Revista cultural electrnica

Ao7. N6/7. Noviembre 2011. Lima-Per.

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Lenguaje, identidad e interculturalidad 1

Jos Ignacio Lpez Soria

Introduccin y anotaciones necesarias

El orden en el que pongo los trminos en el ttulo de esta intervencin lenguaje, en

primer lugar, identidad, luego, e interculturalidad, finalmente- no es fortuito. Ya esta
secuencia quiere indicar que la lengua es la estructura primordial desde la que hacemos
la experiencia del mundo y de nosotros mismos, que es en ella en donde se construye
nuestra identidad individual y colectiva, y que el encuentro, en el lenguaje, de
identidades colectivas diferentes, si se da en determinadas condiciones, es aquello a lo
que llamamos interculturalidad.

Por razones que tienen que ver con la estrategia expositiva, voy a ocuparme
secuencialmente de estos tres conceptos, pero antes debo hacer algunas anotaciones
tericas que considero necesarias porque estn en la base de mis reflexiones posteriores.

Mi primera anotacin es que la relacin entre estos conceptos no es de tipo causal ni de

sucesin temporal, sino de co-pertenencia. Es decir, no es que la lengua sea la causa que
antecede y produce como efecto las identidades, ni que la cultura sea el efecto de la
interaccin entre identidades que la anteceden. Cuando hablo de co-pertenencia lo que
quiero subrayar es que entre lengua, identidad y cultura hay una relacin tal que cada
uno de estos conceptos incluye ya siempre a los otros dos y se realiza en plenitud en
ellos, sin perder su propia especificidad. Yo s que no es fcil atenerse a esta lgica
discursiva porque la episteme o racionalidad a la que estamos acostumbrados nos ha
enseado, al menos desde Descartes, a construir conocimiento con ideas claras en s

1 Conferencia sostenida en el Foro bicentenario. Amandaje Mokisa Ary Rehe Identidad Nacional,
Interculturalidad e Bilingismo. Asuncin, 18-19 de mayo 2011.

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mismas y distinguibles de otras. La co-pertenencia de los conceptos no cabe en la matriz

cartesiana del conocimiento.

Pero ocurre, y es mi segunda anotacin, que lo que aqu pretendemos no es propiamente

construir ni difundir conocimiento describiendo o explicando la realidad significada por
esos tres conceptos, como si nosotros fusemos sujetos que no tienen nada que ver
con los objetos a los que los conceptos de lenguaje, identidad e interculturalidad se
refieren. Lo que aqu buscamos es pensar, es decir, dejarnos convocar al pensamiento
para autocerciorarnos de nuestra propia condicin de seres en el mundo, dotados de
lenguaje, identidad y cultura. Tambin esta perspectiva, la de pensarnos a nosotros
mismos en vez de conocer objetos, nos coloca en una posicin epistemolgicamente
complicada, porque nos lleva a ser conscientes de que ese autocercioramiento no puede
hacerse sino desde la lengua, la identidad y la cultura por las que estamos conformados.
Circularidad discursiva o ms bien toma de conciencia del carcter hermenutico,
interpretativo, de nuestro pensamiento? Precisamente en la condicin siempre
hermenutica de nuestra experiencia de la verdad est, a mi ver, la base epistmica del
dilogo intercultural.

Mi ltima anotacin es una invitacin a no tomar aquello a lo que los tres conceptos se
refieren como hechos sino como eventos. Cuando entendemos la lengua, la
identidad y la cultura de un pueblo como hechos, nos limitamos a registrarlos y
estudiarlos objetivamente, como hacen la lingstica, la historiografa, la antropologa
y las dems ciencias sociales, considerando la historia y la presencia de esos hechos
como algo definitivo a lo que el sujeto cognoscente accede a travs de una aplicacin
rigurosa de la metodologa cientfica. El evento, por el contrario, no es una entidad
consumada sino un acaecer convocante, un acaecer que mantiene su presencia como
monumento o mensaje que nos convoca y compromete a rememorar juntos,
dialgicamente, el pasado, pensar el presente e imaginar el futuro. En el primer caso, la
verdad se define como correspondencia entre significante y significado, y en el
encuentro de esa correspondencia o adecuacin se agota la pragmtica del conocimiento.
En el segundo caso, sin embargo, la verdad es apertura y compromiso: apertura, porque
consiste en dejar que los eventos se presenten por s mismos o, si prefieren, en dejarnos
hablar por los eventos, primero, para percibir lo que ellos manifiestan y, segundo, para
poder pensar lo que en esa manifestacin asoma pero se sustrae, aquello de cuya
presencia no tenemos ms datos que los signos de su ausencia; y compromiso, porque el
pensar conlleva la obligacin moral de crear las condiciones para realizarnos como seres
en el mundo en convivencia digna y gozosa con otros.

