PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

FELIPE COSTA FERNANDES

SMBOLOS DA EVOLUO
Dialtica de matria e esprito na mstica: uma abordagem a partir de So Joo da Cruz, Jung
e Rahner

Prof. Dr. RICO JOO HAMMES

Orientador

Porto Alegre
2014
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

FELIPE COSTA FERNANDES

SMBOLOS DA EVOLUO
Dialtica de matria e esprito na mstica: uma abordagem a partir de So Joo da Cruz, Jung
e Rahner

Prof. Dr. RICO JOO HAMMES

Orientador

Dissertao apresentada como requisito

parcial para obteno de grau de Mestre em
Teologia, pelo Programa de Ps-Graduao
em Teologia da Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, rea de
concentrao em Teologia Sistemtica.

Orientador: Prof. Dr. rico Joo Hammes

Porto Alegre
2014
 RESUMO

A dissertao tem como objetivo analisar a experincia mstica utilizando o arcabouo terico
do telogo catlico Karl Rahner e do psiclogo Carl Gustav Jung, fundador da Psicologia
Analtica. Os escritos espirituais de So Joo da Cruz so utilizados como fonte de descrio
do fenmeno mstico. Inicialmente, foi elaborada uma interpretao do conceito de
espiritualidade a partir da Psicologia Analtica. Esta interpretao baseada na teoria dos
arqutipos e do inconsciente coletivo, com suas implicaes biolgicas apontou o
evolucionismo como uma chave hermenutica relevante para a compreenso da
espiritualidade e da mstica. O evolucionismo, questo central tambm para Rahner enquanto
dialtica na qual a matria progressivamente adquire as caractersticas do esprito (a
autoconscincia e a abertura para o Mistrio de Deus), mostrou-se, assim, um possvel elo de
ligao entre Jung e Rahner na anlise da experincia mstica. No desenvolvimento do
trabalho foram trazidos temas centrais na obra de Jung (tais como o simbolismo do Si-mesmo,
a conjuno dos opostos, a alquimia) e comparados com os conceitos metafsicos utilizados
por Rahner. Esta conjugao do pensamento de ambos autores proporcionou a interpretao
da mstica do ponto de vista evolutivo, o que implicou em consideraes nas reas mais atuais
da psicologia cientfica, especificamente a neuropsicologia. A tentativa de sntese de campos
abrangentes do conhecimento que representa esta dissertao algo importante para a
situao atual da cincia, reconhecidamente fragmentria e dispersa em temas especficos.
Este motivo justifica um trabalho nos moldes de um ensaio exploratrio onde se destaquem
em linhas gerais conexes essenciais e relevantes entre diversas teorias, conexes que tornem
mais visveis a natureza dos seus objetos e sua relao com a existncia humana.

Palavras-chave: Mstica. Karl Rahner. Psicologia Analtica. Smbolos.

 ABSTRACT

The dissertation aims to analyze the mystical experience using the theoretical framework of
the Catholic theologian Karl Rahner and the psychologist Carl Gustav Jung , founder of
Analytical Psychology . The spiritual writings of St. John of the Cross are used as a source of
mystical description of the phenomenon. Initially, an interpretation of the concept of
spirituality from Analytical Psychology was created. This interpretation based on the theory
of archetypes and the collective unconscious with its biological implications pointed
evolutionism as an important hermeneutical key to the understanding of spirituality and
mysticism. Evolutionism, a central issue for Rahner while dialectics in which matter
progressively acquires the characteristics of the spirit (self-awareness and openness to the
Mystery of God), thus proved a possible link between Jung and Rahner in the analysis of
mystical experience. In developing this work central themes were brought in Jung's work
(such as the symbolism of the Self , the conjunction of opposites, the alchemy) and compared
with the metaphysical concepts used by Rahner. This combination of thought of both authors
proportionate the mystical interpretation from an evolutionary point of view, which implied
considerations on the most current areas of scientific psychology, especially
neuropsychology. The attempted synthesis of broad fields of knowledge that is this
dissertation is something important to the current state of science, admittedly fragmentary and
scattered on specific topics. This reason justifies a job in the mold of an exploratory study
where they stand in general essential and relevant connections between different theories,
connections that make more visible the nature of its objects and its relation to human
existence.

