Artigo - Cosmopolitica

Griot : Revista de Filosofia v.15, n.
1, junho/2017 ISSN 2178-1036
PENSAMENTO AMERNDIO:
COSMOPOLTICA CONTRA O ETNOCDIO
Gustavo Fontes1
Universidade Federal do Paran (UFPR)
RESUMO:
Neste texto prope-se primeiramente uma definio do conceito de
Cosmopoltica, alertando para suas implicaes filosficas e epistmicas, e
em seguida empreende-se uma problematizao da relao do pensamento
ocidental com o pensamento amerndio, a partir de alguns marcos histricos,
jurdicos, teorias antropolgicas e filosficas; afim de construir uma janela
para se pensar a densidade desta relao, ndios e no-ndios, na
contemporaneidade.
PALAVRAS CHAVE: Pensamento amerndio; Cosmopoltica; Etnocdio.
AMERINDIAN THOUGHT:
COSMOPOLITICS AGAINST ETHNOCIDE
ABSTRACT:
This text proposes, first of all, a definition of the concept of Cosmopolitics,
alerting to its philosophical and epistemic implications, and then we
undertake a problematization of the relation of Western thought with
Amerindian thought from some historical, juridical, anthropological and
philosophical milestones; in order to construct a window to think the density
of this relation between Indians and non-Indians in contemporaneity.
KEYWORDS: Amerindian thought; Cosmopolitics; Ethnocide.
1
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Paran (UFPR), Brasil. Pesquisador do
SPECIES, Ncleo de antropologia especulativa. E-mail: fontesholanda@gmail.com
Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa, Bahia Brasil, v.15, n.1, junho/2017/www.ufrb.edu.br/griot 391
Griot : Revista de Filosofia v.15, n.1, junho/2017 ISSN 2178-1036
Isabelle Stengers em seu artigo La propuesta Cosmopoltica (2014),

define o termo cosmopoltica como sendo uma bandeira de alerta, uma
forma de no submergirmos a lgica dominante que pensa o lugar genuno
da poltica como o espao transcendente a partir do qual possvel julgar:
"el rgimen usual de pensamiento es la trascendencia, que autoriza posicin
y juicio" (STENGERS, 2014, p. 35). A partir dessa constatao, a proposta
Cosmopoltica se dispe a pensar os limites, as circunscries csmicas, os
regimes de imanncia, para finalmente, a partir deste reconhecimento,
propor convergncias possveis, as quais operariam sob o signo da
igualdade, mas no da equivalncia, e sobretudo, impossveis de serem
subsumidas em nome do projeto ocidental da razo transcendente.
Segundo a autora:
el cosmos, tal como figura en el trmino cosmopoltica,

designa lo desconocido de estos mundos mltiples,
divergentes; las articulaciones de las que podran llegar a ser
capaces, contra la tentacin de una paz que se quisiera final,
ecumnica, en el sentido en que una trascendencia tendra el
poder de exigirle a lo que diverge que se reconozca como una
expresin meramente particular de lo que constituye el punto
de convergencia de todos (STENGERS, 2014, p. 22).
Neste sentido, entendemos que Cosmopoltica se prope como um

enfrentamento da unificao do mundo feita pela cincia moderna (mas
tambm, e sobretudo, pela poltica que lhe subjaz) propondo algo
particularmente difcil e desafiador para a tradio da razo ocidental: a
humildade, no que se refere a disposio de que talvez no conheamos
todos os mundos possveis que existem de fato. E isto no por falta de
ferramentas, mtodos, profundidade ou rigor na investigao ontolgica;
mas principalmente por que estes mundos so agenciados por humanos
outros [e outros que humanos].
Sendo assim, a proposta Cosmopoltica no pode ser confundida
com o primeiro sentido que recebeu da tese kantiana da paz universal,
aquela que se propunha como o lugar ideal da razo transcendente, de onde
tudo que diverge deveria se reconhecer como mera particularidade,
variao, exotismo. Naquele projeto a pacificao tinha como pressuposto a
imposio de uma identidade e da centralidade de um poder absoluto que se
estruturaria a partir da relao mando-obedincia. Ou seja, sua dinmica se
d pela negao da diferena (ontolgica) e a imposio de uma hierarquia:
este o horizonte do projeto de uma paz perptua a partir do
cosmopolitismo iluminista, o que, sob todos os aspectos, inviabiliza uma
discusso cosmopoltica como a que est aqui proposta.
Esta disposio tambm exige reconhecermos que mesmo com todas
as ferramentas, mtodos, conhecimentos, ontologias, no estamos nos
saindo muito bem na gesto deste mundo o qual h pelo menos meio
milnio estamos empenhados em impor a todos os povos do planeta. Neste
sentido, a Cosmpopoltica se prope como uma maneira de participar na

criao necessria de um common sense cosmopoltico, de un espritu de
reconocimiento de la alteridad del otro, capaz de aprehender las tradiciones
tnicas, nacionales y religiosas, y de procurar que se beneficien de sus
mtuos intercambios (STENGERS, 2014, p. 40-41).
Por fim, Cosmopoltica no sentido aqui proposto est ento
relacionada ao reconhecimento do direito poltico (ao estatuto ontolgico
ligado ao fato) de outras culturas habitarem outros cosmos que no aquele
governado ou mapeado pela cincia moderna. neste sentido que uma
aproximao com a obra do antroplogo e pensador francs Bruno Latour se
faz estratgica, para se efetuar uma crtica unificao do mundo realizada
pela cincia moderna.
Latour, em Jamais fomos modernos (1994), afirma que esta
unificao do mundo ocorreu a partir da projeo de uma imagem da
natureza universal realizada pelos modernos a partir da constatao de que o
Ocidente desbravador e expansionista foi vitorioso naquele momento de
mapeamento do globo terrestre porque, diferente das outras culturas, no
dominava uma imagem ou representao simblica da natureza, mas a
Natureza, tal como ela , ou pelo menos tal como ela conhecida pelas
cincias cincias que permanecem na retaguarda, impossveis de serem
estudadas, jamais estudadas (LATOUR, 1994, p. 96).
Ou seja, a imagem da natureza projetada pela cincia moderna
assume o lugar deixado pelo Ser enquanto impostor da velha metafsica,
segundo o filsofo da antropofagia Oswald de Andrade, que se projeta sobre
toda a realidade visando sua unificao. E desta problematizao surge um
questionamento essencial para melhor entendermos as relaes de fora
colocadas em marcha pela modernidade e o status que a cincia a ocupa:
se os ocidentais houvessem apenas feito comrcio ou conquistado, pilhado
e escravizado, no seriam muito diferentes dos outros comerciantes e
conquistadores. Mas no, inventaram a cincia, esta atividade em tudo
distinta da conquista e do comrcio, da poltica e da moral (LATOUR,
1994, p. 97),
Sendo assim, pensar as lutas cosmopoltica na contemporaneidade
implica ento realizar (ainda que soe como um sacrilgio para muitos) uma
crtica a esta unificao pacificada realizada pela cincia moderna a partir da
imagem de uma natureza universal. E para concluirmos provisoriamente
esta discusso com a obra latouriana, vejamos esta citao:
Como possvel que algum no veja uma diferena radical

entre a natureza universal e a cultura relativa? Mas a prpria
noo de cultura um artefato criado pelo nosso afastamento
da natureza. Ora, no existem nem culturas diferentes ou
universais nem uma natureza universal. Existem apenas
naturezas-culturas, as quais constituem a nica base para
comparaes (LATOUR, 1994, p. 102).
Pois justamente esta constatao que nos permite pensar o conceito

de lutas cosmopolticas, ou do que o autor vai chamar em outro texto de
guerra de mundos. Afinal, o conceito ocidental de cultura como algo
afastado e oposto a Natureza que sustenta esta imagem de uma natureza
universal. Logo, uma outra cultura, como a amerndia, vivencia e agencia
uma outra natureza, e por isso se torna apropriado falar em lutas
cosmopolticas.
Outro autor fundamental para se pensar o contexto cosmopoltico
atual, particularmente relacionado ao horizonte amerndio, o antroplogo
brasileiro Eduardo Viveiros de Castro, pois sua obra nos permite restaurar a
ideia de uma diferena cultural radical como uma diferena ontolgica Ou
seja, um outro cosmos dentro do qual se opera uma outra poltica. Segundo
ele, o pensamento amerndio:
reconhece outros modos de existncia que o nosso; justifica

uma outra prtica da vida, e um outro modelo do lao social;
distribui diferentemente as potncias e as competncias do
corpo e da alma, do humano e do extra-humano, do geral e do
particular, do ordinrio e do singular, do fato e do feito;
mobiliza, em suma, toda uma outra imagem do pensamento.
Alteridade cultural radical (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p.
6).
Esta declarao nos aproxima muito do propsito de reconhecimento

