LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

Presentamos los textos escritos por el P. Ricardo Sada y por Mons. Alfonso Monroy, sobre cada
uno de los Sacramentos: los signos actuales de la Gracia que Dios nos comunica.

1.1 NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS

1.1.1 Nocin de los sacramentos

A. Definicin nominal

La palabra latina "sacramentum" significa etimolgicamente algo que santifica (res sacrans), y
equivale en griego a la voz "misterio" (musthrion: casa sacra, oculta o secreta).

Del significado nominal se ve claro que el sentido de la palabra es muy amplio: significa
cualquier cosa sagrada o religiosa. En esta concepcin amplia reciben el nombre de sacramento
tambin las realidades sagradas del Antiguo Testamento, es decir, anteriores a la venida de
Cristo (p. ej., el Cordero Pascual, los sacrificios, la circuncisin, etc.). Sin embargo, es
importante tener claro que estas realidades difieren esencialmente de los sacramentos de la
Nueva Ley, porque no producan la gracia, sino slo figuraban la que haba de venir por la
Pasin de Cristo.

En este sentido amplio, la palabra sacramento se puede aplicar tambin a la misma Iglesia,
como lo ensea el Concilio Vaticano II: La Iglesia es un Cristo como un sacramento; o sea,
signo e instrumento de la unin con Dios, y de la unidad de todo el gnero humano (Const.
Lumen gentium, n. 1).

B. Definicin real

Como ya dijimos, el misterio de Cristo se contina en la Iglesia, que goza siempre de su

presencia y lo sirve, especialmente a travs de aquellos signos instituidos por El mismo, que
significan y producen el don de la gracia, y son designados con el nombre de sacramentos. El
Catecismo de la Iglesia Catlica1 ofrece la siguiente definicin: Los sacramentos son signos
eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es
dispensada la vida divina (n. 1131).

O, en definicin equivalente del Catecismo Romano (parte II, cap. I, n. 11), una cosa sensible
que por institucin divina tiene la virtud tanto de significar como de conferir la gracia
santificante.

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La nocin de sacramento incluye los siguientes elementos:

1) que es una "cosa sensible", es decir, algo que el hombre es capaz de percibir por los sentidos
corporales (el agua en el bautismo, el pan y el vino en la Eucarista, etc.);
2) esa cosa sensible es, adems, "signo" de otra realidad (la "gracia" o "vida divina");
3) que haya sido instituido por Jesucristo durante su vida terrena;
4) que tenga eficacia sobrenatural para producir la gracia en el alma del que lo recibe. No slo significa
la gracia sino sobre todo la produce de hecho;
5) como los sacramentos han sido confiados a la Iglesia, se dice que "los sacramentos son de la Iglesia"
(Catecismo, n. 1118). Esto tiene un doble sentido: existen "por ella" y "para ella". Existen "por la
Iglesia" porque ella es el sacramento de la accin de Cristo que acta en ella gracias a la misin del
Espritu Santo. Y existen "para la Iglesia" porque ellos son "sacramentos que constituyen la Iglesia"
(Catecismo, n. 1118).

1.1.2 Los elementos del signo sacramental

Ciertamente, el Seor poda habernos comunicado la gracia directamente, sin necesidad de

recurrir a ningn elemento sensible. A veces lo hace as, y enva su gracia invisible como una
ayuda real, sin mediar elemento externo alguno.

Sin embargo Dios, creador de la naturaleza humana, ha querido acomodarse a ella al darnos su
gracia. Jess, p. ej., realizaba de ordinario los milagros sirvindose de algunos elementos
materiales, o de algunos gestos y palabras: toc con su mano al leproso y le dijo: quiero, queda
limpio (Mt. 8, 3); unt con barro los ojos del ciego de nacimiento; ste se lav despus y
recuper la vista (Jn. 9, 6-7); diciendo esto, sopl y les dijo: recibid el Espritu Santo (Jn. 20,
22).

Del mismo modo, quiso Jess en los sacramentos unir su gracia a signos externos en los que se
encarna, se materializa, la accin invisible del Espritu Santo. La pedagoga divina ha querido
comunicar al hombre la gracia sobrenatural a travs de las mismas realidades materiales que
usamos en nuestra vida ordinaria, dndoles una significacin m s alta y una eficacia que de
suyo no tiene ni pueden tener.

No eligi, sin embargo, una realidad material cualquiera, sino aquella que ya en el plano natural
sirve para un fin similar al que Dios quiere producir sobrenaturalmente: el agua, para lavar; el
aceite, para fortificar el cuerpo; el pan, para alimentar, etc. Luego determin que, mediante
unas palabras pronunciadas con su autoridad, estas realidades materiales significaran y
causaran un efecto santificador: el agua lava la mancha del pecado en el alma.

El elemento material se llama materia del sacramento, y las palabras que lo completan y dan su
eficacia a la materia se denomina forma. Cuando la forma es pronunciada por el ministro con la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia, Dios confiere su gracia a travs del sacramento, que
es el instrumento del que se sirve para santificarnos. Tenemos ah el signo externo de la gracia
(materia y forma) y la gracia conferida.
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El signo sensible lo componen conjuntamente la materia y la forma, y es a lo que la Iglesia da
el nombre de sacramento.

La materia y la forma constituyen la esencia del sacramento y no pueden variarse o

modificarse, pues fueron determinadas por institucin divina. La Iglesia, al establecer
modificaciones en los ritos, jams vara esta parte esencial, sino que slo regula las ceremonias
litrgicas alrededor de los dos elementos constitutivos de cada sacramento.

La Sagrada Escritura hace resaltar esos dos elementos esenciales (cfr. Ef. 5, 26; Mt. 26, 26 ss.;
28, 19; Hechos 6, 6; 8, 15; Sant. 5, 14, etc.). Del mismo modo, la Tradicin da testimonio de
que los sacramentos se administraron siempre por medio de una accin sensible y de unas
palabras que acompaan a la ceremonia. Por ejemplo, dice San Agustn refirindose al
bautismo: Si quitas las palabras, qu es entonces el agua, sin agua? Si al elemento se aaden
las palabras, entonces se origina el sacramento (In Io. tr. 80, 3; cfr. S. Th. III, q. 60, a. 6).

Hemos dicho que esa realidad sensible tiene una caracterstica: es un signo de otra realidad,
significa algo ulterior, en este caso, algo sagrado.

Pero, qu clase de signos son los sacramentos? Un ejemplo puede servirnos: el abanderado
avanza, con la bandera en alto, y los dems la saludan con gesto enrgico, porque en el l baro
est significada la patria; pero la bandera, es obvio para todos, no es la patria. De igual modo,
cuando el artista dibuja un anagrama de Cristo, comprendemos muy bien que ah no est Dios.

El sacramento es tambin un smbolo, un signo, puesto que representa sensiblemente una

realidad misteriosa; pero es un smbolo de otro orden. Instituido por Cristo, tiene la tremenda
fuerza de contener realmente lo que significa: as, siguiendo con el mismo ejemplo, el bautismo
no slo simboliza la purificacin y la limpieza interiores, sino que efectivamente la produce.
Por eso Santo Tom s dice que el sacramento es un signo que produce lo que significa.

