra, ento, com a ajuda de numerosos argumentos, por modo de

impossibilidade, que o universo no infinito.3
Em seguida, mostra que o cu nico e que ele eterno.
Primeiro, discorramos sobre o que chamamos de cu (...). De uma primeira maneira,

chamamos de cu a substncia do ltimo orbe do todo, ou o corpo fsico que est
neste ltimo orbe do todo. Com efeito, o que nomeiamos habitualmente cu o que
ltimo e o que est em cima, aquilo no qual tambm dizemos que toda divindade
reside. De outra forma, o corpo que contnuo ao ltimo orbe do todo, no qual
esto a lua, o sol e alguns dos astros. Com efeito, dizemos que eles esto no cu.
Ademais, dizemos, de outra maneira, que o cu o corpo envolvido em baixo do
ltimo orbe. Pois tambm temos costume de chamar de cu o todo e o universo.4
Ento, Aristteles afirma que corpo algum existe fora do cu, que no h nem lugar, nem
vazio, nem tempo fora do cu. Por conseguinte, para nenhum dos seres celestes h lugar nem
tempo; imutveis, impassveis, gozando da melhor e mais independente das vidas, eles
prosseguem sua existncia durante a durao toda inteira.
Para Aristteles, toda a natureza conhecida pelo movimento; ora, dentre os
movimentos, o [movimento] local o mais perfeito; e o movimento local mais perfeito o
1 Ver em particular Do cu, II, 5, 287 b 28 seg.; 12, 291 b 24 seg.; 292 a 18 seg.
2 Ibid., 5, 271 b 5-9.
3 Ibid., captulos 5 a 8.
4 Ibid., 9, 278 b 9-21.
134
circular. Assim o movimento circular, movimento de um corpo simples, divino e

incorruptvel, que deve nos dar a inteligibilidade mais forte do mundo fsico, do todo,
constitudo dos corpos fsicos que so suas partes especificamente distintas. Assim,
Aristteles coloca luz a estrutura prpria do universo, que trinitria. Por causa disso, ele
afirmava no incio:
O todo e a totalidade das coisas so determinadas pelo nmero trs; fim, meio e
ponto de partida formam o nmero do todo, e o seu nmero o da trade. por causa
disso que, a natureza nos tendo entregue de alguma maneira suas leis prprias,
usamos igualmente esse nmero nas cerimnias do culto dos deuses.1
No livro II, Aristteles estuda a razo da multiplicidade dos movimentos locais

necessrio que o devir (genesis) exista2 , o carter esfrico do cu, que animado de um
movimento de rotao perfeitamente regular. Em seguida, aborda o estudo dos astros eles
so esfricos e no so movidos por si mesmos3 e sua ordem, questo a propsito da qual
Aristteles destaca a importncia da astronomia.4 Enfim, o Filsofo afirma: Resta falar da
terra; do lugar onde ela se encontra situada; ela pertence s realidades em repouso ou em
movimento? E qual sua configurao?5 O livro III dedicado ao estudo da gerao e da
corrupo, assim como ao dos elementos; e o livro IV ao pesado e ao leve.
O estudo do tratado Do cu nos mostra bem que, para Aristteles, os corpos celestes
constituem a parte mais eminente e mais nobre do universo fsico: A ordem e a
determinao aparecem mais nos seres celestes do que entre ns...6 Esses corpos, embora
faam essencialmente parte do cosmo permanecem seres mveis , no entanto, escapam
inteiramente contingncia e ao acaso. Aristteles concebe, com efeito, que eles tm uma
natureza que implica uma matria perfeitamente enformada, que no deixa nenhuma
possibilidade de corrupo o reino do necessrio. Eles so eternos, eles possuem e
conservem em si mesmos uma durao infinita, pois so ingerados e incorruptveis. Eles tm
uma figura perfeita: a figura esfrica.
Entretanto, encontramos de novo a respeito dos corpos celestes, divinos, a distino
prpria a toda a filosofia da natureza entre a natureza-forma e a natureza-matria. A forma
celeste ou uma alma, que faz desses corpos celestes viventes perfeitos, ou uma forma
perfeita, mas puramente fsica. No queremos aqui resolver a questo de saber se esta alma
uma alma princpio imanente desses corpos celestes ou uma forma permanecendo fsica e
1 Ibid., 1, 268 a 11-15.

2 Ibid., II, 3, 286 b 7.
3 Ibid., 9, 291 a 27.
4 Cf. ibid., 10, 291 a 29 seg.
5 Cf. ibid., 13, 293 a 15-17.
6 Partes dos animais, I 1, 641 b 18-20.
135
dependendo de uma alma, substncia separada puramente espiritual, que se serviria desses
corpos como a inteligncia humana pode se servir de um instrumento. muito difcil
estabelecer o pensamento do Filsofo neste ponto. Por um lado, parece bem que esses corpos
celestes possuem as perfeies dos seres viventes; por outro lado, no se v como a alma
pode enformar um corpo simples e viver nele. Mas certo que, para Aristteles, os corpos
celestes possuem um movimento perfeito, circular natural e vital, cuja caracterstica ser
isento de toda violncia e de todo constrangimento exterior. Tal movimento se efetua,
portanto, sem nenhuma dificuldade e sem labor. Conseqentemente, pode ser uniforme e
eterno.
Logo, pode-se afirmar que, para Aristteles, no universo dos corpos celestes, a natureza
se encontra perfeitamente realizada, desenvolvida segundo todas as suas perfeies, sem
oposies nem lutas, na simplicidade absoluta.
Por mais arcaicas que nos paream tais concepes, no entanto, elas no deixam de
interessar o filsofo da natureza, no quanto preciso de suas concluses, certo, mas
quanto prpria anlise de Aristteles e quanto aos princpios filosficos que a se acham
engajados. Neste tratado Do cu, especialmente na parte que trata do conjunto do universo e
dos corpos celestes em particular, por causa do que ele considera, o corpo fsico enquanto
perfeito isto , enquanto todo perfeito ou enquanto parte principal deste todo perfeito ,
os princpios da filosofia da natureza se encontram realizados com uma perfeio nica. Na
parte celeste do universo, o nico movimento que pode ainda existir o movimento local,
nico movimento perfeito que possa ser eterno e afetar seres incorruptveis. Assim, no
surpreendente achar nesse livros uma argumentao filosfica que no encontramos nas
outras obras da filosofia da natureza do Estagirita. Ela pode parecer primeira vista platnica
ou pitagrica. Na realidade, ela permanece prpria ao gnio de Aristteles.1 Para o Filsofo,
com efeito, nos corpos celestes todo o universo fsico desse mundo se encontra num estado de
perfeio; portanto um pouco como que idealizado, todavia sem perder seu carter fsico.
Este mundo dos astros, que possui sobre a nossa inteligncia um tal poder de fascnio no
ele considerado pelo Estagirita de algum modo como o prottipo de toda a ordem fsica? ,
esse mundo escapa por grande parte experincia do filsofo. Logo, no pode ser estudado
da mesma maneira que o mundo sublunar. Embora parte da filosofia da natureza, o estudo
filosfico deste universo celeste no pode ser elaborado seno pedindo mltiplos
emprstimos astronomia. Sendo assim, este estudo filosfico permanece muito mais
1 Seria interessante comparar a maneira como Plato considera os corpos celeste no Timeu e o estudo do tratado
Do cu de Aristteles... Ambos se servem da astronomia, mas de maneira toda diferente. Para Plato, tudo
visto a partir da causa exemplar e do demiurgo. A preocupao de Aristteles explicar alguns dados
experimentais que temos do mundo celeste, usando as pesquisas astronmicas, que permanecem da ordem do
verossmil. Assim, poderamos precisar como Plato e Aristteles concebem o possvel. Plato o olha a partir da
causa exemplar, como um possvel artstico. Para Aristteles, ele olhado em confrontao com os dados da
experincia, por mais fracos e to frgeis que sejam. Um formaliza os dados das cincias astronmicas graas a
uma causalidade exemplar; o outro retm uma certa ordem possvel em funo da experincia.
136
relativo a seu meio cultural e religioso, da sua caducidade e seu interesse mais histrico, que
nos revela certas concepes religiosas e artsticas do Filsofo. Alis, o prprio Aristteles se
refere vrias vezes a essas tradies religiosas.1
Tambm interessante tentar descobrir o que representa, no pensamento de Aristteles, a
passagem da Fsica ao tratado Do cu. A Fsica, aps ter justificado que o movimento fsico
inteligvel, estuda-o filosoficamente procurando sua causa prpria, analisando a experincia
do-que--movido. O tratado Do cu olha o todo do universo, que implica os corpos como
partes. Aristteles j no busca, portanto, os princpios prprios do movimento, mas quer
mostrar como se pode compreender a harmonia visvel do movimento do universo. Este
forma um todo e o meio no qual os viventes e o homem tero condies de aparecer e se
desenvolver. Enfim, notemos que esta diferena entre a Fsica e o tratado Do cu pode
permitir situar as crticas feitas filosofia da natureza de Aristteles. Evidentemente por
causa do tratado Do cu que ela o alvo de tantas crticas! Mas a filosofia da natureza no se
reduz a esse tratado, tampouco constituda em primeiro lugar por ele. O tratado Do cu
depende da astronomia, das cincias astronmicas, o prprio Aristteles o reconhece. Estas
evidentemente evoluiram muito, se tornaram muito precisas. No seria razovel querer a tudo
custo guardar essas afirmaes de Aristteles, porque elas so de Aristteles! Seria ser
materialmente discpulo de Aristteles, mas, de certo, no segundo o esprito... Portanto,
preciso compreender bem que s a Fsica nos d a anlise propriamente filosfica das causas
prprias do-que--movido, das realidades fsicas. O tratado Do cu, servindo se desses
princpios e da astronomia, no nos desvela mais os princpios prprios do-que--movido,
mas as leis do como, a partir dos corpos celestes.
6. Os elementos
Ao oposto dos corpos celestes e, entretanto, envolvidos por esses, encontram-se as

realidades corruptveis. Elas so para ns as realidades naturais mais cognoscveis e mais
prximas, pois so apreendidas imediatamente pela experincia: sua qualidades prprias
determinam imediatamente nossos sentidos externos.
Segundo a ordem de imperfeio as primeiras realidades fsicas so os elementos.2 Neles,
como o nome indica, a natureza se encontra no estado mais imperfeito, mais inacabado. A
natureza-forma destes elementos no outra que a determinao que os faz tais e os distingue
entre si. Essas determinaes no so outras que as qualidades tangveis, j que somente as
1Ver em particular Do cu, II, 1, 284 a 2 seg; I, 3, 270 b 4-11; I, 9, 278 b 15.
2 Aristteles estuda os elementos na tratado Do cu (III, 3, 301 b 10 seg.) e no tratado Da gerao e da
corrupo (II, 1, 328 b 26 seg.).
137
contrariedades segundo o tato podem constituir as espcies dos elementos.1 Os princpios

constitutivos dos primeiros corpos sensveis, com efeito, devem dar razo de sua
possibilidade de corrupo e de gerao uns a partir dos outros, o que somente as qualidades
tangveis podem explicar; as outras qualidades no podem por si prprias alterar os corpos e
estar na origem da gerao e da corrupo.
Esta concepo do tangvel, notemos bem, deve ser entendida em paralelo com toda a
filosofia aristotlica das potncias sensveis. Para o Estagirita, com efeito, o tato o sentido
mais imperfeito, mas tambm o mais fundamental: a vida animal funda-se sobre o tato. Se
este desaparece, a vida animal desaparece.2 Como h uma ordem fundamental entre a
potncia e o que ela atinge, apreendemos como o que conhecido imediatamente pelo tato
o sensvel mais elementar, o que est na raiz de todos os outros sensveis.
Precisemos ainda que s as primeiras contrariedades das qualidades tangveis, ativas ou
passivas, constituem os elementos.3 Estas primeiras contrariedades so, por um lado, o quente
e o frio, por outro lado, o seco e o hmido.4 Destas no se podem formar a no ser quatro
pares: o quente e o seco, o quente e o hmido, o frio e o hmido, o frio e o seco. Toda outra
combinao seria impossvel, j que os contrrios no podem coexistir. A partir de cada um
destes pares nossa inteligncia afirma um dos elementos: o fogo, a gua, a terra, o ar. Os
quatro elementos no so, portanto, corpos que podemos experimentar: experimentamos
imediatamente diversas harmonias de qualidades existentes que se encontram
constantemente, o que permite inteligncia afirmar a existncia de quatro realidades
elementares.
Ao afirmar que o fogo, a gua, a terra, o ar so as realidades fsicas elementares, embora
siga a autntica tradio helnica dos filsofos da natureza, Aristteles tem conscincia de
precis-la e de aperfeio-la. Graas sua apreenso filosfica da natureza, com efeito, pode
nos apresentar um novo conhecimento filosfico dos elementos, que se situa alm das teorias
materialistas de Empdocles e puramente qualitativa de Plato. Discernindo pela anlise
filosfica os corpos simples tais como existem de fato, de seus prprios princpios naturais
(matria e forma) que os constituem, Aristteles evita o materialismo emprico de
Empdocles e mantm s determinaes qualitativas seu carter primordial. No so as
concluses que interessam antes de mais nada o Filsofo (os quatro corpos elementares so o
fogo, a gua, etc...), mas as determinaes prprias que os constituem e os distinguem entre
1 impossvel que esse corpo exista sem uma oposio sensvel (Da gerao e da corrupo, II, 1, 329 a 10-
11); Uma vez que procuramos os princpios dos corpos sensveis, isto , do corpo sensvel ao tato... (ibid., 2,
329 b 5 seg.).
2 Ver mais adiante, p. 145.
3 V-se imediatamente a objeo que se poderia opor a Aristteles: no podemos projetar sobre o mundo fsico a
ordem de nossos conhecimentos sensveis descoberta graas a uma anlise filosfica. No a confuso do
ontologismo: passar da ordem do conhecimento ordem do real? Para responder a essa objeo, preciso
lembrar que para Aristteles nossas experincias sensveis filosficas implicam o juzo de existncia. o real
que descobrimos atravs do tangvel: o-que- tendo tal qualidade, descoberto atravs de nossa experincias
sensveis, especialmente o tato.
4 Cf. ibid., 2, 330 a 24-29.
138
si, assim como suas propriedades, isto , as primeiras contrariedades tangveis, apreendidas
imediatamente pela experincia. Porque ele precisa que a ordem dessas qualidades tangveis
desvela as realidades fsicas na sua diversidade prpria e no que elas tm de mais
fundamental, o Estagirita ultrapassa o dualismo de seu mestre, que no via nos corpos
simples seno, por um lado, formas qualitativas acidentais e, por outro lado, uma matria
indeterminada existente por si mesma.1
Esses elementos que, pelas suas qualidades tangveis, esto na origem de todas as
geraes e corrupes,2 possuem um movimento local natural prprio: por natureza, o fogo se
eleva, a terra cai. O leve e o grave so as qualidades realizadoras destes movimentos
retilneos contrrios. Os dois outros elementos, o ar e a gua, no tm movimento local
caracterstico, mas participam respectivamente ao do fogo e ao da terra. Portanto, se do ponto
de vista das qualidades tangveis, os primeiros elementos so quatro, do ponto de vista do
lugar no passam de dois. No h seno dois lugares extremos.
Essa divergncia entre a ordem das determinaes prprias (qualidades tangveis) e a do
fim prprio dos movimentos (lugares), caracterstica da imperfeio desses elementos. Com
efeito, a natureza no se encontra realizada nesses elementos seno de maneira muito
imperfeita: ela no pode desenvolver neles todas as suas perfeies. Cada um desses corpos
no pode ser por si prprio seno o princpio passivo de seu movimento local natural. A causa
geradora de seu movimento no pode, definitivamente, explicar-se sem o auxlio eficaz e
atual dos movimentos circulares dos corpos celestes.3 O primeiro movimento circular, por
causa de sua uniformidade, explica a continuidade das geraes e das corrupes dos corpos
simples. Na esferas inferiores, h vrios movimentos de translao. Graas a esta diversidade,
pode-se captar a influncia diversa do sol e da lua sobre os elementos e seus contatos mtuos.
Em outras palavras, se os corpos celestes so animados de um movimento circular e eterno,
no entanto, este movimento parece muito complexo e estes corpos no se movem todos da
mesma forma. Aristteles tenta explicar estes movimentos diversos aparentes com a ajuda de
Calipe e de Eudoxo.4 o movimento do sol ao longo da eclptica que desempenha um papel
capital a respeito da corrupo e da gerao, pois o que engendra um homem, um homem,
mais o sol.5 Ao se aproximar e se afastar alternadamente de todo ponto dado sobre a terra, o
sol explica, assim, em ltima anlise, as transformaes dos corpos sublunares. Por suas
aproximaes sucessivas, o sol age sobre os elementos, sobretudo o que provm destes. Ele
permite suas transformaes mtuas e seu crescimento; por seus recuos sucessivos, ele realiza
1 Logo por uma verdadeira demonstrao a partir dos efeitos que Aristteles descobre a existncia prpria
desses quatro elementos. O fogo determina um corpos simples. H uma forma do fogo, cuja propriedade o
quente, imediatamente experimentada pelo tato.
2 Cf. Da gerao e da corrupo, II, 4, 331 a 7 seg.
3 Cf. Fsica, VIII, 6, 258 b 10 seg.; Do cu, II, 3, 286 a 2 seg.; Da gerao e da corrupo, II, 9-10, 335 a 24
seg.
4 Cf. Metafsica, XII, 8, 1073 a 14 seg.
5 Fs., II, 2, 194 b 13.
139
a corrupo e o declnio deles. Os elementos permanecem, portanto, naturalmente

dependentes dos movimentos dos corpos celestes: no podem ser explicados sem sua
interveno. Esta dependncia na ordem da causa eficiente a nica? Parece bem que no
pensamento de Aristteles, as geraes e as corrupes das realidades sublunares so os
efeitos, os resultados dos movimentos celestes. Todavia, somente os corpos celestes realizam
perfeitamente o voto de perpetuidade da natureza. Pelos seus movimentos circulares, eles
permitem aos seres corruptveis realiz-lo parcialmente; estes, no existindo sempre na sua
individualidade prpria, no entanto, podem conhecer uma certa permanncia eterna no seu
carter especfico. Deste ponto de vista, pode-se dizer que os corpos celestes so de fato as
causas exemplares ltimas dos corpos sublunares e que, ao envolv-los pelas suas esferas,
eles lhes do seu lugar de maneira derradeira e, por esta razo, os finalizam.
7. Os mistos
Sob influncia dos corpos celestes, a partir dos corpos simples, formam-se, por um lado,
certas mesclagens imperfeitas, passageiras, todos os fenmenos atmosfricos, os fenmenos
de cima; por outro lado, certas mesclagens perfeitas inanimadas, tais a argila, o sal, etc.1
Estes seres naturais, em razo de sua complexidade, so chamados de mistos. Se os mistos
realizam a natureza de maneira mais perfeita que os elementos, em detrimento de sua
simplicidade. Neles, a natureza mais do que uma simples determinao: ela possui uma
certa proporo e uma certa harmonia. Mais ela permanece sempre um princpio de
determinao passiva, tanto a respeito de seu movimento local quanto a respeito de sua
gerao, embora suas qualidades acidentais (princpio das alteraes) sejam passivas e ativas:
Chamamos de ativos o quente e o frio, pois o que une essencialmente uma espcie daquilo
que ativo; o hmido e o seco, ao invs, so passivos....2 Sob este aspecto, a natureza destes
mistos semelhante dos corpos simples. Mas semelhana no significa identidade; se a
natureza dos corpos mistos, considerada como matria, permanece em continuidade com a
dos elementos, no entanto, considerada como forma, ela possui algo irredutvel: os corpos
mistos possuem uma forma substancial mais nobre que a dos corpos elementares. Desta
forma substancial emanam capacidades de influncia, qualidades totalmente novas.
Com respeito a esta concepo filosfica dos mistos, poderamos constatar como, de
novo, Aristteles prossegue as pesquisas de seus predecessores, especialmente de
Empdocles e de Plato, e como ele ultrapassa suas opinies opostas.
1 Os meteorolgicos so dedicados a este estudo os trs primeiros livros aos fenmenos celestes e o quarto
s mesclagens estveis da terra.
2 Meteor., I, 1, 378 b 20 seg.
140
B.
FILOSOFIA DO VIVENTE E DA ALMA
O estudo dos viventes uma parte importante do conjunto da filosofia da natureza de

Aristteles. Poderamos at dizer que a parte principal. O Filsofo no-lo assinala no incio
de seu tratado Da alma:
Considerando que o conhecimento faz parte das realidades belas e dignas de honra e
que um conhecimento o mais que um outro, seja segundo a exatido, seja porque
ele considera realidades melhores e mais admirveis, por causa destes dois aspectos
podemos colocar o estudo da alma dentre os primeiros. Tambm parece que o
conhecimento da alma propicia importantes contribuies verdade inteira, e antes
de mais nada com respeito natureza. Com efeito, ela o princpio prprio dos
viventes.1
O estudo filosfico dos viventes comporta, portanto, no somente o estudo do corpo

orgnico dos animais, mas principalmente o da alma. E o estudo da alma, para ser perfeito,
deve considerar antes de tudo a alma humana, distinguindo nesta os diferentes graus de vida.
Estudar a alma segundo suas diversas operaes vitais, mesmo considerando-a como ato
do corpo, encaminha diretamente o Filsofo a pr, por um lado, o problema da substncia
separada, j que o nos capaz de atingir um princpio universal uma potncia separada, e,
por outro lado, o da natureza prpria da atividade voluntria. A atividade do nos e a do
apetite (da vontade) que a segue, so capazes de uma certa reflexo e de uma certa
conscincia: portanto, elas podem ser consideradas por um conhecimento filosfico prprio.
Logo, esse estudo da alma orienta a filosofia da natureza , a um s tempo, para a filosofia
primeira e para uma filosofia humana, de duas maneiras muito diferentes. Poder-se-ia dizer
que ela conduz filosofia primeira o estudo da alma humana lhe como uma disposio
ltima e que ela fundamenta a filosofia humana. Aqui, descobrimos a importncia muito
especial deste estudo filosfico, assim como sua complexidade. Para Aristteles, o estudo da
alma permanece uma parte da filosofia da natureza: como que o cume desta; e na sua ltima
considerao, ela vincula-se filosofia primeira. Por outro lado, ela para a filosofia humana
um fundamento indispensvel. A filosofia da alma permanece um conhecimento teortico.
1 Da alma, I, 1, 402 a 1-7.

Este conhecimento explicita-se e complementa-se, no que ele tem de mais nobre, em um

outro conhecimento teortico a filosofia primeira , e em um conhecimento prtico a
filosofia humana.
1. Os viventes corruptveis
No primeiro livro do tratado Da alma, Aristteles dedica-se sobretudo a levantar as

opinies de seus predecessores a respeito da alma. E conclui este estudo afirmando:
Eis expostas as opinies transmitidas por nossos predecessores. Agora, retomemos o

ponto de partida, esforando-nos em definir o que a alma e qual seria seu logos
mais comum.1
E prossegue um pouco mais adiante:
Dos corpos naturais, uns possuem a vida, outros no a possuem; ora, eu chamo de
vida o fato de se nutrir, de crescer e de perecer por si mesmo.2
Para Aristteles, os viventes so realidades naturais que tm a iniciativa de certas

operaes. Eles se alimentam e crescem por si mesmos. Numa palavra, eles se movem a si
mesmos e no so movidos. Precisamente enquanto viventes, eles repugnam a ser movidos e
aparecem como tendo uma certa autonomia no seu prprio movimento vital. Tm em si o
poder de agir, de exercer suas prprias potncias.
Aristteles especifica que estas realidades naturais dotadas de vida so substncias
compostas de corpo e de alma: Assim, todo corpo natural que participa vida ser uma
substncia, substncia como composto.3 Essa anlise anloga das realidades fsicas, que
implicam a natureza-matria e a natureza-forma: a natureza-matria para o corpo fsico o
que o corpo para o vivente, da mesma forma que a alma para o vivente o que a natureza-
forma para a realidade fsica.4 E Aristteles acrescenta:
1 Da alma, II, 1, 412 a 3-6.

2 Ibid., 412 a 13-15. Portanto, colocando assim o ponto de partida (arkh) de nossa pesquisa, dizemos que o
animado difere do inanimado pelo viver. Ora, j que o viver se diz de diversas maneiras, mesmo que uma s
destas se encontre numa realidade, dizemos que ela vive; por exemplo, a inteligncia, a sensao, o movimento e
o repouso segundo o lugar, e ainda o movimento segundo a nutrio, enfim o perecer e o crescimento (ibid., II,
2, 413 a 20-25). Ver tambm Fsica, VIII, 4, 255 a 6-7 e 6, 259 b 1-3, textos nos quais Aristteles sublinha que
o prprio dos viventes se mover, ao passo que as outras realidades so movidas.
3 Da alma, II, 1, 412 a 15-16.
4 Para quem considera a natureza, preciso falar mais da alma que da matria (Partes dos animais, I, 1, 641 a
29-30). Da mesma maneira que a forma mais natureza que a matria, da mesma maneira a alma com respeito
ao corpo. Por isso ela o que o filsofo de filosofia do vivente considera principalmente e em primeiro lugar.
142
J que tambm um corpo de tal qualidade com efeito, ele tem a vida , o corpo
no ser a alma; pois o corpo no pertence s realidades que so segundo um sujeito
[relativas a um sujeito], mais ele antes sujeito e matria. Portanto, necessariamente,
a alma substncia como forma de um corpo natural que tem a vida em potncia.
Ora, a substncia ato. Logo, a alma ato de um corpo desta qualidade.1
E ele precisa que ela o ato primeiro de um corpo natural que tem a vida em potncia
ora, tal o corpo orgnico.2 O corpo, portanto, o sujeito da alma. Ele est em potncia a
respeito dela; ele no possui em ato, por si mesmo, a vida, mas permanece capaz de receb-la
e de possui-la graas enformao da alma. Por esta, ele se torna um corpo que tem a vida.
Tal corpo deve ser orgnico, possuindo partes diferenciadas.3 E a alma uma forma natural
capaz de animar um corpo. Ato primeiro de um corpo natural orgnico, ela a causa e o
princpio do corpo vivente.4 Substncia segundo o logos, ela a qididade5 de tal corpo
natural, isto , daquele que tem em si mesmo um princpio de movimento e de repouso.6
Aristteles precisa que a alma no ato do corpo como o piloto o do navio, pois a
alma, embora distinta do corpo, no pode existir sem ele.7 Ela ato enquanto enformando o
corpo, existindo nele e fazendo-o existir. A unidade que resulta dessa atuao da alma uma
unidade substancial.8
1 Da alma, II, 1, 412 a 16-22.

2 Ibid., 412 a 27-28.
3 As prprias partes das plantas so rgos, mas de todo simples, por exemplo a folha o abrigo do pericarpo,
e o pericarpo o da fruta; quanto s razes, elas so anlogas boca, pois umas como a outra absorvem o
alimento (ibid., 412 b 1-4).
4 Ibid., 4, 415 b 8. Ao dizer que a alma o ato primeiro de um corpo natural que tem a vida em potncia,
Aristteles precisa que ela ato como a cincia (que hexis) e no como o ato de contemplao (que a
operao). Com efeito, durante a possesso da alma, h sono e viglia ; a viglia anloga ao fato de
contemplar e o sono ao fato de possuir a cincia e de no pensar em ato (ibid., 412 a 23 seg.).
5 Ela seu to ti n eina (ibid., 412 b 10-11). Este termo, inventado por Aristteles, designa o que funda
diretamente o conhecimento que podemos ter das realidades sensveis, consideradas no que so mais
propriamente. A qididade significa, portanto, aquilo que cada indivduo o mais ele prprio: em Pedro, o
homem. Logo, ao dizer que a alma a qididade de um corpo de tal qualidade, Aristteles significa que a
inteligibilidade prpria do corpo natural orgnico que tem a vida em potncia provm da alma. Com efeito, o
vivente tem a alma como forma, como determinao prpria de vivente; e a alma o atua do ponto de vista do ser
ele no existe seno pela alma ; ora, tudo o que est em potncia no inteligvel seno pelo ato.
6 Ibid., 412 b 15-17. No captulo 4, Aristteles mostra ainda que a alma causa do corpo vivente como
substncia: A causa do ser, para todas as coisas, a substncia; ora, o viver para o viventes, o ser, e a alma
que causa e princpio deste (loc. cit., 415 b 12-14). Notemos esta identificao da vida e do ser para os
viventes: to de zn tois zsi to eina estin. Sendo a alma formalmente princpio de vida, ela de fato
substncia da mesma maneira que a natureza-forma, que princpio de movimento, pelo fato mesmo
substncia das realidades naturais, uma vez que o movimento o ser destas realidades. Ver Partes dos animais,
I, 1, 641 a 18-20: Desaparecida a alma, j no h vivente, e nenhuma de suas partes permanece a mesma, a no
ser somente pela configurao exterior.
7 Cf. Da alma, II, 1, 413 a 4 seg. Ver tambm ibid., 2, 414 a 19-22: justa a opinio daqueles que admitem
que a alma no pode ser nem sem o corpo, nem um certo corpo. Pois a alma no o corpo, mas algo do corpo, e
por causa disso que ela se encontra em um corpo e em um corpo de tal qualidade.
8 Desde os trabalhos de Jaeger concernindo cronologia das obras de Aristteles, tem-se costume de sublinhar
uma certa evoluo do pensamento do Filsofo na concepo da alma. Nos dilogos e no Protrptico Aristteles
parece estar ainda sob a influncia imediata das doutrinas de Plato. O tratado sobre as Partes dos animais
representaria como que uma etapa intermediria antes do tratado Da alma em que seria exposto o ponto de vista
143
Mas a alma tambm o princpio do movimento e seu fim: A alma causa e princpio
do corpo vivente; ora, isso dito de mltiplas maneiras; assim, a alma causa segundo as trs
maneiras que foram definidas: com efeito, ela aquilo de onde vem o movimento, aquilo em
vista de que, e ainda como substncia dos corpos animados que a alma causa.1 Graas
sua perfeio, a alma comunica ao vivente esse poder interno de se mover. Possuindo em si
mesma algo mais do que a simples forma natural do elemento ou do misto, que os determina
passivamente para o seu lugar prprio, ela permite ao corpo vivente se desenvolver em todas
as direes.2 Ela tem, portanto, em si mesma uma certa soberania com relao ao mundo
fsico. Ela o domina, uma vez que ela no submetida a todas as suas leis. Eis por que se
pode dizer que toda alma implica em si mesma uma certa imaterialidade, que lhe permite agir
com uma espcie de autonomia e uma espontaneidade que a situam alm da pura
determinao passiva das realidades no viventes. Essa imaterialidade no significa que a
alma seja separada do corpo. A alma do vivente est realmente no corpo (enulos), mas ela o
vivifica. Ela possui, em comparao com ele, uma nobreza e uma certa superioridade, que lhe
propriamente aristotlico. No seu tratado sobre as Partes dos animais, Aristteles afirma vrias vezes a
localizao da alma em um orgo privilegiado, o corao. O corao dito a acrpole do corpo, onde se
encontra a fasca da natureza (op. cit., III, 7, 670 a 25); cf. ibid., II, 1, 647 a 24 seg.; III, 3, 665 a 11: O
corao est localizado na parte principal e no meio; nele que dizemos que se encontra o princpio da vida e de
todo movimento e de toda sensao. No tratado Da alma, a alma considerada como a forma de todo o corpo;
ela imediatamente unida a ele. O composto de alma e de corpo possui uma unidade substancial. Estamos longe
da tese de Plato, que sustentava somente a unio acidental entre a alma e o corpo. Aristteles no Protrptico e
no Eudemo tinha feito suas estas vises. Parecia mesmo ter levado ao extremo o dualismo platnico e acentuado
sua teoria da alma prisioneira do corpo neste mundo. Para Plato, a unio da alma ao corpo um estado violento
que a alma deve sofrer com pacincia; para o jovem discpulo, a unio da alma semelhante ao suplcio que os
piratas etruscos faziam sofrer, ligando um vivente a um cadver (cf. Aristteles, Fragmenta selecta, 10 b, p. 41;
JAEGER, Aristotle..., p. 39 seg.). Portanto, Aristteles parece ter completamente modificado sua concepo
sobre este ponto, mesmo que achemos nas suas obras tardias expresses que parecem ainda implicar um certo
dualismo. (Cf. tica a Nicmacos, VIII, 13, 1161 a 32-35; Da alma, II, 4, 415 b 18-19, onde o corpo
considerado como instrumento da alma). Mas preciso reparar que esses estudos permanecem muito delicados,
pois eles no respeitam a inteno profunda de Aristteles. Com efeito, de um ponto de vista teortico, a alma
pode ser considerada como forma natural e ato do corpo. E de um ponto de vista prtico, a alma pode usar o
corpo como um instrumento (organon). Logo, muito difcil compreender o pensamento de Aristteles,
permanecendo numa perspectiva filolgica! Seu pensamento filosfico, sendo analgico, no pode ser
apreendido seno por um conhecimento filosfico que respeita a analogia... Uma cincia filolgica no poder
plenamente apreender a analogia: ela a capta em primeira lugar como uma relao de similitude, e no em sua
diversidade, que implica uma certa unidade. No se deve esquecer que Aristteles nunca aceitou, para as
realidades fsicas, a diviso platnica da eidos e da matria. Ora, para Aristteles o homem vivente certamente
uma realidade fsica. O vnculo que existe entre a alma e o corpo , portanto, concebido analogicamente ao da
natureza-forma e da natureza-matria.
1 Da alma, II, 4, 415 b 7-12. Cf. Partes dos animais, I, 1, 641 a 27.
2 Cf. Da alma, II, 2, 413 a 25 seg. Ver tambm ibid., III, 3, 427 a 17 seg.: principalmente por dois caracteres
prprios que se define a alma, a saber o movimento no lugar, e, por outro lado, o pensamento, o discernimento e
a sensao. Ver tambm ibid., 9-11, 432 a 15 - 434 a 20, onde Aristteles precisa a natureza da faculdade
motora dos viventes: o desejo e o intelecto prtico, o desejo e a imaginao. evidente que este poder motor da
alma no se manifesta explicitamente seno nas almas mais perfeitas, as dos animais capazes de se mover
localmente. Ao nvel da vida nutritiva, este poder motor da alma no especializado numa funo prpria, mas
ele se encontra como implicado na prpria vida vegetativa. O vivente cresce, o vivente se alimenta, o que
implica necessariamente todo um movimento interno. No tratado Do cu (II, 2, 284 b 11 seg.), Aristteles
lembra que a direita e a esquerda, o alto e o baixo, o defronte e o detrs, no se encontram em todo corpo, mas
em todos os viventes perfeitos, que tm em si mesmos o princpio ativo de seu movimento. Nos corpos
inanimados, essas diversas propriedades no se encontraro a no ser relativamente a ns. Nos viventes
inferiores, s existem o alto e o baixo; a direita e a esquerda no existem.
144
permitem sempre domin-lo. Precisamente esta superioridade da alma sobre a forma dos
mistos e dos elementos que explica por que seu sujeito prprio no pode ser seno um corpo
orgnico:
A alma se encontra em um corpo, e num corpo de tal qualidade, e no se pode faz-la

entrar em um corpo e adapt-la a ele, como os nossos predecessores, sem determinar
em nada o que ele e sua qualidade. manifesto, ao contrrio, que qualquer coisa
no pode receber qualquer coisa.1
No livro III, Aristteles mostra que o corpo do vivente no pode ser um corpo simples,
elementar.2 O meio-termo de sua argumentao o rgo do tato que necessariamente algo
de complexo, tendo uma harmonia. Portanto, a concluso no olha formalmente seno o
corpo do animal. Mas, para Aristteles, como a nica diferena entre um corpo dotado de
vida nutritiva e um corpo dotado de vida sensvel provm da presena ou da ausncia de
certos elementos, podemos estender sua concluso a todos o viventes.3
A matria primeira no suscetvel de ser determinada imediatamente por uma alma, j
que esta requer, no vivente, diversas partes para poder ser princpio ativo de seu movimento.
Se o vivente fosse um corpo simples, por tudo o que ele , seria ao mesmo tempo passivo e
ativo, o que contraditrio. Logo, preciso que a alma enforme de diversas maneiras uma
matria j diferenciada, tendo partes diversas, isto , que ela seja o ato de um corpo orgnico.
Por fim, precisemos que a alma para o vivente seu prprio fim:
manifesto que a alma causa como fim (ou eneken). Com efeito, da mesma forma
que a inteligncia opera em vista de algo, da mesma forma a natureza, e isso seu
fim. Ora, nos viventes, este fim a alma, e isto segundo a natureza; com efeito, todos
os corpos naturais so instrumentos da alma, tanto os dos animais quanto os das
plantas, o que mostra que eles so em vista da alma.4
1 Da alma, II, 2, 414 a 21-25.

2 Loc. cit., 12, 434 b 5 seg.
3 No tratado das Partes dos animais, Aristteles mostra que esta composio do corpo do animal implica uma
trplice sntese: a primeira, a dos elementos, isto , da terra, do ar, da gua, do fogo, mais exatamente do hmido
e do seco, do quente e do frio; a segunda a partir destes primeiros compostos, a das partes no diferenciadas
(homoiomers) dos animais, por exemplo a dos ossos, da carne e de coisas semelhantes; a terceira, a mais
perfeita segundo o nmero, a das partes diferenciadas, por exemplo o rosto, a mo e de modo geral as partes
orgnicas. J que a realidade se comporta de modo oposto segundo a ordem de gerao e a de natureza, a
terceira sntese, que a mais perfeita, portanto, ser a ltima segundo a ordem de gerao (op. cit., II, 1, 646 a
12 seg.). Notemos que a primeira sntese no propriamente vital. Ao contrrio, as duas outras o so, uma vez
que elas no podem se realizar seno sob a ao imediata da alma. No corpo vivente, portanto, haver certas
virtudes naturais provindo das qualidades elementares, como o peso, a leveza, a dureza, que escaparo ao
direta da alma e no sero propriamente seus efeitos. Mas isso no parece significar que a alma como forma
substancial no enforme imediatamente todo o corpo. preciso distinguir sua ao eficaz como causa eficiente
de sua ao de causa formal enformante.
4 Da alma, II, 4, 415 b 15-20. Cf. Partes dos animais, I, 5, 645 b 19.
145
Graas alma, o vivente possui de certa maneira em si mesmo seu prprio fim,1 uma vez
que, por ela, ele pode assimilar a si mesmo tudo o que pode complement-lo e complet-lo.
Com efeito, a alma no propriamente princpio de operao finalizada por uma obra
extrnseca, mas de operao vital permanecendo no vivente e finalizada por ele. Se a alma
move o vivente para o seu bem conatural, para permitir-lhe apoderar-se dele o mais
totalmente possvel, torn-lo si mesmo de um modo ou de outro, e, assim, no mas fazer
seno um com ele. Nisso, ela verdadeiramente fim das operaes vitais.
considerando a gerao, operao vital por excelncia do vivente de vida vegetativa,
que se compreende melhor o papel da alma como causa final:
A alma nutritiva pertence a todos os outros viventes [assim como ao homem], ela a
primeira e a mais comum das potncias da alma, pois segundo ela que o viver
pertence radicalmente a todos os viventes. Suas obras so a gerao e a nutrio.
Com efeito, a mais natural das obras para os viventes, na medida em que eles so
perfeitos e no incompletos, ou cuja gerao no espontnea, produzir um outro
semelhante a si (o animal, um animal; a planta, uma planta), para participar ao eterno
e ao divino quanto possvel. Com efeito, todos os [viventes] desejam isso, e agem em
vista disso, na medida em que eles agem segundo a natureza (...). E j que
impossvel estar em comunho (koinnein) com o eterno e o divino de maneira
contnua, por causa do fato que nenhum dos [viventes] corruptveis pode permanecer
o mesmo e uno numericamente, cada um fica em comunho [com o eterno] tanto
quanto ele pode participar dele, um mais, outro menos; e ele permanece, no ele
mesmo, mas semelhante a ele prprio, no numericamente, mas especificamente.2
Apesar de sua perfeio, os viventes deste mundo sublunar permanecem corruptveis.

Todos, individualmente, tm um ciclo de vida irreversvel: nascimento, crescimento,
diminuio, morte.3 Eles tm um ritmo de vida determinado e limitado no interior e em
funo de tal natureza-forma, de tal alma. Mas eles possuem, especificamente, uma certa
eternidade, pois pela gerao eles comunicam normalmente sua prpria natureza vivente a
1 O que cada potncia ao seu rgo, a alma o para o corpo: Se o olho fosse um vivente independente, sua
alma seria a vista (Da alma, II, 1, 412 b 18-19). Ora, evidente que a faculdade o fim prprio de seu rgo,
que lhe ordenado e no existe seno em vista desta.
2 Da alma, II, 4, 415 a 23 - 415 b 7. Uma vez que se nomeia a justo ttulo toda coisa conforme seu fim e que o
fim engendrar um [vivente] semelhante a si mesmo, a alma primeira ser o que engendra um [vivente]
semelhante a si (ibid., 416 b 23-25).
3 Todo vivente tem seu cume de vida, o que no poderia ter lugar sem a nutrio (cf. Da alma, II, 4, 415 b 25-
27; III, 12, 434 a 22 seg.). Notemos a maneira como Aristteles distingue o crescimento do fogo e o do vivente:
O crescimento do fogo indefinido, enquanto tenha combustvel; mas existe um limite e uma regra (peras kai
logos) da grandeza e do crescer de todas as realidades constitudas por natureza. E isto pertence alma e no ao
fogo, e forma mais do que matria (ibid., II, 4, 416 a 15-18).
146
viventes semelhantes e de mesma natureza.1 Nisso eles participam tanto quanto podem do
eterno e do divino. E, assim, compreendemos como a alma verdadeiramente fim prprio da
gerao e, por conseguinte, fim prprio do vivente, uma vez que, graas a ela, estes viventes
corruptveis tm algo de eterno e de divino.
Esta trplice causalidade exercida pela alma sobre o corpo vivente anloga quela que a
natureza-forma exerce sobre a natureza-matria, para toda realidade natural. A alma, como a
natureza-forma, mas de modo especial, na sua ordem particular, princpio e fim: tudo vem
dela e tudo termina nela. Ela envolve e contm todo o vivente, como a natureza-forma
envolve e contm toda realidade fsica. Mas, ao passo que a forma natural inanimada
determina a realidade fsica, a inclina necessariamente para tal outra e a fixa com a mesma
necessidade em tal lugar, a alma princpio de vida do corpo orgnico: ela lhe comunica
certos poderes de iniciativa, de assimilao e de conquista com relao a tudo quanto o
envolve e que pode aperfeio-la. J no se trata para o vivente de adquirir somente um
contato exterior com um corpo imediatamente superior, de ser determinado por ele quanto ao
lugar; mas preciso que ele tome possesso, de algum modo, dos outros seres, ao
assimilando-os a si mesmo. E, sendo perfeito, preciso ainda que ele possa perpetuar-se em
um outro vivente semelhante a si: comunicar a um novo vivente sua prpria vida. A
caracterstica da causalidade da alma , portanto, ser uma causalidade de organizao, de
assimilao e de propagao. Isso lhe absolutamente prprio. Logo, devemos respeitar a
ordem analgica que existe entre natureza-forma e natureza-matria, alma e corpo; dizemos
analgica, para frisar sua diversidade total. O "algo de comum" que a matria toda
ordenada forma, da mesma maneira que o corpo todo voltado para a alma.
2. Os trs graus de vida
Aristteles no se contenta em tratar da alma como princpio radical de vida. Ele quer
ainda precisar a ordem que existe na diversidade das operaes vitais da alma. De fato,
constata-se mltiplas atividades vitais no homem. Mas somente as atividades nutritivas,
sensitivas e racionais permitem ao filsofo descobrir diversos graus de vida e mesmo diversas
espcies de viventes, pois somente entre estas diversas atividades que existem diferencias
essenciais, do ponto de vista propriamente vital. Cada uma destas diversas operaes requer
uma causa prpria. Eis por que preciso pr um princpio prprio das operaes de nutrio,
um princpio prprio das operaes sensitivas e um princpio prprio das operaes
intelectuais.
1Esta distino, tipicamente aristotlica, entre o indivduo e a espcie no pode ser compreendida seno a partir
da apreenso da natureza, forma e matria, e por isso, a partir da distino do ti esti e do ps.
147
Mas h uma hierarquia entre estes diversos princpios prprios de vida. Se o princpio
prprio das operaes de vida vegetativa pode existir sem os outros, o inverso no pode ter
lugar:
possvel que [esta potncia] seja separada das outras, mas impossvel, entre os
mortais, que as outras o sejam daquela. manifesto nas plantas: no se encontra
nelas nenhuma outra potncia da alma. O viver pertence, portanto, aos viventes
graas a esse princpio.1
Portanto, o vivente de vida intelectiva, o homem, possui necessariamente todas as

potncias e todas as operaes dos diversos graus de vida inferiores, que se encontram
realizados nele segundo uma ordem harmoniosa, perfeita. por causa disso que o homem
aparece como o vivente perfeito entre os viventes corruptveis; ele aparece como modelo de
todos os outros: Todos os viventes, fora do homem, so anes.2 Eles so como que esboos
que aguardam outra coisa de mais definitivo, de mais acabado.
Mas, quando dizemos ordem harmoniosa perfeita, no pensemos que a alma humana
possua somente uma unidade de ordem, uma unidade de proporo; seria falso. Ela tem sua
unidade substancial, que lhe d sua prpria indivisibilidade.3 Portanto, se consideramos no
mesmo vivente os diversos princpios prprios de operaes vitais, no pode se tratar de
separaes reais, mas somente de distines de princpios prprios, que tm de fato diferentes
caracteres, conforme se trate de faculdades sensveis ou intelectivas. Tais distines no
afetam a unidade radical substancial do vivente.4
Em vista de precisar e de definir a natureza exata de cada uma destas potncias,
vegetativa, sensitiva, intelectiva, Aristteles empreende sucessivamente o estudo do alimento
e da nutrio, do sensvel e da sensao, da inteleco; com efeito, no podemos conhecer
estas diversas potncias seno pelas suas operaes, e estas pelo que elas atingem
especificamente.5
Aps longas anlises, Aristteles chega a essa concluso:
Esse princpio [o das operaes de vida vegetativa] da alma uma potncia capaz de
conservar qualitativamente, tal como ele , o vivente que a possui, e o alimento o
1 Da alma, II, 2, 413 a 31 - 413 b 2. preciso procurar segundo cada realidade o que a alma; por exemplo, o
que a de uma planta e de um homem ou de um animal. preciso examinar por que causa elas se encontram
assim em ordem. Com efeito, sem a [potncia] sensitiva, nenhuma das outras sensaes pertence [ao vivente];
mas a potncia nutritiva est separada da sensitiva nas plantas (ibid., 3, 414 b 32 - 415 a 3). Cf. ibid., II, 12,
434 a 22 seg.
2 Partes dos animais, IV, 10, 686 b 3.
3 Cf. Da alma, II, 3, 414 b 19 seg.
4 Cf. ibid., 2, 413 b 10 seg.
5 Cf. Da alma, II, 4, 415 a 14-23.
148
que permite a essa faculdade atuar-se. por causa disso que, privado de alimento, o
vivente no pode existir.1
Se consideramos essa potncia relativamente a seu fim, ela dita a alma primeira,
geradora de um vivente semelhante a si.2
O princpio prprio das operaes vitais sensitivas capaz
de receber as formas sensveis sem a matria, como a cera toma [a impresso do]
anel sem o ferro nem o ouro, e recebe o selo de ouro ou de bronze, mas no enquanto
ouro ou enquanto bronze. Da mesma maneira, a sensibilidade relativa a cada um dos
sensveis padece sob a influncia do que possui a cor, o sabor ou o som, no
enquanto cada um destes objetos dito [ser tal coisa], mas enquanto [ele tem] tal
qualidade, e quanto sua forma.3
A potncia sensitiva existe de resto de diversas maneiras nas mltiplas espcies animais,
desde o simples sentido do tato imaginao.4 Portanto, se todas as espcies animais no
possuem igualmente a vida sensvel, pelo menos todas tm o sentido do tato. Aristteles
precisa o papel fundamental do tato que caracteriza aos seus olhos a vida animal: Da mesma
maneira que a potncia nutritiva pode separar-se do tato e de toda sensibilidade, da mesma
forma o tato pode separar-se dos outros sentidos (...). Todos os animais tm a sensao
tctil.5 Ademais, todos eles tm a sensao do alimento; pois o tato o sentido do
alimento.6 Aristteles mostra ainda que o sentido do tato necessrio conservao da vida
animal, ao passo que os outros sentidos no so necessrios seno em vista de seu bem-estar.7
estar.7 Eis por que necessrio que seja o nico sentido cuja privao provoca nos animais a
a cessao da vida.8 E ele nota que os outros sensveis no poderiam, pelo seu excesso,
destruir a vida do animal, salvo por acidente, ao passo que o excesso dos tangveis, por
1 Ibid., 4, 416 b 17-20.