Veamos ahora los tres temas sealados en el ttulo, pero desde la perspectiva tico-
epistemolgica que sugieren los conceptos de co-pertenencia, hermenutica y evento.

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Hablar y ser hablado por la lengua

El lenguaje es, a mi entender, la ms valiosa herencia que recibidos de la comunidad a

la que pertenecemos y por la que somos pertenecidos. Porque es en el lenguaje que
hablamos y por el que somos hablados en donde tomamos conciencia de nosotros
mismos y hacemos la experiencia del otro, de los valores y de la verdad y, en general,
del mundo. El hecho de que tengamos el lenguaje como heredad compartida nos permite
autocerciorarnos de nuestra condicin de seres en el mundo con otros, sabernos
partcipes de una comunidad histrica, apropiarnos de saberes y conocimientos,
compartir creencias, valores y normas, desarrollar sensibilidades, disponer de recursos
simblicos y de estrategias expresivas, organizar y gestionar los subsistemas sociales de
la convivencia, establecer acuerdos y construir consensos, y, finalmente pero no en
ultimo lugar, en el lenguaje se construyen la subjetividad y las identidades a travs de la
pragmtica del reconocimiento.

Lo que quiero decir es que el lenguaje es mucho ms que un instrumento de

comunicacin. Djenme decirlo con la ayuda de algunos filsofos. Para Heidegger La
palabra el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre 2. Wittgenstein
sealaba que Los lmites de mi lengua significan los lmites de mi mundo 3. Gadamer
dej establecido que El ser, que puede ser comprendidos, es lenguaje 4. No voy a
perderme en disquisiciones filosficas, pero no puedo dejar de convocarlos a algunas
consideraciones que de las sentencias citadas se desprenden para el tema que aqu nos
ocupa.

Que la palabra sea morada del ser quiere decir que lo que existe y aquello a lo que
convoca lo que existe no se dan sino en la palabra. Dicho de otra manera, en la palabra
lo que existe, comenzando por nosotros mismos, adquiere perfiles definidos, identidad
y sentido. Fuera de la palabra no hay sino tinieblas. Solo hay mundo donde hay
lenguaje, deca tambin Heidegger.

Si esto es as, podemos fcilmente imaginar lo que significa para a un pueblo que le
despojen de su lenguaje, como ocurri con la colonizacin y sigui luego ocurriendo
con las polticas y proyectos republicanos de inclusin. Si el lenguaje es la casa del
hombre, el hbitat natural en el que las personas adquieren identidad, se reconocen unas
a otras, comparten tradiciones, se perciben como miembros de una comunidad histrica,
dialogan con sus dioses y se relacionan con la naturaleza, no hay mayor despojo, si
exceptuamos la vida, que quitarle a uno el lenguaje. Porque cuando nos quitan el
lenguaje nos despojan de nuestra identidad y de nuestra historia para atribuirnos una

2 Heidegger, Martin. Carta sobre el humanismo. En: Sartre, Jean-Paul y Martin Heidegger. Existencialismo y
humanismo. Buenos Aires : Sur, 1963, p. 65.
3 Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. ( # 5.6. 1922).

http://www.librosgratisweb.com/pdf/wittgenstein-ludwig/tractatus-logico-philosophicus-bilingue.pdf,
p. 81.
4 Gadamer, Hans Georg. Verdad y mtodo. Salamanca: Sgueme, 1999. T. I, p. 567.

