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WILHELM DILTHEY

GESAMMELTE SCHRIFTEN

IV. BAND

B. G. T E U B N E R V E R L A G S G E S E L L S C H A F T . S T U T T G A R T

V A N D E N H O E C K c R U P R E C H T I N G T T I N G E N
DIE JUGENDGESCHICHTE
HEGELS

UND ANDERE ABHANDLUNGEN


ZUR G E S C H I C H T E
DES DEUTSCHEN IDEALISMUS

6., unvernderte Auflage

B. G. TEUBNER VERLAGSGESELLSCHAFT STUTTGART

V A N D E N H O E C K & R U P R E C H T IN G T T I N G E N

}
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Dthey, Wilhelm:
Gesammelte Schriften/Wilhelm Dilthey. Von Bd. 18 an
besorgt von Karlfried Grnder u. Frithjof Rodi. - Gttingen :
Vandenhoeck u. Ruprecht.
Teilw. im Verl. Teubner, Stuttgart, u. Vandenhoeck u. Ruprecht,
Gttingen
NE: Grnder, Karlfried [Hrsg.]; Dilthey, Wilhelm: [Sammlung]

Bd. 4. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen


zur Geschichte des deutschen Idealismus. -
6., unvernd. Aufl. - 1990
ISBN 3-525-30304-1

6. Auflage 1990

1990, 1959, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft m.b.H., Stuttgart.


PrintedinGermany. - Alle Rechte vorbehalten. Das Werkeinschlie-
lich seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung au-
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fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die
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Druck: Weihert-DruckGmbH, Darmstadt
Bindung: Hubert & Co., Gttingen

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m Bayerische J
I-Staatsbibliothek
V Mnchen J
VORWORT
Diltheys Beschftigung mit Hegel reicht zurck bis in die Zeit
seiner Arbeit am Schleiermacher. W i e er selbst einmal sagte, war das
Problem Hegel einer der Grnde, die der Vollendung der Biographie
damals im W e g e standen und die ihn zunchst auf systematische Kl-
rung verwiesen. Die Einleitung in die Geisteswissenschaften" und der
Zug der sich aus ihr ergebenden Untersuchungen fhrte ihn dann auch
folgerichtig von zwei Seiten wieder zu Hegel heran. Die Geschichte
der Metaphysik, insbesondere des entwicklungsgeschichtlichen Pantheis-
mus sowie die Geschichte der Entstehung des historischen Bewutseins
und des Aufbaues der geschichtlichen Welt muten in der Aufgabe des
Verstndnisses von Hegels Stellung zusammentreffen. Und in der Tat
sind es diese beiden Gedankenreihen, von denen aus Dilthey bei seiner
Arbeit am Hegel einsetzte und die sich in seiner Darstellung vor allem
geltend machen.
Den ueren Ansto gab aber die Tatsache des Hegelnachlasses
auf der Berliner Bibliothek, der mit seiner ungewhnlichen Vollstndig-
keit gerade fr die von Dilthey erstrebte Fortbildung der Philosophie-
geschichte zur Entwicklungsgeschichte der Systeme von besonderem
W e r t war. Seine erste Andeutung, welche Probleme dieser Nachla
dem Historiker stelle, findet sich in seiner Anzeige der Ausgabe der
Briefe von und an Hegel" (Archiv f. Gesch. d. Phil., Jahrg. 1888, S. 289
bis 299), die schon kurz den modernen deutschen Pantheismus" in seinen
Grnden entwickelt und Hegels eigene Stellung in ihm durch seinen
Ausgang von der geschichtlichen Welt bezeichnet. Sie schliet mit
der Forderung, die Arbeiten von Rosenkranz und Haym auf Grund des
neuen vollstndigen Apparats" durch eine wirkliche Entwicklungsge-
schichte Hegels unter Mitteilung ganz ausreichender Auszge aus den
Manuskripten seiner frheren Jahre" zu vollenden. Die Zeit des Kampfes
mit Hegel ist vorber, die seiner historischen Erkenntnis ist gekommen.
Diese historische Betrachtung wird erst das Vergngliche in ihm von
dem Bleibenden sondern."
Als dann die Darstellung Hegels von Kuno Fischer erschien, die
seine groe Geschichte der Philosophie abschlo, brachte Dilthey in
VI Vorwort,
der Deutschen Literaturzeitung (1900 Nr. 1) die berhmt gewordene An-
zeige dieses Buches, wohl die uerlich wie innerlich grte Rezension
die in dieser Zeitschrift erschienen ist. Sie zeigt besonders deutlich,
wie ihm jede Aufgabe, auch wenn sie von auen an ihn herantrat, so-
fort in ihren universalen Bezgen erschien, aber damit auch immer ber
jedes mgliche Ma hinausfhrte. W i e d e r stellte er, gegenber dem
Verfahren Kuno Fischers, die Forderung, die Entwicklungsgeschichte
Hegels aus den Papieren zu schreiben", und er gibt auch gleich die
entscheidenden Fragen an, deren Lsung er von solcher Arbeit er-
wartet, wie sie dann noch in demselben Jahr von ihm als Preisaufgabe
der Berliner Akademie der Wissenschaften (Abh. 1899/1900 X X X V I )
formuliert wurden: Die Entwicklungsgeschichte des Hegeischen Systems
soll mit Benutzung der auf der Kniglichen Bibliothek zu Berlin be-
findlichen Manuskripte Hegels dargestellt und historisch verstndlich
gemacht werden. Hierbei soll insbesondere bercksichtigt werden die
Ausbildung seines Pantheismus, seiner dialektischen Methode, der An-
ordnung der Kategorien in seiner Logik und seines Verfahrens, die
Gestalten des geschichtlichen Lebens in einen philosophischen Zu-
sammenhang zu bringen." Bei der Prfung der eingelieferten Arbeit 1
erwuchs ihm dann seine eigene Untersuchung, die einige Jahre durch
die Arbeit an den Studien zur Geschichte des deutschen Geistes" unter-
brochen, aber 1905 wieder aufgenommen wurde. In der Akademie-
sitzung vom 23. November 1905 wurde die Jugendgeschichte Hegels
vorgelesen; die Drucklegung, die noch einmal zu einer eindringenden
Umformung fhrte, wurde am 24. April 1906 vollendet. Ich habe dem
Entstehen dieses Buches in beiden Phasen der Arbeit zugesehen, und
das bis zur Erschpfung gehende Ringen des nur noch an seine Auf-
gabe denkenden geheimnisvollen alten Mannes und die Leidenschaft
solchen Lebens in der historischen Welt des Geistes und aller seiner
Mglichkeiten, die ich damals mit erleben durfte, werden mir unver-
gelich sein. W a s Dilthey an Hegel rhmt, dieses gegenstndliche
Sichversenken in die Sache unter vlliger Abstraktion von der eigenen
Person, das war doch sein allereigenstes Wesen 1
Als er die Jugendgeschichte Hegels verffentlichte, lste er sie
heraus aus einer ursprnglich weiter angelegten Arbeit, die doch selber
wieder nur ein Teil grerer Zusammenhnge war, sollte ja auch der
Hegel" schlielich in den Ozean der Studien zur Geschichte des deut-
schen Geistes" mnden. W a s von den im Nachla erhaltenen Fragmenten
dieser Arbeit fr den Abdruck geeignet erschien, wurde jetzt hier der
Jugendgeschichte beigefgt. Es geschah das nicht ohne Bedenken.
1
Vgl. das von Dilthey verfate Urteil in den Abh. d. Akad. d. Wiss. 1903
S. XVIIIXX und, nach einer Wiederholung der Preisaufgabe, 1907 S. XVIIXX.
Vorwort VII
Dilthey selbst wnschte, da seine Herausgeber aus diesen Stcken ein
Ganzes machten, wie er das gegenber der falschen Philologie der
Schleiermacherherausgeber an den Hegelschlern rhmte, da sie ohne
schulmeisterliche Pedanterie dem Nachla eine W i r k u n g , die der von
Bchern gleichkme, zu geben wuten", nach welcher groartigen Manier
er seinerzeit auch den Nachla seines Schwagers Usener behandelt wissen
wollte. Fr den Hegol , ; konnte solches Verfahren doch nicht in Frage
kommen. Eine philologische Ausgabe zu machen, wre allerdings falsche
Pedanterie gewesen. Aber ich konnte auch nicht daran denken, das Buch
nun auf Grund der neueren Forschungen fertig zu machen, oder auch nur
die inneren Inkongruenzen, ja Widersprche in den Manuskripten aus-
zugleichen. Nicht einmal an der Schreibweise mochte ich bessern, ob-
wohl wir Schler bei seinen Lebzeiten nach dieser Hinsicht von ihm
fast unbeschrnkte Freiheit bekamen es hat in der Erinnerung etwas
Rhrendes, wie dieser originale Stilist uns jungen Menschen erlaubte,
an seiner Diktion herumzukorrigieren, von welcher Erlaubnis wir denn
auch mit einer mir jetzt unbegreiflichen Sicherheit Gebrauch machten.
So wurde hier im wesentlichen der Text abgedruckt, wie ihn das
Manuskript bietet. Die Hauptschwierigkeit der Herausgabe lag in der
Aufgabe, aus den verschiedenen Schichten der Manuskripte einen Zu-
sammenhang herauszuheben, der Diltheys letzten Absichten einiger-
maen gem ist. Ich hoffe, da das gelungen ist. Es war nicht zu ver-
meiden, da dabei einige Stcke, die Variationen des Gebotenen sind,
wegfallen muten. Eine Vollstndigkeit, die etwa auch die Entwick-
lung von Diltheys Gedanken sehen liee, gehrt aber nicht in diese
Ausgabe und htte auch durch Wiederholungen den Eindruck des
Buches gestrt. Wirklich Wesentliches, das nicht in irgendeiner Form
auch in dem Gedruckten stnde, fehlt wohl kaum. Merkwrdigerweise
ist Dilthey gerade vor der Analyse der Phnomenologie wie der Geistes-
philosophie stehen geblieben, auf die es ihm doch im letzten Grunde
vor allem ankam; auch die wenigen Aufzeichnungen, die sich darber
finden, vermgen diese Lcke nicht zu ergnzen. Bei der Beurteilung
dieser nachgelassenen Arbeit Diltheys wird man sich eben immer be-
wut halten mssen, da sie hier aus verschiedenen Anstzen zusammen-
gesetzt ist, also nicht als Ganzes genommen werden darf, und da
auch die Stcke als solche nicht fertig sind. Dilthey g a b seinen Sachen
oft erst in der Korrektur ihren letzten Glanz, ja manchmal die letzte
Klarheit.
Neben dem Hegel" sollten in diesem Bande alle in diesen Zu-
sammenhang gehrigen bereits gedruckten Abhandlungen untergebracht
werden, soweit sie nicht in dem .,Hegel" aufgangen sind, wie die oben
genannten Anzeigen. Sind es zum Teil auch nur Nebenarbeiten und
VIII Vorwort
Gelegenheitsstcke, so durften sie doch in dieser Ausgabe nicht fehlen.
Sie fhren vor allem die Entwicklung der Theologie, wie sie die Arbeiten
des zweiten Bandes aufgenommen hatten, ber den Hegel zu einem ge-
wissen Abschlu, wenn auch Schleiermacher hier nur durch den etwas
lieblos geschriebenen Artikel aus der Allgemeinen Deutschen Biographie
vertreten ist Da der 1865 unter dem Pseudonym Hoffner in Westermanns
Monatsheften erschienene Jugendaufsatz ber Ferdinand Christian Baur
trotz mancher Wiederholung neben dem reifen Altersaufsatz Aus Zellers
Jugendjahren" mit aufgenommen wurde, wird hoffentlich gebilligt wer-
den. Er lt wie wenige Arbeiten Diltheys die lebendigen historischen
Zusammenhnge sehen, aus denen seine Studien auf diesem Gebiete
erwuchsen. Dafr wurde auf den Abdruck des am 5. April 1908 in der
Neuen Freien Presse bei dem Tode Zellers erschienenen Nachrufs ver-
zichtet.
Schlielich fanden in diesem Bande noch zwei Abhandlungen Platz,
die in gewisser Weise die historischen Arbeiten Diltheys systematisch
abschlieen: die Abhandlung ber die drei Grundformen der Systeme
in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts", die erste Verffentlichung
seiner Lehre von den Typen der Weltanschauung, in der zugleich mit
wenigen Strichen die Geschichte der Philosophie zu Ende gefhrt wird.
Und dann der Aufsatz ber Archive der Literatur in ihrer Bedeutung
fr das Studium der Geschichte der Philosophie", der doch nicht blo
den Versuch einleitete, einem Zustand in der Behandlung der litera-
rischen Nachlsse ein Ende zu machen, der der Stufe unsrer wissen-
schaftlichen Einsicht nicht mehr angemessen ist, sondern der bei
dieser Gelegenheit auch die methodischen Grundstze von Diltheys
Art, Geistesgeschichte zu treiben, entwickelt. So mgen diese beiden
Aufstze die systematischen Arbeiten der spteren Bnde vorbereiten.

HERMAN N O H L
INHALT
DIE JUGENDGESCHICHTE HEGELS Mte
Erster Abschnitt. Erste Entwicklung und t h e o l o g i s c h e Studien. . . 5
Die Schuljahre 5
Universittszeit 8
Die Hauslehrerjahre in Bern 16
Verhltnis zur philosophischen Bewegung 17
Drei Schriften ber die christliche Religion 18
1. Das Leben Jesu 18
2. Die Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur positiven Religion 22
3. Die Volksreligion 27
Die Wendung zum Pantheismus 36
Zweiter Abschnitt. Die Entstehung der Weltanschauung Hegels im
Zusammenhang seiner theologischen Studien 40
Die Hauslehrerjahre in Frankfurt 40
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus und seine neue Geschichts-
auffassung im Zusammenhang des deutschen Denkens 43
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 60
Die theologisch historischen Fragmente 68
1. Geschichte der jdischen Religiositt 69
2. Das Grundfragment 74
3. Lehrreden und Bergpredigt 82
4. Die Vershnung mit dem Schicksal durch die Liebe 86
5. Die Tilgenden und die Liebe 94
6. Das Ideal der Liebe 96
7. Die Religiositt Jesu und der metaphysische Gehalt ihrer Grundvorstellungen 100
8. Das Schicksal Jesu und die Rehgion seiner Gemeinde 107
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum . . 1 1 7
Zwei politische Schriften 122
1. Die Schrift ber die Verfassung von Wrttemberg 124
2. Die Schrift ber die Verfassung Deutschlands 126
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 137
1. Der mystische Pantheismus 138
2. Die Religionsgeschichte nach ihrer Stellung im System, ihrem Zusammenhang
und ihrer Methode 158
3. Das Ideal 180
FRAGMENTE AUS DEM NACHLASS
Dritter Abschnitt. D a s U n i v e r s u m a l s d i e S e l b s t e n t w i c k i u n g d e s
Geistes 191
Jena 191
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 195
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr vor der Vereinigung mit
Hegel 200
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems
der intellektualen Anschauung 205
Der Fortgang zum eigenen System 212
Das System 217
1. Die definitive Lsung des Weltrtsels 218
2. Die Schwierigkeiten 219
3. Das System und seine Gliederung 222
Logik Metaphysik 224
1. Ihr Grundgedanke 224
2. Das dauernd Wertvolle in dem Grundgedanken der Hegeischen Logik. . 227
3. Die aus dem Zusammenhang des Systems entspringende nhere Fassung
des Grundgedankens 228
4. Die Durchfhrung 230
Naturphilosophie 338
Das Problem der Philosophie des Geistes 247
X Inkalt
Salti
Hegels Berliner Periode 252
Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels 259
I. Die Philosophen der Welttotalitt, deren Seiten Gott und die Welt sind . . 259
Schleiermacher 260
Schopenhauer 261
II. Fortentwicklung von der absoluten Vernunft zur Gottpersnlichkeit, dem Willen
als Grund der Welt und der Anerkennung des Irrationalen und Geschichtlichen 264
Schelling 265
Fichte 267
Krause 270
Schellings letzte Entwicklung. Die Selbsterkenntnis der Vernunftwissenschaft
und ihre Grenze . 271
III. Die Reaktion der Philosophie der denkenden Erfahrung Fries, Herbart,
eneke, Bolzano 278
ABHANDLUNGEN ZUR GESCHICHTE DES DEUTSCHEN IDEALISMUS
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freier Religions-
forschung 285
1. Kant und die Zensur 285
2. Das Verbot einer rcligionswissenschaftlichen Abhandlung Kants in der
Monatsschrift 287
3. Das Imprimatur der Knigsberger theologischen Fakultt fr die Religion
innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft 292
4. Zwei ungedruckte Vorreden der Schrift: Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft 295
5. Die Kabinettsordre und der Streit der Fakultten 306
Briefe Kants an Beck 310
Jakob Sigismund Beck und seine Stellung in der uanszendentalphilosophischen
Bewegung 310
Seine Jugendjahre und der Anfang des Briefwechsels 322
Der weitere Verlauf des Verhltnisses von Beck zu Kant und sein Verhltnis
zu Fichte 343
Sptere Lebensschicksale Becks 352
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher 354
Jugendjahre und erste Bildung (17681796) 354
Die Epoche der anschaulichen Darstellung seiner Weltansicht (17961802). . 358
Schleiermacher in Stolpe; seine kntischen Arbeiten in ihrem Einflu auf die
hhere Philologie und auf die Vorbereitung seines Systems (18021804) . 363
Halle; Eintritt in die wissenschaftliche Theologie. Entwurf des ethischen Systems
(1804-1807) 37
Berlin und die Erfllung seines Lebensideals im Wirken in Familie und Staat,
Wissenschaft und Kirche als den Hauptkreisen der moralischen Welt (1808
bis 1819) 376
Die Reaktion. Abschlu des Hauptwerkes. Ende. Das System in den Vor-
lesungen (18191834) 389
Ferdinand Christian Baur 403
Aus Eduard Zellers Jugendjahren 433
Svern 451
SUverns Entwicklung 4SI
Svems organisatorische Ttigkeit whrend der Reform des Unterrichtswesens 457
Die Organisation des Unterrichtswesens 482
Gegenwirkungen, Enttuschungen und Ende $04
Thomas Carlyle 507
Die drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des 19. Jahr-
hunderts 528
Archive der Literatur in ihrer Bedeutung fr das Studium der Ge-
schichte der Philosophie 555
Anmerkungen 576
Namenverzeichnis 580
DIE JUGENDGESCHICHTE
HEGELS

Dnthoyi Schriften IV I
Verschiedene Arbeiten, zunchst die Geschichte der Geisteswissen-
schaften und das Leben Schleiermachers haben mich immer wieder zu
Hegel gefhrt, und in der Beschftigung mit ihm hat sich mir ergeben,
da auch nach den Werken von Rosenkranz und Haym ohne eine er-
neute Durchforschung der Handschriften Hegels ein historisches Ver-
stndnis desselben nicht gewonnen werden kann. So entstand mir eine
Darstellung der Entwicklungsgeschichte Hegels, aus welcher ich hier
zunchst die Geschichte des Zeitraums vorlege, der von Hegels frhe-
sten Aufzeichnungen bis zu dem Beginn der uns erhaltenen ersten Dar-
stellungen seines Systems und zu seinen ersten Verffentlichungen im
Philosophischen Journal reicht. Die Bruchstcke aus dieser Periode
haben wie die Jugendarbeiten Kants nicht nur fr das System Hegels
Bedeutung: wie sie noch unbeengt vom Zwang der dialektischen Me-
thode aus der Vertiefung in den grten Stoff der Geschichte entstan-
den, wohnt ihnen ein selbstndiger Wert bei: zudem sind sie ein un-
schtzbarer Beitrag zu einer Phnomenologie der Metaphysik. Daher
schien mir richtig, diese Zeit in einer besonderen Darstellung und
in grerer Ausfhrlichkeit, als sie fr die weitere Entwicklung Hegels
angemessen sein wrde, fr Philosophen, Historiker und Theologen
zu bearbeiten. Ich habe mich darauf eingeschrnkt, deutlich unterscheid-
bare Stufen in der geistigen Geschichte Hegels voneinander zu sondern
und innerhalb einer jeden derselben den Zusammenhang seiner Ideen
zur Erkenntnis zu bringen. Diese Stufen selber grenzen sich nach rela-
tiver Zeitbestimmung der Handschriften voneinander ab, sie lassen sich
nicht in Zeitrume festlegen, die durch Jahreszahlen oder Aufenthalts-
orte bestimmt wren. Wenn ich die uere Geschichte, die am Faden
der Aufenthaltsorte verluft, mit der inneren Entwicklung verbinden
mute, um den Zusammenhang der Lebensverfassung Hegels mit sei-
nen Ideen sichtbar zu machen, so ist doch zugleich angezeigt worden,
wie beide nur teilweise miteinander zusammenfallen. Soweit mit Sicher-
heit Handschriften als zur behandelten Periode gehrig erkannt werden
konnten, sind sie alle von mir benutzt worden, und wenn der Leser bei
Rosenkranz oder Haym auf etwas Erheblicheres stt, das ich nicht
4 Vorwort
verwertet habe, so hat dies bisweilen seinen Grund darin, da sie in
die von mir dargestellten Stufen der Entwicklung Hegels nicht gehren
knnen, bisweilen aber auch nur darin, da mir die Mittel fehlen, solche
handschriftlich nicht mehr vorhandenen Stcke zuverlssig einzuordnen.
Denn darauf war meine Arbeit vornehmlich gerichtet, eine sichere
Grundlage herzustellen, auf der nun andere weiterbauen mgen. Daher
habe ich auch zunchst davon abgesehen, genauere relative Zeitbestim-
mungen innerhalb der Stufen zu versuchen. Diese Handschriften wer-
den noch auf lange hin die Forschung beschftigen mssen, bis ihr
ganzer Ertrag fr Hegel ihnen abgewonnen ist.
Wie die Ideen der behandelten Periode den Fortgang zum defini-
tiven System bestimmt haben, werde ich nur in der Darstellung der
weiteren Entwicklung Hegels zeigen knnen: hier mute ich mich be-
gngen, einige Linien zu ziehen, die zu den weiteren Stufen hinber-
fhren.
Vom Beginn meiner Beschftigung mit diesen Handschriften vor
mehreren Jahren bis zu dem jetzt erreichten Abschlu hat die Mitarbeit
meines jungen Freundes Dr. Herman Nohl dieselbe begleitet, und ich
verdanke es seinem Scharfsinn und seiner nicht nachlassenden Be-
mhung, da es allmhlich gelungen ist, vermittels des von Hegel an-
gewandten Zeichensystems die durch mehrere Bnde der Handschriften
zerstreuten Bltter zu den greren Ganzen zu verbinden, fr welche
sie von Hegel bestimmt worden sind. Schenkte er uns eine Ausgabe der
Handschriften dieser Periode, so wrde das die wertvollste Ergnzung
meiner Arbeit sein.
ERSTER ABSCHNITT
ERSTE ENTWICKLUNG UND THEOLOGISCHE
STUDIEN
DIE SCHULJAHRE
Hegel wurde am 27.August 1770 in Stuttgart geboren, wo sein
Vater herzoglicher Beamter war. Das Familienwesen, in dem er auf-
wuchs, war schlicht, ernst, von altprotestantischem Geiste erfllt. Und
wie sehr auch spter die Ideale von Weimar und Jena seine Lebens-
anschauungen vernderten: fr seine persnliche Lebensfhrung blie-
ben die alten Formen ehrenfester Sitte, die seine Kindheit umschlossen,
immer bestimmend; so tief sein Denken in die Problematik der sitt-
lichen Welt hineinging: das eigene Leben erhielt er sich imberhrt von
dem Zweifel an der protestantischen Sitte und Lebensregel seines Vater-
hauses. Die schwbische Stammesart trat in seinem Wesen und seiner
Erscheinung strker heraus als bei den anderen beiden groen wrt-
tembergischen Zeitgenossen: Schiller und Schelling. In ihm war nichts
von dem Schwung, der aus dem stolzen Bewutsein einer bedeutenden
Eigentmlichkeit hervorgeht. Seinem naiven, gegenstndlichen Geiste
widerstand das aristokratische Gefhl der Eigenart, wie es die nord-
deutschen Naturen Jacobi, Humboldt, Schleiermacher zeigten. Khl
und fremd stand er, als ein bloer Zuschauer, den romantischen Schick-
salstragdien gegenber, wie sie seine Genossen durchlebten: Hlder-
lin in Frankfurt, Schelling in Jena, Creuzer in Heidelberg. Langsam, in
ruhiger Arbeit entwickelte er sich. Und zeitlebens haftete ihm die Un-
beholfenheit an, welche aus der Entuerung der Person an die Sache
stammt. Das Unbewute, Unscheinbare, Anspruchslose seines Wesens
gewann ihm berall Freunde, die ihn liebten, ohne die Distanz des
Genies von ihrem eigenen Wesen unangenehm zu empfinden. Aus sei-
nem starken Wirklichkeitssinn entsprang die Gabe, mit Behagen sich
in die engen Verhltnisse, die ihn umgaben, einzuleben ohne vordrin-
genden Ehrgeiz. Der solideste Verstand regelte seine Lebensfhrung
und freundschaftlicher Humor verschnerte ihm die Beschrnktheit des
Lebens. So glcklich hatten ihn schwbische Stammesweise, Familie
und Temperament ausgestattet.
6 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Das Gymnasium in Stuttgart durchlief er als ein Musterschler,
sah sich aber auch im Leben von Anfang an mit philosophischer Neu-
begierde um. Alles in ihm und um ihn war geregelt. Es hat sich ein Tage-
buch von ihm aus dieser Zeit erhalten, in dem er recht pedantisch seine
Studien, seine Erholungen, die Vorgnge um ihn her verzeichnete. In
dem Verfahren des Schlers bei seinen privaten Studien zeigte sich
schon die ausgebildete Technik des Gelehrten; Exzerpte waren auf ein-
zelnen Blttern so bezeichnet und geordnet, da sie zu jedem Gebrauch
bereit standen; damals schon bildete sich seine Gewohnheit aus, Schrif-
ten, die er las, sorgfltig auszuschreiben, um so ganz mit objektiver
Treue sich ihrer zu bemchtigen. Diese bis in spte Jahre festgehaltene
bung entwickelte seine groe Anlage, Massen von Stoff zu beherr-
schen und das Wesen historischer Erscheinungen auf den prgnantesten
Ausdruck zu bringen.
In seine Schulzeit fiel die Entwicklung unserer Dichtung von der
Emilia Galotti bis zu der Iphigenie und Don Carlos. Doch nur von seiner
Kenntnis des Messias, des Fiesko, besonders aber des Nathan sind Spu-
ren vorhanden. Die Literatur, in der er heimisch war, sind die Schriften
der Aufklrung von Garve und Sulzer bis hinab zu Nicolai und den
Journalen der Zeit. Der Vertraute seines Geistes war Lessing. Im Ge-
schmack der Aufklrungspsychologie zeichnete er sich Erfahrungen
aller Art auf, und sein logisches Interesse uerte sich in einer Samm-
lung von Definitionen. Von Anfang an regierte in ihm das gegenstnd-
liche Denken. In dieser Zeit einer anschwellenden Macht des Gefhls-
lebens und der Gefhlsdichtung war sein Interesse nur den Sachen zu-
gewandt, in der unbefangenen Kraft einer ganz ursprnglichen Rich-
tung auf Wirklichkeit, ohne alle Reflexion auf sich selber. Und zwar
suchte er vor allem Altertum und Geschichte in sich aufzunehmen.
Die griechische Literatur hatte durch Gesner und Heyne im Gym-
nasium eine bedeutende Stelle gewonnen und ihr Verstndnis war eben
durch Winckelmann, Lessing und Herder erschlossen. Hegel wandte
sich vor allem den Tragikern zu, er bersetzte Sophokles, und eine be-
sondere Vorliebe fr die Antigone hat ihn von diesen Schlerzeiten
ab durchs Leben begleitet. Wie in den meisten anderen Gymnasien der
Zeit war aber auch in Stuttgart das Verstndnis der Griechen noch mit
einem starken Zusatz des Geistes der Aufklrung versetzt, und dem
kam in Hegel ein verwandter Zug entgegen. Das Opfer fr den skulap,
das bei Piaton der sterbende Sokrates anordnet, dieses tiefsinnig iro-
nische Spiel mit dem Bilde der Erlsung von der langen Krankheit des
Lebens, wird von dem aufgeklrten Schler als eine Akkommodation
des Weisen an die religisen Begriffe des Pbels aufgefat, und die
Mythologie der Griechen wird ihm dadurch erklrlich, da sie in jenen
Die Schutjahre 7
ersten Zeiten noch Menschen ohne Aufklrung" waren. Dieser alt-
kluge Pragmatismus breitet sich ber alle Niederschriften seiner letzten
Gymnasialzeit aus.
Unter den Problemen der Aufklrung erfate ihn besonders das
eines philosophischen Verstndnisses der Geschichte, und er eignete
sich schon damals die Methode der universalen und philosophischen
Geschichtschreibung des 18. Jahrhunderts an. In einem Aufsatz ber
die Religion der Griechen und Rmer geht er von einer allgemeinen
Theorie des Ursprungs der Religionen aus, und zwar leitet er echt
aufklrerisch die lteste Form der Religionen ab aus der Unkenntnis
der Naturgesetze, dem despotischen Zustande der Gesellschaft und dem
Machtbedrfnis der Priester. Der Fortgang zur Aufklrung vollzieht
sich dann durch Mnner von aufgeheiterter Vernunft, welche bessere
Begriffe mitteilen. Beobachtungen ber einige Unterschiede der klassi-
schen Dichter von den modernen preisen die berlegenheit der Grie-
chen; indem er die Grnde dafr erwgt, fat er schjn hier vornehm-
lich das Verhltnis der Kunst zu dem Gesamtleben der Nation ins Auge.
Das Publikum des griechischen Epikers war das ganze Volk, es hatte
fr den Gegenstand seiner Kunst ein gemeinsames Gefhl; unser gro-
er epischer Dichter" (Klopstock) konnte trotz der weisen Wahl sei-
nes Gegenstandes" nur in dem gebildeteren und zugleich den christ-
lichen Ideen noch zugewandten Teil unseres Volkes Interesse hervor-
rufen.
So begreift Hegel von Anfang an Religion und Kunst im Zusam-
menhang mit dem Leben der Nationen. Es war dies ganz im Sinne der
Aufklrung; er hielt aber daran auch in den Zeiten fest, in denen unsere
groen Dichter das hhere Leben von der nationalen Grundlage los-
lsten. Und dieser Einsicht entspricht die merkwrdige Reife seines
politischen Denkens, wie sie in einem von ihm verfaten Gesprch der
rmischen Triumvim sich zeigt, das zugleich den Einflu der Lektre
Shakespeares beweist.
Ebenso macht sich das pdagogische Interesse der Aufklrung
geltend, ihr Streben, die Erziehungslehre auf das Studium des Men-
schen und seine Entwicklung zu begrnden. Sein ganzes Denken ist
von dem pragmatischen, politischen und praktischen Geist der Auf-
klrung beherrscht; es kam ihm wohl ein Grundzug in Hegels Wesen
entgegen: denn er ist sich darin immer gleich geblieben.
Das Philosophische in der Anlage des Knaben uert sich zu-
nchst in dem universalen Erkenntnisdrang, wie er aus seinen Exzerp-
ten und seinem Tagebuch spricht; sein Interesse umfat, wie das des
jungen Leibniz, alle Zweige des menschlichen Wissens und es wird
methodisch und folgerichtig, wo er das Altertum, die Geschichte, den
8 1. Erste Entwicklung und theologische Studien
geistigen Zusammenhang in ihr zu begreifen sucht. Mit Augen sieht
man aus der historischen Arbeit der Aufklrung die Richtung auf Ver-
innerlichung der Geschichte erwachsen. Schon lange besann ich mich,
was pragmatische Geschichte sei. Ich habe heute eine obgleich ziem-
lich dunkle und einseitige Idee davon erhalten." Sie geht hinter die
bloen Fakten zurck auf die Charaktere der berhmten Mnner, Sit-
ten, Gebruche, Religion, den ganzen Charakter der Nationen. Sie
untersucht den Einflu der Begebenheiten auf Verfassung und Eigen-
art der Staaten, die Ursachen ihres Emporsteigens und ihres Verfalls.
Das ist die Historie Voltaires und Montesquieus. Und ihr praktisches
Ziel in der Herbeifhrung einer auf Aufklrung gegrndeten Kultur
der Nationen ist auch der ursprngliche Affekt dieses politischen Kop-
fes. Aus der Geschichte der Religionen sollen wir lernen, alle die er-
erbten und fortgepflanzten Meinungen, auch die, an denen uns nie ein
Zweifel mglich schien, der Prfung zu unterwerfen. In diesem so
sachlichen Geist glht zugleich die Sehnsucht nach Befreiung des Men-
schen von dem ganzen Druck der berkommenen Glaubensformen und
Lebensverhltnisse.

UNIVERSITTSZEIT
i.
Im Herbst 1788 begann das Universittsstudium in Tbingen, und
es dauerte fnf Jahre, bis zum Herbst 1793.
Nun umfing ihn das alte Augustinerkloster am Fu des Burg-
berges, das Stift", aus welchem eine Schar von freien und khnen
Kpfen hervorgegangen ist: neben Hegel selber Hlderlin, Schelling,
dann Baur, Strau, Vischer, Zeller, Schwegler. Hier waltet eine einzige
Verbindung von uerer Regel und innerlicher Freiheit. Die klster-
liche Stille in dem herrlichen Neckartal, die alten Ordnungen der An-
stalt, die Pflege der allgemeinen Studien, insbesondere der Philosophie:
alles das frdert die Entwicklung selbstndigen wissenschaftlichen Gei-
stes in den Zglingen. So wirkte das Stift auch auf Hegel, liier stei-
gerte sich der Grundzug seines Wesens: Verlegung der ganzen Inner-
lichkeit in die groen Wirklichkeiten von Wissenschaft, Kirche und
Staat. Die Kehrseite war, da die klsterliche Stiftserziehung alles
niederzwang, was etwa in dieser schweren Natur von der Gabe vor-
handen war, sich uerUch darzustellen, und von der Neigung sich
persnlich zu entfalten.
Innerliches Leben, das von der Studierstube dem Weltwesen wi-
begierig folgt und doch der Herrschaft ber die ueren Lebensformen
entbehren mu, starkes, echt schwbisches Selbstndigkeitsbedrfnis
bis zum Eigensinn, auf dem doch der Druck pedantischer Ordnungen
Universittszeit 9
und staatlich-kirchlicher Rckstndigkeit lag in so wunderlich ge-
mischten Lebenszustnden verliefen diese Stiftsjahre. Leise machte die
Jugend ihre Rechte geltend. In das Stammbuch seines liebsten Freun-
des Fink schrieb er Verse von Freundschaft und feurigen Kssen, auf
die Rckseite des Blattes dann spter: Schn schlo sich der letzte
Sommer, schner der itzigel Das Motto von jenem war: Wein, von
diesem Liebe! 7 t. Octbr 91." Aber auf einem Stammbuchblatt von
der Hand seines Freundes Fallot sah man ihn gesenkten Hauptes, mit
Krcken, und dazu die Worte: Gott stehe dem alten Mann bei!" Denn
die Kameraden nannten ihn den alten Mann". Er gehrte zu den
Menschen* die nie jung waren und in denen auch im Alter noch ein
verborgenes Feuer glht.

2.

Und wie anders war nun, verglichen mit seinen Stuttgarter Lehr-
jahren, die geistige Atmosphre, in die sich Hegel als theologischer
Student im Stift versetzt sah! Der Schler der Griechen fand sich um-
schlossen von theologischen Begriffen. Die Verstandesbildung der Zeit
drang zwar auch in das Stift ein und bemchtigte sich seiner Philo-
sophen und Theologen; aber an diesem alten Sitz der lutherischen
Strengglubigkeit suchte man zwischen ihr und den Rechten des Ver-
standes ein Kompromi zu finden. Dieses Kompromi war der Supra-
naturalismus, wie ihn in Halle Baumgarten und Tieftrunk, in Tbingen
Storr und seine Schule vertraten. Seine Basis war die berzeugung
von der Personalitt der Gottheit, der Freiheit, dem Wert und der Un-
vergnglichkeit der Menschenseele, wie sie dem biblischen Christen-
tum zugrunde liegt. Aber dies war nun die neue Situation fr diese
Supranaturalisten: sie muten anerkennen, da das Wirken der Gott-
heit an ewige feste Gesetze der Naturordnung gebunden ist. Wie konn-
ten sie nun begrnden, da in einem Winkel dieses Universums Ein-
griffe in die Gesetze desselben erforderlich wurden? Wie kam in den
Gott, dessen unvernderliches unendliches Wesen in den Naturgesetzen
sich manifestiert, die dunkle Unruhe des Strafwillens und dann die Um-
wandlung zur Vershnung? Naturforschung, fortgeschrittenes morali-
sches Bewutsein, Kritik der Quellen: alles stand dem entgegen. Was
in den biblischen Schriften der natrliche Ausdruck einer Weltanschau-
ung war, die der gttlichen Kraft keine Grenzen setzte und die Erde
mit bernatrlichen Krften erfllte, diese Weissagungen, Offenbarun-
gen, Wunder, Strafen und Vershnungen: das sollte jetzt durch wissen-
schaftliche Begriffe, inmitten dieses aufgeklrten Zeitalters verteidigt
werden. Das im Zusammenhang des Dogma Entbehrliche wurde ge-
opfert, um das Unentbehrliche zu retten, und der uralte Glaube der
10 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Menschheit umgesetzt in ein System von dnnen Begriffen. Daher schon
der ehrlichen Jugend jener Tage die Nsselt, Knapp, Storr und Tief-
trunk so veraltet, abgeschabt und verschlissen erschienen.
Einer der scharfsinnigsten unter diesen Supranaturalisten war Storr,
der anerkannte Fhrer der theologischen Fakultt. Hegel hat vermut-
lich bei ihm den theologischen Kursus von 1790 bis 1793 durchgemacht.
Storr ging von der Wahrhaftigkeit Jesu und der Glaubwrdigkeit seiner
Jnger aus. So ergab sich ihm die Anerkennung der im Neuen Testa-
ment enthaltenen berlieferung von Christi Leben, Lehre und Werk,
und er deutete sie dann im Sinne des lutherischen Dogma und stellte
sie als einen scharfgeprgten Begriffszusammenhang dar. Noch in un-
seren Tagen hat Ritschi in seinem Verfahren eine schtzbare Probe
biblisch-theologischer Methode" gesehen; in Wirklichkeit war es die
handwerksmige Sektion des grten Gemtsmysteriums der Mensch-
heit. Die lutherische Dogmatik beruht auf der Paulinischen Verbindung
des Alten Testaments mit dem Evangelium Christi vermittels der Be-
griffe der Strafgerechtigkeit, Opfer und Vershnung. Wenn nun Storr
den Straferla und die Rechtfertigung durch das freiwillige Todes-
leiden Christi und durch seinen Gesamtgehorsam in harten Rechts-
begriffen auseinanderlegte, welche aus dem Bezirk der Untertnigkeit,
des Verbrechens und des Strafprozesses entnommen waren, so wurde
das im Gemt empfangene Mysterium des Christentums erniedrigt und
vernichtet und zugleich die Vernunft durch ihren Mibrauch herab-
gewrdigt. Und dieses Verfahren wurde nicht gebessert dadurch, da
Storr auch Kants kritischen Standpunkt in den Dienst seiner Apologetik
nahm. Dies geschah in einer Schrift, die der Religionsphilosophie Kants
auf dem Fue folgte. Auch Tieftrunk in Halle hat die kritische Philo-
sophie so fr seine Rechtfertigungslehre in widerwrtigen Kunststcken
mibraucht.
Die Jnglinge empfanden mit leidenschaftlicher Abneigung den
Druck, den dieser Supranaturalismus auf die Studien in Tbingen bte.
Sie machten all diesen Sophisten gegenber die wahre Konsequenz
Kants, die moralische Souvernitt der Person geltend. Darin aber
unterschied sich Hegel von den Genossen, da er nun die ganze Kraft
seines Denkens eine Reihe von Jahren hindurch auf die christliche
Religiositt konzentrierte. Es sollte der Gang dieses objektiven Geistes
sein, da er von den Schlerjahren ab das Griechentum und nun von
den Tbinger Lehrjahren ab das Christentum als die beiden grten
geschichtlichen Krfte der Vergangenheit nacherlebte und zergliederte:
dies ward fr ihn der Eingang in seine historische Weltansicht. Und
hierfr wurden die Jahre in der Schule Storrs fr ihn von groem Wert.
Er nahm die subtilen Begriffe ganz in sich auf, durch welche die von
Universittsxeit 11

Storr ausgelegte paulinisch-lutherische Lehre die jdische Begriffsord-


nung der Strafgerechtigkeit mit der christlichen der Vershnung zu-
sammengezwungen hatte. Nur so konnte ihm spter die ganze Bewut-
seinstiefe der jdischen und der christlichen Religiositt aufgehen. In
langer schwerer Arbeit sollte er das Lebendige, das in diesen Begriffen
eines jenseitigen Vorgangs in Gott enthalten war, erfassen. Das Gesetz
und die von ihm gesetzte Strafgerechtigkeit ist eine religise Lebens-
auffassung fr sich und von niederer Art. Denn Strafe vermag weder
das Verbrechen vor dem Gesetz zu shnen, noch vermag sie zu bessern:
sie ruft nur das Gefhl der Ohnmacht gegen einen Herrn hervor. Die
Vergebung der Snden gehrt einer Region an, die jenseits der jdi-
schen Moralitt liegt: sie ist das durch Liebe vershnte Schicksal".
Das ist die tiefsinnige Auseinandersetzung mit der Tbinger lutheri-
schen Orthodoxie, zu welcher Hegel in den Studien von Bern tmd Frank-
furt gelangte. So ist Storrs Einfhrung in diese harte theologische
Begriffswelt ein bedeutsames Moment seiner Entwicklung zu einem
neuen historischen Bewutsein geworden. Und zwar hat Hegel schon
in Tbingen den ersten Schritt in dieser Richtung getan. Er verwarf
die jenseitige Wirklichkeit dieses Dramas von Strafgerechtigkeit und
Vershnung.

3-
In diese einsame, theologische Arbeit drangen neue Ideen. Sie
stammten nicht aus den Hrslen der Universitt: die groen Vorgnge
drauen in der Welt kamen unaufhaltsam auch in die klsterliche Stille
des Stifts, und sie weckten in den begabtesten Schlern eine Bewegung,
die sie innig verband und einen gemeinsamen Enthusiasmus fr den
heranbrechenden neuen Tag des Geistes hervorrief.
Drei Jnglinge von hchst verschiedenen Anlagen, aber von glei-
cher Genialitt waren damals in dem alten Augustinerkloster beisammen.
Mit Hegel zugleich war Hlderlin in das Stift eingetreten. Die ersten
Freunde des jungen Poeten im Stift waren seine Dichtergenossen, bis
zum Herbst 1790 wissen wir von keinem Verkehr Hegels mit ihm. Da-
mals wurden sie Stubenkameraden, und allmhlich bildete sich eine
Gemeinschaft, welche auf die gleiche Liebe zu den Griechen und den
gleichen philosophischen Glauben gegrndet war. Ein gnstiges Ge-
schick brachte so die neue Dichtung Hegel persnlich nahe in einer
ihrer edelsten Erscheinungen. Der erste Traum dieser reinen groen
Seele von Liebe und Glck war zu Ende gegangen, der Drang, seine
Krfte frei zu entwickeln, hatte gesiegt, und in dieser Epoche der Ent-
scheidung, in welcher er mit voller Energie nach einer gediegenen Aus-
bildung seines Geistes rang, begannen die philosophischen Studien Ein-
12 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
flu auf ihn zu gewinnen. Mit anderen Freunden zusammen lasen Hl-
derlin und Hegel Piaton, Kant und die Briefe Jacobis ber Spinoza,
deren zweite Auflage 1789 erschienen war. Dieses Buch enthielt das
Bekenntnis Lessings zu dem Ein und All", der altgriechischen Formel
der Gegenwart der Gottheit im Universum; Hlderlin hat sie im Fe-
bruar 1791 in Hegels Stammbuch geschrieben.
Im Herbst 1790 trat dann auch Schelling in das Stift ein. Er war
noch nicht sechzehn Jahre alt. Sein Genie lag in einer Kombinations-
kraft von auerordentlicher Strke. Mit Leichtigkeit umfate er groe
Massen von Erkenntnissen und entdeckte in denselben einen Vereini-
gungspunkt, der berraschend und erleuchtend wirkte. Sorgfltige Zer-
gliederung, feste Begriffsbestimmung, Verallgemeinerungen von dau-
erndem Wert waren nicht seine Gabe, aber er ri durch die Macht der
genialen Anschauung mit sich fort. Von frh an lebte er in dem stolzen
Bewutsein seiner Kraft. Zunchst warf sich das frhreife Genie des
theologischen Studenten unter der Leitung des Semitisten Schnurrer
in die orientalischen Studien. So brachten ihn zuerst nicht seine Stu-
dien, sondern das gemeinsame Interesse an der Revolution mit den
beiden Freunden in Beziehung. Wie er sich dann immer mehr der
Philosophie zuwandte, entstand zwischen ihm und Hegel jene Jugend-
freundschaft, in welcher fr beide ein Teil ihres Schicksals lag. Hlder-
lin gewann zu Schelling, dem Stolzen, Siegesgewissen, nicht ein so
trauliches, schlichtes Verhltnis wie zu Hegel.
Eben in diese Jahre von 1788 bis 1793 fielen die zwei weltge-
schichtlichen Vorgnge, die das Zeitalter der Aufklrung zur Erfllung
brachten und zugleich die Pforten einer neuen Zeit auftaten. In Kant
vollzog sich die Umwlzung des deutschen Denkens, und die Revo-
lution zerstrte in Frankreich den alten Staat und unternahm die Auf-
richtung einer neuen Ordnung der Gesellschaft. Mit Begeisterung er-
faten die Jnglinge diese beiden mchtigsten Manifestationen des
ausgehenden groen Jahrhunderts. Sie lieen ihre Lehrer hinter sich
in der verbrauchten trostlosen Mischung ihres verstandesmig mode-
rierten Glaubens und in ihrer politischen Untertnigkeit unter der Will-
krherrschaft des Herzogs.
In Kant ergriff sie vornehmlich die souverne Stellung der Ver-
nunft gegenber Sinnenerscheinung, Autoritt und Tradition. Seine
Lehre vom Vermgen der Vernunft, sich selber das Gesetz zu geben,
dieser die Aufklrung abschlieende Gedanke Kants war es, der sie
vom Dogma um sie her befreite, das zeigen die Briefe, welche die J n g -
linge nach Hegels Abgang von Tbingen untereinander tauschten.
Schelling schreibt damals in bezug auf die Tbinger Versuche, aus
Kant krftige Brhen fr die hektisch gewordene Theologie zu be-
Universittszeit 13
reiten": Wir wollen beide weiter wir wollen beide verhindern, da
nicht das Groe, was unser Zeitalter hervorgebracht hat, sich wieder
mit dem verlegenen Sauerteig vergangener Zeiten zusammenfinde
es soll rein, wie es aus dem Geist seines Urhebers ging, unter uns blei-
ben." Und Hegel geht in seiner Antwort auf den kirchenpolitischen
Grund dieser Verderbnis der Kantischen Philosophie an der Universitt
ein: Die Orthodoxie ist nicht zu erschttern, so lang ihre Profession,
mit weltlichen Vorteilen verknpft, in das Ganze des Staates verwebt
ist." Wie tief bei Hegel damals das Verstndnis des philosophischen
Zusammenhangs in Kants System ging, ist nicht festzustellen. Erst
in Bern nahm er dessen Studium neu auf, und die frhere Vermischung
der Gedanken desselben mit denen der Aufklrung wurde nun erst auf-
gegeben.
Die Revolution war der andere groe Vorgang, der die Tbinger
Freunde ergriff. Die politische Unschuld der Deutschen machte sie zu
enthusiastischen Zuschauem dieses erschtternden Schauspiels. Die
Studenten grndeten einen politischen Klub, dem auch Schelling, Hegel
und Hlderlin angehrten. Als der Herzog von den Revolutionsreden,
Freiheitsliedern und dem Absingen der Marseillaise unter seinen Theo-
logen in Tbingen vernahm, erschien er pltzlich im Speisesaal des
Stifts und hielt ihnen eine Strafrede. Damals soll Schelling auf die
Frage, ob ihm die Sache leid sei, geantwortet haben: Durchlaucht, wir
fehlen alle mannigfaltig." In seinen Hymnen an die Freiheit sang
Hlderlin von dem groen Tag der Ernte, wann der Heldenbund den
Genossen den Sieg errungen, die Tyrannensthle verdet und die Ty-
rannenknechte Moder sein wrden. Eine neue Schpfungsstunde sei
gekommen, das neue Jahrhundert werde das der Freiheit ein. Und
Hegel selber wird von den Genossen jener Tage als einer der eifrig-
sten Redner fr Freiheit und Gleichheit bezeichnet. Die souverne
fortschreitende Vernunft, wie sie die Seele der Kantischen Philosophie
war, schien ihm in der Revolution am Werke, endlich ihre Herrschaft
zu verwirklichen. Welch ein Erlebnis lag in ihr fr den Kopf, welcher
bestimmt war, die Geschichte als die Entwicklung des menschlichen
Geschlechts zur Freiheit zu begreifen!
Ihren idealen Gehalt erhielten die Erwartungen von der Zukunft
fr Hegel und seine Freunde aus dem griechischen Leben, wie die
Verehrung der Zeit es verstand. Die Umschreibung desselben ins Mo-
ralische durch die sokratische Rhetorik wirkte nicht mehr. Das Wesen
der griechischen Welt erschien jetzt als stille Gre", als allgemeine
Menschlichkeit". Schillers Gtter Griechenlands" bten eine unbe-
schreibliche Wirkung. Piaton wurde fr Hlderlin und Hegel der Inter-
pret der griechischen Vergangenheit. Die Sehnsucht nach ihr verzehrte
4 /. Erste Entwicklung und tkeologische Studien
Hlderlin die Seele. In seine Anschauung derselben mischte sich christ-
liche Innigkeit wie in Goethes Iphigenie. Lnger als Hegel und Schel-
ling war er von der Tbinger Theologie beeinflut worden; er glaubte
einmal mit Jacobi, da das Denken unvermeidlich zu dem Atheismus
Spinozas fhre: nur in dem geschichtlich beglaubigten Wunderleben
Christi sah er eine Zuflucht. Von dem Einflu dieser apologetischen
Theologie haben ihn Kant, Schiller und der Umgang mit den philoso-
phischen Freunden befreit. Seitdem hat er sich nur noch an den rein
menschlichen Wert des Christentums gehalten, darin erschien es ihm
dem Griechentum verwandt. In beiden verehrte er doch sein persn-
liches Ideal: Schnheit des eignen Daseins und Steigerung des Men-
schengeschlechts, in sich gefate Stille und die Sehnsucht nach einem
Leben, reicher an Gefahr und Heldentaten, nach einer Kunst, die die
Welt in Schnheit verklrt und die Leidenschaft heiligt, und nach
einem freien Gemeinwesen, fr das man leben und sterben kann. Es
war eine damals sehr allgemeine Tuschung, wenn er glaubte, da,
was er so von der Zukunft hoffte, schon einmal in Hellas verwirklicht
gewesen sei. Dieselbe Anschauung des griechischen Wesens bildete
sich in seinem philosophischen Freunde aus, nur hielt Hegel, realer
als Hlderlin, darin an der Auffassung der Aufklrung fest, da er
in der politischen Freiheit der griechischen Staaten die Grundlage der
dort entfalteten hheren Menschlichkeit sah.

4-
So lebten die Freunde im Bewutsein vom Fortschreiten des
menschlichen Geschlechtes, und die ganze Steigerung, die es durch die
Vollendung der Philosophie im Kritizismus und durch die Franzsische
Revolution erfahren hatte, ging jetzt in die theologische Arbeit Hegels
ein. Im moralischen Vemunftglauben Kants war ihm die wissenschaft-
liche Begrndung der Sittlichkeit und Religion definitiv vollzogen. Sein
praktischer Geist stellte sich die Frage: Wie ist die Fortbildung der
bestehenden christlichen Religiositt zu einer Volksreligion mglich,
welche Trger einer fortschreitenden religis-moralischen Kultur wird ?
Eine Reihe von Fragmenten ist teils handschriftlich erhalten, teils von
Rosenkranz berliefert, die diese Aufgabe zu lsen unternehmen. Ein-
zelne von ihnen gehren sicher in diese, andere werden aus spterer
Zeit sein; da Korrekturen erkennen lassen, da Hegel sie bei einer
reiferen Fassung als Material benutzen wollte, so sollen sie auch von
uns erst dort ausfhrlich behandelt werden. Hier sei nur der Zusammen-
hang von Gedanken, der sich ihm damals in Tbingen bildete, ange-
deutet. In einer Volksreligion, die die religisen berzeugungen des
Volks zum Zweck der Veredlung seines Geistes mit allen lebendigen
Universittszeit '5
Triebfedern des Handelns verbindet, sah er die Vermittelung zwischen
dem Kirchen glauben und der Vemunftreligion; der starre Gegensatz
zwischen diesen beiden, wie die Aufklrung ihn hingestellt hatte, lste
sich ihm in diesem historisch-politischen Begriffe. Auf dem Wege, den
die Menschheit vom Fetischglauben zur moralischen Vemunftreligion
durchluft, ist diese Volksreligion die letzte, den Vemunftglauben vor-
bereitende Stufe, da sich die Masse nur langsam und vielleicht nie zu
den erhabenen Moralprinzipien Kants zu erheben vermag. Das ge-
schichtliche auf Kontinuitt gerichtete Denken des jungen Philosophen
uert sich in dieser Anschauung.
Der Mittelpunkt einer solchen Volksreligion ist ihm die Liebe. Denn
wenn Volksreligion die gutartigen Neigungen des Menschen, sein mora-
lisches Gefhl als berall und allgemein wirksame sittliche Krfte ins
Spiel bringen mu: so haben diese ihren Mittelpunkt in der Liebe, als
dem Grundprinzip des empirischen Charakters. Tiefsinnig hebt Hegel
hervor, wie sie etwas der Vernunft Analoges hat und dadurch den ber-
gang zum Moralprinzip der Vernunft ausmacht. Wie die Vernunft als
Prinzip allgemein geltender Gesetze sich selbst in jedem vernnftigen
Wesen wiederkennt", so lebt die Liebe in anderen, ist in ihnen ttig,
findet sich selbst in ihnen. hnlich hatte schon Schiller in seiner Rhapso-
die die Liebe zum Mittelpunkt der moralischen Welt gemacht, und
Hlderlin war ihm hierin gefolgt. Und in der Liebe hatte Lessing das
Prinzip der Religion Christi erkannt.
Soll nun aber die Liebe eine das Volk erfllende Sittlichkeit her-
vorbringen, so mssen dazu Erziehung, Beispiel und Regierungsanstal-
ten zusammenwirken: sie mu so zur Seele des Staates werden. An
diesem Begriff der Religion, als der Seele des Staates, hat Hegel von
da ab immer festgehalten. Sie soll die Kraft zur Verwirklichung der
Sittlichkeit im politischen Ganzen sein, damit auf modernem Wege die
politische Sittlichkeit der Griechen wiederhergestellt werde. So mu
denn in dieser Volksreligion die Phantasie mit groen reinen Bildern
erfllt und hierdurch befriedigt werden, und in dem Herzen mssen er-
habene Gefhle jene Affekte falscher Demut verdrngen, durch welche
die kirchliche Moral korrumpierend wirkt. Die Volksreligion mu der
Seele den Enthusiasmus einhauchen, der zur groen und erhabenen
Tugend unentbehrlich ist".
In diesem Zusammenhang entstand ihm schon damals die An-
schauung des historischen Ganzen, das von der Religion Christi durch
das Verderben der Kirche, in der ihm der protestantische Glauben so
gut wie der katholische enthalten ist, zum herannahenden neuen Evan-
gelium fhrt. Das erhabene Ideal, das Christus aufstellte, war wohl
fhig, die Bildung einzelner Menschen zu bestimmen, aber zu der Ver-
i6 / . Erste Entwicklung und theologische Studien

wirklichung in einer Gemeinschaft konnte es nicht gelangen; statt


dessen entsprangen die falsche Demut, der Fetischglaube, welcher Gott
durch ueren Dienst zu befriedigen strebt, die Schreckmittel der
Kirche, ihre Gewaltmaregeln nach innen und auen. Erst wenn die
Privatreligion Christi zu einer Volksreligion umgeschaffen wird, kann
sie der Trger einer gesunden Sittlichkeit werden.
Diese Periode in Hegels Entwicklung reicht noch bis in seinen sp-
teren Aufenthalt in Bern, bis in die erste Zeit von 1795, in der er
unter dem Gesichtspunkt Fichtes und der zwei ersten Schriften von
Schelling sich von neuem in Kant vertiefte. Es ist natrlich, da die
Epochen der inneren Entwicklung des Philosophen nicht bereinstim-
men mit dem jeweiligen Wechsel seines Aufenthaltes. Der Leser mu
sich das bei dem Fortgang dieser Erzhlung gegenwrtig halten. Wenn
sie immer wieder von der inneren zu der ueren Entwicklung ber-
geht, so decken sich die Perioden der einen doch nicht vllig mit denen
der anderen.

DIE HAUSLEHRER JAHRE IN BERN


Hauslehrerjhre! Das war die Misere der knftigen Geistlichen und
Schulmnner damals. Der Dichter Lenz hat die Gefahren und Leiden
dieser hheren Dienerstellung drastisch geschildert; Hlderlins vor-
nehme Seele ist durch sie zerstrt worden. Von dem jungen Geschlechte
dieser Tage ward sie um so drckender empfunden, als es unter den
Eindrcken der Revolution aufwuchs. Hegel hat sieben lange Jahre,
drei in Bern und vier in Frankfurt, als Hauslehrer dienen mssen, bis
ihn nach seines Vaters Tode die kleine Erbschaft befreite. Das Erfreu-
liche und Bildende in einem solchen Verhltnisse, wie Schleiermacher
und Herbart es erfuhren, ist ihm nicht zuteil geworden.
Im Herbst 1793 hatte er seine Studienzeit beschlossen und das
theologische Kandidatenexamen bestanden. Er nahm nun eine Stelle
in der Familie Steiger an, die der Bemer Aristokratie angehrte. Gleich-
mtig und, wie es scheint, ohne jeden Gemtsanteil an der alten stolzen
Familie, die seine Dienste benutzte, studierte er in dieser Umgebung
das hippokratische Antlitz der absterbenden Bemer Oligarchie. Es
waren die letzten Jahre vor dem Zusammenbruch der Herrschaft dieser
Adelsgeschlechter; auch sie erlagen den Ideen der Revolution. Sein
Interesse erstreckte sich von den Wahlintrigen und den Vetterschaften
dieser Oligarchie bis auf die Steuerverfassung des Kantons. Er ent-
warf damals eine eingehende Darstellung der Finanzverhltrsse Berns
und schrieb einen Aufsatz ber die Vernderungen des Kriegswesens
bei dem bergang aus der monarchischen in die republikanische Staats-
Verhltnis zur pkilosophischen Bewegung 17
form; und unter seiner Lektre befinden sich Thukydides, die groen
politischen Kpfe der Aufklrung, Montesquieu, Hume und Gibbon
und Schillers historische Werke.
VERHLTNIS ZUR PHILOSOPHISCHEN BEWEGUNG
Seine intensivste Arbeit ging vorwrts in der Richtung der theo-
logischen Studien seiner Tbinger Jahre. Das groe Thema, das ihn
nicht loslie, war Leben und Lehre Jesu und der bergang seiner Reli-
gion in den positiven Dogmenglauben. Kants Religionsschrift hatte
1793 dem Verstndnis des Christentums durch die Aufklrung den
reifsten Ausdruck gegeben. 1794 versenkte sich Hegel von neuem in
Kant. Mit Reinhold und mit den neueren Bemhungen, in tiefere Tie-
fen einzudringen", war er damals noch nicht bekannt. Sein Blick war
zunchst ausschlieend der Anwendung der neuen Philosophie auf die
moralische Welt zugewendet. Nur auf die Abhandlung seines Freundes
Schelling ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie" war er
doch neugierig, und als er diese dann erhielt, machte sie, wie ein
Brief vom 16. April 1795 z e igt, einen auerordentlichen Eindruck auf
ihn. Von da begann in ihm eine philosophische Revolution. Er hatte
eben Schillers Briefe ber die sthetische Erziehung gelesen und be-
wunderte sie als ein Meisterstck. Mit Hlderlin stand er in Korre-
spondenz, und die Begeisterung desselben fr Fichtes groe Plne
wirkte auch auf ihn. So war er vorbereitet, die neue Wendung der Philo-
sophie in sich aufzunehmen, die Fichte vollzog und deren Bekannt-
schaft er nun in der Abhandlung des Freundes machte.
Schellings Schrift ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie
schlo sich unmittelbar an die Fichtes ber den Begriff der Wissen-
schaftslehre von 1794 an; sie erschien in demselben Jahre. Vom Zu-
sammenhang der menschlichen Erkenntnis aus fordert sie von der
Wissenschaft, da sie unter der Form der Einheit stehe; dann mu
ihr Grundsatz die Bedingung sowohl ihres Inhaltes als ihrer Form sein,
selber aber unbedingt nach Inhalt und Form; und von hier aus ent-
wickelt die kleine Schrift Fichtes Lehre vom Ich, das sich setzt, dem
Nichtich und der Vermittelung zwischen beiden.
Ein Brief Schellings an Hegel vom 4. Februar 1795 klrte ihn
ber den metaphysischen Kern der Abhandlung auf und ermunterte
ihn zur Ausfhrung seines Planes, die Grenzen der Folgerungen aus
dem Sittengesetz auf die bersinnliche Weltordnung zu bestimmen.
Er habe selbst einmal daran gedacht, Storr und den Seinen zum Possen
aus dieser Methode die ganze katholisch-mittelalterliche Dogmatik ab-
zuleiten. Und auf Hegels Frage, ob Schelling glaube, da der mora-
lische Beweis nicht zureiche zur Begrndung eines individuellen, per-
Dthfyl Schriften IV 2
i8 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
snlichen Wesens, antwortet Schelling, indem er den Vertrauten Les-
sings" an ein berhmtes Wort desselben bei Jacobi erinnert: Auch
fr uns sind die orthodoxen Begriffe von Gott nicht mehr. Wir reichen
weiter noch als zum persnlichen Wesen." Er entwickelt ihm den
Spinozismus, welchen er aus dem absoluten Ich Fichtes ableitet, und
Hegel findet in seiner Antwort an Schelling vom 16. April 1795 alle
Ahnungen, die er selber schon hatte, durch diese Verwerfung der ganzen
Methode Kants, eine bersinnliche Welt zu begrnden, aufgeklrt.
Alle diese Anregungen steigerten in ihm das Bewutsein von der
Souvernitt des Geistes. Der Nimbus um die Hupter der Unter-
drcker und Gtter der Erde verschwindet." Die Philosophie vom ab-
soluten Ich, als die hchste Vollendung des Kantschen Systems, wie
sie Fichte und Schelling herbeizufhren streben, wird eine geistige
Revolution in Deutschland hervorbringen. Die Prinzipien sind vorhan-
den; es gilt nur, sie allgemein zu bearbeiten und auf das bisherige
Wissen anzuwenden. Herabsetzung der Eigenkraft des Menschen zum
Guten erschien Hegel als die gemeinsame Doktrin der Religion und
Politik, die unter einer Decke spielten. Rousseau, Schiller und Fichte
erfllen ihn mit dem Willen, fr eine neue Ordnung der Gesellschaft zu
wirken, die auf dem Bewutsein der Wrde, der Gte und der schaf-
fenden Kraft der Menschheit beruht.
So fand er sich durch die neuen Einsichten nur bestrkt in der
Richtung, die er in Tbingen eingeschlagen hatte, und verfolgte darum
auch die Arbeiten weiter, die dort aus dem Drang hervorgegangen
waren, das Joch des positiven Religionsglaubens abzuschtteln. Die
Umgestaltung seiner philosophischen Weltauffassung blieb im Hinter-
grunde: ihm selber noch unbestimmt in ihren Umrissen und in ihrer
Tragweite. Die religise Befreiung der Menschheit vermittels der Er-
kenntnis der christlichen Religiositt und ihrer Geschichte war auch
noch der herrschende Affekt dieser Bemer Zeit. Aus den Lebenslufen
Hippels, die er liebte, wie sie denn Kants Lebensstimmung und Ideen
dichterisch aussprechen, rief er sich zu: Strebt der Sonne entgegen,
Freunde, damit das Heil des menschlichen Geschlechts bald reif werde."

DREI SCHRIFTEN BER DIE CHRISTLICHE RELIGION


I. Das Leben Jesu.
Im Dienst dieses praktischen Strebens, das auf religise Aufklrung
gerichtet war, sollte nun die erste Schrift stehen, die er unternommen
hat ein Leben Jesu. Der Entwurf desselben ist vom 9. Mai bis
24. Juli 1795 niedergeschrieben worden. Er entstand also eben, als
Kants System in seinem Geist eine neue Form anzunehmen begann. Die
Drei Schriften ber die christliche Religion 19
Grung im Kopf des jungen Studenten war durch Krfte von verschie-
dener Richtung bedingt gewesen. Die Alten, die Literatur der Auf-
klrung, Lessing, Schillers Rhapsodie, endlich Kant waren auf ihn da-
mals zusammen eingedrungen. Wie aber jetzt die Transzendentalphilo-
sophie in ihrer durch Fichte und Schelling 1795 reformierten Gestalt
auf ihn wirkte, mute der Gedanke eines allgemeingltigen Vernunft-
systems auch in der Moral alle empirischen Bestimmungen, wie Liebe
und Sympathie, verbieten. Und indem er daranging, die Religion
Christi als moralischen Vernunftglauben darzustellen, mute er in den
Schriften, welche fr diesen im Kreise der Gebildeten wirken sollten,
an dem Theismus Kants festhalten, obwohl er in ihm selber schon wan-
kend geworden war, denn er schrieb damals Schelling, da er die
Idee Gottes als des absoluten Ichs, wie der Freund sie ihm dargelegt
hatte, als das ausschlieliche Eigentum einer esoterischen Philosophie
ansehe. Beides mu man sich bewut halten, wenn man die eigen-
tmliche Stellung der Aufzeichnungen Hegels aus dieser Zeit zu sei-
nen Tbinger Gedanken einerseits und andererseits zu dem Inhalt seiner
Briefe an Schelling verstehen will.

1.

Die Aufgabe, die Hegel in seinem Leben Jesu" sich stellt, war
ihm durch Kant vorgezeichnet. In Kants religionsphilosophischem Werk
findet sich ein Abschnitt: Der Kirchenglaube hat zu seinem hchsten
Ausleger den reinen Religionsglauben." Er empfiehlt hier eine Um-
deutung der biblischen Schriften im Sinne einer reinen Vernunftreli-
gion", beruft sich dabei auf die stoische Umdeutung des Gtterglau-
bens und die philonische des Alten Testaments; und rechtfertigt schlie-
lich dies Verfahren daraus, da das Ziel aller Beschftigungen mit
diesen Schriften darin liege, bessere Menschen zu machen". Da die
moralische Besserung des Menschen den eigentlichen Zweck aller Ver-
nunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Prinzip aller
Schriftauslegung enthalten."
In diesen Stzen Kants lag die Richtschnur fr die Darstellung
Hegels. Das Leben Jesu hat einen praktischen Zweck und dient der
Verwirklichung seiner Volksreligion". Die Lehre Christi wird zum
moralischen Glauben Kants umgedeutet, und das Beispiel Christi soll
dann diesem Vernunftglauben Wrme und Kraft mitteilen.
Die Erzhlung beginnt mit dem Wirken Johannes' des Tufers.
Sie wendet sich dann zu Jesus. Mehr als Johannes hat dieser sich um
die Besserung der verdorbenen Maximen der Menschen und um die
Erkenntnis der echten Moralitt und der geluterten Verehrung Gottes
verdient gemacht. Seine Eltern waren Maria und Joseph; hier hebt der
20 / Erste Entwicklung und theologische Studien
Erzhler stillschweigend die ltere Schicht unserer berlieferung her-
aus und lt die spteren bermalungen unbercksichtigt. Die Le-
genden, die Jesu Geburt umgeben, werden ebenso stillschweigend fallen
gelassen. Die Jordan-Taufe wird zu einer Bezeugung seiner groen
Anlagen. Das Seltsamste in der ganzen Erzhlung ist der kurze Bericht
ber die Versuchungsgeschichte, die Stimmen des Goetheschen Faust-
Gedichts klingen in demselben an. In der Stunde seines Nachdenkens,
in der Einsamkeit kam ihm einst der Gedanke, ob es sich nicht der
Mhe verlohnte, durch Studium der Natur und vielleicht durch Ver-
bindung mit hheren Geistern es so weit zu bringen zu suchen, un-
edlere Stoffe in edlere, fr den Menschen unmittelbarer brauchbare,
zu verwandeln, oder sich von der Natur berhaupt unabhngiger zu
machen." So deutet Hegel die Anmutungen des Satans. Jesus aber
will in den Schranken der Macht des Menschen ber die Natur ver-
bleiben. Ein anderes Mal ging vor der Einbildungskraft Jesu vor-
ber, was unter den Menschen fr gro gehalten wird, ber Millionen
zu herrschen, die Welt von sich reden zu machen, aber er verwarf
auch das, um dem ewigen Gesetz der Sittlichkeit in seinem Herzen rein
und mit unverletzter Seele zu folgen. Jesu Lehrwirken folgt. Der Kampf
des Kirchenglaubens, des Zeremoniendienstes der Phariser mit der
Vemunftreligion Christi das ist ihm nun der tragische Konflikt dieses
Lebens: ein gemeinsam menschlicher, der auch zu Hegels Zeiten nicht
ausgekmpft war, dem auch er sich gewidmet hatte. Wenn Ihr Eure
kirchlichen Statuten und positiven Gebote fr das hchste Gesetz haltet,
das dem Menschen gegeben ist, so verkennt Ihr die Wrde des Men-
schen und das Vermgen in ihm, aus sich selbst den Begriff der Gott-
heit und die Erkennmi ihres Willens zu schpfen." In diese Kan-
tische Formel setzt Hegel die Lehrrede Christi um. In der Parabel
vom reichen Mann lt er Abraham sagen: Dem Menschen ist das
Gesetz, seine Vernunft gegeben; weder vom Himmel noch aus dem
Grabe kann ihm eine andere Belehrung zukommen." Und den heiligen
Geist bestimmt er als die entwickelte Sittlichkeit" der Jnger Christi.
In dieser sollen sie nach Christi Abscheiden ihren Wegweiser finden.
Die Wundererzhlungen sind einfach ausgeschieden. So ist fr Hegel
der letzte Zusammensto in Jerusalem und der Tod Jesu der Schlu-
akt eines Dramas, das sich zwischen dem statutarischen Kirchenglauben
und der Vernunftreligion abspielt. Vergleichbar der Antigone-Tragdie
mit ihrem Konflikt zwischen dem ewigen Rechte der Natur, das in
Antigone sich verkrpert, und den positiven Gesetzen. Wie er auch
bei dem Tode Christi an den sterbenden Sokrates im Phdon denkt.
Mit Jesu Tod und seinem Begrbnis schliet die Darstellung.
Drei Schriften ber die ckristlicke Religion 21

2.
So ist dieses Leben Jesu von Hegel in seinem denkglubigen Stand-
punkt dem Leben Jesu des Theologen Paulus verwandt, das 1828 er-
schien, als Ergebnis der kritischen Studien, die in diesen neunziger
Jahren begannen. Nur da Paulus die hier gehandhabte Auslegung
nach dem moralischen Glauben mit der gelehrten verbunden hat: ein
Verfahren, das Kant neben der einfachen moralischen Interpretation
an einer anderen Stelle empfohlen hat. Hegel sollte in wenigen Jahren
in einsamer Entwicklung den Weg durchmessen, welchen dann die
Theologie von der moralischen Interpretation des Rationalisten Paulus
bis zur mythischen Erklrung von Strau durchlaufen hat.
Der Gegensatz des Einsamen am Galilischen See, der innere Stim-
men vernimmt und im reinen Herzen die Kraft der Gottesanschauung
erfhrt, zu der pharisischen Unterwerfung unter die Legislation Got-
tes, als unter eine uere und historische Autoritt, ist ohne Zweifel
eine wichtige Seite in der Lebensverfassung Jesu gewesen. Der Schler
der Religionsschrift Kants hat diesen Gegensatz richtig aus den Quellen
hervorgehoben, aber die anderen Punkte, in denen Jesus der damaligen
jdischen Religiositt entgegentrat, hat er in seinem Entwurf nicht
gewrdigt. In der Tbinger Studentenzeit hatte Hegel die Bedeutung
der Liebe fr die moralische Entwicklung erkannt, obwohl sie auch
schon in diesen Aufzeichnungen dem kategorischen Imperativ der
Pflicht untergeordnet ist. Das Leben Jesu spricht sich aber viel schrof-
fer im Sinne Kants ber jeden pathologischen Beweggrund der Moral
aus. Denn wenn Ihr die liebet, die Euch lieben, welches Verdienst habt
Ihr dabei? Dies ist Empfindung der Natur, die auch von den Bsen
nicht verleugnet wird. Fr die Pflicht habt Ihr damit noch nichts ge-
tan." Wie erklrt sich nun diese schrfere Durchfhrung des Ver-
nunftcharakters der Sittlichkeit? Sie war vermutlich durch den Ein-
flu bedingt, den die Entwicklung der jungkantischen Schule in Fichte
und den ersten Schriften Schellings auf Hegel bte. Hier fand eine
folgerichtige Durchbildung der Lehre Kants vom apriorischen Zusam-
menhang im menschlichen Geiste statt. Unter ihrem Einflu hebt er
nun berall das selbstttige Vermgen der menschlichen Vernunft her-
vor, sich selber ihr Gesetz zu geben: daher war auch die Sittlichkeit
ihm in Kants eigenstem Sinn berempirisch, in dem allgemeingltigen
Wesen der Vernunft gegrndet; und nun verlegt er diesen seinen Stand-
punkt und seinen tiefen, bitteren persnlichen Gegensatz gegen die
statutarische Religion, ihre Dogmen und ihre Zeremonien in die Zeit
des Urchristentums. Er versteht sie aus seiner eigenen Lebensstel-
lung, dem groen Streit zwischen uerer Autoritt und Autonomie,
in dem er stand. Resolut und diktatorisch, wie er einmal war, hat er
22 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
alles in den Evangelien, was die Liebe als das wahre Prinzip der inneren
Sittlichkeit Jesu verkndigt, zur Seite geschoben. Nirgend klingt da-
her in diesem Leben Jesu mehr der volle Akkord der Liebe aus Les-
sings Testament Johannes oder aus Schillers Rhapsodie. Wenn Jesus
Gott einmal bittet, da die Liebe zum Guten die Jnger unter sich
mit Gott und ihm einigen mge, wenn er den Geist der Liebe als die
in ihm und den Jungem wirksame Kraft fhlt: so geht Hegel an dem
allen schweigend vorber. Es ist dies der erste Fall, in welchem Hegel
seinen Kunstgriff anwendet, Vergangenheit tiefer zu verstehen a us dem,
was ihn als noch gegenwrtiges geschichtliches Leben umgibt. Dies
Verfahren wird einen wichtigen Teil seiner historischen Methode bilden.
Und in diesem ersten Fall ist Kants tiefsinnige Ausdeutung des Chri-
stentums in dessen Religionsschrift sein Muster. So hngt auch an
diesem Punkte die Entwicklung der neuen historischen Methode mit
der Aufklrung und deren grtem Sohne zusammen.

II. Die Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur positiven
Religion.
i.
Die Darstellung des Lebens und der Lehre Jesu wird erst ganz
verstndlich durch ihre Beziehung zu einem anderen Manuskript, das
sich in Hegels Nachla findet, ber das Verhltnis der Vernunft-
religion zur positiven Religion". Sein grter Teil war bis zum 2. No-
vember 1795 geschrieben, der Rest trgt das Datum des 29. April 1796.
So nahe steht auch zeitlich diese Schrift dem Leben Jesu. Hatte dieses
seine Religion als die der praktischen Vernunft erwiesen, so stellt Hegel
nun die Frage: Was konnte in Lehre und Leben Jesu dazu Veranlassung
geben, da seine Religion zu einem positiven Glauben wurde? Eine
moralische Vemunftreligion besteht aus ewigen Wahrheiten: welches
Moment in ihr ermglichte ihre Umwandlung in eine historische, so-
nach in eine autoritative?
Wir befinden uns in der Wirkungssphre Lessings und Kants.
Lessing unterschied zwischen dem Ewigen und dem Historischen. Die
natrliche Religion umfat die allgemeinen Bestimmungen ber die
gttlichen Dinge und das vollkommenste menschliche Leben; wie aber
aus dem Rechte der Natur ein positives Recht gebaut worden ist, so
mute aus der Vemunftreligion eine positive Religion entstehen, die
ihre Sanktion aus dem Ansehen ihres Stifters empfing. Der Hauptsatz
Lessings ist nun: Ewige Wahrheiten knnen nicht durch historische
berlieferungen beglaubigt werden. Ebendies ist die Ansicht Kants,
nur da er den Glauben an die gttlichen Dinge auf das Sittengesetz
in uns grndet. Der reine Religionsglaube erkennt den gttlichen Wil-
Drei Schriften ber die christliche Religion 23
len aus dem sittlichen Gesetz, das in uns redet, aber aus der Unvoll-
kommenheit der menschlichen Natur entspringt der Glaube an beson-
dere Statute des religisen Lebens, welche durch uere Autoritt
in Offenbarung und Wunder beglaubigt seien. Und auch Kant ent-
scheidet wie Lessing, da der reine Religionsglaube nicht auf die un-
erweisbaren, historischen berlieferungen begrndet werden kann. Ge-
nau in dieser groen Tradition ist die Grundanschauung Hegels.
Ewige Wahrheiten mssen ihrer Natur nach, wenn sie notwendig und
allgemeingltig sein sollen, auf das Wesen der Vernunft allein gegrn-
det werden, nicht auf fr die Vernunft zufllige Erscheinungen der
ueren Sinnenwelt."
Dieser berzeugung ist er im wesentlichen sein Leben durch treu
geblieben. Der wahre Glaube hat keinen endlichen, zuflligen In-
halt." Das Geistige kann nicht uerlich beglaubigt werden." Diesen
spten uerungen entspricht es, da er den Wundern auch nachmals
nie einen Wert fr die Bezeugung der ewigen religisen Wahrheiten
zugeschrieben hat. Ob bei der Hochzeit zu Kana die Gste mehr oder
weniger Wein bekamen, ist ganz gleichgltig, und es ist ebenso zu-
fllig, ob jenem die verdorrte Hand geheilt wurde; denn Millionen
Menschen gehen mit verdorrten und verkrppelten Gliedern umher,
denen niemand sie heilt." Die Beglaubigung durch Wunder ist eine
Sphre, die uns nichts angeht." Und wenn ihm in der Jugendschrift
Offenbarung nicht eine Mitteilung von auen oder oben ist, sondern die
Sprache der Vernunft im Sittengesetz, so erklrt er auch noch in den
Berliner Vorlesungen, das Aussprechen Gottes in der Offenbarung voll-
ziehe sich nicht als etwas bermenschliches, das in Gestalt einer ue-
ren Offenbarung komme, sondern in einem Menschen, als ein Mensch-
liches. Was Lessing und Kant aufgelst haben, ist auch von Hegel
nicht wieder aufgerichtet worden.
So wandelt sich ihm denn die Frage nach der Entstehung der posi-
tiven Religion in das historische Problem: wo lag in der Religion Jesu
der Keim ihrer Umwandlung in ein positives, kirchliches, autoritatives
System ?
2.

In einer Einleitung weigert sich Hegel, fr die Beantwortung die-


ser Frage ein Glaubensbekenntnis vorauszuschicken, und will fr sie
nur die Voraussetzung gemacht wissen, da Zwecke und Wesen der
wahren Religion in der Moralitt liegen und alle anderen in ihr ent-
haltenen Bestimmungen nach diesem Zweck abzuschtzen sind. Er be-
ginnt mit einer Charakteristik des untergehenden Judentums als der
Grundlage fr das Verstndnis des Wirkens Christi, der es unternahm,
Religion und Tugend zur Moralitt zu erheben". Noch einmal stellt
24 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Hegel in knappen Zgen dieses Leben vor uns. Und doch m u nun in
der Person und Lehre Jesu der Keim dazu hegen, d a aus ihr zuerst
eine Sekte und dann ein positiver Glaube entstand. Es gilt sonach,
in die ursprngliche Gestalt der Religion Jesu und in den Geist der
Zeiten sich zu vertiefen und so den Grund hierfr zu finden.
Der Keim des positiven christlichen Glaubens lag in der Religion
Jesu selbst. Die Begrndung des Glaubens auf das sittliche Bewut-
sein war von ihm nicht folgerichtig durchgefhrt. E r war ein J u d e ;
das Prinzip seines Glaubens und seines Evangeliums war der geoffen-
barte Wille Gottes, wie die Traditionen der Juden ihm denselben ber-
liefert hatten, aber zugleich das lebendige Gefhl seines eigenen Her-
zens von Pflicht und Recht. In die Befolgung dieses moralischen Ge-
setzes setzte er die Hauptbedingung des Wohlgefallens Gottes." Und
diesen Keim der Verderbnis in der Religion Jesu brachte dann der
Geist des jdischen Volkes zur Entfaltung; die Juden glaubten, d a
sie ihre Gesetze, politische wie gottesdienstliche, von Gott empfangen
htten, und waren stolz darauf; wollte Jesus auf sie wirken, dann mute
er sich ebenfalls auf eine gttliche Beglaubigung berufen. So geht
durch das ganze Neue Testament die Behauptung, d a Jesu Lehre
der Wille Gottes, seines Vaters, sei, und an den Vater glaube, wer ihm
nachfolge. Hierbei lt Hegel als unentscheidbar offen, ob Jesus selbst
sich einer Verbindung mit Gott bewut gewesen oder das moralische
Gesetz in seiner Brust fr die unmittelbare Offenbarung der Gottheit
gehalten. In jedem Fall finden wir seine Auffassung innerhalb der
rationalistischen Annahme von der Einwirkung des Milieu auf Jesu?
und von seiner Anpassung an dasselbe.
Dem Glauben an die Person kam der Messiasgedanke entgege
Jesus fand darum Gehr, weil er als der Messias angesehen wur'
Er hat einer Vermutung, welche so sehr seinen Eingang bei den Ju
bedingte, nicht geradezu widersprochen: er konnte nur versuchen, die
Erwartungen seiner Schler vom Messias mehr auf das Moralische hin-
zuleiten, und er setzte die Zeit der Erscheinung seiner Gre ber sein
Leben hinaus, in die Zeit nach seinem Hingang. Zu dem Messiasglau-
ben trat das Eigentmliche der Persnlichkeit Jesu als ein anderes
Moment. Sein Leben und Sterben grub sich tief ein in die Phantasie
seiner Jnger; seine Geschichte wurde ihnen so wichtig als seine Lehre:
er hatte selber, um sich zu verteidigen, sich gentigt gesehen, von seiner
Person zu sprechen. Und in derselben Richtung auf Heraushebung der
Person Jesu wirkten die ihm zugeschriebenen Wunder. Wie man sich
auch zu ihnen verhalten mag, so wird so viel von allen zugestanden,,
da diese Taten Jesu Wunder fr seine Schler und Freunde waren."
Der W e g von der Geschichte der Wunder zum Glauben an eine Per-
Drei Schriften ber die christliche Religion 25
son, von diesem, wenn es gut geht, zur Sittlichkeit" wurde so ,,die
durch die Symbole befohlene Landstrae." Als ob ewige Wahrheiten
je durch zufllige Erscheinungen bewiesen werden knnten.
Ein weiterer Grund, der von der Religion Jesu zu positivem Glau-
ben, Autoritt, Kirchendienst und Zeremonien fhrte, lag in der in-
neren Verfassung der Jnger. Eingeschrnkte Mnner, fanden sie
wohl bei Jesus eine Erweiterung ihres Gesichtskreises, vermochten
aber doch nicht alle jdischen Ideen und Vorurteile zu berwinden. Sie
hatten die Wahrheit und Freiheit nicht selbst errungen; ihre berzeu-
g u n g grndete sich auf die Anhnglichkeit an die Person Jesu, und
ihr Vermgen wie ihr Wunsch ging nur auf treue berlieferung. Be-
stndig war Hegel der Vergleich zwischen Sokrates und Jesus gegen-
wrtig, und so stellt er auch den Schlern des Sokrates die Jnger
Jesu gegenber. In jenen entwickelte Athens Freiheit, brgerliches
Wesen und Bildung den Geist der Selbstndigkeit; sie liebten ihren
Lehrer um der Wahrheit willen, nicht die Wahrheit aus Anhnglichkeit
an Sokrates. Aus dem entgegengesetzten Verhalten der Jnger ent-
stand uere Tradition und hieraus dann die exzeptionelle Stellung
der J n g e r und ihrer Nachfolger. So bildete sich nach Jesu Tode eine
Sekte mit eigentmlichen Lehren und Gebruchen, und wie diese sich
ausdehnte, wurde sie zu einem Staate. Zwei uerungen Hegels sind
hier merkwrdig. In bezug auf die Zwlfzahl der J n g e r als etwas
Positivem bemerkt er: In einer Tugendreligion haben Zahlen keinen
Platz." Und er mibilligt die berlieferte Verpflichtung der Jnger
zum Glauben und der Taufe nach der Auferstehung so stark, d a
man zweifeln m u , ob er diese wichtige Stelle als historisch angesehen
haben kann.
Der Fortgang zur positiven Religion wurde dann gefrdert durch
die Ausbreitung der Gemeinde. Die Gtergemeinschaft war in einer
kleinen Sekte mglich gewesen, jetzt trat an ihre Stelle die Abgabe an
Priester und Klster; die Gleichheit der Brder vor Gott wurde zu
einer solchen im Himmel und fr denselben, und heute wird klglich
beigefgt, d a es so nur in den Augen des Himmels sei, und in diesem
Erdenleben wird weiter keine Notiz davon genommen". Aus dem
Abendmahl, einem freiwilligen Freundesgedenkmahl, wurde eine reli-
gise Pflicht und eine mysterise Handlung. Ausbreitungssucht, Prose-
lytenmacherei und Intoleranz entstanden, denn die positive Religion
kann nicht wie die Tugend ihre Stze auf innere Notwendigkeit grn-
den. Und wie sie das Gefhl der Ohnmacht und des Zwanges nicht
zu unterdrcken vermag, entspringt der H a und der Neid der Sekten.
Dies Bild der positiven Kirchenreligion erinnert Hegel an das Ge-
sprch des Klosterbruders mit Nathan, und begeistert ruft er aus: Ja,
26 /. Erste Entwicklung und tkcologiscke Studien
wohl Euch! Denn Reinheit des Herzens war Euch beiden das Wesent-
liche des Glaubens."
Die Entwicklung geht aber weiter, aus der Glaubensgemeinschaft
wird eine organisierte Gesellschaft, ein Vertragsstaat. So entsteht der
Widersinn, da der einzelne sich dem allgemeinen Willen da unter-
wirft, wo es sich nicht um Person und Eigentum, sondern um den Glau-
ben handelt. Und wenn dann schlielich aus der freien Verfassung
eine priesterliche Oligarchie erwchst, so ist der letzte Rest eigenen
Wollens und Meinens ausgelscht, und mit dem Gehorsam v/ird die
Pflicht bernommen, etwas darum fr wahr zu halten, weil die Regenten
es gebieten. Die Kirche wird ein Staat und schafft sich ein Kirchen-
recht. Der Staat selbst verzichtet auf ein Recht nach dem anderen,
vor allem auf das der Erziehung. So wird er an dem Rechte der Kin-
der auf freie Ausbildung ihrer Fhigkeiten zum Verrter". Die Ver-
nunft wird gettet und die Phantasie mit Schreckbildern erfllt. Die
Freiheit der Entwicklung in den Kinderseelen wird zerstrt; denn
nur in der Jugend ist es mglich, den Glauben so bis ins Mark der
Seele einzudrcken, so alle Zweige der menschlichen Begriffe und
Fhigkeiten, menschlichen Strebens und Wollens damit zu umwickeln".
Darum ist der Patriarch im Nathan so erregt, als er von Rechas reli-
gionsloser Erziehung hrt.
In einer solchen Kirche mu die Moral entarten; denn die Religion
ist hier nicht auf Tatsachen unseres Geistes gegrndet, die aus unserem
Bewutsein entwickelt werden knnen. Mit historischer Kenntnis wird
hier angefangen und auf sie ein System von Stzen und Empfindungen
gebaut, deren Kriterium das Wohlgefallen Gottes ist. Wer nicht in
diesem System erzogen ist, befindet sich hier in einer bezauberten
Welt"; in diesen Christen vermag er keine Wesen seiner Art zu er-
kennen: eher wird er in den Feenmrchen des Orients und unseren
Ritterromanen Natur finden, und eine auf diese gegrndete Physik
oder Psychologie wrde der Natur nher stehen als eine aus diesen
entarteten Christen abgezogene Moral. An dieser Stelle hebt Hegel
besonders hervor, da diese naturwidrige Moral der Askese und des
Selbstbetrugs gegenwrtig zerstrt werde durch die Ausbildung des
moralischen Sinnes und die Kenntnis der Natur der Seele, wie sie unter
anderem die Romane von Marivaux verbreiten. Die tmbestechbare
Macht des Ich", das seine Freiheit fhlt, uert sich in den Sekten;
aber auch in ihnen wird die Gesinnung schnell wieder zu Gesetz und
Formel; sie wachsen sich zu Kirchen aus; neue Sekten entstehen in
diesen, und so mu es fortgehen, solange der Staat den Umfang seiner
Rechte nicht kennt"; denn in dem positiven Glauben und dem System
einer Kirche wird immer der Grundfehler liegen, da hier das Recht
Drei Schriften ber die christliche Religion 2J
der Vernunft verkannt und die Verachtung des Menschen zur Grund-
lage eines autoritativen Glaubens gemacht wird. Und hieraus wird stets
eine kirchliche Moral entstehen, die dem Menschen als ueres Ge-
setz gegenbertritt.
Es ist aber dem Rechte der Vernunft zuwider, da sich der Mensch
einem fremden Gesetz unterwirft. Die ganze Gewalt der Kirche ist
unrechtmig; auf das Recht, sich selbst sein Gesetz zu geben, sich
allein Rechenschaft schuldig zu sein, kann kein Mensch Verzicht tun;
denn mit dieser Veruerung hrte er auf, Mensch zu sein." Jahr-
hunderte werden vergehen, bis der europische Geist dies anerkennt.
Die Entuerung des Menschen an eine fremde Gewalt entsprang einer
erhitzten, verwilderten Phantasie, in barbarischen Zeiten oder in der
niederen Volksklasse.
Hier bricht das Manuskript ab. Es war augenscheinlich die Ab-
sicht Hegels, nun die Umgestaltung der positiven Religion in den Ver-
nunftglauben darzustellen.