da diferena cultural radical como uma dimenso da experincia de mundo
impossvel de ser pacificada ou planificada. Apenas, e infelizmente,
aniquilada, suprimida ou assimilada.
neste sentido que Viveiros de Castro entende que fundamental
para seu projeto retomar a linguagem da ontologia para enfrentar o
bloqueio desrealizante desse pensamento [o amerndio] atravs de sua
reduo s dimenses de um conhecer ou representar, isto , a uma
epistemologia ou a uma viso de mundo (VIVEIROS DE CASTRO,
2001, p. 9). E para isso o autor articula sua teoria antropolgica do
perspectivismo amaznico ou perspectivismo multinaturalista com o
conceito de autodeterminao ontolgica (2010, p. 18), para se referir ao
que seria a cosmopoltica destes povos. Conclui por fim, que o mundo
amerndio seria, um mundo metafisicamente antropofgico, onde a
alteridade anterior identidade, a relao superior aos termos, e a
transformao interior forma (VIVEIROS DE CASTRO, 2001, p. 6).
Sobre esse ponto, Oswald de Andrade mais uma vez, salienta a
importncia crtica da obra de Alfred N. Whitehead, ao acenar para sua
formulao acerca da importncia do conceito de um mundo lgico,
ordenado por um ente supremo para o progresso da Fsica (ANDRADE,
1978, p. 97). Ou seja, este conceito de um mundo lgico, ordenado por um
ente supremo cientificamente inominvel, que permitiu cincia moderna a
unificao pacificada do mundo. De forma que, desde ento, no haveria

mais guerra de mundos, j que s haveria um mundo, o mapeado pela
cincia moderna e dominado pelo capitalismo. O resto seriam apenas
projees, supersties, crenas; em suma, ignorncia frente ao princpio.
esta considerao que permite a Latour afirmar que:
les guerres ne portent jamais sur les mondes, mais seulement

sur les reprsentations symboliques du monde ; lunit est dj
faite, il suffit que la dose de nature universelle augmente
partout et laccord se fera par simple consquence ; enfin,
comme cette nature universelle na pas de sens humain, il est
indispensable de conserver les cultures pour embellir, enrichir,
ajourer, par des valeurs et des passions, le dur monde des faits
et de la raison condition bien sr quaucune de ces cultures
ne conserve de prtentions ontologiques (LATOUR, 2015, p.
4-5).
Para relativizar esta postura to arraigada no senso comum formado

pelo paradigma do progresso cientfico e tecnolgico, seria interessante
levantar algumas colocaes do tambm antroplogo, o norte-americano
Roy Wagner. As citaes que seguem esto presentes em seu livro A
inveno da cultura (2012). Uma primeira colocao deste autor, seminal
para o debate acerca da evoluo da espcie e suas posteriores
diferenciaes culturais (e/ou ontolgicas) a seguinte: Tornar-se
humano em nossa tradio tanto uma tarefa moral para o indivduo como
uma tarefa evolutiva para a espcie, e a deciso de tratar esses dois aspectos
como sendo o mesmo conferiu ao nosso estudo das origens do homem suas
conotaes teleolgicas ou moralistas (WAGNER, 2012, p. 309).
Ou seja, pensar as civilizaes amerndias como pertencendo a um
passado da humanidade no passa de um pr-conceito epistemolgico,
baseado em uma teleologia que coloca a escrita e a formao de Estado
como finalidade inexorvel de qualquer ajuntamento humano. Um pr-
conceito que no se sustenta se nos detivermos na complexidade do
pensamento destes coletivos tnicos e suas sofisticadas tcnicas e/ou
estratgias de vida em sociedade. No campo da tcnica estritamente falando,
temos, por exemplo, que a cermica mais antiga do continente foi
encontrada na regio de Santarm, h cerca de 7 mil anos atrs. Isso sem
falar na domesticao e manejo de diversas espcies de plantas2.
Partindo, portanto, do reconhecimento incontornvel da
complexidade que rege a vida deste povos, as quais talvez tenham ficado
mais evidentes a partir dos trabalhos de Lvi-Strauss e Pierre Clastres: o
2
Conhecimento este at hoje pirateado pela indstria farmacutica e esttica, vide por
exemplo o ltimo escndalo acerca das propriedades adoantes da Stvia, envolvendo a
Coca Cola os Guarany. Cf. matria da BBC: Como um adoante virou centro de uma
batalha entre indgenas e multinacionais (Dez/2016).
primeiro se detendo sobre as estruturas elementares do Pensamento

selvagem (2008) parentesco, mitologia e a cincia do concreto; o segundo
apresentando as nuances polticas destes coletivos humanos que
conseguiram estruturar suas sociabilidades impedindo ou refratando a
relao de mando-obedincia e seu necessrio desdobramento na coero.
Neste sentido: a ideia de que alguns dos contextos reconhecidos em uma
cultura so bsicos ou primrios, ou representam o inato, ou de que
suas propriedades so de algum modo essencialmente objetivas, uma
iluso cultural (WAGNER, 2012, p. 120).
Pois, do ponto de vista histrico, desde que o homem comeou a
constituir cultura, dominar o fogo e viver em comunidade, tornou-se
invivel insistir na ideia de evoluo: o homem, no menos natural
agora, no menos animal do que j foi. Ele no mais cultural em seu
estado presente do que o foram seus antepassados (WAGNER, 2012, p.
317).
Neste sentido, e para voltarmos ao sentido aqui proposto de
cosmopoltica: uma vez que o pensamento inseparvel da ao e da
motivao, no estamos lidando tanto com diferentes lgicas ou
racionalidades quanto com modos totais de ser, de inventar o eu e a
sociedade (WAGNER, 2012, p. 276). Poderamos acrescentar: modos
totais de constituir, enfim, um mundo. Logo, ao nos debruarmos sobre o
horizonte do pensamento amerndio, propomos aqui pensar que estes
coletivos humanos, mais do que oferecer um contraste com a nossa cultura,
ou contraexemplo para ela, seria mais interessante e produtivo, pens-los,
como um sistema total de conceitualizao, que nos convida a uma
comparao com outros modos de lidar com nossa prpria realidade
(WAGNER, 2012, p. 328).
E por isso que se trata fundamentalmente de reconhecer a
autodeterminao ontolgica destes povos, ou seja, de que eles vivem uma
realidade outra, no redutvel a nenhum insisto, nenhum dos nosso
paradigmas epistemolgicos ocidentais. Nem mesmo ao paradigma
cientfico que prope a existncia de uma realidade objetiva (Natureza)
como sendo algo independente de qualquer cultura, pois essa distino
repousa na inveno cultural da existncia de uma ordem fenomnica e
inata chamada natureza como algo distinto daquela coisa artificial e
aperfeiovel que chamamos de cultura (WAGNER, 2012, p. 325).
Neste sentido, o empirismo naturalista, que est no cerne de nosso
conceito de cincia, a partir, por exemplo, do princpio de eficincia
enquanto o apelo aos fatos naturais e a experincia da natureza como um
meio de prova e certeza cientfica ento essencialmente um apelo
efetividade de nossos prprios controles culturais. (WAGNER, 2012, p.
327). A cincia, nesta leitura, deixa de ser uma explicao do mundo, para
se tornar mais uma das narrativas que legitimam a projeo que os coletivos
humanos fazem do mundo, a partir da diviso ocidental entre Natureza e