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identidad e incorporarnos a una historia que nos son ajenas. Recordemos la conquista.
Con ella, las poblaciones originarias perdieron sus peculiaridades para ser homologadas
bajo la denominacin comn de indgenas, y esta denominacin qued situada en el
punto ms bajo de un cdigo racial escalonado en el que la autoinventada raza blanca
se reserv el peldao ms alto, dejando los siguientes para los diversos tipos de
subalternizados. Y, as, el lenguaje codificado bajo parmetros raciales se constituy
en la fuente para la provisin de identidad y la construccin de subjetividad. Desde ese
cdigo, las formas originarias de relacin con lo sagrado quedaron homologadas bajo la
denominacin de idolatras, que naturalmente haba que extirpar para incluir a sus
portadores en la historia de la salvacin, y la enorme variedad de historias, modos de
vida, experiencias de trabajo, racionalidades y saberes acumulados, sistemas simblicos,
etc. fueron calificados de primitivos para poder ser o bien desechados o bien
articulados, en condiciones de subalternidad, en la historia de la civilizacin. Al
quedarse sin lenguaje, o al quedar sus lenguajes fuera del mbito de lo pblico, los
pobladores originarios se vieron despojados de historia: incorporados, como subalternos,
a un presente cuyo pasado no les perteneca ni se sentan pertenecidos por l. Todo este
proceso fue narrativizado por el cronista Huamn Poma en su Nueva coronica y buen
gobierno como la incorporacin a un mundo al revs.

Importa insistir en que el lenguaje es, como dice el diccionario, un sistema de

comunicacin y expresin del que disponemos para hablar, pero es tambin, y esto no lo
recoge el diccionario, un sistema por el que somos hablados y dispuestos. Porque el
hablar puede darse de diversas formas. Cuando se habla de alguien, generalmente
reducimos a ese alguien a la condicin de objeto acerca del cual afirmamos o negamos
algo. Hablamos por alguien cuando lo representamos. En el hablar a alguien est
implcita la idea de que ese alguien, ms que objeto, es un sujeto con capacidad de
escuchar nuestro mensaje y de reaccionar ante l. Por ejemplo, cuando damos una orden
esperamos ser escuchados y obedecidos por aquel al que hablamos. Para nuestro objeto,
interesan aqu especialmente el hablar con alguien, porque el otro es ya considerado
no simplemente como un sujeto, que podra estar subalternizado, sino como un alter ego,
un otro yo dotado de lenguaje y al que le atribuimos la misma dignidad que a nosotros
mismos. Esta forma del lenguaje se realiza en plenitud solo cuando se desarrolla en un
contexto libre de violencia (fsica, epistmica o simblica), es decir, cuando se traduce
en un dilogo o intercambio de expresiones en busca de avenencia o entendimiento
entre los dialogantes para convencer argumentativamente al otro, construir consensos o
gestionar acordadamente los disensos. En esto consiste esencialmente la accin
comunicativa en la reflexin de Habermas. Como podemos imaginar, y aqu dejo solo
sugerido el tema, la prueba de fuego para el dilogo est en que este se produzca entre
individuos o colectivos sociales pertenecientes a culturas diversas y, por tanto, con
diferentes sujetos y lugares de enunciacin del discurso, diferentes recursos expresivos
y estrategias discursivas y diferentes horizontes de sentido. A esto es a lo que
generalmente llamamos dilogo intercultural.

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Pero lo que ms interesa para la interculturalidad es ser hablado por el otro Como dije
arriba, la lengua es tambin un sistema de comunicacin y expresin por el que somos
hablados y dispuestos, lo que quiere decir que nuestra subjetividad y nuestra identidad
nos vienen dadas por el lenguaje y, por tanto, somos, de alguna manera, dispuestos por
el lenguaje. De uno dice el lenguaje que es blanco y de otro que es negro, o de uno dice
que es padre y de otro que es hijo, o de uno dice que es profesor y de otro que es
alumno, o de uno dice que es paraguayo y de otro que es alemn. Estas proposiciones,
aparentemente solo informativas, en realidad son parte de diversos conjuntos
proposicionales que tienen que ver, en el primer caso, con la codificacin racial de la
especie humana, y, en los otros, con la estructura de parentesco, el sistema de
aprendizaje o la pertenencia a los estados-nacin. Y sabemos bien que esos conjuntos
proposicionales, adems de proposiciones informativas, incluyen otras que son
axiolgicas, preceptivas, etc. Unas y otras interpelan al nominado no solo a aceptar la
nominacin que se le atribuye sino, adems y principalmente, a apropiarse de los
saberes, creencias, valores, normas, estrategias expresivas y horizontes de sentido con
los cuales se gestionan la convivencia dentro de cada conjunto y las relaciones entre
ellos. En ese proceso de aceptacin y apropiacin, mediado por la lengua y no exento de
conflictos, se va formando la subjetividad y construyendo la identidad.

