UN ACERCAMIENTO SOCIO-RELIGIOSO AL MOVIMIENTO CARISMÁTICO

EVANGÉLICO EN EL PERÚ

Oscar Amat y León

2.1 Espiritualidad Carismática y Sociedad Postmoderna.

2.1.1 ¿Qué es la Postmodernidad?

Podemos afirmar que la conciencia de estar viviendo una nueva era se ha generalizado
como un fenómeno a escala mundial. Diferentes sectores de la población desde
diversos lugares y discursos están diagnosticando el fin de una época y el inicio de
nuevas formas de percibir el mundo. Antiguos valores de la sociedad industrial de
occidente han comenzado a relativizarse y perder vigencia. Una nueva conciencia, que
se expresa a través de los canales más variados, está emergiendo. Nos encontramos
ante la crisis del proyecto de la modernidad y la aparición del fenómeno de la
postmodernidad.

"Posmoderno indica simplemente un estado de alma, o mejor un

estado de espíritu. Podría decirse que se trata de un cambio en la
relación con el problema del sentido: diría, simplificando mucho, que
lo moderno es la consciencia de la ausencia de valor en muchas
actividades. Si se quiere, lo que es nuevo sería el no saber responder
al problema del sentido."1

La postmodernidad o el fenómeno de lo postmoderno puede ser entendido como:

"...una conciencia generalizada del agotamiento de la razón, tanto

por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como
por su debilidad teórica para otear lo que se avecina."2

Vale decir que la postmodernidad se caracteriza por la percepción generalizada de

estar atravesando una situación nueva o más actual, con respecto a aquello que por
esencia es lo moderno o lo contemporáneo. Las paradojas del lenguaje nos permiten
identificar, pues, un estado de superación de la mentalidad de la modernidad. Esta
situación que es "post", por el carácter de actualidad y vigencia de una nueva manera
de pensar, pasa a ser el paradigma desde el que se construyen las sensibilidades e
interpretaciones de la realidad.

Antes que una moda académica, el tema de la postmodernidad nos refiere la

problemática de la caracterización de nuestra sociedad contemporánea. En vez de
constituirse en una propuesta alternativa al proyecto de la modernidad, lo
postmoderno es una crítica de las incongruencias inherentes a la idea de la razón
ilustrada y del progreso del hombre utilizando sus propios supuestos; radicalizándolos,
exacerbándolos y exagerando las limitaciones que el proyecto de modernidad trae
consigo.
1 LYOTARD, Jean-Francois. "Regles et paradoxes", citado por URDANIBIA, Iñaki, "Lo narrativo en la
postmodernidad". En: VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona, Anthropos, 1990,
p.55

2 PICO, Josep (comp.) Modernidad y Postmodernidad. Madrid, Alianza, 1988, p.13

1
 "La creencia de que el mundo avanza, impulsado por la razón, a
realizar, a escala planetaria, un ideal de hombre y sociedad sería sólo
una ilusión. Una ilusión además peligrosa, por cuanto el ansia por ese
mundo mejor justifica atropellos y genocidios. La modernidad habría
originado lo contrario de lo que prometió: en vez de liberación y
felicidad, opresión y barbarie. Por tanto sería necesario desestimar
todo intento de explicación sintética y unitaria de la realidad. Las
diferencias no pueden ser exterminadas, son radicalmente legítimas.
Además la diversidad es en sí misma una riqueza."3

Históricamente, el proyecto modernizante, entendido como la consolidación del

proceso emancipador de la sociedad de la tutela de una cosmovisión religiosa que
legitimaba un orden social inmutable, se ha manifestado a través de dos vertientes;
por un lado la vertiente liberal-burguesa inspirada en los ideales de la Revolución
Francesa y la propuesta norteamericana de una nación de propietarios; y la vertiente
marxista, como contraparte de aquélla.

Con respecto a la primera, la modernidad aquí es entendida como la lucha contra un

estado absoluto, centralizador y nobiliario. Asimismo, contra una ideología religiosa
que legitimaba la naturaleza misma del orden social. De esta manera la modernidad
afirma la apertura del hombre al descubrimiento de sí mismo, a la mayoría de edad de
la humanidad, a la igualdad ante la ley sin acepción de personas. Es así que su misión
consiste en,

"... construir un mundo inteligible, donde la razón institucionalice el

juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre
contrato entre seres iguales (...) Así la razón irá construyendo a
través de la historia el proceso emancipador de la humanidad,
conjugando libertad y necesidad."4

Esta visión del mundo entró en crisis por las consecuencias de insatisfacción
generalizada que produjo la cultura de la abundancia, por la alienación del hombre y la
injusticia en las relaciones sociales que trajo consigo. De esta manera, desde los
propios países desarrollados, surgen voces de disconformidad con el proyecto moderno
liberal-burgués. La razón no sólo sirve para un mayor desarrollo del confort y el
bienestar material, sino que, juntamente con esto, demanda una represión de la
subjetividad y de las emociones, y el empleo de mayores niveles de control de una
cultura tecnocrática que no permite la realización plena de las necesidades lúdicas,
poéticas y simbólicas del hombre.

Desde esta misma perspectiva de afirmación del progreso de la humanidad y de la

confianza en el desarrollo de las fuerzas productivas, se levanta la vertiente marxista
del proyecto de modernidad como opuesta y a la vez complementaria de la perspectiva
liberal-burguesa. En este caso, el problema del control de los medios de producción,
planteado por el desarrollo de la razón orientada por la lógica del cálculo y el beneficio,
aparece resuelta en la escatología marxista de la sociedad sin clases.

3 PORTOCARRERO, Gonzalo. Modernidad, Posmodernidad: el debate sobre el carácter de nuestra época.

Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, s/f, p.16

4 PICO, Op. cit, p. 15

2
La crisis económica y política que vivieron los socialismos realmente existentes a nivel
mundial y la subsiguiente crisis de la ideología marxista, han terminado por mostrar
las limitaciones de la idea de una historia unitaria 5 con rumbo hacia el progreso, que el
proyecto de modernidad marxista tampoco lograba resolver.

El resultado de esto es un mundo unipolar contemporáneo donde bajo el auge de la

lógica del mercado, se ha reestructurado el patrón de acumulación, en el marco de un
sistema neoliberal, desprovisto de los valores democráticos que podía tener en su seno
el proyecto liberal-burgués, para ser reemplazados por una situación de realismo
pragmático donde la competencia sin reglas y la desigualdad de los agentes que
participan en el proceso productivo, son acompañados por un fuerte proceso de
secularización, desesperanza, autoritarismo y pérdida de los referentes comunitarios,
como nueva identidad del proyecto moderno en tránsito a la postmodernidad.

"...una sociedad desarrollada es aquella en la que cada cual debe

juzgar por sí mismo (...) [A falta] de grandes voces, que recordaban
lo que era preciso hacer (...) estamos en una sociedad sin padre. Se
comienza a ver lo que esto significa concretamente. Cada uno debe
ser el padre de sí mismo, construir la autoridad."6

Vale la pena, plantearnos ahora la pregunta sobre cuánto puede permanecer esta
lógica de la modernidad en una sociedad que ya no cree en el valor de la racionalidad
como fuente de bienestar y progreso para sus miembros.