III. Die Volksreligion.


Drei Probleme sind es, die Hegel schon in Tbingen in ihrem
Zusammenhang sah und die er nun auch auf seinem neuen Standpunkt
nacheinander behandelte: Leben und Lehre Jesu als Darstellung des
Kampfes zwischen dem moralischen Glauben und der jdischen Ge-
setzlichkeit, die falsche Entwicklung dieses Glaubens in positive Reli-
gion, in Kirchenmacht und in Zeremoniendienst und nun, auf der
Grundlage der philosophischen Erkenntnis, des moralischen Glaubens,
die Aufgabe, eine Volksreligion mit den Mitteln des Christentums her-
beizufhren. Dieses letzte und schwierigste unter seinen damaligen Pro-
blemen ist der Gegenstand von Aufzeichnungen, die teilweise wenig-
stens in sichtlichem Zusammenhang untereinander stehen; und die
Bogenbezeichnung lt erkennen, da sie sich an die Schrift ber die
positive Religion anschlieen sollten. Und hier sollten dann auch die
Arbeiten aus frheren Jahren ihre Stelle finden. Hegel hat die Ent-
wrfe nicht zu Ende gefhrt, die Bruchstcke zeigen aber, v/ie gro
er seinen Plan anlegte. Hat er doch, wie wir sehen werden, seine Lehre
von der Volksreligion vorbereiten wollen durch eine Darstellung des
Prozesses, in dem die Phantasiewelt echter Volksreligion zugrunde ge-
gangen ist.
Eine leise, doch unverkennbare Vernderung in der Stimmung und
in der Sprache sondert diese Bltter von den frheren. Hegel steht
unerschtterlich auf dem Boden Kants und seines moralischen Glau-
bens. Aber die Religionsschrift Kants war nicht nur die Vollendung des
Rationalismus von Lessing und Semler: ihr Antlitz ist zugleich der Zu-
28 /. Erste Entwicklung und ikeologiscke Studien
kunft entgegengerichtet. Der Zusammenhang der Dogmen des Chri-
stentums wird erfat als die gleichsam sichtbare Darstellung des inner-
lichen Vorganges, in welchem unsere sinnliche Natur mit unserem sitt-
lichen Vermgen ringt. Hiermit ist allerdings die Beziehung des posi-
tiven zu dem Vernunftglauben gegeben, zugleich doch aber auch der
innere Zusammenhang, der zwischen dem religisen Leben und seiner
mythischen Projektion durch die Kraft der Phantasie besteht.
Langsam beginnt nun Hegel diese innere Verbindung immer deut-
licher zu sehen. Wenn er sie in ihrer ganzen Bedeutung begriffen hat,
wird er seine Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur posi-
tiven umdenken mssen. E r ist jetzt noch am Anfang dieses Weges.
Und an dieser Stelle desselben ist nun berall die Einwirkung Herders
auf ihn sichtbar. E r zitiert ihn, an ihn klingen jetzt bis in die Worte
hinein seine Darlegungen an, fast so wie vorher an Lessing.

i.
Wie schn schildert Hegel im Geiste Herders, zumal seiner l-
testen Urkunde, den kindlichen Geist der Vlker und die Formen der
Religiositt auf dieser Stufe! Lnger als die patriarchalische Staats-
ordnung hat die ihr entsprechende religise Stufe gedauert. Dieser
Kindessinn in der Religion sieht Gott als einen mchtigen Herrn an,
der Leidenschaften, ja Launen hat, nicht immer nach der Regel des
Rechtes straft, bei dem man sich einschmeicheln kann." Die Phantasie
glaubt ihn hier und dort nher; er ist um gute, ehrwrdige Menschen,
wie in den gewaltigen Ereignissen der Natur. Dieser Kindessinn hat
den religisen Einrichtungen und Gebruchen den Ursprung gegeben.
Die Vernunft mag sie lcherlich oder verabscheuungswrdig finden:
der Phantasie, die sich in jenen Sinn zurckversetzt, erscheinen sie
erhaben und rhrend. Hegel beschreibt dann, wie der Geist, der ur-
sprnglich in diesen Einrichtungen hauchte" ein Ausdruck Her-
ders , verfliegt; wie die Stnde sich sondern, wie nun aus der Ge-
meinde, die einmtig vor die Altre ihrer Gtter trat, ein Haufe ward,
dem seine Fhrer heilige Empfindungen ablockten. An dieser Stelle
fat er mit historischem Tiefsinn die seltsame Mischung von schau-
spielerischem Priestertrug und dem Bedrfnis, auch bei fortschreiten-
der Vernunft Sinne und Phantasie zu befriedigen und die Pflicht durch
die Schnheit zu erheitern. Und sein Hauptsatz ist, da Volksreligion
so lange lebendig bleibt, als die aus den Tiefen der Volksphantasie ent-
sprungenen Bilder noch ihr Verhltnis zum Gemt behaupten; anstatt
; ,die Ohren alle sieben Tage Phrasen und Bildern zu leihen, die vor
einigen tausend Jahren in Syrien verstndlich und am Platze waren".
Drei Sckriften ber die christliche Religion 29
2.
Eine andere Aufzeichnung schildert dann nher die Zerrttung
der religisen Phantasie, die in den modernen Vlkem tmd so bei uns
die bertragung der fremdartigen orientalischen Bildwelt des Chri-
stentums und die Verdrngung unserer heimischen Helden und Gtter
herbeigefhrt hat. Wir waren nie eine Nation; selbst der im Volk noch
heute lebendige Vorgang der Reformation hat kein religises Fest von
volksmiger Kraft hervorgebracht. Wir haben keine Grnder des
nationalen Staates, die wir in ffentlichen Festen feiern knnten. Keine
religise und keine politische Phantasiewelt ist auf unserem Boden ge-
wachsen. Das Christentum hat Walhalla entvlkert, die Phantasie des
Volkes als Aberglauben ausgerottet und einen Glauben gebracht, dessen
Klima, Kultur, Gesetzgebung uns fremd und dessen Geschichte mit
uns in gar keiner Verbindung ist." Nur unter dem niederen Volk
schleicht sich noch ein Rest eigener Phantasie als Aberglaube herum.
Unsere Schriftsteller und Knstler arbeiten in Stoffen, welche dem
Volke fremd sind, whrend in England wenigstens Shakespeare dem
ganzen Volke die Gestalten seiner Vergangenheit vergegenwrtigt hat.
Die christlichen Stoffe sind uns unbehaglich wegen des Katechismus-
zuschnitts und des Zwanges, der ihnen anhaftet. berall gehen wir
hier mit Hegel in den Spuren Herders. Und im Geist der Fragmente
Herders setzt er nun auseinander, wie die Erneuerung der griechischen
und germanischen Mythologie und Heldensage keinen Bestand ge-
winnen konnte.
Unter den Einwirkungen, welche die germanische Phantasie ver-
dorben haben, hebt er derber als Herder die des Alten Testaments und
der jdischen Geschichte hervor. Man knne Klopstocks Worte um-
formen und sagen: Ist denn Juda der Thuiskonen Vaterland?" Diese
jdische Geschichte kann nie lebendige Gegenwart fr unsere religise
Phantasie sein; sie knpft sich nicht, wie die griechische Religion, an
sichtbare, heilige Orte an; was in unseren heiligen Bchern Geschichte
ist, ist unseren Sitten, unserer Verfassung, Kultur, unseren krperlichen
und Seelenkrften so fremd, da es fast keinen Punkt gibt, wo wir da-
mit zusammentrfen, als hie und da die allgemeine menschliche Natur".
Das Moralische mssen wir in sie hineinlegen. Die Erbauung, die an
sie anknpft, ruft vornehmlich miverstandenen Eifer fr Gottes Ehre,
frommen Eigendnkel und eine gottergebene Schlafsucht hervor.
In diesem Zusammenhang wirft er die Frage auf: Wie erklrt
sich die wunderbare Revolution", in welcher das Christentum den
Sieg ber die Religion der alten Vlker errang? Dieses Problem hatte
die rationalistische Geschichtschreibung nicht aufgelst, und hier ent-
springt eine der lebendigen Quellen von Hegels historischer Anschau-
3 I. Erste Entwicklung und theologische Studien
ung, die dann zusammenflssen in den breiten Strom seiner Phnomeno-
logie und Philosophie des Geistes. Die reife Schnheit dieses Frag-
ments lt bisweilen trotz der Seitenbezifferung eine sptere Abfassung
vermuten, wenn nicht Ton und Stil sowie Aufzeichnungen, die zu ihm
gehren und sicher aus dieser Zeit stammen, dagegen sprchen.
In dem berhmten fnfzehnten Kapitel seiner Geschichte des Unter-
g a n g s des rmischen Reiches hat Gibbon diese Frage pragmatisch durch
Aufzhlung der einzelnen psychologisch wirksamen Krfte aufzulsen
versucht. Hegel will die Vernderung erfassen, welche in der geistigen
Verfassung des Zeitalters selber stattfand und die Ausbreitung des
Christentums mglich machte. Dies ist das ihm eigentmliche Ver-
fahren, das die pragmatische Historie fortbildet. berall umfat er
das Ganze einer Kultur und erklrt aus den Beziehungen der ueren
politischen Organisation zu den inneren geistigen Zustnden. Aus dem
Zusammenhang des antiken Lebens lste sich der tief in ihn eingewach-
sene Gtterglaube und verschwand; dies setzt nach ihm schlechterdings
voraus, d a dieser Zusammenhang selber seine Festigkeit verloren
h a t t e : die Verdrngung des griechisch-rmischen Gtterglaubens durch
das Christentum m u bedingt gewesen sein durch eine stille, geheime
Revolution in dem Geist des Zeitalters", welche ebenso schwer mit
Worten darzustellen als aufzufassen" ist.
Und nun die Erklrung. W o lagen die Ursachen fr diese Revo-
lution im antiken Geiste ? Die griechische und rmische Religion war
nur eine Religion fr freie Vlker, und mit dem Verlust der Freiheit
m u t e auch der Sinn, die Kraft derselben verloren gehen." W a s
sollen dem Fischer Netze, wenn der Strom vertrocknet i s t ? " Der freie
antike Mensch gehorchte Gesetzen, die er sich selbst gegeben. Die Idee
seines Vaterlandes, seines Staates war das Hhere, wofr er arbeitete.
Vor dieser Idee verschwand seine Individualitt", es konnte ihm nicht
einfallen, fr seine Person Fortdauer oder ewiges Leben zu erbetteln".
Cato wandte sich erst zu Piatos Phdon, als das, was ihm bisher die
hchste Ordnung der Dinge war, seine Welt, seine Republik zerstrt
war; dann flchtete er sich zu einer noch hheren Ordnung." Seinen
Naturgttem, wie sie selber aus Macht herrschten, konnte der Grieche
sich selbst, seine Freiheit entgegensetzen, wenn er mit ihnen in Kol-
lision kam; er kannte keine gttlichen Gebote, und wenn er sein Moral-
gesetz ein gttliches nannte, so regierte es ihn unsichtbar, wie Antigone
nach der Gtter Willen handelt. An dieser Stelle begegnet uns ein
tiefer Blick Hegels in die klassische Zeit des griechischen Menschen.
Als ein Freier unter Freien lebend, erkennt dieser griechische Mensch
niemandem das Recht zu, an ihm zu bessern und zu ndern; kein posi-
tiver Mastab fr seine Sittlichkeit besteht. Es wurde das Recht eines
Drei Schriften ber die christlicke Religion 31
jeden anerkannt, seinen Willen zu haben, er mochte gut oder bse seir
Die Guten erkannten fr sich die Pfcht, gut zu sein, aber ehrten zu-
gleich die Freiheit des anderen, es auch nicht sein zu knnen. Es gab
keine abstrakte Moral: weder eine autonome noch eine autoritative.
Hier tritt uns die Unterscheidung der im Staat realisierten Sittlichkeit
von der abstrakten Moralitt, als von einer tieferen Stufe der Sittlich-
keit, zuerst entgegen.
In dies Verhalten des antiken Menschen kam der Bruch, als glck-
liche Kriege, Reichtum und vermehrte Bequemlichkeit eine Aristokra-
tie erzeugten, der das Volk, erst freiwillig und spter von ihrer Gewalt
gezwungen, die Regierung berlie. Damit verschwand das Bild des
Staats, als eines Produktes seiner Ttigkeit, aus der Seele des Brgers"
und mit ihm jene Fhigkeit, die Montesquieu unter dem Namen der
Tugend zum Prinzip der Republiken machte, fr das Vaterland das Indi-
viduum aufopfern zu knnen.
Jetzt war der Weg frei fr die Entwicklung des Christentums.
Das Individuum war nun sich selber Mittelpunkt geworden. Die Rechte
des Brgers beschrnkten sich auf die Sicherheit des Eigentums. Fr
den Menschen, dessen Leben so in seinen privaten Zwecken aufging,
mute der Tod etwas Schreckliches werden. Dem Republikaner war
der Staat seine Seele gewesen, und der war ihm ewig; ging ihm aber
diese Beziehung zum Ewigen verloren, so fand er bei seinen Gttern
keine Zuflucht; sie waren einzelne, unvollendete Wesen, die einer Idee
nicht Genge leisten konnten und mit denen der freie antike Mensch
zufrieden gewesen war, weil er das Ewige, Selbstndige in seinem eige-
nen Busen hatte. Und das ist nun die Voraussetzung der inneren Dia-
lektik der Religiositt, welche Hegel hier entwickelt: die Vernunft
konnte nie aufhren, irgendwo das Absolute, das Selbstndige, Prak-
tische zu finden". Gewhnt, fremdem Willen zu gehorchen, waren so
diese Menschen des sinkenden Altertums bereit, einer fremden gtt-
lichen Macht sich zu unterwerfen. In diesem Zustande bot sich das
Christentum an. Es war entweder schon den Bedrfnissen der Zeit
angemessen denn diese Religion war unter einem Volk von hn-
licher Verdorbenheit und hnlicher, nur anders gearteter Leerheit und
Mangel entstanden" oder die Menschen konnten aus dieser Religion
dasjenige formen, dessen sie bedurften.
Und nun entwickelt Hegel die Grundzge der neuen christlichen
Religiositt; mit einem historischen Sinn fr ihre Gre, welcher Vol-
taire, Hume und Gibbon weit hinter sich lie, zugleich aber mit einem
unerbittlichen Bewutsein der Relativitt jeder geschichtlichen Erschei-
nung, das die andere Seite dieser neuen historischen Weltanschauung
ausmacht. Der Stufe seines Denkens entsprechend sondert er die Reli
32 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
gion Jesu von ihrem Verderbnis. Sie war der Altar, auf dem das
kraftlose Geschlecht Selbstndigkeit und Moralitt fand und anbetete",
aber nach den Zeitbedingungen mute aus ihr die positive Religion
hervorgehen. E r charakterisiert dieselbe durch drei Grundzge.
Zunchst wird in ihr die Realisierung des Ideals nicht mehr ge-
wollt, sondern gewnscht. Und diese Hoffnung flchtet sich immer
mehr an das Ende der Zeit. Mit beinahe grausamer Hrte spricht er
hier von der trgen Messiashoffnung", welche unter den Juden in
der Zeit ihres politischen Verderbens entstand, die mit orientalischer
Einbildungskraft geschmckt wurde und an die dann dies leere Wn-
schen sich anschlo.
Der zweite Grundzug der positiven christlichen Religion ist die
Lehre von der Schlechtigkeit der menschlichen Natur, wie sie im
Scho dieser verdorbenen Menschheit, die sich selbst von der mora-
lischen Seite verachten mute, erzeugt wurde". Selbst die Mglich-
keit einer Kraft zum Glauben wurde zur Snde gemacht, und das Gute
erschien als das Werk eines Wesens, das auer uns ist.
Das letzte ist dann, d a sogar aus dem Ideal der Vollkommenheit,
nmlich der Vorstellung Gottes, das Moralische verschwand und ver-
gessen wurde. Auf das unendliche Objekt wurden Wahrnehmungsvor-
stellungen von Entstehen, Schaffen, Erzeugen angewandt, wurden Zah-
lenbegriffe wie die Dreiheit und Reflexionsbegriffe wie Verschieden-
heit bertragen. Der gttliche Endzweck der Welt ward auf die Aus-
breitung der christlichen Religion eingeschrnkt, ja, schlielich auf
die leidenschaftlichen Zwecke der Priester. Aus dem Unglck der Zeit
entsprang die Flucht in den Himmel. Der Verlust der Freiheit n-
tigte, das Absolute aus dem Leben in die Gottheit zu retten. So nahm
mit dem Verfall der diesseitigen Welt die Objektivierung der Gottheit
und die Darstellung derselben in Formeln bestndig zu. Fr diesen
Gott wurde gemordet, verleumdet, gestohlen und betrogen. Und das
Interesse am Staat wurde eingeschrnkt auf die selbstschtige Hoff-
nung der Erhaltung von Dasein, Eigentum und Genu. Als die Bar-
baren sich nherten, beteten Ambrosius und das heilige Volk, statt
auf den Wllen zu kmpfen.
Hier haben wir die Grundzge jener berhmten Schilderung des
unglcklichen Bewutseins, welches Hegel in der Phnomenologie des
Geistes als eine bestimmte Stufe der menschheitlichen Entwicklung auf-
gestellt hat: die Selbstentfremdung des Geistes, welcher das Unwandel-
bare in ihm dahingibt an eine jenseitige Gottheit und fr sich Endlich-
keit, Einzelheit, Zuflligkeit zurckbehlt, das Unglck dieser Ent-
zweiung des Bewutseins, die Versinnlichung des Jenseits, dem das
tat- imd genulose Einzeldasein sich unterwirft und aufopfert bis zur
Drei Schriften ber die christliche Religion 11
Askese. Aber die innere Dialektik, kraft deren dies unglckliche Be-
wutsein entsteht, ist hier noch in den geschichtlichen Zusammenhang
mit der Auflsung der antiken Sittlichkeit gestellt. Hegels historisches
Sehen tritt hier unmittelbar hervor. Der Leser dieser und verwandter
Darstellungen m u sich berzeugen, d a in diesem jungen Hegel die
Anlage zu einem groen Historiker war, und zwar noch bevor er unter-
nahm, den Zusammenhang der Geschichte in Beziehungen von Be-
griffen festzulegen.
Besonders merkwrdig ist eine andere Aufzeichnung, die von hier
aus fortgeht zu den weiteren Stufen, wie sie die Phnomenologie des
Geistes spter entwickelte. In diesen wandelt sich der Glaube an ein
Individuum, der das positive Christentum ausmacht, in eine hhere
Form. Das, was Jesus als Person bedeutsam machte, tritt nun als
Idee in ihrer Schnheit hervor". Was der Mensch in das Individuum
Jesu hineinlegte, erkennt er nun freudig als sein eigenes Werk. Da-
mit tut sich der Blick in die Zukunft auf. Das System der Religion,
das immer die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen annahm,
deren hchste Tugend Demut war, wird jetzt eigene, wahre, selbstndige
Wrde erhalten."
3-
Und nun entsteht die Aufgabe, auf den Vemunftglauben die neue
Volksreligion zu grnden. Wir fassen an dieser Stelle alles zusammen,
was uns von Hegels Arbeiten zu diesem Thema erhalten ist; im ein-
zelnen zeigen die Aufzeichnungen natrlich, wie sie aus verschiedenen
Zeiten stammen, abweichende Bestimmungen. Einige sind noch sehr
unreif und mssen zu seinen allerersten Arbeiten gehren. Man be-
merkt seine Abhngigkeit von den Aufklrungsschriftstellern, Spal-
ding, Mendelssohn, Lessing und von der spielenden Prosa Wielands.
Noch neigt Hegel nach der Art der Jugend zu Bildern, in deren Aus-
malung bis aufs letzte sein harter Wirklichkeitssinn noch komisch
wirkt, whrend spter eben hieraus seiner Sprache Wirkungen von
besonderer Macht hervorgegangen sind. Seine Gedanken festigen sich
dann, sein Stil wird einfacher. Alle diese Fragmente sind aber inner-
lich verbunden durch einige durchgehende Grundgedanken.
Der hchste Zweck des Menschen ist Moral", unter seinen An-
lagen, die Moral zu befrdern, ist die zur Religion eine der vorzg-
lichsten". Da Religion in den Ideen von Gott und Unsterblichkeit
ihren Kern hat, diese aber an sich tot wren, wenn sie nicht im prak-
tischen Bedrfnis entsprngen und in der Sittlichkeit ihr Ziel htten,
so handelt es sich dmm, die religisen Vorstellungen und den Kultus
so wirksam als mglich zu machen, zugleich doch dem moralischen Ziel
unterzuordnen und den Bedrfnissen des entwickelten Denkens ange-
Diltheys Schrift! IV -j
34 / Erste Entwicklung und theologische Studien
messen zu gestalten. Hieraus entwickelt Hegel die Anforderungen an
die Vorstellungen und Kulthandlungen der Volksreligion.
Sie darf nichts enthalten, was die allgemeine Menschenvemunft
nicht anerkennt. Jeden Satz, der diese Grenze berschreitet, wird frher
oder spter die Vernunft angreifen. Spinoza, Shaftesbury, Rousseau und
Kant werden von ihm als die Denker bezeichnet, welche die Idee der
Moralitt rein aus ihrem eigenen Herzen entwickelten und in diesem
Herzen, als in einem Spiegel, die Schnheit dieser Idee erblickten und
davon entzckt wurden": je hher aber ihre Verehrung fr diese Moral,
wie sie in der Lehre Christi enthalten ist, stieg, desto entbehrlicher
schienen ihnen die Dogmen. Wenn als Ziel menschlicher Sittlichkeit
bezeichnet wird, Gott zu gefallen, so darf dies nur heien, vor ihm,
als dem Ideal der Heiligkeit, zu bestehen. Selbst die Begrndung der
Unsterblichkeit auf das praktische Bedrfnis der Vernunft, die ein not-
wendiger Bestandteil dieser Volksreligion ist, bedarf doch einer vor-
sichtigen Behandlung, um sie im Glauben des Volkes zu befestigen".
Denn die Erwartung der Belohnung und Strafen in einer anderen Welt
kann leicht in sinnliche Phantasiebilder entarten und so die moralischen
Beweggrnde unterdrcken.
Von der grten praktischen Wichtigkeit ist die Verwertung des
Lebens Jesu. An sich ist die Aufopferung des Lebens in Sokrates ebenso
bewunderungswrdig als in Christus, aber Phantasie achtet nicht auf
das Rsonnement des kalten Verstandes": gerade die Verbindung indi-
vidueller menschlicher Zge mit einem sittlichen Ideal und dieses Ideals
mit dem Schimmer des bermenschlichen entspricht unserem Hang
zu Idealen, die mehr als menschlich sind". Wenn aber die Nachahmung
Christi in die seines Leidens verlegt wird, so entsteht eine unreale Tu-
gend, die nur anempfunden ist. An diesem Punkte berhrt sich vor-
bergehend die Behandlung Christi in der Volksreligion von Hegel
mit der Glaubenslehre Schleiermachers; beide sind da von Kant be-
dingt. Der Glaube an Christus ist in dieser Zeit fr Hegel der Glaube
an ein personifiziertes Ideal; er sieht die Erziehung des Volkes zur
Empfnglichkeit fr die moralische Idee in der innigsten Verbindung
mit diesem Glauben. So ist er damals noch weit davon entfernt, das
Wesen des Christentums in der Vergegenstndlichung der Erscheinung
des absoluten Geistes in dem menschlichen vermittels der Vorstellung
der Gottmenschheit zu erblicken.
Er hat dann begonnen, die Brauchbarkeit der christlichen Vor-
stellungen fr eine Volksreligion der Untersuchung zu unterziehen. Ins-
besondere unterwirft er die Vershnungslehre einer bitteren Kritik.
Auch sonst hat er das frohmtige Opfer des Lebens fr das Vaterland
in der groen antiken Zeit neben das Sterben Christi gestellt: es ist
Drei Sckriften ber die ckristlicke Religion 35
ihm nicht ein einziger unvergleichlicher Vorgang in der Geschichte,
denn sie hat von dem Tod vieler Helden zu berichten. Wieder sieht
man hier Hegels stark empfundenen Gegensatz zu der christlichen Gc
fhlswelt. So oft er sich den tiefsten Sinn dessen, was er unter Volks-
religion verstand und das ber die Steigerung der subjektiven Reli-
giositt hinausging, bewut macht, wendet er sich vom Christentum ab,
und das Bild des Griechentums steigt vor seiner Seele auf. Die haupt-
schliche" Wirkung der Volksreligion ist ihm Erhebung und Ver-
edlung des Geistes einer Nation, da das so oft schlummernde Gefhl
ihrer Wrde erweckt werde, da sich das Volk nicht wegwirft und
nicht wegwerfen lt". Dazu braucht es zunchst eines natrlichen
Verhltnisses zu den gttlichen Krften ber uns, wie er es bei den
Griechen verwirklicht findet. In der christlichen Lehre von der Vor-
sehung, die nach dem Mastab des auf den rechten Glauben gegrn-
deten Gottvertrauens die Schicksale abmit, scheint ihm der Mensch
in einer unertrglichen Lage. Mimut, getuschte Erwartung, der Zwei-
fel selbst an diesem Zusammenhang, mssen innerhalb des Christen-
tums entstehen und werden durch das bergewicht der Doktrin ber
das schlichte Gefhl gesteigert. Der Grieche, im Bewutsein der eiser-
nen Notwendigkeit", lernt diesem unabnderlichen Schicksal ohne Mur-
ren folgen". Unglck war bei ihnen Unglck, Schmerz war Schmerz
was geschehen war und sich nicht ndern lie, ber dessen Absicht
konnten sie nicht grbeln, denn ihre Tyche war blind , aber dieser
Notwendigkeit unterwarfen sie sich dann auch willig mit aller mg-
lichen Resignation." Dieser Gedanke wurde fr den Ideenkreis der
nchsten Periode von grter Wichtigkeit; in dieser Zeit ist ihm fast
entscheidender noch die Frage nach der Organisation des religisen
Lebens. Seine Innerlichkeit soll nicht in abstraktem Gegensatz zu den
Sitten, den Festen, dem politischen Leben einer Nation auftreten; es
soll nicht durch das Leben des Volkes der Gegensatz der Frhlichkeit
in seinen weltlichen Lebensuerungen und einer vom Leben abge-
sonderten Heiligkeit hindurchgehen, das den freien Genu seiner selbst-
bewuten Kraft hemmt: immer steht vor Hegel der lebendige Zusam-
menhang der religisen Innerlichkeit mit allen uerungen nationalen
Lebens, mit den Ordnungen des Staates selbst, wie er in Griechenland
bestand. So verlangt er auch bei uns fr die Bruche, Feste und Zere-
monien die Verbindung mit den Anschauungen und Gefhlen des Volks.
Solche wesentliche Gebruche der Religion mssen eigentlich mit
dieser nicht nher zusammenhngen als mit dem Geiste des Volks und
aus diesem eigentlich hervorgesprot sein sonst ist ihre Ausbung
ohne Leben, kalt, kraftlos." Wenn die Freuden, die Frhlichkeit der
Menschen sich vor der Religion zu schmen haben wenn von einem
36 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
ffentlichen Feste sich der sich lustig machte in den Tempel schlei-
chen mu, so hat die Form der Religion eine zu dstere Auenseite."
Das Glck des Volks, vor allem die Einheit seines ganzen Wesens, soll
in den religisen Festen, in religisen Spielen zur Darstellung kommen.
In diesem Zusammenhang spricht Hegel mit Ausdrcken starker Ab-
neigung vom Abendmahl, das eigentlich Genu der Gemeinschaft sein
sollte und jetzt nur noch mit Ekel genommen werden kann. Ihm schien
fr seine Zeit als ein solches reines Mittel, die heilige Empfindung
zu erhhen, das am wenigsten des Mibrauchs fhig ist, vielleicht
allein die heilige Musik und der Gesang eines ganzen Volkes brig
zu bleiben".

D I E W E N D U N G ZUM P A N T H E I S M U S
i.
Whrend Hegel in diesem groen Zusammenhang seiner Arbeiten
ber das Christentum lebte, schritt die philosophische Bewegung von
dem Idealismus der Freiheit Kants und Fichtes in Schelling zum ob-
jektiven Idealismus vorwrts dem System, welches das Universum
als die natrliche Wirkung der gttlichen Kraft auffat. Durch Kant
und das Christentum war Hegel lnger als Schelling im Idealismus der
Freiheit festgehalten worden. Wenn er jetzt unter dem Einflu des
Freundes in die neue Bewegung hineingerissen wurde, so trat er als
der Strkere in sie ein. Er hatte die Aufklrung in sich durchlebt, um
sie zu berwinden, zugleich aber auch das Dauernde aus ihr in sich
aufgenommen; und das gab ihm, wie all jenen Kpfen, die aus seiner
Generation im 19. Jahrhundert der Romantik gegenber die Wissen-
schaft behaupteten, Wilhelm von Humboldt, Niebuhr, Schleiermacher,
Herbart, den groen Naturforschem, geistige Sicherheit und geschlos-
sene Festigkeit, whrend Schelling sich wie Friedrich Schlegel in der
Mystik verlieren sollte.
In den Tagen, in denen Hegel die letzten Zeilen seines Entwurfs
Das Leben Jesu" niederschrieb, kam ein Brief Schellings an ihn an;
zugleich bersandte dieser ihm seine zweite philosophische Schrift vom
Ich als Prinzip der Philosophie. Der Brief aus Tbingen zeigt eine
tiefe Depression, die durch Krankheit und Einsamkeit verstrkt war.
Fichtes Wirksamkeit war unterbrochen, die Gegner der neuen Philo-
sophie triumphierten, Schelling selbst empfand nach einer leidenschaft-
lich produktiven Epoche Mdigkeit und Mitrauen gegen seine eige-
nen Leistungen. So war er dankbar fr die Wrme, mit welcher Hegel
sich an ihn anschlo.
Nachdem Hegel sich in Fichtes Grundlage einstudiert und die
neue Schrift des Freundes gelesen hatte, sprach er (30. August 1795)
Die Wendung zum Pantheismus 37
ihm seine Zustimmung aus. E r habe einmal in einem Aufsatz deutlich
machen wollen, was es heien knne, sich Gott zu nhern; diesen in-
neren Vorgang wollte er an die Stelle der Kantischen Methode setzen,
aus Postulaten zu schlieen: was mir dunkel und unentwickelt vor-
schwebte, hat mir Deine Schrift aufs herrlichste und befriedigendste
aufgeklrt". Er trstet den Freund mit edlen, tiefen Worten. Du
hast schweigend Dein Wort in die unendliche Zeit geworfen; hie und
da angegrinzt zu werden, das, wei ich, verachtest Du aber in Rck-
sicht auf andere, die vor den Resultaten zurckbeben, ist Deine Schrift
so gut als nicht geschrieben. Dein System wird das Schicksal aller Sy-
steme derjenigen Mnner haben, deren Geist dem Glauben und den
Vorurteilen ihrer Zeiten vorausgeeilt ist", nmlich zuerst verschrien
und widerlegt, dann ein halbes Jahrhundert danach von dem Publikum
als selbstverstndlich anerkannt zu werden.
Die Schrift Schellings enthlt die erste Darstellung des Pantheis-
mus, wie er ihn jetzt aus dem absoluten Ich ableitete. Sie war als Gegen-
stck zu Spinozas Ethik gedacht. Die Kausalitt des unendlichen Ichs
darf nicht als Moralitt oder Weisheit bestimmt werden, sondern nur
als absolute Macht. So wird der Widerspruch in Kant aufgehoben;
denn wenn die bersinnliche Welt fr die praktische Philosophie als
etwas auer dem Ich Objekt werden knnte, so mte sie auch fr
die theoretische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar sein knnen. In
diesem unendlichen Ich gibt es keine Persnlichkeit und kein Bewut-
sein. Wenn Substanz das Unbedingte ist, so ist das Ich die einzige
Substanz."
Hegel stimmt diesen Ideen bei, insbesondere der Polemik gegen
die Eigenschaften Gottes. Doch hat er schon damals die Anwendung
des Begriffs der Substanz auf das absolute Ich abgelehnt. Der Begriff
der Substanz erscheint ihm unanwendbar auf das absolute Ich, weil er
von dem der Attribute nicht getrennt werden kann. So ist liier schon
der Ansatz seiner dauernden Differenz von Schelling. Bescheiden fgt
er hinzu: Von meinen Arbeiten ist nicht der Mhe wert zu reden."
Vielleicht werde er ihm in einiger Zeit den Plan von etwas senden, das
er auszuarbeiten gedenke; es waren seine Arbeiten ber die christ-
liche Religiositt.
2.
Zwischen diesen uerungen Hegels, die ihn nur erst wie aus der
F e m e hingezogen zeigen zu dem neuen Pantheismus, und einem Ge-
dicht Eleusis an Hlderlin aus dem August 1796, in dem sich das pan-
theistische Gefhl mit wunderbar unmittelbarer Kraft ausspricht, liegt
ein Jahr. Keine uerung aus demselben ist uns erhalten, die ein Licht
auf die Fortentwicklung seiner Weltanschauung wrfe wenigstens
38 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
koine, die sich mit Bestimmtheit in diese Zeit setzen liee. Man kann
nur vermuten, wie sich, nachdem einmal durch Schellings Einflu die
Einschrnkung gefallen war, die er seinem Geist durch die langanhal-
tende Richtung des Blickes auf die philosophischen Voraussetzungen
des Christentums gegeben hatte, seine Grundnatur, die Hingabe an die
Objektivitt der gesamten Wirklichkeit, der Drang, sie mit allen seinen
Krften zu erfassen, frei macht und jetzt bei einem Anla, der ihn auch
uerlich zu befreien versprach und die gesunkene Lebensenergie in
ihm weckte Hlderlin hatte ihn gefragt, ob er eine Hauslehrerstelle
in Frankfurt annehmen wolle , mit aller Gewalt herausbrach. Man
sprt in diesen Versen auch so recht, was Hlderlin fr des Freundes
Gemtsverfassung bedeutete, wie sehr Hlderlins Enthusiasmus auf ihn
wirkte. So zeigen sie die philosophische Stimmung, in der Hegel mit
den beiden Jugendgenossen verbunden war, zugleich wie eigen sie sich
in seiner Phantasie offenbarte. Denn wie seine gegenstndliche Ver-
tiefung auch jetzt den religisen Problemen zugewandt blieb, sehen
wir auch durch sie seine pantheistische Grundkonzeption bedingt. Und
daher bezeichnet dieses Gedicht, wenn es die Anschauung des AU-
Einen als eines Unfabaren und Unaussprechlichen, das nur schwei-
gend verehrt und durch Taten dargestellt werden kann, an die eleu-
sinischen Mysterien knpft, in denen das Ewige in der Phantasie Ge-
stalt gewonnen, auch einen wichtigen Wendepunkt in der langen ein-
samen theologischen Arbeit, die wir verfolgt haben. Hegel hat das
Gedicht kurz vor seinem Abschied von Bern geschrieben, auf dem Land-
sitz der Familie zwischen dem Neuenburger und Bieler See.
Es ist Abend, die Stimmung des Faust nach der Rckkehr vom
Ostergang in sein Arbeitsgemach. Um mich, in mir wohnt R.uhe."
Er erinnert den Freund an den alten Bund, Der freien Wahrheit nur
zu leben, Frieden mit der Satzung, Die Meinung und Empfindung
regelt, nie, nie einzugehn!" Vom nchtlichen Himmel strmt aller
Wnsche Vergessen.
Was mein ich nannte, schwindet.
Ich gebe mich dem Unermelichen dahin.
Ich bin in ihm, bin Alles, bin nur Es.
Dem wiederkehrenden Gedanken fremdet,
Ihm graut vor dem Unendlichen, und staunend fat
Er dieses Anschauns Tiefe nicht.

Da erscheint ihm nun die Verkrperung dieses Ein und Alles" in


den Gttergestalten der griechischen Naturreligion. Der Mythus und
Kult der eleusinischen Mysterien stellt der Einbildungskraft des ein-
samen Denkers sich dar. Dem Sinne nhert Phantasie das Ewige, ver-
mhlt es mit Gestalt."
Die Wendung zum Panl/teismus yi
Willkommen, ihr,
Erhabne Geister, hohe Schatten,
Von deren Stime die Vollendung strahlt.
Es schrecket nicht. Ich fhl', es ist auch meine Heimat,
Der Glanz, der Ernst, der euch umfliet.

Mchten die Pforten des Heiligtums in Eleusis sich auftun, die


Hymnen ertnen! Aber kein Ton der heil'gen Weihn hat sich zu uns
gerettet". Dem Sohn der Weihe war der hohen Lehren Flle, Des
unaussprechlichen Gefhles Tiefe viel zu heilig, Als da er trockne
Zeichen ihrer wrdigte."
Welcher Gegensatz zwischen dem in den Mysterien dargestellten
gttlichen Geheimnis der unendlichen Natur und dem Wortkram der
christlichen Dogmatik, welcher zu des beredten Heuchlers Mantel",
zur Rute schon des frohen Knaben" geworden ist!
Die Vision endet in dem Ideal, das ihn zu dieser Zeit ganz er-
fllte. Den Griechen erschien das Geheimnis des Unendhchen in der
idealen sittlichen Ordnung ihres Staats und nicht in Worten.
Drum lebtest du auf ihrem Munde nicht.
Ihr Leben ehrte dich. In ihren Taten lebst du noch.
Auch diese Nacht vernahm ich, heil'ge Gottheit, dich.
Dich offenbart oft mir auch deiner Kinder Leben,
Dich ahn' ich oft als Seele ihrer Taten!
Du bist der hohe Sinn, der treue Glauben,
Der einer Gottheit, wenn auch alles untergeht, nicht wankt.
ZWEITER ABSCHNITT

DIE ENTSTEHUNG DER WELTANSCHAUUNG


HEGELS IM ZUSAMMENHANG SEINER THEOLO-
GISCHEN STUDIEN"
DIE H A U S L E H R E R J A H R E IN F R A N K F U R T
Hegel hatte sich in Bern nicht glcklich gefhlt. Schon im Sommer
mahnte ihn Schelling mit freundschaftlichen Worten, er mge sich
aus dem Zustand von Unentschlossenheit und Niedergeschlagenheit
erheben, der seiner groen Krfte nicht wrdig sei, und er und Hlder-
lin machten Plne fr ihn. Hegel selber dachte an eine Repetenten-
stelle in Tbingen, aber Hlderlin meinte, in dies Grab drfte der
Freund sich erst verschlieen, wenn nichts sonst mehr brig sei, als
mit Stiefelwichse und Pomade zu handeln. E r konnte ihm dann auch
endlich in Frankfurt am Main, wo er selber bei dem Bankier Gontard
Hauslehrer war, eine Stelle im Hause des reichen Kaufmanns Gogel
anbieten. Wenn Du hierher kmmst, wohnt nicht weit von Dir ein
Mensch, der unter ziemlich bunten Verwechslungen seiner Lage und
seines Charakters dennoch mit Herz und Gedchtnis und Geist Dir treu
geblieben ist und dem nichts fehlt als Du." Wir wissen schon, wie diese
Aufforderung auf Hegel wirkte, er folgte dem Vorschlag. Wieviel
Anteil", schrieb er, an meiner geschwinden Entschlieung die Sehn-
sucht nach Dir habe davon nichts", aus jeder Zeile Deines Briefes
spricht Deine unwandelbare Freundschaft zu mir." Doch ging er, be-
vor er seine Stelle in Frankfurt antrat, zunchst im Herbst 1796 noch
nach Stuttgart, um die Seinigen wiederzusehen. Sie fanden ihn tief
in sich gekehrt, und nur in ganz engem Kreise war von seiner alten
Munterkeit etwas zu verspren. E s ist derselbe tiefe und schwere Ernst
des Denkens, der auch aus den Aufzeichnungen dieser Epoche spricht.
Im Januar 1797 kam er in Frankfurt an. Die Familie Gogel wohnte
in einem stattlichen Hause am Romarkt. Der Hauslehrer hatte zwei
Knaben zu unterrichten, sein Verhltnis zu den Familienmitgliedern
war angenehm, die pekunire Lage gnstig, und die schne heitere
Stadt war damals auch politisch interessant. Die Schwermut Hegels
wich aber auch hier nicht. Noch immer qulte ihn der Druck seiner
Die Hauslehrerjahre in Frankfurt 41
Verhltnisse. Seine Handschriften aus dieser Zeit bezeugen die un-
geheuere Konzentration des Geistes, in der er damals lebte; ein neues
Verstndnis des Christentums erhob sich in ihm, und aus diesem er-
wuchs ihm die Formel seiner mystischen Metaphysik. Die tiefen Lei-
den einer genialen Willensmacht, die von auen eingeengt war, stei-
gerten sein Vermgen, in das Geheimnis dieser religionsgeschichtlichen
Zustnde einzudringen, und der dunkle, von Schmerz und Tiefsinn
schwere Gegenstand lastete auf seiner Seele. Gre mir auch"
schrieb er spter an Sinclair den hohen Feldberg und Alkin, nach
dem ich von dem unglckseligen Frankfurt so oft und so gern hinber-
sah, weil ich Dich an ihrem F u e wute."
Zwei freundschaftliche Verhltnisse haben in diesen Frankfurter
Jahren die Arbeiten Hegels begleitet und gefrdert. In der Nhe zu
Homburg wohnte der Legationsrat Sinclair, welcher der Berater des
Homburger Landgrafen in persnlichen wie politischen Angelegen-
heiten war. Er hatte in Tbingen studiert und war schon dort mit Hegel
und Hlderlin befreundet. Seine dichterischen Versuche sind der Ro-
mantik und Hlderlin verwandt, und als Philosoph bildete er von Fichte
her, dessen Zuhrer er gewesen war, ein eigenes philosophisches Sy-
stem von christlich-mystischem Charakter aus. Und in Frankfurt selber
war eben Hlderlin. Hegel fand ihn mitten in jener tragischen Verwick-
lung seines Lebens, die durch seine Liebe zu Frau Gontard bestimmt ge-
wesen ist. Hegels U m g a n g " so schrieb bald nach dessen Ankunft
Hlderlin ist sehr wohlttig fr mich. Ich liebe die ruhigen Ver-
standesmenschen, weil man sich so gut bei ihnen orientieren kann, wenn
man nicht recht wei, in welchem Falle man mit sich und der Welt be-
griffen ist." Der schne philosophische Verkehr der Tbinger Jahre
erneuerte sich ihnen; er beruhte auf der innigen Verwandtschaft ihrer
Ideen. Bald nachdem Hegel in Frankfurt angelangt war, erschien der
erste Band des Hyperion, der den dichterischen Pantheismus Hlder-
lins verkndigte. Dieser Roman war zugleich erfllt von der Sehnsucht
nach der verlorenen Schnheit des griechischen Lebens und von der
Hoffnung auf ein neues Weltalter, das hohes Menschentum und freie
Ordnung der Gesellschaft verwirklichen sollte. Wie schwer muten die
Freunde an dem Widerspruch dieser Ideale mit dem Leben um sie her
und mit ihrem persnlichen Schicksal tragen! Und wie natrlich war
es, d a Hlderlins Dichtung durch den philosophischen Tiefsinn des
Freundes beeinflut wurde, Hegel aber seinerseits fr solche Stim-
mungen und Ideale einen dichterischen Ausdruck suchte und seine
Prosa sich umformte, um der Macht der neuen Ideen Ausdruck zu
geben!
Mute ihn doch schon allein die Gewalt, mit welcher der Pantheis-
4 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner iheol. Studien
mus sich damals in ihm entfaltete, zum Dichter machen. Wir erinnern
uns seiner Verse an Hlderlin. Unter den Aufzeichnungen dieser Zeit
hat Hegels Biograph noch andere dichterische Versuche gesehen, aus
denen er einiges mitteilt. Das Erhabene wird hier barock, der Tief-
sinn dunkel. In unmglichen Distichen schildert Hegel eine Szene mit
seinem Pudel, der ihn also als einen echten Faust damals begleitete.
Er beschreibt ein Bad im Mondschein; Luna legt schmeichelnd ihre
Strahlen an die Flchen und Bume: denn die Unsterblichen, nicht
rmer werdend, noch niedriger, geben sich der Erde und leben in ihr".
Der Frhling bricht herein, und wie die Knospen ihm entgegenschwel-
len, weckt er in ihm unendliche Sehnsucht, ganz sich aufzulsen in die
Natur; wohl soll der Geist mit der Natur sich einen, doch nicht zu
rasch, noch ungeweiht".
Wichtiger aber als solche vorbergehenden poetischen Versuche
ist die Einwirkung, welche die innere Bewegung dieser Zeit auf seine
Prosasprache ausgebt hat. Der neue, ihm eigene Stil beginn sich von
der letzten Bemer Zeit ab zu bilden. Er entsteht im Zusammenhang
mit der poetischen Prosa, in der damals die neue Weltanschauung sich
uerte der Prosa Hlderlins, Hlsens, Bergers, Schellings und dann
der Reden und Monologe von Schleiermacher; er zeigt aber von An-
fang in der Verbindung einer unermdlichen, sachlich bestimmten Re-
flexion mit der Macht der Stimmung einen eigenen Charakter. In der
Energie des Ausdrucks, in der seelenvollen Darstellung des Abstrakten
ist er fhiger, innere Bewegungen mitzuteilen, als Hegels ungelenke
Verse.
In dieser Frankfurter Zeit vollzog sich die vllige Umwandlung
seines Geistes, die schon in Bern begonnen hatte und ganz allmhlich
entstand aus der Vertiefung in die geschichtliche Welt unter dem An-
trieb der Zeit und der Einwirkung des vorwrtsschreitenden Schelling.
Diese Umwandlung und die neue Stellung, die Hegel von ihr aus zu
den theologischen und philosophischen Problemen gewonnen, stellt sich
uns in einem groen Komplex von Handschriften dar, die nach ihrem
Gegenstand, ihrem Standpunkt und inneren Zusammenhang eine Ein-
heit bilden und eine neue Epoche Hegels bezeichnen. Dieselbe kann
nur relativ chronologisch bestimmt werden, und am wenigsten knnen
dazu die Aufenthaltsorte Hegels benutzt werden. Die Grenze nach rck-
wrts ist gegeben durch das Ende der Abhngigkeit von Kant, der
Auslegung des Christentums unter dem Gesichtspunkt der kantischen
Vemunftreligion und der Bestimmung des Begriffes der positiven Reli-
gion nach dem Gegensatz zur Vemunftreligion. In diese neue Epoche
treten wir jetzt ein.
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 43

DIE GRUNDLAGEN FR HEGELS MYSTISCHEN PANTHEISMUS


UND SEINE NEUE GESCHICHTSAUFFASSUNG IM ZUSAMMEN-
HANG DES DEUTSCHEN DENKENS
Das Problem, das fr diese Epoche Hegels entsteht, ist die innere
Entwicklung, in welcher er von dem Kritizismus Kants zu einem neuen
metaphysischen System und von seinen theologischen Arbeiten zu um-
fassenden historischen Konzeptionen fortgegangen ist: ein Proze, in
dem diese beiden Seiten seiner wissenschaftlichen Arbeiten, die syste-
matische und die historische, einander bestndig beeinfluten. Briefe
aus dieser Zeit sind nur wenige erhalten, und ihr Ertrag fr Hegels
Entwicklungsgeschichte ist gering. Hegel war damals ganz verloren
in seine Arbeit; er litt an seinem Verhltnis zur Welt, um so mehr als
seine Altersgenossen, Schelling voran, ihren Platz im Leben einzuneh-
men begannen: darum fllt in diese Zeit sein langes Schweigen gegen
Schelling, und auch von einem Briefwechsel zwischen ihm und Hlder-
lin, seitdem dieser von Frankfurt nach Homburg bergesiedelt war,
findet sich keine Spur. So sind wir auch fr das Verstndnis dieser
Epoche Hegels auf seine Handschriften angewiesen.
Hegel trat in diesem Zeitraum aus der Herrschaftssphre Kants
in die von Fichte und Schelling. Er nahm teil an der philosophischen
Bewegung, die sich von der Programmschrift Fichtes (1794) bis zu
Schellings Naturphilosophie (1797) und seinem System des transzen-
dentalen Idealismus (1800) vollzogen hat. Einfach von dem Gang die-
ser Entwicklung bestimmt worden ist er aber nicht; auch fr die Ge-
schichte seiner eigenen Gedankenbildung widerlegt der historische Ver-
lauf die Methode der gradlinigen, logischen Konstruktion, wie Hegel
sie auf diese Periode und die Historiker der Philosophie aus seiner
Schule dann auf ihn selbst angewandt haben. In keinem Momente
seiner Entwicklung ist er Fichteaner oder Schellingianer gewesen, auch
haben sich neben der Einwirkung von Fichte Einflsse ganz anderer
Art in seinem Denken geltend gemacht. Auerdem kam er erst zu
dem Studium der Wissenschaftslehre Fichtes im Sommer 1795, als er
bereits Schellings Schrift vom Ich kennen gelernt hatte, in der die Wen-
dung zu einem metaphysischen Monismus vollzogen war, und schon
im Sommer 1796 in dem Gedicht an Hlderlin und dann in den Hand-
schriften tritt uns dieser Monismus bei Hegel in einer vom damaligen
Standpunkt Schellings abweichenden Gestalt entgegen. Aber die Vor-
aussetzungen, unter denen Hegels Entwicklung sich vollzog, lagen doch
in dem Zusammenhang des philosophischen Denkens, der von Kant
zu Schelling fhrte, in dieser Entwicklung lagen die Grnde dafr,
da er vom Standpunkt der kritischen Erkenntnistheorie, den er so
44 // Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol Studien
grndlich durchgedacht hatte, bergehen konnte zur Arbeit an einer
neuen Metaphysik. Zudem war das Material von Begriffen, mit denen
er diese neue Metaphysik aufgebaut hat, ganz berwiegend den Den-
kern von Kant bis Schelling entnommen. So mu die Erzhlung an
diesem Punkte anhalten und den inneren Zusammenhang des deutschen
philosophischen Denkens, soweit es Hegel bestimmt hat, zu erfassen
suchen.
i.
Seit Piaton hatte niemand fr die Rechtfertigung des Denkens vor
sich selbst, in der die nchste Aufgabe der neueren deutschen Philo-
sophie gelegen war, mehr geleistet als Kant. Er hatte das -jrkenntnis-
kritische Verfahren entdeckt, das von der Allgemeingltigkeit und Not-
wendigkeit des Wissens zurckgeht auf die Bedingungen im denkenden
Subjekt, welche das Wissen mglich machen, und hatte die allge-
meinste dieser Bedingungen in dem synthetischen Vermgen aufge-
funden, das die Mannigfaltigkeit des Gegebenen zu systematischer Ein-
heit verbindet. Er hatte unwidersprechlich dargetan, d a Erfahrung
und Erfahrungswissenschaft nur durch die synthetische Kraft des Den-
kens zustande kommen und d a andererseits dieses Denken nur in dem
Bezirk des Erfahrbaren zu gltigen Erkenntnissen gelangt. Und ber
diese festen Ergebnisse hinaus berlieferte er der Philosophie nach
ihm eine so universale Fassung des Problems vom Erkenntniswerte der
im Erfahrungswissen enthaltenen Annahmen, wie kein Forscher vor
ihm sie gefunden hatte, dazu der Theorie des Wissens angehrige
Begriffe wie Form der Anschauung, Schematismus, intellektuale An-
schauung, Amphibolie der Reflexionsbegriffe, Ideen der Vernunft,
Antinomien in der Region des Unbedingten, regulative Prinzipien,
Postulate, deren Einflu unermelich gewesen ist.
Aber von den Methoden, welche er anwandte, um die Bedingungen
gltiger Erkenntnis im Bewutsein festzustellen, war nur die erste be
weiskrftig, welche davon ausging, d a dasjenige, was selbst erst Er-
fahrung mglich macht, nicht als Produkt der Erfahrung aufgefat
werden drfe. Andere Verfahrungsweisen, mit denen er ber den Er-
trag dieser Methode weit hinausging, sind erheblichen Einwnden aus-
gesetzt. Das gilt fr seine Lehre von Raum und Zeit, als den Formen
der Anschauung, wie fr seine Theorie von den Funktionen, den Kate-
gorien und den Axiomen der Verstandeserkenntnis. Es ist hier geradezu
verhngnisvoll fr die Richtigkeit seiner Ergebnisse gewesen, d a er
die Unterschiede, welche die formale Logik am Urteil aufgefunden
hatte, verwerten zu drfen glaubte, um ein System der Funktionen des
Verstandes a priori aus ihnen abzuleiten. Nicht blo, d a das System
des a priori, das er nach dieser Methode feststellte, anfechtbar ist, seine
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 45
Analyse hielt so an bei dem Zusammenhang der logischen Formen
und Gesetze, der gerade den entscheidenden Gegenstand der erkennt-
nistheoretischen Zergliedemng htte bilden und auf sein Verhltnis
zu den Erlebnissen und ueren Gegebenheiten htte geprft werden
mssen. Sondert man die elementaren logischen Operationen wie die
des Vergleichens, Verbindens und Trennens aus, so knnen diese ebenso
als bedingt von der Struktur des Gegebenen wie als Bedingungen der
gegenstndlichen Auffassung desselben angesehen werden. Die realen
Kategorien aber, vornehmlich Substanz und Kausalitt, zeigen Eigen-
schaften, die ihren Ursprung aus Funktionen des Verstandes proble-
matisch machen mssen. So berschritt Kant, indem er unternahm,
die Formen der Anschauung und des Denkens, die in der Anwendung
auf den Stoff des Gegebenen die Erfahrung mglich machen, losgelst
von diesem Stoff aufzuzhlen und zu ordnen, die Grenzen dessen, was
durch genaue Beweisfhrung dargetan werden kann. Und ebenso frag-
wrdig wie sein System der apriorischen Funktionen der Anschauung
und des Denkens war sein Begriff eines Dinges an sich, als der vom
Subjekt unabhngigen Bedingung der ueren Erfahrung. Denn ver-
mittels der Ableitung der Kategorien aus dem Urteil ergab sich fr
Kant, da Dasein, Realitt, Substanz, Ursache und Wirkung Kategorien
des Verstandes seien: damit fiel aber sein Begriff eines Dinges an sich;
denn eben indem er aus den formalen Unterschieden des Urteils Ver-
standesfunktionen a priori ableitete, unter ihnen Kausalitt, selbst Rea-
litt und Dasein, versperrte er sich den Weg zu irgendeiner. Aussage
ber ein vom Subjekt Unabhngiges. Ja, schlielich war seine ganze
Grundannahme, welche das Bewutsein, fr das die Inhalte da sind,
auf das Einzelsubjekt bezog, so nicht begrndet.
Von der Kritik der reinen Vernunft ging Kants Arbeit einer Grund-
legung der Philosophie fort zur Kritik der praktischen Vernunft und der
Urteilskraft. Hatte er in jener die Prinzipien aufgesucht, die Erfahrung
und Erfahrungswissenschaft mglich machen, so suchte er in seiner
zweiten Hauptschrift die Gewiheit des sittlichen Handelns in dem
Moralgesetz aufzuzeigen, das unabhngig von der Materie der einzelnen
Zwecke die allgemeine Bedingung aussprche, an welche der sittliche
Charakter von Handlungen gebunden ist. Die Kritik der Urteilskraft
brachte dann die Ideen, die die praktische Vernunft aus dem Sitten-
gesetz abgeleitet hatte, in Einheit mit dem Gedanken eines Zwecks
der Natur, der innerhalb der Naturerkenntnis sich als unvermeidlich er-
wies. So tut sich hier ein von Kant geschaffener Zusammenhang auf,
der die strkste Wirkung auf die Zeit gebt hat. Denn hier war der
erste Ansatz einer Geschichte des menschlichen Geistes, die auf einen
notwendigen Zusammenhang in ihm gegrndet ist. Indem der Intellekt
4 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die Grenzen des Erfahrbaren berschreitet, verfllt er nach der groen
Konzeption Kants in der Region des Unbedingten in Widersprche:
Metaphysik als Wissenschaft von Gott, Welt und Seele erweist sich als
unmglich: erst im Gebiet des praktischen Verhaltens wird im Sitten-
gesetz ein Unbedingtes aufgefunden, das einen Zugang zu der transzen-
denten Ordnung der Dinge erffnet: die Verbindung der vom Sitten-
gesetz aus geforderten Bedingungen seiner Verwirklichung mit dem
fr die Interpretation der organischen Welt erforderlichen Zweckprinzip
macht endlich eine in sich zusammenhngende Weltanschauung mg-
lich. In den so entstehenden Beziehungen zwischen den verschiedenen
Leistungen des Geistes, durch sie sie zum Ganzen einer inneren Ge-
schichte verbunden sind, in welcher der Geist das ihm einwohnende und
seinen Wert konstituierende Wesen verwirklicht, war eine Grundlage
gegeben fr die tiefsinnigen Arbeiten Schillers und Wilhelms von Hum-
boldt. Hiermit verbanden sich Wirkungen Kants auf die historischen
Wissenschaften, die aus einem anderen Teil seiner Lebensarbeit stamm-
ten. Seine Lehren von der Entstehung und Verfassung des Weltalls,
der Stellung der Erde in ihm, seine physische Geographie, Anthropolo-
gie und Philosophie der Geschichte regten seit Herder die Versuche
einer umfassenden philosophischen Geschichtsbetrachtung an. Erfah-
rungswissen, Kunst, Religion, die Welt der Sittlichkeit, die in der
Rechtsordnung ihre uere Form gewinnt, wurden bereits in der Schule
Kants als die aufeinander bezogenen Teile der Verwirklichung des
menschlichen Wesens in einer inneren Entwicklung aufgefat. Es ist
von entscheidender Bedeutung fr das Verstndnis Hegels, wie sich
hier von Kant aus schon ein neues Begreifen der geschichtlichen Welt
vorbereitete.
Aber auch hier, wie berall bei diesem in hchster Wahrhaftigkeit
immer neu mit den Schwierigkeiten kmpfenden, bis zuletzt fortschrei-
tenden Denker machten sich Mngel seiner Beweisfhrung, Wider-
sprche in seinem Denken geltend, welche nicht gestatteten, bei ihm
stehen zu bleiben. Gewi lag eine tiefe Wahrheit darin, da die Bin-
dung des Willens im sittlichen Gesetz eine unbedingte Geltung besitzt,
im Gegensatz zu der sittlichen Anforderung, das Ideal der Vollkommen-
heit zu realisieren, oder zu der moralischen Befriedigung, welche Hand-
lungen der Gte, des Wohlwollens hervorbringen. Aber die Begrn-
dung hiervon bei Kant war unzureichend. Andere Fehler ergaben sich
aus den starren Sonderungen innerhalb des geistigen Zusammenhanges,
die als methodische Hilfsmittel berechtigt waren, aber doch bei Kant
sich verfestigten zu Trennungen im geistigen Leben selbst.
Diese Zge in dem Lebenswerke Kants bedingen nun seine Wir-
kung auf die nchste Generation. Er revolutionierte das ganze deutsche
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 47
Denken. Jeder von den bedeutenden philosophischen Kpfen dieser Zeit
stand unter seinem Einflu und mute zugleich ber ihn weiterschrei-
ten. Vor allem waren es doch zwei Momente in ihm, welche der Philo-
sophie eine andere Wendung gaben. Die mangelhafte Begrndung und
Unvereinbarkeit seiner Ergebnisse riefen innerhalb der Erkenntnis-
theorie eine ruhelose Dialektik hervor, die den Mglichkeiten einer
folgerichtigen erkenntnistheoretischen Begrndung des Wissens nach-
ging, ohne da doch der Skeptizismus eines Maimon, Beck oder Schulze
wirklich widerlegt worden wre, und so entstand ein berdru an
dieser Art von Arbeit, der noch gesteigert wurde durch die Wahr-
nehmung, wie wenig sie die positiven Aufgaben des Wissens frderte.
Und dann wurde in den drei Hauptwerken Kants selber der Eingang
in eine bis dahin unbekannte Welt sichtbar, die unwiderstehlich von der
Erkenntnistheorie fort wieder in gegenstndliches Auffassen hinber-
zog. Hatte die Psychologie der Aufklrung, die Kant voraufging, den
Geist in sich selbst zurckgefhrt, und, mit ihr verbunden, die Dich-
tung neue Eigenheiten und Tiefen der inneren Welt ersehen lassen, so
schritten nun Kant und seine Schule hierber hinaus, einem Neuen
entgegen. Sie gingen vom Seelenleben der Individuen zurck auf die
Bedingungen in ihm, die eine den einzelnen gemeinsame Welt in all-
gemeingltigen Erkenntnissen und in allgemeinen und notwendigen
Lebensordnungen mglich machen. Dies war der erste Schritt zu der
Erfassung einer unser ganzes Geschlecht durchwirkenden geistigen Ein-
heit und ihrer Entwicklung, wie sie von dem Zusammenhang ihrer
Funktionen notwendig bedingt war. Und wenn Kant dann in der Kritik
der Urteilskraft ber den Kategorien des Verstandes, welche die Er-
fahrungswissenschaften beherrschen, die Auffassungsform eines Gan-
zen, in dem ein immanenter Zweck sich verwirklicht, aufbaute als
allumfassende Form des Weltverstndnisses, so war damit ein fr den
objektiven Idealismus entscheidendes Moment gegeben. Das Denken
begann hinter das Gegebene der geistig geschichtlichen Einzelheiten
zurckzugehen in eine nicht erfabare Realitt, die in der Tiefe unseres
Wesens ruht in ein Metaphysisches von neuem Charakter.

2.
Hier griff zunchst Fichte ein. Er stellte sich in seiner Wissen-
schaftslehre dieselbe Aufgabe wie Kant in seinen Kritiken. Indem er
aber das Ding an sich aus dem Gebiet des theoretischen Wissens aus-
schlo, und das schpferische Vermgen des Ich auch auf das Mannig-
faltige der Erfahrung ausdehnte, das Kant dem Ich gegeben sein lie,
empfing der Begriff dieses schpferischen Ich bei ihm einen neuen Sinn.
Dadurch, da er die analytische Methode Kants berschritt, gelangte
48 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
er zu einem in diesem schpferischen Ich enthaltenen Zusammenhang,
der sich ableiten lie. Und er ergnzte das Schluverfahren Kants
durch die intellektuale Anschauung. So entstand ihm auf der Grund-
lage des Erlebnisses ein in sich geschlossener Zusammenhang der Hand-
lungen des reinen Ich, das selbstttig, schaffend, unterschieden vom
empirischen Einzelsubjekt, in welchem es aufgezeigt werden kann, eine
Ordnung der Erscheinungen nach Gesetzen hervorbringt, die fr jedes
Individuum dieselbe ist. Die Handlungen dieses Ich bilden ihm eine
Entwicklungsreihe, die vom unbewuten Hervorbringen der Erschei-
nungswelt fortschreitet zur Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung
des Geistes. Damit war der Begriff eines Zusammenhanges vorbereitet,
in welchem, durch alle Individuen hindurchschreitend, der Geist sein
Wesen verwirklicht sonach der Begriff der Entwicklung des allge-
meinen Geistes. Fichte, der berzeugteste und kraftvollste Vertreter
des Idealismus der Freiheit, hat der neuen Generation den W e g zu
einem Pantheismus gebahnt, der, vom reinen zum absoluten Ich fort-
gehend, in dem Zusammenhang der allgemeingltigen, notwendigen
Handlungen des Geistes das Prinzip der Welterklrung fat. So hat
in dieser Periode Hegel sein Prinzip als Geist bezeichnet.
Und auch die dialektische Methode hat nun Fichte geschaffen, in
welcher Schelling und Hegel die Entwicklung des Geistes zur Dar-
stellung bringen sollten.
Zunchst war die Aufgabe, die diese Dialektik sich setzte, noch
ganz von den Vernunftkritiken Kants bestimmt. Die Dialektik Fichtes
ist in dem allgemeinen Teil der Wissenschaftslehre die Methode, durch
welche das philosophierende Subjekt der Grundbestimmungen des Be-
wutseins sich bemchtigt, welche fr alle vernnftigen Wesen gltig
sind, und den Zusammenhang ihrer Bedingungen hinzudenkt. Diese
Methode erreicht ihr Ziel, wenn sie den Zusammenhang des Ich, in
welchem die notwendigen Bestimmungen der Vernunft gegrndet sind,
erfat hat. Von Stzen, die im Bewutsein als notwendig auftreten,
geht sie zurck zu dem, was diese Stze mglich macht. Das Neue
dieser Methode lag darin, d a hier von im Bewutsein auftretenden
Stzen aus, auf Grund der Art, wie die Beziehung der Teile in der
Struktur eines Ganzen diese Teile bedingt, auf den Zusammenhang des
Bewutseins zurckgeschlossen wurde. Und in der Auflsung dieser
Aufgabe ergibt sich als nhere Bestimmung dieser Methode, d a sie
von der Thesis durch die Antithesis zur Synthesis fortschreitet. In
dieser Dialektik Fichtes hat der Widerspruch eine andere Bedeutung
als in der Dialektik Hegels, wie sie damals sich vorbereitete. W e n n
Fichte darin einen Widerspruch entdeckt, d a das Setzen des Nicht-
Ich so gut als das des Ich ein Setzen im Ich ist, sofern aber das Nicht-
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 49
Ich gesetzt wird, das Ich nicht gesetzt ist, so meint er damit nicht
einen realen Widerspruch aufzuzeigen, welcher durch die Synthesis
berwunden wrde. E r beschreibt selber das Verfahren seines Idealis-
mus so: dieser Idealismus zeige, d a das zuerst als Grundsatz Auf-
gestellte und unmittelbar im Bewutsein Nachgewiesene nicht mg-
lich ist, ohne d a zugleich auch etwas anderes geschehe, und dieses
andere nicht, ohne d a ein drittes geschehe; so lange bis die Bedingun-
gen des zuerst Aufgewiesenen vollstndig erschpft und dasselbe seiner
Mglichkeit nach vllig begreiflich geworden ist. Sein Gang ist ein
ununterbrochenes Fortschreiten vom Bedingten zur Bedingung. Sonach
besteht der Widerspruch, auf dem die Dialektik der Grundlage der
Wissenschaftslehre beruht, nicht zwischen den Handlungen des Ich,
sondern zwischen Stzen, welche sie unvollstndig aussprechen und
daher ergnzt werden mssen. Und seine Methode ist gegeben durch
das Verfahren Kants, das von Gegebenem zu dessen Bedingungen zu-
rckgeht. Tritt man nun aber aus der allgemeinen Grundlegung der
Wissenschaftslehre in den theoretischen und praktischen Teil derselben
hinein, geht man dem Verlaufe nach, in welchem das Ich als bestimmt
vom Nicht-Ich bestimmend in unendlichem Fortschreiten die Sphren
seiner Selbstndigkeit erweitert: dann finden wir hier Entwicklung des
Geistes und in ihr eine in dieser Entwicklung real wirksame Dialektik.
Da, wo Fichte innerhalb des zweiten Teils seiner Wissenschaftslehre,
der Grundlage des theoretischen Wissens, in die Deduktion der Vor-
stellung eintritt, hebt er selbst den Unterschied des neu eintretenden
Verfahrens von dem vorher angewandten heraus. Es soll auf der Grund-
lage der so gewonnenen Ergebnisse seinen Gegenstand nur zum Be-
wutsein erheben; was es aufzeigt, sind Realitten, welche aus dem
absoluten Produktionsvermgen des Ich als dem Prinzip der theoreti-
schen Wissenschaftslehre abgeleitet werden und die den Zusammen-
hang unseres theoretischen Verhaltens ausmachen; im praktischen Teil
der Wissenschaftslehre wird dann das absolute Produktionsvermgen
auf ein noch hheres Prinzip zurckgeleitet werden. Die Wissenschafts-
lehre soll sein eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes.
Bis jetzt haben wir gearbeitet, um nur erst einen Eingang in dieselbe
zu gewinnen; um nur erst ein unbezweifeltes Faktum aufweisen zu
knnen. Wir haben dieses Faktum; und von nun an darf unsere, frei-
lich nicht blinde, sondern experimentierende Wahrnehmung, ruhig dem
Gange der Begebenheiten nachgehen." Das ist der Ausgangspunkt
der Methode Hegels.

3-
So lagen in dem kritischen Idealismus selber Momente, welche
hindrngten zu einer neuen Metaphysik. In Kant und Fichte selbst
Diltheys Schriften IV A
5 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
waren die Bedingungen fr die Entstehimg des objektiven Idealismus
enthalten, wie ihn die Generation von Schelling, Hegel, Schleiermacher,,
Schopenhauer hervorgebracht hat. Nicht als ob dieser objektive Idea-
lismus die logisch notwendige Konsequenz der kritischen Systeme ge-
wesen wre. Wren die Methoden der Zergliederung, die Lambert,
Kant, Maimon ausgebildet haben, weiter verfolgt und insbesondere auf
die von Kant unkritisch hingenommene Logik angewandt worden, so
wre der Gang unserer Philosophie ein ganz anderer geworden. An-
statt dessen suchte Fichte Kant zu vollenden, indem er seine Kritiken
in einem System zusammenfate. Und diese Zusammenfassung vollzog
sich durch so problematische Begriffe wie Setzung des Ich, Entgegen-
setzung des Nicht-Ich Begriffe, die weder in Fichtes Schlssen noch
in der Erfahrung zureichende Begrndung besitzen. Aus der Forderung,
Bedingungen zu denken, welche das Zusammenwirken der Individuen
zu allgemeingltiger Erkenntnis mglich machen, war ein Prinzip des
reinen Ich geworden.
Wir versetzen uns nun in die Generation, die auf Fichte folgte und
der Hegel angehrte, um die geschichtlichen Notwendigkeiten zu er-
fassen, kraft deren diese den neuen Pantheismus hervorbrachte.
Schelling entwickelte in der kleinen Schrift Vom Ich als Prinzip
der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen"
(1795) da s Programm dieses Standpunktes. Soll es ein Wissen geben,
so setzt dies voraus, da wir Eines wenigstens wissen, zu dem wir
nicht wieder durch ein anderes Wissen gelangen, und das selbst den
Realgrund alles unseres Wissens enthlt". In diesem Unbedingten mu
das Prinzip des Seins mit dem des Denkens zusammenfallen. Diese
Formeln Spinozas finden jetzt an dem Zusammenhang der notwendigen
Bestimmungen im reinen Ich, welchen die Transzendentalphilosophie
aufzeigt, eine reale Unterlage. Der Dogmatismus geht aus von einem
vor allem Ich gesetzten Nicht-Ich, er vermag von ihm aus Erkenntnis
nicht zu begrnden. Das neue System der Wissenschaft geht aus vom
absoluten, alles Entgegengesetzte ausschlieenden Ich; diesem Ich
kommt unbedingte Unabhngigkeit zu, es enthlt alle Realitt, es ist
die einige Substanz, in dtr alles ist, was ist, und die absolute Macht;
in ihm fallen Teleologie und Mechanismus zusammen; so ist das Ich
das Prinzip des Weltzusammenhangs. Auf dies Prinzip grndet sich
nun der neue objektive Idealismus. Die physische Welt ist ihm die Mani-
festation eines Geistigen. Der Zusammenhang, welcher die Leistungen
des Geistigen zu einem Ganzen verknpft, wird hier zum Schlssel fr
das Verstndnis der physischen und der geschichtlichen Welt; das Uni-
versum wird nach einer wohlbegrndeten und bewuten Methode unter
das Schema des im Geiste aufgefundenen Zusammenhangs gestellt.
Die Grundlagen fr Hegels mystiscken Pantheismus 51
Hiermit war der erste Schritt auf einem verhngnisvollen Wege ge-
tan. Aus den Tatsachen des Lebens und der Wissenschaft folgt nur
irgendeine Beziehung zwischen dem Denken und der Natur, i.ach wel-
cher diese im menschlichen Geiste so reprsentiert ist, da unsere
Orientierung in der Welt mglich wird. Der Blick in das Universum
mahnt uns, fr ganz verschiedene Beziehungen derselben Natur zu den-
kenden Wesen Raum zu lassen. An die Stelle solcher Beziehung zwi-
schen Geist und Natur tritt nun die Identitt derselben, welche den an-
thropozentrischen Charakter der Hegeischen Metaphysik zur Folge hat.
Die Metaphysik des objektiven Idealismus trat seit Schellings
Schrift in ein neues Stadium. Die konstruktive Metaphysik des 17. und
18. Jahrhunderts hatte der Erkenntnis der Wirklichkeit Definitionen
und Axiome zugrunde gelegt. Diese vom Verstnde isolierten und in
der Abstraktion ausgesonderten Elemente wurden durch das an der
mathematischen Naturwissenschaft erprobte konstruktive Verfahren in
Beziehungen zueinander und zu der gegebenen Wirklichkeit gesetzt,
und so entstand die Interpretation dieser Wirklichkeit in den metaphy-
sischen Systemen. Das klassische Beispiel dieses konstruktiven Ver-
fahrens war das System Spinozas. Unter dem Standpunkt der Transzen-
dentalphilosophie stellten sich aber alle seine Begriffe von Substanz,
Modus, kausaler Relation als losgerissen dar von dem lebendigen Zu-
sammenhang der geistigen Funktionen, in dem sie doch ihre Realitt
und ihre Bestimmtheit haben.
Fr den neuen objektiven Idealismus, der das Universum als ein
Ganzes erfat, dessen Innerlichkeit in Natur und Geschichte sich aus-
breitet, ist die Eine gttliche Kraft in jedem Teile der Welt gegen-
wrtig als ein Zusammenhang zwischen den Teilen und dem Ganzen
und zwischen den Teilen selbst, der im Zusammenhang des Geistes
gegrndet ist. Da nun diese gttliche Kraft nach dem ihr einwohnen-
den Gesetz dieses Zusammenhangs wirkt, so wirkt sie notwendig; und
da ihre innere gesetzliche Notwendigkeit jeden Teil des Universums be-
stimmt, ist sie dieselbe als Grund der Welt und als Leben ihrer Teile.
Denn der Zusammenhang, in dem sie wirkt, ist berall derselbe, und
darum stellt sich in jedem endlichen Teil der Welt das Wesen dieser
Kraft dar. Sie erfllt jeden Teil der Welt mit ihrem Wirken, und ber-
all ist ihr Wirken dasselbe.
So wird der neue objektive Idealismus zum Pantheismus, und es
ist hierbei gleichgltig, wie die Natur des Einen gttlichen Grundes
bestimmt wird, insbesondere ob der in ihm angenommene geistige Zu-
sammenhang etwa als unbewut oder als bewut gesetzt wird. Nur
nach zwei Seiten mu dieser Pantheismus, seine Modifikation im Pan-
entheismus einbegriffen, abgegrenzt werden, einerseits gegen die un-
5 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
klaren Annahmen derjenigen Denker, die den Begriff der Schpfung
in ein solches System einmischen denn Schpfung bezeichnet eine
freie Art des Wirkens, die unterschieden ist von der in irgendeinem
Teile der Welt bestehenden kausalen Notwendigkeit andererseits
gegen einen Standpunkt, der die weltbestimmende Kraft so definiert,
da auf sie der Begriff der Gottheit nicht mehr angewandt werden
kann. Dies ist in dem System Schopenhauers der Fall, in dem sich die
Einwirkungen des deutschen Idealismus kreuzten mit denen von Vol-
taire und den franzsischen Naturalisten.
Der neue Pantheismus unterscheidet sich von dem der vorauf-
gegangenen Zeit zunchst dadurch, da die Interpretation des Gegebe-
nen aus einem geistigen Zusammenhang zu einer bewuten, in der
Erkenntnistheorie Kants und Fichtes und ihren transzendental-philoso-
phischen Begriffen von einem allgemeinen und notwendigen Zusam-
menhang des Geistes wohlbegrndeten Methode geworden ist. Hier-
durch sondert dieser Pantheismus sich von dem sonst vielfach ver-
wandten stoischer und neuplatonischer Systeme. Ein zweiter Unter-
schied besteht in der durch diese Grundlegung bedingten Tendenz,
das Wirken der gttlichen Kraft in der Welt als Entwicklung zu fassen.
Die naturwissenschaftliche Lehre von der Evolution des Universums
wandelte sich da, wo diese Evolution als von einer immanenten Teleo-
logie bestimmt angeschen wurde, in Entwicklungslehre um, und diese
erreichte nun ihre Vollendung, indem ihr ein teleologisch bestimmter
Zusammenhang geistiger Art zugrunde gelegt werden konnte.
Die Macht, die dieser neue Pantheismus bte, der Reichtum seiner
Formen, sein Zusammenhang mit der ganzen geistigen Verfassung der
Zeit werden aber erst sichtbar, indem wir unseren Gesichtskreis ber
die ganze Entwicklung des modernen Pantheismus erweitern. Sie er-
streckte sich von Shaftesbury, Hemsterhuis durch Herder, Goethe, die
Briefe von Julius an Raffael zu der Generation, die ihn gleichzeitig
mit der Schrift Schellings von 1795 und bald danach auf ihre Weise
ausgesprochen und begrndet hat. Diese Bewegung wurde getragen von
Dichtern, Schriftstellern, Naturforschern neben den Philosophen.
Drei Momente sind es gewesen, die ihr die bermchtige Expan-
sionskraft gegeben haben, mit der sie damals auftrat.
Vor allem verband sich mit ihr ein Drang nach Steigerung der
menschlichen Kraft, der in allen diesen Menschen lebendig war. Die
Auffassung des Verhltnisses des Menschen zu Gott sollte befreit wer-
den von dem alten religisen Schema der Herrschaft und der Unter-
tnigkeit. Aufgerichteten Hauptes sollte der Mensch durch das Leben
gehen, ehrfrchtig gegenber den gttlichen Krften, aber im Gefhl
der Verwandtschaft mit ihnen. Die Frmmigkeit, die in der griechi-
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 53
sehen Tragdie zum Ausdruck kommt, wurde fr diese Gemtsverfas-
sung zum Vorbild. Die jungen Mnner, die in Jena, Berlin und T-
bingen von Kant zu Fichte fortschritten und nun in die pantheistische
Bewegung eintraten, brachten alle denselben Glauben an die kommende
Steigerung der Menschheit mit, der nun seine metaphysische Begrn-
dung empfing durch die Lehre von der Entwicklung des Universums.
Ein anderes Moment, das in dieser pantheistischen Bewegung wirk-
sam war, lag in dem zunehmenden Gegensatz gegen die verstandes-
migen Kategorien, unter denen das Zeitalter der Aufklrung Natur
und Geschichte gedacht hatte. Ja man erkannte, d a der Fortschritt
des wissenschaftlichen Geistes selbst, wie er sich in den abstrakten
Begriffen der mathematischen Naturwissenschaft vollzog, eine Tendenz
in sich trage, die Poesie und das ahnungsvolle, im Geheimnis webende
religise Gefhl aus der Welt zu verdrngen. In Goethe war der Gegen-
satz des dichterischen Genius, in dem die Phantasie von Kind an wirk-
sam gewesen war, eine dichterische Welt aufzubauen, gegen die mathe-
matische Naturauffassung und deren lichtlose, unlebendige Begriffs-
welt mit Macht hervorgetreten. In Hamann, Lavater, Herder machte
der Widerspruch religiser Naturen gegen die Begriffe der europ-
ischen Aufklrung sich geltend. Auch das ging nun in die pantheistische
Bewegung ein. Hlderlin verkndigte seit dem Jahre 1794, in dem
sein Hyperionfragment in der Thalia erschien, sonach vor der Schrift
Schellings vom Ich, einen Pantheismus, der auf den Enthusiasmus des
Knstlers gegrndet war. Verstand und Vernunft vermgen nach ihm
das Unendliche nicht zu erfassen: das geht allein der Begeisterung des
Knstlers auf, der die Schnheit erlebt: denn Schnheit ist die Er-
scheinung der Einheit in der Mannigfaltigkeit. Und so ist der philo-
sophische Ausdruck fr dies Erlebnis der Schnheit die pantheistische
Formel von der Immanenz der gttlichen Einheit in der Mannigfaltig-
keit der Erscheinungen. Die Begeisterung des Dichters ist der Aus-
gangspunkt der wahren Philosophie, und diese drckt nur in abstrakten
Begriffen, zerteilend, verbindend, aussondernd das aus, was die knst-
lerische Begeisterung gefunden hat. Dieser Standpunkt wurde von Hl-
derlin begrndet durch die Kritik Fichtes und des aus ihm hervorge-
gangenen Monismus. Der Rckgang von den Tatsachen des Bewut-
seins zu einem absoluten Ich hebt das Bewutsein selbst auf und damit
jeden mglichen Inhalt dieses Ichs; denn ein solcher kann doch nur
fr ein Bewutsein da sein. Und wie Hlderlin die neue, pantheistische
Metaphysik auf das Erlebnis des Dichters zurckfhrte, so hat Schleier-
macher dieselbe aus dem Erlebnis des religisen Genius in seinen Reden
ber die Religion abgeleitet und gerechtfertigt. Auch er verwarf den
Fortgang von den Tatsachen des Bewutseins durch das teine Ich
54 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zur pantheistischen Metaphysik. Das religise Erlebnis ist es, das hin-
ausfhrt ber die Schranken der Tatsachen des Bewutseins vnd eine
Welt von Anschauungen und Begriffen aufschliet, die fr den bloen
Verstand nicht erreichbar sind.
Das dritte Moment, das sich in dieser neuen pantheistischen Be-
wegung geltend machte, stand direkt in Beziehung zu Goethe: die An-
schauung behauptete ihr Recht gegenber den abstrakten Begriffen. In
den Briefen Bergers ber die Natur zeigte sich das, entschiedener noch
bei den Naturphilosophen, wie Steffens, Ritter, Oken, die der Entwick-
lung in der organischen Natur nachgehen. Und mit diesem Zuge der
Zeit begegnete sich ein heftiges Streben des philosophischen Geistes,
durch Kants erkenntnistheoretische Abstraktionen durchzubrechen in
ein gegenstndliches Auffassen. Der Zusammenhang der Wirklichkeit
war durch Kants kritische Arbeit getrennt in eine Metaphysik der Natur
a priori, eine teleologische Interpretation der organischen Welt, eine
empirische Seelenlehre, eine Geschichtsphilosophie, in der mangelhafte
Empirie mit einer unzureichenden teleologischen Hypothese verbunden
war, und eine von dieser getrennte Moral a priori. Dazu hatte die wissen-
schaftliche Vorsicht Kants an den bergangsstellen von der anorgani-
schen zur organischen Natur und von dieser zum menschlichen Geiste
Schranken aufgerichtet, welche die Durchfhrung des Entwicklungs-
gedankens unmglich zu machen schienen. Solche Einschrnkungen
und Begrenzungen riefen eine gefhrliche Leidenschaft hervor, ein ein-
heitliches, natrches Verhltnis des Denkens zu der Wirklichkeit zu
gewinnen und diese als ein einheitliches organisches Ganze durch den
Gedanken begreiflich zu machen. Die Denker, welche diesen Weg ein-
schlugen, Schelling, Schleiermacher, Hegel, haben Kant gegenber
eine Stimmung, die eigen gemischt ist aus Ehrfurcht und aus tiefer
Abneigung. Aus diesem Streben in die gegenstndliche Welt ist die
Naturphilosophie Schellings und Hegels Philosophie des Geistes ent-
standen. Jene errang nur eine vorbergehende Geltung, dagegen war
in der Philosophie des Geistes und der Geschichte durch den Zusam-
menhang der geistigen Leistungen im Ich, wie ihn Kant und Fichte
sichtbar gemacht hatten, die Grundlage fr einen wirklichen Fortschritt
der historischen Erkenntnis gewonnen.

4-
Inmitten dieser Bewegung, welche in Hegels Generation sich voll-
zog und den neuen objektiven Idealismus zur Folge hatte, ist nun da-
mals in den Jahren von 1795 bis 1800 der mystische Pantheismus
Hegels entstanden. Das literarische Deutschland war, seitdem Dich-
tung, Altertumskunde und Philosophie in immer engere Verbindung
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 55
miteinander traten, in einer Umformung begriffen; in dieser Verbin-
dung der immer noch aufsteigenden Dichtung mit Philosophie, Ge-
schichte und Kritik entstanden Anfnge eines Neuen an den verschie-
densten Punkten, zuerst in Berlin, Jena und Dresden; Hlderlin, Fried-
rich Schlegel, Novalis, Schleiermacher, Hlsen, Berger gingen in der-
selben Richtung vorwrts wie Schelling und Hegel. Die Handschriften
Hegels und seine sprlichen Briefe geben keine Nachricht darber,
was hiervon auf ihn wirkte. Selbst der Einflu Schellings auf Hegel,
der wichtigste, den ein Zeitgenosse auf ihn bte, kann nur durch un-
sichere Schlsse aufgeklrt werden.
Vor allem m u uns hier die oft besprochene Frage beschftigen,
wieweit Schelling die pantheistische Weltanschauung Hegels, wie sie
uns aus den Handschriften dieser Periode entgegentritt, bestimmt hat.
Man vergegenwrtige sich, wie stark, unaufhaltsam und allgemein die
Bewegung gewesen ist, in welcher der Pantheismus zur Geltung ge-
langte. Ebenso wirkten die Momente, die in Kant und Fichte zur neuen
Metaphysik fhrten, gleichzeitig in jedem einzelnen der Denker und
Schriftsteller, die in der neuen Generation vorangingen. Erschwert
schon dieser Sachverhalt die Feststellung dessen, was Hegel von Schel-
ling bernommen hat, so liegt eine vielleicht unberwindliche Schwie-
rigkeit fr die Lsung dieser Frage darin, d a allem Anschein nach
jede Forschung nur die relative Chronologie der Handschriften Hegels
wird verfeinem knnen: solange es aber nicht gelingt, ihnen wirkliche
Datierungen abzugewinnen, wird ihr zeitliches Verhltnis zu den Ar-
beiten von Schelling nicht mit Sicherheit festgestellt werden knnen.
Sicher ist uns aus der bisherigen Entwicklungsgeschichte zunchst
nur der eine Satz, d a Hegel von Schelling darin bestimmt worden ist,
von Fichtes reinem Ich zu der Konzeption eines absoluten Ich fort-
zugehen sonach aus dem transzendentalen Zusammenhang, der im
Subjekt allgemeingltig und alle denkenden Wesen verbindend wirk-
sam ist, das Universum zu konstruieren. Wollen wir uns ber ihn hin-
aus weiter Klarheit ber die Beziehungen der beiden zueinander schaf-
fen, so mssen wir, um nicht einer uerlichen literarischen Methode
zu verfallen, von Hegel selbst ausgehen, wie er um diese Zeit sich
formiert hatte.
Jedes metaphysische Genie drckt eine Seite der Wirklichkeit,
die so noch nicht erblickt worden war, in Begriffen aus. Ihm geht diese
Seite auf im metaphysischen Erlebnis. Biographisch angesehen be-
steht dieses in einer Reihe von Erlebnisvorgngen, sie werden aber zum
philosophischen Erlebnis, indem in ihnen ein allgemeiner Sachverhalt
aufgefat wird. Die Energie des Erlebens, verbunden mit dieser eige-
nen Fhigkeit, in unpersnlichem Verhalten den allgemeinen Sach-
5 6 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seinet theol. Studien
verhalt im Erlebnis zu gewahren, macht das Genie des Metaphysikers
aus. Und aus der Abfolge solcher Erlebnisse erhebt sich die metaphy-
sische Erfahrung, deren Gegenstand ein von dem der positiven Wissen-
schaften ganz unterschiedenes Erfahrbares ist. So war es auch in Hegel,
einem der grten Metaphysiker aller Zeiten. Er schttelt zusammen
mit seinen Freunden jede Untertnigkeit unter die dem Geiste fremde
Autoritt a b ; er verneint dann auch jedes zwischen den Krften der
Seele wirksame Verhltnis von Gebot und Gehorsam; er verwirft ebenso
in der Beziehung der Person zu den gttlichen Krften jede Form
von Herrschaft und Unterordnung und ersetzt diese Beziehung durch
die der Verwandtschaft der Menschen unter sich, mit der Natur und
den gttlichen Krften der Liebe, der Harmonie, der Einheit. E r
will sich nur fhlen als Teil des gttlichen Ganzen. Er hofft auf eine
Gesellschaft, in welcher die bestehenden Verhltnisse der Untertnig-
keit ersetzt werden durch eine von innen bedingte Verwandtschaft,
durch eine Verbindung der in der Gesellschaft zusammenwirkenden
Personen, die in dem Bewutsein ihrer inneren Zusammengehrigkeit
gegrndet ist; eben im Gegensatz zur Rechtsabgrenzung starrer un-
lslicher Einheiten, zu ueren Herrschaftsverhltnissen macht sich
das germanische Rechts- und Staatsbewutsein in ihm geltend, und
er deutet die griechische Polis in diesem Sinne um. Jeder dieser Zge
seines Erlebnisses kann belegt werden mit entsprechenden Zgen bei
Hlderlin. Einige derselben sind ihm mit Schelling gemeinsam. In
einer modifizierten Form treten sie in der ganzen jungen Generation
damals auf. Gewi haben die Schriftsteller in dieser Generation mannig-
faltig aufeinander gewirkt, aber die Verwandtschaft in demselben Er-
lebnis ist doch vor allem dadurch bedingt, da dieses gleichartig aus
der geschichtlichen Bewegung entsprang. Mit solchen Erlebnissen war
auch der Gegensatz gegeben, in welchem Hegel und seine Genossen
sich der Aufklrung gegenber fhlten. Was in der deutschen Auf-
klrung als Entgegensetzen von Diesseits und Jenseits, von Gott und
Welt, von Freiheit und Natur, als Kampf des Verstandes mit Phantasie
und Gemt, als Gegensatz von Vernunft und positiven Bestimmungen
enthalten war, muten sie zu berwinden streben: in der Dichtung war
diese berwindung vollzogen: das philosophische Denken mute sich
der Dichtung gewachsen zeigen.
Wie knnte man nun dieses Verhltnis zwischen dem philosophi-
schen Genie, der literarischen Umgebung, die auf es wirkte, der histo-
rischen Lage, unter 'der es stand, ganz aussprechen! Persnliches Er-
lebnis, uere Bedingungen, literarische Relationen sind gar nicht von-
einander getrennte Faktoren. Das Genie Hegels erhielt im Zusammen-
wirken dieser Momente die ihm mit verwandten Denkern und Dichtern
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 57
gemeinsame Form, sich allem gegenber zu verhalten. Es konnte durch
die leiseste persnliche oder literarische Berhrung darin auf das
strkste gefrdert werden, weil es selbst und seine Zeit eine geschicht-
liche Einheit bildeten, die nicht weiter auflsbar ist: sie bestimmte
das, was an der Verfahrungsweise seines Geistes ihm mit den Genossen
gemeinsam war.
Und auch in dem, was Hegels persnliche Genialitt auszumachen
schien, knnen besondere Bedingungen seiner Lage, Einwirkungen von
auen, Stammeseigenheit und individuelle Anlage nur sehr unvollkom-
men auseinandergehalten werden. Er bewahrte die festgefgten Ge-
wohnheiten und Lebensmaximen der schwbischen Heimat und seines
Vaterhauses. Er arbeitete ohne Hast und in zher, langatmiger Konti-
nuitt des Denkens. Schwerfllig, von nchternem Weltverstand, mit
zuverlssigen Freunden verbunden, erweiterte er langsam in ruhiger
Lebensfhrung die Kreise seines Wirkens. So erhielt er sich das eigene
Dasein unberhrt von der Problematik der sittlichen Welt, die sein
Denken bewegte und so manchen der mitstrebenden Genossen ihre
Existenz gestrt oder zerrttet hat. Denn er hatte in einem Grade wie
vordem nur Kant das philosophische Vermgen, seine persnlichsten
Erlebnisse wie die Bewegungen der Zeit, an denen er teilnahm, zu-
gleich abgelst von sich selbst als einen allgemeinen Sachverhalt sich
zum Bewutsein zu bringen. Wenn seine Erlebnisse wie die des dich-
terischen Genossen eine eigene Tiefe in der Beziehung jeder Gegen-
wart auf die Erinnerung, im Zusammenhalten des Bewutseins, in dem
so entstehenden Fortwirken des Gegenwrtigen besaen, bis zum Lei-
den an der Erinnerung, kam ihm doch hieraus auch eine eigene Kraft
zu metaphysischer Verallgemeinerung, zur Erhebung ber das Persn-
liche des Moments. Als ein echter Schwabe war er mit starkem poli-
tischen Sinn ausgestattet; seine Interessen breiteten sich ber alle Ge-
biete der geistigen Welt aus; noch einmal machte sich in ihm die Uni-
versalitt der Philosophen der lteren Zeit geltend. In der Kraft, die
allgemeinen Sachverhalte in Begriffen auszudrcken, ist er Kant ver-
wandt gewesen, und sein ursprngliches Interesse an den Formen des
Denkens nhrte sich am beharrlichen Studium Kants.
Vor allem aber war in ihm mit dem metaphysischen Genie das des
Historikers verbunden. Hierin unterschied sich von Anfang an seine
Arbeitsweise von der seiner mitstrebenden Genossen; denn wenn auch
das historische Wissen Friedrich Schlegels umfassender und metho-
discher war, so mangelte diesem doch Reinheit, Strke und Stetigkeit
in der Erfassung des allgemeinen Sachverhalts in Begriffen. Hierbei
machte sich das Wesen Hegels darin geltend, wie er auch hier zu un-
persnlichem, objektivem und universalem Auffassen hinstrebte. Er
5 8 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gab in alles Geschehen die Tiefe seines Erlebens hinein und verhielt
sich dabei doch ganz gegenstndlich. Whrend er die groen histori-
schen Gestalten des Bewutseins nachfhlte bis in die letzten Tiefen,
vermochte er in dem Zusammenhang ihrer aller den Reichtum der
geschichtlichen Welt in sich zusammenzufassen. Das Mittel solcher Zu-
sammenfassung wurde ihm der notwendige und allgemeine Zusammen-
hang des Bewutseins, wie ihn die Transzendentalphilosophie darstellte.
Hatte er in ihm, Schelling folgend, den Schlssel fr das Verstndnis
des Universums gefunden, so wendete er ihn auch fr das Begreifen
des Reiches der Geschichte an. Dieselben Beziehungen der Begriffe,
in denen er den Zusammenhang des Geistes entwickelte, fand er im
Zusammenhang des Universums und dem der Geschichte wieder. Die
Identitt dieses dreifachen Zusammenhanges wurde fr Hegel, sobald
er in dieser Periode sich selber fand, Grundlage seines Denkens. Und
er lernte bereits an der Geschichte diesen Zusammenhang als Entwick-
lung erfassen. Hiermit war die Richtung seines Systems gegeben. Wo
er Entwicklung sieht, wird er sie aus der Beziehung der Begriffe ab-
leiten mssen, die in allen drei Regionen seiner Erfahrung dieselbe ist.
Und so erffnet sich ihm die Mglichkeit, fr die Steigerung des Wer-
tes in der Region des subjektiven Geistes, des Universums und der Ge-
schichte ein objektives Kriterium aufzufinden: das auf einer frheren
Stufe Realisierte wird in der folgenden bewahrt und zugleich in eine
Struktur erhoben, die ein Mehr enthlt. Das Problem wird ihm so zu
dem einer neuen hheren Logik.
Dies alles lag in Hegels Genie und mute konsequent heraustreten,
sobald Schellings Schrift von 1795 m n z u m Pantheismus des absoluten
Ich gefhrt hatte. Kraftvoll, khn, schnell hatte Schelling ihm diesen
Schritt vorausgetan, durch ihn ist die Richtung des Pantheismus von
Hegel bestimmt worden; da die folgenden Schriften Schellings spur-
los an ihm vorbergegangen sind, ist nicht zu erwarten. Die Tatsache
einer fortdauemden Einwirkung Schellings kann aus der Vergleichung
der Handschriften mit den literarischen Daten festgestellt werden, und
es kann wenigstens der Umfang umschrieben werden, in welchem sie
mglich ist. Die Kritik, welche Schellings Abhandlungen zur Erlute-
rung der Wissenschaftslehre" am herrschenden Kantianismus bten,
der die Erkenntnis aufhob, indem er das Subjekt und das Ding an sich
auseinanderri, ist ohne Zweifel von Hegel angenommen worden. Wenn
Schelling im Jahre 1797 die Natur fr den sichtbaren Geist erklrte,
so war das auch Hegels Lehre, und auch Hegel hatte kein Bedrfnis
einer Erkenntnistheorie, da in dieser Selbigkeit des Zusammenhangs
in Subjekt und Objekt das Problem der Erkenntnis gelst schien. Der
Begriff, durch welchen dann Schelling 1798 in der Schrift Von der
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 59
Weltseele" diesen ideellen Zusammenhang des Universums ausdrckt,
ist der herrschende Begriff Hegels in dieser ganzen Periode bis zum
Herbste 1800 der Begriff des Lebens. Das Leben", ragt Schel-
ling, ist allen lebenden Individuen gemein; was sie voneinander unter-
scheidet, ist nur die Art des Lebens." Das allgemeine Prinzip des
Lebens individualisiert sich in jedem einzelnen lebenden Wesen." Das
Wesentliche aller Dinge (die nicht bloe Erscheinungen sind, sondern
in einer unendlichen Stufenfolge der Individualitt sich nhern) ist das
Leben." Solche Stze kehren wrtlich beinahe an vielen Stellen der
Handschriften wieder. Und wie Schelling das allgemeine Leben in
seiner Schrift ber die Weltseele nher bestimmt als Organismus und
diesen mit Kant definiert durch die Beziehung des Ganzen zu seinen
Teilen ganz so finden wir es wieder bei Hegel; nur da bei ihm
ein wichtiger Unterschied dieser Begriff einer Welttotalitt in sei-
nem logischen Gegensatz zu den Beziehungen, in denen der Verstand
denkt, zum Mittelpunkt seiner ganzen Gedankenwelt wird und diese
Bedeutung behauptet. Man glaubt seine Abhngigkeit greifen zu knnen,
wenn er im Anfang der Handschrift ber das Johannesevangelium an
die Stelle des reinen Selbstbewutseins, das zeitlos, unbeschrnkt ist
und sich in den einzelnen Individuen erst beschrnkt, in der ber-
arbeitung den Begriff des reinen Lebens setzt, als ob er von Fichte
und dem frheren Schelling fortginge zu dem von 1798; aber solche
Sicherheit nimmt doch wieder ab, wenn man bedenkt, da der erste
Band des Hyperion ganz durchzogen ist von den Begriffen des Lebens,
des Ganzen, des Einen, das im Mannigfaltigen sich gliedert, der Or-
ganisation der Natur. Es finden sich weiter starke bereinstimmungen
zwischen Schelling und Hegel in den nheren Bestimmungen dieses
allgemeinen Lebens, wie Einheit, Entgegensetzung, Mannigfaltigkeit,
Vereinigung, Reflexion in sich selbst; aber auch diese konnten sich
bei dem Fortgang von Fichte zum Pantheismus ohne den Einflu
Schellings von selber ergeben.
Damit ist jedenfalls angegeben, was von wichtigen Bestandteilen
der damaligen Metaphysik Hegels bei Schelling aufgewiesen und was
aus Schellings damaligen Lehren bei Hegel wiedergefunden werden
kann. Dagegen lassen sich die weiteren so wirksamen Konzeptionen
Schellings, in denen er die Lehre von der Entwicklung des Universums
begrndete, in den Handschriften Hegels aus dieser Epoche noch nicht
nachweisen. Diese Lehre mute folgerichtig entstehen, sobald der Satz
von der Selbigkeit des geistigen Zusammenhangs und des Zusammen-
hangs in der Natur mit der Evolution verknpft wurde, die auf Grund
der Geologie und Palontologie von Buffon, Daubenton, Kant, Herder
entwickelt worden war. Sobald dies geschah, mute der von Descartes
6o IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zuerst wissenschaftlich durchgedachte Begriff der Evolution in der Na-
tur sich in den ihrer Entwicklung umsetzen. Und unter den Voraus-
setzungen des neuen Pantheismus ergab sich dann weiter mit innerer
Notwendigkeit die Lehre, die Schelling immer als seine eigenste Er-
findung angesehen hat die Auffassung der Weltentwicklung als
eines Fortschreitens vom Objektiven durch die Stufen der Natur zum
Subjektiven. Aber dieser entscheidende Fortschritt Schellings zur ent-
wicklungsgeschichtlichen Naturauffassung wird in keiner Stelle der da-
maligen Handschriften Hegels bercksichtigt. Es darf nicht daraus
geschlossen werden, da er diese Lehre damals abgelehnt htte, denn
bald danach erscheint sie mit einigen Einschrnkungen bei ihm; zu
dieser Zeit aber findet sich in den Handschriften nur im Gebiete der
Geschichte die Anwendung des Entwicklungsprinzips vorbereitet, und
auch hier wird dasselbe nicht in begrifflicher Klarheit ausgesprochen.
Das ist der geschichtliche Zusammenhang, der fr das Verstndnis
dieser Epoche Hegels vorausgeschickt werden mute. Seine Arbeit
war aber auch jetzt eine theologische, die Krfte, die ihn seit seinen
Universittsjahren bestimmt hatten, blieben auch jetzt in ihm wirksam,
nur da die neue Bewegung, in die er eintrat, sie modifizierte. Bevor
wir die Fragmente selber betrachten, mssen wir uns deshalb noch
einmal die besonderen Bedingungen vorhalten, unter denen seine theo-
logischen Anschauungen sich entwickelten, und die Gestalt, die sie
auf dieser Stufe seines Denkens angenommen hatten.

GRUNDLAGEN DER THEOLOGISCH-HISTORISCHEN ARBEIT


Mit zher Energie hat Hegel die groen Ideen, die er in sich auf-
genommen hatte, auch als die Gesamtrichtung seines Geistes sich n-
derte, zu dieser in Verhltnis gesetzt.
Kants Einwirkung dauerte fort, nur da dessen W i r k u n g jetzt
auf andere Momente in ihm sich grndete. Er stellte sich nunmehr Kants
Moralgesetz entgegen. E r fand nicht mehr in ihm den Kern des Chri-
stentums. Und wie es jederzeit der Charakter seiner Polemik gewesen
ist, die philosophischen Schriftsteller, gegen die er sich wendete, als
die Reprsentanten einer allgemeinen Richtung des Geistes, ja als eine
Verkrperung von Momenten, die schlielich im Wesen des Geistes
selber gelegen waren, aufzufassen, wie seine Polemik aus dieser Identi-
fizierung eines Menschen mit einem Standpunkt, eines Standpunktes
mit einer Kategorie des Geistes selbst zugleich ihre Gre und ihren
harten, persnlichen Charakter erhielt, so zieht sich auch durch alle
Arbeiten dieser Periode ein Kampf gegen Kant, in welchem dieser ihm
zur Verkrperung der sondernden Natur des Verstandes, des grenzen-
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 6l
losen, nie befriedigten Strebens der Vernunft, der Trennung im Denken,
und der Transzendenz in der Weltanschauung wird.
Seine ganze theologische Arbeit vollzieht sich in der Auseinander-
setzung mit Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloen Ver-
nunft. Vorber ist seine Unterordnung unter die in dieser Schrift voll-
zogene Identifizierung des Christentums mit der auf das moralische
Bewutsein gegrndeten autonomen Vernunftreligion. Der Gegensatz
des Judentums und Christentums wird nicht mehr aufgefat als der
einer Gesetzlichkeit, die unter der Herrschaft der ueren Autoritt
steht, und der Sittlichkeit, die im Gewissen gegrndet ist. Aber Hegel
bekmpft nur das Resultat von Kants Religionsauslegung, das Ver-
fahren selbst, das jener dabei angewandt hatte, erfat er tiefer als
vorher, und auch die bei Kant enthaltenen Anfnge einer Erforschung
der religisen Vorstellungsbildung werden von ihm weiterentwickelt.
Was er jetzt in Kants Schrift verwarf, war ihr sterbliches Teil, in dem
sie die deutsche Aufklrung zusammenfate. Denn auch diese hatte
die Religion Jesu auf die moralische Besserung bezogen: auch Semler
hatte zwischen der Privat- (moralischen) Religion und der ffentlichen
(statutarischen) unterschieden; mit einer zhen Gleichfrmigkeit, die
selbst in jenem Jahrhundert zuletzt Langeweile machte, hatte er diesen
Unterschied verfolgt: wie vieles war von hier aus als der Moral nicht
dienliche Zeitmeinung, als Akkommodation, beseitigt worden! So war
Kants Prinzip: das historische System msse schlechterdings auf das
moralische Vernunftsystem zurckgefhrt werden, und nur sofern es
darauf zurckfhrbar sei, habe es Existenzrecht, doch nur die voll-
endete Konsequenz dieses Standpunktes. Wer mit den theologischen
Schriften jener Zeit vertraut ist, erkennt die Fugen der verschiedenen
bei ihm verbundenen Aufklrungsideen. Aber der Gehalt seiner Schrift
ist damit nur von einer Seite bezeichnet, sie bedeutet zugleich einen
entschiedenen Wendepunkt in der Ermittelung des in den biblischen
Schriften enthaltenen Christentums. Nach Kant sind Tatsache, Dogma,
Glaubensartikel als solche nichts, sie sind nur etwas, sofern die mora-
lische religise Idee in ihnen erscheint; indem mit diesem Prinzip der
rigoroseste Ernst gemacht wird, kann auch der Inhalt der Bibel nur
in dieser Beziehung seinen Wert haben, und so ist es nun das Geschft
des Religionslehrers, jede Stelle darauf zu beziehen; sie mu diese Be-
ziehung erhalten. Indem das aber geschieht, indem der gewaltigste
Geist seit Leibniz den Ideengehalt der Schrift in eine Einheit zusammen-
nimmt, wird in ihr hier zum ersten Male wieder seit der Reformation
eine einheitliche Grundanschauung aufgewiesen: die biblische Theo-
logie des Idealismus der Freiheit auf Grund des Gegensatzes des radi-
kalen Bsen und der Heiligkeit des Sittengesetzes: zum ersten Male
02 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
wird wieder das Ganze der Schrift aus seinem dies Ganze durchdringen-
den Geiste erklrt. Diese Richtung der Exegese, die Schrift als ein
organisches, aus einer einheitlichen Substanz erwachsenes Ganze zu
erfassen, tritt ebenbrtig neben die philologische Behandlung der Ein-
zelschriften.
Die im Neuen Testament enthaltene moralische Grundidee des Chri-
stentums ist, d a der Mensch durchs moralische Gesetz zum guten
Lebenswandel berufen sei, da er durch unauslschliche Achtung fr
dasselbe, die in ihm liegt, auch zum Zutrauen gegen diesen guten Geist
und zur Hoffnung, ihm, wie es auch zugehe, genugtun zu knnen, Ver-
heiung in sich finde, endlich, da er die letztere Erwartung mit dem
strengen Gebot des ersten zusammenhaltend, sich, als zur Rechenschaft
vor einen Richter gefordert, bestndig prfen msse; darber belehren
und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewissen. Es ist un-
bescheiden, zu verlangen, d a uns noch mehr erffnet werde, und wenn
dies geschehen sein sollte, mte er es nicht zum allgemeinen mensch-
lichen Bedrfnis zhlen". Nun sind aber die positiven Religionen vor-
handen; sie enthalten weit mehr als die Vernunftreligion. Die philoso-
phische Auslegung bestreitet nicht die Mglichkeit oder Wirklichkeit
der Gegenstnde derselben, aber sie kann sie nicht in ihre Maximen
zu denken und zu handeln aufnehmen, wie berhaupt nichts bernatr-
liches." Wenn wir also Gott hingebende Liebe, Selbstaufopferung zu-
schreiben, so ist dies der Schematismus der Analogie, den wir nicht
entbehren knnen; diesen aber in einen Schematismus der Objektbe-
stimmung zu verwandeln, ist Anthropomorphismus, der in moralischer
Absicht von den nachteiligsten Folgen ist". Damit erklrt Kant die
sichtbare Vorstellung (Schema) eines Gottes auf Erden". Auf diese
Weise entsteht ferner nach einem psychologischen Gesetz die religise
Verwandlung des intelligiblen moralischen Verhltnisses eines Gegen-
satzes der guten und bsen Anlagen im Menschen in den Gegensatz
zweier Reiche des Guten und Bsen. Die heilige Schrift trgt dieses
intelligible moralische Verhltnis in der Form einer Geschichte vor.
Christus wird zur Personifikation des guten Prinzips oder der Mensch-
heit in ihrer moralischen Vollkommenheit." In den Vorstellungen von
Himmel und Hlle stellt sich die gnzliche Ungleichartigkeit der Grund-
stze des Guten und Bsen dar. In der Vorstellung des bsen Geistes
wird die Unergrndlichkeit des radikalen Bsen anschaulich.
Es ist offenbar, da eine solche Auslegung in ihrem Verlauf auf
ganz neue Wege fhren mute. Kant stimmte mit Semler in der aus-
schlielichen Wertschtzung des moralischen Elementes im Christen-
tum berein; aber wenn dieser die anderen Bestandteile des Neuen
Testamentes aus Zeitmeinungen ableitete und somit zusammenhanglos
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 63
neben dies Grundelement stellte, so wird es bei Kant zum Mittelpunkt
einer zusammenhngenden Erklrung der ganzen Schrift: denn jene
ihm fremden Bestandteile werden nun aus gewissen dem Geist ein-
wohnenden Formen des Vorstellens moralischer Ideen abgeleitet und
die Entstehung des dogmatischen Inhalts der Schrift wird dadurch
erklrt, da die moralischen Grundideen in der Vorstellung die Form
auer dem Menschen existierender Mchte und Personen angenommen
haben. Hiervon ist ein merkwrdiges Beispiel, wie ihm die Trinitt
zum Glaubenssymbol der ganzen reinen Religion wird: in ihr kommt
nach ihm die dreifache moralische Qualitt des Weltoberhauptes zum
Ausdruck. Man braucht diese zerstreuten und mehr zurcktretenden
Ausfhrungen nur in den Vordergrund zu rcken, um in dieser Schrift
die Grundlage aller mythischen Bibelbehandlung zu erkennen, wie denn
auch Lorenz Bauer, der erste, welcher das ganze Alte Testament unter
den Gesichtspunkt des Mythus stellte, zugleich von Eichhorn, von Hey-
nes mythologischen Untersuchungen und von Kants philosophischer
Schriftbehandlung ausging. Da aber die mythische Auffassung in
Kants religionsgeschichtlichem System noch so wenig betont ist, hatte
verschiedene Grnde. Die historische Anschauung der Aufklrung von
der Zuflligkeit der vernderlichen Dogmen hegt in der Schrift Kants
mit dem neuen Gedanken von der notwendigen Verbindung zwischen
der moralischen Weltanschauung des Christentums und seinen Dogmen
in einem seltsamen Widerstreit. Und kein historischer Zusammenhang
geht fr Kant von dem Judentum zur Form der christlichen Religiosi-
tt. Nur die uerliche Akkommodation an die jdischen Vorstellun-
gen erklrt ihm deren Eindringen in das christliche Denken. Gerade
hier setzt Hegel ein. Er wendet dasselbe Verfahren einer einheitlichen
Schriftauslegimg an, das er bei Kant fand; auch er geht dem Vorgang
nach, in welchem eine innere Gemtswelt sich umsetzt in Glaubens-
vorstellungen, aber diese Umsetzung wird ihm nun zum historischen
Problem. Der Fortgang von einer geistigen Verfassung zu einer Glau-
benswelt und von ihr zu einer positiven Religiositt, als eine geschicht-
liche Frage, die Aufgabe, den Zusammenhang zu finden, der diesen
Verlauf der Religionsgeschichte erklrt das ist Hegels Problem.
Kant hatte es nicht zu lsen vermocht; jetzt wurde es durch die Mittel
des neuen geschichtlichen Verstndnisses in Hegel der Lsung ein gan-
zes Stck entgegengefhrt. Fichtes Kritik aller Offenbarung wird in
einer Handschrift Hegels erwhnt, und man bemerkt, da die Be-
stimmungen ihrer Einleitung ber Religion und Theologie ihn beschf-
tigt haben; aber weder dies unreife Werk noch die wunderliche ano-
nyme Schrift ber Offenbarung und Mythologie, die 1799 erschienen
ist, haben eine solche Religionswissenschaft irgendwie gefrdert. Schel-
64 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
lings fruchtbare Jugendarbeit, die Hegel natrlich kannte, errterte
zwar die philosophischen Mythen, berhrte aber das Christentum nicht.
Hegel ist das Mittelglied, welches von Semler und Kant hinberfhrt
zu Baur, Strau, Zeller und Schwegler.
Ein zweites Moment, das schon von der Studentenzeit ab Hegel
bestimmt hat und immer gleichen Einflu auf seine religionsgeschicht-
lichen Arbeiten behielt, lag in seiner Verehrung des Griechentums.
Bedingt durch den neuen Humanismus, beruhte sie doch auf der inneren
Verwandtschaft Hegels mit dem griechischen Geist. So werden ihm
griechisches Leben und griechische Religiositt zum Mastab, an dem
er jeden Zeitraum der jdisch-christlichen Entwicklung mit. In dem
Plan seines Werkes war nur die Darstellung der Verfallszeit der grie-
chischen Religiositt einbegriffen: ihre Geschichte, ihr Hhepunkt, ihr
wahres Wesen hatte darin keine Stelle. Denn Hegel hat die Entstehung
der christlichen Frmmigkeit und ihrer Dogmen ausschlieend aus
Gemtszustnden und Begriffen abgeleitet, die ganz innerhalb der jdi-
schen Welt verliefen. Aber in seiner Anschauung der allgemeinen Reli-
gionsgeschichte nahm die griechische Religiositt eine bedeutsame
Stelle ein. Auf paralleler Stufe wie die jdische stehend war sie ihm
der Typus einer glcklicheren, normaleren Entwicklung als jene. Und
wenn es sich darum handelte, die Schranken der bisherigen christlichen
Religiositt zu erkennen und zu berwinden, so enthielt auch hierfr die
Anschauung von der Hhe griechischen Lebens eine Anweisung. So
durchzieht die Beziehung auf griechisches Wesen die ganze historische
Darstellung Hegels. Insbesondere aber wird seine jdische Religions-
geschichte erst wirklich verstndlich, wenn man das ideale Bild des
Griechentums, wie es in ihm lebte, sich dabei gegenwrtig hlt.
In einem Hymnus, dessen Stil und Anklnge an Wieland und
Herder auf Hegels Frhzeit deuten, finde ich seine erste Darstellung
des griechischen Wesens. Ach! aus den fernen Tagen der Vergangen-
heit strahlt der Seele, die Gefhl fr menschliche Schnheit, Gre hat,
ein Bild entgegen das Bild eines Genius der Vlker, eines Sohnes
des Glcks, der Freiheit und Zglings der schnen Phantasie; auch
ihn fesselte das eherne Band der Bedrfnisse an die Muttererde, aber
er hat es durch seine Empfindung, durch seine Phantasie so bearbeitet,
verfeinert, verschnert, mit Hilfe der Grazien mit Rosen umwunden,
d a er sich in diesen Fesseln als in seinem Werke, als in einem Teil
seiner selbst gefllt, d a es ganz sein Werk zu sein schien. Seine Diener
waren die Freude, die Frhlichkeit, die Anmut, seine Seele erfllt von
dem Bewutsein ihrer Kraft und ihrer Freiheit." Diese Darstellung er-
hlt ihre Ergnzung durch eine Charakteristik des Sokrates, die auch
aus frherer Zeit stammt. Sokrates ist ihm die Verkrperung des grie-
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 65
chischen Geistes auf dem philosophischen Gebiete. Hegel stellt ihn
in Gegensatz gegen die christlichen Lehren, und aus den Erfahrungen
seiner Tbinger Lehrjahre erhlt dieser Gegensatz die uerste Schrfe
und Bitterkeit. Sokrates bildete nicht Helden im Mrtyrertum und
Leiden, sondern im Handeln und Leben". Er schlo sich in allem an
die brgerliche Gemeinschaft seiner Heimatstadt an. Fr ihn bedurfte
es keiner Auferstehung und keines Mittlertums, um den Menschen in
sich selbst hineinzufhren, und er hat den im menschlichen Bewutsein
enthaltenen Zusammenhang nie berschritten, wo er ber die hchsten
Dinge redete.
Entwickelter tritt uns dann die Charakteristik des griechischen
Geistes entgegen in dem Fragment ber den Untergang der griechi-
schen Phantasiereligion. Die Griechen bildeten sich in Einheit mit der
Natur, sie verblieben nach der Kontinuitt ihrer Entwicklung im Zu-
sammenhang mit ihren Anfngen; ihr Dasein verlief in freien Ge-
meinwesen, und diese sicherten nach ihrem kleinen Umfang, wie Hegel
ein andermal ausfhrt, dem einzelnen das stete Bewutsein seiner Zu-
gehrigkeit zum Ganzen. So wurde die einzige Schnheit ihres Da-
seins mglich, die sie auf dem Hhepunkt ihrer Entwicklung zeigen.
Sie lebten damals in der unbefangenen Einheit von Leib und Seele,
Gott und Natur, der Natur und dem Menschen. Ihr Fatum lag inner-
halb der Natur selbst, und das Verhltnis zu ihm war freie Resignation,
die sich dem Zusammenhang der gttlichen und menschlichen Dinge
unterordnet. Man gedenkt hierbei einer Stelle in dem Bemer Tagebuch
Hegels, in der er den Kindersinn der Schweizer Hirtenvlker schil-
dert. Die Bewohner dieser Gegenden leben im Gefhle ihrer Abhngig-
keit von der Macht der Natur, und dies gibt ihnen eine ruhige Ergeben-
heit in die zerstrenden Ausbrche derselben"; so zeigt sich berall
ihr nheres Verhltnis zu der unreflektierten Einheit des Lebens. Auch
in dem Gedicht Eleusis hatte Hegel von dem Genius der Unschuld"
in dem alten griechischen Glauben gesprochen.
In diesen Zusammenhang fgen sich nun die Stellen der in unserer
Epoche niedergeschriebenen jdischen Religionsgeschichte ein, welche
die griechische Frmmigkeit behandeln. Nimmt man sie zusammen, so
bringen sie das Gefge des griechischen Lebens von seinem ueren
Dasein bis zu seiner Religiositt zum Ausdruck. Hegel sucht jetzt, ber
jene frhere Charakteristik hinausgehend, die Struktur des griechischen
Geistes durch eine Beziehung von Begriffen zu erfassen. Entgegen-
setzung zu den anderen Nationen, zur Natur, ja in sich selbst das
ist der Grundbegriff, unter den er die jdische Entwicklung stellt:
Einigkeit in sich, mit der Natur und der geschichtlichen Welt ist die
herrschende Idee, die ihm das griechische Dasein begreiflich macht.
Diltheys Schriften IV
66 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Nach seiner Art, historisch zu sehen, geht er von den politischen Lebens-
bedingungen der Griechen aus. Er hat an anderen Stellen darauf hin-
gewiesen, wie sie nach ihrer geographischen Lage frei und naturgem,
ihrer Kraft bewut, selbstmchtig in kleinen Staaten, sonach im innig-
sten Verbnde sich entwickeln konnten: hieraus entsprangen ihm als
Grundeigenschaften griechischen Daseins die ungebrochene, durch keine
uere Gewalt verschobene natrliche Entwicklung, brgerliche Frei-
heit und eine auerordentliche Strke der Verbindung der Einzelnen
im Staate. In all diesen Zgen ist die griechische Entwicklung das
Gegenstck der jdischen. Kadmus und Danaus suchten ein Leben in
schnen Vereinigungen" in der Fremde, weil es ihnen in ihrem Lande
nicht mehr vergnnt war", und wohin sie kamen, traten sie in inneres
Verhltnis zu den Eingeborenen. Cato, Kleomenes und andere nahmen
sich nach Vernichtung der freien Verfassung ihres Vaterlandes das
Leben, weil ihnen nicht mehr mglich war, fr die Idee, die sie erfat
hatten, zu wirken. Das Eigentum und die politischen Rechte waren in
den griechischen Staaten geregelt unter rein politischen Gesichtspunk-
ten. Der Wirkungskreis im Staat gab den griechischen Brgern Trieb
zur Ttigkeit, Tapferkeit und Glck. Das sind die Verhltnisse, aus
denen die griechische Religiositt erwuchs. Denn die Religiositt ist
Ergnzung des menschlich-brgerlichen Zustandes einer Nation und
doch zugleich von ihm in der Vorstellung der gttlichen Dinge be-
dingt. Die jdische Religion und ihr Gott entstanden aus den Gegen-
stzen in der Geistesverfassung der Juden, der Unbefriedigung an
ihrem politischen Dasein, dem so entspringenden Streben, die Kraft,
deren sie bedurften, im transzendenten Gott zu suchen, die Gemein-
schaft, die ihnen fehlte, die Einheit des Wesens, die sie verloren hatten,
in der Fremde des Jenseits: Einheit mit der Natur, Energie und Ganz-
heit des Daseins und Befriedigung in der brgerlichen Gemeinschaft
war der Ausgangspunkt fr die griechische Frmmigkeit und ihre Gt-
ter. Wenn das unendliche Objekt alles ist, so ist der Mensch nichts"
im Gegensatz hierzu zeigte schon das ltere Fragment, da den
Griechen Gtter nur ein Komplement ihres kraftvollen brgerlichen
Daseins waren, und hieraus erklrt Hegel, da sie nach dem poli-
tischen Verfall nicht mehr befriedigen konnten; auch die positiven
Eigenschaften der griechischen Religiositt leitet er aus den Bedin-
gungen ihres Lebens ab. Befriedigung, Glck, Schnheit des Daseins
sind die Grundlage der Frmmigkeit der Griechen. So sind sie das
unvergngliche Vorbild fr die Lsung der Aufgabe einer Volksreligion.
Ihre Religion begleitet das Volk freundlich berall hin, bei seinen
Geschften und ernsten Angelegenheiten des Lebens wie bei seinen
Festen und Freuden steht sie ihm zur Seite" nicht aufdringlich und
Grundlagen der theologisch-historiscken Arbeit 67
hofmeisternd, sondern menschlich zutraulich. Die Volksfeste der Grie-
chen waren wohl alle Religionsfeste einem Gott, oder einem um
ihren Staat wohlverdienten und deswegen vergtterten Menschen zu
Ehren. Alles, selbst die Ausschweifungen der Bacchanten, waren
einem Gotte geheiligt, selbst ihre ffentlichen Schauspiele liatten einen
religisen Ursprung den sie bei ihrer weiteren Ausbildung nie ver-
leugneten." Ihre Gtter waren nicht, wie der Gott der Juden, die abso-
lute Macht, in die ihre Ohnmacht sich geflchtet htte, sondern Er-
gnzung der Schnheit, Kraft und Einheit ihres Daseins an den ein-
zelnen Punkten desselben. Abraham mute einen Gott fr sich haben,
der ihn fhrte und leitete, keinen griechischen Gott, ein Spiel mit der
Natur, dem er fr einzelnes dankt, sondern einen Gott, der ihm Sicher-
heit gegen dieselbe gewhrt, der ihn schtzt, der Herr seines ganzen
Lebens ist." Noch einen anderen religisen Unterschied folgert Hegel
aus der Verschiedenheit des Lebens. Das Verhltnis eines Volks zu
anderen Vlkern spiegelt sich in seinem Verhltnis zu ihren Gttern.
Darum ist Abrahams Gott wesentlich von den Laren und National-
gttem verschieden; eine Familie, die ihre Laren, eine Nation, die
ihren Nationalgott verehrt, hat sich zwar auch isoliert, das Einige ge-
teilt und aus seinem Teile die brigen ausgeschlossen, aber sie lt
dabei zugleich andere Teile zu, sie rumt den anderen mit sich gleiche
Rechte ein und erkennt Laren und Gtter der anderen als Laren und
Gtter an." Der durchgreifendste Unterschied aber besteht zwischen
der Transzendenz des jdischen Gottes, seiner Fremdheit von den Be-
zgen der Natur, und der Verwandtschaft der griechischen Gtter mit
dem Walten der Naturkrfte und vor allem mit den Menschen. Diese
Gleichheit des menschlichen und gttlichen Lebens findet ihren tief-
sten Ausdruck in den Mysterien. Im jdischen Glauben war das Ge-
heimnis etwas durchaus Fremdes, in das kein Mensch eingeweiht wurde,
von dem er nur abhngen konnte"; und die Verborgenheit des Gottes
im Allerheiligsten hat einen ganz anderen Sinn als das Geheimnis der
Eleusinischen Gtter. Von den Gefhlen der Begeisterung und An-
dacht zu Eleusis, von diesen Offenbarungen des Gottes war keiner aus-
geschlossen, gesprochen durfte von ihnen nicht werden, denn sie wur-
den durch Worte entweiht; von den Dingen und Handlungen und den
Gesetzen ihres Dienstes konnten die Israeliten wohl schwatzen, denn
daran ist nichts Heiliges, das Heilige war ewig auer ihnen, ungesehen
und ungefhlt".
Wenn Hegel so der Idee einer vlligen Umgestaltung der reli-
gisen Gemeinschaft nachging, wenn seine Kritik des Bestehenden das
schrfste Wort und die letzte Konsequenz ungescheut aussprach, so wre
das nicht mglich gewesen, wenn er nicht auch jetzt noch whrend
68 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Stuiien
dieser Studien unter dem Einflu der Franzsischen Revolution ge-
standen htte, der sich der Student schon mit Begeisterung hingegeDen
hatte. Er war der aufmerksamste Zuschauer all der Phasen, die sie
durchlief, und der Erschtterungen, die sie damals im europischen
Staatensystem hervorgerufen hat. Der Eingang seiner Schrift ber die
inneren Verhltnisse Wrttembergs spricht es nackt aus, da der Zu-
sammenbruch der Staatsordnungen um ihn herum unvermeidlich sei,
wenn man nicht entschlossen das Unhaltbare aufgebe und die Bedrf-
nisse der Zeit befriedige. Eben in diesem Sinne hat er auch seine
theologischen Arbeiten geschrieben.