Cultura.
Partindo ento desta explanao inicial acerca do que se entende
aqui por Cosmopoltica, proponho no decorrer deste artigo pontuar alguns
aspectos mais marcantes relativos a este encontro [mau-encontro ou guerra
de mundos], que vem ocorrendo aqui nas terras baixas da Amrica do Sul h
pelo menos meio milnio. Nesta discusso, seguirei alguns apontamento
feitos por Pierre Clastres, de quem compartilho a ideia que a fora principal
responsvel pela expanso da guerra de mundos, e do etnocdio que a
acompanha, o Estado Capitalista. Voltaremos a isso mais adiante. Por hora
proponho uma breve recapitulao histrica.
A experincia de meio milnio de Fim do Mundo
H cerca de quinhentos anos atrs aqui chegaram os europeus com

seus vrus e bactrias; seu plano de salvao das almas dos nativos que
passava necessariamente pelo etnocdio, e com uma sede insacivel por ouro
e riquezas. O antroplogo e pensador brasileiro Darcy Ribeiro em seu livro
As Amricas e a civilizao (1977), faz uma distino histrico-poltica
deveras interessante acerca dos interesses que moveram os europeus no que
se convencionou chamar de conquista do Novo Mundo.
Segundo sua teoria, a primeira leva de europeus que chegaram as
Amricas, os que habitavam a Pennsula Ibrica (Portugal e Espanha), por
serem os principais celeiros da Igreja Catlica, encontravam-se ento
impulsionados pelo que ele chamou de mercantil-salvacionismo. Ou seja, a
principal questo relativa a invaso e conquista era obviamente o
mercantilismo enquanto representante oficial dos interesse materiais e
monetrios, enquanto modelo econmico de negcio e prtica poltica de
fortalecimento destes Estados e suas fronteiras. No entanto, o salvacionismo
constitua por sua vez parte "capital" dos argumentos da Conquista, pois
concernia aos interesses ligados teoria desenvolvida pela teologia catlica,
que naquele momento tinha status de razo de Estado. Esta teoria, que
postulava a necessidade de salvar as almas daqueles gentios encontrados em
estado de perdio e primitivismo, constitua a parte mais elaborada da
razo Ocidental enquanto narrativa sobre o que era o mundo e por que sua
imagem precisava ser imposta a todos os outros povos do planeta. Darcy
Ribeiro assim coloca a questo:
antes do amadurecimento das formaes capitalista-mercantis,

ocorreu um outro processo civilizatrio, o primeiro a
proporcionar a ruptura com o feudalismo europeu e a
emergncia de uma nova formao scio-cultural: a mercantil-
salvacionista. Sua base tecnolgica, provida pela Revoluo
Mercantil, se assentava na navegao ocenica, nas armas de
fogo, no ferro forjado e em outros elementos que liquidaram a
cavalaria de guerra dominante a mais de um sculo (RIBEIRO,

1977, Pg. 54).
Neste sentido, completa o autor:
A Europa que se defronta com a Amrica Indgena

representada pela Espanha e por Portugal era constituda por
sociedades nacionais de base agrrio-artesanal rigidamente
estamentadas. Sua cpula era formada antes por uma hierarquia
sacerdotal do que por uma nobreza hereditria, dada a posio
da Igreja como principal proprietria de terras, escravos e
servos e da especializao guerreira de uma parte do clero
como padres-soldados (RIBEIRO, 1977, p. 57).
Esta questo fica particularmente clara quando nos referimos a uma

figura deveras interessante que viveu de maneira ambgua, apaixonada,
contraditria e particularmente intensa os eventos relacionados aos primeiro
anos de invaso e conquista. Me refiro ao amigo ntimo de Cristvo
Colombo, primeiro sacerdote ordenado no Novo Mundo, Bispo da cidade
Real de Chiapas e ferrenho defensor dos povos nativos da Amrica:
Bartolomeu de Las Casas.
De sua trajetria, que vai de aventureiro dono de escravos ao mais
ferrenho e brilhante defensor da causa indgena3, destaca-se o episdio que
ficou conhecido como a controvrsia de Valladolid, quando o frei,
convocado pelo Imperador Carlos I de Espanha4, pai de Felipe II, se viu
obrigado refutar os argumentos tradicionais acerca dos direitos dos cristos
sobre os povos descobertos que at ento encontravam-se tradicionalmente
fundamentados na teoria aristotlica da servido natural. O representante da
corrente hegemnica neste debate histrico foi o renomado Doutor Juan
Jimenes Seplveda.
Os argumentos decorrentes da teoria da servido natural presentes
na Poltica de Aristteles (1998) encontravam-se amplamente divulgados a
parir de dois silogismos muito correntes na poca da Conquista. O primeiro:
os brbaros so naturalmente escravos; os ndios so brbaros; logo, os
ndios so naturalmente escravos. E o segundo: lcito fazer a guerra contra
os naturalmente escravos para subjug-los; os ndios so naturalmente
escravos; logo, lcito fazer a guerra contra os ndios para subjug-los
(GUTIERRZ, 2014, p. 223).
De fato, na discusso que queremos empreender acerca do estatuto
poltico e ontolgico das populaes amerndias, do ponto de vista do
Ocidente (ou da Filosofia tradicional) Aristteles de fato um marco
3
To radical quanto poderia ser, neste assunto, um padre naquele contexto histrico.
4
O frum escolhido foi o Consejo Real de Indias, incrementado por uma comisso ad hoc
de telogos, juristas e canonistas. A cidade foi Valladolid. A convocao real foi realizada
em 7 de julho de 1550. A junta teve duas sesses: a primeira, em agosto ou setembro de
1550, e a segunda, em abril ou maio de 1551 (Gutirrez, 2014, p. 228).
incontornvel. E neste sentido que Las Casas se viu obrigado a propor

uma nova verso para a leitura cannica de Aristteles, tributria da Suma
Teolgica de Toms de Aquino, afim de enquadrar os nativos amerndios
em um novo paradigma relativo ao direito cristo vida e ao livre arbtrio.
De um lado tnhamos ento a teoria da guerra justa contra os
brbaros formulada da seguinte maneira pelo Dr. Seplveda, a qual
representava de fato uma sntese excelente das ideias de Aristteles
aplicadas ao ocaso amerndio:
e por isso que as feras so domadas e submetidas ao imprio

do homem. Por essa razo, o homem manda na mulher, o
adulto na criana, o pai, no filho: isso quer dizer que os mais
poderosos e os perfeitos dominam os mais fracos e os mais
imperfeitos. Constata-se essa mesma situao entre os homens,
pois h os que, por natureza, so senhores e os que, por
natureza, so servos. (). Pois est escrito nos Provrbios: o
tolo servir ao sbio. Assim so as naes brbaras e
desumanas estranhas a vida civil e aos costumes pacficos. [...]
E sempre ser justo e de acordo com o direito natural que essas
pessoas sejam submetidas ao imprio de prncipes e de naes
mais cultivadas e humanas, de modo que graas virtude dos
ltimos e prudncia de suas leis, eles abandonam a barbrie e
se adaptam a uma vida mais humana e ao culto da verdade
(SEPLVEDA, in LAS CASAS, 1984, p. 23).
O centro da questo encontrava assim na relevncia e pertinncia da

aplicao do conceito de barbrie para se referir aos amerndios, o qual Las
Casas se disps a refutar. digno de nota ainda o fato de que a Espanha se
viu obrigada a elaborar uma teoria para a Conquista que estivesse em acordo
com as doutrinas do que era ento conhecido como os Direitos das Gentes,
sendo o respeito a estes princpios o principal critrio para que as
Conquistas espanholas (crists) no fossem confundidas ou equiparadas
com a dos Turcos ou Muulmanos. Ou seja, a Espanha e tambm Portugal
em alguma medida, foram os nicos Estados a terem escrpulos de
conscincia ao empreender a invaso e conquista, coisa que no ir se
suceder posteriormente: tanto para a Inglaterra, quanto para Holanda,
Frana, a questo j estava resolvida na prtica pelo sucesso militar da
Conquista.
Neste ponto seria interessante fazermos uma breve digresso para
mencionarmos a teoria de uma primeira modernidade ibrica defendida pelo
filsofo argentino Enrique Dussel. Segundo ele, uma das maiores grosserias
feitas pela histria hegemnica da Filosofia Ocidental foi desconsiderar o
impacto intelectual, filosfico e poltico dos primeiros encontros, em nome
da questo meramente econmica acerca dos primeiros sculos da
Conquista para a estruturao do que se convencionou chamar de
Modernidade. Esta uma investigao infelizmente ausente dos
departamentos de Filosofia brasileiros, mas traz uma questo
particularmente importante para os interessados em um projeto de

emancipao intelectual da Amrica latina, ou simplesmente aos atentos as
nuances ideolgicas presentes na Histria da Filosofia.
Basicamente o que Dussel defende a importncia da entrada da
Amrica no cenrio global das relaes econmicas e polticas, e suas
consequncias filosficas para o que se vai chamar posteriormente de
Modernidade. Segundo ele:
a primeira modernidade hispnica, renascentista e humanista,

produziu uma reflexo terica ou filosfica da maior
importncia, que passou despercebida para a chamada
filosofia moderna (que s a filosofia da segunda
modernidade). O pensamento terico e filosfico do sculo
XVI tem importncia atual porque o primeiro, e o nico, que
viveu e exprimiu a experincia originria no tempo da
constituio do primeiro sistema mundo. Por isso, a partir
dos recursos tericos que se tinha (a filosofia escolstica
muulmano-crist e renascentista humanista) a questo tico-
filosfica central foi a seguinte: Que direito tem o europeu de
ocupar, dominar e gerir as culturas recentemente
descobertas, militarmente conquistadas e que esto sendo
colonizadas? A partir do sculo XVII a segunda modernidade
no teve escrpulos de conscincia (Gewissen) com perguntas
que j estavam respondidas de fato: desde Amsterd, Londres o
Paris (nos sculos XVII e XVIII em diante) o eurocentrismo
(superideologia que fundar a legitimidade da dominao do
sistema-mundo) no ser posto em questo nunca mais, at o
final do sculo XX -- e isto, entre outros movimentos, pela
filosofia da libertao. (DUSSEL, 2002, p.60).
O Filsofo nos lembra ainda a importncia do ouro e da prata