Cuando, en un dilogo intracultural, somos hablados por nuestra propia lengua no es

difcil que nos apropiemos de la identidad que se nos atribuye porque todos, hablantes y
hablados, compartimos una heredad preterica que nos viene dada en el lenguaje.
Nuevamente las dificultades mayores aparecen en el dilogo entre culturas diversas,
porque el hecho de que, como sentenciara Wittgenstein, los lmites de mi lengua sean
los lmites de mi mundo, hace que unos y otros partamos de pre-juicios o
predefiniciones del otro que dificultan que este se presente por s mismo.

Como podemos ver, ya en una somera aproximacin al lenguaje, que es todo lo que aqu
hemos hecho, quedan planteados tanto el tema de la identidad como el de la convivencia
intercultural, porque, como decamos al comienzo, entre lenguaje, identidad e
interculturalidad hay una relacin de co-pertenencia.

Identidad y reconocimiento

Acabamos de sostener que la identidad se construye en el lenguaje o que ella resulta de

relaciones sociales mediadas por el lenguaje. Nos referimos aqu, nica y
exclusivamente, a la identidad personal y, por tanto, no entraremos en el tema de la
identidad en general, que, por cierto, es mucho ms amplio que el de la identidad de las
personas.

Para ser coherente con lo dicho anteriormente, entro al asunto de la identidad por la
puerta del reconocimiento y no por el de la sustancia, puerta esta ltima que ha
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conducido a la filosofa occidental a profundas reflexiones sobre el carcter ontolgico

o lgico de la identidad. Entender, por tanto, con Taylor 5, que el trmino identidad,
aplicado a las personas, se refiere a la comprensin de lo que somos, del conjunto de
caractersticas fundamentales que nos definen como seres humanos. La tesis que Taylor
propone es que nuestra identidad se forma, en gran parte, por el reconocimiento o por
falta de reconocimiento, y frecuentemente por el mal reconocimiento de otros. Una
persona y lo mismo vale para un colectivo humano- sufre un dao real en su propia
identidad cuando quienes la rodean dan de ella una imagen negativa, despectiva,
humillante, racionalizada, etc. Sabemos, por ejemplo, que en las sociedades patriarcales
las mujeres son frecuentemente llevadas a internalizar la condicin de inferioridad y a
tener una baja autoestima. Lo mismo puede decirse de los llamados negros en las
sociedades de dominacin de los autodenominados blancos 6 . La condicin de
incivilizados que los autocalificados de civilizados atribuyeron a las poblaciones
originarias de Amrica desde la Conquista hizo que los primeros llegaran incluso a
identificarse con esa identidad atribuida. Y es que, como subraya Taylor, el debido
reconocimiento es no solo una cortesa que debemos a los otros sino una necesidad
humana vital.

En la historia occidental, un paso decisivo en el camino hacia la toma de conciencia de

la estrecha relacin entre identidad y reconocimiento fue el colapso de las sociedades
jerarquizadas, que se basaban en el honor atribuido solo a algunos, y el surgimiento
de sociedades basadas en la categora de dignidad, atribuida a todas las personas por
su mera pertenencia a la especie humana. La categora de honor lleva implcita la
inequidad, mientras que la de dignidad convoca a la equidad.

Este significativo cambio min los fundamentos del poder estamentalizado y abri la
posibilidad de constituir sociedades asentadas en el principio de la igualdad. El proceso
se fue concretando en la implantacin de la democracia como forma privilegiada de
gestin de la convivencia, pero luego fue dando origen a la lucha por el reconocimiento
de igual dignidad por parte de las culturas y de diversos colectivos sociales (mujeres,
homosexuales, etc.).

El paso del reconocimiento de igual dignidad a los individuos al reconocimiento de

igual dignidad a los colectivos sociales y a las culturas encuentra un serio obstculo en
la concepcin moderna de individuo y de autenticidad. Despus de prolongados debates
y de luchas por el sentido, la matriz del poder, especialmente en el terreno de lo
simblico, que se gest con las conquistas y los descubrimientos y cuaj en el
proyecto de la modernidad, fue dando preferencia a un discurso en el que las nociones

5 Taylor, Charles (1997). Philosophical Arguments. Cambridge/London: Harvard U. P., p. 225.

6 Ver a este respecto: Allen, Theodor W. The invention of the White Race. Vol. 1: Racial Oppression and Social
Control. London: Verso, 1994. Balibar, Etienne and Immanuel Wallerstein. Race, Nation, Class. Ambiguous
Identities. Londo/New York : Verso, 1991. Todorov, Tzvetan. La conquista de Amrica y el problema del
otro. Mxico D.F.:Siglo XXI, 1987.