“... ¿puede la secularización expandirse ilimitadamente sin atacar la

base ideológica que sostiene y alimenta la solidaridad social? La
teoría sociológica nos enseña que la plena vigencia de un sistema de
creencias y valores vividos acríticamente es el cemento espiritual de
toda sociedad, lo que transforma un agregado de individuos en una
comunidad moral dominada por un mismo sentir. Ninguna sociedad...
puede prescindir de un núcleo ideológico prescriptivo capaz de
legitimar las instituciones y de garantizar que los cambios se
desarrollen sin rupturas traumáticas."7

Esta parece ser la situación del mundo postmoderno, un mundo fragmentado en

múltiples voces, afirmando cada uno su parcela de verdad. Un mundo que ha dado un
giro completo hacia la ruptura con la tradición de autocontrol y disciplina, cambiándola
por el encanto del placer y la afirmación de la subjetividad.
"El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de
vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y
ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y plenitud de las
cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para

5 Sobre la perspectiva de una historia unitaria entendida como un centro alrededor del cual se reúnen y giran
los acontecimientos, se puede revisar: VATTIMO, Gianni. "Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?. En:
VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la postmodernidad, Ed. Anthropos, Barcelona, 1991

6 Entrevista a Jean-Francois Lyotard, en: Libération, 21-22, junio 1986. Citado por URDANIBIA, Iñaki, "Lo
narrativo en la postmodernidadad". En: VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona,
Anthropos, 1990

7 PICO, Op. cit., p.46

3
 el individuo, y eterna representación para una humanidad en la que
lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo.
Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y
de transformación social, y se convierte en un presente cuya única
finalidad es su propia reproducción."8

El esfuerzo postmoderno por contestar a la modernidad empleando los propios

elementos de la cultura moderna, llevándolos hasta sus últimas consecuencias, trae
consigo una dura crítica a este proyecto, pero no necesariamente aporta en la
construcción de una propuesta distinta. 9

"La postmodernidad no representa, por tanto, otra crisis dentro de la

trayectoria de progresión, agotamiento y renovación que ha
caracterizado la cultura modernista sino más bien una ruptura radical
con esta lógica de camino único, que lo convierte en discurso
absoluto, y que nos anuncia la llegada de un tipo de sociedad
totalmente nueva."

Es así que en la sociedad postmoderna de nuestro tiempo, la idea del valor del
individuo, se transforma en individualismo egoísta; el énfasis en el trabajo, se
convierte en alienación del trabajador; la desregulación del estado en materia
económica, se transforma en la aparición de grupos y poderes oligopólicos que
controlan la tecnología y la información y someten a su capricho las reglas de juego de
la supuesta competencia perfecta.

Parte de la reacción neoconservadora10 a esta situación en los países desarrollados está

marcada por la aceptación del diagnóstico de la sociedad postmoderna y la necesidad
de volver a encontrar fundamentos sólidos que permitan la subsistencia y el
mantenimiento de un orden social que funcione sin verse afectado por tendencias
anómicas.

En este sentido, en un mundo en el que los meta-relatos -o grandes relatos- han

perdido credibilidad y vigencia, aparecen la cuestión étnica, el problema de género o la
temática religiosa como los referentes de pequeños relatos; verdades limitadas y
plurales que compiten en el mercado ideológico como canales de interpretación de la
realidad en que nos movemos. La búsqueda del consenso universal ha cedido paso a
la afirmación de la flexibilidad de los acuerdos, la relatividad de los campos y hasta la
necesidad de interdisciplinariedad para la investigación científica.

Esta caracterización de la sociedad contemporánea nos sirve como introducción para

profundizar en el tema de la religión dentro de la sociedad postmoderna.

8 PICO, Op. Cit. pp.48-49

9 PICO, Op. cit., p.40

10 Podemos considerar como líderes del movimiento neoconservador a intelectuales de la talla de Peter
Berger, Daniel Bell y Michael Novack, los cuales apuestan por una modernización bajo los auspicios de un
sistema de valores que retoma los postulados de la tradición puritana, como eje fundamental del desarrollo de
la cultura moderna
4
De hecho, podría pensarse que la afirmación de múltiples voces, la crisis de los
absolutos, la afirmación de la subjetividad y la relatividad de las perspectivas, podría
implicar la crisis final de las religiones, relegándolas a la esfera de lo privado y con
grandes posibilidades de perder cualquier pretensión de eficacia en el plano de su
función social. Sin embargo esto no ha sido así. La religiosidad de los individuos se ha
mantenido y hasta podríamos decir que el auge por lo sagrado ha aumentado hasta tal
punto que, la revitalización de la experiencia religiosa o el reencantamiento del mundo
es una de las características de la sociedad actual.

"Creemos que ya puede comenzarse a hablar de una regresión

religiosa de Occidente, que parte precisamente de una paradoja: la
sociedad fundada en la Ciencia, en la política racional y el predominio
de los lazos temporales, es al mismo tiempo una cultura que día a día
se carga de características mágicas, siguiendo un esquema que ya ha
acompañado a todas las grandes crisis espirituales que marcan el fin
de distintas eras: Occidente vive un clima mágico similar al del Bajo
Imperio, el Renacimiento o el Romanticismo; en un mundo
empequeñecido por las comunicaciones, ello nos afectará tarde o
temprano."11

La esencia del mundo moderno ha sido la secularización, como corriente liberadora del
control de la religión de los procesos científicos, estéticos y morales, los cuales
comenzaron a adquirir autonomía propia en el mundo moderno. Sin embargo, el
fenómeno de la independencia total de estos campos fue de tal magnitud, que trajo
como consecuencia el "desencantamiento del mundo", según la terminología
weberiana. Este es un mundo en el que la racionalidad técnico-científica, el control de
la población, el pluralismo de las cosmovisiones y la racionalidad funcional fueron
dejando poco espacio para la religión en la esfera de lo público. Como lo señala
Mardones, en la esencia del fenómeno moderno está la aparición de sustitutos al
fundamento religioso de la estructura social.

"A la religión le han salido competidores en la función social,

primordial de dar sentido. Y estos nuevos donadores de sentido se
pueden comenzar a interpretar como sustitutos de la religión. Como
ya es lugar común entre los sociólogos de la religión, las ideologías
totalizantes pueden hacer las veces de la religión; por eso se las
puede denominar también "para-religiones"."12

Frente a este sentido de crisis de la religión en la esfera de lo público, han surgido por
lo menos dos tipos de respuesta desde el plano de la religión. Por un lado, prolifera
una espiritualidad construida en base a los criterios de adaptación a las necesidades
psico-sociales de evasión y escape del hombre, de la falta de sentido y de las
realidades dolorosas de este mundo.

Un signo de esta época, es sin lugar a dudas, el auge de nuevos movimientos

religiosos, en especial aquellos venidos de Oriente, con una cosmovisión que "libera" al
hombre de la preocupación por los conflictos y las realidades de este mundo,
colocándolo en un plano superior y por encima de los vaivenes de lo contingente. Es

11 CAPANNA, Pablo. "De la Secularización al Neopaganismo". En: Sectas en América Latina, Bogotá, CELAM,
1989, p.241

12 MARDONES, José María. Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae,
p.21
5
así que muchos antiguos paganismos, provenientes de sistemas religiosos de otras
épocas y tiempos se han revitalizado con una fuerza inusual. Las religiones de evasión
son una válvula de escape de las tensiones sociales y una forma de reacción y
adaptación de la religión a las estructuras mentales del mundo contemporáneo.

La otra forma de reacción religiosa creativa, en esta misma época, es la manipulación

de lo sagrado con el fin de aprovechar los poderes sobrenaturales en beneficio de las
realidades temporales de nuestro tiempo. La afirmación de un número considerable de
nuevos movimientos religiosos que interpretan la realidad no sólo en términos de
evasión sino de dominio de la materia por el espíritu, señala la existencia de un
segundo tipo de esfuerzos de adaptación de la religión a una situación cualitativamente
novedosa. Es así que aparecen movimientos que prometen la superación de los
problemas que nos afectan en esta tierra a través del desarrollo de las potencialidades
humanas internas, la fuerza de la meditación, la práctica de algún rito o el dominio de
algún tipo de técnica psico-espiritual.

Escape del mundo o manipulación de lo secular para provecho propio, podrían resumir
las características de los nuevos discursos religiosos en el contexto de la sociedad
postmoderna. Queda entonces la pregunta acerca de cómo esta situación puede
relacionarse con instituciones y movimientos directamente vinculados con la Iglesia
Evangélica. ¿Qué tendría de particular el auge del Movimiento Carismático en una
época donde la apertura a lo sobrenatural, el énfasis en la experiencia religiosa y la
fascinación por lo esotérico han hecho su aparición? Este tema será el objeto del
siguiente punto en nuestra presentación.