2 Ibid., 416 b 23-25. Aristteles emprega aqui a expresso alma primeira para o princpio fundamental de
vida, em vista de fazer melhor compreender que a vida vegetativa pode separar-se da vida sensvel. Mas quando
se trata do homem, Aristteles no fala de alma vegetativa, da alma sensvel, de alma notica.
3 Ibid., 12, 424 a 17-24.
4 Cf. ibid., III, 3, 428 a 9 seg. em que Aristteles afirma que a imaginao no existe na formiga, na abelha ou
no verme..., mesmo que muitos animais tenham a imaginao. Ver tambm ibid., 11, 434 a 4 seg., onde
Aristteles distingue a imaginao sensitiva que pode pertencer aos animais da imaginao deliberativa,
prpria do homem.
5 Ibid., II, 2, 413 b 5-10. Cf. ibid., 3, 414 b 3; 415 a 4-5.
6 Ibid., 414 b 7.
7 Ibid., III, 12, 434 b 21 seg.
8 Ibid., 13, 435 b 4 seg.
149
exemplo o do quente, do frio ou do duro suprime o animal. Destruindo o tato, ele destri a
vida, j que pelo tato que a vida se define.1
Uma vez que o sentido do tato o sentido caracterstico do animal, tanto mais o animal
se encontra perfeitamente realizado em tal ou qual espcie particular, quanto mais este
sentido se achar ele prprio perfeitamente realizado. por causa disso ele se encontra
excelentemente no homem.
No que concerne ao tato, [o homem] possui uma finura muito superior dos outros
animais, o que justifica que ele seja o mais prudente de todos.2
E Aristteles acrescenta, como sinal da verdade de sua afirmao:
Entre os indivduos do gnero humano, em conseqncia [do desenvolvimento

maior ou menor] desse sentido, e no de um outro, que h homens bem dotados e
homens mal dotados. Pois aqueles que tm a carne dura so mal dotados quanto
razo, ao passo que aqueles que tm a carne terna so bem dotados.3
Para cada um dos viventes de vida vegetativa, sensvel, intelectual, um corpo orgnico
corresponde, portanto, alma que princpio de sua vida.4 Quanto mais se trata de uma alma
perfeita, que possui um grau de vida superior, tanto mais o prprio corpo orgnico
correspondente perfeito. hierarquia das almas e de suas faculdades correspondem a dos
corpos orgnicos e a de seus rgos.5 Em suma, podemos dizer que para Aristteles
precisamente pelo princpio [da operao nutritiva] que o viver pertence primitivamente ao
vivente e o constitui tal;6 pelo princpio das operaes sensitivas, e especialmente pelo
tato, que o animal constitudo.
Enfim, pelo princpio das operaes intelectivas que o homem possui o grau de vida
superior:
A propsito dessa parte da alma pela qual ela conhece e pensa, que ela seja uma
realidade separvel ou que ela seja no separvel segundo a grandeza mas somente
1 Ibid., 435 b 13 seg.

2 Ibid., II, 9, 421 a 21-23.
3 Ibid., 421 a 23-26.
4 Seria preciso analisar o que Aristteles diz no captulo 10 do livro IV das Partes dos animais (685 b 29 seg.), a
respeito dos partes do corpo humano e de suas diferenas com relao s partes dos outros animais. Veramos o
quanto para ele a alma verdadeiramente o princpio de vida que explica esta diversidade.
5 Se as plantas no sentem, que elas no tm [o orgo que ocupa] o meio [entre as qualidades tangveis
extremas], nem princpio capaz de receber as formas dos sensveis, mas que elas padecem ao receberem a forma
com a matria (Da alma, II, 12, 424 b 1 seg.); cf. ibid., II, 12, 434 a 30 seg.
6 Ibid., II, 2, 413 b 1-2; cf. ibid., 4, 415 a 23-25. Aristteles confirma sua afirmao pela negao: Nenhuma
realidade se alimenta se ela no participa da vida (ibid., 4, 416 b 9). Portanto, poderamos dizer que para ele,
viver se iguala primeiramente a se nutrir.
150
segundo a noo (logos), preciso examinar a diferena que ela possui, e como, em
um determinado momento, nasce o pensamento (to noen).1
A operao prpria dessa potncia da alma o ato de pensar, a inteleco, que um

conhecimento imaterial, distinto da sensao. A inteleco em si mesma consiste em receber
alguma influncia do inteligvel, isto , em apreender as formas inteligveis, tornando-se
um com elas, assim como, de resto, a prpria sensao capta as formas sensveis,
assimilando-as a si mesma intencionalmente. por isso que o intelecto deve ser
impassvel: suscetvel de receber as formas inteligveis sem alter-las. E j que ele pode
pensar todas as coisas, o intelecto no pode ter nenhuma outra natureza a no ser a de estar
em potncia a todas estas coisas. Seu carter prprio, portanto, ser as formas inteligveis
em potncia somente:
Por conseguinte, esta parte da alma que se chama intelecto (nos) (e entendo por
intelecto aquilo pelo qual a alma pensa e cr) no em ato nenhuma das realidades
existentes antes de pensar.2
Eis por que o intelecto no pode ser misturado ao corpo e deve necessariamente estar
separado dele,3 pois, se ele fosse forma do corpo, ele seria qualificado de tal ou qual maneira
e no poderia se tornar, em um certo sentido, todas as coisas.
Para compreender a diferena que existe entre a passividade do intelecto e a da faculdade
sensvel, basta notar este fato: aps ter percebido o que fortemente sensvel, nossa potncia
de conhecimento sensvel est menos apta a sentir.
Ao contrrio, o intelecto, quando ele pensou um ser fortemente inteligvel, no

menos capaz de pensar aqueles que so inteligveis de maneira mais fraca, mas ele o
at mais. A potncia sensvel, com efeito, no sem o corpo, ao passo que o
intelecto separado.4
1 Da alma, III, 4, 429 a 10-13. Cf. ibid., 3, 427 b 27 seg. Cf. Da gerao dos animais, II, 3, 736 b 12 seg.
Aristteles muito breve sobre toda a questo do nos, porque este estudo, no que ele tem de prprio, escapa ao
filsofo da natureza (cf. Part. dos an., I, 1, 641 a 36 - 641 b 9). Com efeito, o nos separado da matria e seu
estudo no faz mais parte formalmente da filosofia da natureza, e sim da filosofia primeira.
2 Cf. Da alma, III, 4, 429 a 14 seg. O intelecto , de uma certa forma, em potncia, os inteligveis, mas ele no
nada em ato antes de ter pensado. E o que tem lugar, no que concerne ao intelecto, deve ocorrer como em uma
tbua em que no h nada escrito em ato (ibid., 429 b 30 - 430 a 2). Para Aristteles o nos uma potncia a
respeito de todos os inteligveis, para ter condies de receb-los todos e de conhec-los. De modo geral, o
intelecto em ato as coisas mesmas (ibid., 7, 431 b 16-17); cf. Partes dos animais, I, 1, 641 a 36.
3 Da alma, III, 4, 429 a 24-25. Seu ato no tem nada em comum (koinne outhen) com o ato corporal (Da
gerao dos animais, II, 3, 736 b 28-29).
4 Da alma, III, 4, 429 a 31 - 429 b 5.
151
Portanto, a alma humana, graas sua parte superior, o nos, implica necessariamente
uma certa transcendncia a respeito do mundo fsico. Por causa de seu estado de separao, o
nos no somente capaz de receber as formas inteligveis, mas ele prprio inteligvel:
E ele mesmo inteligvel, como os inteligveis. Com efeito, a respeito dessas

realidades sem matria, o pensante e o pensado so idnticos, pois a cincia teortica
e o que conhecido da mesma maneira so idnticos.1
Ademais, por uma de suas partes, o intelecto ativo, ele realiza em ato essas formas
inteligveis. Estas, com efeito, no se encontram seno em potncia nas realidades sensveis;
sob a influncia do intelecto ativo elas so atuadas:
Assim como existe na natureza inteira, por um lado, o que matria para cada gnero
( o que em potncia todas as realidades), e, por outro lado, algo outro, que causa
e age eficazmente, que produz todas as coisas (como a arte em relao matria que
padece), necessrio que estas diferenas se encontrem tambm radicalmente na
alma. E existe um nos tal que ele capaz de se tornar todas as coisas, e por outro
lado, aquele que, porque produz todas as coisas, como uma certa disposio
estvel, tal como a luz. E este nos separado, sem mesclagem e impassvel, sendo
ele ato substancialmente (energeia t ousia). 2
No pensamento de Aristteles, parece bem que s este intelecto ativo que

substancialmente ato seja imortal e eterno3 e, portanto, divino.4 O intelecto passivo enquanto
nos separado; mas enquanto potncia a respeito das formas inteligveis, ele no pode
exercer-se sem o auxlio da imaginao, e por isso sem o auxlio de certos rgos corporais. 5
Enquanto ele especificado pelas formas inteligveis, o intelecto passivo est alm do
corruptvel; mas no seu exerccio vital, enquanto ele est ligado imagem, ao fantasma, ele
permanece ligado ao mundo corruptvel.
Em outras palavras, o Filsofo sublinha que graas ao intelecto agente se descobre que a
inteligncia, na sua especificao prpria, permanece separada do mundo fsico ela
imortal. No seu exerccio de operao vital, contudo, ela permanece ligada ao sensvel e ao
corruptvel. Posso afirmar que o nos tem algo de eterno. Mas como ele existe desta maneira
separada do mundo fsico? Ignoro-o. Toda filosofia que no distingue mais a anlise do
1 Ibid., 430 a 2-5.

2 Ibid., 430 a 10-18.
3 Athanaton kai aidion (ibid., 430 a 23).
4 O nos algo de mais divino e de impassvel (ibid., I, 4, 408 b 29); Somente o nos vem do exterior [de
fora]; s ele divino (Da gerao dos animais, II, 3, 736 b 27-28; cf. tambm ibid., 737 a 9-10); cf. As partes
dos animais, II, 10, 656 a 7; IV, 10 686 a 27.
5 Cf. Da alma, III, 7, 431 a 14 seg; 8, 432 a 7 seg.
152
condicionamento no pode compreender o sentido destas afirmaes de Aristteles e

conduzida a afirmar que ele nega a imortalidade da alma notica. Se se reconhece esta
distino, v-se o extremo rigor filosfico de Aristteles: do ponto de vista da filosofia do
vivente, ele no pode afirmar que a alma notica imortal; afirma somente que o intelecto
agente indica que existe algo de imortal no homem. Aqui, Aristteles no trata da natureza do
intelecto, pois precisamente enquanto separado ele escapa filosofia da natureza.1
Atravs deste estudo do vivente e da alma, como ele prprio indica, Aristteles inova,
progredindo em um terreno ainda muito pouco explorado pelos seus predecessores.2 Estes lhe
transmitiram como que trs definies da alma: ela o motor e o que h de mais mvel; ela
uma harmonia; ela um nmero que se move.3
Nenhuma destas definies exata. Decerto, a inteno destes filsofos era
freqentemente boa. Definindo a alma deste modo, eles queriam mostrar sua excelncia, sua
perfeio; permaneciam, contudo, em um ponto de vista descritivo, sem procurar a causa
prpria do vivente como tal. Se um Demcrito, um Leucipo identificavam a alma aos tomos
esfricos, era precisamente porque, entre as figuras, a figura esfrica a mais perfeita e a
mais facilmente mvel. Porm, pretendendo que a alma fosse mvel, ou que ela fosse uma
certa harmonia, eles a concebiam como as outras realidades fsicas; de certo, como a
realidade fsica mais nobre, contudo ainda desta ordem.
Aristteles, ao descobrir a alma como princpio de vida, como princpio radical das
operaes vitais, ultrapassa imediatamente estas vises demasiado exteriores e materiais. A
alma, para ele, antes de mais nada, uma substncia que deve ser considerada de modo
especial, original, para descobrir o que ela , seu poder prprio, sua superioridade
caracterstica a respeito do mundo fsico. A vida irredutvel ao puro fsico. Ela pe um novo
problema e exige um novo mtodo de investigao.
1 O filsofo de filosofia primeira considera as realidades separadas (Da alma, I, 1, 403 b 16).
2 o que ele diz no incio do livro II do tratado Da alma, afirmando que ele retoma a pesquisa ao ponto de
partida...(loc. cit., 1, 412 a 3-5 cf. acima, pp. 136-137).
3 Cf. Da alma, I, 2-5, 403 b 20 - 411 b 30. Nesse olhar retrospectivo, Aristteles no tem outra inteno seno
de descobrir as diversas atitudes filosficas a respeito da alma, ou mais exatamente os diversos modos como os
filsofos tentaram defini-la. Sua preocupao no a da cronologia. A primeira definio que ele levanta (a
alma o que h de mais mvel) aquela de Demcrito, de Leucipo e igualmente de certos Pitagricos; com uma
inteno toda diferente e partindo de um ponto de partida totalmente outro, Empdocles e mesmo Plato
desembocam praticamente na mesma definio. Quanto segunda definio (a alma uma certa harmonia),
Aristteles no diz de quem ela provm. Filopon a atribui aos Pitagricos (cf. PLATO, Fdon, 85 c seg., texto
onde esta tese sustentada por Simias, discpulo de Filolaos, o grande pitagrico). Mas como observa Rodier
(Notes sur le Trait de l'me, p. 120), os Pitagricos no pretendiam definir a alma como uma harmonia; eles
significavam dessa forma que a alma est unida ao corpo por meio do nmero e da harmonia. De resto, como
Alexandre nota (De l'me, 24, 18), Aristteles no quer dizer que a alma identifica-se com a harmonia, mas com
a potncia, com a virtude que est ao princpio dessa harmonia. Enfim, a terceira definio (a alma um nmero
que se move a si mesmo), Aristteles a considera como a menos razovel em muito. Sobre o testemunho de
Temistius, ela atribuda a Xencrates: Xencrates e seus discpulos chamavam a alma um nmero, porque
nenhum animal constitudo por um corpo simples mas por uma mesclagem dos elementos primeiros, segundo
certas propores e certos nmeros (ver RODIER, op. cit., p. 138-139).
153
Mas este princpio de vida, esta alma, de fato, forma de um corpo. Suas operaes
vitais de nutrio, de sensao, mesmo de inteleco, de certa forma, esto engajadas em um
corpo fsico e sensvel. por isso que o estudo da alma, por mais original que seja, faz parte
integrante da filosofia da natureza pelo menos o estudo da alma, forma do corpo, e cujas
operaes dependem de modo mais ou menos imediato de certos rgos fsicos. Os viventes
so, com efeito, realidades naturais. A alma, se ela uma forma princpio de vida, ainda
uma certa natureza. E o corpo, se ele o "sujeito" prprio da alma, ainda tambm uma certa
natureza.
Se Aristteles, face s opinies filosficas de seus predecessores, descobre o que a
alma, sua distino real em relao s realidades fsicas como princpio prprio do vivente
no conforme a de Plato, em oposio realidade do corpo vivente. Ele censura seus
predecessores por no o terem considerado e por terem negligenciado explicar por que a alma
se encontra unida ao corpo e como ela unida a ele. Mas, quando se trata da alma humana no
tratado Da alma, Aristteles ope-se concepo platnica que considerava a unio da alma
notica e do corpo como uma pena que viola profundamente os direitos mais divinos do nos.
A morte para Plato, uma libertao para a qual o filsofo deve tender. Graas libertao
que ela propicia, o nos poder novamente contemplar livremente as formas.
Esta opinio se ope unidade substancial da natureza humana, que Aristteles coloca
em plena luz. Para ele a alma humana, embora enforme o corpo, possui em si prpria uma
parte separada, o nos, capaz de atingir a qididade das realidades fsicas e capaz de
descobrir seu ser prprio: o que elas so em si mesmas. O que para Plato era percebido de
direito como uma substncia separada, torna-se para Aristteles parte principal de uma alma
enformando o corpo. Nisso, Aristteles integra o corpo na natureza humana como uma parte
substancial, embora submetida e ordenada alma. Sua atitude filosfica , pois, plenamente
realista. E este realismo mesmo que o faz descobrir o que na alma ultrapassa o mundo
fsico. Ele se ope ao materialismo dos mecanicistas e ao puro formalismo de Plato mais
exatamente, ele domina esta oposio materialismo-formalismo, numa anlise muito mais
rigorosa e analgica, que respeita a diversidade das causas prprias da realidade vivente.
Reencontramos, com relao alma e ao corpo, o mesmo rigor filosfico que tnhamos
constatado a propsito da natureza. Os primeiros filsofos fixaram seu olhar sobre o carter
concreto dos viventes, Aristteles procura captar seu princpio prprio. Plato, em reao
contra certos mecanicistas, procura sobretudo uma explicao puramente formal da alma
notica, considerada em si mesma (antes ou depois de sua unio ao corpo) como
essencialmente independente deste corpo sensvel; ele rejeita ao mesmo tempo a dignidade do
corpo do homem, considerando-o como totalmente semelhante ao dos outros animais.
Aristteles, ao penetrar mais profundamente na unidade substancial do vivente, domina este
dualismo, a um s tempo por demais anglico e por demais animal. Ele descobre a dignidade
propriamente humana da alma e do corpo.
154
Certas de suas anlises permanecem evidentemente em estreita dependncia das

concepes de seu tempo. Mas preciso saber reconhecer os princpios prprios filosficos
que elas desvelam: os diversos princpios prprios dos graus de vida; sua hierarquia; o
primado de certas potncias vitais no interior destes diversos graus de vida; a relao das
potncias vitais ao que elas consideram; a causalidade especfica do que considerado sobre
as potncias vitais... H a uma viso filosfica da alma que ultrapassa a simples descrio
exterior do comportamento de tal ou qual vivente. Esta viso filosfica, enquanto coloca em
luz certos princpios prprios do vivente, ultrapassa evidentemente todas as relatividades do
contexto histrico nas quais ela nasceu.
*
fcil agora entendermos que a natureza na filosofia de Aristteles dita de mltiplas

maneiras. Ela significa, a um s tempo, a matria e a forma imanentes das realidades fsicas;
e, sendo assim, ela responde s diversas interrogaes da inteligncia humana a respeito das
realidades fsicas: de onde? Em qu? O que ? Em vista de qu?
A natureza se encontra realizada em seres extremamente diversos: os elementos, os
mistos, os viventes de vida vegetativa, sensvel, intelectual, os corpos celestes. Portanto, ela
por vezes princpio passivo de movimento, por vezes princpio ativo.
Esta concepo da natureza permite salvaguardar a unidade da filosofia da natureza,
embora mantendo a diversidade de sua pesquisas e de suas consideraes, j que
precisamente h uma ordem essencial entre essas diversas significaes e realizaes da
natureza. Tal concepo permite ao Filsofo fazer sua a parte de verdade que contm as
diversas opinies de seus predecessores e de reduzi-las a uma certa unidade. Enfim, ela
manifesta a originalidade dessa parte da filosofia, precisando a relao de seus princpios
prprios e da natureza. Estes princpios, ns o vimos, reduzem-se de um certo modo a dois
(matria e forma) e, de outro modo, a trs (matria, forma e privao sujeito e qualidades
contrrias). Ora, a prpria natureza se identifica forma, matria e tambm, nota
Aristteles, privao. Essas identificaes so feitas, de resto, segundo uma ordem: a
natureza como matria toda relativa natureza como forma, a natureza como privao
toda dependente da natureza como forma e como matria. Portanto, de fato a natureza que
especifica esta filosofia; ela seu princpio prprio, que lhe d sua unidade particular e sua
estrutura especial e que a constitui na sua ordem particular de conhecimento das realidades
fsicas, com suas propriedades, seus acidentes, e, em primeiro lugar, seu movimento.
Se no queremos deformar o pensamento de Aristteles, preciso compreender bem que
a natureza se situa a um nvel de pesquisa filosfica que quer dar uma explicao inteligvel
das realidades fsicas. Toda tentativa de estabelecer um paralelo entre esta noo de
natureza aristotlica e as concepes atuais de matria e de forma das cincias fsicas
conduziria s mais lamentveis confuses. Ao contrrio, preciso respeitar bem estes
diversos pontos de vista e reconhecer que o esprito humano pode atingir o real fsico de
155
diversas maneiras, cada uma dizendo algo de autntico e de verdadeiro; tais conhecimentos
permanecero sempre parciais. A inteligncia humana, com efeito, por causa de sua
imperfeio, incapaz de abraar toda a riqueza e a complexidade do real fsico em um s ato
de conhecimento. Ela ter de multiplicar e diversificar suas operaes e, assim, remediar a
imperfeio congenital de sua natureza abstrativa que a faz atingir o real parcialmente.
Por fim, notemos que a preocupao de Aristteles em considerar o estudo do vivente, do
homem vivente, como fazendo parte da filosofia da natureza extremamente legtima: ele o
faz assim face a Plato, para evitar reduzir o homem vivente alma separada. No entanto,
preciso reconhecer que este vivente particular que o homem, assim como a experincia
interna que tem de sua prpria vida, requerem um desenvolvimento filosfico especial, que
analisa o que propriamente a vida. A filosofia contempornea coloca esta espera em plena
luz, opondo, infelizmente de forma freqentemente dialtica, o vivente s realidades fsicas.
No nosso mundo hodierno, o filsofo dever precisar, pois, com mais rigor do que
Aristteles, o que caracteriza a filosofia do vivente.
156
CAPTULO III
A FILOSOFIA PRIMEIRA1
Ao fim do primeiro livro da Fsica, Aristteles declara: A propsito do princpio

segundo a forma, ser que ele uno ou mltiplo, e o que ele (ou o que eles so)? a obra
da filosofia primeira determin-lo com todo rigor.2 E no livro II, tratando da natureza como
forma, ele interroga: At que ponto o fsico deve conhecer a forma (eidos) e o o que ?
Como o mdico, o nervo; ou o ferreiro, o bronze, at este ponto. Com efeito, cada uma destas
[consideraes] em vista de algo, e a respeito destas coisas que so separveis pela forma,
mas em uma matria (...); quanto a determinar a maneira de ser daquilo que separado e o
que ele , a obra da filosofia primeira.3
Ao falar da alma, Aristteles se coloca as mesmas perguntas e faz o mesmo
discernimento: Poderamos perguntar se pertence fsica tratar de toda alma ou somente de
uma certa alma. Se de toda alma, nenhuma filosofia ficar fora da cincia fsica. Com
efeito, a inteligncia relativa aos inteligveis....4 Se a fsica pode estudar a inteligncia, ela
pode estudar todos os inteligveis. Portanto, no haver nenhuma parte da filosofia fora da
fsica. O Filsofo reconhece, ento, que toda alma no natureza, mas somente uma certa
parte da alma, uma ou vrias.5 E no tratado Da alma, ele especifica a maneira diferente
como o fsico, o matemtico, o arteso definem as realidades que eles consideram. O fsico
aquele que considera sempre a forma e a matria e sua relao, sua composio; o
matemtico o que no considera seno a forma abstrata; o arteso olha sobretudo a matria
enquanto transformvel. E Aristteles conclui: Enfim, o que separado [no pode ser
considerado seno] pelo filsofo de filosofia primeira.6 Eis por que, j o vimos, o estudo do
nos enquanto capaz de atingir as realidades separadas, os puros inteligveis, no pertence
mais fsica, mas filosofia primeira.7
1 Permitimo-nos remeter aqui a nossos livros Ltre (Tqui, Paris 1972-1974) e De ltre Dieu (Tqui, Paris
1977), que contm vrios estudos sobre a filosofia primeira de Aristteles.
2 Loc. cit., 9, 192 a 34-36.
3 Loc. cit., 2, 194 b 9-15.
4 Partes dos animais, I, 1, 641 a 32-36.
5 Ibid., 641 b 9-10.
6 Op. cit., I, 1, 403 b 15.
7 Cf. ibid., III, 7, 431 b 17-19.
O estudo da forma (eidos) e especialmente o da alma humana obriga, pois, o Filsofo a

prosseguir seu estudo filosfico mais profundamente ainda, para considerar as realidades
separadas, as substncias separadas em se questionando primeiro se elas existem e como
elas existem. Precisemos que Aristteles no entende esse estudo da forma maneira de
Plato, mas relativamente a o-que-; a forma enquanto ela fonte prpria do-que-, e no a
forma-em-si. Esta parte da filosofia que se situa, de certo modo, depois da fsica segundo a
ordem gentica ser chamada metafsica pelos comentadores de Aristteles. Aristteles
a chama de filosofia primeira: se ela depois, segundo a ordem gentica do
desenvolvimento de nosso conhecimento, no entanto, ela permanece primeira segundo a
ordem de perfeio e de nobreza.
Em filosofia primeira, tudo o que possumos da obra de Aristteles se reduz aos quatorze
livros do tratado intitulado em nossos dias A Metafsica. No queremos entrar aqui em todas
as discusses levantadas por W. Jaeger a respeito da data e da composio destes livros.
Nossa inteno tentar descobrir os princpios prprios desta filosofia primeira e explicitar a
sua organizao cientfica. Como filsofo, no essa a primeira coisa que se deve fazer?1
Esta filosofia primeira para Aristteles a sabedoria por excelncia, isto , a cincia que
considera as primeiras causas e os primeiros princpios, os mais indivisveis e os mais
simples. Por isso, ela a cincia suprema, estudada e amada por ela mesma. Seu privilgio
a independncia e a soberania; no depende de nenhuma cincia e domina todas as outras, no
sentido em que, de modo mais ou menos direto, ela as finaliza todas. Tal filosofia considera,
antes de mais nada, as causas primeiras, os primeiros princpios e o fim ltimo de todo o que
: a substncia separada, primeiro inteligvel e primeiro amvel. Se ela procede maneira de
uma cincia teortica, implicando anlises e a procura das causas prprias, toda ordenada ao
conhecimento da verdade procurada por ela mesma, ela encontra sua plenitude, todavia, em
uma contemplao, capaz de assegurar a felicidade perfeita do homem.
1. Natureza da sabedoria (livro A)
No primeiro livro, Aristteles nos apresenta a exigncia natural que impele o homem a
tender para as cincias supremas e a sabedoria. Esta no um luxo suprfluo. Ela o
desabrochar derradeiro, ltimo, da inteligncia humana.
Todos o homens desejam por natureza saber (to eidenai); o amor das sensaes o
sinal disso. Com efeito, fora de sua utilidade, estas so amadas por elas mesmas, e
mais do que as outras, aquelas que nos chegam pelos olhos. Pois no somente para
1 Distinguamos bem a obra do filsofo e a do historiador! Alis, a histria do pensamento de Aristteles no

pode ser desenvolvida a no ser se sabemos como filsofo o que seu pensamento...
158
A FILOSOFIA PRIMEIRA
agir, mas tambm quando no estamos para agir, que escolhemos ver, ao encontro,
para assim dizer, de todo o resto. A causa que, entre as sensaes, [a vista] nos faz
conhecer ao ponto mais alto, e mostra (dloi) diferenas mais numerosas.1
O homem no pode deter-se em um conhecimento utilitrio; ele deve, para responder s

exigncias mais ntimas de sua natureza, procurar o conhecimento por ele mesmo. Que a
sabedoria seja inscrita to profundamente na natureza humana e que ela seja o que h de mais
nobre no homem, Aristteles o mostra por uma anlise de nossas diversas maneiras de
alcanar o que .
Os animais nascem tendo por natureza a sensao; a partir desta, para uns, no
engendrada lembrana alguma; ao passo que para os outros o caso. E por causa
disso que estes so mais prudentes e mais aptos a aprender do que aqueles que so
incapazes de se lembrar (...). Portanto, uns vivem de imagens e de lembranas e
participam pouco da experincia; quanto ao gnero humano, ele vive de arte e de
raciocnios. Da lembrana nasce para os homens a experincia; com efeito, vrias
lembranas de uma mesma coisa chegam a constituir a potncia de uma s
experincia. E a experincia parece quase semelhante cincia e arte. A cincia e a
arte sobrevm para os homens mediante a experincia.2
evidente que o animal permanece nas imagens engendradas pelas suas sensaes, ao
passo que o homem as ultrapassa: para ele, da memria e das imagens nascer a experincia,
e de suas experincias nascer a arte, capaz de alcanar uma apreenso universal. Se de certo
modo, na ordem da vida prtica, a experincia pode aparecer como superior arte, no
entanto, esta verdadeiramente mais nobre e mais perfeita:
Estimamos que o saber e o compreender pertencem mais arte do que experincia,

e julgamos que os homens de arte so mais sbios do que os homens de experincia,
porque pensamos que a sabedoria acompanha todos os homens segundo seu saber
(kata to eidenai); isto porque uns conhecem a causa, outros no. Com efeito, os
homens de experincia conhecem o fato (to oti), mas no o porqu (dioti); os outros
[os homens de arte] conhecem o porqu e a causa.3
1 Metafsica, A, 1, 980 a 21-27.

2 Ibid., 980 a 27 - 981 a 3.
3 Ibid., 981 a 24-30.
159
Eis por que se considera a justo ttulo que os arquitetos possuem a sabedoria a um grau
mais alto que os operrios. No a habilidade prtica que torna, a nossos olhos, os chefes
mais sbios, e sim o fato de eles possuirem o logos e conhecerem as causas.1
Dentre as artes, as mais nobres e as mais sbias so as que no so dirigidas para o til,
mais para o lazer. As artes so como uma disposio s especulaes matemticas. E por
estas introduzem-se as especulaes filosficas que consideram as primeiras causas e os
princpios do-que-: estas especulaes, pois, so o que h de mais profundo e de mais nobre
na ordem do conhecimento. Elas merecem em primeiro lugar o nome de sabedoria.
Mas cumpre ainda especificar de que causas e de que princpios a sabedoria cincia:
Ora, j que procuramos esta cincia, ser preciso examinar a respeito de que causas e de que
princpios a sabedoria a cincia. Se tomamos as concepes que se tem sobre o sbio, isso
se tornar rapidamente mais manifesto.2 Aristteles nos apresenta, ento, uma espcie de
descrio do sbio e da sabedoria, descrio admitida por todos, certo, mas j muito
elaborada. Eis os seis caracteres do sbio e da sabedoria que Aristteles levanta:3
1. O sbio sabe todas as coisas universalidade de seu saber.

2. O sbio conhece as coisas difceis profundeza de seu saber.
3. O sbio conhece com mais preciso (akribeia) do que os demais qualidade de seu
conhecimento.
4. O sbio sabe melhor ensinar que os demais fecundidade de seu saber.
5. A sabedoria procurada por ela mesma, mais do que todas as demais cincias
bondade da sabedoria.
6. A sabedoria, entre as cincias, a primeira. Ela pode comandar as outras nobreza
da sabedoria.
Para melhor entender o valor original desta descrio do sbio e da sabedoria e para
melhor compreender seu sentido, basta coloc-la em paralelo com aquela que Plato tinha
dado no Teeteto. Plato nos pinta o sbio como um homem indiferente aos boatos da cidade,
um homem solitrio que no freqenta as assemblias e os festins, um homem que ignora as
pequenas histrias de cada qual: O que acontece de bem ou de mal na cidade (...) o filsofo
no tem disso nenhum suspeito, no mais do que, como diz o ditado, do nmero de barris que
o mar encheria contingente, faz parte das opinies. O sbio de uma indiferena total
com relao a este mundo exterior: Tal homem no conhece nem prximo, nem vizinho, no
sabe nem o que faz este, nem sequer se ele um homem ou se pertence a qualquer outro ...4
1 Ibid., 981 b 5-6.

2 Met., A, 2, 982 a 4-7.
3 Cf. ibid., 982 a 8-19.
4 PLATO, Teeteto, 173 d - 174 b.
160
o sbio vive em outro lugar. Se ele foge do tumulto, para contemplar o mundo das
formas ideais, as nicas realidades verdadeiras: S ele sabe dignamente cantar essas
realidades de que vivem os deuses e os mortais bem-aventurados.1 O sbio se eleva at o
Belo em si para contempl-lo. Ele tem a nostalgia desse mundo divino e deseja evadir-se do
mundo fsico, mundo das aparncias.
Em vista desta evaso que o sbio deve se purificar. Todas as virtudes morais:
temperana, fora, grandeza de alma, doura, justia concorrem para este fim. Todas estas
virtudes requerem, por sua vez, todos os bens humanos inferiores, sade, beleza fsica,
esperteza no combate, riqueza, bom nascimento.
Tais so todas as qualidades do sbio. Ele o homem perfeito.
Em comparao com a de Plato, a descrio de Aristteles extraordinariamente sbria.

De todas as qualidades intelectuais, polticas, morais e fsicas, ele retm e desenvolve apenas
aquelas que afetam estritamente o conhecimento teortico: a universalidade do saber, a
profundeza, a preciso, a comunicabilidade, a amabilidade e a nobreza. As outras qualidades
que o mestre reconhece ao sbio, o discpulo as liga magnanimidade,2 virtude moral,
irradiao na ordem poltica da sabedoria especulativa, contudo realmente distinta dela. Aps
ter posto, com efeito, que a sabedoria uma cincia que considera certas causas e certos
princpios,3 Aristteles pode fazer este discernimento com nitidez. Graas a sua descrio,
ele precisa que, se a sabedoria ordenada ao conhecimento, ela o com uma tendncia ao
absoluto, com uma nota superlativa. Ela o que h de mais perfeito na ordem do
conhecimento cientfico. Aristteles pode, pois, concluir que a sabedoria considera as
primeiras causas e os primeiros princpios, e, por isso, a causa final ltima:
A mais dominante das cincias e a que comanda mais ao que subordinado a que
conhece em vista de qu cada coisa cumprida; isto o bem de cada um, e de modo
geral [o que ] o melhor na natureza inteira (...). [A sabedoria], portanto, deve ser
um conhecimento teortico dos primeiros princpios e das primeiras causas; e, com
efeito, o bem, aquilo em vista de que, uma das causas.4
Ao afirmar que a sabedoria se ocupa do bem supremo, o Filsofo mostra como tal
sabedoria, cincia suprema a mais universal e a mais realista uma cincia teortica,
toda ordenada procura da verdade e capaz, no entanto, de propiciar ao homem sua
verdadeira felicidade.
1 Ibid., 176 a.
2 Ver tica a Nicmacos, IV, 7-9, 1123 a 34 seg. Cf. acima, pp. 52-53.
3 Met., A, 1, 982 a 2.
4 Ibid., 2, 982 b 4-10.
161
a admirao, o espanto, ponto de partida da aquisio da sabedoria, que mostra ao

Filsofo o carter especulativo da sabedoria:
Que ela no seja um conhecimento realizador (poitik), isto evidente a partir

daqueles que filosofaram primeiro. pelo espanto (to thaumazein) que os homens,
hoje como no ponto de partida, comeam a filosofar (...). Ora, aquele que pe as
dificuldades e se espanta v que ele no sabe (...). Assim, j que eles filosofaram para
fugir da ignorncia, manifesto que procuravam o saber em vista do conhecimento
somente e no por algo til.1
A admirao, procedendo da ignorncia, suscita em ns um desejo de pura cincia. Ela

desperta em ns uma sede de escapar a esta privao de conhecimento, procurando o
porqu daquilo que nos apareceu como admirvel.
Esta sabedoria teortica para o homem o bem mais nobre, uma vez que ela a mais
perfeita das cincias. Ela um bem divino:
A justo ttulo que se pode estimar que sua possesso no humana. De tantas
maneiras, com efeito, a natureza dos homens escrava que, segundo Simnides s
Deus pode ter esse privilgio, e que no digno que os homens se limitem em
procurar a cincia que sua de por si. Portanto, se os poetas dizem algo e se o cime
natural para a divindade, neste caso que conviria que ele se exera e que todos os
que se sobressaem [no saber] sejam provados. Mas no se pode admitir que a
divindade seja ciumenta (e segundo o provrbio, os poetas dizem muitas mentiras)
e no se deve estimar que uma outra [cincia] que esta seja mais digna de honra.
Com efeito, a mais divina tambm a mais digna de honra. Ora, somente tal cincia
seria isto, de duas maneiras: com efeito, a que Deus possuiria ao mximo a mais
divina da cincia, assim como a que seria a cincia das coisas divinas. Ora, esta
[sabedoria] a nica que tem estes dois [caracteres]. Com efeito, Deus parece ser
causa para toda coisa e um certo princpio; e uma tal cincia, Deus a possui sozinho
ou ao mximo.2
A sabedoria, pois, divina, porque ela considera os primeiros princpios e a causa ltima,
Deus, e em razo daquele que a possui naturalmente, Deus. Por mais divina que seja,
contudo, esta cincia permanece uma perfeio para o homem. Ela at sua perfeio
suprema, capaz de dar-lhe uma felicidade perfeita.
1 Ibid., 982 b 11-21.

2 Ibid., 982 b 28 - 983 a 10.
162
2. Estrutura cientfica desta sabedoria
No basta considerar a sabedoria como a procura das causas primeiras; ainda preciso
saber quais so as causas, na sua diversidade, que a estruturam como cincia. O Filsofo j o
especificou na Fsica, elas so quatro:
As causas so ditas de quatro maneiras: dizemos que uma a substncia (ousia) e a

qididade (to ti n einai) com efeito, o porqu se reduz ao logos derradeiro, e o
porqu primeiro causa e princpio; uma outra a matria e o substrato; a terceira
o princpio de onde parte o movimento; e a quarta, a causa oposta a esta, o aquilo
em vista de que e o bem (pois este o fim de toda gerao e de todo movimento).
Ns as consideramos o suficiente nos [livros] sobre a natureza.1
Para descobrir se no h outras causas ou para confirmar que estas causas so de fato
aquelas que o sbio deve procurar, Aristteles interroga aqueles que se aplicaram antes dele
ao estudo da realidade.
O interesse desta pesquisa nos mostrar o quanto Aristteles tem conscincia de
enraizar-se em toda uma tradio filosfica; se ele critica seus predecessores, para
completar o que eles comearam a buscar. Isto nos mostra tambm que para Aristteles as
trs grandes fontes do desenvolvimento da filosofia so realmente: a experincia pessoal que
conduz descoberta dos princpios prprios; o dilogo com os outros filsofos, que nos
permite compreender melhor as dificuldades e afiar nossa procura da verdade; e o ensino
daquele que sabe, de um sbio. Estas ts fontes no tm mesmo valor. A experincia
evidentemente a fonte principal; a segunda enriquece e confirma a primeira em sua prprias
descobertas; a terceira tambm ordenada primeira: ela evita as perdas de tempo que
ocasionaria o fato de trilhar falsas pistas, permanecendo no imaginrio.
Primeiro, Aristteles mostra que a maioria dos primeiros filsofos consideravam que os
nicos princpios de todas as realidades estavam na natureza da matria (en huls eidei).2
Isto manifesto nos primeiros fsicos. Porm, suas afirmaes no podem explicar o devir
fsico. por causa disso que necessrio colocar uma nova questo: qual a origem da
mudana, sua causa? Ento se busca a causa eficiente. Quanto existncia da ordem e do
belo nas realidades, ela exige pr um novo princpio: a inteligncia. Mas Aristteles reala
que Anaxgoras no se serve dela seno como de uma causa eficiente; da mesma forma,
Empdocles a respeito da amizade e do dio. Quanto aos Pitagricos, eles consideram que os
1 Ibid., 3, 983 a 26-33. Cf. Fsica, II, 3, 194 b 16 seg.; ver acima, p. 115.
2 Met., A, 3, 983 b 6-8.
163
princpios so os Nmeros. Eis por que, antes de Plato, as duas nicas causas descobertas
pelos filsofos foram, na realidade, a matria e a origem do movimento.
Plato o primeiro filsofo que descobre explicitamente o papel da forma (eidos) nas
realidades. Mas ele no a compreendeu como qididade e substncia segundo a forma.1 A
anlise que Plato faz das realidades se reduz, de fato, descoberta da matria e da forma.2
Aristteles sublinha tambm que a procura do aquilo em vista de que, do fim, a que foi
menos colocada luz: Aquilo em vista de que so as aes, as mudanas e os
movimentos, eles dizem de certo modo que uma causa, mas no falam dela desta maneira
segundo a qual justamente ela o naturalmente.3 Anaxgoras e Empdocles pressentiram a
causa final, mas no souberam distinguir sua causalidade prpria daquela da origem. Da
mesma forma Plato, que em realidade reduz a causalidade do bem da Idia.
Em definitivo, Aristteles reconhece que seus pedecessores pressentiram as diversas

causas, mas no souberam precis-las com suficiente nitidez. Isso verdade sobretudo da
causa final. por isto que, afirma Aristteles, em um sentido todas [as causas] foram
efetivamente enunciadas antes, em um outro sentido, elas no o foram de nenhuma forma.4
A razo derradeira das confuses dos filsofos anteriores, especialmente de Plato, de no
ter distinguido as diferentes acepes do ser: Procurar de modo geral os elementos de o-que-
(tn ontn), sem ter distinguido que ele dito de mltiplas maneiras, ser incapaz de
achar.5 No se pode procurar os elementos seno das substncias primeiras, isto , das
realidades existentes, e no dos acidentes ou das operaes. um erro querer procurar os
elementos de todas as modalidades de o-que-.
A descoberta da analogia de o-que- o-que- dito de diversos modos e a
descoberta das diversas causas so correlativas. Ora, a descoberta precisa da diversidade das
causas no pode ter lugar seno pela da causa final a causa das causas ; , pois, a
descoberta da causa final que nos permite compreender com uma perfeita nitidez a analogia
de o-que-. Esta compreenso da analogia de o-que- e a descoberta da causa final so
realmente as duas grandes descobertas de Aristteles. Elas do profunda originalidade sua
sabedoria filosfica.
Se Aristteles tem o cuidado de lembrar aqui estas quatro grandes anlises da realidade
existente, que para ele a filosofia primeira, cincia ltima, implica uma procura das
diferentes causas, que nos permitem compreender a estrutura prpria dela. Esta estrutura
cientfica da filosofia primeira pressuposta a seu carter prprio de sabedoria, que no pode
1 Cf. ibid., 8, 988 a 34-35.

2 Cf. ibid., 7, 988 a 7-17.
3 Met., A, 7, 988 b 6-8.
4 Ibid., 10, 993 a 14-15.
5 Ibid., 9, 992 b 18-19.
164
ser determinado seno na medida em que o bem ltimo do homem descoberto. Uma leitura
rpida da filosofia primeira corre o risco sempre de no apreender com suficiente nitidez estes
dois aspectos de cincia e de sabedoria. Com efeito, Aristteles nos entrega o fruto da sua
pesquisa ao mesmo tempo em que ele prprio o descobre, sem ter suficientemente distncia
crtica. o que explica a diversidade muito grande de interpretaes que se pode dar da
filosofia primeira... Tentamos explicar seu pensamento com este preconceito favorvel que
se deve ter para com todo pesquisador. Para Aristteles, a contradio no pode existir em
filosofia; ela no pode existir na sua filosofia primeira. Ora, a certas de suas afirmaes a
sabedoria a cincia de certas causas e de certos princpios , poder-se-ia objetar que a
sabedoria no atinge seno uma s causa primeira, Deus; somente enquanto cincia que a
filosofia primeira atinge diversas causas, que j no so causas ltimas, mas causas prprias
de o-que-. Pretender que Aristteles se contradiz aqui, no tomar suas afirmaes de modo
demasiado material? No esqueamos que Aristteles afirma que a filosofia primeira
sabedoria, e que ela cincia: A sabedoria a cincia de certas causas e de certos
princpios. Ela no seria sabedoria filosfica se ela no fosse cincia, no sentido em que
Aristteles o entende.
3. As aporias (livro B)1
Antes de especificar o que considera propriamente a filosofia primeira, Aristteles

enuncia no livro B os diversos problemas que esta cincia deve resolver. o livro das
aporias. Com efeito, antes de buscar a soluo de um problema, bom ver todas as
dificuldades, pois
no se pode desatar nada, ignorando o n; e a dificuldade do pensamento mostra o n

a respeito do que se considera. Com efeito, enquanto ele vai ao encontro a uma
dificuldade, o pensamento quase semelhante ao que sofrem os homens encadeados;
nos dois casos, com efeito, impossvel ir adiante.2
Pretender resolver um problema sem t-lo bem posto primeiro, como se se andasse
sem saber onde se deve ir, e, ademais, no reconhecer que a um momento se achou o que
era procurado.3
Este livro , portanto, uma maneira de pr os problemas principais da sabedoria com a
maior acuidade possvel. Ele nos coloca na presena das preocupaes dominantes e ltimas
1 Deixamos de lado aqui o livro , que como um prefcio crtico toda a filosofia, destinado a nos lembrar o
que a procura da verdade.
2 Met., B, 1, 995 a 29-33.
3 Ibid., 995 a 35 - 995 b 1.
165
de Aristteles amigo da sabedoria, ao nos mostrar todo o campo de explorao de suas mais
difceis e mais profundas especulaes. As quatorze aporias que Aristteles pe podem ser
agrupadas dessa forma: 1) Questes tocando a natureza da sabedoria e sua extenso. Primeira
aporia: o estudo das causas pertence a uma cincia ou a vrias? Segunda aporia: esta cincia
deve tambm considerar os princpios das demonstraes, por exemplo, possvel afirmar e
negar, a um s tempo, uma nica e mesma coisa, ou no? Quinta aporia: este estudo no
deve olhar seno as substncias ou igualmente suas propriedades? 2) Questes tocando a
natureza dos princpios. Sexta aporia: os princpios e os elementos dos seres so os gneros?
Eles so universais (12a aporia)? Nona aporia: os princpios so limitados numericamente ou
especificamente? Dcima aporia: os princpios dos seres corruptveis e dos seres
incorruptveis so os mesmos? 3) Questes tocando a existncia das realidades separadas.
Quarta aporia: devemos reconhecer somente as substncias sensveis ou h outras? Oitava
aporia, cuja importncia sublinhada: fora da matria, h algo que seja causa por si? H algo
fora do composto concreto? 14a aporia: os nmeros so substncias? 4) Enfim, questes
considerando o problema mais rduo e que apresenta a maior dificuldade. a 11a aporia: o
uno e o-que- (to en kai to on) so a prpria substncia das realidades existentes?
Detenhamo-nos um instante a esta dcima primeira aporia, j que ela apresentada pelo
Filsofo como a mais difcil e, a um s tempo, como capital. Compreendemo-lo facilmente,
pois trata-se de precisar as relaes exatas que existem entre o-que-, o uno e a substncia,
pois trata-se de julgar as posies dos Pitagricos, de Plato e a dos fsicos. Para uns, com
efeito, (Plato e os Pitagricos), o-que- e o uno so as substncias das coisas; para outros (os
fsicos), existe algo que serve de substrato, de sujeito, para o-que- e ao uno.1
Para mostrar que no se pode admitir uma ou outra destas posies e para forar a
inteligncia a procurar uma outra sada, Aristteles expe sucessivamente as impossibilidades
que elas contm. Se no se pe que o-que- e o uno so uma substncia, segue-se que
nenhum dos outros universais uma substncia (o ser e o uno so o que h de mais
universal), e, sendo assim, s podem existir as coisas ditas individuais. Ao invs, se o ser em
si e o uno em si so substncias, como poder existir qualquer realidade fora do ser em
si e o uno em si? Como podemos explicar a multiplicidade e a diversidade das realidades?
Precisando o que a substncia, Aristteles ultrapassar estas posies contrrias.
1 Cf. ibid., 4, 1001 a 4 seg.
166
A.
REFLEXO CRTICA SOBRE O CARTER PRPRIO

DA FILOSOFIA PRIMEIRA
Os livros no so um estudo reflexivo sobre a natureza da filosofia primeira?