DIE THEOLOGISCH-HISTORISCHEN FRAGMENTE


So mgen nun diese Fragmente selbst dem Leser gegenbertreten.
Hegel hat nichts Schneres geschrieben. Lange und anhaltend habe
ich sie betrachtet. In ihnen offenbart sich die ganze historische Genia-
litt Hegels in ihrer ersten Frische und noch frei von den Fesseln des
Systems. In der Form, in der sie uns vorliegen, unfertig, in einer ganzen
Reihe von Stufen der Entwicklung, die wie Schichten bereinander-
lagern, Anstze, Erweiterungen, Umarbeitungen, die Stze, Worte oft
zwei- und dreimal durchgestrichen und neugeschrieben, sind sie ein
einziges Dokument philosophischer Gedankenbildung. Auch von He-
gels anderen Manuskripten gibt keines ein solches Bild seines grbeln-
den, bohrenden, immer von neuem ansetzenden Denkens. Und diese
Aufzeichnungen stellen keine Ausarbeitung fr die ffentlichkeit dar.
Hegel hat nie daran gedacht, sie, so wie wir sie haben, drucken zu lassen.
Es sind Materialien, bei seinem Denken entstanden, das einzelne Stck
bisweilen unabhngig von dem Ganzen, wo er nur dem Zuge seiner
Gedanken nachgeht, immer tiefer grabend sich verliert, nur bemht,
sich klar zu werden und der immer weiter tragenden Konsequenz seiner
neuen Anschauung zu folgen; spter schob er solche Bogen dann an
einer passenden Stelle ein. Denn ein Ganzes bilden diese Fragmente,
so mhselig es ist zumal bei der willkrlichen Reihenfolge, in der
man sie zusammengebunden hat ihren Zusammenhang zu sehen.
Ein wahres Gestrpp von Verweisungen bindet die einzelnen Stcke an-
einander. Nach einer Notiz Hegels auf der letzten Seite des Schlu-
fragments kann man vermuten, da fr ihn das Konzept einmal in
24 Bogen vollstndig geschlossen gewesen ist. So liegt uns seine Ar-
beit nicht mehr vor, und an mehreren Stellen klaffen die Lcken. Ist
es darum nicht berall gelungen, die entsprechenden Glieder zusam-
menzubringen, so ist doch die Ordnung, so wie sie Hegel geplant hat,
deutlich. Einer Entwicklungsgeschichte der jdischen Religiositt, von
Die theologisch-historischen Fragmente 69
ihrem Beginn in Abraham bis zu ihrer vlligen Auflsung, folgt eine
Darstellung der Voraussetzungen des Auftretens Jesu und seines neuen
Standpunktes. Zunchst sein Gegensatz zu der Positivitt der Juden,
wie er in den Lehrreden, vor allem in der Bergpredigt, hervortritt, dann
hher steigend die Auflsung der Vorstellung von der Strafgerechtig-
keit durch den Lebenszusammenhang, der sich im Schicksal auftut,
und sein neues Ideal der Liebe. Das vernderte Bewutsein vom Ver-
hltnis des Menschen zu Gott und der Natur, in dem die neue Sittlich-
keit gegrndet ist, erklrt dann die Religion Jesu und die Begriffe,
in denen sie ausgesprochen wird: Logos, Gottessohn, Menschensohn,
Geist und Reich Gottes. Wie aber seine Lehre und sein Wirken histo-
rischen Bedingungen unterliegen, die der reinen Entwicklung seiner
Religiositt Schranken setzen, entsteht sein Schicksal, das sich in der
Gemeinde steigert und bei ihr die Gestalt der christlichen Gemeinde-
religiositt hervorbringt.
Die Rechtfertigung dieser Anordnung nach dem Bestand der Hand-
schriften wird spter im einzelnen gegeben werden; unsere Einteilung
des zusammenhngenden Werkes in getrennte Kapitel war nicht allein
dadurch bedingt, da die einzelnen Teile nicht berall mehr zusammen-
kommen, sondern da sie in sich selber so weitstrahlsinnige Ganze"
sind, Geschichte, Metaphysik und Ideal so ineinandergewoben enthal-
ten, da nur eine Darstellung, die innerhalb des Zusammenhangs dem
Eigenwert und den verschiedenartigen Beziehungen der einzelnen Stcke
nachgeht, ihren tiefsinnigen Inhalt auszuschpfen vermag.

1. G e s c h i c h t e d e r j d i s c h e n R e l i g i o s i t t .
Nach dem Plane Hegels sollte sein Werk mit der Geschichte der
jdischen Religiositt beginnen, denn die Darstellung des Christen-
tums bedurfte zu ihrer Begrndung den Gegensatz desselben zum jdi-
schen Gesetz, und um den ganzen Inhalt und die Tragweite dieses
Standpunktes zu verstehen, wurde Hegel immer tiefer in das Studium
des Judentums hineingefhrt. Drei Schichten seiner Arbeit lassen sich
noch in den Handschriften unterscheiden: ein erster Entwurf, seine
Umarbeitung und schlielich ihr an den Rand geschrieben eine dritte
Fassung, die einen fast vollstndigen Zusammenhang bildet. Er be-
nutzte zur Ergnzung der biblischen Schriften den Josephus. Bei Ge-
legenheit des Auszuges der Israeliten aus gypten spricht er seine Me-
thode, die berlieferung anzusehen, aus. Wie wir diese Begebenheit
der Freiwerdung der Israeten mit unserem Verstnde auffassen knn-
ten, davon kann, wie bei dem Vorhergehenden, hier gar nicht die Rede
sein, sondern wie sie in der Phantasie und in dem erinnernden Leben
der Juden vorhanden war, so handelte ihr Geist in derselben." Seine
70 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Auffassung der im Alten Testament enthaltenen Religiositt beruht auf
einer bedeutsamen kritisch-historischen Einsicht, durch die er sich zur
Auffassung Herders in Gegensatz stellte: die jdische Religion, wie
sie uns vorliegt, ist nicht der Ausdruck eines kindlichen Volkes, sondern
es liegt in ihr das Ende einer langen Entwicklung vor. So sagt er ein-
mal: Man kann den Zustand der jdischen Bildung nicht einen Zu-
stand der Kindheit und ihre Sprache eine unentwickelte kindliche
Sprache nennen; es sind noch einige tiefe kindliche Laute in ihr auf-
behalten oder vielmehr wiederhergestellt worden, aber die brige
schwere, gezwungene Art sich auszudrcken ist vielmehr eine Folge
der hchsten Mibildung des Volkes."
Mit Abraham beginnt ihm die Geschichte des jdischen Volkes,
denn sein Geist ist die Einheit, die Seele, die alle Schicksale seiner
Nachkommenschaft regierte, er erscheint in verschiedener Gestalt, je
nachdem er gegen verschiedene Krfte kmpfte, oder, wenn er durch
Gewalt oder Verfhrung unterlag, durch Aufnahme eines fremdartigen
Wesens sich verunreinigte; also in verschiedener Form der Waffen-
rstung und des Streits oder der Art, wie er Fesseln der Strkeren trgt,
welche Form das Schicksal genannt wird". Aber schon in ihm er-
scheint die jdische Religiositt ganz entfernt von der Stufe des naiven
Bewutseins, das mit der Natur sich in Einheit findet. Hegel nimmt
einen solchen ersten Zustand ausdrcklich an, da er vom Verluste des
Naturzustandes redet. Wenn in der Totalitt des Wirklichen so
mssen wir dies auslegen die Teile im Ganzen gebunden sind, so
spiegelt sich gleichsam diese Einheit ab im ersten Zustand des mensch-
lichen Geschlechtes. Er geht den wenigen dunklen Spuren" nach,
welche vom Gange des Menschengeschlechtes bis zu Abraham sich er-
halten haben. Ein erstes Moment der Trennung findet er in der Sint-
flut. Indem hier der Mensch die Natur als ein Feindliches erfhrt, wird
sem Glaube an sie zerstrt, an dessen Stelle tritt der ungeheuerste Un-
glaube". Denn es gibt fr einen reingestimmten Menschen nichts Em-
prenderes als den Anblick eines es sei nach Urteil und Recht oder
mit Unrecht durch physische bermacht, gegen die er keine Re-
gung der Verteidigung haben kann, umgebrachten Menschen." Nun
ist aber zwischen dem so Getrennten nur noch das Verhltnis des Herr-
schenden und des Beherrschten mglich. Und wie dies auf doppelte
Weise, in einem Gedachten oder in einem Wirklichen", erreicht wer-
den kann, so konstruiert Hegel eine zwiefache Entwicklung von der
Sintflut ab. Noah stellte die Einheit der zerrissenen Welt in einem
transzendenten Herrschaftsverhltnis, dem gedachten Ideal Gottes und
seiner Gesetzgebung wieder her, Nimrod setzte sich der Natur gegen-
ber in Verteidigungszustand, er unterwarf die Tiere dem Gesetz des
Die theologisch-historischen Fragmente 71
Strkeren, er hielt die Menschen durch Gewalt zusammen und erhob
sich sogar gegen Gott, um eine neue Flut abzuhalten. Weder von dem
einen noch von dem anderen wurden die fremden Gewalten, die dem
jdischen Geist als Schicksal gegenberstanden, vershnt. Schon hier
tritt der Gegensatz zwischen der jdischen und der griechischen Ent-
wicklung in Hegels Darstellung auf; er erinnert an Deukalion und
Pyrrha, die den Frieden der Liebe mit der Natur schlssen und so die
Stammeltern schnerer Nationen wurden.
Als der vollendete Typus des jdischen Geistes in seiner Lieb-
losigkeit und Entfremdung von der Natur erscheint ihm dann, wie
schon gesagt, Abraham, dem er sich nun sofort in einer ausfhrlichen
Geschichte und Charakteristik zuwendet. Wie dieser sich ohne Grund
von seinem Vaterland und seiner Familie losgerissen hatte, so regierten
auch forthin Trennung und Entgegensetzung in seinem Leben. Wieder
stellt Hegel den Juden neben den Griechen: wenn Kadmus und Da-
naus die Heimat verlieen, so suchten sie einen Boden auf, wo sie
frei wren, um lieben zu knnen", Abraham wollte nicht lieben". Zu
dem Boden, auf dem er lebte, gewann der Nomade kein Verhltnis. E r
ging durch die Menschen als ein Fremder; wo er auf sie stie, brauchte
er sie, ohne sich mit ihnen zu befreunden. Und wie nun fr Hegel
Religion immer nur der Ausdruck einer menschlichen Gemtsverfas-
sung ist und in ihr das wirkliche Leben ergnzt wird zur Totalitt,
so leitet er aus solchen Zgen im Leben Abrahams dessen Gottesglau-
ben ab. Abraham bedarf eines Herrschers, eines Helfers, eines Jen-
seitigen, bei dessen Gedanken er sich ber die Armut seines Diesseits
erhoben fhlt. Dies Hinausblicken ber das Gegenwrtige, diese Re-
flexion auf ein Ganzes des Daseins charakterisiert das Leben Abrahams,
und das Bild desselben im Spiegel ist seine Gottheit, die seine Schritte
und Handlungen leitet, die ihm Verheiungen fr die Zukunft macht,
sein Ganzes realisiert ihm darstellt, die er, die Zukunft denkend in hei-
ligen Hainen sieht, der er im Glauben an das Ganze jedes einzelne auf-
opfert. Die einzige Liebe, die er fhlte, machte ihm Skrupel, die in
einem Moment so weit gehen konnten, d a er auch diese zu zerstren
sich bereit fhlte." Der Gott Abrahams ist der Herr des entstehenden
jdischen Volkes, dieses hat in ihm seine Einheit, seine Kraftlosigkeit
findet in der Kraft Gottes ihre Ergnzung, und dieser Gott verhlt
sich gegen die anderen Vlker genau so fremd und feindselig, als
Abraham selbst. Hier weist Hegel auf die Laren und Nationalgtter
der Antike.
Von Abraham fhrt die jdische Geschichte zu einer weiteren Stufe
der Religiositt in der Gesetzgebung des Moses. Es wchst die Ent-
fremdung von den Menschen wie von der Natur, die Armut des Lebens,
7 2 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die Hilflosigkeit inmitten der Gewalten, die das Volk umgeben, und
so mu zugleich das Bedrfnis der Ergnzung eine gesteigerte Energie
der Transzendenz und Macht des Gottes hervorbringen. Der Auszug
aus gypten war nur das Werk des jdischen Gottes und des Moses, das
Volk verhielt sich passiv, und dieser Auszug vollzieht sich nicht in
Heldentaten, Groes wird nicht durch die Juden, sondern fr sie in
ihrer Phantasie durch ihren Gott getan, der gypten fr sie leiden
lt. Das Verhltnis dieses Volkes zu Moses selbst beruhte nicht dar-
auf, da er ihm der Bringer ihrer Freiheit war, sondern da er ihm
einige Knste vorwunderte". Zu den gyptern hatte es nur Verhlt-
nisse des Betruges. Auch auf dieser Stufe stellt Hegel die seelische Ver-
fassung der Juden und die der Griechen einander gegenber. Die Grie-
chen leben im Bewutsein des gttlichen Gehaltes der Natur und des
Staates, und so herrschen bei ihnen Schnheit, Leben, Liebe und Glck;
durch das Leben der Juden geht unendliche Trennung und Entgegen-
setzung, Passivitt der Masse, Unglck. Und wieder zeigt er, wie aus
diesem Zustand die jdische Religiositt und ihr Gegensatz gegen die
griechische herauswchst. Der Glaube der Juden ist eine Religion
aus dem Unglck und fr das Unglck". Es ist ein Glaube an die
fremde, hilfreiche Macht. Wenn das unendliche Objekt alles ist, so
ist der Mensch nichts, er ist nur durch jenes Gnade". Dieser Glaube
kann sich nicht genug tun darin, die unsichtbare Ferne dieses Gottes
auszudrcken, denn alles Sichtbare wird als solches zu einem Beschrn-
ten. So konnte Moses seinen Gott dem Volke nur im Symbol des unbe-
stimmten, formlosen Feuers zeigen. Hier findet sich eine sehr merk-
wrdige Stelle. Hegel macht der herkmmlichen Hochschtzung des
jdischen Monotheismus im Gegensatz zum griechischen Gtterglauben
die schrfste Opposition; den Litaneien der Juden von der Unsicht-
barkeit ihrer Gottheit stellt er die griechische Vergttlichung der Wirk-
lichkeit in der Anschauung der Liebe, des Genusses, der Schnheit als
eine hhere Lebensform gegenber. Der traurige Gottesglaube der
Juden bt dann wieder rckwrts einen Druck auf ihr Leben aus. Die-
sem Gott gegenber ist der Mensch unbedeutend; ist das unendliche
Subjekt alles, so ist sein Volk an sich gehaltlos, leer und ohne Leben.
Es ist nur etwas, soweit die Gottheit es dazu macht ein Gemachtes,
das kein Recht und keine Liebe fr sich hat und dem nur geistige Ab-
hngigkeit und eine animalische Existenz brigbleibt; alles Idealische,
Freie, Schne ist als ein Unwirkliches aus dem Leben verbannt. Hegel
hat dieses Verhltnis schlielich unter der logischen Beziehung von
Antithese und Synthese aufgefat; die Antithesen sind das jdische
Volk einerseits und das ganze brige Menschengeschlecht andererseits,
die Synthese beider ist das unendliche Objekt, Inbegriff aller Wahr-
Die theologisch-historischen Fragmente 73
heit und aller Beziehung, das also eigentlich das unendliche Sub-
jekt ist
Und nun leitet Hegel aus dieser jdischen Religiositt das allge-
meine Prinzip der mosaischen Gesetzgebung ab. Diese ganze Legis-
lation fliet aus der Idee: Gott ist der Herr, alles euer Tun entweder
sein Dienst oder euer Genu, den er euch erlaubt hat. Sonach sind die
Juden in dieser Gesetzgebung nichts als Staatsbrger; jeder erhlt
nur einen Wert durch seine Beziehung auf Gott, und demnach mssen
ihre Handlungen soviel als mglich in Bezug zur Religion gebracht
werden: der Staat ein Fremdes auer den Menschen." Eine ganze Reihe
von Bestimmungen, die in der Legislation des Moses enthalten sind,
werden unter diesem Gesichtspunkt behandelt. Nur einige besonders
charakteristische Momente seien hervorgehoben. Das System der Reini-
gungen mu hier ebenfalls durch die Beziehung auf die Gottheit be-
stimmt sein, es beruht nicht auf der unbefangenen Reinheit des Ge-
mtes, und es erreicht mit all seinen Vorschriften nur die Reinheit der
Verdorbenheit. Der Krper, der ihnen nicht eigentlich zugehrte und
verliehen war, mu rein gehalten werden, wie der Bediente die Livree,
die ihm der Herr gibt, rein zu erhalten hat." Das Opfer kann in dieser
Gesetzgebung nur bedeuten, da der Mensch fr sich kein Eigentum
hat, sondern es nur aus der Gnade seines Gottes erhlt und besitzt. Die
Priester bilden die Hausdienerschaft dieses Gottes. Wie Hegel dem
Geheimnis des Allerheiligsten die eleusinischen Gtter entgegenstellt,
ist schon oben erwhnt worden. Auch die vollstndige Sabbatruhe, die
einen Tag in der Woche passiv und leer lie, scheint Hegel als cha-
rakteristisch fr die Religion eines Volkes, dem die traurige, unge-
fhlte Einheit das Hchste" ist. Ebenso ergibt sich aus dem jdischen
Verhltnis des Menschen zu Gott, da sich dieser fr Moses nicht kund
tut in Wahrheiten, die sein Wesen ausdrcken, sondern nur in Befehlen,
die von seinem verborgenen Willen ausgehen. Das, von dem man ab-
hngig ist, kann nicht die Form einer Wahrheit haben, denn die Wahr-
heit ist die Schnheit, mit dem Verstnde vorgestellt; der negative
Charakter der Wahrheit ist Freiheit."
Die nchste Stufe der jdischen Religionsgeschichte, die Hegel
ausfhrlich beschreibt, fhrt bis in das Zeitalter Jesu. Die historische
Linie, die er zu diesem Zeitalter zieht, geht durch folgende bemerkens-
werte Stellen. Die salomonische Zeit erscheint ihm im Gegensatz zur
herrschenden Beurteilung, politisch angesehen, als eine schlechtere, reli-
gis angesehen, als eine glcklichere und vollkommenere Zeit. Die
Juden einigten sich mit den Fremden, ja mit der Natur selbst, indem
sie sich den Kult der Nachbarvlker aneigneten. Menschlichere Ge-
fhle stiegen in ihren Gemtern auf, und damit gingen freundlichere
74 II- Die Entstehung a. Wettanschauung Hegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
Verhltnisse hervor, sie ahndeten schnere Geister und dienten fremden
Gttern." Aber die Form ihres religisen Lebens wandelte die Form
der Befreundung auch hier in die Beziehung der Knechtschaft. Der Ver-
fall und Untergang ihrer Selbstndigkeit war dann der Ausgangspunkt
der Umwandlung, die zur Religion Christi hinberfhrte. Der Druck
weckte wieder den H a , und damit wachte ihr Gott wieder auf." Doch
die Kraft des Volkes wandte sich jetzt nach innen, auf sich selbst. Wohl
versuchten von Zeit zu Zeit Begeisterte, den alten Genius festzuhalten.
Aber die jdischen Propheten zndeten ihre Flamme an der Fackel
eines erschpften Dmons an." Die Zeit der Phantasie, der Theopha-
nien war vorbei, das Volk stand auf verschiedenen Stufen der Reflexion.
So bildeten sich Sekten, Meinungen, Parteien. Aber weil diese Ttig-
keit innerhalb des Menschen selbst und auf sich selbst, dies innere Leben
nicht, wie das Interesse eines groen Brgers, ein Objekt auer sich
hat und es zu gleicher Zeit aufzeigen kann", so konnte es nur in uer-
lichkeit sich darstellen, die auf Leben hinwies, ohne es gestalten zu
knnen. Dieser schauderhaften Wirklichkeit zu entfliehen, suchten die
Menschen in Ideen Trost; der gemeine Jude in der Hoffnung eines
kommenden Messias, der Phariser in dem Treiben des Dienstes und
Tun des gegenwrtigen Objektiven, die Sadduzer in der ganzen Man-
nigfaltigkeit ihrer Existenz eines wandelbaren Daseins, die Essener in
einem Ewigen, in einer Verbrderung, die alles scheidende Eigentum
ausschlsse und zu einem lebendigen Einen ohne Mannigfaltigkeit
machte." Die Hoffnung der Rmer, der Fanatismus werde unter ihrer
gemigten Herrschaft sich mildern, schlug fehl. E r erglhte noch
einmal und begrub sich unter seiner Zerstrung."
So endet das groe Trauerspiel des jdischen Volkes", es ist
Hegel kein griechisches", es kann nicht Furcht noch Mitleid er-
wecken, denn beide entspringen nur aus dem Schicksal des notwendigen
Fehltritts eines schnen Wesens. Es kann nur Abscheu erwecken".
Mit harten Worten fat er seine ganze Darstellung in dem Schlusatz
zusammen: Das Schicksal des jdischen Volkes ist das Schicksal Mac-
beths, der aus der Natur selbst trat, sich an fremde Wesen hing und
so in ihrem Dienst alles Heilige der menschlichen Natur zertreten und
ermorden, von seinen Gttern (denn es waren Objekte, er war Knecht)
endlich verlassen und von seinem Glauben selbst zerschmettert v/erden
mute."
2. D a s G r u n d f r a g m e n t .
An diese Geschichte des Judentums bis zur Zeit Jesu schliet sich
nun ein Fragment an, das die Umwlzung darstellt, die vom jdischen
Bewutsein zu dem Christi hinberfhrte. Die ersten Worte: Zu der
Zeit da Jesus unter der jdischen Nation auftrat" zeigen, da hier der
Die theologisch historischen Fragmente 75
Anfang der Geschichte Jesu vorliegt; fnf Seiten hindurch geht eine
flieende Darstellung: sie hat den Erweis der Notwendigkeit dieser
Umwlzung zu ihrem Gegenstand. So oft der Geist in Widerspruch mit
den ueren Ordnungen des Lebens geraten ist, mssen diese sich
auflsen. Das war die Lage zu Christi Zeit. Sie war bedingt durch be-
stndige Zunahme der Zerrissenheit, Entgegensetzung und Zerrttung,
wie sie Hegel an der Geschichte der jdischen Gesellschaft aufgewiesen
hatte.
Aus dieser Lage versteht nun Hegel die Entstehung des Messias-
gedankens, die Notwendigkeit des Auftretens Jesu, sein unvermeid-
liches Schicksal und den Sektencharakter seiner Gemeinde. So gibt
das jdische Volk zur Zeit Jesu uns nicht mehr das Bild eines Ganzen;
ein Allgemeines hlt sie notdrftig noch zusammen, aber es ist so viel
fremdartiger und mannigfaltiger Stoff, so vielerlei Leben und Ideale
vorhanden, so viel unbefriedigtes, neugierig nach Neuem umherschauen-
des Streben, d a jeder mit Zuversicht und Hoffnungen auftretende Re-
formator sich eines Anhangs fr ebenso versichert halten kann als einer
feindlichen Partei. Die uere Unabhngigkeit des jdischen Staates
war verloren; die Rmer und von den Rmern geduldete oder ge-
gebene Knige vereinigten darum ziemlich den allgemeinen heimlichen
H a der Juden gegen sich; die Forderung der Unabhngigkeit lag zu
tief in ihrer Religion, die anderen Vlkern kaum das Nebenihrbestehen
gnnte; wie sollte sie die Herrschaft eines derselben ber ihre Kinder
ertrglich finden? Das Volk, dessen sonstige Wirklichkeit noch unge-
krnkt blieb, war noch nicht auf dem Punkte, diese aufopfern wollen
zu mssen, und wartete daher auf einen fremden, mit Macht ausge-
rsteten Messias, der fr dasselbe tte, was es selbst nicht wagte, oder
es zum Wagen begeisterte und durch diese Gewalt fortrisse. Es zeich-
neten sich viele durch strengere, genauere Beobachtung aller religisen
Pnktlichkeiten aus, und schon d a sie sich dadurch auszeichneten,
zeigt uns den Verlust der Unbefangenheit, die Mhe und einen Kampf,
etwas zu erreichen, wa^ nicht aus sich selbst hervorging. Der Dienst,
in dem sie standen, war der Dienst gegen ein blindes, nicht, wie das
griechische, innerhalb der Natur liegendes Fatum und ihre grere
Religiositt ein bestndiges Anhngen und Abhngen von Mannigfal-
tigerem, das sich auf das Eine bezge, aber jedes andere Bewutsein
ausschlsse. Die Phariser suchten mit Anstrengung vollkommene Ju-
den zu sein, und dies beweist, da sie die Mglichkeit kannten, es nicht
zu sein. Die Sadduzer lieen ihr Jdisches als ein Wirkliches in sich
bestehen, weil es einmal da war, und waren mit wenigem zufrieden, aber
es schien fr sie unmittelbar kein Interesse zu haben, als nur insofern,
als es einmal Bedingung ihres brigen Genusses war; sonst waren sie
76 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
und ihr Dasein sich selbst hchstes Gesetz. Auch die Essener lieen
sich nicht in Kampf mit ihm (dem Jdisch-Wirklichen) ein, sondern
lieen es beiseite liegen; denn dem Streite zu entfliehen, warfen sie
sich in ihre einfrmige Lebensart. E s mute endlich einer auftreten,
der das Judentum selbst geradezu angriff, aber weil er in den Juden
nicht fand, das ihm geholfen htte, es zu bestreiten, das er htte fest-
halten und mit welchem er es htte strzen knnen, so mute er unter-
gehen und unmittelbar auch nur eine Sekte gestiftet haben."
Nach diesen Worten, angelangt an dem Punkte, wo die in Jesus
vollzogene Umwlzung des religisen Bewutseins zur Darstellung kom-
men soll, beginnt Hegel diesen mchtigsten Vorgang der Weltge-
schichte sich durch historische Kategorien, in denen er die Momente
dieser Vernderung zusammenfat, zum Bewutsein zu bringen. Die
Erzhlung macht der begrifflichen Zergliederung dieser historischen
Revolution Platz. Und diese Zergliederung fhrt ihn ber seinen Zweck
hinaus in die letzten Probleme, in denen Moralitt und Religiositt zu-
sammenhngen. Die glatte und vollendete Darstellung macht abge-
rissenen, versuchenden Stzen Platz. Die Handschrift selbst wird un-
gleich. An den Rndern der Seiten treten Schemata auf, welche die Vor-
gnge zu Beziehungen von Begriffen zusammenfassen. E r entwirft ein
Schema, welches die Momente der Knechtschaft unter das Gesetz glie-
dert. Dann ein anderes, das die Momente des Vorgangs der Einigung
des Entgegengesetzten entwickelt. Endlich eins, welches das ganze
innere Verhltnis von Moral, Liebe und Religion darstellt, in welchem
die religise Umwlzung sich vollzieht. Man sieht ihn ringen mit der
Aufgabe, eine Systematik von Begriffen zu entwerfen, welche als Grund-
lage des geschichtlichen Verstndnisses und der historischen Darstel-
lung dienen knnen. Die Verweisungen, durch welche er die Bltter
zusammenbringt, werden immer verwickelter. E r geht dann dazu fort,
auch die Vernderung in dem metaphysischen Bewutsein Jesu und
schlielich dessen Stellung in der Geschichte der Religiositt abzu-
leiten. Ich mchte diese Aufzeichnungen als das Grundfragment be-
zeichnen, da Hegel sich in ihm den Zusammenhang der Begriffe zum
Bewutsein bringt, der dann seiner Darstellung der Religiositt Jesu
ihre allgemeinste Grandlage gibt.
Ich versuche das Wesentliche aus diesem Grandfragment heraus-
zuheben.
Von neuem versenkt Hegel sich in den Gegensatz Christi zum
Judentum. Vor kurzem hatte er in dem Kantschen Vemunftgesetz die
berwindung jener Herrschaft der ueren Gebote gesehen. Jetzt lesen
wir die F r a g e : dem Gesetz setzte er Moral entgegen? Moral ist nach
Kant die Unterjochung des Einzelnen unter das Allgemeine, der Sieg
Die theologisch historischen Fragmente 77
des Allgemeinen ber sein entgegengesetztes Einzelnes." Die Tat
Christi und die wahre Sittlichkeit ist aber: die Erhebung des Einzelnen
zum Allgemeinen, die Aufhebung der beiden Entgegengesetzten durch
Vereinigung" die Liebe. Und nun greift er scharf, fast grausam,
das Kantsche Prinzip an. Hier haben wir die erste Formulierung jener
Kritik der praktischen Philosophie Kants, welche die tiefsinnige Ab-
handlung ber das Naturrecht enthlt. Schleiermacher und Hegel be-
gegnen sich in der Leidenschaft der Polemik gegen den Gewaltigen,
der ihre Jugend beherrscht hatte.
Die moralische Handlung enthlt nach Kant, weil sie eine Wahl
ist, die vllige Ausschlieung eines Entgegengesetzten. Je verbunde-
ner dies Ausgeschlossene ist, desto grer die Aufopferung, die Tren-
nung, desto unglcklicher das Schicksal." Das Pflichtgebot hat die
Form der Allgemeinheit. So entsteht das Unertrgliche, da sein In-
halt, eine bestimmte Pflicht, den Widerspruch in sich hat: einge-
schrnkt und allgemein zugleich zu sein und um der Form der Allge-
meinheit willen fr ihre Einseitigkeit die hrtesten Prtensionen macht".
Wehe der menschlichen Beziehung," ruft er aus, die nicht gerade im
Begriff der Pflicht sich findet, der, sowie er nicht blo der leere Ge-
danke der Allgemeinheit ist, sondern in einer Handlung sich darstellen
soll, alle anderen Beziehungen ausschliet oder beherrscht." Die wahre
Moralitt ist Aufhebung einer Trennung im Leben", d. h. in der
mit diesem Ausdruck bezeichneten Totalitt; das Prinzip der Mora-
litt ist Liebe".
Es sei gestattet, Stze aus der Handschrift ber Jesu Lehrreden
und Bergpredigt hier einzufgen, die diese Polemik gegen Kant weiter-
fhren. Die Kantische Moral wurzelt in einer Kraft des Menschen, sei-
ner Vernunft, dem Vermgen der Allgemeinheit, und weil hier Selbst-
ttigkeit ist, verlieren die Gebote allerdings dadurch einen Teil ihrer
Positivitt es ist die eigene Macht, die ber uns herrscht. Mit ihr
htte man wohl den jdischen Dienst eines Fremden" aufheben kn-
nen. Aber ein Mann, der den Menschen in seiner Ganzheit wiederher-
stellen wollte, durfte diesen Weg unmglich einschlagen, der das Ge-
mt zerreit; denn auch hier ist Entgegensetzung, und zwar im Le-
bendigen selber, Entgegensetzung einer Kraft gegen die andere. Hegel
sieht auf diesem Standpunkt in der Kantschen Achtung vor der Pflicht
kaum noch einen Vorzug vor dem jdischen Gehorsam. Kants prak-
tische Vernunft ist das Vermgen der Allgemeinheit, d. h. das Ver-
mgen auszuschlieen; die Triebfeder Achtung; dies Ausgeschlossene
ist in Furcht unterjocht eine Desorganisation, das Ausschlieen
eines noch Vereinigten." Hhnend wendet er den Vergleich mit den
tungusischen Schamanen und den Mogulitzen, den Kant in seiner Reli-
7 8 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gionsschrift fr den Bekenner des statutarischen Kirchenglaubens ge-
braucht hatte, jetzt auf den an, der Kants Pflichtgebot gehorcht. Der
Unterschied ist nicht der, da jene sich zu Knechten machten, dieser
frei wre; sondern d a jene den Herrn auer sich, dieser aber den
Herrn in sich trgt, zugleich aber sein eigener Knecht ist; fr das
Besondere, Triebe, Neigungen, pathologische Liebe, Sinnlichkeit oder
wie man es nennt, ist das Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes,
ein Objektives, es bleibt eine unzerstrbare Positivitt brig". Wie-
der setzt Hegel dem eine Einheit entgegen: die Einigkeit des
ganzen Menschen". Ja, er weist das Gebot berhaupt ab. Wenn Jesus
ber das Gesetz ein neues Gebot stellte: Liebe Gott und deinen Nch-
sten", so ist diese Wendung in einem ganz anderen Sinne Gebot als
das Sollen der Kantschen Pflicht sie trgt diesen Charakter nur,
weil das Lebendige gedacht und ausgesprochen wird in der ihm frem-
den Form des Begriffs, whrend das Pflichtgebot als ein Allgemeines
seinem Wesen nach ein Begriff ist". In der Ethik der Religion Jesu
ist also die Form des Gebietens nur Ausdrucksweise, in der Moral
Kants ist sie im Wesen der Sittlichkeit selbst gegrndet. ber aller
Trennung, die das Pflichtgebot voraussetzt, und aller Herrschaft des
Begriffs, die sich in dem Sollen ankndigt, ist erhaben ein Sein, eine
Modifikation des Lebens". So geht Hegel ber Kant hinaus zu einer
Freiheit des Geistes, die keine Einschrnkung und Entgegensetzung
mehr kennt und erfat ein Ideal der Einigkeit", wo alle Entzweiung
aufhrt.
Die Kritik Kants, welche hier vorliegt, nahm Hegel wieder auf
in der Abhandlung ber das Naturrecht aus dem Sommer 1802, und
der Inhalt dieser Abhandlung erweiterte sich dann in der Phnomeno-
logie zur Darstellung und Kritik des Standpunktes der Moralitt; die
entscheidenden Stze aus diesen Fragmenten blieben aber immer grund-
legend. Die Abhandlung ber das Naturrecht hebt als das Wertvolle
in der praktischen Vernunft Kants hervor, da sie das Absolute in
den Willen verlegt: der praktischen Vernunft kommt der Charakter
der Unendlichkeit zu; es macht aber ihre Schranke aus, die endliche
Mannigfaltigkeit der empirischen Antriebe sich gegenber zu haben.
Das Reelle steht so dem Ideellen fremd, in starrem Gegensatz gegen-
ber. Das Entgegenstreben der Sinnlichkeit gegen die Vernunft, die
Einschrnkung der Sinnlichkeit durch die Autonomie der moralischen
Vernunft ist tatschlich in der allgemeinen Erfahrung enthalten; aber
das Isolieren dieser Seiten des Lebens ist geradezu Aufhebung der
Sittlichkeit. Denn in ihr verwirklicht sich das Wesen der Vernunft
als des inneren einheitlichen Zusammenhangs des Mannigfaltigen mit
der Einheit, des Empirischen mit den Ideen, der Triebe mit der Ver-
Di* theologisch historischen Fragmente 79
nunft. Dem entspricht, da in der ethischen Theorie Kants die all-
gemeine Formel und die bestimmte Pflicht in kein inneres Verhltnis
zueinander gesetzt werden knnen. Unser Fragment drckt dies so
aus, da die bestimmte Pflicht den Widerspruch in sich hat, bestimmt
und zugleich allgemein zu sein; die Abhandlung sagt: unser Interesse
ist, zu wissen, was getan werden soll; jede Maxime ist ihrem Stoff
nach ein Bestimmtes, sie schliet andere Bestimmtheiten aus, die leere
Form der Allgemeinheit in der sittlichen Regel kann aber zu einer
einzelnen Bestimmtheit in kein inneres Verhltnis treten. So zeigt sich
auch hier als leitender Gedanke der Kritik Kants, da die Entgegen-
setzung, welche Materie und Form, Maxime und allgemeine Formel,
das Bestimmte und das Allgemeine auseinanderreit, ein System der
Sittlichkeit unmglich macht. Von unserem Fragment ab geht Hegels
Kritik des Kantischen Sittengesetzes immer von zwei einfachen Stzen
aus. Kants Strke ist die Anerkennung eines autonomen Unbedingten
im Menschen, das in der praktischen Vernunft seinen hchsten Aus-
druck hat. Seine Grenze ist, da er dies Unbedingte nur in der Form
der Entgegensetzung des Einen, Allgemeinen zu dem Vielen und Be-
sonderen besitzt.
In drei Stufen steigt nun in unserem Grundfragment die neue
Sittlichkeit vor Hegel auf. Die erste ist die der G e s i n n u n g , d. h.
die Geneigtheit so zu handeln". Neigung ist in sich gegrndet, hat
ihr idealisches Objekt in sich selbst, nicht in einem Fremden" weder
in dem Gebot eines fremden Herrn noch in dem Sittengesetz der Ver-
nunft. Sie wurde durch Jesus dem freudlosen Gehorsam der Juden
gegenbergestellt: das ihm gerade Entgegengesetzte, ein Trieb, sogar
ein Bedrfnis. Jesus hob die Gebote auf, indem er sie auf die Natur
des Menschen grndete. Aber diese Gesinnung ist beschrnkt, sie ist
bedingt durch ihr Objekt, durch die besondere Art der Trennung, die
sie aufhebt. Sie ruht eigentlich und handelt nur, wenn die Bedingung
eintritt; dann vereinigt sie. Nur im Handeln ist sie sichtbar, und auch
in der Handlung gelangt sie nur unvollstndig zur Darstellung. Denn
die Handlung zeigt immer nur die bewirkte objektive Beziehung des
bei der Handlung Vorhandenen: nicht die Vereinigung, die das Le-
bendige ist. Und die Vereinigung ist, weil sie nur in dieser Handlung
ist, stets einzeln, stets etwas Isoliertes: es ist nicht mehr vereinigt wor-
den, als in dieser Handlung geschehen ist.
So mu es ein Hheres geben: aus der ruhenden Gesinnung erhebt
sich ein Streben, diese isolierten Akte zu vervielfltigen; es entsteht
das Bedrfnis eines Ganzen der Vereinigung: die L i e b e . Sie sucht
das Ganze in einer unendhchen Mannigfaltigkeit von Handlungen zu
schaffen, dem Beschrnkten der einzelnen Handlung durch die Menge
80 IL Du Entstehung d. Weltanschauung Hegels tm Zusam menhang seiner theol. Studien
den Schein des Ganzen, Unendlichen zu geben. Sie knpft Punkte in
Momenten zusammen, aber die Welt, in ihr der Mensch, und ihre Be-
herrschung besteht noch." Auch hier ist also eine Schranke. Und sie
bedingt das Schicksal der schnen Seele. Die ganze Flle ihrer Liebe
befriedigt sie nicht. Sie hat schne Momente des Genusses, aber auch
nur Momente, und die Trnen des Mitleids, der Rhrung ber eine
solche schne Handlung sind Wehmut ber ihre Beschrnktheit", und
ihr verborgener Gromut", der von keinem Dank wissen will, ist eine
Scham ber die Mangelhaftigkeit des Zustandes".
Es braucht noch ein Letztes. Die R e l i g i o n wei auch von den
Grenzen dieser Liebe nichts mehr. Bei der lebendigsten Vereinigung
des Menschen ist immer noch Trennung dies ist das Gesetz der
Menschheit" , die schne Religion" aber lebt in dem Ideal, das
vllig vereinigt", und die religise Handlung, das Geistigste, das
Schnste, strebt auch die durch die Entwicklung notwendigen Tren-
nungen noch zu vereinigen und stellt die Vereinigung im Ideal als
vllig seiend, der Wirklichkeit nicht mehr entgegengesetzt dar". So
geht ber die Liebe als Lebenszustand hinaus das religise Bewutsein
vom Zusammenhang alles Lebens in der Liebe.
Die in diesem Fragmente vorgelegte Entwicklung des Geistes vom
moralischen Bewutsein zur Liebe und der schnen Seele und von
dieser zur Religion enthlt auch den ersten Wurf der Entwicklungs-
geschichte des sittlich-religisen Bewutseins, wie sie in der Abhand-
lung ber das Naturrecht und dann in der Phnomenologie dargelegt
ist. Aus der Entgegensetzung m u die Sittlichkeit, die ihrer Unend-
lichkeit inne geworden ist, fortschreiten zur Vershnung, zu dem Be-
wutsein des Unbedingten, welches die Verbindung des Einzelnen, Vie-
len, Zuflligen mit dem Einen, Allgemeinen und Notwendigen in sich
schliet.
Aus dieser Umwlzung in dem Bewutsein Jesu, welche vom Ge-
setzesglauben zu der neuen Religiositt hinberfhrte, mute sich nun
nach Hegel das ganze Verhltnis Jesu zu Gott, man mchte sagen sein
metaphysisches Bewutsein ndern. Aus der Aufhebung der Objekti-
vitt der Gesetze, der Heteronomie, ergibt sich nach ihm folgerichtig
ein immanenter Lebenszusammenhang, der Gott, Jesus und seine Ge-
meinde, die ganze Totalitt des Daseins in der Liebe verbindet.
H a t der Mensch selbst Willen, so steht er in ganz anderem Ver-
hltnis zu Gott als der blo passive; zwei unabhngige Willen, zwei
Substanzen gibt es nicht, Gott und der Mensch mssen eins sein, aber
der Mensch der Sohn und Gott der Vater; der Mensch nicht unabhngig
und auf sich selbst bestehend; er ist nur, insofern er entgegengesetzt,
eine Modifikation ist, und darum auch der Vater in ihm." Das war der
Die theologisch-historischen Fragmente 8l

Glaube, den Jesus von seinen Jungem forderte, da auch sie eins mit
ihm seien, eine wirkliche Transsubstantiation, ein wirkliches Einwoh-
nen des Vaters im Sohn und des Sohnes in seinen Schlern; diese alle
nicht Substanzen, schlechthin getrennte und nur im allgemeinen Be-
griff vereinigt, sondern wie ein Weinstock und seine Reben; ein le-
bendiges Leben der Gottheit in ihnen". Zu vollem Ausdruck kommt
diese Religiositt des Lebens und der Liebe in den Worten: Gott ist
die Liebe, die Liebe ist Gott, es gibt keine andere Gottheit als die Liebe.
Nur was nicht gttlich ist, was nicht liebt, mu die Gottheit in der
Idee haben, auer sich. Wer nicht glauben kann, da Gott in Jesu
war, da er in Menschen wohne, der verachtet die Menschen. Wohnt
die Liebe, wohnt Gott unter den Menschen, so kann es Gtter geben
wo nicht, so mu von ihm gesprochen werden, und es sind keine
Gtter mglich. Ist alles getrennt, so ist nur ein Ideal." Aber das
Ganze, obzwar getrennt, mu immer da sein".
Es sei gestattet, hier eine Stelle aus einer anderen Darstellung des
berganges aus dem moralischen Bewutsein zur Liebe anzuschlieen,
die unseren Gedankengang tiefsinnig weiterfhrt. Von diesem meta-
physischen Gottesbewutsein Jesu aus erhalten erst die beiden hch-
sten Gebote Christi ihren Sinn: 'Gott lieben' ist sich im All des Le-
bens, schrankenlos im Unendlichen fhlen; in diesem Gefhl der Har-
monie ist freilich keine Allgemeinheit; denn in der Harmonie ist das
Besondere nicht widerstreitend, sondern einklingend, sonst wre keine
Harmonie. Und 'liebe deinen Nchsten als dich selbst' heit nicht
ihn so sehr lieben als sich selbst; denn sich selbst lieben ist ein Wort
ohne Sinn; sondern hebe ihn, als der Du ist: ein Gefhl des gleichen,
nicht mchtigeren, nicht schwcheren Lebens."
Das also ist die Summe und der letzte Ertrag dieses Grundfrag-
mentes. Die Liebe ist in dem Getrennten als Vereinigung, als die Auf-
lsung der Gegenstze in der Einheit. So ist die Religion Jesu als die
Religion der Liebe auch das Erlebnis der Einheit des menschlichen mit
dem gttlichen Geiste. Und zwar nicht einmal und singulr in dieser
Person Jesu ist diese Einheit verwirklicht, sondern im menschlichen
Geist manifestiert sich der gttliche, und diese Einheit beider wird zum
Bewutsein erhoben in der Religion Jesu. Damit ist die metaphysische
Interpretation des Christentums ausgesprochen, die den Kern der Re-
ligionsphilosophie Hegels ausmacht. Das christliche Dogma ist nach
ihr der symbolische Ausdruck der Einheit des Gttlichen und Mensch-
lichen. Und wenn nach der Religionsphilosophie in der christlichen
Religion das Absolute gewut wird als der Proze, in dem es sich von
sich selbst unterscheidet und diesen Unterschied aufhebt, wenn dieses
immanente Verhltnis in Gott als Liebe bestimmt wird ein ewiges
Diltheyi Schriften IV 6
8 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Mysterium fr die sinnliche Auffassung und den Verstand: so ist auch
diese Interpretation der Trinitt schon hier vorbereitet.
Von diesem Standpunkt des Fragmentes aus stellt sich dann schon
damals Hegel ebenso jeder schwrmerischen Mystik wie dem Rationa-
lismus seiner Zeit entgegen. Beiden liegt die Trennung des Menschen
von Gott zugrunde. Jene sucht die Aufhebung dieser Trennung in
einem bernatrlichen Akte, und dieser verharrt nchtern innerhalb
derselben. Die Passivitt der Schwrmer will ein Einwohnen Gottes
und Christi in sich hervorbringen": so unterscheidet sie sich und das
im religisen Vorgang regierende Wesen und steht sonach unter dem
Begriff der Herrschaft eines dem Geiste fremden Objektes. Noch fer-
ner steht Hegel dem Rationalismus. Jesus zu einem bloen Lehrer
der Menschen machen, heit die Gottheit aus der Welt, der Natur
und den Menschen nehmen"; der Rationalismus verkennt, da die
Einheit Gottes und des Menschen nichts bernatrliches ist.
Hegel hat mit diesem Fragment durch Zeichen Auslegungen von
Lehrreden Christi verbunden. Wie er auch hier schon tiefer, sozusagen
in eine metaphysische Interpretation dieser Lehrreden im Gegensatz
zu der moralischen von Kant eingeht, werden Stellen dieser Aufzeich-
nungen, die wir in der spteren Darstellung seines mystischen Pantheis-
mus benutzen, zeigen. Er bringt dann den Begriff der christlichen
Freiheit zur Geltung, welche aus der Haft der moralischen Gesetze und
der Sittenrichterei erlst. Und sehr merkwrdig ist, wie schon hier
berall die Beziehungen auf das groe Fragment ber das Schicksal an-
klingen, so da man aus dem Grandfragment in dieses hinbergefhrt
wird.
3. L e h r r e d e n und B e r g p r e d i g t .
Die Auslegungen einzelner Stellen der Lehrreden, mit denen das
Grundfragment schlo, sind die Vorarbeiten gewesen zu Aufzeichnun-
gen, welche miteinander verbunden sind zur Darstellung der Lehrwirk-
samkeit Christi, und die in der Erfassung des Zusammenhangs der
Bergpredigt und ihres Sinnes ihren Hhepunkt haben. Nur die wich-
tigsten Gedanken aus ihnen sollen herausgehoben werden. Hegel unter-
scheidet die gottesdienstlichen Gebote, die als solche einen rein posi-
tiven Charakter an sich tragen, und die moralischen und brgerlichen
Gesetze, welche durch die natrlichen Beziehungen des Menschen be-
stimmt sind. Er behandelt zuerst das Verhltnis Jesu zu jenen, geht
dann ber zu Jesu Verhalten zu den brgerlichen und moralischen Ge-
setzen, und das fhrt ihn auf die Bergpredigt, in der Jesus seiner Stel-
lung zu ihnen den vollkommensten Ausdruck gegeben hat.
Sein Mastab fr die Beurteilung der gottesdienstlichen Gebote
Die tkeologisch-historischen Fragmente 83
der Juden ist, ohne da er geradezu von den Griechen spricht, der grie-
chische Kultus. Wie ihm die Gtter der Griechen nichts anderes waren
als eine Ergnzung des befriedigten gemeinschaftlichen Daseins an
den Punkten, in denen ein Bedrfnis der Vereinigung sich noch gel-
tend machte, so fat er auch deren Kulthandlungen auf und stellt den
jdischen Gottesdienst dazu in Gegensatz. Da religise Handlungen
das geistigste, das schnste, dasjenige sind, das auch die durch die Ent-
wicklung notwendigen Trennungen noch zu vereinigen strebt und die
Vereinigung im Ideal als vllig seiend der Wirklichkeit nicht mehr ent-
gegengesetzt, darzustellen, also in einem Tun sie auszudrcken, zu be-
krftigen sucht, so sind religise Handlungen, wenn ihnen jener Geist
der Schnheit mangelt, die leersten, die sinnloseste Knechtschaft, und
ber diese ist die Befriedigung des gemeinsten menschlichen Bedrf-
nisses erhaben, weil in ihm unmittelbar doch das Gefhl der Erhaltung
eines, wenn auch leeren Seins liegt." Damit ist die Rechtfertigung des
Verhaltens Jesu zu dem jdischen Zeremonial- und Tempeldienst ge-
geben. Auch wenn Hegel seine Stellungnahme zu den heiligen Gegen-
stnden und Tagen der Juden bespricht, sind ihm die Griechen gegen-
wrtig. Wenn das, worin ein Volk vereinigt ist, zugleich ein gemein-
sames, ein Eigentum aller ist", dann ist die Verletzung des Heilig-
tums zugleich eine ungerechte Verletzung des Rechtes aller". An dieser
Stelle folgt ein bitterer Ausfall gegen jdisches und christliches Ver-
halten zum frommen Dienst anderen Glaubens. Der fromme Eifer,
der Tempel und Altre eines frommen Gottesdienstes zerbricht, seine
Priester verjagt, entweiht gemeinsame und allen gehrige Heiligtmer.
Aber ist ein Heiliges nur insofern alle vereinigend, als alle tntsagen,
als alle dienen, so nimmt hieran jeder, der sich von den anderen trennt,
sein Recht wieder auf." Dies wird er zwar nicht um geringer Ursachen
wegen tun, nur wenn das Ganze der Gemeinschaft ein Gegenstand
der Verachtung ist, und da Jesus aus der ganzen Existenz seines Volkes
heraustrat, so fiel diese Art von Schonung weg, mit der sonst ein
Freund sich in Gleichgltigkeiten gegen den beschrnkt, mit dem er
ein Herz und eine Seele ist, und um einer jdischen Heiligkeit willen
versagte er nicht, schob nicht einmal die Befriedigung eines sehr ge-
meinen Bedrfnisses, einer Willkr auf. Er lie darin seine Trennung
von seinem Volke, seine ganze Verachtung gegen die Knechtschaft
unter objektiven Geboten lesen, da er selbst durch die willkrlichsten
Handlungen sie brach oder es geschehen lie, da sie gebrochen wur-
den". Als Beispiele hierfr fhrt Hegel das Verbot des Ausraufens
von hren am Sabbat und des Genusses der Schaubrote an. So setzte
Jesus den ueren Geboten die ganze Subjektivitt des Menschen
gegenber. Er machte die unbestimmte Subjektivitt, den Charakter
8 4 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zu einer ganz anderen Sphre, die mit der pnktlichen Befolgung ob-
jektiver Gebote gar nichts gemein habe."
Es folgt das Verhltnis Jesu zu den moralischen und brgerlichen
Geboten. Diese sind, so beginnt ein Exkurs Hegels, im menschlichen
Wesen selbst gegrndet, denn auch die brgerlichen Gesetze sind zu-
gleich moralisch; beide drcken natrliche Beziehungen des Menschen
in der Form von Geboten aus. Gesetze sind Vereinigungen Ent-
gegengesetzter in einem Begriff. Dieser lt sie nach seiner Natur
in ihrer Entgegensetzung, er selber aber besteht in der Entgegensetzung
gegen Wirkliches und drckt so ein Sollen aus: aus diesen Momenten
entsteht die Form des Gebotes. Das Gebot wird brgerlich, wenn sein
Inhalt durch eine uere Macht aufgelegt wird. Die rein moralischen
Gebote bestimmen die Grenze der Entgegensetzung in e i n e m Leben-
digen, die brgerlichen Gesetze dagegen diese Grenze zwischen meh-
reren Lebendigen, so da diese bei ihr noch bestehen knnen. Jene
sind eine Einschrnkung der Entgegensetzung einer Seite oder Kraft
des Lebendigen gegen andere Seiten oder Krfte desselben, und diese
sind eine solche in dem Verhltnis von Lebendigem gegen Lebendiges.
Auch die moralischen Gesetze sind ihrer Natur nach zum Teil positiv,
sofern eine einseitige, fremde Kraft die brigen Krfte beherrscht, und
sie knnen durchaus positiv werden, wenn der Mensch diesen Herrn
nicht einmal in sich, sondern auer sich hat. Darum konnte Jesus, um
die Positivitt der jdischen Gesetze aufzuheben, nicht den W e g gehen,
zu erweisen, d a dieselben als allgemeine uerungen eines mensch-
lichen Vermgens, des Vermgens der Allgemeinheit, uerungen der
Vernunft seien. An dieser Stelle findet sich jene Kritik der Morallehre
Kants, die bereits oben zur Erluterung des im Grundfragment darber
Enthaltenen eingefgt wurde. Sie ist nicht der volle Ausdruck des
sittlichen Bewutseins, und damit fllt auch die Auffassung Kants von
der Religiositt Jesu, die Hegel selber noch in der vorhergehenden
Periode angenommen hatte. Es bleibt eben auf Kants moralischem
Standpunkt eine Trennung der gesetzgebenden allgemeinen Vernunft
und unserer Triebe und Neigungen, Jesus aber wollte den Menschen
in seiner Ganzheit herstellen. Dieser sein ber Moralitt erhabener
Geist hat seinen vollkommenen Ausdruck in der Bergpredigt gefunden;
sie ist ein an mehreren Beispielen von Gesetzen durchgefhrter Ver-
such, den Gesetzen das Gesetzliche, die Form von Gesetzen zu beneh-
men". In seinem Reiche geschieht, was die Gesetze fordern, aber die
neue Sittlichkeit, indem sie die Form von Gesetzen aufhebt, ergnzt
zugleich die jdischen Moralgesetze. Was so ber die Trennung des
Allgemeinen und Besonderen, der Vernunft und des Triebes erhebt, ist
ein Sein, eine Modifikation des Lebens: das ist die Sittlichkeit Jesu,
Die theologisch-historischen Fragmente 85
und die Begrenzung, in der sie in den einzelnen Stzen auftritt, ist nur
durch die Einschrnkung auf die Bestimmtheit des Gegenstandes ge-
geben, so wie die Form des Gebotes nur in der Notwendigkeit des be-
grifflichen Ausdracks begrndet ist. Stze, welche in der Tat fr das
Verstndnis der Lehrreden Jesu von dauerndem Werte sind.
Hegel gliedert die Bergpredigt Jesu in drei Teile. Den ersten
bilden Paradoxe, welche ankndigen, da ein ganz Neues von ihm zu
erwarten sei. Es sind Schreie, in denen er sich begeistert sogleich von
der gemeinen Schtzung der Tugend entfernt, begeistert ein anderes
Recht und Licht, eine andere Region des Lebens ankndigt, deren Be-
ziehung auf die Welt nur die sein kann, von dieser gehat und verfolgt
zu werden."
Der zweite Teil der Bergpredigt, ihre Hauptmasse, steht unter
dem Gesichtspunkt der Erfllung des Gesetzes durch die neue Sitt-
lichkeit, und so ist hier ihre Form die Entgegensetzung der einzelnen
Gesetze und der neuen Religiositt. Hegel verwirft hier fr die Lehre
Jesu auch den Ausdruck Einigkeit der Neigungen mit dem Gesetz",
dessen er sich frher selbst im Sinne Schillers bedient hatte, denn in
ihm kommen noch Gesetz und Neigung als besondere und entgegen-
gesetzte vor. Nicht bereinstimmung, sondern Einheit ist diese neue
Sittlichkeit Leben nur als Beziehung verschiedener, Liebe, ein Sein,
das als Begriff, Gesetz ausgedrckt, notwendig dem Gesetze gleich
oder als Wirkliches, als Neigung dem Begriff entgegengesetzt, gleich-
falls sich selbst, der Neigung gleich ist". Was der Liebe, da in ihr
das Gesetz seine Form verliert und der Begriff vom Leben verdrngt
wird, an Allgemeinheit, die im Begriff alles Besondere in sich fat,
abgeht, ist nur ein scheinbarer Verlust und ein wahrer unendlicher Ge-
winn durch den Reichtum lebendiger Beziehungen mit den vielleicht
wenigen Individuen, mit denen sie in Verhltnis kommt. Sie schliet
nicht Wirkliches, sondern Gedachtes, Mglichkeiten aus, und dieser
Reichtum der Mglichkeiten in der Allgemeinheit des Begriffs ist selbst
eine Zerreiung des Lebens". In diesem Sinne behandelt nun Hegel
die einzelnen Lehren Christi ber das Verhltnis des Gesetzes zur Er-
fllung. Nur eine bemerkenswerte Stelle ber das Eigentum sei hervor-
gehoben. ber die Forderung von Abwerfung der Lebenssorgen und
Verachtung der Reichtmer ist wohl nichts zu sagen; es ist eine Li-
tanei, die nur in Predigten oder in Reimen verziehen wird, denn eine
solche Forderung hat keine Wahrheit fr uns. Das Schicksal des Eigen-
tums ist uns zu mchtig geworden, als da eine Reflexion darber er-
trglich, seine Trennung von uns uns denkbar wre." Die Rechtferti-
gung der uerungen Jesu ber den Reichtum hegt darin, da die
Sittchkeit, die nur von innen bestimmt sein soll, im Eigentum an
86 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ein ihr ueres gebunden ist, d a Rechtsverhltnisse in die Sphre
der Liebe eindringen. Jesus fordert Erhebung ber das Gebiet des
Rechts, der Gerechtigkeit, der Billigkeit, der Freundschaftsdienste, die
Menschen in diesem Gebiete sich leisten knnen, ber die ganze Sphre
des Eigentums".
Der letzte Teil der Bergpredigt ist nur kurz behandelt. Das noch
Folgende ist nicht mehr eine Entgegenstellung dessen, was hher ist
als die Gesetze, gegen sie, sondern die Aufzeichnung einiger ue-
rungen des Lebens in seiner schnen freien Region, als die Vereini-
gung der Menschen im Bitten, Geben und Nehmen. Das Ganze schliet
mit dem Bestreben, das Bild des Menschen, wie er im vorherigen in der
Entgegensetzung gegen die Bestimmtheiten gezeichnet ist, rein a u e r
dieser Sphre darzustellen, welches dann freilich nur in unvollstndigen
Parabeln geschehen kann."

4. D i e V e r s h n u n g m i t d e m S c h i c k s a l d u r c h d i e L i e b e .
Vershnung des Schicksals durch die Liebe so hat Hegel selbst
das Thema dieser Handschrift da bezeichnet, wo er eine andere Auf-
zeichnung ber die Verbindung der Vielheit der Tugenden in der Liebe
zu ihr in Verhltnis setzt. Eine uere Beziehung, die diese beiden in
sich vollstndig zusammenhngenden Stcke mit dem vorigen verbnde,
hat sich nicht finden lassen. Sie entwickeln den Lebenszusammenhang
der hheren Sittlichkeit, wie er in der Religiositt Jesu enthalten ist,
weiter und gehren darum ihrem Inhalt nach an diese Stelle. Es bleibt
ihnen auch sonst kein Platz. Vorher konnten sie natrlich nicht stehen
und nachher nicht, weil wir dann bis zum Schlu des Werkes einen
auch uerlich nachweisbaren Zusammenhang haben, fr den die in
diesem Fragmente erarbeiteten Begriffe die Grundlage sind.
Wenn die im Leben gesetzten Beziehungen der Individuen zuein-
ander gestrt werden, entsteht die Frage, wie ihre Wiederherstellung
mglich sei. Die Antwort, welche die jdische Religiositt auf diese
Frage gibt, wird verworfen, und anknpfend an die Schicksalsidee der
griechischen Tragdie wird das Verhltnis der Religiositt Jesu zu
dieser Frage dargelegt. Aber Hegel geht in diesem tiefsinnigsten sei-
ner theologischen Fragmente weit hinaus ber die Aufgabe, ein Stck
aus der Lehre Jesu zu behandeln. Schon die Verbindung, in der hier
Jesu Lehre und sein Schicksal gefat werden, gibt dem Fragment eine
eigene Selbstndigkeit. E s tritt aber eine noch weiterreichende Be-
ziehung hinzu. Dies Fragment ist zugleich eine Auseinandersetzung
mit dem protestantischen Dogma. Die metaphysische Konzeption He-
gels, nach welcher die Einheit Gottes mit den Menschen ein Lebens-
zusammenhang ist, und seine Auffassung der christlichen Religiositt
Die theologisch-historischen Fragmente 87
forderten die schwere Arbeit der Auflsung der auf Paulus und Luther
gegrndeten protestantischen Dogmatik. Dieselbe hat in der Strafge-
rechtigkeit des Jahwe und in der Aufhebung der Strafe durch den Tod
Christi ihre Grundlage. Sie ist sonach von jdischen Begriffen be-
stimmt. Hegel hat wie Schleiermacher die Fden zerschnitten, welche
Paulus so knstlich von dem jdischen Gesetz zu Jesus gezogen hat.
Auch ihm ruht das Christentum auf den positiven Grundlagen des
Judentums nicht in anderem Sinne, als in welchem es auch in der klas-
sischen Kultur seine Grundlage hat. Hiervon ist der starke Ausdruck,
d a ihm das Judentum als religise Stufe tiefer steht als die grie-
chische und rmische Religiositt. Seine historische Arbeit, welche
die Sonderang der jdischen Vorstellungen von der Offenbarungsreli-
gion Jesu vollzieht, begann schon, wie wir gesehen haben, als er unter
dem Katheder Storrs in Tbingen sa. In diesen Vorlesungen war ihm
sein Problem gegeben. Denn die in ihnen enthaltene juridische Recht-
fertigungslehre fhrte auf die Begriffsbildung des Paulus zurck,
welche auf einer willkrlichen Verbindung der Lehre Christi mit den
jdischen Begriffen des Jahwe, seines Gesetzes und seines Strafsystems
beruhte. Damals hatte Hegel den Gegensatz des Judentums und der
Religion Jesu unter dem Gesichtspunkt der Religionsschrift Kants auf-
gefat: Heteronomie und Autonomie, die Herrschaft des Priesters ber
die Gewissen und die freie Macht des sittlichen Bewutseins. Jetzt
aber fand er in dem Sittengesetz selber eine innere Entgegensetzung
von Vernunft und Sinnlichkeit, von Regel und Neigung, von Begriff
und Leben. Gesetz und Liebe, Strafgerechtigkeit und Vershnung des
Schicksals die Sonderung dieser Kategorien ist es, auf welcher das
in seiner historischen Genialitt einzige Fragment beruht.
Er denkt einen Gegensatz weiter, der schon in den Tbinger Jah-
ren von ihm entwickelt wurde. Der spekulative Moralist deduziert die
Begriffe Gesetz und Tugend. Er hlt diese Begriffe an das Lebendige,
fordert, da es ihnen genugtue und kmpft mit dem Lebendigen, es
dem Begriff zu unterwerfen. Der Volkslehrer, der Verbesserer der Men-
schen, wendet sich an diese selbst. Und hier findet er nun die zer-
strende Macht von Laster und Verbrechen als das alte Problem, das
in Judentum und Christentum zu lsen versucht wird.
Hegel hat bei dieser Unterscheidung vor allem Kant im Auge,
und so zielt auch der erste Angriff, den er gegen die Vershnungslehre,
die auf die Strafgerechtigkeit gegrndet wird, macht, zunchst nicht
eigentlich auf Paulus, Luther und die Erneuerer dieser orthodoxen
Lehre in seiner Zeit, sondern auf Kants Lehre vom Gesetz und der
Funktion der Strafe als Erfllung der Gerechtigkeit.
Die Entgegensetzung der Pflicht und der Neigung hatte in den
88 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Modifikationen der Liebe ihre Vereinigung gefunden, das Gesetz war
in die Liebe aufgenommen worden, sein Inhalt blieb in ihr erhalten,
nur seine Form ging verloren. Die Frage, die sich nun erhob, war
viel schwieriger, die Not des Lebens trat ihm hier viel nher noch; hier
mute sich sein Standpunkt Kant und der Orthodoxie gegenber prak-
tisch bewhren.
Von allen Fragmenten ist dieses das am schwierigsten zu ent-
ziffernde. Immer wieder hat Hegel hineinkorrigiert, gleichgltig gegen
alle Zwecke des Wiederlesens, nur bemht, sich klar zu werden; man
fhlt die ungeheure Aufregung mit, die ihn damals diesem Problem
gegenber ergriff.
Zunchst sucht er sich ganz einzuleben in jenen Zustand, wo der
Verbrecher dem verletzten Gesetz gegenber steht. Was ist da ge-
schehen? Das Gesetz, als gedachte Vereinigung von Entgegensetzun-
gen, steht auerhalb des Lebens. Ist im Verbrechen eins der im Be-
griff verbundenen Entgegengesetzten zerstrt, so bleibt der Begriff
bestehen, drckt aber dann nur das Fehlende, die Lcke, aus und heit
jetzt strafendes Gesetz. Und nun ist nicht blo die Form, sondern der
Inhalt des Gesetzes dem Leben entgegengesetzt, denn es geht jetzt
aus auf Zerstrung des Lebens. Soll das Gesetz auch in dieser Form
als strafende Gerechtigkeit aufgehoben werden, so mu auch sein In-
halt beseitigt werden: die Strafe.
Der Verbrecher hat von diesem Standpunkt angesehen ein ihm
ueres zerstrt; die Strafe ist dem Verbrechen korrespondent; die
Notwendigkeit, da sie erfolgt, liegt in etwas uerem, in dem be-
leidigten Gesetz. Der Verbrecher hat sich aus der Sphre des Rechts
begeben, das der Inhalt des Gesetzes war, und hat dadurch auch sein
Recht verloren. Hier zeigt sich nun die erste Konsequenz: da der Be-
griff des Gesetzes nur ein Gedachtes ist, kann das strafende Gesetz
sich nur verwirklichen, wenn es sich mit Lebendigem verbindet. Es
mu sich mit Macht bekleiden. Und da tritt denn sofort die ganze
Inkongruenz von Begriff und Leben zutage. Denn dieser Exekutor
des Gesetzes, der Richter, ist nicht eine abstrakte Gerechtigkeit, son-
dern ein Wesen, und Gerechtigkeit ist nur seine Modifikation. Daher
kann der Rcher es aufgeben, sich zu rchen, er kann verzeihen, der
Richter kann begnadigen. Aber damit ist der Gerechtigkeit nicht Ge-
nge geleistet; diese ist unbeugsam, und solange Gesetze das Hchste
sind, so lange kann ihr nicht entflohen werden, so lange mu das
Individuelle dem Allgemeinen aufgeopfert, d. h. es mu gettet wer-
den." Das Gesetz beharrt in seiner furchtbaren Majestt und lt sich
nicht durch Liebe beikommen": es schenkt keine Strafe, sonst hbe
es sich selber auf.
Die theologisch-historischen Fragmente 8o
So deckt Hegel die in diesem gesetzlichen Standpunkt liegende
Grausamkeit auf. Die Strafe folgt der Tat, ihr Zusammenhang ist
unzerreibar; gibt es keinen W e g , eine Handlung ungeschehen zu
machen, ist ihre Wirklichkeit ewig, so ist keine Vershnung mglich,
auch nicht durch Ausstehung der Strafe." Die erlittene Strafe ndert
nichts an dem Bewutsein der bsen Handlung, an dem Urteil des
Gewissens, an der feindseligen Stellung der Gerechtigkeit zu der fort-
bestehenden ueren und inneren Wirkung der Handlung. Der Ver-
brecher schaut sich immer als Verbrecher; er hat ber seine Handlung
als eine Wirklichkeit keine Macht, und diese seine Wirklichkeit ist
im Widersprach mit seinem Bewutsein des Gesetzes." Diesen Zu-
stand hlt der Mensch nicht aus. E r flieht vor dieser schrecklichen
Wirklichkeit des Bsen und der Un Vernderlichkeit der Gesetze in
den Scho der Gnade. Das ist also der Fluch dieses Standpunkts,
d a er am Ende zur Immoratt zwingt, zur Unredlichkeit treibt. Der
Mensch sucht dem Gesetz zu entlaufen, indem er sich zu Gott als dem
Hter der abstrakten Gerechtigkeit und seiner Gte flchtet, und hofft,
dieser werde ihn anders ansehen, als er ist. E r findet Trost in dem
Gedanken, in der unwahren Vorstellung, die (ein) anderes Wesen sich
von ihm mache." Und so gbe es keine Rckkehr zur Einigkeit des
Bewutseins auf einem reinen W e g e , keine Aufhebung der Strafe des
drohenden Gesetzes und des bsen Gewissens als ein unredliches Bet-
teln."
In dieser Aufzeichnung ist die Identifikation der Kantschen Moral
mit dem alttestamentlichen Gesetz so gut als vollstndig vollzogen.
Und als Konsequenz des Gesetzesstandpunkts hat sich ergeben, d a
die Vershnung hier nicht mglich ist. Auch der stellvertretende Tod
Christi kann das Gesetz nicht befriedigen. Denn Christus als Repr-
sentant der Snde wre als solcher ein Allgemeines; das Gesetz ist
aber nur dadurch gesetzt, d a es als das Allgemeine dem Besonderen
der einzelnen handelnden Menschen gegenbertritt.
Der ganze Standpunkt selber m u verlassen werden. Das Bewut-
sein m u eine Stellung ergreifen, in welcher die Gesetze und die Straf-
gerechtigkeit als ein untergeordnetes Verhltnis des gttlichen Lebens
zur Schuld erkannt werden. Dieser neue Standpunkt, auf dem die Ver-
shnung Realitt wird, ist d e r Jesu, den Hegel aber zu einem allge-
meinen erweitert, indem er aus der griechischen Tragdie den Begriff
des Schicksals herbeizieht. An dieser Stelle tritt uns die Dialektik der
Geschichte, als die Methode Hegels die geistige Welt aufzufassen, in
ihrer ganz ursprnglichen Gestalt entgegen. In dem Bewutsein, das
sich, seine Handlungen und seine Schuld unter der Idee der Straf-
gerechtigkeit denkt, ist eine innere Beziehung seiner Zustnde auf
90 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
einander. Diese fhrt aus dem Streben nach Befreiung von der Schuld
zu der erkannten Unmglichkeit, dem starren Gesetz jemals genug zu
tun. Das Gesetz steht dem Leben als ein Allgemeines, darum Unbeug-
sames und ihm Fremdes gegenber. Es fehlt der tiefsinnigen Dar-
stellung nur die logische Formel: nach dieser tut sich im Leben selber
ein Widerspruch auf; er beruht auf der Entgegensetzung des Allge-
meinen und des Besonderen; dieser Widersprach treibt eine hhere
Stufe hervor, in welcher der Drang nach Vershnung sich realisiert.
Diese hhere Stufe des moralischen Bewutseins spricht sich in neuen
Beziehungen aus, die in ihm enthalten sind. Das einige Leben, seine
Zerstrung durch die Schuld, Schicksal als Reaktion des Lebens gegen
sie und Liebe als Gefhl des Lebens, das sich selber wiederfindet:
in diesen Beziehungen vollzieht sich die reale Vershnung.
;,Das Gesetz ist spter als das Leben und steht tiefer als dieses."
Hegel geht vom Leben aus, als dem hchsten Begriff seiner Mystik.
Leben ist vom Leben nicht verschieden, weil das Leben in der einigen
Gottheit ist." Der Verbrecher glaubt, fremdes Leben zu zerstren, aber
da alles Leben eins ist, hat er sein eigenes verletzt. In seinem ber-
mut hat er zwar zerstrt, aber nur die Freundlichkeit des Lebens; er
hat es in einen Feind verkehrt." Dem Mrder erscheint das gettete
Leben, das aber unsterblich ist, nun als sein Feind, als ein schrecken-
des Gespenst, das alle seine Eumeniden loslt". Der abgeschiedene
Geist des verletzten Lebens tritt gegen ihn auf, wie Banquo, der als
Freund zu Macbeth kam, in seinem Morde nicht vertilgt war, sondern
im Augenblick darauf doch seinen Stuhl einnahm, nicht als Genosse
des Mahls, sondern als bser Geist." Von da an, wo der Verbrecher
die Zerstrang seines eigenen Lebens fhlt oder sich im bsen Gewissen
als zerstrt erkennt, hebt die Wirkung seines Schicksals an, und dies
Gefhl des zerstrten Lebens mu eine Sehnsucht nach dem Verlorenen
werden." Nicht die Furcht vor einem fremden Gesetz, sondern die
Scheu vor sich selber, das Bewutsein der Verletzung des gttlichen
Lebens in ihm selber ist sein inneres Schicksal. Im Schicksal erkennt
der Mensch sein eigenes Leben, und sein Flehen zu demselben ist
nicht das Flehen zu einem Herrn, sondern ein Wiederkehren und Nahen
zu sich selbst. Das Schicksal bewirkt eine Seimsucht nach dem ver-
lorenen Leben. Diese Sehnsucht kann, wenn von Bessern und Gebessert-
werden gesprochen werden soll, schon eine Besserung heien, weil sie,
indem sie ein Gefhl des Verlustes des Lebens ist, das Verlorene als
Leben, als ihr einst Freundliches erkennt". Sie ist gewissenhaft",
indem sie das bse Bewutsein und das Gefhl des Schmerzes ver-
lngert und jeden Augenblick es aufreizt, um sich nicht leichtsinnig
mit dem Leben, sondern aus tiefer Seele wieder zu vereinigen, es wie-
Die theologisch-historischen Fragmente 91
der als Freund zu begren". So haben Wallfahrer in hrenem Hemde,
barfu mit jedem Tritt auf den heien Sand das Bewutsein des Bsen
and den Schmerz verlngert und vervielfltigt, und doch zugleich in
diesem Schmerz das Leben selber, obwohl als ein ihnen Feindliches,
angeschaut und sich so die Wiederaufnahme mglich gemacht. Denn
die Entgegensetzung ist die Mglichkeit der Wiedervereinigung, und,
soweit das Leben im Schmerz entgegengesetzt war, ist es fhig, wieder
aufgenommen zu werden." Auch das Feindliche wird in diesem Zu-
stand als Leben gefhlt, und darin liegt die Mglichkeit der Versh-
nung des Schicksals. Dies Gefhl des Lebens, das sich selbst wieder-
findet, ist die Liebe, und in ihr vershnt sich das Schicksal."
Schuld und Schicksal" ist auch das Thema eines Kapitels der
Phnomenologie von Hegel; es behandelt dasselbe Problem: die Be-
ziehungen zwischen Charakter, Handlung, Schuld und Schicksal, die
einer Region angehren, in welche die Beziehungen von Gesetz, Tu-
genden und Strafe nicht reichen. In diesen Beziehungen redet der
Zusammenhang des Lebens selber zu uns: hier findet sich dann die
berhmte Stelle ber die Antigone, in welcher dieser Lebenszusammen-
hang an der Tragdie des Sophokles entwickelt wird.
Seine ganze Gre offenbart dies Ideal Hegels aber im letzten
Teile unseres Fragments, der von der Schuld der Unschuld und dem
Konflikt derselben mit dem Schicksal handelt. Die Strafe bt ihre
Herrschaft nur aus, soweit die Regel und die abgegrenzten Tugenden
reichen: das Schicksal hingegen ist unbestechlich und unbegrenzt wie
das Leben". Wo Leben verletzt ist, sei es auch noch so rechtlich, so
mit Selbstzufriedenheit geschehen, da tritt das Schicksal auf, und man
kann darum sagen, nie hat die Unschuld gelitten, jedes Leiden ist
Schuld. Aber die Ehre einer reinen Seele ist um so grer, mit je mehr
Bewutsein sie Leben verletzt hat, um das Hchste zu erhalten."
Der handelnde Mensch tritt auf den Kampfplatz von Macht gegen
Macht, er bernimmt mit Bewutsein die Schuld und gibt sich dem
Schicksal preis: ihn trifft das Leiden der Tapferkeit als gerechtes
Schicksal, weil er sich in das Gebiet des Rechtes und der Macht ein-
gelassen hat. Ihm gegenber steht die Passivitt mit ihrem kraft-
losen, schmerzhaften Dulden. Zwischen beiden steht die Schnheit der
Seele. An dieser Stelle spricht Hegel von dem Widerspruch in jenen
beiden entgegengesetzten Zustnden, der Tapferkeit und der Passivitt,
und von dem Wahren beider Entgegengesetzten". Schon so frh emp-
fngt die Anschauung der Dialektik in der geistigen Welt ihre logische
Fassung. Die schne Seele uert sich in der freien Erhebung ber
den Verlust des Rechtes und ber den Kampf ohne Leiden, in frei-
willigem Verzicht auf Leben. Sie zieht sich aus Beziehungen zurck,
92 II Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die befleckt sind, da sie in ihnen nicht bleiben knnte, ohne sich selbst
zu verunreinigen. Sie nimmt mit eigenem Willen das unglckliche
Sclcksal und die Schmerzen auf sich, die hieraus entstehen. Damit
aber hat ein solcher Mensch sich ber alles Schicksal erhoben. Das
Leben ist ihm untreu geworden, aber er nicht dem Leben; er hat es ge-
flohen, aber nicht verletzt; und er mag sich nach ihm als einem ab-
wesenden Freunde sehnen, aber es kann ihn nicht als ein Feind ver-
folgen; und er ist auf keiner Seite verwundbar, wie die schamhafte
Pflanze zieht er sich bei jeder Berhrung in sich."
So ist das negative Attribut der Schnheit der Seele die hchste
Freiheit, d. h. die Mglichkeit, auf alles Verzicht zu tun, um sich zu er-
halten". Und nun verwertet Hegel diese Zge, um Jesus durch sie
verstndlich zu machen. Er verlangte von seinen Freunden, alles zu
verlassen, um nicht in einen Bund mit der entwrdigten Welt zu treten.
Von keinem Objektiven befangen, hatte er dem Beleidiger nichts zu
verzeihen. Keine feindselige Empfindung war in ihm, kein Stolz und
keine Forderung an andere. Aber eben in dieser Zurckgezogenheit
von den Beziehungen des Lebens und den Forderungen des Rechtes ist
mit der hchsten Schuldlosigkeit die hchste Schuld verbunden: mit
der Erhabenheit ber alles Schicksal war so in ihm das unglcklichste
Schicksal vereinbar.
Hegel schildert dann die Gemtsverfassung, wie sie in der Religion
Jesu enthalten ist, zunchst in ihrem Verhalten zu Verletzungen, die
von auen kommen. Ein Gemt, das so ber die Rechtsverhltnisse
erhaben, von keinem Objektiven befangen ist, hat dem Beleidiger
nichts zu verzeihen; denn dieser hat ihm kein Recht verletzt; denn es
hat es aufgegeben, wie sein Objekt angetastet wurde. E s ist fr die
Vershnung offen, denn es ist ihm mglich, sogleich jede lebendige
Beziehung wieder aufzunehmen, in die Verhltnisse der Freundschaft,
der Liebe wieder einzutreten, da es in sich kein Leben verletzt hat; von
seiner eigenen Seite steht ihm in sich keine feindselige Empfindung
im Wege, kein Bewutsein, keine Forderung an den anderen, das ver-
letzte Recht wiederherzustellen, kein Stolz, der vom anderen das Be-
kenntnis verlangte, in einer niedrigeren Sphre, dem rechtlichen Ge-
biete, unter ihm gewesen zu sein. Die Verzeihung der Fehler, die Be-
reitwilligkeit, sich mit dem anderen zu vershnen, macht Jesus so be-
stimmt zur Bedingung der Verzeihung fr seine eigenen Fehler, der
Aufhebung seines eigenen feindseligen Schicksals. Beidos sind nur ver-
schiedene Anwendungen desselben Charakters der Seele. In der Ver-
shnung gegen Beleidiger besteht das Gemt nicht mehr auf der recht-
lichen Entgegensetzung, die es gegen jenen erwarb, und indem es sie,
als sein feindliches Schicksal, das Recht, den bsen Genius des an-
Die theologisch-historischen Fragmente 93
deren aufgibt, vershnt es sich mit ihm und hat fr sich selbst eben-
soviel im Gebiete gewonnen, ebensoviel Leben, das ihm feindlich war,
sich zum Freunde gemacht, das GttUche mit sich vershnt; und das
durch eigene Tat gegen sich bewaffnete Schicksal ist in die Lfte der
Nacht zerflossen." Dieser Vershnlichkeit steht nicht nur der persn-
liche Ha gegenber, der das aus der Verletzung erwachsene Recht
gegen den anderen in Erfllung zu bringen strebt, sondern auer
diesem Ha gibt es noch einen Zorn der Rechtschaffenheit, eine has-
sende Strenge der Pflichtgemheit, welche nicht ber eine Verletzung
ihres Individuums, sondern ber eine Verletzung ihrer Begriffe, der
Pflichtgebote, zu zrnen hat". Doch auch dieser rechtschaffene Ha
gelangt zu keiner wirklichen Vershnung mit dem Schicksal.
Fr die Vershnung des Schicksals, das man selbst durch wider-
rechtliche Lebensverletzung gegen sich erweckt hat, macht Hegel hier
einen neuen Gesichtspunkt geltend. Das Verhltnis von Gesetz und
Strafe beruht auf dem Prinzip der Ausgleichung. Dabei hebt der Ge-
setzesstandpunkt aus der Totalitt des Menschen, der die Verletzung
des Lebens vollzogen hat, diese Verletzung heraus; vor dem Gesetz ist
der Verbrecher eben nichts als Verbrecher. Im Verhltnis zur mensch-
lichen Natur selber sind aber Gesetz und Verbrechen nur Ausschnitte,
Teile, Fragmente. So wird dieser Standpunkt berwunden, indem man
zurckgeht auf die Ganzheit der menschlichen Natur. Da die Strafe
nicht von einem fremden Gesetz ber den Menschen kommt, sondern
aus dem Menschen erst das Gesetz und Recht des Schicksals entsteht
so ist die Rckkehr zum ursprnglichen Schicksal, zur Ganzheit
mglich, denn der Snder ist mehr als eine existierende Snde, ein
Persnlichkeit habendes Verbrechen; er ist Mensch, Verbrechen und
Schicksal ist in ihm, er kann wieder zu sich selbst zurckkehren, und
wenn er zurckkehrt, unter ihm; die Elemente der Wirklichkeit haben
sich aufgelst, Geist und Krper haben sich getrennt; die Tat besteht
zwar noch, aber als ein Vergangenes, als ein Fragment, als eine tote
Trmmer; derjenige Teil derselben, der als bses Gewissen war, ist ver-
schwunden, und die Erinnerung der Tat ist nicht mehr eine Anschau-
ung seiner selbst; das Leben hat in der Liebe das Leben wiedergefun-
den." In diesem Sinne hat auch Jesus den Zusammenhang zwischen
Snde und Vergebung aufgefat; auch ihm war er in der Natur selber,
im Leben enthalten; er setzte die Vershnung in Liebe und Lebens-
flle; er knpfte sie an den Glauben. Glauben an Jesus heit mehr
als seine Wirklichkeit wissen und die eigene an Macht und Strke
geringer fhlen und ein Diener sein; Glauben ist eine Erkenntnis des
Geistes durch Geist, und nur gleiche Geister knnen sich erkennen
und verstehen, ungleiche erkennen nur, da sie nicht sind, was der
94 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
andere ist; Verschiedenheit der Geistesmacht, der Grade der Kraft
ist nicht Ungleichheit; der Schwchere aber hngt sich an den Hheren
als ein Kind oder kann an ihn hinaufgezogen werden." Den nheren
Erweis dafr, da seine Darstellung des Lebenszusammenhangs von
Schicksal, Vershnung und Liebe der Religiositt Jesu entspreche, will
Hegel spter fhren.
So kehrt die Linie der Gedankenfhrung in ihren Anfang zurck;
das Problem war die Vershnung. Die Voraussetzungen des Bewut-
seins sind jetzt gefunden, unter denen sie in Jesu Wirklichkeit ist. Nicht
als eine einmalige Leistung eines Gottes oder Menschen fr andere,
sondern als ein innerer Lebenszusammenhang der hheren Sittlichkeit.
Es mag um das dreiigste Lebensjahr gewesen sein, als Hegel
dieses Fragment niederschrieb. Ebenso alt etwa war Schopenhauer,
als er aus Bruchstcken hnlicher Art die Welt als Wille und Vor-
stellung zusammenfate. Der Tiefsinn eines groen Dichters in der
Auffassung des Lebens, in der Phantasiemacht es hinzustellen, ist in
Schopenhauer nicht grer als in Hegel, so dunkel und imbehilflich
auch die Sprache ist, die diesem als Ausdruck hierfr zur Verfgung
steht.
5. D i e T u g e n d e n und die L i e b e .
Die Liebe vershnt aber nicht nur den Verbrecher mit dem Schick-
sal, sie vershnt auch den Menschen mit der Tugend": mit diesen
Worten beginnt die sich unmittelbar an das Schicksalsfragment an-
schlieende Darstellung der Vereinigung der Tugenden durch die
Liebe. Die nchsten Stze zeigen dann, da wir uns auch hier inner-
halb der Darstellung der Religiositt Jesu befinden; und zwar setzt
nun Hegel sofort die in ihr enthaltene Anschauung von Tugenden der
Tugendlehre Kants gegenber. Kant hatte in seiner Metaphysik der
Sitten die Rechtslehre, die ueren Zwangs fhig ist, unterschieden
von der Tugendlehre, welche das uerer Macht nicht zugngliche
Gebiet der Sittlichkeit behandelt; hier regiert Selbstzwang, denn Tu-
gend ist ihm die moralische Kraft, das Sittengesetz pflichtmig zu
erfllen. Die Kritik Hegels an diesem Standpunkt, die wir schon ken-
nen, kehrt hier wieder. Der vlligen Knechtschaft unter dem Gesetze
eines fremden Herrn setzte Jesus nicht eine teilweise Knechtschaft
unter einem eigenen Gesetz, den Selbstzwang der Kantischen Tugend
entgegen, sondern Tugenden ohne Herrschaft und ohne Unterwerfung,
Modifikationen der Liebe." Es folgt dann eine dialektische Auflsung
der Kantischen Tugendlehre, in welcher als deren Komplement das
Prinzip der Liebe erwiesen wird. Die Hauptstze dieser Digression wer-
den spter fr die Darstellung der Form der sittlichen Erkenntnis He-
gels in dem Kapitel ber sein Ideal benutzt werden. Hieran schliet
Die theologisch-historischen Fragmente 95
sich eine Darstellung des organischen Zusammenhangs der Sittlich-
keit, wie sie aus der Herrschaft der Liebe im menschlichen Geiste ent-
springt. Ein lebendiges Band der Tugenden, eine lebendige Einheit
ist eine ganz andere, als die Einheit des Begriffs; sie stellt nicht fr
bestimmte Verhltnisse eine bestimmte Tugend auf, sondem erscheint
auch im buntesten Gemische von Beziehungen unzerrissen und ein-
fach; ihre uere Gestalt kann sich auf die unendlichste Art modi-
fizieren, sie wird nie zweimal dieselbe haben, und ihre uerung wird
nie eine Regel geben knnen, denn sie hat nie die Form eines Allge-
meinen gegen Besonderes." Diese im Leben wirksame Kraft der Ver-
einigung nennt Hegel Liebe. Sie ist die lebendige Beziehung der
Wesen selbst, in ihr sind alle Trennungen, alle beschrnkten Verhlt-
nisse verschwunden." Er bezeichnet Liebe auch als Empfindung des
Ganzen".
Diese Liebe soll nach Jesus die Seele seiner Freunde sein, das
neue Gebot, das Erkennungszeichen des Verhltnisses zu ihm. Es ist
nun einer der Grundgedanken Hegels, da die hchste Energie dieses
Verhltnisses nur in einer realen organisierten Gemeinschaft walten
kann: so setzt er einer solchen Gemeinschaft hier drastisch die allge-
meine Menschenliebe des 18. Jahrhunderts gegenber. Diese allge-
meine Menschenliebe ist eine schale, aber charakteristische Erfindung
der Zeiten, welche nicht umhin knnen, idealische Forderungen, Tu-
genden gegen ein Gedankending aufzustellen, um in solchen gedachten
Objekten recht prchtig zu erscheinen, da ihre Wirklichkeit so arm
ist. Die Liebe zu den Nchsten ist Liebe zu den Menschen, mit denen
man, so wie jeder mit ihnen in Beziehung kommt. Ein Gedachtes kann
kein Geliebtes sein." Die Schwierigkeit, da in der Lehre Jesu Liebe
als ein Gebot auftritt, wird hier, wie an anderen Stellen der Hand-
schriften dadurch aufgelst, da solcher Imperativ nur die Ausdracks-
weise fr ein inneres Verhalten sei, das dem sittlichen Ideal entspricht.
Liebe kann nicht geboten werden, aber sie ist damit gar nicht herab-
gesetzt, da ihr Wesen keine Herrschaft ber ein ihr Fremdes ist;
sie ist aber dadurch so wenig unter Pflicht und Recht, da es vielmehr
ihr Triumph ist, ber nichts zu herrschen und ohne feindliche Macht
gegen ein anderes zu sein." Aussprechen der Liebe ist nicht Geist, son-
dern ihm entgegengesetzt und nur als Name, als Wort kann sie geboten
werden, es kann nur gesagt werden: Du sollst lieben; die Liebe selbst
spricht kein Sollen aus; sie ist kein einer Besonderheit entgegengesetz-
tes Allgemeines; nicht eine Einheit des Begriffs, sondem Einigkeit des
Geistes, Gttlichkeit." An dieser Stelle findet sich jene oben benutzte
Auflsung der Gebote Christi von der Gottes- und Nchstenliebe in
die Einheit des unendlichen Lebens, in dessen Harmonie alles Wider-
96 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
streitende verschwindet. Erst durch die Liebe wird die Macht des Ob-
jektiven gebrochen, denn durch sie wird dessen ganzes Gebiet gestrzt.
Die Tugenden setzten durch ihre Grenze auerhalb lerselben immer
noch ein Objektives und die Vielheit der Tugenden eine um so grere,
unberwindliche Mannigfaltigkeit des Objektiven; nur die Liebe hat
keine Grenze, was sie nicht vereinigt hat, ist ihr nicht objektiv, sie hat
es bersehen oder noch nicht entwickelt, es steht ihr nicht gegenber."
Das Abendmahl ist eine Feier der Liebe. Die Handlung des Abend-
mahls geht ber den Charakter eines Mahles der Liebe hinaus und
nhert sich einer religisen Handlung, ohne doch zu einer aolchen sich
erheben zu knnen. Liebe ist noch nicht Religion; denn Gegenstand
einer religisen Verehrung kann nur eine durch Einbildungskraft ob-
jektivierte Vereinigung in Liebe" sein: das Gefhl der Liebe, wie es
das Abendmahl durchdringt, mte mit der Vorstellung desselben durch
Phantasie vereinigt sein. Das gemeinsame Nachtmahl ist ein Akt der
Freundschaft, noch verknpfender ist das feierliche Essen von glei-
chem Brote, das Trinken aus gleichem Kelche". In diesem allen ist
nur Darstellung der Freundschaft. Die Erklrung Jesu: dies ist mein
Leib, und die Austeilung macht die Empfindung zum Teil objektiv.
Sie wird an ein Wirkliches geknpft und in ihm gegeben und genossen.
Und die Handlung wird mystisch durch die Beziehung zwischen Brot
und Wein, Leib und Blut Jesu und seinem Geist; die Genieenden sind
mit Jesus durch das Objekt verbunden, und diese Vereinigung wirkt
die Gemeinsamkeit des Geistes. Aber diese mystische Handlung kann
nicht zu einer religisen Handlung werden, weil das Objektive, in dem
sie sich vollzieht, in der Handlung selbst verschwindet. Hier macht
sich die Grenze geltend, in welcher das Abendmahl fhig ist, eine be-
friedigende religise Wirkung hervorzubringen. Diese Seite des christ-
lichen Sakramentes in der Auffassung Hegels wird an einer spteren
Stelle behandelt werden.

6. D a s I d e a l d e r L i e b e .
Hier mag nun ein Fragment seinen Platz finden, von dem wir
nicht wissen, ob es Hegel berhaupt in den Plan dieses Werks hat ein-
ordnen wollen, da sich keine Beziehung irgendwelcher Art zu ihm hat
aufzeigen lassen. Seinem Inhalt nach gehrt es aber in diese Reihe,
und obwohl nirgends auf diesen Blttern Bezug auf die Lehre Jesu
genommen wird, so knnen sie doch hier stehen, als der hchste meta-
physische Ausdruck, den Hegel damals fr die Einheit des Lebens in
der Liebe gefunden hat. Wie ein Hymnus klingt das Fragment und
ist in seinem Gefhl verwandt den Rhapsodien von Shaftesbury und
Schiller und den Hymnen Hlderlins, reicht aber ber sie hinaus in
Die theologisch historischen Fragmente 97
die Tiefen der alten Mystik. Es stellt das Ideal der hheren Sittlichkeit,
auf der sich die Einigung mit Gott und den Mitmenschen in der Liebe
vollzieht, gegen die Art, wie das gewhnliche christliche Bewutsein,
in dem der jdische Egoismus weiterlebt, diese Einigung zu erreichen
sucht.
Zugrunde liegt ihm die Unterscheidung der Stufen der Verstandes-
auffassung und des metaphysischen Bewutseins vom Allleben. Auf
dem Standpunkte der Reflexion findet sich der Mensch in Trennung
gegenber der Auenwelt; zwischen beiden besteht das Verhltnis der
Wechselwirkung unabhngiger Krfte, sie bedingen sich gegenseitig,
und wie nun beide nur relativ in Beziehung aufeinander selbstndig
sind, bedrfen sie einer fremden Macht, durch die sie sind und ihre
Verbindung haben. Stze, die an die theoretische Begrndung einer
solchen verstandesmigen Weltauffassung in Descartes erinnern. Die
Liebe aber ist nicht Verstand, dessen Beziehungen das Mannigfaltige
immer als ein Mannigfaltiges gelten lassen und dessen Einheit selbst
Entgegensetzungen sind; sie ist nicht Vernunft, die ihr Bestimmen
dem Bestimmten schlechthin entgegensetzt; sie ist nichts Begrenzendes,
nichts Begrenztes, nichts Endliches." Auf dieser Hhe des Lebens-
verhaltens gibt es nichts Endliches mehr, keine Entgegensetzung des
Subjektes gegen anderes. Die Verstandesansicht ist berwunden, in-
dem sich der Geist ber die Entgegensetzungen in die Einheit des All-
lebens versetzt hat. Es ist derselbe Aufstieg vom Einzelbewutsein zu
dem des Alllebens, wie er auch den mystischen Kern der Ethik Spino-
zas bildet.
Auf dieser Grundlage stellt Hegel die Stufen der Einigung des
Menschen mit Gott und seinen Mitmenschen dar.
Die Einigung des in der innersten Natur Getrennten auf der Stufe
der Verstandesansicht vollzieht sich durch die Unterordnung unter
fremde Macht, und so verbleibt sie in den Schranken eines von auen
verknpfenden Herrschaftsverhltnisses. Der Mensch sieht sich hier
als Mittelpunkt der Dinge. Er fhlt sich als Herr ber die Objekte und
in der Gunst des regierenden Gottes. Je weiter sich aber die Gemein-
schaft mit seinesgleichen ausdehnt von Abraham und seiner Fa-
milie zu Israel, und von dort zur ganzen Christenheit, ja zum Menschen-
geschlecht berhaupt , desto mehr verliert der einzelne an seinem
Wert, an seinen Ansprchen, denn sein Wert war der Anteil an der
Herrschaft. Das ganze Elend dieses Zustandes macht sich nun gel-
tend. Es herrscht die Liebe um des Toten willen. Alles ist dem Men-
schen Auenwelt, Stoff, an sich gleichgltig, er selbst ein der Natur
im Innersten Entgegengesetztes, Selbstndiges. Die Materie ist fr
ihn absolut. Aber freilich, wenn er selbst nimmer wre, so wre auch
Diltheys Schriften IV 7

Bayerteerte
Staatsbibliothek
Mnchen
98 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
nichts mehr fr ihn." So bedarf er seines individuellen Daseins. D a
er sein mchte, ist sehr begreiflich; denn auer seiner Sammlung von
Beschrnktheiten, seinem Bewutsein, liegt nicht die in sich vollendete
ewige Vereinigung, nur das drre Nichts"; und in diesem sich zu den-
ken, kann der Mensch nicht ertragen. Er ist hier nur als Entgegen-
gesetztes: das Entgegengesetzte ist sich gegenseitig Bedingung und
Bedingtes; keines trgt die Wurzel seines Wesens in sich; jedes ist
nur relativ notwendig. Das eine ist fr das andere und also auch fr
sich nur durch eine fremde Macht; das andere ist ihm durch ihre Gunst
und Gnade zugeteilt; es ist berall nirgend als in einem Fremden ein
unabhngiges Sein, von welchem Fremden dem Menschen alles ge-
schenkt ist und dem er sich und Unsterblichkeit zu danken haben m u ,
um welche er mit Zittern und Zagen bettelt." So findet man hier die-
selbe Dialektik, die von einer gegebenen Bewutseinslage zu immer
weiteren Folgerungen forttreibt, wie Hegel sie schon bei der Darstel-
lung der Auflsung der griechischen Phantasiewelt und bei der des
Fortgangs vom Judentum zum Christentum aufgewiesen hatte.
Dieser notwendigen Konsequenz kann man nur entgehen, wenn man
den ganzen Standpunkt des Verstandes aufgibt. In der Liebe erhebt sich
das Individuum zur Einheit des Alllebens und vermag die Verstandes-
ansicht aufzulsen. Die echte Liebe findet nur unter Lebendigen statt,
die an Macht sich gleich sind. Hier ist die wahre Vereinigung, die alle
Entgegensetzungen ausschliet. Sie ist Gefhl, und in ihm sind Fh-
lendes und Gefhltes nicht unterschieden: Sie ist ein Gefhl des Le-
bendigen, und als Lebendige sind die Liebenden eins." Sie ist kein
einzelnes Gefhl, dieses wre nur ein Teilleben, nicht das ganze Leben:
Aus dem einzelnen Gefhl drngt sich das Leben durch Auflsung
zur Zerstreuung in der Mannigfaltigkeit der Gefhle und um sich in
diesem Ganzen der Mannigfaltigkeit zu finden. In der Liebe ist dies
Ganze nicht als in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten;
in ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner selbst
und Einigkeit desselben."
Da sieht einem pltzlich dunkel der kommende Grundgedanke des
Systems entgegen, und es ist Fichte, dessen Begriffe vom absoluten
Ich, von der Reflexion in sich selbst, der Entgegensetzung und der Ver-
einigung hineingetragen werden in diese mystische Sphre von Liebe
und Leben, und vielleicht wirkt Schellmgs Umformung Fichtes schon
hinein. Das Leben hat von der unentwickelten Einigkeit aus durch
die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen. Der
unentwickelten Einigkeit stand die Mglichkeit der Trennung und die
Welt gegenber, in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer
mehr Entgegengesetztes, das im befriedigten Triebe vereinigt wurde,
Die theologisch-historischen Fragmente 99
bis sie das Ganze des Menschen selbst ihm entgegensetzte, bis die
Liebe die Reflexion in vlliger Objektlosigkeit aufhebt, dem Entgegen-
gesetzten allen Charakter eines Fremden raubt und das Leben sich
selbst ohne weiteren Mangel findet. In der Liebe ist das Getrennte
noch, aber nicht mehr als Getrenntes, als Einiges, und das Lebendige
fhlt das Lebendige."
Und nun strzt er sich in letzte Tiefen, wo, wie in Piatons Sympo-
sion, das Sinnliche und das Geistige sich mischen. Die Vermhlung
von Griechentum und Christentum vollzieht sich ihm auch hier. Nach
Piaton waltet in der Liebe das unbewute Streben des vergnglichen
Lebens nach Unsterblichkeit: aus der Vereinigung der Liebenden soll
eine Fortdauer des Lebens hervorgehen, die in der Abfolge der Ge-
schlechter die Unsterblichkeit verwirklicht. Hegel sagt, d a die Liebe
strebt, das Sterbliche zu vereinigen und unsterblich zu machen". Die
Scham ist nach ihm das Zrnen der Liebe ber die IndividuaUtt.
,Dasjenige, das nimmt, wird dadurch nicht reicher als das andere;das-
jenige, das gibt, macht nicht sich rmer; indem es dem anderen gibt,
hat es um ebensoviel seine eigenen Schtze vermehrt. Diesen Reich-
tum des Lebens erwirkt die Liebe in der Auswechselung aller Gedanken,
aller Mannigfaltigkeiten der Seele, indem sie unendliche Unterschiede
sucht und unendliche Vereinigungen sich ausfindet, an die ganze Man-
nigfaltigkeit der Natur sich wendet, um aus jedem ihrer Leben die
Liebe zu trinken." Und jede Stufe der Entwicklung ist eine Trennung,
um wieder den ganzen Reichtum des Lebens zu gewinnen". In der
ersten Niederschrift sollte sich hieran eine nicht zu Ende gefhrte Er-
rterung ber das Verhltnis von Eigentum, Schenkung, Gtergemein-
schaft zur Liebe anschlieen; in der berarbeitung ist sie dann ab-
getrennt worden.
Werden diese Stze aus der religisen Gemtssphre vollstndiger
herausgehoben, so entstehen die Formeln der ersten Schriften Hegels.
Die Schrift ber die Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems von 1801 setzt die Aufgabe des philosophischen Denkens in
die Wiederherstellung der zerrissenen Harmonie des Geistes: der Ver-
stand setzt dem Unendlichen das Endliche gegenber, dem Geist die
Materie, der Seele den Leib, dem Glauben den Verstand, der Freiheit
die Notwendigkeit; er fixiert die Entzweiung: Solche festgewordenen
Gegenstze wieder aufzuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft."
Wir bemerken, wie die Sonderungen, die Einschrnkungen, die festen
Gegenstze in Kants System, sonach die ganze Arbeit dieses mch-
tigen Verstandes, Ordnung und Klarheit durch Abgrenzung zu schaf-
fen, von Hegel als Unglck und unertrglicher leidvoller Zustand des
Bewutseins empfunden wird. Ungestm drngt sein mystisch-sthe-
I OO IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
tischer Geist dem Bewutsein der Einheit des Universums entgegen.
Aber diese Einheit ist ihm nicht vor den Gegenstzen, sondern trgt
die Gegenstze in sich. So fhrt er in der genannten Abhandlung fort:
Dies Interesse der Vernunft, festgewordene Gegenstze aufzuheben,
hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die Entgegensetzung und
Beschrnkung berhaupt setzte; denn die notwendige Entzweiung ist
Ein Faktum des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet: und
die Totalitt ist, in der hchsten Lebendigkeit, nur durch Wiederher-
stellung aus der hchsten Trennung mglich." Auch dieser Satz ist
in unserem Fragment vorbereitet. Abschlieend sagt die Phnomeno-
logie: Der absolute Geist gibt sich die Gestalt des Selbstbewut-
seins." Und in diesem Fragment erscheint auch schon der Begriff der
Reflexion als der Ttigkeit zu trennen, entgegenzusetzen, den er dann
in der Schrift ber die Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems angewandt und in der Abhandlung ber Glauben und Wissen
oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt der ganzen Darstel-
lung des ihm voraufgegangenen philosophischen Zeitalters zugrunde
gelegt hat. So sieht man in dieser Arbeit Hegels die Begriffe ent-
stehen, die dann in seinen ersten Schriften allgemeiner gefat und
in eine strengere philosophische Form erhoben wurden.