Como si la bandera contuviera a la patria, o en el anagrama de Cristo estuviera el mismo Seor

presente.

Los sacramentos de la Nueva Ley, pues, no slo significan la gracia, sino sobre todo la
producen de hecho en las almas. No son signos convencionales o ineficaces, sino que
verdaderamente obran siempre aquello que significan de un modo infalible, en aquel que los
recibe con las debidas disposiciones. Esta idea se expresa diciendo que obran ex opere operato
(por la obra realizada), con independencia de las personas y en dependencia absoluta de la
voluntad divina que los ha instituido. Este es el cuarto aspecto de la nocin del sacramento
mencionado arriba, esencial para la comprensin del mismo, y sobre el que volveremos en el
inciso 1.2.3.

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1.1.3 Necesidad de los sacramentos

Se plantea ahora una doble cuestin:

a) si la gracia ha de llegar al hombre necesariamente a travs de los sacramentos;

b) si es necesario al hombre recibirlos para conseguir la salvacin.
Sobre el primer punto, hay que decir que es posible que la gracia llegue al hombre tambin de otros
modos:

Dios puede comunicarla sin los sacramentos, de manera puramente espiritual. Por eso, no
exista en El la ineludible necesidad de instituirlos ya que, como seala Santo Tom s (S. Th. III,
q. 76, a. 6, ad. 1), "virtus divina non est alligata sacramentis" (el poder de Dios no est ligado a
los sacramentos). Sin embargo, considerando la naturaleza a la vez material y espiritual del
hombre, tal institucin era muy conveniente: as se nos hace participar de lo invisible a travs
de lo visible.

Por lo que respecta a la segunda cuestin, hay que decir que no todos los sacramentos son
necesarios para cada persona, pero como Cristo vincul a ellos la comunicacin de la gracia, y
por tanto la consecucin de la vida eterna, todos los hombres tienen necesidad de algunos de
ellos para salvarse.

Para todos es absolutamente necesario recibir el bautismo y, para quienes han pecado
mortalmente despus de bautizarse, es imprescindible tambin recibir el sacramento de la
penitencia o reconciliacin (cfr. Dz. 388, 413, 847, 996, 1071). La recepcin de la Eucarista se
precisa adems para aquellos bautizados que han llegado al uso de razn (cfr. Jn. 6, 53. Para
este tema, ver inciso 4.1.5).

La recepcin efectiva o real de estos sacramentos puede sustituirse, en algunos casos, por el
deseo de recibir el sacramento (votum sacramenti). Los dems sacramentos son necesarios en
cuanto que con ellos es ms fcil conseguir la salvacin.

1.2 LA GRACIA

Hemos dicho que los sacramentos confieren la gracia santificante, y que lo hacen de modo
infalible, por ser acciones de Cristo. Sin embargo, antes de explicar en detalle esta causalidad
siempre eficaz de los sacramentos, es oportuno explicar con ms profundidad la nocin de
gracia, pues la accin del sacramento es inseparable a la realidad de la gracia, y slo a la luz de
este concepto se comprende aqul con plenitud.

1.2.1 Nocin de gracia

La palabra "gracia" (del latn gratus: agradable, grato, gustoso) tiene en castellano una amplia
gama de significados: la cualidad de una persona o cosa ("dotada de gracia"), una actitud de
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afecto ("caer en gracia"), el agradecimiento ("dar las gracias"), etc. En el trasfondo de todas
estas acepciones resuena un dato comn: la palabra "gracia" evoca situaciones en las que el
hombre se halla ante lo bello, lo trascendente, la benevolencia, la amistad, en las que est en
juego no ya lo absolutamente debido, lo formal, sino lo gratuito, lo que es fruto de la
liberalidad o del amor.

Es este matiz el que recoge el significado teolgico de la palabra. En sentido general, se

entiende por gracia todo beneficio que Dios otorga. Y as, en sentido amplio, la creacin entera
es una gracia divina.

Sin embargo, en estricto lenguaje teolgico y as lo entenderemos en adelante, la palabra

"gracia" se refiere a la gracia sobrenatural; es decir, a los auxilios sobrenaturales que hacen
posible al hombre la consecucin del fin sobrenatural al que Dios lo ha destinado. Por eso se
afirma que la gracia es:

- todo don sobrenatural que Dios da al hombre

- por gratuita benevolencia
- para que pueda alcanzar su fin sobrenatural.

Se dice

1o. don: pues es un beneficio que Dios otorga;

2o. sobrenatural: pues lo que comunica es la misma vida de Dios, la cual es sobrenatural; es decir,
sobre toda naturaleza creada. En sentido estricto, lo sobrenatural no es slo la elevacin de una
naturaleza sobre las posibilidades que Dios le infundi y que son inherentes a ella; es un don que
trasciende todas las fuerzas, posibilidades y valores de la naturaleza, un don que Dios concede para que
logremos la ntima comunidad con El mismo: su fin es la participacin en la ntima vida trinitaria de
Dios. As, no son sobrenaturales aquellas realidades que, aunque suceden de modo extraordinario (p.
ej., una curacin milagrosa), no rebasan el orden de lo creado;

3o. gratuito: siendo superior a la naturaleza, no hay fundamento para exigirlo como debido, sino que
procede de la bondad de Dios;

4o. para alcanzar el fin sobrenatural: habiendo sido el hombre destinado a este fin, es provisto por Dios
de un medio proporcionado la gracia para alcanzarlo.

1.2.2 Divisin de la gracia

La gracia puede ser actual y habitual. La gracia actual es un don transitorio, y la habitual es un
don permanente. La gracia que permanece se llama habitual, porque es un hbito, esto es, algo
que permanece de modo estable en el alma. La gracia que pasa se llama actual, porque es un
acto, que termina despus de algn tiempo; p. ej., un buen deseo.

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La gracia habitual se llama tambin gracia santificante, porque realiza la justificacin del
hombre, llevndolo del estado de pecado al estado de justicia y santidad. Santifica per se al
hombre y lo hace vivir en lo que se llama estado de gracia.

La gracia actual se llama tambin auxiliante, pues es un auxilio que Dios da al alma en el
origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin (Catecismo, n. 2000).

Semejanzas entre una y otra:

a) son dones sobrenaturales y gratuitos;

b) merecidos no por las propias acciones, sino por la Pasin de Jesucristo;
c) que se dan para la salvacin del hombre.

Diferencias:

a) la habitual es permanente; la actual, transitoria;

b) la habitual inhiere en el alma; la actual en alguna potencia del alma (inteligencia o voluntad).

1.2.3 La gracia santificante

A. Nocin

Por gracia habitual o santificante se entiende:

- aquel don sobrenatural,

- que nos hace participar de la vida divina,
- y que inhiere en el alma,
- a modo de cualidad permanente.