Com efeito, precisa-se o que ela considera em primeiro lugar; precisa-se seu axioma
fundamental; mostra-se como se pode defend-la livro . Resume-se as diversas maneiras
de entender as expresses essenciais utilizadas nessa cincia livro . Situa-se com
exatido a preeminncia da sabedoria como teologia sobre as outras cincias teorticas,
especificando as realidades que s ela pode considerar; enfim, mostra-se que os acidentes e o
ser como verdadeiro, existente no juzo de unio ou de separao, no podem ser o que ela
considera em primeiro lugar livro .1
Estes livros so muito importantes para nos fazer compreender como a prpria sabedoria
deve refletir sobre sua estrutura e seu prprio fundamento, como ela deve se criticar. Como
cincia suprema, com efeito, a sabedoria deve precisar o que ela considera em primeiro lugar,
e o aspecto formal sob o qual ela o considera, o que desvela a orientao profunda de suas
pesquisas, sua unidade e sua diversidade. Como cincia suprema, a sabedoria deve precisar
qual o axioma primeiro de todo saber humano e defender seu valor face queles que o
rejeitam. Como cincia suprema, ela deve precisar o uso que faz de certas expresses, pois
estas expresses podem ter, de fato, diversas significaes. A cincia suprema deve ter essa
lucidez perfeita para evitar todo equvoco. Ela deve ter conscincia de sua supremacia, de sua
dignidade soberana primeira, na ordem dos conhecimentos, porque s ela pode atingir as
substncias separadas. Ao refletir sobre o conhecimento das realidades divinas que termina
suas pesquisas, ela pode ser chamada teologia. Por isso mesmo, ela se distingue de modo
mais ntido das outras cincias teorticas que no podem atingir as substncias separadas, e
de certas tcnicas que tm tambm, talvez, uma universalidade grande, sem ter o mesmo
mtodo cientfico e o mesmo alvo nas suas pesquisas.2
Precisemos somente aqui os dois primeiros estudos reflexivos e o do livro E.
1 Seria necessrio acrescentar a esses trs livros, que so como que uma reflexo crtica sobre as pesquisas
prprias da filosofia primeira, os dois ltimos livros (e), como uma espcie de reflexo crtica defensiva
relativamente s diversas opinies dos Pitagricos e dos Platnicos. Toda a parte propriamente cientfica da
filosofia primeira se situa, portanto, entre duas reflexes crticas; uma, fundamental, e a outra, defensiva.
2 Cf. Met., , 2, 1004 b 17 seg., no qual Aristteles distingue nitidamente filosofia, dialtica, sofstica: Os
dialticos e os sofistas revestem o mesmo exterior que o filsofo; com efeito, a sofstica no passa de uma
sabedoria aparente e os dialticos discorrem sobre todas as coisas (...). A filosofia distingue-se da dialtica pela
atitude da potncia, e da sofstica pela escolha da vida... Cf. Met., , 2, 1026 b 15-16: Os argumentos dos
sofistas se remetem acima de tudo ao acidente. Cf. tambm Met., , 3, 1061 b 8 seg., 8, 1064 b 15 seg.
1. Existe uma cincia que estuda o-que- enquanto ele (to on on) e seus atributos
primeiros
Aps ter mostrado a excelncia da filosofia primeira, cincia dos primeiros princpios e
das primeiras causas, Aristteles precisa aqui o que esta filosofia olha de prprio:
Existe uma cincia que considera (therei) o-que- enquanto , e o que lhe pertence
por si (kath'auto). Ela no nenhuma das que so ditas particulares. Com efeito,
nenhuma das outras olha universalmente o-que- enquanto ; mas, cortando uma
parte deste, disso que as outras cincias consideram o acidente, por exemplo as
cincias matemticas. Ora, j que procuramos os princpios e as causas mais
elevadas, evidente que estes pertencem necessariamente a uma certa natureza por
si.1
Em outras palavras, os primeiros princpios e as causas supremas no podem ser os

princpios e as causas seno daquilo que primeiro e ltimo nas realidades, e no daquilo que
tal ou tal determinao particular. Por causa disso que a cincia suprema que procura os
primeiros princpios e as causas derradeiras no pode ser seno a cincia de o-que-,
considerado no enquanto tal ou tal, mas enquanto ele . O que interessa esta cincia no a
procura dos princpios e das causas de tal realidade especial, de tal gnero particular, o
homem ou o animal ou o vivente, e sim a procura dos princpios primeiros de o-que-,
considerado no que ele , como tal.
Visto que toda cincia considera no somente o que a interessa em primeiro lugar e
essencialmente, como tambm suas propriedades,2 Aristteles acrescenta que esta cincia,
cujo sujeito o-que- enquanto , considera tambm as propriedades de o-que- como tal.
Eis verdadeiramente o que distingue essa cincia suprema de todas as outras cincias
particulares. Estas no indagam seno sobre uma parte de o-que-. Aquela no pode
especializar-se a tal ou tal ser; ela sempre ordenada a tudo o que , sem limitar-se nem
particularizar-se a tal ou tal ser. Toda realidade, enquanto existe, interessa imediatamente o
filsofo de filosofia primeira. Ele no pode desinteressar-se por nenhuma das realidades, mas
sim as olha todas sob o ponto de vista do ser.
Se queremos compreender a unidade especfica desta filosofia que resiste a toda

especializao, preciso olhar atentamente a unidade daquilo que ela considera, isto , a
unidade de o-que- enquanto . Este possui uma unidade prpria. No nem uma realidade
individual que possui uma unidade numrica, nem um gnero que possui uma unidade
1 Met., 1, 1003 a 21-28. Procura-se os princpios e as causas das realidades existentes, mas evidentemente
enquanto elas so (ibid., , 1, 1025 b 2-3).
2 Ver Segundos analticos, I, 2-6, 71 b 10 seg.
168
abstrata bem definida; o-que- como tal no pode ser contido em um gnero, uma vez que o-
que- dito de mltiplas maneiras.1 Esta diversidade se toma relativamente a algo de uno
(a um princpio nico); neste sentido, ela no pura equivocidade, mas ela implica uma certa
ordem analgica.
Aristteles precisa esta significao mltipla do ser, comparando-a de so: Tudo o
que so relativo sade; so se diz de o que conserva a sade, do que a produz, do que
sinal dela, do que afetado por ela. Estas diversas apelaes possuem uma certa unidade
graas a sua relao com a sade.
Da mesma forma, o-que- dito de mltiplas maneiras, porm, todo inteiro relativo
a um princpio nico. Pois tais seres so chamados assim porque so substncias,
outros tais porque eles afetam (path) a substncia, tais ainda porque so um
encaminhamento para a substncia, ou corrupes, ou privaes, ou qualidades, ou
agentes produtivos ou geradores seja da substncia seja daquilo que denominado
com relao substncia.2
Graas ordem dessas diversas apelaes de o-que- para a substncia, compreendemos

como pertence a uma e nica cincia estudar todos os seres enquanto ser (ta onta onta).3
Evidentemente a unidade desta cincia no do mesmo tipo que a unidade das cincias
matemticas. uma unidade proporcional, uma unidade que se realiza segundo uma ordem.
Por causa disso que ainda necessrio especificar o que o primeiro nessa ordem.
Aristteles no se contenta em dizer que a filosofia primeira a cincia de o-que- enquanto
. Tambm precisa:
Ora, sempre a cincia principalmente (kyris) a cincia do primeiro, de que (ex)

tudo o resto depende, e por causa de que (dia) ele denominado. Portanto, se a
substncia, o filsofo dever conhecer os princpios e as causas das substncias.4
1 Met., , 2, 1003 a 33.

2 Ibid., 1003 b 5-9; cf. , 3, 1060 b 31 seg.
3 Ibid., , 2 1003 b 15.
4 Ibid., 1003 b 16-19. Eis por que tambm ns, acima de tudo, em primeiro lugar e para assim dizer
unicamente, nos preciso examinar a propsito daquilo que assim [a substncia], o que (ibid., , 1, 1028 b
6-7). Dissemos que procurvamos as causas, os princpios e os elementos das substncias (ibid., , 1, 1042 a
4-5). O ser no nada fora do o que , da qualidade ou da quantidade (ibid., , 2, 1054 a 17-18). Por vezes,
difcil entender bem o pensamento do Filsofo... Com efeito, a substncia tomada, a um s tempo, como
princpio (o ti esti) e nas suas diversas realizaes concretas (seu ps). No se pode falar de uma procura dos
princpios de um princpio... Nas Categorias Aristteles fala da substncia primeira e da substncia segunda, que
so verdadeiramente duas maneiras como a substncia existe; e no livro , ele fala dela como do princpio
prprio segundo a forma de o-que- enquanto ser. Portanto, trata-se de compreender em funo do contexto;
quando Aristteles fala da ousia, ser que fala do princpio prprio de o-que- enquanto ser, ou de tal
substncia?
169
E como as substncias so diversas na sua maneira de existir e como existem substncias

separadas que so mais perfeitas que as outras substncias, v-se como o Filsofo poder
novamente afirmar que essa filosofia primeira uma teologia: s ela considera o intelecto e
Deus.1
Ao afirmar sucessivamente: a filosofia primeira uma sabedoria que procura os

princpios primeiros e as causas supremas; esta sabedoria a cincia de o-que- enquanto ;
ela a cincia da substncia, pois considera em primeiro lugar a substncia e, enfim, ela
teologia, j que s ela capaz de alcanar as substncias separadas e divinas, no pensemos
que Aristteles no tenha sabido discernir entre estas diversas concepes, nem domin-las,
reduzindo-as a uma unidade mais profunda. No pensemos que ele tenha-se contentado com
uma espcie de ecletismo, justapondo afirmaes que no podem coexistir, e, se a filosofia
primeira a cincia do ser enquanto ser, ela no possa ser a cincia da substncia, pois o
ser enquanto ser o que h de mais universal, ao passo que a substncia princpio de o-que-
...
Se se v nestas diversas afirmaes de Aristteles hesitaes, retomadas, incoerncias,
contradies mesmo, talvez seja porque no se compreende o que elas tm de to profundo,
de to genial. Para Aristteles toda cincia, com efeito, possui seus princpios prprios e
considera algo prprio; e deve haver uma certa homogeneidade entre seus princpios e o que
ela considera. Quando se trata da cincia suprema, a sabedoria, necessrio afirmar primeiro
ser seus princpios os mais universais e os mais indivisveis, j que considera o-que-
enquanto . Visto que o-que- enquanto implica uma diversidade em uma certa unidade,
necessrio especificar como esta cincia considera em primeiro lugar a substncia como
princpio e causa prpria. E como, de fato, as substncias se encontram realizadas de diversos
modos e segundo uma certa ordem, necessrio precisar como esta cincia considera a
Substncia primeira.2
H entre estas diversas determinaes no somente uma perfeita concordncia, porm
mesmo uma necessidade. Em outras palavras, da mesma forma que os primeiros princpios
no podem ser perfeitamente compreendidos e exprimidos no seu valor de primeiros
princpios seno no nvel de o-que- e em termos de ser de outra forma eles se limitariam
1 Cf. Met., , 1, 1026 a 10-32; Fs., II, 2, 194 b 14.

2 Evidentemente, a ordem entre as diversas acepes do ser no de mesma natureza que a ordem entre as
diversas realizaes da substncia. Por causa disso, afirmar que a cincia de o-que- enquanto ser em primeiro
lugar a cincia da substncia, e afirmar que a cincia da substncia a teologia (a cincia da Substncia
primeira), no representa de modo algum o mesmo proceder. No primeiro caso, precisa-se o primeiro
analogu do ser, todos o outros modos do ser lhe sendo relativos. No segundo caso, precisa-se a realidade na
qual esse primeiro analogu se realiza mais perfeitamente, e, portanto, o que existe em primeiro lugar,
segundo a ordem de natureza. Precisa-se, ento, a realidade derradeira, que termina todas as pesquisas do
filsofo. Essa segunda preciso se situa, pois, no nvel da maneira de existir das substncias, e no mais do ti
esti. Ela precisa o termo das pesquisas da sabedoria, no precisa, porm, seus princpios especificadores, o que
realiza a passagem de o-que- enquanto substncia nisso, com efeito, especifica-se verdadeiramente o
carter prprio desta cincia suprema.
170
e perderiam necessariamente sua prioridade absoluta e sua perfeita universalidade,

comparvel quela de o-que- como tal; da mesma forma, a cincia que tem como sujeito o-
que- enquanto , no pode considerar em primeiro lugar e principalmente seno a
substncia, j que esta a primeira determinao de o-que-, a nica na qual o ser se encontra
perfeitamente, de modo separado e independente das outras determinaes; as outras
determinaes do ser, ao contrrio, so todas relativas substncia. Enfim, como a substncia
no se realiza somente nas substncias sensveis, como tambm nas substncias separadas,
preciso ainda especificar que esta cincia suprema verdadeiramente a cincia das
substncias separadas: uma teologia.
Entre essas diversas maneiras de precisar a cincia suprema, no somente no existe
contradio alguma, mas h uma ordem perfeita. Portanto, podemos dizer de maneira
equivalente, porm exprimindo a cada vez algo de especial e de muito preciso, que a filosofia
primeira a cincia das causas supremas e dos primeiros princpios, que a cincia de o-que-
enquanto , que a cincia da substncia e, enfim, que a cincia do intelecto e de Deus.
Nisto explicitamos suas qualidades prprias: ela sabedoria, cincia de o-que- (considerado
analogicamente), teologia.
Para mostrar toda a extenso das pesquisas da filosofia primeira, Aristteles precisa
ainda como essa cincia considera necessariamente tambm o uno enquanto uno, pois o uno
no nada outro (heteron) fora de o-que-.1 Ademais, essa cincia deve necessariamente
considerar todas as espcies do uno, uma vez que tantas so as espcies do uno, tantas so as
de o-que-.2
Os contrrios competem mesma cincia:3 a filosofia primeira deve ainda considerar o
mltiplo, assim como o outro, o dissemelhante, o desigual, contrrios ao uno, ao mesmo, ao
semelhante e ao igual.
2. O primeiro princpio
No somente a filosofia primeira deve refletir de maneira crtica sobre os axiomas e os

princpios primeiros, como tambm tem ainda de defend-los contra aqueles que os rejeitam.
Com efeito, as outras cincias no descobrem seno seus princpios prprios e elas
recebem, graas a certos conhecimentos anteriores, princpios comuns os princpios
primeiros que elas, pois, supem conhecidos e aos quais elas aderem necessariamente. A
filosofia primeira, como cincia suprema, no pode receber de uma outra cincia princpios
primeiros, considerando-os como j conhecidos; estes princpios primeiros, ela deve coloc-
los em plena luz e defend-los; ela deve consider-los em si prprios, julg-los, estimar seu
1 Met., , 2, 1003 b 31-32.

2 Ibid., 1003 b 33-34.
3 Cf. ibid., 1004 a 9-10.
171
valor prprio, orden-los, indicar os mais certos, mostrar qual o primeiro no sentido forte. O
primeiro princpio, a propsito do qual impossvel de se enganar,1 exercer com relao a
eles uma atividade auto-crtica e os defender contra aqueles que, desfigurando-os, os
rejeitam ou lhes diminuem a autntica eficcia.
partir do terceiro captulo do livro da Metafsica que Aristteles aborda este

problema. No seu pensamento, este estudo crtico e defensivo deve desembocar em um
conhecimento perfeito dos primeiros princpios, e muito especialmente daquele que o mais
fundamental. Para o Filsofo, no pode ser seno o seguinte:
impossvel que o mesmo [atributo], a um s tempo, pertena e no pertena

mesma [realidade], e segundo a mesma [relao].2
Este princpio de fato o primeiro, o mais certo de todos, j que ele cumpre as condies
desejadas: no se pode enganar a seu respeito, visto que o mais conhecido de todos.
Com efeito, impossvel que algum pense que uma mesma coisa e no , como
alguns acreditam Herclito ter dito. Pois, no necessrio que o que diz algum,
tambm ele o pense. Se no se pode admitir que contrrios pertenam ao mesmo
tempo ao mesmo [sujeito] (...), e se a opinio contrria a contradio de uma outra
opinio, manifestamente impossvel que o mesmo [esprito] pense que a mesma
realidade, a um s tempo, e no (...). Por causa disso que todos os raciocnios
reduzem-se a esta ltima verdade; com efeito, ele um princpio, mesmo para todos
os outros axiomas.3
O sbio deve ter um conhecimento perfeito deste primeiro princpio, para ter condio de
indic-lo como primeiro e justific-lo como tal; mas evidente que no pode pretender dar
uma demonstrao direta e positiva dele.4 Pretend-lo seria um grave erro: no se respeitaria
a ordem fundamental da vida da inteligncia. Para Aristteles, com efeito, inteiramente
impossvel existir uma demonstrao de todas as coisas, j que se iria ento ao infinito e, pelo
fato, no haveria sequer demonstrao,5 pois esta requer princpios e o princpio por
1 Met., , 3, 1005 b 12.

2 Ibid., 1005 b 19-20. Cf. ibid., , 5, 1061 b 34 seg. A propsito da oposio de contradio, ver ibid., , 7,
1057 a 34.
3 Ibid., 1005 b 23-34.
4 No existe demonstrao propriamente dita (apls) de tais [verdades], mas existe um [argumento] ad
hominem... (Met., , 1062 a 2 seg.).
5 Met., , 4, 1006 a 8-9.
172
definio algo primeiro.1 Ora, se existem verdades que escapam a toda demonstrao,
evidente que o primeiro princpio tem direito mais que todo outro a este privilgio. Eis por
que o conhecimento perfeito que a sabedoria deve ter deste primeiro princpio
necessariamente um conhecimento evidente, imediato, que escapa a toda demonstrao. A
perfeita apreenso dos termos que constituem essencialmente o primeiro princpio ser tal,
no ser tal deve logo engendrar na inteligncia do filsofo um juzo evidente a seu respeito
e uma adeso perfeita a sua verdade.
Mas se a sabedoria no pode demonstrar diretamente a verdade e o valor do primeiro
princpio, ela pode e deve demonstrar, por uma rigorosa refutao, a impossibilidade de negar
a verdade deste primeiro princpio. O conhecimento perfeito que ela deve ter dele implica,
com efeito, que seja capaz de defend-lo contra todos os ataques que poderiam surgir. No se
possui perfeitamente algo seno quando se capaz de substra-lo totalmente aos ataques do
inimigo.
Aristteles explica claramente o que preciso entender por esta demonstrao, que
caracteriza o mtodo defensivo da sabedoria:
Eu digo que demonstrar por refutao diferente de demonstrar: se se demonstra,

parecer fazer uma petio de princpio, ao passo que se algum outro causa disso,
haver meio de fazer, no uma demonstrao, e sim uma refutao. O ponto de
partida contra todas as teses desse gnero no fazer o postulado que o adversrio
diz que algo , ou que algo no (...), mas que as palavras do adversrio significam
algo para ele e para o outro (...). Se se concorda, a demonstrao se torna possvel.
Pois, desde ento, algo ser determinado.2
A caracterstica desta demonstrao, portanto, tomar como ponto de partida as prprias

palavras do adversrio, sem se preocupar com o contedo de verdade ou de erro destas
palavras. Querer apoiar a refutao sobre tal ou tal verdade, tal ou tal erro, seria querer
fundament-la sobre um verdadeiro princpio e, por isso, torn-la impossvel, uma vez que
todo princpio supe admitido o primeiro princpio. Logo, haveria petio de princpio. Por
causa disso, preciso apoiar-se somente sobre o fato de que o adversrio reconhece um
sentido determinado quilo que afirma ou nega. As prprias palavras do adversrio,
reconhecidas como tendo um significado determinado, servem ento de argumento e de
prova. Elas mostram com evidncia que aquele que objeta est em contradio consigo
mesmo. Sua posio insustentvel e sem fundamento racional algum, j que aceitar que
certas palavras tenham um sentido determinado implica necessariamente que se reconhece o
1 Princpio se diz primeiro do ponto de partida do movimento da realidade (Met., , 1, 1012 b 34-35); O
ponto de partida do conhecimento de uma realidade tambm chamado o princpio da realidade, por exemplo as
premissas das demonstraes (ibid., 1013 a 14-16).
2 Met., , 4, 1006 a 15-25.
173
princpio de no-contradio. Com efeito, dizer que um nome significa algo determinado,
dizer que no significa todas as coisas. Portanto, afirmar implicitamente que no h
identidade entre todas as coisas, e, com maior razo, entre o ser e o no-ser. Portanto,
admitir implicitamente o princpio de no-contradio.
Notemos bem que a demonstrao por refutao possvel desde que aquele que objeta
reconhece que suas palavras tm um sentido determinado. Se ele no reconhece isso, ento, j
no h nenhum ponto de contato possvel entre este e o filsofo. Seriam como dois estranhos
que se ignoram totalmente e que no tm nenhuma possibilidade de encontro. De fato, como
sublinha Aristteles, se isto no fosse outorgado (isto , o fato de que suas palavras tm um
sentido determinado), tratar-se-ia de um homem que no pode falar, nem a si mesmo, nem a
outrem....1 Se as palavras j no tm significado, ento intil e impossvel discutir e
mesmo simplesmente se falar e conversar.
Esta demonstrao por refutao, como se v, no faz propriamente descobrir novas

verdades. Ela no pretende descobrir tais verdades. Mas ela destri tudo o que poderia de um
modo ou de outro impedir o acesso verdade e erguer obstculos ou armadilhas a todos
quantos procuram a sabedoria. Tal demonstrao menos til ao filsofo do que ao oponente,
pois ela desmascara a iluso deste e o ajuda a ultrapass-la. Todavia, ela permanece
indiretamente til ao filsofo, pois lhe mostra que toda outra atitude impossvel e
contraditria. Ela o conforta, para assim dizer, na sua adeso pessoal a seus prprios
princpios. De resto, esse irradiar faz parte da natureza da cincia suprema, capaz de defender
as exigncias mais naturais de nossa inteligncia.
Uma vez precisado o que caracteriza a demonstrao por refutao, Aristteles usa dela
de diversas maneiras para mostrar que as proposies contraditrias no podem ser
simultaneamente verdadeiras. Por essas refutaes, ele quer nos desvendar todas as
impossibilidades s quais se est encurralado desde que se afirma que elas podem ser
simultaneamente verdadeiras. A primeira destas impossibilidades, e a mais radical, a
supresso da significao determinada de todo nome e, por essa razo, a impossibilidade de
dizer qualquer coisa aos outros ou a si mesmo.2 A segunda a supresso de toda atribuio
essencial e, portanto, a supresso de toda apreenso da qididade da realidade. Por isso,
chega-se a pretender que toda atribuio acidental, o que conduz supresso de toda
atribuio, esta implicando sempre um sujeito que no um acidente.3 A terceira a
supresso de toda diversidade: tudo ser, ento, uno, todas as coisas sero mescladas e,
sendo assim, mais nada poder existir.4 A quarta essa: Ento no necessrio afirmar ou
1 Met., , 4, 1006 a 22-23.

2 Ibid., 1006 a 28 - 1007 a 20.
3 A atribuio iria, ento, necessariamente ao infinito, mas impossvel (ibid., 1007 a 28 - 1007 b 18).
4 Ibid., 1007 b 18 - 1008 a 4.
174
negar.1 A quinta que se poder afirmar tudo e negar tudo, ou tudo negar e tudo afirmar.
Assim, todo o mundo dir o verdadeiro e todo o mundo dir o falso; o prprio adversrio
confessando estar no erro.2 Aristteles enuncia assim a sexta: Se, quando a afirmao
verdadeira, a negao falsa, e se, quando a negao verdadeira, a afirmao falsa, no
ser possvel que a mesma coisa seja, a um s tempo, afirmada e negada com verdade.3 A
stima afirma que se todos esto igualmente no erro e na verdade, no se pode tratar de
proferir um som nem de dizer algo inteligvel. Tal homem no difere das plantas! Afirmar
que as proposies contraditrias so simultaneamente verdadeiras vai at a supresso de toda
escolha na vida prtica, logo, a supresso da sabedoria prtica, da prudncia.4 Enfim, no se
pode negar que o mais e o menos existem na natureza das realidades existentes. Portanto, h
mais ou menos verdadeiro e, logo, mais firme e mais vero.5 A rejeio desse primeiro
princpio mina na raiz, portanto, todo o desabrochar vital possvel da inteligncia humana, na
ordem especulativa assim como na ordem prtica. Esse princpio aparece, pois, como
exprimindo a estrutura mais essencial e mais profunda da inteligncia humana.
No podemos entrar aqui nos pormenores de todas essas refutaes; frisemos somente as
diversas maneiras como Aristteles v o conhecimento defensivo da sabedoria. A primeira
maneira, com j vimos, consiste em mostrar que o oponente est em contradio consigo
mesmo. Em seguida, trata-se de levantar todas as impossibilidades que surgem, desde que tal
princpio negado: este segundo modo consiste, na realidade, em mostrar que defender tal
opinio errnea necessariamente ser conduzido a admitir outras que, contudo, o oponente
explicitamente no aceita ou que ele at considera como falsas. Dessa maneira, manifesta-se
os vnculos escondidos que comandam tais erros. Estes, a primeira vista, pareciam totalmente
estranhos entre si ou mesmo opostos; na verdade, eles provm de uma mesma opinio inicial
falsa. Este mtodo oferece a vantagem de revelar a cumplicidade secreta dos erros e de
colocar luz certas de sua conexes subterrneas. Enfim, pode-se mostrar que as diversas
objees feitas se destrem reciprocamente. Estas objees no tm nenhuma harmonia entre
si. Racionalmente no se pode mant-las todas.
Aps ter considerado as diversas maneiras de refutar os oponentes, Aristteles assinala
uma arte da defesa, que tem como alvo modificar e matizar as demonstraes por
refutao. Esta arte se apresenta como um complemento necessrio. No se deve empregar
com todos o mesmo modo de discutir. Pois, uns tm necessidade de persuaso, outros de
coao.6
J que essas refutaes so essencialmente relativas posio do oponente, muito
normal que elas se modifiquem profundamente nas suas realizaes concretas, segundo as
1 Ibid., 1008 a 2-7.

2 Ibid., 1008 a 8-34.
3 Ibid., 1008 a 34 - 1008 b 1.
4 Ibid., 1008 b 2-31.
5 Ibid., 1008 b 31 - 1009 a 5.
6 Ibid., 1009 a 16-18.
175
opinies diversas dos adversrios encontrados. Estas modificaes se reduzem a duas grandes
categorias: discutir seja por persuaso, seja por coao, segundo a atitude do adversrio o
que nos indica que se trata da arte da defesa e no mais do mtodo objetivo da sabedoria
defensiva. um fato de experincia que no se deve agir da mesma forma com aqueles que
esto mergulhados no erro, como que contra o seu grado, porque no conseguiram ultrapassar
certas dificuldades intelectuais, ou porque no receberam, de fato, um verdadeiro ensino, e
aqueles que esto mergulhados no erro voluntariamente, por obstinao e amor prprio.
preciso esclarecer e persuadir os primeiros, preciso de certa maneira usar de
constrangimento com os segundos.
O gnio de Aristteles aparece nessa elaborao de um mtodo de defesa dos primeiros

princpios. o primeiro que integra o problema da crtica no seio mesmo da sabedoria. Os
sofistas j tinham posto o problema crtico, mas sua crtica era dissolvente e destrutiva,
porque pretendia ser uma autntica sabedoria, autnoma e no respeitando nada. A crtica de
Aristteles defensiva: ela se fundamenta sobre a filosofia primeira, da qual ela uma parte
essencial, porm, reflexiva. Portanto, ela no a estrutura substancial e primeira da
sabedoria: ela est a seu servio. Sendo assim, ela aparece com um alvo determinado e um
mtodo preciso, embora permanea toda relativa sabedoria filosfica que ela pressupe e
serve. Ela nos permite melhor captar as exigncias profundas de nossa inteligncia ordenada a
conhecer o-que-, no somente de maneira exterior no somente em seu devir mas no
que ele tem de mais ele prprio. Se elas so o que h de mais vital em ns, estas exigncias
de nossa inteligncia, a um s tempo, so o que h de mais difcil a desabrochar plenamente;
a defesa do princpio de contradio o mostra bem. Este primeiro princpio expressa com
evidncia a estrutura essencial de uma inteligncia que, no que ela tem de mais ntimo,
depende totalmente de uma realidade que exterior a ela, de um o-que- que no ela. Tal
inteligncia deve sempre permanecer aberta realidade exterior, atenta ao que no ela, ao
outro, sem nunca se contentar com o que j possui. Tal inteligncia, face queles que negam
sua capacidade de atingir o-que-, que negam este primeiro princpio, no se pode defender
seno negativamente. No se poderia dizer que a defesa do pobre, que mostra que
ilegtimo agredi-lo, mas que sabe ao mesmo tempo que no pode comprovar seu bom direito?
A defesa deste princpio de contradio mostra, a um s tempo, a capacidade infinita da
inteligncia no se pode limitar nas suas pesquisas de o-que- e sua potencialidade
congenital: ela tabula rasa.1
fcil compreender a importncia de uma tal tomada de posio, to ntida, e dos vrios
princpios de crtica enunciados nesta passagem da Metafsica. Seria muito til retom-los e
1 Ver a explicao, acima, pp. 147.
176
explicit-los em uma crtica filosfica de certas filosofias que querem elaborar-se como que
alm do princpio de contradio...1
3. Excelncia da filosofia primeira entre os conhecimentos teorticos
Para determinar seu lugar exato entre os conhecimentos teorticos (fsica e matemtica),
necessrio dizer de que maneira a filosofia primeira precisa, ao defini-lo, o que ela
considera: Das coisas definidas e dos o que ? (tn ti esti), uns so como o arrebitado,
outros como o cncavo; ora, a diferena consiste nisso que o arrebitado apreendido [na
sua unio] com a matria (o arrebitado o nariz cncavo), ao passo que a concavidade
sem a matria sensvel.2 A transposio fcil fazer: todas as realidades fsicas so ditas da
mesma maneira que o arrebitado, por exemplo a carne, o osso, o animal, a planta. Na
definio destas realidades fsicas, a matria permanece sempre indicada como um elemento
essencial. As matemticas, ao contrrio, consideram os seres enquanto imveis e enquanto
separados pela abstrao. Portanto, elas definem o que elas consideram como a
concavidade.3 Enfim, a filosofia primeira aquela que anterior s duas precedentes
conforme a ordem de perfeio considera realidades ao mesmo tempo separadas e
imveis:4 o divino. Assim, esta filosofia teologia, pois se o divino est presente em
alguma parte, ele est presente nesta natureza imvel e separada.5 Essa cincia suprema,
embora considere os seres imveis e separados, uma cincia universal, porque ela
primeira.6 Todo o-que- pode ser considerado por ela, porm, considerado sob este aspecto
prprio do ser. Assim, o que a filosofia primeira define sob esta luz no implica, como tal,
nenhum elemento material. O que ela define , de fato, separado por um juzo de todo
elemento potencial e material que o individualize, para discernir sua noo absolutamente
primeira (conforme a ordem de natureza). Por exemplo, a maneira como Aristteles apreende
a substncia em filosofia primeira no a mesma como ele apreende a natureza na fsica.
Uma apreendida relativamente a o-que-, a outra relativamente a o-que--movido.
A primeira vista, esses livros que qualificamos de crticos se seguem de modo puramente
acidental. Na realidade, podemos descobrir uma certa ordem crtica. Partindo do mais
complexo para ir para o mais simples, constatamos que a filosofia primeira, cincia teortica
ltima, apreende o-que- enquanto ser. Em seguida, apreendemos os princpios primeiros de
1 No o caso, respectivamente, da filosofia de Hegel e da de Heidegger?

2 Met., , 1, 1025 b 30-34.
3 Ibid., 1025 b 34 - 1026 a 10. O matemtico indaga sobre realidades que existem a partir da abstrao...
(ibid., , 3, 1061 a 28 seg.).
4 Ibid., , 1, 1026 a 16; cf. Da alma, I, 1, 403 b 9-16; Met., , 7, 1064 a 21 seg.
5 Ibid., 1026 a 19-21; cf. , 7, 1064 a 34 seg.
6 Ibid., 1026 a 30; cf. , 4, 1061 b 18-33.
177
o-que- com tal. Enfim, colocamos em plena luz a apreenso original que caracteriza a
filosofia primeira.
Com efeito, trata-se de refletir de maneira crtica sobre a natureza prpria dessa filosofia
primeira que cincia. Portanto, preciso ver o que ela atinge de prprio e o que s ela
alcana. Para o atingir, ela usa princpios primeiros, que so como que as condies sine qua
non desse conhecimento ltimo, to penetrante e to frgil, que pode com muita facilidade
desviar-se, corromper-se. Enfim, preciso especificar o que caracteriza a universalidade
dessa apreenso do ser, portanto, sua abstrao, a fim de poder situar com preciso a filosofia
primeira em comparao com as outras cincias teorticas. Aqui descobrimos, presentes de
modo subjacente, os trs grandes momentos de nossa vida intelectual: o que atingido de
modo cientfico, por demonstrao, os juzos necessrios e indispensveis para que esse
conhecimento possa se realizar, e enfim, a reflexo sobre o que se pode definir, permitindo
precisar o carter prprio da abstrao, a maneira prpria como o singular e o universal se
distinguem e fazem apelo um ao outro. O-que- a realidade mais singular, e o-que-, como
tal, o mais universal. Eles se distinguem pela sua modalidade (seu ps) e se unem no seu
significado mas caracterstico (o ti esti).
Depois dessas reflexes crticas, Aristteles pode afirmar: preciso examinar as causas
e os princpios de o-que- mesmo, enquanto ele .1
1 Met., , 4 1028 a 3-4.
178
B.
ESTRUTURA CIENTFICA DA FILOSOFIA PRIMEIRA:

ANLISE E DESCOBERTA DE SEUS PRINCPIOS PRPRIOS
Com o livro comea a pesquisa propriamente cientfica da filosofia primeira. Trata-se

de determinar com a maior exatido possvel as causas prprias de o-que-. Com efeito, a
sabedoria, por mais eminente que seja e at por mais divina que seja , guarda o modo
humano prprio a toda cincia dianotica,1 aperfeioando uma inteligncia que tem um modo
racional. Por essa razo que esta cincia permanece, como toda cincia, uma pesquisa das
causas prprias,2 que do razo dos diversos porqu da inteligncia humana a respeito do
que considera. Com efeito, a procura das quatro causas representa, para o Filsofo, as
diversas maneiras como podemos conhecer cientificamente as realidades que
experimentamos. Ele o diz explicitamente na Fsica.3 Podemos acrescentar que esta pesquisa
das quatro causas permanece ainda o meio para atingirmos cientificamente as realidades
separadas, j que estas realidades no so cognoscveis seno a partir do conhecimento do
mundo sensvel. por isso que a cincia suprema no pode libertar-se de uma tal estrutura
orgnica, prpria ao nosso modo humano de saber. Devemos mesmo dizer que, como cincia
mais perfeita, ela deve usar mais fielmente ainda desta modalidade de pesquisa que os outros
saberes. A cincia suprema, portanto, a pesquisa das causas primeiras de o-que- enquanto
ser. Mas, evidentemente, esta pesquisa ter seu carter sui generis, dado a prpria natureza de
o-que- enquanto ser; no sendo por si ligado matria, ele escapa ao movimento. Eis por
que a pesquisa da causa material no sentido prprio no tem mais significao; ela deixa todo
o lugar pesquisa da causa segundo a forma. Quanto procura da causa eficiente, tambm
ela como ultrapassada, uma vez que esta permanece no nvel de o-que--movido; ela deixa
todo o lugar causa final como causa prpria ltima de o-que- enquanto ser. Nesta
perspectiva, necessrio que a primeira pesquisa seja a da causa segundo a forma de o-que-:
a substncia.
1 De modo geral, toda cincia dianotica, ou participando de alguma forma ao raciocnio, a respeito de certas
causas e de princpios, ou mais certos ou mais simples (Met., , 1, 1025 b 6-7).
2 Cf. Met., H, 4, 1044 a 32 seg.; , 7, 1063 b 35 seg.
3 Cf. op. cit., , 1, 184 a 10-16; II, 3, 194 b 16 seg. Ver acima, p. 111 seg.
1. Procura da substncia (Livros e )
O ser no sentido primeiro: a substncia1
Eis como Aristteles comea a procura do que o ser:
O-que- dito de vrias maneiras, como distinguimos anteriormente nos captulos

concernindo s mltiplas acepes; com efeito, ele significa, por um lado, o o que
? e o isto; por outro lado, uma qualidade ou uma quantidade ou cada uma das
outras coisas que so assim atributos. Mas, j que o-que- dito de tantas maneiras,
manifesto que o que primeiro entre essas o o que ?, que sinal da substncia.
(Com efeito, por um lado, quando dizemos de que qualidade tal coisa, dizemos que
ela boa ou ruim, e no que ela tem trs cvados de cumprimento ou que um
homem; por outro lado, quando dizemos o que tal coisa, no dizemos que ela
branca ou quente, nem que ela tem trs cvados, mas que ela um homem ou um
deus). Quanto s outras coisas, no so ditas seres (onta) seno pelo fato de serem
quantidades do que assim, qualidades, ou paixes, enfim, as outras [coisas]
qualquer [determinao] que seja tal.2
Portanto, Aristteles mostra que, em resposta interrogao o que esta realidade?,

descobrimos sua substncia, como a determinao essencial desta realidade, sua significao
radical: todas as outras determinaes lhe so relativas. Mas esta prpria determinao radical
atribuda realidade existente, singular, substancial: a Pedro que atribuo homem.
Portanto, a determinao essencial ainda relativa, de certa maneira, realidade existente.
Segundo esta constatao, experimentamos como que duas modalidades da substncia: cada
uma tem algo de irredutvel outra, cada uma tem seu absoluto absoluto na ordem da
significao, absoluto na ordem do existir. Poderamos dizer que esta primeira dmarche de
Aristteles como uma induo, descobrindo a significao primeira, a que est anterior a
todas as outras, e a realidade fundamental existente, sujeito radical de todas as atribuies.
Trata-se efetivamente de uma espcie de dmarche indutiva, especificando o que
primeiro em uma ordem dada a da atribuio. Esta ordem da atribuio exprimida na
linguagem, mas implica uma realidade subjacente. De resto, por isso que estamos na
presena de duas modalidades da substncia primeira na ordem da significao, primeira
na ordem da existncia : a substncia existe destas duas maneiras. Nossa linguagem sinal
1 O termo substncia traduz o grego ousia, j presente em Plato, que vincula sua etimologia ao nome da deusa
Estia, a deusa que permanece na casa dos deuses, sozinha (Fedro, 247 a). Cf. Crtilo, 401 c-e; 385 e, 386 a e
e, 393 d, 402 e, 424 b, 431 d, 436 e. Ver tambm Fedro, 245 e seg.
2 Met., , 1, 1028 a 10-20.
180
disto, e nossa experincia no sentido forte, implicando o juzo de existncia, o manifesta.

Com isso, Aristteles responde plenamente s afirmaes de Plato: para este, a substncia
era a forma, o ser inteligvel, o que h de primeiro nesta ordem inteligvel e na ordem do ser,
o ser e a inteligibilidade sendo idnticos. Aristteles mantm com Plato que a substncia
verdadeiramente primeira na ordem da inteligibilidade: o atributo essencial. Mas ele afirma
que esta primazia no a primazia na ordem do ser, do ser existente: a substncia-sujeito
(tode ti), que expressa o ser singular existente (Pedro), radicalmente primeira sem s-lo
de modo absoluto. Logo, Aristteles, ao manter este primado da substncia na ordem da
inteligibilidade e ao distingui-la, no entanto, com relao ordem do ser existente, afirma sua
distino e sua correspondncia, a um s tempo: ele expressa pelo mesmo nome (ousia) o
primeiro na ordem da inteligibilidade e o primeiro na ordem da existncia. Portanto, de fato
o problema da substncia que nos manifesta perfeitamente, ao mesmo tempo, essa distino e
essa correspondncia entre a inteligibilidade e o ser existente: a substncia , a um s tempo,
homem e Pedro.
Aristteles completa esta primeira abordagem da substncia, afastando aqueles que
pretenderiam achar um absoluto em outras afirmaes:
Eis por que podemos perguntar se andar, estar em boa sade, estar sentado, se cada
uma destas coisas ou no , e semelhantemente para qualquer um dos outros casos.
Com efeito, por sua natureza, nenhuma destas coisas por si prpria, nem capaz de
ser separada da substncia; antes, se isto existe, o que anda que pertence s
realidades existentes, o que est sentado e o que est em boa sade. E estas coisas
parecem manifestamente mais realidades existentes, porque h algo que um sujeito
determinado para elas (isto a substncia e o que tomado individualmente), algo
que precisamente manifestado nesta atribuio. Com efeito, o bom ou o sentado
no dito sem isso.1
Aqui, Aristteles responde aos sofistas, mostrando que, alm dos estados particulares, h
sempre um sujeito que estes estados afetam e que significa certamente o absoluto da
substncia. E Aristteles reconhece que esses estados particulares manifestam de modo
especial o sujeito existente, mostrando-o em um estado que ele prprio no expressa. Trata-se
j de uma espera da anlise do ser-em-ato que Aristteles far no livro ? Compreendemos,
ento, a fora desta concluso: O-que- no sentido primeiro (to prts on), no um certo ser,
mas o que no sentido absoluto (on apls) a substncia.2
1 Met., , 1028 a 20-29.

2 Ibid., 1028 a 30-31.
181
Ento, Aristteles precisa que a substncia o primeiro, tanto segundo a noo (log),
quanto segundo o conhecimento, quanto segundo o tempo.1 Pois, somente a substncia pode
existir separadamente. As determinaes acidentais de o-que- no o podem: elas dependem
da substncia-sujeito e lhe so relativas. Somente a substncia possui sua prpria
determinao inteligvel, sem implicar determinao extrnseca. Ela segundo ela mesma,
e por si mesma determinada. Enfim, somente o conhecimento da substncia da realidade pode
satisfazer o apetite natural de nossa inteligncia; enquanto no captarmos a realidade no que
lhe substancial, nosso conhecimento intelectual permanece imperfeito e, logo, insatisfeito.
Aqui preciso observar o quanto Aristteles insiste sobre o to prts on. Com isso que
podemos compreender melhor sua inteno neste primeiro captulo do livro Aristteles
quer apreender o primeiro na ordem de o-que- enquanto , a substncia. Plato, decerto, j
tinha descoberto o papel primordial da substncia na ordem do ser, ao identificar o ser e a
substncia. Aristteles mostra que, dentro do ser, h uma diversidade e uma ordem, uma
diversidade ordenada, e, portanto, um primeiro a diversidade manifesta o primeiro. Mas
ele ainda no precisa aqui o papel prprio deste primeiro em relao s outras determinaes.
Para isto, preciso apreender o que este primeiro na ordem do ser. por isto que
Aristteles conclui assim o captulo primeiro:
Assim, o que procurado no passado, presentemente e sempre, e o que sempre

colocado em questo: o que o ser?, equivale a isto: o que a substncia? (...)
Eis por que tambm ns, acima de tudo, e em primeiro lugar, e para assim dizer
unicamente, devemos examinar, a propsito daquilo que assim, o que .2
No pretendamos que Aristteles identifique aqui a ousia e o ser; ele acaba de dizer o
inverso, ao afirmar que a ousia o primeiro! Mas saber o que a substncia, nos permite
saber o que o ser.
Diversas maneiras de conceber a substncia
Se todos os filsofos, de certa forma, falam das substncias, no entanto, eles as

consideram de modos muito diversos: para uns (os primeiros fsicos), so as realidades fsicas
primordiais, a gua, o fogo; para outros (os Pitagricos), so os limites do corpo, a superfcie,
a linha... Segundo uns, no pode haver substncias fora das realidades fsicas; para outros, ao
contrrio, existem substncias separadas, eternas, as nicas substncias verdadeiras.
1 Ibid., 1028 a 32-33.

2 Ibid., , 1, 1028 b 2-7.
182
Portanto, necessrio que o Filsofo precise primeiro o que a substncia, examinando

sucessivamente o que h de justo nestas diversas maneiras de conceb-la, para determinar, em
seguida, se existem outras substncias que no as substncias fsicas:
A propsito destas opinies: o que dito a justo ttulo (kals), o que no o ? Quais
so as substncias? Existem outras fora das substncias sensveis ou no? E como
elas existem? Existe uma substncia separada, por que e como, ou no existe
nenhuma fora das substncias sensveis? isso que se deve examinar aps ter
esboado o que a substncia.1
Ento, Aristteles reduz a quatro a diversidade das opinies sobre a substncia:
A substncia dita, seno em um nmero maior de modos, pelo menos em quatro

principais: com efeito, a substncia parece ser para cada coisa a qididade (to ti n
einai), o universal (to katholou), o gnero (to genos) e, em quarto lugar o sujeito (to
hypokeimenon).2
A passagem das diferentes concepes da substncia a estas quatro resume

admiravelmente o pensamento de Aristteles, sem explic-lo. Com efeito, numa perspectiva
pitagrica e platnica, a substncia, o ser primeiro, o que h de mais inteligvel: a
substncia identifica-se forma. Se se identifica lgica e metafsica (como os sofistas fazem),
o primeiro inteligvel ser o universal; e o primeiro no universal o gnero. Enfim, na
perspectiva dos fsicos, a substncia o sujeito. Entre o bosquejo histrico e a afirmao
destas quatro significaes, Aristteles j tem um juzo crtico: ele coloca luz quatro
modalidades do primeiro, segundo ordens diferentes.
O sujeito 3
Reduzir o significado prprio da substncia ao sujeito um erro fcil de cometer. O

sujeito o ao qual tudo o resto atribudo, e que, ele prprio, no atribudo a ningum.
Portanto, o que fundamental.4 Ora, precisamente, a substncia possui estas duas
propriedades: ela antes de todas as outras determinaes do ser, sustentando-as; ela no
relativa a nenhuma delas. Logo, pareceria normal identificar sujeito e ousia.
1 Ibid., , 1028 b 27-32.

2 Ibid., , 028 b 33-36.
3 Ibid., , 1028 b 36 - 1029 a 34.
4 De propsito, no precisamos aqui a natureza do fundamento. No olhamos seno a sua funo, em cujo nvel
se situa essa confuso.
183
Aristteles no pode aceitar de maneira absoluta tal identificao, pois esta conduziria a
fazer da matria a substncia:
Portanto, se dissemos aproximadamente (typ) o que pode ser a substncia, a saber o

que no dito de um sujeito, mas aquilo do qual todo o resto dito, no entanto, no
devemos nos deter a isto somente, pois no suficiente. Com efeito, isto no claro,
e, alm do mais, a matria se torna substncia.1
Com efeito, a matria o sujeito radical; todas as outras determinaes podem ser
atribudas a ela e ela no dita de nenhuma outra. Logo, ela o sujeito derradeiro.
Eu chamo de matria o que por si no dito nem o o que , nem a quantidade nem
algo outro pelo qual o que determinado. Existe, com efeito, algo ao qual cada uma
destas [determinaes] atribuda, para o qual o ser outro que para cada uma das
categorias (com efeito, os outros so atribudos substncia, e esta matria), de tal
sorte que o sujeito derradeiro por si no nem um ti esti, nem uma quantidade,
nem algo outro; ele nem sequer as negaes, pois estas tambm lhe pertencero por
acidente. Portanto, considerando as coisas assim, resulta que a matria substncia.
Mas impossvel.2
impossvel identificar a substncia e a matria, pois a substncia primeira na ordem

do ser, o que, evidentemente, repugna matria. Se, pois, no se pode identificar sujeito e
substncia, entretanto, preciso reconhecer que a confuso pode provir de uma similitude de
funes.
necessrio observar que Aristteles considera aqui tanto o sujeito tomado logicamente,
quanto o sujeito tomado fisicamente, passando de um a outro...Estamos numa perspectiva
crtica, que no se ope a esta passagem e a esta identidade, j que o mesmo erro se encontra
nos dois lados. Uma vez que o sujeito lgico implica a capacidade de ser determinado pela
atribuio, ele no pode ser primeiro na ordem do ser. Ora, a significao do ti esti do ser
que procuramos, ao tentar conhecer o que a substncia. Quanto ao sujeito fsico, evidente
que ele implica uma indeterminao total. Do ponto de vista crtico, isto , do ponto de vista
da inteligibilidade, o sujeito lgico e o sujeito fsico aparecem, portanto, como segundos. Ora,
a substncia algo primeiro.
A qididade (to ti n einai)3
1 Met., , 3, 1029 a 7-10.

2 Ibid., 1029 a 20-27.
3 Met., , 4-12, 1029 b 1 seg.
184
J que, no incio, distinguimos as diferentes maneiras de definirmos a substncia, e que

uma delas parece ser o to ti n einai, temos de examin-lo.1 Primeiro temos de especificar
que o prprio Aristteles forjou esse termo de to ti n einai,2 para mostrar a diferena que
existe entre a inteligibilidade primeira e a realidade existente na sua prpria existncia.3
1. primeiro de modo puramente inteligvel (logiks) que Aristteles aborda o problema

da qididade. Resumemos esta sutil argumentao ao nvel da inteligibilidade :
a. A qididade para cada um o que dito por si (kath'auto). Com efeito, ser tu, no
ser msico, pois no por ti que tu s msico; [tua qididade], portanto, o que tu s por ti.4
A qididade o atributo essencial de cada realidade.
b. Mas a qididade no tudo o que por si, pois ela no a propriedade, embora a
propriedade seja atribuda por si a seu sujeito. A qididade o que expressa o que h de
radical e de primeiro na realidade existente. Portanto, faz parte da qididade somente o que
estrutura essencialmente e de modo imanente esta realidade. A qididade de uma realidade,
logo, o que precisamente esta realidade na sua existncia prpria e individual (oper tode
ti).5
c. Se perguntamos quais so as realidades para as quais h qididade, Aristteles
responde: No h qididade seno daquilo cuja noo uma definio,6 isto , no h
qididade seno de realidades consideradas em si mesmas e por si mesmas, sem nenhuma
dependncia com relao a outras realidades: s estas realidades podem ser definidas.
d. No entanto, Aristteles reconhece que, como o ser dito de diversas maneiras, da
mesma forma o o que ? e a qididade:
o o que significa em um sentido a substncia e o isto, em um outro sentido

cada uma das categorias, a quantidade, a qualidade (...). Com efeito, da mesma forma
que o se encontra em todos, mas no de modo idntico, j que ele est em
primeiro lugar e absolutamente na substncia, e, em seguida nas outras [categorias],
da mesma forma tambm o o que se encontra em primeiro lugar e absolutamente
1 Ibid., 1029 b 1-2.

2 traduzido literalmente em latim por quod quid erat esse, isto , quidditas, que o francs traduz quiddit e o
portugus qididade. Este termo expressa o que se apreende da realidade quando se interroga para conhec-la no
que ela profundamente, alm de sua mudana, de sua corruptibilidade, de suas transformaes secundrias e
acidentais. Aristteles quer mostrar que esta inteligibilidade se enraza no ser da realidade, e que ela no se pode
separar dela, embora seja diferente. A inteligibilidade de cada realidade, no que tem de mais prprio, nica,
porm no se identifica formalmente com seu ser. Cf. acima, p. 137, nota 5.
3 Com isso, Aristteles evita dois erros que se desenvolvero em seguida na filosofia ocidental, enraizados no
neoplatonismo: identificao entre a inteligibilidade e o ser do qual ela a inteligibilidade (identificao do ti n
com o to einai); separao total da inteligibilidade e da realidade.
4 Ibid., 4, 1029 b 14-16.
5 Ibid., 1030 a 4-5.
6 Ibid., 1030 a 6-7. A definio a noo (logos) da qididade (Ibid., 5, 1031 a 13); a cincia de cada
realidade conhecer o to ti n einai desta realidade (Ibid., 6, 1031 b 7); conhecer o que cada um conhecer
o to ti n einai (Ibid., 1031 b 20-21).
185
na substncia, e de certo modo nas outras [categorias]. (...) A qididade pertencer,

portanto, em primeiro lugar e absolutamente substncia, e, em seguida, s outras
categorias.1
O Filsofo conclui, ento, esse captulo afirmando: manifesto que a definio e a
qididade, no sentido primeiro e absoluto, pertencem s substncias.2
e. Em seguida, no captulo 6, Aristteles afirma:
preciso examinar se o to ti n einai e cada um so idnticos ou diferentes, pois

coisa til a saber para nossa indagao sobre a substncia. Com efeito, cada um
parece nada ser outro seno sua prpria substncia, e diz-se do to ti n einai que ele
a substncia de cada qual.3
Ento, ele mostra como a qididade de todas as realidades que no so afirmadas de uma
outra realidade, mas que so por si e primeiras, identifica-se necessariamente ao que elas so;
ao passo que no h identidade no caso de realidades compostas. por isto que, em um
sentido, h identidade do ser real e da qididade e, num outro sentido, no h identidade.4 E o
o Filsofo conclui: A substncia e a qididade no somente fazem seno uma s coisa, como
sua noo (logos) a mesma.5
2. Aps esta argumentao ao nvel da inteligibilidade, Aristteles volta s realidades

fsicas. Analisando a gerao e as realizaes artsticas, isto , analisando os movimentos das
realidades sensveis, o Filsofo mostra em segundo lugar como se deve especificar o vnculo
da qididade com a substncia.
Entre as realidades que esto em devir, umas o esto por natureza, outras pela arte,
outras pelo efeito do acaso, mas todas se tornam qualquer coisa por algo e a partir de
algo. E este algo, eu o digo segundo cada uma das categorias: do isto, da quantidade,
da qualidade ou do lugar.6
1 Ibid., 1030 a 18-30.