7. D i e R e l i g i o s i t t J e s u u n d d e r m e t a p h y s i s c h e G e h a l t
ihrer Grundvorstellungen.
Der Zusammenhang der Handschriften Hegels, der vom Beginn
der jdischen Geschichte bis zur Darstellung der Lehrreden und der
Bergpredigt fhrte, dem wir dann die drei folgenden Stcke nur in-
haltlich anschlieen konnten, erhlt nun, welches auch die dazwischen-
liegenden Lcken sein mgen, seine Fortsetzung in dem Zusammen-
hang von Handschriften, in den wir jetzt eintreten. Diese Ordnung er-
gibt sich aus mehreren Grnden. Wie fr Hegel schon in der voran-
gehenden Periode die Sittlichkeit immer die Grundlage der Religio-
sitt war, so sagt auch das Grundfragment: Mit der Vernderung
des objektiven Gesetzes muten sich auch die anderen Seiten des Ver-
hltnisses der Juden ndern", nmlich ihr Verhltnis zu Gott. Bltter,
die biblische Stellen interpretieren und eine Vorarbeit der Darstellung
bilden, lassen die Kapitel Moral, Religion und Geschichte aufeinander-
folgen, und zwar behandeln sie unter Moral das Verhltnis von Gesetz
und Liebe, unter Religion die metaphysische Einheit in Jesus, unter
Geschichte das, was auch bei uns den letzten Teil ausmacht und als
Schicksal Jesu bezeichnet ist. Der sich an Johannes anschlieenden
Darstellung des metaphysischen Teils der Lehre Jesu in einer lteren
Redaktion ist eine Skizze angefgt, welche die Hauptpunkte im Schick-
Die theologisch-historischen Fragmente IOI

sal Jesu angibt. Und in der ausgefhrten Darstellung geht ein un-
unterbrochener Zusammenhang vom Johannesprolog bis zum Schlu
des Ganzen im Dogma der Gemeinde. Hieraus geht mit Sicherheit
die Stellung des Zusammenhangs von Handschriften hervor, die jetzt
zu errtern sind. Zugleich ist damit gegeben, da die Manuskripte ber
Schicksal und Liebe, wofem ihnen Hegel berhaupt einen festen Platz
in seinem Plan zugewiesen hatte, davorgehren, so da die Stelle dieser
Bogen im Zusammenhang des Ganzen auch von hier aus bestimmt
wre.
Die Aufzeichnungen selber, die vom Johannesprolog bis zum Ge-
meindedogma reichen, gehren zwei verschiedenen Redaktionen an.
Stcke der ersten Ausarbeitung hat Hegel fr die zweite benutzt. Sie
beginnt mit Hegels metaphysischer Konzeption und der Darlegung der
Ausdrucksweise, die fr diese dem Johannes zur Verfgung stand;
nun folgt die Lehrdarstellung selbst, dann die Geschichte des Verhlt-
nisses Jesu zur Welt, das sein Schicksal ausmacht; hierauf wird aus
diesem Verhltnis die Stellung der Gemeinde zur Welt abgeleitet und
aus ihm endlich die Entstehung des Gemeindedogmas. Dieser Zusam-
menhang ist in den Handschriften lckenlos vorhanden, wenn er auch
vermittels des Systems der Verweisungen und des Anschlusses der Stze
aneinander nur mit einiger Schwierigkeit hergestellt werden kann. Die
sptere Redaktion befindet sich teils am Rande der ersteren, teils in
zwei Folgen, deren eine drei Bltter und deren andere eine grere
Menge enthlt.
Hegel geht aus von dem Begriff des reinen Lebens. Um dieses
zu denken, mu man absehen von allen Taten des Menschen, von
dem, was er war oder sein wird. Bewutsein reinen Lebens wre
Bewutsein dessen, was der Mensch ist in ihm gibt es keine Ver-
schiedenheit, keine entwickelte Mannigfaltigkeit. Dieses Einfache ist
nicht ein negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion, sondern
ein lebendiges Seiendes. Reines Leben ist Sein. Die Vielheit ist nichts
Absolutes dieses reine ist die Quelle aller einzelnen Leben, der Triebe
und aller Tat; aber so, wie es ins Bewutsein kommt, so, wie er daran
glaubt, so ist es zwar noch lebendig im Menschen, aber auer dem
Menschen zum Teil gesetzt; weil das Bewutseiende insofern sich be-
schrnkt, so kann es und das Unendliche nicht vllig in Einem sein."
Sonach entspringt das Gottesbewutsein, indem das Subjekt das reine
Leben in sich erfat und es absondert von aller Mannigfaltigkeit in
ihm, allen Trieben, aller Tat, aller Bestimmtheit; so sondert sich dieses
reine Leben vom bestimmten Einzeldasein des Individuums; es tritt,
obwohl noch lebendig im Menschen, doch zum Teil ihm gegenber;
es ist nun das Gttliche: denn worin keine Seele, kein Geist ist, darin
102 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ist nichts Gttliches". Das Gttliche ist der Geist, abgeschieden vom
Begrenzten.
So entsteht die Anschauung Gottes als des Geistes. Wo das Indi-
viduum sich immer bestimmt fhlt, immer als dies oder jenes fhlend
oder leidend: da ist das Bleibende nur eine leere Einheit des Alls
der Objekte; sie wird dann als herrschend ber die Objekte gedacht.
Erst wo das reine Gefhl des Lebens auftritt, das in sich seine Recht-
fertigung und seine Autoritt besitzt, kann Gott als Geist gefat wer-
den. Dieses reine Leben tritt aber in einem bestimmten Menschen
auf, der den von Wirklichkeiten gebundenen und entweihten Augen
nicht die Anschauung der Reinheit geben kann". So kann der Mensch
sich nicht auf das Ganze, das er itzt ist, berufen als auf ein Absolutes;
er mu an das Hhere, an den Vater appellieren, der unverwandelt
in allen Verwandlungen lebt." In der Bestimmtheit, in der er erscheint,
kann er sich auf seinen Ursprung, auf die Quelle, aus welchem jede Ge-
stalt des beschrnkten Lebens ihm fliet, berufen." So entsteht die
Anschauung Gottes nicht daraus, da wir uns bestimmt finden, son-
dern da in dem reinen Ich die Beziehungen der Gleichheit und Ein-
heit aufgefat werden. Und nur in der Begeisterung kann diese An-
schauung sich vollziehen.
Hegel findet nun diese Anschauung Gottes als Geist in dem Jo-
hannesevangelium. Ihr Ausdrucjc in Worten war an die jdische
Sprache gebunden; sie war arm an geistigen Beziehungen; sie be-
ruhte auf einer Bildung, welche den lebendigen religisen Zusammen-
hang zerlegte in Verhltnisse verschiedener Wesen zueinander: so ms-
sen die.Aus Ircke fr diesen Zusammenhang zurckbersetzt werden
in die mit ihnen gemeinte Religiositt Jesu.
Eine tiefere Schwierigkeit liegt aber darin, da die Sprache der
Reflexion berhaupt nicht fhig ist, dies gttliche Leben auszudrcken.
Das ist die andere Seite von Hegels damaliger Mystik. Wie die Lebens-
beziehungen der Liebe in der fremden Form des Begriffs stets den
falschen Charakter eines Gebots annehmen, so wird jeder Ausdruck
ber Gttliches in der Form der Reflexion widersinnig. Man mu das
Gttliche mit eigenem tiefen Geist auffassen, und so verschieden wird
in den einzelnen die Auffassung sein, als verschieden die Beziehungen
des Lebens und die Entgegensetzung vom Lebendigen zum Toten zum
Bewutsein gekommen sind". Hegel stellt die objektive Sprache" der
Sinnlichkeit und des Verstandes dem Leben selber gegenber; was
im Reich des Toten Widersprach ist, ist es nicht im Reich des Lebens".
Ein Baum bildet mit seinen drei sten eine Einheit; jeder Ast, wie
die anderen Kinder des Baums, Bltter und Blten, ist selbst ein Baum;
im Lebendigen ist der Teil dasselbe Eins wie das Ganze, und um-
Die theologisch historischen Fragmente I03
gekehrt, die Lebendigen sind Wesen als abgesonderte, und ihre Ein-
heit ist ebensowohl ein Wesen. Nur von Objekten, von Toten gilt es,
d a das Ganze ein anderes ist als die Teile. Rettet sich aber der Ver-
stand, indem er bei der absoluten Verschiedenheit der Wesen stehen
bleibt, so wird die absolute Trennung zum Hchsten des Geistes er-
hoben damit das Tote und der Verstand, der in diesen Trennun-
gen lebt.
Und nun sucht Hegel in das Geheimnis einzudringen, das in der
Bezeichnung Jesu als des Logos gegeben ist. Wieder bedient er sich
der Begriffe Fichtes. Gott ist das Einige, in dem keine Teilung, keine
Entgegensetzung ist und das doch zugleich die Mglichkeit der Tren-
nung, der unendlichen Teilung in sich hat. Die Mannigfaltigkeit, die
Unendlichkeit des Wirklichen ist die unendliche Teilung als wirklich";
aber das Einzelne, Beschrnkte, Entgegengesetzte, Tote ist zugleich
ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes; jeder Teil, auer dem das
Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben." Und weil dies Leben
reflektiert ist, zerlegt in Subjekt und Prdikat, so ist es Leben zugleich
und aufgefates Leben", Licht Wahrheit. Auch hier, wie in dem
Fragment ber die Liebe, tritt das knftige System deutlich aus der
Mystik hervor. Licht ist das Leben als ein reflektiertes. Der Tufer
Johannes war nicht das Licht; er fhlte das Einige hinter den Gegen-
stzen, er glaubte daran, aber sein Bewutsein war nicht gleich dem
Leben". Trotzdem war das Licht in der Welt und in jedem Menschen.
Denn alle Beziehungen und Bestimmungen der Welt sind das Werk
des sich entwickelnden Menschen". In dem Menschen aber, in dem
das Licht erscheint, kommt die ganze Natur zum Bewutsein. Es ist
wohl Schellings Lehre, die hier anklingt.
hnlich machte sich Hegel die Bezeichnung Sohn Gottes" deut-
lich. Das Verhltnis eines Sohnes zum Vater ist nicht ein Begriff, wie
etwa Einheit, bereinstimmung der Gesinnung, Gleichheit der Grund-
stze, sondern lebendige Beziehung Lebendiger, gleiches Leben, nur
Modifikationen desselben Lebens." Gottes Sohn ist dasselbe Wesen
wie der Vater und nur fr den Akt der Reflexion ein Besonderes. Der
Gottessohn ist auch Menschensohn, das Gttliche, in einer besonderen
Gestalt, erscheint als Mensch; der Zusammenhang des Unendlichen
und des Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis, weil dieser Zu-
sammenhang das Leben selber ist; die Reflexion, die das Leben trennt,
kann es in Unendliches und Endliches unterscheiden, und nur die Be-
schrnkung, das Endliche fr sich betrachtet, gibt den Begriff des
Menschen, als dem Gttlichen entgegengesetzt; auerhalb der Re-
flexion, in der Wahrheit findet diese Trennung nicht statt."
Die Grundkonzeption der Hegeischen Religionsphilosophie ist hier
104 II, Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gefunden, nach welcher die Bezeichnung Jesu als des Logos oder des
Gottessohnes der Ausdruck des metaphysischen Verhltnisses der
Menschheit zum Absoluten ist. Christus ist der Mensch, der ieine Ein-
heit mit dem Absoluten wei. Auf dem Standpunkte des Verstandes
aber wird die Lehre von dem Gottes- und Menschensohn zu der von
zweierlei Naturen, die in Jesus als eins gedacht werden; die Anschau-
ung von Jesus verfllt damit der Kritik des Verstandes; geht man von
der Forderung der Einheit zwischen zwei absolut verschiedenen Sub-
stanzen aus, so wird das Recht des Verstandes aufgehoben; geht man
von der Trennung beider Substanzen als dem fr den Verstand Siche-
ren aus, so erhebt man den Verstand und die in ihm vollzogene Tren-
nung zur hchsten Form der Erkenntnis. In diesen Stzen ist schon
die Methode angegeben, deren sich die Dogmengeschichte der Schule
Hegels bedient hat.
Auf dem Standpunkt des Verstandes haben die Juden gestanden.
Sie, die Armen, die in sich nur das Bewutsein ihrer Eibrmlichkeit
und ihrer tiefen Knechtschaft trugen", muten Jesus der Gotteslste-
rung anklagen. Der unendliche Geist hat nicht Raum in dem Kerker
einer Judenseele; das All des Lebens nicht in einem drrenden Blatt;
der Berg und das Auge, das ihn sieht, sind Subjekt und Objekt, aber
zwischen Mensch und Gott, zwischen Geist und Geist ist diese Kluft
der Objektivitt nicht." Das Wesen Jesu als ein Verhltnis des Sohnes
zum Vater kann in der Wahrheit nur mit dem Glauben aufgefat wer-
den. Der religise Glaube ist ganz verschieden von dem an die Wirk-
lichkeit eines ueren Gegenstandes.
Das Prinzip des religisen Glaubens ist: Gott ist ein Geist, und
die ihn anbeten, mssen ihn in Geist und Wahrheit anbeten." Wie
knnte dasjenige einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wre ?
Die Beziehung eines Geistes zu einem Geiste ist Gefhl der Harmonie,
ihre Vereinigung; wie knnte Heterogenes sich vereinigen? Glauben
an Gttches ist nur dadurch mglich, da im Glaubenden selbst Gtt-
liches ist, welches in dem, woran es glaubt, sich selbst, seine eigene
Natur wiederfindet, wenn es auch nicht das Bewutsein hat, da dies
Gefundene seine eigene Natur wre." Diese universale Beziehung des
Menschen zum Gttlichen ist von Jesus verkndigt worden. Es mu
aller Gedanke einer Verschiedenheit des Wesens Jesu und derer, in
denen der Glaube an ihn zum Leben geworden ist, in denen selbst das
Gttliche ist, entfernt werden." Alle Stellen der Evangelien, in welchen
Jesus seine Wesensverschiedenheit selbst auszusprechen .icheint, er-
klrt Hegel aus der Absonderung seiner Persnlichkeit gegen den
jdischen Charakter": von diesem will er sich trennen. Gegen seine
Freunde aber schreibt er sich keine von ihnen wesensverschiedene Per-
Die theologisch-historischen Fragmente I05
snlichkeit zu; mit ihnen will er nur eins sein, sie sollen in ihm eins
sein. Der treueste Spiegel seines schnen Glaubens an die mensch-
liche Natur sind seine Reden beim Anblick der unverdorbenen Kinder.
Wer ihr reines Wesen erkennt, fhlt Jesu eigenes Wesen; der tiefste,
heiligste Kummer einer schnen Seele, ihr unbegreiflichstes Rtsel"
ist die Notwendigkeit der Zerstrung der Natur, der Verunreinigung des
Heiligen im Kinde. Die Entfernung von Gott ist dem edlen Gemt
so unbegreiflich wie dem Verstnde das Einssein mit Gott. Und den
heblichen Gedanken von den Engeln der Kinder, die bestndig im
Anschauen des Vaters leben, deutet Hegel als das Bewutlose, die un-
entwickelte Einigkeit, deren Sein und Leben in Gott ist, wo Subjekt
und Objekt in der Anschauung vereint und noch nicht getrennt sind.
Was aber verloren ist, was sich entzweit hat, wird durch die Rck-
kehr zur Einigkeit, zum Werden wie Kinder wiedergewonnen."
hnlich versteht er ein anderes Wort Christi: Wo zwei eurer
auf etwas einig seid, darum zu bitten, wird es euch der Vater geschehen
lassen." Hier kann es sich nicht um Objekte handeln, denn in eigent-
lichen Objekten knnen Geister nicht einig sein"; es ist die reflek-
tierte Einigkeit", um die wir bitten sollen, als Objekt etwas Schnes,
subjektiv die Vereinigung". Das Schne, eine Einigkeit eurer zwei
oder drei, ist es auch in der Harmonie des Ganzen, ist ein Laut, Ein-
klang in dieselbe, und ist von ihr gewhrt; es ist, weil es in ihr ist, weil
es ein Gttliches ist."
Der Glaube an den Gottessohn, in dem eine spezifische Wrde
Jesu enthalten zu sein scheint, wird von Hegel durch eine historische
Auslegung mit seiner mystischen Metaphysik in Einklang gebracht.
Der Mittelzustand zwischen der Finsternis, dem Fernsein von dem
Gttlichen, dem Gefangenliegen unter der Wirklichkeit und zwi-
schen einem eigenen ganz gtthehen Leben, einer Zuversicht auf sich
selbst, ist der Glauben an das Gttliche." In diesem mittleren Zustand
befanden sich die Jnger whrend des Aufenthaltes Jesu auf der Erde;
sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister,
ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen". Erst nach der
Entfernung seines Individuums konnte ihre Abhngigkeit davon auf-
hren", auch diese Objektivitt, diese Scheidewand zwischen ihnen
und Gott" fiel, und eigener Geist oder der gttliche Geist konnte in
ihnen selbst bestehen". Die Vollendung des Glaubens, die Rckkehr
zur Gottheit, aus der der Mensch geboren ist, schliet den Zirkel seiner
Entwicklung. Alles lebt in der Gottheit, alle Lebendigen sind seine
Kinder; aber das Kind trgt die Einigkeit, den Zusammenhang, den
Einklang in die ganze Harmonie unzerstrt, aber unentwickelt in sich."
Im Handeln kommt es zur Trennung; wenn aber die Einigkeit wieder-
Io6 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
errungen ist, nun entwickelt und selbst geschaffen, dann ist der hei-
lige Geist Gottes im Menschen gegenwrtig. Dies ist abermals ein
Gedanke, der sich in Hegels Religionsphilosophie fortentwickelt hat.
Nach derselben ist die Idee der Einheit des gttlichen mit dem mensch-
lichen Geiste fr die Jnger erschienen in einem Diesen", in der
unmittelbaren Einzelheit dieser Einen Person: in ihr ist die absolute
Verklrung der Endlichkeit zur Anschauung gebracht. Sie ist den Jn-
gern in der religisen Form der Vorstellung offenbar. Mit Christi Tode
beginnt Verinnerlichung, geistige Auffassung seiner sinnlichen Erschei-
nung. Die Vershnung hat sich in das Innere gewandt, sie ist hier
Gewiheit; der Geist Gottes ist in der Gemeinde Wirklichkeit ge-
worden.
Das Symbol fr dieses Sicheintauchen der Seele in die Einheit
alles Lebens, so da die ganze Welt mit ihrer Bestimmtheit entschwin-
det, ist Hegel die Taufe. In dem Untertauchen in eine Wasserflle
scheint das Sehnen, berzuflieen in das Unendliche, gestillt. Mysti-
scher noch als diese Deutung, die an der natrlichen Beziehung der
Taufe zur Reinheit vorbergeht, ist dann ihre Verbindung mit der Ein-
weihung in das Verhltnis des Vaters, Sohnes und heiligen Geistes".
Gehet hin in alle Vlker, und euer Jngermachen sei, da ihr sie in
das Verhltnis des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes einweiht, da.
es (sie) wie das Wasser den in Wasser Getauchten in allen Punkten ihres
Wesens umfliee und umfhle."
Aus diesem Leben in der Einheit alles Daseins entspringt das Ge-
meindebewutsein. Es fhlt nicht nur, wie das vielseitige Bewutsein
der Menschheit in Einem Geist, die vielen Lebensgestalten in Einem
Leben zusammenklingen, sondern sieht auch ber der Gleichheit der
gttlichen Mitwesen eine hhere Einigkeit sich erheben, welche aus
der bloen Versammlung eine Gemeinde macht, die nicht blo durch
einen Begriff als glaubende, sondern durch Leben und Liebe vereinigt
ist. Die lebendige Harmonie von Menschen, ihre Gemeinschaft in
Gott, nennt Jesus das Knigreich Gottes." Diese Idee eines Reiches
Gottes vollendet und umfat das Ganze der Religion, wie sie Jesus
stiftete. In diesem Gottesreiche ist Liebe das Band, das die Glauben-
den vereinigt, diese Empfindung der Einigkeit des Lebens, in der alle
Entgegensetzungen als solche aufgehoben sind; diese Seelenfreund-
schaft als Wesen, als Geist fr die Reflexion ausgesprochen, ist der
gttliche Geist, Gott, der die Gemeinde regiert. Gibt es eine schnere
Idee, als ein Volk von Menschen, die durch Liebe aufeinander bezogen
sind ? eine erhebendere, als einem Ganzen anzugehren, das als Ganzes
eines, das der Geist Gottes ist, dessen Shne die einzelnen sind?"
Und doch ist noch zu betrachten, ob diese Idee die Natur voll-
Die theologisch-historischen Fragmente 107
kommen befriedigt, oder welches Bedrfnis Jesu Jnger zu etwas Wei-
terem getrieben hat".
So fat Hegel die Begrenzung ins Auge, welche in dieser Idee der
durch Liebe verbundenen Gemeinde enthalten ist. Es ist in ihr ein
berspringen der Natur", gegen welches die Nemesis sich wendet.
Die Liebe setzt Trennung, Vielseitigkeit des Lebens voraus, und je aus-
schlieender sie liebt, desto gleichgltiger wird sie fr andere Lebens-
formen. Sie fordert Gleichheit des Geistes, des Interesses und der
Lebensverhltnisse; eine Liebe unter vielen lt aber nur einen ge-
wissen Grad der Strke und Innigkeit zu. Nach dem Tode Jesu ver-
blieben die Jnger in gemeinsamem Leben, in der Andacht, dem Stre-
ben nach Ausdehnung ihrer Gemeinschaft. Jenseits hiervon liegt ein
ungeheures Feld von Objektivitt, das mannigfaltige Ttigkeit gestat-
tet, aber in der Aufgabe der Liebe verschmht die Gemeine jede Ver-
einigung, die nicht die innigste, jeden Geist, der nicht der hchste
wre": diese Religiositt der Andacht und der Liebe zieht sich von
jeder anderen Verbindung in einem Objektiven, zu einem Zweck, einer
Entwicklung einer anderen Seite des Lebens" zurck. Sie mu das,
denn die Mitglieder der Gemeinde wrden sich in Gefahr setzen, mit
ihrer Individualitt gegeneinanderzustoen. Diese Gefahr wird nur
durch eine unttige, unentwickelte Liebe abgewendet, da sie, das
hchste Leben, unlebendig bleibt. So verwickelt die widernatrliche
Ausdehnung des Umfanges der Liebe in einen Widerspruch, in ein
falsches Bestreben, das der Vater des frchterlichsten leidenden oder
ttigen Fanatismus werden mute. Diese Beschrnkung der Liebe auf
sich selbst, ihre Flucht vor allen Formen, wenn auch schon ihr Geist
in ihnen wehte oder sie aus ihm entsprngen, diese Entfernung von
allem Schicksal ist gerade ihr grtes Schicksal." Und an dieser Stelle
ist auch, der Punkt, wo Jesus mit dem Schicksal zusammenhngt, und
zwar auf die erhabenste Weise, aber von ihm litt".

8. D a s S c h i c k s a l J e s u und die R e l i g i o n s e i n e r G e m e i n d e .
In direktem Anschlu folgt nun die Darstellung des Schicksals
Jesu. Soviel ich sehe, war Hegel der erste, der so tief hinter die Quellen
in die Entwicklung des Verhltnisses Jesu zu der ihn umgebenden Welt
geblickt hat. Auch hier gewahrt man wieder das Herausspren von
Entwicklung in Hegels historischem Geiste.
An eine Handschrift, welche einen frheren Entwurf des vorigen
Kapitels enthielt, schliet sich ein kurzer Plan dessen an, was folgen
sollte, in dem man sieht, wie die im Schicksalsfragment gewonnenen
metaphysischen Ansichten vom Zusammenhang des Lebens die Grund-
lage sind fr Hegels Verstndnis des Lebens Jesu. Schicksal Jesu.
Io8 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Entsagung der Beziehungen des Lebens a) Brger, ziviler, b) poli-
tischer, c) Zusammenleben mit anderen Menschen Familie, Ver-
wandte, Ernhrung. Das Verhltnis Jesu zu der Welt teils Flucht,
teils Reaktion, Bekmpfen derselben. Solang Jesus die Welt nicht ver-
ndert hatte, soweit mute er sie fliehen." Hier bricht diese Skizze ab.
Unsere Handschrift behandelt darber hinaus auch das Schicksal der
Gemeinde; mit der Darstellung ihrer Religiositt schliet das Werk.
Mit dem Mut und dem Glauben eines gottbegeisterten Mannes,
der von den klugen Leuten ein Schwrmer genannt wird, trat Jesus
unter dem jdischen Volk auf." So beginnt Hegel die Darstellung des
Schicksals Jesu. E r trat neu in eigenem Geiste auf, die Welt lag vor
ihm, wie sie werden sollte, und das erste Verhltnis, in das er sich
selbst zu ihr setzte, war, sie zum Anderswerden aufzurufen, er fing da-
mit an, allen zuzurufen: ndert euch, das Reich Gottes ist nahe." Die
Juden ihrerseits wollten etwas anderes als das Bisherigt. Htte bei
ihrer Unruhe und Unzufriedenheit mit der Wirklichkeit das Bedrfnis
nach etwas Reinerem in ihnen gelegen, so wre dem Zuruf Jesu Glau-
ben entgegengekommen, das Reich Gottes htte unter ihnen sich aus-
bilden knnen die Bande wren abgefallen vom alten Schicksal".
Wie nun aber der Zustand des jdischen Geistes war, haben nur einige
wenige reine Seelen mit dem Trieb gebildet zu werden sich an Jesus
angeschlossen".
Das nchste Stadium in dem Verhltnis Jesu zur Welt ist die Aus-
sendung dieser Jnger. Mit groer Gutmtigkeit, mit dem Glauben
eines reinen Schwrmers nahm er ihr Verlangen fr befriedigtes Ge-
mt, ihren Trieb fr Vollendung, ihre Encsagung einiger bisheriger
Verhltnisse, die meist nicht glnzend waren, fr Freiheit und geheil-
tes oder befriedigtes Schicksal. Denn bald nach seiner Bekanntschaft
mit ihnen hielt er sie fr fhig und sein Volk fr reif, einer ausgebrei-
teten Ankndigung des Reiches Gottes zu folgen, er schickte seine
Schler paarweise im Lande umher, um seinen Ruf vervielfltigt er-
schallen zu lassen." Die Hoffnung, die Jesus auf ihre Mission gesetzt
hatte, wurde nicht erfllt; der gttliche Geist sprach nicht in ihrer
Predigt"; die jdische Masse blieb gleichgltig.
So entstand in Jesu eine steigende Erbitterung gegen sein Zeit-
alter und sein Volk. In den Pharisern hatte der Geist seiner Nation
den strksten und leidenschaftlichsten Ausdruck gefunden, der Ver-
kehr Jesu mit ihnen zeigt nun, da er die Mglichkeit aufgegeben
hat, sie zu widerlegen, zu belehren oder gar zu bilden, tmd die Worte
Jesu (Matth. u , 25), da Gott seine Wahrheit den Klugen und Wei-
sen verborgen habe und Unmndigen offenbart, sind fr Hegel der
Ausdruck der genderten Stellung Jesu zur jdischen Welt: er ver-
Die theologisch-historischen Fragmente 109
zichtete nun berhaupt darauf, das Schicksal seiner Nation zu ndern,
er sonderte sich von ihr ab, er beschrnkte sich auf die Bildung ein-
zelner. Weil alle, auch die schnsten Formen des Lebens befleckt
waren, so konnte sich Jesus mit keiner einlassen; in seinem Reiche
Gottes konnte es keine Beziehung geben, als die aus der Schnheit
und Freiheit selbst hervorginge. Die Verhltnisse des Lebens waren
unter seinem Volke unter der Sklaverei der Gesetze und des selbst-
schtigen Geistes." An die Stelle der Hoffnung einer Reform der Na-
tion und ihrer Ordnungen trat die Erwartung des kommenden Kamp-
fes des Heiligen mit dem Unheiligen. Jetzt sprach er aus, da er ge-
kommen ist, das Schwert zu bringen, nicht den Frieden, und weil sein
Reich Gottes auf Erden noch nicht Platz finden konnte, mute er es
in den Himmel verlegen.
Hier setzt nun die sptere Redaktion ein. Jesus mute sich dem
Schicksal seiner Nation gegenber passiv verhalten. Er lie die Herr-
schaft der Rmer gelten. Er stand mit dem Staat in dem einzigen
Verhltnis, innerhalb seiner Gerichtsbarkeit sich aufzuhalten, und der
Folge dieser Macht ber ihn unterwarf er sich mit Widersprach seines
Geistes, mit Bewutsein leidend." So machte sich die Grenze im Ver-
halten Jesu, die aus seinem Schicksal dieser jdischen Welt gegenber
hervorging, in seiner Beziehung zum Staat besonders nachteilig gel-
tend. Das Reich Gottes ist nach Jesus nicht von dieser Welt. Das ist
nicht nur in dem Sinne gemeint, da fr es diese Welt nicht existiere,
sondern so, da sie ihm entgegengesetzt ist. Mit Bewutsein litt Jesus
vom Staate, daher besteht zwischen diesem und der Gemeinde ein
Gegensatz: So ist mit diesem Verhltnis zum Staate schon eine groe
Seite lebendiger Vereinigung, fr die Mitglieder des Reiches Gottes
ein wichtiges Band abgeschnitten", eine Menge ttiger Verhltnisse,
lebendiger Beziehungen verloren". Die Brger des Reiches Gottes wer-
den Privatpersonen, die sich vom Staat ausschlieen, ihn aber nicht
aufheben knnen und so unter die Beherrschung einer fremden Macht
geraten, die sie verachten, aber ertragen mssen.
Jesus konnte das Reich Gottes nur im Herzen tragen, mit Men-
schen nur in Beziehung treten, um sie zu bilden, um erst Menschen
zu schaffen, deren Welt die seinige wre". Die Lebensbeziehungen
um ihn her waren entheiligt, so konnte er die Freiheit nur in der Leere
finden". Er mute das Schicksal seines Lebens von sich stoen, um
sein reines Leben in sich zu erhalten, jedoch unentwickelt und unge-
nossen. Er konnte die Natur nicht erfllen: nur als ein glnzender
Schatten stand ihre Gestalt vor ihm, doch ihrer Belebung und Tat
und Wirklichkeit mute er entsagen. Er mute alle lebendigen Be-
ziehungen fliehen, weil sie alle unter dem Gesetz des Todes liegen.
HO //. Die Entstehungd. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seinertheol. Studien
E r durfte sich nicht von den Fden der jdischen Gesetzlichkeit um-
schlingen lassen, und so hat er von den Seinen sich trennen mssen,
durfte kein Weib lieben, keine Kinder zeugen, nicht Mitbrger sein
und das Zusammenleben mit anderen nicht genieen. Das Schicksal
Jesu war, vom Schicksal seiner Nation zu leiden, entweder es zu dem
seinigen zu machen und ihre Notwendigkeit tragen und seine Gensse
zu teilen und seinen Geist mit dem ihrigen zu vereinigen, aber seine
Schnheit, seinen Zusammenhang mit dem Gttlichen aufopfern, oder
das Schicksal seines Volkes von sich zu stoen." Jesus whlte das
letztere Schicksal, die Trennung seiner Nation und der Welt und ver-
langte dasselbe von seinen Freunden." Je tiefer er aber diese Tren-
nung fhlte, desto weniger konnte er sie ruhig ertragen, und schon
seine Ttigkeit fr die Verbreitung des Reiches Gottes war inutvolle
Reaktion seiner Natur gegen die Welt. So war das Dasein Jesu teils
Bettigung des Gttlichen im Kampf fr das Reich Gottes, teils Flucht
vor der Welt in den Himmel und Wiederherstellung des leer aus-
gehenden Lebens in der Idealitt.
In dieser Darstellung des Bewutseins Christi lt Hegel an einem
neuen und entscheidenden Punkte die Aufklrung weit hinter sich zu-
rck. Ja, wie vieles in den heutigen Darstellungen erscheint ihr gegen-
ber rckstndig! Mit der Naivitt des historischen Tiefsinns, der sich
keinem systematischen oder praktischen Bedrfnis gefangen gibt, zeich-
net hier Hegel das Bewutsein Jesu als eine geschichtliche Gre,
als dies individuell Bestimmte, das nur einmal so da war. Fernab lckt
die farblose Allgemeinheit der Verkrperung der Humanitt, das Phan-
tom des geschichtslosen Menschen in der Mitte der Geschichte. Die
Aufklrung ist auch in diesem Punkt berwunden, das historische Be-
wutsein hat gesiegt.
Hegel geht von dieser tiefen Darlegung des religisen Bewut-
seins in Jesus zu der Frmmigkeit in der von ihm gestifteten Gemeinde
ber. Was hierber folgt, ist der Triumph seiner Methode auf dieser
Stufe, und es ist in der Gre eines ersten Wurfes von wunderbarer
Genialitt. Das Gesamtbewutsein der Gemeinde ist sein Gegenstand.
E r sucht die notwendigen Beziehungen auf, welche die einzelnen Zge
dieses Bewutseins miteinander verbinden. In dem Lebenszusammen-
hang der Gemeinde, der unorganisierten weltfremden Liebe ist eine
innere Notwendigkeit enthalten, die zur Vergegenstndlichung dieses
Zustandes in einer transzendenten christlichen Welt fhrt. E s voll-
zieht sich eine innere Dialektik so bezeichnete er es spter , welche
von einem Zug des christlichen Bewutseins zum anderen fortschreitet
und nicht ruht, bis die Totalitt des Bewutseinszusammenhangs er-
reicht ist, die unter den gegebenen Bedingungen mglich war.
Die theologisch historischen Fragmente III

Das Schicksal Jesu war nicht ganz das seiner Gemeinde. Denn in
dieser fand sich eine Vielheit Gleichgestimmter verbunden. So trat in
ihr die negative Ttigkeit des Kampfes zurck und in die Gemeinschaft
selber verlegte sich das christliche Interesse. Das Wesen ihres Bun-
des war Ausssonderling von den Menschen und Liebe untereinander;
beides ist notwendig verbunden. Diese Liebe sollte und konnte nicht
eine Vereinigung der Individualitten sein, sondern die Vereinigung
in Gott allein, im Glauben; im Glauben kann nur das sich vereinigen,
was eine Wirklichkeit sich entgegensetzt, von ihr sich aussondert; da-
mit war diese Entgegensetzung fixiert, und ein wesentlicher Teil des
Prinzips des Bundes; und die Liebe mute immer die Form der Liebe,
des Glaubens an Gott behalten, ohne lebendig zu werden und in Ge-
stalten des Lebens sich darzustellen." Und wie nun jede Gestalt des
Lebens in ihrer Endlichkeit und Einschrnkung gefhlt wurde, mute
das Verhltnis zur Welt zu einer ngstlichkeit vor ihren Berhrungen
werden; es entstand eine Furcht vor jeder Lebensform", eben weil
sie Gestalt und darum Grenze hat. So konnte auch in der Gemeinde
die Liebe nicht eine Gestaltung des ganzen Lebens erwirken. Die Schn-
heit des Daseins als die Mitte zwischen den Extremen, nmlich dem
jdischen Durst nach dem Besitz drftiger Wirklichkeiten und der
Zurckziehung der Gemeinde aus demselben, blieb ihr versagt. Desto
strker war ihre Sehnsucht, die positive Seite in der Vereinigung zu
steigern. Aus dieser Sehnsucht erwuchs nun die Vergegenstndlichung
des Ideals der Gemeinde: der wunderhafte, auferstandene Gottessohn,
der vergtterte Jesus.
In diesem Gedanken und seiner Ausfhrung erfat Hegel die Er-
zeugung des Mythos von Christus in der Gemeinde. Er leitet diesen
Vorgang der Erhebung des Ideals in die Gegenstndlichkeit aus den
Tiefen des urchristlichen Gemeindebewutseins ab. Er antizipiert
Strau, aber in einer Tiefe religisen Gemtsverstndnisses, che unter
seinen Schlern keiner erreicht hat.
Die negative Seite im Schicksal der Gemeinde war ihre Entgegen-
setzung gegen die Welt: die Beziehungen zu dieser wurden ihr zum
Verbrechen. Aus ihrer Flucht in unerflltes Leben" entsprang ihre
Schicksallosigkeit" ein Ausdruck, der Hegel mit Hlderlin ge-
meinsam ist. Wie die Gemeinde den Formen des Lebens fremd gegen-
berstand, fhlte sie diesen Mangel selber nicht einmal. Aber ihr eige-
ner Lebenszusammenhang bot immer weniger Ersatz, je weiter sich
die Liebe auf eine stets zunehmende Gemeinschaft ausdehnte; denn
es entstand so nicht eine lebendige Vereinigung der Individualitten,
sondern es blieb beim Genu des Bewutseins ihrer gegenseitigen
Liebe. In dem Lebenszusammenhang der Gemeinde selber lag so ein
112 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Moment, das ihr Bewutsein ber die Empfindung" und die in der
Liebe enthaltene empfundene Vereinigung ihrer Glieder hinausfhrte.
Die Liebe mute sich in einer objektiven Form darstellen. Es war in
ihr ein Bedrfnis, das Subjektive und Objektive, die Empfindung und
die Forderung derselben nach Gegenstnden, den Verstand durch die
Phantasie in einem Schnen, einem Gotte, zu vereinigen", und diese
Vereinigung ist der Gott der Gemeinde. Die Gemeinde hat das Be-
drfnis eines Gottes, der der Gott der Gemeinde ist, in dem gerade die
ausschlieende Liebe, ihr Charakter, ihre Beziehung zueinander dar-
gestellt ist; nicht als ein Symbol oder Allegorie, nicht als eine Personi-
fikation eines Subjektiven", bei welcher man sich der Trennung des
Objektiven von dem Dargestellten bewut wre, sondern das zugleich
im Herzen, zugleich die Empfindung und Gegenstand ist; Empfindung
als Geist, der alle durchweht und ein Wesen bleibt, wenn auch jeder
einzelne seiner Empfindungen als seiner einzelnen sich bewut wird".
So wird in dem christlichen Gemeindebewutsein Jesus zu dem Gott
erhoben, welcher nun gleichsam als die Gegenstndlichkeit ihres Ideals
der Liebe die gestaltete Liebe" , zum Objekt ihrer Verehrung
wird.
Jetzt wird der Unterschied, den Hegel oben zwischen Liebe und
Religion machte, ganz bestimmt. Liebe ist ein gttlicher Geist, aber
noch nicht Religion. Erst wo der subjektive Gefhlszusammenhang der
Liebe in der Gemeinde mit der im Verstand gegebenen objektiven
Gegenstndlichkeit vereinigt wurde, entstand die christliche Religio-
sitt. Und das ist nun das Entscheidende, da Hegel die Phantasie
als das Organ bezeichnet, in welchem diese Einheit sich vollzieht und
die Gottheit der christlichen Religiositt entsteht. Das Bedrfnis, Emp-
findung und ihre Forderung von Gegenstnden durch die Phantasie in
einem Schnen zu vereinigen, das der Gott ist, dies Bedrfnis, das
hchste des menschlichen Geistes, ist der Trieb nach Religion". Der
Glaube an Gott aber konnte diesen Trieb der christlichen Gemeinde
nicht befriedigen; denn in dem Gott der Welt sind alle Wesen ver-
einigt, nicht blo die Mitglieder der Gemeinde als solcher: ihre Har-
monie ist nicht die Harmonie des Ganzen"; und doch sollte gerade
ihre gemeinschaftliche Empfindung in dem Gegenstand ihrer Verehrung
sich aussprechen. Dieser Gott der Gemeinde ist der in die Gttlich-
keit erhobene Jesus. Die sptere Redaktion bricht hier ab, und wir
mssen den Entwurf wieder aufnehmen.
Schon zu Lebzeiten Jesu erhob ihn die Gemeinde unter der Macht
des religisen Bedrfnisses, das ihre Einigkeit dargestellt sehen wollte,
ber das Menschliche; d a das Gttliche erscheine, mu der unsicht-
bare Geist mit Sichtbarem vereinigt sein". Wie nun in dem Individuum
Die theologisch historischen Fragmente "3
Jesus diese Einheit fr sie da war, wurde sie durch seinen Tod in
die Trennung des Sichtbaren und des Unsichtbaren, des Geistes und
des Wirklichen zurckgeworfen". So mute er aufgehoben werden
durch den Glauben an eine Auferstehung. Wenn auch ohne diesen
Glauben den Jngern das Bild reiner Menschheit aus Jesu Grabe her-
vorgegangen wre, doch wre der Verehrung dieses Geistes, dem
Genu des Anschauens dieses Bildes das Andenken an das Leben dieses
Bildes zur Seite gestanden, dieser erhabene Geist htte an seiner ver-
schwundenen Existenz immer seinen Gegensatz gehabt; und die Gegen-
wart desselben vor der Phantasie wre mit einem Sehnen verbunden
gewesen, das nur das Bedrfnis der Religion bezeichnet htte, aber
die Gemeine htte noch keinen Gott gehabt".
Zur Schnheit, zur Gttlichkeit fehlte dem Bilde das Leben, dem
Gttlichen in der Gemeinschaft der Liebe, diesem Leben, Bild und
Gestalt. Aber in dem Auferstandenen und dann gen Himmel Erhobenen
fand das Bild wieder Leben und die Liebe die Darstellung ihrer Einig-
keit; in dieser Wiedervermhlung des Geistes und des Krpers ist
der Gegensatz des Lebendigen und des Toten verschwunden und hat
sich in einem Gotte vereinigt; das Sehnen der Liebe hat sich selbst
als lebendiges Wesen gefunden, dessen Verehrung nun die Religion
der Gemeinde ist."
Ich zweifle nicht, da Hegel diesen religisen Proze als die Kraft
auffate, welche den Auferstehungsglauben hervorgebracht hat. Er
lehnte ab, die tatschlichen Anhaltspunkte zu untersuchen, die diesen
Glauben bedingt haben. Ja, er wollte das ganze Problem der lstori-
schen Wirklichkeit der Auferstehung von der Frage nach dem Zu-
sammenhang der religisen Prozesse, in welchem die Notwendigkeit
des Auferstehungsglaubens gegrndet war, ganz getrennt wissen. Die
Betrachtung der Auferstehung des Jesus als einer Begebenheit ist der
Gesichtspunkt des Geschichtsforschers, der mit der Religion nichts zu
tun hat. Der Glauben oder Unglauben an dieselbe als bloe Wirklich-
keit ohne das Interesse der Religion ist eine Sache des Verstandes,
dessen Wirksamkeit, Fixierung der Objektivitt, gerade der Tod der
Religion ist und auf welchen sich zu berufen, von der Religion ab-
strahieren heit."
Diese Religion Jesu, als des Gottes der Gemeinde, des Auferstan-
denen, vermochte doch das Bewutsein seines irdischen Lebens und
seines Todes am Kreuze, seines Begrbnisses nicht zu vernichten; so
muten solche Menschlichkeiten unterschieden werden von der Ge-
stalt, die dem Gotte eigentmlich ist. Wie das individuelle, uere
Beiwesen seines Lebens als eine Wirklichkeit den Vergtterten ab-
wrts zog, so mute er zwischen Himmels-Unendlichem, Schranken-
Diltheyi Schriften IV g
114 II- Die Entstellung d.WeltansdiauungHegelsim Zusamnunhang seinertheol. Studien
losem und der Erde, dieser Versammlung von lauter Beschrnkungen,
in der Mitte schweben. Sie ist nicht aus der Seele zu bringen die
Zweierleiheit der Naturen. Wie Herkules durch den Holzsto hat der
Vergtterte nur durch ein Grab sich zum Heros emporgeschwungen;
aber dort sind der gestalteten Tapferkeit allein, dem zum Gott gewor-
denen, nicht mehr kmpfenden noch dienenden Helden, hier nicht dem
Heros allein die Altre geweiht, werden die Gebete gebracht; nicht
der Erstandene allein ist das Heil der Snder und ihres Glaubens Ent-
zckung, auch der Lehrende und Wandelnde und am Kreuze Hngende
wird angebetet. Diese ungeheure Verbindung ist es, worber seit so
vielen Jahrhunderten Millionen gottsuchender Seelen sich abgekmpft
und abgemartert haben."
Ein paar Seiten der spteren Redaktion fgen zu dieser Anschau-
ung der Apotheose des Auferstandenen noch einige Zge hinzu. In-
dem die Liebe der Gemeinde sich auf eine ganze Versammlung von
'Menschen ausdehnte, konnte sie zu einer inneren Gestaltung und Glie-
derung nicht gelangen. Ich mchte den Ausdruck anwenden: sie konnte
nicht organisierender und organisierter Lebenszusammenhang werden.
Und wie die Ausdehnung der Gemeinde immerfort zunahm, verun-
reinigte sich der heilige Geist der Liebe in ihr, indem er gegen die
Welt kmpfte, wie indem er sie in sich aufnahm. Diese Liebe kam nicht
in der Entwicklung des Lebens, in der Schnheit seiner Beziehungen,
in der Ausbildung der natrlichen Verhltnisse zur Darstellung. Sie
wurde nicht gestaltetes Leben. So bedurfte die Gemeinde eines Kri-
teriums, auf das der gegenseitige Glaube an diese Liebe sich grnden
konnte einer Wirklichkeit, an der sie sich zu erkennen vermchte ,
eines Bandes, das vollkommen verknpfte; sie mute sich ihr erflltes
Ideal als ein fremdes, gegenstndliches, positives gegenberstellen. Je
mehr die Abhngigkeit, je mehr das Bedrfnis der Sicherung des Glau-
bens in einem gemeinschaftlichen Meister und Lehrer von ihr empfun-
den ward, desto mehr mute die Wirklichkeit seines Lebens und Leh-
rens mit seiner Herrschaft und Gttlichkeit verbunden werden. Ein
innerer Widerspruch, der nun in dem vergttlichten Jesus, in seiner
Auferstehung und in den Wundern sich geltend machte. Die Indi-
vidualitt soll Gegenstand der Anbetung sein; und die im Grabe ab-
gestreifte Hlle der Wirklichkeit ist aus dem Grabe wieder empor-
gestiegen und hat sich dem als Gott Erstandenen angehngt."
Hier enden diese Bltter einer spteren Redaktion, und die ltere
fhrt nun fort, indem sie die Beziehung der Wunder zur Erhhung
Christi ber das Menschliche hinaus behandelt. Jesu Leben ist von
Wundererzhlungen umgeben, nicht um seine Gottheit darzutun, son-
dern zum Nachweis, da an das Individuum Jesus hhere Krfte ge-
Die theologisch-historischen Fragmente "5
bunden sind. Und noch schrfer als im Auferstehungsglauben ist im
Wunderglauben der Dualismus des menschhchen Individuums und der
gttlichen Krfte ausgeprgt. Die Wunder, die ihn nicht blo um-
schweben, sondern aus einer inneren Kraft hervorgehen, scheinen eines
Gottes wrdige Attribute, einen Gott zu charakterisieren." Der Mensch,
der sie vollbringt, und die gttliche Kraft scheinen hier untrennbar
verbunden, und das Gttliche aufs innigste mit dem Objektiven ver-
einigt. Allein je nher die Verknpfung ist, die doch keine Vereini-
gung wird, um so hrter fllt das Unnatrliche der verknpften Ent-
gegengesetzten aus. In dem Wunder als einer Handlung wird dem
Verstnde ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung gegeben und
das Gebiet seiner Begriffe anerkannt; zugleich aber wird sein Gebiet
damit zerstrt, da die Ursache nicht ein so Bestimmtes als die Wir-
kung ist, sondem ein Unendliches sein soll; da der Zusammenhang
der Ursache und Wirkung im Verstnde die Gleichheit der Bestimmt-
heit ist, ihre Entgegensetzung nur die, da im einen diese Bestimmtheit
Ttigkeit, im anderen Leiden ist; hier soll zugleich in der Handlung
selbst ein Unendliches mit unendlicher Ttigkeit eine hchst be-
schrnkte Wirkung haben. Nicht die Aufhebung des Gebietes des Ver-
standes, sondern da es zugleich gesetzt und aufgehoben wird, ist das
Unnatrliche." Wunder sind die Darstellung des Ungttlichsten, weil
sie das Unnatrlichste sind und die hrteste Entgegensetzung des Gei-
stes und Krpers in ihrer ganzen ungeheuren Roheit verknpft ent-
halten. Gttliches Tun ist Wiederherstellung und Darstellung der hch-
sten Einigkeit." Durch die Erniedrigung des Gttlichen zu einer Ur-
sache ist der Mensch nicht zu ihm emporgehoben; ein Wunder ist eine
wahre Schpfung aus nichts und kein Gedanke pat so wenig zum Gtt-
lichen als dieser. Statt da im wahren Gttlichen Einigkeit ist und
Ruhe gefunden wird, so ist das Gttliche der Wunder die vllige Zer-
reiung der Natur."
Was nun folgt, ist durch ein Zeichen in die ltere Bearbeitung
eingefgt und beginnt auf der Rckseite desselben Blattes, auf dem
der Schlu der Urschrift steht, es ist jedoch sehr wahrscheinlich, da
diese ganze letzte Partie der Neuarbeit angehrt. Die reggemachte Er-
wartung, die mit dem verklrten, zum Gott erhobenen Jesus vergesell-
schaftete Wirklichkeit durch wunderbare Fhigkeiten dieses Wirk-
lichen zur Gttlichkeit zu erheben, wird so gar nicht erfllt, da sie
vielmehr die Hrte dieser Beifgung eines Wirklichen um so mehr
erhht." Im orientalischen Geiste bestand nicht eine solche Hrte der
Entgegensetzung des Geistes tmd des Krpers; die orientalische An-
schauung ist ein unbestimmtes Schweben zwischen Wirklichkeit und
Geist; die beiden waren getrennt, doch nicht unwiderruflich: indem
116 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
nun aber der europische Geist das so Getrennte zu absoluten Objekti-
vitten, dem Geiste schlechthin entgegengesetzten Wirklichkeiten
fixierte, verschrfte sich der Gegensatz, der im Auferstehungsglauben
neben dem Streben nach Einheit liegt. Der Auferstehungsglaube zeigte
dem tiefsten Trieb nach Religion Befriedigung, gewhrte ihn aber
nicht und machte ihn zu einem unendlichen, unauslschlichen und un-
gestillten Sehnen; denn dem Sehnen steht in seiner hchsten Schwr-
merei, in den Verzckungen der feinorganisiertesten, die hchste Liebe
atmenden Seelen immer das Individuum, ein Objektives, Persnliches
gegenber, nach der Vereinigung mit welchem alle Tiefen ihrer sch-
nen Gefhle schmachteten, welche aber, weil es ein Individuum ist,
ewig unmglich, da es ihnen immer gegenber, ewig in ihrem Be-
wutsein und die Religion nie zum vollstndigen Leben werden lt."
In allen Formen der christlichen Religion, die sich im fortgehen-
den Schicksal der Zeit entwickelt haben, ruht dieser Grundcharakter
der Entgegensetzung in dem Gttlichen, das allein im Bewutsein,
nie im Leben vorhanden sein soll von den verzckenden Vereini-
gungen des Schwrmers, der aller Mannigfaltigkeit des Lebens, auch
der reinsten, in welcher der Geist seiner selbst geniet, entsagt, und
nur Gottes sich bewut ist, also nur im Tode die Entgegensetzung
der Persnlichkeit wegschaffen knnte, bis zur Wirklichkeit des man-
nigfaltigsten Bewutseins, der Vereinigung mit dem Schicksal der Welt
und der Entgegensetzung Gottes gegen dasselbe, entweder in dieser
gefhlten Entgegensetzung oder bei allen Handlungen und Lebens-
uerungen, die ihre Rechtmigkeit durch die Empfindung der Dienst-
barkeit und Nichtigkeit ihrer Entgegensetzung erkaufen wie in der
katholischen Kirche oder der Entgegensetzung Gottes in bloen
mehr oder weniger andchtigen Gedanken, wie bei der protestanti-
schen Kirche, entweder der Entgegensetzung eines hassenden Gottes
gegen Leben, als eine Schande und ein Verbrechen bei einigen Sekten
derselben oder eines gtigen gegen das Leben und seine Freuden,
als lauter empfangenes, Wohltaten und Geschenke von ihm, als lauter
Wirklichkeit, in welche dann auch die ber ihr schwebende Geistes-
form in der Idee eines gttlichen Menschen, der Propheten usw. zu
geschichtlicher objektiver Ansicht herabgezogen wird zwischen die-
sen Extremen von dem mannigfaltigen oder verminderten Bewutsein
der Freundschaft, des Hasses oder der Gleichgltigkeit gegen die Welt,
zwischen diesen Extremen, die sich innerhalb der Entgegensetzung
Gottes und der Welt, des Gttlichen und des Lebens befinden, hat die
christliche Kirche vor- und rckwrts den Kreis durchlaufen, aber es
ist gegen ihren wesentlichen Charakter, in einer unpersnlichen le-
bendigen Schnheit Ruhe zu finden; und es ist ihr Schicksal, da.
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 117
Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben, Frmmigkeit und Tugend,
geistliches und weltliches Tun nie in Eins zusammenschmelzen knnen."
Dies war der erste Versuch, die transzendente christliche Glau-
benswelt als ein Erzeugnis der Gemeinde zu begreifen. E r ist von kei-
nem folgenden in der Tiefe des geschichtlichen Blicks bertroffen wor-
den. In der Phantasie erfat er die schaffende Kraft, in der Gemeinde
das Subjekt, aus der diese Glaubenswelt emporgestiegen ist, und diese
Kraft wirkt unter den Bedingungen des religisen Bedrfnisses. Wie
berall, fehlt auch hier bei Hegel philologische Kritik und historische
Methode; er hat auch fr die Einmischung jdischer, klassischer, an-
derer altertmlicher Motive in die Bildungsprozesse, aus denen diese
Glaubenswelt entsprang, kein Verstndnis; aber seine berragende
Gre liegt in der Auffassung des Vorgangs als eines Spontanen, in
der religisen Zustndlichkeit der Gemeinde Erzeugten und in ihrer
Phantasie Erwachsenen.

W I E D E R A U F N A H M E DES P L A N S EINER S C H R I F T B E R D A S
POSITIVE IM CHRISTENTUM
Unter den Handschriften Hegels trgt eine das Datum des 24. Sep-
tember 1800. Sie enthlt den Anfang einer Arbeit, deren Absicht deut-
lich von dem Plane unterschieden ist, dessen Aufzeichnungen wir eben
durchlaufen haben. Sie bezeichnet selber als ihren Gegenstand die L-
sung des Problems, ob das Christentum eine positive Religion ist.
Was diese Abhandlung sich zum Zwecke macht, ist, in der unmittel-
baren Entstehung des christhchen Glaubens, in der Art, wie sie aus
Jesu Mund und Leben entsprang, nachzuverstehen, ob darin Umstnde
vorkommen, welche eine unmittelbare Veranlassung zur Positivitt
geben konnten." Sie grenzt diese Aufgabe ausdrcklich und genau so
ab, da Probleme, die in dem vorangehenden Zusammenhang bearbeitet
waren, von ihr ausgeschlossen werden. Dabei aber wird zugleich auf ihre
Wichtigkeit und die Notwendigkeit ihrer Lsung hingewiesen, und der
Verfasser lt merken, da er sich ihre sptere Behandlung vorbehalte.
So nimmt diese Arbeit den Plan wieder auf, den Hegel in dem
vorhergehenden Stadium seiner inneren Entwicklung in der Handschrift
ber das Verhltnis der Vemunftreligion zur positiven Religion aus-
gefhrt hatte. Sie stellt denn auch nichts weiter dar als die Umarbei-
tung des Anfanges des alten Manuskripts; im wesentlichen ist an die
Stelle der frheren Einleitung eine neue getreten, die, ibgesehen von
dem Stck, das Rosenkranz, wenn auch unvollstndig, schon abge-
druckt hat, zusammengesetzt ist aus Stellen der alten Darstellung, ihren
an den Rand beigegebenen Ergnzungen und besonderen Einschieb-
seln; doch erstreckt sich die Umarbeitung auch noch auf den Anfang
118 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner tkeol. Studien
der Darstellung selbst. Soweit sie reicht, bildet sie einen vollstndigen
Zusammenhang, bricht aber dann mitten auf einem Blatt ab.
Die ltere Einleitung stand auf dem Standpunkt Kants und be-
ruhte sonach auf der Voraussetzung, da der Zweck jeder Religion,
auch der christhchen, in der Moralitt gelegen sei; die sptere Ein-
leitung, breit angelegt, hat ihren Mittelpunkt in der Entwicklung eines
neuen Begriffes des Positiven in der Religion und steht im ausgespro-
chenen Gegensatz gegen Kant. Ihr Ausgangspunkt ist die von Kant
abschlieend durchgefhrte Unterscheidung der natrlichen Religion
von der statutarischen, positiven. Sie greift aber dann auf den alle
historisch-gesellschaftlichen Erscheinungen umfassenden Gegensatz des
Natrlichen und Positiven zurck, wie er im natrlichen System des
17. und 18. Jahrhunderts gegrndet gewesen ist. Um die berwindung
dieses Gegensatzes, in dem die falsche Stellung der Aufklrung zu
dem geschichthch Gewordenen gegrndet war, handelt es sich fr Hegel
schon damals ganz allgemein auf den Gebieten von Recht, Staat und
Religiositt, und er suchte schon von dieser Zeit ab das negative Ver-
halten der Theorie zur geschichtlichen Ordnung der Gesellschaft zu
berwinden. Dies werden bald seine politischen Aufzeichnungen nher
zeigen; der ganze Kreis seiner Arbeiten in dieser Epoche erweist, wie
er sich zum Prinzip der Fortbildung der vorhandenen Zustnde nach
ihren geschichtlichen Grundlagen erhoben hatte. Er fhrt den Gegen-
satz des natrlichen Systems allgemeingltiger Wahrheiten und des
Geschichtlichen als bloer Positivitt zurck auf die falsche Aussonde-
rung eines allgemeinen Begriffs der menschlichen Natur aus dem
menschlich geschichtlichen Tatbestand. Die Abstraktion trennt die
Zge, welche die allgemeine menschliche Natur konstituieren, von der
ganzen Mannigfaltigkeit der Sitten, Gewohnheiten, Meinungen der Vl-
ker oder des einzelnen; indem sie diese Zge fr sich fixiert, werden ihr
jene Sitten, Gewohnheiten und Meinungen, weil aus dem Wesen des
Menschen nicht begriffen, zu bloer unverstndlicher Tatschlichkeit,
zu Zuflligkeiten, Vorurteilen und Irrtmern. So vermag dieser Stand-
punkt das innere Verhltais nicht zu verstehen, in welchem die mensch-
liche Natur zu ihren unendlichen Modifikationen steht. Er sieht nicht
ein, da die Religion, da sie nicht das Erzeugnis des Verstandes und
der Vernunft ist, jederzeit Bestandteile in sich enthlt, welche nicht
ewig und unvergnglich sind und doch heilig und der Verehrung wr-
dig; denn sie folgen ganz natrlich und notwendig aus einer geschicht-
lichen Modifikation des menschlichen Wesens.
Und es ist darum die Hauptfrage fr eine echt historische Betrach-
tung der Religiositt, die Angemessenheit der Religion an die Natur
zu zeigen, wie die Natur in verschiedenen Jahrhunderten modifiziert
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 119
war". Das Zufllige ist nur Eine Seite dessen, was fr heilig gilt.
Wenn eine Rehgion an ein Vergngliches ein Ewiges angeknpft hat
und die Vernunft nur das Vergngliche fixiert und nun ber Aber-
glauben schreit, so ist es ihre Schuld, oberflchlich zu Werke gegangen
zu sein und das Ewige bersehen zu haben."
Der Begriff der Positivitt mu sonach an eine andere Stelle des
geschichtlichen Verlaufes verlegt werden. Die Religion wird in dem
Momente positiv, wo das Zufllige als solches, losgelst von seinem
Zusammenhang mit dem Ewigen, Verehrung fordert. Enthlt nun in
diesem Sinne die ursprngliche christliche Religiositt Positives Zu-
flligkeiten, die als Gegenstand der Religion selbst als Zuflligkeiten
bestehen sollen, die als etwas Vergngliches eine hohe Bedeutung, als
etwas Beschrnktes Heiligkeit haben und der Verehrung wrdig sein
sollen" ? Dies ist die rein historische Frage, wie sie nun die Abhandlung
stellt. D a Gebote oder Lehren des Christentums, die ursprnglich
natrlich waren, nachtrglich positiv werden knnen, wenn der freie
Geist sich gegen sie auflehnt und sie nur durch den Zwang und uere
Autoritt aufrechterhalten werden, hat nichts zu tun mit dem Thema
der Abhandlung; die Untersuchung beschrnkt sich darauf, ob solche Zu-
flligkeiten schon in der unmittelbaren Stiftung der christlichen Rehgion,
in den Lehren, in den Handlungen, Schicksalen Jesu selbst vorkommen, ob
in der Form seiner Reden, in seinem Verhltnis gegen andere Menschen,
seine Freunde oder Feinde solche Zuflligkeiten erscheinen, die fr sich
oder durch die Umstnde eine ursprnglich in ihnen nicht hegende Wich-
tigkeit erhielten, mit anderen Worten, ob in der unmittelbaren Entstehung
der christlichen Religion Veranlassungen lagen, da sie positiv wurde".
Jenseit dieses Themas erblickt Hegel ein anderes, dessen Behand-
lung ihm wichtig erscheint eine neue Bearbeitung der Geschichte
des christhchen Dogmas, wie sie in dem Bereich seines groen Werkes
gelegen hatte. E r weist sie aber der Zukunft zu und gibt hier nur den
Gesichtspunkt an, unter dem eine solche Arbeit einen Sinn htte, nm-
lich wenn sie wahrhaft historisch gemacht wrde.
Die pragmatische Geschichtschreibung der Aufklrung ist diesem
Problem nicht gewachsen gewesen. Man lt die Kirchengeschichte
zeigen, wie auf einfache Wahrheiten, die zugrunde lagen, nach und
nach durch Leidenschaft und Unwissenheit ein solcher Haufen von
Irrtmern aufgetragen worden sei, d a in dieser allmhlichen, durch
Jahrhunderte fortgesetzten Bestimmung der einzelnen Dogmen nicht
immer Kennmisse, Migung und Vernunft die heiligen Vter geleitet
haben, d a schon bei der Annahme der christlichen Religion nicht
blo reine Liebe zur Wahrheit, sondem zum Teil sehr zusammengesetzte
Triebfedern, sehr unheilige Rcksichten, unreine Leidenschaften und
I 20 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
oft aus Aberglauben stammende Bedrfnisse des Geistes gewirkt haben,
d a berhaupt uere, der Rehgion fremde Umstnde, eigenntzige
Absichten, Gewalt und List nach ihren Zwecken den Glauben der Na-
tionen modelten. Allein diese Erklrungsart setzt eine tiefe Verachtung
des Menschen, einen grellen Aberglauben an seinen Verstand voraus."
W i e man die Religiositt zerri in einen Vernunftgehalt und ein die-
sem Fremdes, suchte man fr dieses in Aberglaube, Betrug, Dummheit,
besonders aber in der sinnlichen Natur des Menschen den Erklrungs-
g r u n d ; man machte das alles zu einem Positiven. Und ebenso uner-
trglich als diese pragmatische Geschichte des Positiven war die ihr
gegenbergestellte leere Darstellung der menschlichen Natur und der
Eigenschaften Gottes in allgemeinen Begriffen. Nach dem langwei-
ligen Geschwtz ber all dies wre es nun Bedrfnis der Zeit, die so
verworfene Dogmatik historisch zu rechtfertigen. Das ist eine Aufgabe,
die erst zu lsen ist. Die Rechtfertigung des christlichen Dogmas in
der alten Dogmatik ist hinfllig, man mu diese Religiositt aus dem
Bedrfnis der menschhchen Natur verstehen und aus ihm den Gang
ihrer Ausbildung ableiten; dann zeigt sie sich in ihrer Natrlichkeit
und Notwendigkeit". Ein solcher Versuch setzt den Glauben \oraus,
d a die berzeugung vieler Jahrhunderte, das, was die Millionen, die
in diesen Jahrhunderten darauf lebten und starben, fr Pflicht und
heilige Wahrheit hielten , d a dies nicht barer Unsinn und gar Im-
moralitt, wenigstens den Meinungen nach, gewesen ist. Wenn nach der
behebten Methode durch allgemeine Begriffe das ganze Gebude der
Dogmatik fr ein in aufgeklrten Zeiten unhaltbares berbleibsel fin-
sterer Jahrhunderte erklrt worden ist, so ist man doch so mensch-
lich, hintennach die Frage zu tun, wie es denn erklrt werden knne,
d a ein solches Gebude, das der menschlichen Vernunft so zuwider
und durch und durch Irrtum sei, habe aufgefhrt werden knnen." Diese
Worte drcken die Stimmung aus, in welcher damals die verschieden-
artigen Anfnger der historischen Schule verbunden gewesen sind.
Auch mit einer zweiten Aufgabe will Hegel sich hier nicht befassen,
die er fr sich schon, wie wir wissen, geleistet hatte, er will nicht in
die metaphysischen Fragen eingehen, auf welche das Problem des Posi-
tiven in der Rehgion fhren mu. Denn im letzten Grunde kann die
Entstehung des positiven Charakters der Religiositt nur verstanden
werden, wenn sie auf ein Verhalten des Geistes im religisen Proze
zurckgefhrt und der Irrtum in diesem vom Standpunkt der wahren
Metaphysik aus berichtigt wird. Ein solches Verhalten hegt vor, wenn
die menschliche Natur absolut geschieden wird von dem Gttlichen,
wenn keine Vermittlung derselben auer nur in Einem Individuum
zugelassen, sondem alles menschliche Bewutsein des Guten und
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 121
Gttlichen nur zur Dumpfheit und Vernichtung eines Glaubens an ein
durchaus Fremdes und bermchtiges herabgewrdigt wird." Man
sieht," so fhrt Hegel fort, die Untersuchung hierber wrde, wenn
sie durch Begriffe grndlich gefhrt werden sollte, am Ende in eine
metaphysische Betrachtung des Verhltnisses des Endlichen zum Un-
endlichen bergehen. Dies ist aber nicht die Absicht dieser Abhand-
lung. Sie legt die Notwendigkeit zum Grunde, da in der mensch-
lichen Natur selbst das Bedrfnis (liegt), ein hheres Wesen als das
menschliche Tun in unserem Bewutsein ist, anzuerkennen, die An-
schauung der Vollkommenheit desselben zum belebenden Geiste des
Lebens zu machen, auch dieser Anschauung unmittelbar, ohne Ver-
bindung mit sonstigen Zwecken, Zeit, Anstalten und Gefhle zu wid-
men." Von den sich hier anschlieenden Fragen: wie weit gehren
die vielen einzelnen Bedrfnisse, die sich an dieses allgemeine religise
Bedrfnis anschlieen, ebenfalls der Natur an? inwieweit vermag die
Natur der im religisen Leben entstehenden Widersprche Herr zu
werden und sie durch sich selbst aufzulsen? oder liegt die Lsung
derselben auer der Natur und kann sie der Mensch nur durch Passivitt
des Glaubens erreichen? von solchen Fragen, die sich auf die metaphy-
sischen Voraussetzungen, den Ursprang und wahren Sinn derReligion be-
ziehen, sagt Hegel, da ihre Beantwortung vielleicht sonstwo Platz finde".
Schlielich der Anfang der Schrift selber. Bei der Neubearbeitung
hat Hegel augenscheinlich die Handschriften des Hauptwerkes dieser
Epoche vor sich hegen, er verbindet sie mit der lteren Schrift, zieht
sie zusammen, ergnzt sie aus dieser. Es wre zwecklos, hierber weiter
zu berichten, weil kein neuer Gedanke in diesem Auszug ber die j-
dischen Zustnde und ber die Entwicklung Jesu hinzutritt. Nur da
Hegel nachdrcklich die bewunderungswrdige religise Reinheit Jesu
heraushebt: er war frei vom Geiste seines Volkes; was von Aberglauben
bei ihm vorkommt, wie der Glaube an die Herrschaft der Dmonen
ber die Menschen, gehrt nicht zur Religion, seine Seele war unab-
hngig von Zuflligkeiten, er lebte in dem einzigen Notwendigen, heilig
zu sein, Gott und den Nchsten zu lieben. Da diese Religiositt Jesu
einen positiven Charakter annehmen konnte, findet Hegel in dem Ver-
hltnis der Autoritt gegrndet, das aus der Stellung der Jnger zu
Jesus entsprang. Hier endet die Bearbeitung. Hegel mag sie versucht
haben, um wenigstens seine gewonnene historische Grundanschauung
an dem vollstndigen Manuskript, das er besa, zur Darstellung zu
bringen, da ihn seit dem Tode des Vaters der Plan einer nderung
seiner Lage gewi schon vor dem Brief an Schelling beschftigte; er
mag dann aber erlahmt sein an der Schwierigkeit, so disparate und
seinem jetzigen Standpunkt femstehende Materialien zu gestalten.
12 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien

ZWEI POLITISCHE SCHRIFTEN


berall fhrten die theologischen Arbeiten Hegels ber die reli-
gise Forschung hinaus auf ein neues religises Ideal, eine neue all
gemeinmenschliche Lebensgemeinschaft. Dasselbe Verhltnis zwischen
seinem historischen Denken und seiner praktischen Richtung, der Kritik
des Bestehenden und der Forderung eines Zuknftigen tritt nun in
dieser Periode auch in den Arbeiten hervor, durch welche er in das
politische Leben einzugreifen gedachte.
Wenn sein Ideal nicht im Jenseits eines Christusbildes und einer
Gemeinschaft der Seligen lag, sondem in der Anschauung Gottes in
der Welt selber und in der Verwirklichung des Weltbesten in ihr, so
mute diese Verwirklichung zunchst in der Fortbildung der staat-
lichen Ordnungen aufgesucht werden. Von frhen Jahren an war diese
durch die Franzsische Revolution verstrkte Richtung auf den poli-
tischen Fortschritt in Hegel lebendig, wie in Fichte, Schelling und
Hlderlin. In dem Gedichte Eleusis hatte er schon die eleusinischen
Mysterien gepriesen, weil sie das Geheimnis des gttlichen Wesens
ehrten und die Gottheit fr sie nicht in Dogmen da war, sondem im
Leben und in der Tat. Dies sind eben die beiden Seiten seines Ideals
der Zukunft: die Herbeifhrung der neuen Weltanschauung und auf
ihrer Grundlage das neue groe, ffentliche, gemeinschaftliche Leben.
In einer Aufzeichnung, welche wohl als Einleitung der von ihm be-
absichtigten Flugschrift ber die Verfassung Deutschlands gedacht war,
hat er das ihm damals vorschwebende Ideal vollstndig ausgesprochen.
Die Gesellschaft ist in einer Krisis. Ihr Charakter ist das Bewut-
sein des Widerspruchs der Nation mit ihrem bestehenden Leben. Es
war der Satz Rousseaus und das Bewutsein dieses ganzen Zeitalters
der Revolution: das bestehende Leben hat seine Macht und alle seine
Wrde verloren"; alle Erscheinungen dieser Zeit zeigen, da die Be-
friedigung im alten Leben sich nicht mehr findet". Wie aber Hegel
diesen inneren Widerstreit der Zeit fat, darin liegt nun die ihm eigene
Tiefe, die aus dem griechischen Ideal stammt. Was war der Charakter
des abgelaufenen Zeitalters? Es war eine Beschrnkung auf eine ord-
nungsvolle Herrschaft ber sein Eigentum, ein Beschauen und Genu
seiner vllig untertnigen kleinen Welt, und dann auch eine diese Be-
schrnkung vershnende Selbstvernichtung und Erhebung im Gedan-
ken an den Himmel." Jetzt aber hat die Not der Zeit das Eigentum
angegriffen, der Luxus hat die Ordnung in der Beschrnkung aufge-
hoben, das bse Gewissen, Eigentum und Sachen zum Absoluten zu
machen, und damit zugleich das Leiden der Menschen haben zuge-
nommen. Ein besseres Leben hat diese Zeit angehaucht, sein Drang
Zwei politische Schriften 123
nach neuen Zustnden nhrt sich an dem Tun groer Charaktere ein-
zelner Menschen, an den Bewegungen ganzer Vlker, an der Darstellung
der Natur und des Schicksals durch Dichter", und die reine Metaphysik,
welche vom Zusammenhang des Ganzen ausgeht, bestimmt allen diesen
Beschrnkungen des Lebens ihre Notwendigkeit und ihre Grenzen. So
ist die Zeit gekommen, in welcher die Unbefriedigung derer, welche
im Leben sich ausbreiten, mit dem Bedrfnis derer sich begegnet,
welche die Natur zur Idee in sich hervorgearbeitet haben". Sie wollen
aus der Idee ins Leben bergehen. Hegel spricht den Zustand, in wel-
chen unsere damalige deutsche Kultur die grten Kpfe der neuen
Generation, wie sie auf Goethe und Schiller folgten, gebracht hatte, mit
der ihm eigenen harten Kraft aus; wir gedenken dabei Fichtes und
seiner nchsten Schler, Friedrich Schlegels, Hlderlins, Schleier-
machers, Niebuhrs. Der Stand des Menschen, den die Zeit in eine
innere Welt vertrieben hat, kann entweder, wenn er sich in dieser er-
halten will, nur ein immerwhrender Tod, oder, wenn die Natur ihn
zum Leben treibt, nur ein Bestreben sein, das Negative der bestehenden
Welt aufzuheben, um sich in ihr zu finden und genieen, um leben zu
knnen." Es gengt dem Menschen, der die Idee der Natur erfat
hat, nicht, die innere Welt darzustellen: er mu auch das Dargestellte
als ein Lebendiges finden". Diese innere Welt mu eine uere Rechts-
ordnung hervorbringen, in welcher sie Wirklichkeit, machthabende
Allgemeinheit" werde. Das ist der Punkt, an welchem seine Schrift
ber die knftige Verfassung des Deutschen Reiches einsetzt.
Nur mit einer Mischung von tiefer Verehrung und tragischem Ge-
fhl kann man die Stze Hegels lesen. Welche Summe von Leid brachte
die damalige Ohnmacht und Unfreiheit unserer Nation diesem tief-
sinnigen politischen Menschen; wie verwandt erscheint dieses Leid dem,
unter welchem Macchiavelli duldete; was fr Erfahrungen ber die
Wirklichkeit um ihn her hat er machen mssen, bis diese Ideale zu-
sammenschrumpften in seiner Seele, und wie reicht dann doch sein
Traum von einer Verwirklichung der ganzen Innerlichkeit unserer gei-
stigen Kultur in dem Leben einer freien Volksgemeinschaft ber seine
Zeiten hinaus in das, was wir heute immer noch suchen! Es war eine
tiefe geschichtliche Notwendigkeit, da die Befreiung der Religiositt
durch die Kritik von ihm ausging und da das Edelste in der sozialen
Demokratie an ihn anknpfte. Er war trotz aller Verstrickungen, die
das Schicksal ihm in seiner Metaphysik und seinem Lebensideal auf-
erlegt hat, ein Mensch der Zukunft.
Und blickt man nun in diese politischen Studien selber, so zeigt
sich in ihnen dieselbe Methode, das Ideal der Zukunft zu bestimmen,
die in den theologischen Fragmenten angewandt ist. An diesem Punkte
124 // Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
unterscheidet sich Hegel eben von der Aufklrung und von Rousseau.
Die Vertiefung in das Geschichtliche und Tatschliche wird von ihm
als der allein mgliche Weg erkannt, wertvolle Ideale der Zukunft zu
bestimmen. So trennt er sich von dem reformatorischen Streben Rous-
seaus und Fichtes durch die solide historische Begrndung, und er
sondert sich von der historischen Schule von Anfang an dadurch, d a
er die praktische Energie der Aufklrung in sich aufgenommen hat.
E r vertieft sich gerade in dieser Frankfurter Zeit in das Detail; er folgt
den englischen Parlamentsverhandlungen ber die Armentaxe; er kriti-
siert die Bestimmungen des seit kurzem publizierten Landrechts ber
die Verschrfung der Gefngnisstrafen; zu Stewarts Volkswirtschafts-
lehre schreibt er einen ausfhrlichen Kommentar; er geht auf die fein-
sten Einzelheiten der wrttembergischen Verfassung und des deutschen
Reichsrechts ein: alles Detail aber durchdringt er mit seiner neuen
groen Anschauung von der Einheit des Lebens.
Der Hegel dieser Periode kennt keine uere Beschrnkung des
in der Revolution entfachten mchtigen Strebens auf die Umgestaltung
der bestehenden Ordnung der Dinge; ebenso kennt er weder zu dieser
noch zu irgendeiner anderen Zeit ein anderes reformatorisches Han-
deln, als das auf das philosophische und geschichtliche Bewutsein
gegrndete. Gnzlich aber hat er damals den Rckzug in das theore-
tische Bewutsein verworfen; er dachte ganz so, wie das System der
Sittlichkeit es ausdrckt: die intellektuelle Anschauung ist durch die
Sittlichkeit und in ihr allein eine reale".

L Die Schrift ber die Verfassung von Wrttemberg.


Hegels Niederschriften ber die neueste innere Verhltnisse Wir-
tembergs, besonders ber die Gebrechen der Magistratsverfassung"
sind 1798 in Frankfurt entstanden und wurden im Sommer des Jahres
1798 einigen Freunden in Stuttgart mitgeteilt.
Es war die Zeit nach der Thronbesteigung des Herzogs Friedrich.
Das politische Leben des Landes verzehrte sich seit langem in den
Kmpfen zwischen dem aufstrebenden Frstentum und der brgerlich-
geistlichen Oligarchie, wie sie sich als das gute alte Recht aus dem
altstndischen Staatswesen erhalten hatte. Der begabte neue Herzog
war erfllt von dem Begriff der unumschrnkten frstlichen Macht
und gedachte ihn zur Geltung zu bringen. In diese kritische Lage wollte
Hegels Schrift eingreifen. Mit scharfer Feder schildert er die stn-
dische Herrschaft, den indolenten, vom Interesse der herrschenden Fa-
milien geleiteten Ausschu des Landtags, in dessen Hand die Macht
lag, die betriebsamen, selbstschtigen, rnkevollen Advokaten und Kon-
sulenten, welche diese Macht in ihrem persnlichen Interesse au3beu-
Zwei politische Schriften 125

teten. Doch trat er nun durchaus nicht auf die Seite der herzoglichen
Gewalt. Vielmehr machen sich auch hier Gesichtspunkte allgemeinerer
Art geltend, die sein ganzes damaliges politisches Denken bezeichnen.
Wohl bestimmen ihn zunchst die Ideale der Revolution und deren
Wirkungen in den verschiedenen europischen Staaten. Die iuhige
Gengsamkeit an dem Wirklichen, die Hoffnungslosigkeit, die gedul-
dige Ergebung in ein zu groes, allgewaltiges Schicksal ist in Hoff-
nung, in Erwartung, in Mut zu etwas anderem bergegangen. Das Bild
besserer, gerechterer Zeiten ist lebhaft in die Seelen der Menschen
gekommen, und eine Sehnsucht, ein Seufzen nach einem reineren, freie-
ren Zustand hat alle Gemter bewegt und mit der Wirklichkeit ent-
zweit." Aber diese Revolutionsideen sind bei Hegel modifiziert durch
den gegenstndlichen Sinn, der zugleich die Gabe des Historikers und
das Talent des Beamten einschliet. Er geht von demselben Satz der
aristotelischen Politik aus, den er auch in seinen religionsgeschicht-
lichen Untersuchungen verwertet hat. Einrichtungen, Verfassungen,
Gesetze, die mit den Sitten, den Bedrfnissen, der Meinung der Men-
schen nicht mehr zusammenstimmen, aus denen der Geist entflohen
ist", knnen durch keine knstlichen Mittel in ihrem Bestnde erhalten
werden. Werden sie nicht gendert, so entstehen notwendig Umwl-
zungen gewaltsamer Art. Das strkste Moment seines pohtischen Den-
kens aber lag in dem Vorbild der lebendigen griechischen Staats-
gesinnung. Mit den besten politischen Kpfen der Zeit sah er die
nchste Aufgabe fr die Deutschen darin, den Individualismus, das
Eigeninteresse und das Sonderleben zu berwinden und den Gemein-
geist durch richtige Maregeln zu frdern. Dasselbe Ziel hat damals
auch Schlzers gemeinntziges, groartiges Wirken bestimmt.
Es entsprach nun ganz diesem besonnenen, politischen Denken,
wie sich zu dieser Zeit Hegel bis ins einzelnste in die bestehenden Ord-
nungen vertiefte, um die Momente aufzufinden, von denen die Fort-
bildung auszugehen vermchte. In all seinen damaligen politischen
uerungen macht sich die Grandstimmung geltend, durch welche er
neben Niebuhr zum Reformator unseres historischen und politischen
Denkens werden sollte. Mit richtigem historischen Blicke erkennt er,
da die durch die Revolution in ganz Europa hervorgerufenen Er-
wartungen immer wachsen und schlielich ihre Befriedigung finden
werden. Sein politischer Sinn lehrt ihn aber auch, wie in dem Kampf
der Interessen, der sich hier abspielt, einzelne politische Manahmen
nicht helfen knnen. Im Geiste der platonischen und aristotelischen
Staatslehre erblickt er in der Gerechtigkeit den einzigen Mastab, in
dem Mut, sie zu ben, die einzige Macht, und in der Staatsgesinnung,
die den eigenen beschrnkten Nutzen oder den des Standes dem All-
126 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gemeinen zu opfern vermag, die einzige Hilfe fr die politische Ver-
wirrung seiner Heimat. Rousseau gegenber beruft er sich auf die
Parlamentsreden von Fox, und die Bedenken, welche damals gegen
den pltzhchen bergang einer unmndig erhaltenen Bevlkerung zum
Reprsentativsystem nach franzsischem Muster geltend gemacht wur-
den, werden auch von ihm geteilt.
So verlangt er nun auch fr Wrttemberg eine umsichtige all-
mhliche Verwirklichung der politischen Ideale. Er durchschaut, d a
Volkswahlen unvertrglich sind mit einem Zustande, in welchem die Ge-
walt der Beamten nicht beschrnkt und der Gemeingeist noch nicht er-
wacht ist; in solchem Zustande m t e der Zusammensto der Volks-
reprsentation mit dem Beamtenstand den Umsturz der Verfassung her-
beifhren. So scheint ihm nur mglich, zunchst das Wahlrecht in
die Hnde eines vom Hofe unabhngigen Korps von aufgeklrten und
rechtschaffenen Mnnern niederzulegen". Was Hegel damals in Wrt-
temberg wollte, war in Einklang mit dem, was spter Humboldt und
Stein in Preuen anstrebten; nur d a in Wrttemberg ein solches
auf die soziale Gliederung gebautes Wahlsystem bei dem Mangel aller
Grundlagen schwierig war.
Die Schrift war ein Programm der Zukunft. Mit ihrer zwiefachen
Tendenz gegen die eine wie die andere der beiden Parteien, die in
Wrttemberg um die Macht rangen, konnte sie keiner dienen; so wider-
rieten die Freunde den Druck, und sie blieb Manuskript.

II. Die Schrift ber die Verfassung Deutschlands.


In Frankfurt hat Hegel nun auch noch ohne Zweifel die Idee einer
Schrift gefat, deren Gegenstand die wichtigste politische Frage war,
die sich ein Deutscher damals vorlegen konnte: die Zukunft des Deut-
schen Reiches. Denn diese Schrift steht sichtbar unter dem Eindruck
der gewaltigen Ereignisse, die er hier erlebte. Der traurige Ausgang
des ersten Krieges der alten Mchte gegen die Franzsische Republik,
der Kongre von Rastatt, der auch auf Hlderlin so tief wirkte, der
zweite Krieg, der nach vielverheienden Anfngen mit Marengo und
Hohenlinden endete, prophezeiten ihm wie jedem, der sehen wollte,
den unaufhaltsamen Zusammenbrach des Reiches. Wahrscheinlich sind
auch schon in Frankfurt die ersten Sammlungen und Aufzeichnungen
zu der Schrift entstanden; denn fr die tiefen politisch-historischen
Studien, die in diesen Handschriften niedergelegt sind, war in der
Arbeitsbedrnguis des ersten Jenaer Jahres kein Raum. Die Annahme
erhlt ihre Besttigung durch eine spter durchgestrichene berschrift,
die Hegel ber den Beginn der Darstellung seiner Umarbeitung der
positiven Religion geschrieben hat. Er beabsichtigte, der Einleitung
Zwei politische Schriften 127
ber den Begriff der positiven Religion eine Vergleichung des Vor-
gangs, in welchem die lebendige Religiositt unter neuen Bedingungen
des geistigen Lebens entartet und positiv wird, mit der Ausartung der
Staatsverfassung, in welcher, nur auf anderem Gebiet, derselbe Proze
stattfindet, vorauszusenden, und verweist dabei auf eine Skizze hier-
ber. So hatte er schon damals in Frankfurt die beiden Hauptgebiete
seiner historischen Beschftigung unter seiner neuen geschichtlichen
Auffassung zusammengefat. Die ausgefhrten Entwrfe selber fallen
allerdings nachweislich in die erste Zeit des Aufenthalts von Jena. Denn
sie setzen bereits den Frieden von Luneville voraus, der am 9. Februar
1801 unterzeichnet wurde, und ahnen noch nicht die radikalen nde-
rungen der deutschen Verfassung, die der Reichsdeputationshaupt-
schlu vom 25.Februar 1803 vornahm; diese standen im wesentlichen
schon im Sommer 1802 fest, ja, wurden schon damals zum Teil voll-
zogen. Wie ferner einmal der nordischen Krisis des Jahres 1801 und
der ersten preuischen Besetzung Hannovers gedacht wird, lt sich
schlielich die Abfassung der Schrift ziemlich sicher in das halbe Jahr
vom Herbst 1801 bis zum Frhjahr 1802 setzen. In dem Vielerlei der
anderen Arbeiten und Beschftigungen, die den Verfasser in dieser
ersten Zeit von Jena in Anspruch nahmen, blieb dann aber ii dieses
politische Werk wenig Mue brig. Dazu schritten die Ereignisse mit
unaufhaltsamer Geschwindigkeit weiter. Die Beschlsse der Reichs-
deputation von 1803 strichen die geistlichen, reichsstdtischen und
reichsritterlichen Territorien aus der Karte Deutschlands, Selbstndig-
keiten, mit denen der Verfasser bisher durchaus gerechnet hatte. Sie
zeigten auerdem, da die Reichspolitik sterreichs nicht weniger
eigenntzig war als die Preuens; damit erwies sich ein anderer wesent-
licher Ansatz als falsch. So htte die Schrift zum guten Teil einer Um-
arbeitung bedurft. Es kam nicht dazu, sie blieb liegen wie die andere
ber Wrttemberg.
1.
Wie kann Deutschland wieder ein Staat werden? Das ist das Thema,
welches sich die Schrift stellt. Denn Deutschland ist kein Staat mehr.
Diese Behauptung hat die Bestimmung dessen, was der Staat ist, zur
Voraussetzung, und so reiht sich die Schrift in die Entwicklung der
pohtischen Theorie ein, die von Macchiavelli, Bodin, Grotius und Hob-
bes her die politische Geschichte der neueren Vlker begleitet und
in Deutschland seit den Tagen der Union und Liga vornehmlich an
den vielfltigen Versuchen einer Deutung der berlieferten Reichs-
verfassung verfolgt werden kann. Eine Klrung der Frage war hier
mittlerweile doch eingetreten. Auf dem Boden der naturrechtlichen De-
duktion, die das Wesen des Staates in der Souvernitt begriff und diese
128 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
als die rechthche Unbeschrnktheit der Staatsgewalt nach innen und
auen fate, hatte sich alle Mhe, das Deutsche Reich als einen Staat,
gleichviel, welcher Form, zu konstruieren, als vergeblich erwiesen.
Pufendorf, der auf diesem Boden stand, hatte recht behalten: das Reich
war berhaupt kein normaler Staat. Aber der naturrechtlichen Theorie
hatte sich schon in Leibniz ein anderes Prinzip entgegengestellt, wel-
ches die realen Verhltnisse zum Mastab nahm und eine historische
Wissenschaft vom Staat begrndete. Leibniz nahm die Eigenschaft
des Staates fr jede politische Organisation in Anspruch, welche tat-
schlich die Macht hat, ihren Willen nach innen, vor allem aber nach
auen, gegenber anderen Staaten" zur Geltung zu bringen. In dieser
Macht allein sah er das Merkmal der Souvernitt. Alle rechtlichen Be-
schrnkungen der Staatsgewalt, wie sie in ihrer Einordnung in einen
hheren politischen Verband oder in ihrer Stellung daheim zu Pro-
vinzen, Stnden, Krperschaften und Privilegien aller Art zutage treten
mgen, waren fr ihn unter diesem Gesichtspunkt gleichgltig. Es war
ein Prinzip, welches sich an theoretischer Durchsichtigkeit und Anwend-
barkeit mit dem Naturrecht nicht messen konnte und auch an propa-
gandistischer Kraft fr die innere Entwicklung des Staates von damals
weit hinter demselben zurckstand. Aber es war ein echt wissenschaft-
liches Prinzip. Denn es ist allein der Mannigfaltigkeit politischer Le-
bensformen gewachsen, welche die Wirklichkeit erzeugt hat oder er-
zeugen wird, und seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts wirkte es in
den besten Kpfen unseres Volkes nun doch auch praktisch in der Rich-
tung auf ein Staatsideal, bei welchem politische Energie und freie
Kulturentwicklung vereinigt sind und sich gegenseitig frdern. Leibniz
stellte seine Theorie in einer Schrift dar, die einem ephemeren Zweck
eines kleinen Territorialfrsten dienen sollte: im 18. Jahrhundert wird
der Caesarinus Furstenerius wohl nicht mehr viel gelesen worden sein.
Derselbe Wirklichkeitssinn in der Auffassung des Staates sprach dann
aus den klassischen Werken, in denen der groe Knig seine auswr-
tige Politik erzhlte, und in Schlzer fand er seinen ersten Vertreter
unter den znftigen Gelehrten. Aber wie die Beurteilung so ging auch
die Wirkung Friedrichs fr die politische Theorie in erster Linie von
seiner inneren Regierung aus, in welcher er als der vollendete Repr-
sentant der naturrechtlichen Doktrin erschien, und Schlzers publizi-
stische Ttigkeit hielt sich berhaupt nicht gern mit wissenschaftlichen
Untersuchungen auf, sondern packte in der Regel einzelne Zustnde
und Ereignisse unmittelbar von der praktischen Seite. Erst diese Schrift
Hegels vollzieht die theoretische Wiederherstellung und Fortbildung
der Gedanken von Leibniz. Da der Verfasser sich dieses Verhltnisses
bewut gewesen wre, lt sich nicht dartun und wohl nicht einmal
Zwei politische Schriften 12g

vermuten. Die in die Tiefe bohrende Energie dieses Denkers im Ver-


ein mit dem hellen Auge seines Stammes fr alles, was Praxis, Politik
ist, reicht zur Erklrung der eigentmlichen Ideenverwandtschaft aus.
Und man lebte wieder, wie im 17. Jahrhundert, in harter Zeit, wo die Be-
deutung der politischen Realitten sich unerbittlich aufdrngte. Das
Dasein war wieder auf Macht gestellt.
Eine Menschenmenge kann sich nur einen Staat nennen, wenn
sie zur gemeinschaftlichen Verteidigung der Gesamtheit ihres Eigen-
tums verbunden ist. Es versteht sich hierbei eigentlich von selbst, aber
es ist ntig, angemerkt zu werden, da diese Verbindung nicht blo
die Absicht hat, sich zu verteidigen, sondem da sie, die Macht und
das Gelingen mag sein, welches es will, durch wirkliches Wehren sich
verteidigt." Diese Stze, die sich in immer neuen Wendungen wieder-
holen, bezeichnen fr Hegel das Wesen des Staates. Es gengt also
nicht, da die gemeinschaftliche Verteidigung durch Verfassung und
Gesetze vorgeschrieben ist. In der Staatsverbindung mssen vielmehr
auch die Mittel dazu liegen. Eine gemeinsame Wehr- und Staats-
gewalt" mu vorhanden sein, welche imstande ist, diesen Zweck zu
erfllen. Zuletzt entscheidet darber, ob ein Staat ein Staat ist oder
nicht, nur die groe Probe: der Krieg.
Und dieses Merkmal der gemeinsamen Verteidigung und der
Macht dazu erschpft das Wesen des Staates. Hegel scheidet nach-
einander alle anderen angeblichen Kennzeichen des Staates als fr den
Begriff gleichgltig aus und gewinnt dadurch die Mglichkeit, jeden
politischen Verband, der jene einzige wesentliche Voraussetzung er-
fllt, als Staat anzuerkennen, wie auch immer sein rechtliches Ver-
hltnis zu anderen Staaten oder seine eigene Organisation beschaffen
sei. Diese nheren Beziehungen und Einrichtungen der Staaten ge-
hren nicht in die Sphre des Notwendigen, sondern fr den Begriff
in die Sphre des mehr oder weniger Besseren, fr die Wirklich-
keit aber in die Sphre des Zufalls und der Willkr". Das will sagen,
sie sind verschieden je nach den geschichtlichen Bedingungen, unter
denen ein Staat sich bildet und entwickelt, nach dem Charakter des in
ihm vereinigten Volkes, nach den Fhigkeiten seiner leitenden Stnde
oder Personen, nach seinen besonderen inneren und ueren Aufgaben
und Schicksalen. Der Staatszweck kann eben auf die mannigfaltigste
Art verwirklicht werden. Die Staatsgewalt kann in die Hand eines
Mannes oder einer greren oder kleineren Zahl von Personen gelegt
sein, und Geburt oder Wahl knnen zu ihrer Ausbung berechtigen.
Leibeigene, Brger, Edelleute, Frsten, die selbst wieder Untertanen
haben, knnen sich als Untertanen desselben Staates zusammenfinden,
und Rechte wie Pflichten gegenber der Gesamtheit knnen unter die
Diltheyt Schriften IV 9
130 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
einzelnen Stnde sehr verschieden verteilt sein. Andere Differenzen
knnen sich an die geographische Gliederung des Staates knpfen;
das alte Frankreich war ein Staat, obgleich jede Provinz und fast jede
Stadt ihre eigenen Gesetze und Gewohnheiten aufwies. Wie die Ver-
waltung und ihre einzelnen Zweige eingerichtet sind, ob alles von oben
bis unten in die Hand der eigentlichen Staatsbeamten gelegt oder der
Selbstverwaltung stdtischer oder lokaler Verbnde Raum gelassen ist,
berhrt vollends nicht das Wesen des Staates. Und vergleichen wir
die antiken Republiken mit den modernen Staaten, so springt ein Unter-
schied recht in die Augen: Athen oder Rom htte nicht bestehen knnen
ohne die innere Verbindung eines Volkes in Sprache, Religion, Sitte
und Bildung; dasselbe gilt auch heute noch fr jeden kleinen Staat.
Die modernen Grostaaten dagegen umschlieen, wie einst das r-
mische Imperium, Menschen verschiedener Abkunft, Sprache, Religion
und Kultur. Das Schwergewicht des Ganzen und der Geist und die
Kunst der Staatsorganisation bewirken diesen Zusammenhang, so da
Ungleichheit der Bildung und der Sitten ein notwendiges Produkt so-
wie eine notwendige Bedingung, da die modernen Staaten bestehen
werden". Im besonderen ist die Trennung der Staatsgewalt und der
Staatsinteressen von den kirchlichen und religisen Tendenzen fr den
modernen Staat charakteristisch.
Nach den Staatstheorien freilich, welche in unseren Zeiten teils
von sein wollenden Philosophen und Menschheitrechtelehrern aufge-
stellt, teils in ungeheuren politischen Experimenten realisiert worden
sind, wird nur das Allerwichtigste, Sprache, Bildung, Sitten und
Religion, ausgenommen das brige alles der unmittelbaren Ttig-
keit der hchsten Staatsgewalt unterworfen." Gewi mu sich die
Staatsgewalt die oberste Aufsicht ber die inneren Verhltnisse des
Volkes und ihrer nach historischer Willkr entstandenen Organisatio-
nen vorbehalten, mit dem Recht, sie zu ndern, sobald sie den nch-
sten Zweck der Staatsverbindung gefhrden. Aber es ist ein groer
Vorzug der alten Staaten Europas, besonders seiner alten Monarchien,
da sie, im Besitz einer sicher und stetig arbeitenden Staatsgewalt, der
eigenen Ttigkeit der Staatsbrger in Verwaltung, Rechtspflege, Wirt-
schaft, Unterricht, sozialer und kirchlicher Frsorge ein weites Feld
berlassen. Diese Selbstttigkeit innerhalb des Staates vermag am
besten das antike Ideal der unmittelbaren Beteiligung jedes freien Man-
nes an der Leitung des Staates zu ersetzen, welches bei der Gre der
modernen Staaten sich nicht mehr realisieren lt, und sie erfllt die-
selben hohen politischen und moralischen Funktionen. Fr jene an-
deren Philosophen und Regenten dagegen ist der Staat eine Maschine
mit einer einzigen Feder, die allem brigen unendlichen Rderwerke
Zwei politische Schriften 3
die Bewegung mitteilt; von der obersten Staatsgewalt sollen alle Ein-
richtungen, die das Wesen einer Gesellschaft mit sich bringt, ausgehen,
reguliert, befohlen, beaufsichtigt, geleitet werden". Im ganzen Staats-
gebiet soll jeder Bissen vom Boden, der ihn erzeugt, zum Munde in
einer Linie gefhrt werden, welche durch Staat und Gesetz und Re-
gierung untersucht, berechnet, berichtigt und befohlen ist". Das Volk
wird hier mit Vernunft und nach der Notwendigkeit, nicht mit Zu-
trauen und Freiheit" behandelt. So knnen sich denn auch bei den
Untertanen Zutrauen und Freiheit nicht entwickeln. Was fr ein leder-
nes, geistloses Leben in einem solchen modernen Staate, worin alles
von oben herunter geregelt ist", sich erzeugen wird, wird die Franz-
sische Republik lehren, wenn hier anders dieser Ton der Pedanterie
des Herrschens bleiben kann". Aber welches Leben und welche Drre
in einem anderen, ebenso geregelten Staate herrscht, im preuischen,
das fllt jedem auf, der das erste Dorf desselben betritt oder seinen
vlligen Mangel an wissenschaftlichem und knstlerischem Genie sieht
oder seine Strke nicht nach der ephemerischen Energie betrachtet,
zu der ein einzelnes Genie ihn fr eine Zeit hinaufzuzwingen ge-
wut hat."
In diesem einseitigen, ungeschichtlichen, aber sachlich richtigen
Urteil ber den friderizianischen Staat macht sich doch nicht nur die
Opposition des Schwaben geltend, der sich seiner Volksfreiheiten er-
innert. Es erhebt sich das Bewutsein der historischen Schule, wel-
ches die in dem geschichtlichen Leben begrndeten Selbstndigkeiten
dem aufgeklrten Absolutismus gegenber verteidigt und als politische
Kraft verwenden will. Es sind die Gedanken und Forderungen der Stein,
Niebuhr, Schleiermacher bei der Erneuerung des preuischen Staates.
Und auch die ganze Schrfe des Gegensatzes dieser Mnner gegen das
revolutionre Frankreich und seinen Vollender kndigt sich hier in
Hegel schon an.
2.
An dem Mastabe dieses modernen Staatsbegriffs mit nun Hegel
das Deutsche Reich. Er prft seine Heer- und Finanzverfassung und
zeigt, da sie tatschlich ihrer Aufgabe, der gemeinsamen Verteidi-
gung, nicht gengen. Deutschland ist also kein Staat mehr. Es hat
denn auch diese bittere Wahrheit seit dem Dreiigjhrigen Kriege
immer wieder erfahren mssen, zuletzt und am deutlichsten in dem
Kampf mit dem modernen Frankreich.
Diese Tatsache wird durch keine noch so geschickte staatsrecht-
liche Deduktion beseitigt. Die deutschen Staatsrechtslehrer wagen denn
auch in der Regel nicht mehr, das Reich als einen Staat" in Anspruch
zu nehmen. Sie mten eben sogleich manche Konsequenzen ziehen.
I 3 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
welche sie nicht zugeben drfen, wollen sie sich nicht mit dem Reichs-
recht in offenbaren Widerspruch setzen. Aber da das Reich nun auch
nicht als NichtStaat gelten soll, so nehmen sie zu Ausdrcken wie
Reichsverband", Reichsoberhaupt" ihre Zuflucht. Als gesetzliche
Titel" kann man diese Ausdrcke anerkennen; staatsrechtliche Be-
griffe, die ein lebendiges politisches Verhltnis bezeichnen, sind sie
nicht. Als Reichsoberhaupt" wird der Kaiser in Eine Kategorie mit
dem ehemaligen Dogen von Venedig und dem trkischen Sultan ge-
worfen. Denn diese beiden sind gleichfalls Oberhupter eines Staates,
aber jener das eingeschrnkteste Oberhaupt einer Aristokratie, dieser
das unbeschrnkteste einer Despotie".
Der Widersprach, d a das Deutsche Reich mit seiner bis in die
letzten Einzelheiten und uerlichkeiten durchgebildeten Verfassung
ein Staat zu sein scheint und doch kein Staat ist, lt sich nur so auf-
lsen, d a man es als einen Gedankenstaat" begreift. Das Wesen
dieses Gedankenstaates" hegt darin, d a alle Glieder durch ein Sy-
stem von politischen Rechten verknpft sind, die, wie sie von den ein-
zelnen erworben" sind, als deren E i g e n t u m " aufgefat werden. Ihnen
gegenber bleibt fr ein allgemeines Staatsrecht kein Raum, oder es
gilt doch immer nur sekundr. Notwendig bildet sich dann in solchen
Fllen die Verfassung allein in der Richtung weiter, immer neue Kau-
telen fr dieses politische Eigentum" zu finden. Das Deutsche Reich
ist der vollkommene Gedankenstaat. Mit einem wunderbaren Geschick,
politische Einrichtungen in ihren Funktionen zu zeigen, legt Hegel dar,
wie hier die allgemeine Selbstttigkeit den Eindruck hchster Leben-
digkeit macht, tatschhch aber regelmig vom ersten bis zum letzten
Schritt durch die genau umschriebenen Rechte der Stnde paralysiert
wird. Ein Beispiel von besonderer Tragikomik hierfr bildet die Ar-
beit der Reichsgerichte. Der deutsche Staatsrechtslehrer mag scharf-
sinnig beweisen, d a diese chronische Unfruchtbarkeit der Reichsttig-
keit Rechtens" ist. Aber als Staatsverfassung kann die deutsche
Reichsverfassung, dieses Urbarium von verschiedensten nach Art des
Privatrechts erworbenen Staatsrechten", nicht anerkannt werden. Denn
sie ist ein reines Gedankending", sie wirkt nicht. Scharf trennt sich
in diesen Stzen die neue historische Schule mit ihrem eminenten poli-
tischen Verstnde von jener alten der sie sonst so viel verdankt
den Moser und Ptter, die in der glubigen Verehrung fr das Rechts-
system des alten Reiches befangen blieben.