encontrados na Amrica espanhola para a vitria crist na batalha de
Lepanto, quando a "Liga Santa" formada pela Repblica de Veneza, Reino
de Espanha, Cavaleiros de Malta e Estados Pontifcios sob o comando
de Joo da ustria, venceram o Imprio Otomano no dia 7 de
outubro de 1571, no largo de Lepanto, na Grcia, em uma batalha que
representou o fim da expanso islmica no Mediterrneo. Esta vitria,
segundo Dussel, s foi possvel porque vinte cinco anos antes foram
descobertas e exploradas as minas de Zacatecas, no Mxico e de Potos na
Espanha, o que permitiu a Espanha investir em armas e desequilibrar a
correlao de foras naquela regio de fronteira5.
Mas voltando ao ano de 1550 e ao episdio da Controvrsia de
Valladolid, constatamos que a primeira estratgia de Las Casas j que no
5
Foi a Amrica que deu a Europa essa vantagem comparativa, que se explica em parte
sobre o mundo muulmano vencido em Lepanto em 1571 (25 anos aps terem sido
descobertas e terem comeado a ser exploradas as minas de Zacatecas, no Mxico, e de
Potos, na Bolvia). DUSSEL, 2002, p.90.
poderia simplesmente ir contra Aristteles, foi partir para problematizao

acerca de quais os sentidos de barbrie na obra do Estagirita6. Neste sentido,
Las Casas defende que os ndios eram capazes de se governar a si mesmos,
no precisando ento ser governados por outros. Eles tambm seriam
capazes de ser instrudos pacificamente na f catlica e iniciados nos
sacramentos, por isso a guerra nunca devia ser usada para esse fim, s a
persuaso (Cf. De unico vocationis modo [LAS CASAS,1537]).
Las Casas afastou-se assim da doutrina sobre a escravido prevista
na Poltica e no deixou de ressaltar que Aristteles era um desconhecedor
da verdade e caridade crist. E neste ponto da argumentao passou a se
utilizar de questes centrais desta doutrina, como o amor ao prximo e
princpio de caridade, enquanto marcos tericos mais profundos aos quais se
deveria voltar o cristianismo no trato com os nativos: nisto desaprovamos
Aristteles, pois de Cristo, que verdade eterna, temos o seguinte mandato:
Amars a teu prximo como a ti mesmo (Mateus, 22); e tambm o
apstolo Paulo diz (Epstola aos Corntios, 13): A caridade no procura o
que seu, porm o que de Jesus Cristo (LAS CASAS, in GUTIRREZ,
2014, p. 229).
importante ainda ressaltar que no ano de 1537 foi publicada a Bula
do Papa Paulo III, declarando que os ndios eram verdadeiros homens e
que, portanto, possuam alma (LAS CASAS, 1984, p. 21). Ou seja, pelo
menos em teoria no tardou tanto o reconhecimento de que aqueles bpedes
emplumados que habitavam as terras do Novo Mundo eram to humanos
quanto os europeus. Mas a formulao de Las Casas que realmente marcou
poca referente a este perodo e a esta questo amerndia, foi a seguinte:
Todas as naes do mundo so homens, e de cada um deles s

pode ser uma a definio: todos tm entendimento e vontade,
todos tm cinco sentidos exteriores e quatro interiores, e se
movimentam por meio deles, todos se alegram com o bem e
sentem prazer com o saboroso e alegre, e todos rejeitam e
aborrecem o mal e se alteram com o sem-sabor e lhes faz dano
(LAS CASAS, in GUTIRREZ, 2014, p. 231).
Esta discusso e este trecho enquanto sua formulao final marcam a

histria dos direitos humanos no planeta, e no toa, os amerndios foram
seus protagonistas. De fato, o impacto da descoberta, invaso e conquista da
Amrica mexeu com toda a intelectualidade europeia, e particularmente
neste tema sensvel que era o princpio de igualdade poltica entre os
homens. Reverberaes explcitas esto presentes, por exemplo, no que
Oswald de Andrade chamou de ciclo das Utopias (A Utopia de Morus de
6
brbaros no sentido prprio e estrito do termo, e os do livro terceiro, que, embora no
fossem letrados, tinham governos legtimos, justos e naturais, Las Casas concluiu: Nem
todos os brbaros carecem de razo nem so servos por natureza ou indignos de se governar
a si prprios (GUTIRREZ, 2014, p. 229).
1516, por exemplo), e tambm nas obras de Montaigne e Rousseau que

tanto vo influenciar o iderio da revoluo Francesa. a partir destas
reflexes que Oswald de Andrade ir afirmar, no sem ironia que: sem ns
a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos direitos do homem
(ANDRADE, 1978, p. 14).
O que eles no sabiam, e nem Oswald poderia suspeitar, que este
conceito de humanidade no se aplica facilmente, ou sem violncia, aos
amerndios. Porque contraposta a toda arrogncia implcita, por exemplo, no
compromisso com a universalidade assumido pela Filosofia ocidental, os
nativos amerndios se reservam o direito de serem humanos outros, de
utilizarem seus recursos fisiolgicos mais ou menos padronizados pela
evoluo biolgica da espcie, para outros fins, a partir de outras prioridades
sociais, polticas e espirituais.
Mas o fato que se a pauta histrica dos direitos humanos no
contempla completamente o horizonte da vida dos amerndios, a ela estamos
atados como nufragos no oceano das injustias histricas, apegando-nos
assim a alguns marcos jurdicos nacionais e internacionais que sobre ela
incidem. Neste sentido, o que aconteceu a 500 anos atrs e continua a
ocorrer hoje configura-se como sendo o eterno retorno do encontro (a partir
da brilhante formulao do pensador e liderana indgena Ailton Krenak);
ou do mau-encontro, como o prope Pierre Clastres, propondo que este
encontro se d fundamentalmente com a estrutura hierarquizada do Estado
etnocida.
Do etnocdio
Pierre Clastres, no texto intitulado Do etnocdio, se prope

justamente a responder a esta questo: se toda cultura etnocnctrica, no
sentido de que cada uma delas se prope enquanto parmetro de
humanidade a partir do qual toda a diferena minoritria7, por que s o
Estado etnocida?
A resposta a esta questo tambm remonta, nos marcos da histria da
filosofia Ocidental, a Aristteles. O texto base desta vez a Metafsica, mais
especificamente o Livro X, onde se estabelece a ideia de que o Um,
enquanto supremo Bem, se manifesta no mundo imanente como ordem
(taxis. Cf. AGAMBEN, 2011, p. 58). Neste sentido, a ordem algo que se
impe ao mundo a partir de um princpio poltico de governana.8 Esta
formulao da ordem enquanto exerccio do poder de um sobre muitos
remonta na histria do Ocidente a Homero: mas os entes no querem ser
mal governados. No bom o mando de muitos, um s deve exercer o
mando ([Ilada, II, V, 204], in ARISTTELES, 1998, 1076a).
7
E desta constatao os amerndios no so uma exceo. Cf. P Clastres, 2004, p. 58.
8
Sobre a formao deste conceito e seus desdobramento polticos dentro da temtica do
pensamento amerndio, Cf. Revista Clareira, Fontes, 2015, p. 166.
Eis ento a formulao poltica clssica de concepo do poder como

aquilo que capaz de impor a ordem:
devemos examinar em qual dos dois modos a natureza do

universo possui o bem e o timo, se como algo separado
[kechrismenon] e por si mesmo [kath hauto] ou como uma
ordem [taxin] Ou ento de ambos os modos, como [acontece
em] um exrcito. O bem consiste aqui, de fato, na ordem, mas
tambm o comandante, ou antes sobretudo este. O
comandante no existe, de fato, por causa da ordem, mas a
ordem por causa do comandante Todas as coisas esto de fato
ordenadas tendo em vista o uno, mas como, em uma casa [en
oikiai], aos homens livres cabe uma menor faculdade de
comportar-se sem pensar, e todas ou a maioria [de suas aes]
so ordenadas, enquanto nos escravos e nos animais pouco se
faz pelo comum e eles agem em geral ao acaso. O princpio
que os dirige [arch] , para cada um, sua natureza
(ARISTTELES, 2002, 1075a).
Ou seja, a partir de Aristteles, para haver ordem, para haver