2 Ibid., 1030 b 4-6.
3 Loc. cit., 1031 a 15-18.
4 Para as substncias primeiras, o to ti n einai e o singular so idnticos; em tudo o que forma um composto
com a matria, no h identidade (Met., , 11, 1037 b 1 seg.). Alma e o ser alma so idnticos; porm,
homem e ser ao homem no o so (Met., , 3, 1043 b 2-3).
5 Met., , 6, 1031 b 32 - 1032 a 1.
6 Ibid., 7, 1032 a 12-15.
186
evidente que as realizaes artsticas requerem na sua origem uma forma-idia, uma
qididade, uma substncia sem matria.1 Assim, se a sade fruto da arte, a causa
eficiente, o princpio motor do fato de estar bem, a forma que est na mente [do mdico].2
Ademais, preciso compreender bem que somente o composto engendrado. A forma
no gerada, nem a qididade,3 pois ela indivisvel: assim, toda espcie de produo tem,
como os silogismos, por princpio a substncia: a partir do o que que existem os
silogismos, e que existem aqui as geraes.4
3. Enfim, para precisar que a qididade verdadeiramente primeira no sentido absoluto,

preciso perguntar se as partes da definio, que correspondem s partes do definido, no so
anteriores ao definido, prpria qididade. Pois, parece que a parte seja anterior ao todo.5
Esta seria, ento, mais substncia que o todo, isto , que a qididade, exprimida pela
definio. O Filsofo precisa que as partes tomadas como matria, e nas quais se resolve
uma coisa como em sua matria, so posteriores. Ao contrrio, aquelas que so como partes
da noo e da substncia considerada como forma so anteriores...[pelo menos certas
partes];6 j que a alma dos animais (...) a substncia segundo a noo, e a forma, e o to ti
n einai para tal corpo determinado (...), as partes da alma so anteriores ao animal.7 A estas
estas partes correspondem as partes da definio, anteriores definio. Para especificar esta
parte da definio anterior definio, preciso se perguntar em que consiste a unidade da
definio e do definido.8 A definio, com efeito, uma noo una, a noo da substncia;
portanto, ela a noo de um ser uno, uma vez que a substncia significa um ser
determinado. Ora, a definio no comporta como partes essenciais seno o gnero primeiro e
a diferena ltima. Somente esta o que a realidade e sua definio. Logo, na medida em
que se atinge a diferena da diferena, a ltima ser a forma. Portanto, a definio a noo
que resulta da ltima das diferenas.
Vemos bem a complexidade dessa anlise a propsito do to ti n einai. Trata-se de

precisar o que representa essa primazia da qididade com relao ao ser a inteno
profunda de Aristteles, que no se deve nunca esquecer: ela comanda esses diferentes
captulos. Aristteles quer especificar o que a qididade em relao substncia, em relao
realidade existente.
1 Cf. Ibid., 1032 b 1-15.

2 Ibid., 1032 b 22-23.
3 Cf. ibid., 8, 1033 b 6; 1033 b 17; 15, 1039 b 23-24.
4 Ibid., 9, 1034 a 30-32.
5 Cf. Met., , 3, 1043 b 28 seg.
6 Met., , 10, 1035 b 12- 14.
7 Ibid., 1035 b 14-16.
8 Cf. Ibid., 12, 1037 b 8 seg.
187
Aristteles comea por cercar o significado prprio da qididade. Aqui que captamos a
originalidade de seu olhar filosfico sobre a substncia, porm, de modo negativo: a
qididade no significa o ser-primeiro, mas a inteligibilidade de o-que-. Isto nos mostra, a
um s tempo, a penetrao de nossa inteligncia, que quer atingir a realidade tal como e seu
limite. Nossa inteligncia no pode captar de modo exaustivo o-que- como tal, do ponto de
vista do ser. Ela apreende em primeiro lugar sua inteligibilidade essencial primeira. E, no
entanto, ela capaz de discernir que a realidade tal como no pode se reduzir a esta
inteligibilidade primeira: a inteligncia sabe o que ela define e como ela define; ela sabe que
o conhecimento filosfico no pode se reduzir definio, pois a experincia de o-que- e a
apreenso de seus princpios prprios esto alm da definio.
Aristteles mostra, ento, que o ti esti, e, portanto, a qididade, so ditos de maneiras
diferentes, da mesma forma que o-que-. De novo, encontramos uma ordem analgica entre
o ser e a qididade, de tal sorte que o que primeiro na ordem do ser o tambm na ordem
da inteligibilidade. Portanto, podemos dizer que a qididade primeiramente da
substncia. Mas isto no quer dizer que a qididade e a substncia sejam idnticas: a
qididade, como o ser, dita de diferentes maneiras, ao passo que a substncia o ser-
primeiro (to prts on).
Para as realidades primeiras, no-compostas, a substncia e a qididade so idnticas.
numa perspectiva de pesquisa ao nvel da inteligibilidade (logiks) que Aristteles tem razo
em afirm-lo: precisamente, no temos a experincia dessas realidades simples. A
argumentao logiks no nem lgica, nem metafsica: ela est muito prxima de um
raciocnio crtico e est a servio de uma pesquisa filosfica.
Da mesma forma, a pesquisa physiks no um raciocnio fsico: Aristteles
permanece no nvel de um olhar crtico sobre as realidades fsicas. Estas manifestam que a
forma no a substncia a forma primeira na ordem do devir, e no na ordem de
o-que-.
Quanto terceira parte da argumentao, que considera a definio e suas partes, ela
ainda um olhar crtico sobre a lgica; Aristteles utiliza a lgica para mostrar que, se a
substncia fosse a forma, ela no poderia ser seno a diferena da diferena.
V-se nestes captulos a sutileza do olhar de Aristteles... Ele coloca tudo em causa para
mostrar a carter particular da primazia da substncia: essa primazia est no nvel mesmo de
o-que- enquanto ser.
O universal 1
Para alguns, o universal a causa por excelncia e princpio.1 Aristteles

categrico para rejeitar esta posio: Parece impossvel que seja substncia qualquer uma
1 Met., , 13, 1038 b1 - 1039 a 23.
188
das coisas que so ditas universalmente.2 Eis as diversas oposies que Aristteles levanta
entre substncia e universal:
1. A substncia de um indivduo lhe prpria e no pertence a um outro; o universal
comum a vrios.
2. A substncia dita daquilo que no predicado de um sujeito; o universal sempre
predicado de um sujeito.
3. Pretender que o universal um elemento da qididade, portanto, uma parte da
substncia, esquecer que a substncia fundamentalmente e em primeiro lugar
determinada; se, na sua maneira de existir, ela composta, ento, ela implica necessariamente
elementos substanciais, e no elementos puramente qualitativos. Seno, a qualidade seria
antes da substncia, o que impossvel.
Portanto, manifesto que nenhuma das coisas tomadas universalmente substncia,3
uma vez que o predicado comum, universal, significa uma qualidade (toionde), e no uma
realidade singular (tode ti), uma substncia.
O gnero
Aps ter mostrado como o universal no substncia, fcil ver como o gnero no o
pode ser. Ao mostrar que a Idia no uma substncia, Aristteles mostra que o gnero no o
. Com efeito, as Idias so vinculadas ao universal e ao gnero, pois em virtude de uma
mesma razo que elas parecem ser substncias.4
Se o animal-em-si uno e idntico no cavalo e no homem, da mesma maneira, se tu s
uno e idntico em ti mesmo, como o que uno poder permanecer uno em seres separados, e
por que, neste caso, este animal-em-si no ser tambm separado de si mesmo?5 J que as
formas ideais pertencem a vrias realidades, como o universal, no se pode identific-las
substncia. Sempre em razo do mesmo princpio: Nada do que comum aos seres
substncia; com efeito, a substncia no existe em ser algum seno em si mesma, e naquilo
que a possui e de que ela substncia.6 Sendo assim, devemos afirmar que nem o ser nem o
uno so substncias de o-que-, uma vez que o ser e o uno so os primeiros universais.
fcil observar o carter negativo dessas quatro pesquisas sucessivas daquilo que a
substncia . Ela no nem sujeito, nem qididade, nem universal, nem gnero. Entretanto,
ela tem uma relao fundamental com cada um destes primeiros na sua ordem determinada: o
sujeito primeiro na ordem fsica do devir, primeiro na ordem gentica; a qididade
1 Ibid., 1038 b 6-8

2 Ibid., 1038 b 8-9.
3 Ibid., 1038 b 35.
4 Ibid., , 1, 1042 a 15-16.
5 Ibid., , 14, 1039 a 33 - 1039 b 2.
6 Ibid., 16, 1040 b 23-24.
189
primeira para ns na ordem da inteligibilidade; o universal primeiro na ordem do

condicionamento de nosso conhecimento, que implica a abstrao; o gnero primeiro na
ordem gentica deste mesmo condicionamento. A substncia tem uma relao com cada um
destes primeiros, uma vez que ela prpria primeira na ordem de o-que- enquanto . O
primeiro na ordem do devir primeiro geneticamente; ele depende do primeiro na ordem de
natureza, que o primeiro na ordem do ser. O primeiro na ordem do ser fundamenta o
primeiro na ordem da inteligibilidade, e fundamenta de modo ltimo o primeiro conforme a
ordem do condicionamento de nosso conhecimento.
As negaes sucessivas de Aristteles so feitas para tirar todos os obstculos que
impediriam nossa inteligncia descobrir, segundo um mtodo indutivo, o primeiro na
ordem do ser. Decerto, no necessrio explicitar estas diversas negaes para descobrir
imediatamente a substncia por modo indutivo. Elas no entram positivamente nessa
dmarche; mas elas purificam nossa inteligncia, para permitir-lhe realizar esta dmarche
prpria descoberta da substncia como causa segundo a forma de o-que-.
A substncia, causa segundo a forma de o-que-
Aps ter mostrado como no se pode deter-se nem no sujeito, nem na qididade de modo
absoluto em razo mesma dessas duas propriedades da substncia: ela o que
determinado, ela o que separado , Aristteles, em um ltimo esforo filosfico,
empenha-se em ultrapassar estes dois aspectos verdadeiros, mas incompletos. Dada a
importncia desta pesquisa filosfica, no hesitamos em citar aqui integralmente o ltimo
captulo do livro :
necessrio dizer o que a substncia e que espcie de coisa ela, apoiando-nos

mais uma vez sobre um outro princpio, pois talvez a partir dessas consideraes
esclareceremos tambm o caso dessa substncia que existe separada das substncias
sensveis. A substncia princpio e causa: tal ser nosso ponto de partida. Ora,
procurar o porqu sempre perguntar desta forma: por que uma coisa pertence a
uma outra? Com efeito, procurar por que o homem msico homem msico,
decerto equivale a perguntar, como dissemos, por que o homem msico, ou outra
coisa. Ora, procurar por que ele mesmo ele mesmo nada procurar. Pois preciso
que o fato e que o ser da coisa j sejam conhecidos (por exemplo, que a lua sofre um
eclipse); mas que ele mesmo seja ele mesmo a nica razo e a nica causa [que se
pode mencionar] a respeito de todas essas coisas: por que o homem homem ou por
que o msico msico; a no ser que respondssemos que cada coisa inseparvel
de si mesma precisamente sua unidade; teramos a, no entanto, uma resposta
que seria comum e concisa para todas [essas questes].
190
Mas possvel indagar por que o homem um animal tal como este. Nesse caso,
evidente que no perguntamos por que o que um homem um homem. O que
queremos saber por que uma determinada coisa pertence a uma certa outra. Que ela
lhe pertena, preciso que seja sempre evidente, pois, se no o caso, no
procuramos nada. Por exemplo: por que troveja? Porque um rudo produzido nas
nuvens, pois o que assim procurado por que tal coisa atribuda a uma outra. Da
mesma forma, por que tais coisas, a saber tijolos e pedras so uma casa? Portanto,
evidente que o que estamos buscando a causa. Do ponto de vista da inteligibilidade
(logiks) a qididade; em certos casos o aquilo em vista de que: assim
provavelmente no tocante casa ou a uma cama; em outros casos o primeiro motor;
pois este tambm causa; mas enquanto esta causa no buscada seno a propsito
do fato de ser gerado ou de ser corrompido, a outra procurada tambm a propsito
do ser.
O objeto da inquirio nos escapa sobretudo nas realidades que no so ditas
relativamente a outras, por exemplo, quando indagamos o que o homem: diz-se
simplesmente, mas no se determina que ele assim ou assim. Mas preciso
procurar decompondo; do contrrio, algo se tornaria comum ao fato de buscar e no
buscar nada. J que preciso que o ser exista e seja dado, evidentemente a pergunta
por que a matria tal; por exemplo, estes materiais so uma casa, por qu? Porque a
esses materiais pertence a qididade da casa. [Diremos, da mesma forma] que isso
um homem, ou melhor esse corpo possuindo tal forma [ um homem]. De tal sorte
que o que procuramos a causa da matria, isto , a forma-idia (eidos), pela qual a
coisa tal; e isso a substncia.
Evidentemente, pois, no tocante realidades simples no possvel nenhuma busca
ou nenhum ensino; mas um outro mtodo de indagao se [impe] para tais
realidades. O que composto de algo de modo que o todo um, semelhante no a
uma justaposio mas slaba. Ora uma slaba no os seus elementos [letras
componentes]: BA no o idntico a B e A, nem a carne idntica ao fogo e terra,
pois quando dissolvidos, os todos, isto , a carne e a slaba, j no existem mais,
porm os elementos continuam a existir: o fogo e a terra. A slaba , portanto, no
apenas os elementos, a vogal e a consoante, mas algo outro ainda. Mas no
necessrio que este algo seja tambm ou um elemento ou um composto de
elementos? Se um elemento, o mesmo raciocnio se repetir; pois, a carne ser
constituda por esse elemento com o fogo, a terra e outra coisa ainda, de sorte que
iremos ao infinito. Se um composto de elementos, evidente [que no ser
composto] de um s [elemento] mas de vrios, seno esse algo ser ele mesmo; de tal
sorte que novamente faremos a respeito dele o mesmo raciocnio do que a propsito
da carne e da slaba. No entanto, pareceria verdadeiramente que seja algo, no um
elemento, e que, pelo menos, seja causa de que isto seja a carne e aquilo uma slaba.
191
E da mesma forma em outros casos. Ora, a substncia de cada um, pois a primeira
causa de seu ser. E j que certas coisas no so substncias, todas as que so
substncias so constitudas segundo a natureza e por natureza, a prpria natureza,
que no um elemento mas um princpio, pareceria ser a substncia; um elemento
aquilo em que uma coisa se divide como matria, por exemplo, para a slaba: A e B.1
Aqui, no se trata mais de analisar somente as realidades fsicas e artsticas, mas de

interrogar de maneira mais radical: por que isso tal? e de examinar a resposta: a descoberta
da causa. Toda a pesquisa filosfica da substncia se situa, portanto, entre esses dois tipos de
interrogao: uma est no nvel pr-filosfico, das experincias do mundo fsico e das
categorias ela nos permite descobrir a substncia como ser-primeiro, sua existncia; a
outra nos revela o que ela como causa segundo a forma, princpio de unidade de o-que-.
Neste ltimo captulo do livro Aristteles expe como a inteligncia pode atingir os
princpios e as causas, uma vez que a substncia, como vimos desde o incio, princpio e
causa, mas na ordem fundamental de o-que-.2 Quando se trata de uma realidade composta,
sempre a pesquisa da unidade desta realidade que nos permite descobrir esse princpio, essa
fonte radical 3 os exemplos que Aristteles d so muito ntidos. Na ordem de o-que-,
encontramos de novo a mesma preocupao, ou a mesma inteno da inteligncia: ultrapassar
a diversidade que se constata imediatamente e na qual aparece uma certa unidade, para
descobrir a fonte dessa unidade. Esse princpio e essa causa segundo a forma da unidade de
uma realidade existente em uma certa composio a substncia.
evidente que, nessa pesquisa, no se pode parar nem no sujeito, nem na qididade.
Nem um nem outra podem explicar a verdadeira unidade do que existe em uma certa
composio fsica. O sujeito implica todos os elementos materiais, mas ele no explica a
unidade mais profunda dessa realidade material. Quanto qididade, ela explica efetivamente
a determinao essencial dessa realidade existente, mas no explica sua unidade real, que
implica uma unidade individual. Se o sujeito de fato substncia, assim como a qididade,
eles so como que duas modalidades da substncia: um na individualidade do tode ti; a outra
significando propriamente o que a inteligncia pode apreender dessa realidade. Portanto,
preciso, no nvel de o-que- enquanto ser, descobrir o que faz a unidade profunda do sujeito e
da qididade, alm de suas modalidades prprias. Nisso Aristteles ultrapassa a intuio de
Plato e a concepo dos fsicos.
1 Met., , 17, 1041 a 6 - 1041 b 33.

2 O homem no o animal e o bpede, mas preciso que fora disso, se animal e bpede so tomados como
matria, exista algo que no seja nem um elemento nem um composto de elementos; esse algo a substncia,
que omitimos quando falamos da matria. Isso a causa do ser e a substncia... (Met., , 3, 1043 b 10-14)..
3 Cf. ibid., , 3, 1044 a 8; 2, 1043 a 2.
192
Para melhor compreend-lo, lembremos o que Aristteles diz nas Categorias. No se

trata mais, ento, da procura de o-que- enquanto ser: permanece-se em um estudo descritivo,
pr-filosfico, portanto, que se limita a essas duas definies da substncia:
A substncia no sentido mais fundamental, primeiro e principal do termo, o que

no afirmado de um sujeito, nem em um sujeito (...), e se chama substncias
segundas as espcies s quais pertencem as substncias primeiras.1
A substncia segunda, portanto, a qididade. O Filsofo contenta-se, ento, em precisar

que a substncia , por um lado, o sujeito por excelncia e, por outro lado, o atributo por
excelncia. Do ponto de vista descritivo, no se pode ir mais longe, uma vez que sujeito e
atributo essencial so realmente os dois elementos primordiais. A substncia, descrita em
suas duas funes essenciais, constitui bem os dois elementos primordiais da lgica. Essas
duas descries da substncia so, pois, o fundamento de toda a lgica de Aristteles.
Em filosofia primeira, o Filsofo no pode parar na nica considerao dessas duas
funes. Deve ultrapass-las, para apreender seu princpio prprio. por isto que ele
considera sucessivamente os vnculos que existem entre a substncia e o sujeito, em seguida
entre a substncia e a qididade. E mostra, por um lado, que se a substncia exerce a funo
de sujeito, sendo o princpio prprio de existncia da realidade, porm, ela no pode
identificar-se esta funo; e, por outro lado, que se a substncia exerce a funo de
qididade, sendo o princpio prprio de inteligibilidade da realidade, no entanto, ela no pode
identificar-se esta qididade. A substncia no pode ser definida nem como o sujeito radical
(erro dos primeiros fsicos), nem como a qididade (erro de Plato e de seus discpulos). A
substncia, sendo o que primeiro do ponto de vista de o-que- enquanto ser, certo a causa
segundo a forma de o-que-.
Vemos o quanto, nessa pesquisa filosfica da substncia, Aristteles ultrapassa os pontos
de vista meramente funcionais da substncia, como sujeito e qididade; criticando seus
predecessores, ele os utiliza para penetrar at o mais ntimo da substncia e apreend-la na
sua prpria realidade de causa e de princpio de o-que-. Ento, ela compreendida
relativamente ao ser.
Se o Filsofo tivesse identificado na filosofia primeira a substncia ao sujeito, a
substncia segunda das Categorias j no teria sentido nenhum; da mesma maneira, se tivesse
identificado na filosofia primeira a substncia qididade, a substncia primeira das
Categorias no teria mais sentido algum. A lgica seria minada, quer na sua base prpria,
quer na sua formalidade prpria. Essa viso filosfica profunda que considera a substncia
como a causa segundo a forma de o-que-, como a determinao primeira do ser, pode
1 Op. cit., 5, 2 a 11-15.
193
explicar as propriedades diversas da substncia e dar razo dessas duas funes to diversas,
e mesmo aparentemente opostas de sujeito e de atributo essencial.
Aristteles no trata na sua filosofia primeira das outras determinaes de o-que-

(quantidade, qualidade, relao...). Somente as assinala, frisando que as categorias
segundas no so modalidades do ser seno graas sua relao substncia.
No livro Aristteles resume o que foi dito no livro e pe certas concluses. Esse
livro se apresenta como uma espcie de explicao filosfica das pesquisas do livro
precedente, a respeito das substncias sensveis. Nenhum princpio novo atingido. O
Filsofo lembra, com efeito, que todos aceitam as substncias sensveis, corruptveis; estas
no so todas as realidades corruptveis, mas somente as realidades naturais (no as
realidades artsticas). Nesse caso, a substncia considerada seja como matria, seja como
forma e ato, seja como o composto de matria e de forma. Se a substncia a causa segundo
a forma de o-que-, ela seu princpio de unidade.
2. Descoberta do ser-em-ato (livre )
Temos, pois, tratado de o-que- tomado no sentido primeiro, ao qual se referem todas
as outras categorias de o-que-, isto , da substncia. Com efeito, segundo o logos da
substncia que todas as outras coisas so ditas seres: a quantidade, a qualidade e as
outras realidades assim ditas. Todas implicaro a noo da substncia, como
mostramos nos tratados anteriores. Mas, j que o-que- dito, por um lado, daquilo
que a coisa, ou da qualidade, ou da quantidade, e, por outro lado daquilo que
segundo a potncia e o ato e segundo a obra, daremos tambm precises a respeito da
potncia e do ato.1
Que o ser seja dito em ato e em potncia no precisa ser provado nem manifestado, dado
o que foi dito anteriormente nos livros e (a forma-substncia ato relativamente
matria, que potncia), dado tambm a anlise filosfica do movimento (ato daquilo que
est em potncia), assim como os papis respectivos reconhecidos ao sujeito e aos atributos.
Mas certos filsofos, os Megricos, negam a realidade prpria da potncia e no a admitem
seno na realidade do ato:
1 Met., , 1, 1045 b 27-35.
194
H filsofos, como os Megricos, que pretendem haver potncia somente quando se

age (energ), e que, se no se age, no h potncia. Por exemplo, aquele que no
constri no pode construir, mas aquele que constri tem a potncia disto.1
Aristteles mostra as conseqncias absurdas de tal posio.2 Negar a realidade da

potncia conduz necessariamente a tornar impossvel o devir e a rejeitar a arte que
uma certa potncia. tambm rejeitar as qualidades sensveis. Desta forma, reencontramos a
posio de Protgoras.
Portanto, se no se pode admitir essas conseqncias, evidente que a potncia e o

ato so diferentes. Ora, o raciocnio desses filsofos identifica a potncia e o ato; eis
a razo pela qual o que eles procuram destruir no pouca coisa. Acontece, pois, que
uma coisa tenha a potncia de ser e no seja, ou que ela tenha a potncia de no ser,
porm seja.3
Reconhecendo a distino real entre o ser em ato e ser em potncia, no sentido em que
uma realidade pode ter tal potncia e no ser em ato, e ter a potncia de no ser e ser, ainda
preciso especificar a natureza destas duas maneiras de existir: ser em potncia e ser em ato.
Ainda aqui constatamos esses dois aspectos diferentes do olhar filosfico de Aristteles:
pode-se descrever as duas modalidades, as duas maneiras diferentes de existir existir em
potncia e existir em ato; isso diretamente experimentvel. Mas preciso, a partir da,
descobrir por induo o ser-em-ato distinto do ser-em-potncia, como princpio prprio de
o-que-: somente a que estamos na presena de um pensamento propriamente filosfico.
Potncia e possvel
Aristteles comea essa pesquisa filosfica considerando a potncia no sentido primeiro

e principal (malista kyris),4 isto , a potncia quanto ao movimento, depois os diversos tipos
de potncia. Esse estudo necessrio para precisar, em seguida, o que o possvel.
As potncias so certos princpios, e so ditas relativamente uma nica potncia
primeira, que princpio de mudana em um outro ou enquanto outro.5 A potncia
(dynamis), pois, em primeiro lugar um princpio de mudana em um outro ser, ou no
mesmo enquanto outro.6 Trata-se do princpio de eficincia do agente como tal, daquele que
1 Ibid., 3, 1046 b 29-32.

2 Ibid., 1046 a 33 seg.
3 Ibid., 1047 a 17-22.
4 Ibid., 1, 1045 b 36.
5 Ibid., 1046 a 9-11.
6 O que potente o que pode algo a um momento dado de uma certa forma (ibid., 5, 1048 a 1). Aristteles
afirma ainda que a potncia uma potncia de produzir: [Um ser] possui a potncia da maneira como existe a
195
pode agir sobre um outro e modific-lo. Para ns, o mais fcil captar este tipo de potncia,
pois uma potncia eficaz: a arte de edificar, por exemplo.
Este tipo de potncia ou racional (a arte), ou irracional (a qualidade fsica, como o
calor).1
As potncias que implicam a razo (meta logou) so todas potncias dos contrrios;
quanto s potncias que no a implicam (alogoi), uma potncia nica potncia de um s
efeito. Por exemplo, o calor unicamente potncia do fato de aquecer, ao passo que a arte
medicinal potncia da doena e da sade.2
O prprio das potncias que implicam a razo considerar os contrrios, mas

evidentemente um e outro destes contrrios so olhados de maneiras diversas. A arte
medicinal olha a sade e a doena, e o desejo e a escolha racional que determinam qual
desses contrrios ser produzido.3 As potncias sem a razo no so ordenadas seno para
um nico efeito e, por isto, se exercem desde que o paciente est em contato com o agente.
Correspondendo a esse tipo de potncia eficaz, h a potncia de padecer, que de certa
forma derivada da primeira: H a potncia de padecer, que no prprio paciente princpio de
mudana, sofrida da parte de um outro ou enquanto outro.4 Essa potncia de padecer afeta a
realidade capaz de ser mudada; ela a torna capaz de sofrer sob a ao de uma outra realidade.
A potncia de padecer, portanto, toda relativa potncia de fazer.
Pode-se igualmente considerar a potncia como um certo estado que torna tal realidade
incapaz de ser degradada, incapaz de ser corrompida: Temos o estado de impassibilidade
(hexis apatheias) [daquele que no suscetvel a ser modificado] no sentido do pior ou da
corrupo, por um outro ou [por si prprio] enquanto outro por um princpio de mudana.5
Essa potncia, pois, implica uma certa virtude suficiente para resistir a toda degenerescncia.
Precisamos ainda que a potncia pode ser considerada exclusivamente na sua ordem ao
exerccio ou como a potncia de fazer bem, de padecer bem (o que implica uma certa ordem
de finalidade).6
Enfim, h as potncias inatas e aquelas que so adquiridas por um certo hbito (virtudes),
ou pelo ensino (cincias, artes).
potncia de produzir (dynamis tou poiein). Cf. , 12, 1019 a 15-20; , 9 1066 a 30 seg; Do cu, I, 11, 281 a 7
seg.
1 Met., , 2, 1046 a 36 seg.
2 Ibid., 1046 b 4-7.
3 As potncias que implicam a razo so produtoras dos contrrios; elas produziriam, portanto, os contrrios ao
mesmo tempo. Ora, isso impossvel. Logo, necessrio que haja algo outro que predomine; eu digo que o
desejo ou a escolha deliberada (ibid., 5, 1048 a 9-11). Ibid., 1046 a 11-13.
4 Ibid., 1046 a 11-13. Cf. , 12, 1019 a 21-23.
5 Ibid., 1046 a 13-15. Cf. , 12, 1019 a 26-32.
6 Cf. ibid., 1046 a 16-19. Cf. , 12, 1019 a 23-26.
196
Todas essas potncias diversas tm algo em comum, todas manifestam uma certa
modalidade do real: o-que- enquanto podendo agir, podendo padecer, podendo resistir,
podendo se exercer, podendo atingir seu fim... Sempre uma certa potncia de o-que-, ento,
exprimida na ordem de suas operaes, de seu movimento. Esta potncia considerada em si
mesma um certo ser possvel. Da considerao da potncia fsica, o Filsofo passa quela
do possvel:
Uma coisa possvel se, quando ela passa ao ato do qual ela dita ter a potncia, no
resulta nenhuma impossibilidade. Por exemplo, se possvel para algum estar
sentado, e se lhe ocorre estar sentado, eu digo a respeito desta pessoa que nada
impossvel, se ela est sentada.1
E tambm:
O possvel enquanto o ato segue.2

Assim, supor a existncia atual (...) de um ser que no existe, mas que possvel, no
engendra nenhuma impossibilidade.3 O possvel se define, portanto, em funo do ato e
conduz imediatamente ao estudo do ato. Com isso, Aristteles quer mostrar a diferena entre
o possvel, que permanece na ordem da inteligibilidade, e a verdade, que implica uma
referncia a o-que-. O que possvel no verdadeiro, mas pode existir. A capacidade de
existir no implica a verdade.
Poderamos perguntar por que Aristteles comea este estudo pela potncia. No para
sublinhar a confuso que Plato faz entre a ordem da eficincia e o-que-? Com efeito, para
Plato a dynamis a realidade suprema Plotino o frisa nitidamente. Aristteles, para
descobrir o que o ato como fim de o-que-, como o alm do qual no se pode ir, deve,
portanto, comear mostrando que, se a dynamis primeira na ordem da eficincia, ela no o
na ordem do ser. Esse proceder anlogo ao adotado na descoberta da substncia, ao mostrar
primeiro, negativamente, que a substncia no o sujeito nem a qididade... Aqui, Aristteles
mostra que o fim do ser no a potncia, apesar da potncia ser princpio da realizao, do
movimento. A potncia, no mais considerada do ponto de vista do fazer ou da ao, mas do
ponto de vista do ser, nos permite descobrir o que o possvel. Com efeito, a potncia
permanece na espera de ser atuada pelo exerccio, pela realizao. O movimento o ato
daquilo que est em potncia e nos desvela que toda potncia contm um possvel.
O ser-em-ato
1 Met., , 3, 1047 a 24-28.

2 Ibid., 4, 1047 b 3. Cf. Do cu, I, 11, 281 a 1 seg.
3 Met., , 4, 1047 b 9-11.
197
Aps ter tratado da potncia segundo o movimento, determinaremos a propsito do ato

(energeia) o que e qual (ti esti kai poion ti).1 O nome de ato (energeia), que pomos
sempre com o de ato (entelekeia), foi estendido dos movimentos, de onde principalmente ele
vem, s outras realidades. Com efeito, bem parece que o ato, antes de mais nada, o
movimento.2 Mas o nome da ato recebeu um significado mais profundo:
O ato o fato para a realidade de ser, mas no desta maneira que chamamos em
potncia.3
para manifestar essa maneira especial de ser em ato, o Filsofo utiliza um exemplo na
ordem das realidades artsticas: Hermes est em potncia na madeira, porque desta madeira se
pode formar Hermes.
Mas o ato dito ainda de outro modo. O sbio que tem a capacidade de contemplar, se
ele no contempla em ato, permanece em potncia. Se exerce essa capacidade, ele sbio em
ato. Portanto, da mesma forma que h uma dupla maneira de ser sbio em potncia (ainda no
ter adquirido o habitus de cincia, ter o habitus de cincia e no exercit-lo), da mesma
forma, h uma dupla maneira de estar em ato: a ato que provm do fato de possuir tal
qualidade, o ato que o prprio exerccio da capacidade.4
Eis a primeira aproximao que nos permite captar o ato como o oposto do ser em
potncia, como o que determina, termina, completa o que est em potncia. Ento,
compreendemos as duas modalidades de o-que- : o que est em potncia e o que est em ato.
Ainda estamos em um nvel descritivo.
Para compreender o que o ato, considerado em si mesmo independentemente de sua
oposio potncia, o problema mais difcil, Aristteles o sabe perfeitamente; assim ele
comea por lembrar que no se deve procurar a definio de tudo, mas apreender o
1 Met., , 6, 1048 a 25-27.

2 Ibid., 3, 1047 a 30-32. Com efeito, a obra o fim, e o ato a obra. Eis por que tambm a palavra ato
(energeia) deriva de obra (ergon) e tende a identificar-se com o ato (entelekeia) (ibid., 8, 1050 a 21-23). Cf.
Da alma, II, 1, 412 a 27-28. Se quisssemos distinguir essas duas palavras (energeia e entelekeia) que
expressam o ato, poderamos dizer que a segunda significa o ato-atividade, a operao, e que a primeira significa
o ato-fim, o ato no que ele tem de ltimo do ponto de vista do ser. Da mesma forma que a palavra to ti n einai
foi forjada por Aristteles para distinguir a inteligibilidade de o-que- do que a realidade existente no seu ser,
ele inventa o termo entelekeia (en-telos-ekeia, l'ayance dans la fin) para mostrar a diferena que h entre o
exerccio de o-que- e seu ato de ser, seu fim prprio. A distino entre o to ti n einai e a ousia muito mais
ntida que a da entelekeia e da energeia: na ordem da finalidade de o-que-, o bem desempenha um papel
primordial para ns; e amando o bem que o conhecemos no se pode separar amor e conhecimento do bem.
Compreendemos bem aqui a diferena que existe entre a ordem da causa formal e a da causa final. o gnio de
Aristteles ir at o fim da preciso, mas respeitando o realismo de o-que- e do bem. Para melhor apreender o
que primeiro na ordem do ser, Aristteles tematiza, formaliza a inteligibilidade pelo to ti n einai; e para
captar o que ltimo na ordem do ser, seu fim prprio, o ato, ele tematiza o exerccio pela entelekeia.
3 Met., , 6, 1048 a 31-32: Esti d energeia to huparkein to pragma m outs hsper legomen dynamei.
4 Cf. ibid., 1048 a 34-35.
198
anlogo.1 pela induo (t epagg), a partir de experincias singulares, e graas

interrogao, que se capta o que o ato.
Aristteles precisa mesmo que necessrio apreend-lo em um olhar analgico e
sinttico (t analogon synoran). No podemos definir o ato; e a induo que nos permite
descobri-lo muito particular e ltima. Ela analgica e sinttica, porque ela nos faz alcanar
um princpio-fim, cuja inteligibilidade extrema para ns e cujo irradiar atinge tudo o que .
O ato por si mesmo algo ltimo, que escapa, por essa razo, nossa maneira de definir. O
ato, para ser captado em toda sua pureza, deve ser atingido no que ele como ato. De outra
forma, corremos o risco de sempre reduzi-lo a uma determinao formal ou a um exerccio e,
por isso, no conhecer mais o que ele em si mesmo, em sua originalidade.
O ato :
como aquele que edifica para com aquele que tem a faculdade de edificar, aquele que
est acordado para com aquele que est dormindo, aquele que v para com o que tem
os olhos fechados, mas que possui a vista, o que est separado da matria para com a
matria, o que elaborado para com o que no o .2
Um desses opostos est em ato, o outro em potncia. por aquilo que est em ato que
apreendemos o que est em potncia. O que est em potncia se refere ao que est em ato,
como um estado de espera e de imperfeio a um estado perfeito e completo. Evidentemente,
essas maneiras de estar ato so muito diferentes, porm elas tm algo de comum: ser como
um completar, um termo, ao passo que o estado oposto, o de estar em potncia aparece como
um estado inferior, indeterminado.
Aristteles parece reduzir esta diversidade das realidades em ato a duas modalidades
principais: o exerccio (o movimento relativamente potncia, que completa essa potncia de
uma maneira que permanece acidental), e a substncia relativamente matria (a alma
relativamente ao corpo, que o determina segundo a ordem substancial).3
Graas essa induo, Aristteles pode ultrapassar as diversas modalidades do que est
em ato e do que est em potncia, para captar o ato como tal, ao nvel mesmo do ser. Decerto,
gostaramos que Aristteles explicitasse mais. Como sempre nele, ela permanece
extremamente breve: a induo uma subida vertical, porque passamos do visvel ao
1 Met., , 6, 1048 a 36-37.

2 Ibid., 1048 a 37 - 1048 b 4.
3 Toda coisa no dita da mesma maneira em ato, mas de modo analgico: como esta coisa est naquela (en)
ou relativamente quela (pros), assim essa est naquela outra ou relativamente quela. Algumas, com efeito, so
como o movimento relativamente potncia , outras como a substncia relativamente matria (ibid., 1048 b
6-9). , pois, evidente que a substncia e a forma (to eidos) so ato (ibid., 8, 1050 b 2).
199
invisvel, da experincia apreenso analgica do princpio. E aqui, trata-se de captar o

princpio ltimo: a inteligncia atinge o que ltimo, em uma apreenso quase imediata.1
Tentemos explicitar essa induo; todas as diversas experincias que Aristteles cita tm
algo de comum: a ordem do que pode construir ao que constri, do que dorme ao que est
acordado..., do que est em potncia ao que est em ato. Esta ordem existe em diversos
nveis: Na operao voluntria, na operao vital, na forma e na matria. Esse algo de
comum obriga, portanto, o Filsofo a ir at o-que- como tal, o que permite inteligncia
tocar, atingir essa diviso no centro mesmo de o-que- : o ser-em-ato e o ser-em-potncia. A
inteligncia atinge, ento, o princpio-fim ltimo de o-que- enquanto ser.
Para mostrar bem que essa distino entre o que est em ato e o que est em potncia se
situa ao nvel mesmo do ser, Aristteles mostra, em seguida, que a encontramos em toda a
parte onde podemos constatar realidades existentes em ato, mas que ela se realiza de modo
totalmente outro para as realidades que s existem na nossa inteligncia, por exemplo o vcuo
e o infinito:
O infinito, o vcuo e as outras realidades semelhantes so ditas em potncia e em ato

de uma maneira outra que aquele que v, aquele que anda, o que visto. (...)
O infinito no est em potncia de tal sorte que estar em ato de modo separado, mas
somente pelo conhecimento.2
Em seguida, Aristteles constata que o movimento fsico como tal no o ato. Somente
a operao vital imanente, que possui em si mesma seu prprio fim, nos coloca em presena
do ato:
Quanto s aes, umas devem ser chamadas movimentos, outras atos. Todo
movimento, com efeito, inacabado. O emagrecimento, o estudo, a marcha, a
construo: estas aes so movimentos e so inacabadas. Pois no ao mesmo
tempo que se caminha e que se caminhou, nem que se constri e que se construiu.
Semelhantemente, o que se torna no se tornou simultaneamente, e o que move no
moveu ao mesmo tempo; mas o que move difere do que moveu. Ao contrrio, o
mesmo ser viu e v simultaneamente, pensa e pensou. Portanto, uma tal ao que
eu chamo de ato; a outra um movimento.3
1 Quando a inteligncia atinge a existncia de um Ser primeiro que as tradies religiosas chamam de Deus, no
se trata mais da apreenso de um princpio, mas da afirmao de uma realidade que se impe a ns e que no
apreendemos: ns a afirmamos na sua existncia prpria, o que j no exige mais uma induo, mas uma
demonstrao a partir dos efeitos.
2 Met., , 6, 1048 b 9-15.
3 Ibid., 1048 b 28-35.
200
Compreendemos essa afirmao de Aristteles, comparando-a com o que diz do

movimento na Fsica: O movimento o ato do que est em potncia como tal.1 Em um
olhar de filosofia primeira , o ato, sendo fim de o-que- como tal, se separa do movimento.
Somente a operao vital imanente integra o ser-em-ato. Em filosofia da natureza, em que a
natureza-forma e a natureza-matria so sempre unidas, pode-se dizer que o movimento o
ato do que est em potncia.
Aristteles, pois, separa-se de Plato e dos fsicos, ao distinguir cuidadosamente o ser-
em-ato do ser inteligvel e do movimento. Se o ato fosse apreendido no nvel do exerccio, o
Filsofo no teria condio de distingui-los da mesma forma. Assim, ele mostra que nem o
inteligvel nem o mundo fsico podem atingir o que h de ltimo na ordem do ser: o mundo
fsico existe, mas sempre de maneira imperfeita, sem fim. Essa distino do ser-em-ato e do
ser-em-potncia aparece, portanto, como uma distino mais ntima e mais profunda de o-
que- do que a da substncia e do acidente, j que o ato presente s diversas determinaes
particulares de o-que-.
Uma vez precisado o que o ato, o Filsofo pode ter um conhecimento muito mais
preciso da potncia, o que lhe permite distinguir uma certa ordem entre as potncias, potncia
prxima ou disposio, potncia remota. Aristteles especifica que se trata de determinar
quando (pote) cada um est em potncia e quando ele no est,2 para sublinhar que o ser-
em-potncia no cognoscvel seno com relao ao ser-em-ato, e que, no nosso mundo
fsico, ele implica sempre um vnculo com o tempo. Nas operaes naturais vitais, como nas
produes artsticas, tal distino existe, porm, se realiza de modo muito diferente. Nas
produes artsticas, o sujeito-paciente meramente paciente, o agente sempre exterior; nas
operaes vitais, o sujeito-paciente paciente, mas tambm ativo, no sentido em que ele se
atua por si mesmo. A potncia derradeira nas realidades fsicas a matria primeira, pura
potncia; a potncia derradeira nas realidades artsticas aquilo a partir do qual tal obra
feita.3
A passagem da potncia ao ato na produo artstica se define assim: a vontade do artista
se realizando sem encontrar nenhum obstculo exterior nem oposio alguma no paciente. O
paciente est assim disposto a receber a ao do agente. Quanto s realidades naturais, que
tm em si mesmas o princpio de sua atualizao, elas esto em potncia a outras coisas por si
prprias, se nada de exterior se ope a isso.4
Anterioridade do ato
1 Op. cit., III, 1, 201 a 9 seg. Ver acima, p. 117.

2 Met., , 7 1048 b 37.
3 Cf. ibid., 1049 a 18 - 1049 b 2.
4 Cf., 1049 a 5-14.
201
Mesmo se tudo o que est em potncia relativo ao que est em ato, porm, no se pode
concluir, pelo fato de certas coisas existirem em potncia, que elas devam necessariamente
existir em ato. O infinito, o vcuo existem em potncia, o que no implica que devam existir
em ato. Pois a relao entre o que est em ato e o que est em potncia no uma relao
recproca. O ato, com efeito, anterior potncia, de uma anterioridade segundo a noo
(log) e segundo a substncia (t ousia); segundo o tempo (khron), o ato em um sentido
anterior e em um outro sentido no o .1
A anterioridade segundo a noo do ato sobre a potncia evidente, uma vez que o
conhecimento do ato primeiro. Ao contrrio, o conhecimento da potncia relativo ao do
ato. A potncia o que pode agir, o que ordenado ao ato.2
Quanto anterioridade segundo o tempo, ela complexa. A semente, que homem
somente em potncia, anterior segundo o tempo a tal homem determinado, em ato. Mas
prpria semente anterior, segundo o tempo, um outro homem em ato, de onde ela procede.
Na ordem do tempo, um ato precede sempre um outro ato, at que se remonte ao ato do
primeiro motor eterno.3 Portanto, preciso um motor primeiro em ato. Se, para tal indivduo
em ato implicando um devir, h uma certa anterioridade da potncia, todavia, considerado em
seu carter especfico, o ser em potncia nunca primeiro.
A anterioridade segundo a substncia do ato sobre a potncia pode se mostrar de diversas
maneiras:
1. O que posterior na ordem da gerao anterior na ordem da forma e da substncia;

o homem perfeito vem depois do homem-criana e depois da semente, mas antes da semente
h o homem.4
2. Tudo o que se torna tende para o princpio e o fim, porque a causa final princpio, e
o devir em vista do fim. Ora, o fim o ato, e em vista (karin) deste que a potncia
tomada.5 No para ter a faculdade de ver que os animais vem, mais eles tm essa
faculdade para ver.
3. A matria est em potncia porque ela ordenada forma; quando ela est em ato,
ento ela prpria est na forma.6 A forma evidentemente anterior matria, de uma
anterioridade segundo a substncia.
Enfim, precisa Aristteles, o ato anterior em um sentido mais fundamental ainda
(kyriters). Com efeito, as realidades eternas so anteriores segundo a substncia s
1 Ibid., 8, 1049 b 11-12.

2 Cf. ibid., 1049 b 12-17.
3 Ibid., 1050 b 5-6.
4 Cf. ibid., 1050 a 4-7.
5 Ibid., 1050 a 7-10.
6 Ibid., 1050 a 15-16.
202
realidades corruptveis. Ora, nada do que eterno est em potncia.1 A razo (logos) disso
que
toda potncia , ao mesmo tempo, potncia de contradio. Pois o que no possvel

em um ser jamais poder lhe pertencer e todo possvel pode no se atualizar.
Portanto, o possvel pode ser e no ser. o mesmo possvel que simultaneamente
possvel de ser e de no-ser. Ora, o possvel a respeito do no-ser pode no ser, e o
que pode no ser corruptvel, seja absolutamente [segundo a substncia], seja no
sentido preciso em que dito que ele pode no ser, isto , segundo o lugar, a
quantidade ou a qualidade.2
Portanto, o que incorruptvel segundo a substncia no est em potncia segundo a

substncia. Tudo nele existe em ato.
Aristteles acrescenta que se pode argumentar da mesma forma com relao s
realidades que existem necessariamente. Esses seres necessrios e eternos so primeiros
segundo a substncia: se eles no fossem, nada existiria.
A anterioridade absoluta do ato sobre a potncia permite, pois, ao Filsofo mostrar

como, necessariamente, preciso um primeiro motor em ato, como as substncias
corruptveis pressupem as incorruptveis, como todo ser em potncia exige um ser em ato.
Anterioridade do bem em ato
A anterioridade do ato sobre a potncia permite compreender, na ordem do bem, como o

bem em ato melhor e mais estimvel do que o bem em potncia. 3
Com efeito, o possvel considera os contrrios. a mesma potncia que faz o homem
poder estar bem e poder estar doente. O bem em ato , portanto, melhor que o bem em
potncia, pois esse atualiza necessariamente um dos contrrios, aquele que convm ao sujeito
e se ope ao outro; ao passo que o bem em potncia implica os dois contrrios. O inverso
ocorre para o mal: o mal em ato pior que o mal em potncia. Ademais, pela sua natureza, o
mal posterior potncia. Logo, ele no existe nas realidades primordiais e eternas.
Aristteles no desenvolve aqui essa prioridade do bem em ato sobre o bem em potncia.
na filosofia humana e de modo todo especial na sua filosofia do amor de amizade que essa
prioridade do bem em ato plenamente manifesta. interessante notar que, como o ato
1 Met., , 8, 1050 b 7-8.

2 Ibid., 1050 b 8-15.
3 Ibid., 9, 1051 a 4.
203
implica a perfeio do fim, em relao ao bem em ato que essa perfeio do fim mais
manifesta. O bem em ato fim e o de maneira ltima, para ns.1
Busca de o-que- como verdadeiro
J que o-que- e o que no , por um lado, so ditos segundo os tipos das categorias,
por outro lado, segundo a potncia ou o ato destas, ou segundo seus contrrios, enfim
por outro lado daquilo que verdadeiro ou falso no sentido mais prprio e principal,
(...) quando, portanto, o que dito como verdadeiro ou falso existe ou no existe?2
surpreendente constatar que Aristteles comea pelo ser e o no-ser quando se trata de
precisar o-que- como verdadeiro e como falso. Por qu? Precisamente no porque o
verdadeiro, tal como Aristteles no-lo expe aqui, ligado ao nosso conhecimento
intelectual? Este implica a afirmao e a negao. Com efeito, atinge a verdade aquele que
pensa que o que separado separado e que o que unido unido; engana-se aquele que
pensa contrariamente [ao que so] as realidades.3
Nossos juzos so verdadeiros enquanto o que eles afirmam conforme ao que na
realidade. de fato esta realidade que os mensura: Cincia e sensao (...) so antes
mensuradas do que medidas.4 Eis por que, a respeito das realidades contingentes, o mesmo
juzo se torna verdadeiro ou falso, conforme a permanncia ou o desaparecimento das
realidades afirmadas existentes. Mas com relao s realidades que esto alm da corrupo,
a mesma opinio sempre ou verdadeira, ou falsa: quando se trata das realidades simples,
no compostas, o verdadeiro o fato de compreender5 e de enunciar o que compreendemos
(...), e o fato de ignorar no compreender;6 mas no podemos nos enganar a propsito delas.
Para tudo o que uma substncia e existe em ato, no pode haver erro, h conhecimento ou
ignorncia. O verdadeiro corresponde, portanto, na ordem do conhecimento intelectual, ao ato
na ordem de o-que- enquanto ser. E como o conhecimento um certo ato imanente, o
verdadeiro que qualifica este ato imanente expressa sua perfeio; somente o conhecimento
verdadeiro perfeito e finaliza aquele que conhece. Logo, o verdadeiro expressa bem o que
h de mais ato no ser, pois o ato perfeito o bem em ato, como vimos precedentemente, e o
bem em ato se realiza da maneira mais nobre no conhecimento verdadeiro: a contemplao.
1 Nesse captulo 9, Aristteles assinala tambm que, na ordem matemtica, encontra-se ainda essa prioridade do
ato sobre a potncia. As construes geomtricas so descobertas quando algum as faz passar ao ato. Elas so
conhecidas ao serem feitas (cf. loc. cit., 1051 a 21 seg.).
2 Ibid., 10, 1051 a 34 - 1051 b 2.
3 Ibid., 1051 b 3-5.
4 Met., , 1, 1053 a 31-33.
5 Literalmente tocar, thigein.
6 Met., , 10, 1051 b 23-25.
204
Evidentemente, Aristteles extremamente sbrio nos dois ltimos captulos do livro .