3-
ber den praktischen Zweck des Augenblicks hinweg behauptet
diese Kritik der deutschen Verfassung ihren Wert, indem Hegel sie
Zwei politische Schriften 133
mit einer geschichtlichen Rechtfertigung dieser Verfassung verbindet.
Er zeigt, wie sie entstanden ist, wie auch sie einmal gelebt hat, wie sie
sich entwickelt hat, wie sie sich eine Zeitlang mit unverwsthcher Kraft
neuen Bedingungen angepat hat, wie sie schlielich bermchtigen
Verhltnissen unterlegen ist, und wie sie doch zu allen Zeiten wich-
tige Funktionen erfllt hat, politische freilich mehr im Dienst der frem-
den Nationen, die sie bernahmen und praktisch fortbildeten: uns er-
hielt sie dafr unvergngliche sittliche Gter, den Sinn fr Recht und
Treue, das Verstndnis der Persnlichkeit, den Stolz der Unabhngig-
keit, die Fhigkeit des eigenen Handelns Eigenschaften, die aller
Despotismus des Beamtenstaates nicht hat brechen knnen, zuletzt un-
seren Protestantismus. Mit diesem feinen Gefhl fr den Sinn ge-
schichtlicher Entwicklung steht Hegel ebenbrtig neben Moser. Er
bertrifft ihn immer, wenn die Mae sich weiten und es das Verstndnis
groer politischer Ereignisse und Personen gilt.
Indem Hegel das politische Elend Deutschlands sich historisch zu
erklren sucht, findet er den tiefsten Grand in unserem nationalen Cha-
rakter; dieser bestimmt den einzelnen, sich zu isolieren, furchtlos und
eigensinnig steht er auf sich selber. Und wenn nun zunchst ein in-
nerer Zusammenhang der Gemter" das Ganze zusammenhielt, so
haben die Entwicklung der Stdte, die religise Spaltung und das Auf-
kommen der frstlichen Souvernitten die Selbstndigkeit der ein-
zelnen politischen Krfte bestndig gesteigert.
In einer schnen vergleichenden Betrachtung verfolgt an dieser
Stelle Hegel die Wirkung, welche das Lehnssystem in den von den Ger-
manen gegrndeten Staaten gehabt hat. Er sieht in demselben und
auch hier erinnert er an Moser den ersten Ausdruck dieser Form der
Freiheit der germanischen Vlker, in einer Zeit, in der sie Europa und
die brige Welt berschwemmten. Hier findet er den Begriff der Re-
prsentation angelegt. Er nennt es die albernste Einbildung, wenn die
Reprsentation fr die Erfindung der neuesten Zeit gehalten worden
ist. In England ist sie zur Entfaltung gelangt; ihre Entartung hat
Frankreichs Verfassung zerstrt; aus Deutschland ist sie gekommen;
aber es ist ein hheres Gesetz, da dasjenige Volk, von dem aus der
Welt ein neuer universeller Ansto gegeben wird, selbst am Ende
vor allen brigen zugrunde geht, und sein Grundsatz, aber es selbst
nicht bestehe". Die politische Zukunft Europas erblickt schon damals
Hegel in der Entwicklung der Reprsentativverfassungen, und zwar
damals, wie immer, auf ihren nationalen historischen Grundlagen. Dies
System der Reprsentation ist das System aller neueren europischen
Staaten. Es ist nicht in Germaniens Wldern gewesen, aber es ist
aus ihnen hervorgegangen. Es machte Epoche in der Weltgeschichte.
134 II- DUEntstehungd. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Der Zusammenhang der Bildung der Welt hat das Menschengeschlecht
nach dem orientalischen Despotismus und der Herrschaft einer Repu-
blik ber die Welt aus der Ausartung der letzteren in die Mitte zwischen
beide gefhrt, und die Deutschen sind das Volk, aus welchem diese
dritte universelle Gestalt des Weltgeistes geboren ist."
In England, Frankreich, Spanien ist es der Monarchie gelungen,
die in ihrem Innern grenden Elemente zur Verbindung zu bringen,
und von da datiert die Periode der Macht und des Reichtums dieser
Staaten. Hegel hebt die Bedeutung Richelieus hervor. Hier tritt schon
ein Satz auf, der bei ihm selbst und dann bei Ranke bedeutsam gewor-
den ist. Das politische Genie besteht darin, da sich das Individuum
mit einem politischen Prinzip identifiziert; in dieser Verbindung mu
es notwendig den Sieg davontragen: indem Richelieu seine Person an
das notwendige Prinzip der Staatseinheit band, gelangte er zum Sieg
ber die Groen und die religisen Parteien.
Im Gegensatz zu diesen Staaten sind Italien und Deutschland nicht
zur Einheit gelangt. Indem Hegel von Italien spricht, gedenkt er
Macchiavellis, begreift mit tiefem Blick die herbe Machtpolitik dieses
groen politischen Denkers aus dem Ziel der Rettung Italiens. Hegel
geht wie Macchiavelli von der Idee des nationalen Staates aus, und hier
trifft er wie dieser mit den klassischen Idealen zusammen, denen er
sonst nachgegangen ist. Freiheit ist nur in der gesetzlichen Verbin-
dung eines Volkes zu einem Staate mglich"; das ganze Elend, das
Deutschland vom Siebenjhrigen Krieg ab erduldete, die Erfahrung
an der franzsischen Freiheitsraserei" ist doch nicht imstande gewesen,
dieser Wahrheit zum Sieg zu verhelfen. Es ist wieder einer der Grund-
gedanken der historischen Schule, der hier zum Ausdruck gelangt. Die
hchste Pflicht des Staates ist die Selbsterhaltung, und was im Privat-
leben Verbrechen wre, kann hier zur Pflicht werden; brandige Glie-
der knnen nicht mit Lawendelwasser geheilt werden". Die entschei-
denden Gesichtspunkte in den Darlegungen von Gervinus, Mohl und
Ranke ber Macchiavelli sind hier bei Hegel angedeutet.
Das Schicksal Deutschlands ist dem Italiens verwandt. Wie dieses
so ist auch Deutschland seit Jahrhunderten der Schauplatz innerer
Kriege und der Kriege fremder Mchte gewesen. Beraubt, beschimpft,
verachtet, sieht es seine Angelegenheiten durch das Ausland entschie-
den. Und auch hier ist dieses Schicksal die Wirkung der Auflsung des
nationalen Verbandes in die Flle politischer Selbstndigkeiten, deren
Egoismus jedes gemeinschaftliche Handeln ausschliet. Aber darin
hegt nun doch ein wesentlicher Unterschied in der Entwicklung der
beiden Nationen. In Italien ist der Proze der Auflsung frh bis zu
den letzten Teilen fortgeschritten; denn er vollzog sich in einer Zeit,
Zwei politische Schriften 135
da sich kleinste politische Krper auch gegen grte behaupten konn-
ten, wie Mailand gegen den Kaiser, Venedig gegen die Liga von Cam-
brai. Die Souvernitt der deutschen Staaten hat sich im wesentlichen
spter entschieden, als eine solche Mghchkeit nicht mehr vorhanden
war. So ging hier der Auflsung die Bildung neuer Kerne zur Seite,
um die sich die Teile wieder sammelten. An sie wird auch die Wieder-
herstellung Deutschlands anknpfen.

4-
Wie wird sich diese Wiederherstellung Deutschlands vollziehen?
Wie wird Deutschland wieder ein Staat werden ?
Wenn sonst seit den Tagen von Leibniz die deutschen Patrioten,
die an der Wiederbelebung der berlieferten Reichsverfassung selbst
verzweifelten, sich diese Frage vorlegten, so dachten sie an einen neuen
Verein der deutschen Staaten, durch den hochherzigen Entschlu aller
Teilnehmer gegrndet, in welchem der nchste Staatszweck, der Schutz
nach innen und auen, durch eine wirksame Konzentration der mili-
trischen und finanziellen Krfte gesichert wrde, im brigen aber die
Selbstndigkeit und Gleichheit der Glieder anerkannt bliebe. Den Deut-
schen Bund von 1815 htten diese Mnner ungefhr als die Verwirk-
lichung ihrer Hoffnungen betrachtet. Die Idealisten unter ihnen trum-
ten dann wohl weiter davon, da dieser Staatenbund oder Bundes-
staat einmal der Trger einer mchtigen nationalen Kultur werden
wrde.
Hegel erklrt, da die Zukunft Deutschlands nicht in dieser Rich-
tung liege. Er vergegenwrtigt sich, wie gewaltttig jngst Preuen
mit den Reichsstnden verfahren ist, die sich seinem Schutz anvertraut
haben, oder Frankreich mit seinen verbndeten" Republiken. Aus
diesen Erfahrungen ergibt sich ihm die rauhe Lehre: die Mghchkeit
einer Verbindung kleiner und groer Staaten auf dem Fue irgendeiner
Art von Gleichberechtigung ist auf die Dauer schlechterdings ausge-
schlossen. Kleine politische Krper haben neben groen heute nur
die Wahl zwischen Untergang oder Unterordnung. Und so schrnkt
sich fr ihn klar und bestimmt die Frage dahin ein: wird sterreich
oder Preuen die Wiederherstellung Deutschlands vollziehen?
Hegel wgt die Aussichten der beiden deutschen Gromchte ab
und entscheidet sich schlielich, wenn auch sehr vorsichtig, fr ster-
reich. Darin liegen die zeitlichen Schranken seines politischen Denkens.
Aber wer htte damals, wenn die Frage einmal so gestellt wurde, eine
andere Antwort geben mgen ? Preuen hat sich fr Hegel vollstndig
auerhalb der gemeinsamen deutschen Interessen gestellt. Dagegen
ist der alte Zusammenhang sterreichs mit Deutschland durch die jung-
136 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
sten Kriege gefestigt worden. Haben auch die deutschen Kleinstaaten
sicherlich von sterreich nicht viel weniger als von Preuen fr ihre
Freiheit zu frchten: Preuen ist doch der gefhrlichere Gegner, weil
er noch das grere Machtbedrfnis hat. Und alles, was frher die
deutschen Staaten von sterreich fort und zu Preuen trieb, die Be-
sorgnis vor der Universalmonarchie, die Befrchtungen fr den Pro-
testantismus, ist jetzt zu einem leeren Gespenst geworden, dessen sich
nur noch die preuische Publizistik bedienen mag. Die strkste Ab-
neigung gegen Preuen mu doch der Mechanismus seiner Verwaltung
hervorrufen, der alles Leben ttet. Der deutsche Staat der Zukunft aber
erfordert, wie die militrische Hegemonie Eines Frsten, so die Be-
teiligung des Volkes vermittels einer nationalen Reprsentation. In
Preuen sind die historischen stndischen Krperschaften, nach deren
Analogie diese nationale Vertretung sich einmal bilden wird, vernichtet.
In den sterreichischen Staaten haben sie sich behauptet und noch
jngst gezeigt, da sie fr die Bedrfnisse des modernen Staates Ver-
stndnis haben. sterreich bietet fr die Einfgung des Elementes der
Freiheit in den Bau des neuen Reiches die besseren Aussichten.
Wie es aber auch komme, ob sterreich oder Preuen der Nation
die Einheit bringen mag: nur ein groer Krieg, ein Eroberer wird die-
ses Werk vollziehen. Dieser Theseus mte dann gromtig dem
Volk, das er geschaffen, einen Anteil an dem Gemeinwesen durch eine
reprsentative Verfassung geben. Das ganze Verhltnis zwischen dieser
prophetischen Einsicht, die seine Schrift mitteilen mchte, und der
Verwirklichung selbst fat der groe politisch-historische Denker in
den Worten zusammen: Begriff und Einheit mssen durch die Ge-
walt gerechtfertigt werden; nur dann erst unterwirft sich ihnen der
Mensch. Wenn man diese Stze mit Hegels Ausfhrung ber Macchia-
velli zusammennimmt, so erhellt das Recht zu der Annahme, da er
selber in dieser Schrift gern Deutschlands Macchiavelli geworden wre,
nur glcklicher und erfolgreicher als der groe Florentiner.
In dem Bewutsein von der Bedeutung des groen Mannes fr
das politische Leben macht neben der Doktrin Macchiavellis der Ein-
druck der Persnlichkeit Napoleons sich geltend. An diesem Genie
ging damals Hegel das Verhltnis auf, das zwischen dem Geist einer
Zeit und dem welthistorischen Individuum besteht. So sagt er in einer
Jenaer Vorlesung: Diese besonnenen Naturen tun nichts als das Wort
aussprechen, und die Vlker werden ihnen anhngen." Sie mssen
erhaben sein ber die Schrecken der chaotischen Welt und frei von
den Fesseln der sittlichen Wirklichkeit. Hiermit stimmt seine Philo-
sophie der Geschichte berein: die historische Macht dieser Individuen
besteht darin, da sie die nchste Stufe der Weltentwicklung voraus-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 137
sehen; sie legen in diesen Zweck ihre ungeheure Energie, sie zer-
trmmern, was auf ihrem Wege sie hindert sie unterliegen nicht
dem Sittengericht der Moralisten, sondem die Region, in welcher sie
nisten, befindet sich ber diesem Gericht. Und wenn er nun fr Deutsch-
land das politische Genie fordert, das es durch Gewalt und kriege-
rischen Erfolg einigt, und ihm dann eine Reprsentativverfassung gibt,
so hat er wohl damals von dem Konsul Bonaparte noch eine hnliche
Entsagung gehofft.
Hegels Schrift blieb unvollendet. Sie wrde unter den Behand-
lungen der Frage von der Zukunft des Deutschen Reiches dieselbe her-
vorragende Stellung eingenommen haben, welche die damaligen Schrif-
ten von Gentz in der Wrdigung des Verhltnisses der politischen
Krfte Europas behaupten. Wenn diese durch ihre Aktualitt Hegel
berlegen sind, so war das doch auch durch ihre Aufgaben bedingt.
Hegel konnte in jener Zeit nur die Richtung bezeichnen, in welcher
die Auflsung der Frage unserer Zukunft sich vollziehen mute. Und
der Vorwurf eines kontemplativen Quietismus, der ihm gemacht wor-
den ist, verkennt vllig Stimmung, Plan und Charakter der politischen
Schrift, an der er damals arbeitete. Die Momente, die ihre Vollendung
hinderten, sind dargelegt worden. So stehen diese Bruchstcke nun
da als Denkmal einer grenzenlosen Sehnsucht in den deutschen poli-
tischen Kpfen jener Tage, zugleich aber als Zeichen der ungeheuren
berlegenheit, welche die erfolgreiche beglckende Aufrichtung eines
rein geistigen Reiches der Bildung in dem Weimar und Jena dieser
Zeit und in der ganzen deutschen Welt, die von diesen geistigen Idealen
erfllt war, besa gegenber dem nchsten und so dringenden poli-
tischen Bedrfnis.

DIE NEUE WELTANSCHAUUNG UND DIE ANFNGE DES


SYSTEMS
Es entsteht nun die Aufgabe, hinter den Fragmenten, die an uns
vorbergegangen sind und deren Gegenstnde und letztes Ziel theo-
logisch-historischer Natur waren, die Weltanschauung zu erblicken, die
in Hegel sich entfaltete. Die Aufgabe ist schwierig, denn einzelne
Stellen, die ganz verschiedenen Orten der Handschriften angehren,
mssen miteinander verbunden werden, und da diese einzelnen ue-
rungen bei der Interpretation religiser Texte oder Begriffe auftreten,
entbehren sie der wissenschaftlichen Strenge, Verbindung und Begrn-
dung, welche eine systematisch-philosophische Darstellung ihnen ge-
geben haben wrde. Doch auch so, wie sie nun vorliegen, gestatten sie,
einige wesentliche Zge des werdenden Systems von Hegel zu ge-
wahren. Ich schrnke meine Aufgabe hierauf ein und verzichte auf den
138 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Versuch, vermittels einer relativen Chronologie der einzelnen Frag-
mente die Stadien der neuen Weltanschauung Hegels zu erschlieen.
Es hegt in der Natur der Sache, da fr die drei Teile, die das System
enthlt, den mystischen Pantheismus, die Religionsgeschichte und das
Ideal, die theologischen Fragmente das meiste Material liefern und die
politischen Schriften fast nur fr das Ideal verwendet werden konnten.

I. Der mystische Pantheismus.


Von den Fragmenten, welche den damaligen mystischen Pantheis-
mus Hegels am deutlichsten aussprechen und deren Zeitbestimmung zu-
gleich uerlich feststellbar ist, gehe ich aus und suche so den Zusam-
menhang metaphysischer Gedanken festzustellen, der noch in der Frank-
furter Zeit und im Studium der theologischen Probleme sich Hegel er-
geben hat; diesem Zusammenhang ordne ich dann die weiter zurck-
hegenden vereinzelten Stellen ein, die in den theologischen Bruch-
stcken dieser Periode sich finden.
Wenn die Religiositt, die nach Hegel damals die hchste Stufe
der Einsicht in den Zusammenhang der Dinge ist, ihre letzte Vollendung
in der Erfassung der Einheit findet, in welcher alle Trennungen und
Schranken des Endlichen, Einzelnen aufgehoben sind des Ganzen,
Unendlichen: dann wird eben hier, in der Einheit, die alles Entgegen-
gesetzte ausschliet und in welcher doch alle Gegenstze aufbewahrt
sind, auch die metaphysische Grundanschauung Hegels in dieser Zeit
zu suchen sein. Dem entsprechen alle metaphysischen Aussagen in
dem ganzen Umfang dieser theologischen Fragmente.
Hegel bestimmt den Charakter aller Wirklichkeit durch den Be-
griff des Lebens. Leben ist bei ihm die Beziehung der Teile zum Ganzen,
nach welcher diese isoliert vom Ganzen weder existieren noch gedacht
werden knnen. Der Charakter des Lebens besteht darin, da ein Man-
nigfaltiges da ist, aber als Inbegriff von Teilen in einem Ganzen nur
in dieser Verbindung ist und verstanden werden kann. Aus diesem
Grundbegriff des Lebens als des die Mannigfaltigkeit in seiner Einheit
befassenden Ganzen ergibt sich, da die Begriffe von Ganzem, Teil.
Einheit, Trennung, Entgegensetzung, Vereinigung das damalige Den-
ken Hegels beherrschen. Wenn man diese Begriffe Hegels zu logischem
Bewutsein erhebt, was damals noch in keiner mir erinnerlichen Stelle
geschehen ist, so darf gesagt werden, da er die Wirklichkeit unter
den Kategorien von Ganzem und Teil denkt: Welttotalitt ist der Be-
griff, in dem ihm der Zusammenhang der Wirklichkeit erfabar wird:
ein Begriff, der dann erst in der nchsten Periode Hegels zu bewuter
logischer Darstellung gelangte. In einem originalen metaphysischen
Kopf ist eine gewisse Art zu gewahren das erste, sie gibt allem, was
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 139
von ihm ausgeht, Farbe und Ton, und im Verlauf seiner Entwicklung
entsteht logisches Bewutsein, Begrndung und systematische Durch-
bildung dessen, was in seiner Art Wirklichkeit zu sehen enthalten ist.
Diese Begriffe nun, durch welche Hegel das Wirkliche konstruiert,
erweisen sich als die in dem Zusammenhang des Bewutseins enthal-
tenen Kategorien, wie sie die Transzendentalphilosophie bestimmt hatte.
Wie verschieden auch Kant, Fichte und Schelling die Kategorien von
Einheit, Vielheit, Verbindung, Trennung, Ganzem und Teil ordnen,
so fassen sie dieselben doch alle als die Formen des Denkens, durch
welche die Wirklichkeit begreiflich ist, und von Kant ab ist schon
die Trennung der Kategorien des Verstandes als einer unteren Stufe
von denen der Totalitt der Wirklichkeit als einer hheren angelegt.
Diese Kategorien erhalten nun aber durch Hegels Erlebnis und ge-
schichtliches Nachverstehen eine eigene Tiefe. Sein metaphysisches
Erlebnis machte ihm die Religionsgeschichte verstndlich, und wenn
er nun von ihm aus damals gewisse Seiten des Christentums zu histo-
rischer Erkenntnis brachte, ebendieselben, deren Bedeutung zur selben
Zeit auch Schelling, Schleiermacher, der sptere Fichte geahnt haben:
so kam ihm zugleich aus diesem Verwandten im Christentum
eine bedeutende Frderung seiner Metaphysik; vornehmlich das Jo-
hannesevangelium bte auch auf ihn die strkste Wirkung. Durch die
so entstehende Vertiefung der Kategorien in die mitklingenden Gemts-
zustnde unterscheidet Hegel sich von Schelling oder Schleiermacher
und tritt in Verhltnis zu den Mystikern; er schrieb sich einmal Stellen
aus Eckardt und Tauler ab, die ihm begegneten; mit den Neupiatoni -
kern fand er Berhrungspunkte, und in derselben Richtung wirkte seine
eigene Seelenverfassung in dieser Zeit. Immer einsamer wurde es um
ihn her, je mehr sein Denken sich von der Philosophie jener Tage
wie von ihrer Theologie entfernte, und damit sein Gefhl fr die Be-
ziehungen des Lebens immer empfindlicher. In solcher Lage des Gei-
stes gab Hegel dem Zusammenhang der Kategorien, den die Transzen-
dentalphilosophie geschaffen hatte, durch die der Mystik eigene Ver-
legung des Gemtes in die Begriffe des Denkens eine neue Bedeutung.
Die Sehnsucht nach gnzlicher Vereinigung, die aus den weichen Zgen
der Christusbilder, aus den kirchlichen Gesngen, aus den Schriften
der Mystiker spricht, erneute sich in seiner Seele; Trennung empfand
er als Schmerz, in jeder Entgegensetzung fhlte er ein ihr eigenes Leid:
im Unglck ist die Trennung vorhanden, da fhlen wir uns als Ob-
jekte und mssen zum Bestimmenden fhehen, im Glck ist diese Tren-
nung verschwunden"; in dem logisch^metaphysischen Verhltnis der
Transzendenz erfate er Trennung und Entgegensetzung im Gemte,
die den Zusammenhang der inneren Welt zerreit. Begriffsordnungen
14 II- Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
deuten ihm so auf eine Seelen Verfassung zurck; es ist, als ob mit den
Begriffen ein Klang in der Seele mitvemommen wrde. Durch sein
ganzes Denken geht das Bewutsein der Verwandtschaft der Kate-
gorien mit den Seelenverfassungen. Hiermit hngt ein anderer tiefer
Zug seiner Weltanschauung zusammen. Die Religionsgeschichte zeigt
ihm eine Zunahme des religisen Wertes, der in der Vereinigung liegt,
aber Vereinigung ist immer nur da an dem Getrennten, und die Tren-
nung ist Schmerz: so erweist sich ihm das Bewutsein der Schranke
und der Entgegensetzung im Schmerz als die Bedingung, an welche
die berwindung der Schranke gebunden ist. Diese Bedeutung des
Schmerzes ist ein neuer Zug, den innerhalb der Geschichte der Philo-
sophie seit Leibniz Hegel hinzubringt, und auch hierin erscheint seine
Verwandtschaft mit den Mystikern. So erfat er in der Totalitt aller
seelischen Krfte Welt und Geschichte. Es ist vielleicht Hegels eigenster
Grundzug unter den modernen Denkern ein Zauber geht hiervon
aus und ergreift uns noch heute in seiner Sprache.
An diesem Punkte tritt uns ein neues Moment in dem merkwr-
digen Verhltnis von Hegel und Hlderlin entgegen. Hlderlin war,
als er den ersten Band seines Hyperion schrieb, der zur Ostermesse
1797 erschien, fraglos unbekannt mit den Ideen Hegels, wie sie in
dessen Papieren enthalten sind. Denn Hegel war im Januar 1797 erst
nach Frankfurt gekommen, und brieflich sind gewi diese Gedanken
nicht an Hlderlin gelangt. Dieser erste Band des Hyperion enthalt
nun aber pantheistische Spekulationen, die denen der Handschriften
Hegels nahe stehen. Hlderlin geht als Knstler vom Wert und der
Schnheit des Lebens aus. In der Natur, in den Helden, Knstlern
und Denkern offenbart sich die seelische Tiefe der Welt; diese ist
Einheit des Mannigfaltigen, Liebe und Schnheit. Aber das Gttliche
tritt in der Welt unter die Gesetze der Sukzession, und so entsteht Un-
befriedigung, Trennung, Unseligkeit; das Eine zerfllt in die Vielheit,
und so wird der Streit zur Form des Lebens. Die Vielen sind als Indi-
viduen jedes vom anderen getrennt, und damit sind der Reichtum und
die Kraft des Lebens, das Fortschreiten zum Hheren an die Energie
des Leidens gebunden. Die gegenstndlichen, logisch auffabaren Ver-
hltnisse der Einheit, Trennung, Entgegensetzung, der Vielheit und
schlielich der Einigung haben in sich zugleich die Seite des Gefhls-
lebens in Leid und Seligkeit. Vershnung ist mitten im Streit, und
alles Getrennte findet sich wieder." In allen diesen Zgen sind Hl-
derlin und Hegel nchstverwandt, Hlderlin ist in denselben unab-
hngig von Hegel, und nur das kann die Frage sein, ob die Chronologie
der Fragmente Hegels die Annahme einer Ausbildung dieser Zge in
der Weltauffassung Hegels unter der Mitwirkung Hlderlins mglich
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 141

macht oder ob die beiden schwerbltigen und tiefgrndigen Schwaben


auf Grand verwandter Denker dieselben Ideen ausgebildet haben. Auf
dem Standpunkt des objektiven Idealismus erfassen sie beide die Zwei-
seitigkeh des Lebens. Es wre interessant, hierin Novahs mit ihnen
zu vergleichen.
1.
Das sind die allen Fragmenten dieser Epoche Hegels eigenen Zge.
Sie treten uns am deutlichsten aus zwei Handschriften entgegen, deren
Bogenbezeichnung erkennen lt, da wir es mit den Bruchstcken
einer greren Arbeit Hegels zu tun haben. Das eine von ihnen bil-
dete den Schlu und trgt das Datum des Abschlusses 14. September
1800; das war einige Monate vor der Abreise Hegels von Frankfurt.
Und in dieselbe Zeit fllt die Umarbeitung der Handschrift ber die
Positivitt der Religion, die ebenfalls im folgenden besonders berck-
sichtigt werden mu. Ich beginne mit Hegels Errterung des meta-
physischen Prinzips, wie sie im ersten der eben genannten Bruchstcke
enthalten ist.
Hegel geht von der Anschauung des Lebens aus. Dieses ist von
unendlicher Mannigfaltigkeit, unendlicher Entgegensetzung und un-
endlicher Beziehung; als Vielheit eine unendliche Vielheit von Organi-
sationen, Individuen, als Einheit ein einziges organisiertes Getrenntes
und vereinigtes Ganzes die Natur".
Er bestimmt dies Leben dann weiter als Geist. Das unendliche
Leben kann man einen Geist nennen, im Gegensatz (zu) der abstrakten
Vielheit, denn Geist ist die lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen
im Gegensatz gegen dasselbe als von ihm getrennte tote, bloe Viel-
heit; denn alsdann wre er die bloe Einheit, die Gesetz heit und ein
blo Gedachtes, Unlebendiges ist. Der Geist ist belebendes Gesetz in
Vereinigung mit dem Mannigfaltigen, das alsdann ein Belebtes ist."
In diesen Stzen wird das logische Verhltnis, nach welchem von der
Mannigfaltigkeit deren Einheit in einem Allgemeinen abgesondert und
als Gedachtes, als Gesetz hingestellt wird, also das Verhltnis der Unter-
ordnung des Besonderen unter das hinzugedachte Allgemeine des Ge-
setzes, unterschieden von dem Verhltais des Ganzen zum Teil. Und
indem dies letztere Verhltnis angewandt wird, entsteht der Begriff
einer lebendigen Einheit, die Mannigfaltigem einwohnt und es gestaltet.
Jeder Teil als in Verbindung mit der belebenden Einheit ist dann Or-
gan, und das Ganze ist das unendliche All des Lebens". Das be-
lebende Gesetz", das in diesem All die Einzelleben oder Organe zu-
sammenhlt, ist der Geist. Diese wichtige Stelle zeigt, da Hegel von
vornherein das Wesen des Geistes von der logischen Kategorie des
Ganzen, der Totalitt aus bestimmt; sie hat zu ihrer Voraussetzung, da
142 //. Die Entstehung d. Weltanschauung rlegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
das Zusammenfassen eines Mannigfaltigen in einer Einheit eben das
Wesen des Geistes ist, wie es im Zusammenhang des Einzelgeistes er-
lebt wird und dann abgetrennt vom Erlebnis als eine Form logischer
Beziehungen berall das Merkmal des Geistes ausmacht. Damit ist
der Grundgedanke der Philosophie Hegels ausgesprochen. Aus ihm
geht folgerichtig in Hegels Weiterentwicklung der logische Charakter
des Universums als der Manifestation des Geistes hervor; Logik mu
fr Hegel die Darstellung des Geistes nach seinen formalen Beziehun-
gen sein; in der Natur stellt der Geist sich dar als in seinem Anders-
sein, in dem subjektiven Geist als in seinem Beisichsein und in der
Gemeinschaft als in seiner Objektivation: berall dasselbe System von
Beziehungen, dieselbe Textur gleichsam, die als solche Geist ist, wo
immer sie ist als Erlebnis in einer Seele, aber ebensogut als das Be-
ziehungssystem in einem tierischen Organismus oder im Recht.
Hegel grenzt ferner voneinander die Begriffe Leben imd Natur
ab, und hier tritt uns seine weitere Anschauung des Prozesses im All-
leben entgegen. Die Natur ist ein Setzen des Lebens, denn ins Leben
hat die Reflexion ihre Begriffe von Beziehung und Trennung, von Ein-
zelnem, fr sich Bestehendem und Allgemeinem, Verbundenem, jenem
also einem Beschrnkten, diesem einem Unbeschrnkten gebracht und
es durch Setzen zur Natur gemacht." Hier bezeichnet Reflexion einen
realen Proze in der Natur selbst; Setzung, Entgegensetzung, Re-
flexion, in der das Einzelne vom Allgemeinen sich unterscheidet, sind
Prozesse des Alllebens, in denen dieses Natur wird. In diesem Sinne
fhrt Hegel fort: Das Leben ist als Unendlichkeit der Lebendigen,
oder als eine Unendlichkeit von Gestalten auf diese Art als Natur ein
unendlich Endliches, ein unbeschrnkt Beschrnktes." Die Natur ist
nicht selbst das Allleben, sondern ein von der Reflexion, ob zwar aufs
wrdigste behandeltes, fixiertes Leben". So hat das unendliche Leben
in dem Lebendigen seine uerungen und Darstellungen. Es ist ein
organisiertes Ganzes. Dies organisierte Ganze umfat eine grenzenlose
Vielheit Lebendiger, und jedes Lebendige ist wieder eine unendliche
Vielheit, weil es lebendig ist".
Sondert man nun ein solches Lebendiges, einen Teil des unend-
lichen Lebens, von den anderen Teilen und fat denselben, sofern er
Beziehung ist, sein Sein nur als Vereinigung habend", sieht man von
der Trennung der Vielheit in ihm ab: so entsteht der Begriff der Indi-
vidualitt. Dieser Begriff schliet aber ebenso wie die Entgegensetzung
gegen die unendliche Mannigfaltigkeit auch die Verbindung mit der-
selben in sich. Der Mensch als individuelles Leben ist zugleich getrennt
von allem Leben auer ihm und mit demselben eins er ist nur,
insofern das All des Lebens geteilt ist, er der eine Teil, alles brige
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 143
der andere Teil, er ist nur, insofern er kein Teil ist und nichts von
ihm abgesondert". So ist der Mensch eine Darstellung des Alllebens.
Dieses unendliche Leben kann nicht im Denken zu vollkommener
Erkenntnis gebracht werden. Ergab sich doch als Grundlage alles Er-
kennens das Verhltais zwischen dem denkenden Leben und der Natur,
als dem der Betrachtung Gegebenen; dies Verhltnis enthlt aber eine
dem Denken unberwindliche Entgegensetzung nmlich eben die
zwischen dem Denken und dem unendhchen Leben. Sonach vermag
das Erkennen das unendliche Leben nicht zu erfassen, da es den Gegen-
satz von Subjekt und Objekt nicht zu berwinden vermag.
Dasselbe erhellt aus dem Widerspruch, in den das Denken ver-
fllt, wenn es sich die Aufgabe stellt, die Welttotalitt zu begreifen.
Ihr Begriff darf nichts ausschlieen, er mu ihr Wesen ohne jede
Abstraktion ausdrcken. Dies fordert, da das Leben nicht als Ver-
einigung, Beziehung allein, sondern zugleich als Entgegensetzung be-
trachtet werde". Die Aufgabe, die so entsteht, ist nicht f.uflsbar; in-
dem das Denken etwas setzt, schhet es etwas anderes aus. Denke ich
die Beziehung, fasse ich das Mannigfaltige nur als Organ des Alllebens,
so ist die Entgegensetzung darin ausgeschlossen, die doch im Leben
enthalten ist. Und wenn ich nun sage, es sei Verbindung der Entgegen-
setzung und Beziehung, so wre damit doch die NichtVerbindung aus-
geschlossen. So gelange ich zu der sich selbst widersprechenden For-
mel: das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nicht -
verbindung". Auch zeigt sich die Unangemessenheit der Reflexion an
das unendliche Ganze darin, da sie dessen Teile als ruhende, be-
stehende, als feste Punkte, als Individuen fixiert".
Wenn so das Denken der Welttotalitt nie gelingt, so kann das
unendliche Leben nur besessen werden, indem das endliche Leben sich
zum unendlichen Leben erhebt. Das ist der Vorgang der Religion. Die
Schranke, die im Denken nicht berwunden werden kann, da dieses
immer in der Setzung ausschliet, also einen Gegensatz hat, teils des
Nichtdenkenden, teils des Denkenden und des Gedachten", wird nur
innerhalb des Lebens selbst aufgehoben in dieser Erhebung des be-
schrnkten Lebens zum Unendlichen. Wre das Endliche nur Verstand
und nicht selbst Leben, so wre die Erhebung zum Unendlichen aus-
geschlossen. Die Philosophie hat in allem Endlichen die Endlichkeit
aufzuzeigen und durch Vernunft die Vervollstndigung desselben zu
fordern", sie mu eben darum mit der Religion aufhren".
Hegel hat noch ausdrcklich zeigen wollen, wie dies Schleier-
macher in anderer Art getan hat, da die Philosophie Fichtes keinen
Weg gefunden habe, das unendliche Leben zu erfassen. Auch Fichte
verbleibt im Gegensatz des Subjektiven und Objektiven. Das Verfahren,
144 II- Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
das zum Beschrnkten das Beschrnkende hinzufgt, dieses wieder
als ein Gesetztes, selbst als ein Beschrnktes erkennt und von neuem
das Beschrnkende fr dasselbe aufsucht und die Forderung macht,
dies ins Unendhche fortzusetzen", erreicht eben nie die Totalitt, die
jenseits der Gegenstze hegt. Eben in der Darlegung hiervon bricht
das Fragment ab.
2.
Ich versuche nun zu zeigen, wie die neue Metaphysik auch die an-
deren theologischen Fragmente dieser Periode durchzieht; denn nur so
entsteht der Einblick in ihr organisches Wachstum. Hier sind wir auf
uerungen angewiesen, welche in die theologisch-historische Darstel-
lung zerstreut sind; viele derselben sind in dem Zusammenhang der
Handschriften schon berhrt worden.
Als Grundbegriff seiner damaligen Philosophie erweist rieh auch
hier der des Lebens. Jedes Sein bezeichnet er als eine Modifikation des
Lebens. Leben ist von Leben nicht verschieden, weil das Leben in
der eigenen Gottheit ist." Denn Gott ist das reine Leben, das, was in
der Vergnglichkeit besteht und in der Vielheit Eines ist und doch der
Grund von Vergnglichkeit und Vielheit. Wie wir sahen, hat Hegel
in der Einleitung zur Errterung des Johanneischen Prologs den Ur-
sprung dieses Begriffes im Sinne Fichtes und des frheren Schelling im
Ich gesucht. Das Allgemeine der bewuten Handlungen nennen wir
Charakter; hebt man aber jede Bestimmtheit berhaupt auf, wie sie
das Individuum konstituiert, so ist das dann Zurckbleibende reines
Leben. Hiermit ist im Sinne Fichtes gesagt, da wir durch das Ich
in das Reich des zeitlos Einen eintreten; das Subjekt, das sich immer
bestimmt fhlt, leidend, in den Relationen zum Vielen und Wechseln-
den, gelangt nicht hinaus ber die Anschauung dessen, das dieses Spiel
der Krfte beherrscht; wenn aber der Geist in sich selbst das wechsel-
lose Eine ergreift, ist ihm hier der Zugang zur Gottheit geffnet. Neben
Hegel haben Schleiermacher in den Monologen und Schopenhauer auf
demselben Wege vom Ich aus den Eingang in die metaphysische Welt
gesucht. Doch finde ich dafr bei Hegel nur diese eine Stelle; sonst
wird in den Handschriften Leben, die in ihm enthaltene Einheit, das
in ihm gesetzte Mannigfaltige ohne solche Rckbeziehung auf das reine
Ich eingefhrt. Es werden in ihnen nun weitere Eigenschaften des
Lebens berhrt. Dem Leben selbst gehrt das Schicksal an als die
Reaktion des Lebendigen gegen seine Verletzung: Das Schicksal ist
unbestechlich und unbegrenzt wie das Leben." Das Leben trennt sich
in sich selbst, und so entstehen seine einzelnen Modifikationen. Das
Seiende mu in zweierlei Rcksicht betrachtet werden, einmal als das
Einige, in dem keine Teilung, Entgegensetzung ist, und zugleich mit
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 145
der Mghchkeit der Trennung, der unendlichen Teilung des Einigen."
So hat die Einheit vermittels der Teilung die Mannigfaltigkeit des
Wirklichen in sich. Die Mannigfaltigkeit, die Unendlichkeit des Wirk-
lichen, ist die unendliche Teilung als wirklich." Hieraus ergibt sich
die Natur jedes einzelnen Seins innerhalb dieser Mannigfaltigkeit. Je-
der Teil, auer dem das Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben,
und dies Leben wiederum auch als ein reflektiertes, auch in Rcksicht
der Teilung des Verhltnisses von Subjekt und Prdikat ist Leben."
Immer wieder in anderen Formen spricht er es aus, da das Einzel-
sein nicht als eine einzelne Substanz gedacht werden darf, sondern un-
getrennt vom Leben des Ganzen ist. Das Einzelne, Beschrnkte, als
Entgegengesetztes, Totes ist zugleich ein Zweig des unendlichen Le-
bensbaumes." Nur von Objekten, von Toten gilt es, da das Ganze
ein anderes ist als die Teile, im Lebendigen hingegen der Teil des-
selben ebensowohl und dasselbe Eins, als das Ganze." fters behandelt
er das Verhltnis der Beziehung des Allgemeinen und Besonderen zu
der von Ganzem und Teil, die er dem Weltverstndnis zugrunde legt.
So fhrt er in seiner Kritik der Tugendlehre aus, wie das erstere Ver-
hltnis, als abstrakt und blo gedacht, die Wirklichkeit zerreit, an-
statt ihre Einheit zu erfassen; es hebt eine Regel aus ihr heraus und
lt das Leben in ihr zurck.
Das Gefhl des Lebendigen ist die Liebe. In ihr kommt der Zu-
sammenhang des Lebens selber zum Ausdruck. Er zitiert, um das
Geheimnisvolle ihres Wesens sehen zu lassen, das Wort der Jue:
Je mehr ich gebe, desto mehr habe ich." Wie Schleiermacher hat er
einmal das Problem der Scham behandelt, und er findet in ihr das
Zrnen der Liebe ber Individualitt: Die Liebe ist unwillig ber das
noch Getrennte, ber ein Eigentum." In der Liebe ist das Getrennte
noch, aber nicht mehr als Getrenntes, vielmehr als Einiges, und das
Lebendige fhlt das Lebendige. In der Liebe ist das Ganze nicht als
in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten. In ihr findet
sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner selbst und Einig-
keit desselben. Das Leben hat von der unentwickelten Einigkeit aus
durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durch-
laufen." Ein Satz, der sich ganz hnlich in Hlderlins erstem Hyperion-
fragment findet. Wie die Liebe das Bewutsein des Lebens ist und
zugleich die Realitt der Sittlichkeit, und zwar als die Aufhebung der
.auf der Stufe der Moralitt bestehenden Entgegensetzung, so liegt die
wahre Sittlichkeit, die in den uerungen der Liebe zur Darstellung
kommt, jenseits der Gebote der Moral, der Verhltnisse von Schuld und
Strafe, der Kategorien von Herrschaft und Gehorsam. In dem Bezirk
dieser wahren Sittlichkeit, die sich in der Gemeinschaft realisiert, exi-
Diltheyi Schriften IV IO
146 //. Die Entstehung d. Weltansc/iauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
stieren nur die im Leben selbst gesetzten Beziehungen der Verletzung
desselben, der Reaktion des Schicksals und der Vershnung mit die-
sem durch die Liebe. Auch hier berhrt sich Hegel wieder mit Hlder-
lin, der ebenso in seinem Empedokles die jenseits aller Moralitt ge-
legenen Lebensverhltnisse von Heldentum, unvermeidlicher Verletzung
fremden Lebens durch dasselbe, Reaktion des Schicksals, Vershnung
desselben durch die Liebe zum Ausdrack gebracht hat. In diesem Zu-
sammenhang der Begriffe liegt dann der tiefste Grund fr den bald
hiernach auftretenden neuen Begriff Hegels von der Realisierung der
Sittlichkeit in einem von ihr beseelten Zusammenhang des Lebens.
Das Leben, das Bewutsein von ihm in der Liebe und die Objekti-
vierung der in ihr gesetzten Sittlichkeit im Leben: in diesem Zusam-
menhang besteht das erste Schema von Hegels Reich der Sittlichkeit.
Bei jedem echt freien Volke ist jeder ein Teil, aber zugleich das
Ganze"; jeder einzelne trgt das Ganze des Staates in sich".
Und an verschiedenen Stellen tritt uns die Bestimmung des un-
endhchen Lebens als Geist entgegen damit arbeitet sich das Prinzip
dieses werdenden Systems ans Licht. Er findet diesen Grundbegriff
seines Systems im Johannesevangelium wieder. In der Darstellung der
Lehre Jesu bei Johannes hebt er hervor, wie dies Evangelium das Gtt-
liche und Jesu Verbindung mit ihm am tiefsten erfat sonach das
Wesen des Geistes. Aber " so fhrt er fort die an geistigen Be-
ziehungen so arme jdische Bildung ntigte ihn, fr das Geistigste
sich objektiver Verbindungen, einer Wirklichkeitssprache zu bedienen,
die darum oft hrter lautet, als wenn in dem Wechselstil Empfin-
dungen sollten ausgedrckt werden. Das Himmelreich, in das Him-
melreich hineingehen, ich bin die Tre, ich bin die rechte Speise,
wer vom Fleisch it usw., in solche Verbindungen der drren Wirk-
lichkeit ist das Geistige hineingezwngt, uud nirgend mehr als
hier ist es notwendig, mit eigenem tiefen Geist zu fassen, nirgend ist
es weniger mglich als hier, zu lernen, passiv etwas in sich aufzunehmen,
da diese objektive Sprache vom Geistigen, aber in ihrer Form von
Wirklichkeitsbegriffen verstanden, den Geist zerrttet." So mu das
Bewutsein Jesu von Gott als dem Geiste hinter seinem unvollkomme-
nen Ausdruck gesucht werden. Und wie Hegel den Glauben an Jesus
grndet auf die Gleichheit des Geistigen in Jesus, Gott und dem glau-
benden Menschen, so hebt er auch hier das im Geist enthaltene Mo-
ment der Einheit hervor, welches die Vereinigung durch die Religion
mglich macht. Weil das Gttliche reines Leben ist, so mu not-
wendig, wenn von ihm und was von ihm gesprochen wird, nichts Ent-
gegengesetztes in sich enthalten"; denn die Wirkung des Gtthchen
ist nur eine Vereinigung der Geister; nur der Geist fat und schliet
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 147
den Geist in sich ein Ausdrcke wie befehlen, lehren, lernen, sehen,
erkennen, machen, Willen, ins Himmelreich kommen, gehen drcken
nur Beziehungen von Objektivem aus, wenn es Aufnehmen eines Ob-
jektiven in einem Geist ist. ber Gttliches kann darum nur in Be-
geisterung gesprochen werden". Wer sich vom Gtthchen absondert,
die Natur selbst, den Geist in ihr lstert, dessen Geist hat das Heilige
in sich zerstrt."
Das Allleben kann niemals durch den Verstand vollstndig ausge-
drckt werden. Die Reflexion des Verstandes trifft hier auf ihre Grenze.
Die Reflexion, die das Leben trennt, kann es in Unendliches und End-
liches unterscheiden, und nur die Beschrnkung, das Endliche fr sich
betrachtet, gibt den Begriff des Menschen als dem Gtthchen entgegen-
gesetzt; auerhalb der Reflexion, in der Wahrheit, findet sie nicht
statt." Jedes ber Gttliches in der Form der Reflexion Ausgedrckte
ist widersinnig, und passive geistlose Aufnahme desselben lt nicht
nur den tieferen Geist leer, sondern zerrttet darum auch den Verstand,
der es aufnimmt und dem es Widersprach ist." So drckt der Anfang
des Johannesprologs nur in der Reflexionssprache Beziehungen zwi-
schen Gott, Logos, Leben aus, und er darf nicht verstanden werden
als eine Folge von Urteilen, deren Prdikate Allgemeinbegriffe wren.
Man mu diese Worte zurckbersetzen aus der Sprache der Reflexion
in die des Lebens, um das in ihnen Gemeinte zu erfassen. An dem
Problem der Trinitt sucht Hegel deutlich zu machen, da in dem
gtthchen Leben selber alles Zusammenhang ist, wie in einem Baum
Wurzeln, Stamm und Bltter: dieser Zusammenhang wird nicht er-
fat, wenn die Reflexion die Teile als besondere Objekte und diese
Objekte als Substanzen, jedes mit seiner Eigenschaft als Individuum,
in Zahlen begreift: so entsteht nur ein Begriff, der Besonderes zur
Einheit zusammenfat. Und an der Lehre von den zwei Naturen Jesu
zeigt er, wie die Zumutung an den Verstand, absolut verschiedene Sub-
stanzen und zugleich absolute Einheit derselben aufzufassen", fr das
logische Denken unerfllbar sei; wird aber diese Verschiedenheit der
Substanzen beibehalten und ihre Einheit geleugnet, so wird zwar der
Verstand gerettet: aber wenn sie bei dieser absoluten Verschieden-
heit der Wesen stehen bleiben, so erheben sie den Verstand, die abso-
lute Trennung, das Tten, zum Hchsten des Geistes". So zeigt Hegel
die Schranke des Verstandes auch an religisen Anschauungen, welche
ihm nur Symbole fr den Zusammenhang des gttlichen Lebens sel-
ber sind.
Des Begriffs der Entwicklung bedient sich Hegel in diesen Frag-
menten zunchst, um den Weg des Individuums von der unentwickelten
Einheit durch die Bildung hindurch zur Vereinigung des Getrennten
148 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
^u beschreiben; die Vollendung des Glaubens, die Rckkehr zur Gott-
heit, aus der der Mensch geboren ist, schliet den Zirkel seiner Ent-
wicklung". Er bezeichnet dann die Entwicklung als eine Eigenschaft
des Lebens. Weil Liebe eine Vereinigung des Lebens ist, setzte die
Trennung, eine Entwicklung, gebildete Vielseitigkeit desselben vor-
aus." Das Reich Gottes charakterisiert er dadurch, da in ihm alle
Beziehungen lebendig aus der Entwicklung des Lebens hervorgegangen
sind". Er spricht von den Modifikationen, Stufen der Entwicklung",
von den Folgen und Entwicklungen des ursprnglichen Schicksals"
der Juden und am Beginn der jdischen Geschichte auch von der
Entwicklung des Menschengeschlechts". Doch ist in solchen zufl-
ligen uerungen, die sich an den Sprachgebrauch einiger Schrift-
steller der Aufklrung, besonders Herders, anschlieen, keine Spur
von einer begrifflichen Fassung und systematischen Verwertung des
Entwicklungsbegriffs zu bemerken.
Fassen wir nun die Begriffe, durch welche Hegel die Welttotalitt
bestimmt, zusammen, so zeigt sich auch hier, wie dann in seiner Auf-
fassung der Geschichte, als seine Eigenheit das Zusammenfassen und
Zusammenhalten des geschichtlich Errungenen in seinem Bewutsein.
Sein sachlicher Tiefsinn assimiliert berall das seiner geistigen Ver-
fassung Verwandte, ohne ein Bedrfnis, seine Subjektivitt in der Pole-
mik geltend zu machen. Keine Zitate ermglichen uns, festzustellen,
wie Shaftesbury, Hemsterhuys, Herder auf ihn gewirkt haben; aber
die Verwandtschaft mit ihren Ideen macht fr den Kundigen berall
sich geltend, und besonders steht Hegels mystischer Pantheismus eben-
sogut unter Herders Einflu als seine philosophische Geschichtsan-
schauung. Die von diesen Schriftsteilem vertretene Lehre von der or-
ganischen beseelenden Kraft im Universum tritt dann unter die klaren
Begriffe des zweckbestimmten Ganzen in Kants Kritik der Urteilskraft
und des geistigen Zusammenhangs bei Fichte und bei Schelling. Eben
unter denselben Einwirkungen standen neben Hegel auer Schelling
vornehmheh Hlderlin und Schleiermacher. Nach Hlderlin bereitet
die Ttigkeit des Denkens in ihrem Fortschreiten vereinigend und
unterscheidend nur die Erfassung des unendlichen Lebens vor, diese
selber aber vollzieht sich in der Begeisterung des Knstlers. Nach
Schleiermacher grndet sich die Erkenntnis des Universums auf die
Religion, und das ist nun auch Hegels Lehre.

3-
Da Hegel an diesem Punkte seiner Bahn auch durch den Stand-
punkt, den Schleiermacher in seinen Reden ber Religion eingenommen
hat, hindurchgeschritten ist, wird klar, wenn man seine Aufzeichnun-
Die neue Wellanschauung und die Anfnge des Systems 149
gen vom September 1800 zusammenhlt. Er mute, da das Subjekt
sich erst in der Rehgion zur Erfllung der Totalitt der Wirklichkeit
erhebt, unternehmen, das Wesen der Religion zu bestimmen, und hier
gelangte er nun unter dem Einflu von Schleiermachers Reden zu einer
neuen Vertiefung seines Religionsbegriffs.
Er ist dabei in folgenden Punkten mit Schleiermacher in ber-
einstimmung. Eine allgemeine natrliche Religion existiert auch nach
Hegel nicht. Sie wrde nur aus einem allgemeinen und notwendigen
Begriff der menschlichen Natur und ihres Verhltnisses zur Gottheit
abgeleitet werden knnen. Im Verhltnis zu dem aus diesem Begriff
sich ergebenden allgemeingltigen Inhalt der natrlichen Rehgion wr-
den dann die Mannigfaltigkeit von Sitten, Gewohnheiten und Mei-
nungen der Vlker oder Einzelner zu Zuflligkeiten, und unter ihnen
auch jede einzelne Religion". Es lt sich aber streng erweisen, da
die menschliche Natur niemals rein vorhanden war, sondern in un-
endlichen Modifikationen sich auslebt. Und zwar leitet Hegel diesen
Beweis in folgerichtiger Durchfhrung seines damaligen Standpunktes
daraus ab, da der Begriff niemals die lebendige Natur des Menschen
erreicht. Eben das, was von diesem Begriff der Menschennatur aus
Zuflligkeit und berflu wre, erweist sich von der Anschauung die-
ser lebendigen Natur selber aus als das Lebendige, Notwendige, ja
vielleicht einzig Natrliche und Schne. Die religisen Vorstellungen
knnen daher nicht durch den Verstand und die Vernunft abgeleitet
werden, sie sind ein berschwengliches fr die Vernunft. Religion
macht keinen Ansprach darauf, verstndig oder vernnftig zu sein":
daher gehrt sie auch nicht unter die Gerichtsbarkeit des Verstandes
und der Vernunft. Hegel erweist dies an der Religionsgeschichte. Der
Mensch erhebt sich ber das endliche Leben nur, indem er sich von
der Verflechtung mit den Objekten, von der Macht, die ihr Besitz ber
ihn selbst ausbt, freimacht; das Opfer, welches dies ausdrckt, ist
fr jede Vernunftreligion etwas ganz Unvernnftiges. Und selbst wenn
eine Religion im Zittern, Entsagen und Schweigen den Menschen dem
Unbekannten unterwirft, so mag Menschennatur elend sein, welche eine
solche Religion braucht, aber gerade eine solche Religion gibt dieser
Natur, was sie vertragen kann und was sie befriedigt. Das schhet fr
Hegel positive Momente schon bei der Entstehung einer Religion nicht
aus, wie er fr das Christentum zeigen wollte; insofern aber ist jede
Rehgion natrlich, als sie aus der lebendigen Natur des Menschen
entspringt, und wird erst positiv, sofern sie als Erbstck vergangener
Zeiten gewaltsamer Anstalten bedarf, um die religisen Gefhle und
Handlungen zu erzeugen, und sofern die religisen Vorstellungen den
erreichten Einsichten und Idealen widersprechen. In demselben Sinne
150 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
leugnet Schleiermacher in seinen Reden die Existenz einer natrlichen
Rehgion und sieht in ihr nur eine leere Allgemeinheit, eine Abstrak-
tion, die das religise Leben keines Individuums zu vollem Ausdruck
bringt und in der sich nur die Abneigung des Zeitalters gegen das
Unbegreifliche zeigt. Schleiermacher und Hegel sind femer damals
auch in der positiven Begriffsbestimmung der Religion einander nahe
verwandt. Sie stimmen auch darin berein, da die Totalitt, das un-
endliche Leben, als unerfalich fr den Verstand, unzugnglich der
Philosophie, in der Religion ergriffen werde. Beiden ist der Vorgang,
in dem dies geschieht, nicht auflsbar in psychologische Begriffe, son-
dern ein Lebensvorgang mystischer Art, in welchem das Verhltnis
des Endlichen zum Unendlichen sich ndert. Er ist ihnen der Ein-
gang in ein hheres Leben.
Aber gleich hier zeigt sich auch schon damals der Unterschied
zwischen beiden, dem Hegel dann in seiner Abhandlung ber Glauben
und Wissen zuerst ffentlichen Ausdruck gegeben hat. Gttliches Ge-
fhl," so bemerkt Hegel gegen Schleiermacher, das Unendliche vom
Endlichen gefhlt, wird erst dadurch vervollstndigt, da Reflexion
hinzukommt, ber ihm verweilt." Die Religion ist fr Hegel die le-
bendige Quelle der Bestimmungen, welche das Denken ber das un-
endliche Leben und seinen organischen Zusammenhang zu geben ver-
mag und die wir durchlaufen haben. Die Formel, in welcher die Auf-
zeichnungen von 1800 von Schleiermacher sich trennen: Religion ist
die Erhebung des Menschen nicht vom Endhchen zum Unendlichen,
sondern vom endhchen Leben zum unendhchen Leben" diese For-
mel stellt die Inhaltlichkeit im Begriff des unendlichen Lebens nach
ihrer allgemeingltigen philosophischen Bestimmtheit der subjektiven
und individuellen Mannigfaltigkeit in der Auffassung des Unendlichen
gegenber, die Schleiermacher geltend gemacht hat. Und es ist cha-
rakteristisch, da auch schon die praktische Konsequenz aus diesem
Unterschiede, wie sie von der Abhandlung Hegels ab zu so scharfem
Ausdruck kam, in dieser Epoche aufzuzeigen ist. Religion stellt sich
fr Hegel dar als die das politische Gemeinwesen einigende innere
Kraft, Schleiermacher fordert jenseits des Staates die Entfaltung der-
selben in individuellen Gebilden.
Das Denken stt freilich nach Hegels Aufzeichnungen von 1800
an eine Schranke; es vermag nie die an der Reflexion selber haftende
Entgegensetzung zwischen Subjekt und Objekt, Endlichem und Un-
endlichem, zur Einheit zu bringen. Hiermit stimmt berein eine Stelle
aus der Darstellung des Gottes- und Menschensohnes: Die Entgegen-
setzung des Anschauenden und des Angeschauten, da sie Subjekt
und Objekt sind, fllt in der Anschauung selbst weg; ihre Verschie-
Die neue Weltanschauung und die Anfange des Systems 151
denheit ist nur eine Mglichkeit der Trennung; ein Mensch, der ganz
in die Anschauung der Sonne versunken wre, wre nur ein Gefhl
des Lichts, ein Licht-Gefhl als Wesen." Hier ist schon bei Hegel
eine Philosophie in Sicht, welche ihren Standort in der Indifferenz
des Subjektiven und Objektiven nimmt; will Hegel die Unbegreiflich-
keit des unendlichen Lebens nicht mehr anerkennen, so wird er auf
den Standpunkt gefhrt, auf den er unter Schellings Mitwirkung schon
bald nach diesen Aufzeichnungen bergetreten ist.

4-
Schleiermacher hatte in den Reden ber Religion das Wesen der
Rehgion bestimmt und dann eine Art von Phnomenologie des reli-
gisen Bewutseins gegeben: ein Stck einer solchen Phnomenolo-
gie hegt auch in dem Schlufragment der greren Arbeit Hegels
von 1800 vor. Inhaltlich lassen sich hier zwei undatierte Aufzeich-
nungen anschlieen, die in den Umkreis der theologischen Schriften fal-
len und jedenfalls unter die spteren theologischen Fragmente gehren.
In der Anbetung Gottes vollzieht sich eine Projektion des unend-
lichen Lebens, welches dem Anbetenden selber immanent ist, in ein
Jenseitiges. Wenn der Mensch das unendliche Leben als Geist des
Ganzen zugleich auer sich, weil er selbst ein Beschrnktes ist, setzt,
sich selbst zugleich auer sich, dem Beschrnkten setzt, und sich zum
Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereinigt, so betet
er Gott an." Diese Objektivierung des Unendlichen, wie sie das erste
der Fragmente von 1800 darstellt, erhlt nach dem Schlufragment
seine Fortsetzung im Kultus; indem er das Gttliche in Zeit und Raum
verlegt, entstehen Antinomien. Das, was immer stattfindet, wird im
Kultus in ein Jetzt verlegt, und das in der Unendlichkeit des Raumes
unendliche Wesen ist zugleich im bestimmten Raum. Wenn jeder Teil
des Kultus eine vermehrte religise Vereinigung" ist, welche die bis-
herigen vervollstndigt, so entsteht eine der wichtigsten Formen des-
selben daraus, da der Religise besonderes Eigentum fr sich zu-
rckbehlt". Mit dem festen Haben von Dingen htte der Mensch
die Bedingung der Religion nicht erfllt, nmlich von absoluter Ob-
jektivitt frei zu sein, sich ber endliches Leben erhoben zu haben; er
wre unfhig der Vereinigung mit dem unendlichen Leben, weil er
noch fr sich etwas behalten, noch in einem Beherrschen begriffen
oder unter einer Abhngigkeit befangen wre; und darum gibt er vom
Eigentum, dessen Notwendigkeit sein Schicksal ist, als Opfer hin, nur
Einiges, denn sein Schicksal ist notwendig und kann nicht aufgehoben
werden; er vernichtet einen Teil auch vor der Gottheit; der Vernichtung
des brigen nimmt er durch Gemeinschaftlichkeit mit Freunden die
152 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Besonderheit, soviel als mglich war, und dadurch, d a sie ein zweck-
loser berflu ist; und durch diese Zwecklosigkeit des Vernichtens
allein, durch dies Vernichten um des Vernichtens willen macht er sein
sonstiges partikulres Verhltnis des zweckmigen Vernichtens gut."
Wenn berall der Gottesdienst die beschauende oder denkende Be-
trachtung des objektiven Gottes aufhebt, oder vielmehr mit Subjek-
tivitt in lebendiger Freude verschmilzt" so hat er als Mittel hierzu
Gesang, Bewegung, Tanz, tnende Rede, Anordnung des Darbringens.
Die Mehrheit der uerungen und der sich uernden Personen for
dert als Ordner einen Priester.
Die uerungen der Religiositt stellen eine zunehmende Ver-
vollstndigung der Vereinigung in der Religion dar, und in ihr wird der
Gegensatz des Objektiven und Subjektiven berwunden. Unglckliche
Vlker berwinden diese Entgegensetzung niemals ganz Es ist not-
wendig, da, je strker die Trennung, desto reiner das Ich, und desto
weiter zugleich das Objekt ber und fern dem Menschen ist; d a ,
je grer und abgeschiedener das Innere, desto grer und abgeschie
dener das uere, und, wenn das letztere als das Selbstndige gesetzt
wird, desto unterjochter der Mensch scheinen m u " . Die Religion,
welche von dem Objekt ausgeht, fhrt zur Furcht Gottes, der ber
aller Himmel Himmel gesucht wird; die Religion, die vom Subjekt
ausgeht, wird sich als reines Ich ber den Trmmern dieses Leibes
und den leuchtenden Sonnen, ber den tausendmaltausend Weltkr-
pem, und den so viele Mal neuen Sonnensystemen, als eurer alle sind,
ihr leuchtenden Sonnen, setzen". Es ist die Religion Fichtes, von der
er hier spricht, und er bezeichnet an dieser Stelle zugleich ihre Gre
und ihre Grenze. Diese Religion kann erhaben und frchterlich er-
haben, aber nicht schn menschlich sein; und so ist die Seligkeit, in
welcher das Ich alles, alles entgegensetzt, unter seinen Fen hat, eine
Erscheinung der Zeit, gleichbedeutend im Grunde mit der, von einem
absolut fremden Wesen, das nicht Mensch werden kann, abzuhngen,
oder wenn es dies, also in der Zeit, geworden wre, auch in dieser Ver-
einigung ein absolut besonderes, nur ein absolutes Eins bliebe das
Wrdigste, Edelste, wenn die Vereinigung mit der Zeit unedel und
niedertrchtig wre." So erklrt er die Religiositt Fichtes aus der sitt-
lichen Gre seiner Natur, welche ihn unfhig macht, mit seiner Zeit
und ihren Menschen sich zu vereinigen. Wenn Vlker, in denen die
Trennung herrscht, und das Leiden von ihr, auf diesen Standpunkten
der Religion zurckbleiben mssen, so schreiten die glcklicheren Na-
tionen ber sie hinaus. Hegel denkt an die Griechen im Gegensatz zum
Judentum, und dann, im Gegensatz zur Zerrissenheit seiner eigenen
Zeit, an jene hhere Zukunft, auf die auch Schleiermacher hoffte:
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 153
schon steht ihm das kommende Bewutsein des unendlichen Lebens
vor Augen als die metaphysische Grundlage einer hheren Form
menschlichen Daseins. An diesem Punkte nhert er sich der einige
Zeit danach erschienenen Abhandlung ber Glauben und Wissen.
Ich hebe nun aus den anderen Handschriften, die sich durch ihr
Problem der positiven Religion als zu dieser Periode gehrig erweisen,
und zwar nach der Art der Auflsung als zu der letzten Zeit derselben,
dasjenige heraus, was zu dieser Phnomenologie des religisen Be-
wutseins gehrt. Hegel geht auch hier von der Philosophie Fichtes,
ihrem Gegensatz des theoretischen und des praktischen Ich aus, und
auch hier ist er auf die berwindung eines Gegensatzes im religisen
Bewutsein gerichtet. Die theoretischen Synthesen werden ganz Ob-
jekt, dem Subjekt ganz entgegengesetzt die praktische Ttigkeit ver-
nichtet das Objekt und ist ganz subjektiv nur in der Liebe allein
ist man eins mit dem Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht be-
herrscht diese Liebe, von der Einbildungskraft zum Wesen ge-
macht, ist die Gottheit; der getrennte Mensch hat dann Ehrfurcht,
Achtung vor ihr, der in sich einigen Liebe; jenem gibt sein bses Ge-
wissen das Bewutsein der Zerteilung, Furcht vor ihr." Wo dem Stre-
ben nach Vereinigung unberwindbare Trennungen entgegenstehen,
bilden sich von hier aus religise Vorstellungen eigener Art, zunchst
die von der Unsterblichkeit als einer Ergnzung der Unvollkommen-
heit des bestehenden Zustandes. Wo die Trennung zwischen dem
Trieb und der Wirklichkeit so gro ist, da wirklicher Schmerz ent-
steht, so ist die Vereinigung unmglich, und wenn der Mensch Kraft
genug hat, die Trennung doch tragen zu knnen, so stellt er sich
noch dem Schicksal entgegen, ohne ihm zu unterliegen; hat er diese
Kraft nicht, so setzt er diese Vereinigung in einen zuknftigen Zustand,
und hofft sie von einem fremden vereinigenden Objekt, da jener nichts
in sein Objekt setzt, was nicht in ihm ist." Hegel erklrt weiter die Vor-
stellungen der feindlichen gttlichen Wesen, der Strafe und des Schick-
sals. Auch sie beruhen in der Trennung des Triebs von der Wirklich-
keit und in dem daraus entstehenden Leiden. Der Mensch setzt als
Grund dieses Leidens zwar eine unabhngige Ttigkeit und belebt sie,
aber da die Vereinigung mit dem Schmerz unmghch ist, indem er ein
Leiden ist, so ist auch die Vereinigung mit jener Ursache des Leidens
unmghch, und er setzt sie sich als ein feindliches Wesen gegenber;
htte er nie eine Gunst von ihm genossen, so wrde er ihm eine feind-
liche Natur, die sich nicht ndert, zuschreiben; hatte er schon Freude
von ihm gehabt, hat er es schon geliebt, so mu er die feindliche Ge-
sinnung nur als vorbergehend denken, und ist er sich irgendeiner
Schuld bewut, so erkennt er in seinem Schmerz die strafende Hand
1
5 4 II- Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
der Gottheit, mit der er vorhin freundhch lebte. Ist er aber seiner
Reinheit sich bewut, und hat Kraft genug, die vllige Trennung er-
tragen zu knnen, so stellt er sich einer unbekannten Macht, in der
nichts Menschhches ist, dem Schicksal mchtig gegenber, ohne sich
zu unterwerfen oder sonst eine Vereinigung mit ihm zu treffen, die
mit einem mchtigeren Wesen nur eine Knechtschaft sein knnte."
Und die Annahme von Wundern, Offenbarungen und Erscheinungen
leitet Hegel daraus ab, da die Handlungsweise des unendlichen Ob-
jektes das Erkenntnisvermgen berschreitet. In diesem Zusammen-
hang hat er nun abermals den Begriff der Positivitt der Religion zu
bestimmen versucht. Wo der Mensch das Unvereinbare vereint, da
ist Positivitt. In der Vereinigung von Subjekt und Prdikat vollzieht
sich eine Aussage ber ein Sein, deren Gewiheit in dem geistigen
Zusammenhang selbst gegrndet ist; hier sind Vereinigung, Sein,
Glaube in innerer notwendiger Verbindung. Alle Vereinigung soll in
der positiven Rehgion etwas Gegebenes sein; was gegeben wird, das
hat man noch nicht, ehe man es empfngt." So ist in der positiven Reh-
gion das Subjekt bestimmt durch eine Macht, die den Glauben hervor-
ruft, und sie schrnkt die Ttigkeit in mehr oder weniger enge Gren-
zen ein.
5-
Wir bhcken auf den ganzen Zusammenhang der Arbeiten Hegels
zurck, sofern an ihm der geheimnisvolle Proze des Werdens seiner
Weltanschauung abgelesen werden kann, und suchen in ihm die Mo-
mente, welche in die weitere Entwicklung Hegels hinberfhren.
Zunchst ist der durchlaufene Zusammenhang der Ideen Hegels
jedem mystischen Pantheismus verwandt: unendliches Leben als Geist,
der in der Welttotalitt seine Realisation hat, unerfalich dem Ver-
stnde, nur erreichbar in der religis kontemplativen Erhebung der
Seele. Denkt man diese Weltanschauung als System, so hat ein sol-
ches die Struktur und den Bau wie das des Plotin, der mittelalterlichen
Mystik bis zu Nicolaus Cusanus, Spinozas, Schopenhauers, ist aber
darin neu, da die Welttotalitt aus dem Zusammenhang konstruiert
wird, den die Beziehungen der Auffassungsformen des Geistes bilden.
Dieser Zusammenhang ist notwendig und allgemein, und die Natur
des Geistes selbst drckt sich in ihm aus. Hegel akzeptiert das nega-
tive Ergebnis der Erkenntnistheorie Kants, sofern es die Widerlegung
einer transzendenten Welt enthlt; hierbei bestimmt ihn sein neues
Ideal einer erhhten Menschheit: Freiheit und Harmonie des Lebens
fordern, die Entfremdung des Geistes von sich selbst in jeder Art
von Transzendenz umzusetzen in die innerweltlichen Beziehungen von
Verwandtschaft, Gleichheit, Teilhaben des Endlichen am Unendlichen,
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems '55
den Zusammenhang der Welt in dieser selbst zu suchen. Dieser der
Welt immanente Zusammenhang wird von Hegel gedacht als ein Sy-
stem von Beziehungen, in welchem die Gegenstze von Subjekt und
Objekt, Ganzem und Teil, Trennung und Verbindung, Endlichem und
Unendlichem miteinander verbunden sind. Und wenn das Alleben, in
dem diese Beziehungen bestehen, Geist ist, so wird Hegel dazu fort-
gehen mssen, berall da, wo diese Beziehungen bestehen, den Cha-
rakter des Geistes anzuerkennen. Dieses System der Beziehungen wird
dann die Struktur der Welt bilden, und es wird der Gegenstand un-
seres Wissens sein. In ihm ist kein Gegensatz zwischen Subjekt und
Objekt. An mehreren Stehen Hegels ist uns bereits der Gedanke ent-
gegengetreten, da die Welttotalitt nur auf einem Standpunkte jen-
seits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt erfat werde. Darin
ist dann schon die Richtung auf die Identittsphilosophie gelegen,
welche Schelling dann 1801 ergriff, und wenn Hegel sich an ihn an-
schlo, so lag dieser Fortschritt ganz in der Linie seiner eigenen Ent-
wicklung.
Hegel lehrt weiter schon in dieser Periode, da die in der Welt-
totalitt enthaltenen Relationen, dieselben, die den Zusammenhang des
transzendentalen Ich ausmachen, auch den Nexus der Erscheinungen
in der Geschichte bilden mssen. Darin lag das Moment, das ihn da-
hin fhren mute, die Welttotalitt unter dem Gesichtspunkt der Ent-
wicklung aufzufassen. Ich finde in den Fragmenten, die dieser Zeit
mit einiger Sicherheit zugewiesen werden knnen, keine Spur davon,
da Hegel zu dieser Zeit bereits in die Natur eine Entwicklung verlegt
htte. Alle Konstruktionen, welche aus dem immanenten Zug des Ent-
wicklungsgedankens sein System ableiten, sind vollkommen irrig. Auch
innerhalb des Gebietes der geschichtlichen Welt, in der sich doch tat-
schlich fr ihn alles zusammenfgt zur Entwicklungsgeschichte des
Geistes, wird von diesem Begriff ein systematischer Gebrauch nirgend
gemacht. berall ist es doch der Proze, den Hegel in der Geschichte
aufsucht, und so fhrt diese ihn zu dem Problem, hhere Formen des
Lebens aus den niederen begreiflich zu machen. Dazu treten dann die
anderen Probleme, die Hegel in der Erfassung der Welttotalitt fand.
Hier schrzt sich der Knoten, dessen Auflsung zur Logik Hegels
fhrte. Denn wenn die Logik des Verstandes diese Probleme nicht lsen
kann, so wird aus dem Streben der Welterfassung die Forderung einer
hheren Logik entstehen. Die Lehre Hegels von der Unerkennbarkeit
des unendlichen Lebens, wie sie gerade am Schlu dieser Periode zu
ihrer schrfsten Ausbildung gelangt ist, mu ihn dieser hheren Logik
entgegenfhren. Diese Logik beruht, historisch angesehen, in erster
Linie auf seinem Studium Kants. Ihre Struktur ist bedingt durch Kants
156 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Abgrenzung der drei Gebiete der gegenstndlichen Anschauung, des
Verstandes und der Vernunft nach der Form der in ihnen bestehenden
Beziehungen des Auffassens. Ihr Ziel ist bedingt durch den von Kant
in der Kritik der Urteilskraft gegebenen Versuch, die am Schlu der
Vernunftkritik gestellte Aufgabe, die Welttotalitt denkbar zu machen,
vermittels der Idee des immanenten Zwecks aufzulsen. Die Benutzung
der Materialien, die in Kants System enthalten waren, wird dann be-
stimmt durch den Gegensatz dieser hheren Erkenntnisart gegen die
Verstandesansicht, wie sie in unserer Epoche sich ausgebildet hat. Hegel
sonderte zunchst die Grundwissenschaft der Philosophie in Logik und
Metaphysik. In der ersteren ging er aus vom endhchen Erkennen oder
der Reflexion, zeigte, wie das endliche Erkennen durch die Vernunft
aufgehoben wird, und fand so den Eingang in die Metaphysik. lngere
Zeit erhielt sich diese Sonderung der Logik von der Metaphysik in
seinem System, Logik blieb ihm die Darlegung der Formen und Kate-
gorien des verstandesmigen Erkennens, in der Metaphysik stand ihm
die Idee der in sich zurckkehrenden Unendlichkeit im Mittelpunkt.
Und noch die Nrnberger Diktate zeigen, welche Bedeutung der be-
stndige Kampf gegen das verstandesmige Denken und seine festen
Abgrenzungen in der Geschichte dieser Philosophie gehabt hat. So
zeigt sich die grundlegende Bedeutung, welche die Ideen unserer Pe-
riode fr Hegels System hatten, so drftig auch die Andeutungen der
theologischen Fragmente ber seinen damaligen mystischen Pantheis-
mus sind.
Nimmt man unter dem umfassendsten historischen Gesichtspunkt
dasjenige zusammen, was die systematischen Ideen dies^ r Epoche mit
dem knftigen System verknpft, so ist das Hegels Kampf 0 egen die
Herrschaft der Aufklrung, sein Bewutsein von dem Recht des hhe-
ren Lebensgehaltes, der mchtigeren historischen Anschauung, der str-
keren Ideale, als der neuen geistigen Krfte, die sich nun entwickelt
haben und die dieser Verstandesansicht nicht unterworfen werden kn-
nen, es ist die Mystik eine immer wiederkehrende Form, sich des
Verstandes zu erwehren, die aber bei ihm verbunden ist mit der Aus-
bildung eines Systems von Begriffen, durch welche doch schlielich
der souverne Geist die Aufgabe der Welterkenntnis aufzulsen unter-
nehmen mute.
So war Hegel unter der mhsamen Arbeit dieser Epoche zum
Metaphysiker geworden. Er hatte die echte Methode der Philosophie,
wie sie in Kants Analyse der Wissenschaft begrndet worden war,
aufgegeben. Auf der Stufe der Metaphysik, die er vom kritischen Idea-
lismus aus erreicht hatte, mute er gewahren, da in einer hheren
Logik der Mittelpunkt der Philosophie liege; doch hatte er mit der
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems '57
echten analytischen Methode zugleich die Denkmittel zur Auflsung
dieses Problems verloren. Wie nun aber diese Metaphysik auf dem
erlebten Zusammenhang des Geistes beruhte, erffneten sich ihm von
da aus neue Blicke in das geschichtliche Leben. Der Proze in seiner
gesetzlichen Vernderlichkeit tat sich in dieser Metaphysik auf. Und
auch hier zeigt sich die innere Einheit von geschichtlicher Lage, Er-
lebnis und Metaphysik an Hegels Entwicklung. In der historischen
Welt um ihn her bot sich ihm ein Schauspiel, das er mit immer glei-
cher Spannung verfolgt hat, die rastlosen Umbildungen des franz-
sischen Staatswesens, und unter der Einwirkung hiervon die Vernde-
rungen in den anderen Staaten, unter denen er die in Deutschland
stattfindenden eindringend erforschte das grte Exempel des hi-
storischen Prozesses in seiner rastlosen Unruhe, das je ein historischer
Denker erlebt hat. Er whlte sich von seiner Metaphysik aus in die
letzten Tiefen der Geschichte hinein. Historische Kategorien eigener
Art begannen ihm aufzugehen. Er experimentierte, seine Aufgabe durch
eine reale dialektische Methode zu lsen. Der wichtigste und sicherste
Gewinst, den er in diesem Zeitraum erarbeitete, lag in einer Vertiefung
in die Innerlichkeit der geschichtlichen Welt, die ber alle frhere
Geschichtschreibung weit hinausging. Eben da Hegel von der Reli-
giositt aus in sie eindrang, war entscheidend fr das Grte, was
er der europischen Wissenschaft geleistet hat. Er steht neben Nie-
buhr, dessen politisches Genie und dessen historische Kritik die erste
Geschichte eines pohtischen Krpers geschaffen hat, als der Begrn-
der der Geschichte der Innerlichkeit des menschlichen Geistes. Hierzu
brachte er Eigenschaften seltenster Art mit, vor allem jenes Zusammen-
halten des Erlebten im Gemt, worin er seinem Freunde Hlderlin so
hnlich war, daraus stammte ihm das Bewutsein, wie nicht nur dieser
oder jener Erwerb einer Zeit sich vererbt in die folgende, sondern die
ganze geistige Verfassung als eine erlebte, aufbewahrte, aufgehobene
die Bedingung des nchsten Zustandes ausmacht. Und aus der zurck-
gehaltenen Tiefe eines Geistes, der sich nie an die Welt verzettelt
hat, kam ihm eine Energie des Erlebens der geistigen Bewegungen
um ihn her, welche das Vergangene bis in seine letzte Innerlichkeit
wieder lebendig zu machen ihm ermglichte mit allem, mit Tren-
nungen, mit Leid, mit Sehnsucht, mit Seligkeit. Das, was so an kon-
kretem Verstndnis der geschichtlichen Wirklichkeit damals von ihm
erworben ist, bildet die Grundlage seiner Phnomenologie des Gei-
stes: fters bis in die Worte hinein hat es diese gewaltigste Schrift
Hegels bestimmt.
158 / / . Die Entstehung d. WeltanscliauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien

II. Die Religionsgeschichte nach ihrer Stellung im System, ihrem


Zusammenhang und ihrer Methode.
Die Stellung, welche die Geschichte der Religion in dieser Pe-
riode der Gedankenarbeit Hegels einnimmt, ergibt sich nunmehr. Sieht
man auf den Zusammenhang des damahgen Systems, so bildet die
Lehre vom Bewutsein, das sich in der Religion zur Idee der Welt-
einheit und zu deren Reahsation in der Sphre der Menschenwelt er-
hebt, den zweiten Teil dieses mystischen Pantheismus. Blickt man auf
die in dieser Epoche geleistete Arbeit, so bildet deren Mittelpunkt das
Problem des Christentums, aufgefat in seinem universal-historischen
Zusammenhang. Und wenn man dann die Bedeutung der damahgen
Gedankenarbeit fr das endgltige philosophische System Hegels zu
erfassen versucht, dann zeigt sich die Religionsgeschichte als das Ge-
biet, in welchem der Gedanke der Entwicklung damals zuerst in Hegel
sich ausgebildet hat.
Vom mystischen Pantheismus geht man in diesem zweiten Teil
des Systems fort zur Manifestation des Gttlichen im Bewutsein. Denn
das gtthche Leben, welches im Weltganzen waltet, kommt im Men-
schen zum Bewutsein seiner selbst: ein Satz, der notwendig daraus
folgt, da sich der Zusammenhang des Geistes in dem der Welt rea-
lisiert. Wenn das unendliche Leben gegenwrtig ist im endlichen Leben,
wenn jeder Teil desselben zugleich selber Ganzes, Leben ist, so ist
nun der Teil, der den Menschen ausmacht, reflektiertes Leben; indem
in ihm das Leben aufgefat wird, ist er die Wahrheit, und da fr
diesen mystischen Pantheismus nur in der Religion das gtthche Leben
in seiner Totalitt zum Bewutsein gelangt, so erscheint in dem reli-
gisen Bewutsein die Wahrheit. So wird ihm der Proze, in wel-
chem die Religion das Bewutsein des gttlichen Lebens erzeugt, zum
Mittelpunkt der Geschichte, zur Fortsetzung des Weltprozesses selbst,
und seine DarsteUung, sofem er sie unter dem Gesichtspunkt seines
Systems ansieht, mu in ihm die Stelle des zweiten Teils einnehmen.
Diese Stellung der Religiositt ist dadurch gegeben, da die Welt-
einheit in ihr erlebt und zum Wissen erhoben wird. Daher noch die
Phnomenologie des Geistes das absolute Wissen als nur der Form
nach von der hchsten Stufe der Religion getrennt ansieht. Der In-
halt des Vorstellens ist der absolute Geist, und es ist allein noch um
das Aufheben dieser bloen Form zu tun"; denn Religion bleibt immer
gebunden an 'die Form des Vorstellens in der Gegenstndlichkeit.
Welcher ist nun der nhere Zusammenhang der Geschichte der
Religiositt mit der Universalgeschichte und beider rckwrts mit der
Naturphilosophie in seinem damaligen System? Keine naturphiloso-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 159
phischc Handschrift kann mit einiger Glaubhaftigkeit in diese Periode
gesetzt werden, ja, der bergang aus der Anschauung des unendlichen
Lebens durch die Philosophie der Natur zur Geschichte kann durch
keine Stelle, von der ich wte, belegt werden, und die historischen
Studien erstrecken sich zwar ber das ganze Gebiet der Geschichte,
aber von einem Zusammenhang, der alle Seiten des geschichtlichen
Interesses umfate, ist nichts berliefert. Doch darf man aus dem
Fehlen solcher Handschriften keinen Schlu darauf machen, was Hegel
damals zu Papier brachte, und noch weniger auf das, was seine Ge-
danken beschftigte.
1.

Hegel hat nun in der Religionsgeschichte einen inneren Zusam-


menhang aufzuzeigen unternommen.
Das Bewutsein befindet sich zunchst in naiver Einheit mit der
Natur. In dieser Lehre ist Hegel einig mit Rousseau und Schiller, und
mit diesen wie mit dem Fragment Hlderlins von 1794 stimmt er dann
in dem Streben berein, den Kulturpessimismus Rousseaus zu ber-
winden durch die Annahme des Fortgangs aus der Zersetzung der
Einheit mit der Natur zu ihrer Wiederherstellung. Er geht aber darin
ber diese Vorgnger hinaus, da er betont, wie nur durch die Ent-
gegensetzungen im Bewutsein die Geschichte zu einer hheren Stufe
der Einheit des Geistes mit sich selbst gelangen konnte. Dies war der
Anfang seiner Theorie von der geschichtlichen Entwicklung. Unter
den verschiedenen uerungen Hegels hierber ist eine besonders deut-
lich, die sich an die Darstellung der im christlichen Bewutsein voll-
zogenen Einheit des unendhchen mit dem endlichen Leben anschliet.
Diese Einigkeit ist darum vollendetes Leben, weil in ihr auch der
Reflexion Genge geleistet worden ist; der unentwickelten Einigkeit
stand die Mglichkeit der Reflexion, der Trennung gegenber; in dieser
ist die Einigkeit und Trennung vereinigt, ein Lebendiges, das sich
selbst entgegengesetzt worden war, aber diese Entgegensetzung nicht
zur absoluten machte. Das Lebendige fhlt in der Liebe itzt das Le-
bendige. In der Liebe also sind alle Aufgaben, die sich selbst zer-
strende Einseitigkeit der Reflexion und unendliche Entgegensetzung
des bewutlosen, unentwickelten Einigen gelst." Das Kind" sagt
er an einer anderen Stehe beginnt mit dem Glauben an Gtter
auer sich, mit der Furcht, bis es selbst immer mehr gehandelt, getrennt
hat, aber in den Vereinigungen zur ursprnglichen, aber nun entwickel-
ten, selbst produzierten, gefhlten Einigkeit zurckkehrt." Und zwar
ruft der Schmerz der Entgegensetzung immer und sofort das Streben
nach der Einheit hervor. So haben in der jdischen Entwicklung die
aus diesem Streben entspringenden Einigungen in der Gottesidee die
16o / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zunehmenden Entgegensetzungen in der Wirklichkeit bestndig be-
gleitet. Denn die Einigungen selber haben eine doppelte Form. Wie
Schleiermacher die Einigungen von Vernunft und Natur unterscheidet
in organisierende und symbolisierende, so vollziehen sie sich nach Hegel
entweder in der Wirklichkeit oder in der Idee; der Geist sucht, wo
ihm die Vollziehung in der Wirklichkeit nicht gengt, eine Ergnzung
im religisen oder metaphysischen Bewutsein.
Diesem Schema der religionsgeschichtlichen Entwicklung mu nun
deren Zusammenhang eingeordnet werden, wie ihn das Grundfragment
enthlt und die anderen Bruchstcke des theologischen Werkes durch-
fhren. Drei Glieder schlieen sich in dem Fragment zusammen, jedes
dieser Glieder besteht in einem Zusammenhang von Begriffen, in wel-
chem Hegel einen Teil der Religionsgeschichte darstellt, und immer
wieder liegt der Darstellung zugrunde der Fortgang von der Einheit
zur Trennung und Entgegensetzung und von ihr zur Wiederherstellung
der Einheit durch die Vereinigung des Entgegengesetzten. Die Vor-
aussetzung dieser begrifflichen Konstruktion der Religionsgeschichte
ist auch hier die naive Einheit des ursprnglichen Bewutseins mit
sich selbst als Zustand der Unschuld; Hegel hat schon am Beginn
seiner Darstellung ausdrcklich auf diese Stufe zurckgewiesen. J-
dische, griechische, rmische Religiositt bilden sich auf dieser Grund-
lage : Trennung und Entgegensetzung haben die hchste Spannung er-
reicht in dem historischen Momente, in welchem aus dem Judentum
die Rehgion der Liebe hervorgeht und von Griechen und Rmern auf-
genommen wird: wie nun aber diese mitten in der Welt der Entgegen-
setzungen auftritt, entsteht hieraus in dem Bewutsein Jesu selber eine
Schranke, und indem die Konsequenzen aus dieser sich zuerst in der
Rehgion Jesu selbst, dann strker in der Gemeinde geltend machen,
weist die Geschichte auf die Notwendigkeit einer hheren Einigung
des Getrennten im modernen Bewutsein. Dies ist der Zusammenhang
der Religionsgeschichte, den Hegel in dem Fragmente darlegt.

2.