Se dice:

a) que nos hace participar de la vida divina, porque la esencia misma de la gracia consiste en
participarnos algo de la vida de Dios;
b) que inhiere en el alma, y no en sus potencias (inteligencia y voluntad). Es el principio de vida
sobrenatural y, por tanto, ha de inherir en el principio vital, que es el alma. As como la salud se dice
que se posee en el cuerpo, as la gracia se posee en el alma;
c) a modo de cualidad, esto es, algo que modifica el alma, perfeccionndola;
d) permanente, porque perdura mientras el pecado mortal no la haga perder.

Esa gracia santificante:

a) se recibe inicialmente en el bautismo (cfr. Dz. 130, 186, 424, 742, 796, 847, 849; Catecismo, n.
1263).
b) aumenta principalmente por la recepcin de los sacramentos, y tambin por la oracin y por las
buenas obras (cfr. Dz. 695, 698, 803, 834, 842, 849, 1004; Catecismo, nn. 1127-1129).

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c) determina la salvacin, pues si se posee al momento de la muerte, asegura la bienaventuranza eterna,
y si no se tiene al morir, es inevitable la eterna condenacin.

Los protestantes afirman que el nico verdadero pecado es la falta de fe la infidelidad, y slo l
hace perder el agrado de Dios. Citando el texto de I Cor. 6, 9ss. (los fornicarios, los adlteros,
los sodomitas, los ladrones, los avaros, los borrachos, los maldicientes, los rapaces. . . no
poseern el reino de Dios), el Concilio de Trento conden esta hereja; cfr. Dz. 808, 833, 837,
862;

d) se pierde por cualquier pecado mortal (estudiaremos este aspecto con detalle, al tratar del
sacramento de la penitencia);

e) puede ser recuperada mediante el sacramento de la penitencia, o bien por la perfecta

contricin con el deseo de recibir el sacramento (cfr. Dz. 40, 321, 410, 429, 457, 464, 493, 531,
574, 693, 714, 800, 809, 836, 842; Catecismo, nn. 1446, 1452, 1453, 1458-70).

B. Excelencia

La gracia santificante confiere la dignidad ms alta a la que el hombre puede aspirar: con ella
se posee una vida superior, que no se compara con ninguna de las ms altas aspiraciones
naturales de la criatura racional.

Por la gracia el hombre recibe el ms dilatado de los reinos: Dios lo hace partcipe de todos sus
bienes.

Una imagen de lo que es la gracia santificante nos es ofrecida en el bautismo de Jess. Cuando
hubo salido del ro Jordn, despus de haber sido bautizado por Juan el Bautista, se abrieron los
cielos: el Espritu Santo descendi sobre El en forma de paloma, y se oy de lo alto la voz del
Padre que deca: Este es mi Hijo, en quien tengo puestas todas mis complacencias (Mt. 3, 17).
Esto mismo es exactamente lo que sucede en la justificacin de un alma mediante la gracia: se
abren los cielos sobre nosotros, el Espritu Santo viene a morar en nuestra alma, y el Padre nos
recibe por hijos.

C. Efectos

Tres son sus principales efectos:

1. Borra el pecado, lo que se llama justificacin.

2. Produce en el alma la vida sobrenatural.
3. Comunica a nuestros actos mrito sobrenatural.

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1. La justificacin

Justificacin es el paso del estado de pecado al estado de gracia. Es una verdadera remisin de
los pecados, ya que el pecado y la gracia no pueden darse simultneamente en el alma: el
primero produce en ella el estado de rechazo de Dios (vase el inciso 5.1.1 del "Curso de
Teologa Moral"), y la gracia es cierta participacin y semejanza con Dios.

El Magisterio de la Iglesia defini lo anterior como verdad de fe, frente a la hereja protestante
que lo negaba. Segn esta hereja, no hay verdadera remisin de los pecados, sino que en el
hombre justificado los pecados quedan slo encubiertos por los mritos de la Pasin de Cristo,
pero permanecen en el alma. De lo anterior, concluyen, slo es posible salvarse si Dios no
imputa esos pecados, dejndolos de tomar en cuenta en virtud de la fe del mismo pecador. El
Concilio de Trento los condena con las siguientes palabras: Si alguno dijere que por la gracia
de Nuestro Seor Jesucristo no se remite el pecado original, o tambin si afirma que no se
destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se rae o no
se imputa, sea anatema (Dz. 792; ver tambin Dz. 799, 821 y 895).

2. La vida sobrenatural

Simultneamente a la remisin del pecado, la vida de Dios es comunicada al alma. San Pedro
lo expresa diciendo que por la gracia somos hechos partcipes de la naturaleza divina (I Pe. 1,
4).

Habiendo Dios destinado al hombre a gozar de la posesin de El mismo, permite que ya desde
su vida mortal pueda gozar de alguna manera de ese Bien, por medio de la gracia. La gracia es,
pues, una vida nueva, la vida de Dios en nosotros. San Agustn lo explica asegurando que es el
mismo Dios presente en nosotros, a fin de ser para nuestra alma lo que sta es para nuestro
cuerpo: un principio de vida y de accin.

Ha de notarse, sin embargo, que la gracia no es Dios, sino el efecto creado que produce en el
alma. La naturaleza divina no se nos participa esencialmente, porque la esencia de Dios es
incomunicable, sino accidentalmente, en el sentido de que Dios imprime en nuestra alma una
cualidad con la que llega a ser no Dios, pero s deiforme, esto es, muy parecida a Dios. Los
telogos lo comparan a la unin entre el hierro y el fuego: el hierro candente no se convierte en
fuego, pero se hace gneo y enteramente semejante a l. De modo parecido, no es que por la
gracia el hombre se haga Dios, pero resulta divinizado, deiforme y semejante a l.

Por haber sido elevado a la participacin de la naturaleza divina, el hombre, cuando se

encuentra en estado de gracia, es hecho hijo de Dios y heredero del reino celestial. No tiene
slo relacin de criatura a Creador, sino que Dios lo introduce en su familia (domestici Dei),
como hijo suyo. Y, de forma idntica a lo que sucede en la vida humana, el hijo es tambin

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heredero de las posesiones de su padre: . . . y, si hijos, tambin herederos del reino celestial,
coherederos con Cristo (Rom. 8, 16-17).

3. Las acciones se hacen meritorias

Por estar informadas de un principio sobrenatural de vida y accin, todo acto bueno realizado
por el hombre en estado de gracia supone un derecho que Dios le otorga a recibir una
recompensa sobrenatural (mrito en la definicin clsica, es ius ad praemium, derecho al
premio).

En virtud de la distancia infinita que hay entre Dios y el hombre, no habra posibilidad de
mrito por parte de la criatura ante el Creador, si antes no se presupone un plan divino que lo
fundamente; es decir, que la condicin para poder merecer tener derecho a un premio es que
Dios as lo haya dispuesto.

El fundamento en la Sagrada Escritura de donde proviene la realidad del mrito es muy

abundante: cfr. I Tim. 4, 7; Sant. 1, 12; Mt. 5, 1-12; Lc. 6, 38; 17, 10; 11, 28-30; I Cor. 3, 8;
Rom. 2, 6-8; II Tim. 4, 8; etc. La Sagrada Escritura usa preferentemente los trminos
recompensa, premio, corona u otros anlogos.