Mas se refletimos a toda a argumentao muito stil deste livro, parece que possamos
explicitar o pensamento de Aristteles da maneira seguinte.
Partindo da potncia, princpio de mudana em uma outra realidade,1 ao ponto de
partida, sua argumentao considera, pois, a causa eficiente. Essa potncia eficaz de fato a
origem prpria das diversas modificaes que uma realidade fsica sofre. Por essa anlise da
potncia de fazer, descobrimos a imperfeio da causa eficiente extrnseca na ordem fsica.
Essa potncia eficaz, com efeito, relativa potncia passiva do paciente, ela implica sua
cooperao.
A anlise das potncias de fazer e de padecer conduz o Filsofo a estudar seu
fundamento metafsico: o possvel e o ato. Nisso situa-se como que alm da considerao do
movimento fsico. Portanto, pelo ato, pode-se atingir algo de totalmente prprio a o-que-
enquanto ser. Capta-se o ser enquanto autnomo, separado dos outros, uma vez que o ato
separa; capta-se o ser enquanto completo, enquanto atinge seu fim prprio, j que o ato
fim. Logo, por essa anlise, passamos da considerao da causa eficiente das realidades
fsicas considerao da causa final de o-que- enquanto ser. Da mesma maneira que a
substncia causa segundo a forma de o-que-, e o sujeito causa material do-que--movido,
da mesma maneira o ato causa final de o-que-, e a potncia eficaz causa eficiente do que
advm, do que tende para seu fim.
Para melhor compreender como o ato fim, preciso considerar que o ato o que
ltimo. O imperfeito implica sempre uma certa potencialidade. Ora, o ltimo o que h de
mais perfeito em cada gnero. O ltimo o que no suscetvel a ser ultrapassado. Por esta
razo, o ato diz o fim de o-que-. evidentemente o bem em ato que melhor explicita para
ns essa finalidade do ato, o bem em ato sendo fim ltimo para ns. Todo fim o que est
em ato, e para ns o bem em ato. Podemos captar o bem em ato pela operao voluntria;
esta, no seu elemento fundamental, no outra seno o amor, e no seu desabrochar perfeito
no outra seno o amor de amizade. De resto, o amor de amizade um certo bem em ato: o
bem vivido em ato. Mas o bem em ato absoluto no existe para o homem seno na
contemplao: o conhecimento verdadeiro do que Ato puro.
Eis como o Filsofo precisa as trs dimenses da causa final de o-que- enquanto ser: o
ato, o bem em ato, o verdadeiro. Pelo ato ele desvela sua transcendncia; pelo bem em ato ele
desvela sua imanncia; pelo verdadeiro ele descela sua nobreza.
1 Aristteles usa aqui, lembremo-nos, da anlise da atividade artstica, do trabalho humano ordenado
realizao de uma obra.
205
3. Propriedade de o-que- enquanto ser: o uno
sabido que esse problema do uno e do mltiplo um dos problemas mais presentes na
filosofia; pode-se mesmo dizer historicamente que ele ocupa um lugar primeiro, e que na
maioria das filosofias com tendncias neoplatnicas e idealistas, ele o problema crucial.
Por um lado, Aristteles encontra-se na presena, dos Pitagricos, de Parmnides e de
Plato, que fazem do uno uma substncia e at a substncia primordial o uno-em-si a
realidade ltima, o uno o princpio primeiro e fundamental de tudo o que , por outro
lado, dos fsicos que no consideram o uno seno como um atributo e como o contrrio do
mltiplo.
No livro I, o Filsofo trata explicitamente do problema do uno e do mltiplo, por ele
mesmo e na sua relao ntima com o-que- enquanto ser. A anlise filosfica do uno mostra
como, para Aristteles, o uno, embora se identifique com o-que-, distingue-se dele segundo
sua noo prpria: o uno como a propriedade do ser. Podemos como isso compreender por
que o uno para ns algo mais conhecido que o ser, se bem que, segundo a ordem de
natureza, o ser seja primeiro. Se no distinguimos com suficiente nitidez esses dois aspectos e
se confundimos a ordem da realidade e a ordem de nossos conhecimentos (o que Plato,
Plotino e muitos filsofos idealistas fizeram na esteira deles), seremos sempre tentados em
considerar o uno como o que h de primeiro e de ltimo. Por outro lado, a anlise filosfica
do uno e do mltiplo mostra a prioridade absoluta do uno sobre o mltiplo, isto , a
prioridade do indivisvel em ato sobre o divisvel em potncia. Essa prioridade manifesta
pelo papel de medida que o uno exerce com relao ao mltiplo. Essa anlise permite ao
Filsofo ultrapassar as concepes das antigos fsicos em demasia atrados pela diversidade e
a contrariedade das realidades fsicas. Sem rejeitar o realismo dos fsicos, Aristteles
conserva a intuio genial de um Parmnides e de um Plato: prioridade absoluta do uno
sobre o mltiplo. Ele mantm que a contrariedade no pode ser primeira: o uno e o mltiplo
no podem ser seno propriedades de o-que- enquanto .
Diversos modos do uno
Aristteles comea por expor as diversas maneiras como o uno se encontra realizado e
como o concebemos: O uno dito de mltiplas maneiras (...), mas esses sentidos mltiplos
se reduzem a quatro modos do que dito uno em primeiro lugar e por si, e no por
acidente.1
Primeiramente, para ns, o uno o contnuo (syneks), que se ope ao descontnuo. O
contnuo o uno na quantidade: O contnuo existe quando o limite de cada uma de duas
realidades, [limite] pelo qual elas se tocam, se torna um e o mesmo e que, como o indica o
1 Met., , 1, 1052 a 15-19.
206
nome, ele mantm juntas [essas realidades].1 De resto, h graus de unidade entre as
realidades contnuas. Eis o que permite a Aristteles orden-los: Entre os seres contnuos, o
que tem mais unidade e anterior, aquele cujo movimento mais indivisvel e mais
simples.2 Ora, o movimento mais simples o movimento circular, que o movimento
prprio do todo como tal. Eis por que o todo (to holon) aparece no meio dos seres
contnuos como o que mais uno.
Mas o todo no somente um ser contnuo. Ele possui, com efeito, um novo tipo de
unidade, que lhe vem de sua forma. Isso manifesto sobretudo quanto ao todo natural: ele
possui uma unidade muito mais ntima, que vem da sua natureza-forma, princpio e causa de
sua prpria continuidade. Em outras palavras, o fato de ser contnuo para um ser natural no
seno o efeito de uma unidade muito mais radical e primordial.3
Para ns, portanto, o todo a unidade intermediria entre a unidade quantitativa e a
unidade formal. De maneira muito explcita, Aristteles mostra nesta unidade formal o
terceiro tipo de unidade: Aquilo cuja noo una,4 a unidade das coisas para as quais h
um conhecimento indivisvel (adiairetos). Ora, de fato, h conhecimento indivisvel, quer do
que indivisvel numericamente, o indivduo, o singular, quer do que indivisvel
especificamente,5 a qididade da realidade.
Assim, portanto, o uno dito de muitas maneiras: o contnuo por natureza e o todo, o
indivduo e o universal. E todos so uno pelo fato de que para uns o movimento
indivisvel, para outros, o pensamento (nosis) ou o logos.6
O que o uno e como o conceber
A partir da considerao do uno na ordem do movimento e do contnuo, chega-se ao uno

na ordem de o-que-. No basta para o Filsofo considerar as diversas realizaes do uno e
determinar onde ele se encontra realizado; preciso ainda tentar especificar sua natureza: o
que o uno?7 Captar o que o uno captar atravs das diversas realizaes do uno o que as
une, esse algo que faz com que o contnuo, como o todo e a substncia so ditos uno. a
indivisibilidade que aparece como o elemento comum dessas diversas modalidades do uno:
1 Fsica, V, 3, 227 a 10-12.

2 Met., , 1, 1052 a 20-21.
3 Cf. ibid., 1052 a 22-25.
4 Ibid., 1052 a 30.
5 Ver Met., , 6, 1016 a 17 seg., onde Aristteles expe mais longamente o que se deve entender por essa
unidade especfica, que pode conhecer diversos graus.
6 Ibid., , 1, 1052 a 34-37.
7 preciso ter em mente que no a mesma coisa saber que espcies de realidades so ditas unas e o que o
ser ao uno (to eni einai) e o que seu logos (ibid., 1052 b 1-3).
207
O ser ao uno o ser ao indivisvel.1 Pois se o contnuo uno, bem pelo fato de no
ser dividido atualmente segundo suas partes quantitativas. A diviso geraria a multiplicidade.
Se a substncia singular captada em um conhecimento uno, se a substncia exprimida
por uma noo una, em razo de sua indivisibilidade. A indivisibilidade certamente o
que o uno.
evidente que a indivisibilidade no exprime somente um aspecto negativo: o fato de
no ser divisvel. O uno no exprimiria mais a propriedade de o-que- como tal: um aspecto
meramente negativo no pode significar uma certa qualidade prpria do ser. Ao afirmar a
indivisibilidade do ser, sua unidade, expressa-se que o-que- como tal no ligado
quantidade e multiplicidade, mas que, em si mesmo e por si mesmo, ele est como que alm
do divisvel.
Para caracterizar de maneira positiva a qualidade da unidade do ser e, portanto, para

expressar o que h de positivo na indivisibilidade, Aristteles usa a noo de medida. Visto
ser com relao quantidade que a unidade de o-que- se manifesta em primeiro lugar para
ns, em relao quantidade que se manifesta em primeiro lugar para ns o que a medida
e sua relao com a indivisibilidade: A medida aquilo pelo qual a quantidade
conhecida.2 Pelo nmero, conhece-se a quantidade, e ao mensur-la que o nmero a faz
conhecer, j que o prprio nmero conhecido pelo uno o uno princpio e medida do
nmero. Por que a quantidade no conhecida por ela mesma? Por que precisa de ser
mensurada para ser conhecida? Precisamente porque a quantidade, em si mesma e por si
mesma, essencialmente divisvel; ela pois, pura potncia acidental. Ela no pode ser
conhecida seno pelo que atua sua prpria divisibilidade, a medida. Para cumprir essa funo,
a medida deve necessariamente possuir uma certa indivisibilidade; e mais perfeita ser sua
indivisibilidade, mais exata e rigorosa ser a medida.
Deste domnio da quantidade, a noo de medida estendeu-se s outras categorias.
Assim, o Filsofo afirma que a medida aquilo pelo qual primitivamente cada coisa
conhecida,3 o que significa que o primeiro e mais simples em cada gnero medida do que
que est neste gnero. A medida aquilo do qual no se pode tirar nem acrescentar nada; o
que simples e que possui a unidade mais perfeita. Assim compreendemos como a noo de
medida permite especificar o que caracteriza o-que- como uno. O ser enquanto uno
mensura, ele pode exercer essa funo de medida, o que nos permite dizer: como a substncia
1 Ibid., 1052 b 15-16.

2 Ibid., 1052 b 20. Seria interessante precisar como a medida funda, em filosofia primeira, a causa exemplar.
Plato a utiliza para a elaborao de sua teoria das formas ideais. Aristteles a utiliza explicitamente na sua
Potica. A causalidade exemplar tem a particularidade de no atrair; ela no produz o amor no que lhe
submetido, mas, ao mensur-lo, ela o modifica e o ordena formalmente e extrinsecamente. a causalidade
prpria que o belo exerce na atividade humana do fazer. O fundamento derradeiro dessa causalidade parece de
fato ser a funo de mensura do uno, propriedade de o-que-.
3 Ibid., 1052 b 24-25.
208
causa segundo a forma de o-que-, a unidade da substncia mensura de o-que-, uma vez
que o uno convertvel com o ser.
Convertibilidade1 do uno e do ser
Contra os Pitagricos e Plato, Aristteles precisa que o uno no pode ser uma
substncia. Seu raciocnio simples: se o ser no pode ser uma substncia, igualmente o uno,
pois o-que- e o uno so os mais universais de todos o atributos.2
Uma vez que o-que- e o uno so ditos de tantas maneiras, (...) evidente que se deve
procurar o que o uno [para todas essas categorias] (hols), como o que o ser, j
que no basta dizer que o que ele por si a sua natureza.3
Somente ao considerar o uno segundo as diversas categorias pode-se precisar o que ele .
Portanto, preciso necessariamente procurar o que o uno para cada uma dessas categorias,
inclusive para a ousia:
Portanto, que o uno seja uma certa natureza em cada gnero, e que nunca a natureza
de uma coisa seja o prprio uno por si, evidente; mas da mesma forma que, nas
cores, preciso procurar o uno por si, uma cor una, da mesma forma tambm na
substncia preciso procurar uma substncia nica, o uno por si.4
E Aristteles acrescenta:
evidente que o uno e o-que- significam de certa forma a mesma coisa, pelo fato de
o uno ser ligado da mesma maneira s categorias e de no ser nenhuma delas (por
exemplo, ele no est no ti esti, nem na qualidade, mas ele se comporta da mesma
maneira que o-que-); isso evidente tambm pelo fato de um homem no atribuir
algo de diferente de homem.5
O uno e o ser significam uma nica e mesma realidade:
1 Aristteles emprega no livro (3, 1061 a 17) o verbo antistrephein, para exprimir as relaes do uno e do ser.
Essa expresso significa que dois termos ou duas proposies se chamam, embora permanecendo distintos
no se confundem. Sua significao tem mesma extenso e mesma compreenso e, no entanto, eles se
distinguem reciprocamente.
2 Met., , 2, 1053 b 20-21.
3 Ibid., 1053 b 25-28.
4 Ibid., 1054 a 9-12.
5 Ibid., 1054 a 12-17.
209
Pouco importa se se reduz o-que- ao ser ou ao uno; com efeito, ainda que o ser e o
uno no sejam os mesmos, eles se correspondem (antistrephei), pois o uno o ser em
um sentido, e o ser o uno.1
Portanto, se Aristteles se ope teoria platnica do Uno-em-si como uma substncia

prpria, ele mostra o que h de exato a seu ver nessa doutrina e como se pode mant-la. Pois,
se o uno expressa bem uma noo prpria, ele no pode separar-se do ser, a tal ponto que as
divises analgicas do ser so as do uno. Como a substncia o ser-primeiro, o ser tomado
fundamentalmente, a substncia o uno-em-si.
Se o uno e o ser so convertveis, eles no podem confundir-se: o uno, atribudo a o-que-
, precisa sua indivisibilidade; e o ser precisa o que primeiro em relao ao uno. pelo uno
que se capta o-que-, desvelando sua indivisibilidade prpria, isto , seus princpios prprios,
segundo a forma (ousia) e segundo o fim (o ato); e pelo ser que se apreende o uno, como
propriedade do ser, aclito do ser.
O uno e o mltiplo
Precisados o que o uno e sua relao essencial com o-que-, Aristteles pode
especificar o que o mltiplo e como convm considerar a oposio entre o uno e o mltiplo,
assim como a dependncia do mltiplo com relao ao uno. Isso lhe permite manifestar certos
erros de seus predecessores, por exemplo o de Anaxgoras, que pensava que todas as coisas
eram unidas, infinitas em multiplicidade; portanto, para ele, a multiplicidade era primeira e
independente do uno.2
Essa oposio entro o uno e o mltiplo pode ser considerada de diversas maneiras:
1. Como a que existe entre o indivisvel e o divisvel, pois o uno o indivisvel, e o

mltiplo implica sempre uma certa divisibilidade. Acha-se, ento, em presena de uma
oposio de contrariedade (cujo tipo primeiro a oposio de possesso e de privao), no
sentido em que o indivisvel ope-se ao mximo ao divisvel e que eles no podem coexistir
no mesmo sujeito. Para ns, o divisvel o que mais conhecido.3
2. Como a que existe entre o mesmo e o outro, o semelhante e o dissemelhante, o igual e

o desigual, pois ao uno e ao mltiplo pertencem bem respectivamente os diversos membros
dessas oposies. A prpria oposio entre o mesmo e o outro4 realiza-se de diversas
maneiras. Com efeito, o mesmo significa: seja a identidade numrica opondo-se alteridade
1 Met., , 3, 1061 a 15-18.

2 Cf. Met., , 6, 1056 b 28 seg.
3 Cf. Ibid., 3, 1054 a 20-29.
4 Cf. Met., , 9, 1017 b 27 - 1028 a 11.
210
numrica; seja a identidade na noo e no nmero (tu s um contigo mesmo pela forma e
pela matria1), que se ope a tudo o que no uno pela forma e pela matria; seja a
identidade implicando a unidade do logos da substncia primeira (linhas retas iguais so as
mesmas2), que se ope a toda desigualdade.
O semelhante significa a identidade segundo a forma, isto , segundo a qualidade. O
semelhante se diz das realidades afetadas, sob todos os ngulos, por mesmos [atributos].3 O
dissemelhante aquele que no tem essa identidade. Se pode discernir diversos graus de
semelhana e, paralelamente, diversos graus de dissemelhana.
Quanto ao igual, ele significa a identidade na quantidade. oposto ao grande e ao
pequeno segundo uma negao ou uma privao, no sentido em que ele no grande nem
pequeno, embora tenha por sua natureza a propriedade de ser grande ou pequeno. Sob esse
aspecto, ele um intermedirio.4
3. Como a que existe entre a medida e o que ela mede.5 Diz-se uno e mltiplo, como se
diria o uno e os unos, o branco e os brancos. Isso aparece com evidncia a propsito dos
nmeros. Cada nmero dito mltiplo porque composto de unidades; e porque cada nmero
mensurvel pelo uno, ele mltiplo, como o que oposto ao uno, e no ao pouco
numeroso. por isto que tudo o que uno no nmero, mas mensura do nmero. Portanto
vemos como, em um sentido, o mltiplo e o uno so contrrios o divisvel e o indivisvel
, e como, em um outro sentido, eles so relativos, como a cincia a respeito do cognoscvel,
se, ao menos, o mltiplo um nmero e se o uno medida.6
A contrariedade
A oposio de contrariedade que existe entre o uno e o mltiplo a ltima contrariedade,

uma vez que ela est alm da que existe em tal ou tal gnero particular:
J que as coisas que diferem entre si podem diferir mais ou menos, existe tambm
uma certa diferena mxima e eu a chamo de contrariedade. Que seja a maior
diferena (megist diaphora), isso evidente a partir da induo. Com efeito, as
realidades que diferem pelo gnero no tm comunicao umas com as outras, mas
so demasiado longnquas e no combinveis. Para aquelas que diferem pela espcie,
as geraes existem a partir dos contrrios tomados como extremos. Ora, a distncia
dos extremos a maior e, portanto, tambm a dos contrrios. Mas, decerto, o que h
1 Ibid., 1054 a 35.

2 Ibid., 1054 b 1.
3 Met., , 9, 1018 a 15.
4 Cf. Met., , 5, 1055 b 30 seg.
5 Ibid., 6, 1056 b 32 seg.
6 Ibid., 1057 a 14-17.
211
de maior em cada gnero ltimo (teleion) (...). A diferena ltima possui, pois, um
fim (telos) (...). Portanto, evidente que a contrariedade uma diferena ltima. 1
Portanto, a oposio entre o uno e o mltiplo traduz, na realidade, a oposio de

contrariedade no prprio nvel de o-que-. normal que esta oposio permita ao Filsofo
analisar de maneira mais precisa o que se deve entender pela contrariedade, e como os
contrrios implicam intermedirios (metaxu).2
Na ordem fsica, fcil compreender como os dois extremos de todo movimento so
contrrios e como esses dois contrrios implicam necessariamente intermedirios o
intermedirio aquilo em que necessrio que aquele que muda seja primeiro mudado.
Quando essa oposio de contrariedade aplica-se ao uno e ao mltiplo, ela se situa na
perspectiva da possibilidade ou da no possibilidade da diviso, e no mais na do movimento
fsico. Nesse caso pode haver mais ou menos do lado do divisvel; com isso, certos
intermedirios podem existir. Os intermedirios no podem existir seno no mesmo gnero,
pois, em razo de sua potencialidade, o divisvel no exterior aos gneros; o uno como tal
escapa ao gnero, mas, enquanto relativo ao divisvel, ele parte integrante deste gnero.
Enquanto ele est fora do gnero, o uno desempenha seu papel de medida extrnseca. A
oposio entre o uno e o mltiplo , ento, uma oposio de medida em relao ao que
medido, na qual j no h intermedirios possveis, uma vez que a medida e o medido no
esto no mesmo gnero.
Assim, Aristteles precisa a dupla maneira como uma realidade pode mensurar: quer
fazendo parte do gnero que ela mensura, quer sendo extrnseca ao gnero que ela mede; no
primeiro caso, h oposio de contrariedade, no segundo, h oposio relativa.
Corruptvel e incorruptvel
Aps ter analisado o que a contrariedade em si mesma, Aristteles considera onde, de

fato, se encontra realizada em primeiro lugar essa oposio.3 O prprio da substncia ser
sujeito dos contrrios, isto , de qualidades acidentais contrrias. Mas devemos perguntar-nos
se, alm dessa contrariedade acidental, existe uma contrariedade substancial. Precisamente,
entre as substncias, a oposio primeira a que existe entre as substncias corruptveis e as
substncia incorruptveis:
O corruptvel um dos atributos que pertencem necessariamente s realidades s

quais ele pertence. (...) O corruptvel necessariamente a substncia de cada um dos
1 Ibid., 4, 1055 a 3-16.

2 Ibid., 7, 1057 a 18 seg.; 8, 1057 b 35.
3 Ibid., 10, 1058 b 26 seg.
212
seres corruptveis, ou reside em sua substncia; e da mesma forma para o

incorruptvel.1
por isto que as substncias corruptveis e incorruptveis diferem pelo gnero. Assim,
no h intermedirio possvel entre esses opostos.2
Essa oposio de contrariedade tem, portanto, um carter nico. Ela fundamental e nos
mostra a maior diferena que existe, de fato, nas realidades existentes. Essa afirmao
permite a Aristteles mostrar o erro daqueles que pem as formas ideais. Pr tais formas
implica em admitir o homem sensvel corruptvel e o homem-em-si incorruptvel, embora
pretendendo que existe verdadeiramente entre os dois uma certa identidade especfica, o que
evidentemente impossvel, j que o corruptvel e o incorruptvel diferem pelo gnero.3
difcil captar a unidade filosfica desse livro , pois as diversas anlises que a so
elaboradas parecem, primeira vista, inorgnicas. Porm, podemos descobrir uma inteno:
antes de mais nada, o que interessa Aristteles estabelecer que o uno propriedade de o-
que-. Deste modo, ele manifesta que h verdadeiramente uma cincia de o-que- enquanto :
descobertos os dois princpios prprios de o-que- (a ousia e o ato), ele mostra, em seguida
que a unidade do ser provm da substncia (unidade numrica ou formal) e do ato. Por outro
lado, na luz dos princpios prprios de o-que- enquanto ser, o Filsofo tinha descoberto o
ser-acidente e o ser-em-potncia, o que fonte da multiplicidade prpria de o-que-: os
acidentes chamam a multiplicidade, e a potencialidade do ser fundamenta toda
multiplicidade. E como, no mundo fsico, todas as realidades implicam uma composio de
ato e de potncia, encontra-se nelas unidade e multiplicidade. Quanto mais as realidades
existentes so perfeitas, tanto mais elas adquirem uma unidade maior e se distanciam da
multiplicidade. Mas, por outro lado, elas tm necessidade de uma certa complexidade para
atingir o seu fim. Vemos nisso que o problema do uno e do mltiplo est no corao do
mundo fsico considerado na luz de o-que- enquanto . E este olhar se estende ultimamente
at o homem, que o lugar da maior complexidade e da aspirao maior unidade. Desta
forma, poderamos compreender melhor o problema da pessoa humana, que Aristteles no
explicita nele mesmo. Na realidade, o que Aristteles diz da substncia e da maneira com que
ela se encontra realizada no homem est ligado ao problema filosfico da pessoa, cujo
fundamento determinado por ele a partir do uno e do mltiplo. Assim, no surpreendente,
como vamos ver, que o livro , no qual se trata do Ser primeiro chamado Deus, comece pelo
1 Ibid., 1059 a 2-8.

2 No tratado Do cu (I, 10-12, 279 b 4 seg.), Aristteles trata explicitamente a questo do corruptvel e do
incorruptvel. incorruptvel o que sempre capaz de ser, corruptvel o que sempre capaz de no ser. Essas
duas qualidades so contrrias, pois a contraditria de o que sempre capaz de ser o que no sempre capaz
de ser. No entanto, a mesma realidade no capaz de ser o sujeito desses contrrios, pois eles afetam a
substncia mesma da realidade. Trata-se verdadeiramente de substncias corruptveis e incorruptveis.
3 Met., , 10, 1059 a 10-14.
213
problema da substncia. Graas compreenso da substncia como princpio e causa segundo

a forma de o-que-, a inteligncia filosfica pode dizer algo desse Ser primeiro, que no pode
ser seno uma substncia separada e Ato puro.
214
C.
SABEDORIA TEOLGICA
1. Substncia separada, eterna, divina (livro
Aristteles comea assim o livro :
A respeito da substncia que existe a teoria (a contemplao). Pois so os

princpios e as causas das substncias o que se procura. E, com efeito, se o universo
como que um certo todo, a substncia a sua parte primeira; e, pelo prprio fato de
[ele ser] ordenado, at assim a substncia o que primeiro, em seguida vem a
qualidade, depois a quantidade. (...) Ademais, fora da substncia, nada separado. 1
Com esse livro, abordamos o que finalizou toda a pesquisa filosfica de Aristteles. O
filsofo aquele que procura a verdade, e que procura a verdade no que ela tem de ltimo; ele
se interessa pelo homem e busca o que pode finaliz-lo. por isso que a anlise desse livro
tem um interesse absolutamente particular e uma grande importncia para conhecer o
verdadeiro significado da filosofia de Aristteles.
Ao dizermos que toda a filosofia de Aristteles finalizada pelo livro , no queremos
dizer que Deus que lhe d seu verdadeiro sentido: estaramos em presena de um
ontologismo.2 Aristteles, pelo contrrio, precisamente aquele que respeita perfeitamente as
diferentes operaes humanas: ele as estuda por elas mesmas, para aproximar-se dessa forma
de sua fonte prpria, o homem (a pessoa humana). A partir da que, como vimos, ele
desenvolve uma filosofia teortica, para apreender o que o movimento, presente em todas as
operaes humanas; o que o vivente, esse ultrapassar pela interioridade de todo o aspecto
exterior do movimento; e, enfim, o-que- enquanto . E pelo ser no que ele tem de primeiro,
a ousia e o ato, que Aristteles capaz de abordar o problema ltimo da substncia primeira,
separada do mundo fsico, e de precisar que ela Ato puro.
No o problema da existncia ou da no-existncia desse Ser primeiro que interessa em
primeiro lugar Aristteles. Decerto, Aristteles aborda essa questo, e de modo muito
1 Met., , 1, 1069 a 18-24.

2 Por ontologismo significamos a posio de quem pretende Deus ser imediatamente cognoscvel pela
inteligncia e que por ele que tudo o que conhecemos inteligvel. Esta posio permanece muito prxima
do argumento ontolgico.
particular como veremos, mas ele quer antes de mais nada descobrir o que esse Ser primeiro
considerado pela contemplao do filsofo. Para Aristteles, a existncia do Ser primeiro
um dado das tradies religiosas. Ela se impe como um dado necessrio: neg-la arruinaria
tudo. certamente dessa forma que se deve entender o que ele diz no fim do primeiro
captulo do livro , lembrando que as substncias so trs: uma sensvel ela quer
eterna, quer corruptvel; (...) a terceira imvel, e alguns dizem que ela separada. (...) As
duas primeiras substncias competem fsica, pois elas implicam o movimento; a ltima,
pelo contrrio, compete a uma cincia diferente, se no existe entre elas nenhum princpio
comum.1
Os quatro primeiros captulos desse livro apresentam-se como uma espcie de resumo da
anlise do movimento, manifestando o papel capital e primordial da causa motriz. a razo
pela qual alguns comentadores de Aristteles pensaram que esse livro no passava de um
rpido resumo da Fsica. No pensamos isso, pois essa anlise do movimento possui uma
orientao nova: ela tende para provar a existncia de uma substncia separada,2 cuja
natureza, vida, felicidade os captulos 6 a 10 tentam especificar, pelo menos tanto quanto o
filsofo pode conhec-las. O livro aparece, portanto, como o termo da pesquisa da
filosofia: essa se transforma, ento, em sabedoria.
Notemos rapidamente o que parece ser a organizao profunda dessas duas partes.
Princpios prprios das realidades sensveis, sua diversidade e sua unidade
O estudo do movimento fsico exige pr trs princpios de o-que--movido os dois

contrrios e o sujeito:
A substncia sensvel capaz de mudar. Ora, se a mudana tem lugar a partir dos
opostos ou dos intermedirios, decerto no de todos os opostos (...), mas somente a
partir dos contrrios, necessrio que exista fundamentalmente algo que muda na
contrariedade, pois no so os contrrios que mudam; ademais, isso permanece
fundamentalmente, e o contrrio no permanece. Portanto, existe um terceiro [termo]
alm dos contrrios, a matria. Logo, se as mudanas so quatro: segundo a
substncia (kata to ti), segundo a qualidade, a quantidade ou o lugar, as mudanas se
realizaro entre contrrios segundo cada uma dessas [categorias]. Portanto,
necessrio que a matria que muda seja em potncia os dois contrrios. E, uma vez
1Met., , 1, 1069 a 30 - 1069 b 2.

2 Nos livros VII e VIII da Fsica vimos que Aristteles considera o-que--movido como o que no se pode
compreender plenamente seno na dependncia de um ser imvel (cf. acima, p. 124 seg).
216
SABEDORIA TEOLGICA
que o-que- duplo, toda mudana de o-que-est em potncia a o-que-est em

ato...1
E Aristteles afirma mais tarde:
Assim, as causas so trs e os princpios so trs; dois formam a contrariedade,

dentro dos quais um a noo e a forma; o outro, a privao; e o terceiro a
matria.2
Mas a realidade engendrada no pode reduzir-se ao devir, pois a natureza-matria e a

natureza-forma, princpios constitutivos da realidade fsica, esto alm do devir:
Nem a matria nem a forma so engendradas, quero dizer a matria e a forma

ltimas. Com efeito, toda mudana muda algo, a partir de algo e em algo. Aquilo
pelo qual o movimento existe o motor primeiro; o que mudado a matria, aquilo
em que ela mudada a forma. Portanto, ir-se-ia ao infinito se no somente o crculo
de bronze fosse gerado, mas tambm o crculo ou o bronze. Portanto, necessrio
parar.3
Aristteles afirma, ento, que as substncias so trs: a matria, que algo de

determinado pelo fato de ser manifestada (...); a natureza, que algo de determinado (tode ti)
e uma disposio estvel nela; a terceira, o singular que existe a partir delas, Scrates ou
Calias; e acrescenta que, se o tode ti capaz de existir fora das coisas compostas, isto se
realiza somente para as realidades que existem por natureza.4 Ademais, ele mostra que as
causas eficientes existem como anteriores a seus efeitos, ao passo que as causas como logos
existem ao mesmo tempo. Por outro lado, preciso examinar se algo subsiste depois; para
certas realidades, nada se ope a isso; a alma, por exemplo, no toda alma, mas o esprito.5
Enfim, se cada realidade no seu ser individualizado possui princpios prprios, esses
princpios prprios tm entre si uma certa unidade proporcional (analgica). H uma ordem
entre esses princpios. E se necessrio pr quatro causas, preciso pr apenas trs
elementos; preciso sempre distinguir bem as causas extrnsecas eficiente e final dos
elementos imanentes que constituem o que a realidade.6 Nas realidades naturais, a causa
eficiente sempre anterior, por exemplo na gerao humana, o homem individual (o tode ti);
nas realidades artificiais, a causa eficiente a forma, a idia. Eis como se pode dizer que de
1 Met., , 1-2, 1069 b 3-16.

2 Ibid., 1069 b 32- 34.
3 Ibid., 3, 1069 b 35 - 1070 a 4.
4 Ibid., 1070 a 9-17.
5 Ibid., 1070 a 21-26.
6 Cf. ibid., 4, 1070 b 25 seg.
217
certa maneira a causa eficiente se identifica forma, causa formal extrnseca. E Aristteles
prossegue: Enfim, fora desses princpios existe, como o primeiro de todos os seres, o que
move tudo.1
Aristteles afirma, em seguida: Uma vez que existem realidades separadas, e outras no
separadas, as primeiras so substncias. Eis por que elas so causas de todos os seres, j que
sem as substncias, as paixes e os movimentos no existem.2 Portanto, se tudo pode se
reduzir substncia, tudo pode tambm se reduzir ao ato:
de uma outra maneira que, por analogia, os princpios so os mesmos, a saber o ato
e a potncia (...). A forma em ato, se pelo menos ela separada, assim como o
composto [de forma e de matria]. (...) a matria em potncia.3
O ato e a potncia se realizam de duas maneiras diferentes nas realidades que tm uma
matria outra e uma forma outra.
Ademais, devemos ver que certas causas so ditas universais, outras no. E os
princpios primeiros de todas as coisas o que est em ato imediatamente (prton)
tal coisa determinada, e, por outro lado, o que est em potncia. As causas universais
no existem, pois o indivduo o princpio do indivduo.4
Compreende-se como esses captulos 2 a 5 do livro parecem uma interpolao

resumindo uma anlise das realidades sensveis em movimento, precisando a diversidade de
seus princpios prprios e sua unidade. Seriam, ento, como que extrnsecos anlise que
Aristteles aborda no captulo 6 com relao substncia imvel: poder-se-ia coloc-los entre
parnteses... Entretanto, claro que no se trata de um resumo daquilo que foi dito na Fsica.
No de modo algum o mesmo olhar. Aristteles usa aqui todas as descobertas da filosofia
primeira e faz mesmo apelo existncia da substncia imvel, para olhar o movimento fsico
em uma luz nova: o movimento fsico uma certa maneira de ser, provindo de um ser em
potncia (radicalmente em potncia, a matria), sob a ao de um ser em ato. Aristteles tem,
portanto, um novo olhar sobre a matria, da qual provm todo movimento fsico. Ele afirma
que essa matria no no-ser simpliciter, absolutamente, mas o ser em potncia; ela ainda
substncia, no sentido daquilo que fundamental e primeiro na ordem do ser. Deste modo,
Aristteles tenta precisar a ordem de nosso universo fsico e mostra como esse mundo fsico
se completa no dos viventes, o qual, por sua vez, toma todo seu sentido com o homem, em
que a vida desabrocha em uma vida de inteligncia Aristteles pergunta, ento, se a alma
1 Ibid., 1070 b 34-35.

2 Ibid., 5, 1070 b 36 - 1071 a 2.
3 Met., , 5, 1071 a 8-10.
4 Ibid., 1071 a 17-21.
218
SABEDORIA TEOLGICA
humana, pelo menos na sua parte notica, est alm da corruptibilidade e, pois, alm de nosso
mundo fsico. Logo, temos duas substncias extremas, a matria e o intelecto, uma fonte de
corruptibilidade, a outra incorruptvel. A diviso entre corruptvel e incorruptvel de fato a
diviso mais fundamental de nosso mundo fsico.
O mundo corruptvel, que o mundo do movimento, do devir de o-que-, se enraza na
substncia material, que lhe d uma certa unidade fundamental, atravs da diversidade. Mas
essa substncia material no explica por si prpria o movimento. Ela faz apelo a uma
diversidade muito grande de causas eficientes implicando determinaes. Essa diversidade
mesma implica uma certa unidade: da mesma forma que a diversidade das modalidades
prprias de o-que- se reduz substncia, da mesma forma as causalidades eficientes exigem
uma certa unidade. O legetai pollaks [ dito de diversas formas] das categorias se encontra
ao nvel das causalidades eficientes, que so unificadas, em definitivo, pela causalidade final:
O que primeiro em ato causa de tudo.1 Portanto, h dois polos de unidade no mundo
fsico das realidade corruptveis: o da substncia-matria e o da substncia-forma, unidos
graas causalidades eficientes. E a causalidade eficiente no tem unidade seno pela
finalidade. No temos aqui um olhar de sabedoria sobre o mundo fsico? Evidentemente,
trata-se de um esboo rpido, demasiado rpido ao nosso ver; mas ela nos d, se estamos
muito atentos, os elementos principais de um tal olhar de sabedoria, que mostra a ordem do
universo apreendido nele mesmo, apelando para o alm desse mundo fsico.
Notemos ainda que essa ordem mostra a inutilidade das Idias de Plato para tornar
inteligvel nosso universo fsico Aristteles o frisa duas vezes. O mundo fsico, embora
permanecendo obscuro por causa de seu fundamento a matria no entanto, possui uma
inteligibilidade prpria, por causa das diferentes formas (os contrrios), e requer uma ordem
das causalidades eficientes.
Necessidade de pr um primeiro motor imvel
dessa substncia imvel que devemos falar, e mostrar que necessariamente existe
uma substncia eterna e imvel. Com efeito, as substncias so as primeiras das
realidades existentes e se elas todas fossem corruptveis, tudo seria corruptvel. Mas
impossvel que o movimento nasa ou perea (pois ele era sempre); da mesma
forma para o tempo, pois impossvel que haja um antes ou um depois, se o tempo
no existe. O movimento, assim, contnuo como o tempo (...). Somente o
movimento segundo o lugar, e, dentro dos movimentos locais, somente o movimento
circular pode ser contnuo. Todavia, se existir somente uma realidade capaz de mover
ou de agir eficazmente, mas que no estiver em ato (m energoun), no haver
movimento. Pois o que possui a potncia, pode no ser em ato: ento, seria
1 Cf. ibid., 1071 a 33-36.
219
totalmente intil admitir substncias eternas maneira daqueles que supe as formas
em si, se no houvesse nelas um princpio capaz de operar uma mudana. Portanto,
nem essa substncia basta, nem uma outra fora das formas em si; pois se [essa
substncia] no operar em ato, no haver movimento. E ainda, no haver
movimento, se ela operar em ato, enquanto sua substncia est em potncia; com
efeito, no haver, movimento eterno, pois o que est em potncia pode no ser. Por
conseguinte, deve existir um princpio tal que sua substncia seja ato.1
Essa argumentao implica, portanto, tudo o que foi elaborado em fsica e o que
Aristteles diz no livro sobre o ser-em-potncia e o ser-em-ato. Ela permanece em
continuidade com as concluses da Fsica, utilizando o movimento circular, eterno, j que
esse movimento um dos meios termos utilizados. Usando tal argumentao, o Filsofo
retoma a viso de Plato e Leucipo, mas acrescenta o porqu, e diz a causa desse
movimento eterno.2
Essa substncia, em ato, necessariamente sem matria, uma vez que a matria fonte
de toda potencialidade.3 Ela , pois, separada.
Dado que essa prova da existncia de uma substncia separada, em ato, funda-se sobre a
anterioridade absoluta do ato sobre a potncia, normal que o Filsofo esteja particularmente
atento a isso. Para tornar sua argumentao mais evidente ele frisa uma dificuldade: Pois
tudo quanto age pode agir, ao passo que tudo quanto pode agir no age [sempre], de sorte que
a potncia seria anterior.4
Pode-se responder provando que o ato anterior potncia, o que o Filsofo j fez
precedentemente. Aqui, ele responde mostrando as impossibilidades que ocorrem se se afirma
que a potncia anterior ao ato. Encontramos de novo o mtodo crtico defensivo. Se se
pretende que a potncia anterior ao ato, nenhum ser existir. Pois possvel que o que
pode ser ainda no seja. Como as realidades sero geradas se no existir nenhuma causa em
ato?5 Pr a anterioridade da potncia sobre o ato afirmar que tudo vem da noite, da
confuso eterna ou do nada.6
importante ver bem a diferena que existe entre essa argumentao e a dos livros VII e
VIII da Fsica. Esses dois livros, j o assinalamos, so elaborados em uma perspectiva crtica;
com efeito, fundam-se inteiramente sobre dois axiomas crticos da filosofia da natureza:
tudo o que movido movido por um outro, e no se pode remontar ao infinito na ordem
1 Ibid., 6, 1071 b 4-20.

2 Cf. Met., , 6, 1071 b 32 seg.
3 Cf. ibid., 1971 b 21-22.
4 Ibid., 1071 b 23-24.
5 Ibid., 1071 b 29.
6 Ibid., 7, 1072 a 20.
220
SABEDORIA TEOLGICA
das causas. No encontramos aqui esses dois axiomas, mas o princpio metafsico do ato e
da potncia, da anterioridade do ato sobre a potncia.
Aristteles afirma, portanto, que as substncias so os primeiros dos seres, que o
movimento circular eterno, que esse movimento eterno pressupe uma causa eficiente
eterna primeira tal que sua substncia seja ato. Evidentemente, essa argumentao pressupe
a existncia de um movimento eterno, o que constestvel. Teria ele a mesma fora no nvel
filosfico se no se afirmasse a existncia do movimento eterno? No o lugar para explicitar
essa questo, mas pensamos que a metafsica do ser-em-ato e do ser-em-potncia permite
afirmar a necessidade de pr um Ser primeiro alm do movimento, a partir da prpria
existncia de uma realidade em movimento. Com efeito, o raciocnio metafsico ultrapassa o
movimento, que nunca pode ser primeiro, e sua modalidade (a eternidade): o argumento
metafsico tem como ponto de aplicao o-que-, uma vez que o prprio Aristteles
reconhece que o movimento no plenamente inteligvel seno na luz de uma filosofia do ato
e da potncia.
A substncia que ato
Esse primeiro ser o Ser ltimo que move sem ser movido, ser eterno, substncia e
ato.1
Ora, dessa forma que movem o desejvel [apetvel] e o inteligvel: eles movem sem
ser movidos. O primeiro desejvel e o primeiro inteligvel identificam-se. Com
efeito, o desejvel o bem manifestado (to phainomenon kalon), e o primeiro
querido o que bom (to on kalon). Desejamos, antes, uma coisa porque ela nos
parece [boa] e ela no nos parece boa porque a desejamos; o princpio, com efeito,
o pensamento. Ora, a inteligncia movida pelo inteligvel, e a srie dos opostos
(systoikia) inteligvel por si. A substncia primeira nessa srie, e na substncia, o
que simples e conforme o ato primeiro. (...) Mas o bem e o desejvel por si esto
na mesma srie. E o primeiro sempre o melhor ou anlogo [ao melhor].2
O primeiro desejvel, portanto, necessariamente idntico ao primeiro inteligvel, e no

pode ser seno a substncia simples e em ato. Notemos bem o que Aristteles frisa aqui. Com
relao a um ser imvel, no se pode falar seno de finalidade, j que essa est alm do
movimento ela o completa ao ultrapass-lo.
Uma substncia simples no pode mais ser considerada seno sob o aspecto das causas
formais e finais. Com efeito, a causa material ultrapassada e como que absorvida pela causa
1 Ibid., 1072 a 24-25.

2 Ibid., 1072 a 26 - 1072 b 1.
221
formal. Trata-se de uma substncia sem matria, pura forma. Quanto causa eficiente,
tambm ela ultrapassada e como que assumida pela causa final: trata-se de uma substncia
simples, inengendrada, que no depende de um ser anterior, mas em ato.
Para com tais realidades imateriais e imveis, a finalidade permanece, pois o fim no
implica em si mesmo nenhuma imperfeio; ele exige, pelo contrrio, uma perfeio
absoluta. Com efeito, ser fim para algum se diz de duas maneiras:
O aquilo em vista de que ou para algum (tini), ou de algum (tinos). Nesse
ltimo sentido, o fim pode existir entre os seres imveis, mas no no primeiro
sentido. Eles movem como o que amado; todas as outras realidades movem pelo
fato de serem movidas.1
Pode se mover seja como aquele que move enquanto amado, seja como aquele que
movido e que move, isto , seja como o fim ltimo, derradeiro, seja como o fim
intermedirio. A primeira maneira de ser fim no implica nenhuma potencialidade; o que
amado o que atua, portanto, o que est em ato. a bondade de um ser que o torna amvel
(capaz de ser amado):
Uma vez que existe algo (ti) que move, sendo ele prprio imvel, existindo em ato,
ele no pode ser de modo algum de outra forma que ele (...). Ele existe, portanto,
com toda necessidade e, enquanto ele necessrio, bom, e dessa maneira que ele
princpio (...). A um tal princpio esto suspensos o cu e a natureza.2
A substncia simples e em ato possui uma felicidade plena, pois nela nada precisa ser
completado, ser aperfeioado. Eis por que a alegria mais perfeita possvel que podemos
possuir, a da contemplao, alegria que para ns no dura seno um momento, o Ser primeiro
a goza eternamente:
Ele uma vida passada ao longo, tal como a melhor que para ns no dura seno um
breve momento. Ele eternamente assim (para ns impossvel), j que seu ato
tambm alegria.3
Para justificar como a substncia simples e em ato goza eternamente essa alegria
contemplativa, preciso compreender que a contemplao, isto , a inteleco no que ela tem
de mais perfeito, algo divino que por si no implica imperfeio alguma e que se identifica
com o mais alto grau do ser mais puro:
1 Ibid., 1072 b 1-3.

2 Met., , 7, 1072 b 7-14.
3 Ibid., 1072 b 14-16.
222
SABEDORIA TEOLGICA
O pensamento (nosis), o que por si, o pensamento do que melhor por si; e o
pensamento ao ponto mais alto pensamento do que ao ponto mais alto. Ora, a
inteligncia (nous) se pensa a si mesma segundo uma apreenso do inteligvel. Com
efeito, ao tocar e ao conhecer o inteligvel, a inteligncia se torna inteligvel, de tal
sorte que a inteligncia e o inteligvel se identificam. Pois a inteligncia o
receptculo do inteligvel e da substncia (primeiro inteligvel), e possuindo-os, ela
est em ato. a o que a inteligncia parece ter de mais divino, e a contemplao o
que h de mais agradvel e de mais nobre. Portanto, que esse estado de felicidade
Deus o possua eternamente como ns, por momentos , isso admirvel.1
Se a substncia primeira possui tal felicidade, pode-se afirmar que a vida existe nela,
pois o ato da inteligncia vida. A vida nela a mais perfeita, e ela eterna:
A vida tambm pertence [a Deus]. Com efeito, o ato da inteligncia vida, e ele
prprio ato. E seu ato por si uma vida excelente (arist) e eterna. Dizemos, ento,
que Deus um vivente eterno e perfeito (ariston), j que uma vida e uma durao
contnua e eterna pertencem a Deus. Com efeito, Deus isso.2
V-se como, pelo ponto de vista da felicidade, o Filsofo pode afirmar que a vida existe
nessa substncia primeira. A vida no se exerce necessariamente segundo um movimento de
sucesso. H uma vida puramente imanente e sem devir, que um repouso perfeito e que
no pode existir seno alm da matria, em uma vida puramente espiritual. O repouso da
contemplao , portanto, o cume da vida; esse repouso atividade soberana e eminente. Ele
Ato Puro.
Nmero das substncias separadas
Mas preciso pr uma s substncia de tal natureza ou vrias e, nesse caso, quantas?
Eis uma pergunta que no se deve deixar sem soluo.3
O princpio e o primeiro dos seres imvel; ele o por si e por acidente, e ele move
o movimento primeiro eterno e nico. Ora, uma vez que o que movido
necessariamente movido por um outro, que o primeiro motor imvel por si, e que o
movimento eterno h de ser movido pelo eterno e o movimento uno pelo uno; [uma
vez que, por outro lado], alm da translao simples do todo que o que chamamos
substncia primeira e imvel move, vemos outros movimentos de tanslao eternos,
1 Ibid., 1072 b 18-25.

2 Ibid., 1072 b 26-30.
3 Ibid., 8, 1073, a 14-15.
223
os dos planetas (...), necessrio tambm que cada uma dessas translaes seja
movida por uma substncia imvel por si e eterna. Com efeito, a natureza dos astros
sendo uma substncia eterna e o motor eterno sendo anterior ao que movido, e o
que anterior a uma substncia sendo necessariamente uma substncia, por
conseguinte, manifesto que existe necessariamente tantas substncias cuja natureza
eterna e imvel por si e sem grandeza...1
Quanto ao nmero das translaes, Aristteles precisa que cabe astronomia determin-
lo. Assim, o Filsofo, apoiando-se sobre a teorias de Eudoxo e de Calipe, tenta elaborar uma
opinio pessoal que possa salvar as aparncias, isto , explicar o que aparece.2
Enfim, Aristteles afirma:
Que haja um s cu, isso manifesto. Com efeito, se existissem vrios cus, como
vrios homens, o princpio para cada um seria uno pela forma, mas mltiplo segundo
o nmero. Mas tudo quanto mltiplo pelo nmero possui matria (...). Ora, a
qididade primeira no tem matria, pois ela ato. Portanto, o primeiro motor imvel
uno, e pelo logos, e pelo nmero, e, por conseguinte tambm o que movido
eternamente e de maneira contnua. Logo, h somente um cu.3
No esqueamos que Aristteles reconhece o carter relativo dessas opinies e, por isso
mesmo, da inferncia que se elabora a partir delas. O nmero das substncias imveis
permanece, pois, para ele no domnio da opinio eis por que no isso que interessa em
primeiro lugar o Filsofo, mas, antes, a existncia da substncia primeira. Assim no de se
estranhar que ele volte, nos captulos seguintes, sobre os caracteres prprios da Inteligncia
primeira e sobre a natureza de sua contemplao.
Notemos ainda que a partir do movimento circular que Aristteles infere
imediatamente a substncia separada. Isso clareia muito o que ele disse precedentemente do
primeiro motor imvel: no se pode alcan-lo seno pela causalidade final.
A Inteligncia primeira: sua contemplao
Aristteles reconhece que o problema da Inteligncia primeira particularmente delicado

e difcil, precisamente por causa de seu carter primeiro, divino. Pretender que essa
Inteligncia no pensa nada, esquecer sua dignidade nica. No se pode assimil-la ao que
dorme: ela estaria em potncia. Pretender que ela pensa uma realidade outra que si prpria,
seria reconhecer que seu ato prprio depende de um princpio superior. Ela j no seria,
1 Ibid., 1073 a 23 - 1073 b 1.