Das erste Glied in diesem Zusammenhang wird durch die Ent-


wicklung der jdischen, griechischen und rmischen Religion gebildet.
Die Darstellung Hegels schrnkt sich auf die jdische und die grie-
chische Rehgionsgeschichte ein, gibt ihr aber die breiteste Grundlage
in der Kultur dieser Nationen. Die Griechen, Polybios, Macchiavelli
und Vico hatten den Kreislauf der nationalen Entwicklungen erfat;
Herder hatte die Gesamtkultur der einzelnen Nation in ihrem Wachs-
tum, ihrer Blte und ihrem Verfall dargestellt, Hegel steht stark unter
seinem Einflu, ist ihm aber schon in der lteren Skizze der griechi-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 161
sehen Entwicklung in der genetischen Kraft berlegen. In seinem
Werke selber sucht er nun von seinen allgemeinen Ideen aus noch
tiefer in die Entwicklung nationaler Kulturen einzudringen.
Er denkt hier von einem Satze der aristotelischen Politik aus wei-
ter, der zu den schnsten Entdeckungen des Aristoteles gerechnet wer-
den mu. Er erwhnt des Aristoteles dabei nicht, doch kann nicht
bezweifelt werden, da er mittelbar oder unmittelbar von ihm abhngig
ist: so schlieen sich an das griechische vergleichende Studium von
Staat und Geschichte die Anfnge der modernen Geschichtsphilosophie
wie in Vico so auch in Hegel an. Die Stelle ist am Beginn des Grund-
fragmentes. Zu der Zeit, da Jesus unter der jdischen Nation auf-
trat, befand sie sich in dem Zustande, der die Bedingung einer frher
oder spter erfolgenden Revolution ist und immer die gleichen all-
gemeinen Charaktere trgt. Wenn der Geist aus einer Verfassung, aus
den Gesetzen gewichen ist und jener durch seine Vernderung zu diesen
nicht mehr stimmt, so entsteht ein Suchen, ein Streben nach etwas
anderem, das bald von jedem in etwas anderem gefunden wird, wo-
durch dann eine Mannigfaltigkeit der Bildungen, der Lebensweisen, der
Ansprche, der Bedrfnisse hervorgeht, die, wenn sie nach und nach
so weit divergieren, da sie nimmer nebeneinander bestehen knnen,
endlich einen Ausbruch bewirken und einer neuen allgemeinen Form,
einem neuen Bande der Menschen ihr Dasein geben." Der Ausgangs-
punkt dieser Methode, Beziehungen der Vernderungen in einem ge-
schichtlichen Ganzen darzustellen, hegt in der Korrelation des Geistes
einer Gemeinschaft zu ihrer Verfassung und ihren Gesetzen. Hegel
wendet diese Methode hier an, um den Hervorgang der christlichen
Religiositt aus dem Judentum begreiflich zu machen, er hat sich der-
selben dann, wie wir gesehen haben, ebenso in der Schrift ber die
deutsche Verfassung fr die Auffassung unserer pohtischen Geschichte
bedient, und auch da, wo innerhalb der griechischen und rmischen
Welt das Moment aufzuzeigen ist, welches die Annahme des Christen-
tums erwirkt, bewegt er sich in Beziehungen von Begriffen, die auf
diese Grundlage zurckgehen.
Eine historische Aufzeichnung, die mindestens nicht in eine sp-
tere Epoche verlegt werden darf, handelt vom orientalischen Geiste
berhaupt. Hier geht er aus von der starren Unvernderlichkeit der
orientalischen Charaktere, von ihrem Unvermgen, das, was ihnen ent-
gegen ist, in sich aufzunehmen und mit sich zu vershnen. Was sie
auf ihrem Wege strt, ist ihnen feindselig. Herrschen und dienen,
Gesetz und Notwendigkeit sind so die Grundverhltnisse ihres gesell-
schaftlichen Daseins; denn, was nicht von innen in Leben und Liebe
vereinigt werden kann, mu von auen durch das Gesetz verbunden
Diltheys Schriften IV jj
I2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
werden. Die Seelenlosigkeit in der Auffassung des Wirklichen hat
die Flucht in die Phantasie und die Ausschmckung der nackten Tat-
schlichkeit durch fremdartige Bilder zur Folge. Aus dieser Unfhig-
keit, in der Wirklichkeit selbst das ihr Einwohnende, Vereinigende
und Verklrende zu erfassen, entsteht, da aus dem Natrlichen ge-
rade die Natur herausgetrieben wird und es nur als ein Gemeines, Unter-
jochtes erscheint.
So sind schon im Geiste des Orients gewisse Grundzge des j-
dischen Wesens angelegt, vor allem die Entzweiung mit der Natur und
der Dienst unter dem Gesetz. Aus dem Gesamtleben der Israeliten von
seinen ersten zugnglichen Anfngen an leitet Hegel dann die eigene
Gestaltung dieser Zge in ihrer Religiositt ab. Seine auf dies Ver-
fahren gegrndete jdische Geschichte ist ausfhrlich dargestellt wor-
den; nur daran soll noch einmal erinnert werden, wie hier der ent-
scheidende Gesichtspunkt seiner kulturhistorisch fundierten Religions-
geschichte zuerst verwertet ist. Die konsequente Energie und der ab-
strakte Charakter der Religiositt der Juden entspringen aus der Ar-
mut ihres Lebens. Die Natur ist ihnen unheilig, gtterlos, und so wird
das Verhltnis zu ihr aufgefat unter der Vorstellung einer ueren
Herrschaft Gottes; aus der freundlichen Gemeinschaft mit anderen Na-
tionen hat das Volk sich zurckgezogen, und so bedarf es eines ihm
eigenen allmchtigen Gottes; es hat keinen selbstndigen Willen zu
freien und schnen Ordnungen; es hat das Leben in sich mihandelt;
nichts Heiliges blieb ihm, und so unterwirft es sich gnzlich der Macht
des dem Leben und der Natur fremden herrschenden Gottes. Seine
Unabhngigkeit war nicht ein Zustand des Glckes und der Mensch-
lichkeit, sondern totaler Passivitt und Hlichkeit, und nach deren
Zerstrung blieb ihm nichts zurck als der Dienst unter seinem Gott
und die Abhngigkeit vom Gesetz.
Unter demselben Gesichtspunkt seiner Religionsgeschichte begreift
Hegel aus dem starken und schnen Gesamtleben der Griechen den
Charakter ihrer Religiositt, wie dies ebenfalls dargelegt worden ist.
So versteht er dann weiter die Auflsung der griechischen Religio-
sitt aus den pohtischen Vernderungen, und er findet in dieser Auf-
lsung den Erklrungsgrund dafr, da die Nation eine Wiederher-
stellung, eine neue Einigung im christlichen Bewutsein suchen mute.
Die griechische Religiositt hat nicht der christhchen Platz gemacht,
wie der Irrtum der Wahrheit weicht; sie hat mit den Bedingungen
schwinden mssen, unter denen sie wirksam gewesen ist. Die Hin-
gabe an den Staat ist der Sorge des Individuums fr sein Eigenleben
gewichen; als die Freiheit der klassischen Vlker unterging, haben
ihre Gtter ihnen fr solchen Verlust keinen Ersatz oder Trost gewh-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 163
ren knnen: so haben die Griechen und Rmer die Realisierung ihres
Bedrfnisses, das auf ein Absolutes gerichtet war, im Christentum voll-
ziehen mssen. Der elende, unglckselige Zustand der unterdrckten
Rmer machte sie empfnglich fr die Erwartung einer baldigen Zer-
strung der Welt und der Erscheinung des Messias." Und wie die
Religiositt der Juden nach der inneren Auflsung ihres Staates und
ihrer Kultur in Parteien und Sekten zerfallen mute, so zersetzte sich
auch nach dem Untergang des griechischen Staatslebens und der r-
mischen republikanischen Ordnungen das in ihnen enthaltene geistige
Leben. Als den Menschen die Herrschaft ihrer Ideen ber die Ob-
jekte genommen war, trennte sich der Genius der Menschheit." Eine
historische Aufzeichnung, die freilich auch in die Jenaer Zeit hinber-
fallen kann, entwickelt dies in einer Weise, die an die Phnomeno-
logie und ihre drei Formen des Selbstbewutseins, Stoizismus, Skepti-
zismus und unglckhches Bewutsein erinnert. Die einen erhalten sich
selbstndig den Objekten gegenber als einem Fremden, Gleichgl-
tigen, das zu verchtlich ist, um Hand an es zu legen, die anderen gehen
im Wechsel der Objekte unter, und wieder andere setzen ihrem ohn-
mchtigen mutlosen Selbst eine unsichtbare Welt gegenber.
Vergleichen wir nun beide Entwicklungsreihen, so liegt das Ge-
meinsame ihres Verlaufs in einer inneren Dialektik, welche in ihnen
dieselbe ist; sie schreiten aus einem System des nationalen Lebens,
in welchem Verfassung, Kultur und Religion einen Zusammenhang
bilden, durch die Auflsung dieses Systems hindurch zu einer hhe-
ren Einheit.
Das Neue in dieser Geschichtsauffassung schlo sich zunchst an
dasjenige an, was die groen Historiker der Aufklrung, Voltaire, Hume
und Gibbon, schon geleistet hatten. Sie hatten Querschnitte durch die
Geschichte der Kultur einer Nation gegeben. Sie hatten die Korre-
lation, durch welche die Teile eines solchen Kulturganzen einander
wie die Glieder eines lebenden Geschpfes entsprechen, erkannt. Vol-
taire hatte so den Zusammenhang der franzsischen Kultur im Zeit-
alter Ludwigs des Vierzehnten entworfen; Hume hatte dann in seine
politische Geschichte Englands solche Querschnitte verwoben, in denen
er die Gesamtverfassung des englischen Geistes in einer gegebenen
Zeit darstellt; in dem grten historischen Kunstwerk des achtzehnten
Jahrhunderts, der Geschichte des rmischen Reiches von Gibbon, ist
die Darstellung der Kultur im rmischen Reiche unter den Antoninen
eine der glnzendsten Partien gewesen. Hegel besa nun aber im Zu-
sammenhang der allgemeinen und notwendigen Leistungen des Gei-
stes, wie die Transzendentalphilosophie ihn aufgestellt hatte, die Grund-
lage fr die Repr c ntation der mannigfachen Tatsachen der Kultur
164 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
nach ihren Verwandtschaftsverhltnissen in einer Verbindung von Be-
griffen. Die Verwandtschaften, welche zwischen den einzelnen Seiten
der Kultur bestehen und auf denen das Bewutsein ihrer inneren Zu-
sammengehrigkeit beruht, suchte er so zu einem begrifflich darstell-
baren Zusammenhang zu erheben. Dieser Zusammenhang war ihm die
Einheit, in welcher das Mannigfaltige der historischen Tatsachen der
Kultur zum Ganzen sich gliedert, und in dem er das Wesen der Kultur
einer Zeit auszudrcken strebte. So entstand ihm nun auch ein neues
Verfahren, den Fortgang von einer solchen Gesamtverfassung zu einer
folgenden wirklich verstndlich zu machen.
Wie kann die Vernderung eines solchen Ganzen, die empirisch
angesehen aus dem Zusammenwirken einer Mannigfaltigkeit von Fak-
toren, Krften, Verhltnissen entspringt, zur Erkenntnis erhoben wer-
den? Ich erwhnte, wie Gibbon bereits die Frage durch welche Mittel
der christliche Glaube einen so merkwrdigen Sieg ber die brigen
herrschenden Nationen der Erde erlangt habe" behandeh hat. Seine
Methode ist charakteristisch fr die Art, wie die pragmatische Ge-
schichtschreibung das Problem einer solchen Vernderung im geistigen
Gesamtzustand auflste. Er gibt fnf Ursachen fr das Wachsen des
Christentums an. Ohne Zweifel mu jede dieser Ursachen als ein Mo-
ment angesehen werden, welches auf die Verbreitung des Christentums
gewirkt hat. Nimmt man sie zusammen, so reprsentieren sie in der
sittlich-religisen Gesamtverfassung des rmischen Imperiums eine
Summe von Energie, welche in der Richtung auf Wirkung des Chri-
stentums, sonach auf seine Ausbreitung, ttig gewesen ist. Aber der
pragmatische Historiker hat kein Mittel, davon zu berzeugen, da im
Kampf mit den Krften, die noch in der mit allen Institutionen des
rmischen Reiches verknpften rmischen Religiositt, in der mit allem
Wissen und aller Schnheit griechischen Daseins verbundenen griechi-
schen Religiositt lagen, das Christentum einen so raschen und voll-
stndigen Sieg erringen mute. Wir erinnern uns, wie Hegel schon
frh in der Lektre der Historiker sich des Begriffes der pragmatischen
Geschichte bemchtigt hatte; er erfate diese in ihrer ganzen Tiefe
als die Methode, welche den Zusammenhang der Erscheinungen in
einem gegebenen Zustand und die Grnde der Vernderungen des-
selben zum Gegenstand hat: hier lag der Ausgangspunkt fr die Auf-
gaben, die er selbst sich stellte. Nicht von auen nur als Philosoph,
sondern in der inneren Fortarbeit von der pragmatischen Geschichte
aus ist er nach langem Ringen mit seiriem Gegenstande auf die ihm
eigene Methode gekommen. Die Beziehung der Begriffe, in der er
einen Gesamtzustand darstellt, schliet ihm die Notwendigkeit der Ver-
nderung auf, die von diesem Gesamtzustand zu einem folgenden hin-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 65
fhrt. Er teilt mit der pragmatischen Geschichtschreibung die Inten-
tion, vermittels der Vertiefung in die Historie selbst an jeder einzelnen
Stelle die Notwendigkeit des Fortschreitens abzuleiten. Er steht mit
ihr zusammen im schrfsten Gegensatz gegen jene flache Philosophie
der Geschichte, wie sie sich in Deutschland breit gemacht hatte, die
zur Erklrung der Geschichte ein allgemeines Prinzip einsetzen wollte,
wie etwa Anlage des Menschen, Trieb der Vervollkommnung. Und
wenn Herder ber diese pragmatische Historie hinaus zum vollen Ver-
stndnis des Eigenwertes der einzelnen Nationen sich erhob, in ihr
Lebensgefhl eindrang, so ist hierin Hegel berall von ihm bedingt.
Er lt aber das Verstandesmige der pragmatischen Historie wie
das Verschwommene und Enthusiastische in Herder hinter sich, in-
dem er die Anschauung vom Gesamtgeist einer Nation, von der inne-
ren Einheit in den Lebensuerungen eines Zeitalters zu begrifflicher
Bestimmtheit erhebt durch den Rckgang auf den inneren Zusammen-
hang des Geistes berhaupt. So entstand sein geschichtliches Verstnd-
nis der jdischen und griechischen Kultur und Religiositt, wie es
dargelegt worden ist.
3-
Das innere Wachstum, die Blte und der Verfall der Nationen sind
uns aus dem eigenen Leben verstndlich. Die Schwierigkeiten der uni-
versalhistorischen Geschichtsauffassung liegen erst in dem Gedanken
einer allgemeinen Entwicklung, welche die Leistungen der Nationen
verknpft, die Eigenwerte ihres Daseins in Beziehung zueinander setzt
und so durch die Vlker als ihre Stufen hindurchschreitet. Sooft die
Geschichtschreibung des 18. Jahrhunderts dies Problem sich stellte,
machte sie eine Idee ihrer aufgeklrten Vernunft zum Mastab, an
dem sie die Werte der Entwicklung bestimmte. Herder zuerst suchte
die immanenten Werte, die im Leben der Nationen sich realisieren,
in ihrer freien Mannigfaltigkeit zu erfassen. Aber er versagte, wo mit
dem Ineinandergreifen der Nationen unter dem rmischen Imperium
und dem Auftreten des Christentums dies Problem der universalen
Entwicklung sich hervortut. Wohl sah er deutlich die Aufgabe, und
er hob die Zunahme der Innerlichkeit, der Flle, der im geschicht-
lichen Bewutsein entstehenden Freiheit im Verlauf der Geschichte
heraus. Aber diesem anschaulichen Geiste mangelte die Energie des
Denkens, solche Gesichtspunkte zusammenzufassen und durchzufhren.
Christentum ist ihm die Verwirklichung seines Ideals der Humanitt,
herausgehoben aus jeder geschichtlichen Bestimmtheit ohne Um-
ri. Seine angeblichen Naturgesetze der Historie, die das Fortschreiten
des Menschengeschlechtes erwirken sollen, sind triviale Allgemeinhei-
ten. Er flchtet in die uerliche Teleologie des Vorsehungsglaubens.
166 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Wollte man dem geschichtlichen Lauf selber mehr sicher erkennbare
Entwicklung abgewinnen als den sich in ihm erweisenden Fortschritt
der Wissenschaften und, durch ihn erwirkt, wachsende Herrschaft ber
die Natur, zunehmende Solidaritt der Nationen, dann galt es tiefer
in die Innerlichkeit der geschichtlichen Vorgnge einzudringen: die
festen Werte der Religiositt und der Sittlichkeit muten in die Rela-
tivitt der Geschichte aufgelst werden: die Beziehungen dieser Werte,
nach denen sie eine fortschreitende Reihe bilden, waren aufzusuchen:
in den Grenzen der menschlichen Zustnde mute der Grund entdeckt
werden gleichsam die Macht der Negativitt, welche voranzwingt zu
einem hheren Zustande. Darin bestand Hegels groe Leistung, und
so begreift man nun, von wie entscheidender Bedeutung es fr ihn
war, da er das Problem der Universalgeschichte anfate vom Stand-
punkte des Religionshistorikers. Denn das Fortrcken des Geistes in
seiner letzten Tiefe konnte am besten am Verlauf der Religiositt stu-
diert werden; die Unendlichkeit der geschichtlichen Werte und zu-
gleich ihre Relativitt mute an Jesus aufgezeigt werden, oder es gab
keine Entwicklungsgeschichte der Menschheit; das rtselhafte Verhlt-
nis, in dem Gemtsverfassungen und Begriffe zueinander stehen, konnte
hier leichter als irgendwo sonst erkannt werden.
Die Begriffe, die Hegel sich gebildet hatte, waren wohl geeignet
fr die Auflsung dieser Aufgabe. Die hchste allumfassende Kate-
gorie seines Systems war das Verhltnis eines Ganzen zu seinen Teilen,
eines Zusammenhangs zu seinen Gliedern, und eben als ein solches
Ganzes stellt sich die Geschichte dar, als ein solcher Zusammenhang
will sie begriffen werden. Der Zusammenhang des Geistes, wie er nicht
nur im einzelnen Individuum abluft, sondern allen gemeinsam ist,
war ihm identisch mit dem der Welt und sonach auch mit dem der Ge-
schichte. Und wie zweifelhaft auch diese Identitt sein mochte in Rck-
sicht des Verhltnisses zwischen dem transzendentalen Subjekt und der
Natur: sicher war doch in der Universalgeschichte der Zusammenhang
des reinen Ich gegenwrtig. Dies fhrte weiter zu einem System der-
jenigen Handlungen in der Geschichte, in welchen der Geist sein Wesen
realisiert. Dies System schien die Einheit und die Entwicklung zu ent-
halten, welche die Geschichte suchte. So ausgerstet trat in dieser
Epoche Hegel an die Frage, welche Notwendigkeiten aus den Reli-
gionen der Alten Welt, insbesondere aus dem Judentum, zu Jesus fhr-
ten, und dann von diesem zur Geschichte unserer europischen Reli-
giositt. Das Problem der Vernderung, in der von einem Gesamtzu-
stande aus ein anderer erwirkt wird, bestimmte sich ihm nun nher
dahin: wie vollzieht sich das Fortrcken des Gesamtgeistes von einer
gegebenen Stufe zu einer hheren ?
DU neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 167
Das Grundfragment setzt bei dem Fortgang vom Judentum zu
Jesus ein. Es lt alle die historischen Erklrungsgrnde, die in den
Zustnden der damaligen Gesellschaft gelegen hatten und von denen
Hegel selbst an verschiedenen Orten Gebrauch gemacht hatte, hinter
sich; es hat nur das Ergebnis zur Voraussetzung, das aus der lteren
Rehgionsgeschichte fr das Zeitalter Jesu hervorgegangen war die
Entgegensetzungen, Trennungen, Widersprche, welche die damalige
Gesellschaft zerrissen, und nur die so entstehenden begrifflichen Ver-
hltnisse, die von hier zur Vereinigung alles Getrennten hinfhren,
bilden den Zusammenhang, durch welchen das religise Bewutsein
Jesu begriffen wird.
Wir haben hier dasselbe Verfahren, das uns spter in der Phno-
menologie reif und in universaler Anwendung entgegentreten wird.
Hegel erfate begrifflich den Fortgang, der von einer seelischen Ge-
samtverfassung, wie der des Judentums, durch verschiedene Momente
hindurch zu einer anderen, wie sie in der Religion Christi hegt, hin-
fhrt. Die Anwendung eines solchen Verfahrens auf diesen Gegen-
stand hatte sich vorbereitet, als er unter der Einwirkung Kants diesen
Fortgang begriff als den von einem ueren Kirchenglauben zu einer
Vemunftreligion. Diese Auffassung lag hinter ihm. Er polemisierte
hier gegen sie. Wie er frher das Erlebnis seines Befreiungskampfes
von der Theologie durch die Vernunftwissenschaft Kants bertragen
hatte in den groen historischen Vorgang, der ihn beschftigte, so
geschah ihm nunmehr dasselbe; das neue Erlebnis, das sich in ihm
vollzog, lag in der Aufhebung der abstrakten Trennung der allgemeinen
Sittenregel von den Antrieben des Lebens, einer transzendenten Gott-
heit von der Menschenseele, der groen Gebiete der Wirklichkeit von-
einander, wie sie sich im neuen Pantheismus vollzog, und durch dieses
Erlebnis machte er sich nun Entstehung und Wesen des Christentums
verstndlich. Beide Darstellungsweisen der Entstehung des Christen-
tums haben miteinander gemeinsam, da der Fortgang vom Judentum
zum Christentum durch eine innere Beziehung von Begriffen reprsen-
tiert wird.
Es werden sonach Begriffe von menschhchen Gemtszustnden,
wie die eben angegebenen sind, so in Beziehung zueinander gesetzt, da
sie als die Momente eines geschichtlichen Vorgangs diesen als einen
notwendigen verstndlich machen, und damit fllt die Erklrung des
Vorgangs aus den einzelnen Subjekten in ein Gesamtbewutsein, wel-
ches von einer gegebenen Stufe zu einer hheren fortrckt. Dieses
Fortrcken des Gesamtbewutseins ist das Thema Hegels, die Mg-
lichkeit, da es aus einer niederen Stufe sich erhebt in eine hhere,
als in welcher mehr als in der niederen ist, wird sein Problem, und
16 8 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theo*. Studien
die Aufsuchung begrifflich darstellbarer Momente, von denen eines
das andere fordert das ist seine Methode. Die Aufgabe der Ge-
schichte, Innerlichkeit zu erfassen, empfngt hierdurch eine neue Ver-
tiefung: die im geschichtlichen Bewutsein das Geschehene zusammen-
haltende ungeheure Konzentration, die Verdichtung des Tatschlichen
in Begriffe, die Herrschaft ber den Umkreis dieser historischen Kate-
gorien dies war die singulare Gabe, welche Hegel hinzugebracht
hat, als er neben Niebuhr und Schleiermacher an der Erhebung der
Geisteswissenschaften und der Geschichte auf eine hhere Stufe der
Erkenntnis sich beteiligte. Wie diese Gabe sich entwickelte, wie seine
einzelnen Konzeptionen entstanden, wie seine Methode sich bildete
das mu die Entwicklungsgeschichte Hegels darlegen.
Die Beziehung der Begriffe von Gemtszustnden, durch welche
Hegel in unserem Fragmente den bergang vom Judentum zur Re-
ligion Christi in seiner Notwendigkeit aufzuweisen sucht, vollzieht sich
vermittels der Kategorien von Trennung und Verbindung. Sie wird
ausgedrckt in dem Satze: Gesinnung hebt die Positivitt, Objekti*
vitt der Gebote auf; Liebe die Schranken der Gesinnung, Religion die
Schranken der Liebe." Die Sphre, in welcher diese Momente in dem
historischen Vorgang miteinander verknpft sind, ist die der Religio-
sitt. Sie wird unterschieden von der des theoretischen Verhaltens;
auch in diesem bestehen die Beziehungen von Verbindung und Tren-
nung, und schon hier tritt bei Hegel der fr seine Auffassung des
Standpunktes der Reflexion wichtige Satz auf: Durch die Verstandes-
einheit werden die Getrennten als Getrennte gelassen, die Substanzen
bleiben getrennt; die Vereinigung ist objektiv." Und die bewegende
Kraft des Fortganges, der von den in der jdischen Gesetzesreligion
realisierten Trennungen zu immer vollstndigerer Einheit fhrt, wird
nicht ausdrcklich bezeichnet, aber berall wird vorausgesetzt, da in
den Trennungen etwas Leidvolles liegt und in der Erwirkung von Ver-
einigungen eine Befriedigung.
Die Momente des Fortgangs werden sonach bestimmt sein durch
die Trennungen, die in der jdischen Religiositt enthalten sind. Die
erste derselben entsteht durch das Verhltnis der Knechtschaft des
Menschen gegen das Gesetz; das Gesetz ist die objektive Macht, die
dem Menschen, an den seine Gebote sich richten, als ein Fremdes
gegenbersteht: so ist die Macht des gebietenden Willens ganz in dies
Gesetz verlegt, und der Mensch selbst ist zur Willenslosigkeit verurteilt.
Femer belt dieses jenseitige Gesetz die Menschen selbst in ihrer
Trennung voneinander; sonach ergibt sich unter dem Gesetz Gefhl-
losigkeit, Mangel schner Beziehungen im Verkehr der Menschen unter-
einander. Endlich ist die religise Zugehrigkeit des Menschen zu Gott
Die neue Weltanschauung una die Anfnge des Systems 169
durch die Entfremdung des Gesetzgebers von ihm aufgehoben, und da-
her entsteht unter dem Gesetz Gottlosigkeit. So sind Willenlosigkeit,
Gefhllosigkeit, Gottlosigkeit, die unter der Knechtschaft des Gesetzes
sich entwickeln, in Trennungen gegrndet, und sie mssen durch Ver-
einigung zwischen Wille und Gesetz, zwischen Mensch und Menschen,
zwischen den Menschen und Gott berwunden werden. Jesus vollzieht
diese Vereinigung.
Hegel setzt dem objektiven Gebote die Gesinnung gegenber, in
welcher die Einheit der sittlichen Persnlichkeit mit sich selbst her-
gestellt ist. Seine Methode ist nun, die Schranke dieser Vereinigung,
die in der Gesinnung enthalten ist, aufzuzeigen; kommt sie zum Be-
wutsein, so fordert die so offenbar gewordene Unbefriedigung eine
hhere Vereinigung: diese bildet dann das nchste Moment, das in
Jesu Lebensverfassung enthalten ist. Die Vereinigung, die sich in Ge-
sinnung und moralischer Handlung vollzieht, bleibt immer beschrnkt
und relativ, denn jede Handlung ist durch die Art der Trennung, die
sie aufhebt, bestimmt; die Aufhebung dieser Schranke der Gesinnung
ist das Streben, die Akte als ein Vielfaches auszubreiten, und dieses
ist nun fr Hegel ein erstes Moment in der Liebe. Die Gesinnung ist
ferner nur eine uerhche Vereinigung, sofem die durch sie einheit-
lichen Personen noch als eine Menge schlechthin Getrennter und Un-
verbunden^r" nebeneinander stehen, und so ist die innerliche Vereini-
gung dieser untereinander das zweite und das entscheidende Moment
in der Liebe. So wird die Gesinnung in Jesus zur Liebe.
Sofort aber ergibt sich, wenn man die seelische Verfassung der
Liebe zum Bewutsein erhebt, wieder die ihr einwohnende Schranke in
Rcksicht auf die hier vollzogene Vereinigung. In der Seelenverfassung
der Liebe streben unabhngige Wesen, Substanzen gleichsam, ein jedes
fr sich, nach Vereinigung. Das Bewutsein der Schranke dieses Stre-
bens als Unbefriedigung mu dahin fhren, diese Seelenverfassung
aufzuheben in dem Bewutsein der lebendigen Einheit von Gott und
den Menschen und von allen Menschen untereinander, und in diesem
hat erst das Streben nach Vereinigung sein Ziel erreicht. Diese Ein-
heit erfat Hegel als den Proze im Gttlichen, durch welchen die
reale Verendlichung des Unendlichen in Christus und in seinen Jun-
gem sich vollendet.
So ist in diesem Vorgang der Vereinigung jede Schranke der-
selben aufgehoben, jeder Schmerz damit vernichtet, die Herrschaft der
Liebe verwirklicht. Aber Jesus, in welchem diese Seelenverfassung nach
ihren drei Momenten sich vollzogen hat, tritt auf in einer Welt, die
als erfllt von Entgegensetzung, Feindschaft, Zerfall aller schnen Ver-
bindungen charakterisiert worden ist. Dies ist die Grundlage fr den
170 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
dritten Teil des Fragments, aus welchem wir hier nur die Beziehung
von Begriffen herausheben, in welcher Charakter, Leben und Schicksal
Jesu nher bestimmt werden. Jesus ist mit der gegebenen Welt in
Widerstreit, er verletzt ihr Leben um des Hheren willen, das in ihm
ist. Die Moral hat nichts zu tun mit diesen Verletzungen; sie bleibt zu-
rck, wenn wir in den erhabenen Bezirk geschichtlichen Lebens ein-
treten, wo der hhere Wert ihm Entgegengesetztes angreift, und doch
ruft diese Verletzung des Lebens das Schicksal gegen den schuldlos
Schuldigen auf. An diesem Punkte tritt uns nun eine noch umfassen-
dere Kombination von Begriffen entgegen als methodisches Mittel,
um in die letzten Tiefen des Gemtes und des Lebensverlaufes Jesu
einzudringen. Whrend die Vereinigung durch die Liebe von innen
sich vollzieht, entsteht von auen durch den Widerstreit einer zer-
setzten, von Gegenstzen zerrissenen Welt mit dem reinen Gemt die
Ntigung, da es mit solcher Welt sich auseinandersetze. Daraus ent-
springt die Tragdie der grten geschichtlichen Persnlichkeit. Ihr
Schicksal tritt in Widersprach gegen die Harmonie ihrer Seele. Nimmt
Jesus den Kampf mit der Welt auf, so tritt damit Leben in Widerstreit
mit dem Leben: das Leben, das fr die Religion der Liebe eins ist,
widerspricht dann sich selbst. Zieht aber Jesus sich zurck aus den
Beziehungen des Lebens, verzichtend darauf, die entwrdigte Welt im
Kampf zu berwinden, so ist mit dieser Erhabenheit ber das geschicht-
liche Schicksal, in das er gestellt war, jede Mglichkeit aufgehoben,
das Leben zu gestalten und die Umgebung um sich in Liebe zu ver-
einigen. So entsteht auch in diesem Falle in Jesus eine Schranke fr
die auf Vereinigung alles Getrennten gerichtete Gemtsverfassung. Un-
fhig, die desorganisierte Welt handelnd zu gestalten, mu er dieser
Welt erliegen. Das ist die geschichtliche Notwendigkeit im Leben Jesu,
wie sie sich Hegel darstellt.
Ein letzter Zug in der Religiositt Jesu mu, da unser Fragment
hier endigt, aus anderen ergnzt werden; auch dieser Zug ergibt sich
als notwendig im Zusammenhang des Bewutseins Jesu. Aus dem
Schmerz, der Jesus aus allen Entgegensetzungen entsteht, in denen
er lebt, entsteht zugleich fr ihn ein tieferes Gefhl des Lebens. In
den Trennungen ist das Leben sich seiner bewut geworden. Hierin
hegt der Fortschritt, den Jesus auch dem Griechentum gegenber be-
deutet. In seiner Bergpredigt verkndet er der versammelten Menge
eine hhere andere Region des Lebens, deren Beziehung auf die Welt
nur die sein knne, von dieser gehat und verfolgt zu werden. So ent-
steht eine neue Wertschtzung des Schmerzes, der Leiden gegenber
der griechischen Lehre von der Eudmonie. In die Liebe selbst tritt
dieser Zug ein; sie ist das Heilige nach Trennung und Vereinigung
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 171
betrachtet". Das Ergebnis der DarsteUung des reUgisen Bewutseins
Jesu ist ein doppelseitiges, wie es die sich vorbereitende Dialektik
Hegels fordert. Dieses Bewutsein bezeichnet eine hhere Stufe gegen-
ber jeder frheren des rehgisen Geistes; aber auch in ihm stoen
wir auf eine Schranke: solche Feindschaften", so bezeichnet Hegel
diese Schranke, als Jesus aufzuheben suchte, knnen nur durch Tapfer-
keit berwltigt, nicht durch Liebe vershnt werden".
So sind in dieser Darstellung des Schicksals Jesu die Lehre Jesu,
seine Seelenverfassung, sein Leben und sein Schicksal durch Bezie-
hungen von Begriffen, welche Gemtszustnde ausdrcken, zur Deut-
Uchkeit erhoben. Hegel hat hier das Problem eines methodischen Ver-
fahrens, das GeschichtUche begrifflich darzustellen, wie es ihm auf
dieser Stufe vorschwebte, am vollstndigsten gelst.

4-
In Jesus fand ein Fortrcken des Geistes der Menschheit statt
und an ihm hat Hegel zuerst gezeigt, wie ein Individuum Organ der Ent-
wicklung des Geistes wird und dieser sich in ihm reprsentiert. Indem
wir jetzt zum christlichen Gemeindebewutsein fortschreiten, bereitet
sich ein neuer entscheidender Begriff dieser Geschichtsauffassung vor:
der des objektiven Geistes.
Das Bewutsein Jesu bedingt die Entwicklung des religisen Le-
bens in der von ihm begrndeten Gemeinschaft, und zwar liegt in
der Schranke desselben das Hauptmoment, das die Entwicklung des
Gemeindebewutseins herbeifhrt und die Richtung seiner Entwick-
lung bestimmt. Hegels Verfahren in diesem Teil der Religionsge-
schichte lt strker, als in dem vorhergehenden geschehen war, zwei
wesentliche Grundlagen seiner historischen Auffassung hervortreten.
An der ltesten christhchen Gemeinde kann er deutlicher noch als
an den griechischen Politien ein einheitliches Bewutsein aufzeigen,
welches der Trger einer Gesamtttigkeit ist. Und indem er so diese
Gemeinde als das Subjekt betrachtet, welches die ganze christliche
bersinnliche Anschauungs- und Begriffsordnung hervorbringt, analog
wie das Ich Fichtes die Welt, findet er hier in der Geschichte selber1
die Besttigung fr die Lehre Kants und Fichtes von der schpferischen
Natur des Subjektes. So entsteht hier der erste bedeutende Versuch,
Geschichte aus diesem Grundbegriff des transzendentalen Idealismus
verstndhch zu machen. Hegel geht dabei von dem Moment in dem
Bewutsein Jesu aus, das zum Leben und Dogma der Gemeinde hin-
berfhrt. Es war in dem dargelegten Verhltnis Jesu zur Welt be-
grndet, da seine Gemeinde sich aUer Formen des Lebens gegen-
einander enthielt, oder sie nur durch den allgemeinen Geist der Liebe
17 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
bestimmte, d. h. nicht in diesen Formen lebte". So konnte die Befrie-
digung der Gemeinde nur in ihrem Verhltnisse zum gttlichen Geiste
hegen, und dieses Verhltais ist auch erst Religion. Ein Gottesbewut-
sein der Gemeinde mute entstehen; und da der Gott der Gemeinde
deren MitgUeder, die durch Liebe verbunden sind, zu einer engeren Ver-
einigung bringen mute, so wurde Jesus zu diesem Gott der Gemeinde
erhoben. Sofort leitet nun Hegel ein neues Moment im Zusammenhang
des religisen Gemeindebewutseins ab die Funktion, welche die
Gottheit Jesu in bezug auf die christliche Gemeinschaft hat. Da die
Liebe nicht selbst die durchgngige Vereinigung stiftete", da die Ge-
meinde sonach einer anderen Kraft der Vereinigung bedurfte: so er-
hielt die Gleichheit des Glaubens an den vergttlichten Lehrer Jesus
diese Funktion. Und mit zher Dialektik wird nun aus den schon be-
kannten Eigenschaften des Gemeindebewutseins weiter konstruiert,
da der vergtthehte Jesus der Gemeinde als ein Fremdes, Positives,
Objektives gegenbersteht: die Gemeinde tritt so zu ihm in das Ver-
hltnis der Abhngigkeit. Der ueren Abhngigkeit einer Reli-
gionsgemeinschaft von einem jenseitigen Stifter steUt Hegel hier ein
wahreres Verhltais gegenber. Dem Leben, dem Geiste wird nichts
gegeben; was er empfangen hat, das ist er selbst geworden, das ist
so in ihn bergegangen, da es itzt eine Modifikation desselben, da
es sein Leben ist." An die Stelle der Kategorie der ueren Abhngig-
keit tritt damit als Mittel des Verstndnisses religiser Einwirkungen
die der Gleichheit und des Zusammenhangs Begriffe, die in der
Lehre vom transzendentalen Ich gegrndet sind und der Identitts-
lehre entgegenfhren. So erwchst die neue, wichtige historische Ein-
sicht, wie auf Grund hiervon Empfangen zu einem Werden im Selbst,
einer Modifikation desselben wird. Endlich hebt unsere Aufzeich-
nung es noch als ein weiteres Moment, zu dem die logische Folgerichtig-
keit des Denkens der Gemeinde fhrt, hervor, da solche Vereinigung
gttlicher Kraft mit einem Menschen zu ihrer Bewhrung der Aus-
dehnung des Wunderglaubens bedarf.
Wie belehrend ist die Vergleichung dieses Stckes Hegelscher
Dogmen- und Kirchengeschichte mit dem, was vor, neben wie nach
ihm ber denselben Gegenstand gedacht worden ist. Hegel legt den
Begriff der in einer Welt der Trennungen sich ausbreitenden christ-
hchen Gemeinschaft der Liebe zugrunde, und vermittels ihrer fhrt
er das Bewutsein Christi ber in das des dritten oder vierten Jahr-
hunderts nach ihm; er zieht keine Einwirkung griechischer oder rmi-
scher Vorstellungen hinzu; wir haben das erste Beispiel der immanenten
Entwicklungsgeschichte des Dogmas vor uns, wie sie durch den sp-
teren Hegel, Baur und Strau einen so mchtigen Einflu auf das
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 173
historische Denken gewonnen hat. So einseitig dieses Verfahren ist,
so hegt doch eine dauernde Wahrheit in solcher inneren Dialektik der
Geschichte, wenn man sie in ihrem historischen Verhltnis zum Spiel
der Krfte erfat, innerhalb dessen sie verluft und von dem sie be-
stndig beeinflut wird.
Von dem begrifflichen Zusammenhang der Hegeischen Religions-
geschichte fllt manches neue und berraschende Licht auf die Er-
scheinung des christhchen Bewutseins; aber in dieser ganzen Dar-
stellung ist doch Hegels grte und folgenreichste Konzeption der
Nachweis, wie die christliche Gemeinde den Christusmythos erzeugt,
in welchem ihr hheres Bewutsein zur Anschauung seiner selbst ge-
langt. Der Pragmatismus der Einzelpsychologie hatte kein Denkmittel
besessen, an das Verstndnis des christlichen Mythos heranzukommen.
Eben indem Hegel und Schleiermacher die Gemeinde als das rnythen-
bUdende Subjekt erfaten, wurde das groe historische Problem der
Entstehung der christlichen Glaubenswelt auflsbar.

5-
An den Zusammenhang dieser Rehgionsgeschichte schliet sich
der Vorgang an, in welchem der Glaube der christlichen Gemeinde
positiv wird die Zeit ist dann reif zur berwindung dieses christ-
hchen Gemeindeglaubens. Wir sahen, wie Hegel am Schlu unserer
Epoche die ersten Bogen des alten Entwurfs ber das Positive im
Christentum umarbeitete; sollte auch zunchst nur von den positiven
Momenten die Rede sein, die schon mit der Entstehung des Christen-
tums gegeben waren, so lie er doch zugleich von seinem neuen meta-
physisch-historischen Gesichtspunkt aus eine zweite Mghchkeit von
Positivitt sehen, die jede religse Erscheinung trifft, weil sie not-
wendig aus dem Proze des Lebens selber entsteht. Dieser Begriff des
Positiven zeigt uns die hchste Stufe religionsgeschichtlicher Einsicht,
zu der er sich in dieser Periode erhoben hat.
Nur ein jahrhundertelanger Gang der Bildung erklrt ihm, da
ein Verfahren entstehen konnte, welches das Wesen des Menschen in
einem Begriff zusammenfat und diesem die geschichtlichen Erschei-
nungen als eine unbegriffene Mannigfaltigkeit gegenbersteht; aus die-
sem Begriff entspringt der falsche Gegensatz zwischen der einen natr-
lichen Religion und der Vielheit ihrer positiven Gestalten. Aber es
gibt nicht eine allgemeine menschliche Natur, die in ihren notwendigen
Zgen darstellbar wre; die lebendige Natur ist ewig ein anderes,
als der Begriff derselben, und damit wird dasjenige, was fr den Be-
griff bloe Modifikation, reine Zuflligkeit, ein berflssig war, zum
Notwendigen, zum Lebendigen, vielleicht zum einzig Natrlichen und
174 II- Die Entstehung d. WeltansckauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Schnen". Wie wird nun eine Religion positiv? Das Bewutsein einer
hheren Macht, berschwenglich fr Verstand und Vernunft, mu in
jeder Form menschhcher Bildung vorkommen; eigentmliche religise
Handlungen und Gefhle sind in einer solchen Religionsform mit den
anderen Seiten eines individueU gearteten Lebens verbunden: dieser
individueUe und bestimmte Charakter der Religion macht sie nicht zu
einer positiven, denn Besonderheit, Bestimmtheit ist Eigenschaft jedes
Lebens. Und wenn die Vernunft diese Bestimmtheit im Gegensatz zu
ewigen unvernderlichen notwendigen Eigenschaften der Menschen-
natur fr zufllig erklrt, so empfngt das Zufllige dadurch nicht den
Charakter des Positiven; denn der Mensch kann an das Zufllige und
meist an ein ZuflUges Heiligkeit knpfen". Auch vor einem Un-
bekannten zu zittern, in seiner Handlungsweise seinem Willen zu ent-
sagen und sich durchaus gegebenen Regeln wie eine Maschine zu unter-
werfen; ohne allen Verstand durch Tun und Entsagen, Sprechen und
Schweigen, sich in krzere oder lebenslngliche Dumpfheit eines Ge-
fhls einzulullen alles dies kann natrlich sein, und eine Religion,
welche jenen Geist atmete, wrde deswegen noch keine positive sein,
eben weil sie der Natur ihres Zeitalters angemessen wre. Eine Natur,
welche eine solche Religion erforderte, wre freilich eine elende Natur,
aber die Rehgion erfllte ihren Endzweck. Sie gbe dieser Natur ein
Hheres, wie sie es allein vertragen kann und worin sie Befriedigung
findet. Erst wenn ein anderer Mut erwacht, wenn sie ein Selbstgefhl
erhlt und damit Freiheit fr sich selbst fordert, nicht blo in ihr ber-
mchtiges Wesen sie setzt, kann ihr die bisherige Religion eine posi-
tive erscheinen." Wenn der Fortschritt des Denkens die vorhandene
ReUgion zerstrt hat, wenn sie nur noch als Erbstck vergangener
Zeiten fortbesteht, dann ndert sich zwar nicht der Inhalt der reli-
gisen Lehren und Gebote, aber die Form, unter der die Religion die
Wahrheit ihrer Lehren beglaubigt und die Ausfhrung ihrer Gebote
fordert, ist eine andere geworden. ReUgion erzwingt nun als eine dem
Geiste fremde Macht, als eine uere Objektivitt und Positivitt ihre
Anerkennung. Hegel wei das zeigt diese Einleitung , da ein
solcher Widerstreit zwischen der christlichen Religiositt und der auf-
strebenden Bildung der Zeit eingetreten ist. Auch hierin zeigt sich
die Verwandtschaft seiner Ideen mit den Reden Schleiermachers ber
die Rehgion.
Welches ist nun der Mastab, an dem gemessen werden kann,
was so in der heute bestehenden christlichen Religiositt positiv ge-
worden ist? Verstand und Vernunft knnen nicht Richter der Religion
sein: was keinen Anspruch darauf macht, verstndig oder vernnftig
zu sein, gehrt durchaus nicht in ihre Gerichtsbarkeit". An dieser
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 175
Stelle wird die Wendung offensichtig, welche in Hegel sich jetzt voll-
zogen hat. Aus der Vertiefung in das geschichtliche Werden mensch-
Ucher Zustnde war ihm aufgegangen, da der Mastab des Urteils
ber sie im Bedrfnis und der geschichtlichen Lage, nicht aber in
ihrem Verhltnis zu abstrakten Vernunftstzen gelegen sei. Verstand
und Vernunft knnen alles vor ihren Richterstuhl fordern, und leicht
entsteht die Anmaung, da alles verstndig, alles vernnftig sein
solle, und somit entdecken sie freilich des Positiven genug, und das
Schreien ber Geistessklaverei, Gewissensdruck, Aberglauben hat gar
kein Ende. Die unbefangensten Handlungen, die unschuldigsten Ge-
fhle, die schnsten Darstellungen der Phantasie erfahren diese rauhe
Behandlung. Die Wirkung ist aber auch diesem unpassenden Tun an-
gemessen. Die verstndigen Menschen glauben Wahrheit zu sprechen,
wenn sie verstndig zum Gefhl, zur Einbildungskraft, zu religisen Be-
drfnissen sprechen, und knnen nicht begreifen, wie ihrer Wahrheit
widerstanden wird, warum sie tauben Ohren predigen. Der Fehler ist,
sie bieten Steine dem Kinde dar, das Brot fordert. Wenn ein Haus
gebaut werden soll, dann hat ihre Ware Brauchbarkeit. Aber ebenso,
wenn das Brot auf Taughchkeit zum Huserbauen Anspruch machte,
so wrden sie mit Recht widersprechen." Der Mastab fr den Be-
urteiler der Religion ist ein Ideal der menschlichen Natur. An diesem
mu schlielich jedes einzelne Bedrfnis und jede Befriedigung eines
solchen, wie sie in der Zeit auftreten, gemessen werden. Ein Ideal
der menschUchen Natur ist ganz etwas anderes als allgemeine Begriffe
ber die menschliche Bestimmung und ber das Verhltais des Men-
schen zu Gott. Das Ideal lt sehr wohl Besonderheit, Bestimmtheit zu
und erfordert sogar eigentmUche religise Handlungen, Gefhle, Ge-
bruche, einen berflu, eine Menge von berflssigem, was vor dem
LaternenUchte der allgemeinen Begriffe nur als Eis und Stein er-
scheint." Dieses Ideal, das die breite Flle der menschlichen Lebendig-
keit enthlt, bestimmt allen berzeugungen der ReUgion ihren Wahr-
heitswert, allen Geboten ihre Gltigkeit, allen Gebilden der Phantasie
ihre Reahtt, und sie alle werden zu toten Formen, wenn sie sich nicht
wandeln mit dem Ideal, das in jedem Jahrhundert ein anderes ist.

6.
Am Abschlu der von Hegel gegebenen Darstellung der Rehgions-
geschichte angelangt, versuchen wir nun die Methode derselben auf-
zuklren, um die Bedeutung seiner in diesen theologischen Fragmenten
geleisteten Arbeit fr die Entstehung seines neuen Verfahrens festzu-
stellen, das auf das Verstndnis der geschichtlichen Welt gerichtet war.
Es ist gezeigt, wie Hegel von den Leistungen der pragmatischen
176 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Geschichte ausging und wie sich ihm nun aus der Lehre der Transzen-
dentalphilosophie vom Zusammenhang des Geistes Hilfsmittel ergaben,
die Schranken der pragmatischen Geschichtschreibung zu berwinden.
Handelt es sich fr den Historiker darum, aus einem Inbegriff von
Zustnden, Krften, Vorgngen, wie von Verhltnissen derselben unter-
einander, einen folgenden begreiflich zu machen, und ist dies nur da-
durch mghch, da in diesem Vorgang konstante Beziehungen zwi-
schen immer wiederkehrenden Teilinhalten der konkreten Zustnde
aufgefunden werden, an welche die Vernderungen gebunden sind, so
ist zunchst klar, da der Historiker, wenn er ber das Nacherleben
des geschichtUch Gegebenen zum Begreifen dessen, was geschehen
ist, fortgehen will, nur durch eine Beziehung von Begriffen, in wel-
cher eine Regel der Vernderung enthalten ist, seine Aufgabe lsen
kann. Hegel ist der erste, der dieses Problem ganz allgemein vorge-
stellt hat. Er zuerst suchte Prinzipien, welche die Aufstellung allge-
meingltiger notwendiger Beziehungen von Begriffen ermglichen, in
denen die geschichtlichen Vernderungen ausgedrckt und begriffen
werden knnen.
Wir haben ihn nun am Werk gesehen; sein Versuch, durch Be-
ziehungen von Begriffen den groen Vorgang als notwendig zu er-
weisen, in welchem die Religion Jesu sich bildete und die Gemeinde
das Dogma hervorbrachte, ist an uns vorbergegangen. Und jetzt kn-
nen wir das Verfahren nher bestimmen, durch das er in dieser Periode
sein Problem aufgelst hat. Sowohl die einzelnen Begriffe, deren er
sich bediente, als ihr Zusammenhang ist dem Kenner der Geschichte
der Philosophie aus der Transzendentalphilosophie vertraut. Der Leser
wird sich an dasjenige erinnern,, was ber die Entstehung der Be-
griffe von Zusammenhang, Entwicklung, Dialektik der geistigen Pro-
zesse im Zeitalter Kants und Fichtes gesagt worden ist. Das Problem
der Geschichte ist dem der Naturwissenschaft verwandt, und auch darin
gleichen sich beide Kreise des Erkennens, da sie fr die Erklrung
der Vernderungen, fr die Verbindung der gegebenen Tatsachen, diese
in der Mathematik, jene im Zusammenhang des Geistes eine Grund-
lage suchen mssen. Die Mechanik konstruiert den Bewegungsvorgang
aus einer Beziehung von Begriffen, welche durch die Verbindung des
Experimentes mit mathematischen Voraussetzungen gewonnen sind. Die
Geschichtswissenschaft, welche in der Vernderung ein der Bewegung
analoges Problem auf geistigem Gebiete besitzt, bedarf zur Grund-
lage gesicherter Begriffe von einem das geistige Leben durchziehen-
den, allgemeinen und notwendigen Zusammenhang, wenn sie den Ver-
lauf der geschichtlichen Vernderungen begreiflich machen will. Die
historische Methode beruht auf der Reprsentation der Vernderungen
Die neue Weltansckauung und die Anfnge des Systems 177
in einem Ganzen durch Beziehungen von Begriffen; aber eben dadurch
ist sie zugleich auch von den naturwissenschaftlichen Methoden unter-
schieden, da ihre Grundlage der Zusammenhang des Seelenlebens,
also das in der Geschichte wirksame Wesenhafte ist, das in der Tota-
litt der Einzelzustnde zum Ausdruck gelangt. So wird Hegels Pro-
blem der Zusammenhang der Universalgeschichte, als darstellbar ver-
mittels der Begriffe, die im notwendigen und allgemeinen Zusammen-
hang des Geistes enthalten sind. Dieser Zusammenhang ist ein Ganzes,
dessen Einheit durch die Differenzierung seiner Teile hindurch sich
auswirkt. Das Verhltnis des Ganzen zu seinen Teilen ist sonach die
Grandkategorie, unter welche Hegel und mit Recht die Geschichte
steUte. Er ist unermdlich, das Untergeordnete des Verfahrens hin-
auszuheben, welches von dem Besonderen aus ein von ihm getrenntes
Allgemeines das Gesetz ableitet; das Ziel der Geschichte liegt
ihm vielmehr in der Darstellung der ganzen tatschlichen Flle und
Tiefe des historischen Lebens durch Beziehungen von Begriffen, welche
die Wesenheit des Ganzen der Universalgeschichte durch eine Repr-
sentation des die Geschichte ausmachenden Zusammenhangs der Ge-
mtszustnde darstellen. Die Begriffe, durch deren Beziehungen Hegel
die Geschichte reprsentiert, sind Wesensbegriffe. Mag dies Problem
lsbar sein oder nicht eben dieses hat Hegel auf der Grundlage der
Transzendentalphilosophie erfat.
Jeder von denen, die vor ihm ber Geschichte philosophiert haben,
suchte den Leitfaden der Universalgeschichte in einer einzelnen Idee;
um deren Realisation willen sollte die ganze Geschichte da sein, und
in ihr wurde der Mastab gefunden, an der die geschichtlichen Vor-
gnge nach ihren Werten gemessen wurden. Hierber suchte Hegel
hinauszugehen, und darin lag nun die groe Kombination wissenschaft-
licher Verhltnisse, unter welcher Hegel dachte, da das Ganze der
Historie im 18. Jahrhundert umfat, ja, schon nach Nationen, nach Ge-
bieten des geschichtlichen Lebens, nach Weltepochen von groen hi-
storischen Denkern erforscht worden war, und da jetzt aus den Tiefen
der Transzendentalphilosophie wie unvollkommen auch doch ein
Entwicklungszusammenhang des Geistes der Geschichte entgegenkam:
in dieser Kombination ist der Fortschritt entstanden, den Hegel ge-
macht hat.
Der Verlauf der Geschichte der Wissenschaften nach seinen all-
gemeinen Momenten gibt immer neue Aufgaben auf; ihre Lsung voll-
zieht sich in den Tiefen der Einzelperson, und um eine solche Lsung
zu verstehen, mu man dem nachgehen, wie ein solcher Geist sich
bdet, wie er tastet, probiert, in seinem Stoff unter immer neuen Ge-
sichtspunkten arbeitet. Und wo, wie wir spter von Hegel zu beweisen
Diltheys Schriften IV 12
178 IL Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gedenken, das Problem wohl vorwrts geschoben, aber nicht wirklich
gelst wird, da deuten die Lsungsversuche ber das unbefriedigende
Endergebnis hinaus und gewinnen so eine ber bloe Vorbereitung zu
einem Lebenswerk hinausreichende Bedeutung. Die Beziehung von Be-
griffen, in welche die dialektische Methode Hegels schlielich den Ent-
wicklungszusammenhang des Geistes zusammenzog, ist der Flle der
Ideen nicht gerecht geworden, die er in dieser Epoche umfat hat.
Wie weit er sein Verfahren, dessen Grnde und dessen Zusammenhang
mit der pragmatischen Geschichte, mit dem Zug des Jahrhunderts zur
Universalgeschichte und mit der Transzendentalphilosophie zu metho-
dischem Bewutsein erhoben hat, wissen wir nicht; es war ja natrlich,
da er die Form seines Geistes, die Kategorien, in denen er die Welt
auffate, sich erst allmhlich zum Bewutsein brachte: Totalitt, Pro-
ze, Wesen, Entwicklung waren nun die Kategorien, in denen er die
Welt und die Geschichte begriff. Fr die weitere Durchfhrung seiner
Methode kam ihm aus seinem Wesen ein eigenes Fordernis. Zusam-
mengefat in sich, in innerster Tiefe des Gemtes die groen reUgisen
und philosophischen Vernderungen der Zeit in sich nachlebend, fort-
schreitend in verschlossener Arbeit zu neuen Stellungen des Bewut-
seins, besa er in seinen Erlebnissen Hilfsmittel eigener Art fr das
Verstndnis der Geschichte. Dies wird besonders deutlich an seiner
Arbeit, die Entstehung der ReUgion Jesu zu erfassen, und wir werden
es auch im weiteren Verlauf seiner Entwicklung aufzeigen knnen.
So ist fr ihn der leidenschaftlich erlebte Gegensatz der 1801 von Schel-
ling und ihm erfaten Methode zur Reflexionsphilosophie ein neues
Mittel fr geschichtliches Verstndnis geworden kurz, sein Ver-
stehen dessen, was gewesen ist, wuchs bestndig mit seinen Erlebnissen.
In dem Dichter wirkt das Erlebnis schpferisch fr Verstndnis und
Darstellung der Welt, wo es einen Zug derselben aufschliet, der so
vorher nicht gewahrt worden war. Es ist aber ebenso in der Inter-
pretation der geschichtUchen Welt wirksam, da jedes Verstehen ein
Nacherleben ist und jedes Nacherleben an den Erlebnissen selber sein
erstes Material hat.
So war der Lsungsversuch, den Hegel fr die eben von uns um-
schriebenen Aufgaben in dieser Periode gegeben hat, bedingt durch
seine Persnlichkeit wie durch die philosophische Bewegung: zugleich
aber wirkte auf denselben auch die Lage unserer Geschichtschreibung.
Der Historiker erforscht den Zusammenhang der Begebenheiten. Dieser
fhrt ihn fort, bis er die Weltgeschichte umspannt hat. Denn alle Teile
derselben sind in Tun und Leiden untereinander verknpft. Was ein
unentbehrliches Moment dieses Zusammenhangs ist und so den gegen-
wrtigen Zustand bedingt, hebt er als bedeutend aus dem Flusse des
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems !79
Geschehens heraus. Indem er nun aus dem unendUch kompUzierten heu-
tigen Zustand das ihm Wichtige aussondert, sei es politische Freiheit,
Recht, Sicherheit der Friedensordnung, verfeinerter Geschmack oder
Genu der Kunst und des Lebens, so leitet ihn hierbei immer eine Wert-
bestimmung, die ein Moment des Lebens meist einseitig zur Geltung
bringt. Wie nun im achtzehnten Jahrhundert die Historie in Samm-
lung, Kritik, Darstellung den ganzen Umfang der Geschichte um-
spannte, wurde dies Verfahren vollstndig durchgefhrt und gelangte
in der aufgeklrten Philosophie der Geschichte zu prinzipieller Begrn-
dung. Jede frhere Zeit wurde gemessen an ihrem Verhltais zu ab-
strakt und wlkrlich herausgehobenen Werten der Gegenwart. Man
gewann die Idee des Fortschritts, indem man nur das die Werte der
Gegenwart Bedingende in der Vergangenheit aufsuchte und das, was
den Eigenwert lterer Zeiten ausmachte, bersah. Diese ungeheure
Tuschung deckten Rousseau, Hamann, Herder auf. Das Werk Her-
ders machte geltend, da die verschiedenen Zeiten und Nationen eigene
Werte verwirklichen. Wie aber knnte man nun diese Eigenwerte mit-
einander vergleichen? Durchschaute man den Trugschlu, durch den
Herder zu seiner Entwicklung der Humanitt in seiner Geschichte ge-
langte, so entstand die Aufgabe, mit ihm aus der Geschichte selber die
Eigenwerte zu erfassen, wie sie die Generationen hervorgebracht haben
und, hinausgehend ber ihn, nach derselben immanenten Methode die
Beziehungen dieser Werte zueinander in einer Entwicklung zu erfassen.
Die Nationen muten zu Reprsentanten und Trgern einer einheit-
lichen Entwicklung werden. Die bewegende Kraft in dieser Entwick-
lung mute erfat werden.
So fhrte auch die Lage der Geschichtschreibung Hegel zu der um-
schriebenen Aufgabe. Er brachte eine Intuition ber die Natur des
reUgisen Prozesses mit, die aus dem bestndigen Umgang mit den
Quellen unter dem Einflu seiner religis-metaphysichen Erlebnisse
hervorgegangen war. Es machte seine methodische Schranke aus, da
es ihm gengte, sie aus dem Zusammenhang des Seelenlebens zu be-
grnden, anstatt sie durch ein ber die ganze Religionsgeschichte sich
erstreckendes vergleichendes Verfahren zu verifizieren und zu verbes-
sern. Seine historische Gre aber zeigte sich darin, wie er jeden Zug
der Quellen in die tiefste religise Innerlichkeit zurckfhrte. So ent-
stand ihm am gegebenen Tatbestande seine Entdeckung einer Ent-
wicklung der Religiositt, deren immanente wirkende Kraft in der
reUgisen Erfahrung selber egt: indem dieselbe die religisen Werte
eines Zeitalters erlebt, zugleich aber auch deren Grenzen, wird sie ber
diese hinausgefhrt: indem die Werte erhalten bleiben, worin eben
das Wesen des Geistes besteht, aber auch das Bewutsein ihrer Schranke
18o / / Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
in die neue Vereinigung hineintritt, wchst die FUe und GUederung
des Geistes auf jeder Stufe: auf jeder derselben sind die religisen
Werte relativ, und die letzte erlebte weist immer wieder in die Zukunft
hinaus. So wird Geschichte als eine Entwicklung erkannt, in welcher
die Werte als Ursachen wirken. Ihr Verstndnis beruht darauf, da
man den verschiedenen Formen nachgeht, in denen das Fortschreiten
stattfindet. In ihnen Uegt gleichsam die Technik der geschichtlichen
Entwicklung. Da in ihrer freien Darstellung der Kern der historischen
Leistung Hegels in dieser Periode liegt, haben wir sein Werk ausfhr-
lich vorgelegt. Hinter dem Zusammenhang, den das achtzehnte Jahr-
hundert zwischen den Tatsachen des Wissens, dem durch sie bedingten
Fortschritt desselben, seiner Anwendbarkeit auf Herrschaft ber die
Natur und der SoUdaritt der Menschheit aufgedeckt hatte, ist Hegel
zu einem noch tieferen und ebenso einleuchtenden Zusammenhang der
rehgisen Innerlichkeit fortgegangen.
Auf dieser Grundlage beginnt nun schon damals Hegel eine Kunst
der DarsteUung der Entwicklung in Begriffen auszubilden. Die reli-
gionshistorischen Kategorien der Trennung, Vereinigung, Armut, FUe,
GUederung drcken die formalen Verhltnisse an den religisen Zu-
stnden aus und sind schlielich in den Beziehungen eines Ganzen zu
seinen Teilen gegrndet. In ihnen liegen fr Hegel die Mittel, reUgse
Zustndlichkeiten in Begriffen zu reprsentieren; denn sie stehen in
Beziehung zu den religionshistorischen Kategorien von Gesetz, Herr-
schaft, Gehorsam, Gesinnung, Liebe, Religiositt. So entsteht fr ihn
die Mglichkeit, Religionsentwicklung aufzuzeigen durch ein imma-
nentes Verfahren der historischen Erkenntnis mit Ausschlu uerer
Mastbe. Und hier bereitet sich seine Philosophie der Geschichte
vor. Indem die angegebenen Begriffe in logische Beziehungen gesetzt
werden, entsteht die Einsicht in Stufen der Struktur des Geistes, und
da die geistigen Zustnde selbst nach ihrem Werte nicht miteinander
vergUchen werden knnen, ihr Gefhlswert aber in festen Verhltnissen
zu dieser Struktur steht, so gewinnt Hegel in ihr einen der Geschichte
selbst immanenten Mastab der Wertentwicklung. Damit schliet sich
der Kreis seiner methodischen Ideen. Auch hierin bereitet diese Pe-
riode die Phnomenologie und die Philosophie der Geschichte vor,
ebenso wie in bezug auf die groen historischen Anschauungen selber,
welche wir Hegel verdanken.

III. Das Ideal.


Die Weltanschauung des mystischen Pantheismus findet ihren Ab-
schlu in der bewuten Einheit des endlichen Geistes mit dem un-
endhchen. Dies war auch die Gliederung der Systeme des Plotin, der
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 181
mittelalterUchen Mystiker, Spinozas, und die so entstehende geschlos-
sene Einheit gibt ihnen allen, wie auch dem verwandten System Scho-
penhauers, den Charakter von Kunstwerken. Darin liegt nun aber von
Anfang an ein unterscheidender Grundzug Hegels, da sein Ideal zu-
gleich die Erfassung des immanenten gttlichen Zusammenhangs der
Dinge und die ReaUsation dieser Idee in der menschlichen Gemein-
schaft enthlt. Einen solchen Abschlu in einem Ideal fordert auch
seine Entwicklungsgeschichte der Religion. Denn es gibt fr ihn inner-
halb der Entwicklung selbst keine Gestalt der Religiositt, in der sie
schon erfllt und vollendet wre; jede ist relativ, und auch die Reli-
giositt Jesu ist dieser Relativitt nicht entnommen; eben weil sie als
endlich eine Schranke hatte, mute die Entwicklung ber sie hinaus-
fhren, und weil bisher jede durchlebte Stufe dieses Verlaufes die
Schranke der Religiositt Christi nicht wirklich berwunden hat, ist
die vollendete Religiositt ein Ideal der Zukunft.

i.
Auf diesem historischen Standpunkte ist das Ideal durch die Er-
kenntnis des Zuges der Entwicklung bestimmt. Aus der fr die Reli-
gionsgeschichte Hegels wichtigsten Aufzeichnung ergab sich, da die
religise Entwicklung ein Vorgang von zunehmender Vereinigung der
Menschen unter sich und mit dem gtthchen Wesen ist. Der Geist soll
in sich selbst, jeder menschliche mit dem anderen und diese alle mit
dem gttlichen, vereinigt sein. Wir sahen ferner, wie in Jesu das Be-
wutsein von der Einheit alles Lebens erreicht wurde, wie aber die von
diesem Bewutsein geforderte Gestaltung des Daseins in der damaligen
Welt berall auf Hemmungen traf, wie der Drang zur Verwirklichung
des Ideals angehalten wurde (ein Vorgang, den Hegel brigens ebenso
am Verlauf der Reformation htte beobachten knnen), und wie so
aus der Unbefriedigung am Diesseits der christliche Himmel hervor-
gegangen war. So mute aus der Zersetzung dieses Gegensatzes von
Diesseits und Jenseits, von Erdenwirkchkeit und Transzendenz im mo-
dernen Bewutsein das Ideal der Vollendung der reUgisen Vereinigung
entstehen: Organisation des wirklichen Lebens durch das religise Be-
wutsein. Schon in der Darstellung der Lehre Jesu traten uns die
Grandzge dieses Ideals entgegen. Hegel unterschied es von dem Fich-
tes. Fichtes Ideal unendlichen Strebens entspringt, wenn Sinnlich-
keit und Vernunft oder Freiheit und Natur oder Subjekt und Objekt so
schlechterdings entgegengesetzt sind, da sie Absoluta sind. Durch
die Synthesen: kein Objekt kein Subjekt, oder kein Ich kein Nicht-
Ich wird ihre Eigenschaft als Absoluta nicht aufgehoben". Gesetz ist
eine gedachte Beziehung der Objekte aufeinander. Eine gedachte Be-
18 2 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ziehung ist fest und bleibend, ohne Geist, ein Joch, eine Zusammen-
kettung, eine Herrschaft und Knechtschaft Tat und Leiden Be
stimmen und Bestimmtwerden." Hierzu steht das Ideal des Reiches
Gottes in Gegensatz. Liebe, die Blte des Lebens, Reich Gottes, der
ganze Raum mit allen notwendigen Modifikationen, Stufen der Ent-
wicklung; die Modifikationen sind Ausschlieungen, nicht Entgegen-
setzungen, d. h. es gibt keine Gesetze, d. h. das Gedachte ist dem Wirk-
lichen gleich, es gibt kein Allgemeines. Keine Beziehung ist objektiv,
zur Regel geworden. Alle Beziehungen sind lebendig aus der Entwick-
lung des Lebens hervorgegangen."
Nher noch als das Ideal Christi vom Reich Gottes stnde Hegel
die Erneuerung des innigen Verbandes, der in den griechischen Stadt-
staaten einst bestanden hatte, unter den Lebensbedingungen der groen
modernen Staaten. Sein Ideal ist ein reiner Menschenbund das
Freieste, das mglich ist ein Bund der Schnheit voll gttlichen
Lebens, in dem die Liebe ber die Form der Liebe" hinausgeht, der
ein lebendiges Verhltnis zu den Individualitten wird und in Gestalten
des Lebens sich darstellt". Was er unter solcher Gestaltung versteht,
wird klar, wo er einmal Herkules, die gestaltete Tapferkeit", preisend
dem Christusideal gegenberstellt. Er verwirft die Passivitt der Chri-
sten gegenber der Welt; sie fixierten die Verhltnisse des sich ent-
wickelnden Lebens zu objektiven Wirklichkeiten und verschmhten
dann in der Empfindung ihrer Liebe seinen Reichtum und seine GUe-
derung; sie fanden nicht die Mitte der Extreme, die Schnheit"; den
Griechen bleibt Leib und Seele in einer lebendigen Gestalt". Und wenn
er von der schalen Idee einer allgemeinen Menschenliebe spricht und
von dem freien Volk, in dem jeder einzelne das Ganze ist, im Gegensatz
zu den modernen Staaten, so denkt er auch dabei vor aUem an Grie-
chenland.
Am merkwrdigsten ist dies Verlangen nach der griechischen
Schnheit des Lebens ausgesprochen in der Errterung ber das Abend-
mahl. Der Geist Christi, in dem seine Jnger eins sind, ist im Abend-
mahl fr das uere Gefhl ein Wirkliches geworden; aber diese Ob-
jektivierung bleibt unvollstndig; im Essen verschwindet die Materie,
das Seelenlose: es bleibt nur eine lebendige Empfindung: das ist dem
christlichen Spiritualismus angemessen; fr Hegel erscheint darin die
ganze Inkongruenz des Gtthchen mit den Dingen, in denen es hier Ge-
stalt gewinnen soll. Ding und Empfindung, Geist und uere Tatsch-
Uchkeit vereinen sich nicht wirkhch; die Phantasie kann sie nie in:
einem Schnen zusammenfassen. Es ist immer zweierlei vorhanden,
Andacht und Schmecken. Hier hat die Einbildungskraft kein Bild ge-
geben, worin Anschauung und Gefhl sich vereinigten, whrend man
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems l83
in einem Apoll, einer Venus den zerbrechlichen Stein vergessen mu.
Man sieht in ihrer Gestalt nur die Unsterblichen und in ihrem An-
schauen ist man zugleich von dem Gefhl ewiger Jugendkraft und der
Liebe durchdrungen. In einer echt rehgisen Handlung ist die ganze
Seele befriedigt, das Abendmahl hinterlt aber nur ein andchtiges
Staunen, es war etwas Gtthches versprochen, und es ist im Munde
zerronnen". Hegels Nachdenken ber die Aufgabe, die Gestalt und
Kulthandlungen der reUgisen Gemeinschaft zur Schnheit zu erheben,
spricht sich auch in einer anderen Aufzeichnung aus. Eine schne
ReUgion zu stiften; das Ideal davon? Findet man es?" Es ist, als wre
das nach einem Gesprch mit Hlderlin geschrieben.
Ein weiteres Licht fllt auf Hegels Zukunftsideal aus einer Stelle
seines Kommentars zu Kants Rechtslehre, der 1798 geschrieben wurde.
Er wendet sich gegen Kants Auffassung des Verhltnisses von Staat
und Kirche. Wie diese beiden in ihrer Aufgabe getrennt sind, so soll
auch der Staat nach Kant die in seinem Territorium befindUchen Reli-
gionsgesellschaften zwar in seiner polizeilichen Aufsicht haben, sich
aber in ihre inneren Angelegenheiten nicht einmischen. Hegel findet,
da eine solche Trennung unmglich sei. Schrnkt man die Aufgabe
des Staates ein, stellt man ihn etwa auf das Prinzip des Eigentums, dann
ist der Geist eines solchen Staates in stndigem Widerspruch mit dem
der Kirche, die den Menschen im Gefhl seiner Ganzheit zu erhalten
strebt. Entweder ist es dem Brger nicht mit seinem Verhltnis zum
Staat oder nicht mit dem zur Kirche Ernst, wenn er in beiden ruhig
bleiben kann." Und er macht Kant gegenber ein Ideal geltend, das
ihm an den Griechen zweifellos aufgegangen war, das aber zugleich
seine Begriffe von der Objektivierung des Geistes in den Formen des
Staates vorbereitet. Er verteidigt die Einheit von Kirche und Staat in
dem Sinne, da die Religion gleichsam die Seele des Staatslebens bil-
den solle. Ist das Prinzip des Staates ein vollstndiges Ganzes, so kann
Kirche und Staat unmghch verschieden sein. Was diesem das Ge-
dachte, Henschende ist, das ist jener eben dasselbe Ganze, als ein le-
bendiges, von der Phantasie dargestelltes." Die einzelnen Stellen ber
das Verhltnis von Kirche und Staat zeigen zwar Differenzen, doch ist
damals Hegels Meinung offenbar, da zwar Einheit des rehgisen Glau-
bens nicht zu den Merkmalen gehre, ohne die der Staat nicht gedacht
werden kann, da aber zur Vollkommenheit des Staates ein geistiges
Band erforderUch sei, das die innere Zugehrigkeit herstellt.
Nimmt man diese und verwandte Stellen Hegels zusammen, so ent-
halten sie seine Konzeption von einer knftigen Gesellschaft, die den
tiefsten und darum einen reUgis-metaphysischen Gehalt in organischer
Gestaltung und Schnheit zum Ausdruck und zur Wirkung zu bringen
184 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
vermchte. Er bhckt nicht, wie seine Kritiker es auffassen, rckwrts
in die griechische Welt, sondem, von deren Anschauung geleitet, in
eine schnere Zukunft unserer Gesellschaft. Und die Ideen der Gegen-
wart sind den seinen vielfach hnlich. Auch an diesem Punkte ist er
Hlderlin verwandt, der denselben Miverstand erfahren hat.

2.
An solche Anschauungen Hegels knpft sich seine neue Auffas-
sung der Form, in welcher die praktische Philosophie ihr Wissen be-
sitzt. Dies Wissen vom Sittlichen ist nicht ursprngUch als Gesetz,
Norm, Gebot da. Wir sahen, wie Hegel die Form des Gebotes in Jesu
Aussprchen daraus ableitet, da das lebendige Bewutsein der Liebe,
aus welchem das religise Handeln fliet, in die reflektierte Form eines
an andere gerichteten Satzes tritt. Liebe kann nicht befohlen werden,
und ihr Wesen steht in Widerspruch zur Form eines Gesetzes, das Ach-
tung fordert. Die Ehre, die Kant jenem Ausspruch Jesu (Liebe Gott
ber alles und deinen Nchsten als dich selbst") angedeihen lt, ihn
als das von keinem Geschpf erreichbare Ideal der Heiligkeit anzu-
sehen, ist berflssig verschwendet; denn ein solches Ideal, in dem
die PfUchten als gern getan vorgestellt wrden, ist in sich selbst wider-
sprechend, weil Pflichten eine Entgegensetzung und das Gernetun keine
Entgegensetzung forderten." Das Wissen vom Sitthchen gelangt aber
ebensowenig in einer Tugendlehre zu angemessenem Ausdruck. Denn
die Tugendlehre setzt jede Tugend als feste Gre. Denkt man einen
Menschen von einer Tugend bestimmt, so ist er, da jede Tugend eine
Grenze hat, jenseits dieser Grenze berhaupt nicht mehr sittlich be-
stimmt, wird aber sein moralisches Handeln als in zwei oder mehreren
Tugenden gegrndet angesehen, dann nimmt jede der anderen Raum
und Kraft weg, und es entstehen Kollisionen der Tugenden. Man
kann zwar sagen die tugendhafte Gesinnung fr sich allein, im all-
gemeinen betrachtet, d. h. abstrahiert von den hier gesetzten Tugenden,
komme nicht in Kollision, weil die tugendhafte Gesinnung nur eines
ist; allein damit ist die Voraussetzung aufgehoben. Und beide Tugenden
gesetzt, so hebt die bung der einen die Mglichkeit der Ausbung
der anderen, die ebenso absolut ist, auf, und die gegrndete Forderung
der anderen ist abgewiesen." Will der Vieltugendliche unter der
Menge seiner Glubiger, die er nicht alle befriedigen kann, eine Rang-
ordnung machen, so erklrt er sich gegen die, die er hintansetzt, fr
nicht so schuldig als gegen andere, die er hhere nennt." So wird die
Sittlichkeit weder in der Form eines Gesetzes noch in der von Tugend
angemessen ausgedrckt, sondem sie mu als die Einheit des Lebens
in der sittlichen Gemeinschaft gefat werden. Die Sittlichkeit ist fr
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems I85
Hegel ein Lebendiges", ein ,Sein, eine Modifikation des Lebens".
Die Wendung, die Hegel hier der praktischen Philosophie gibt, ist der-
jenigen verwandt, welche ihr um dieselbe Zeit Schleiermacher in seiner
Gterlehre gegeben hat. Ebenso entsprechen sich dann die Abhand-
lung ber das Naturrecht von Hegel und die Kritik der Sittenlehre von
Schleiermacher.
3-
Versuchen wir nun die Linie anzudeuten, die in Hegels Entwick-
lung durch unsere Periode hindurch zu seinem spteren System der
Sitthchkeit fhrt. berall weisen die Fragmente ber das religise
Ideal hinaus in das allgemein menschliche. War damals Religiositt
fr Hegel die hchste Form des geistigen Lebens, so mute, sobald
er in der Philosophie eine berlegene Gestalt desselben anerkannte, sein
Reich Gottes sich gleichsam verweltlichen zum Reich der Sittlichkeit.
Die Generation, der Hegel angehrte, stand zugleich unter dem Ein-
flu des IdeaUsmus von Kant und Fichte und der Franzsischen Revo-
lution. Sie war erfllt von der Idee einer Steigerung der Menschheit
und kommender hherer Ordnungen der Gesellschaft. Fichte war der
Held, der diese neue Zeit verkndigte, und ihrer Herbeifhrung war
seine Philosophie gewidmet. Die Schler Fichtes in Jena, in Bern
und in Tbingen waren in diesen Ideen verbunden. Hegel, Schelling,
Hlderlin hielten die Ideale ihrer Tbinger Jahre fest und bestrkten
sich gegenseitig in denselben. Und wie die Bewegung, welche die
Franzsische Revolution hervorgerufen hatte, einen europischen Cha-
rakter trug, wie die Schriftsteller der ideologischen Schule in Frank-
reich, die Verteidiger der Revolution in England und die in Deutsch-
land in dieser Bewegung zusammenwirkten, behaupteten sich die neuen
Ideale vermge ihrer Energie und Ausdehnung auch gegenber der
Reaktion, welche seit der Hinrichtung des Knigs und den Revolutions-
kriegen sich verbreitete. Auch Hegel blieb aufrecht und tapfer. Unter-
sucht man seine theologischen Fragmente, so sind sie ganz von dem
Geiste dieser Bewegung getragen. Seine Vertiefung in die Geschichte
steht nicht in Widersprach mit seiner Arbeit fr eine vollkommenere
Religiositt und eine Erneuerung der Gesellschaft, sondern eben in-
dem er, viel radikaler als die durchschnittliche deutsche Aufklrung,
das Christentum in den Flu der Geschichte hineinversetzte, in wel-
chem auch diese Form der Regiositt in eine hhere bergehen mu,
indem er so mit der Entwicklung vollkommen Ernst machte, empfing
seine Arbeit fr die Zukunft, und sein Glaube an sie verstrkte Energie
und bestimmte Richtung. Nachdem nun der Protestantismus die
fremde Weihe ausgezogen, kann der Geist sich als Geist in eigener
Gestalt zu heiligen und die ursprngliche Vershnung mit sich in einer
186 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
neuen Rehgion herzustellen wagen, in welche der unendliche Schmerz
und die ganze Schwere seines Gegensatzes aufgenommen, aber unge-
trbt und rein sich aufgelst, wenn es nmlich ein freies Volk geben
und die Vernunft ihre ReaUtt als einen sittlichen Geist wiedergeboren
haben wird, der die Khnheit haben kann, auf eigenem Boden und aus
eigener Majestt sich seine reine Gestalt zu nehmen." Das sind Stze,
die Hegel einige Zeit spter geschrieben hat, die hnlich aber auch in
unseren Fragmenten htten stehen knnen.
Die neue sittUche Welt, die in ihm aufgeht, hat zu ihrem Grund-
zug die Verkrperung der hchsten Ideen im Staat. Im Zusammen-
hang mit seiner wichtigsten politischen Flugschrift sagt er, der Mensch
strebe sich zum Bewutsein der Idee zu erheben, aber er msse sich
zugleich als ein Lebendiges im Staate fhlen. In der theoretischen Er-
fassung des ideellen Zusammenhangs der Dinge ist der Geist einsam,
er vermag nicht in seiner inneren Welt zu verbleiben, und so ist im
geschichtUchen Proze mit der Ausbildung der hchsten Ideen immer
zugleich ihre ReaUsation in der Gesellschaft verbunden. Die Sittlich-
keit hat ihr Dasein nur da, wo Leben, Geist und Liebe sich zu einen)
Ganzen organisiert haben. Da das Wesen des Einzellebens eins ist mit
dem des Ganzen, so da die Beziehungen zu diesem den Bedrfnissen
des Eigendaseins entsprechen, so ist die Entwicklung der Person vom
Christentum ab aufgehoben und doch bewahrt, wenn die politische Sitt-
hchkeit der Alten unter den Bedingungen der modernen Zeit wieder
zur Anerkennung kommt.
Ein zweiter Zug des neuen Ideals lt noch tiefer in die Origina-
Utt der Erlebnisse Hegels blicken. Die Begriffe, in denen das neue
System der SittUchkeit sich konstituiert, gehren einer Region an, die
jenseits der MoraUtt liegt. Schuld ist jede Verletzung des Lebens,
Schicksal jede Reaktion des Ganzen gegen solche Schdigung. So
sind Schuld, Leiden, Schicksal Verhltnisse, die im Kampf der Krfte
am Leben auftreten, und das Schicksal trifft auch die moralisch un-
schuldige Verletzung eines Daseins. Daher hat der Schmerz, der aus
der Zerstrung des Lebens stammt, das doch im Allleben mit uns eins
ist, es hat die Vershnung durch die Liebe, welche diese Einheit wieder-
herstellt, nichts zu tun mit der Reue, der Furcht vor der Strafe und
dem Ansuchen um Barmherzigkeit. Jede moralische Ordnung, die in
den Beziehungen von Gesetz, Verletzung des Gesetzes, Strafe und Ver-
shnung desselben durch die Liebe verluft, hlt den Menschen fest
im unentrinnbaren Kreise abstrakter Beziehungen, jenseits dessen die
Ganzheit seines Wesens verbleibt.
Der letzte Zug der in Hegel aufgehenden sittlichen Welt ist das
Bewutsein, da der Weg des Geistes zur Realisation solchen Ideals
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 187
wie der aller Entwicklung hindurchgeht durch den Schmerz und die
Arbeit, und ohne sie kein Zustand ist, der je erreicht werden mag.
Trennung, Schmerz, Arbeit, Schranke sind Momente jedes mensch-
hchen Zustandes, da sie dem Proze des Lebens selber angehren.
Hierin drckt sich der furchtbare Ernst aus, mit welchem Hegel denGlck-
seligkeitsphantasien der Aufklrung gegenbertritt. Sein neues Ideal
verwirft die Willkr und Begehrlichkeit des Eigenlebens ebenso wie
die aus der transzendenten Weltansicht stammenden Moralbegriffe. So
muten beide zu untergeordneten Momenten in Hegels System der
Sittlichkeit werden. Auerordentliche Schwierigkeiten lagen in der
Aufgabe, die neue Anschauung der Sittlichkeit systematisch zu ge-
stalten die grte derselben war der Widersprach zwischen dem
historischen Bewutsein von der Relativitt jeder geschichtlichen Wirk-
lichkeit und dem metaphysischen Bedrfnis nach einem letzten abschlie-
enden Wort und nach einem absoluten Wert.
FRAGMENTE
AUS DEM NACHLASS
DRITTER ABSCHNITT

DAS UNIVERSUM
ALS DIE SELBSTENTWICKLUNG DES GEISTES
JENA
ber die Wahl des Ortes, an welchem Hegel seine Universitts-
laufbahn beginnen sollte, konnte er nicht im Zweifel sein. Jena war
seit dem Auftreten von Reinhold der Mittelpunkt der philosophischen
Bewegung; sie hatte in dieser Universittsstadt den Weg von Rein-
hold und Schler zu Fichte und von diesem zu Schelhng durchlaufen;
hier schien nun der Sieg des objektiven Idealismus von Schelling ent-
schieden werden zu mssen. AUe anderen Universitten muten Hegel
philosophisch rckstndig erscheinen; entweder sie bekmpften Kant
mit unzureichenden Mitteln, wie Leipzig und Gttingen, oder sie er-
faten ihn nicht an dem Punkte, von welchem aus Fichte die neue philo-
sophische Bewegung eingeleitet hatte. In Jena aber hatte Fichte die
glnzendste Epoche seines Wirkens durchlebt; welche Schilderungen
von der geistigen Bewegung, die dieser Riese" in der dortigen Jugend
hervorrief, hatte Hegel von seinem Freunde Hlderlin erhalten! Und
nun hatte dort Schelling seine Erbschaft angetreten: er stand auf der
Hhe seines Schaffens und seines Ruhmes. Er hatte die Naturphilo-
sophie, die eigenste Erfindung seiner Jugend, in mehreren Schriften
behandelt. Vor kurzem hatte er ihr die Schrift ber den transzendentalen
Idealismus gegenber gestellt, das vollendetste unter seinen Werken
und das Hegel innerlich am nchsten stand. Der Gang seines Denkens
fhrte ihn so zu der Synthese dieser beiden Seiten seines Systems und
bald nach Hegels Ankunft in Jena und in lebendigstem Verkehr mit
dem Freunde hat er diese vollzogen.
Seit vier Jahren hatte Hegel dem Jugendgenossen gegenber unter
der Last einsamer Arbeit und unleidUcher Verhltnisse geschwiegen,
jetzt teilte er SchelUng am 2. November 1800 seine Absicht mit, sich
in Jena niederzulassen. Der Brief ist ein Meisterstck. In dem ge-
haltenen Gefhl davon, dem berhmten Manne innerlich doch eben-
brtig zu sein, und in der dadurch bedingten vorsichtigen Art der An-
192 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
nherang erinnert er an den oft besprochenen Brief Schlers an Goethe.
Ich denke, Ueber Schelling, eine Trennung mehrerer Jahre knne
mich nicht verlegen machen, um eines partikularen Wunsches willen
Deine Geflligkeit anzusprechen." Er spricht dann mit groer Zurck-
haltung sein Bewutsein von ihrem gegenwrtigen Verhltnis aus. Dei-
nem ffentUchen groen Gange habe ich mit Bewunderung und Freude
zugesehen; Du erlt es mir, entweder demtig darber zu sprechen
oder mich auch Dir zeigen zu wollen; ich bediene mich des Mittel-
wortes, da ich hoffe, da wir uns als Freunde wiederfinden werden."
Hegel war whrend dieser Jahre anhaltend mit Schelling beschftigt
gewesen, und so wute er wohl, was er von ihm zu empfangen und
was er ihm zu bieten habe, als er sich ihm jetzt wieder nherte. Es
handelte sich um eine Bundesgenossenschaft, aber nicht um eine Heeres-
folge.-
Er beabsichtigte zunchst sich an einem stillen Ort zu sammeln,
bevor er sich dem literarischen Saus und Braus von Jena anvertraue".
Und so nahe lagen ihm auch in diesem Moment seine religionsge-
schichtlichen Studien, da er eine katholische Stadt vorgezogen htte,
um jene ReUgion einmal in der Nhe zu sehen". Er ist dann direkt
nach Jena gegangen und kam im Januar 1801 dort an.
Unter der Leitung des liberalen Herzogs und Goethes hatte die
Universitt Jena im letzten Dezennium des 18. Jahrhunderts durch
die geistige Freiheit, die hier waltete, die erste Stelle unter den deuti
sehen Universitten errungen. Wieder einmal machte sich die Bedeu-
tung der kleinen Staaten, welche nicht durch die Interessen der ueren
PoUtik und des Militrwesens gebunden sind, fr unser deutsches Uni-
versittsleben geltend. Hier hatte Schiller Geschichte und sthetik ge-
lehrt. Das Schlo in Jena war Goethes andere Heimat, und Wilhelm
von Humboldt hatte sich oftmals in dem Stdtchen bei Schiller ein-
gefunden. Reinhold, Fichte, Schelhng haben hier eine Lehrwirksam-
keit ausgebt, wie nie nachher an einem anderen Ort. Die Romantiker
fanden sich eine Zeitlang hier am liebsten zusammen. Von der kleinen
Universittsstadt ging ein belebender, befreiender Einflu aus, der aus
der Verbindung von Literatur und strenger Wissenschaft entsprang,
und schien alles Schaffen dort zu beflgeln. Als Hegel ankam, be-
gann der Niedergang der Universitt sich schon geltend zu machen.
Die Romantiker hatten sich zerstreut. SchiUer war nach Weimar ber-
gesiedelt. Einen schweren Sto hatte Fichtes Entlassung und seine
bersiedlung nach Berlin der Universitt gegeben ein Vorgang,
der nur durch die weltfremde stolze UngeschickUchkeit des Philosophen
mglich war. Und schon begannen fr Schelling Lebensschwierigkeiten
aus seiner Verbindung mit Karoline Schlegel zu entstehen; wenige Jahre
fena 193
nach seiner Verheiratung erfolgte dann seine bersiedlung nach Bayern.
Die glnzenden Aussichten in dem damals nach franzsischem Muster
reformierten Bayernstaate haben auch andere dorthin gelockt.
Hegel hat nun von 1801 1807 in Jena alle die groen und her-
ben Schicksale der Stadt miterlebt. Es waren die Jahre des Untergangs
des alten Deutschen Reiches und zugleich die der hchsten Blte un-
seres geistigen Lebens. Aus unserer groen Dichtung entfaltete sich
ihr philosophischer und wissenschaftlicher Gehalt: eine neue Philoso-
phie der Natur, ber der Goethes Genius schtzend waltete; das Be-
wutsein einer hheren Form menschUcher Sittlichkeit, das in Hlder-
lin, Friedrich Schlegel, dem Kreis Fichtes, in Schleiermacher imd Hegel
nach wissenschaftchem Ausdruck rang; ein ganz universales Verstnd-
nis der menschUchen Vergangenheit, insbesondere der Weltliteratur.
Es gab keinen Ort, der geeigneter gewesen wre, um an dieser groen
Bewegung tezunehmen und doch zugleich mitten in ihr stiller Samm-
lung zu genieen, wie Jena oder das mit ihm eng verbundene Weimar.
Goethe stand in nahem, persnUch wissenschaftlichem Verhltnis zu
Schelling, und auch mit Hegel unterhielt er wohlwollende Beziehungen.
Hegels behagUche Natur geno ganz den Zauber dieser anmutigen
Gegend mit ihrem Flugelnde und den sanften Bergen, den einfach
offenen Verkehr, wie er an dem schnen Ort immer bestanden hat.
Er fand hier die beiden Familien Paulus und Niethammer, in deren
gastUchen Husern harmlose Heiterkeit, wie er sie liebte, gepflegt
wurde. Die beiden Gelehrten waren seine Landsleute.
Sein Schaffen wurde so durch das, was hier geschehen war und
geschah, auf das glcklichste gesteigert. Nach seiner Art wurde er
dadurch nicht zu enthusiastischer Bewunderung hingerissen: die Rela-
tivitt aller menschlichen Dinge war ihm immer gegenwrtig und mit
Behagen und Humor verhielt er sich auch dem Bedeutenden gegenber;
ruhig, still, innerUchst nahm er die groe Zeit in sich auf. War ihm
doch der Geist der Universalitt, der Einheit aller Gestalten des Lebens
und der Bdung im Zusammenhang der Entwicklung, wie er ihm hier
entgegentrat, nichts Fremdes. Zwischen den Ergebnissen seiner ein-
samen Entwicklung und dem Geist dieses Ortes bestand ein inneres
Einverstndnis. Die unermeliche unterirdische Arbeit, die er bisher
getan, wurde nun endlich abgelst durch die Mitteilung in den Vor-
lesungen, 'zugleich trat er hier mit einer Reihe von Abhandlungen und
schlielich mit seinem ersten Hauptwerk, der Phnomenologie des
Geistes, vor das philosophische Publikum. Diese Arbeiten zeigen eine
hohe Reife des Denkens und zugleich liegt auf ihnen ein jugendlicher
Glanz der Sprache. Doch schadete ihrer Wirkung strker roch als
spter die Schwerflssigkeit seiner Form. Sie war durch die originale
Diltheyi Schriften IV ,-
194 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Tiefe seines Denkens bedingt, zugleich ist sie doch auch eine Eigenheit
dieses in seiner Arbeit einsamen Geistes. Viel strker noch machte sie
sich in seinen Vorlesungen geltend. Seine Stimme war breit und ohne
sonoren Klang, von schwbischem Tonfall; sein Vortrag ohne jede red-
nerische Eleganz, ringend mit dem Ausdruck. Die philosophische Be-
wegung, wie sie sich in Jena konzentrierte, hatte eine ganze Anzahl
junger Leute dahin gefhrt, die in der Philosophie ihre Laufbahn machen
wollten. Im Jahre 1803 lasen da zwlf Dozenten nebeneinander Philo-
sophie. Und solange Schelling gegenwrtig war, zog seine Kunst des
Vortrags alles an sich. Doch auch nach dem Ma so schwieriger Ver-
hltnisse war sein Lehrerfolg ein sehr geringer. Wer einen jngeren
Dozenten versuchen wollte, wandte sich lieber zu Fries.
Er nahm sich auch hier Zeit. Das Jahr 1801 verstrich bis zum
Herbst mit Vorbereitungen. Dann erschienen im Winter 1801/02 Lo-
gik und Metaphysik" und Einleitung in die Philosophie' als Themata
seiner Vorlesungen, und zugleich kndigte er philosophische Disputa-
tionen unter seiner und Schellings Leitung an. Es bildete iich allmh-
lich ein kleiner Kreis begeisterter Verehrer. Fr die Menge der Stu-
denten aber existierte er nicht. Er las Logik und Metaphysik, Natur-
recht, Enzyklopdie, sein System nach seinen drei Teilen, dann seit
1805 auch Geschichte der Philosophie. Eine Gestalt der Philosophie
nach der anderen tauchte da bei dem Licht des abendhchen Audito-
riums auf, um aufgelst zu werden. Als schlielich auch Schelling sein
Schicksal erreichte, sprang einer der Zuhrer, ein biederer, schon etwas
bejahrter Mecklenburger, entsetzt auf und rief: das sei der Tod und
so msse alles vergehen. Nach langem Warten wurde Hegel 1805
zum auerordentlichen Professor ernannt und ein Jahr darauf kam
dann auch ein kleines Gehalt. Sehen Sie", schrieb Goethe, Beikom-
mendes als einen Beweis an, d a ich nie aufgehrt habe, im stillen fr
Sie zu wirken." Nahm auch nach Schellings W e g g a n g seine Wirk-
samkeit zu, so blieb doch sein Vortrag eine unberwindliche Schwierig-
keit. Goethe berichtet einmal von einem angenehmen Abend, den er
mit Hegel, Fernow und Schelver gehabt habe: Bei Hegeln ist mir der
Gedanke gekommen, ob man ihm nicht durch das Technische der Rede-
kunst einen groen Vorteil schaffen knnte. E r ist ein ganz vortreff-
licher Mensch; aber es steht seinen uerungen gar zu viel entgegen."
Auch dies hat dazu beigetragen, d a auf die kurzen J a h r e ffent-
lichen Wirkens dann wieder eine lange Zeit fremdartiger Beschfti-
gungen und neuer stiller Vorbereitung gefolgt ist.
EntsUkung des Systems in den Vorlesungen 195
1
ENTSTEHUNG DES SYSTEMS IN DEN VORLESUNGEN
1.
Die Arbeit an der pohtischen Schrift in der ersten Jenaer Zeit
wurde unterbrochen durch die Anforderungen, welche sein Auftreten
als Dozent neben Schelling mit sich brachte. Die kleine Schrift ber
die Differenz des Schellingschen Systems von dem Fichtes wurde im
Juli 1801 abgeschlossen; sie war das Manifest, das er an dem Beginn
seines Wirkens in Jena erlie und in dem er sich voll und rund zu
Schelling bekannte. Am 27. August 1801 habilitierte er sich dann. Die
hierzu verfate Schrift ber die Planetenumlufe war einer der ver-
wegensten und unglcklichsten Versuche der Naturphilosophie. Im
Herbst 1801 begannen darauf die Vorlesungen. Unter dem Zwang der-
selben erhielt nun das System, das sich in Frankfurt vorbereitet hatte,
seine vollstndige Durchbildung und aus den Vorlesungen erwuchs ihm
der Plan, mit diesem System auch an die ffentlichkeit herauszutreten.
Aus seinen systematischen Handschriften sind gleichsam organisch
seine Phnomenologie als Vorbereitung, die Enzyklopdie als Ausfh-
rung und schlielich die Rechtsphilosophie als der spter ihm wich-
tigste Teil seiner Geistesphilosophie hervorgegangen. Dies ist der Zu-
sammenhang seiner schriftstellerischen Wirksamkeit, wie sie nunmehr
in Jena begann. Die Gemtsverfassung, in welcher sein System ent-
stand, der Umfang der Studien, deren er dazu bedurfte, sind uns noch
erkennbar aus einem Heft, in welchem er Auszge und Notizen aus
seiner Lektre, seine Ideen und seine Experimente niederschrieb.

2.
In der Entstehung jedes Systems ist der Vorgang bedeutsam, In
welchem das aus der Natur eines philosophischen Genius entspringende
Verfahren desselben zum Bewutsein erhoben wird. Die lange histo-
rische Arbeit Hegels, die wie in einem unterirdischen Bergwerk ge-
schehen war, wurde jetzt an das Licht des philosophischen Bewut-
seins erhoben. Dieses philosophische Bewutsein spricht sich in einigen
Aufzeichnungen von bizarrer Gre aus. Philosophieren heit wach
sein, dann siehst du alles und sagst zu allem, was es ist. Dieses aber
ist die Vernunft und das Beherrschen der Welt". Dem Philosophen
sind Unendlichkeit, Erkennen so famiUre Dinge als einer Hausfrau
Tiere und Kinder. Und Plato und Spinoza sind ihm so nahe als ihr
der verstorbene Bruder oder Oheim: eines hat so viel Wirklichkeit
als das andere, diese aber haben die Ewigkeit voraus." Ein anderes
Fragment spricht ergreifend das faustische Streben aus, das er in sich
1
Hier fehlen im Manuskript einige Seiten.
196 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
fhlt. Das Suchen nach Gott findet nur die unbekannte Macht der
Naturnotwendigkeit. Die Flucht in das Glck stiller Ruhe ist umsonst,
da das groe Warum, die Frage, warum die Natur mit m i r auf halbem
Wege stehen bUeb, nicht zum Schweigen zu bringen ist. Das heroische
Leben greift nach leeren Schatten. Zuletzt spricht der Geist der Natur:
Lebet in mir, mit mirl Ich bin mit Euch und kann Euch nicht
deutlicher werden als ich es binl Blhen und Verwelken, Ge-
deihen und Zerstren hangen aneinander. Meine Freundschaft verbirgt
Euch die nahe Verkettung. Ich habe meinen lieben Kindern die Tu-
schung zur Gefhrtin mitgegeben, mein Lohn ist Euer Glck. Die
Quelle dazu strmt mit reichem Flusse in Eurem Herzen, suchet es nur
da! Fhehet den Wahn derer, die es auer mir suchen!" Diese Auf-
lsung des faustischen Strebens in Hegel ist ganz bereinstimmend
mit dem bekannten Fragment Goethes ber die Natur und dem Monolog
in Wald und Hhle, es ist dieselbe Stimmung, zum philosophischen Be-
wutsein erhoben. Diese Verbindung des tragischen Momentes im
Leben mit dem Bewutsein seines idealen Zusammenhangs spricht er
fters ergreifend aus. Das Hchste der Moral ist, die Schuld und
die Leiden dieses Herzens in ihm selbst begraben, das Herz zum
Grabe des Herzens zu machen". Der sthetischen Idealisierung der
Welt gegenber heit es: In dem Unendlichen ist Gegensatz, End-
lichkeit und Schmerz gegenwrtig. Eben auf diesem seinem Grund-
gefhl beruht seine Weltformel von dem Weltgeist, in dem es keine
ruhsame Einheit von der Entgegensetzung gibt beides ist in dem-
selben ewig und ineinander. Das ist das Persnliche in seinem Philo-
sophieren, Ausdruck der schweren leidvollen Arbeit, dem Ideal, das
innen ist, Realitt zu geben. Im Christentum hatte er dies als Kern
in der Frankfurter Zeit erkannt.
Seine Philosophie will diese Seelenverfassung und Weltanschau-
ung in den freien ther des Denkens erheben. Das Wesenhafte der
christhchen ReUgiositt, das er in diese innere Verfassung verlegt
hatte, soll Metaphysik werden.
Es ist dem Pubhkum bei der Philosophie um die Religion, die
verlorene, zu tun, nicht um Wissenschaft; um diese erst hinterher, der
Mensch wl erfahren, wie er daran ist, will Befriedigung fr sich." Die
Worte ewig, heiUg, absolut, unendlich erheben den Menschen, da er
sich bei ihnen fhlt, es sind die angeschauten Gtter der Griechen,
welche der Nordlnder nur als Abstraktum besitzt; erst in der Erkennt-
nis geht der Mensch aus der Wrme des Gefhles in freie Betrach-
tung ber. Es handelt sich um die Erhebung zum Begriff; wir be-
sitzen gute und schlechte Gedanken genug: in einer festen Ordnung
der Begriffe mu das Erfahrene und Geschaute festgelegt werden. In
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 197
dieser Ordnung gibt es kein abgesondertes Begrnden und Beweisen,
das der Philosophie selbst voraufginge. Das Vertiefen in die Sache
besitzt das Wesentliche nur in der Abhngigkeit des Einzelnen vom
Ganzen, ja dieses Moment selbst ist das Ganze, unabhngig von die-
sem. Das Allgemeine verstehen wir immer nur im Zusammenhang
des Besonderen. Der Grundsatz eines philosophischen Systems ist sein
Resultat. In diesen Stzen spricht sich Hegel sehr klar und einleuch-
tend ber sein methodisches Verfahren und Beweisen in seinem System
aus. Die Vernunft erweist ihr Recht, Wirklichkeit zu erkennen, indem
sie das Besondere aus dem Zusammenhang des Ganzen verstndUch
macht. Blickt man auf die Philosophen seit Kant zurck, so sieht
man, wie sie weniger dem Beweise erlagen als der empirischen Er-
fahrung, wie weit mit ihnen zu kommen ist". In dem System selbst
vollzieht sich die Erprobung der Wahrheit. Ebenso urteilte damals
Schleiermacher.
Von diesem Standpunkt aus wendet er sich gleichmig gegen
die Philosophie des gesunden Menschenverstandes und gegen die My-
stik und gegen die philosophische Genieperiode, welche nun in der
Schule Schellings hereingebrochen ist. Man sieht seinen Ha gegen
die Grres und Wagner, gegen den Kultus Jakob Bhmes, dessen philo-
sophisches Verfahren ihm Barbarei ist, anwachsen, bis er dann in der
Vorrede der Phnomenologie ausgebrochen ist. Was Schellingsche
PhUosophie in ihrem Wesen ist, wird kurze Zeit offenbaren. Das Gericht
ber sie steht gleichsam vor der Tr."
Seine Interessen erstrecken sich ber alle Gebiete. Hat er doch
damals noch naturwissenschaftliche Vorlesungen gehrt und beabsich-
tigte damals die Physiologie eines Schlers von Bichat zu bersetzen.
Er zeichnet sich physikasche Experimente auf, die besonders Goethes
Farbenlehre betreffen. Den Zeitereignissen folgt er mit dem strk-
sten Interesse. Er bezeichnet einmal das Zeitungslesen als eine Art
von realistischem Morgensegen. Die Deutschen erscheinen ihm als die
Qukernation von Europa. Sie lassen sich alles nehmen; zuerst den
Rock, und dann geben sie aus Gutmtigkeit auch noch das Wams.

3-
Die Ausbildung des Systems auf den Grundlagen der Frankfurter
Zeit vollzog sich nun aber nicht in einer ruhigen allmhlichen Entfal-
tung des bis dahin Errungenen. Von Anfang an hatte Schelhng auf die
Systembildung Hegels eingewirkt. Der neue Monismus der Entwick-
lung war beiden gemeinsam. Jetzt trat Hegel unter den unmittelbaren
und tghchen Einflu dieser hinreienden Persnlichkeit. Dieses Jahr
1801 hat Schelling spter als das bezeichnet, in dem er das Licht er-
198 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
blickte". Und zwar entstand die entscheidende Abhandlung Schellings
eben in den ersten Monaten der Anwesenheit Hegels in Jena. E s war
ein Moment der hchsten Anspannung und des Zusammenfassens aller
Krfte in beiden Freunden. Schelling fand fr seinen allumfassenden
Monismus nunmehr die ihm angemessene systematische Foim. All die
Qual des Ringens, von dem Subjekt zu dem Objekt zu gelangen, oder
umgekehrt von der Natur zum Geiste schien nun geendet. Indem das
Denken sich in das gttliche Selbst versetzt, das jenseits des Unter-
schieds von Subjekt und Objekt gelegen ist, wird es zum Zuschauer
der Weltentstehung selbst und erfat alles Besondere, Einzelwirk-
Uche in diesem gttlichen Zusammenhange. Es ist nun freie Bahn
fr den innersten Drang der Zeit, endlich zum Begreifen der Wirklich-
keit selbst zu gelangen, nach so viel Grbelei ber die Mittel und In-
strumente, mit denen es angefat werden knne. Damals schrieb Schel-
ling jubelnd (24. Mai 1801) ber den Anbruch des neuen T a g e s :
E s ist die Erkenntnis, welche, einmal gewonnen, nicht mehr irren
lt." Wenn sie als Prinzip der Philosophie festgesetzt ist, so
wird dann die gttliche Philosophie ihrer ganzen Freiheit wieder-
gegeben sein und gleich dem Gegenstande, den sie darstellt, in
unendlichen Formen und Gestalten immer nur das e i n e Absolute
wiederholen und an den T a g bringen. Was sie auch berhre, wird un-
mittelbar durch ihre Berhrung das Heilige werden, und jene Erkennt-
nis wird alles in das Gttliche selbst verwandeln. Es wird also fortan
nur e i n Gegenstand sein und nur e i n Geist, e i n Erkennen, e i n Wis-
sen dieses Gegenstandes, und auf der ersten Welt seiner Offenbarung
wird sich durch Philosophie und Kunst eine zweite erheben, ebenso
reich und mannigfaltig wie die erste und doch nur Darstellung dieses
Einen in Gedanken und Werken".
Ob in den Gesprchen Hegels mit Schelling fr diesen ein an-
treibendes Moment lag, den bisherigen doppelten Ausgangspunkt sei-
nes Philosophierens in der Natur und im Ich aufzugeben, kann nicht
entschieden werden. Jedenfalls war dies Schaukelsystem nicht im Sinne
Hegels. Sehr erheblich aber war die Einwirkung dieses resoluten Ent-
schlusses von Schelling auf die Systembildung Hegels. Insbesondere
die Abhandlung ber das Naturrecht von 1802 zeigt einen solchen
Anschlu Hegels an den Standpunkt und die Terminologie des Schel-
lingschen Systems" wie keine sptere Arbeit. Hegel war auf kurze
Zeit von der Linie seiner eigenen Entwicklung abgewichen.
Vom Frhling 1801 bis zum Erscheinen der Phnomenologie im
Jahre 1807 erscheinen nun Hegel und Schelling nach auen als Ver-
treter desselben Systems. Sie fhrten im Kritischen Journal der Philoso-
phie gemeinsam den Kampf gegen die herrschende Philosophie der Zeit.
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 199
Hegel nahm dem Freunde die unerfreuliche Aufgabe ab, die Trennung
zwischen ihm und Fichte zu vollziehen. Die Schrift ber die Differenz
dieser beiden Systeme lie ihn nach auen als einen unbedingten An-
hnger und Schler Schellings erscheinen. Das Kritische Journal trug
nur auf seinem Titelblatt den Namen von Schelling und hinter ihm
den von Hegel, ihre Aufstze aber sonderten sie nicht durch Unter-
schriften. Die Bundesgenossenschaft war beiden ntzUch. Wenige
Jahre vorher waren so Goethe und Schiller ihren Gegnern in den Xenien
gemeinsam gegenber getreten. Hegel, der bis dahin unbekannt war,
errang nun sofort einen Namen und eine Stellung in der philosophi-
schen Welt. Und der Standpunkt Schellings wurde durch Aufstze von
einer Grndlichkeit und Wucht der Polemik verteidigt, wie sie Schel-
ling selbst nicht zu Gebote standen. In ihr inneres Verhltnis whrend
dieser Zeit knnen wir nicht blicken, aber die tiefe Leidenschaftlichkeit
und schonungslose Hrte, mit welcher dann Hegel in der Vorrede zur
Phnomenologie den Bruch mit Schelling vollzog, darf als ein Beweis
angesehen werden, d a der Machtwille Schellings sehr auf ihm ge-
lastet hatte, wie auf so manchem anderen, weniger bedeutenden Manne.
Unter diesen Umstnden kann es scheinen, als ob Hegel damals gleich-
sam durch den Standpunkt Schellings hindurchgegangen wre, um zu
seinem eigenen fortzuschreiten. Aus dem Studium der Handschriften
Hegels geht hervor, wie einseitig eine solche Auffassung ist. Von den
systematischen Anfngen Hegels hat sich zwar nichts erhalten: aber
schon die theologischen Fragmente erweisen, d a der entwicklungs-
geschichtliche Monismus, zu welchem von Fichte aus unter bestndiger
Einwirkung Schellings Hegel gelangt war, damals von dem Schellings
sehr verschieden gewesen ist. Der Ausgangspunkt im absoluten Ich
oder dem absoluten Geiste ist immer von Hegel festgehalten worden.
Das unterscheidende Prinzip seiner Philosophie, wie er es 1807 Schel-
ling entgegenstellt, ist in seiner Entwicklung angelegt und nicht nach-
trglich aus Schelling abgeleitet worden. Nur ganz vorbergehend hat
er sich dem Standpunkt und der Terminologie Schellings angepat.
Vor allem aber ist seine ganze Auffassung der geistigen Welt nicht
eine Applikation Schellingscher Prinzipien, sondern sie ist hervorge-
wachsen aus dem Tiefsten seiner Persnlichkeit, genhrt durch die
grndlichsten Studien; in ihr lag seine Bedeutung in erster Linie, und
an ihr hat sich doch auch seine dialektische Methode entwickelt. So
entsteht uns die Aufgabe, aus dieser Kontinuitt der Entwicklung He-
gels den Standpunkt zu begreifen, welchen er nun in Jena philosophisch
begrndet, den Gegnern gegenber verteidigt und systematisch durch-
gefhrt hat.
200 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes

DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE UND SCHELLINGS STELLUNG


IN IHR VOR DER VEREINIGUNG MIT HEGEL
Hegel kam nach Jena in einem Moment uerster Spannung in
der philosophischen Lage. Der Kritizismus in seiner von Kant geschaf-
fenen wie in der von Fichte umgebildeten Form hatte abgewirtschaftet.
Aber es bUeb das oberste Problem der deutschen Philosophie: Wie
kann die Sicherheit unseres gegenstndlichen Denkens begrndet
werden?
i.
Fassen wir dieses Problem so allgemein als mgUch. Eindruck,
Erlebnis, Trieb werden bestndig in eine allgemeingltige Ordnung
von Begriffen umgesetzt: nur eine solche kann das Allgemeingltige
im Spiel unserer Eindrcke feststellen und fr das Treiben der Leiden-
schaften in unserer Seele und in der Gesellschaft Regel und gltige
Zweckordnung ableiten. Welcher ist der Rechtsgrund und welche sind
die Verfahrungsweisen des Denkens, das auf dies Ziel gerichtet ist?
In solcher Rechtfertigung des Denkens vor sich selbst, in der Arbeit
an der Grundwissenschaft, welche allem menschhchen Wissen seine
Sicherheit geben soll, liegt der oberste leitende Zusammenhang der
deutschen Phosophie: hierin sind Leibniz, Lambert, Kant, Fichte,
Hegel und die gegenwrtige Arbeit an der philosophischen Grundwis-
senschaft miteinander verbunden. Und die oberste und wichtigste Auf-
gabe aller Phosophie liegt in dieser Sicherung eines allgemeingl-
tigen Wissens. Denn der Fortschritt des Menschengeschlechts ist in
der modernen Zeit bedingt von seiner Leitung durch die wissenschaft-
liche Erkenntnis, und die Sicherheit derselben mu daher bestimmt
und gerechtfertigt werden gegenber dem dunklen Gefhl, der Will-
kr der Subjektivitt und dem skeptischen Geist, der beider Bundes-
genosse ist.
2.
Die Methode, welche Kant fr Grenzbestimmung und Rechtferti-
gung des Denkens ausgebdet hatte, hatte sich als unhaltbar erwiesen.
Sie war unschtzbar durch ihre genaue Strenge und durch einzelne,
tiefsinnige Blicke. Aber der Versuch, eine bestimmte Zahl von Denk-
funktionen, welche die Erfahrung als Bedingungen a priori mglich
machen, aus unserem gegenstndlichen Denken auszulsen, ist un-
durchfhrbar. Es war durch Kant aufgeklrt, da unser gegenstnd-
liches Denken in Wahrnehmung, Erfahrung und Erfahrungswissen-
schaft von logischen Beziehungen durchzogen ist, welche erst seinen
Zusammenhang mghch machen. Aber die Gegner Kants hatten er-
wiesen, da es kein Mittel gibt, dasjenige, was als Bedingung im Den-
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr 201
ken der Erfahrung vorausgeht, reinlich abzusondern, zu zhlen und zu
bestimmen. So hebt Fichte Kants Unterscheidung des a priori von
dem Erfahrungsstoffe auf. Ebenso hatte sich die Lehre Kants von den
Kategorien des Denkens unvertrgUch gezeigt mit seiner Annahme
eines Dinges an sich, als der auer uns gelegenen Bedingung unserer
Erfahrung. Die Grundwissenschaft Kants mute von neuem aufgerich-
tet werden. Und ebenso war der Aufbau einer bersinnlichen Welt-
ordnung auf dem Boden des sitthchen Gesetzes zusammengestrzt. So
mute die Philosophie das Ziel Kants auf einem neuen Wege zu er-
reichen suchen.
3-
Fichte und der frhe Schelling waren mit Kant darin einig,
da durch die Denkfunktionen Wahrnehmung, Erfahrung und gegen-
stndliche Welt konstruiert wird. Die gemeinsame Bedingung dieser
Funktionen wurde nun von beiden erkannt in der zusammenhalten-
den beziehenden Ttigkeit, die ihren Ausdruck in unserem Ichbewut-
sein hat. Und mit Kant nahmen Fichte und Schelhng im Gegensatz
gegen die engUschen und franzsischen Empiristen an, da auch die
realen Bnder des Weltzusammenhangs, Substanz und Kausalitt, der
Ausdruck unserer Intelligenz seien. Diese spricht ihre Natur darin aus,
da sie das Wahrnehmbare als eine Wechselwirkung von Substanzen
auffat. Sie bringt ebenso unseren Begriff einer Einheit der Welt als
unsere Wahrnehmung des Mannigfaltigen hervor. So ist diese Intelli-
genz schpferisch, sie ist wirksam in jedem Teil unserer Wahmeh-
mungswelt. Was fr unser Bewutsein da ist, das ist a priori: ein
im Unterschied von diesem gegebener Stoff der Wahrnehmung liegt
auerhalb der Grenzen des Erfahrbaren. Es gibt kein Ding an sich.
Die Intelligenz selber aber ist dieselbe in allen denkenden Subjekten:
das reine Ich, welches in ihnen allen dieselbe gegenstndliche Ord-
nung nach Gesetzen hervorbringt. Die Energie, mit welcher Fichte und
Schelling diese Stze zum Ausdruck bringen, strzt Kants erkenntnis-
theoretische Methode um, die auf den Unterschied des Affizierenden
von dem Subjekt, das affiziert wird, sonach auf den Unterschied des
a priori und des a posteriori ausging und nun die Funktionen dieses
Denksubjektes zu bestimmen unternahm. Sie berbot Kant durch die
rechtmigen Konsequenzen aus seinem System. Die hchste Ver-
vollkommnung aller Naturwissenschaft", sagt Schelling, wre die voll-
kommene Vergeistigung aller Naturgesetze zu Gesetzen des Anschauens
und des Denkens." Insofern fllt fr Fichte und SchelUng das Ver-
hltnis des Denkens zu seinen Gegenstnden in den Zusammenhang
des gegenstndUchen Denkens selber, das in der rastlosen Erzeugung
von Gegenstnden und von einer Ordnung derselben nach Gesetzen
202 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
sein Wesen hat. Niemand kann die Wirkung des neuen Idealismus
von Fichte, Schelling und Hegel auf die Zeit verstehen, der nicht die
groartige Folgerichtigkeit in dieser ihrer Grundlage sich zum Be-
wutsein gebracht hat.
Wie war nun durch diese Stze die Schwierigkeit gewachsen, das
Denken vor sich selbst zu rechtfertigen! Erweitern wir den Gesichts-
kreis unserer Betrachtung, um den nun entstehenden objektiven Idea-
lismus, den Hegel vollendet hat, zu wrdigen. Es htte nur weniger
Berichtigungen der dargelegten Stze bedurft, und es wre mglich
geworden, eine Grundwissenschaft aufzurichten, welche nur die in die-
sem gegenstndlichen Denken der Welt enthaltenen Beziehungen ana-
lytisch entwickelte. Es ergibt sich dann, da die formalen Funktionen
von Unterscheiden, Gleichsetzen, Verbinden, Trennen, Abstrahieren nur
Wahrnehmungen zweiten Grades sind, welche Eindruck und Erlebnis
nur konstruieren durch ein Gewahrwerden des in ihnen Enthaltenen.
Es erweist sich weiter, da die realen Bnder des Weltzusammenhangs,
Substanz und Kausalitt, Eigenschaften zeigen, nach denen sie nicht
aus Denkfunktionen einfach ableitbar sind. Die Zergliederung der In-
telligenz selber fhrt ber sie hinaus. Und damit ist der Boden be-
reitet, in einem von jenem der Grundwissenschaft unterschiedenen
Verfahren, das empirische Bewutsein, welches der gegenstndlichen
Ordnung nach Gesetzen das Subjekt, von ihm unabhngige Gegen-
stnde und Personen zugrunde legt, zu zergliedern, um die Rechts-
bestndigkeit dieser Annahmen zu prfen. Kurz, ein kritisches Ver-
fahren wird mglich, welches den Erfahrungswissenschaften ihre Vor-
aussetzungen sichert, unkritische Annahmen in ihnen aussondert, und
jenseits unbeweisbarer Metaphysik die Organisation unserer gesamten
Erfahrungserkenntnis vollbringt. Das ist, was dem Fortschritt des
menschlichen Geschlechts die Philosophie schuldig ist. Der W e g war
von Kant ab erffnet. Und das wachsende, geschichtliche Bewutsein
hatte sein hchstes Werk darin zu verrichten, diese Begrndung und
Organisation des Wissens zu sondern vom historischen Wachstum der
im Menschengeschlecht mit innerer Gesetzlichkeit sich entfaltenden
Weltanschauungen. Die Zeit war dazu nicht reif. Der deutsche Hori-
zont nicht weit genug. Das geschichtliche Bewutsein erst im Wach-
sen. Und der Drang, das von Dichtern und Schriftstellern unseres Vol-
kes Errungene in einer Weltanschauung zu verknpfen und durch ein
System zu organisieren, berwog alles. Aus der Grundlegung der all-
gemeingltigen Wissenschaft und ihrer Realisierung in den Erfah-
rungswissenschaften wurde die letzte folgerichtige Begrndung des ob-
jektiven Idealismus einer Weltanschauung von der grten ge-
schichtlichen Macht.
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr 203
Wir haben gesehen, wie die Einmischung eines ableitenden Ver-
fahrens in eine solche streng analytische Aufgabe, das Erbbel der
kritischen Philosophie von Kant her, in Fichte nur zunahm. E r ward
vorwrts getrieben durch das titanische Streben, einzudringen in den
genetischen Zusammenhang, in welchem das Ich seine Welt hervor-
bringt. Er verlor die Sicherheit seiner Wissenschaft der Wissenschaf-
ten, und er gewann tiefe BUcke, welche alle Geisteswissenschaften be-
fruchteten. E r wurde ein umgekehrter Spinoza ein Konstrukteur
aus dem schpferischen reinen Ich. Schelling hat noch 1800, nicht
lange bevor Hegel nach Jena kam, diesen transzendentalen Idealis-
m u s " als die neue Grundwissenschaft der Philosophie in meisterhafter
Darstellung entwickelt. Nun aber betrachte man die Verwicklung, die
so entstand. Das Ding an sich war verschwunden. Aber weder Fichte
noch Schelling konnten den Ansto" los werden, der die Ttigkeit
des Ich in Bewegung setzt, so d a es nun nach den in ihm liegenden
Gesetzen seine Welt hervorbringt. Damit war das Problem, wie die
Intelligenz durch ihre Gesetze auf Grund dieses Anstoes eine gegen-
stndliche Ordnung nach Gesetzen hervorbringen kann eben das
Problem, das Kant zurckgelassen hatte, nicht aufgelst. An diesem
Punkte setzte Schellings eigene Theorie ein. E r lie das ganze Wirrsal
erkenntnistheoretischer Untersuchungen der Kantianer, der Halbkan-
tianer, der Gegner Kants hinter sich. Er griff zurck auf Piaton. Wenn
die gegenstndliche Ordnung nach Gesetzen das Erzeugnis der Intelli-
genz unter der Bedingung des von ihr unabhngigen Anstoes ist,
dann mu die Mglichkeit hierzu in der Verwandtschaft dieses Un-
abhngigen mit der Intelligenz gelegen sein. Er fhrte Piatons ob-
jektiven Idealismus weiter, indem er diese Verwandtschaft begrndete
und innerhalb des erfahrbaren Zusammenhanges selber diesen Grund
aufsuchte. Die Intelligenz, welche in der Gesetzlichkeit der Natur be-
wutlos; wirksam ist, erhebt sich durch die Stufen der Natur zum Be-
wutsein ihrer selbst, und so vermag sie die Natur zu begreifen, weil sie
mit ihr identisch ist.
Die Lsung der Aufgabe hat Hegel von Schelling aufgenommen.
Die Macht der groen folgerichtigen Bewegung in der deutschen Philo-
sophie von Leibniz ab fhrte ihn damit vorwrts ber die mystischen
Momente seiner Frankfurter Epoche. Wie mir scheint, gab er Mo-
mente der Wahrheit damit auf, die er damals erfat hatte; aber es ge-
schah im Interesse einer einfachen, klaren, durchgreifenden Auflsimg
des hchsten Problems der deutschen Philosophie. Und da in dem Ge-
danken Schellings Wahrheit von bleibender Art enthalten war, ver-
steht man die Energie, mit welcher er ihn in Jena durchfhren sollte.
204 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
4-
Ein zweites Moment bestimmte die Umbildung seines Denkens in
dieser Richtung auf die Aufrichtung einer Grundwissenschaft der Philo-
sophie vermittels der monistischen Entwicklungslehre. Die erste Auf-
gabe der Phosophie war die Sicherung der Erkenntnis durch eine
Grundwissenschaft, in welcher das Denken sich ber sich selbst ver-
stndigte. Die zweite Auf gbe aber ist in der Organisation der Wissen-
schaften von dieser hchsten Erkenntnis aus enthalten: das, was der
Geist in einem Zeitalter erarbeitet hat, soll in der Philosophie seine
Gliederung zu einem lebendigen Krper empfangen. Und man ver-
steht das Unternehmen von Schelling und Hegel und deren Wirkung
auf die Zeit nur, indem man sich vergegenwrtigt, wie gerade diese
Aufgabe, zurckgedrngt durch die kritische Arbeit der vorangegange-
nen Phosophie, nun in den Vordergrund trat. In dem Gedanken Schel-
lings war die Mglichkeit einer solchen Organisation gegeben. Er er-
mgUchte, den Erwerb der grten Epoche unseres Geistes zu glie-
dern und zu organisieren.
Inmitten einer ungeheuren Erschtterung aller hheren berzeu-
gungen hatte Kant auf zwei groe Reahtten sich gesttzt: auf die
Macht unseres gegenstndlichen Denkens, den Lauf der Natur durch
mathematisch bestimmte Naturgesetze zu berechnen, und auf den all-
gemeingltigen Charakter des sitthchen Gesetzes, das die Brgschaft
einer hheren Ordnung der Dinge einschliet. Indem er nun aber noch
folgerichtiger als Voltaire, d'Alembert und Hume den Menschen als
in die Subjektivitt seiner sinnlichen Auffassung durch die Qualitten
der Sinneswahrnehmung, den Raum und die Zeit, eingeschlossen er-
kannte, mute das gegenstndliche Denken nach Gesetzen ihm zu
einer Reprsentation des Wirklichen in der Zeichensprache dieser Sinn-
lichkeit werden. Der ideale Zusammenhang der Dinge, der ber ihren
Kausalnexus hinausreicht, ffnete sich ihm nur durch die enge Pforte
des sitthchen Gesetzes: schlielich fand er auch ihn dem Denken nur
in der Symbolsprache unserer Zweckvorstellungen falich.
Dem neuen Geschlecht war in der groen Dichtung und Geschichts-
forschung Zusammenhang und Bedeutung der Welt tiefer und um-
fassender aufgegangen als irgendeiner frheren Zeit; Schnheit und
Macht des Lebens traten ihm aus den Schpfungen aUer Nationen ent-
gegen. Das Zusammentreffen der geistigen Revolution Deutschlands
mit der poUtischen in Frankreich erzeugte das Ideal einer unerme-
lichen Steigerung menschlicher Kraft, Freiheit und Wrde. So galt
es, die engen Schranken zu durchbrechen, in welche Kant das mensch-
liche Denken eingeschlossen hatte. Die Transzendentalphilosophie ver-
tiefte Dichtung und geschichtliche Anschauung in Goethe, Schiller und
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 205
der romantischen Schule, und diese ihrerseits schufen eine Flle von
neuen Ideen und Erkenntnissen, welche eine Organisation durch den
systematischen Geist forderten. Dies waren die Bedingungen, unter
denen Schelling durch seinen entwicklungsgeschichtlichen Monismus
allen Erwerb unserer geistigen Arbeit in seinem System zu einer or-
ganischen Einheit zu verknpfen unternahm. Gerade von r8oo ab ent-
faltete sich unter dem Einflu der romantischen Freunde in seinem
System die Flle religiser, dichterischer, philosophischer Anschau-
ungen. Es stand da wie ein Baum, dessen Bltter und Frchte in reich-
stem Wachstum die festen Linien der Struktur verdecken.
Er konnte seine Mission, den Bestand unserer Kultur zusammen-
zufassen und zu gUedern, nicht erfllen, solange seine Konstruktion
aus dem Ich als transzendentaler Idealismus und seine Naturphiloso-
phie als zwei gesonderte, gleich notwendige Darstellungen einander
gegenberstanden. Die eine begann im Subjekt und fragte, wie ein Ob-
jektives zu ihm hinzukomme. Die andere machte das Objektive zum
Ersten und fragte wie ein Subjektives zu ihm hinzukomme, das mit
ihm bereinstimmt. So wurde das Problem des Wissens in zwei gleich-
berechtigten philosophischen Wissenschaften gelst. Der transzenden-
tale IdeaUsmus und die Naturphilosophie stellten gleichsam in zwei
perspektivisch verschiedenen Ansichten den Gedanken der Identitt von
Natur und Geist dar. Ein einheitliches System mute geschaffen wer-
den, und dieses mute seine organisatorische Kraft durch Einordnung
des geistigen Erwerbs der Epoche beweisen. Schelhng stand im Be-
griff hierzu fortzugehen, als Hegel in Jena erschien.
In einer Genossenschaft, die der von Goethe und Schiller in dem
Wlen vergleichbar ist, den ffenthchen Geist gemeinsam zu beherr-
schen, haben die beiden nun mehrere Jahre zusammengewirkt. In Hegel
lag aber eine viel mchtigere Ausstattung fr die Organisation der
geistigen Arbeit. War er doch mit der logischen Energie und dem
unendlichen Aufnahmevermgen ausgerstet, deren es hierzu bedurfte.
Er hat wie einst Aristoteles gleichsam im Schulverband seines Vor-
gngers ffentlich zu wirken begonnen. Dieser Zeit, die von 1801 bis
1807 gedauert hat, wenden wir uns jetzt zu.