Las condiciones por parte del hombre para merecer bienes sobrenaturales son:

a) que est en estado de gracia,

b) que el acto sea libre,
c) que la obra sea moralmente buena, en su objeto, fin y circunstancias (vase el inciso 2.6 del Curso de
Teologa Moral).

Es verdad de fe (cfr. Dz. 834) que con las buenas obras hechas en gracia podemos merecer: el
cielo, el aumento de gracia y el aumento de gloria, en conformidad con las promesas hechas
por Jess. Al lado de este mrito propiamente dicho llamado tambin mrito de condigno,
existe otro mrito impropiamente dicho, llamado mrito de congruo, que no es el derecho a
obtener una gracia fundada en las promesas de Dios, sino la confianza de obtenerlo por la
divina misericordia. En este sentido, el que no est en gracia puede merecer, de congruo, la
gracia de su conversin, en virtud de sus buenas obras. De condigno, el hombre en pecado no
tiene derecho a ninguna recompensa.

1.2.4 La gracia actual

A. Nocin

La gracia actual puede definirse como:

- un don sobrenatural,

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- que ilumina el entendimiento,
- o mueve y conforta a la voluntad,
- para que el hombre sea capaz de realizar una accin sobrenatural,
- de modo transitorio.

Es luz en la inteligencia y fuerza para la voluntad. La gracia actual resulta necesaria para
cualquier acto de orden sobrenatural: aceptar la fe, evitar el pecado, hacer un acto de amor de
Dios, para rezar, conocer verdades divinas, perseverar en la gracia santificante. . .

Ya sea que la gracia actual sea concedida a un justo que la posee de modo habitual, ya a un
pecador que se encuentra en pecado mortal, siempre es de orden sobrenatural y tiene por objeto
las obras de salvacin: impulsa al justo a perseverar en el bien y a crecer en la virtud, y mueve
al pecador al arrepentimiento, para que vuelva al camino de Dios.

B. Tipos

1. Desde el punto de vista del momento en que acta, la gracia actual se llama:
a) gracia antecedente: la que causa el acto posterior;
b) gracia consecuente: la que, en el tiempo se da despus del primer acto.

La realidad de la gracia antecedente y consecuente nos permite vislumbrar como el hombre que
realiza actos sobrenaturales, est de continuo arropado por la gracia, y siempre dependiendo de
ella.

2. Desde el punto de vista de la potencia en que actan, hay:

a) gracias iluminativas del entendimiento: p. ej., las que se conceden para poder hacer un acto de fe
sobrenatural;
b) gracias motoras de la voluntad: p. ej., un sentimiento de amor a Dios.

3. Desde el punto de vista de los efectos:

a) gracia suficiente: da al hombre la posibilidad de hacer el acto sobrenatural, pero no produce su efecto
por la resistencia del sujeto;
b) gracia eficaz: es la que siempre produce su efecto.

C. Necesidad

La gracia actual es absolutamente necesaria para los actos de orden sobrenatural: Sin m nada
podis hacer (Jn. 15, 5); Nadie puede decir "Jess, Seor", sino en el Espritu Santo (I Cor. 12,
3).

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D. Errores sobre la necesidad de la gracia actual

Examinando los errores que, a lo largo de la vida de la Iglesia, han aparecido sobre la necesidad
de la gracia, podremos llegar con ms facilidad a una comprensin justa de la doctrina catlica.

I. Errores. Los adversarios del dogma catlico se sitan en dos extremos:

a) el primer grupo, formado por pelagianos, semipelagianos y racionalistas, con el pretexto de

defender el libre albedro y las fuerzas de la humana naturaleza, niegan que la gracia sea
necesaria;

b) el segundo grupo, formado por los protestantes, los bayesianos y los jansenistas, exagera por
decirlo de algn modo la importancia de la gracia, en detrimento de la libertad personal.

II. Doctrina catlica.

La doctrina catlica, definida por el Concilio de Trento, ocupa un justo medio entre los errores
contrapuestos citados arriba. Puede formularse en las tres posiciones siguientes (las dos
primeras contra los pelagianos, la tercera contra la hereja protestante):

a) Primera proposicin: la gracia actual es necesaria al hombre que se encuentra en pecado para
iniciar su conversin (Ninguno puede venir a m si mi Padre celestial no lo trajere: Jn. 6, 44).

Un acto realizado con las propias fuerzas no rebasa el orden de lo natural; y todo lo que
concierne a la fe y a la conversin, es de orden sobrenatural.

Un rbol silvestre, por mucho que se cultive, producir siempre frutos silvestres. Pero al
aplicarle un injerto, brotarn de l ramas, flores y frutos buenos. Se le ha capacitado para
producir frutos por encima de su inicial potencialidad. De modo semejante, el alma no puede en
s producir actos sobrenaturales: necesita de un injerto divino que la haga obrar por encima de
su naturaleza, y este divino injerto es la gracia. Dios es Autor, pues, no slo de la gracia que
justifica al hombre gracia santificante, sino tambin de todo aquello que lo prepara para recibir
esa justificacin:

b) Segunda proposicin: el hombre justificado p. ej., que posee la gracia habitual, necesita de la
gracia actual:

1o. Para perseverar en el estado de gracia santificante; es decir, para evitar todos los pecados
mortales.

Por haber quedado daada su naturaleza como consecuencia del pecado original le es imposible
al hombre resistir largo tiempo si no est sostenido por una ayuda especial de Dios, a travs de
gracias actuales.
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2o. Para hacer obras buenas sobrenaturales pues, como ya dijimos, "la virtud de Cristo (p. ej., la
gracia) antecede, acompaa y sigue a las buenas obras, y sin ella en modo alguno pueden ser
gratas a Dios" (Concilio de Trento, ses. VI, cap. 16; Dz. 809).

3o. Tambin es precisa la gracia actual, para evitar los pecados veniales.

Por la debilidad de la naturaleza humana ocasionada por el pecado original, el hombre no

puede evitar absolutamente todos los pecados veniales durante su vida tomados colectivamente,
pero s puede evitarlos uno a uno: y para esto precisa de la gracia actual. Es un privilegio
especialsimo concedido a la Santsima Virgen por su Maternidad divina evitar todos los
pecados veniales (cfr. Dz. 833).

4o. Para conseguir la perseverancia final. Es dogma de fe (cfr. Dz. 826) que, adems de
necesitarse gracias actuales para evitar los pecados mortales, se precisa una gracia especfica de
Dios para morir en estado de gracia: es un don especial, el ms grande de todos.

c) Tercera proposicin: el hombre pecador puede, antes de la justificacin, conocer verdades

religiosas de orden natural y realizar acciones moralmente buenas, sin el socorro de una gracia
propiamente dicha. No todas las acciones del pecador son pecado, y las virtudes que pueda
tener no son vicios. Los luteranos, calvinistas, bayesianos y jansenistas incurren, por tanto, en
un error cuando afirman que la naturaleza humana est tan corrompida por el pecado original,
que es incapaz de toda buena accin.