2.2.2 El Movimiento Carismático y la sociedad postmoderna.

La nueva espiritualidad carismática tiene en común con los movimientos religiosos

contemporáneos,13 el hecho de poner el acento en la experiencia religiosa y en una
crítica al pensamiento racional. En ese sentido, la nueva espiritualidad carismática
está influenciada por, y tiene mucha relación con el fenómeno de la postmodernidad.

Como hemos afirmado anteriormente, la cultura fomentada bajo la lógica de lo

postmoderno, se nutre de la crítica a la razón y de la exacerbación de los niveles
subjetivos y emocionales de la experiencia humana. Esto puede ser percibido en
nuestra sociedad, a través de los estilos y hábitos de conducta de los jóvenes en el
Perú; una juventud que no tiene costumbre ni gusto por la lectura; una generación
deslumbrada por las luces, los sistemas de sonido y los efectos especiales de la cultura
urbana. Al mismo tiempo una generación mucho menos interesada en los asuntos
sociales y políticos que afectan a la comunidad; jóvenes cuyos modelos y arquetipos
de acción se encuentran en el mundo de la música, el espectáculo o la televisión.

Unido a esto tenemos un contexto socio-económico de pobreza generalizada y de

violencia social y familiar que se van acumulando cada vez más en los distintos
sectores sociales. La perspectiva que esta sociedad no tiene esperanza, que no hay
nada que valga la pena defender en materia política y que los únicos intereses válidos
son los que afectan a mi persona, o a lo más a mi familia, es parte del nuevo sentido

13 Para un estudio socio-religioso de los Nuevos Movimientos Religiosos y el proceso de cambios en la

sociedad contemporánea puede consultarse: CAMPICHE, Roland. "Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos
(NMR), divergencias y convergencias"; y MAYER, Jean-Francois. "El mundo de los Nuevos Movimientos
Religiosos". En: Cristianismo y Sociedad, No 93, 1987, pp.9-35
6
común en construcción. En medio de un clima de desesperanza, que se puede percibir
como hecho sociológico en el aumento de casos de suicidios en Lima, pareciera que la
salida de la religión se alza como una de las posibles respuestas y fuentes de sentido
para los seres humanos. Esto a pesar que las tendencias de la postmodernidad se
contraponen a la perspectiva de los grandes relatos y las visiones de largo alcance,
como aquellos que comparten, tanto la utopía política como la propuesta religiosa de
las iglesias cristianas.

Frente a una situación como ésta, muchos diagnosticaron la muerte de la religión,

sociólogos como Bryan Wilson o Peter Berger, entendieron que los discursos
abarcantes de las religiones tradicionales no tendrían mayor receptividad en un mundo
en el que el relativismo y la pérdida de vigencia de la función social de la religión iban
en aumento. Sin embargo, existe una puerta entreabierta, por donde la religión ha
sabido transitar, a fin de conseguir mantener una presencia activa en la sociedad, al
mismo tiempo que intenta ser un eje regulador de las conductas de los individuos.

Para que este fenómeno se llegue a producir se hace necesario que acontezcan ciertos
cambios en la manera en como la religión se presenta a sí misma en el panorama
social.

Entre los cambios que se hace necesario encarar para enfrentar esta nueva realidad,
figuran por ejemplo, el tema del valor de la experiencia religiosa.

En el mundo evangélico, la dimensión subjetiva de la cuestión religiosa ha estado de

alguna manera menospreciada por las líneas denominacionales más importantes en
nuestro país, probablemente por un énfasis exagerado en la defensa de una "sana
doctrina", de la que se desprenden normas de conducta sumamente claras, que deben
ser creídas y obedecidas literalmente, antes que interpretadas contextualmente. De
otro lado, el movimiento que más enfatizó la perspectiva de la subjetividad fue el
movimiento Pentecostal, con lo cual cualquier otra organización evangélica que abriera
las puertas a estos énfasis podría ser acusada de estar sutilmente involucrándose con
este movimiento, que hasta antes de los años 80 era considerado todavía polémico.
Estas, entre otras razones, de carácter más bien de la historia de la teología y de cómo
se han aproximado los evangélicos al texto bíblico, han generado una desvaloración de
la experiencia religiosa, una subordinación de los sentimientos a la razón y una
intransigencia, con respecto a que la subjetividad del creyente pudiera condicionar la
interpretación o la exégesis bíblica. Esta perspectiva se ha visto modificada
cualitativamente en el panorama religioso evangélico contemporáneo. El tipo de
producto religioso evangélico que va a sobrevivir en la sociedad postmoderna no puede
partir de esa visión tradicional a la hora de afirmar su propuesta. Es así que se
estructura un nuevo discurso eclesiástico, que revalora y populariza la vigencia de lo
subjetivo en la vivencia religiosa, tanto en las formas externas de expresión de la
realidad cultual, como en la metodología de interpretación del texto bíblico. Desde una
perspectiva sumamente crítica a este fenómeno, Geoffrey Paxton ha realizado las
siguientes afirmaciones sobre este fenómeno:

"Muchos afirman que el 'bautismo del Espíritu' abre la Biblia

para los carismáticos. Sin embargo, ¿qué indica la evidencia,
cuando echamos una mirada a la literatura carismática?
Muestra la subordinación de la Biblia al espíritu humano -la
experiencia sobre la Palabra (...) Parece haber cierta
confraternidad en el Espíritu aparte de la Palabra- sí, y hasta
7
 por encima de la Palabra. Pero no podemos hallar en ninguna
parte de las Escrituras que el amor por la Biblia se exprese en
un descuido intencional de la Palabra."14

Un segundo cambio que se presenta en el nuevo discurso religioso de la Iglesia

Evangélica es la necesidad de disminuir el énfasis en la dimensión social del Evangelio
y en el compromiso con los más pobres. Aparentemente, la religión que ha de
permanecer vigente en el siglo XXI es de corte individualista, alejada de cualquier
referencia a la dimensión estructural o el cambio social; fomentando los valores de la
competencia, la prosperidad material y la dimensión ultramundana del Evangelio.

La tercera característica que ha de replantearse en esta nueva situación, es el énfasis

en lo sobrenatural o la dimensión de lo sagrado en el mundo. No es solamente una
cuestión de la existencia de una realidad sobrenatural, sino que estamos ante una
propuesta donde el mundo material está condicionado por el mundo espiritual;
entendido éste como un mundo en donde existen espíritus del bien y del mal,
fenómenos para-normales y experiencias sobrenaturales. Este mundo reencantado, es
justificado en términos de la crisis de la razón, del fracaso del sentido de la historia y
de la necesidad de nuevas fuentes para sustentar la acción humana. Es un mundo en
el que el dominio o control sobre el espacio de lo sagrado, genera poder, y de esa
manera se asegura la supervivencia y el control de los procesos naturales y sociales:
salud, prosperidad económica, el tema de las bendiciones y las maldiciones, el éxito en
general. Esta especie de dimensión mágica que caracteriza buena parte de los
discursos de espiritualidad carismática contemporáneos, es otra marca del tipo de
religiosidad que se viene generando en los sectores evangélicos de la sociedad
postmoderna.

En cuarto lugar, podemos señalar, el hecho de la apertura a la afirmación del disfrute y

el goce como caminos de liberación de la presión de la sociedad neurotizante de
nuestra época. A partir de una realidad frustrante como la nuestra, se ha visto la
necesidad que el discurso religioso evangélico, esté en franca armonía con la necesidad
de bienestar, de sentirse bien, de gozar de un momento de alegría en medio de los
sinsabores de la realidad circundante. Muy ligado con este énfasis por el disfrute, las
iglesias evangélicas han logrado adoptar una forma de culto que cubre las expectativas
de los feligreses, especialmente el sector de los jóvenes, quienes en caso de no
encontrar satisfecha esta expectativa en su iglesia local, optan por la renovación
interna de la misma, o simplemente la migración religiosa hacia congregaciones donde
la expresión externa de la vida cristiana concuerde con esta necesidad de disfrutar,
antes que de sufrir, en el cristianismo. Podemos afirmar que, si para la generación
evangélica de los 60 y 70, la perspectiva dominante fue la del sufrimiento, la de la
ascesis protestante y la teología de la cruz, la generación evangélica de los años 90 ha
crecido desde la afirmación del disfrute, la eliminación del dolor y la teología de la
resurrección.