Keywords: Mystique. Karl Rahner. Analytical Psychology. Symbols.

 SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................ 6

1 ELABORAO DE UMA PROBLEMTICA COMUM PARA A INTERPRETAO

DO FENMENO MSTICO .................................................................................................... 9
1.1 INTERPRETAO DA ESPIRITUALIDADE A PARTIR DOS CONCEITOS DA
PSICOLOGIA ANALTICA .................................................................................................. 11
1.2 EVOLUCIONISMO E ESPIRITUALIDADE ................................................................. 17
1.2.1 Contexto do questionamento: matria e esprito em Rahner ......................................... 17
1.2.2 Evolucionismo em Jung ................................................................................................. 18
1.3 IDENTIFICAO: MECANISMO PSQUICO DA EVOLUO ................................ 22
1.3.1 A transformao da matria rumo ao esprito ................................................................ 22
1.3.2 O universo arquetpico: imagem-guia da evoluo ...................................................... 27
1.4 CONSIDERAES A RESPEITO DAS IDEIAS ABORDADAS ................................. 34

2 ABSTRAO, MATRIA E ESPRITO ........................................................................... 37

2.1 A REDITIO COMPLETA IN SEIPSUM ........................................................................... 37
2.1.1 A atitude introvertida ..................................................................................................... 39
2.1.2 O recolhimento mstico .................................................................................................. 42
2.2 OS SMBOLOS DA TOTALIDADE ............................................................................... 46
2.2.1 Smbolos do centro ........................................................................................................ 48
2.2.2 Smbolos mandlicos ..................................................................................................... 52
2.3 A LUZ DO INTELECTO AGENTE ................................................................................ 55
2.3.1 Antecipao do ser absoluto .......................................................................................... 56
2.3.2 Antecipao como apreenso conceitual do arqutipo da totalidade ............................ 58
2.3.3 A liberao do ser .......................................................................................................... 61
2.3.4 A liberao do esprito da matria ................................................................................. 64
2.3.5 O processo de abstrao na psique objetiva ................................................................... 66
3 CIRCUMAMBULATIO ........................................................................................................ 77
3.1 RELAO ENTRE FUNES E DESENVOLVIMENTO ORGNICOS E A
TRANSCENDENTALIDADE ............................................................................................... 77
3.2 SIGNIFICAO ONTOLGICA DO SIMBOLISMO MANDLICO ......................... 82
3.2.1 A ao abstrativa ............................................................................................................ 84
3.2.2 A ao inibitria ............................................................................................................. 88
3.3 ABSTRAO E INIBIO NA METFORA MANDLICA DO SOL:
ILUMINAO E ATRAO................................................................................................ 96

4 METAFSICA COMO REVELAO E TRANSFORMAO DA PSIQUE

OBJETIVA............................................................................................................................ 100

5 A QUINTESSNCIA ........................................................................ 109

CONCLUSO ...................................................................................................................... 115

REFERNCIAS .................................................................................................................... 120

 6

INTRODUO

Inicialmente, este trabalho foi desenvolvido com vistas a explicitar o conceito de