2 Cf. ibid., 1074 a 1 seg.
3 Ibid., 1074 a 31-38.
224
SABEDORIA TEOLGICA
portanto, o Ser primeiro. Como, pois, determinar a realidade que essa Inteligncia
contempla?1
Aps ter analisado e criticado as diversas solues possveis, Aristteles conclui:
1. A Inteligncia divina pensa a ela prpria, pois ela o que h de mais excelente, e seu
pensamento pensamento do pensamento (nosis noses).2
2. A contemplao da Inteligncia primeira , portanto, idntica quilo que a determina,
que no tem matria.3
3. A contemplao divina que inteleco de si mesma, absolutamente indivisvel
durante toda a eternidade.4
Do ponto de vista puramente filosfico, no se v como se poderia chegar a uma
afirmao mais perfeita daquilo que a contemplao da substncia primeira: contemplao
da contemplao, olhar puro do olhar puro, presena da presena. No estamos aqui no
cume daquilo que a inteligncia humana capaz de dizer a respeito do Ser primeiro? Ela
no somente capaz de afirmar que existe necessariamente um Ser primeiro necessrio e
nessa linha, ela afirma o alm do que movido, do devir; como tambm a inteligncia
humana capaz, refletindo filosoficamente sobre a inteligncia, de afirmar que, no Ser
primeiro, ser e inteligncia so idnticos, e que o ato puro dessa inteligncia se contemplar.
Somente a causalidade final permite inteligncia humana afirm-lo. Deus est alm do
pensamento dialtico, que implica sempre um certo devir. Ele necessariamente, ele
substncia simples, Ato Puro, ele contemplao. tica e filosofia primeira encontram aqui
sua consumao ltima.
Bem separado e bem imanente
Aristteles se pergunta, enfim, de que maneira o universo possui o bem, o bem absoluto:
algo separado? uma ordem? ou, antes, das duas maneiras ao mesmo tempo, como num
exrcito? Com efeito, o bem do exrcito est na ordem, e tambm o general; este ainda
mais o bem, pois no ele que existe por causa da ordem, mas antes a ordem por causa
dele.5
essa ltima soluo que o Filsofo adota: o bem absoluto no existe seno na
substncia primeira, na sua contemplao. No universo no existe seno um bem relativo: a
ordem. Todas as realidades de nosso universo so submetidas a uma certa ordem, embora
no o sejam todas da mesma maneira.6 Uma vez que todas as realidades do universo so
ordenadas para um fim nico, uma certa ordem existe necessariamente entre elas. Aps ter
1 Cf. Met., , 9, 1074 b 15-27.

2 Ibid., 1074 b 33-35.
3 Cf. ibid., 1075 a 3-5.
4 Cf. ibid., 1075 a 5-10.
5 Ibid., 10, 1075 a 13-15.
6 Ibid., 1075 a 16.
225
determinado o carter nico da contemplao da substncia primeira, manisfestando-nos sua

solido substancial, sua autonomia absoluta, o esforo derradeiro do Filsofo para nos
mostrar como todas as outras realidades no podem ser boas seno em sua ordem para essa
bondade primeira separada. Entre as diversas realidades e a substncia primeira, o vnculo
que Aristteles ressalta o da ordem, vnculo que traduz uma dependncia segundo a causa
final.
Portanto, ao mesmo tempo, uma dependncia segundo a ordem da causa final e
segundo a ordem do devir, do movimento, que o Filsofo reconhece entre as realidades
fsicas e a substncia primeira separada. Ele no fala de uma dependncia mais radical
segundo a ordem do ser, pois ele no tratou, pelo menos nos escritos que possumos, o
problema da criao. Mas parece bem que os princpios mesmos de sua filosofia primeira no
se opem a isso. Prclo, de resto, o frisa. Seu raciocnio muito simples: j que a substncia
primeira causa final, e que a causa final assume a causa eficiente, ela causa eficiente do
universo.1
* *
*
Por suas diversas pesquisas filosficas sobre o-que- considerado enquanto , Aristteles
determina sucessivamente os princpios, as causas prprias e a propriedade de o-que-
enquanto ser. O-que-, em primeiro lugar, substncia: eis sua determinao primordial. O-
que- igualmente em primeiro lugar ato: eis seu fim prprio. Enfim, o-que- em primeiro
lugar, como substncia e como ato, uno: eis sua propriedade caracterstica. Isso no impede
que, de maneira secundria, o-que- seja qualidade, quantidade, relao: eis suas
determinaes acidentais; que ele seja tambm em segundo lugar em potncia: eis o
fundamento prprio de seus limites; enfim, que ele seja, enquanto acidente e em potncia,
mltiplo: eis a conseqncia caracterstica de sua potencialidade se o ato implica a
1 Para Prclo, no h dvida de que Aristteles (distinto dos Peripatticos) haja descoberto o Ser Primeiro
como causa eficiente do universo, e no apenas como causa final. o que repete diversas vezes. Ver, em
particular, o Comentrio do Timeu, I, 266, 25 seg., trad. A.-J. Festugire, pp. 107-108: Os Epicuristas negam
que exista um Demiurgo e, de modo geral, uma Causa do Universo. Os discpulos do Prtico admitem, sem
dvida, a existncia desta Causa, considerando-a, porm, inseparvel da matria. Quanto aos Peripatticos,
embora admitam a existncia de uma Realidade separada, aceitam-na, no como Causa eficiente, mas como
Causa final (...). No entanto, Plato e os Pitagricos celebraram o Demiurgo do universo como separado,
transcendente, Criador de todas as coisas e Providncia do Todo, no que tiveram razo absoluta. Com efeito, se
o Mundo enamora-se do Nos, de onde provm este seu desejo intrnseco? Pois, uma vez que o Mundo no o
Ser Primeiro, recebe, necessariamente, este desejo de uma Causa que o move ao amor: de fato, o prprio
Aristteles afirma ser o desejado quem coloca o desejando em movimento. Ora, se isso verdade, e se o Mundo
tem apetncia do desejado unicamente pelo fato de ele existir e conforme sua natureza, manifestamente toda a
existncia tambm do Mundo provm da Fonte mesma de onde deriva para ele o fato de estar desejando. (M. -
D. PHILIPPE, De ltre Dieu. Topique historique I. Philosophie grecque et traditions religieuses, pp. 100-101,
nota 99).
226
SABEDORIA TEOLGICA
indivisibilidade e a unidade, a potncia acarreta a divisibilidade e a multiplicidade. O Filsofo

pode, doravante, precisar a natureza das substncias separadas e especialmente da primeira
substncia separada.
Se essas diversas anlises de filosofia primeira possuem seu rigor cientfico prprio, elas
possuem, antes de mais nada, uma penetrao filosfica notvel que mantm uma unidade
real no seio de uma grande diversidade. Por mais diversas que sejam essas anlises da
substncia, do ato, do uno, uma unidade permanece alm dessa diversidade, pois a substncia
a determinao primeira de o-que-, o ato o fim prprio de o-que-, e o uno a
propriedade de o-que-. Trata-se bem aqui das diversas dimenses filosficas de o-que-
enquanto . Parece que verdadeiramente no pode haver outras, pelo menos se se liga ao ato o
verdadeiro e o bem, como o faz Aristteles. Dessa forma que respondemos verdadeiramente
diversas interrogaes que se pode colocar a respeito de o-que- considerado como ser, uma
vez que o porqu das causas materiais e eficiente no tem sentido nessa anlise do ser.
Quanto propriedade, ela necessariamente nica, pois o-que-, na medida em que
substncia e ato, indivisvel e uno. No confundamos aqui o problema dos transcendentais e
o da propriedade de o-que- enquanto ele . Com efeito, se o problema da propriedade
permanece na prpria linha da substncia e do ato, o problema dos transcendentais da
ordem de uma reflexo crtica. Em outras palavras, procurar a propriedade de o-que-
enquanto ser corresponde a explicitar o carter especial da substncia e do ato, ao passo que a
determinao dos transcendentais a reduo de certas noes primeiras, como as de
verdadeiro, de bem, de uno, quela absolutamente primeira do ser. A primeira pesquisa se
situa, portanto, ao nvel de o-que- enquanto ele ; o problema dos transcendentais a
explicitao das diferentes modalidades prprias da inteligibilidade de o-que-.
Tendo determinado essas diversas dimenses de o-que- enquanto ele , o Filsofo pode
mostrar como essas dimenses no podem se realizar plenamente seno em realidades outras
que as realidades fsicas. Em outras palavras, somente nas substncias separadas que a
substncia se realizar perfeitamente como substncia (a substncia-sujeito e a substncia-
qididade sendo ento idnticas). Da mesma forma, as substncias separadas so as nicas
em que a modalidade do ato pode se realizar separada de toda potencialidade e, portanto,
possuir um estado de pureza absoluta e uma anterioridade perfeita. Todas as outras
substncias, sendo compostas de matria e de forma, implicam uma anterioridade relativa e
uma potencialidade radical que as torna corruptveis ou, pelo menos, mveis. Por isso
mesmo, somente nas substncias separadas que o uno existe perfeitamente.
Isso mostra como a anlise filosfica de o-que- enquanto exige do filsofo colocar a
questo da existncia das substncias separadas. No podemos imediatamente inferir a
existncia de substncias separadas a partir da substncia-princpio, que como tal no implica
nenhuma imperfeio, ou do ato-fim, que no implica nenhuma imperfeio. Podemos
somente nos interrogar: existem substncias separadas, existe um ato puro? Em seguida, a
227
partir de uma realidade existente limitada e, no entanto, possuindo seus princpios prprios
(substncia e ato), que podemos descobrir a necessidade de pr uma substncia separada, Ato
Puro, utilizando a causalidade final.
2. A contemplao
A capacidade de contemplar em vista da contemplao (...); no se entrega

contemplao para possuir a capacidade de contemplar... mas para contemplar.1
A filosofia primeira como sabedoria deve completar-se em uma atividade contemplativa.
Sua atividade cientfica, toda ordenada a analisar com o maior rigor possvel o-que-
enquanto , permite-lhe mostrar a necessidade das substncias separadas e especialmente de
uma primeira substncia separada. O filsofo desvenda, o quanto pode, o que essa
substncia separada e sua vida prpria, sua contemplao. Mas isso no basta: como
sabedoria, a filosofia primeira tem outras exigncias. Ela no pode desabrochar perfeitamente
em uma atividade racional, por mais perfeita e rigorosa que seja. A sabedoria, com efeito,
implica uma perfeio eminente que lhe prpria. Ela requer desabrochar em um ato de
contemplao, isto , em um ato realizando perfeitamente todas as exigncias do
conhecimento intelectual.
Para melhor entender a excelncia da filosofia primeira do ponto de vista humano,
importa precisar a natureza exata do ato de contemplao. Com efeito, esse ato finaliza em
ltima instncia tal filosofia. Ora, a natureza do ato de contemplao pode ser precisada de
maneira objetiva ento, trata-se de determinar o que ele contempla, atinge, olha , ou de
maneira subjetiva precisando a atividade e a atitude do contemplativo. De fato, Aristteles
no determina explicitamente o que atingido propriamente no ato de contemplao. Ter
precisado os princpios prprios que especificam a filosofia primeira, e ter determinado o que
o Ser primeiro e sua vida prpria parecem lhe bastar. Na perspectiva prpria da filosofia
primeira, compreendemos essa necessidade de rigor objetivo. Porm, no esqueamos o que o
prprio Aristteles diz da felicidade ltima do homem-filsofo. O Ser primeiro vive
plenamente sua prpria contemplao, eternamente, sempre em ato. O homem sbio no vive
essa contemplao seno imperfeitamente e por momentos. Assim, a contemplao de Deus
o fim prprio da do filsofo: o sbio no pode aspirar seno por viver a contemplao mesma
de Deus.
A propsito da contemplao da substncia primeira, lembremo-lo, Aristteles afirma
que
1 Met., , 8, 1050 a 13-14.
228
SABEDORIA TEOLGICA
O pensamento (nosis), o que por si, o pensamento do que melhor por si; e o
pensamento ao ponto mais alto pensamento do que ao ponto mais alto. Ora, a
inteligncia (nous) se pensa a si mesma segundo uma apreenso do inteligvel. Com
efeito, ao tocar e ao conhecer o inteligvel, a inteligncia se torna inteligvel, de tal
sorte que a inteligncia e o inteligvel se identificam. Pois a inteligncia o
receptculo do inteligvel e da substncia (primeiro inteligvel), e possuindo-os, ela
est em ato. a o que a inteligncia parece ter de mais divino, e a contemplao o
que h de mais agradvel e de mais perfeito.1
O que essa contemplao primeira atinge , pois, o Bem soberano, que , ao mesmo
tempo, o ser mais inteligvel e o ser mais amvel: o supremo desejvel idntico ao supremo
inteligvel.2 Portanto, podemos concluir que nossa contemplao filosfica olha tambm o
Bem soberano, fim ltimo de tudo o que . Mas no podemos atingir esse Bem
imediatamente pela inteligncia. A contemplao humana filosfica no uma viso intuitiva
da substncia primeira. Essa no pode ser captada pelo filsofo seno pelas realidades fsicas
e humanas e nelas: de modo ltimo, pelo movimento ordenado do universo e nele, pelo
prprio ato do amor de amizade e o ato de adorao, realizando nas operaes humanas uma
certa harmonia, uma concrdia, uma unidade na diversidade. Ento, esses diversos atos no
so mais encarados como meio-termo de uma demonstrao que permite afirmar a existncia
da substncia primeira essa demonstrao suposta adquirida. Mas eles so considerados
como que o reflexo e a imagem dessa substncia primeira, o efeito prprio e imediato da sua
causalidade final. Desta forma, eles tornam presente ao nosso conhecimento filosfico seu
fim ltimo (a substncia primeira) e, por isso, uma certa contemplao filosfica se torna
possvel. Evidentemente, essa contemplao no perfeita, uma vez que ela no atinge o que
a atrai, o que lhe d toda sua significao, seno atravs de seu efeito, sua imagem. Ao
precisarmos que a contemplao filosfica atinge o Bem soberano pelo movimento ordenado
do universo e pela unidade realizada no amor de amizade, significamos, por um lado, que
essa contemplao alcana necessariamente a prpria substncia primeira e, por outro lado,
que ela no a atinge nem imediatamente nem intuitivamente.
Se Aristteles, no livro da Metafsica, de fato, diz muito pouco sobre o que
contemplado, ao contrrio, ele fala longamente da vida contemplativa no livro X da tica a
Nicmacos, isto , da maneira especial como o filsofo contemplativo atinge sua felicidade
perfeita.
1 Met., , 7, 1072 b 18-25. Citado tambm acima, p. 216.

2 Cf. ibid., 1072 a 26-27.
229
O Estagirita, ao identificar contemplao filosfica e felicidade perfeita, frisa, com

efeito, o paralelismo rigoroso de todas as propriedades da vida contemplativa e as da
felicidade perfeita. Essa identificao e esse paralelismo so como as ltimas conseqncias
prticas do conjunto da sua doutrina filosfica, j que, por um lado, a filosofia primeira
sabedoria, e que, por outro lado, a felicidade precisamente o exerccio da virtude mais
excelente, a virtude de sabedoria. A anlise do livro X da tica a Nicmacos nos permite,
portanto, precisar o que Aristteles entende pelo exerccio mesmo da contemplao
filosfica. O que caracteriza em primeiro lugar essa atividade contemplativa sua excelncia:
a contemplao a melhor, a mais bela, a mais nobre de nossas atividades humanas. Em
segundo lugar sua continuidade: a contemplao a atividade qual podemos nos entregar
da maneira mais contnua; ela escapa ao cansao do corpo mais do que qualquer outra
operao humana. Seu terceiro carter o prazer: ele gera prazeres admirveis pela sua
pureza e firmeza. Sua quarta qualidade a independncia (autarkeia): as necessidades da
vida, que fixam limites to constrangedores nossa liberdade de ao, so reduzidas ao
mnimo quando se trata da vida contemplativa. O sbio o homem mais livre e mais
independente, pois ningum pode roubar o que ele contempla. Enfim, a contemplao
amada por si mesma e ela se realiza no repouso: normal que ela se realize alm do todo
devir, pois ela o bem humano absoluto, que finaliza de maneira ltima todas as atividades
humanas.1
Esses seis caracteres manifestam a grandeza da contemplao. Embora permanecendo
humana e adquirida, ela como que sobre-humana e divina:
Mas tal vida estar acima da que segundo o homem; pois no enquanto homem
que ele viver dessa maneira, mas enquanto algo divino est presente nele mesmo. E
tanto esse algo divino difere do composto, tanto tambm seu ato difere daquele que
segundo a outra virtude. Portanto, se o nous divino com relao ao homem, a vida
segundo o nous divina com relao vida humana. No se deve, pois, seguir os que
aconselham ao homem, porque homem, de limitar seu pensamento coisas
humanas, e mortal, coisas mortais. Mas o homem deve, tanto quanto pode, se
imortalizar e tudo fazer para viver segundo [a parte] mais excelente que est nele;
pois, mesmo que ela seja pequena pela massa, pela potncia e pelo valor ela
ultrapassa muito todo o resto. Podemos at pensar que cada homem se identifica com
essa parte mesma, uma vez que ela principal e mais preciosa. Ele se tornaria, ento,
insensato se no escolhesse a vida que lhe prpria, mas a de um outro. O que
dissemos acima aplica-se tambm agora: o que prprio a cada um , por natureza, o
que h de mais excelente e mais agradvel para ele. Para o homem, a vida segundo
1 Cf. tica a Nicmacos, X, 7, 1177 a 19 - 1177 b 26.
230
SABEDORIA TEOLGICA
o nous, j que, antes de mais nada, isso o homem. Esta vida, portanto, tambm a
mais feliz.1
Ela permite ao filsofo levar uma vida independente da vida poltica, uma vida solitria
anloga de Deus. Uma certa amizade pode, ento, nascer entre Deus e o filsofo:
Aquele que exerce sua inteligncia (o de kata noun energn) e que a cultiva parece
estar no melhor estado e ser muito amado de Deus. Com efeito, se os deuses tomam
algum cuidado dos afazeres humanos, como se pensa, ser igualmente razovel
pensar que eles se comprazem naquilo que h de melhor e apresenta mais afinidade
com eles (que no pode ser outra coisa seno o nous), e que recompensam, por seu
turno, aqueles que amam e honram isso ao ponto mais alto, como aqueles que tm
cuidado das coisas que lhes so caras a si mesmos e agem com retido e nobreza.
Ora, tudo isso pertence ao mximo ao sbio, sem dvida alguma. Portanto, ele o
homem mais amado por Deus. E esse homem tambm o mais feliz, segundo parece.
Por conseguinte, dessa forma ainda, o sbio ser feliz ao ponto mximo.2
Eis a excelncia da contemplao filosfica, exerccio da virtude de sabedoria, que

desabrocha na natureza humana o que existe nela de mais divino, o nous. Eis o que aparenta o
homem a Deus, desenvolvendo nele o que h de mais ntimo e mais vital, pois a vida humana
, antes de mais nada, a vida segundo o nous. Eis por que Aristteles no considera nunca a
filosofia primeira como uma espcie de ornamento artificial, um luxo que se escolhe por
capricho e por acrscimo, ou por fuga. Ela se impe, pois ela o que h de mais necessrio
felicidade humana perfeita, o que se enraza no que o homem tem de mais excelente e mais
nobre. Rejeitar a sabedoria e a contemplao, julg-la impossvel, para se dedicar
exclusivamente s virtudes morais e polticas, ou ainda nica filosofia da natureza, seria
menosprezar ou negligenciar o que h de mais divino na operao humana. Por essa
concepo to elevada e to profunda da filosofia primeira, sabedoria teortica do homem,
Aristteles se liga estreitamente a todo um passado filosfico da Grcia. Mas ele utiliza de
modo genial a herana do pensamento tradicional, sabendo apreci-lo ao seu justo valor,
critic-lo, distanciar-se dele quando necessrio e, por isso, domin-lo e aperfeio-lo.
O absoluto da sabedoria entrevisto por Parmnides salvaguardo ciosamente. Mas esse
absoluto despojado da rigidez unvoca que provinha de todos o dados poticos e simblicos
que o envolviam. A sabedoria permanece sempre a contemplao do Ser necessrio, porm
de um Ser necessrio apreendido atravs da ordem e do movimento do universo como o
primeiro inteligvel e o primeiro desejvel. J no se trata da viso intuitiva e inspirada de um
1 Ibid. 1177 b 26 - 1178 a 8.

2 Ibid., 9, 1179 a 22-32.
231
ser nico, fixo e esfrico, manifestado ao homem em uma espcie de revelao potica e
mstica. A filosofia primeira fruto de um trabalho cientfico e permanece divina graas
realidade ltima que ela atinge e que a finaliza.
O ideal de Plato, o do filsofo contemplativo levando uma vida divina bem-aventurada,
mantido com o mesmo absoluto. Podemos ainda dizer que esse ideal contemplativo
afirmado com uma preciso, uma exatido e um rigor maiores ainda do que em Plato.
Aristteles verdadeiramente o discpulo de seu mestre e herdou dele esse amor da
sabedoria. Mas graas a um cuidado de realismo e a um amor da verdade, ele mostrou melhor
a solido e a autonomia soberana do filsofo contemplativo, sua separao e seu modo quase
divino de viver. Para Aristteles, a sabedoria teortica a nica sabedoria no sentido prprio
da palavra, precisamente porque ela aperfeioa o que h de mais divino no homem: o nous.
Para Plato o filsofo contemplativo permanece sempre ordenado cidade que ele deve
normalmente governar e conduzir. Sua contemplao lhe d como que o direito necessrio ao
governo real da cidade. O poder lhe pertence, pois ele o nico capaz de apreender a justia
em si, modelo de toda cidade. Para Aristteles tambm, s a sabedoria permite governar os
outros para seu bem prprio, mas ele distingue com mais nitidez do que Plato a ordem
prpria do conhecimento teortico e o do conhecimento prtico, poltico, pois ele distingue
melhor a inteligncia face ao apetite, por um lado, a inteligncia face aos sentidos, por outro
lado. A sabedoria teortica no se identifica mais com a sabedoria prtica, a prudncia
poltica. Se o filsofo contemplativo permanece sempre em relao com a cidade, em razo
das necessidades da vida humana, tambm em razo das exigncias de sua magnanimidade
a cidade pode ter necessidade dele; mais profundamente ainda, a cidade que se encontra
finalizada pela sua contemplao. A cidade humana no possui em si mesma seno um bem
comum humano, a concrdia e a paz dos cidados entre si; o filsofo contemplativo, por sua
vez, permanece imediatamente ordenado ao Bem soberano separado. Entre esses dois bens, a
concrdia dos cidados e a contemplao do sbio, h diversidade e hierarquia.
Ao distinguir com maior nitidez a sabedoria teortica da sabedoria prtica (prudncia
poltica), Aristteles mostra melhor a excelncia da filosofia primeira e sua modalidade
especial. Ela o bem mais eminente do homem, mas ela no o nico desenvolvimento
autntico do homem. Se ela primeira, o que h de mais nobre, de mais excelente para o
homem, ela no a totalidade das perfeies humanas. Conscientemente, ela se separa de
muitos bens humanos, para ser mais tipicamente ela mesma e satisfazer, na sua linha, suas
exigncias prprias. A sabedoria platnica parece no ter percebido com a mesma agudeza
essa exigncia de separao. Ela guarda uma maior continuidade, por um lado, com a
dialtica, por outro lado, com a vida poltica moral. Decerto, ela o termo ltimo de todas as
pesquisas dialticas, de todos os esforos da vida moral virtuosa; mas entre essas pesquisas,
esses esforos e esse termo, ser que no h sempre certas relaes mtuas, uma continuidade
pelas Idias? Ser que essa sabedoria no permanece sempre relativa s formas e no
prolongamento delas? A sabedoria platnica tem, portanto, uma tendncia muito mais
232
SABEDORIA TEOLGICA
totalizante, poderemos dizer; ela se apresenta como que a sntese das perfeies humanas
que ela ordena e hierarquiza. Ela para estas como que a chave de abbada. Mas o que ela
ganha em plenitude, em extenso, no o perde em acuidade e em penetrao da anlise
cientfica e, logo, em definitivo, em pureza contemplativa? Por mais nobre e rica que seja a
contemplao exprimida no Banquete e na Repblica, ela se completa em uma certa
experincia esttica do Bem-em-si, do Belo-em-si, do Uno-em-si. A experincia
esttica parece, ento, diminuir a penetrao e a pureza do olhar contemplativo. O olhar
esttico sobre o Belo-em-si no pode purificar o olhar contemplativo do filsofo, pois essa
experincia esttica no pode unir eficazmente e realmente o esprito do sbio realidade
divina. Decerto, essa modalidade esttica torna a contemplao platnica mais sedutora que a
de Aristteles; se a julgamos do ponto de vista filosfico unicamente, ela parece ser menos
perfeita, pois ela permanece ao nvel da forma e no penetra na realidade ltima no que ela
tem de mais ntimo. A grandssima pureza intelectual da contemplao aristotlica lhe
permite tender unicamente para aquele que contemplao da contemplao, olhar puro
do olhar puro.
Podemos, pois, resumir o encaminhamento do pensamento platnico assim: da intuio
das formas ideais contemplao-experincia esttica do Bem-em-si, do Belo-em-si, do
Uno-em-si por meio da dialtica formal ascendente e descendente das forma ideais. Ao
contrrio, o do pensamento aristotlico: da experincia de o que contemplao (puro
olhar) da substncia primeira, atravs da ordem e do movimento do universo, por meio da
pesquisa cientfica das diversas causas de o-que- considerado enquanto ser.
verdadeiramente graas apreenso analgica de o-que- que a sabedoria aristotlica, ao
mesmo tempo que ela guarda um carter muito experimental e muito realista, se completa na
contemplao filosfica. Partindo da experincia de o que , ela se eleva contemplao da
contemplao substancial, com a perfeita conscincia de atingir uma realidade separada, que
pertence a uma outra ordem que o universo fsico e fim ltimo deste.
Segundo o estado de seus escritos, Aristteles no considerou o problema da Criao
livre do mundo fsico pela Causa primeira; ele no explicita todas as conseqncias dos
princpios de sua prpria doutrina. Em vez de precisar que a causalidade ltima no pode ser
seno uma causalidade criadora, transcendente e soberanamente livre, ele para na causalidade
final da primeira substncia separada, soberanamente desejvel e amvel. Eis por que,
provavelmente, ela no explicitou perfeitamente o que a contemplao filosfica. Tudo
quanto ele diz permanece verdadeiro, porm requer um ltimo complemento.
N.B. Nos livros M e N, Aristteles critica os outros filsofos na sua aproximao do absoluto.
No queremos analisar aqui esses dois grandes livros de crtica, que no clareiam diretamente a
estrutura do pensamento de Aristteles. Eles nos mostram negativamente a potncia crtica de sua
filosofia. freqentemente atravs desse aspecto negativo que descobrimos melhor o irascvel do
233
Filsofo com relao aos erros. Estes so insuportveis para ele em razo de seu amor pela verdade.
isso que d a esses dois livros seu interesse todo especial: J que examinamos se existe algum
imvel e eterno fora das substncias sensveis, e se existe, o que ele , preciso primeiro estudar o
que foi dito por outros, de tal forma que se eles disserem algo de modo que no convm, no sejamos
escravizados aos mesmos [erros]. E se uma doutrina comum a eles e a ns, no ficaremos irritados
de modo algum; com efeito, deve-se estimar-se feliz se algum diz melhor certas coisas e outros no
pior.1 Aristteles mostra, ento, que existem duas opinies a respeito daquilo que ele est
estudando: Alguns dizem que os [seres] matemticos so substncias (...), e outros que as Idias [so
substncias].2
Para Aristteles, as matemticas so finalizadas pela procura do belo, mas elas no podem nos
fazer descobrir o bem, verdadeira finalidade do homem. A confuso constante do bem e do belo
provm, portanto, de uma confuso do conhecimento filosfico com as cincias matemticas: Uma
vez que o bem e o belo so outros (um est sempre na ao, o belo est tambm nas realidades
imveis), aqueles que pretendem que as cincias matemticas no tratam nem do belo nem do bem se
enganam.3 Aristteles no rejeita as matemticas (que diferem das Idias), ele no nega sua
grandeza e sua nobreza, mas o que o irrita a confuso entre a filosofia primeira e essas cincias
matemticas, entre o bem e o belo.
Quanto s formas ideais, Aristteles as rejeita sem piedade. 4 sobretudo com relao a essa
teoria que ele exerce seu irascvel, mostrando como ela gera uma multido de dificuldades!
1 Met., M, 1, 1076 a 10-16.

2 Ibid., 1076 a 17-19.
3 Ibid., 3, 1078 a 31-34.
4 Cf. ibid., 4-5, 1078 b 7 seg.
234
CAPTULO IV
A LGICA
A recusa das Idias e da dialtica que as ordenava, em prol da experincia das realidades
fsicas, conduziu Aristteles descoberta indutiva dos princpios e das causas prprias de o-
que--movido, de o-que-se-move, de o-que-, e, a partir da descoberta dos princpios
prprios, a uma verdadeira pesquisa cientfica das propriedades das realidades
experimentadas (as realidades fsicas, os viventes, o homem). Ele a expe no Organon, seu
tratado de lgica. Com efeito, ao criticar as Idias de Plato, considerando-as no reais,
Aristteles devia necessariamente colocar o problema de nossa maneira de conhecer as
realidades fsicas e vivas de nosso universo, e sobretudo as operaes do homem, de nossa
maneira de apreender o que a inteligncia do homem e de precisar o que Deus, cuja
existncia afirmada pelas tradies religiosas. Se se rejeita as formas em si e a dialtica
que as ordena, como descobrir uma verdadeira filosofia cientfica? Que via filosfica se deve
seguir? Que mtodo utilizar, capaz de ajudar a permanecer firme e verdadeiro no
conhecimento filosfico das realidades fsicas, dos viventes, das operaes humanas ...? Com
efeito, na medida em que se considera que nossa inteligncia intuitiva e capta
adequadamente o que , nossa maneira de conhecer corresponde ao modo de ser do que
conhecido e a lgica no tem razo de ser. de fato a concepo de Plato, para quem a
inteligncia capta intuitivamente e imediatamente as formas em si, segundo um modo de
reminiscncia : a alma se lembra daquilo que conheceu quando estava separada do corpo, e a
inteligncia vincula progressivamente entre si as diversas formas em si, segundo uma certa
ordem dialtica. Esta ordem dialtica manifesta de novo uma certa apreenso intuitiva.
Portanto, o problema de uma lgica, fruto prprio de um conhecimento reflexivo e distinto do
conhecimento filosfico, no existia para Plato. Ao contrrio, recusando essa apreenso
intuitiva primordial, Aristteles considera que nossa inteligncia em sua atividade depende de
nossos conhecimentos sensveis o que a prpria experincia do desenvolvimento de nosso
conhecimento intelectual nos manifesta , reconhecendo, por outra parte, o desejo natural de
nossa inteligncia de conhecer as causas prprias do que ela experimenta, isto , de
ultrapassar a representao da imagem para penetrar no mais ntimo de o-que-, de o-que--
movido, de o-que-se-move.
Aristteles especifica que se somos capazes de conhecer intelectualmente o real tal como
ele , no entanto, ns o captamos segundo um modo especial, um modo abstrato, um modo
universal, que implica uma anlise e uma certa busca. Nossa inteligncia, com efeito, se
desenvolve progressivamente, segundo um certo devir. Podemos discernir certos momentos
prprios deste devir, sem os separar. Aps a experincia, h uma primeira apreenso
intelectual que atinge a qididade das realidades fsicas; este primeiro conhecimento
apreende os elementos simples e indivisveis da realidade existente. H um segundo modo de
conhecimento que, utilizando o primeiro, pode enunciar e julgar o-que-. Este segundo
modo de conhecimento complexo, ele implica composio e diviso, afirmao e negao.
Enfim, h um terceiro modo de conhecimento que, valendo-se dos dois precedentes,
raciocina, discorre, explicita os vnculos que existem entre as diversas proposies e mostra
suas conseqncias. bem evidente que este terceiro modo o mais complexo: a que
compreendemos melhor a diferena entre o modo de ser da realidade considerada na sua
existncia e o desta mesma realidade considerada enquanto conhecida. Por essa razo, em
relao a esse terceiro modo de conhecimento, o raciocnio, que um estudo lgico se impe
em primeiro lugar. Seu objetivo ordenar a complexidade dos raciocnios para impedi-los de
desviar e chegar a certas concluses falsas. Portanto, o fato de reconhecer a experincia
humana como fonte de nosso conhecimento intelectual e de manter as exigncias prprias
dele exigncia de captar as causas e os princpios prprios da realidade conhecida
obriga o Filsofo a elaborar o Organon.
Nesta elaborao, Aristteles inova e se mostra verdadeiramente o pai da lgica.
Evidentemente, poderamos dizer que os mtodos de pesquisa de Scrates, a dialtica de
Plato, dos Eleatas e dos Sofistas j so lgica: portanto, Aristteles no fez nada a no ser
prosseguir um esforo j comeado!1 No se pode negar que a lgica de Aristteles pressupe
certos elementos. Vrios predecessores de Aristteles esforaram-se por procurar mtodos
capazes de definir e de compreender corretamente a verdade. Porm, necessrio reconhecer
o estado muito embrionrio dessas pesquisas comparadas ao Organon de Aristteles. Ele ,
de fato, o primeiro que tomou filosoficamente conscincia da distino profunda entre o
conhecimento filosfico e a lgica. De resto, fcil compreender isto, j que, para captar com
preciso a distino entre a filosofia e a lgica, preciso ter discernido que o-que- dito de
diversas maneiras: como substncia e segundo as diversas categorias, como ato e potncia,
como significando que uma proposio verdadeira.2 preciso ter compreendido a diferena
entre o-que- e o universal, fruto prprio de nossa maneira de conhecer. Em outras palavras, o
que atingido do real pela nossa inteligncia, pelo prprio fato de ser conhecido, existe em
nossa inteligncia segundo um modo especial que no sua maneira real de existir. Esta
distino supe compreendido que o-que- dito de diversas maneiras. Ora, precisamente,
Aristteles afirma sempre que sua grande descoberta consiste em ter entendido que o ser
dito de diversas maneiras. Sem esta descoberta, a lgica no pode seno identificar-se com a
1 Cf. Refutaes sofsticas, 34, 183 b 15 seg.

2 Cf. Met., , 7, 1017 a 31 seg.; , 10, 1051 a 34; , 8, 1065 a 22 seg.
236
LGICA
filosofia ou integrar-se nela como uma das suas partes essenciais e orgnicas; para o
Estagirita, ela no passa de um organon, um instrumento a servio do pensamento cientfico.
1. O raciocnio dialtico: os Tpicos
O primeiro livro da lgica de Aristteles (conforme a ordem gentica) parece ser o dos
Tpicos, se aceitamos a concluso dos fillogos. Tal concluso, de resto, parece correta, uma
vez que essa obra trata da atividade de nossa razo engajada numa procura intelectual em
meio s diversas opinies dos homens, procura que se serve dos argumentos mais comuns.
Nos Tpicos, com efeito, o Filsofo quer elaborar um mtodo graas ao qual se tenha
condio de argumentar sobre todo problema proposto, partindo de premissas provveis e de
evitar, quando afirmamos um argumento, de nada dizer que seja contrrio a ele.1 um
mtodo que permite desempenhar com xito em toda discusso dialtica o papel de
questionador e de respondente. Ele utiliza proposies provveis. Aristteles precisa que
a proposio dialtica uma interrogao provvel, quer para todos, quer para a maioria,
quer para os sbios, e dentro destes, quer para todos, quer para a maioria, quer para os mais
notveis....2 O raciocnio que se apia sobre tais proposies ou que termina nelas um
raciocnio dialtico quer se trate de uma induo, quer de um silogismo. propriamente
deste tipo de raciocnio que o Filsofo quer tratar nos Tpicos.
Aps ter lembrado o que se deve entender por silogismo, por opinies provveis,
silogismo erstico,3 paralogismos, o Filsofo precisa a utilidade dessa dialtica. Essa pode ser
utilizada: como exerccio para tornar o esprito capaz de argumentar, como meio de contato
com os homens, revelando suas opinies costumeiras, como instrumento filosfico para pr
os problemas em toda sua agudeza e por isso, pode-se dizer que ela ajuda a descobrir os
princpios prprios das cincias.4 A utilidade da argumentao dialtica, portanto, muito
vasta, quase infinita: manter a flexibilidade de nossa razo e aumentar sua virtuosidade;
facilitar os contatos com os outros e permitir utilizar estes contatos de maneira mais
inteligente, o que muito importante para aumentar nossos campos de investigao
poderemos acrescentar que ela permite elaborar textos inteligentes e de se valer deles com
inteligncia; tornar o esprito atento ao captar fortemente os argumentos pr e contra
situar uma dificuldade de modo inteligente, isto j quase resolv-la; aguar nossa
inteligncia na apreenso dos princpios prprios das cincias. todo o halo pr-cientfico de
nossa vida intelectual que pode ser colocado sob a jurisdio desse mtodo, para ser
1 Tpicos, I, 1, 100 a 18-21. Cf. E. Weil, La place de la logique dans la pense aristotlicienne, in Revue de
mtaphysique et de morale, 1951, n 3, pp. 283-315.
2 Tpicos, 10, 104 a 8-10. Cf. ibid., 104 a 12 seg.
3 erstico o silogismo que parte de opinies que, embora paream provveis, na realidade no o so (Ibid., 1,
100 b 24).
4 Cf. ibid., 2, 101 a 25 - 101 b 4.
237
organizado de modo mais tcnico. Portanto, Aristteles nos ensina a um mtodo lgico do
trabalho pr-filosfico.
Para que os raciocnios dialticos sejam facilmente utilizveis e se tornem um meio
eficaz de pesquisa, trata-se de os ordenar conforme certas grandes classificaes. Isso
possvel precisamente porque esses raciocnios permanecem no provvel e, logo, no se
apoiam seno sobre princpios comuns e extrnsecos. Quais sero essas classificaes?
Primeiro, Aristteles faz apelo aos quatro predicveis: a definio, o prprio, o gnero, o
acidente, j que toda proposio e toda questo (todo problema) reduzem-se necessariamente
a um desses predicveis e que, por outro lado, todos os argumentos dialticos e todos os
sujeitos do silogismo se reduzem necessariamente a proposies e a perguntas. Os elementos
de toda a dialtica, portanto, so esses quatro predicveis (a diferena, de fato, reduz-se
definio).1 Mas Aristteles faz apelo tambm s dez categorias: substncia, quantidade,
qualidade, relao, lugar, tempo, posio, possesso, ao, paixo, pois o acidente, o gnero,
o prprio, a definio sempre sero em uma dessa categorias, dado que toda proposio
formada por um desses predicveis significa uma das categorias.2
Quanto aos instrumentos mediante os quais os raciocnios procedem, eles so quatro: A

aquisio e a escolha das proposies, o poder de distinguir em quantos sentidos uma
expresso tomada, a descoberta das diferenas, o exame da identidade.3 Estes instrumentos
servem a constituir os lugares (topoi). Esta ltima expresso muito importante, central
nos Tpicos: praticamente todos os livros dos Tpicos (salvo o primeiro e o ltimo) so
dedicados exposio dos diversos lugares. Os livros II e III consideram os problemas
relativos ao acidente; os livros IV e V, os do gnero e da propriedade; os livros VI e VII, os
da definio. Porm, se Aristteles procura organizar nos Tpicos os diversos lugares
dialticos, ele no d uma definio deles. na Retrica que a encontramos: os lugares ou
lugares comuns so aquilo em que coincidem uma multido de raciocnios oratrios.4 Se
substituirmos oratrios por dialticos, teremos uma definio dos lugares dialticos:
portanto, so as fontes comuns de uma multido de raciocnios. Por isso, permitem certas
classificaes lgicas.
O primeiro lugar que ressalva Aristteles o seguinte: olhar se o adversrio destinou
como acidente a um sujeito um atributo que lhe pertence de outra forma. Isso permite
despistar o erro cometido de modo comum e que consiste a atribuir o gnero como se ele
fosse um acidente5...
1 Cf. ibid., 4, 101 b 11-36.

2 Cf. ibid., 9, 103 b 20 - 104 a 2.
3 Ibid., 13, 105 a 21-25; cf. ibid., 13-18, 105 a 20 - 108 b 33.
4 Cf. op. cit., I, 2, 1358 a 10 seg.; II, 18, 1391 b 7 seg.
5 Cf. Tpicos, II, 2, 109 a 34-36.
238
LGICA
Depois de ter mostrado, assim, os diversos elementos necessrios a toda discusso

dialtica fecunda, Aristteles aborda com o livro VIII a ordem (taxis) e a formao das
questes e a maneira como se deve responder, tratando assim do exerccio ordenado e
metdico da discusso dialtica. Ento, ele d regras tais como estas: Nas discusses
dialticas, necessrio utilizar o silogismo antes com os dialticos do que com o vulgar; ao
contrrio, antes a induo que se deve utilizar com o vulgar.1 No se deve interrogar
sobre a concluso; do contrrio, no caso em que o adversrio a negar, parece-se no ter feito
raciocnio algum.2 Aquele que interroga sobre uma s coisa durante muito tempo um
pesquisador ruim.3
2. Os falsos raciocnios: Refutaes sofsticas
Como apndice aos Tpicos, preciso assinalar as Refutaes sofsticas. As refutaes

sofsticas, com efeito, so refutaes somente em aparncia. Aos sofistas, que usam de
falsos argumentos, que tm somente uma semelhana de verdade, necessrio responder com
suas prprias armas. Portanto, esse livro um estudo dos falsos raciocnios em geral, dos
paralogismos... Aristteles comea assim essa obra:
manifesto que certos raciocnios so [verdadeiramente raciocnios], enquanto

outros parecem ser tais, embora no o sejam. Como acontece tambm para outras
coisas, por causa de uma certa semelhana, assim para os argumentos. Certos esto
em um bom estado, outros parecem estar assim, inchando-se e enfeitando-se a si
mesmos, maneira das vtimas oferecidas pelas tribos nos sacrifcios; uns so belos
pela sua beleza natural, outros parecem belos pela maquilhagem. Da mesma forma
acontece com as realidades inanimadas: certas so verdadeiramente de ouro ou de
prata, outras no o so, mas parecem ser tais segundo a sensao (...). Da mesma
forma que raciocnio e refutao por um lado existem, por outro lado no existem,
mas parecem existir por causa da inexperincia.4
H essencialmente dois tipos de sofismas: os que provm do prprio discurso (sofismas

in dictione) e os que tm uma outra causa (sofismas extra dictionem).5
Os sofismas in dictione so como que seis lugares. Aristteles os estabelece por
induo e pela anlise da linguagem: a homonimia, a ambigidade numa simples palavra; a
1 Ibid., VIII, 2, 157 a 18-20.

2 Ibid., 158 a 7-8.
3 Ibid., 158 a 25.
4 Refutaes sofsticas, 1, 164 a 23 - 164 b 26.
5 Cf ibid., 4-5, 165 b 23 seg.
239
anfibolia, a ambigidade na estrutura da frase; a composio que une erroneamente palavras;

a diviso que separa erroneamente certas palavras; a acentuao que provoca uma falsa
interpretao; a forma da expresso.
Os sofismas extra dictionem so sete: em razo do acidente, quando se acredita que um
atributo pertence da mesma forma coisa e ao seu acidente; quando uma expresso, tomada
de um certo vis, empregada de maneira absoluta; em razo da ignorncia da refutao; em
razo da conseqncia, quando se supe a relao da conseqncia como suscetvel
recproca; em razo da petio do princpio; quando se coloca como causa o que no o ;
quando se rene vrias perguntas em uma s.
Esta classificao, uma vez que compete aos erros, no pode ter um rigor absoluto. No
h ordem nos erros; por isso, certos falsos argumentos podem ser classificados sob diversos
tipos.
Esses dois livros do Organon, os Tpicos e as Refutaes sofsticas, nos mostram bem o
modo muito prprio do conhecimento intelectual humano. Este compara e distingue, ele
aproxima e ope. Ele no pode progredir na procura da verdade seno dessa forma, j que no
tem intuies compreensivas da realidade que experimenta, o que lhe permitiria contemplar
ao capt-la e no apelar para raciocnio algum, para discusso alguma, para atribuio
alguma. Ento, no haveria mais nada a no ser um puro olhar, penetrando no mais ntimo da
realidade experimentada. Nosso conhecimento intelectual por demais imperfeito para ser
to direto. Ele se desenvolve segundo um modo de comparao, de composio e de diviso
que implica todo um encaminhamento de aproximaes sucessivas, de universalizaes, de
precises e de distines. preciso sempre captar aquilo no qual tal realidade
fundamentalmente unida s outras, e o que a distingue delas.
Acrescentemos ainda que, para se comunicar com os demais, nosso conhecimento deve
utilizar certos signos, certos smbolos, palavras da linguagem, o que torna nossa vida
intelectual terrivelmente pesada ainda e ocasiona novas complicaes. A linguagem e a
escrita implicam novas potencialidades, vrias possibilidades de interpretao. Na sua busca
da verdade, o homem no pode isolar-se totalmente e no considerar seno sua prpria
experincia; deve levar em conta, julgando-o no seu justo valor, o que os demais homens
disseram, o que pensaram e pensam sobre tal ou qual assunto. todo o aspecto comunitrio
de nossa vida intelectual; ele condiciona de tal maneira o exerccio e o desenvolvimento de
nossos conhecimentos filosficos que, ordinariamente, no podemos nunca captar
perfeitamente, de modo penetrante e crtico, tal ou qual verdade filosfica sem interrogar o
pensamento dos outros.
Esse duplo carter relativo de nosso conhecimento intelectual este conhece
comparando e comunicando-se por signos requer esse mtodo especfico dos primeiros
livros do Organon, a fim de evitar os erros que arriscam sempre infiltrar-se e viciar todo
conhecimento humano. Com efeito, o homem corre sempre o risco de no mais pensar
240
LGICA
pessoalmente, pensar como os demais, sob sua influncia. Ele sempre corre o risco de
considerar que ele no passa de um momento de uma dialtica, um elo de uma grande
corrente de pensamento. Sua capacidade de contemplao, pois, esquecida ou desconhecida.
Ento, reagindo contra essa tentao de no ser mais que um momento de uma dialtica, ele
se isola completamente no seu prprio pensamento, na sua torre de marfim, esquecendo o
dilogo humano. Se ele contempla verdadeiramente, ento, ele dialoga com Aquele cuja vida
contemplao, e este dilogo silencioso basta. Mas se esse dilogo no existe, se em um
esforo laborioso o homem solitrio para no meio do caminho, ele se fecha no seu egosmo
tirnico; torna-se rapidamente como que uma animal acuado. A lgica uma arte que deve
cooperar com a natureza para equilibrar essas duas foras antinmicas de nossa inteligncia
humana. Enquanto humana, esta nos atrai para os demais homens; enquanto inteligncia, ela
nos atrai para a solido. O primeiro ensinamento dessa arte consiste em nos lembrar a
necessidade de compor, de comparar, portanto, de dialogar para enriquecer nossa experincia
com a dos outros. Mas, ao mesmo tempo, ela nos mostra a necessidade de ultrapassar a
autoridade dos homens em matria de conhecimento e sobretudo de conhecimento teortico.
V-se imediatamente a distncia que separa os Tpicos de Aristteles da dialtica dos
sofistas. Se verdade que os dois mtodos fundamentam-se sobre a autoridade e
desembocam no verosmil, porm, para os sofistas, o verosmil identifica-se com o
verdadeiro: no h distino entre verdade e opinio coletiva. Para Aristteles, ao contrrio,
essa distino primordial, ela se impe. S ela permite o acesso verdadeira cincia, sem
negligenciar os esboos e as hesitaes humanas. Segundo o Filsofo, se esse mtodo de
autoridade no o mtodo de raciocnio mais perfeito, no entanto, tem seu valor original: um
valor pr-cientfico. Com efeito, no nos desvela a realidade profunda de o que , mas nos faz
pressenti-la, colocando-nos em presena das diversas opinies que a concernem e permitindo-
nos apreend-la mais acertadamente.
O mrito prprio de Aristteles nessa matria foi de ter discernido entre opinio e
verdade, entre mtodo de autoridade e mtodo cientfico. Nem por isso o Filsofo separa
opinio e verdade, tampouco isola um do outro, opinio e verdade, mtodo de autoridade e
mtodo cientfico, mas os ordena um ao outro e os hierarquiza. O mtodo dialtico, embora
no seja imediatamente ordenado verdade, porm nos prepara a ela. Eis por que, aos olhos
de Aristteles, no se deve confundir a dialtica com a erstica e a sofstica. A dialtica uma
arte capaz de nos orientar para a apreenso da verdade. A erstica e a sofstica nos afastam da
verdade, pois ambas so falsas e no dizem nada da verdade. A erstica, para Aristteles,
persegue como primeiro alvo a vitria na disputa. A sofstica mira a glria ou a riqueza.1
Entre o dialtico e aquele que usa erstica, h a mesma oposio que entre o gemetra e
aquele que constri falsas figuras, uma vez que o discurso sofstico parte de premissas que
no tm seno a aparncia de opinies e que o discurso dialtico parte de verdadeiras
1 Cf. Ref. sof., 11, 171 b 25 seg.; 1, 165 a 19 seg.
241
opinies.1 Se o dialtico deve lutar, atacar e defender-se, para desmascarar os erros e

permitir verdade se manifestar; o outro (o erstico) disputa por disputar. o amor da luta e
no da verdade que o guia.
Se o objetivo derradeiro da dialtica ajudar a cincia e a filosofia na apreenso de seus
princpios prprios, no se quer dizer que a cincia e a filosofia baseiam-se, afinal, sobre a
dialtica. Geneticamente, do ponto de vista da aquisio dos princpios, podemos dizer que a
dialtica desempenha um papel primordial. Mas, como teremos a oportunidade de precisar, os
princpios nos so propriamente dados, como princpios, por um conhecimento especial,
anterior do ponto de vista da natureza a todo raciocnio, portanto, a toda dialtica.2
3. O raciocnio: Os Primeiros Analticos
Em razo dessa distino muito fortemente marcada entre dialtica e cincia, aps ter
tratado do mtodo dialtico nos Tpicos, Aristteles devia tratar do mtodo propriamente
cientfico. De fato, o que ele realiza nos Analticos. Nos Primeiros Analticos, ele estuda o
raciocnio considerado em si mesmo; nos Segundos Analticos, ele considera o raciocnio em
sua funo privilegiada e perfeita, a demonstrao, causa do conhecimento cientfico.
verdadeiramente a demonstrao que o sujeito prprio dos Analticos 3 e seu objetivo nos
permitir efetuar corretamente as demonstraes. Todo o estudo dos Primeiros Analticos
ordenado ao dos Segundos Analticos, uma vez que verdadeiramente o desejo de precisar as
condies fundamentais do conhecimento cientfico que orienta essa pesquisas.
Antes de estabelecer as regras do silogismo e de mostrar o que a induo, os dois

grandes movimentos de nossa razo, no incio dos Primeiros Analticos, Aristteles estuda os
elementos de todo silogismo: as premissas e os termos. A premissa (protasis) o discurso
que afirma ou nega algo de algo.4 Portanto, uma proposio, mas que chamada de
premissa enquanto o prprio princpio do silogismo. A premissa quer universal, quer
particular, quer indefinida. Chamo de universal, precisa o Filsofo, a atribuio ou a no-
1 Cf. ibid., 11, 171 b 35 seg.; Tpicos, I, 1, 101 a 5 seg.