Segn stos, la naturaleza humana qued sustancialmente corrompida por el pecado original,
hasta el punto de no poder producir otra cosa que pecados. La esencia del hombre es pecado
(Lutero). El hombre se encuentra ahora despojado del libre albedro y miserablemente
supeditado a todo mal (Calvino). Bayo y Jansenio sostuvieron, asimismo, que sin la gracia, el
libre albedro no nos sirve para otra cosa que para cometer pecado.

Esta tercera proposicin de la doctrina catlica se apoya:

En los textos de la Sagrada Escritura: entre otros, aquel en que San Pablo declara, hablando a
los paganos, que son inexcusables, puesto que habiendo conocido a Dios (por la razn natural),
no lo han glorificado como a Dios (Rom. 1, 21). Este reproche del Apstol sera
incomprensible si los paganos no hubieran podido conocer ciertas verdades de orden natural,
como la existencia de Dios, y realizar acciones moralmente buenas, sin ayuda de la gracia.

En la razn, pues la experiencia cotidiana nos muestra que los infieles pueden, igual que los
justos, poseer las verdades naturales y realizar buenas acciones: p. ej., dar limosnas y ayudar a
los dems por pura generosidad.

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E. Cooperacin o resistencia a la gracia

Hemos dicho que, desde el punto de vista de los efectos, hay dos clases de gracia: la suficiente,
que da al hombre la posibilidad de realizar un acto sobrenatural, pero que no consigue su efecto
por la oposicin o resistencia del sujeto, y la eficaz, que lo consigue siempre de modo infalible.

Ahora bien, si la gracia eficaz que Dios da al hombre siempre consigue su efecto, queda por
ello el hombre privado de su voluntad? En otras palabras: si hay una infalibilidad en la mocin
divina permaneciendo la libre actuacin humana, cmo compaginar esa aparente
contradiccin?

Hay que decir que el entendimiento de las relaciones entre la accin de Dios y la libertad del
hombre es un misterio de difcil penetracin por parte de la inteligencia: se trata de averiguar,
ni ms ni menos, la forma como Dios acta.

Santo Toms clarifica el misterio cuando explica que, si bien es cierto que Dios causa
infaliblemente el efecto, lo hace sin embargo moviendo a las cosas segn su naturaleza propia.
El hombre posee por naturaleza el libre albedro y, por tanto, la mocin divina no se realiza sin
el movimiento de la libertad. Al tiempo que infunde la gracia, mueve a la libertad a aceptarla.
No anula el acto libre, sino que es su causa. Dios, cuando quiere que algo se realice de modo
necesario, necesariamente se realiza; y cuando quiere que algo se realice de modo libre, se
realiza libremente.

1.3 LA EFICACIA SACRAMENTAL

Ya mencionamos que los sacramentos son por voluntad de Cristo la continuacin, hasta el fin
de los tiempos, de las mismas acciones salvficas realizadas por el Seor durante su vida
terrena. De ah que sean medios de santificacin con la misma eficacia infalible que posea la
Santsima Humanidad de Cristo: actan comunicando siempre la gracia, cuando el rito se
realiza correctamente y el sujeto no pone un obstculo.

Los sacramentos son eficaces porque en ellos acta Cristo mismo; l es quien bautiza, El quien
acta en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa (n.
1127).

Filosficamente se explica diciendo que los sacramentos son causas instrumentales. As, se dice
que una es la accin del que obra (causa principal, p.ej., el artista que pinta un cuadro), y otra la
del instrumento con que obra (causa instrumental, p.ej., el pincel del pintor). En los
sacramentos, la causa principal es Dios, a travs de la Humanidad Santsima de Jesucristo; el
sacramento es slo instrumento a travs del cual Dios produce la gracia.

13
Por lo anterior, los sacramentos se llaman signos eficaces de la gracia, pues de un modo
infalible la producen en el alma. La teologa, para designar esa eficacia objetiva, cre la
frmula "sacramenta operantur ex opere operato"; es decir, los sacramentos actan por el
mismo hecho de realizarse, dan la gracia en virtud del rito sacramental que se lleva a cabo. "Ex
opere operato" quiere decir, textualmente, por la obra realizada. El Concilio de Trento sancion
esta frmula, definindola como dogma de fe: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva
Ley no confieren la gracia en virtud del rito sacramental que se realiza (ex opere operato) (. . .)
sea anatema (Dz. 851).

El Concilio hubo de definir esta doctrina para contrarrestar la afirmacin de los protestantes en
el sentido de que los sacramentos son eficaces por la fe que el sujeto o el ministro ponen en su
confeccin o recepcin.

Esta terminologa de algn modo expresa la grandeza de los sacramentos: son, en efecto, una
presencia misteriosa de Cristo invisible, que acta de modo visible a travs de esos signos
eficaces. En consecuencia, siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin de
la Iglesia, el poder de Cristo y de su Espritu acta en l y por l, independientemente de la
santidad personal del ministro (Catecismo, n. 1128).

La formulacin explcita de esta doctrina se remonta ya a los tiempos en que San Agustn
refutaba a los donatistas, que condicionaban la eficacia de los sacramentos a la disposicin del
ministro; el ministro slo presta los medios para que Jesucristo, misteriosamente presente en la
Iglesia, acte con toda su eficacia salvadora. Una vez ms se vislumbra la profunda relacin
entre Cristo-Iglesia-Sacramentos.

El efecto del sacramento tampoco se produce por la actitud del que lo recibe: la gracia se
confiere a quien no pone bice por el mismo hecho de realizarse el rito sacramental. Ahora
bien, es importante tambin recalcar que la mayor o menor cantidad de gracia s depende de las
disposiciones del sujeto que lo recibe. Esta disposicin subjetiva se designa con la frmulaex
opere operantis, que textualmente significa "por la accin del que acta".

Sin embargo, y en esto radica la comprensin de la eficacia sacramental, no son las

disposiciones del sujeto la causa de que el sacramento produzca la gracia, sino que slo la
medida del grado de gracia que recibe.

Los protestantes dicen que son las disposiciones del sujeto lo que da eficacia a los sacramentos.
As, dirn que si la fe de un hombre es tan grande que le lleva a creer que el bautismo le
perdona el pecado original, entonces el pecado original queda borrado; de otro modo
permanece la mancha. La doctrina catlica afirma que, por ser actos del mismo Cristo, no es el
sujeto quien les confiere poder santificador, sino que ste les viene dado ya por la misma
institucin divina.

14
Filosficamente se explica diciendo que la actitud del sujeto es causa dispositiva de la gracia
(dispone el grado de gracia que se recibe), pero no causa eficaz (no produce la gracia).

1.4 EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

Seala el Concilio Vaticano II que los sacramentos tienen la virtud de identificarnos con
Jesucristo por medio de la gracia que confieren: por ellos "somos incorporados a los misterios
de su vida, configurados con El, muertos y resucitados, hasta que con El reinemos" (Const.
Lumen gentium, n. 7). Sistematizando las consecuencias de esa identificacin con Cristo,
podemos afirmar que tres son los efectos que producen los sacramentos:

- la gracia santificante, que se infunde o se aumenta;

- la gracia sacramental, especfica de cada sacramento;
- el carcter, que es producido por tres sacramentos (bautismo, confirmacin y orden sacerdotal).