"mstica" atravs da anlise do fenmeno em uma de suas descries mais vvidas: os tratados
espirituais de So Joo da Cruz. Esta anlise seria efetuada com a luz da teologia de Karl
Rahner e da psicologia analtica de Carl Gustav Jung. Com o decorrer do trabalho, no entanto,
a j prevista restrio do tema a alguns pontos especficos conduziu a uma estrutura na qual
uma temtica comum a Jung e a Rahner nomeadamente o evolucionismo serviu de incio
para o desenvolvimento integrado de ideias que contemplassem o pensamento de ambos os
autores. A partir desta temtica comum, realizou-se uma releitura da metafsica do
conhecimento apresentada por Rahner em suas obras e da doutrina de So Joo da Cruz sobre
a vida espiritual. Esta releitura conduziu a duas problemticas de grande importncia para a
psicologia analtica: a alquimia e o simbolismo do Si-mesmo, do centro da personalidade e do
mandala. O decorrer da dissertao teve como objetivo apresentar o fundamento desta ligao
entre assuntos aparentemente to dispersos.
No primeiro captulo, encontram-se explicaes sobre a teoria do inconsciente
coletivo desenvolvida por Jung e sobre a influncia do evolucionismo na teologia de Rahner e
nos conceitos da psicologia analtica. So abordadas teorias cosmolgicas e metafsicas
relacionadas transformao do mundo material, e mostra-se como processos psquicos
podem estar vinculados a estas vises de mundo metafsicas.
No segundo captulo, a questo sobre o esprito humano, constitudo pelo intelecto e
pela sensibilidade, inserida no panorama evolucionista. A anlise da metafsica do
conhecimento, que explicita essa constituio do ser humano, utilizada como indicao do
processo evolutivo da transformao da matria em algo espiritual e autoconsciente. A
dinmica psquica estudada pela psicologia analtica complementa a anlise metafsica,
permitindo dar novos significados experincia mstica e inserindo uma viso biolgica no
seu conceito.
No terceiro captulo essa viso biolgica tematizada mais profundamente,
relacionando-se os estudos de Jung sobre os arqutipos mandlicos a funes orgnicas
pesquisadas em neuropsicologia. Os conceitos metafsicos tambm so aprofundados a partir
deste contexto neuropsicolgico.
No quarto captulo tomada a metafsica como uma forma de pensar conduzido pelo
prprio sentido da evoluo. Ela vista como a transformao e o desenvolvimento das bases
 7

da conscincia, o que envolve a ideia de uma organizao e configurao biolgica capaz de

sustentar essa ampliao progressiva do esprito.
Finalmente, o quinto captulo concebe a natureza dos arqutipos do inconsciente
coletivo sob o ponto de vista dos resultados anteriores. Conduz-se ao conceito de imaginao
como o lugar prprio da experincia transformadora do psiquismo.
Embora o tema do evolucionismo encontre na teologia uma das maiores expresses
em Teilhard de Chardin, o desdobramento da dissertao se ateve principalmente aos autores
citados anteriormente. O propsito foi mostrar a fecundidade do ponto de vista evolutivo na
interpretao de conceitos metafsicos que originariamente no teriam sido elaborados a partir
de um quadro evolucionista. No entanto, os resultados a que se chegou trazem tantas
correspondncias com a ideia geral de Teilhard de Chardin que esta correlao apontada
brevemente em alguns pontos do trabalho. Tais consideraes teilhardianas foram
fundamentais para introduzir adequadamente o tema da neuropsicologia, o qual pode apenas
ser encontrado em algumas especulaes junguianas, mas que no pode faltar em um trabalho
atual que aborde psicologia e evolucionismo.
A dissertao desenvolveu-se principalmente a partir da leitura do Curso Fundamental
da F, Esprito no Mundo e Ouvinte da Palavra, de Karl Rahner, e de obras bsicas de Carl
Jung, ou das que se relacionassem ao tema da dissertao, como se pode observar nas
Referncias. Porm, em funo do fato de que as temticas especficas foram se
desenvolvendo gradualmente ao longo do trabalho, possvel que muitas obras necessrias
no tenham tido tempo de tomar parte nele.
As passagens de So Joo da Cruz foram extradas de seus grandes tratados
espirituais, especialmente Subida do Monte Carmelo e Cntico Espiritual. Como Esprito no
Mundo uma anlise da metafsica do conhecimento em Toms de Aquino, tambm foi
utilizada a obra deste para a construo da dissertao (as citaes extradas da Suma
Teolgica encontram-se indicadas diretamente no texto, entre parnteses, segundo seu modelo
usual; por exemplo: I q. 78 a. 3 corp). Livros especializados de neuropsicologia, por sua
vez, ajudaram a trazer informaes essenciais para dar um carter mais atual ao trabalho, na
perspectiva das cincias naturais.
Ao longo das pginas pode-se notar muitas citaes extensas extradas das referncias.
Isto ocorreu porque se buscou mostrar como a sntese das teorias dos autores estudados
poderia ajudar na compreenso de alguns de seus textos complexos. Procurou-se colocar em
paralelo as obras dos distintos autores, mostrando sua correspondncia e iluminando-as
reciprocamente. A funo dessas longas citaes, portanto, a de introduzir um material
 8