2 Seria interessante notar a diferena que Aristteles sublinha entre a dialtica e a retrica: A retrica
correlativa dialtica. Uma e outra dizem respeito a questes que so de certa forma da competncia de todos e
no competem de maneira alguma a uma cincia particular (Retrica, I, 1, 1354 a 1-3). A retrica como que
um rebento da dialtica. Ela uma parte da dialtica e semelhante a ela, pois ambas tm como funo fornecer
argumentos. Para denotar suas diferenas, Aristteles frisa: O que se chama induo e silogismo na dialtica,
exemplo e entimema na retrica (cf. Primeiros Analticos, II, 23, 68 b 8 seg. e 24, 68 b 37 seg. onde Aristteles
trata sucessivamente da induo e do exemplo). Isso nos manifesta seu alvo diferente: a dialtica est orientada
para o desenvolvimento de nosso conhecimento intelectual teortico; a retrica, para o desenvolvimento de
nosso conhecimento prtico.
3 Cf. Primeiros Analticos, I, 1, 24 a 10-11.
4 Ibid., 24 a 16.
242
LGICA
atribuio a um sujeito tomado universalmente, isto , o predicado est contido na totalidade

do sujeito: no se pode encontrar no sujeito nenhuma parte de que no se pode afirmar;
particular, a atribuio ou a no-atribuio a um sujeito tomado particularmente (...);
indefinida, a atribuio ou a no-atribuio feita sem indicao de universalidade ou de
particularidade.1
A premissa considerada aqui a premissa silogstica, que pode ser dialtica ou
demonstrativa. Somente nos Segundos Analticos ser estudada explicitamente a premissa
demonstrativa.
O termo o elemento da premissa, isto , o predicado e o sujeito do qual esse afirmado,
e isso independentemente da afirmao ou da negao de seu existir.2
Porm, no suficiente distinguir as premissas universal, particular e indefinida.
preciso ainda especificar suas diversas modalidades: certas premissas no exprimem seno o
fato de existir, outras uma atribuio necessria, outras uma atribuio contingente. Enfim,
elas so quer afirmativas, quer negativas.3
Isso permite ao Filsofo especificar em que caso os termos das premissas podem ser
convertveis. A converso consiste em transpor os termos de uma mesma proposio, sem
lhes mudar a qualidade. O sujeito se torna o predicado e vice-versa. Por exemplo, na
atribuio pura universal, os termos da premissa negativa so necessariamente convertveis.4
O silogismo
O silogismo um discurso no qual, postas certas coisas, algo outro que esses dados
resulta necessariamente pelo nico fato desses dados.5
O silogismo ser dito perfeito, quando no precisar seno do que posto nas premissas
para que a necessidade da concluso seja evidente. Ser dito imperfeito, se precisar de um ou
vrios elementos alm das premissas.
De maneira mais precisa ainda, Aristteles define o silogismo assim:
Quando trs termos esto entre si em relaes tais que o menor contido na
totalidade do mdio, e o mdio contido, ou no contido, na totalidade do maior,
ento, h necessariamente entre os extremos silogismo perfeito.6
1 Ibid., 24 a 18-22.,
2 Cf. ibid., 24 b 16-18.
3 Cf. ibid., 2, 25 a 1-5.
4 Ibid., 2, 25 a 5-10.
5 Ibid., 1, 24 b 18-20.
6 Ibid., 4, 25 b 32-35. Em outras palavras: Se A afirmado de todo B, e B de todo C, necessariamente A
afirmado de todo C (ibid., 25 b 37-39).
243
Esses trs termos se definem segundo sua relao recproca, no sentido em que um dos
termos possui uma posio intermediria entre os dois extremos. Pois esse termo
intermedirio (termo mdio) contm um dos termos extremos em sua totalidade e est
contido em sua totalidade pelo outro, e precisamente graas a essa posio que ele pode unir
os dois termos extremos que, sem ele, no teriam pontos de contato e permaneceriam
exteriores um ao outro. Graas a essa mediao do termo mdio, pode-se unir esses termos
extremos e, por isso, se conclui algo novo. Portanto, h uma verdadeira descoberta: um
vnculo desconhecido ou no suspeito entre os dois termos extremos ento claramente
manifestado. Concluindo necessariamente, a inteligncia adere a uma nova proposio que
verdadeira, na medida em que ela est em conformidade com as duas proposies anteriores
(as premissas).
Esses trs termos constituem de fato duas premissas: uma, a que contm o grande termo
chamada de maior, e a outra, a que contm o pequeno termo, chamada de menor. A partir
dessas primeiras proposies, a maior e a menor, graas ao termo mdio, a inteligncia deduz
uma nova proposio: a concluso, contida somente como em potncia nas premissas. Essa
deduo, ou se se prefere, essa inferncia no pode ser feita, evidentemente, a no ser a partir
de duas proposies unidas entre si por um elemento comum: o termo mdio. Em outras
palavras, de duas proposies distintas e sem vnculo comum algum, no se poderia deduzir
nada. O termo mdio a verdadeira causa da concluso, ele que explica porque e de que
maneira o predicado est unido ao sujeito na concluso. Quando falamos de causa em
relao ao termo mdio, preciso entender bem que se trata de uma causalidade ao nvel da
intencionalidade e no ao nvel do existir ou do devir fsico. O termo causa, portanto,
tomado aqui de forma muito analgica.
Compreende-se, ento, como a concluso, a proposio inferida a partir das duas
premissas, no uma simples proposio, mas uma proposio justificada, vinculada pelo
termo mdio a sua prpria causa intencional. O termo mdio expressa a qididade, quer do
sujeito, quer do atributo da concluso, mostrando por isso por que tal atributo inere a tal
sujeito. porque no conhecemos intuitivamente a qididade da realidade que precisamos
desse processo, para nos permitir descobrir as suas propriedades.
Para melhor entender o papel do termo mdio e captar a originalidade de Aristteles na
procura da tcnica da inferncia no raciocnio, basta considerar a crtica que ele faz ao
mtodo de diviso de Plato. Esse mtodo incapaz de chegar a um resultado, pois ele no
emprega verdadeiros termos mdios.1 Com efeito, tal mtodo inspirado por um ideal de
1 Cf. Primeiros Analticos, I, 31, 46 a 31 seg.; Segundos Analticos, II, 5, 91 b 12; 13, 96 b 25. Eis como
procede a diviso de Plato: todos os seres so animados ou inanimados; logo, o homem um ser animado...
Todo animal terrestre ou aqutico; portanto, o homem um animal terrestre, etc... Na realidade, essas
concluses no so verdadeiras concluses. Se o interlocutor as aceita, por boa vontade, pois, na realidade, no
se pode concluir nada. O termo mdio: todos os seres, todo animal demasiado geral e no pode explicar
nada. Cf. Partes dos animais, I, 3, 642 b 16 seg. Aristteles d igualmente dois outros motivos que legitimam
sua atitude crtica: 1. as classificaes de Plato no correspondem ao real. Elas desmembram os gneros,
244
LGICA
simetria que se realiza, de fato, pela privao; ele no pode prosseguir, seno seguindo um s
de seus membros: No h diferena da privao, enquanto privao. Portanto, esse mtodo
da dicotomia, inspirado pela negao do atributo da proposio precedente, no pode chegar
ao termo por si mesmo. Eis por que se pode dizer que a diviso platnica no seno um
silogismo impotente, fraco, sem alma.
Uma vez que o termo mdio o elemento principal do silogismo, normal que,
conforme o modo como ele exerce sua funo, se possa discernir diversas formas ou, como se
diz habitualmente, diversas figuras de silogismo. Ora, precisamente, a maneira como ele
exerce sua funo est em relao imediata com a situao que ele ocupa relativamente aos
dois extremos. Segundo essa situao particular, com efeito, ele desempenha de modo mais
ou menos perfeito seu papel de termo mdio. Quando, de fato, ele ocupa verdadeiramente a
situao prpria do termo mdio, isto , quando sujeito do grande termo na maior e
predicado do pequeno termo na menor, estamos em presena da primeira figura de
silogismo, a que imediatamente evidente.1 Quando o termo mdio atributo dos dois
termos, isto , quando, na maior assim como na menor, os dois termos extremos so sujeitos
e o termo mdio atributo, ento, estamos em presena da segunda figura.2 Quando o termo
mdio sujeito dos dois outros, enfim, a terceira figura.3 J que todo silogismo no implica
seno trs termos, no se pode imaginar uma outra situao para o termo mdio. O que
permite a Aristteles afirmar que h somente trs figuras de silogismo. Essas trs figuras so,
de resto, de perfeio desigual: somente a primeira perfeita.4 As duas outras podem ser
reduzidas a ela por uma certa converso, isto , mudando a situao dos termos da
proposio; fazer com que o sujeito se torne o predicado e o predicado o sujeito, sem por isso
modificar o valor das proposies.
Visto que as premissas dos silogismos so universais, particulares ou indeterminadas, e

que essas so ainda afirmativas ou negativas, cumpre precisar quais os silogismos vlidos
segundo as diversas figuras, conforme tal ou tal premissa utilizada. Aristteles obtm assim
quatorze espcies de silogismos que tm concluses vlidas.5 A esse diversos silogismos ele
reduz certos modos indiretos de silogismos considerados segundo as trs figuras6 e mostra
porque as diferenas utilizadas no so as diferenas essenciais, mas simples acidentes. 2. Elas conduzem a
complicaes inteis e a repeties incessantes.
1 Cf. op. cit., I, 4, 26 a 22 seg.
2 Cf. ibid., 5, 26 b 34 seg.
3 Cf. ibid., 6, 28 a 10 seg.
4 evidente que todos os silogismos que entram nessa figura so perfeitos (pois todos recebem seu
aperfeioamento das premissas originariamente postas) e que todas as concluses podem ser demonstradas
mediante essa figura, universal e particular, afirmativa e negativa (ibid., 4, 26 b 28-33); cf. ibid., 5, 27 a 1; 6,
28 a 15 seg.
5 Segundo a primeira figura, obtm-se 4 tipos de silogismos vlidos, porm, sem concluso afirmativa.
Conforme a terceira figura, obtm-se 6 tipos de silogismos vlidos, porm sem concluso universal (cf.
Primeiros Analticos, I, 4, 25 b 37 - 6, 29 a 18).
6 Desses modos indiretos nascero os silogismos segundo a figura galnica (4a figura). O termo mdio, ento,
atribudo ao grande termo na maior, e o pequeno termo lhe atribudo na menor.
245
como todos os silogismos imperfeitos se tornam perfeitos mediante a primeira figura, como
se pode reduzir todos os silogismos vlidos aos silogismos universais da primeira figura.1
Enfim, porque as premissas se diversificam no somente em razo de sua qualidade e de
sua quantidade, mas tambm em razo de sua modalidade (uma a atribuio simples, outra a
atribuio necessria, outra a atribuio contingente), preciso especificar o que se tornam os
silogismos modais segundo as diversas figuras, em funo de suas diversas quantidades e
qualidades, e perguntar se se trata de um silogismo vlido e como manifest-lo.2
A comparao dos silogismos das diversas figuras e sua reduo figura mais perfeita
obrigam Aristteles no somente a utilizar a converso e a especificar as suas regras,3 mas
ainda a utilizar a reduo pelo absurdo4 e tambm a ectese,5 depois a estudar suas leis.
Cumpre notar essa forma especial de raciocnio pelo absurdo que sempre pressupe um outro
que ele vem ajudar. Nesse gnero de raciocnio, com efeito, pe-se como princpios a
contraditria da concluso que se procura provar e uma das outras proposies j empregadas
como princpios no primeiro raciocnio.6
A induo
Se o raciocnio silogstico o mais perfeito (o que realiza melhor as exigncias do

raciocnio), porm, em relao a ns, a induo primeira.7 Esta, com efeito, parte da
experincias das realidades contingentes, para atingir o conhecimento do necessrio. Estamos
na presena de um movimento do pensamento inverso do silogismo dedutivo.8 Este respeita
1 Ibid., 7, 29 a 30 seg.
2 Ibid., 8, 29 b 36 seg. Aristteles mostra que os silogismos do necessrio seguem quase as mesmas regras que
os silogismos de simples atribuio, porque as leis de converso so as mesmas e que o lugar dos termos o
mesmo. Os captulos 9, 10 e 11 dos Primeiros Analticos so dedicados ao estudo dos silogismos do necessrio
conforme a primeira, segunda e terceira figura. A partir do captulo 13, Aristteles aborda os silogismos do
contingente. Os captulos 14, 15 e 16 estudam os silogismos conforme a primeira figura; os captulos 17, 18 e 19
estudam os da segunda figura; enfim, os captulos 20, 21 e 22 estudam os da terceira figura.
3 Ibid., I, 5, 27 a 6 seg; 27 a 32; 6, 28 a 19.
4 Ibid., 5, 27 a 15 ; 6, 28 a 23; II, 11, 61 a 15-19; 14, 63 b 2. Aristteles reconhece que este silogismo pelo
absurdo semelhante converso, com a diferena que a converso supe a constituio anterior de um
silogismo e a adoo do dois primeiros, ao passo que na reduo ao absurdo, a verdade da oposta no depende
do acordo do adversrio, mas de sua prpria evidncia (ibid., 61 a 22); cf. ibid., 20, 66 b 4 seg.
5 Cf. Primeiros Analticos, I, 2, 25 a 17 seg; 6, 28 a 23; 28 b 14.
6 Aristteles dir: A refutao um silogismo que estabelece a contradio (Primeiros Analticos, II, 20, 66 b
11); ou ainda: A refutao um raciocnio com contradio da concluso (Refutaes sofsticas, I, 1, 165 a 2-
3).
7 A justo ttulo que se pode atribuir a Scrates a descoberta desses dois princpios: os discursos indutivos
(epaktikous logous) e o fato de definir universalmente, que ambos concernem ao ponto de partida da cincia
(Met., M, 4, 1078 b 28-30).
8 Primeiros Analticos, II, 23, 68 b 8 seg.; cf. Segundos Analticos, I, 1, 71 a 1 seg. A induo apresenta-se como
o anlogo de um silogismo (em Barbara) invertido, no qual A e C sendo os extremos, B o termo mdio,
estabelece-se a proposio BA (a maior do silogismo) a partir da considerao do termo C, que Aristteles
supe ter condio de desempenhar o papel de termo mdio em relao a essa atribuio BA. Em outras
palavras, BA sendo a maior do silogismo normal, CB a menor, a concluso CA; na induo, CA como a
maior, a menor CB convertida, ela se torna BC; de CA e de BC, se conclui BA. V-se como, por uma
converso, a induo pode aparecer como equivalente a um silogismo.
246
LGICA
mais a ordem de natureza da definio de tal ou tal realidade, deduz-se suas propriedades
, ao passo que a induo respeita mais a ordem gentica do imperfeito, regressa-se ao
perfeito, dos acidentes se infere a natureza.
A induo um raciocnio menos perfeito que o silogismo porque ela no tem mais
termo mdio no sentido estrito: a enumerao de todos os casos particulares pe o problema
que, graas interrogao subjacente antecipando a descoberta exprimindo-a de um modo
interrogativo , nos revela o termo mdio. O exemplo de induo dado por Aristteles
claro: o homem, o cavalo, a mula so animais que vivem muito tempo. Ora, todos o animais
sem fel so o homem, o cavalo e a mula. Portanto, todos os animais sem fel vivem muito
tempo. A interrogao subjacente a seguinte: para os animais, ser sem fel a causa do
fato de eles viverem muito tempo? Isso ainda mais ntido ao nvel da filosofia primeira. A
inteligncia do filsofo interroga: qual a causa segundo a forma de o-que-? Ento, olha-se
todas as modalidades de o-que- enquanto , e se busca precisar a primeira determinao, a
que no depende de nenhuma outra. A interrogao, ento, se precisa: a substncia esta
causa, este princpio? No pode ser a substncia segunda das Categorias, pois ela relativa
substncia primeira, o sujeito que existe. E no pode ser a substncia primeira, pois ela
prpria permanece suscetvel a ser determinada, relativa substncia segunda...
O papel da induo no atingir uma concluso justificada ela no nos d explicao
no sentido preciso , mas nos fazer descobrir novos princpios. Ela nos permite atingir
proposies primeiras e imediatas. Tais proposies no tm termo mdio, no podem ser
deduzidas de premissas, no podem seno terminar um movimento indutivo do pensamento
na descoberta de um princpio prprio, evidente por si prprio.
Poder-se-ia dizer que o silogismo serve para explorar nossas riquezas j adquiridas,
nosso capital de conhecimentos. A induo serve para aumentar esse capital, para nos
permitir adquirir novos princpios. Nesse sentido, compreende-se como a induo para
nossa inteligncia uma atividade mais fundamental que a deduo silogstica. Mas, do ponto
de vista lgico, normal que Aristteles trate dela aps o silogismo, pois ela um raciocnio
menos perfeito. De resto, considerada em si mesma, a induo escapa de certo modo lgica.
A induo est ligada lgica somente na sua relao ao silogismo. Uma vez que a lgica
deve nos permitir adquirir um conhecimento cientfico perfeito, o silogismo de fato seu
instrumento prprio. A induo, ao contrrio, como o instrumento que nos conduz a esse
conhecimento, que nos introduz nele, fazendo-nos descobrir certos princpios prprios, certas
proposies imediatas. Precisamente por essa razo que Aristteles, aps ter-se debruado
longamente sobre o silogismo e suas leis, sobre suas diversas figuras e suas mltiplas
realizaes, trata to brevemente da induo e de suas regras.
Ao estudo da induo vincula-se o do raciocnio pelo exemplo, que desempenha um
papel to importante em retrica. O que diferencia este ltimo da induo que a induo,
partindo de todos os indivduos, demonstrava que o grande termo pertence ao mdio, e no
aplicava o silogismo ao pequeno termo, ao passo que o exemplo o aplica, e no demonstra
247
partindo de todos os indivduos.1 O raciocnio pelo exemplo como um movimento que vai
da parte parte, quando os dois casos particulares esto subordinados ao mesmo termo e que
um conhecido. Mostra-se que fazer a guerra aos habitantes de Tebas um mal para os
atenienses, pelo fato de eles serem os vizinhos dos atenienses, o que um fato conhecido, e
pelo fato de fazer guerra aos seus vizinhos ser um mal.
Aristteles trata tambm da abduo ou reduo,2 da objeo ou instncia,3 enfim do
entimema.4
4. A cincia: os Segundos Analticos
Os Segundos Analticos abordam o problema da cincia. Ora, ns a adquirimos pela

demonstrao, que no outra coisa seno o silogismo em matria necessria. Os Segundos
Analticos, ao estudar das leis do mtodo cientfico, portanto, trataro de um caso particular,
privilegiado do silogismo.5
Estimamos possuir a cincia de uma coisa de forma absoluta e no de modo

meramente acidental, maneira dos sofistas, quando pensamos conhecer a causa pela
qual uma coisa , sabendo que esta a causa dessa coisa e que no possvel que a
coisa seja de outra forma que ela .6
Em oposio teoria dos sofistas, Aristteles precisa que a cincia no sentido prprio o
conhecimento de algo que no pode ser de outro modo, isto , do necessrio.7 Eis por que a
a demonstrao deve partir de proposies verdadeiras, indemonstrveis, imediatas, mais
conhecidas que a concluso e anteriores a esta. Com efeito, essas proposies desempenham
um certo papel de causa em relao concluso. Ora, a causa deve ser sempre anterior a seus
1 Primeiros Analticos, I, 24, 69 a 16-19.

2 Ibid., 25, 69 a 20 seg. A abduo (apagg) um silogismo especial, que no pode concluir seno um
conhecimento aproximado, pois se o primeiro termo pertence com toda evidncia ao mdio, incerto o fato de o
mdio pertencer ao ltimo termo.
3 Ibid., 26, 69 a 37 seg. A objeo (enstasis) uma proposio, quer universal, quer particular, oposta a uma
premissa, como contrria ou como contraditria.
4 Ibid., 27, 70 a 2 seg. O entimema (enthymma) um silogismo que parte de premissas verossmis ou de signos.
Como os signos podem ser considerados de trs maneiras, correspondendo s trs situaes do termo mdio
segundo as trs figuras, haver trs figuras de entimema.
5 Por demonstrao, eu entendo o silogismo cientfico e eu chamo de cientfico um silogismo cuja possesso
mesma constitui para ns a cincia (Segundos Analticos, I, 2, 71 b 17-19); cf. ibid., II, 19, 99 b 15 seg.
6 Ibid., I, 2, 71 b 9 seg.; cf. ibid., I, 33, 88 b 30, em que Aristteles mostra a diferena que existe entre a cincia
e a opinio. Para a opinio, o atributo poderia ser de outra forma.
7 Ibid., 4, 73 a 21-22.
248
LGICA
efeitos.1 As premissas, enfim, devem ser necessrias, a relao que existe entre seus sujeitos e
seus predicados deve ser uma relao essencial por si (kathauto).2
No podemos entrar aqui no estudo de cada um dos caracteres das proposies-princpios

da demonstrao e de toda a estrutura lgica da cincia. Notemos somente alguns pontos
particularmente importantes e significativos da posio lgica de Aristteles no que concerne
cincia. Este condena igualmente duas atitudes opostas: a daqueles que pretendem que nada
pode ser demonstrado, a daqueles que pretendem que tudo pode ser demonstrado.3 Essas duas
duas posies chegam fatalmente a excluir de nossa atividade intelectual todo conhecimento
cientfico, pois elas o tornam impossvel. Se nada pode ser demonstrado, nada pode ser
conhecido pela sua causa, logo, nada pode ser conhecido cientificamente. Se tudo pode ser
demonstrado, poder-se- regressar ao infinito na ordem dos termos mdios; sendo assim, todo
raciocnio se torna impossvel.
Aristteles adota uma posio intermediria. Para ele, o conhecimento cientfico
possvel: certas proposies podem ser explicadas, justificadas e demonstradas; podemos
precisar sua causa prpria e atingir sua necessidade. Porm, esse conhecimento cientfico no
o nico conhecimento humano. Pressupe um outro, anterior e primeiro, do qual ele
depende. Antes de conhecer a concluso cientfica, preciso conhecer os princpios prprios
dos quais ela provm. Ora, precisamente, esses princpios prprios, enquanto princpios, so
primeiros. No dependem de premissas. O que os constitui no implica dependncia em
relao a um terceiro termo; em outras palavras, o vnculo que une o predicado ao sujeito de
um princpio no somente essencial, como tambm imediato. No final dos Segundos
Analticos, Aristteles trata explicitamente da maneira como atingimos esses princpios.4
Encontramos, de novo, a mesma afirmao no primeiro livro da Metafsica:5 da sensao vem
vem o que chamamos lembrana, da lembrana vrias vezes repetida vem a experincia; da
experincia vem o princpio da arte e da cincia, da arte no que concerne ao devir, da cincia
no que concerne ao ser. A fonte primeira de nosso conhecimento intelectual certamente a
sensao. Portanto, todo o edifcio de nosso conhecimento cientfico se enraza nela. a
induo, precisa Aristteles, que nos faz conhecer os princpios, as proposies imediatas.6
Essa passagem do particular sensvel apreenso do princpio universal comparada
1 Segundos Analticos, I, 2, 71 b 19 seg.

2 Ibid., 6, 74 b 5 seg.; cf. 22, 84 a 6 seg.
3 Ibid., 3, 72 b 5 seg.
4 Op. cit., II, 19, 99 b 20 seg.
5 Cf. op. cit., 980 a 27 seg.
6 Cf. Segundos Analticos, II, 19, 100 b 3-4. Esse captulo que termina os Segundos Analticos, portanto, deve
ser colocado em conexo direta com o captulo 23 do livro II dos Primeiros Analticos. Aristteles trata da
induo nesses dois captulos, porm, de maneira diferente: nos Primeiros Analticos, ele fala dela como que de
um tipo particular de raciocnio e tenta captar o seu carter prprio como movimento do pensamento que chega
ao conhecimento de uma proposio nova; nos Segundos Analticos, ele considera a induo como a dmarche
prpria do conhecimento cientfico, como o que permite sair do movimento para captar o que h de primeiro,
pois no h possibilidade de qualquer movimento seno graas a um princpio que est fora do movimento.
249
congregao de uma tropa em derrota: Assim, em uma batalha, no meio da derrota, um

soldado parando, um outro para, em seguida um outro ainda, at que o exrcito volte a uma
ordem primitiva. Ora, mesmo a alma constituda de maneira a ter condies de provar algo
semelhante.1 o nous que capta esses princpios. O nous , portanto, princpio da cincia.2
Assim, o conhecimento cientfico, enquanto acha seu cumprimento na concluso
cientfica, apresenta-se como um tipo de conhecimento deduzido, portanto, sempre segundo;
pressupe sempre uma apreenso dos princpios que no compete cincia: no pode haver
cincia dos princpios da cincia, mas apreenso intelectual desses princpios. Ademais,
certas realidades escapam ao nosso conhecimento cientfico, precisamente porque elas no
podem ser reduzidas imediatamente a princpios prprios; todos os fatos singulares
contingentes so deste tipo.3 Portanto, nosso conhecimento cientfico se encontra limitado,
quer por uma plenitude,4 quer por um defeito de inteligibilidade os princpios e os fatos
singulares contingentes. No entanto, em sua ordem, enquanto ele implica a concluso unida a
seus princpios, ele permanece um conhecimento perfeito que aperfeioa nossa inteligncia e
mesmo a aperfeioa da maneira mais conatural como inteligncia humana que raciocina e no
pode chegar a sua plenitude seno movendo-se.
toda a estrutura do conhecimento humano que implicada nessa concepo do saber
humano. Este como um certo termo, um fruto que pressupe j todo um conhecimento
adquirido. Aristteles precisa, com efeito, que as questes colocadas so em nmero igual s
coisas que se conhece. Ora, procuramos quatro coisas: o fato (to oti), o porqu (to dioti), se
isso existe (ei esti), o que (ti esti).5 Mas todas essas questes pressupem um
conhecimento, o da significao do nome,6 que absolutamente primeiro. Portanto, h cinco
interrogaes na origem de cinco operaes intelectuais diversas: o que o nome significa; que
a realidade correspondente ; o que ela : sua natureza; as qualidades que ela pode ter; por
que ela tem tais qualidades. S a primeira dessas interrogaes nunca gera pesquisa, uma vez
que toda pesquisa pressupe a significao do nome. A primeira pergunta que se poder
colocar a da existncia do que significado por tal palavra, j que procurar o que uma
coisa sem saber se ela existe, de certo, procurar absolutamente nada.7 Mas, se essa questo
questo pode engendrar um verdadeiro conhecimento cientfico, nem por isso menos
verdade que esse no pode existir se no temos j, graas experincia, a certeza que certas
realidades fsicas existem, e se no captamos j, graas induo, certos princpios prprios e
1 Segundos Analticos, II, 19, 100 a 12-14.

2 Ibid., 100 b 5 seg. O nous tomado aqui como o habitus dos princpios e no como a potncia intelectual
considerada em toda sua universalidade.
3 Cf. ibid., I, 30-31, 87 b 19 - 88 a 17.
4 Cf. ibid., II, 4, 91 a 12 seg.
5 Ibid., II, 1, 89 b 23-25.
6 Cf. ibid., I, 1, 71 a 12 seg.
7 Ibid., II, 8, 93 a 26-27.
250
LGICA
certos princpios comuns.1 Todo raciocnio pressupe certas apreenses e certos juzos, e todo
raciocnio perfeito, cientfico, pressupe certas apreenses perfeitas e certos juzos perfeitos.
Ento, pode-se precisar a estrutura de toda cincia no seu estado perfeito. Essa implica
sempre trs elementos essenciais: a propriedade, os axiomas, o gnero.2 Com efeito, a
cincia, partindo das premissas necessrias, conclui resolvendo tal questo colocada. Essa
concluso se expressa por uma afirmao de tal propriedade em relao a tal sujeito. Ento
conhece-se sua conexo e isso perfeitamente, isto , graas ao termo mdio, causa prpria de
sua conexo. Essa conexo essencial e necessria afirmada na concluso pressupe duas
outras conexes essenciais e necessrias mais fundamentais, as que existem nas premissas
entre o termo mdio e os dois termos que constituem a concluso. Portanto, h algo comum
que une essencialmente esses trs termos: eis o gnero.3 A cincia pressupe a existncia
desse gnero, no como gnero tendo um modo universal, evidentemente, mas segundo seu
fundamento, e ela precisa as propriedades dele.
a natureza desse gnero que explica, a um s tempo, a autonomia da cincia, assim
como suas relaes de dependncia ou de superioridade,4 pois no se pode, na demonstrao,
1 Cf. ibid., I, 1, 71 a 1 seg. Na linguagem de Aristteles, princpio (ark) significa aqui tudo o que est no ponto
de partida intelectual da cincia; os axiomas (axima), expresso tomada de emprstimo matemtica (cf. Met.,
, 3, 1005 a 20), so, por um lado, os princpios comuns a todas as cincias e so como os reguladores gerais da
dmarche cientfica: Eu chamo de princpios comuns aqueles que desempenham o papel de base na
demonstrao (Segundos Analticos, I, 11, 77a 26 seg.); esses princpios-axiomas no so nem os gneros que
so objeto da demonstrao, nem os atributos demonstrados; portanto, eles no devem ser as premissas das
demonstraes: no se raciocina a partir deles, mas segundo eles. Por outro lado, eles so os princpios prprios
a cada cincia (ibid., 10, 76 a 37 seg.) que fornecem o material s dedues; as definies (logoi ts ousias)
fazem parte desses princpios prprios. Aristteles nota que certas cincias tomam como pontos de partida
proposies no imediatas. Em relao aos objetos dessas proposies, essas cincias contentam-se em saber
que so assim (to oti); essas proposies sero, de resto, objeto de uma outra cincia que os considera como
concluses de axiomas-princpios e conhece, portanto, seu porqu (to dioti). Eis o esquema inicial da
subalternao das cincias. A tese (thesis) essa forma de princpio imediato do silogismo que no preciso
demonstrar. Ademais, o que aprende algo no deve necessariamente ret-lo no esprito, ponto em que a tese
distingue-se da axioma (cf. ibid., 2, 72 a 14 seg.). A hiptese (hypothesis) uma tese concernindo ao que pode
ser considerado em uma alternativa contraditria, e fixando momentaneamente o esprito sobre uma ou outra
parte dessa alternativa; a hiptese est fora da cincia, uma vez que permanece no domnio da opinio. A
definio tambm uma tese, no uma hiptese. As teses que no olham seno a significao dos termos so
definies; as que consideram tambm a existncia da realidade so hipteses. O postulado (aitma) o que
contrrio opinio do aluno, demonstrvel, mas posto e utilizado sem demonstrao (ibid., 10, 76 b 32). (cf.
Segundos Analticos, I, 2, 72 a 5 seg.).
2 H trs elementos na demonstrao: o que se prova, a concluso, um atributo que pertence por si a um certo
gnero; os axiomas segundo os quais encadeia-se a demonstrao; o gnero, o sujeito cuja demonstrao faz
aparecer as propriedades e atributos essenciais (Segundos Analticos, I, 7, 75 a 39 - 75 b 2).
3 Cf. ibid., I, 7, 75 a 38 seg. do mesmo gnero que devem provir necessariamente os extremos e os termos
mdios (ibid., 75 b 10-11). A definio mesma, princpio prprio da demonstrao, contida no gnero, assim
como ela o contm. Eis por que se pode determinar a natureza prpria de uma cincia pelo seu gnero ou pelo
princpio prprio (definio).
4 Hamelin pretende que h uma certa dualidade na concepo aristotlica da cincia, pois, diz ele, o Filsofo
afirma ao mesmo tempo que a cincia o conhecimento pela causa, o conhecimento do necessrio, e tambm
que ela a cincia do universal e no do individual (cf. Le systme dAristote, pp. 236-239). Ora, para Hamelin,
o universal um resduo morto (ibid., p. 237), e a idia de causa propriamente dita absurda; na cincia de
Aristteles, a idia de razo que existe (ibid., p. 240). Portanto, a cincia aristotlica quase limitada ao
ponto de vista esttico e, em oposio com o prprio fundo do esprito aristotlico, ela corre o risco de explicar
o superior pelo inferior (ibid., p. 247). Esse juzo de Hamelin provm, por um lado, de uma confuso entre o
universal tal como fala Aristteles e o geral abstrato, por outro lado de um desconhecimento da noo de causa
251
passar de um gnero a um outro,1 salvo em certos casos.2 Eis a estrutura lgica de toda
cincia.
Um fato digno de ateno, nota W.-D. Ross, que quase todos o exemplos de
pressuposio e de provas no primeiro livro dos ltimos Analticos, so extrados das
matemticas.3 Deve-se concluir da que a lgica da cincia a das cincias matemticas?
Seria esquecer que, em boa lgica aristotlica, o raciocnio pelo exemplo no cientfico, e
sim retrico! Todo o captulo 19 do segundo livro nos atesta explicitamente que no a
inteno de Aristteles e que sua concepo da cincia olha antes de mais nada a cincia
filosfica, sem excluir, de resto, as cincias matemticas. Se o Estagirita usa to
freqentemente exemplos tirados dos Elementos de geometria de Euclides, precisamente
que o exemplo uma realidade mais conhecida por ns, que deve nos conduzir para o mais
universal, menos conhecido. Visto o carter prprio das cincias matemticas, cincias muito
conaturais inteligncia humana, e o estado histrico de sua elaborao, era normal que esse
Mestre da lgica usasse delas para esclarecer seu ensino. O exemplo no a doutrina, ele est
a seu servio.
Aristteles nota diversos tipos de demonstraes e estabelece um juzo de valor sobre

cada uma delas. Esse juzo provm da natureza mesma da cincia, efeito prprio e fim
prprio da demonstrao. A demonstrao mais perfeita a que nos faz melhor saber.
Certas demonstraes procedem de princpios necessrios e imediatos, e outras de
premissas no imediatas isso dentro da mesma cincia ou em relao a duas cincias
distintas. As primeiras demonstraes, na realidade, se realizam pelas causas, as segundas,
pelos efeitos. As primeiras chegam ao conhecimento dos porqus (dioti), as segundas,
somente ao conhecimento do fato (oti). evidente que somente as primeiras so perfeitas e
verdadeiramente cientficas, as outras so sempre imperfeitas.4 Notemos que as
demonstraes procedendo de princpios imediatos expressam-se sobretudo segundo a
na filosofia aristotlica. Para Aristteles, a causa um princpio de ser e de inteligibilidade, ela no uma idia
de razo no uma lei. Na realidade, no h dualidade na concepo aristotlica da cincia, pois tudo se
reduz a essa definio: a cincia o conhecimento pela causa prpria. A cincia, diferena de nossos
conhecimentos imediatos, olha uma proposio cuja afirmao do predicado e do sujeito no se faz seno graas
a um termo mdio que a prpria causa dessa afirmao. Essa definio implica como dupla conseqncia que a
cincia olha o necessrio e o universal. Com efeito, sendo conhecimento pela causa, a cincia requer esse
conhecimento do necessrio. Essa causa necessria deve ser universal para desempenhar seu papel de termo
mdio. Eis por que definir a cincia pelo conhecimento do universal ou do necessrio no de todo exato. No
se penetra, ento, suficientemente no que constitui a cincia aristotlica como tal e no se v seno tal ou tal de
suas condies, de suas propriedades. Precisamente por causa disso que no se pode mais compreender como a
cincia segundo Aristteles no limitada ao esttico. O movimento natural faz parte integrante da filosofia da
natureza, portanto da cincia, a operao humana faz parte integrante da filosofia humana, portanto da cincia.
1 Segundos Analticos, I, 7, 75 a 38.
2 Ibid., I, 9 e 13. A unidade da cincia toma-se da unidade do gnero que ela considera (cf. ibid., 28, 87 a 38
seg.).
3 W.-D. Ross, Aristote, p. 67.
4 Cf. Segundos Analticos, I, 13, 78 a 22 seg.
252
LGICA
primeira figura do silogismo. Eis por que a figura mais prpria da cincia a primeira
figura.1
Certas demonstraes so universais, outras particulares (conforme a terceira figura).
Somente as primeiras so perfeitas, pois somente provam na realidade a causa e o porqu,
somente elas procedem exclusivamente segundo a inteligncia. As segundas devem reduzir-
se em parte sensao.2
Algumas so afirmativas, outras negativas (conforme a segunda figura). As afirmativas
so superiores s negativas, porque so mais simples, pressupem menos princpios.
Ademais, a natureza da demonstrao afirmativa aproxima-se mais da do princpio.3
Enfim, a demonstrao afirmativa direta superior reduo ao absurdo, porque ela faz
conhecer o porqu; a outra no o faz.4
Isso mostra bem o que o conhecimento cientfico para Aristteles. um conhecimento

que procede verdadeiramente de premissas necessrias, no sentido muito forte da palavra, e
que chega a uma concluso necessria. V-se tudo o que separa a cincia da opinio, a tal
ponto que a cincia e a opinio de uma mesma realidade no podem coexistir na mesma
pessoa: no se pode afirmar, ao mesmo tempo, que o homem essencialmente animal e que
ele no essencialmente animal, j que poderia ser outro que animal.5
Compreendemos, ento, o papel capital da descoberta do termo mdio: toda a pesquisa
nos orienta para essa descoberta. Por isso, a vivacidade da inteligncia consiste, antes de mais
nada, em descobri-lo instantaneamente. Logo que a inteligncia conhece os extremos, ela
capta os termos mdios, as causas, pelo menos se ela verdadeiramente perspicaz e se ela
tem sede de conhecer perfeitamente.6
Demonstrao e definio
normal que, aps ter precisado o que o conhecimento cientfico, Aristteles mostre as
relaes que existem entre esse tipo de conhecimento e a definio.
Os captulos 3 a 7 do livro II dos Segundos Analticos mostram, em uma longa discusso
dialtica, o carter irredutvel da demonstrao em relao definio. No se pode nunca
ter de uma mesma coisa uma demonstrao e uma definio.7 De resto, a qididade expressa
expressa pela definio no pode ser provada nem por uma demonstrao, nem por uma
diviso, nem por uma hiptese, nem pela prpria definio.
1 Ibid., 14, 79 a 17-18.

2 Cf. ibid., 24, 85 a 13 seg. Aristteles d uma srie de razes dialticas e analticas.
3 Cf. ibid., 25, 86 a 31 seg.
4 Cf. ibid., 26, 87 a 1 seg.
5 Cf. ibid., 33, 89 a 38 seg.
6 Cf. ibid., 34, 89 b 10 seg; II, 2, 89 b 36 seg.; 3, 90 a 35 seg.
7 Loc. cit., 3, 91 a 9-10.
253
No captulo 8, Aristteles expe sua doutrina prpria. Primeiro, mostra logicamente

como, de certa forma, pode haver demonstrao da definio que expressa a qididade:
Devemos examinar de novo o que, em tudo isso, dito a justo ttulo e o que no o , o que
a definio, e se existe, ao mesmo tempo e de certa maneira, uma demonstrao e uma
definio da qididade, ou se isso absolutamente impossvel.1 Com efeito, conhecer o que
a definio de uma realidade, conhecer sua causa. Ora, essa causa ou a prpria
qididade, ou uma outra realidade que no pode ser seno o termo mdio. Se for sua
qididade, bem evidente que seu conhecimento escapar demonstrao; se for uma outra
realidade, esse conhecimento demonstrvel conforme uma demonstrao da primeira figura.
Ento, demonstra-se a definio da realidade por um termo mdio, que, propriamente, no
pode ser seno uma outra definio.
A verdadeira maneira de mostrar como pode haver demonstrao da definio consiste
em compreender a prioridade, para ns, do conhecimento do fato sobre o conhecimento do
porqu, pois esse conhecimento da existncia da coisa implica um conhecimento parcial do
que a coisa; conhecemos, ao menos, a significao de seu nome. Por exemplo, se
conhecermos o que significa o termo eclipsar, diremos que a eclipse a extino da luz, um
fato constatado. A partir desse conhecimento nominal da realidade e da sua existncia,
podemos perguntar o que ela e seu porqu. A descoberta dessa causa que explica o evento
a descoberta do termo mdio que une os dois extremos constatados. A eclipse a interposio
da terra entre o sol e a lua. Portanto, passamos de uma definio nominal a uma definio
pela causa, e pela descoberta de um termo mdio que chegamos a essa definio. De certa
forma, tal definio mais que uma demonstrao, mais que algo de demonstrado, pois o
termo mdio no demonstrado, mas, descoberto explicitamente pela demonstrao, ele
constitui a prpria demonstrao. Evidentemente, tal raciocnio no olha seno as realidades
que tm uma causa outra que sua substncia (isto , os eventos ou os atributos), e no as
realidades cujas causas so suas prprias substncias (a unidade para o aritmtico), pois tais
realidades no podem ser conhecidas a no ser imediatamente.
Quando falamos em definio, isto , em discurso (logos) que explica o que uma
realidade, cumpre sempre bem distinguir: a definio nominal que explica o que significa o
nome (o que significa o termo tringulo, por exemplo) e que no exprime seno essa
significao; a definio causal que mostra por que a realidade ela diferente da
demonstrao somente pela posio dos termos: o contedo o mesmo, mas a maneira de
expressar diferente; enfim, a definio dos termos imediatos indivisvel, indemonstrvel:
ela expressa a qididade das realidades que no tm causas extrnsecas.2
1 Loc. cit., 93 a 1-3.

2 Cf. ibid., 10 93 b 29. Notemos a concluso desse captulo: A definio , em um primeiro sentido, um
discurso indemonstrvel do ti esti; em um segundo sentido, um silogismo do ti esti que no diferente da
demonstrao seno pela posio dos termos; e, em um terceiro sentido, a concluso da demonstrao do ti esti.
(loc. cit., 94 a 11- 14). Nessa concluso, Aristteles omite a definio nominal e considera os dois aspectos sob
o quais se pode considerar a definio causal.
254
LGICA
Mas a definio causal no nica, pois as causas so quatro. Para mostrar os diversos
termos mdios possveis, Aristteles lembra aqui o que se deve entender por essas diversas
causas: Em primeiro lugar, a qididade; em segundo lugar, que certas coisas sendo dadas,
uma outra segue necessariamente; em terceiro lugar, o princpio do movimento da coisa; e em
quarto lugar, o fim em vista do qual a coisa tem lugar.1 O Filsofo mostra, por mltiplos
exemplos, como essas causas servem de termos mdios e, por essa razo, nos do diversas
definies causais.
Quando se trata de realidades em devir, a noo de tempo no deve ser negligenciada
na relao entre a causa e o efeito, j que h sempre uma certa simultaneidade entre a causa e
o efeito.2
Enfim, Aristteles mostra como, pelas divises, podemos precisar os predicados contidos
na qididade e, dessa forma, estabelecer uma verdadeira definio dela: A diviso o nico
mtodo possvel para se evitar omitir algo na qididade.3 Trs regras so a observar para
constituir uma definio por diviso: tomar os predicados contidos na qididade (o gnero e a
diferena); coloc-los na sua ordem; tom-los todos sem exceo.4 O Filsofo precisa o
carter prprio de cada uma dessas condies e a maneira como devemos aplic-la, em
seguida ele d certos exemplos. Se tivermos que buscar a qididade do orgulho, ser preciso
estar atentos a alguns homens orgulhosos, bem conhecidos por ns, e considerar quais
elementos eles tm em comum, enquanto tais. Por exemplo, o fato de no poder suportar uma
injria, etc. Em seguida, examinamos outros casos: se eles tm em comum a indiferena
boa ou m sorte, tomamos esses dois elementos e consideramos o que h em comum entre
essas duas qualidades. Se no houver, porque h duas espcies de orgulho; e recomeamos
com vista a achar o elemento genrico.
Como Aristteles precisou que a demonstrao perfeita a demonstrao universal, ele
nota igualmente aqui que toda definio sempre universal.5 E como mais fcil definir
cada um em particular do que o universal, devemos passar das espcies particulares aos
gneros universais.
Como a qualidade da demonstrao a necessidade, a qualidade da definio a clareza;
para tanto, cumpre evitar a homonimia e as metforas. Na definio, no se deve usar
metforas.6
1 Ibid., 11, 94 a 20-23.

2 Cf. ibid., 12, 95 a 10 seg; 16, 98 b 30: a essa instncia: a causa estando presente, necessrio que o efeito
seja; porm, o efeito existindo, no necessrio que tudo o que pode ser causa dele exista; necessrio que uma
causa exista e no todas as causas, Aristteles responde: Uma vez que a questo a resolver universal, no
somente a causa ser uma totalidade, mas tambm o efeito ser universal. Haver uma adequao entre o efeito e
sua causa. E, por isso, o termo mdio e seu efeito devem ser convertveis um ao outro.
3 Cf. ibid., 13, 96 b 35 seg.
4 Cf. ibid., 97 a 23 seg.
5 Ibid., 97 b 26.
6 Ibid., 97 b 37.
255
Isso permite a Aristteles mostrar como no somente a definio no alheia

demonstrao, pois a definio causal a implica, como tambm que toda cincia parte de uma
definio, exprimindo a qididade da realidade.1
5. As enunciaes: Da interpretao
Os Analticos, estudando nossos diversos raciocnios, no podem ser a ltima pesquisa

da lgica, pois todo raciocnio supe certos conhecimentos anteriores. Nossos raciocnios
implicam certas proposies. o tratado Da Interpretao que estuda do ponto de vista
lgico a estrutura das proposies, no mais como premissas, mas como os frutos prprios de
nossos juzos, como enunciaes complexas. Com efeito, toda proposio um todo
complexo, cujos elementos essenciais so o nome e o verbo.
O nome definido como um som (phn) que tem um significado convencional
(smantik kata synthkn), sem referncia ao tempo e do qual nenhuma parte apresenta
significao quando tomada separadamente.2 O verbo, como o nome, um elemento simples
do ponto de vista da significao, porm, diferena do nome, acrescenta sua prpria
significao a do tempo.3 O verbo o elemento qualitativo da proposio; ele sempre o
signo do que dizemos de uma outra coisa. O verbo acrescenta-se no como algo de
secundrio, mas como algo de essencial. Se ele significa o tempo, significa tambm a
composio do sujeito e do atributo. O discurso (logos) um som que tem uma significao
(phn smantik), do qual cada parte tomada separadamente apresenta uma significao
como enunciao e no como afirmao.4 Todo discurso implica, portanto, uma certa
composio, mas no necessariamente uma proposio. Com efeito, esta um discurso no
qual residem o verdadeiro e o falso.
A primeira espcie de proposio a afirmao; a seguinte, a negao:5 eis a primeira
distino lgica das proposies. Com efeito, uma declara que tal atributo, tal verbo pertence
a tal sujeito; eis por que a proposio se chama tambm discurso declarativo (logos
apophantikos). A outra declara que tal atributo no pertence a tal sujeito. Num caso, afirma-
se uma identidade, no outro uma separao.6 E visto que tudo o que afirmado de algum
como lhe pertencendo pode tambm ser negado como no lhe pertencendo, a toda afirmao
1 Cf. ibid., 17, 99 a 22.