En quinto lugar, parte del nuevo discurso evangélico de la Iglesia rumbo al tercer
milenio, está caracterizado por una postura más conformista y conservadora en cuanto
a las relaciones de la Iglesia con el sistema dominante. Cada vez más se especifica
que la función principal de la Iglesia en el mundo es la evangelización y que para esto
debemos concentrarnos no en cuestionar los asuntos macrosociales en los cuales la
Iglesia Evangélica no puede ni debe entrometerse, para asumir que la perspectiva del
14 PAXTON, Geoffrey. "El panorama religioso actual y la Biblia". En: Pregonero de Justicia, Número Especial,
1980, p.11-12
8
Evangelio no se relaciona con el poner en tela de juicio las estructuras en las que
vivimos, sino más bien aprovechar las ventajas que de ésta se puedan generar para el
cumplimiento de la tarea evangelizadora.

Un último aspecto del discurso religioso que se está generando es la relativización de

algunos elementos tradicionales del sistema ético que anteriormente caracterizaba un
alto nivel de exigencia de los evangélicos con respecto a su conducta. Esto se ha
manifestado en el campo de las interacciones entre los sexos; en la relajación de los
antiguos criterios del vestido y el arreglo personal de los creyentes; en los tipos de
espectáculos, y de música que los evangélicos escuchan; en los niveles en que la moda
secular ingresa por los pasillos de las iglesias; y en la urgencia de reelaborar los
fundamentos éticos de una iglesia evangélica desafiada por la necesidad de mayor
apertura hacia el uso de los medios de comunicación y las relaciones entre creyentes y
no-creyentes.

En medio de esta descripción, percibimos en la nueva espiritualidad carismática una

reacción y un esfuerzo de adaptación creativa a estas demandas de la sociedad post-
moderna y periférica de los países de América Latina. Es decir, proponemos que este
movimiento neo-pentecostal tiene su auge como respuesta religiosa a la necesidad de
reconstruir una espiritualidad que transfiera los niveles utópicos del cristianismo, del
ámbito de lo colectivo a lo privado; y de lo escatológico a lo presente inmediato.

2.2.3 Carismatismo y espiritualidad de una nueva era.

En esta parte de nuestro trabajo queremos hacer una comparación entre los elementos
propiamente religiosos de la espiritualidad carismática, y aquéllos que caracterizan lo
que hemos denominado la espiritualidad de una nueva era; vale decir, el tipo de
vivencia que vemos expandirse en nuestras sociedades latinoamericanas
fundamentalmente a través del auge de los nuevos movimientos religiosos.

Nuestra hipótesis de trabajo es que el fenómeno carismático no es una simple

imitación de una estructura religiosa postmoderna, sino que existe una adaptación
creativa a todo este fenómeno; por lo que el tipo de carismatismo que vamos a
considerar, posee especificidades muy claras de una cosmovisión cristiana, que lo
distinguen y diferencian de otros movimientos de espiritualidad de esta nueva era.

En general, podemos señalar que la nueva espiritualidad se caracteriza por pretender

asemejarse cada vez menos a los estereotipos de la religión tradicional, para ser cada
vez más, un camino de búsqueda de la divinidad, así como una forma de lograr una
mejor humanidad, fuera de los moldes formales o los cánones establecidos. Esta
búsqueda de Dios testifica, al mismo tiempo, la crisis de las estructuras eclesiásticas,
así como la insatisfacción de muchos creyentes, de diversas religiones, que no
encuentran en sus propias iglesias un contacto real y auténtico entre un discurso
religioso y una práctica consecuente. En muchos casos de los que se adhieren a esta
espiritualidad hay mucha decepción con respecto a su antigua militancia eclesiástica.

De alguna manera, esta búsqueda religiosa pretende responder a las deficiencias que
las Iglesias han tenido en su desarrollo en este aspecto. En concordancia con ese
intento, el Movimiento Carismático se ha levantado desde sus orígenes como un
esfuerzo restaurador y de avivamiento de las potencialidades dormidas desde el
interior de la propia Iglesia Evangélica. La idea de este movimiento es justamente

9
hacer frente a las demandas de la época, dando una respuesta a las necesidades
religiosas, que llevaba a que muchos creyentes abandonen sus iglesias y
congregaciones para profundizar en cultos místicos de oriente, en el conocimiento
esotérico de la filosofía gnóstica o en las técnicas pseudo-psicológicas de la Meditación
Trascendental. El intento apologético del Movimiento Carismático frente a estas
realidades es una variable a tener en cuenta a la hora de pensar acerca de este
fenómeno.

Sin embargo, el esfuerzo de contextualización cristiana a nuestro tiempo que ha

realizado, tomó sus propias formas de expresión. Por un lado, se observa un
alejamiento de la necesidad de un sustento escritural imprescindible al momento de
desarrollar la misión de la Iglesia; en otros casos, se han tendido puentes demasiado
discutibles entre perspectiva cristiana y perspectivas mágico-religiosas de la fe, como
señalaremos más adelante.

Intentaremos definir algunos elementos de este cambio de paradigma, en cuanto a los

principios que son enfatizados en este nuevo clima espiritual del mundo postmoderno.
A partir del trabajo de Matthew Fox, "Espiritualidad para una Nueva Era" podemos
señalar, entre otras, las siguientes características del giro que ha experimentado la
sensibilidad religiosa de nuestro tiempo:

• Del antropocentrismo religioso a la cosmología religiosa.

• De la perspectiva teísta (incluidos el deísmo y el ateísmo) a la perspectiva
panteísta (Dios está en toda la creación).
• Del racionalismo a la mística.
• De la pregunta por el Jesús histórico, a la pregunta por el Cristo cósmico.
• Del énfasis por el conocimiento, al énfasis en la sabiduría.
• Del Eurocentrismo religioso a una celebración de la antigua sabiduría espiritual
de los pueblos primordiales.
• De la adoración con palabras -leer, orar, cantar- a la adoración como una
celebración comunitaria de nuestra común existencia.15

En estas pocas características podemos percibir una nueva realidad, donde se valora
entre otras cosas, la dimensión religiosa -no sólo como un elemento de la cultura en
general donde uno vive- sino como una opción, construida en base a las búsquedas
que el creyente ha venido realizando en el mundo.

Un mundo que ya no es más un objeto cualitativamente separado del hombre, sino

que se constituye en extensión o prolongación de la unidad de todo lo creado. Un
mundo que no se rige sólo por las leyes científicas y la lógica de la razón sino que tiene
otras reglas y otros móviles que le vinculan a la dimensión de lo irracional, el
sentimiento y la subjetividad. Un mundo reencantado donde las experiencias
religiosas de las así llamadas culturas primitivas, son revaloradas como parte de una
misma herencia espiritual que necesita actualizarse en cada producto religioso
contemporáneo.

Es así que Dios aparece como un ser más cercano e inmanente en el mundo;
asimismo, un Cristo sobre el que importa cada vez menos la historicidad de su

15 FOX, Matthew. "Spirituality for a New Era". En: FERGUSSON, Duncan. New Age Spirituality.
Westminster, 1993, p.196-219
10
existencia mientras que se privilegia más bien las narraciones fantásticas que lo
asemejan y vinculan con la larga tradición de guías espirituales que el mundo ha
recibido a lo largo de los tiempos. Una forma de expresar el culto y adoración a ese
Dios que está con nosotros, que no se limita a lo que le decimos, sino que privilegia la
expresión corporal como vehículo de lo sagrado.

En estas y otras dimensiones podemos hallar puntos de contacto en donde el

Movimiento Carismático se ha encontrado en un mismo diálogo y discurso con la
espiritualidad de nuestra era.