DAS ZUSAMMENARBEITEN HEGELS UND SCHELLINGS UND


DIE AUSBILDUNG DES SYSTEMS DER INTELLEKTUALEN
ANSCHAUUNG
1.
Die beiden kommen von verschiedenen Seiten, Schelling von der
Natur aus, Hegel von der Geschichte, und begegnen sich an demselben
Punkt. Der Gegenstand der Phosophie ist die Welttotalitt. In dieser
20 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
sind die Gegenstze des Allgemeinen und des Besonderen, des Un-
endlichen und des Endlichen aufgehoben. Da das Verhltnis dieses
Ganzen zu seinen Teilen in lauter Denkbestimmungen gegeben ist, so
ist dies Universum ein Vernnftiges.
Kaum drei Monate, nachdem die beiden Freunde in innigstem Ver-
kehr ihre Ideen ausgetauscht hatten, erschien Schellings Darstellung
meines Systems der Philosophie", Anfang Mai 1801. Diese Ge-
sprche mgen die Publikation beschleunigt und im einzelnen bestimmt
haben; der Wurf selbst kann nicht unter Hegels Einflu gestanden
haben, da schon im Winter vorher Schelling dies System vorgetragen
hatte. Er fat das Ergebnis des deutschen transzendentalen Idealis-
mus in dem Satz zusammen, d a ein Einheitspunkt des Subjektiven
und Objektiven gesetzt werden msse: eine absolute Vernunft. Sie
macht das Verhltnis zwischen Natur und denkendem Ich erst erklr-
bar, sie liegt jenseits dieses Gegensatzes, alles liegt so in ihr, nichts
auer ihr, sie ist die absolute Totalitt oder das Universum; in ihr
ist also jedes Einzelne als bestimmte Form ihres Seins, und sie ist
in jedem Einzelnen ganz, weil sie schlechthin unteilbar ist.
In dieser Formel hatte sich der Pantheismus Spinozas fortgebil-
det : der tote Begriff der Substanz war zur Vernunft bestimmt worden,
weil die Welttotalitt nur in den Kategorien des Denkens, die auch
die Wahrnehmung bestimmen, da ist.

2.
Der neue Schritt, den Schelling im System" tut, besteht nun aber
darin, d a die Philosophie hier ihren Ausgangspunkt in dieser Ver-
nunft nimmt, welche jenseits der Gegenstze von Subjekt und Objekt,
Allgemeinem und Einzelnem, Unendlichem und Endlichem gelegen
ist. In der Schrift ber den transzendentalen Idealismus hatte Schel-
ling diese absolute Identitt, die jenseits der Sonderung von Subjekt
und Objekt liegt und sonach als Bedingung des Bewutseins nie zum
Bewutsein gelangen kann, ausdrcklich als alles Wissen berschrei-
tend bezeichnet. Er hatte schlielich die intellektuelle Anschauung
dieses Einheitspunktes, auf welchen Naturphilosophie und transzenden-
taler Idealismus sich beziehen, in welchem der gttliche Zusammen-
hang der Dinge gegrndet ist, dem Knstler zugesprochen. Das Kunst-
werk macht auf bildliche Weise diesen gttlichen Zusammenhang sicht-
bar. Erst das System" erhebt dann die absolute Identitt oder Vernunft
zum Prinzip der philosophischen Konstruktion des Universums. Da es
sich ber die Methode nicht ausspricht, ist in ihm von der intellek-
tualen Anschauung, als dem Organ der philosophischen Konstruktion,
nicht die Rede, aber die Abhandlung ber die Konstruktion in der
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 207
Philosophie rechtfertigt dann ausfhrlich Kant gegenber die intellek-
tuale Anschauung als die konstruktive Methode, welche an jedem Punkt
der Welttotalitt die Identitt des Allgemeinen und Besonderen auf-
zeigt. Und der Bruno" verlangt Fichte gegenber, die intellektuale
Anschauung nicht nur als Methode der Reflexion ber das Ich, son-
dern als die der Konstruktion des Universums gelten zu lassen. So
sind die Grundanschauungen Hegels ber intellektuale Anschauung,
den Gegensatz ihrer Konstruktion gegenber dem Reflexionsstandpunkt
von Kant, Welttotalitt als deren Gegenstand, absolute Vernunft als
ihr oberstes Prinzip schon in Schellings System enthalten.
Noch nicht drei Monate spter erschien Hegels Schrift ber Schel-
lings Differenz von Fichte, und in dieser finden wir ebendieselben
leitenden Begriffe. Der kurze Zwischenraum der beiden Schriften er-
weist, was auch sonst einleuchtend ist, d a Schellings neuer Stand-
punkt schon im Gesprch Hegel bekannt und berzeugend gewor-
den war.
3-
So berschritten die beiden gemeinsam die letzte Grenze, welche
sie noch ein Jahr vorher ihrem faustischen Drang gesetzt hatten. Die
Philosophie versetzte sich in die Anschauung der absoluten Vernunft,
in welcher die Einheit und die Gegenstze in der Welttotalitt zu-
sammenfallen. Die Begriffe, durch welche das geschah, haben ihre
Wurzel in Kant. Und so lassen sich von ihm aus ihre Entstehung und
Bedeutung begreiflich machen.
Kants intellektuale Anschauung bezeichnet eine Grenze der mensch-
lichen Erkenntnis. Nach ihm sind Anschauung und Verstand zwei
heterogene Leistungen unserer Intelligenz. Unsere Anschauung ist sinn-
lich und gewahrt die Objekte, die ihr gegeben sind. Unser Verstand
ist formal und logisch und wirkt in Begriffen. Eben darin liegt die
Struktur unserer Erkenntnis, d a sie an einen von auen gegebenen
Stoff gebunden ist, diesem aber im Denken seine Form gibt. So liegt
jenseits unserer geistigen Krfte ein anschauender Verstand, in wel-
chem statt des Zusammenwirkens die Einheit der Anschauung und
des Verstandes bestnde. Fr einen solchen bestnde kein Unterschied
zwischen dem Wirklichen und dem Mglichen. Denn mglich ist, was
der Gesetzmigkeit unseres Denkens nicht widerspricht. Sonach trgt
das Wirkliche fr den Verstand als solchen den Charakter der Zu-
flligkeit. Und da wir nun dasjenige, was auerhalb der notwendigen
Gesetzgebung der Natur liegt, nur durch den Begriff der Zweckmig-
keit zu einer einheitlichen Naturauffassung verknpfen knnen, so
wrde weiter fr einen solchen anschauenden Verstand der Unterschied
zwischen der so bestimmten Technik der Natur und dem Mechanismus
208 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
in ihr nicht bestehen. Auch wrde dieser intuitive Verstand nicht vom
Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen durch Begriffe
gehen, wie unser diskursives Denken, er wrde die Einheit der Natur
nicht durch den Begriff des Zweckes vorstellig machen. Unser dis-
kursiver Verstand stellt sich die Mglichkeit des Ganzen vor als ab-
hngig von den Teilen. Das reale Ganze der Natur ist ihm sonach eine
Wirkung der konkurrierenden Krfte: wenn er nun ein Ganzes als
Grund der Verknpfung der Tee vorstellen will, so mu er ce Vor-
stellung dieses Ganzen als die Ursache der Mglichkeit derselben an-
sehen: das Produkt einer Ursache aber, deren Bestimmungsgrund die
bloe Vorstellung der Wirkung ist, nennen wir Zweck. So ist es nur
eine Folge aus der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes, wenn
wir Produkte der Natur unter dem Gesichtspunkte von Zweck und End-
ursache vorstellen. Und ebenso notwendig ist fr diesen Verstand, die
Zweckbetrachtung und die naturgesetzliche Kausalitt auseinanderzu-
halten. Diese fat das Ganze nach mechanischer Erzeugungsart als ein
Produkt der Teile auf, und sie fordert ihre Ergnzung durch den Zweck-
gedanken, da wir uns einen organisierten Krper nur vorstellen kn-
nen, sofem das Ganze die Teile bestimmt.

4-
Die groe Konzeption, zu welcher Schelhng und Hegel auf ver-
schiedenen Wegen gelangt waren, war die Auffassung des gtthchen
Universums, in welchem die Einheit nicht als jenseitige Gottheit, ge-
schieden von der Mannigfaltigkeit des Wirklichen, besteht. Sie ist in
den Gegenstzen, und diese in ihr. Eben in der Vernunft ist ja in
jedem Einzelbilde, in jeder Vorstellung die wirkende Kraft des Ganzen
gegenwrtig, und Hegel hatte immer gerade diese gnzliche Immanenz
des Besonderen im Allgemeinen, des Endlichen im Unendlichen, die in
der Tatsache des Geistes voregt, besonders betont und darum die Be-
stimmung Gottes als Geist jeder anderen vorgezogen. So forderte die
Grundkonzeption dieses neuen Pantheismus das Verfahren der intellek-
tualen Anschauung. Spinoza war unter den Dogmatikern ihr Vorgn-
ger. Versetze dich jenseits aUer Gegenstze und der Reflexion als der
Form des Denkens in ihnen. Wie der Geometer nur die in allen Kon-
struktionen gleiche und absolute Einheit des Raumes voraussetzt und
nun in jeder einzelnen Konstruktion die einheitliche Gesetzmigkeit
des Raumes ausgedrckt findet: so ist die Voraussetzung der wahren
Philosophie nur die Einheit der allumfassenden, der absoluten Ver-
nunft, als der Bedingung, unter welcher Erkenntnis der Natur allein
mglich ist: denn nur, wenn das Universum vernnftig ist, ist es er-
kennbar, und der Philosoph gewahrt in jedem Teil des Universums eine
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 2 09
TotaUtt, in welcher die absolute Vernunft nach ihrer Gesetzlichkeit
gegenwrtig ist. Dieses ErbUcken des Unendlichen in jedem End-
hchen, der Idee in dem Realen das ist die intellektuale Anschau-
ung, und sie ist die wahre Philosophie I Ergreife diese Anschauung des
Universums, die in jedem Ding so die Vernunft erbckt, sonach ein
Ganzes, das die Welttotalitt in sich an seiner Stelle reprsentiert
und du bist in der wahren Philosophie.
Und dieselbe intellektuale Anschauung enthielt erst die Rechtferti-
gung fr das Verfahren der K o n s t r u k t i o n . Dieses trat nun an die
Stelle der Analyse, wie Kant sie gebt hatte. Nur ein Verfahren, das
jenseits des Gegensatzes der Anschauung des Bestimmten, Einzelnen
und der Bewegung des Denkens, die im Element des Allgemeinen statt-
findet, sonach nur die intellektuale Anschauung vermag das Universum
zu konstruieren. Schelling wie Hegel haben hiervon das klarste Be-
wutsein, und dieser Zusammenhang bildet das Thema der denkwr-
digen Abhandlung Schellings von der Konstruktion in der Philosophie.
Die Lehre von der philosophischen Konstruktion", so sagt er, wird
knftig eines der wichtigsten Kapitel in der wissenschaftlichen Philo-
sophie ausmachen." Kant hat alle Metaphysik widerlegt, welche aus
leeren Begriffen eine von ihnen abgetrennte Weltwirklichkeit konstru-
iert. Philosophische Konstruktion ist nur mglich, sofern sie in der
WelttotaUtt als der allumfassenden Vernunft berall, an jeder Stelle,
deren Reprsentation erbckt: so gewahrt sie berall Ganzes, Organi-
siertes, an dem das Gesetz der absoluten Vernunft reaUsiert ist, und
in den Abstufungen all dieser Reprsentationen des Einen erblickt sie
das vernnftige, gesetzliche Verhltnis, nach welchem sie sich glie-
dern. Hier zeigt sich eine neue bereinstimmung dieses Systems mit
Bruno und Leibniz. Und diese Stze ber die Konstruktion, die beide
auch als Produktion" bezeichnen, drcken nun die vlge Umwl-
zung in der Philosophie aus: nun erst wurde Kants analytisches Ver-
fahren vollstndig aufgegeben.
Und zwar grndet das Verfahren der inteUektuellen Anschauung die
Konstruktion des Universums auf das Verhltnis des Ganzen zu den
Teen, wie das Kant ebenfalls gesehen hatte. Dies ist die Grundkate-
gorie, unter welcher der Pantheismus denken mu, denn in ihr ist
jede Jenseitigkeit eines Allgemeinen, von dem das Besondere abhngt,
oder einer Ursache, die eine von ihr unterschiedene Wirkung setzt,
aufgehoben. So ist das Verhltnis des Ganzen zu seinen Teilen der
herrschende Begriff in der pantheistischen Weltanschauung, deren For-
mel die Einssetzung von Gott und Welt ist, und deren unterscheiden-
des Merkmal vom Panentheismus darin liegt, da in Gott nicht mehr
gesetzt ist als in der Welt.
Diltheys Schriften IV \i
2IO / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
So entsteht der Begriff der W e l t t o t a l i t t ; er tritt ebenfalls in
dem System" zuerst auf und war in Hegels Entwicklung zu seinem
System von groer Bedeutung. Die absolute Identitt, die alles um-
fat so sagt Schellings System ist nicht aus sich selbst heraus-
getreten"; sie ist selber die absolute TotaUtt oder das Universum,
nicht aber dessen Ursache; nur eine bestimmte Form ihres Seins ist
jedes einzelne Sein; sie ist in jedem Einzelnen ganz, als schlechthin
unteilbar, und jedes Einzelne ist selbst eine Totalitt. Aus diesen Stzen
Schellings hat dann Hegels Logik die Konsequenz gezogen: Substanz,
Ursache, Zweck, die Kategorien der lteren Metaphysik sind inad-
quate Ausdrcke fr das Absolute, und erst vom Begriff der Totalitt
aus gelangt dieses zu adquater Erkenntnis. Die Metaphysik der Den-
ker, die aus jenen Begriffen folgern, ist abgetan, sie war nur die Vor-
stufe der Wissenschaft des Absoluten.
Die weiteren Hilfsmittel, durch welche die Konstruktion der Welt-
totalitt vollzogen wurde, sind verschieden bei Schelling, seiner Schule
und Hegel. Eine ruhelose Dialektik, die in der Unlsbarkeit des Pro-
blems gegrndet war, e diese Spekulation die verschiedensten Mg-
Uchkeiten durchlaufen. Sie hatte im Erkenntnisproblem der kritischen
Philosophie ihren neuen Ausgangspunkt; so lag im Verhltnis von
Subjekt und Objekt ihr vornehmstes Konstruktionsmittel. Und hier-
durch unterscheiden sich alle diese Konstruktionen von allen vorkri-
tischen metaphysischen Systemen.

5-
Die neue Weltanschauung, die Schelling und Hegel nun in den
Schriften der nchsten Jahre vertraten, hat zuerst den Sinn der Welt
nicht aus dem Begriff gttlicher Vollkommenheit abgeleitet, vielmehr
das Universum aus sich selber auszulegen unternommen, sich einsin-
nend, einfhlend, wie sich der Ausleger zu einem Kunstwerk verhlt.
Diese Auslegung berschritt nicht die Welt durch die Idee einer
auerweltchen Ursache derselben oder einer jenseitigen Verwirk-
lichung des Ideals in der unsterblichen Fortdauer des Menschen. Die
Trennung der WirkUchkeit und der Werte, des Mechanismus und des
Weltzweckes war hier aufgehoben in der Anschauung eines Ganzen,
dessen Sinn den Teilen ihren Inhalt, ihre Stelle und ihre Bedeutung
zuweist.
Es ist ein landlufiger Irrtum, den neuen Standpunkt als sthetisch
zu charakterisieren und ihn aus einer bertragung des knstlerischen
Verhaltens auf das phosophische Denken begreiflich machen zu wollen.
Er beruht auf der Verallgemeinerung des Verhaltens von Goethe zum
sthetischen Verhalten berhaupt Die in dem Begriff der intellektualen
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 2 11
Anschauung ausgedrckte Bewutseinsstellung, deren unterscheiden-
des Merkmal in der Auslegung der Welt aus ihr selber, unter Aus-
schlu der transzendenten Vorstellungen ist, ist schylos, Shakespeare,
Calderon oder Schler vollkommen fremd. Dagegen ist sie der Philo-
sophie des objektiven IdeaUsmus in ihren energischsten Reprsentan-
ten, wie den Stoikern, Bruno, Spinoza, Shaftesbury, geradeso ursprng-
Hch eigen als Goethe, Tieck oder Gottfried Keller. Jetzt wurde diese
Bewutseinsstellung unter der Einwirkung der kritischen Philosophie
zur erkenntnistheoretischen Besinnung ber sich selber erhoben. Die
Interpretation der Welt aus ihr selber wurde nunmehr zum Stichwort
aller freien Geister. Sie wurde in freierer Form von Schopenhauer,
Feuerbach, Richard Wagner und Nietzsche als philosophische Methode
angewandt. Und die in der Dichtung des 19. Jahrhunderts wirksame
Philosophie ist zunchst lange Zeit hindurch von dieser denkenden An-
schauung des Weltganzen bestimmt gewesen, wie sie damals am Be-
ginn des 19. Jahrhunderts als philosophische Methode auftrat.
Die monistische Interpretation des Universums ist aber diesem
System mglich geworden durch den Gedanken der E n t w i c k l u n g .
Im allgemeinsten Verstnde dieses Wortes ist Weltentwicklungslehre, im
Gegensatz zur Annahme unvernderlicher Formen des Universums, jede
Theorie, nach welcher aus einem Anfangszustande durch einen Zu-
sammenhang stetiger Vernderungen nach Naturgesetzen der gegenwr-
tige Weltzustand entstanden ist. Unter dem mechanistischen Gesichts-
punkt wird die Weltentwicklung abgeleitet aus einer ersten Anordnung
von festen Elementen und deren Bewegungs- oder Ruheverhltnissen,
die nach Naturgesetzen ablaufen. Oder nach der Analogie des Or-
ganismus werden Grundgesetze von Differentiation und Strukturver-
bindung angenommen als wirksam in den Vernderungen. Diese beiden
Klassen von Theorien knnen als Evolutionslehren bezeichnet werden.
Von diesen beiden Klassen der Entwicklungslehren mssen nun aUe
diejenigen unterschieden werden, welche in irgendeiner Form ein der
Welt einwohnendes geistiges Prinzip als die Kraft, Entwicklung zu
erwirken, auffassen. Dieser Klasse von Entwicklungslehren gehren
Schelling und Hegel an. Und zwar ist die Form ihres entwicklungs-
geschichtUchen Monismus durch den erkenntnistheoretischen Gesichts-
punkt bestimmt, welchem dies kritische Zeitalter jede Weltanschau-
ung unterwerfen mute. Wenn eine Interpretation der Welt durch die
denkende Anschauung mgch sein soll, so mu die Vernunft, welche
diese vollzieht, identisch sein mit der Kraft, welche unbewut in dem
Naturproze wirksam ist. Weltentwicklung ist zunehmende Verinner-
lichung, Steigerung des Bewutseins, und sie erhebt die in der Natur
wirksame Vernunft von Stufe zu Stufe bis zur Selbsterkenntnis des Gei-
212 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
stes und damit zum Verstndnis der Welt, welche seine Manifesta-
tion ist.
Diese Weltentwicklungslehre von Schelling und Hegel ist auer-
ordentlich wirksam gewesen. Einmal gefunden, ermglichte sie zu-
erst, die Erscheinungen in ihren natrlichen Verhltnissen zu gewah-
ren. Aus ihr gingen Begriffe hervor, welche in der ganzen spteren
Philosophie eine hervorragende Rolle spielen sollten: der stufenweise
stetige bergang von der Natur zum Geist, das Wachstum der gei-
stigen Energie, der Gesamtgeist solche Begriffe nahmen hier ihren
Ursprung.

DER FORTGANG ZUM EIGENEN SYSTEM


i.
Eine Monographie ber Hegel wird einmal zu zeigen haben, in
welchem Umfang Hegel die Stze des Schellingschen Systems ange-
nommen hat und worin er schon in der Programmschrift von 1801, fest
beruhend auf den Resultaten seiner eigenen Entwicklung, von ihm
unterschieden bheb; sie wird der allmhlichen Ausbildung seines eige-
nen Standpunktes, wie sie vornehmch in den Handschriften vorliegt,
nachzugehen haben. Im Zusammenhang dieser Darstellung gengt, die
groen Zge herauszuheben.
Hegel befindet sich 1801 auf dem Standpunkt des Schellingschen
Systems. Ich hebe aus seiner Schrift ber die Differenz von Fichte und
Schelling folgende Stze heraus. Das Absolute ist jenseits der Tren-
nung von Subjekt und Objekt; auch dieser letzte Gegensatz ist auf-
gehoben in ihm. Die Welt ist die Entwicklung dieser Identitt zur
Totalitt. Diese Entwicklung ist das Innerlichwerden des Lichtes der
Natur. Denn Natur und Geist sind beide Subjekt-Objekt. Die Natur
ist so gut eine immanente Idealitt als die InteUigenz eine immanente
Realitt". Nur berwiegt im System der Natur das Reelle und in dem
der Intelgenz das Ideelle. Der Unterschied zwischen ihnen ist sonach
nur quantitativ. Die hchste Spitze der Pyramide der Natur, ihr letz-
tes Produkt, bei dem sie sich vollendend ankommt", ist die Intelgenz.
In welchem Umfang diese Begriffe noch Anfang 1803 bei Hegel in
Geltung waren, zeigt die Abhandlung ber das Naturrecht (besonders
I 346ff.). Er identifiziert sich in dieser Schrift ganz mit Schelling.
Diese und andere Stze, welche Hegel mit Schelng gemeinsam
sind, werden nun aber von Hegel der herrschenden Idee untergeordnet,
welche seine Bildungsgeschichte bis dahin regiert hatte. Die Philoso-
phie entspringt aus dem Bedrfnisse, die Gegenstze zu berwinden,
welche der Verstand und die von ihm getragene Bildung zwischen Geist
Der Fortgang zum eigenen System 213
und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freiheit und Not-
wendigkeit, allerhchst zwischen aller Endlichkeit und dem Unend-
lichen verfestigt haben. Und zwar setzt die Philosophie sich nicht
gegen Entgegensetzung und Beschrnkung berhaupt, sondern nur
gegen die absolute Fixierung der sondernden, abgrenzenden Begriffe,
welche das Universum zu ordnen streben, durch den Verstand. Die
notwendige Entzweiung ist Ein Faktor des Lebens, das ewig entgegen-
setzend sich bildet, und die Totalitt ist, in ihrer hchsten Lebendig-
keit, nur durch Wiederherstellung aus der hchsten Trennung mg-
lich." Diese innere Vershnung des Bewutseins durch die berwin-
dung der Entzweiung ist der tiefere Sinn der lebendigen Kunst und
der christchen Religiositt: definitiv berwindet erst die Philosophie
den Verstand, erfat diesen ruhelosen Flu, der die Gegenstze von
Sein und Nichtsein immerfort im Werden auflst, Endliches und Un-
endliches bestndig als Leben in ihrer Einheit hat. Ihr Absolutes ist
also nicht die Identitt jenseits der Gegenstze, sonach ein Unendliches
jenseit aller Endlichkeiten: es hat die Gegenstze in sich, es produ-
ziert sich selbst als Natur und Intelligenz und erkennt sich selbst in
diesen. So mu die Entzweiung in das Absolute selbst gesetzt werden.
Dies ist der Gesichtspunkt, unter welchem Hegel in den Schriften
von 1801 1806 das neue System darstellt. Und in diesem Begriff des
Absoluten lag der Ausgangspunkt der Differenz von ScheUing, die
sich nun rasch entwickelte.

2.
Wir stehen an der Geburtssttte der Methode Hegels seiner
Dialektik. Aus dem Begriff des Absoluten folgte die Unergrndlichkeit
desselben fr den Verstand, ja das Widersprechende in ihm fr diesen.
Es ist wichtig, sich zu erinnern an diese Lehre, wie sie Hegel besa,
als er nach Jena kam. Daran dann, wie in der intellektualen Anschau-
ung eine hhere Region jenseits des Verstandes sich erffnete. Die
Erkenntnis des Absoluten durch die intellektuale Anschauung v/ar nun
fr Hegel Postulat, sonach mute das in sich Widersprechende Rea-
litt und Erkennbarkeit besitzen: das war nur mglich, wenn der Wider-
spruch in dieser hheren Region Reahtt hat. An diesem Punkte voll-
zog sich die Wendung, die zu Hegels eigenster Erfindung, seiner Dia-
lektik, fhrte. Setze ich als Eins die Gegenstze der Welt und ihre
Identitt im gttlichen Wesen, dann ist dem Verstnde, der unter dem
Satze des Widerspruchs steht, diese Einheit unzugnglich. So dachte
der Hegel, der vor dem neuen System lag. Der Ursprung des ihm
eigenen Systems liegt in der Umkehrung dieser Schlufolge, die ent-
stehen mu, wenn der Wille der Erkenntnis der Welttotalitt zur Pr-
2I 4 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
misse wird. Die Welttotalitt ist erkennbar; der Satz des Widerspruchs
kann sonach nicht wie fr Fichte und Schelling die Regel der wahren
Spekulation sein; sonach m u sie dem Widersprach reale Gltigkeit
im Gebiet dieser hheren Spekulation zuschreiben: er ist ein Moment
im Absoluten selber.
Daher ist das Absolute unendch dialektisch. Es unterscheidet
sich in sich selbst und ist doch in der Entgegensetzung Eines; es ent-
wickelt sich in der Unruhe des Weltprozesses, so d a jedes in seinem
Anderswerden zugleich ist und in seinem Sein zugleich vergeht", und
ist doch in den Beziehungen von Begriffen darstellbar. Also mssen
die Begriffe, durch welche der logische Zusammenhang der Welttota-
tt erkannt wird, diese ganze dialektische Unruhe des Absoluten in
sich tragen. Als Begriffe beschrnkt, sprechen sie doch das Unend-
che in einer Gestalt seiner Erscheinung aus, und als solcher Ausdruck
des Unendlichen enthlt jeder von ihnen den hierdurch gesetzten Wider-
spruch in sich. Die Aufgabe entsteht, den Zusammenhang der Be-
ziehungen zu erfassen, durch welchen in dem schnen, lebendigen, in
dem Flusse der Entwicklung sich selbst ewig realisierenden und ewig
erkennenden Ganzen ein System begrifflich darstellbarer Momente ent-
halten ist, und wie jedes dieser Momente kraft des in ihm liegenden
Widerspruchs in ein anderes begrifflich darstellbares Moment bergeht,
bis der Proze des absoluten Geistes vollendet ist, als Selbstrealisation
und Selbsterkenntnis.
3-
Die Abhandlungen des Journals, die Vorlesungen und der Ent-
wurf des Systems lassen in den Bildungsproze blicken, in welchem
von der gefundenen Methode aus nun das Erarbeitete in die Einheit des
Systems zusammengeschmolzen wurde.
Hegel war aus der Machtsphre der Reflexionsphilosophie der
Subjektivitt herausgetreten. Zwei Momente derselben hielt er doch
fest. Die Reflexion erhielt in dem neuen System ihr Recht imd ihre
Stelle. Hierin unterschied das System sich von dem Schellings. Dieser
behauptete nicht mit Unrecht von dem Rivalen spter, d a die Auf-
klrung, in der er erwachsen war, ihre Macht ber ihn behauptet habe.
Eben hierin lag ein Teil seiner Gre. Eben die Reflexionsphiloso-
phie von Kant und Fichte hatte in der Subjektivitt die Unendlichkeit
entdeckt. Die unendche Tiefe und Macht der Person war ihr auf-
gegangen. Sie bildete auch das Pathos Hegels und ward durch sein
geschichtliches Bewutsein noch gesteigert. W a r sie in Kant und Fichte
nach Hegels Urteil noch mit dem Gegensatz gegen die Endlichkeit
behaftet gewesen, so fand Hegel die Vermittlung in dem Begriff der
Selbsterkenntnis des absoluten Geistes im menschlichen Geiste.
Der Fortgang zum eigenen System 215
So ward nun das Weltprinzip Hegels, welches er in seinen Jugend-
tagen intuitiv erfat hatte, einer begrifflichen Darstellung und syste-
matischen Verwertung fhig. Das Absolute ist Geist. Das unendliche
Leben so ging ihm dieser Begriff auf, indem er fortschritt von denen
des Lebens und der Liebe kann man einen Geist nennen, denn
Geist ist die lebendige Einheit des Mannigfaltigen." Darin lag fr
ihn von dieser ersten Konzeption ab der vornehmste Beweis fr die
Bestimmung des Absoluten als Geist, da im Geist und nur in ihm
eine Einheit uns gegeben ist, welche nicht auer sich eine tote Viel-
heit hat, sondem als Leben und als belebendes Gesetz" das Mannig-
faltige als Belebtes" in sich verknpft. Als er nun jetzt die Idee des
gtthchen Geistes im System durchfhrte, mute der Gesichtspunkt
herrschend werden, da der gtthche Geist in seinem Wesen der-
selbe ist an sich selbst, in seinem Anderssein als Natur und in dem
Zusichselberkommen im menschlichen Geiste. Er ist die in sich zu-
rckkehrende Unendchkeit. Hegel ist unerschpflich in gewaltigen
Bdern fr dies Verhltais der reinen Idee zur Natur und zum Men-
schengeiste. Wie das Aussprechen des absoluten Wortes zu dem Ver-
nehmen desselben, verhalten sich Natur und Menschengeist zueinander.
Der Weltgeist schaut auch das Andere, die Natur, als sich selber an,
und nur fr uns ist es ein Anderes.
In der Vorrede zur Phnomenologie entwickelt er zuerst mit stolzer
Sicherheit die ganze Tragweite seines Prinzips, metaphysisch, erkennt-
nistheoretisch und systematisch. Das Ansich des Geistes als seine un-
getrbte Gleichheit und Einheit mit sich selbst" ist nur eine Abstrak-
tion. Jede Fassung des Absoluten, welche die Auflsung des Unter-
schiedenen und Bestimmten in der leeren Nacht der Indifferenz aller
Gegenstze isoert, und als Gottheit der Welt gegenbersetzt, erhebt
ein aus der Wirklichkeit Abgezogenes und daher Unwirkliches zur Gott-
heit. Wirkhchkeit und Wahrheit kommt nur dem Ganzen zu, das sich
durch seine Entwicklung vollendet. Sonach ist das Absolute nur als
das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck
voraussetzt und zum Anfang hat, und nur durch die Ausfhrung und
sein Ende wirkch ist". Damit das Absolute diesen Kreis der Ent-
wicklung vollende, mu es den Ernst, den Schmerz, die Geduld und
Arbeit des Negativen" in sich tragen. Sein Wesen ist untrennbar von
der Form, in der es sich entwickelt. Seine Unmittelbarkeit untrennbar
von der Reflexion, der Unruhe, die es selbst ist und die im Widerspruch
der Form seines Ansichseins mit seinem Gehalt und Zweck in der er-
fllten Freiheit des Geistes gegrndet ist. Das Absolute mu sonach
als ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt" gedacht werden. Und zwar
das ist nun das Entscheidende darf dies sein die Reflexion, die
2 16 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Negativitt, den Proze an sich tragendes reales Leben nicht getrennt
werden von der Welt; in dieser Trennung sinkt seine Idee zur faden
Erbauchkeit eines Spiels der Liebe mit sich selbst herab; nur in dem
furchtbaren Ernst und in der Arbeit des Weltprozesses, in welchem es
seine Objektivierung und seine Selbsterkenntnis vollzieht, besitzt es
seine Wirklichkeit.
Dies ist der neue tiefsinnige und fruchtbare Begriff des gttlichen
Geistes, durch welchen Hegel sich nun von Schelling trennt, der in sei-
nem religisen Interesse Gott immer entschiedener von der Welt loszu-
lsen strebt. Diese Grundbestimmung des Systems erhlt spter nur
eine andere Formulierung. Die reine Idee, welche in der Logik dargestellt
wird, ist fr sich nicht wirklich, sondern nur in der Welttotalitt. Ihre
beiden Seiten sind die Idee als das wahrhaft Allgemeine, dessen Be-
stimmungen ewig sind, und der zeitliche Nexus des Endlichen, Ein-
zelnen.
4-
Wir folgern weiter: Hat der gttliche Geist seine Selbsterkenntnis
in dem menschhchen Geiste, dann erschhet sich in diesem ^eine ganze
Inhalthchkeit zu systematischer Wissenschaft. Ist die Natur die Ob-
jektivation dieses gttlichen Geistes und die Geschichte die Entwick-
lung desselben zum Selbstbewutsein, dann sind auf dem Standpunkt
des eneichten Wissens dieses Geistes von sich selbst in der Phosophie
Natur und Geschichte vollkommen erkennbar Der Verstand hebt Teil-
wahrheiten aus ihnen heraus, die hhere Spekulation erkennt ihr ganzes
Wesen restlos. Die Philosophie kann nunmehr die Form der Wissen-
schaft annehmen.
Hegel hat sein Ziel erreicht, das Problem der Mglichkeit der Er-
kenntnis ist gelst. Die philosophische Grundwissenschaft ist in die-
ser Logik - Metaphysik gefunden. Die tiefste Intention der ganzen
Bdung der Aufklrung, sich herauszuarbeiten aus der Unmittelbar-
keit des substantiellen Lebens", hat Erfllung gefunden. Der Weg,
der von der Auflsung des hheren Glaubens durch die Reflexion zu
der ausschheenden Verehrung der Erfahrung und der Diesseitigkeit
hindurchfhrte, durch die Mystik Jacobis und Schleiermachers und
durch den einfarbigen Formalismus" der Identittsphilosophie, ist nun
vollendet. Durch die Vorrede der Phnomenologie klingt es wie ein
Triumphgesang, da nun endch das hhere Bewutsein des Men-
schen vor sich selber wissenschaftlich gerechtfertigt werden kmn. Da
nun endch der geistige Erwerb des deutschen Geistes organisiert wer-
den kann zu einem System. Ein paar Jahre vorher hatte Schelling in
der Schrift ber die Methode des akademischen Studiums diese Auf-
Das System 217
gbe vergeblich zu lsen unternommen. Friedrich Schlegels Plan einer
Enzyklopdie war nicht zur Reife gediehen. Was diese groe Zeit for-
derte, leistete nun Hegel.
Ein einfacher Gedanke verknpft alle systematischen Entwrfe die-
ser Periode. Die Welttotalitt als vernnftig enthlt in sich einen syste-
matischen Zusammenhang logischer Beziehungen, der fr sich in der
Grundwissenschaft abstrakt dargestellt werden kann. Ihre konkrete
WirkUchkeit liegt in dem Proze, welcher durch die Objektivation
des Gttchen in der Natur hindurchfhrt zu seiner Selbsterkenntnis
im menschlichen Geiste. Und diese Selbsterkenntnis vollendet sich in
dem philosophischen Bewutsein, das die Weltsystematik begreift.
Diese groe Konzeption wurde in dieser Jenaer Zeit fr die Grund-
wissenschaft und die Naturphilosophie nur unvollkommen durchge-
fhrt. Die Entwrfe blieben in der Verborgenheit. Dagegen entstand
damals die geniale DarsteUung der geschichtchen Welt in der Ph-
nomenologie des Geistes. Dies war das erste groe Werk Hegels, wel-
ches zur Reife und Verffentlichung gelangte, und sie ist vielleicht
sein genialstes. So wird aus den damaligen Entwrfen das Notwendige
der Darstellung seines Systems eingeordnet werden. Die Phnomeno-
logie aber fordert die genaueste Betrachtung.
(Hier bricht das Manuskript ab.)

DAS SYSTEM
Die Entwicklungsstufen dieses Systems sind an uns vorbergegan-
gen, die Mystik, die intellektuale Anschauung, die begriffliche Er-
kenntnis. Auf dieser letzten und hchsten Stufe seiner Entwicklung
hat nun Hegel die Grundwissenschaft als Logik - Metaphysik ent-
wickelt, welche durch den Begriff der Entwicklung des absoluten Gei-
stes zur Selbsterkenntnis das Problem Kants aufzulsen unternommen
hat. Und aus demselben Begriff der Entwicklung hat er den Zusam-
menhang der Wissenschaften abgeleitet und so eine Organisation des
in der deutschen Kultur Erarbeiteten fr sein Zeitalter herbeigefhrt.
Er durfte sich als der Imperator fhlen, der die grende Revolutions-
epoche unserer Phosophie seit Kant abschhee. Denn in Wahrheit
ermghchte der Gesichtspunkt der Entwicklung, die Erscheinungen
in ihren natrlichen Verhltnissen zu gewahren. Die Tatsache selber
drngte sich unabweisbar auf, da irgendeine Art von Verinner-
lichung, von Steigerung und Zunahme der Bewutseinserscheinungen
in der Natur der Wirklichkeit angelegt ist. Und so schienen die Wis-
senschaften von diesem Gedanken aus in natrche Verhltnisse zu-
einander zu treten. Die Wirklichkeit schien nun zuerst fr den Ge-
218 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
danken beherrschbar zu sein, ein Zauber ohnegleichen umgab die Welt-
systematik Hegels und wurde verborgen in den abstrakten Begriffs-
verknpfungen seiner Dialektik empfunden.
i. Die definitive Lsung des W e l t r t s e l s .
Die Philosophie trgt von alters her ein Doppelantlitz, sie will
das Rtsel der Welt und des Lebens lsen, und darin ist sie der ReUgion
und der Kunst verwandt. Sie beansprucht Allgemeingltigkeit fr ihre
Auflsung, und in diesem Anspruch begegnet sie sich mit den posi-
tiven Wissenschaften. Noch einmal und zum letzten Male schien un-
serem metaphysisch gearteten Volke diese Doppelaufgabe in einem
System gelst. Nach dieser Zeit hat kein philosophisches System mehr
einen starken Einflu auf das gesamte Leben der Nation gebt. Denn
in keinem pulsierte mehr das innere Leben einer groen Persnlichkeit.
Und hier erklrt sich nun auch, wie Hegel die Verwandtschaft
seiner Philosophie mit der ReUgion und der Kunst auf das tiefste emp-
finden mute. Wie er diese anderen Formen des Weltverstndnisses
tiefer als irgend jemand anders vor ihm historisch wrdigte. Wie er
aber die Auflsung des Weltrtsels auf allgemeingltige Weise als
hchste Stufe des Weltverstndnisses ansehen, und wie er ihr Kunst
und Religion unterordnen mute. Das mute das Gefhl der scheuen
Ehrfurcht auerordentch verstrken, mit der man zu Hegel emporsah.
Schelng zuerst hatte die Kunst zur Lsung des Weltrtsels in
Beziehung gesetzt. In dem letzten und wirksamsten Abschnitt seines
Systems des transzendentalen Idealismus hatte er in den Zusammen-
hang des neuen Weltprinzips die Kunst eingeordnet, als die Darstel-
lung des Unendhchen in sinnlicher Form, vermittels der bewutlos
bewuten Genialitt. Schnheit ist das Unendliche endlich dargestellt.
In dem knstlerischen Genie, wie es die Zeit in Goethe anschaute,
ist das metaphysische Verstndnis der Welt eine glckliche Gabe der
Natur. Eben diese innere Verwandtschaft von Philosophie und Kunst
hat bald danach Hegel hnch ausgesprochen. Die sthetische Idee
hat in der Vemunftidee ihre Exposition, die Vernunftidee in der Schn-
heit ihre Darstellung" (Glauben und Wissen I 40). Schlielich findet
Hegel, da der absolute Geist sein unendliches Wesen in der Kunst,
der ReUgion und der Philosophie erkennt; darin sind sie verwandt;
aber dieser Geist erfat in der Kunst sein Wesen frei anschauend, in
der Rehgion andchtig vorstellend, und erst in der Philosophie in ad-
quater Erkenntnis.
Als allgemeingltige Lsung des Weltrtsels ist die Philosophie
auch der Religion verwandt, aber bergeordnet. Schelling hatte in
seinem transzendentalen Idealismus noch unter dem Einflu Lessings
Das System 219
und Schleiermachers von einer kommenden vollendeten Religion ge-
sprochen wenn sie erscheinen wird, wird Gott erst sein. Vom Bruno
ab verlor sich seine Philosophie immer mehr im gttlichen Ur-
grund, und sie trat immer mehr unter den mchtigen Schatten der
religisen Gottesvorstellung. Wenn er im Bruno von dem Knig und
Vater aller Dinge schwrmte, der in ewiger Segkeit in seiner Ein-
heit wie in einer unzugnglichen Burg lebe, so lag das Pathos Hegels
gerade in der berwindung solcher Transzendenz. Ihm war schon frh
die Idee eines solchen von der Welt unterschiedenen Gottes das Er-
zeugnis des reflektierenden Verstandes. Dieser reit das Endliche und
das Unendliche auseinander; so stellt er die Gottheit als ein Jensei-
tiges dem Endlichen gegenber.

2. Die S c h w i e r i g k e i t e n .
Wir verstehen das System, welches nun Hegel definitiv begrndete,
nur, indem wir uns die Schwierigkeiten klarmachen, die sich auch auf
dem Standpunkt Hegels im objektiven Idealismus geltend machen und
mit denen Hegels athletische dialektische Kraft vergeblich gerungen.
Eben die Form eines geschlossenen Systems, welches das Welt-
ganze begreift, ist im Widerspruch mit dem groen zukunftsvollen
Gedanken der Entwicklung und mit den Tatsachen, auf die er sich
sttzt. Wie kann doch dieser Anspruch festgehalten werden inmitten
des unermelichen Systems von Welten, der Mannigfaltigkeit der Ent-
wicklungen, die auf ihnen sich vollziehen, der grenzenlosen Zukunft,
die in dem Scho dieses Universums verborgen ist, das zu immer
neuen Bdungen fortschreitet I
Soll der Geist zur absoluten Erkenntnis auf dieser Erde gelangen,
dann mu sie wieder zum Mittelpunkte der Welt werden; und in der
Tat ist Hegels ganze Naturphilosophie konstruiert unter diesem Ge-
sichtspunkt. Die geistige Entwicklung auf der Erde mu im Prinzip
in der Entdeckung der absoluten Philosophie ihren Abschlu finden,
und Hegels ganze Weltgeschichte und Geschichte der Philosophie ist
unter diesem Gesichtspunkt konstruiert. So bringt der Entwicklungs-
gedanke die Torheit jeden Anspruchs auf eine definitive Lsung des
Weltrtsels in einem metaphysischen System ans Licht. Hegel aber,
der diese Konsequenz desselben vermeiden will, sperrt den freien Ge-
danken in das Gebude seines Systems ein, wie in ein Gefngnis.
Ebenso unberwindch ist der Widerspruch zwischen einer Speku-
lation, welche dem Endhchen aus dem Sinn der Welt die dauernde
Bedeutung seiner Existenz zuerteilt, mit der kausalen Erkenntnis der
positiven Wissenschaft. Kants Grenzbestimmungen bleiben auch hier
2 20 777. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
siegreich. Indem die neue Spekulation sich auf den Standpunkt des
gttlichen Bewutseins versetzen will, auf welchem wirkende Kraft
und Zweck, Mechanismus und Teleologie zusammenfaUen und die
Idee jeder Form des Endlichen ihre Bedeutung zuteilt, wird aus
der Region der Philosophie das Verfahren der positiven Wissenschaften
ausgestoen. Denn dieses Verfahren ist und bleibt in den vollkommen-
sten Wissenschaf ten zusammensetzend, an die kausalen Relationen und
die mechanischen Grundvorstellungen gebunden. Und indem die Er-
klrung aus einer geistigen Einheit jeden Vorgang des Weltgeschehens
mit der genauen Bestimmtheit, die dies System von sich forderte, kausal-
teleologisch ableitet, schliet sie einen zweiten Kausalzusammenhang
von anderer Art aus. Dem Verfahren der positiven Wissenschaften mu
also der Krieg gemacht werden. Durch alle Schriften Hegels zieht sich
der vergebliche Streit gegen die Wissenschaften der Natur, des Men-
schen und der Geschichte. So ist ihm die Geschichte der Erde, wie
der Naturforscher sie feststellt, nur Beschreibung eines uerlichen
von untergeordnetem Wert; denn die Momente, welche in Wirklich-
keit das Verhltnis der Formen auf ihr bestimmen, liegen in der Dia-
lektik des Weltprozesses. Die Versuche, das Nebeneinander der Erd-
schichtungen auf ein Nacheinander zurckzufhren, haben ihm fr die
Phosophie keine Bedeutung. Die auf die gesetzlichen Beziehungen
im Seelenleben gerichtete Psychologie wird einer spekulativen Inter-
pretation der seeschen Erscheinungen geopfert, und der pragmatische
Zusammenhang der Geschichte der von ihm eingefhrten historischen
Spekulation.
Welcher Widerspruch zwischen der groen Tendenz dieser Philo-
sophie, die Welttotalitt aus sich selber zu erklren, und dem Erkl-
rungsprinzip im absoluten Geiste! Gibt es kein ruhendes gttliches
Sein auerhalb des Weltprozesses, ist demselben das Geistige imma-
nent, als die Kraft und Regel seiner Entwicklung: dann sind der Geist
und das Rumlich-Zeitliche, in dem seine Entwicklung abluft, die
zwei Seiten der Weltwirklichkeit. Die Formel Schellings, die dem Welt-
proze zugrunde liegende Indifferenz dieser beiden Seiten, war tat-
schlich nur die Nacht, in welcher dieser inhaltsvolle Tatbestand in
leerer inhaltsloser UnUnterscheidbarkeit verschwand. Hegel konnte bei
ihr nicht stehen bleiben. Aber sein Prinzip des Weltgeistes, der sich
nach seinem inneren Gesetz exphziert, enthielt die andere Seite des
Weltprozesses nicht in sich. Er trat so als Bedingung vor das Rum-
lich-Zeitliche; und da die Aufgabe unlsbar war, aus dem, was nur
am WirkUchen als dessen Gesetzmigkeit ist, dieses Wirkliche selber
zu begreifen, entstand sein Begriff des Andersseins einer jener rein
ersonnenen Hilfsbegriffe, die das Merkmal des scholastischen Denkens
Das System 221

sind. Ein bloes Wort fr eine unfabare Sache, hinter dem im Halb-
dunkel des Mysteriums, wie das Bild eines Gottes, ein Absolutes er-
scheint, das jenseits der realen Welt irgendeine unfabare Art von
Bestand htte. Da dieses nicht begreiflich war, mute Hegel in die
UnfaUchkeit des Andersseins flchten: die Umsetzung des Logischen
in die raumzeitche Realitt wurde durch diesen Begriff nur als Tat-
sache ausgesprochen, aber nicht erklrt, und so war die Begreiflich-
keit des Weltzusammenhanges aufgehoben. Und nun war das unhalt-
bare Schema des Systems da: ein ideelles Reich, welches in unzeit-
lichen logischen Relationen das Gesetz der Weltentwicklung enthlt.
Und in ihm gegrndet die reale raumzeitliche Entwicklung. Die lo-
gischen Relationen sind berzeitlich, so kann die Zeit aus ihnen nicht
folgen, die Mhe Hegels ist umsonst, und da nun in der Weltentwick-
lung die zeitlosen Beziehungen ihrer Momente und die zeitliche Ab-
folge in ihr ineinander verflochten sind, entspringt hieraus unertrg-
liches Wirrsal. Und doch konnte nur durch den chimrischen Begriff
unzeitcher Entwicklung und deren Verflechtung mit der zeitlichen
die Welt als Entwicklungszusammenhang begriffen werden. Ferner ent-
halten die logischen Relationen in diesem Reich der Schatten in sich
keinen Erklrungsgrund der realen Weltentwicklung und der Bestimmt-
heit der Einzeldinge in ihr.
So flchten Schelling und Schopenhauer in den Urwillen, und
Hegels Reich der logischen Beziehungen erf Ut sich immer mehr mit Rea-
litt und Kraft bis zur Annherung an die Schpfungsbegriffe. Bis
er dann schlielich in den Aphorismen von Gschel, welche sein Sy-
stem in eine neue Theologie umwandelten, die Morgenrte des Frie-
dens zwischen dem Wissen und dem christchen Glauben begren
konnte. Und whrend er selbst so ganz wie Schelling unter der Einwir-
kung der Restauration immer mehr in die Jenseitigkeit und Dreieinig-
keit sich verlor, hat dann die Unke Seite seiner Schule doch nur die
andere Seite seines Systems zur Geltung gebracht.
Alle diese Schwierigkeiten entspringen aus dem metaphysischen
Problem selbst. Eine Seite der WirkUchkeit weist auf eine Bedingung
im Grunde der Dinge zurck; diese Bedingung wird einseitig in einer
Formel dargestellt, we es dem menschlichen Geiste unmglich ist,
in einer Formel die verschiedenen Dinge zusammenzufassen. Das Zu-
sammentreffen einer groen in der Zeit liegenden Tendenz mit der
Richtung eines philosophischen Genies entscheidet ber die Wahl der
Formel. In Schopenhauer regiert die Vertiefung in das Rtsel der Na-
tur, in uns usw. Hegels Formel aber war darum siegreich in seiner
Epoche, we sie den hchsten und strksten Beweggrund in ihr zum
Ausgangspunkt hatte. Es war Kants Problem: Wie ist denkende Er-
222 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
fahrung mglich? Wie ist das gegenstndliche Denken eines Zusam-
menhanges nach Gesetzen erklrbar? Dies Problem erweitert sich in
ihm ber die geschichtliche Welt. Die gegenstndliche Welt, welche
nicht in den Wahrnehmungen gegeben ist, sondem allein in dem Zu-
sammenhang nach Gesetzen, ist nur erklrlich, wenn der Geist seine
Manifestation in der Natur hat. Das Innere der Natur erschet sich
nur, wenn er in den Kategorien die Grundbestimmungen des Wirk-
lichen hat. Die Entwicklung dieser Grundbestimmungen aber und
darin geht nun Hegel siegreich ber Piaton und Aristoteles hinaus
ist nur dann mglich, wenn das Gesetz des Geistes aufgefunden wer-
den kann, nach welchem derselbe die Bestimmtheit des Einzelwirkchen
in emer Ordnung seiner Formen hervorbringt. Der Kunstgriff, durch
welchen in der logischen Sphre selbst eine Kraft aufgefunden wird,
in dieser Manifestation vorwrtszuschreiten, liegt in der Annahme, da
dem Widersprach Realitt in diesem Geist und seinen Manifestationen
zugeschrieben und so in ihn die treibende Kraft des Fortschreitens
verlegt wird. So verketten sich das Leben des Wirklichen, die Ent-
wicklung und die Dialektik. Und das sie Verknpfende ist der Be-
griff des Geistes als eines Systems von Beziehungen, welche die Ver-
bindung des Allgemeinen und Bestimmten in sich tragen.
Wir werden sehen, wie alle Lsungen dieser Schwierigkeiten,
welche Hegel versucht hat, nur scheinbare sind. Wie er gewaltsam ver-
fhrt, dann wieder leisetretend und bedchtig verschweigend ver-
deckend. Indem wir diese kranken Stellen uns klar gemacht haben,
wird die Gliederung des Systems uns nichts uerliches mehr sein.

3. Das System und seine Gliederung.


Inmitten dieser Schwierigkeiten ist Hegels Entscheidung immer
im Sinne der Aufgabe erfolgt, dies Wirkliche bis hinauf zu seinen
hchsten Tatsachen begreifch und systematisch darstellbar zu machen.
Diese hchsten Tatsachen enthalten ein Moment des Gttlichen in sich;
ein Unbedingtes spricht sich in ihnen aus, an welchem alle mensch-
lichen Dinge ihr Ma haben. Indem Hegel diese Gegenwart der Ver-
nunft in der WirkUchkeit zur metaphysischen Erkenntnis erhebt, ist
sein System objektiver Idealismus: indem er ihn nun aber vor dem
kritischen Bewutsein Kants und seiner Schule zu rechtfertigen unter-
nahm, wurde derselbe zum Bewutsein seines Prinzips und seiner Me-
thode erhoben. Fichte hatte aus Kant den Gedanken herausgehoben,
auf den die gegenstndliche Erkenntnis in Kant gegrndet ist: im
Subjekte ist ein Einheit setzendes, allgemein und notwendig verfah-
rendes Denken enthalten, das ber dasselbe hinausreicht und aUe den-
Das System 223

kenden Wesen verbindet, und dasselbe uert sich in den Normen des
Handelns. Das war sein Begriff eines unbedingten Ich. Und er hatte
aus der Sphre der Intelgenz das, was ihr jenseits als Ding an sich
unberwindchen Widerstand leistet, ausgestoen. Fichte und Schel-
ling gingen nun von Kants Anerkennung einer gegenstndchen Er-
kenntnis zu der einer objektiven Erkenntnis ber, indem sie in dem
Bewutsein und vor dem Bewutsein in der Natur Stufen dieses un-
bedingten schpferischen Ich darzutun suchten: so da die objektive
Erkenntnis nun als das Erfassen der unbewuten Vernunft durch die
bewute gefat und die Formen und Stufen der Welterkenntnis aus
der Entwicklung des Bewutseins abgeleitet werden konnten. So ent-
stand die transzendentale oder vernunftkritische Stufe des objektiven
Idealismus, deren unterscheidender Charakter in der Vertiefung in
Stufen und Formen des geistigen Prinzips gelegen war. So wird dieser
Standpunkt Entwicklungslehre. Das Absolute wird hiemach von Hegel
als Geist, Subjekt, Vernunft gefat, deren gesetzliche Entwicklung die
WirkUchkeit ist. So unterscheidet er sich von Fichte, indem er nirgends,
auch nicht im Handeln fr den Geist etwas Undurchdringliches lt,
und dann auch von dem Schelling des Identittssystems, welchem auch
Schleiermacher sich anschlo. Aber auch in diesem Geiste selber darf
nichts ihm Undurchdringliches bestehen. Ein solches wre der Wille,
der die Welt und ihre Individuation hervorbrchte. An diesem Punkte
trennte sich Hegel von dem spteren Schelng und von Schopenhauer.
Geraden Weges geht er auf sein Ziel, die Begreiflichkeit des Wirkchen
los, und die Schwierigkeiten, die so entstehen, drfen ihn nicht zurck-
halten. Weltentwicklung? Sie endet im Menschen. Erklrung derraum-
zeitchen Individuation? Sie wird postuliert im Begriff des Anders-
seins. Die Bedingtheit des Weltverstndnisses von den fortschreitenden
Wissenschaften? Dasselbe endet in Hegel, und die Erfahrungswissen-
schaften sind diesem Weltverstndrtis gegenber inferior. Und das
hhere Leben selbst in Religion, Kunst, Geschichte? Es wird in intel-
lektuelle Prozesse aufgelst. So entsteht der Panlogismus Hegels, wel-
cher dem Gedanken der Begreiflichkeit der Welt die wahre Natur des
Wirklichen und der Wissenschaften rcksichtslos opfert. Und sollte
nun die logische Idee ihre Realisation in der Welt haben, dann muten
die Stufen der Weltentwicklung sich durch ihre logische Struktur unter-
scheiden, und zugleich mute das in der Idee enthaltene Verhltnis
zwischen ihrem Gehalt und der unvollkommenen Darstellung dessel-
ben den Fortgang von dieser zur nchsten Stufe vermitteln. Dies ist
nun die eigenste Entdeckung Hegels und das groe Thema seiner
Logik.
Von dem System Hegels ist nach frheren in Jena vollbrachten
224 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Ausarbeitungen dort nur als Einleitung in dasselbe die Phnomeno-
logie 1807 verffentlicht worden, in Jena schlssen die Jahre der Ent-
wicklung: das System war nun da. Die Redaktionszeit in Bamberg und
die Rektoratszeit zu Nrnberg bereicherten Hegel in menschlichen, poli-
tischen und administrativen Erfahrungen und schulten ihn in der Dar-
stellung. In Nrnberg verffentchte er 18121816 den ersten Teil
des Systems, die Logik. Das Ganze des Systems war zuerst in Jena
vorgetragen worden, dann acht Jahre hindurch in der obersten Klasse
des Nrnberger Gymnasiums; als dann Hegel 1816 in Heidelberg den
Lehrstuhl der Philosophie erhielt, las er wieder im Winter 1816/17 die
Enzyklopdie, und im Frhjahr 1817 erschien dieselbe im Druck. Dann
kam die Wirksamkeit in Berlin seit 1818. Die Philosophie des Geistes
wurde jetzt in ihren einzelnen Zweigen als Rechtsphilosophie, Reli-
gionsphilosophie, sthetik, Philosophie der Geschichte und Geschichte
der Phosophie ausgebildet. Die Rechtsphilosophie, welche Gesell-
schaft, Sitthchkeit, Recht und Staat umfat, wurde von ihm selbst
herausgegeben, die anderen Vorlesungen erschienen nach seinem Tode
im Druck. Dies war der methodische Fortschritt, in welchem das Sy-
stem Hegels zur Verffentlichung gelangt ist, und so regelrecht und
ordnungsmig, wie sein Leben war, ist auch dieser Verlauf seines
schriftstellerischen Wirkens gewesen.
Wir sahen, wie in dem System die Notwendigkeit gegrndet war,
die Vorstellung des zeitlosen Gesetzes der Entwicklung als der Idee
an und fr sich zu sondern von ihrer Realisation im Weltganzen. Dies
bestimmt zunchst die Gliederung des Systems. Und da nun die Idee
aus ihrem Anderssein in der Natur sich erhebt zu ihrem Beisichsein
im Geiste, so gedert sich weiter dieses System in die drei Teile: Logik,
Naturphilosophie und Philosophie des Geistes.

LOGIK METAPHYSIK
1. Ihr G r u n d g e d a n k e .
Die anstrengendste und hchste unter den Arbeiten Hegels war
die Aufrichtung der Grundwissenschaft der Philosophie, welche er als
Logik bezeichnet hat. Dieselbe lste das Erkenntnisproblem Kants
durch die Begriffe, welche wir durchlaufen haben. In der Welttotalitt
entwickelt sich der Geist durch seine Objektivierung in der Natur hin-
durch zur Selbsterkenntnis, welche sich in dem menschchen Geiste
stufenweise entwickelt, bis sie in der Form der Philosophie ausge-
sprochen werden kann. Sonach begreift der Geist in der Natur und in
der Geschichte sich selbst. Sie sind nichts ihm Fremdes. So v/ird das
Erkenntnisproblem aufgelst durch die beiden fruchtbarsten Begriffe
Logik Metaphysik 225
des Systems, den der Entwicklung und den eines allgemeinen Geistes
als eines Zusammenhangs von Bestimmungen, die in Natur und Ge-
schichte reasiert sind und in dem Denken abstrakt ausgesprochen
werden knnen. Denn das Weltganze besteht, von der einen Seite an-
gesehen, in der Verkettung der einzelnen, endhchen Erscheinungen
nach Raum, Zeit und Urschlichkeit, und diese hat keinen Anfang
und kein Ende. Von der anderen Seite angesehen aber ist es ein System
ewiger Bestimmungen, welche in der Endlichkeit verwirklicht sind, und
diese sind die wahre Unendchkeit, das Absolute: der Gegenstand der
Logik.
Sonach ist das System der Begriffe, welches die Logik ausmacht,
zugleich der Zusammenhang der Wirklichkeit selbst. Die Wirklichkeit
hat eine logische Struktur, und jeder Begriff, der in der Logik auftritt,
ist zugleich ein Ausdruck dieser Struktur. Gegen diese Auffassung
beruft man sich in der Regel auf die Verneinung, da diese ein Vor-
gang im Denken sei, welchem in der Wirklichkeit nichts entspreche.
Hier aber greift eben wieder Hegels Lehre ein, da die Negativitt und
der Widerspruch ein notwendiges und sehr wichtiges Moment in der
Wirklichkeit selbst seien, so gut als der Schmerz.
Diese Lehre vom Wirklichkeitswert aller logischen Bestimmungen
hatte ihre nchsten Vorgnger in den objektiven Ideasten des 17. und
18. Jahrhunderts, insbesondere in Spinoza. Die strengste Anwendung
auf die objektive Gltigkeit der Denkbestimmungen hatte sie aber vor-
her durch Aristoteles erhalten. Und dieser gewann einen immer str-
keren Einflu auf Hegel. Besonders wichtig wurde fr Hegel, da
Aristoteles vom Wirklichkeitswert der metaphysischen Prinzipien und
der Kategorien zurckging bis auf den der logischen Formen selber:
des Begriffs, des Urteils und des Schlusses.
Nur fr die Logik des Verstandes sind die Gegenstnde, welche
den Inhalt unserer Vorstellungen bden, zuerst da, und hinterdrein kom-
men die subjektiven Operationen des Denkens: Der Begriff ist viel-
mehr das wahrhaft Erste, und die Dinge sind das, was sie sind, durch
die Ttigkeit des ihnen innewohnenden und in ihnen sich offenbaren-
den Begriffs." Und zwar ist der Begriff die Beziehungsform, welche
die Momente der Allgemeinheit, der Besonderheit, in welcher das All-
gemeine sich selbst gleichbleibt, und der Einzelwirklichkeit in sich
fat. Die Wirklichkeit hat diese Formen des Begriffes, alles in ihr
ist diese Beziehung eines Allgemeinen zu Besonderem und Einzelnem.
Das Urteil aber und dies ist sehr tief gesehen ist nicht eine
uere Verbindung von Begriffen, vielmehr ist es die unterscheidende
Beziehung der im Begriff enthaltenen Momente des Einzelnen und des
Allgemeinen in der Form des Subjekts und des Prdikats. So sind
Dilthey! Schriften IV Xr
226 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
alle Dinge Urteile, nmch Einzelnes, das eine Allgemeinheit in sich
enthlt, oder Allgemeines, das vereinzelt ist. Der Schlu ist dann die
Einheit des Begriffs und des Urteils. Die im Urteil am Begriff voll-
zogene Unterscheidung der in ihm enthaltenen Bestimmungen wird
im Schlu wieder zurckgenommen in die Einheit, diese ist nun aber
die bewute und begriffene Vermittelung des Einzelnen mit dem All-
gemeinen. Der Schlu ist dasVernnf t i g e und a l l e s Vernnftige."
Und so ist nun alles Wirkche, wie es Begriff und Urteil ist, schlielich
Schlu: nmch die Vermittelung, der logische Zusammenhang, in
welchem das Besondere und Allgemeine berall verknpft sind. Und
daher ist alles Wirkliche auch von dieser Seite angesehen ver-
nnftig.
In diesen Ausfhrungen Hegels ber die subjektive Logik" ist
zum ersten Male der Versuch gemacht worden die Entstehung des
Urtes aus den Verhltnissen des Gegenstndlichen, wie dasselbe durch
die elementaren logischen Operationen in anschaulicher Form vor uns
steht, aufzuzeigen, und die ganze Formenlehre des Denkens als ein
so bestimmtes System bewuter Beziehungen zu fassen. So hat Hegel
an der Auflsung der alten Logik einen hervorragenden Anteil, und
fr die Ausbildung der modernen Logik hegen in ihm bedeutsame
Momente.
Es war ein weiteres Verdienst von Hegel, da er die Aufgabe
zuerst allgemein und zusammenhngend aufzulsen suchte, die in der
Wirklichkeit begrndeten begriffchen Beziehungen, durch welche wir
diese erfassen, als ein System, in welchem jeder Teil durch die an-
deren bedingt ist, einzusehen. Aristoteles, Kant und dessen Schule
waren ihm vorangegangen. Aber Aristoteles hatte Denkformen, Kate-
gorien und schech die metaphysischen Prinzipien von Form, Wesen,
Zweck an drei verschiedenen Stellen seines Systems gesondert behan-
delt. Kant hatte zwar die Beziehung der Urteilsformen auf die Kate-
gorien entdeckt, war aber in dieser einseitigen Fassung des Verhlt-
nisses zwischen Denkformen und Kategorien stecken gebeben; und
die Formen der Anschauung, des reflektierenden Verstandes und der
zur TotaUtt verknpfenden Vernunft hatte er gesondert behandelt.
Fichte schon hatte die Sonderung von Anschauung, Vernunft und Ur-
teilskraft in den Flu einer Entwicklung des Bewutseins aufzuheben
unternommen, er hatte dabei aber an der Selbstanschauung des Ich
eine wenn auch nur unzureichende Grundlage seines Fortschreitens von
Handlung zu Handlung, von Begriff zu Begriff. Indem Hegel an dem
Weltganzen das System der in ihm enthaltenen logischen Beziehungen
ohne solche Unterlage zu entwickeln unternahm, verlor er auch diesen
Boden unter den Fen; er wagte sich ohne jedes Hilfsmittel fr die Be-
Logik Metaphysik ZZ-]

Stimmung des Ortes der Begriffe in ihrem System, das Erfahrung


htte bieten knnen, auf das uferlose Meer der Beziehungen dieser
Begriffe zueinander.
2. Das d a u e r n d Wertvolle in dem G r u n d g e d a n k e n
der H e g e i s c h e n Logik.
Bevor wir weiter schreiten, mu das dauernd Wertvolle in der
neuen Fragestellung Hegels zum Bewutsein erhoben werden, damit
der Leser zum Problem Hegels ein Verhltnis gewinne.
Wofern es berhaupt in irgendeinem Umfang Erkenntnis geben
soll, mu in dem Gebiet, auf dem etwas erkannt werden kann,
die Natur der Beziehungen, die in ihm gedacht werden, bereinstimmen
mit der Struktur des Gegenstandes selber. Ich verdeutche dies an
einem Beispiel, das Hegel immer gegenwrtig war. Die mechanische
Ordnung nach Gesetzen wird erkannt unter der Annahme eines Sy-
stems von Relationen fester Gren nach konstanten Gesetzen. Diesen
Beziehungen logischer Art mu im Gegenstndchen etwas entspre-
chen, wenn durch sie Erkenntnis erwirkt werden soll. Noch deutcher
ist dies Verhltnis in der Wissenschaft vom organischen Leben, in wel-
cher das Zusammenwirken der Funktionen zur Einheit des Lebens-
prozesses nur durch den Begriff des inneren Zweckes erfat werden
kann. Die hier auftretenden Beziehungen eines Ganzen zu Teilen, eines
Zweckes zu Funktionen, die ihn verwirklichen, sind unentbehrlich fr
die biologische Wissenschaft. An ihnen haftet die Erkennbarkeit der
organischen Welt. Sonach mu dem in diesen Begriffen Ausgedrck-
ten in der Struktur der Lebewesen etwas entsprechen: sonst knnten
sie durch diese Begriffe nicht erkannt werden.
Wir verallgemeinern das in diesen Fllen Aufgezeigte. Alle in
den einzelnen Wissenschaften bestehenden Methoden mssen als Sy-
stem von logischen Beziehungen unter bestimmten realen Bedingungen
die Struktur der Wirkchkeitsgebiete logisch ausdrcken. Sie mssen
schlielich alle in sich zusammenhngen und zurckfhrbar sein auf
Grundformen des logischen Denkens, die gengend sind, ihre Ent-
stehung unter gegebenen Bedingungen zu erklren. Und endch ms-
sen auch diese Grundformen des Denkens, wenn Erkenntnis mgch
sein soll, mit der allgemeinsten Struktur von Wirklichkeit in solchem
Verhltnis stehen, da von ihr etwas durch sie erkennbar wird. Dies
ist die Wahrheit, die unbestreitbar zuerst in der Logik Hegels erfat
und, wenn auch sehr unvollkommen, am ganzen Stoff der Wissen-
schaften durchzufhren unternommen worden ist.
Heben wir gleich auch die besonderen Aufgaben hervor, die sich
so ergeben und von Hegel fruchtbar behandelt sind. An die Formen
228 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
und Gesetze des Denkens richtet Hegel die Frage, wie sie zu fassen
seien, wenn sie als der Ausdruck fr die allgemeinsten Eigenschaften
der Wirklichkeit sollen erkannt werden knnen. Damit zerstrt Hegel
die formale Logik und nhert sich einer natrlichen Betrachtungsweise
der logischen Formen und Gesetze. E r hat dann zweitens auf allen
Hauptgebieten des Wissens das Verhltnis des logischen Beziehungs-
systems, das in einem solchen der Erkenntnis dient, zur Struktur der
Wirklichkeit aufgewiesen. Und er hat endlich gezeigt, wie das Unzu-
reichende eines niederen logischen Beziehungssystems fr hhere Tat-
sachen den Fortgang zu komplizierteren Denkmitteln notwendig macht.

3. D i e a u s d e m Z u s a m m e n h a n g d e s S y s t e m s e n t s p r i n g e n d e
nhere F a s s u n g des G r u n d g e d a n k e n s .
Vieles Wertvolle ist also in der Logik Hegels enthalten fr den
Aufbau der knftigen Grundwissenschaft der Phosophie. In Hegels
Logik selbst ist alles hingebogen, hingerichtet auf das Eine ber-
schwengliche Ziel einer Welterkenntnis, die alle von der kantischen
Kritik aufgerichteten Schranken unseres Wissens niederwirft. Das war
der Z u g der Zeit. D a Hegel ihm folgte, hat ihn siegreich gemacht.
Unter den Vertretern des objektiven Idealismus Schelling, Krause,
Schleiermacher, dem spteren Fichte und Schopenhauer fiel ihm da-
mals die Herrschaft zu, weil er die Erkenntnis des Universums am
vollkommensten durchgefhrt und deren Voraussetzung am entschie-
densten behauptet hat. Wenn das Universum vllig erkennbar sein
soll, dann m u seine Wirklichkeit an jedem Punkte sich decken mit
einem entsprechenden Gedankenzusammenhang. Sie mu in ihren
wesenhaften, zeitlosen Verhltnissen bis in den letzten Rest in logische
Relationen auflsbar sein. Sonach m u jeder Teil dieser Wirklichkeit
sein Wesen in der logischen Struktur haben, und ihre Architektonik
mu als ein System logischer Beziehungen darstellbar sein. Und soll
nun diese Wirklichkeit als Entwicklung begriffen werden, dann m u
es eine Methode geben, von dem Begriff der bloen Gegebenheit oder
Unmittelbarkeit, der noch ganz unbestimmt ist, von dem Sein, das als
solches zugleich das bestimmungslose Leere, sonach das Nichts ist,
aufzusteigen zu immer hheren Formen der Struktur, sonach der Be-
stimmtheit, bis schlielich die Strukturform des Absoluten, die Idee,
erreicht ist. Und in diesem Verfahren m u der Zusammenhang der
Sache und das Fortschreiten des Denkens an jedem Punkte sich decken.
Dies wird also die Aufgabe und das Werk der dialektischen Methode
sein: die ewigen und notwendigen Bestimmungen, die in der Welt-
totalitt am Nexus des Endlichen verwirklicht sind, zu entwickeln. So-
Logik Metaphysik 229

nach ist das Subjekt, von welchem diese Bestimmungen oder Kate-
gorien ausgesagt werden, die Welttotalitt: sie sind die Prdikate des-
selben. Die Kraft, welche die Begriffsentwicklung erwirkt, ist der
Widerspruch, der in jedem Begriff des Absoluten enthalten ist, bis
derselbe als die absolute Idee, die Einheit des Wahren und Guten, als
der Geist, der sich selbst realisiert und sich selber erkennt, erfat ist.
Blickt man nun rckwrts von der absoluten Idee, welche die ewigen
Bestimmungen der Welttotalitt nun alle in sich enthlt und als ver-
einzelte aufgehoben, d. h. in sich zur Totalitt erhoben hat, dann sind
von der bloen bestimmungslosen Unmittelbarkeit ab bis zu dieser
Idee alle Kategorien die Glieder der zeitlosen Weltsystematik. Der
Fortschritt vom Anfangspunkt zum Endpunkt der Logik soll die lo-
gischen Beziehungen, die in dieser zusammengefat sind, eine aus der
anderen durch Nachweis und Auflsung des jedesmaligen Widerspruchs
ableiten.
Wie wird Hegel diese Aufgabe lsen ? Dies ist nur eine histo-
rische Frage. Es handelt sich nur darum, wie er seine metaphysische
Position durch die Logik zu rechtfertigen unternommen hat. D a dies
nicht durch gltige Schlsse geschehen konnte, ist augenscheinlich.
Es ist eine ungeheuere Fiktion, d a es einen anderen Leitfaden fr die
Anordnungen dieser Beziehungen gebe, als ihr Verhltnis zum Inbegriff
unserer Erfahrung. Es ist ebenso eine Illusion, d a man von einer
zur anderen Kategorie ohne Hinzunahme der Anschauung gelange,
etwa vom Sein und Nichtsein zum Werden durch d a s bloe Zusammen-
halten dieser beiden. Man kann augenscheinlich vom Sein ebensogut
oder so schlecht zur Quantitt gelangen als zur Qualitt. Die subjek-
tive Logik kann ebensogut oder so schlecht an einer anderen Stelle
eingefgt werden, als die ist, die sie nun im dritten Teile der Logik
einnimmt. Natrlich kann man da, wo in einem System von Begriffen
eine Beziehung zwischen mehreren Gruppen besteht, die in dem System
gleichwertig verbunden sind, ebensogut von der einen wie von der
anderen Gruppe ausgehen. So ist innerhalb der Gegenstndlichkeit der
Anschauung Qualitt und Quantitt aufeinander bezogen, ebenso inner-
halb d e s begrifflichen Denkens die logische Form desselben und die
ontologischen Verhltnisse, an denen sie auftritt, das logische Verhlt-
nis des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen und andere katego-
riale Beziehungen wie die von Grund und Folge, Substanz und Kausa-
litt, welche in den Denkformen enthalten sind. So ist schon die Auf-
gabe selber, die allgemeinsten Prdikate der Welttotalitt in eine li-
neare Abfolge zu bringen, der Natur der Beziehungen widersprechend,
welche hier obwalten. Ebenso ist das Mittel, diese falschgestellte Auf-
gabe zu lsen, nmlich die dialektische Methode, wie Trendelenburg
230 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
berzeugend nachgewiesen hat, gnzch unbrauchbar. So mu ein
Bck auf die Entstehung der Logik, ihr Gerst und ihre interessanteren
Bestimmungen gengen.

4. Die Durchfhrung.
Das kunstvolle Gebude dieser Logik gemahnt in der strengen
Symmetrie, mit welcher die Grundform von Setzung, Entgegensetzung
und Synthesis durchgefhrt ist, und in der Kleinarbeit, welche bis zu
seiner hchsten Spitze in der absoluten Idee reicht, an die gotischen
Kirchen der alten Stadt Nrnberg, in deren Mauern diese Logik ent-
stand. Der Bau ist aber darum so geheimnisvoll, weil in der langen
Arbeit an ihm Verschiebungen des Planes stattgefunden haben. Er
kann nur aus der Baugeschichte verstanden werden.

1.

Das Material eferten zunchst die drei Vernunftkritiken Kants,


deren begriffche Formeln selber wieder zu einem groen Teil aus
dem alten Gebude der deutschen Metaphysik von Leibniz und Wolf
herstammten. Der erste Teil der Hegeischen Logik hat die Beziehungen
der Begriffe zu ihrem Gegenstande, welche in dem anschaulichen Zu-
sammenhang der raumzeitchen Ordnung des Vielen, Qualitativen, End-
Uchen enthalten sind. Hier herrscht, wie schon Kant entwickelt hatte,
der der Anschauung eigene Fortgang ins Grenzenlose. Der zweite Teil
der Logik hat die Kategorien der verstandesmigen Erkenntnis zu
seinem Gegenstande. Auf diesem Reflexionsstandpunkt sind die Denk-
bestimmungen mit einem festen Gegensatz behaftet, und sie stellen
sich, wie schon Kant hervorgehoben hatte, in Begriffspaaren dar. Das
Wesen entwickelt sich zum Grunde und dieser zum Gesetz, dem Ganzen,
der Kraft, dem Inneren. Und jeder dieser Begriffe drckt <e eine
Seite eines Verhltnisses aus und ist daher getrennt und bezogen zu
einem anderen. Der dritte Teil der Logik hat das Reich der Vernunft^
erkenntnis zum Gegenstand, und in diesem sind fr Hegel im Sinne sei-
ner Auseinandersetzung mit Kant die Hauptbegriffe als eine Einheit zu-
sammengefat, die im letzten Teil der Kritik der reinen Vernunft und
in der ganzen Kritik der praktischen Vernunft und der Urteilskraft
enthalten sind. In diesem Reiche herrscht der Begriff der Totalitt:
die Idee entwickelt sich in die Momente, welche das Ganze ausmachen,
und hlt sie zusammen. So unterscheidet Hegel die drei von Kant schon
abgegrenzten Gebiete der gegenstndchen Anschauung, des Verstan-
des und der Vemunft durch die Form der in ihnen bestehenden Ge-
dankenverbindung. Hierin bildet er die tiefsinnigen Ergebnisse der
Logik Metaphysik 231
erkenntaistheoretischen Forschung Kants weiter, die in ihrem Werte
weit hinausreichen ber seinen verfehlten Versuch, das a priori ab-
zugrenzen.
2.
Die Benutzung dieser Materiaen aus Kant durch Hegel war nun
zunchst bestimmt durch den Gegensatz gegen die Verstandesansicht,
wie er in den ersten Jenaer Jahren noch vorherrschte. Der Grund-
gedanke, den er in der ersten Jenaer Zeit erfate, war die Idee der
Welttotalitt, in welcher das Unendliche, Allgemeine, Eine eins ist
mit dem Endchen, Besonderen und Mannigfaltigen. Deren Lebens-
form Entwicklung ist. In welcher das organische Leben und der Geist
die hchsten Entwicklungsstufen ausmachen. Sie kann nur durch eine
hhere Logik begriffen werden: der Verstand reicht nicht an sie heran.
Der so entstehende Gegensatz zwischen der Logik des Verstandes und
der spekulativen Idee der Welttotatt bestimmte zunchst in Jena
den Aufbau der Hegeischen Grundwissenschaft. Dies Uegt ganz klar
in den Handschriften dieser Zeit vor. So sonderte er in den Vorlesun-
gen die Grundwissenschaft in Logik und Metaphysik. In der ersteren
ging er von dem endchen Erkennen oder der Reflexion aus, zeigte,
wie dies endliche Erkennen durch die Vernunft aufgehoben wird und
fand so den Eingang in die Metaphysik. Diese ist nun die Erkenntnis
des ewigen Erschaffens des Universums, sonach der Entwicklung des
unendlichen Geistes in der Endchkeit. Auch in der Darstellung des
Systems sonderte er die Logik von der Metaphysik und erhob sich
in der Logik stufenweise bis zoi dem Begriff der sich in sich selbst
bewegenden TotaUtt"; dieser bildet dann den Eingang in die Meta-
physik. Die Logik ist also in ihrem Kern die Darlegung der Formen
und Kategorien des verstandesmigen Erkennens; in der Metaphysik
aber steht die Idee der in sich zurckkehrenden Unendchkeit im
Mittelpunkt. Dementsprechend ist ihm der Gang der Logik hier noch
nicht schlechthin der objektive Zusammenhang der Weltbegriffe, son-
dern bedingt durch die subjektive Reflexion, welche vom endlichen
Denken zur Idee der TotaUtt sich erhebt. Ein Vorzug dieser Dar-
stellung der Logik Uegt in der bedeutsamen Verknpfung, in v/elcher
hier die Begriffe von Beziehung, Verhltnis und Proportion zueinander
stehen.
Eine neue Phase ist in dem Nrnberger Diktat der philosophischen
Enzyklopdie enthalten. Dieses kann schlechterdings nicht als in seiner
Anordnung durch pdagogische Zwecke bestimmt aufgefat werden.
Die Verschiedenheiten dieser Phase von der ersten und letzten abschlie-
enden Gestalt zeigen eben vielmehr, wie die Natur der Sache selbst
Hegel bei seiner Anordnung im Stiche lie. Die Grundwissenschaft
232 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
ist hier als Logik bezeichnet. Sehr klar sind hier die Momente des
Logischen unterschieden. Sehr klar zeigt sich hier, welche Bedeutung
der bestndige Kampf gegen das verstandesmige Denken und seine
festen Abgrenzungen in der dialektischen Methode Hegels hat. Die
Abgrenzung jedes Begriffes wird nach der ausdrcklichen Erklrung
dieser Diktate durch die negative Energie der Vernunft aufgehoben;
indem diese den Widerspruch in ihm aufzeigt, bereitet sie jedes-
mal die positive Leistung der Vernunft vor, welche die Flssigkeit
des als fest gesetzten Begriffes aufzeigt. Das Logische hat der Form
nach drei Seiten: die abstrakte oder verstndige, die dialektische
oder negativ - vernnftige, die spekulative oder positiv-vernnftige.
Das Verstndige bleibt bei den Begriffen in ihrer festen Bestimmt-
heit und Unterschiedenheit von anderen stehen, das Dialektische
zeigt sie in ihrem bergehen und ihrer Auflsung auf, das Spe-
kulative oder Vernnftige erfat ihre Einheit in ihrer Entgegen-
setzung oder das Positive in der Auflsung und im bergehen." Der
wichtigste Unterschied von der spteren Anordnung liegt darin, da
die subjektive Logik als Lehre vom Begriff, Urteil und Schlu auf
die ontologische Logik als zweiter Teil folgt und dem dritten Teil
der Ideenlehre voraufgeht, whrend sie spter dem dritten Teil der
Logik, der Lehre vom Begriff", eingeordnet ist. Die Verlegenheit
Hegels, die Logik im engeren Sinn unterzubringen, ist die Folge da-
von, da dieselbe sich bei ihm immer noch nicht von ihrer aristote-
lischen Einschrnkung auf die Beziehungen des Allgemeinen, Beson-
deren und Einzelnen befreit hat. Ferner ist hier in die Lehre von der
Idee noch nicht das Moment des Wollens und des Guten aufgenom-
men: eben aus dieser Einheit der theoretischen und praktischen Idee
hat aber dann spter Hegel abgeleitet, d a die Idee sich entschliet"
und sich als Natur frei aus sich entlt". Und wie leicht wre e s
nun weiter an der Flle der Abweichungen dieser Diktate von der
spteren Logik einzeln zu erweisen, wie wenig die letzte Anordnung
wirklich aus der inneren Notwendigkeit der dialektischen Methode ent-
sprungen ist. Der leitende Gedanke der neuen Hegeischen Grundwissen-
schaft gelangt aber in diesen Nrnberger Heften Hegels zu ganz folge-
richtiger Durchfhrung. Die Logik so erklrt Hegel ausdrcklich
betrachtet ihr System der Begriffe als den an und fr sich wahren
Grund von allem, oder das Verstndige und Vernnftige, insofern es
nicht blo ein bewutes Begreifen ist, sondern das Wesen der Dinge:
ein ebensosehr reiner, der Vernunft eigentmlicher Begriff als die Natur
und das Gesetz der Dinge".
Logik Metapkysik 233

3-
Logik als die Darstellung dieses Wesens der Dinge, des im abso-
luten Geist gesetzten Zusammenhangs seiner ewigen Bestimmungen,
die in der Endlichkeit realisiert sind das ist nun also das Thema
der Grundwissenschaft Hegels in ihrer definitiven Gestalt. Die Grund-
lage und das innere einfache Gerst der Formen des Geistes": dies
ist der einmtige Gegenstand eines jeden Begriffes in diesen drei Bn-
den. Nach dem Abschlu des Systementwurfes und der Phnomeno-
logie verging ein Jahrzehnt von Gedankenarbeit in der Ausbildung
dieser Logik. E s war die schwerste von allen Arbeiten Hegels, sie
nahm seine besten Jahre in Anspruch. Sie forderte eine unablssige Arbeit
in dem unterirdischen Schacht wesenloser Begriffe. In der Region der
Mtter, wo nach der Schilderung des Mephisto nur die wesenlosen
Schemen der Begriffe hausen. Diese Begriffe sind Schatten", ein
isoUertes System von Abstraktionen". Da aber die Wirklichkeit, aus
der sie abstrahiert sind, vernnftig ist, so ist die in der Logik blo-
gelegtc logische Struktur derselben die Grundlage alles Verstndnisses
derselben, ja in der Abstraktion dieses Verstndnis selbst. So bezeich-
net Hegel die Logik als die Darstellung Gottes, wie er in seinem
ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen
Geistes ist".
Die vorbereitende Begrndung der Logik verbleibt auch jetzt fr
Hegel die Phnomenologie des Geistes. Diese zeigt den Gang auf,
welchen das Wissen vom unmittelbaren Bewutsein bis zum Stand-
punkt der absoluten Idee genommen hat und erweist durch diesen Fort-
gang die Notwendigkeit seines Standpunktes. Dieser hat sich dann
selber in der Logik zu explizieren. Eine erkenntnistheoretische Be-
grndung hat Hegel verworfen; er ist oft deshalb getadelt worden, doch
nicht mit Recht, wie mir scheint. Sein Bedenken gegen eine beson-
dere Erkenntnistheorie trifft in der Tat den Zirkel, in dem diese be-
fangen ist: das Instrument des Erkennens kann nur geprft werden
durch Vornahme der Arbeit, fr die es bestimmt ist, und erkennen
wollen, ehe man erkennt, ist so ungereimt, als der weise Vorsatz des
Scholastikus, schwimmen zu lernen, bevor er sich in das Wasser wagte.
Man kann entgegnen, d a das Denken ja in dem Erkenntnisproblem
und dem Zusammenhang der Erkenntnis seinen realen Gegenstand
habe. Aber es bleibt auch so dabei, d a die erkenntnistheoretische Ar-
beit das Instrument, um dessen Brauchbarkeit es sich handelt, das Den-
ken, schon anwendet, sonach seine Brauchbarkeit voraussetzt. Es knnte
sein, d a trotzdem die Erkenntnistheorie fr die nachtrgliche Auf-
lsung dieses Zirkels, den sie begehen mu, etwas zu tun vermag,
234 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
was keine Metaphysik, am wenigsten die von Hegel, leisten kann. Dann
ist der Einwurf Hegels gegen die Erkenntnistheorie nicht zutreffend.
Aber fr den Standpunkt Hegels selber bleibt eine erkenntnistheore-
tische Begrndung weder mgch noch notwendig. Wenn die logische
Struktur der Wirklichkeit von ihm in seiner Logik erwiesen wre, dann
wre damit der Erweis des objektiven Ideasmus gegenber der kri-
tischen Erkenntnistheorie geliefert. Dies setzt voraus, da die Ver-
innerchung und Entwicklung, als welche Hegel den Zusammenhang
des Universums begreift, durch eine Methode, welche die Begriffe sel-
ber flssig macht, logisch dargestellt werden knne. Wenn nun die
Stufen dieser Entwicklung, die wir erfahrungsmig feststellen knnen,
Mechanismus, organisches Leben und Geist sind, so setzt es weiter
voraus, da das Wesen dieser Stufen durch deren logische Struktur
bestimmt werden kann. Kant hatte diese Stufen der Weltentwicklung
in starrer Sonderung unterschieden. Sie waren ihm analytische Be-
funde, die er durch den Gedanken der Evolution zu verknpfen ab-
lehnte. Hegel mute die Grenzen aufheben, welche nach Kant die
Prinzipien der Mechanik und Physik von den Begriffen trennt, durch
welche das Organische verstanden wird, und diese dann wieder
von der Macht des schpferischen Geistes, das Allgemeine und Not-
wendige zu denken und zu verwirkchen. Das Wesen dieser Stufen
mute er in einem System logischer Beziehungen aussprechen. Und
er mute zugleich durch seine Methode der flssigen Begriffe jede
dieser Stufen in die andere berfhren.
Die Stufen der Entwicklung des Absoluten, welche als dessen ob-
jektive Bestimmungen das Vernunftsystem ausmachen, sind Sein, Wesen
und Begriff.
Die Lehre vom Sein oder der Gegenstndlichkeit entspricht in
ihren Ausgangspunkten der Lehre Kants von der quatativ bestimmten
Mannigfaltigkeit, die den Stoff der gegenstndlichen Anschauung bil-
det, und den Formen derselben in Raum und Zeit als der Grundlage
der mathematischen Naturerkenntnis. Aber diese Darstellung ist darin
gegen den Kritizismus Kants gerichtet, da ihr die Qualitt als das
Ursprngliche und Reale gilt, aus welcher das Reich der mathemati-
schen Gesetzchkeit erst hervorgeht. Ihren tiefsinnigsten Teil bildet
die Lehre vom Mae, vor allem von den Beziehungen, welche zwischen
den stetigen Vernderungen der Gre und dem pltzlichen, gleichsam
sprungweisen Auftreten neuer Qualitten stattfinden. Hier hebt Hegel
in der Tat eines der tiefsten Probleme der Entwicklungslehre hervor.
Die Lehre vom Wesen grndet sich auf den zweiten Teil der Ver-
nunftkritik, die Theorie des Verstandes, seiner Funktionen und Kate-
gorien und Grundstze, die Unterscheidung von Erscheinung und Ding
Logik Metaphysik 235
an sich und die tiefe Lehre von den Reflexionsbegriffen. Und auch
hier ist es dann wieder zugleich der Gegensatz gegen Kant, der diese
Wesenslehre durchdringt und ihren fruchtbaren Grundgedanken be-
stimmt. Der Verstand stellt Begriffspaare einander gegenber, wie
Wesen und Erscheinung, Ding und Eigenschaften, Erscheinung und
Gesetz, Kraft und uerung, ueres und Inneres, Ursache und Wir-
kung; aber diese Trennungen des Verstandes enthalten keine Aufkl-
rung darber, was diese Gegenstze zusammenhlt und die Beziehung
ihrer Gheder mgch macht. Die Einheit in diesen Gegenstzen, der
Flu der Entwicklung, der durch diese starren Begriffe hindurchgeht,
ist fr den Verstand, der an dem Leitfaden des Satzes der Identitt
einhergeht, nicht erreichbar.
Der dritte Teil der Logik oder die Lehre vom Begriff fhrt uns
in die Vernunftideen Kants und in seine Kritik der Urteilskraft. Er um-
fat die subjektive Logik (Begriff, Urteil, Schlu) als die Subjek-
tivitt" des Begriffs, dann als die Objektivitt" Mechanismus, Che-
mismus, Teleologie, worauf dann unter dem Titel Die Idee" das Leben,
die Idee der Erkenntnis und die absolute Idee folgt. Hier ist die An-
ordnung der Begriffe am wenigsten glckch. Aber in der Lehre von
der Objektivitt des Begriffes konzentriert sich nun auf der hchsten
Stelle das ganze Problem von der logischen Struktur der Stufen der
Wirklichkeit. Gleichviel, ob man in diesem Abschnitt eine Antizipation
der Naturphilosophie erblickt, welche der Logik fremdartig sei. In der
Tat machen ja Mechanismus, Chemismus und die innere Zweckmig-
keit des organischen Lebens einen fremdartigen Eindruck unter den
anderen logischen Kategorien. Aber fr das Problem Hegels ist ge-
rade diese Auseinandersetzung entscheidend, denn in ihr gilt es den
Erweis, da die Stufen des Universums durch ihre logische Struktur
definiert werden knnen. Eben da sie in die Logik aufgenommen
werden, drckt paradox, aber hchst energisch diese ihre logische Be-
schaffenheit aus.
4-
Die Logik erhebt sich in ihrem dritten Teile zur Lehre vom Be-
griff. Dieser ist die Totalitt, und seine Bewegung ist Entwicklung.
In der Entwicklung aber wird dasjenige gesetzt, was an sich schon
vorhanden ist. Subjektiv erscheint er in den Formen des Denkens.
Er schreitet dazu fort sich zu objektivieren", und indem im Proze
dieser Objektivation er sich zugleich als das Subjektive erweist, ent-
steht sein hchster Ausdruck in der absoluten Idee. Die Stufen seiner
Objektivation aber sind Mechanismus, Chemismus und Zweckbezie-
hung. Der Unterschied der beiden ersten Stufen ist aber nur unter-
geordnet; sie bilden zusammen den Mechanismus im allgemeinen
236 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Verstnde. Und wir sehen jenseits der organischen Zweckbeziehung
die Idee sich erheben, welche die Rckkehr der Objektivation in die
Subjektivitt ist. Sie bildet sonach die hchste Stufe. So mu sich
nun an diesen drei Stufen die Stufenfolge im Universum als eine Ent-
wicklung seiner logischen Struktur erweisen.
Die logische Struktur des Mechanismus ist Zusammensetzung; so-
weit derselbe herrscht, verhalten sich die Objekte uerlich zueinander:
sie bleiben getrennte Individuen. Und wenn auch von ihm der che-
mische Proze durch Verwandtschaft und Neutralisation unterschie-
den ist, so sind doch beide dem Begriff des Mechanismus untergeord-
net, in dem umfassenderen Verstnde desselben, in welchem in ihm
die starre und uere Naturnotwendigkeit herrscht. Dieses mechanische
System ist die allgemeine Grundlage der gesamten Wirklichkeit. So
sind im Gebiete des Geistes die Mischungen der Gedanken ein Bei-
spiel chemischer Verbindung, in welcher der Unterschied des Verbun-
denen erscht.
Die zweite groe Grundform der logischen Struktur wird durch
die Beziehungen gebildet, die im organischen Lebensproze stattfinden.
In den Gliedern des organischen Krpers ist eine unteilbare Einheit
berall gegenwrtig. Daher ist das Leben dem zusammensetzenden
Verstnde unbegreiflich.
Die dritte und die hchste logische Struktur in der Stufenfolge
der Objektivation ist im selbstbewuten Geiste realisiert. Hier ist durch
eine Reflexion, die ber Gefhl und Trieb hinausreicht, das Allgemeine
als die herrschende Macht ber das Besondere, geschieden von ihm
und doch zugleich auf es bezogen. Im denkenden Bewutsein findet
die Vermittelung der Momente der Totalitt statt, und so ist hier die
hchste Freiheit der Beziehungen in der logischen Struktur erreicht.
Diese drei Systeme sind die Stufen der Verinnerchung, welche
sich im Universum vollzieht. Jedes von ihnen ist selber ein sich ent-
wickelndes Ganze von Beziehungen. Die frhere ist jedesmal in der
spteren, nach Hegels tiefsinnigem Ausdruck aufgehoben", d. h. die
niedere ist nach ihrem Gehalt in der hheren erhalten, und zugleich
doch ist in der neuen Synthese ihre Besonderheit erloschen. Und in
dem Ungenge der logischen Struktur des niederen Systems, gemessen
an der Entwicklungsmacht des Absoluten, in dem so ihm einwohnenden
Widerspruch Uegt jedesmal der Antrieb, berzugehen zur folgenden
Stufe. Die dialektische Methode ist das Verfahren, das diesen ruhelosen
Flu des Lebens und der Entwicklung zur Erkenntnis bringt.
Und das ist nun der Weisheit letzter Schlu in diesem System.
Es will das Weltrtsel durch den Begriff der Welttotalitt und Welt-
entwicklung auflsen. Nicht einzelne gesetzliche Beziehungen sollen
Logik Metaphysik 237
herausgehoben, sondern das Wesen der Dinge soll begriffen werden.
Hierzu bedarf es einer Methode des begriffchen Denkens, welche die
Starrheit der Begriffe aufhebt.
Die Kontinuitt der Entwicklung kann nur erkannt werden, wenn
in dem Begriffszusammenhang, der einen gegebenen Zustand aus-
drckt, schon die Momente enthalten sind, die ihn aufheben, eben da
er ist, und ihn berfhren in den nchsten. Der bergang, das Hervor-
treten des Organischen, dann des Geistigen mu durch diese Methode
in die Kontinuitt der Entwicklung aufgenommen werden. Ja berall,
wo ein qualitativ Neues in der Entwicklung auftritt, etwa auf der Grund-
lage des Hautsinnes die Mannigfaltigkeit der anderen Qualittenkreise
der Sinne innerhalb des tierischen Lebens, mu dies begreiflich ge-
macht werden knnen. Kurz, das Denken des Philosophen mu sich
der allgemeingltigen Auflsung des Weltrtsels, das ohne solchen
Anspruch Kunst und ReUgion zu lsen unternehmen, durch die neue
Methode gewachsen zeigen. ReUgion und Kunst erreichen dies, indem
sie die Totalitt der geistigen Krfte in Wirksamkeit setzen und so
Wahrheit als ein Ganzes zu erzeugen streben. Herder, Schiller, Hum-
boldt, Goethe, hatten von der hheren Erkenntnis dies verlangt: Hegel
versuchte es in der Philosophie durch seine Methode mglich zumachen.
Und wenn die Welttotatt die Verwirklichung ewiger, allgemeiner
und notwendiger Bestimmungen an dem Nexus des Endlichen ist, dann
mu diese Methode vom Abstrakten zum Konkreten durch die bestn-
dige Verknpfung des Getrennten fortschreiten. Die Arbeit des Ge
dankens, aus dem Konkreten die abstrakten Formen, die Kategorien,
die Ideen abzuleiten, ist vollbracht, und jetzt handelt es sich darum,
die Festigkeit dieser Bestimmungen wieder aufzuheben, die Gedanken
flssig und die Begriffe konkret zu machen. So drckt es schon die
Phnomenologie aus. In allen diesen Aufgaben, die Hegel seiner Logik
setzte, ist ein groes Gefhl des Lebens und der Entwicklung enthalten,
das der Macht des Verstandes gegenber sich zu erhalten strebt. Vor-
nehmlich regt sich hier das Bewutsein, da der Geist, der die ge-
schichtliche Welt erzeugt, nur verstanden werden knne durch Me-
thoden, die den lebendigen Beziehungen in ihm angemessener sind.
Aber das Verhngnis des Systems war nun der Kunstgriff der dialek-
tischen Methode, die eintnig durch die ganze Systematik hindurch-
geht, jedes Gebietes eigene Natur miachtend und verstmmelnd. Und
durch sie bedingt die Mihandlung der verwickelten und mehrseitigen
Beziehungen zwischen den Begriffen, die daher von verschiedenen Sei-
ten her anfabar sind: die lineare Anordnung aller dieser Beziehungen,
der tote, endlose Faden, an dem alle Begriffe aufgespiet sind und
an dem die Weltentwicklung selbst aufgereiht wird.
238 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes

NATURPHILOSOPHIE
i.
Die Bestimmungen der Logik machen zusammen die logische
Struktur der Wirklichkeit aus. Hegel sondert aber, wie einst Piaton,
das Gesetz der Wirklichkeit von dieser selbst und macht es als Geist
zum Grunde derselben. Hiernach ist ihm natrlich unmglich, die In-
dividuation in Raum und Zeit aus der Macht der Idee abzuleiten. So
greift er zum leeren Begriff des Andersseins. Das fr den Ideasmus
Unfaliche der ueren Reatt, dessen weder Fichte noch Schelng
hatten Herr werden knnen, ist bei Hegel nur an eine andere Stelle
verlegt. Die Theorie stammt aus den mystischen, theosophischen Stim-
mungen. So sprechen die Jenaer Manuskripte von der Rckkehr des
Geistes durch das Anderssein in der Natur zu sich selbst, von der
Nacht des gttlichen Mysteriums, aus der die Natur und der Geist zum
Bestehen fr sich frei gelassen werden, ja von einem Abfall.
Die sptere Fassung hat ihre Grundlage in der Zweiseitigkeit des
Geistes, nach welcher er, da sein Wesen Entwicklung ist, neben dem
Denken auch Trieb und Willen in sich trgt. Sein Wesen ist z u g l e i c h
B e w u t s e i n s s t e i g e r u n g und O b j e k t i v a t i o n , d. h. R e a l i -
s i e r u n g s e i n e s I n h a l t e s in d e r u e r l i c h k e i t . Diese beiden
Momente treten schon auf der hchsten Stufe der Idee in dem Reich der
logischen Schatten auseinander. Dies macht aber den Widerspruch nur
um so deutlicher, da in den logischen Beziehungen ein Fortgang zu
der Individuation in Natur und Geist liegen soll.
Noch hrter tritt dieser Widerspruch in den Formeln heraus, welche
der Idee eine Kraft des Entschlusses in diesem Vorgang der Veruer-
lichung zuschreiben. Die Idee entlt sich frei aus sich selbst, sie geht
in das Element der uerchkeit ber. Ist es Bild oder ist es wrt-
lich gemeint, wenn er ihr die Freiheit zuschreibt, sich zu cntscheen ?
Jedenfalls liegt in solchen Ausdrcken eine zweideutige und unberech-
tigte Annherung an die Form des Bewutseins, die doch erst durch
die Sonderang in Subjekt und Objekt im menschhchen Geiste mg-
lich wird. Alle solche Ausdrcke knnen also nur Symbole fr ein ber-
bewutes sein.
Naturphosophie und Philosophie des Geistes bilden das Ganze,
das die WirkUchkeit als sich entwickelnde Welttotalitt zum Gegen-
stande hat. Die Stufen der Natur sind die berwindung ihrer uer-
chkeit. Diese vollzieht sich in der Steigerung der inneren Beziehungen.
Die Planeten erscheinen selbstndig gegen ihr Zentrum, die Pflanze ent-
wickelt sich von innen aus sich selbst. Und wenn nun noch in ihr
jeder Teil die ganze Pflanze wiederholt, sonach die Glieder der Ein-
Naturphilosophie 239
heit nicht ganz unterworfen sind, so tritt uns eine vollstndigere ber-
windung der uerchkeit im tierischen Organismus entgegen. Das
Ganze ist hier so von der Einheit durchdrungen, da nichts in ihm
selbstndig erscheint. Die Allgegenwart der Einheit des Tieres in allen
seinen Gliedern ist die Empfindung. Das Tier ist nur durch sich selbst
von innen heraus in Trieb und Instinkt bestimmt. Die vllige ber-
windung der uerlichkeit und Endchkeit des Daseins, wie sie sich
im Kreislauf von Zeugung und Tod manifestiert, findet erst in der
Idealitt des Geistes statt. So entwickelt sich dieser aus der Natur
in einer Stufenfolge, die der in der Logik dargelegten Steigerung der
logischen Struktur vom Mechanismus durch den Organismus zum
Geiste entspricht. Die Abgrenzung der drei groen Gebiete des Me-
chanismus, der organischen Welt und der geistigen Ordnung war in
den drei Stufen der logischen Struktur in abstracto ausgedrckt, und
die Realphilosophie enthlt noch ein besonderes Kennzeichen und eine
Besttigung derselben. Der Mechanismus entsteht in dem Entschlu
der Idee zum Anderssein, und der Btz der Idee ruft das Leben, und
dann wieder ruft er den Geist hervor. So ist Kants Einsicht in die
Schranken, welche diese drei Reiche des Erkennbaren trennen, doch
nicht ganz erloschen.
Hegels Naturphosophie ist in ihrem Grundgedanken von Schel-
ng abhngig, und die eigenen Zge, welche sie von der Naturphiloso-
phie der Zeit unterscheiden, sind nicht durch Forschung, sondern ber-
all durch den Zusammenhang seines Systems bestimmt.
2.