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de individuo y de autenticidad quedaban despojadas de su dimensin societal y

comunitaria. En la tica del protestantismo asctico, que segn la tesis de Max Weber 7
est en el origen del espritu del capitalismo, y en la tica ignaciana de los jesuitas, que
coincide en ms de un aspecto con la tica protestante, la individualidad tiene todava
una dimensin social, articulada en ambos casos en la bsqueda de la mayor gloria de
Dios. Luego, la individualidad se redujo a una subjetividad autocentrada y la
autenticidad se acerc a la autorrealizacin y desarrollo de uno mism 8 , con
independencia, en ambos casos, de las relaciones y pertenencias comunitarias y
culturales. La socialidad o comunitariedad fue, as, relegada a un segundo plano, como
queda de manifiesto, por ejemplo, en la primaca atribuida a los llamados derechos
prepolticos o individuales sobre los derechos polticos o comunitarios, o en el hecho de
poner la fuente de la legitimidad y equidad de un contrato o un consenso en la supuesta
igualdad de las condiciones iniciales, materiales y simblicas, de los participantes en la
elaboracin del contrato o del consenso. Supuesto el respeto a los derechos individuales
y a la igualdad de las condiciones iniciales, lo social queda reducido a procedimientos
(judiciales, contractuales, electorales, de vigilancia ciudadana, etc.), ms o menos
complejos, para gestionar las relaciones sociales y las diversas formas de la convivencia.

No es raro que en este contexto los movimientos de oposicin se reduzcan o bien a

exigir que se respeten los derechos prepolticos y de equidad inicial, o bien a conseguir
que la gestin social se atenga a procedimientos establecidos acordadamente. Esto,
evidentemente, no es poco, pero si la oposicin se detiene ah queda, tambin ella,
atrapada en el mbito del discurso hegemnico, aunque la narrativa de esa oposicin se
exprese en trminos de la temida lucha de clases. El discurso y la prctica social son
realmente contrahegemnicos cuando se atreven a poner en cuestin las estrategias y
categoras fundantes de la hegemona, reconociendo y valorando, por ejemplo, la
dimensin comunitaria en la nocin de individuo, la importancia del reconocimiento en
la construccin de la identidad, el compromiso social de todo proyecto de
autorrealizacin, el componente societal del concepto de autenticidad, el carcter ya
siempre intersubjetivo de la subjetividad, la irrenunciabilidad de las pertenencias
culturales, la consideracin de la verdad como apertura dialgica, la condicin siempre
particular de todo enunciado, la reduccin de los hechos a eventos, la disposicin a
ser hablado por el otro, etc.

Como vemos, ya este acercamiento a la identidad en el lenguaje del reconocimiento nos

pone a las puertas de la interculturalidad.

7 Weber, Marx. La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona: Pennsula, 1969
8 Taylor, Charles (1991). La tica de la autenticidad. Barcelona: Paids, p. 65.

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Del multiculturalismo a la interculturalidad

Como en pocas anteriores de nuestra historia, al asunto de la convivencia de

diversidades culturales vuelve a ser puesto en agenda de la actualidad, pero no por los
pensadores sino por el proceso histrico mismo y por los movimientos sociales que
pugnan por el reconocimiento. Lo nico que hacemos quienes nos dedicamos
preferentemente a pensar es dejarnos convocar al pensamiento por aquello que ms
merece pensarse, como sugiere Heidegger en Qu significa pensar. Y yo tengo para m
que lo que ms merece siempre ser pensado es que somos en el mundo con otros,
porque en ese ser en el mundo con otros consiste nuestra esencia humana.

Pero el ser en el mundo con otros se da en la historia de diversas formas, para cada
una de las cuales generamos estrategias y recursos especficos de agenciamiento. Es
ms, el concepto otro incluye no solo a otras personas y sus respectivas culturas sino
a la naturaleza e incluso a lo absolutamente otro, lo sagrado. Aqu por otro
entenderemos principalmente otras personas y sus culturas, aunque sabemos que esas
personas, como nosotros mismos, son poseedoras de y posedas por lenguajes con los
que gestionan su relacin con la naturaleza y con los dioses.