2 Da interpretao, 2, 16 a 19-20.
3 Ibid., 3, 16 b 6.
4 Ibid., 4, 16 b 26-28.
5 Ibid., 5, 17 a 8-9.
6 Cf. ibid., 6, 17 a 25-26.
256
LGICA
pode corresponder uma negao oposta e vice-versa. Eis o que se chama de contradio. Esta
a oposio maior, pois tudo o que afirmado por um negado e rejeitado pelo outro.1
A segunda distino que Aristteles ressalta entre as proposies a entre as universais e
as singulares.2 Todo homem branco: eis uma proposio universal, que enunciada
universalmente de um universal. Entre proposies universais afirmativas e negativas, todo
homem branco, nenhum homem branco, h uma oposio de contrariedade. Quanto
proposio singular: Scrates branco, ela se ope de maneira contraditria mesma
proposio singular tomada de modo negativo: Scrates no branco.3
preciso distinguir as proposies universais das proposies indefinidas. Estas fazem
como que abstrao da universalidade e da singularidade. Embora tendo como objeto o
universal, por exemplo homem branco, elas no so enunciadas universalmente.
Como a proposio na sua significao implica o tempo, preciso reconhecer que as
proposies que tm por objeto futuros singulares contingentes possuem algo de muito
particular. Aristteles as estuda longamente no captulo 9, em que sublinha entre outras coisas
todas as impossibilidades s quais seremos conduzidos, se reconhecermos que tudo acontece
necessariamente.
Do ponto de vista lgico, cumpre compreender que essas proposies no podem ser
nem verdadeiras nem falsas e, portanto, nesse caso, a afirmativa no exclui a negativa; o
princpio de contradio no se aplica mais. Pois no se pode captar qual das duas opostas
ser verdadeira, nem qual ser falsa. Por conseguinte, evidentemente, no necessrio que,
de duas proposies opostas entre si como a afirmao e a negao, uma seja verdadeira,
outra falsa.4 Pois as realidades que ainda no existem e s existem em potncia no se
comportam da mesma maneira que as que esto em ato.
Aps ter estudado as oposies que podem existir entre essas diversas proposies
simples, Aristteles aborda o problema das proposies compostas e o das proposies
modais e de suas oposies prprias.5
Com o tratado Da Interpretao, poderamos acreditar estar no termo do estudo lgico

aristotlico, pois um erro de perspectiva bem evidente considerar que h em Aristteles uma
lgica do conceito, como alguns pretenderam. O prprio Filsofo declara que o estudo das
modificaes da alma compete a uma outra disciplina, que ele aborda no tratado Da alma.6 A
1 Cf. ibid., 17 a 33. Ela tem como carter especial que, se uma das partes da oposio verdadeira, a outra
necessariamente falsa; o inverso igualmente verdadeiro, uma vez que essa oposio no admite posio
intermediria.
2 Ibid., 7, 17 a 38 seg. Chamo de universal aquilo cuja natureza de ser afirmado de vrios sujeitos; de singular
o que no pode s-lo (ibid., 17 a 39-40).
3 Cf. ibid., 17 b 16 seg.
4 Ibid., 9, 19 b 1-2.
5 Ibid., 12, 21 a 34 seg. As proposies modais so as que expressam o possvel e o no-possvel, o contingente
e o no-contingente.
6 Ibid., 1, 16 a 6-9.
257
A lgica de Aristteles no estuda os conceitos, mas os smbolos dessas modificaes da

alma, os nomes e os verbos enquanto so parte da proposio.1 de todo normal, pois,
como instrumento do pensamento, a lgica no pode intervir seno no momento em que h
possibilidade de erro. Quando se trata estritamente da formao dos conceitos, ela no pode
dizer nada, j que uma atividade natural perfeitamente determinada.
Portanto, isso no significa que a lgica de Aristteles no considera seno o aspecto
simblico, o aspecto exterior e convencional de nossa vida intelectual, aquilo pelo qual ela
pode se comunicar aos outros: a palavra ou a escrita. Com efeito, no esqueamos que a
demonstrao, no mais que o silogismo, no se dirige aos discursos exteriores, mas aos
discursos interiores da alma.2 Na realidade, para Aristteles, o Organon se distingue, a um
s tempo, do tratado Da alma, que estuda imediatamente a vida prpria de nossa inteligncia,
suas diversas operaes vitais, e da gramtica, que ensina a maneira correta e exata de falar e
a arte de se fazer compreender. O Organon, essa arte filosfica, nos ensina como nossa
inteligncia deve operar para evitar os erros e atingir a verdade com mais rigor possvel.
Essa arte ocupa-se de nossa atividade intelectual e tem como funo prpria permitir-lhe
desenvolver-se conforme suas exigncias naturais. Portanto, ela no a considera enquanto ela
uma certa natureza ou uma certa potncia vital espiritual isso o objeto da filosofia da
natureza e particularmente do tratado Da alma, como tambm da filosofia primeira. Mas ele a
estuda enquanto ela capaz de desviar, capaz de errar e, portanto, suscetvel tambm de ser
retificada. Ora, o primeiro desvio pode se encontrar de fato na proposio, isto , na
composio ou na diviso do nome e do verbo e nas relaes das proposies entre si. Eis por
que o primeiro tratado de lgica, segundo a ordem de natureza, o Da Interpretao.
O segundo desvio pode ser encontrado no raciocnio, no silogismo e na induo. Os
Analticos, os Tpicos, as Refutaes sofsticas vm sucessivamente dar regras a nossa
inteligncia para suas mltiplas atividades silogsticas e indutivas.
6. Os elementos da enunciao: as Categorias
Parece, no entanto, que se deva vincular ao tratado Da Interpretao o das Categorias,

como o tratado fundamental da lgica de Aristteles, o que expe os elementos primeiros da
lgica na sua irredutibilidade. Com efeito, se toda proposio implica dois elementos, nome e
verbo, sujeito e atributo, podemos, em uma derradeira anlise lgica, precisar as
determinaes gerais do sujeito e dos atributos, assim como os caracteres de certos dados tais
como os opostos, o anterior, o simultneo, o devir, o ter. Assim, as Categorias, relativamente
aos outros livros do Organon, parecem desempenhar em lgica um papel semelhante ao livro
1 Cf. ibid., 1, 16 a 3 seg; e 4, 17 a 5-6, onde Aristteles ressalta que ele no estuda no tratado Da interpretao
seno o discurso no qual reside o verdadeiro e o falso, isto , a proposio. Os outros discursos que no contm
nem o verdadeiro nem o falso dependem da retrica ou da potica, mas no da lgica propriamente dita.
2 Segundos Analticos, I, 10, 76 b 24-25.
258
LGICA
em filosofia. Com efeito, uma classificao orgnica e minuciosa dos sentidos das
palavras no compostas.
A primeira dessa expresses simples a substncia: A substncia no sentido mais
fundamental, primeiro e principal do termo, o que no afirmado de um sujeito, nem em
um sujeito; por exemplo, o homem individual,1 Pedro. A substncia primeira o substrato
de todo o resto. Ela se distingue das substncias segundas, isto , das espcies e dos gneros
dessas espcies o homem, o animal. Ambas, todavia, convm nisso: nem uma, nem outra
esto em um sujeito, elas no tm nenhum contrrio, so incapazes do mais e do menos e, no
entanto, embora permaneam as mesmas, elas so aptas a receber os contrrios.
Trata-se aqui do fundamento de toda a lgica: o sujeito no sentido forte, a substncia
primeira exprimindo a realidade individual substancial; em seguida, a substncia segunda2, o
atributo essencial, o atributo primeiro, por excelncia (primeiro modo de necessidade, de
perseidade:3 Pedro um homem). Nisso, captamos o quanto a lgica de Aristteles, lgica
da atribuio e no lgica da relao, funda-se sobre a substncia. Da mesma forma que sua
filosofia primeira descobre em primeiro lugar a substncia como princpio prprio de o-que-
como tal, segundo o aspecto da forma, assim sua lgica em primeiro lugar,
fundamentalmente, a lgica da atribuio que exige a substncia primeira (sujeito) e a
substncia segunda (atributo essencial).
Segunda categoria: a quantidade.4 A quantidade discreta (o nmero, os discursos) e
contnua (a linha). A quantidade constituda ou de partes que tm entre elas uma posio
uma em relao outra, ou de partes que no tm posio uma para com a outra. A
quantidade no tem contrrio, no admite o mais nem o menos, mas o igual e o desigual.
Terceira categoria: a relao. Chamamos relativas as coisas das quais todo o ser de ser
dito de outra coisa.5 Os relativos podem ter contrrios (a virtude o contrrio do vcio,
ambos sendo relativos). Admitem o mais e o menos. Todos esses relativos so correlativos (o
escravo dito o escravo do mestre). Entre os relativos, h simultaneidade de natureza e de
conhecimento.
Quarta categoria: a qualidade. Chamo de qualidade aquilo em virtude do qual -se dito
ser tal.6 A primeira espcie de qualidade o estado (hexis) e a disposio (diathesis); a
segunda espcie a possesso de uma virtude perfeita; a terceira composta das qualidades
1 Categorias, 5, 2 a 11-13. Cf. acima, pp. 188-189.

2 A lgica no pode reduzir-se unidade como a filosofia; ela deve permanecer em uma dualidade: a do sujeito
e do predicado. O universal que ela considera uma relao de razo e, portanto, implica sempre dois termos
relativos um ao outro. A lgica permanece, pois, necessariamente na dualidade da substncia primeira e da
substncia segunda e no pode reduzir essa dualidade unidade.
3 Perseidade significa a qualidade do vnculo de necessidade que existe por si na realidade e que expresso na
atribuio (N. do T.).
4 Cat., 6, 4 b 20 seg.
5 Ibid., 7, 6 a 36-37.
6 Ibid., 8, 8 b 25.
259
afetivas, das afeies; a quarta a figura ou a forma. A qualidade pode ter um contrrio; ela
suscetvel do mais e do menos. Somente ela admite o semelhante e o dissemelhante.
Quinta categoria: a ao (to poein) e a paixo (to paskein). A ao e a paixo admitem
tambm a contrariedade e so suscetveis do mais e do menos.1
Outras categorias: o tempo (pote), o lugar (pou), a possesso (to ekein).
Enfim, depois de ter precisado o essencial de cada categoria, Aristteles fala da oposio
de um termo a um outro. Constata que h quatro oposies-tipo: a dos relativos, a dos
contrrios, a da privao em relao possesso, a de contradio.2
Quanto anterioridade e simultaneidade, elas permitem ordenar esses termos diversos.
O grande mrito do Organon ter discernido com uma notvel nitidez o domnio prprio
da lgica e ter eliminado dela todos os elementos que no so de sua natureza prpria. A
lgica aristotlica, contrariamente ao que alguns puderam afirmar, no nem racionalista,
nem empirista; ela se situa alm dessas distines, ao nvel mesmo do pensamento
filosfico.3 Ela considera todo o saber humano, desde o da filosofia primeira at o da opinio
e da dialtica. capaz de retificar e de dirigir a inteligncia do metafsico, que procura
conhecer o-que-; do matemtico, que no se ocupa seno com a forma abstrata; do dialtico,
que permanece no provvel.
Pretender igualmente que a lgica aristotlica da proposio uma lgica da
compreenso e a do silogismo, uma lgica da extenso, desconhecer sua unidade e seu
carter prprio.4 Compreenso e extenso so duas propriedades que afetam todos os nossos
conceitos em razo mesma de sua universalidade. Pois todo conceito universal tem uma certa
significao ele tem, portanto, uma certa compreenso e tem uma certa capacidade
mais ou menos grande de ser atribudo ele tem, portanto, uma certa extenso.
Evidentemente, essas duas propriedades no os afetam sempre da mesma forma, mas nem por
isso deixa de ter todo conceito uma certa compreenso e uma certa extenso.5 Eis por que a
lgica da proposio, como a do silogismo, implica necessariamente esses dois aspectos.
1 Ibid., 9, 11 b 1 seg.
2 Ibid., 10, 11 b 17 seg.
3 Hamelin censura Aristteles por no ter se colocado a um ponto de vista exclusivamente racionalista: Se ele
quisesse que o sujeitos de suas proposies fossem sempre noes perfeitamente definidas, assim como ocorre
nas matemticas, ele no teria dado muita importncia quantidade lgica e considerado a proposio
indeterminada como o verdadeiro tipo da proposio lgica... Mas isto se realiza de outra forma quando nos
colocamos com Aristteles a um ponto de vista mais empirista (Le systme dAristote, p. 164). Robin, por sua
vez, acha que Aristteles permanece platnico na sua maneira de conceber a demonstrao (Aristote, p. 50),
isto , que sua lgica permanece puramente formal.
4 Hamelin no hesita em afirmar que Aristteles, na realidade, se coloca do ponto de vista da compreenso na
teoria da proposio e que ele passa ao da extenso na teoria do silogismo (op. cit., pp. 178; 181).
5 Poderamos precisar que essas duas propriedades, compreenso e extenso, progridem de modo inverso
quando se trata de conceitos unvocos; o que o conceito genrico ganha em extenso em relao ao conceito
especfico, ele o perde em compreenso atual e formal. Todavia, em relao aos conceitos analgicos, extenso
e compreenso vo de par, j que o conceito analgico de ser compreende em ato todos os diversos analogus
do ser, embora no os compreenda explicitamente.
260
LGICA
Acrescentemos que Aristteles em sua lgica no considera o conceito em si mesmo,

mas o nome e o verbo, o sujeito e o predicado como elementos da proposio, e por
isso distingue as proposies afirmativas e negativas, universais e particulares,
indeterminadas e singulares. Ora, ao afirmar que uma proposio universal, quer-se dizer
que o atributo pertence ao sujeito considerado em sua total universalidade. Ento, qualifica-se
a maneira como o atributo pertence ou no pertence a seu sujeito e, sendo assim, intil e
impossvel distinguir e opor compreenso e extenso; pois, na exata medida em que o
predicado pertence ao sujeito, ele o qualifica e o compreende.
Enfim, a lgica aristotlica capaz de se adaptar diversamente a cada cincia particular,
sem ser dependente de nenhuma, pois ela se situa no nvel mesmo do universal; este o fruto
prprio de nosso conhecimento intelectual que no pode nascer seno graas a uma certa
abstrao (o universal o fruto prprio de um conhecimento abstrativo). Esse conhecimento
filosfico que implica esse modo abstrato, no entanto, permanece realista, porque ele no se
separa nunca do juzo de existncia. Provavelmente por causa disso que se capta com tanta
dificuldade sua unidade profunda e que, freqentemente, se reconhece nela diversos
elementos heterogneos, uma constante dualidade,1 provindo de uma certa permanncia da
dialtica platnica e, alm do mais, do que compete propriamente ao gnio de Aristteles.
No se pode negar que, na elaborao da lgica, assim como na de toda a filosofia,
Aristteles tenha sofrido a influncia de seu mestre; pode-se mesmo dizer, em um certo
sentido, que ele conduz perfeio e a plenitude o que Plato comeou. Mas nem por isso
permanece menos verdade que sua lgica, como sua filosofia, possuem uma profunda
coerncia que o carter prprio do gnio do autor.2 Sua filosofia teortica a do-que--
movido, do-que-se-move, do-que-; sua filosofia prtica a do homem que transforma o
universo, do homem amigo do homem e que procura contemplar o Ser Primeiro, Ato puro,
Deus-Criador e, enfim, do homem poltico engajado em uma comunidade humana. Sua
lgica, o Organon, est a servio desta filosofia; ela a lgica dos cinco predicveis, as cinco
modalidades do universal; ela a lgica da atribuio, do silogismo e da demonstrao,
porm, permanecendo a lgica dos tpicos.
1 Hamelin cr descobrir duas concepes diferentes na teoria aristotlica do termo mdio (ibid., p. 176).
2 Hamelin estima o estudo da proposio no tratado Da Interpretao muito diferente da dos Analticos. Na
realidade, parece que esses dois estudos, longe de se oporem, se completam, considerando a proposio sob dois
aspectos muito diferentes: como composio prpria do nome e do verbo, como premissa princpio do
raciocnio.
261
Concluso
Compreendemos agora o quanto verdade dizer que a filosofia de Aristteles enraza-se

profundamente em todo o patrimnio filosfico da Grcia e o quanto, no entanto, ela perma-
nece original e pessoal. Aristteles no um simples compilador que estuda o que os outros
disseram e se contenta em rediz-lo; no um enciclopedista que quer reunir uma suma de
todo o saber de seu tempo; ele no um ecltico que tenta conciliar tudo por amor concilia-
o e adaptao; nem tampouco um professor, como alguns ainda o pretenderam, que pro-
cura simplificar as questes que estuda, para torn-las mais acessveis inteligncia de seus
ouvintes. Aristteles verdadeiramente um filsofo, um amigo da sabedoria. como amigo
da verdade que consulta os predecessores, que os estuda, retm o que lhe parece ser verda-
deiro em suas pesquisas e, da mesma forma, critica seus erros; como amigo da sabedoria
que tenta explicar por que e como certos filsofos opuseram-se to violentamente ele quer
aproveitar-se de suas oposies, para melhor penetrar a verdade. , ainda, como amigo da sa-
bedoria que ele ordena as diversas espcies de conhecimento, mostrando suas conexes e o
que as distingue. Decerto, por essa razo, ele mais capaz de os ensinar... Se este de fato
um dos caracteres prprios do sbio, no se trata do fim prprio da sabedoria. Este no pode
ser seno a contemplao do Ser primeiro, graas a uma procura da verdade. Aristteles sabe
muito bem da diferena entre a filosofia e a retrica, para confundir a procura da verdade com
o prazer de se adaptar a uma platia no nico objetivo de convenc-la ou de lhe agradar.
Assim, Aristteles apodera-se de todas as tendncias filosficas dos predecessores, mas
sem copiar, nem repetir: ele as transpe e freqentemente lhes d uma significao toda nova.
Ele se serve de tudo quanto foi dito antes dele, do ponto de vista filosfico, assimilando-o ou
criticando-o.
Uma coisa permanece muito ntida: discpulo de Plato durante vinte anos, Aristteles
sempre recusou taxativamente as formas ideais. Ao recusar a intuio primeira da filosofia de
Plato, a que est na origem de sua sntese genial, Aristteles separa-se radicalmente de seu
mestre no nvel da inteligncia, embora continue a am-lo... em nome da experincia, que
por sua vez compreende-se em razo da unidade substancial do homem, que Aristteles
recusa as idias e a reminiscncia. Ele outorga toda a sua ateno experincia e funda sobre
ela toda sua reflexo filosfica. Trata-se da experincia no sentido forte, implicando as
sensaes externas, o contato direto com as realidades fsicas enquanto elas existem, pelo
juzo de existncia. A experincia de fato o ponto de partida de toda a filosofia de
Aristteles, ele volta a ela constantemente.
INTRODUO FILOSOFIA DE ARISTTELES
Essa experincia implicando os sentidos externos no exclui em nada a experincia

interna da conscincia que temos de amar um amigo, de realizar uma obra, de cooperar com
um outro homem a unio mesma destes dois tipos de experincia , para Aristteles, a
experincia no sentido mais forte, caracterizando o conhecimento humano. Sendo assim,
nesta experincia implicada a vivncia do homem, a lucidez prpria que ele tem de ser um
vivente que se move. Porm, a vivncia no nunca separada de suas duas fontes, objetiva e
subjetiva. Nisso Aristteles, elaborando sua prpria filosofia tica, considera-se mais
prximo do ensino de Scrates que Plato. Ele no hesita em afirmar que a doutrina moral de
Plato afasta-se nitidamente da de Scrates! Portanto, Aristteles certamente o filsofo da
experincia, tanto no domnio propriamente humano quanto no domnio especulativo.
No mundo hodierno, muito importante colocar em plena luz este ponto de partida da
filosofia aristotlica, que a caracteriza de maneira to ntida. De fato, esta a razo pela qual
a filosofia permanece em contato com as cincias experimentais e as cincias humanas.
Se a filosofia de Aristteles a da experincia e a da vivncia, porm ela no fica neste

nvel; a experincia seu ponto de partida. Com efeito, ela fonte de admirao, como
Aristteles o sublinha; e a prpria admirao est na origem da interrogao. Experincia e
interrogao so inseparveis como verdadeiro ponto de partida da filosofia. Graas
interrogao, a inteligncia pode engajar-se mais profundamente na procura da verdade,
ultrapassando a experincia. A interrogao permite descobrir, atravs da realidade
experimentada e nela, algo de novo que somente a inteligncia no seu apetite de verdade pode
captar: os princpios prprios. a dmarche muito qualitativa da induo; ela permanece
verdadeiramente toda qualitativa, e o que a diferencia da induo baconiana... Seramos
tentados em dizer que a distino destes dois tipos de induo muito semelhante que
Pascal opera entre o esprito de finura e o esprito de geometria, distino que s o esprito de
finura capta! Somente o que compreendeu a induo de Aristteles compreender o que
queremos dizer... A induo verdadeiramente a dmarche mais qualitativa da inteligncia:
ela passa do visvel ao invisvel, da experincia que se pode descrever apreenso do
princpio prprio, da causa prpria que s a inteligncia pode atingir o seu domnio
prprio.
Mas as interrogaes so diversas: Aristteles soube precis-las e servir-se delas na
pesquisa propriamente filosfica, o que lhe permite colocar em luz o carter prprio de cada
uma das quatro causas. Interrogando o que ?, a inteligncia descobre a forma;
interrogando de que?, ela descobre a matria; interrogando de onde?, ela descobre a
origem, a causa eficiente; interrogando em vista de que?, ela descobre o fim. E, por vezes,
Aristteles no hesita em acrescentar, em relao a certas realidades experimentadas, a
pergunta sob qual modelo?, que permite captar o modelo, a causa exemplar (o paradigma).
Estas quatro ou cinco interrogaes (que do a conhecer o que a realidade, seu ti esti)
pressupem a interrogao que vem antes de toda outra interrogao e que nos faz sair do
264
CONCLUSO
sonho e de nossas imaginaes (e, portanto, das formas ideais): isto existe? (ei esti). Isto
capital para se compreender o que original no pensamento de Aristteles. Ele o filsofo de
o-que- e no dos possveis embora saiba que a atividade potica, artstica, olha uma
qualidade particular de possveis, precisamente os que o homem capaz de realizar. Logo, se
a filosofia de Aristteles no parte dos possveis, ela no os negligencia, mas os situa. Eles
so sempre segundos.
Enfim, as quatro interrogaes, precisamente por causa do juzo de existncia (que est
no princpio de toda induo filosfica, e do qual depende sempre a apreenso das causas
prprias), requerem esta nova interrogao do como (ps). Esta tem como objeto a realidade
existente considerada atravs de seus diversos princpios. Assim, h uma apreenso singular
dos princpios filosficos, em sua prpria maneira de existir.
Portanto, de fato, encontramos trs grandes interrogaes, tendo cada uma seu carter
prprio; elas implicam tambm uma certa ordem, j que a interrogao do ti esti pressupe o
ei esti, e que a interrogao do ps pressupe as duas precedentes. Esta ordem implica algo
comum: o-que- enquanto ser. Este une a realidade existente imediatamente atingida pela
experincia no juzo de existncia, a apreenso dos princpios prprios, e esta mesma
realidade existente atingida filosoficamente, atravs do irradiar de seus diversos princpios
prprios, na sua maneira de existir. A inteligncia pode, ento, captar as qualidades prprias
da realidade. O algo comum captado em trs nveis diferentes, de trs maneiras
diferentes. Dar razo dele requer a analogia, isto , a proporo, a unidade na diversidade.
Ento, compreendemos que, se a filosofia de Aristteles a da experincia, ela atinge, no
entanto, uma estrutura propriamente cientfica graas apreenso dos princpios prprios e ao
irradiar destes princpios na realidade existente lembremos que nos referimos a um
estatuto cientfico no sentido em que Aristteles o define nos Segundos Analticos.
Este estatuto cientfico implica o conhecimento de termos universais simples, que so os

elementos de toda proposio, de toda enunciao atingida pela induo. De fato, esses
termos universais esto em nveis diferentes de extenso e de compreenso tais como o
universal genrico (animal), o universal especfico (homem), assim como o prprio e o
acidente. O nascimento deste universal pe um problema a todo filsofo: no o problema
fundamental de toda crtica do conhecimento? Com efeito, o universal no experimentado e
ele condio sine qua non de nosso conhecimento cientfico. No a primeira passagem do
visvel ao invisvel, de Pedro a homem? Poder-se-ia dizer: a passagem do singular sua
qididade, da substncia primeira substncia segunda. Para Aristteles, filsofo da
experincia, este problema toma uma importncia capital. Ele lhe permite, de resto, criticar
positivamente a filosofia das Idias. E volta a ser capital para ns face a todas as ideologias
modernas, pois se trata de derrub-las dos seus tronos: trata-se de suprimir o imperialismo das
idias inatas de Descartes, dando experincia toda sua importncia filosfica. A experincia
certamente o que nos permite ter o primeiro conhecimento da realidade existente distinta de
265
nosso pensamento e qual nosso pensamento permanece sempre relativo. A passagem da

imagem fruto ltimo da sensao, colocando em plena luz a figura, a forma sensvel,
forma intencional universal no pode ser feita seno por uma potncia separada da matria.
Esta revela-se a ns atravs de nosso conhecimento intelectual; constatamos, com efeito, que
a imagem tem a capacidade de representar a realidade experimentada e que nosso
conhecimento intelectual implica a significao. H um vnculo entre os dois e, a um s
tempo, trata-se de dois nveis de conhecimento totalmente outros. Um e outro so prprios ao
nosso conhecimento. Vivemos ao nvel sensvel quando sonhamos, imaginamos, nos
representamos tal pessoa encontrada, tal realidade experimentada. Vivemos ao nvel
intelectual quando pensamos a significao prpria de homem. Estes conhecimentos so
operaes vitais imanentes, cada uma no seu nvel, que dependem da mesma fonte. Cada um
pode dizer: eu imagino, eu penso. Portanto, preciso pr uma fonte intelectual, iluminando a
imagem, para extrair dela a forma intencional universal. Ela realiza uma abstrao radical, da
qual no temos conscincia, mas que somos obrigados a pr para explicar esta passagem do
visvel ao invisvel, do imagino ao penso.
Por outro lado, entre a representao de Pedro e o conhecimento intelectual de homem,
h uma continuidade na ordem da determinao, da forma: homem provm de Pedro.
Evidentemente, em Pedro, homem est oculto atravs da individualidade, da originalidade, da
existncia singular; em homem, a qididade perfeitamente exprimida. A significao da
qididade provm, portanto, de Pedro que foi imediatamente atingido pela experincia.
necessrio, pois, que o intelecto agente posto seja uma potncia intelectual eficaz sem
nenhuma determinao prpria, para colocar em luz a qididade de Pedro, sua forma
especfica. Sublinhemos que esta continuidade entre Pedro e homem a da vivncia ao nvel
de nossa vida intelectual; sendo assim, o intelecto agente posto como uma potncia
intelectual imanente a toda nossa vida de conhecimento. um poder de eficincia espiritual,
que ilumina do interior e faz parte de nossa vida intelectual. Ele ilumina, abstraindo a forma
intencional qiditativa, deixando de lado tudo o que individual, singular em Pedro. Esta
iluminao, de fato, realiza-se de cinco maneiras diferentes, segundo as cinco modalidades do
universal que lembramos. Esta diversidade no deve ser compreendida tambm em funo
das diversas modalidades da experincia que temos da mesma realidade existente, singular,
em funo de nossas diversas sensaes? Aristteles no fala disso, mas fcil, na sua
perspectiva, levar at o fim este primado da experincia e o papel prprio do intelecto agente,
cujo fruto vemos no que se chama os cinco predicveis.
Quanto categorias, seria interessante situ-las a partir de nossas experincias. J
situamos as duas primeiras (substncia primeira e substncia segunda, qididade): fcil
compreender que, quando estamos em contato direto com Pedro, nosso amigo, podemos
rapidamente distinguir, se quisermos descrev-lo em sua integridade, qual sua quantidade
(grandeza e peso), suas qualidades, sua inteligncia, sua capacidade de amar, sua fisionomia,
sua maneira de andar, etc. Nisso vemos o realismo muito simples das categorias, que
266
CONCLUSO
permanecem ao nvel descritivo de nossas diversas maneiras de olhar, de experimentar a

realidade existente complexa outra que ns. Os predicveis so as diversas maneiras como
nosso intelecto agente abstrai a realidade. As categorias ordenam nossos diversos
conhecimentos experimentais da realidade singular existente mais perfeita: o homem, Pedro.
Os predicveis esto do lado de nosso conhecimento intelectual abstrativo e do as
modalidades do universal, fruto deste conhecimento. Ao contrrio, as categorias consideram a
realidade existente segundo suas diversas determinaes: a determinao fundamental a
substncia primeira, Pedro , a determinao essencial a substncia segunda, homem.
A inteligncia humana manifesta-se em primeiro lugar, para ns, no conhecimento

artstico; um conhecimento de realizao, como vimos. Se Aristteles no o tematiza seno
em sua Potica, preciso reconhecer que ele est sempre presente em todas as partes de sua
filosofia: ele desempenha um papel fundamental, primeiro conforme a ordem gentica. O
conhecimento artstico no determina toda a filosofia de Aristteles, mas ele a condiciona,
porque nossa inteligncia, como vimos, est ligada experincia em todo seu
desenvolvimento. O conhecimento artstico coloca em plena luz esta aliana de nossa
inteligncia e das sensaes, sem esquecer a imaginao nem todo um desenvolvimento
afetivo. A pintura ou a escultura no manifestam uma inteligncia realizadora, capaz de
expressar em uma matria o que trazemos no mais ntimo de ns mesmos na inspirao, o
que Plato chamava um delrio divino?
Aristteles se serve freqentemente deste conhecimento artstico. No analisando a
obra artstica que ele distingue em primeiro lugar a forma e a matria, j que, precisamente, a
forma pode ser realizada em diferentes matrias? O crculo pode ser de bronze ou de madeira.
Esta distino da matria e da forma impe-se imediatamente nossa reflexo, pois ela pode
ser realizada numa separao. O crculo permanecer sempre crculo em sua qididade, em
sua forma, mas ele outro se ele feito de chumbo ou de madeira. Na experincia da
atividade artstica, fcil tambm distinguir a fonte do trabalho artstico e sua finalidade;
poder-se- tambm precisar o arqutipo. Estas diferentes causalidades, quando se trata da
obra e do conhecimento artstico, impe-se nossa anlise filosfica.
Tambm podemos descobrir facilmente o que representa nosso conhecimento afetivo no

amor de amizade. O amor que temos por nosso amigo transforma o conhecimento que temos
dele. No se trata de um simples conhecimento exterior (o que poderamos ter descrevendo-o
psicologicamente, em suas qualidades e seus defeitos). um conhecimento que se vale do
amor para penetrar mais adiante no conhecimento do amigo, do homem-amigo. Ento,
estamos na presena da aliana da inteligncia e do amor, a um s tempo, voluntrio e
passional. Graas ao amor, nossa inteligncia penetra mais profundamente no conhecimento
do amigo que ela considera, que ela deseja conhecer. O amigo que conhecemos, ento, nos
intimamente ligado, e o conhecemos como muito prximo de ns, muito intimamente ligado
267
a ns. Com isto, captamos nele, de modo muito mais profundo, suas qualidades, suas
disposies e mesmo suas falhas, seus limites.
Este conhecimento afetivo conhecer diversos estados. Ele perfeitamente ele mesmo na
escolha da amizade: a a inteligncia e o amor so to ligados, que se pode dizer que esta
escolha tanto um ato de amor, como um ato de inteligncia.
Como o amor o ponto de partida de uma certa eficcia a unio afetiva nos conduz
unio efetiva , este conhecimento afetivo poder ser fonte de um certo olhar prudencial
com relao aos meios que nos permitem cooperar, realizar obra comum com o amigo, para
estar mais prximo dele e levar uma vida comum com ele. Ordinariamente diz-se que este
conhecimento prudencial prtico, indicando com isso que j no a vontade afetiva que
especifica nosso conhecimento ou o modifica profundamente, mas que nossa vontade de
eficcia prudencial. Assim, podemos distinguir estas duas orientaes do conhecimento
prtico: prudencial, por um lado, e realizador de uma obra, por outro lado. Uma finalizada
pela unio com o bem que procuramos e que consideramos como nosso fim; a outra
finalizada pela obra. Existem duas eficcias voluntrias especificamente diferentes e fontes
das duas procuras muito tipicamente humanas da tica e da arte. Aristteles, filsofo da tica,
sempre soube discernir e analisar estas duas eficincias, to freqentemente confundidas nas
ideologias modernas.
Enfim, Aristteles discerniu e precisou bem a diferena destas duas atividades com a
atividade propriamente poltica que finalizada pelo bem comum. Este no uma obra no
estado puro, nem uma pura procura tica dos meios em vista do fim; ele harmoniza estes dois
tipos de conhecimento prtico, de maneiras diferentes segundo a diversidade dos regimes
polticos, porm mantendo o carter prprio de cada uma e descobrindo o seu prprio carter.
Portanto, dever-se- sempre distinguir o que verdadeiro no plano artstico, no plano poltico
e no plano tico. Algo pode ser verdadeiro artisticamente e no o ser politicamente. Algo
pode ser verdadeiro politicamente e no o ser no plano da tica pessoal. No entanto, preciso
manter uma ordem entre os trs e tender para o fato de um governo poltico poder ao menos
respeitar as exigncias ticas dos cidados. A nvel do conhecimento e da prudncia poltica,
encontramos de novo a aliana da inteligncia e da vontade prtica, porm de uma vontade
prtica toda ordenada para a concrdia entre os cidados.
Nosso conhecimento intelectual pode, no entanto, penetrar mais adiante nas realidades
existentes, na procura da verdade amada por si mesma. o que Aristteles chama de filosofia
teortica, que compete ao nosso enquanto separado da matria, no tendo rgo prprio.
Nosso nous , ento, determinado pela descoberta dos princpios prprios da realidade
experimentada com o socorro das sensaes. Nossa inteligncia capaz de captar a
substncia, embora, no seu exerccio, ela tenha sempre um vnculo com nossos
conhecimentos sensveis e imaginativos, com a imagem. Nossa inteligncia capaz de
268
CONCLUSO
procurar a verdade por ela mesma, como seu bem prprio; ela no finalizada pela obra ou
pela atividade tica, como nos conhecimentos artsticos ou ticos.
Esse conhecimento teortico permanece na sua pura imanncia. Evidentemente, sempre
h nisso um perigo de se separar do fim prprio do homem, de sua felicidade, enquanto a
inteligncia, na procura da verdade, no descobrir a existncia do Ser primeiro. Mas, tendo-o
descoberto como a verdade ltima, ela pode contempl-lo e atinge nisto a plena felicidade
humana. Aqui se v como o conhecimento afetivo dizemos bem afetivo e no prtico
pode permitir ao conhecimento teortico atingir aquilo para o qual ele feito de modo ltimo:
a contemplao do Ser primeiro. No preciso amar a verdade para descobri-la no que ela
tem de mais ela mesma?
De fato, o conhecimento especulativo conhece diferentes nveis de penetrao, captando
os princpios prprios de o-que--movido, de o-que-se-move e de o-que- enquanto ele . O
primeiro permanece sempre ligado ao sensvel. O segundo escapa ao sensvel pelo
conhecimento da alma imortal, embora permanea ainda muito ligado a ele pelo
conhecimento do corpo vivente. Quanto ao terceiro nvel, ele se separa totalmente do sensvel
e pode atingir de modo ltimo o Ser primeiro e as substncias separadas.
Esta distino da verdade intelectual prtica, afetiva e teortica, Aristteles a descobre

em face ao pensar de Plato que nunca pde apreend-la em razo mesmo da dialtica das
Idias. Esta distino no se impunha a Plato que se situava imediatamente no mundo
invisvel das formas-em-si, rejeitando o mundo sensvel como uma zona infra-inteligvel.
Esta distino permite compreender de maneira orgnica e intelectual as grandes partes da
filosofia de Aristteles, uma vez que tudo parte da experincia.
A experincia nos coloca sempre em contato com realidades mveis. Portanto,
necessrio estudar especulativamente o que a realidade movida como tal. As realidades
movidas existem; logo, eu devo estudar atravs delas o que o ser. Por outro lado, devo
estudar o vivente. Quanto aos conhecimentos prticos, so nossas trs atividades humanas,
face ao universo (face matria), face ao homem, face comunidade. de fato a experincia,
perfeitamente respeitada e, no entanto, ultrapassada graas induo, que nos d a chave
desta ordem interna da filosofia de Aristteles.
Esta importncia da experincia, implicando o juzo de existncia isto , nos mostra

bem como o pensamento filosfico verdadeiramente ordenado a o-que- como ser
diramos hoje: uma filosofia realista (objetiva). Poderamos perguntar se ela no exige ser
completada por uma filosofia do esprito, na qual o que ordenado ao pensamento depende
do mesmo, e, por esta razo, mostra-se a superioridade do pensamento sobre o-que-, na qual
exalta-se a subjetividade transcendental do esprito. Esta filosofia subjetiva mostra o primado
do pensamento sobre o ser, diferena da filosofia de Aristteles, que mostra o primado de o-
que- enquanto ser sobre o pensamento humano. Portanto, h duas metafsicas, e devemos
269
tentar a sntese? Devemos dizer que h como dois momentos na nossa filosofia europia?
Haveria um primeiro momento com o desenvolvimento desta filosofia realista (objetiva) na
Grcia, e um segundo momento durante o qual uma filosofia subjetiva se desenvolve de
Descartes at Hegel, com um primado da idia cada vez mais manifesto.
Se se pergunta qual destas duas filosofias a mais verdadeira, evidente que se
responder imediatamente: Sua concepo da verdade depende de sua concepo filosfica.
As duas no tm sua verdade? No entanto, parece que, comparando-as para saber qual se
impe a ns, em primeiro lugar um critrio de extenso que o mais manifesto. Uma
filosofia do primado da experincia e de o-que- enquanto ser tem uma extenso maior, j
que, de certo modo, ela pode englobar uma filosofia do esprito e compreend-la, embora
reconhecendo que no se pode mais afirmar o primado do pensamento sobre o ser. Ela a
engloba, portanto, transformando-a. Ela a engloba, porque nosso conhecimento intelectual
sempre o de algo, de algum. O cogito em estado puro no existe. Ou este algum e este
algo existem e, ento, reconhecemos que antes do pensamento h uma realidade outra que o
pensamento; ou este algo no passa de um possvel. Mas o prprio possvel no est sempre
em referncia com o-que-, mesmo na ordem do devir? Para que uma realidade venha a ser,
preciso que haja uma fonte anterior que no seja mais da ordem do possvel.
Este critrio de extenso interessante, mas permanece sempre um pouco material...
Portanto, no pode ser seno um sinal. O verdadeiro critrio ser a descoberta da finalidade,
do bem e da relao do bem com o-que-, com o ser.
Terminando, sublinhemos que a apreciao segundo a qual o hilemorfismo seria a

distino capital da filosofia de Aristteles implica a confuso de dois pontos de vista. A
distino, porm, constante e muito importante na sua filosofia: o que primeiro na ordem
gentica e o que primeiro na ordem de natureza. Aristteles a coloca em luz quando mostra
a anterioridade do ser-em-ato sobre o ser-em-potncia (do ponto de vista da ordem de
perfeio) e, no entanto, a anterioridade do ser-em-potncia sobre o ser-em-ato na ordem do
devir (a ordem gentica). Decerto, a distino da matria e da forma fundamental e primeira
geneticamente; mas ela no capital, porque ela no caracteriza a ordem de perfeio. O-que-
implica a primazia da substncia sobre os acidentes e a primazia do ser-em-ato sobre o ser-
em-potncia. So estas duas distines que caracterizam verdadeiramente a filosofia de
Aristteles.
Enfim, a partir de um certo tempo, tem-se costume de qualificar a metafsica de
Aristteles de ousiologia,1 como se a pesquisa do ser-em-ato no fosse o cume de sua
pesquisa filosfica. Ainda aqui no se confunde o primeiro conforme a ordem gentica com o
1 Assim que se ope freqentemente a metafsica de Aristteles e a que So Toms usa para elaborar a
teologia cientfica. A metafsica de So Toms seria a do esse; a de Aristteles, uma ousiologia. Ora, o prprio
Toms afirma que o esse o actus essendi. pelo ato que ele precisa o que o esse: o esse um modo
particular do ato. No o ser-em-ato. E Aristteles certo o que descobriu o ser-em-ato como causa final de o-
que-.
270
CONCLUSO
primeira conforme a ordem de perfeio? Decerto, evidente que a filosofia primeira de

Aristteles , em primeiro lugar, a descoberta da substncia, o primeiro conforme a forma de
o-que- enquanto ser. Mas sua anlise filosfica no termina com esta descoberta da
substncia, causa segundo a forma de o-que-. Toda a sua filosofia, na dimenso da anlise,
encontra sua plenitude na descoberta do fim. E, quando se trata da filosofia primeira, o fim
prprio de o-que- enquanto ser precisamente o ser-em-ato.
Assim, se a nota especial da filosofia aristotlica de fato a ordem o que normal,

uma vez que, para o Filsofo, o prprio do sbio ordenar e, portanto, em primeiro lugar,
ordenar seu prprio pensamento , compreendamos bem que esta ordem no factcia, uma
simples classificao artificial, a priori e arbitrria. o fruto de uma pesquisa filosfica que
no se contenta em descrever fatos, mas que quer penetrar at suas causas prprias,
respeitando sua diversidade.
Eis o que caracteriza mais profundamente esta filosofia. Porque ela procura as causas
prprias, ela exige um rigor intelectual muito grande; porque estas causas so diversas, exige
uma grandssima flexibilidade. Mas como esta diversidade das causas implica uma certa
proporo, a grande flexibilidade intelectual que ela exige no outra coisa seno o sentido
desta proporo. Precisamente por isso que to difcil compreender bem o pensamento de
Aristteles, e a razo pela qual, tomada materialmente e de modo exterior, ele aparece to
freqentemente catico e repleto de contradies, mesmo para espritos muito distintos. Se se
quer abord-lo com um esprito de finura e de rigor cientficos, saber-se- descobrir, sob essas
pretendidas contradies e incoerncias, o esforo maravilhoso do filsofo que quer remontar
at s causas e aos princpios prprios.
Decerto, no pretendemos que Aristteles tenha dito tudo e que tudo o que disse seja
sempre perfeito. Certas concluses, sobretudo em filosofia da natureza ou em poltica, devem
ser revistas e criticadas. Mas no so principalmente as concluses de sua filosofia que nos
interessam: o sentido filosfico e o mtodo utilizado. Nisso, Aristteles nos aparece como
incomparvel e merece verdadeiramente o ttulo que a Idade Mdia lhe dava: O mestre dos
que sabem.
271
BIBLIOGRAFIA
Sendo nosso objetivo introduzir a uma leitura filosfica dos prprios textos do Estagirita,
no quisemos estabelecer uma bibliografia completa sobre Aristteles outros estudos o
fizeram. Alm das referncias das obras citadas, indicamos trabalhos ou artigos que
propiciam desenvolvimentos sobre tal ou tal ponto particular.
Tradues brasileiras consultadas:
ARISTTELES: - A Metafsica. Trad. Editora Globo. Porto Alegre, 1969
-tica a Nicmacos, Trad., introd. e notas de Mrio da Gama Kury, 2a edio, Edunb,
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Verlagsanstalt, Graz 1955.
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DIELS, Hermann und Dranz Walther: Die Fragmente des Vorsokratiker, 3 vol.
Weidmann, Zrich - Hildesheim 1987.
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JAEGER, Werner : - Das Pneuma in Lykeion, Hermes, 48, 1913.

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tradua inglesa).
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-Aristote, philosophe de la vie. Le livre premier du trait sur les Parties des animaux,
texte et traduction avec intr. et commentaire, Aubier Montaigne, Paris 1945.
LORIT Mena, Jos: Pourquoi la mtaphysique? La voie de la Sagesse selon Aristote,

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- Nature de lacte de contemplation philosophique dans la perspective des principes
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RODIER, Georges: Le Trait de lme, trad. et commentaire, Leroux, Paris 1900.
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WALZER, Richard: Magna moralia und die aristotelische Ethik, Berlin 1929.
ZELLER, Eduard: Die Philosophie der Griechen in ihre geschichtlichen Entwicklung

dargestellt., II, 2, 4e ed., Riesland, Leipzig 1921.
275
276
INDEX NOMINUM
Alexandre 12 Lutero 24
Anaxgoras 13, 17, 106, 118, 159, 160, mecanicistas 116, 150
205 Megricos 190
Anaximandro 15 Melissos 18, 105, 106
Anaxmenes 15 Mnon 13
Antipater 13
Nicmacos 12
Calipe 135
Occam 24
Demcrito 106, 118, 149
Demfilo 13 Parmnides 16, 17, 100, 105, 106, 110,
Descartes 14, 24, 266 201
Pitagricos 15, 18, 32, 97, 118, 159, 162,
Eleatas 105, 232 178, 201, 204
Empdocles 17, 18, 106, 134, 136, 159, Ptias 12
160 Plato 9, 10, 11, 12, 19, 20, 21, 22, 23, 24,
Espeusipo 11 25, 27, 28, 30, 36, 37, 40, 47, 49, 58, 63,
Eudemo 10 65, 66, 79, 85, 86, 87, 90, 93, 94, 97, 99,
Eudemo de Rhodes 13 100, 101, 102, 103, 105, 110, 111, 113,
Eudoxo 135 116, 117, 118, 134, 136, 150, 151, 154,
Eurimedon 13 156, 157, 159, 160, 162, 176, 177, 178,
188, 189, 193, 196, 201, 204, 215, 216,
Filipe 11, 12
227, 228, 231, 232, 240, 257, 259, 260,
Filolau 17
263, 265
Filopon 10
Plotino 193, 201
fsicos 15, 18, 20, 102, 105, 106, 108, 111,
Protgoras 190
112, 113, 118, 159, 162, 178, 179, 188,
pseudo-Amnio 10
189, 196, 201
Scrates 13, 18, 19, 23, 27, 30, 58, 85, 86,
Hegel 266
87, 94, 232, 260
Herclito 16, 24
sofistas 18, 19, 21, 27, 40, 61, 94, 97, 172,
Hrmias 11, 12, 13
179, 232, 235, 237, 244
Herpillis 12
Hesodo 14 Tales 15
Teofrasto 13
Jaeger 154
Xencrates 11
Leucipo 17, 149, 216
Lsis 17 Zeno 18
278

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Marie ~ Dominique Philippe

Traduo: Gabriel Hibon, fj

Publicado por: ditions Universitaires

Copyright: La Colombe, ditions du Vieux colombier, 1956

Traduo brasileira: Congregao So Joo

NOTA SOBRE O AUTOR

Nascido na Frana em 1912, o Pe. Philippe, dominicano. Lecionou na faculdade

Obras traduzidas para o portugus

- Um s Deus adorars. Livraria Editora Flamboyant. So Paulo, 1960.*

Outras obras de filosofia

- Une philosophie de l'tre est-elle encore possible? 5 fascculos: I. Signification de la

Outras obras de teologia

- Le Mystre de l'amiti divine. Luff-Egloff. Paris, 1949.

OBRAS DO MESMO AUTOR

A. Notas biogrficas .............................................................................................................9

I. A FILOSOFIA HUMANA .................................................................................................27

A. FILOSOFIA TICA (filosofia do agir) ............................................................................31

B. FILOSOFIA POLTICA ...................................................................................................77

1. Filosofia da famlia ..................................................................................................79

C. FILOSOFIA DA ATIVIDADE ARTSTICA (Filosofia do fazer) ........................................93

II. A FILOSOFIA DAS REALIDADES FSICAS..............................................................99

A. FILOSOFIA DE O-QUE--MOVIDO ..............................................................................105

1. Possibilidade de uma filosofia de o-que--movido (Fsica, livro I) ......................105

B. FILOSOFIA DO VIVENTE E DA ALMA .........................................................................137

1. Os viventes corruptveis .........................................................................................138

III. A FILOSOFIA PRIMEIRA .........................................................................................153

1. Natureza da sabedoria ............................................................................................154

A. REFLEXO CRTICA SOBRE O CARTER PRPRIO DA

B. ESTRUTURA CIENTFICA DA FILOSOFIA PRIMEIRA:

1. Procura da substncia (livro ) ..............................................................................176

C. SABEDORIA TEOLGICA ............................................................................................211

1. Substncia separada, eterna, divina (livro ).........................................................211

IV. A LGICA .....................................................................................................................231

1. O raciocnio dialtico: os Tpicos................................................................................233

Aristteles deve ser considerado, se existem,

G.-W.-F. HEGEL, Lies sobre a histria

Nessa introduo filosofia de Aristteles, queremos apresentar, em traos largos, as

Quando da morte de Plato, seu sobrinho Espeusipo substituiu-o na chefia da Academia.

nessa poca que se deveria situar um primeiro esboo da Metafsica. Embora

Aristteles permaneceu na corte at a morte de Filipe (335-334) e at o advento no trono

partida. A Academia continuava existindo. Xencrates tinha substitudo Espeusipo h quatro

B. A filosofia helnica antes de Aristteles

Um filsofo como Aristteles, no esqueamos, permanece atento a todos quantos

1 Op. cit., vv. 25-27.

Deixando Hesodo de lado, geralmente se considera que a filosofia grega comeou

1 Ibid., vv. 116-122.

to absoluta, as prprias semelhanas, recnditas mas to profundas, de um Herclito e de um

1 DIELS-KRANZ, op. cit., 22 (12), Herakleitos, B, 108.

Nem Empdocles nem Anaxgoras, um de Agrigento (na Siclia), o outro de Clazmenas

Diante da diversidade dessas tendncias, alguns como ocorre, de resto, em todas a

1 Cf. 1 Alcibades, 27 e seg.; Apologia de Scrates, 29 c - 31 c; 41 e.

A revoluo de Scrates, sua ignorncia voluntria a respeito de tudo o que no o

imanncia do conhecimento de si mesmo, graas s formas ideais, ele considera de novo o

C. Viso de conjunto sobre a filosofia de Aristteles

Esse vasto panorama das diversas tendncias da filosofia helnica no tempo de

1 Cf. tica a Nicmacos, I, 4 1096 a 14-17.

Aristteles, mas de maneira totalmente diferente: o Filsofo reconhece plenamente, com

Os sofistas e Scrates, embora de maneira muito diferente, j tinham colocado o

1 Op. cit., I, 4, 1096 a 11 - 1097 a 14.

Teremos falado suficientemente, se tivermos dado esclarecimentos conformes

Alguns identificam a felicidade a algo aparente e visvel, como o prazer, a riqueza ou

nico capaz de aperfeioar o nos do homem, o esprito na sua capacidade de contemplar.

J que os fins so evidentemente mltiplos, e escolhemos alguns deles (por exemplo,