Als Hegel nach Jena bersiedelte, trat er zugleich in den Kreis


der Mnner, die die Schpfer und Fhrer der Naturphilosophie waren.
Schon in Frankfurt war ihm die Literatur dieser Bewegung nahege-
treten, insbesondere verfolgte er mit starker Anteilnahme die schnelle
Folge der glnzenden Werke seines Jugendfreundes, der bis zu dem
Jahr, da Hegel nach Jena kam, schon die erste Hlfte seiner natur-
phosophischen Periode durchlaufen hatte. Hier in Jena waren nun
Schelling, Steffens, Ritter, Seebeck, Schubert, Kielmeyer in der
medizinischen Fakultt Schler Schellings, und im Hintergrunde
Goethe, der sich die experimentelle Untersuchung der neuen Ent-
deckungen (Galvanismus usw.) persnch angelegen sein lie, und
in den von ihm entwickelten Ideen ber die Welt der Farben, die Meta-
morphose der Organismen und in den geologischen Betrachtungen Ge-
danken gab, die von der Naturphilosophie aufgenommen und weiter
gebildet wurden.
Wir wissen nicht, wie weit Hegels eigene Versuche, naturphiloso-
240 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
phische Ideen zu formueren, zurckreichen. Die ersten Fassungen,
die sich erhalten haben, sind zweifellos erst in den Jenaer Jahren ent-
standen und niedergeschrieben worden. Sie ergaben sich ihm als Er-
fordernis, als er zu der Konstitution seines eigenen Systems fortschritt;
und in immer neuen Durcharbeitungen, die er seinen Vorlesungen (die
seit 1803 Naturphilosophie immer einschlssen) zugrunde legte, ge-
langte er zu jener Fassung, die er im Auszuge in seine Enzyklopdie
(1817) aufnahm. Dies war die erste Verffentlichung seiner Natur-
phosophie.
Die Stellung, die Hegel innerhalb der deutschen Naturphilosophie
einnimmt, ist nicht dadurch charakterisiert, da er neue Kategorien
der empirischen Naturwissenschaft aufgriff oder erfand, und auch nicht
dadurch, da er sich an irgendeine neuerschlossene Disziplin derselben
als erster anschlo. Der groe Gang der Erfahrungswissenschaften, der
in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts zu der Eroberung
einer ganzen Reihe unbekannter Naturgebiete gefhrt hatte, war nun
im Jahre 1801 mit der Konstruktion von Voltas Sule zu einem ge-
wissen Abschlu gekommen; wenigstens in dem Sinne, da die wei-
teren Auffindungen unbekannter Naturkrfte von Seebeck und Oerstedt
an bis zu Faraday sich dem neuen Naturbilde einfgten und fr den
Standpunkt der Naturphilosophie nur noch Ergnzungen und Bestti-
gungen, nicht mehr Ansporn und Befruchtungskeime wurden. Die Um-
wlzungen in der chemischen Vorstellung durch Lavoisier, die Ent-
deckungen der neuen Formen der Elektrizitt durch Galvani und Volta,
die neue Erregungslehre von Brown lagen alle Hegel vor, als er mit
eigenen Fassungen begann; vor ihm lagen auch schon die verschie-
densten Versuche, von der Chemie, der Physiologie, dem Galvanismus,
dem Magnetismus aus den Zugang zu dem Verstndnis der Natur zu
erffnen. Hegel begngte sich damit, dies alles dem Zusammenhang
seines Systems zu unterwerfen. Im Gegensatz zu Schellings immer
neuen Entwrfen, die mit steigender Khnheit die empirischen Data
verwerteten, e er diesen Teil seiner Philosophie langsam in der
Stille ausreifen.
Aus den sechs Jahren seiner Jenenser Ttigkeit besitzen wir drei
vollkommen durchgearbeitete Fassungen seiner Naturphilosophie, von
denen er keine publiziert hat. Keine grundlegenden nderungen, keine
Entwicklung, sondern Ausbauung. Immer durchdachte er aufs neue
den Erfahrungsstoff, den er benutzte, und revidierte ihn sorgfltig. Nie-
mals hat er von dem Standpunkt des spekulativen Denkens aus besser
wissen wollen, was erfahrungsmig gewonnen werden konnte. Wenn
er in seiner Dissertation ber die Planetenbahnen die leere Stelle zwi-
schen Mars und Jupiter rational zu erklren unternahm, whrend zu
Naturphilosophie 241

gleicher Zeit ein dort befindlicher Planet entdeckt wurde, so geschah


dies unter der ausdrcklichen Voraussetzung, da der leere Raum
als Erfahrungstatsache feststehe. Niemals hat Hegel, wie etwa Schel-
ling, in die eigentliche Denkarbeit der physikaschen, chemischen usf.
Theorien selbstndig eingegriffen. Wenn er gegen eine herrschende
Theorie wie Newtons Farbenlehre zu opponieren sich gentigt sah,
so tat er dies auf dem Boden der Goetheschen Lehre. An Versuchen
wie denen von Schelling, in dem Kampf der Emanations- und Undu-
lationstheorien des Lichtes zu vermitteln, beteiligte sich Hegel nicht.
Fr ihn kam nur in Betracht, was allgemein feststand. Die groen
Zge der Naturstruktur waren der Stoff seiner Naturphilosophie.
Das konstruktive Verfahren der Hegeischen Naturphilosophie weist
dann weitere Zge auf, die es von dem Schellings und seiner Anhnger
deutlich unterscheiden. Fr Schelling war die Natur die Einheit ihrer
Krfte, der Nachweis ihrer Identitt trotz ihres polarischen Verhaltens
bildete den Gegenstand seiner Naturphilosophie. Er war unerschpf-
lich in der Erfindung neuer Methoden, sie ineinander berzufhren,
und er selbst, durch Kielmeyer und dann Steffens verfhrt, entging
der Gefahr nicht, sich hierbei ganz uerlicher Analogien und Sche-
mata und spielerischer Parallelen zu bedienen. Ganz anders Hegel;
er betrachtete die Natur nicht als ein System von Krften, die in
realer Entgegensetzung den Zusammenhang des Ganzen konsti-
tuieren, vielmehr als eine Stufenordnung von Bestimmungen, deren
Fortgang von den allgemeinsten und dem Wert nach niedrigsten
zu individualisierteren und wertvolleren reicht. Er drckt dies sp-
ter einmal so aus: Das ewige Leben der Natur ist erstens, da die
Idee sich in jeder Sphre darstelle, wie sie sich in solcher Endlich-
keit darstellen kann, gleich wie jeder Wassertropfen ein Bild der
Sonne gibt: das zweite ist die Dialektik des Begriffs, welche die
Schranke dieser Sphre durchbricht, indem er sich mit solchem un-
angemessenen Elemente nicht gengen kann, und notwendig in eine
hhere Stufe bergeht." Dementsprechend ist der Hauptgang der
Hegeischen Naturphosophie immer der, da sie zunchst die unend-
liche Idee in ihrem allgemeinen ideellen Auersichsein als Raum und
Zeit, sodann in ihrem reeUen Auersichsein als das besondere ma-
terielle Dasein erfat, deren Konstruktion von den Hauptbegriffen der
Mechanik an durch die Physik der Elemente sich zu der Physik der
individuellen Krper hindurchbewegt, und endlich die hchste Stufe
als lebendige oder organische Natur begreift, die in den drei Formen
der geologischen, der vegetabilischen Natur und des tierischen Or-
ganismus sich manifestiert. Der erste Entwurf der Hegeischen Natur-
philosophie enthlt schon im wesentlichen diese Gliederung, nur da
Diltheyi Schriften IV 16
242 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
hier, hchstwahrscheinlich unter Schellings Einflu, der absolute Geist,
der sich anders ist, zunchst als reine unbewegte Ruhe, als der ther
oder die absolute Materie erscheint, deren Momente erst Raum und
Zeit und ihre dialektische Auflsung in der Bewegung sind; und da
hiermit zugleich die Grundlagen der Himmelsmechanik geliefert sind,
so stellt Hegel den ganzen Abschnitt als das System der Sonne" dem
folgenden gegenber. Der zweite Abschnitt, das irdische System",
reicht in dem ersten Entwurf nur bis zu dem Begriff des Organischen,
schliet aber noch den Proze der Erde ein. Und hierin, da Hegel
die E r d e nicht unter den Begriff des Organischen subsumierte, tritt
wiederum ein ihm eigener Zug hervor. Er folgte Schelling nicht
in dessen Bewunderung der Alllebendigkeit der Natur, die in den
Schriften von 1797 und 1798 zu der Behauptung ging, d a die Natur
in ihren ursprnglichsten Produkten organisch sei und da innerhalb
des Allorganismus das Anorganische als die blo negative Bedingung
des Organischen begriffen werden knne.

3-
In der Durchfhrung werden ihm aber die frher dargelegten
Schwierigkeiten verhngnisvoll, die aus dem Anspruch auf uneinge-
schrnkte Begreifchkeit des Weltzusammenhangs hervorgegangen
sind. E r geriet in einen unseligen Streit mit den Naturwissenschaften,
und seinem Entwicklungsgedanken zerbrach er die Schwingen.
Ein System, welches aus einer einheitlichen Idee dialektisch ab-
leitete, m u t e an allen entscheidenden Punkten mit den Erfahrungs-
wissenschaften in Konflikt geraten. Wenn die naturwissenschaftlichen
Theorien ber die Entstehung des Sonnensystems von einer gegebenen
Verteilung der Elemente und ihrer Bewegung im Rume ausgingen,
so war Hegel die Hinnahme dieses Faktums oder seine Zurckfhrung
auf eine jenseitige Ursache gleichermaen unertrglich. Ebenso war
ihm Newtons Farbentheorie eine Barbarei, weil er in ihr die Anwendung
der schlechtesten Reflexionsform, der Zusammensetzung", erblicken
m u t e ; er m u t e sich auf die Seite der Ableitung der Farben aus den
Gegenstzen des Hellen und Dunklen schlagen und an Goethe halten.
Sein reiner, einfacher Natursinn mute der Barbarei der Reflexion,
wie sie sich in Newton findet, widerstreben." Und die Entstehung des
Lebens auf der Erde, dieses Problem der Probleme, wird durch ein
dialektisches Spiel gelst.
Das ganze Verhngnis, das von dem Prinzip des wirkenden Zwecks
als dem Erklrungsgrunde der Wirklichkeit und der dialektischen Me-
thode hereinbricht ber diese Naturphilosophie, ist in seiner Verderb-
lichkeit konzentriert in der Selbstzerstrung der Entwicklungslehre in
Naturphilosophie 243
ihrer Anwendung auf die Natur. Hier offenbart sich an einem neuen
entscheidenden Punkte die Insuffizienz dieses Systems der Wirklich-
keit und den realen Wissenschaften gegenber. Die Evolution der
Natur, des Systems unserer Sonne, der Erde und der organischen For-
men auf ihr, war am Ende des 18. Jahrhunderts weit verbreitete wissen -
schaftche Lehre. Kant in den Werken seiner Jugend war diesem Ge-
danken nachgegangen, Herder hat ihn dargestellt, Goethe seine Mg-
lichkeit erwogen, und einzelne Forscher, wie Steffens in seiner inneren
Entwicklungsgeschichte der Erde, haben ihn ausgefhrt. Und bestn-
dig wurde in den Arbeiten der franzsischen Zoologen und Botaniker
ber ihn diskutiert. Um die Wende des Jahrhunderts, nachdem nun
noch Laplaces groe Untersuchung des himmlischen Systems erschie-
nen war, standen die Grundzge einer Evolution der Welt fest. 1809
verffentlichte Lamarck seine Zoologie Philosophique". Es ist schwer
zu sagen, wie Schelling sich zu diesen Ideen verhielt. Wenn seine Kon-
struktion der Natur in dem Hervorgehen der Krfte auseinander zu-
nchst und ausgesprochenermaen nur einen ideellen Aufbau und nur
eine ideelle Prioritt der ursprnglichen Stufen bedeutete, so ist doch
allein sein bekanntes Gedicht zureichend zum Erweis, da er eine Ent-
wicklungsgeschichte des Universums in der Zeit angenommen hat.
Hegel hat ganze Stellen dieses Gedichtes wrtlich bernommen in sei-
ner Naturphosophie der Jenenser Zeit. Die Erde hat eine Geschichte,
aber ihr Leben war zunchst die Bewegung eines Schlafenden, Tru-
menden; erst im Menschen erwacht der Erdgeist, hat nun in ihm sein
Bewutsein: Entgegensetzung und ruhige Gestaltung heben in dem
menschhchen Bewutsein erst da an. Diese Stelle ist bergegangen
in die Naturphilosophie seiner Enzyklopdie, drckt also seine dauernde
berzeugung aus. Die Erde hat eine Geschichte; dies zeigt ihre Be-
schaffenheit; eine Reihe ungeheuerer Revolutionen hat stattgefunden:
diese haben wahrscheinlich auch einen kosmischen Zusammenhang und
weisen so auf kosmische Vernderungen zurck. Also eine Naturge-
schichte unseres kosmischen Systems, in deren Verlauf die Organis-
men in der Zeit aufgetreten sind.
Hegel tritt aber der ganzen Intention der naturwissenschaftlichen
Evolutionslehre gegenber. Es ist ihm ein Mibrauch der naturwissen-
schaftlichen Methode, aus einem Anfangszustande des Universums als
dem zureichenden Grunde die Entwicklung desselben zu Gestalt, Leben
und Geist abzuleiten. Es gibt nicht eine sogenannte natrliche Schp-
fungsgeschichte". Die Idee ist wirksam in der Entstehung des Lebens
und des Geistes. Die Natur hat wesentUch Verstand; die Gebilde der
Natur sind bestimmt, beschrnkt und treten als solche in die Existenz.
Der Mensch hat sich nicht aus dem Tier herausgebildet, noch das
2 44 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Tier aus der Pflanze; jedes ist auf einmal, was es ist." Sonach verwirft
Hegel ferner ausdrcklich jede Deszendenzlehre, jede Abstammung
der hheren aus niederen Lebensformen, jeden natrhchen Differen-
zierungsvorgang kurz, jede Entwicklung der organischen Fcrmen
auseinander in der Zeit. Die Geschichte der Erde erscheint ihn als
den Bewegungen eines Trumenden vergleichbar, unfalich, zufllig,
gar nicht Geschichte in vollem Verstnde, die Hypothesen von ihr
gleichgltig fr die Philosophie, und das Sonderbarste der Pro-
ze der Erdgeschichte als abgelaufen. Das Wesentliche und wahr-
haft Phosophische ist allein der Sinn und Geist des Prozesses", der
innere Zusammenhang, in welchem die Formen der Natur in Verhlt-
nissen verknpft sind, fr welche der Zeitverlauf gleichgltig ist.
Hegel hat so immer und auf das bestimmteste den Evolutions-
gedanken abgelehnt. Die Natur", so sagt er in der Enzyklopdie
249, ist als ein S y s t e m von S t u f e n zu betrachten, deren eine
aus der anderen notwendig hervorgeht und die nchste Wahrheit
derjenigen ist, aus welcher sie resultiert: aber nicht so, da die eine
aus der anderen n a t r l i c h erzeugt wrde, sondern in der inneren,
den Grund der Natur ausmachenden Idee." Und er fgt hinzu: Es
ist eine ungeschickte Vorstellung lterer, auch neuerer Naturphiloso-
phie gewesen, die Fortbildung und den bergang einer Naturform
und Sphre in eine hhere fr eine uerch-wirkliche Produktion an-
zusehen, die man jedoch, um sie d e u t l i c h e r zu machen, in das D u n -
k e l der Vergangenheit zurckgelegt hat. Der Natur ist gerade die
uerlichkeit eigentmch, die Unterschiede auseinanderfallen und
sie als gleichgltige Existenzen auftreten zu lassen; der dialektische
Begriff, der die S t u f e n fortleitet, ist das Innere derselben", das nur
im Geiste hervortritt. An anderer Stelle heit es noch schrfer: Sol-
cher nebuloser im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie insbesondere
das sog. H e r v o r g e h e n z. B. der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser
und dann das H e r v o r g e h e n der entwickelten Tierorganisationen aus
den niedrigeren usw. ist, mu sich die denkende Betrachtung entschla-
gen." Hegel hat diesen prinzipiellen Standpunkt niemals verndert;
er steht von Anfang an auf ihm und bleibt auf ihm bis zum Ende.
Schon in seinen ersten naturphilosophischen Untersuchungen tritt er
an zwei Punkten scharf hervor, die er spter immer wieder betont hat.
Die Vorstellung von der Evolution unseres Planetensystems, die
von Buffon, Kant, Laplace ausgebdet war, hatte ihren Ausgang von
Newtons astronomischem Lehrgebude genommen. Ihr wesentches
Motiv lag in dem Verlangen, die tatschliche Anordnung des Sonnen-
systems, die elliptische Bahn der Planeten, die Gleichheit ihrer Um-
laufsrichtung und die Lage ihrer Bahn in nahezu einer Ebene, kurz, die
Naturphilosophie 245
Fakta, die nicht aus dem Gravitationsgesetz abgeleitet werden konnten,
durch den Rckgang auf einen frheren Zustand des Systems zu er-
klren. Hegel hat gegen ein solches Verfahren immer opponiert. Da
die Bedingungen, welche die Bahn des Krpers zu einem bestimmten
Kegelschnitte machen, auf einen empirischen Umstand, nmlich eine
besondere Lage des Krpers in einem bestimmten Zeitpunkte und die
zufllige Strke eines Stoes, den er haben sollte, zurckgefhrt wer-
den", schien ihm berhaupt nichts zu erklren, schien ihm letzthin
in einer Verwechselung mathematischen und mechanischen Denkens bei
Newton zu beruhen. Die Zuhilfenahme empirischer Daten, ja auch die
bloe Einfhrung einer Tangentialkraft war fr ihn eine Verlegen-
heitsauskunft, wo das denkende Erfassen der Bestimmtheiten der Natur
versagt. Ein vernnftiger Beweis", so sagt er, ber die quantitativen
Bestimmungen der freien Bewegung kann allein auf den Begriffsbe-
stimmungen des Raumes und der Zeit, der Momente, deren Verhltnis
die Bewegung ist, beruhen." Der Versuch, diesen Beweis zu liefern,
bildete den Inhalt seiner Dissertation ber die Planetenbahnen; und
hier entspringt auch das Gefhl der Verwandtschaft mit Kepler, in
dem auch das Bedrfnis lebendig war, die groen Fakta des Himmels-
gebudes durch eine verborgene harmonisch-rationale Ordnung der-
selben zu begreen. Hegel hat die Versuche zeit seines Lebens fort-
gesetzt, ohne allerdings zu einem befriedigenden Resultat zu kommen.
Der andere Ort, an dem Hegel seine Ablehnung des Evolutions-
gedankens bekundet, ist da, wo die Konstruktion bis zu dem Begriff
der Erde gelangt. Da die Erde als ein Individuum wie alle Individua
eine Geschichte hat, hat er immer anerkannt; da aber die Geschichte
zu dem Verstndnis der Erdgestalten irgendwie ntig sei, hat er immer
bestritten. In dem ersten Entwurf heit es: Der Proze selbst ist
eine V e r g a n g e n h e i t . Ihn durch die Zeit zu beleben und die Mo-
mente seines Bildes als eine Folge vorstellen, greift nicht in den In-
halt derselben selbst ein." Und spter (Vorlesungen ber die Natur-
.philosophie, Enzyklopdie 339): Dies dem Geschichtlichen An-
gehrige mu als Faktum aufgenommen werden; es gehrt nicht
der Philosophie an." Dies bloe Geschehen, das nur ein Unter-
schied der Zeit ist, das Nacheinander der Lagerungen macht durch-
aus nicht begreiflich, oder lt vielmehr die Notwendigkeit, das Be-
greifen, ganz." Die ganze Erklrungsweise ist nicht als eine Ver-
wandelung des Nebeneinander in Nacheinander" wie beim A.;b!i:k
eines Hauses, wenn ich von ihm auf den sukzessiven Bau der Stock-
werke schee. Jene Verwandelung hat eigentlich kein vernnftiges
Interesse. Der Proze hat keinen anderen Inhalt als das Produkt." Doch
kann in dem Proze etwas Tieferes sichtbar werden, nmlich die not-
246 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
wendige Beziehung dieser Gebilde, wozu das Nacheinander gar nichts
tut. Das allgemeine Gesetz dieser Folge von Formationen ist zu er-
kennen, ohne da man dazu der Form der Geschichte bedrfte; das
ist das Wesentliche dies das Vernnftige, fr den Begriff allein
Interessante: die Zge des Begriffs darin zu erkennen".
Was die Organisation auf der Erde betrifft, so ist die Vorstellung
von Emanation oder Evolution kein Erkennen oder Begreifen; am
besten macht es noch die mosaische Schpfungsgeschichte. Das Natr-
liche, Lebendige ist nicht gemengt, kein Vermischen aller Formen, wie
in Arabesken. Die Natur hat wesentlich V e r s t a n d . Die Gebilde der
Natur sind bestimmt, beschrnkt, und treten als solche in Existenz.
W e n n also auch die Erde in einem Zustande war, wo sie kein Le-
bendiges hatte, nur den chemischen Proze usw., so ist doch, sobald
der Blitz des Lebendigen in die Materie einschlgt, sogleich ein be-
stimmtes, vollstndiges Gebilde da, wie Minerva aus Jupiters Haupt
bewaffnet springt."

4-
Hegels Prinzip der Begreiflichkeit des Universums legt der Natur-
philosophie noch eine andere Fessel an: aus der erhabenen Freiheit, die
Kopernikus, G. Bruno und Galilei errungen, wird die Anschauung des
Weltalls zurckgezwungen in die geozentrische und anthropozentrische
Enge der jdischen Weltansicht: der Entwicklungsgedanke wird da-
mit in seinem Kern vernichtet. Man kann sagen, da Hegels Prinzip
schon dadurch widerlegt ist, da es zu dieser Folgerung hinzwingt.
Wenn der absolute Geist im menschlichen Geiste zu seiner Selbst-
erkenntnis kommt und wenn das neue System des objektiven Idealismus
der Abschlu dieser Selbsterkenntnis ist, dann mu die Erde der zen-
trale Sitz der Entwicklung des Gttlichen sein, und diese mu nun
im Zeitalter von Schelling und Hegel ihren Abschlu gefunden haben.
Hier erklrt sich die Lehre Hegels von der zentralen Bedeutung der
Erde im Universum. Die Erde ist unter allen Planeten der vortreff-
lichste, der mittlere, das Individuelle." Es sind Ideen von Kant und
Herder, die Hegel hier benutzt. So hat die Erde die Bestimmung, der
Ort fr die Entwicklung des Absoluten zum Selbstbewutsein zu sein.
So ist aus der Stellung der Erde im Mittelpunkt der Welt ihre zen-
trale Bedeutung im Universum geworden. Diese Auffassung war
schon i den theologischen Fragmenten angelegt: sie beruhte da auf
der zentralen Stellung Christi in der Geschichte: so hngt die theolo-
gische Epoche Hegels mit der Philosophie auch an diesem Punkte zu-
sammen. Es ist tricht, in einem malosen Selbstgefhl Hegels den
Grund fr diesen Abfall seines Systems von den groen Formen der
Das Problem der Philosophie des Geistes 247
Entwicklungslehre zu erblicken. In der Tat konnte Hegel das Bewut-
sein haben, da durch ihn der objektive Ideasmus erst zum Bewut-
sein ber sich selbst erhoben sei. Das stolze Gefhl hiervon ging durch
die ganze von Schelling gegrndete Schule. Auch hat er immer Schel-
ling die Entdeckung dieses Standpunktes und sich selber nur die metho-
dische Durchbildung zugeschrieben.

D A S PROBLEM D E R PHILOSOPHIE DES G E I S T E S


Die Philosophie des Geistes ist der letzte und weitaus einflu-
reichste Teil des Hegeischen Systems. Derselbe hat die Selbstentfal-
tung des Geistes zum Gegenstande. Er beginnt sonach mit der Be-
stimmung des Punktes, der Stelle im Weltproze, an welcher der Fort-
gang von der Natur zum Geist stattfindet, und er endigt mit der Ver-
wirkchung des absoluten Geistes in der vollendeten Philosophie, als
in welcher dieser sich selber begreift. Der Geist ist die sich selbst
wissende wirkliche Idee". Dieser wirkliche Geist" m u unterschieden
werden von der logischen Idee, deren ewige Relationen in der Wissen-
schaft der Logik entwickelt werden. Diese logischen Beziehungen des
Weltprozesses sind nicht an und fr sich selbst vorhandenes Er-
kennen, sondem sie mssen von uns gedacht werden. Die logische
Idee ist die erste Voraussetzung des wirklichen Geistes, nmlich
die Voraussetzung, die den ganzen Weltproze berhaupt bedingt.
Die nchste Voraussetzung des Geistes aber ist die Natur. Und so
m u das Endresultat der Naturphilosophie der Beweis fr die Not-
wendigkeit des Geistes sein. Das Lebendige ist die hchste Weise
der Existenz des Begriffs in der Natur." . . . In der Ortsbewegung
hat das Tier sich zwar vollends von der Schwere entbunden, in
der Empfindung fhlt es sich, in der Stimme hrt es sich; im Gattungs-
proze existiert die Gattung, aber auch nur als Einzelnes"; im Tode
ist die bestndige Selbstaufhebung der Einzelheit des Lebens. Alle
diese Momente benutzt Hegel, um den bergang zum Geiste vorzu-
bereiten. Da aber der Weltproze nicht Evolution ist, so knnen diese
Momente nur GUeder einer Dialektik sein, in welcher der Weltproze
sein Ziel erreicht. Der Geist ist als der Zweck der Natur . . . in ihr . . .
immer schon enthalten". Die Idee durchbricht den Kreis" des tieri-
schen Lebens: das ist die Bedeutung des Todes: da die Gattung nur
als Einzelnes existiert, hat sie eine der Allgemeinheit der Idee unan-
gemessene Existenz, die Idee mu sich durch Zerbrechen dieser Un-
angemessenheit Luft machen". Das Ziel der Natur ist, sich selbst zu
tten und ihre Rinde des Unmittelbaren, Sinnlichen zu durchbrechen,
sich als Phnix zu verbrennen, um aus dieser uerlichkeit verjngt
248 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
als Geist hervorzutreten." Die Aufhebung der uerlichkeit ist die
Idealitt des Geistes. Der Geist geht nicht auf natrliche Weise aus
der Natur hervor", ,,die Natur als solche kommt in ihrer Selbstver-
innerlichung nicht zu diesem Frsichsein im Geiste".
berall, wo Hegel zu so mystischen Wendungen greift, ist der
theologische Zug am Werke, dem Reich der logischen Beziehungen
in der Logik-Metaphysik eine Existenz zuzuschreiben, welche ber ihre
Gltigkeit im Weltproze selber hinausreicht. So war es bei dem Her-
vortreten der Natur, und so ist es auch hier an der Ursprungsstelle des
Geistes. Die Stufen der Selbstverinnerchung der Natur werden hier
unterschieden von dem bergang zum Geist. Dieser vollzieht sich nicht
so, wie der Fortgang der Stufen in der Selbstverinnerchung der Natur.
Die Entwicklung des Geistes ist die Realisierung seines Wesens,
und dieses ist die Freiheit. Tiefsinnig bestimmt Hegel als Wesen der
Freiheit die Unabhngigkeit des Geistes von allem ueren, vermge
deren er von seinem eigenen Wesen abstrahieren, den Schmerz er-
tragen, ja sein Leben selbst vernichten kann. So wird auch an diesem
Punkte begreifch, wie fem diese Entwicklungslehre von jeder Unter-
ordnung des Geistes unter Naturbegriffe ist, wie sonach die Natur-
verachtung Hegels, die Sonderung des Geistes von der Natur mitten
in der Entwicklung, ein Grundzug dieses Systems ist. Nachdem nun
aber einmal der Geist in die Existenz getreten ist, tritt die ganze Ge-
schichte unter den Begriff einer Entwicklung, in welcher derselbe, was
er an sich ist, fr sein eigenes Bewutsein wird, und was er als Anlage
in sich trgt, durch seine Arbeit verwirklicht.
Diese Entwicklung vollzieht sich in drei Stufen: als subjektiver
Geist arbeitet er sich fr sich zum Bewutsein seiner Freiheit durch.
Als objektiver Geist realisiert er diese Freiheit in der Welt des Rechts,
der Sitthchkeit, des Staates und der Geschichte. Und als absoluter
Geist versetzt er sich in die Einheit seines Daseins und seines Begriffs
in der Kunst, der ReUgion und der Philosophie.
Diese innere Abfolge mu nun erkannt werden als durch (he innere
Notwendigkeit des Systems selbst bestimmt. Der Entwicklungsgedanke
als solcher enthlt nicht die Notwendigkeit eines definitiven Abschlus-
ses in sich. In dem Begriff der Entwicklung liegt nur, da die inneren
Bedingungen der seeUschen Struktur eine Tendenz vorwrtszuschreiten
und eine Richtung dieser Tendenz einschlieen. Und dies kann aus der
Analyse der seelischen Struktur erwiesen werden. Aber da diese Ent-
wicklung gleichsam in sich selbst zurckkehrt und in einer Zusam-
menfassung ihrer Momente zur TotaUtt abschliet, ist in ihrem Wesen
nicht enthalten, ja es widerspricht gnzhch eben diesem in unserer
Struktur enthaltenen Streben, sich Entfalten, Vorwrtsgehen, das doch
Das Problem der Philosophie des Geistes 249
auch von Hegel selbst angenommen ist. Und so wren von Hegel aus,
unter dem Begriff der Entwicklung angesehen, die Steigerung des Be-
wutseins in seiner Innerlichkeit und die Realisation dieser Innerlich-
keit in Recht, Sittlichkeit, Staat und politischer Geschichte die bei-
den Seiten des Entwicklungsprozesses. Dann wren die Geschichte des
objektiven und die des absoluten Geistes diese beiden Seiten an der
Entwicklung der Menschheit. Hegel aber mu die Rckkehr des Gei-
stes in seine absolute Innerlichkeit als das Letzte setzen. Gerade da-
mals, als sein System sich bildete, kam er aus einer Periode der My-
stik, und diese hat vom Neuplatonismus ab in allen ihren Formen
die Rckkehr des Geistes in die Innerlichkeit, die Erfassung des Got-
tes im eigenen Busen gefordert.
Es ist nun aber ersichtch, welche Schwierigkeiten fr die Auf-
fassung der Stufen in der Zeitfolge der Geschichte aus dieser Anord-
nung entstehen. Und so ist in der Anordnung der Stufen selbst fr
Hegel schon die Unmglichkeit gegeben, eine reinliche Sonderung der Ge-
setzlichkeit, nach welcher die Entwicklung in der Zeit stattfindet, von den
blo logisch-metaphysischen Beziehungen vorzunehmen, in denen die
geschichtlichen Daseinsformen nach ihm zueinanderstehen. Der Grund-
ri des Autbaues der Geisteswissenschaften ist verkehrt von vornherein.
Das geschichtliche Verstndnis wird zum Opfer des metaphysischen
Schemas.
Derselbe Konflikt zwischen dieser metaphysischen Tendenz und
den tiefsten historischen Intentionen Hegels kommt nun auch an einem
zweiten Punkte zum Vorschein. Und auch hier zeigt sich in Hegel
jetzt schon die innere Zweiseitigkeit, die dann seine metaphysischen
und theologischen Anhnger und die von ihm ausgehenden histori-
schen Denker trennen mute.
Hegel war von dem Willen ausgegangen, den Gegensatz aufzu-
heben zwischen der Wirklichkeit des Lebens und der gebietenden Regel,
die gleichsam von auen als ein a priori des Geistes an sie herantritt. Er
hatte das begrifflich Allgemeine, sonach die ganze Gesetzgebung des
Lebens in das Wirkche selbst hineingenommen. Dies war der Punkt,
an welchem er der ganzen Vergangenheit des menschlichen Denkens
sich entgegenstemmte: die Originalitt seiner Gemtsverfassung und
seines Systems Uegt vornehmch an dieser Stelle. Da er dies Ge-
setz der WirkUchkeit als ein System logischer Relationen bestimmte
und diese als Dialektik, dies war der endliche Teil seiner Lebensarbeit.
Ihn hatten die Momente des sich entwickelnden Lebens dahin gefhrt,
ber die Region der Verstandeserkenntnis hinauszugehen. Der Fls-
sigkeit desselben sollte das immanente Gesetz genug tun, und in der
dialektischen Methode glaubte er hierfr das Hilfsmittel zu finden.
250 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Das Unvergngche in ihm aber hegt in der Erkenntnis, da die gro-
en Prinzipien, welche die Zeitalter als Normen der Sittlichkeit, als
absolute religise Wahrheiten, als Regeln des Rechts sich gegenber-
gestellt haben als absolute, zeitlose Gesetze, unterschieden darum von
ihrem eigenen Leben, in der Entwicklung selbst entstehen und in dem
Verlauf anderen Platz machen. Hiernach gibt es nichts Unbedingtes,
absolut Feststehendes in den religisen Begriffen, in den Vorschriften
des Lebens. Alles ist relativ, unbedingt ist allein die Natur des Geistes
selbst, die sich in diesem allen manifestiert. Und auch fr die Erkennt-
nis dieser Natur des Geistes gibt es kein Ende, keine letzte Fassung,
jede ist relativ, jede hat genug getan, wenn sie ihrer Zeit genug tat.
Diese groe Lehre, als deren mchtige Konsequenz im Verlauf die Rela-
tivitt des Eigentumbegriffs die soziale Ordnung revolutionierte, fhrte
folgerichtig auch zur Relativitt der Lehre Christi. Die Theologie ist
nun aber bei Hegel von Anfang an umgebogen durch seine metaphy-
sische Intention. Der Geist gelangt zum Bewutsein seiner selbst auf
der Stufe der Vorstellung im christlichen Dogma, und auf der Stufe des
Begriffs in der Hegeischen Phosophie. Und er gelangt zur Reali-
sation der Freiheit in der Beamtenaristokratie mit monarchischer Spitze
und mit Reprsentation des Volkes.
Diese Momente sind es, welche nun die Entwicklung der Geistes-
philosophie von Hegel bestimmen. In der Wechselwirkung der meta-
physischen Intention seines Geistes mit seinem groen genialen Wil-
len, Innerlichkeit und Entwicklung in der Geschichte aufzuzeigen und
an den Einzelwissenschaften des Geistes, hat sich seine Geistesphilo-
sophie entwickelt.1
(Hier bricht das Manuskript ab, die Anmerkung befindet sich auf besonderem Blatt.)
1
Hegels Philosophie der Geisteswissenschaften fhrt schlielich zu einer Konstruk-
tion des konkreten geschichtlichen Verlaufs durch Bestimmungen der in ihm durchlaufenen
Bewutseinsstufen nach ihrer Bedeutung fr die Idee, deren Totalitt in ihnen sich ex-
pliziert. Diese Stufen sind in der Philosophie der Geschichte in Formeln gebracht und das
Leben der Nationen ist dazu da, sie zu realisieren. Hierin ist Hegel die vollkommenste
Durchfhrung derjenigen Richtung der Philosophie der Geschichte, welche deren Gestal-
ten auf konzentrierte Begriffe, gleichsam auf einheitliche Formeln bringt, die in einem
Verhltnis zueinander stehn. Es ist hier die konkrete Wirklichkeit, die wie einst bei
Piaton und Aristoteles in Begriffen zusammengefat wird, nur da jede Formel, wie der
Zusammenhang selbst Ausdrcke fr einen Proze sind, nicht fr ruhende Verhltnisse.
Dies ist eine unlsbare Aufgabe. Theorie ist immer Analysis und Abstraktion.
Und so ist es denn auch gekommen, da die Formeln Hegels im Grunde nur eine
Seite des geschichtlichen Prozesses analytisch und abstrakt aussprechen. Es sind die
von der Transzendentalphilosophie aufgestellten allgemeinen Beziehungen in einem
jeden Bewutsein, tiefer noch in dem allgemeinen Bewutsein, welches im Einzelbe-
wutsein enthalten ist, welche von Hegel aufgefat werden. Die Unterscheidung von
Subjekt und Objekt, Entgegensetzung, Negation, Synthesis, Bewutsein, Selbstbewut-
Das Problem der Philosophie des Geistes 251
sein, Erfassung des Allgemeinen im endlichen einzelnen Subjekte, so entstehender Be-
griff der Vemunft, Kategorien. Die Basis dieses Standpunktes sind die Stufen der
Natur, wieder nach allgemeinen Beziehungen des Auffassens ausgedrckt. Das Ver-
hltnis, das organische Leben, die Reflexion im denkenden Bewutsein. In dieser
sind dann die formalen Momente enthalten, die soeben dargestellt sind und die
Geschichte konstruieren. Beziehung des Besonderen und Allgemeinen, Endlichen
und Unendlichen, Tendenz der Realisation des Absoluten, die Momente, die dafr
notwendig sind. Alles dieses sind abstrakte Teilinhalte der konkreten geschichtlichen
Realitt. Der fortdauernde Wert der Philosophie Hegels liegt in der Benutzbarkeit
dieser Begriffe. Wir dringen in die Geschichte von den verschiedensten Seiten durch
Analysis und Abstraktion. Der Versuch, allgemeinere Formen psychologischer Wechsel-
wirkung zu finden, ist ebenso nur eine Seite, wie der Hegels, von demjenigen auszu-
gehn, was als allgemeiner Geist in den Subjekten sich manifestiert und Erkenntnis,
Kunst und Sittlichkeit mglich macht.
HEGELS BERLINER PERIODE
Durch Hegel wurde Berlin der Mittelpunkt der philosophischen
Bewegung. Die neue deutsche Phosophie hatte in Knigsberg ihren
Ursprung genommen; die Berliner Aufklrung hatte ihr feindlich gegen-
bergestanden; in Jena hatte sie sich weiter entwickelt, die kurze, herr-
liche Blte von Jena hatte dort neben- und nacheinander Reinhold,
Schiller, Fichte, Fr. Schlegel, A. W. Schlegel, Schelling, Oken, Krause
und Fries in Wirksamkeit gesehen: wie dieselbe Aufgabe, deren Lsung
Kant zurckgelassen hatte, verschiedene Mglichkeiten der Auflsung
in sich schlo, waren diese Denker aus zeitweiligem Zusammengehen
in zunehmende Spannung und Gegenstze geraten: aus dem Leben
selber kamen andere Konflikte: als einer der letzten verlie 1807 Hegel
die Heimatsttte des transzendentalen Idealismus. In Heidelberg hatte
die romantisch-philosophische Lehre sich fortentwickelt; dort wirkte die
neue romantische Schule, und Daub, Creuzer und Hegel waren da
einen kurzen Moment vereinigt. Wie nun aber Berlin zum Mittelpunkt
der neuen Bewegung in den Geisteswissenschaften geworden war, wie
dort auch die Transzendentalphosophie durch Fichte, Schleiermacher
und Solger ihre Stellung behauptete, dann aber nach Fichtes Tode ein
Fhrer fehlte: trat nach einer lngeren Vakanz im Herbst 1818 Hegel
auf. Hegel Kam im Besitz eines Systems; er hatte hinter sich die Ph-
nomenologie und die Logik, und eben war seine Enzyklopdie erschie-
nen, in welcher der Zusammenhang seines Systems zur Darstellung
gelangt war.
In Berlin aber konnte die Lage fr ihn nicht gnstiger sein. Ein
leerer Platz und ein dringendes Bedrfnis.
Er kam als der Mann, dessen Berlin in diesem Moment bedurfte.
Auf seinem inneren Verhltnis zu dem Zeitalter und der wissenschaft-
lichen und politischen Lage Berlins beruhte sein auerordentlicher Ein-
flu auf das deutsche Leben. Wieder einmal zeigte sich die eigentm-
liche Funktion der modernen Universitt, das Wirken eines Mannes auf
den wissenschaftlichen Geist seiner Zeit zu vervielfachen. Sie bildet eine
Resonanz, die den natrlichen Ton der Saite verstrkt durch die Mit-
schwingungen.
Hegel war der grte Philosoph der geschichtlichen Welt, den
bisher Deutschland hervorgebracht hat. Schon sein Wirken in Heidel-
berg war verstrkt worden durch die innere Verwandtschaft dieser
Hegels Berliner Periode 253
Richtung seiner Philosophie mit seinen Amtsgenossen Creuzer und
Daub. Jener als ein von der romantischen Philosophie erfllter Philo-
loge, eben damals mit dem Neuplatonismus und dem Hegel so geistes-
nahen Proklos beschftigt, mute Hegels Wirken in den philologischen
Kreisen verstrken. Und Daub, der von den Ideen Schellings aus die
neue spekulative Theologie auszubilden strebte, vertiefte sich nun in
die Phnomenologie seines Freundes, und unter den Schlern Hegels,
die noch unter seiner persnlichen Einwirkung standen, ist er der
tiefsinnigste gewesen. Im Sommersemester 1821 las er ber Hegels
Phnomenologie des Geistes, welche fr ihn der Schlssel fr die Er-
scheinungen der Religiositt geworden ist.
Fruchtbarer noch fr Hegels Wirken war der Boden der Berliner
Universitt. Die Vorlesungen Hegels, wie sie vom Winter 1818 bis in
den von 1831 reichen, umfaten alle Teile der Phosophie. Sie gingen
von der Geschichte der Philosophie, welche er im Winter in fnf Stun-
den las, zu dem berblick ber sein System in der Enzyklopdie. Die
Logik und Metaphysik hat er regelmig im Sommer in fnf Stunden
vorgetragen, ohne ein einziges Mal von dieser Ordnung abzuweichen,
sie war und beb seine Grundvorlesung als die Einfhrung in die Me-
thode und in die Prinzipien, durch welche er die WirkUchkeit aufzu-
klren unternahm. Hier aber zeigt sich nun etwas sehr Merkwrdiges.
Seine Logik ist von seinen Schlern unzhlige Male vorgetragen wor-
den, fters schriftstellerisch behandelt, aber die neue Methode, welche
doch von einem echten dauernd bestehenden Problem ausging und
fruchtbare Gesichtspunkte enthielt, hat bis heute der logischen Wissen-
schaft keine erhebliche Frderung gebracht. Die Philosophie der Na-
tur, die er auch als rationale Physik bezeichnete, hat er nur sechsmal
gelesen. Erst im fnften Semester kehrte sie schhelich wieder. Sie
wurde durch keine andere Vorlesung auf dem Gebiet der Naturerkennt-
nis untersttzt. Und keiner unter seinen Schlern folgte ihm in eigener
fruchtbarer Arbeit auf dies Gebiet. Wo Alexander von Humboldt und
dann Johannes MUer herrschten, war kein Platz fr diese rckstndige
Behandlung der Natur. Hier war die Achillesferse, an welcher sein
System am verwundbarsten war. Er vermochte nicht die Naturerkennt-
nis seiner Zeit durch logische Begrndung und durch Verallgemeine-
rung ber sich selber aufzuklren, wie zu seiner Zeit Comte und dann
Mill getan haben. Der groe Gedanke der Entwicklung, der in der
Naturphilosophie Schellings durch Steffens, Oken und Baer fruchtbar
gemacht wurde, blieb unter seinen Hnden ergebnislos. Er vermochte
nicht einmal die Anregungen dieser Mnner fr die Ausbildung einer
Entwicklungslehre zu verwerten. Nur das war von Bedeutung, da
er gleichsam diese Stelle im Weltverstndnis, die Evolution im Uni-
254 Hegels Berliner Periode
versum, als Grundlage der Entwicklung der geschichtlichen Welt, be-
setzt hielt. Er war der Philosoph der geschichtlichen Welt. Er fhrte
den Gedanken der Entwicklung durch alle Gebiete der menschlichen
Kultur durch. Er lehrte Staat, Recht, Religion, Kunst und Philosophie
aus ihrer Entwicklung verstehen. Was jede dieser Lebensuerungen
ist, zeigte er seinen Schlern aus ihrer Geschichte. Ihr Wesen kommt
in ihrer Geschichte zur Erscheinung.
Anthropologie und Psychologie, Philosophie der Geschichte, Na-
turrecht und Staatswissenschaft, Regionsphilosophie, sthetik oder
Philosophie der Kunst, endlich Geschichte der Philosophie, welche ihm
nicht nur Vorbereitung, sondern auch Abschlu des ganzen Systems
war: in diesen Vorlesungen hat er die ganze geschichtliche Welt umfat.
Er begann seine Vorlesungen in Berlin mit der ber Naturrecht
und Staatswissenschaft. Die schriftstellerische Leistung seiner Berliner
Epoche war seine Rechtsphilosophie. In seinem sechsten Semester in
Berlin las er dann die Religionsphilosophie (1821) zum ersten Male.
In dem neunten, nmlich im Winter 1822, las er zuerst Philosophie der
Weltgeschichte, und diese dehnte sich ihm so aus, d a er im Winter
1830 in vier Stunden nur ihren Teil las. Den lteren Kreis seiner Vor-
lesungen ergnzte er so in Berlin durch die Religionsphilosophie und
die Philosophie der Weltgeschichte. Diese beiden vervollstndigten
den Kreis der Vorlesungen ber die geschichtliche Welt, welchen seine
Heidelberger Wirksamkeit umfat hatte.
Es gehrte zu dem Imperatorischen in diesem Genie, d a er wh-
rend der Zeit seines Wirkens die Philosophie in Berlin ganz ausschlie-
end beherrschte. Als er 1818 nach Berlin kam, fand er als Vertreter
der Philosophie nur den romantischen sthetiker Solger vor. Liebens-
wrdig, geistvoll, aber in der ganzen Unfhigkeit der romantischen
Gemtsverfassung, durch klare begriffliche Erkenntnis lehrhaft zu wir-
ken, hatte Solger seit Fichtes Tod die Stelle, welche der Philosophie
an der Universitt zukommt, nicht zu behaupten vermocht. In einer
Art von mder Resignation sah er der mchtigen Entwicklung der
Einzelwissenschaften an der Universitt zu. Ein Jahr nur wirkte er
mit Hegel zusammen. E r starb im 39. Lebensjahr, am 25. Oktober
1819. Von dieser Zeit ab vertrat Hegel die Philosophie wie ein Dik-
tator. Um ihn her kamen seine Schler empor, sie kommentierten
sein System, wie die Scholastiker den Aristoteles.
Die fruchtbare Wirkung Hegels in dieser dominierenden Stellung
lag nicht in dem Einflu seines Systems auf die Entwicklung d e r
philosophischen Prinzipienlehre. In seiner Schule erwies sich diese als
starr, hart, in ihrem rechthaberischen, abgeschlossenen Charakter, ihrem
Anspruch auf definitive Wahrheit entwicklungsunfhig. Es gab da nur
Hegels Berliner Periode 255
Schler und Gegner. Es gab da nur einen Imperator, der jeden Wider-
spruch gegen seine Doktrinen verurteilte in stolzer einsamer Abge-
schlossenheit, und Feinde. Nur einer hielt sich aufrecht ihm gegen-
ber Schleiermacher, dem sich Ritter als Schler anschlo.. Und
nur ein einziger Dozent der Philosophie unternahm, den Standpunkt
empirischer Forschung ihm gegenber zu vertreten Beneke.
Aber Hegel traf in Berlin auf Bedingungen, welche gerade hier
seinen Gedanken von der geschichtlichen Welt die strkste Wirkung
geben muten. Vornehmlich gerade, weil der tiefsinnige Philosoph
der Geschichte hier zusammenstie mit der historisch-kritischen Rich-
tung, welche in der Philologie von Schleiermacher, Boeckh und
de Wette und in der historischen Schule von Savigny zur glnzendsten
Ausbildung gelangt war. Eben das ist der unendliche Segen der Uni-
versitten, d a in denselben jungen Kpfen verschiedene Methoden
zusammenstoen, durch welche dieselben Probleme angefat werden.
Eben die grten Wirkungen, welche Hegel hervorgebracht hat, ent-
sprangen in den Kpfen, welche seine tiefsinnige Entwicklungslehre
mit den kritischen Methoden und mit dem aus der geschichtlichen
Schule entsprungenen Anschauungen vom Leben der Nationen ver-
knpften. Eine Verbindung der Grundanschauung der historischen
Schule mit dem Standpunkt der Phnomenologie und Logik scheint
sich schon in Hegels spteren Vorlesungen vollzogen zu haben. Diese
Verbindung ist es gewesen, welche in Vatke die ersten Grundlinien
einer kritischen Geschichte der jdischen Religiositt entstehen lie.
Sie hat Strau, in welchem Schleiermacher sich mit Hegel verband,
auf die Evangelienkritik gefhrt. Sie ist berall in Zellers Geschichte
der griechischen Philosophie wirksam. Und ebenso gab die Ausein-
andersetzung mit Savigny und der historischen Rechtsschule den
Schriften von Gans ihre Wirkungskraft.
Hier aber machte sich eine andere Verbindung geltend, welche aus
den Bedingungen des damaligen Berlin entsprang. E s war die Zeit,
in welcher die groe Frage des bergangs einer rechtlich geregelten
Monarchie in den Verfassungsstaat eine allgemeine Bewegung der Ge-
mter hervorrief. Dazu kamen die Einschrnkungen, welche seit der
trichten, aus berspanntem Idealismus entsprungenen Ermordung
Kotzebues durch Sand 1819 Studenten und Professoren trafen. Von
auen wirkten die wechselnden politischen Schicksale Frankreichs,
das die politische Freiheit zu verwirklichen strebte, sowie der un-
aufhaltsame Fortgang der Reformbewegungen in England, welche
die alte aristokratische Regierung des Landes auflste. Wie die Ju-
gend heute von den sozialen Problemen der Gesellschaft bewegt ist,
so war sie es damals von den politischen Wissenschaften. Der kon-
256 Hegels Berlinei Perioae
servative Standpunkt Savignys konnte sie nicht befriedigen. Das
Prinzip des Fortschritts zur Freiheit, der unaufhaltsamen Dialek-
tik der Geschichte, wurde von Eduard Gans ergriffen, und an diesem
Punkte setzten dann Lassalle, Engels und Marx ein.
Ein dritter Ausgangspunkt fruchtbarer Wirkungen lag in dem Ver-
hltnis dersthetik Hegels zu einer geschichtlichen Auffassung der
Literatur und Kunst. Hotho und Rtscher und Werder wurden die Ver-
treter einer neuen, tieferen Auffassung des Schnen und der Kunst,
nach welcher der Ideengehalt der Kunstwerke und ihr Verhltnis zum
geistigen Gehalt ihrer Zeit erfat wurde, und die jngeren Schler
Hegels: Rosenkranz und Vischer haben dann auf dieser Grundlage eine
lange wirksame sthetik entwickelt. Auch diese Richtung, welche den
objektiven Idealismus als eine sthetische Weltanschauung entwickelte,
empfing die Breite der Durchfhrung durch den Kultus Goethes, der
fr Hegel die persnlichste Angelegenheit war, durch die Vertiefung
in die groen griechischen Dramen, welche er unter einen neuen Ge-
sichtspunkt rckte, durch die Verbindung seiner Richtung auf den
ideellen Gehalt mit der literarhistorischen Forschung Boeckhs und sei-
ner befreundeten Genossen.
In all diesem erwies sich in Hegels Lehre Eines besonders
fruchtbar. Er brachte gleichsam auf eine Flche die politischen und
die phosophischen, die religisen und die knstlerischen Erscheinun-
gen. Ihre historischen Beziehungen wurden erfabar, indem sie in
innere ideelle Relationen gebracht werden konnten, und dies war mg-
lich, weil dieselbe Bewegung der Idee in ihnen allen nur eine verschie-
dene uerungsweise fand. Es war, als erfate man den Weltgeist
und den Gang seiner Entwicklung in allen diesen uerungen als
denselben. Dieser groe Kunstgriff Hegels, demselben ideellen Proze
der Geschichte alle ihre uerungen unterzuordnen, bte eine zaube-
rische Macht auf die Jugend um ihn her.
Dieser groe, berechtigte Einflu, den Hegel bte, wurde nun
aber verstrkt durch das Verhltnis seiner Philosophie zu den regieren-
den Kreisen. Dieser Einflu ist zum Gegenstande unbilliger Kritik
gemacht worden. Suchen wir das Wahre an ihr abzusondern von
den ungerechten Angriffen. Das Verhltnis seiner Philosophie zu dem,
was so edle Mnner wie Altenstein und Schulze damals anstrebten,
fhrte eine innere persnliche Beziehung zwischen dem Philosophen
und den leitenden Kpfen der Regierung herbei. Indem nun aber durch
diese Verbindung, die an sich keinem Tadel ausgesetzt ist, Hegel hin-
einverwickelt wurde in die Irrgnge der damaligen Universittspolitik,
entstanden Fehler, die nicht verschwiegen werden drfen. Er erwies
sich schwach gegenber dem Andringen der Werkzeuge der Reaktion.
Hegels Berliner Periode 257
Und er benutzte doch in einem gewissen Grade die Vorteile, welche
ihm so entstanden, um seine Herrschaft zu sichern. Denn er war eine
Machtnatur. Hierzu kam ein anderes. In seinem System lag eine Doppel-
seitigkeit, welche im Verlauf dieser DarsteUung einleuchten wird.
Versuchen wir die Verwicklung darzulegen, in welche so Persn-
liches und Sachliches gerieten. Er kam in einem Moment, in welchem
es galt, das historische Bewutsein von dem Wert der in Preuen
wirksamen Krfte zur Geltung zu bringen. Eben am 18. Oktober
1817 hatte das Wartburgfest stattgefunden. Altenstein wollte der Ein-
mischung der Jugend in die Politik und den unbestimmten Idealen
derselben entgegenwirken; von Anfang an sah er in Hegel den Mann,
welcher durch ein reifes Verstndnis der Weltzustnde dies zu leisten
vermchte. Er fand sich im Laufe der Zeit in dieser berzeugung
immer mehr bestrkt. Die Geltung Hegels in den regierenden Krei-
sen wurde verstrkt durch seine Geltung bei Johannes Schulze. Die-
ser hchst lebendige Mann, der ein entschiedenes Talent fr Ge-
schfte mit freiem wissenschaftlichen Interesse verband, war auf die
Empfehlung des Staatskanzlers von Altenstein im Sommer 1818 nach
Berlin berufen worden. Er hatte als Student in Halle von Schleier-
machers philosophischer Ethik und von der Philologie Fr. A. Wolfs
starke Eindrcke empfangen. Um nun tiefer in die Philosophie
einzudringen, hrte er von 18191821 in den Abendstunden die ganze
Folge der Hauptvorlesungen Hegels. Er durfte dann nach der Vor-
lesung im Gesprch ber die Gegenstnde derselben sich mit Hegel
unterhalten, und er wurde ein berzeugter und begeisterter Anhnger
des groen Philosophen. Fester aber noch war Hegels Einflu in
der Regierung gegrndet auf die bereinstimmung, in welcher der
Geist seiner Philosophie mit den besonnenen Idealen von Alten-
stein und Schulze sich befand.
Nun aber fand sich die Universittsverwaltung dieser beiden treff-
lichen Mnner nach der Lage der Dinge, nach Hardenbergs unheil-
voller damaliger Politik gentigt, der Reaktion verderbliche Zugestnd-
nisse zu machen. Sie mochten rechtfertigen, was sie taten, durch die
Notwendigkeiten ihrer Lage. Der Staatsmann im Amte mu, gegen-
wirkend gegen Unheilvolles, Zugestndnisse machen, will er sein Ge-
genwirken nicht aufgeben. Anders aber steht es mit dem Gelehrten
und dem Denker, welcher die Wahrheit und nichts als die Wahrheit
zu vertreten hat und der daher auch die Bedingungen im Universitts-
leben, an welche das freie Wirken fr die Wahrheit geknpft ist,
schlechterdings zu verteidigen verpflichtet ist. Hegel mochte so konser-
vativ sein, wie er wollte, er mochte fr den Begriff des Beamtenstaates
Preuen und die Konsequenzen dieses Begriffs im friderizianischen
Diltheys Schriften IV 17
258 Hegels Berliner Periode
Sinne so entschieden einstehen, als es irgend in seiner politischen Auf-
fassung lag, er mochte das Eingreifen der unreifen Jugend als eines
mithandelnden Faktors in die ttige Politik so verderblich finden
als irgend in seinen Begriffen von der Fhrung der Geschfte ge-
boten war, aber die Philosophie gedeiht nur auf dem Boden der Frei-
heit. Ein dem Staat unterworfenes, von ihm schlechthin abhngiges
Wirken ist nicht mehr ein ntzliches Amt fr den Philosophen, den
Historiker oder den politischen Denker. Sonst entsteht eine vom Staat
anerkannte und von ihm gestempelte philosophische, historische, poli-
tische Wissenschaft, und diese taugt weder fr die Wissenschaft noch
fr den Staat. Diese unantastbaren Wahrheiten wurden vertreten von
Schleiermacher, Niebuhr, Boeckh, und der Konflikt, in welchen Hegel
an diesem Punkte in Universittsangelegenheiten mit ihnen geriet,
wurde verhngnisvoll fr den Charakter Hegels und fr das Urteil der
Nachwelt ber ihn. Und noch Schlimmeres mu gesagt werden. Er
hielt sich nicht frei genug gegenber den geringwertigen Werkzeugen,
deren sich die Reaktion jener T a g e bediente. So lie er sich fort-
reien, an dem unheilvollen Schritt mitzuwirken, welcher in der Suspen-
sion Benekes von seiner Funktion als Privatdozent lag.
Ein schmerzlicher Anblick, diesen groen Denker und durch und
durch ehrenfesten und wahrhaften Charakter in einem zweideutigen Ver-
halten zu sehen, das ihn von den besten Mnnern der Zeit entfernte und
ihn zu den schlechtesten in ein Verhltnis des Zusammengehens, der
bereinstimmung in den Angelegenheiten der Universitt brachte.
E r bezahlte seine Macht mit einem zu hohen Preis. Er vor allem gab
reellen Grund zu jener Verurteilung der Universittsphilosophie, v/elche
von Schopenhauer zu Feuerbach und von ihm zu Nietzsche reicht. Der
Nachteil, den Hegel und Schelling als Staatsphilosophen dem reinen
Namen der Philosophie zugefgt haben, ist unermelich. Es ist ein
tragisches Schicksal groer Machtnaturen im wissenschaftlichen Leben,
d a sie ihren herrschenden Einflu mit Zugestndnissen erkaufen oder
doch mit halben doppelseitigen Positionen, welche mit dem Charakter
der wissenschaftlichen Arbeit und der in ihr begrndeten Forderung
eines objektiven, von den Sachen bestimmten Denkens nicht in ber-
einstimmung stehen. Hierbei ist es gleich, ob sich jemand von einer
radikalen Partei oder von einer Regierung beeinflussen lt. Von sol-
chen Schwchen wende ich mich gern zurck zu dem Gesamtbild des
wahrhaft groen Mannes, um nunmehr das, was er in diesem von ihm
errangenen Machtbereiche gewirkt hat, inhaltlich zu erfassen. U n d wie
alle Gre zunchst doch in der Persnlichkeit begrndet ist, beginne
ich damit, diese zu vergegenwrtigen.
(Hier bricht das Manuskript ab.)
DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE IN DER EPOCHE
HEGELS
I. Die PhUosophen der Welttotalitt, deren Seiten Gott und die Welt sind.
Die Hhe ist erreicht, von der aus nun die Gestaltung der philo-
sophischen Grundwissenschaft im Zeitalter Hegels und aus d e m Z u g
der Zeit der Anteil der Mitlebenden an diesen Versuchen gewrdigt
werden kann.
i.
Die deutsche Philosophie nach Kant, Jacobi und Fichte ist be-
stimmt durch das Problem Kants von der Mglichkeit und dem Um-
fang der Erkenntnis. So empfngt jede ltere Richtung philosophischen
Denkens ihre neue Form, indem sie unter dieses Problem tritt. Und
diese Philosophie empfngt ihren Gehalt und ihre Grundrichtung durch
die Dichtung und Literatur; der Sinn und die Bedeutung der Welt
und des Lebens, welchen die Dichtung bildlich ausspricht, soll zur
begrifflichen Erkenntnis erhoben werden. Und so wird jede philoso-
phische Richtung gemessen in ihrem Werte an ihrer Kraft, dieser Auf-
gabe zu entsprechen. Es ist wenig im Sinne unserer heutigen philoso-
phischen Stimmung, wenn der Empirismus, der in Frankreich und E n g -
land in dieser Zeit die herrschende Lehre war, von keinem hervor-
ragenden deutschen Denker vertreten ist. Aber dies war doch die Folge
davon, d a eine unzweifelhafte Wahrheit in Kants Lehre enthalten
war. Vollzieht sich die Bildung unserer Erfahrung vermittels der
synthetischen Energie, die in unserem Selbstbewutsein gegrndet ist
und in den Kategorien sich uert, dann ist der Empirismus eines
Hume oder d'Alembert, Mill oder Comte hinfllig, und diese Konse-
quenz machte sich um so entschiedener geltend, als die Einschrn-
kungen der Theorien Kants noch nicht gefunden waren, welche dann
spter der Neukantianismus geltend gemacht hat. Und soll die Philo-
sophie den Sinn der Welt deuten, dann wird jede neue Form derselben
etwas von dieser Deutung in sich aufnehmen mssen, und ein System
wird um so mehr befriedigen, je einheitlicher und vollstndiger seine
Interpretation der Welt ist.
Das deutsche Leben der Zeit, wie es in unserer Dichtung am strk-
sten pulsierte, konzentrierte sich in dem Streben, den unendlichen gtt-
lichen Sinn der diesseitigen Welt zu erfassen und aus diesem Gefhl
2O Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
heraus den Wert des menschlichen Daseins, die Wrde der Person, die
Ordnungen der Gesellschaft zu steigern. Die Hingabe an die groen
Objektivitten, die der menschliche Geist erzeugt hat, wurde fr dies
Zeitalter zum Lebensgrunde aller sittlichen Gter, Ideale und Normen.
Der metaphysische Ausdruck dieses Zuges war die Interpretation des
Universums aus ihm selber, die Anschauung der Gegenwart des Unend-
lichen im Endlichen, eines idealen Zusammenhanges im Nexus der end-
lichen Dinge nach Raum und Zeit und Kausalitt, die Einheit von Gott
und Welt. Der so entstehende Standpunkt ist Pantheismus, d.h. Gott und
Welt, das Unendliche und das Endliche, das zeitlos Allgemeine und
das Einzelne, nach Raum, Zeit und Kausalitt Bestimmte sind in ihm
nur die beiden Seiten des Weltalls. Und zwar sind jene ersteren Be-
stimmungen der Ausdruck des Wesens des Alls: die Aussage vom
Sein in ihnen ist ungetrennt von der des Wertes, der ihm zukommt:
eben darum sprechen sie den Sinn der Welt aus, weil deren Realitt
und Wert in ihren Bestimmungen zusammenfallen. Und zwar expli-
ziert sich der Sinn der Welt in der Stufenfolge ihrer Entwicklung;
in dieser nehmen wir selbst unseren Platz ein, und so ist unser Wert
und die Bedeutung unseres eigenen Daseins dadurch bestimmt, wie
wir an dieser Entwicklung mitarbeiten. Nur auf dem Standpunkt des
Pantheismus ist eine Interpretation der Welt mglich, welche ihren
Sinn vollstndig erschpft. Denn der Sinn jedes Dinges und jeder
Persnlichkeit ist enthalten in dem Ideellen, Unendlichen, Wertgeben-
den, das in der Endlichkeit erscheint. Wenn das Gttliche ganz in
diesen endlichen Erscheinungen enthalten ist, kann es auch ganz an
ihnen erkannt werden. Ist es etwas fr sich jenseits dieser Erscheinun-
gen, dann ist augenscheinch kein legitimes Mittel da, dieses Mehr,
das in keiner denkenden Erfahrung gegeben ist, zu erfassen. Und wenn
die Metaphysik selbst ein Mittel bese, das Unerfahrbare durch
Schlsse zu erreichen, dann gbe es von diesem absolut Jenseitigen und
dessen ewigen Bestimmungen keinen bergang zum Endlichen und
Vergnglichen.
Es waren nun drei Philosophen, die dem genug taten: Hegel,
Schleiermacher und Schopenhauer, und diese beherrschen das Inter-
esse des Zeitalters, und ihr Einflu reicht in die von ihnen bedingte
nchste Generation. Unter diesen dreien war damals Hegel der Sieg-
reiche, weil er eine vollstndige Erkenntnis der sich entwickelnden
Welttotalitt versprach.
2.
Schleiermacher ist in seinen Reden erfllt von der Grundstimmung
der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, der Immanenz des Gtt-
lichen im vergnglichen Einzeldasein. Von einem Sein Gottes vor oder
Schleiermacher 261

auer der Welt zu reden, ist ihm leere Mythologie. Dem entspricht
die sptere Fassung, da dieselbe Gesamtheit des Seins als Vielheit
in der Idee der Welt gesetzt ist und als Einheit in der Idee Gottes.
Aber diese Gegenwart des Unendhchen in jedem Moment endhchen
Daseins und an jeder SteUe desselben ist uns nur gegeben in Anschau-
ung und Gefhl, sonach in dem Erlebnis des unendchen Wertes eines
Daseinsmomentes, in der Liebe, indem diese Wert in dem anderen
auer sich erfhrt, in Naturgefhl und geschichtchem Bewutsein,
die denselben wiederfinden in dem, was um uns ist und vor uns war. Als
Gefhl ist dieses Wissen subjektiv beschrnkt, als ursprnglich ist es
die Offenbarung des Grundgesetzes der Dinge im menschchen Geist.
Aber weder vermag die Erkenntnis, die so im Leben bestndig gegen-
wrtige Gottheit zu allgemeingltigem Denken zu erheben, noch dr-
fen wir aus unserem sittlichen Bewutsein das Wesen Gottes zu be-
stimmen suchen. Die Idee Gottes und das immer rege Gefhl des-
selben, der Abhngigkeit von ihm, bildet nur die Voraussetzung un-
seres Erkennens wie unseres WoUens.
Dies beweist Schleiermacher durch ein Verfahren, das methodisch
von Kants Analyse des Bewutseins, in den Grundbegriffen aber von
Schelling und Piaton bestimmt ist. Denn auch fr seine philosophische
Begriffsbildung ist der Ausgangspunkt jenes auf die intellektuelle An-
schauung gegrndete System", das 1801 ScheUing geschaffen und
er und Hegel dann verteidigt haben. Gott ist die Einheit des Den-
kens und des Seins, des Idealen und des Realen. Und diese ist nur
in der absoluten TotaUtt oder im Universum. Aber darin trennt sich
nun Schleiermacher von Schelng und mindert dadurch auch die
Strenge dieses Pantheismus, da die inteUektuale Anschauung fr ihn
wie fr Kant unvoUziehbar ist fr menschliches Denken. So ist die
Idee Gottes nur gewi als die Voraussetzung, welche das Wissen als
die bereinstimmung des Denkens und Seins fordert, sowie als die
Voraussetzung, in welcher das Wollen die Sicherheit findet, da das
uere Sein das ideale Geprge unseres Willens aufnimmt. Beides
ist nur durch die ursprngliche Einheit des Realen und Idealen er-
klrbar. Unser Denken oszilhert bestndig zwischen dem Vorwiegen
sinncher Wahrnehmung und dem verstandesmiger Verknpfung.
Dort regiert die Form des Urteils und hier die des Begriffs. In'
den Einheitspunkt beider, die intellektuale Anschauung Schellings, ver-
mag der menschliche Geist sich nicht zu versetzen.

3-
Schopenhauer hat unter den drei groen Pantheisten zuletzt seine
Weltansicht ausgebdet. Er hatte bereits vor sich die Entwicklung,
22 Die deutsche Philosophie in der Epoche HegeL
welche nun sogleich darzustellen ist, in welcher der Grund der Dinge
nicht als Vernunft, die sich in Denkbestimmungen expliziert, sondern
als dem Denken unzugnglicher, nur im Erlebnis fabarer, dunkler
WiUe zum Leben aufgefat wird. Der Entwicklungsgedanke, der schon
in Hegel umgebogen war durch den Rckgang des Geistes auf seiner
hchsten Stufe in die absolute Religion, hatte noch entschiedener in
Schellings Geschichte des Willens zum Leben einen rckwrts gewen-
deten Abschlu in der Aufhebung dieses Willens gefunden. Das groe
Schema des Neuplatonismus, welches den Weltzusammenhang ein-
schliet in die Verwirklichung des Lebensdrangs und eben vermit-
tels dieser Verwirklichung seine berwindung, stand vor seiner Seele
und gab seinem System den Gehalt des Erlebnisses und die Gliederung
in die mchtige Form des Plotin, des Scotus Eriugena und des Spinoza.
Darin aber liegt nun inmitten dieser Entwicklung Schopenhauers
einsame Stellung und seine berlegene Gre, da er diese aus dem
Erlebnis geschpften Anschauungen ausschlielich verwertet hat, die
Welt, wie sie gegeben ist, zu interpretieren, ohne durch eine Art von
Mystik sie berschreiten zu wollen. So ist auch bei ihm dieser Wille
zum Leben als die Grundbeschaffenheit der Welt nicht auer ihr als
eine gttliche Kraft vorhanden, sondern ist die Welt selbst, welche
dem Verstnde in den Formen der Endlichkeit erscheint. Und diese
Welt ist da in der Stufenfolge der Entwicklung, wie diese einst Schel-
ling geschaut hatte. Darum gehrt er in dem, worauf seine auer-
ordentliche Wirkung beruht hat, zu den beiden anderen pantheisti-
schen Denkern: er verwirklicht eine letzte Mglichkeit des Pantheis-
mus auf dieser Stufe.
Schopenhauers Horizont war weiter und europischer als der von
Hegel und Schleiermacher. Denn von Jugend auf hatte er Voltaire und
die franzsisch-englische Aufklrung in sich aufgenommen; er hat ak-
zeptiert das Resultat Kants, d a Zeit, Raum und Kausalitt nur Gltig-
keit fr die Erscheinungen haben, die Materie bloes Phnomen ist,
das Ding an sich selbst aber jenseit dieser Relationen ist, die er als
solche des Verstandes auffat. Aber die Wurzel seiner Weltanschau-
ung selbst liegt vornehmlich in den Schriften Schellings von 1800
und 1801. Wie dieser und Hegel hat er die wirkende Kraft als Eine
und als dem Universum einwohnend aufgefat. Und folgerichtiger als
irgendein anderer Denker dieser Zeit hat er die Interpretation der
Welt aus ihr selber durchzufhren unternommen. Das ist seine Gre.
Nichts von den Gottesbegriffen, die Vollkommenheit zum Merkmal des
hchsten Wesens machen, hat noch Gewalt ber ihn. Sein tiefes Auge
blickt in das Antlitz der Welt, um ihr in die Seele zu dringen. Er
teilt die romantische Miachtung des Verstandes mit Hegel, Schel-
Schopenhauer 263

ling und dem jungen Schleiermacher. Die intellektuale Anschauung


des damaligen Schelling war fr ihn magebend; wie diesem war auch
ihm, dem Schler Goethes, dessen Kunst der Typus des Weltverstnd-
nisses. Die Welt war ihm die Objektivation der zweckmig wirken-
den Naturkraft, und zwar objektiviert sich dieselbe in einer Stufen-
reihe, die mit den Krften der unorganischen Materie beginnt und
sich zu immer hheren Bildungen erhebt. Er nimmt dann nur Fichte
und den spteren Schelling hinzu, wenn er diese Kraft als Wille oder
genauer nach der Analogie des Wlens als der bekanntesten Erschei-
nung dieser Kraft aufgefat wissen will. In der unbelebten Natur ver-
birgt sich die Natur dieses Willens unter den Formen des mechani-
schen Geschehens, im Organismus uert sie sich als Reizempfng-
lichkeit, und in der hchsten Stufe des animalischen Lebens, im Men-
schen, erscheint dieselbe als Motivation; im menschlichen Gehim steht
mit einem Schlage die Welt als diese Objektivation des Willens mit
allen ihren Formen nach Zeit, Raum und Kausalitt da, und der Leib
des Menschen ist nur der objektivierte oder erscheinende Wille. In
allen diesen Stzen befinden wir uns auf dem Boden des objektiven
Idealismus von Schelling. Auch war in Schellings Schrift ber den
transzendentalen Idealismus schon enthalten, d a das ewig Unbewute,
der Grund aller Erscheinungen, nur durch die Trennung in Subjekt
und Objekt zum Bewutsein gelangt, d a im knstlerischen Schaffen
eine vorbergehende Auflsung des schmerzlichen Widerspruchs im
Menschen durch eine freiwilge Gunst seiner Natur sich vollzieht, die,
so unerbittlich sie ihn in Widerspruch mit sich selbst setzte, ebenso
gndig den Schmerz dieses Widerspruchs von ihm hinwegnimmt. Und
wenn dann Schelling dazu fortschritt, das Ursein als Wollen zu be-
stimmen, die Irrationalitt dieses dunklen unbewuten Willens her-
auszustellen, so zeigt sich, wie in Schellings grendem Entwicklungs-
gang schon fr Schopenhauer die Momente gegeben waren, die Welt
zu fassen als die Objektivation des unbewuten Willens, der bewuten
verstandesmig wirkenden Intelligenz einen sekundren Charakter zu
geben, die Individuation abzuleiten aus einem intelgiblen Akt der
Freiheit, den Schmerz des zum Bewutsein erhobenen dunklen Wil-
lens zu betonen und die Befreiung von ihm im knstlerischen Schaf-
fen und Genieen. Daher denn der frhe Einflu Voltaires und der fran-
zsischen Aufklrungsliteratur auf die Ausbildung seines Pessimismus,
seiner vorurteilslosen Interpretation der Wirklichkeit und seines Kultus
der Genialitt sich begegneten mit Fichtes und Schellings Einwirkungen.
Darin unterschied sich dann Schopenhauer von den philosophischen
Zeitgenossen, wie die franzsische Literatur auf ihn wirkte. Die un-
faliche Zweideutigkeit der Welt, die Posse des politischen Weltlaufs,
264 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
der bestndige Kreislauf des historischen Geschehens, die groen Illu-
sionen des Daseins dies waren die realistischen Momente, die aus
dem Erleben selber eindrangen. Er stand unter dem groen Erlebnis
von der unbndigen Macht und der Unergrndchkeit des Willens
in seiner blinden Animalitt und seinem Wahnwesen, dem sekundren
Charakter des Intellekts im Dienste des Willens und endlich dies
war seine hchste Erfahrung von der Befreiung aus dieser Knecht-
schaft des Willens durch das beschauliche Verhalten, das immer in
der Kunst da ist und schlielich auch im philosophischen Bewutsein
vollbracht werden kann.
Dies ist der Schopenhauer, dessen Philosophie in der langen, den
Zwischenzeit zwischen dem Tode Hegels und dem Beginn unserer gro-
en pohtischen Epoche die tiefsten Geister, wie Hebbel, Richard Wag-
ner, bestimmt hat und durch den der deutsche objektive Ideasmus
nach Hegel zum zweiten Male einen europischer Einflu gewann.
Dieser selbe Schopenhauer hat nun aber die Seite der Welttotalitt,
nach welcher sie ein Nexus endcher Erscheinungen in Raum, Zeit und
urschlichen Relationen ist, sonach die ganze Mannigfaltigkeit der Ein-
zeldinge fr ein bloes Gehirnphnomen erklrt; was fr den objek-
tiven Ideasmus die eine Seite der Welttotatt ist, und zwar die unter-
geordnete, gleichsam dem philosophischen Bewutsein abgewandte, das
wird hier zum bloen Schein. Und der eine unergrndliche Weltwille
bleibt allein als Realitt zurck. Wie nun Schopenhauer aus Kant diese
Lehre abgeleitet hat, wie er so dessen kritischen Idealismus sonderbar
vermischt hat mit seiner im Grunde objektiv-idealistischen Weltansicht,
und welche Widersprche hieraus entspringen, das wird spter dar-
zulegen sein.

II. Fortentwicklung von der absoluten Vernunft zur Gottpersnlichkeit,


dem Willen als Grund der Welt und der Anerkennung des Irrationalen
und Geschichtlichen.
Unter den philosophischen Fraktionen, welche sich auf dem Boden
des objektiven Idealismus und seiner ersten Darstellung in dem Sy-
stem" Schellings von 1801 entwickelten, bildete gleichsam die rechte
Seite eine hchst bewegte und in ruheloser Vernderlichkeit begrif-
fene Gruppe, in welcher der Schelng seit 1801, der sptere Fichte,
Krause, der sptere Friedrich Schlegel, Baader die Hauptpersonen sind.
Jene Groen, die dem Zeitalter sein Geprge gaben und die Zu-
kunft bestimmten, erbckten in der Einheit, welche den sinnvollen Zu-
sammenhang des Universums in der Stufenfolge seiner Entwicklung er-
wirkt, nur die eine Seite der Welttotalitt, deren andere der Nexus
der endlichen Dinge in Zeit, Raum und Kausalitt ist. Diese Einheit
Schellings Fortentwicklung 265
war nach ihnen unbewut oder berbewut wirksam. Und erst durch
die Sonderung von Subjekt und Objekt im Bewutsein, welche in den
Einzelsubjekten sich vollzieht, gelangt sie zur Erkenntnis ihrer selbst.
Wie schwer war es nun doch, das Selbst des gttlichen Wesens auf-
zugeben I Alle sittchen und reUgisen Krfte der Zeit stellten sich
dieser letzten Konsequenz des objektiven Ideasmus unter dem kri-
tischen Gesichtspunkt sofort entgegen.
Die Bewegung, welche so unter dem Einflu des christhchen Be-
wutseins entstand und sich die Aufgabe der Vershnung desselben
mit der neuen Metaphysik gestellt hat, entwickelt sich in zwei Mg-
lichkeiten. Entweder wird die Unmglichkeit, die Persnlichkeit Gottes
mit den Mitteln der Vernunftwissenschaft abzuleiten, nicht eingesehen;
Brcken, die nicht tragfhig sind, werden vom Vernunftsystem zu die-
ser es berschreitenden Reatt geschlagen; Bilder, wie das des Or-
ganismus der Welt, welcher von einem persnlichen Geiste regiert ist,
ersetzen die Begriffe: das System von Krause ist der Typus einer sol-
chen Richtung. Oder das tiefere Denken geht, um den Grundvorstel-
lungen des Christentums genug zu tun, von der Bestimmung des Grun-
des der Welt als Vemunft ber zu der als Wille; es erfat den Wider-
spruch zwischen der Freiheit und dem Vernunftzusammenhang, und
so wird es fortgetrieben bis zu der groen Konzeption einer philosophi-
schen Weltanschauung, welche wie die Hegels die abgegrenzten Be-
griffe in den rastlosen und kontinuierlichen Flu der Entwicklung hin-
einnimmt, oder schon fr die neue Grundwissenschaft den Ausgangs-
punkt in dem wlentUchen Verhalten des Strebens und der Potenz
nimmt, und fr die Weltanschauung selber den bergang aus dem
rationalen Denken zu der Geschichtlichkeit des Absoluten.

1.
Schelling selbst war der erste, der das von ihm 1801 zuerst er-
griffene System unter dem Einflu der reUgisen Ideen fortzubilden
unternahm. Inmitten der entsetzlichen persnlichen Hndel, die sein
maloses Machtgefhl heraufbeschworen hatte, und die seine Verbin-
dung mit Karoline Schlegel verbittert hatten, entstand noch in Jena
1802 und 1803 sein Bruno" und seine Vorlesungen ber die Methode
des akademischen Studiums. Schriften von der grten Bedeutung fr
die weitere Entwicklung der Philosophie! Denn wie er nun im Mittel-
punkt der immer zunehmenden romantischen Grung und in den nch-
sten persnlichen Beziehungen mit deren wichtigsten Reprsentanten
lebte, hat er sein System immer mehr mit deren Ideen ber Kunst, Reli-
gion und Geschichte erfllt. Er hat in der ersten dieser Schriften die
Darstellung der Philosophie in ein Kunstwerk zu verwandeln unter-
265 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
nommen. Begeistert verkndet er hier noch einmal die intellektuale
Anschauung als Organ der Phosophie im Gegensatz zu den endlichen
Kategorien des Verstandes und das Universum als Kunstwerk in der
Stufenfolge seiner Potenzen. Er hat in der zweiten dieser Schriften
unternommen, nach Kants erstem, nach der Lage der Zeit unvollkom-
menem Versuch, unter der philosophischen Grundwissenschaft die Ein-
zelwissenschaften zu organisieren, und hat damit Hegel den Weg be-
reitet. Zugleich aber begann in diesen beiden Schriften die Um-
formung seines Systems unter dem Einflu des nun wiedererstehen-
den Piaton und des Giordano Bruno.
Wir werden in dem Wesen jenes Einen, welches von allem Ent-
gegengesetzten weder das eine noch das andere ist, den ewigen und
unsichtbaren Vater aller Dinge erkennen, der, indem er selbst nie aus
seiner Ewigkeit heraustritt, Unendliches und Endliches begreift in
einem und demselben Akt gttlichen Erkennens."
Und zwar ist das Unendliche der Geist, welcher die Einheit aller
Dinge ist: Gott". Das Endliche ist durch seinen eigenen Willen"
ein leidender und den Bedingungen der Zeit unterworfener Gott".
Die Potenzen als die ewigen Formen der Erscheinung Gottes werden
nun als Ideen bezeichnet, im Sinne des neuplatonisch verstandenen
Piaton. Sobald aber so das Gttliche in Schellings System die Natur
eines Selbst anzunehmen und so von der Welt sich zu sondern beginnt,
ist das alte unauflsbare Problem wieder da, wie aus diesem gttlichen
Selbst die Welt hervortreten konnte, und was dies ewige selige Wesen
veranlassen konnte, sich in sie zu entlassen. Und alle die alten chi-
mrischen Begriffe werden wieder auftreten, in denen die Lsung dieses
Problems gesucht wird.
Diese Frage nach dem Ursprung der Welt aus Gott fhrte so-
nach zur Krisis in der Entwicklung dieses spekulativen Theismus. An
diesem Punkte griff Eschenmayer mit seiner Schrift ber die Philoso-
phie in ihrem bergange zur Nichtphilosophie 1803 ein. Ihr Ziel war,
jenseits der Phosophie dem Glauben seinen Platz zu sichern. Der
vernnftige Weltzusammenhang und sein Grund in der ursprnglichen
Vernunft bilden den rationalen Zusammenhang der philosophischen Er-
kenntnis. Dagegen die von der Gottheit unterschiedene selbstndige
Existenz der endlichen Dinge kann nicht vermittels der rationalen Me-
thoden der Philosophie abgeleitet werden. So endigt an dieser Stelle
die Macht der phosophischen Methoden, und es hebt das Reich des
religisen Glaubens an. Es liegt fr den Theismus an diesem Punkte
ein irrationales Moment und dieses zerreit ihm den Zusammenhang
des Denkens. Tiefer aber noch enthllt sich diese Irrationalitt der Welt
an emer anderen Stehe.
Fichtes Mystik 267
Die Grenze des Begreifens, welche Kant in dem Ding an sich,
in dem Leben und semem organischen Charakter anerkannte, bezeich-
nete das unserem Denken Unzugngche, sonach das Irrationale. Es
war ein tiefer Blick Salomon Maimons, wenn er das Ding an sich
bestimmte als die irrationale Grenze der rationalen Erkenntnis. So ist
hier die Erkenntnis angelegt, da der Macht des rationalen Bewut-
seins die empirische Tatschlichkeit nie ganz untergeordnet werden
kann: sie ist fr dies Bewutsein das Zufllige. Noch tiefer greift
das Bewutsein der Irrationalitt der Welt, wenn nun die Bedeutung
der Individualitt innerhalb des in der Erfahrung Gegebenen und ihr
unendlicher Wert anerkannt wird, wie dies zuerst von Schleiermacher
geschah. Dann zeigt sich, da die Bedeutung und der Wert, die in
der Welt verwirklicht sind, sich nicht decken mit der Vernunft in ihr.
die in ewigen und allgemeinen Bestimmungen ihr Wesen liat. Dann
erst ist in der letzten Tiefe die Rationalitt der Welt aufgehoben. Jacobi
hat das Verdienst, dies erkannt zu haben. Eben darum bekmpfte er
Kants kategorischen Imperativ, we dieser die Irrationalitt des sitt-
lichen Gefhls und seine keiner Regel unterworfenen, aus letzten Tiefen
stammenden Entscheidungen aufhob. Wenn dann Schleiermacher ver-
suchte, den Wert der Individualitt in das Vernunftsystem einzuord-
nen, so erwies sich doch dies Auskunftsmittel als nutzlos. Und wenn
nun gar die Weltentwicklung eine Freiheit des Willens als notwendige
Voraussetzung des sittlichen Bewutseins anzunehmen sich gezwungen
findet, dann zerreit vllig der Zusammenhang des Vemunftsystems:
das Irrationale erscheint an der Stelle, an welcher die letzten und hch-
sten Werte geschaffen werden.
2.
Alle diese Momente machten sich in der Entwicklung der Philoso-
phie Fichtes geltend. Von dem reinen Ich war er ausgegangen,
das in dem Empirischen erscheint. Der Atheismus-Streit hatte ihn ver-
anlat, diesen ber das empirische Subjekt hinausreichenden Grund,
der in der moralischen Weltordnung seinen hchsten Ausdruck hat,
nher zu bestimmen. Schon in der Schrift ber die Bestimmung des
Menschen, in welcher Schleiermacher scharfsinnig sofort den Abfall
Fichtes von seinen Prinzipien erkannte, wurde diese moralische Welt-
ordnung als ein ewiger unvernderlicher Wille bezeichnet: zu diesem
Urquell und Lebensprinzip der geistigen Welt bewegt sich unsere Seele.
Und so wird Fichte nun von den Individuen als der einzigen endlichen
Realitt, fr welche die sinnliche Welt nur erscheint als die fr ihre
Kraft zu durchbrechende Schranke, zurckgehen zu dem einigen gtt-
lichen Leben, in welchem ihr Handeln seinen letzten Zweck hat. Die
mystische Versenkung in dieses ist ihm in der Anweisung zum seligen
268 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
Leben der Standpunkt der Rehgion. Und auf dem Standpunkt der
ReUgion lt der Mensch den der Sitthchkeit hinter sich zurck; das
SoUen wird abgelst von dem Sein, er ist selig. Und so endigt dieser
mchtige, in der Idee des Sollens und der unendlichen Progressivitt
des Subjektes lebende Geist schech in dem Begriff eines abso-
luten Seins, den er in seiner kraftvollen Jugend verworfen hatte, in
dessen Abbildung im Bewutsein und in dem seligen Leben als der
Vertiefung in dies gttche Urbild. Ein vlger Umschwung hat in
seinem System sich vollzogen. Jede Philosophie, die mit der Anschau-
ung des Idealismus Ernst machen will, hat nur die Wahl zwischen einer
Welt ohne Gott oder einem Gott ohne Welt: wir mssen entweder uns
selbst aufheben oder Gott. Der erste khne Denker, dem ein Licht
hierber aufging, war Spinoza: er behauptete Gott und lie der Welt
eine phnomenale Existenz. Die Grenze Spinozas war: er fate Gott
nur als totes starres Sein, nicht als Leben. Und hier liegt nun die
zweite, tiefere Umkehrung, die sich jetzt in Fichte voUzieht. Er geht
ber das im reinen Ich enthaltene Vernunftsystem hinaus, um das un-
endche Leben der Gottheit zu erfassen. Das Leben ist tiefer als der
Zusammenhang der unlebendigen Begriffe. Die Werte, welche, an-
gelegt in dem gttlichen Leben, in den Individuen zur Verwirklichung
gelangen, sind in keinem Begriff aussprechbar: das erste auf der Stufe
der hheren Moralitt ist, da der Mensch seine natrliche Bestimmung
ergreife: er soll das, was nur er kann. Die Rationalitt des Weltzusam-
menhangs ist damit aufgehoben. So lste sich die unertrglich harte
Forderung unendlichen Strebens ohne den Hinblick auf eine abgrenz-
bare Wirklichkeit als Ziel, von Handlungen des Denkens, denen doch
nie eine erkennbare uere Wirklichkeit gegeben ist nur in der
strksten Anspannung heroischen Willens war diese Weltanschauung
ertrglich gewesen. Der gewaltigste Vertreter des Idealismus der Frei-
heit war bezwungen worden von dem unwiderstehlichen metaphysi-
schen, religisen, knstlerischen Zug der Zeit zum objektiven Idealis-
mus. Die Mystik, die in seinem ursprnglichen Begriff des Lebens ent-
halten ist, ist nun zum Siege gelangt.
Die Spannung des unberwindchen Gegensatzes von Neigung
und Gesetz, Glck und Pflicht, Sein und Sollen, hatte die Kritik He-
gels und Schleiermachers aufgerufen, und eben im Kampf mit Fichte,
mit diesem klassischen Idealisten der Freiheit, hatte sich die groe Idee
von der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, dem so gesetzten
unendlichen Werte jedes hheren Lebensmomentes, vom Selbstwert der
Individualitt, des Volksgeistes entwickelt. Jetzt hat Fichte in eben
derselben Richtung die in seinem System enthaltenen Momente aus-
gebildet. Sein Ideal ist jetzt nicht mehr der sittlich heroische Mensch,
Fichtes Mystik 269
sondern der religise. Dieses Eine klar erkannte Leben hlt im Reli-
gisen sich in sich selber zusammen und ruht auf sich, sich selber ge->
ngend und in sich selig, mit unaussprechlicher Liebe: mit unnennbarem
Entzcken taucht sein Auge in den Urquell alles Lebens, und flieet er,
von ihm unabtrennlich, mit ihm fort im ewigen Strome. Was der mo-
ralische Mensch Pflicht nannte und Gebot, was ist es i h m ? Die gei-
stigste Bltv. des Lebens, sein Element, in welchem allein er atmen
kann. Er will und mag nichts anderes, denn dies, und alles andere
ist ihm Tod und Verdammnis." Nun wird alles Leben als die notwen-
dige Entwicklung des einen ursprnglichen, unvernderlichen gtt-
lichen Lebens anerkannt. Dieses stellt sich als unendliche Freiheit sel-
ber dar, um sich sichtbar zu werden. Es geschieht das in seiner Indi-
viduation, in einer unbegrenzten Zahl von Individuen, deren jedes eine
bestimmte Aufgabe hat. Das gttliche Leben nimmt in einem Indi-
viduum Gestalt an; gegen diesen inneren Genius zu kmpfen ist die
hchste Unsittchkeit: das Grundgesetz dieser hheren Moralitt lau-
tet: wolle sein, was du sein sollst und sein kannst. Damit hat Fichte
die abstrakten allgemeinen Bestimmungen des sittlichen Gesetzes hin-
ter sich gelassen, er hat den Fortschritt der Monologe Schleiermachers
in sein System aufgenommen. Indem er nun aber in das gttliche
Leben die Energie, in der Flle dieser individuellen Werte abbildend
sich auszuleben, verlegt und eben diese Werte fr die hchsten er-
klrt, welche es verwirklicht: wird das Unergrndliche, keiner Begriffs-
bestimmung Zugngliche zum hchsten Gehalt des gttlichen Wesens.
Es ist in seinem Kern unserem begrifflichen Denken unzugnglich,
irrational. Es ist Fichte nicht gelungen, diese Konsequenz der tiefen
Wahrheiten, deren er sich bemchtigt hatte, mit anderen Bestimmungen
seines spteren Systems in Einklang zu bringen.
Und auf diesem Standpunkt der Rehgion bildet sich auch sein
Begriff der Unsterbhchkeit um. Auch hier ist er unter dem Einflu
Schleiermachers: In jedem Moment hat und besitzt er (der ReUgise)
das ewige Leben mit aller seiner Seligkeit, unmittelbar und ganz; und
was er allgegenwrtig h a t und f h l t , braucht er sich nicht erst an-
zuvemnfteln. Gibt es irgendeinen schlagenden Beweis, da die Er-
kenntnis der wahren ReUgion unter den Menschen von jeher sehr selten
gewesen, so ist es der: da sie die ewige Seligkeit erst jenseits des
Grabes setzen und nicht ahnen, da jeder, der nur wl, auf der Stelle
selig sein knne." Darin aber sondert er sich nun von Schleiermacher:
Diejenigen, die in sich den sittlichen Willen erzeugt und so sich zu
Werkzeugen des Weltzweckes gemacht haben, knnen nicht unter-
gehen; wie sie das, was das gttliche Leben mit ihnen will, ergriffen
und jeden partikularen Eigenwillen in sich vernichtet haben, sind sie
270 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
notwendige Glieder des gttlichen Ganzen. Wogegen er schlielich
diejenigen, die nicht ein ewig Gltiges aus sich entwickelt haben, der
Sterblichkeit anheimgibt; denn sie haben gar kein eigentliches Wesen.
Das letzte und tiefste Moment, durch welches Fichte bis zuletzt
von dem objektiven Idealismus Hegels und Schleiermachers sich unter-
scheidet, ist die Selbstmacht der Person, dasjenige, wozu sie im gtt-
lichen Leben angelegt ist, zu realisieren. Hierin ist das hchste Mo-
ment enthalten, welches sowohl den begrifflichen Zusammenhang als
die Wertordnung im Weltganzen durchbricht.

3.
Inmitten dieser mchtigen Bewegung zwischen Schelling und
Fichte, die beide eben damals mit der Einsicht der Unmglichkeit
einer Vemunftwissenschaft vom Universum ringen, steht Karl Chri-
stian Friedrich Krause. 1781 geboren, studierte er 17971800 in Jena
unter Fichte und Schelling, und 1804 trat der erste Entwurf seines
Systems der Philosophie hervor. Eine einsame, friedliche, weltfremde
Gestalt inmitten der ungestmen Bewegungen der Zeit. Er strebt das
Vernunftsystem der intellektualen Anschauung, von dem er ausgegan-
gen ist, zu vershnen mit der Lehre von der gttlichen Persnlich-
keit. Er mchte die Methode von Kant und Fichte verknpfen mit
Schellings Konstruktion der Welt als eines Systems wesenhafter Be-
stimmungen. Sein Kunstgriff ist die Sonderung eines vom Selbstbe-
wutsein aus analytisch aufsteigenden Lehrganges, der zum Absoluten
fhrt, von einem synthetischen, der nun vom Absoluten fortgeht zur
Natur und von da zur geistigen Welt. Er ist getragen von dem Ge-
danken der Zeit, da Wissenschaft nur mglich sei, wenn in einem
System von Vemunftwahrheiten alle Wirklichkeit erkannt werden knne.
Er ist auf eine Organisierung alles Einzelwissens mit dieser Vernunft-
wissenschaft gerichtet. So entstand ihm die stille, zhe Geduld, mit
welcher er in Armut, ohne Anerkennung, immer wieder in seinen Hoff-
nungen getuscht, an dem Gewebe seines Systems bis zu seinem Tode
unermdlich webte. In seinem friedsamen Geiste ist ein stiller Fanatis-
mus, auszugleichen und zu vereinigen.
Das Zusammenwirken der Teile in dem organischen Ganzen ist der
Grundbegriff, unter welchem er Gott und Welt, Individuum und Ge-
sellschaft auffat. Er will die Vemunftwissenschaft vershnen mit dem
Theismus des Christentums, vor allem mchte er das Bewutsein der
Zusammengehrigkeit im menschlichen Geschlecht steigern. Ein all-
gemeiner Menschheitsbund, eine Friedensgemeinschaft der Staaten ist
das Ideal seines Lebens. So hat sich um ihn eine nicht g r o e , aber
begeisterte Gemeinde gesammelt, die bis auf diesen Tag wirksam ist;
Krauses Gottpersnlichkeit 271
die Ideen des Vlkerfriedens haben in dieser ein wirksames Organ
gefunden, und wenn man lcheln mag ber seine Hoffnung, die Philo-
sophie und das Christentum, die Erkenntnis der Wirklichkeit durch
allgemeine Denkbestimmungen und die gttliche Personalitt zu ver-
shnen Hoffnungen, die nicht mehr Aussicht haben als sein Traum,
den Menschheitsbund auch auf anderen Teilen des Sonnensystems aus-
zubreiten: so sind doch gerade aus diesem redlichen, obzwar erfolg-
losen Streben, zu verbinden, zu vershnen und zu organisieren, wert-
volle Wirkungen ausgegangen, die auch heute noch fortdauern.

4-
Schellings scharfer Geistbegriff, da die Vershnung des Christen-
tums, welches in der Anerkennung der gttlichen Persnchkeit, der
Unsterblichkeit und der Freiheit seine allgemeine Grundlage hat, nur
erreichbar sei durch den Bruch mit dem Vernunftsystem, wie Hegel
es in seiner hchsten Ausbildung reprsentiert: dies war der Ausgangs-
punkt fr die theosophische Periode Schellings. Ist die Gottheit nicht
die eine Seite des Weltganzen, so m u es die erste und notwendige
Absicht der Philosophie sein, die Geburt aller Dinge aus Gott oder
dem Absoluten zu begreifen" (Methode des akademischen Studiums,
Werke V, 324). Diese groe Geburt des Endlichen kann nicht aus
dem Absoluten und der in ihm begrndeten Ideenwelt begriffen wer-
d e n : dies ist der Fortschritt in der Schrift Philosophie und Religion"
von 1804. Die platonische und neuplatonische Lsung des Problems
aus der Lebendigkeit der Ideen, die ihre Wesenheit in das Besondere
einbilden, wie er sie noch vor kurzem gegeben hatte (a. a. O. V, 317
und 319), gengt ihm jetzt nicht mehr. Aus der in dem Absoluten
gegrndeten Ideenwelt knnen nur allgemeine, notwendige und abso-
lute Bestimmungen folgen. Sonach gibt es keinen stetigen bergang
von diesem Reich der natura naturans zum wahrhaft Besonderen".
So kann der Grand fr die Existenz der endchen Dinge nur in einer
E n t f e r n u n g , in einem A b f a l l von dem Absoluten liegen". Diese
Lehre findet er durch neuplatonische Auslegung im Piaton, und zu-
gleich beruft er sich auf die Mysterienlehre der Griechen. Die Ge-
schichte ist ihm nun das gttliche Epos, dessen Ilias die Entfernung
der Menschheit von ihrem Zentrum und dessen Odyssee die Rck-
kehr zu diesem ist.
So konzentriert sich ihm das Problem einer Philosophie, die zu