emprico a ser utilizado como objeto de anlise e de comprovao das ideias e hipteses
levantadas. Corresponderiam aos grficos e tabelas utilizados em outros tipos de trabalhos,
nos quais so apresentados os dados originais para que qualquer observador possa extrair sua
prpria concluso.
O tema da mstica foi escolhido para a dissertao por causa da convico do autor de
que no h experincia mais transformadora e mais totalizante do que esta. Neste mesmo
sentido, fundamental voltar a ela para tomar parmetros para as decises prticas
necessrias nos tempos atuais e nos de todas as pocas em que os valores esto em
transformao. Estudar o fenmeno mstico em si mesmo, e no apenas com uma atitude
externa e julgadora, permite acessar a pureza e a totalidade das potencialidades humanas,
sempre em um sentido benfico porque, psicologicamente, o mal apenas fruto da
parcialidade e da represso unilateral de uma dessas potencialidades, que ocorre quando um
determinado princpio se torna fonte de idolatria.
Outra motivao, que justifica a insero no tema da neuropsicologia e o
direcionamento do trabalho para este campo, a prtica do autor nesta rea da psicologia
clnica e seu objetivo de que as consideraes tericas apresentadas ajudem a fundamentar um
entendimento mais amplo do funcionamento humano em sua busca pela sade e pela
adaptao. Espera-se poder contribuir para que o legado da espiritualidade cultivada durante
sculos em diferentes mbitos da civilizao e as descobertas da psicologia do inconsciente de
Jung possam ser aplicadas com maior clareza e responsabilidade a questes recentes das
cincias naturais.
Tendo sido iniciada a partir de um tema to amplo como a mstica, e envolvendo uma
multiplicidade de autores, a dissertao adquiriu um carter de ensaio exploratrio onde cada
descoberta realizada serviu para indicar o caminho a ser seguido no prximo passo. Desta
forma, o objetivo no foi analisar exaustivamente as informaes sobre determinados
assuntos, mas apontar uma via para eles considerando o essencial do pensamento dos autores
do estudo.
 9

1 ELABORAO DE UMA PROBLEMTICA COMUM PARA A INTERPRETAO

DO FENMENO MSTICO

Em termos gerais, a situao cultural do mundo, tomando como base a anlise de

Rahner 1 nos anos 50 do sculo XX, permanece a mesma: sociedade secular e pluralista;
aumento dos conhecimentos em todos os campos do saber, dificultando os esforos de
snteses. No entanto, com relao ao estado da teologia, graas aos empenhos do prprio
Rahner e de outros telogos, houve uma mudana no que diz respeito ao endurecimento e
incrustao dos conceitos teolgicos, que haviam permanecido imutveis durante sculos.
O Conclio Vaticano II, de fato, um marco no qual a Igreja se abre para o mundo moderno.
E para Rahner, trata-se apenas de um incio, a introduo de uma tendncia2.
Esta mudana na forma de fazer teologia (desejada pelo Vaticano II no sentido de
atualizao da Igreja, e expressa pelo termo "aggiornamento") era necessria para dar-se uma
resposta crise da f que as descobertas e vises de mundo cientficas introduziram na
cultura, o que envolvia um esforo de sntese para demonstrar a no-contradio da cincia e
do esprito moderno com o depsito da f3. E apesar dessa mudana e dessa sntese terem
ocorrido em muitos pontos essenciais, ainda hoje se pode notar que a crise continua presente,
talvez ainda maior. claro que, em grande parte, deve-se atribuir isto ao fato de que tais
elaboraes teolgicas e filosficas ainda no tenham chegado ao ntimo da sociedade como
um todo, e na qual se encontram muitas pessoas que no conhecem os argumentos atuais e
passados que poderiam reduzir significativamente suas dvidas e suas crenas contrrias f.
Todavia, perdurando tanto tempo, e sendo to significativa, essa crise indica que, seja qual for
a soluo dada, a forma da autocompreenso da f, enquanto interpretao de um ato
existencial e concreto do ser humano, parece ter que sofrer uma inevitvel modificao.
Juntamente com a reformulao dos conceitos teolgicos, a prpria subjetividade dos fiis
precisa de uma adequao a este novo sistema de crenas, o qual engloba um sincretismo, no
tanto com outras religies, mas com o desenvolvimento cientfico atual. Dentro deste
desenvolvimento cientfico, encontram-se no apenas aqueles relativos biologia, ao
evolucionismo, cosmologia, nem apenas aqueles relativos antropologia e histria, mas
tambm os conhecimentos relativos psicologia, psicopatologia e aos mtodos