El autor Phillip Lucas,16 menciona los siguientes paralelos que él encuentra entre los
énfasis del Movimiento Carismático, y aquellos que caracterizan a uno de los
movimientos que representan esta nueva espiritualidad, el movimiento conocido como
la Nueva Era:17

En primer lugar, se señala el esfuerzo de ambos movimientos por intentar redescubrir

el campo invisible del poder sagrado, colocando el acento en el carácter estático y
emocional de la experiencia de este poder. Si bien es cierto que existen diferencias
importantes en cuanto a cómo estos dos movimientos conceptúan e interpretan este
poder sagrado, ambos comparten el énfasis en la importancia de lo sobrenatural y las
posibilidades de vivenciar ese poder sagrado a partir de la intensidad de la experiencia
mística. En el caso del Movimiento Carismático este poder sagrado está vinculado con
la doctrina cristiana del ministerio del Espíritu Santo en el creyente, mientras que en el
caso de la Nueva Era, la referencia a una energía cósmica, impersonal y universal no
se identifica necesariamente con el accionar de Dios en la historia, ni de ésta
experiencia con lo sagrado se desprenden exigencias en la ética de aquellos que de ella
participan.

Pese a las diferencias interpretativas, ambas cosmovisiones comparten el hecho de la

valoración de la experiencia del encuentro con lo sagrado, y la idea de poder que de
este encuentro se desprende, vinculado con manifestaciones, señales o evidencias que
dan testimonio de la realidad y autenticidad de la experiencia vivida.

Dentro de este primer énfasis común, se encuentra también el hecho de lo que

denominaremos una experiencia mediadora entre el poder sagrado y el creyente. Para
el caso de la Nueva Era, existe el fenómeno conocido como "canalización", en el que
las entidades espirituales que son la fuente del poder sagrado utilizan una experiencia
estática, un trance, un rito o un estado emocional por medio del cual el creyente llega
a ser intermediario del poder cósmico-divino, manifestándose éste, generalmente, a
través de manifestaciones corpóreas: escritura automática, voces, revelaciones o
profecías, la expresión de la voluntad o el consejo de la entidad espiritual que dice
representar, etc. Desde la perspectiva carismática, este énfasis lo encontramos en las
manifestaciones o señales espirituales, que van más allá de los clásicos y bíblicos
"hablar en lenguas" o "profetizar". El auge del Movimiento Carismático está
acompañado, justamente, por haber incluido una serie de manifestaciones espirituales

16 LUCAS, Phillips. "The New Age Movement and the Pentecostal/Charismatic Revival". En: LEWIS, James.
Perspectives on the New Age. New York, New York Press, 1992, pp.189-211

17 Para un análisis más detallado y profundo de los supuestos de la Nueva Era, se puede consultar el trabajo
de Russel Chandler, La Nueva Era, publicado por Editorial Unilit, así como la separata sobre la Nueva Era, de
Moisés Chávez
11
que van más allá de los límites de lo practicado por la Iglesia Evangélica hasta
entonces: caídas o "descansos en el Espíritu", formas o coreografías de danzas de
adoración, mapeos espirituales, hasta extremos de experiencias de risa colectiva
generalizada o imitación de gritos de animales salvajes. Todo este clima sobrenatural
es el punto de contacto con el poder de lo sagrado, que de alguna manera es síntoma
de la comunicación real y directa con la divinidad, así como del hecho de gozar de un
margen de credibilidad o autenticidad de la doctrina enseñada. Para muchos
predicadores del Movimiento Carismático, las señales o manifestaciones espirituales
son la mejor evidencia de estar practicando lo correcto o de contar con el respaldo y
autoridad de Dios.

Continuando con este primer paralelo, podemos también mencionar el hecho que
ambos movimientos afirman la comunicación con seres espirituales de naturaleza
extra-terrenal, sean éstos, ángeles, demonios, espíritus o guías espirituales.

Si bien es cierto que en la teología cristiana tradicional se da por sentado la existencia

de ángeles y demonios como realidades espirituales y personales concretas, los nuevos
énfasis en el poder que estos seres espirituales tienen sobre los creyentes y la Iglesia,
tanto en el sentido positivo como negativo del término, han originado un despertar del
trato que los cristianos pueden tener con estas realidades espirituales, que son
distintas a Dios, pero que están por encima de la limitación humana. Este trato de los
creyentes con estos poderes puede ser para resistirlos, en el caso de los demonios o
seres espirituales del mal, o para recibir su apoyo y beneficio, como es el caso de los
ángeles protectores.

En la Nueva Era, las connotaciones morales entre los seres del bien y del mal se
relativizan de una manera mucho más aguda. No se parte de una cosmovisión bíblica
para la afirmación de su existencia, y en muchos casos el trato con ellos está vinculado
con el fenómeno OVNI o la práctica de la consulta a los muertos.

Lo que es común en ambos movimientos es la capacidad que se afirma tienen los

creyentes para relacionarse con estas entidades espirituales, para recibir de ellos daño
o beneficio, y el lugar prominente que ocupa la relación dinámica entre el mundo
terrestre y el extraterrestre.

El segundo campo que queremos mencionar como paralelo en ambos movimientos es

el tema de la unidad, y la expresión de ésta en una comunidad de creyentes.

Esto podemos verlo en el caso de la Iglesia Evangélica en nuestro país en el hecho que
hace unos años eran las corrientes más progresistas vinculadas a la afirmación de la
misión integral de la Iglesia, las que promovían el trabajo en unidad, pero ahora ese
trabajo previo ha servido como plataforma que los grupos carismáticos han sabido usar
para sus propios propósitos, de modo tal, que podemos afirmar que el asunto de la
unidad ha pasado a ser uno de los temas prioritarios dentro de la agenda del
Movimiento Carismático. La posibilidad de superar las barreras, que durante años han
separado a los liderazgos denominacionales, se han visto relativizadas por una suerte
de punto de encuentro que el Movimiento Carismático ha sabido promover, el cual es
la experiencia religiosa.

Parte del discurso de este movimiento es que uno puede conservar su propia línea
denominacional y, al mismo tiempo, compartir una visión renovada y fresca de la vida

12
cristiana gracias a un encuentro personal con la obra del Espíritu Santo, entendida bajo
los supuestos de la lectura carismática del texto bíblico.

Este sentido de unidad está por encima de argumentos teológicos discrepantes y

formulaciones de tipo racional, puesto que se cree que éstos no son necesarios cuando
la práctica parece estar señalando un camino de ecumenismo alrededor de una
experiencia carismática con el Espíritu Santo.

De otro lado, el fenómeno de las iglesias independientes y comunidades cristianas ha

llevado a la necesidad de superar esta atomización, a través de la promoción de
entidades mayores de tipo fraternal que puedan servir como interlocutores y como
espacios de retroalimentación y proyección al resto del mundo evangélico. El caso de
la Fraternidad Internacional de Pastores Cristianos (FIPAC), de la que ya hemos
hablado anteriormente, sería el caso más claro de este fenómeno. De otro lado, esta
experiencia de comunidad está a la base del estilo carismático presentado en su
estrategia misionera: fomentando las relaciones cara a cara, cultivando la vida en
comunidad, alcanzando no sólo individuos sino familias, ofreciendo un sentido de
pertenencia y de utilidad al resto a través del ejercicio de los dones espirituales, ente
otros. Estos elementos testifican de la importancia del tema de la unidad y de la
comunidad, tanto a nivel de las congregaciones entre sí, como al interior de las
mismas, en la propuesta carismática.

Por su parte, en el Movimiento de la Nueva Era, la temática de la unidad es

fundamental. Uno de los supuestos afirmados como básicos por este movimiento es
que todas las cosas son una, y que Dios es uno con su creación. De ello se deriva que
la vitalidad de la Nueva Era parece estar relacionada con esta resistencia a uniformizar
o institucionalizar los diversos grupos nuevaeristas alrededor de una sola autoridad.
Por el contrario, los grupos funcionan de manera independiente, en los más diversos
campos, con sus propios temas e intereses, con su propia organización y nivel de
institucionalización, pero compartiendo una misma cosmovisión que los hace ser parte
de esta familia.