poltica, preciso que um exera o poder. A esta formulao est implcita
outra, que vem a ser: a natureza do poder a imposio de uma ordem
centralizada, logo, a atitude essencial do exerccio do poder a coero para
aceitao desta centralidade da ordem. E para isso que deve existir a
coero, ou melhor, neste sentido que a coero legitimada. Segundo
nossa leitura, estes princpios constituram os Estados.
No entanto, natural que se pergunte, mas e os Estado no
ocidentais, como ficam neste quadro terico? E as civilizaes americanas
que tinham Estados, como a Inca, para ficarmos circunscritos Amrica do
Sul?
Bem, de fato os Incas tinham no apenas um Estado, mas um
Imprio e uma estrutura de hierarquia rigorosa: obrigavam os povos
submetidos a seu poder a pagar tributos em forma de horas de trabalho e a
colocar a divindade oficial do Imprio, o Inca (deus sol) em primeiro plano
em seus templos, acima de todas as outras9. Mas importante pontuar que
apesar do imperialismo, o Estado Inca no era etnocida, no sentido de que
para se impor precisasse aniquilar toda a diferena dentro de seus domnios.
Como prova disso foi a existncia de uma ilha de resistncia cultural bem
prxima a capital do Imprio, os Aymara.
Mas o centro de nossa investigao est de fato nas populaes
humanas sem Estado, as quais integram o que convencionou-se chamar na
literatura antropolgica de as terras baixas da Amrica do Sul, e sua relao
com esta disposio intrinsecamente etnocida das Polticas de Estado, tanto
do ponto de vista histrico como contemporneo. Segundo P. Clastres a
violncia etnocida enquanto negao da diferena, pertence claramente
9
Cf. A sombra do Inca, Fausto, 2010, p. 15.
essncia do Estado, tanto nos imprios brbaros quanto nas sociedades

civilizadas do Ocidente: toda organizao estatal etnocida, o etnocdio
o modo normal de existncia do Estado (CLASTRES, 2004, p. 61). Trata-
se ento diretamente da questo da imposio da unificao, o poder
simbolizado no Estado como sendo a imposio de uma ordem poltica
centralizada. neste contexto, por exemplo, que se encontra o princpio de
soberania to caro a Carl Schidmitt, cuja teoria, inclusive, pensa o exerccio
da soberania do Estado a partir da dialtica amigo-inimigo. Onde o inimigo,
a diferena, precisa ser aniquilado. Segundo Clastres, descobre-se assim,
no ncleo mesmo da substncia do Estado, a fora atuante do Um, a
vocao da recusa do mltiplo, o temor e o horror da diferena
(CLASTRES, 2004, p. 87).
Marcos legais entre os ndios do Brasil
Neste sentido, ao propormos nos debruar sobre o pensamento

amerndio, entendemos que seria interessante (qui incontornvel) passar
pela problematizao de como o Estado brasileiro, e antes dele a Coroa
Portuguesa, vem lidando com a presena desta alteridade a disputar-lhe o
territrio.
Neste sentido, o primeiro etnocdio enquanto poltica sistemtica do
Estado se deu atravs da obsessiva propagao da f crist, e a no menos
fantica definio das prticas ritualsticas amerndias como coisa de sat,
ou seja, sups-se que a cultura espiritual dos povos amerndios tinha
ligaes diretas com o inimigo de Deus (sat ou lcifer), e por isso
precisava a todo custo ser suprimida, aniquilada. Os relatos dos primeiros
padres e cronistas do conta das dificuldades e saias justas geradas pela
tentativa reiteradas de converso10.
Renato Stutzman, em seu clssico O profeta e principal (2002), faz
uma anlise bastante interessante desta questo, acerca dos paradoxos
vividos pelos cristos ao se depararem com as crenas e prticas no Novo
Mundo:
As fontes quinhentistas e seiscentistas boa parte delas

produzida por missionrios cristos, outras produzidas por
homens impregnados por valores religiosos possuem uma
etnografia incipiente fortemente marcada por valores
conflitantes que apontam um mundo em transformao: a
cosmologia crist medieval era aos poucos revista e alterada
por ideais humanistas e por uma poltica secularizada, que
tentava delimitar o campo de ao do Estado (STUTZMAN,
2002, p.137).
10
Cf. LRY, 1980, p. 112-196-204-207; STADEN, 1974, p. 96-100-112.
Jean de Lry e Andr Thevet, por exemplo, nos do vrios

testemunhos deste conflito moral entre as prticas culturais do velho mundo
e essa novidade humana recm encontrada. Isto porque neste perodo
tambm os Estados europeus nascentes encontravam-se imersos em
encaniado conflito civil conhecido como guerras religiosas, em que o
catolicismo e o protestantismo lutavam pela hegemonia dentro do aparato
poltico de poder que era o Estado11.
Fato que j tnhamos de fato um Estado na Amrica do Sul, o Inca,
mas o qual por razes diversas, no teve penetrao relevante na regio
denominada de terras baixas da Amrica do Sul. Segundo P. Clastres isto
teria se dado em parte por questes geogrficas e de relevo, a mata atlntica
sendo completamente diferente dos planos, vales e altiplanos pelos quais se
espalhou o Imprio; mas talvez sobretudo pela rebeldia ou indocilidade dos
povos amerndios e sua completa rejeio ao modelo de centralismo cultural
e poltico proposto pelo Imprio. que os nativos amerndios no
reconheciam autoridade exterior. Nem interior, no sentido do poder como
coero, j que sua organizao poltica era amplamente marcada pelo
formato de conselhos, pela ausncia da relao de mando-obedincia e pela
dinmica onipresente da guerra ininterrupta12.
J os europeus que chegaram pela Costa Atlntica e ficaram
abismados com a fauna e a flora aqui presentes, em tudo desconhecida
deles, estavam poltica, econmica e ontologicamente (no que diz respeito
ao impulso metafsico oriundo da f crist) compromissados com a
conquista. No entanto, como vimos anteriormente, pelo menos da parte dos
Estados Ibricos (Portugal e Frana) houve escrpulos de conscincia e a
necessidade de um novo arranjo jurdico para dar conta dos direitos e
deveres desta nova humanidade recm encontrada. A primeira instituio
jurdica utilizada pela Coroa Espanhola para disciplinar a utilizao da mo
de obra nativa e a ocupao das terras do Novo Mundo vinha do sculo V
d.C, e era chama chamada de encomienda. Esta estrutura foi utilizada
originalmente no ocidente pelos romanos, como estratgia para se apropriar
das terras conquistadas pelo Imprio, qual passavam ento a gerir em troca
de proteo militar. Era o incio do modelo de servido que ir marcar toda
a Idade Mdia.
No que se refere Conquista da Nova Espanha, os nativos eram
ento submetidos ao trabalho forado, mas teriam em tese direito
remunerao como homens livres submetidos a Coroa e no poderiam sofrer
maus tratos. Claro que a distncia entre a teoria jurdica e a prtica emprica
11
Inclusive a famosa empreitada de Villegagnon de implantao na Baa de Guanabara de
uma Frana Antrtica est mais diretamente ligada a essa questo das guerras religiosas do
que de um empreendimento econmico mercantil. Cf. Lry, 1980, p. 53,54-57.
12
a guerra ao mesmo tempo a causa e o meio de um efeito e um fim buscados, a
fragmentao da sociedade primitiva. (...) Em outras palavras, a guerra primitiva o meio
de um fim poltico. CLASTRES, 2004, p.172-173.
enorme, mas fato que esta foi uma primeira soluo encontrada na
jurisprudncia catlica-romana para o projeto colonizador espanhol.
Com relao aos portugueses, a legislao sobre o estatuto jurdico e
ontolgico dos povos nativos encontrava-se em constante litgio e marcada
por excees. Primeiro porque dois interesses se mantiveram em constante
conflito com relao tutela dos nativos: os colonos (desbravadores e
bandeirantes) de um lado e os jesutas do outro. O que estava em jogo era o
modelo de captao da mo de obra, se por capturas ou descimentos e o
destino dos trabalhos realizados por eles. Neste momento, a Coroa
Portuguesa precisou conciliar os mandamentos da religio catlica: no
injuriar, nem prender e nem ferir os nativos at ento tidos como inocentes
de sua barbrie porque no conheciam as leis de Deus, e os interesses
mundanos ou pragmticos dos colonizadores e das finanas do Estado.
Segundo Perrone-Moiss, em influente artigo acerca das questes
jurdicas implementadas pela Corte portuguesa quanto ao trato com os
nativos: "os gentios cuja converso justificava a prpria presena europeia
na Amrica eram a mo-de-obra sem a qual no se podia cultivar a terra,
defend-la de ataques de inimigos tanto europeus quanto indgenas, enfim,
sem a qual o projeto colonial era invivel" (PERRONE-MOISS, 1992, p.
116).
E um dado que faz tributo diversidade presente entre as populaes
ocupantes das terras baixas da Amrica do Sul o fato de a Coroa ter
proposto instrumentos legais (decretos e cartas rgias) referentes a questes
bastante especficas relativas a contextos locais, a partir de como se dava a
relao entre os invasores e as etnias de cada regio.
Vigorava, sempre em teoria, sobretudo o princpio de respeito da
vontade livre dos nativos: os que no fossem assim convencidos [de deixar
suas terras, aldeias e costumes] no deveriam em hiptese alguma ser
forados a descer, como dito expressamente na Lei de 10/9/1611 e no
Regimento das Misses, de 21/12/1686. Ainda segundo a autora, a
ilegalidade da coao ao descimento continuou sendo afirmada at o sculo
XVIII13.
Mas um instrumento jurdico de escravizao legal esteve sempre em
pauta, que era o reconhecimento da necessidade de se estabelecer a guerra
justa contra determinadas aldeias e etnias. Neste sentido, a guerra justa,
mesmo sendo um conceito j antigo, foi motivo de muita discusso a partir
do sculo XVI. Entre as causas legtimas de guerra justa estavam " recusa
converso ou o impedimento da propagao da F, a prtica de hostilidades
contra Vassalos e aliados dos portugueses (especialmente a Violncia contra
pregadores, ligada primeira causa) e a quebra de pactos celebrados
(PERRONE-MOISS, 1992, p. 123).
13
PERRONE-MOISS, 1992, p.118.
Neste sentido a jurisprudncia da Coroa portuguesa d testemunho