Naturalmente no vamos a entrar en la historia de las diversas formas de darse del ser en
el mundo con otros y de su agenciamiento, pero conviene dejar anotado que una
dificultad seria para gestionar la convivencia suele ser la pretensin de imponer formas
de agenciamiento propias del pasado o de otras sociedades. Para dar con estrategias y
recursos adecuados de agenciamiento de la convivencia de diversidades son
imprescindibles dos condiciones a las que ya nos hemos referido: estar dispuesto a
hablar con el otro y a dejarse hablar por l, y explorar la dimensin comunitaria de la
identidad, expresada en la pragmtica del reconocimiento.

Veamos ahora qu ocurre en nuestra actualidad. Lo primero que hay que decir es que
nuestra actualidad viene de una historia en la que la gestin de la convivencia desde el
mbito econmico y poltico hasta el lingstico y cultural- ha estado marcada
principalmente por la violencia. No se puede desconocer, sin embargo, que tambin
hemos ido creando instrumentos para liberarnos de esa violencia, como el paso al que
hemos aludido del honor a la dignidad, o la prctica de la tolerancia frente a lo
diverso, o la lgica de la democracia en el proyecto moderno, o la dialctica de la
argumentacin racional para el convencimiento, etc. Pero el problema en nuestro caso, y
este s es un problema de enorme trascendencia histrico-filosfica, es que nuestras
sociedades, en mayor o menor grado, siguen estando montadas sobre una matriz del
poder fctico y simblico de hechura colonial, aunque con vestidura republicana 9. En

9 Anbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Boaventura de Sousa Santos, entre otros, han
investigado el tema de la persistencia de la colonialidad en nuestra Amrica, como lo hicieran
primigeniamente Franz Fanon para las zonas del colonialismo francs, y luego Edward W. Said, Dispesh
Chakravarty, Gayatri Chakravorty Spivak y Homi Bhaba para la excolonias inglesas.

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esta condicin ontolgica de nuestro ser en el mundo con otros est, creo yo, nuestra
mayor dificultad para agenciar de manera digna la convivencia de las diversidades que
nos constituyen como comunidades histricas. Recordemos, para poner solo un ejemplo,
que, hasta hace apenas unos aos, Paraguay era el nico pas, segn lo que conozco, en
el que el bilingismo era poltica de Estado y prctica compartida por la mayora de los
pobladores. El hecho de que en los dems pases se haya impuesto la lengua del
colonizador es una muestra evidente del asentamiento de la colonialidad simblica, con
todas las consecuencias que de ello se derivan para la construccin de la subjetividad, la
definicin de la identidad y el tejido de las relaciones sociales.

Sabemos que en los ltimos lustros, por razones en las que no podemos detenernos
ahora, las diversidades culturales adems de otras- han decidido tomar la palabra y lo
han hecho no solo para expresar sus demandas lingsticas, territoriales, polticas,
econmicas y simblicas, sino tambin para narrativizar su propia experiencia histrica,
hecha en gran medida de resistencia contrahegemnica, y para poner a disposicin de
sus otros significativos los miembros de las sociedades en las que conviven- sus
propios saberes, creaciones culturales, cdigos simblicos, formas de vida buena, etc. 10

Frente a este fenmeno, el sistema ha respondido con una estrategia de agenciamiento

conocida como multiculturalismo. El trmino, por cierto, es polismico, y de hecho es
usado en diversos sentidos, tanto en las polticas pblicas como en la praxis terica,
pero la significacin ms extendida se refiere a la refuncionalizacin de la diversidad
cultural para convertir sus producciones en mercanca en los mbitos nacionales y
global, dejando frecuentemente a sus productores en la condicin de subalternos. Esta
estrategia de agenciamiento -en el mejor de los casos, es decir cuando no es
exclusivamente fruto de la racionalidad instrumental que hace del otro un medio para el
logro de mis propios fines- se rige por los principios de tolerancia e inclusin. Y estos
principios, si bien son preferibles a sus contrarios, la intolerancia y la exclusin, se
quedan cortos para pensar la interculturalidad y llevarla a la prctica 11.