El tercer paralelo entre ambos movimientos es el de la sanidad y la transformación del

Yo. Parte del acento del discurso carismático es el desarrollo de una individualidad
fuerte, revestida del poder de Dios, curada espiritualmente de los recuerdos y de los
fenómenos traumatizantes de la experiencia pre-cristiana y, liberada de las influencias
demoníacas del tiempo presente. Una vida abierta a la experiencia del disfrute y el
goce de las realidades temporales, que no deben afectar al cristiano debidamente
relacionado con Dios. El auge de los temas vinculados con Sanidad Interior, Teología
de la Prosperidad, Confesión Positiva y Liberación Espiritual son una muestra del
cuidado que el Movimiento Carismático promueve, en beneficio del individuo como tal.
Esta perspectiva de beneficios, sumamente prácticos, fáciles de medir en términos de
la realidad material e interpretados como señales de la bendición de Dios para su
pueblo, ha sido buena parte del atractivo de los grupos vinculados al Movimiento
Carismático. El hombre puede mejorar con la ayuda de Dios; puede verse libre de los
obstáculos que impiden su realización personal en este mundo. El hombre como
objeto del amor de Dios, es conceptualizado como poseedor de un potencial que
muchas veces es considerado ilimitado; que incluso ha llevado a que algunos
predicadores afirmen la realidad humana como la de "pequeños diocesillos". Este
énfasis ha sintonizado muy bien con las apetencias nihilistas y hedonistas de la
sociedad contemporánea.

13
Por su parte, el Movimiento de la Nueva Era ha idolatrado siempre el potencial
humano. Parte de su discurso es encontrar la manera de descubrir al dios que todos
llevamos dentro, y que somos nosotros mismos. El auge de las técnicas psicológicas y
las terapias espirituales que ayudan al hombre postmoderno a superar el estrés de la
competencia o simplemente las tensiones sociales, ha llevado a la proliferación de
centros y especialistas en descontaminación espiritual y re-potenciación de los ánimos
descargados. Existe en nuestra sociedad, todo un rubro dentro de los movimientos
nuevaeristas dedicado especialmente al cuidado de la imagen del hombre en lo externo
y lo interno. Esto va desde pastillas y aparatos para reducir el peso, para mantener
los músculos en forma, para superar o disimular defectos físicos, hasta eventos y
reuniones que promueven el mejoramiento de la autoestima, la superación de los
complejos, el desarrollo de las capacidades oratorias o de memoria y el logro de la
armonía consigo mismo y con la naturaleza.
Como lo señala Phillip Lucas,

"Claramente, en ambos movimientos, la habilidad para ofrecer

una alternativa eficaz que significa curar y potenciar el cuerpo,
la mente y el alma, es lo que debemos buscar como clave
para su continua popularidad y crecimiento."18

Otro paralelo importante, entre estos dos movimientos es el de la afirmación de un

nuevo mundo, de una nueva era bajo los presupuestos de sus respectivas
cosmovisiones.

Para el Movimiento Carismático, el acento está puesto en la teoría de la restauración;

una vuelta a los orígenes cristianos, con el añadido del triunfo final del gobierno
cristiano por sobre aquellos que han llevado a este mundo hasta los límites de la
degradación moral y política.

Una convicción de estar siendo comisionados por Dios para establecer un gobierno
teocrático de carácter representativo, a través del movimiento espiritual del liderazgo
carismático, es una idea cada vez más familiar en la perspectiva de los grupos
vinculados al Movimiento Carismático. Las primeras experiencias políticas, que
algunos miembros de este movimiento han logrado con cierto éxito a nivel del
Continente latinoamericano, así como la expresión de estos vientos de renovación
espiritual de la política, en la agrupación conocida como la Mayoría Moral, en los
Estados Unidos, nos conduce a observar un cambio importante con respecto a la
formulación tradicional del pentecostalismo clásico en el mundo evangélico, que
afirmaba la destrucción del planeta tierra por el Juicio de Dios y la salvación de la
Iglesia, sea por el arrebatamiento de los santos o por la purificación victoriosa de la
Gran Tribulación. En el Movimiento Neo-pentecostal, el giro ha llevado a la afirmación
de la doctrina del Milenio y en la confianza que muchas de las promesas de Dios de un
gobierno perfecto se van a dar en nuestra generación, siendo los líderes carismáticos,
los instrumentos directos de esta restauración.

Desde el lado del Movimiento de la Nueva Era observamos el componente del

milenialismo, de una nueva edad donde se produzca una convergencia armónica de
todas las energías positivas de la humanidad. El mismo hecho que el nombre de este
movimiento sea el de "nueva era", señala la idea de un nuevo tiempo, una nueva

18 LUCAS, Phillips, Op. cit, p.203

14
época, que en el lenguaje esotérico es identificada como la Era de Acuario,
simbólicamente, la era del Espíritu, que ha superado a la vieja era, la era de Piscis,
que habría representado el período de vigencia del cristianismo, el cual estaría siendo
rebasado en los tiempos contemporáneos por este nuevo movimiento que habla de
cambios catastróficos a nivel de la humanidad que se efectuarán como señal del fin de
esta época.

En esta serie de comparaciones y paralelos hemos podido percibir que hay puntos de
encuentro reales, así como diferencias, entre ambos fenómenos socio-religiosos como
parte de su ubicación en el mundo de la postmodernidad, y en sintonía con esta nueva
espiritualidad que ha surgido como clima religioso en el mundo contemporáneo. Con
esta idea en mente, podemos entender mejor por qué decimos que el Movimiento
Carismático es cualitativamente distinto a los énfasis que el Movimiento Pentecostal,
produjo como aporte al mundo evangélico desde inicios de nuestro siglo.

2.2 Del "refugio de las masas" al mercado religioso: una comparación del
Movimiento Pentecostal y el Movimiento Carismático en el Perú.

El paso siguiente en nuestro trabajo es marcar las diferencias y continuidades que

existen entre el desarrollo del Movimiento Pentecostal y el del Movimiento Carismático.

En nuestro país, y como parte del crecimiento evangélico, los Pentecostales en

general, han llegado a ser la fuerza cuantitativamente más importante de nuestro
medio. Muchos años de trabajo con los sectores más empobrecidos de nuestro país,
tanto en el mundo urbano como rural, han dejado en la herencia evangélica peruana,
la marca de la presencia Pentecostal en nuestro territorio. Como todo movimiento de
"avivamiento", el Pentecostalismo peruano tuvo su momento intensamente sectario,
cuando sus objetivos abarcaban no solamente la conformación de una denominación,
sino la promoción de la segunda obra de la gracia, el bautismo del Espíritu Santo,
entre los evangélicos que no eran Pentecostales. Esta actitud manifestada hasta fines
de los 70 en el Perú, trajo consigo sentimientos de desconfianza entre los líderes de las
denominaciones no-pentecostales, que veían en el esfuerzo de este movimiento, una
competencia desleal y un peligro para la permanencia de sus miembros. Con el paso
del tiempo esta actitud sectaria fue desapareciendo, para ir dando paso a una relación
más de tipo denominacional, en la que el mundo Pentecostal comenzó a ubicarse, una
vez entrado los años 80. Los líderes pentecostales eran vistos ahora como parte de
una denominación que no asumía actitudes de poseer el monopolio de la verdad o de
realizar proselitismo entre los propios sectores evangélicos. Esto trajo consigo que los
niveles de institucionalización de la organización plantearan nuevas preguntas y
nuevas inquietudes que produjeron de manera indirecta una pérdida de la
efervescencia e intolerancia inicial. Este hecho es interpretado por algunos sectores
dentro del mundo Pentecostal como una crisis de espiritualidad que necesita
renovarse. Para otros, incluso, la pérdida de la actitud sectaria es un síntoma de
infidelidad al Señor, puesto que el ritmo de crecimiento de las iglesias, y el sentido de
persecución e incomprensión disminuye. Una vez entrados los años 90, la situación
dentro del mundo Pentecostal está permeada por una expectativa de renovación, de
volver a los orígenes, y quizá aún, mejorar las cosas que se hicieron al inicio.