destes conflitos e dos interesses nele envolvidos, sendo a guerra justa uma
questo particularmente delicada porque contrariava preceitos religiosos
importantes previstos no que mencionamos acima acerca do aspecto
salvacionista intrnseco ao impulso expansionista ibrico. Mas mesmo entre
clrigos, tivemos figuras como Anchieta e Nbrega as quais defendiam a
guerra e a sujeio como nico meio de converter os indgenas, ao mesmo
tempo que colonizadores como Tom de Souza consideravam a violncia
como prejudicial a converso. Como concluso tm se que: "sendo a guerra
justa possibilidade indiscutvel de escravizao lcita, pode-se imaginar o
interesse que sua declarao tinha para os colonizadores" (PERRONE-
MOISS, 1992, p. 124).
Trazendo agora um dado que toca mais de perto uma questo at
hoje candente que a relativa ao reconhecimento do direito de posse das
terras pelos nativos, temos que as terras das aldeias eram garantidas aos
ndios desde o incio das relaes com os nativos, sobretudo a partir da
expresso "senhores das terras das aldeias, como o so na serra". O que quer
dizer que mesmo as terras dos aldeamentos prximas aos povoados
Portugueses para a quais eram direcionados os ndios descidos, eram
reconhecidas como sendo de sua posse14.
O Indigenato e a Tese do Marco temporal.
Atualmente, no que tange a situao jurdica dos indgenas

brasileiros, sobretudo no que diz respeito posse e soberania sobre suas
terras, o conflito permanece sujeito a dois princpios legais, sendo um deles
francamente incoerente, ou que s passvel de fazer sentido se aceitarmos
que os mais recentes marcos regulatrios do Estado brasileiro reinauguram
o conceito de guerra justa a partir de um projeto de Lei que pretende anistiar
(esquecer) todos os crimes perpetrados contra indgenas, sobretudo no que
se refere a tomada de suas terras, ocorridos antes de 1988. Trata-se da tese
do Marco Temporal.
Sobre esse assunto podemos dizer que a Constituio de 1988 previa
o fim do etnocdio enquanto prtica do Estado brasileiro, e buscava dar fim
a tese do assimilacionismo que vigorava desde Pombal, e que ainda se
encontrava presente, por exemplo, no estatuto do ndio de 1979.
De maneira bastante condensada, podemos dizer que a tese
assimilacionista aquela que entende que os nativos estariam em um estgio
inferior de evoluo cultural da humanidade, e que por isso a tendncia
14
Declarao dessa garantia, aparece pela primeira vez no Alvar de 26/7/1596 e ser
retomada nas Leis de 1609 e 1611. Vrias Provises tratam da demarcao (presente desde
o Alvar de 26/7/1596) e garantia de posse dessas terras (p. ex.: Proviso de 8/7/1604,
Carta Rgia de 17/1/1691, Diretrio de 1757, pars. 19, 80). (PERRONE-MOISS, 1992,
p.119).
natural dos povos nativos, conforme fossem evoluindo a partir do contato

espontneos ou forado com o mundo dos brancos, era a de se integrar as
prticas e costumes da sociedade nacional e irreversivelmente deixar a
floresta.
Nos marcos dessa discusso, a primeira ferramenta jurdica utilizada
para regulamentar a situao dos ndios foi o indigenato, conceito que
inaugura o reconhecimento legal dos nativos sobre suas terras, e que tem sua
primeira formulao na Carta Rgia de 30/07/1611, Promulgada por Felipe
III: "os gentios so senhores de suas fazendas nas povoaes, como o so na
serra, sem lhes poderem ser tomadas, nem sobre elas se lhes fazer molstia
ou injustia alguma; nem podero ser mudados contra suas vontades das
capitanias e lugares que lhes forem ordenados, salvo quando eles livremente
o quiserem fazer" (SILVA, 2016, p. 9).
Anos depois tivemos o Alvra de 1 de abril de 1680 que de fato
institui o indigenato enquanto figura jurdica. E em seguida a Lei de
06/06/1775: que reconhece os ndios como primrios e naturais senhoras
das terras por eles ocupadas (SILVA, 2016, p. 4). Agora, se o que se
pretende pensar esta relao nos marcos do Estado brasileiro como
atualmente vigente, ou seja, desde a sua constituio enquanto Repblica. O
marco temporal reativos aos direitos dos ndios sobre a posse de suas terras
milenarmente ocupadas deveria ser, no mnimo, a Constituio de 1934, que
em seu artigo 129: reconhece a posse a partir da permanente ocupao e
veda a alienao, ou seja, a venda destas terras a terceiros: "ser respeitada a
posse de terras de silvcolas que nelas se achem permanente localizados,
sendo-lhes, no entanto, vedado alien-las" (SILVA, 2016, p. 4).
Segundo o parecer do professor Jos Afonso da Silva, professor
titular aposentado da faculdade de Direito da USP: aqui que temos
inequivocamente um marco temporal. O reconhecimento dos direitos
originrios dos ndios sobre as terras que ocupam. Quando, "se d queles
direitos uma nova configurao jurdico-formal, retirando-os das vias
puramente ordinrias para consagr-los como direitos fundamentais dotados
de supremacia constitucional [...] demais Constituies do continuidade a
essa consagrao at Constituio de 1988, que acrescentou outros
direitos" (SILVA, 2016, p. 9).
Na Constituio de 1988, chamada Constituio cidad, deu-se um
grande passo no sentido do reconhecimento dos direitos dos povos
originrios sobre suas terras e o reconhecimento do exerccio de sua
cidadania diferenciada. Pode-se at dizer que este texto documenta uma
tentativa do Estado brasileiro de deixar de ser etnocida, quando se dispe a
reconhecer "aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente
ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos
os seus bens" (Constituio brasileira de 1988, art. 231).
E nesse mbito, j que estamos tratando especificamente do direito

posse indgena sobre estas terras, seria interessante dar nfase ao pargrafo
1: 1 - "So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles
habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades
produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais
necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo fsica e
cultural, segundo seus usos, costumes e tradies" (Constituio brasileira
de 1988, art. 23115).
No marcos desta Jurisprudncia interessante pontuar que o
processo de demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol,
homologada em 2005, representou para a causa indgena uma vitria de
Pirro, pois a partir deste processo foram levantadas pela Suprema Corte
brasileira duas teses particularmente problemticas as quais na prtica
funcionam como instrumentos de retirada de direitos indgenas. Sos elas: a
tese do Marco temporal da ocupao, a qual busca implementar, a partir do
referido processo, a data de promulgao da Constituio (ou seja, 5 de
Outubro de 1988) como marco temporal para a ocupao das terras
indgenas sobre litigioso processo demarcatrio, ou seja, todas as aldeias e
etnias que no estavam sobre suas terras neste momento de promulgao do
texto Constitucional, deixam de ter direito sobre estas terras. Trata-se na
prtica, de uma escandalosa anistia de todas as violncias cometidas por
entes privados ou agentes do Estado que resultaram na expulso das
populaes nativas de suas terras originrias efetuadas antes dessa data.
E a segunda tese, a primeira vinculada, estipula o inacreditvel
critrio de renitente esbulho como elemento fundamental para o
reconhecimento da luta dos povos originrios pela ocupao destas terras.
Acrescente-se que no texto da Constituio que encontramos na pagina
oficial do STF, no qual constam todos os comentrios a partir das decises
mais recentes tomadas pela suprema Corte, encontramos a seguinte
explicao acerca de como deve ser entendido o renitente esbulho:
Renitente esbulho no pode ser confundido com ocupao