La tolerancia acepta la igualdad genrica del otro como miembro de la especie humana,
pero establece una clara distincin entre ese otro y sus pertenencias culturales. Con
respecto a estas, soporta su presencia, pero solo en la medida en que no ponen en
cuestin el ejercicio y el discurso del poder hegemnico establecido. Por ejemplo, en
una sociedad gestionada polticamente a travs de la democracia representativa, el otro
puede participar como individuo en la eleccin de representantes, pero no puede

10 La interculturalidad y la resistencia contrahegemnica estn siendo estudiadas asiduamente en la

actualidad por, entre otros muchos, Catherine Walsh, Luis Enrique Lpez, Fidel Tubino, Juan Ansin, Ral
Fornet-Betancourt
11 Hice algunos apuntamientos sobre este tema en la presentacin del libro: Rizo-Patrn, Rosemary (ed.).

Tolerancia. Interpretando la experiencia de la tolerancia. (Lima: PUCP, 2006), que se public en Aret.
Revista de Filosofa. Vol. XIX, n 2, 2007, p. 331-335. Y segu reflexionando sobre l en otros escritos como:
La co-pertenencia entre hermenutica, dilogo e interculturalidad. En: Monteagudo, Cecilia y Fidel
Tubino (ed.). Hermenutica en dilogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad. Lima: PUCP,
2009, p. 149-154.

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pretender que sus propias formas de legitimacin y ejercicio del poder sean tenidas en
cuenta por el sistema hegemnico. No es raro, por tanto, que en la actualidad, dada la
importancia de las migraciones, el multiculturalismo sea la estrategia privilegiada de
agenciamiento de las diversidades en aquellas sociedades que se consideracin
homogneas pero tienen que vrselas con minoras de migrantes con otros lenguajes y
otras tradicionales culturas.

El agenciamiento de la diversidad a travs de la inclusin ha sido una vieja prctica en

espacios sociales como los nuestros, constituidos por la presencia de pueblos originarios
que conforman frecuentemente la mayora de la poblacin, y enriquecidos luego con la
incorporacin, generalmente forzada (esclavitud, servidumbre, etc), de otros pueblos
Durante el coloniaje se practic la inclusin, principalmente de caciques, curacas y
lenguas (traductores), para constituir un segmento intermedio que facilitase la
colonizacin. En la etapa republicana, la inclusin ha estado ms relacionada con las
lgicas de la modernidad (la extensin de los derechos ciudadanos, por ejemplo), con
las necesidades derivadas de los procesos de modernizacin (la transformacin del
campesino comunitario en trabajador agrcola, por ejemplo) y con las propias demandas
sociales de los excluidos (la demanda por educacin, por ejemplo). Hay, sin embargo,
un aspecto fundamental que atraviesa a todas las formas de inclusin y que algunos
estudiosos latinoamericanos han condensado en una frase: la neutralizacin del
participante (Jos Matos Mar) o, como recuerda Walter Mignolo 12, la disolucin del
otro en el mismo 13 (Fernando Coronil). Lo que estas expresiones quieren decir es que
la inclusin es un proceso, generalmente de aprendizaje, por el que pasa el otro y que
le lleva a dejar en el camino sus pertenencias culturales -lingsticas, sociales y propias
de la vida cotidiana-, es decir su identidad, para asumir una nueva identidad, la
occidental, que le permita ser admitido en el nosotros. Es evidente que la educacin
desempea a este respecto un papel de primera importancia. Dejo para los expertos en
Educacin Intercultural Bilinge 14 el anlisis de la idoneidad de esta modalidad
educativa en relacin con el ideal de la interculturalidad.

Para llegar a la interculturalidad y con estas reflexiones termino- hay que comenzar
con algunas consideraciones: primero, como declarara tempranamente Herder, cada
cultura es la medida de s misma; segundo, cada cultura histricamente significativa es
para su pueblo el horizonte de sentido que le permite, con la mediacin del lenguaje,
autoposeerse y saber a qu atenerse con respecto a su historia, sus otros significativos,
lo natural y lo sagrado; tercero, cada cultura es portadora de saberes, valores, sistemas

12 Mignolo, Walter. Postoccidentalismo: el argumento desde Amrica latina.

http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/mignolo.htm.
13 Coronil, Fernando. "Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories". Cultural

Anthropology 11/1 (1996): 51-87.

14 Un ltimo reciente sobre el tema es: Lpez, Luis Enrique (ed.). Interculturalidad, educacin y ciudadana.

Perspectivas latinoamericanas. La Paz: FUNPROEIB Andes/Plural, 2009. El n 1 de Revista Paraguaya de

Educacin (Asuncin, setiembre 2010) est dedicado a La escuela paraguaya frente a la diversidad
cultura. Diversidad cultural y bilingismo.