En este contexto, la aparición de los ministerios e iglesias de tipo carismático o neo-

pentecostal, se levantan como un estímulo a mejorar el trabajo denominacional, en
algunos casos, o como un modelo a seguir, para otros.

15
Aparece en el pentecostalismo la hipótesis que el carismatismo podría haber aparecido
como un movimiento del Señor para la renovación de los propios sectores
pentecostales.

En la actualidad, determinar qué es lo Pentecostal y qué es lo Carismático no es tarea

fácil. En algunos casos no hay una clara comprensión de las raíces históricas y
teológicas del legado Pentecostal por lo que hay confusiones y malos entendidos. En
otros casos, parte de la estrategia del Movimiento Carismático, ha sido presentarse al
mundo evangélico como una forma de pentecostalismo contextual.

Esto ha producido que no todas las personas hayan percibido las diferencias
sustantivas que hay entre ambos movimientos. Intuyendo algunas por el lado de la
diferencia entre una denominación y un movimiento trans-denominacional, algunos
han hecho la siguiente diferencia:

"Por lo general, se hace diferencia entre Movimiento Pentecostal y

Movimiento Carismático, aunque tienen en común el poner un fuerte
acento en los dones especiales. El Movimiento Pentecostal surgió al
comienzo de este siglo, según se dice en 1906 en las "iglesias de
color", en Los Ángeles (USA). Es característico de este movimiento
poner el acento en la fe personal y en el gran bautismo, como
confirmación de la elección por el Señor. El ser llenados con el
Espíritu Santo y el don de lenguas son vistos como formas de
renovación. Pero este movimiento ha quedado aislado en un mundo
que está separado de las iglesias normales (...) En este aspecto, el
Movimiento Carismático quiere ser otra cosa. Más bien intenta ser un
movimiento de renovación dentro de las iglesias. En éste subyace el
convencimiento de que, por lo general, de esta manera se puede
significar algo para la iglesia que frecuentemente lo pasa tan mal."19

Aparte de esto, existen otras diferencias importantes que queremos señalar en el plano
de la cosmovisión. Según el trabajo de Samuel Palma y Hugo Villela,20 el
pentecostalismo, como expresión de religiosidad popular en América Latina, no debe
ser entendido como un movimiento en una situación de "refugio de las masas", sino
como expresión de las necesidades simbólicas de los sectores populares, con
independencia de la dirección que las cúpulas denominacionales, nacionales o
extranjeras pretende dar al movimiento.

"El crecimiento expansivo desarrollado por el pentecostalismo

en el transcurso de los últimos 20 años... nos lleva a ver en el
movimiento pentecostal, no ya un movimiento-refugio...sino,
la constitución de una realidad religiosa macisa (sic) y
poliforma que nos lleva a ver en el pentecostalismo la única
expresión de religión popular de la muy diversificada presencia
protestante en el continente latinoamericano."21

19 SOMUTER, W. "El Movimiento Carismático: ¿Cómo enfrentarlo cristianamente? En: El Estandarte de la

Verdad, No 13, Marzo de 1992, p.13

20 PALMA, Samuel y VILLELA, Hugo. "El pentecostalismo: la religión popular del protestantismo
latinoamericano". En: Cristianismo y Sociedad No 109, pp.87-95

21 Ibid. p.87-88
16
Hemos asistido en los últimos años a un fenómeno de inculturación y enraizamiento
del pentecostalismo en nuestros países, de tal forma que el Movimiento Pentecostal ha
obtenido su propia dinámica e identidad, luego que éste llegara a través de misioneros
extranjeros al Continente. Este fenómeno de apropiación y reinterpretación del
Pentecostalismo, realizado básicamente por los sectores populares, ha sido una
creación de parte de los creyentes, que han dado forma, a partir de sus vivencias, así
como desde los elementos de su propia religiosidad, a lo que actualmente conocemos
como fenómeno pentecostal.

En nuestro país la situación es más compleja, si entendemos que aparte de este

Pentecostalismo de cuño popular, existen otras formas de ser pentecostal que pasan,
por ejemplo, a través de instituciones y empresas transnacionales de evangelización,
alejadas del binomio pentecostalismo-pobreza que es -desde nuestra perspectiva- el
que nos va a servir para entender muchos de los fenómenos que se producen en el
mundo pentecostal en la actualidad.

Por su parte, estas otras instituciones tales como los ministerios de Jimmy Swaggart,
el Club 700 o el Club PTL, por citar algunos, tienen una propuesta que en los últimos
años, ha ido vinculándose a modelos neo-pentecostales, por medio de los cuales la
influencia del carismatismo ha llegado a las dirigencias de las principales
denominaciones en nuestro país.

El pentecostalismo popular al cual hacemos referencia, se ha forjado en medio de una

situación de anomia y violencia política, en la cual, el migrante urbano o el poblador de
las comunidades andinas, podía encontrar un nuevo significado y propósito para sus
vidas, a partir de su identidad pentecostal. Como lo señala el sociólogo Carlos Tapia:

"Los pentecostales son -de este sector de cristianos- los más

militantemente comprometidos con su fe, y los valores para ellos
apreciados del mensaje bíblico. Al inicio de la lucha armada
senderista, se mostraron alejados del conflicto; pero conforme se iba
plasmando la estructura del nuevo poder y se obligaba a que toda la
población lo apoyara, empezó el choque entre los senderistas y los
adherentes a la iglesia Pentecostal (...) Muchos de los históricos
'comandos', es decir, los responsables militares de los comités de
autodefensa campesina, fueron y son evangélicos. Así, pues, los
cuadros y mandos senderistas de la zona, guiados por el 'invencible
pensamiento Gonzalo', encontraron al frente a valerosos
combatientes de la fe cristiana, en una pequeña guerra, similar a la
que en otra latitudes -y en nombre de otra fe- se le conoce como el
inicio de la guerra del fin del mundo."22

Por razones de esta experiencia que ha vivido la Iglesia Pentecostal en muchas zonas
de nuestro país, los evangélicos tienen ahora un reconocimiento y un prestigio de
participación en la vida nacional, con el que antes no se contaba. Por su parte, el
liderazgo pentecostal denominacional, de sectores urbanos, no ha logrado estar a la
altura de un acompañamiento pastoral a estos esfuerzos. Más aún, en muchos casos,

22 TAPIA, Carlos. "La guerra del fin del mundo". En: Domingo de La República, 25 de Setiembre de 1994,
p.23
17
este modelo de pentecostalismo contextual, ha carecido de una sistematización
histórica o teológica, y se ha desarrollado por la iniciativa y conducción de un
pastorado local poco preparado teológicamente, pero que ha sabido responder a las
necesidades simbólicas de la gente, al mismo tiempo que a las necesidades materiales
de su congregación. En muchos casos esta respuesta se ha visto perjudicada por las
tensiones que el líder pentecostal popular ha debido enfrentar ante las nuevas
tendencias que comienza a percibir al interior de su propia denominación. Y es que
desde la ciudad se enseña y se habla sobre el problema del crecimiento, 23 de la
renovación de la alabanza o la teología de la prosperidad, que poco o nada tienen que
ver con los conflictos diarios que el liderazgo de tipo popular debe enfrentar. Debido a
la estructura centralizada del liderazgo denominacional pentecostal, podemos observar
cómo las tendencias que llegan a nuestro país, especialmente vinculadas con la
propuesta neo-pentecostal, son asumidas y luego difundidas en el mundo de las
iglesias del interior del país o de las zonas urbano-marginales de las grandes
ciudades. A los grandes eventos de capacitación que el liderazgo mayor organiza para
la membresía urbana, le siguen luego eventos de difusión locales o regionales donde
se intenta promover esta misma visión al interior del país.