1.4.1 La gracia santificante

El Concilio de Trento defini como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo
Testamento confieren la gracia santificante a quienes los reciben sin poner bice (cfr. Dz. 843 a
849, 850 y 851).

En la Sagrada Escritura, los textos en los que aparece directa o indirectamente este efecto, son
muy abundantes (cfr. Jn. 3, 5; Hechos, 8, 17; Ef. 5, 26; II Tim. 1, 6; Tit. 3, 5; Sant. 5, 15; etc.).
Algunos pasajes designan este efecto con palabras equivalentes (v. gr., purificacin,
regeneracin, remisin de los pecados, comunicacin del Espritu Santo, etc.).

La gracia santificante puede venir a un alma que ya la posea, producindose un aumento de esa
gracia. Puede tambin ser comunicada a un alma en pecado mortal u original, infundindola
donde no exista.

Esta diferencia se pone de manifiesto en la terminologa teolgica que califica al bautismo y a

la penitencia como sacramentos de muertos, o destinados a perdonar el pecado mortal u
original, que priva (mata) la vida sobrenatural en el alma; y a los otros cinco como sacramentos
de vivos, porque han de recibirse en estado de gracia y suponen un enriquecimiento y
desarrollo de la vida sobrenatural que ya se posee.

Por excepcin, el sacramento de la confesin es tambin sacramento de vivos, cuando quien lo

recibe no tiene pecado mortal.

1.4.2 La gracia sacramental

Adems de esta gracia comn a todos los sacramentos, hay una gracia llamada sacramental,
propia de cada uno de ellos. Cada sacramento, en efecto, confiere una gracia sacramental
15
especfica, distinta en cada uno de ellos, que aade a la gracia santificante un cierto auxilio
divino cuyo fin es ayudar a conseguir el fin particular del sacramento (cfr. S. Th. III, q. 62, a.
2).

La gracia sacramental proporciona al cristiano, en las diversas situaciones de su vida espiritual

y en el tiempo oportuno, las gracias actuales necesarias para cumplir sus deberes. Los padres, p.
ej., en virtud del sacramento del matrimonio tendrn gracia para recibir y educar cristianamente
a los hijos; los sacerdotes contarn con los auxilios necesarios para el desempeo de su
ministerio; etc.

1.4.3 El carcter

Es verdad de fe (cfr. Dz. 852; 411 y 695 vid. Catecismo, n. 1121) que el bautismo, la
confirmacin y el orden sacerdotal imprimen en el alma el carcter, es decir, una marca
espiritual indeleble que hace que esos tres sacramentos no se puedan volver a recibir. En la
Sagrada Escritura se designa el carcter como "sello divino" o "sello del Espritu Santo" (cfr. II
Cor. 1, 21 ss.; Ef. 1, 13; 1, 30).

Quien recibe uno de estos tres sacramentos, est para siempre sellado por Cristo: llevar consigo
sus rasgos, como el hijo lleva los rasgos de su padre, de modo indestructible. Los pecados
pueden desfigurar esos rasgos, pero no aniquilarlos; incluso el bautizado que se condena
permanece con ellos.

Segn la teologa de los Padres de la Iglesia, el carcter permite a los bautizados ser
reconocidos en el cielo: Dios y los ngeles distinguen con el carcter sacramental la
pertenencia a Cristo de los bautizados, de los confirmados y de los ordenados, de igual modo
que la circuncisin permita reconocer a los descendientes de Abraham. Por eso, el recibir el
sello es garanta y prenda de vida eterna.

Resumiendo, podemos decir que el carcter es un: signum configurativum (signo

configurativo), porque asemeja a Cristo, nos configura con El; signum distinctivum (signo
distintivo), porque distingue a quien lo recibe; signum dispositivum (signo dispositivo), porque
capacita para el culto divino.

La esencia del carcter, explica Santo Toms (cfr. S. Th. III, q. 63, a. 2), es una especie de
"potencia" o "poder" que hace al hombre apto para realizar los actos del culto divino. En otras
palabras, el carcter es una participacin del sacerdocio de Cristo, esto es, de su mediacin
entre Dios y los hombres.

16
1.5 INSTITUCIN Y NMERO DE LOS SACRAMENTOS

1.5.1 La institucin de los sacramentos por Cristo

Cristo instituy directa y personalmente todos los sacramentos: El determin tanto el signo
externo correspondiente como la gracia que de l se derivara.

La Iglesia defini como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo Testamento fueron
instituidos por Jesucristo (cfr. Dz. 844). Se pronunciaba de esta manera contra la hereja
protestante, que consideraba la mayor parte de los sacramentos como una invencin de los
hombres.

Los reformadores protestantes, despus de muchas vacilaciones, terminaron por admitir slo la
institucin divina de dos sacramentos: el bautismo y "la cena".

La Sagrada Escritura muestra con toda claridad la institucin del bautismo (cfr. Mt. 28, 19; Mc.
16; 16: Jn. 3, 5), la Eucarista y el orden sacerdotal (cfr. Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22,
19-20; I Cor. 11, 23-25), y la penitencia (cfr. Jn. 20, 23). Aunque la institucin de los dems no
aparece destacada, fue Cristo quien lo hizo con su potestad.

As lo atestigua la Tradicin. Desde los primeros momentos, los Apstoles bautizan a los que
aceptan el Evangelio (cfr. Hechos 2, 41), siguiendo el mandato del Seor, y confirman despus
a los bautizados (cfr. Hechos 8, 17). El Apstol Santiago habla de la uncin de los enfermos
como de algo perfectamente sabido por todos (cfr. Sant. 5, 14-15), recomendando y
promulgando lo establecido por Jesucristo. Queda clara la institucin del sacerdocio en la
Ultima Cena, al decir Jess: Haced esto en memoria ma (Lc. 22, 19), y el matrimonio queda
santificado por la presencia del Seor en las bodas de Can (cfr. Jn. 2, 1-11), reafirmando

Cristo mismo la unidad e indisolubilidad de la primera institucin (cfr. Mt. 19, 1-9).

Ningn sacramento, pues, ha sido instituido por la Iglesia, ya que la autoridad eclesistica no
tiene poder sobre la esencia de los sacramentos; slo puede cambiar aquello que segn la
variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que conviene m s a la utilidad de los
que lo reciben o a la veneracin de los mismos sacramentos (Conc. de Trento, ses. XXI, cap. 2:
Dz. 931).

1.5.2 El nmero de los sacramentos

Los sacramentos instituidos por Nuestro Seor Jesucristo son siete: ni ms ni menos; a saber:
bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia (o reconciliacin), uncin de los enfermos,
orden sacerdotal y matrimonio.