passada ou com desocupao forada, ocorrida no passado.
H de haver, para configurao de esbulho, situao de efetivo
conflito possessrio que, mesmo iniciado no passado, ainda
persista at o marco demarcatrio temporal atual (vale dizer, a
data da promulgao da Constituio de 1988), conflito que se
materializa por circunstncias de fato ou, pelo menos, por uma
controvrsia possessria judicializada (Conforme entendimento
da Smula 650/STF16).
No toa essa disposio da Suprema Corte causa espcie ao

professor Constitucionalista Jos Afonso da Silva, pois este entende que
15
Disponvel em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm.
16 16
Disponvel em: http://www.stf.jus.br/portal/constituicao/artigobd.asp?item=%202051.
estas da tese do Marco Temporal, somada ao critrio de Renitente Esbulho,

configuram-se enquanto flagrantes atentados aos direitos indgenas como
previstos pela carta magna do pas. E o mesmo professor apresenta em seu
parecer17 dados do relatrios da Comisso Nacional da Verdade, como por
exemplo os contidos no relatrio Figueiredo, os quais do inegvel
testemunho da destituio e retirada forada dos ndios de suas terras. Alm
disso, o renomado professor se pergunta como o renitente esbulho que
para se configurar necessita, alm das circunstncias de fato (solapadas pela
tese do Marco temporal) de uma controvrsia possessria judicializada;
como os indgenas poderiam judicializar a lutas por suas terras se somente a
partir do art. 232 da mesma Constituio de 1988 que foi conferido aos
povos nativos, suas comunidades e organizaes, legitimidade para
ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, contando a partir
da com a interveno constitucional do Ministrio Pblico em todos os atos
do processo.
Mas antes mesmo da Constituio, j poderamos assinalar que um
ponto importante relativo postura do Estado brasileiro referente questo
indgena est presente a partir do lugar ocupado pelos rgos responsveis
pela questo indgena dentro da burocracia estatal. Esta questo, que poderia
ser tratada como meramente residual, apresenta amplas implicaes quanto
s questes prticas de ativao do reconhecimento e pleno exerccio dos
direitos indgenas por parte do Estado brasileiro. E ela diz respeito
subordinao dos rgos tutores dos ndios SPI e FUNAI, s polticas
governamentais:
A subordinao do rgo tutor dos ndios, encarregado de

defender seus direitos, em relao s polticas governamentais
fica evidente quando se nota que o Servio de Proteo aos
ndios (SPI) era rgo do Ministrio da Agricultura e que a
Fundao Nacional do ndio (Funai), que substituiu o SPI em
1967, foi criada como rgo do Ministrio do Interior, o
mesmo ministrio a cargo do qual estavam a abertura de
estradas e a poltica desenvolvimentista em geral. Acrescente-
se a esse quadro a anomalia jurdica de no haver um rgo
curador a quem o rgo tutor dos ndios devesse prestar contas
de suas aes. Assim, estrutural o fato de os rgos
governamentais explicitamente encarregados da proteo aos
ndios, o SPI e posteriormente a Funai, no desempenharem
suas funes e se submeterem ou at se colocarem a servio de
polticas estatais, quando no de interesses de grupos
17
Parecer elaborado a pedido de Manuela Carneiro da Cunha, do Centro de Trabalho
Indigenista, do Instituto Socioambiental, entre outros. Disponvel em:
http://www.mpf.mp.br/atuacao-tematica/ccr6/documentos-e-
publicacoes/artigos/docs_artigos/jose-afonso-da-silva-parecer-maio-2016-1.pdf.
particulares e de seus prprios dirigentes. (KEHL, 2014, p.

199)18.
A partir desta colocao fica mais fcil entender os absurdos prticos

e jurdicos que tornaram a Usina de Belo Monte possvel. O etnocdio das
aldeias naquele permetro foi feito em nome dos interesses estratgicos do
Estado. Ou seja, em nome da pauta de um desenvolvimentismo projetado
pelos militares, requentado e colocado no forno em plena democracia, e de
maneira no mesmo escandalosa, por um dos partidos mais representativos
das pautas dos direitos humanos, identificado em termos polticos com o
que tem se chamado de esquerda brasileira.
Concluso
Para concluir, entendemos que se algo unifica os mundos amerndios

e o nosso, imersos que estamos na lgica do capitalismo global, no a
Cincia enquanto narrativa epistmica hegemnica que se tornou o que
atravs de diversas crises e interesses, pois o mundo sinttico da cincia
um mundo da coerncia remendada (WAGNER, 2012,p. 355).
O que unifica ento de fato nossos mundos so as lutas, polticas,
cosmopolticas e seus vetores de opresso, aniquilao ou resistncia.
neste horizonte de conflitos que os mundos ndio e no-ndio de fato se
encontram. E entendendo que o modelo poltico de poder do Estado se
tornou hegemnico, essas lutas, mesmo que mobilizando mundos diferentes
(e suas respectivas cosmopolticas), esto imersos em uma mesma
jurisprudncia, que se configura a partir de determinados marcos nacionais e
internacionais.
Mas os Estados nacionais esto por sua vez subordinados a uma
lgica que lhe subjaz, que a lgica globalizada da produo capitalista.
Esta conjuno que de fato a ameaa mais radical e total a vida e a
existncia dos mundos amerndios. Neste sentido, v-se o Estado brasileiro,
ao propor uma indenizao em dinheiro aos povos amerndios expropriados
de suas terras, reeditar a lgica mals a partir da qual tudo acaba em
dinheiro. Segundo Stengers, se:
produce la idea indigna de que una compensacin financiera

tendra que bastar, el intento obsceno de dividir a las vctimas,
de aislar a los que son reacios y abordar primero a los que, por
una u otra razn, aceptan plegarse ms fcilmente. Quiz todo
termina con dinero, pero no debido al dinero, porque el
dinero no cierra la cuenta. Los que se renen tienen que saber
18
Comisso Nacional da Verdade, relatrio final, texto 5, Violaes dos Direitos humanos
dos povos indgenas. Atualmente a FUNAI encontra-se subordinada ao Ministrio da
Justia, cujo atual ministro, Osmar Serraglio, reconhecido pela sua atuao parlamentar
diretamente ligada ao agronegcio.
que nada podr borrar la deuda que vincula su eventual

decisin con sus vctimas (2014, p.39).
Sendo assim, temos que o maior inimigo da diversidade humana,

aqui representada pelos povos amerndios, e do direito de habitarem de
maneira ontologicamente auto-determinada seus mundos, o Estado
Capitalista. Este configurando-se como um tpico hbrido (ou a hybris
tpica) da modernidade, se pensarmos nas consideraes de Latour acerca da
Constituio moderna. E esta no uma questo meramente econmica,
mas da poltica pensada em sua esfera mais profundo. Pierre Clastres mais
uma vez, faz uma excelente exposio do que vem a ser o carter etnocida
do Estado capitalista, e porque ele representa a maior ameaa aos povos
tradicionais, e qui, a permanncia da vida humana na terra:
O que a civilizao ocidental contm que a torna infinitamente

mais etnocida que qualquer outra forma de sociedade? seu
regime de produo econmica, espao justamente do
ilimitado, espao sem lugares por ser recuo constante do limite,
espao infinito da fuga permanente para diante. O que
diferencia o Ocidente o capitalismo, enquanto
impossibilidade de permanecer no aqum de uma fronteira,
enquanto passagem para alm de toda fronteira; o capitalismo
como sistema de produo para o qual nada impossvel,
exceto no ser para si mesmo seu prprio fim: seja ele, alis,
liberal, privado, como na Europa ocidental, ou planificado, de
Estado, como na Europa oriental. A sociedade industrial, a
mais formidvel mquina de produzir, por isso mesmo a mais
terrvel mquina de destruir. Raas, sociedades, indivduos;
espao, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo til, tudo
deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma
produtividade levada a seu regime mximo de intensidade.
(CLASTRES, 2004, p. 62).
Neste sentido, entendo que investigar a questo amerndia,