Es así que la experiencia pentecostal en el Perú, lejos de ser totalmente clara en

términos de su función social, se torna sumamente ambigüa: por un lado, resulta
válido lo descrito por Deirós refiriéndose a la práctica de compromiso social y apertura
al mundo que ha caracterizado a la pastoral pentecostal, cuando dice:

"En general, rechazan todo compromiso político o de transformación

social. Los pentecostales ven los problemas sociales en términos de
pecados personales y, al igual que otros grupos fundamentalistas y
conservadores, consideran que la solución a todos los problemas está
en la predicación del Evangelio cristiano. El énfasis en el bautismo en
el Espíritu Santo y en la esperanza trasmundana, hace que los
pentecostales no puedan articular una ética social más allá del
moralismo individual, generalmente muy riguroso."24

Pero, al mismo tiempo, y paradójicamente, coexiste con esta manera de ver el mundo
dentro del pentecostalismo, otra tradición que se aleja de la visión del "refugio de las
masas" para articularse en propuesta concreta de acción social y un nuevo tipo de
relaciones sociales, potenciados desde la identidad religiosa:

"El nuevo 'mundo' deviene entonces en 'refugio'; no, en nuestra

opinión, en refugio a la manera en que Lalive D'Epinay lo entendió y
formuló: como lugar de reconstrucción idealizada de un orden en
extinción. Nos parece, más bien, que este 'refugio' comunitario
constituye el soporte de una forma de identidad social posible en un
mundo de identidades precarias. Constituye también una posibilidad
de 'vuelta' al mundo cotidiano de los pobres no solamente a
'evangelizar la calle' sino también a 'reconstruir el domicilio'. Dicha
vuelta no se agota, sin embargo, ahí: progresivamente, muchas

23 Llama mi atención, por ejemplo haber encontrado un pastor pentecostal de la Iglesia Evangélica Pentecostal
del Perú, preparando materiales para un evento con las iglesias del norte del país referido al tema de
"Iglecrecimiento de la Iglesia", a partir de materiales del prof. Fred Smith, del Seminario Füller, en este mismo
año

24 DEIROS, Pablo. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, FTL, 1992, p.758
18
 comunidades pentecostales comienzan a involucrarse como tales en
los problemas sociales y económicos de los pobres que les rodean.
Aún el mundo del trabajo comienza a ser objeto de preocupación
creciente, no sólo en el sentido individual del 'buen trabajador' sino
también en el sentido social de la justicia y la humanización de las
relaciones sociales y de las condiciones de trabajo."25

Toda esta perspectiva de inserción en niveles más concretos de la vida social que el
mundo Pentecostal ha ido ganando en comprensión, parece haber sido duramente
cuestionada por los intentos restauracionistas provenientes de la asimilación de
elementos del carismatismo en la propuesta Pentecostal. La cosmovisión carismática
no favorece un modelo de iglesia al servicio del mundo, cuanto un modelo de iglesia
que enseñe al mundo cómo vivir cristianamente.

La apertura al mundo que los sectores Carismáticos han manifestado en la

participación política, en el uso de los medios de comunicación, en el trabajo de
técnicas de marketing para la evangelización, no pasa por esta otra apertura al mundo
que los Pentecostales han hecho en los últimos años al abrir sus puertas a los
comedores populares, el servicio a la comunidad o su inserción en el mundo de los
pobres.

Es cierto que la clásica imagen pentecostal de clausura a las realidades del mundo
todavía subsiste en muchos sectores del pentecostalismo, sin embargo ya se ha
producido una modificación en su comprensión del concepto de santidad. Sin
embargo, este esfuerzo de renovación del pentecostalismo por parte de los sectores
carismáticos, podría desestimular este proceso y modificar esta mayor apertura al
mundo, para ser reemplazada por el uso de la tecnología y de las formas externas de
comunicación de un mensaje que sigue asentado en una perspectiva no integral de la
vivencia cristiana en la sociedad de nuestro tiempo.

Estas diferencias de sensibilidad han sido percibidas en diferentes niveles. Uno de

éstos puede ser el énfasis peculiar que cada uno de estos dos movimientos tiene. El
Pentecostalismo más tradicional, ha puesto su centro en la experiencia con el Espíritu
Santo, en tanto ésta manifiesta la consagración y búsqueda de santidad del creyente.
Santidad que se manifiesta en poder de Dios para el ministerio. Ante esto, algunos
pentecostales no creen que este sea el mismo énfasis que el Carismatismo está dando
a su acción,

"Últimamente -en las iglesias- se habla mucho del poder, de los

dones del Espíritu, de hacer milagros; pero no se habla de Santidad.
La biblia dice: 'Sin Santidad nadie verá a Dios'; sin embargo escucho
a muchos predicadores que hablan de todo, menos de Santidad' tanto
así que -a veces- los creyentes ni siquiera saben lo que es'."26

La apreciación crítica se basa no en el énfasis en las señales o en los dones del Espíritu
Santo, sino en el hecho que nos estaríamos encaminando lentamente a una nueva

25 PALMA, Samuel y VILLELA, Hugo. Op. cit, p.93

26 Entrevista al pastor Rodolfo Gonzáles, presidente del M.M.M, en: Avivamiento (Suplemento de La Luz), Año
2, No 9, p.4
19
situación teológica donde "carisma" (dones espirituales) y "carácter" (fruto del
Espíritu) serían susceptibles de ser separados.
Lo que escandaliza a muchos sectores pentecostales es que muchas de las
experiencias cariismáticas no llevan a un mayor nivel de consagración de los que
experimentan las bondades del Señor, sino que, por el contrario, se podría hablar de
una involución en los niveles éticos considerados como referentes al hacer una
evaluación.

Sea desde un punto de vista o desde el otro, lo que se puede comenzar a percibir más
claramente en el mundo evangélico es la existencia de dos propuestas diferenciadas de
espiritualidad, entre el acercamiento Carismático y el Pentecostal.

Es cierto que el mito del pentecostalismo como "refugio de las masas" ha caducado
conforme los procesos de ascenso social e institucionalización se han venido dando
dentro de los círculos Pentecostales, sin embargo, la elección del camino del mercado
religioso como la vía por donde el Pentecostalismo podría llegar finalmente, es
producto de las interrelaciones que este movimiento ha experimentado con la
propuesta Carismática.

Tomando la perspectiva del sociólogo Peter Berger,27 estamos ante una situación de
mercado religioso cuando no existe una autoridad centralizada que determina los
niveles de validez del discurso religioso, y más bien como fruto del mundo moderno, se
llega a un momento en el que hay múltiples discursos religiosos igualmente válidos
que tienen que disputar las preferencias religiosas de los consumidores de fe, quienes
según sus propias vivencias, van condicionando que el producto final, satisfaga sus
expectativas. De allí se deriva la necesidad de interpretar y adaptarse a las
necesidades psico-sociales de los clientes que acuden en búsqueda del producto de
menor costo, de mejor calidad y de mayor atractivo.

En una situación de mercado religioso, se reproducen los problemas de la sociedad

mayor de consumo. El clásico discurso pentecostal que este mundo está corrompido,
hay que salir de él y que para la sociedad lo único que le espera es el Juicio Divino, no
puede sobrevivir en medio de predicadores y tele-evangelistas, que cuidan con
pulcritud los detalles de la imagen que proyectan, así como los elementos básicos del
espectáculo religioso. No se puede solicitar apartarse de las realidades de este mundo,
cuando quien lo dice disfruta al máximo de las comodidades y gozos temporales que su
posición socio-religiosa le ofrece.

Es muy difícil sancionar a la autoridad política de turno, cuando se depende de ella

para obtener favores o permisos especiales, así como cuando se piensa en una
estrategia de evangelización preferente para los líderes políticos y los empresarios.
Bajo estos supuestos las referencias críticas al sistema o el tratamiento del problema
estructural necesitan ser reducidas al máximo, con la intención de crear un clima lo
más ascéptico posible para un evangelio que se ajusta y amolda a las necesidades de
cada grupo social al que se piensa alcanzar.

Una situación de mercado religioso siempre resultará en detrimento de la fidelidad al

Evangelio, y será un elemento fuertemente condicionante para el tipo de lectura que
hagamos del Evangelio, así como para el tipo de énfasis que la Iglesia postmoderna del
mercado religioso deba promocionar, como lo veremos en nuestro siguiente capítulo.

27 BERGER, Peter. Para una teoría sociológica de la religión. Barcelona, Kairós, 1967, 258p
20