17
Nadie neg el nmero septenario de los sacramentos hasta el s. XVI, en que lo hicieron los
protestantes. Lutero, en 1520, admiti los siete en el "Sermn del Nuevo Testamento", pero ese
mismo ao, en `De captivitate Babylonica" acept slo tres: bautismo, cena y penitencia. Y en
1523, ya no admite sino los dos primeros, entendindolos adems a su manera.

Aunque el Nuevo Testamento en ningn lugar los enumera juntos, s habla de modo claro y
explcito de cada uno de ellos. Sealamos los principales textos:

1. Bautismo: Mt. 28, 19; Mc. 16, 16; Jn. 3, 5.

2. Confirmacin: Hechos 8, 17; 19, 6.
3. Eucarista: Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24.
4. Penitencia: Mt. 18, 18; Jn. 20, 23.
5. Uncin de los enfermos: Mc. 6, 13; Sant. 5, 14.
6. Orden sacerdotal: I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6.
7. Matrimonio: Mt. 19, 6; Ef. 5, 31-32.

Desde antiguo ensea el Magisterio el nmero septenario (cfr. Concilio de Lyon, ao 1247: Dz.
465; Concilio de Florencia, ao 1439: Dz. 695), y se vio precisado a definirlo como verdad de
fe para impugnar la hereja protestante: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley
son ms o menos de siete, sea anatema (Dz. 844).

La conveniencia de que los sacramentos sean siete, explica Santo Toms, se infiere por
analoga de la vida sobrenatural del alma con la vida natural del cuerpo: por el bautismo se
nace a la vida espiritual, por la confirmacin crece y se fortifica esa vida, por la Eucarista se
alimenta, por la penitencia se curan sus enfermedades, la uncin de los enfermos prepara a la
muerte, y por medio de los dos sacramentos sociales orden y matrimonio es regida la sociedad
eclesistica y se conserva y acrecienta tanto en su cuerpo como en su espritu (cfr. S. Th. III, q.
61, a. 1).

Pero las razones ms profundas del nmero septenario estn en la esencia misma de la Iglesia.
La misin de la Iglesia, en efecto, es comunicar la salvacin alcanzada por Cristo en la Cruz.
Para ello, primeramente debe comunicar la vida (bautismo), y ms tarde desarrollarla y
fortalecerla (confirmacin); debe tambin perdonar y devolver la gracia, cuando se ha perdido
(penitencia), proclamar ante los hombres su condicin de Esposa de Cristo (matrimonio), y
hacer partcipes de la vida eterna a sus hijos (uncin de enfermos). Finalmente, ha de
comunicar a los hombres la misma Humanidad de Jess que, mediante la accin del sacerdote
(orden), se hace presente en la renovacin del Sacrificio del Calvario (Eucarista).

Es admirable esta sintona de la naturaleza y misin de la Iglesia con las necesidades y

esperanzas del hombre. Y ms admirable todava, la bondad de Dios que nos entrega de nuevo
al Verbo por medio de los sacramentos, y que llevaba a San Ambrosio a afirmar: Yo te
encuentro, Seor, en tus sacramentos (Apologa del Profeta David 12, 58).

18
En definitiva, los sacramentos son el cumplimiento de la promesa de Jess a sus Apstoles: Yo
estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt. 28, 20). La presencia visible
de Cristo durante su vida en la tierra, se ha vuelto presencia invisible en los sacramentos: Lo
que era visible en el Seor, se ha vuelto invisible en los sacramentos (San Len Magno,
Sermn 74, 2).

1.6 LA VALIDEZ Y LA LICITUD SACRAMENTAL

Antes de seguir adelante, resulta oportuno tratar de aclarar dos conceptos claves para la
comprensin de la eficacia sacramental: el concepto de validez y el de licitud. Sacramento
vlido es aquel que, en su confeccin y (o) en su recepcin, verdaderamente se ha producido, es
decir, ha habido sacramento. Sacramento lcito es aquel sacramento vlido que, adems, se ha
confeccionado o recibido con todas sus condiciones y, por tanto, produce todos sus efectos.

Algunos ejemplos de invalidez e ilicitud aclararn lo anterior:

Sobre invalidez:

- confeccionara invlidamente (no habra sacramento) el sacerdote que no tuviera pan de harina de
trigo en la consagracin (sino de otra harina), o que bautizara con un lquido distinto del agua. O quien,
sin ser sacerdote, pretendiera consagrar;
- recibira invlidamente un sacramento (en sentido propio, no lo recibira) el sujeto que simulara
confesar sus pecados, sin intencin de recibir el perdn; o quien, por provechos materiales, fingiera
recibir el bautismo.

Sobre la ilicitud,

- la ilicitud en la recepcin del sacramento se dara, por ejemplo, en aquel que recibiera la confirmacin
(o cualquier otro sacramento de vivos) con conciencia de pecado mortal: recibe la confirmacin, el
matrimonio, etc., pero ilcitamente, faltando el requisito de poseer el estado de gracia;
- un ejemplo de ilicitud en la administracin la causara el mdico que bautizara recin nacidos que no
se hallan en peligro de muerte: aquellos nios reciben vlidamente el bautismo, pero de modo ilcito.

1.7 EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

1.7.1 El ministro

Por ministro del sacramento se entiende la persona que lo confiere. En sentido estricto, el
ministro primario de todos los sacramentos es el Dios-Hombre, Jesucristo: como ya vimos, los
sacramentos son la prolongacin en el tiempo y en el espacio de las acciones que El realiz en
la tierra.

Po XII ensea en la Encclica Mystici Corporis (1943) que cuando los sacramentos de la
Iglesia se administran con rito externo, El es quien produce el efecto interior en las almas (. . . )
19
por la misin jurdica con la que el divino Redentor envi a los Apstoles al mundo, como El
mismo haba sido enviado por el Padre, El es quien por la Iglesia bautiza, ensea, gobierna,
desata, liga, ofrece y sacrifica.

En nombre de Cristo y haciendo sus veces, se llama ministro del sacramento a la persona que
ha recibido de Dios el poder de conferirlo. Veremos con detalle, al tratar de cada sacramento, el
ministro ordinario (ex officio) y el extraordinario (ad casum) de cada uno.

Como el ministro humano acta en nombre de Cristo y haciendo sus veces (in persona Christi,
II Cor. 2, 10), necesita de un poder especial conferido por el mismo Cristo. Por ello,
prescindiendo de los sacramentos del bautismo y del matrimonio, para la administracin vlida
de los dems es necesario poseer poder sacerdotal o episcopal, recibido en la ordenacin.

El Concilio de Trento conden la doctrina protestante segn la cual cualquier cristiano tiene la
potestad de administrar y confeccionar todos los sacramentos (cfr. Dz. 853).

Adems de la debida potestad, para que un sacramento se administre vlidamente, se

requiere:

a) que el ministro realice como conviene los signos sacramentales; es decir, que debe emplear
la materia y la forma prescritas, unindolas en un nico signo sacramental.