suprimindo ou menosprezando a questo poltica de uma violncia igual a
cometidas por madeireiros ou garimpeiros. Afinal, como fica bem claro na
narrativa autobirgrfica do paj e lder Yanomami Davi Kopenawa, A
Queda do Cu (2014), suas cosmologias herdadas s so passveis de serem
conhecidas a partir de um longo processo de iniciao que exige do
aspirante, no apenas um convvio atento e diferenciado com a floresta, nem
apenas a ingesto do p ykoana nos longos jejuns, mas tambm a presena
de um mestre guia, entre outras nuances que me escapam completamente
enquanto indivduo urbano, cujo interesse e acesso a estes mundos se d
apenas atravs das peles de imagens onde esto desenhadas as palavras
(KOPENAWA, 2016, p. 96-138,139) .
Me pergunto ento sinceramente acerca da pertinncia ou leviandade
implcita (mesmo que involuntria) em um projeto que busca estabelecer as
nuances filosficas presentes em uma suposta tbua de categorias
Yanomami, pois isto me parece ressoar a presuno da velha filosofia

mesmo que em nova chave, a qual busca desbravar, sem sair do lugar, todos
os mundos. Reverberando assim a mesma lgica investigativa que intentou,
durante tanto tempo, definir o ser humano universal, s que agora em nova
chave, a qual poderia ser chamada talvez de exotismo ontolgico. Pois
continuaramos assim a ser, ns ocidentais, "os milionrios em mundos, os
acumuladores de mundos, os configuradores de mundos" (VIVEIROS DE
CASTRO, 2010, p. 20).
Volto a afirmar, se alguma ponte possvel entre o nosso mundo,
urbano, ocidental, acadmico, e os diversos mundos amerndios, essa ponte
poltica. No a poltica com sentido fixo, muito menos algo parecido com
nosso sistema representativo-partidrio, mas que passa necessariamente pela
pauta dos direitos humanos e pelo reconhecimento das limitaes da
tradio Filosfica ocidental quando em contato com outros mundos.
Respeitar a imaginao conceitual amerndia no nos exime de analisar a
sua incontornvel implicao poltica. E muito menos nos desobriga de
problematizar esta relao, a partir da constatao que a Universidade
(particularmente a pblica) instrumento de Estado, custeada pela mesma
fonte de recursos que do insumos ao agronegcio, por exemplo.
Para finalizar, trago aqui uma fala do pensador e liderana indgena
Ailton Krenak, dita na ocasio do colquio internacional Mil Nomes de
Gaia, quando encerra sua fala dizendo: "eu, sinceramente, no entendo por
que as pessoas querem adiar o fim do mundo [...] a gente podia pelo menos
ter coragem de admitir o fim deste mundo e ver se ns somos capazes de
aprender alguma coisa" (KRENAK, 2014). Penso ento que um mergulho
no pensamento amerndio deve no mnimo buscar reverberar essa coragem
de reconhecer que at aqui no estamos indo bem, e logo no faz sentido, se
estamos verdadeiramente interessados na possibilidade de um outro mundo,
continuarmos a fazer o que estamos fazendo, do mesmo jeito que viemos
fazendo h pelo menos meio milnio.
Sendo assim, se a pauta dos Direitos humanos no alcana em sua
inteireza as definies amerndias de existncia, o estatuto ontolgico dos
espritos, dos animais, e dos outros que humanos; entendo que, partindo de
onde estamos, ou seja, dentro da esfera de influncia da jurisprudncia do
Estado Nacional e da dinmica do capitalismo global, esta pauta nossa
ferramenta fundamental de contato (desde que, claro, no passemos a
praticar etnologia e assim nos tornarmos capazes adentrar de fato aqueles
mundos). O que quero dizer que entendo que do lugar de onde estamos,
enquanto ocidentais urbanizados, chegar ao tema dos amerndios passa
necessariamente pela questo poltica representada pelos Estados, a
jurisprudncia que os acompanha, e a dinmica econmica que lhes subjaz.
Isto mesmo se pensarmos no caso limite da autodemarcao das terras feitas
pelos Munduruk, na regio do mdio Tapajs.
Afinal, se a Queda do Cu pode ser entendida como uma "crtica

xamnica da economia poltica da natureza" (ALBERT, 1993),
forosamente necessrio, antes de realizar o salto metafsico de analisar as
nuances do conceito de espectro na cosmologia Yanomami, por exemplo,
problematizar de que forma esta economia poltica alcana os Yanomami.
Seria muito mais frutfero, acredito, analisar as dimenses polticas e
cosmopolticas envolvidas no conceito de povo da mercadoria. Pensar por
exemplo a relao entre o mercado mundial de minrios e a expanso da
epidemia xawara. Neste sentido muito interessante a proposio de um
Marx selvagem (2013), feita pelo cientista poltico Jean Tible, ao pensar um
paralelo entre as obras de P. Clastres e K. Marx, enquanto crticas
estrutura poltica do Estado, e das dinmicas econmicas nas quais estas
relaes de poder esto imersas.
Por fim, estou convencido de que jams se construir ninguna
memoria ni ninguna experiencia bajo el auspicio de una neutralidad
metodolgica (STENGERS, 2014, p. 27). O que no significa abandonar a
cincia, muito menos a filosofia. Na verdade, talvez todo este texto no
passe de um prembulo para uma entrada filosfica politicamente mais
coerente no contedo mesmo do pensamento amerndio, afim de melhor
captar sua riqueza, potncia poltica (cosmopoltica), nuances e implicaes.
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Griot : Revista de Filosofia v.15, n.

1, junho/2017 ISSN 2178-1036

PALAVRAS CHAVE: Pensamento amerndio; Cosmopoltica; Etnocdio.

KEYWORDS: Amerindian thought; Cosmopolitics; Ethnocide.

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Isabelle Stengers em seu artigo La propuesta Cosmopoltica (2014),

el cosmos, tal como figura en el trmino cosmopoltica,

Neste sentido, entendemos que Cosmopoltica se prope como um

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

sentido, a Cosmpopoltica se prope como uma maneira de participar na

Como possvel que algum no veja uma diferena radical

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Pois justamente esta constatao que nos permite pensar o conceito

reconhece outros modos de existncia que o nosso; justifica

Esta declarao nos aproxima muito do propsito de reconhecimento

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

unificao pacificada do mundo. De forma que, desde ento, no haveria

les guerres ne portent jamais sur les mondes, mais seulement

Para relativizar esta postura to arraigada no senso comum formado

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

primeiro se detendo sobre as estruturas elementares do Pensamento

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

humanos fazem do mundo, a partir da diviso ocidental entre Natureza e

A experincia de meio milnio de Fim do Mundo

H cerca de quinhentos anos atrs aqui chegaram os europeus com

antes do amadurecimento das formaes capitalista-mercantis,

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

cavalaria de guerra dominante a mais de um sculo (RIBEIRO,

Neste sentido, completa o autor:

A Europa que se defronta com a Amrica Indgena

Esta questo fica particularmente clara quando nos referimos a uma

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incontornvel. E neste sentido que Las Casas se viu obrigado a propor

e por isso que as feras so domadas e submetidas ao imprio

O centro da questo encontrava assim na relevncia e pertinncia da

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particularmente importante para os interessados em um projeto de

a primeira modernidade hispnica, renascentista e humanista,

O Filsofo nos lembra ainda a importncia do ouro e da prata

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

poderia simplesmente ir contra Aristteles, foi partir para problematizao

Todas as naes do mundo so homens, e de cada um deles s

Esta discusso e este trecho enquanto sua formulao final marcam a

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

1516, por exemplo), e tambm nas obras de Montaigne e Rousseau que

Pierre Clastres, no texto intitulado Do etnocdio, se prope

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Eis ento a formulao poltica clssica de concepo do poder como

devemos examinar em qual dos dois modos a natureza do

Ou seja, a partir de Aristteles, para haver ordem, para haver

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

essncia do Estado, tanto nos imprios brbaros quanto nas sociedades

Marcos legais entre os ndios do Brasil

Neste sentido, ao propormos nos debruar sobre o pensamento

As fontes quinhentistas e seiscentistas boa parte delas

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Jean de Lry e Andr Thevet, por exemplo, nos do vrios

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

Neste sentido a jurisprudncia da Coroa portuguesa d testemunho

O Indigenato e a Tese do Marco temporal.

Atualmente, no que tange a situao jurdica dos indgenas

Pensamento amerndio: cosmopoltica contra o etnocdio Gustavo Fontes

natural dos povos nativos, conforme fossem evoluindo a partir do contato