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simblicos y formas de vida que son susceptibles de enriquecer a otros pueblos; cuarto,
las culturas suelen ser tambin portadoras de componentes de violencia que hay que
saber explorar y deconstruir; y finalmente, las culturas son entidades histricas que
incluyen la mutacin como variable natural de su constitucin.

De las consideraciones indicadas, que, por cierto, no agotan el tema, se desprenden

algunas consecuencias que apuntan en el sentido de la interculturalidad. Si cada cultura
es la medida de s misma, no es admisible un discurso con la pretensin de tener validez
universal porque se considera autorizado, por s mismo o por alguna divinidad, a hablar
en nombre de la humanidad. Como comprendern, esta proposicin plantea ms de un
problema que hay que aprender a gestionar. Si cada cultura es el horizonte de sentido de
un pueblo, despojar a un pueblo de su lengua y su cultura es dejarlo a la deriva, y, por
tanto, lo nico ticamente admisible en el encuentro entre culturas es que esos
horizontes se hablen entre s y acepten ser hablados por el otro. Que cada cultura sea
portadora de valores que pueden ser apropiados por otros es ya una convocacin a la
escucha atenta de esos valores como posibilidad de dinamizacin y enriquecimiento de
nuestra propia cultura y de nuestra identidad. El hecho de que las culturas tengan
componentes de violencia nos obliga a mantener una actitud vigilante para deconstruir
esos componentes y no dejarnos ganar por ellos. Esto nos lleva tambin a establecer que
la relacin con nuestra propia cultura es siempre electiva y no preceptiva, es decir la
cultura nos convoca pero no nos ata a ella. Por ser convocacin y no atadura, la cultura
es histrica, susceptible de cambio por accin de los propios pueblos o la relacin con
otros.

A partir de estas consideraciones, puede pensarse la interculturalidad como un horizonte

de expectativa que apunta a la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de
diversidades: digna, porque respeta y valora al otro en su alteridad y no desde discursos
supuestamente englobantes, sean de carcter salvfico o civilizatorio, en los que el otro
est ya predefinido; enriquecedora, porque asume la relacin con el otro, concretamente
el ser hablado por el otro, como una fuente de aprendizaje y dinamismo individual y
social; y gozosa, porque por nuestra condicin de seres en el mundo con otros la
felicidad humana consiste en una autorrealizacin que incluye la autorrealizacin plena
del otro. El otro no es el infierno, como quera Sartre, ni el lmite de nuestra propia
realizacin, como supone el liberalismo clsico, sino una oportunidad de apertura, a
travs de la escucha atenta de su habla, a horizontes de significacin que se nos sustraen
si nos encerramos en nuestro propio lenguaje. Pero esa apertura no puede darse si no
hacemos una operacin de kenosis, de vaciamiento de los componentes de violencia
incluidos en nuestro propio lenguaje. Esa kenosis es la condicin de posibilidad de la
plerosis, el llenamiento, la plenitud a la que estamos convocados por nuestra condicin
de seres en el mundo con otros.

Enunciar estar proposiciones no es difcil, si no estamos, como dira el escritor peruano

Jos Mara Arguedas, engrilletados por el egosmo. La dificultad est en llevarlas a la
Construyendo Nuestra Interculturalidad. N6/7. Ao 7. Vol. 6: 1-12, 2011
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prctica, en pensar formas y estrategias de convivencia que se atengan al principio

interculturalidad. El arsenal terico, fiducial, normativo, simblico y prctico del que
disponemos no nos provee de herramientas cognitivas, procedimentales y actitudinales
para construir sociedades interculturales. Por eso, quienes estamos convencidos de que
la convivencia intercultural es la utopa de nuestro tiempo, sabemos que nos
enfrentamos al difcil reto de desbrozar caminos y disear estrategias que apunten en
esa direccin.

No se puede desbrozar esos caminos sin asumir el lenguaje como posibilidad de ser
hablado por otro y sin salirnos de los estrechos mrgenes de la identidad a la moderna,
para incluir en ella la dimensin que nos abre a la alteridad. Como podemos ver,
lenguaje, identidad e interculturalidad guardan entre s una relacin de co-pertenencia
que hay que tener siempre en cuenta para pensar e imaginar la convivencia en
perspectiva intercultural.

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