Por ejemplo, no bautizara el que pronunciara palabras distintas a Yo te bautizo en el nombre

del Padre, y del hijo, y del Espritu Santo, o bien, el que no derramara agua sobre la cabeza del
bautizado, etc. (cfr. Dz. 695).

b) El ministro ha de tener, adems, la intencin de hacer, al menos, lo que hace la Iglesia. La

razn es que el rito sacramental slo tiene valor de verdadero sacramento cuando se le da el
sentido que quiso darle el mismo Cristo al instituirlo, o sea, haciendo tal y como lo hace la
Iglesia. Al decir los protestantes que el significado de cada sacramento dependa del que
quisiera darle el sujeto, el Concilio de Trento declar como verdad de fe que es necesario al
ministro tener intencin de conferirlo en el sentido nico y verdadero que les dio Jesucristo:

"Si alguno dijere que al realizar y conferir los sacramentos no se requiere en los ministros
intencin por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema" (Dz. 854. Ver tambin Dz.
424, 672, 695 y 752).

Por ser acciones de Cristo, los sacramentos tienen eficacia propia y no dependen de la santidad
ni de la gracia del ministro: el instrumento obra en virtud de la causa principal, no de la
situacin subjetiva del que lo administra. Si de ella dependiera, supondra una fuente de
incertidumbre y de intranquilidad (cfr. S. Th. III, q. 64, a. 5).

20
Lo anterior no quiere decir que el ministro no est obligado a administrar dignamente los
sacramentos, esto es, en estado de gracia. En pecado mortal o con falta de fe salvada la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia los administrara vlida pero ilcitamente.

1.7.2 El sujeto

El sujeto es la persona que recibe el sacramento, y en todos los casos slo puede ser recibido de
manera vlida por una persona viva (estado de viador). Los muertos no pueden recibir
sacramentos, pues stos comunican o aumentan la gracia en el alma, y sta no permanece en un
cadver: la muerte es precisamente la separacin del alma y el cuerpo. As, pues, slo los seres
vivos son sujetos capaces de la recepcin sacramental.

a) Condiciones para la recepcin vlida de los sacramentos

Se requieren dos condiciones en el sujeto para que sacramento no sea nulo: la capacidad y la
intencin de recibirlo.

1o. La capacidad es cierta aptitud del sujeto, de acuerdo a la naturaleza de cada sacramento, y
el fin de Cristo al instituirlo. No todos los hombres son aptos para cualquier sacramento: as,
son incapaces, por ejemplo, los no bautizados, de recibir los otros sacramentos; las mujeres, de
recibir el orden sagrado; los sanos, de recibir la uncin de enfermos, etc.

2o. Se requiere tambin para los adultos con uso de razn la intencin de recibirlo. El motivo es
claro: Dios tiene en cuenta la libertad del hombre, y hace depender la salvacin (en quien tiene
uso de razn) de su propio querer. El sacramento que se recibe sin intencin o contra la propia
voluntad es, por tanto, invlido.

Por ejemplo, el Papa Inocencio III declar que si algn infiel era obligado a bautizarse, el
bautismo era invlido (cfr. Dz. 411).

En el caso del nio que se bautiza, el sacramento recibido es vlido (verdad de fe, cfr. Dz. 410),
porque la falta de intencin queda suplida por la intencin de la Iglesia, representada en el
ministro, los padres y los padrinos, que actan en su nombre.

En caso de urgente necesidad (por ejemplo, prdida del conocimiento, perturbacin mental,
etc.) el sacramento puede ser administrado sin la intencin actual del sujeto, si existen razones
fundadas para admitir que ste (el sujeto), antes de sobrevenir el caso de necesidad, tena el
deseo implcito de recibir el sacramento.

Por ejemplo, se puede con esas condiciones conferir la uncin de enfermos al que se encuentra
en estado de coma; se puede absolver de sus pecados al demente que en sus momentos lcidos
se confesaba, etc.

21
b) Condiciones para la recepcin lcita de los sacramentos.

Hemos dicho que la recepcin de un sacramento es lcita o fructuosa cuando el que lo recibe lo
hace con todas las disposiciones debidas y por ello se producen todos sus efectos. Es ilcita o
sacrlega cuando voluntariamente se recibe sin las debidas disposiciones.

La condicin para recibir los sacramentos de vivos es el estado de gracia: la recepcin en

pecado mortal constituye grave sacrilegio. El adulto que recibe los sacramentos de muertos (el
bautismo y la penitencia) ha de tener al menos fe y arrepentimiento de sus pecados (ver Dz.
798; Catecismo, nn. 1247-49).

1.8 LOS SACRAMENTALES

"Los sacramentales son signos sagrados, por los que, a imitacin en cierto modo de los
sacramentos, se significan y se obtienen por mediacin de la Iglesia unos efectos
principalmente espirituales" (CIC, c. 1166).

Los sacramentales pueden consistir en "cosas" (en el sentido de cosas materiales) o en

"acciones". Las cosas o las acciones que, por designio de la autoridad competente, reciben esa
capacidad, la obtienen ex impetratione Ecclesiae (por impetracin de la Iglesia), es decir, que
la Iglesia, como esposa santa e inmaculada de Cristo, asigna la eficacia de su oracin a
determinadas realidades materiales, concedindoles una especial virtualidad de producir efectos
espirituales.

Por tanto, los sacramentales no obran ex opere operato, pero su eficacia no descansa tampoco
en la mera disposicin subjetiva del que hace uso de ellos, sino principalmente en la intercesin
de la Iglesia, que posee una particular eficacia.

Se asemejan a los sacramentos en cuanto:

a) son signos sagrados sensibles, muchas veces con materia y forma;

b) son medios pblicos de santificacin;
c) producen efectos espirituales;
d) son actos de culto pblico (cfr. CIC, c. 834).

Difieren de los sacramentos en que:

a) los sacramentos son de institucin divina; los sacramentales, de institucin eclesistica;

b) los sacramentos actan ex opere operato; los sacramentales, ex impetratione Ecclesiae;
c) los sacramentos son signos de la gracia; los sacramentales, signos de la oracin de la Iglesia;
d) los sacramentos tienen como fin producir la gracia que significan; los sacramentales, slo disponen
para recibir la gracia (consiguen gracias actuales), y obtienen otros efectos.

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De las "cosas" que son sacramentales, la ms importante es el agua bendita, que es agua
bendecida con oraciones contra la presencia del influjo demonaco.

Es una especie de exorcismo que aleja al demonio y alcanza tranquilidad y segura ayuda. La
Iglesia lo recomienda mucho, como proteccin durante el sueo, en momentos de tentacin y
para rociar el lecho de los enfermos.

Se considera "sacramental" cualquier objeto bendito: crucifijo, velas, ramos de olivo, etc.

De las "acciones" que son sacramentales, figuran en primer lugar las bendiciones (de personas,
de la mesa, de objetos, de lugares). Toda bendicin es alabanza a Dios y oracin para obtener
sus dones. En Cristo, los cristianos son bendecidos por Dios Padre "con toda suerte de
bendiciones espirituales" (Ef. 1, 3). Por eso la Iglesia da la bendicin invocando el nombre de
Jess y haciendo habitualmente la seal santa de la cruz de Cristo (Catecismo, n. 1672).

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