1
Cf. GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 226.
2
SESBO. Karl Rahner Itinerrio teolgico, p. 24.
3
No Curso Fundamental da F, em que expe uma sntese abrangente de sua teologia, Rahner busca dar uma
resposta a essa "situao crtica da f" (cf. SESBO. Karl Rahner Itinerrio teolgico, p. 91).
 10

psicoteraputicos, que a seu modo oferecem vises atravs das quais as pessoas atualmente
lidam com a problemtica da sua subjetividade e da sua vida interior.
O mtodo antropolgico-transcendental proposto e desenvolvido por Rahner
aproxima-se desta questo ao colocar a estrutura da subjetividade e a experincia humana
como pontos de partida para a teologia. Trata-se de uma forma de abordagem tal que parta
da experincia pessoal do homem e se interrogue sobre a maneira como a verdade crist pode
corresponder a ela 4. Mas no se pergunta apenas como as verdades de f correspondem
estrutura do esprito humano, mas tambm, inversamente, como a radical verdade crist,
enquanto se trata da autocomunicao do prprio Deus, influenciada, em sua concretizao
na experincia mstica, como exemplo mximo pela estrutura no apenas transcendental
do ser humano, mas tambm psicolgica, no sentido "natural" do termo: "Psicologicamente as
experincias msticas diferenciam-se, na conscincia, das ocorrncias normais do dia-a-dia
apenas na esfera natural, e neste sentido podem ser fundamentalmente aprendidas 5. Para
Rahner, o cristo "normal" pode aprender tcnicas psicossomticas, meditativas e
contemplativas, que o ajudem a ter experincias mais profundas, puras, intensas e claras de
Deus6. No entanto, antes de propor-se estas tcnicas, preciso fundamentar teoricamente o
conceito de mstica, pois se faltar uma direo clara e segura, qualquer mtodo pode acabar
servindo mais para afastar do que para conduzir ao bom caminho.
A fim de extrair dos pensamentos dos autores abordados neste estudo uma
contribuio para a mstica e a espiritualidade que seja fruto da iluminao recproca entre
eles, convm ter uma ideia geral do que possa ser, essencialmente, uma "contribuio para a
espiritualidade". A seguir, dever ser introduzido um entendimento da espiritualidade a partir
da psicologia analtica criada por Jung e desenvolvida por seus seguidores. No
necessariamente esta interpretao se encontre como tal na psicologia analtica, podendo ser
j uma interpretao de seu sistema conceitual com a finalidade de direcionar previamente a
possibilidade da almejada sntese com os dois autores cristos deste estudo. No precisar ser
exposto o conceito de espiritualidade destes Rahner e So Joo da Cruz porque no
necessrio realizar uma interpretao prvia deles para possibilitar a sntese no nvel aqui
desejado, j que sua relao com a teologia explcita.

4
GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 226.
5
"Psychologically mystical experiences differ from normal everyday occurrences in consciousness only in the
natural sphere and to that extent are fundamentally learnable" (RAHNER, apud EGAN. Karl Rahner: mystic of
everyday life, p. 75).
6
Cf. EGAN. Karl Rahner: mystic of everyday life, p. 75.
 11

Do "objeto" da mstica (Deus) e de sua caracterstica transcendente capacidade do

esprito humano (que determina a passividade essencial do fenmeno), pode-se ter com certa
segurana a ideia de que uma contribuio neste campo tem como objetivo mais geral a
aproximao da alma com Deus. Uma vez realizado este passo, espera-se que ele conduza a
um aumento da atividade do prprio Deus na alma, e que esta ltima produza o mnimo de
interferncia nessa ao divinizante. Tal , por exemplo, em termos gerais o projeto da
espiritualidade de So Joo da Cruz. Sua obra descreve, na maior parte, as diferentes
experincias da alma sob influncia do sobrenatural e indica a necessidade, em praticamente
todas as circunstncias em que estas experincias ocorrem, de no agir segundo suas
potncias naturais, mas deixar que Deus mesmo realize as operaes.
Sendo, portanto, definido que a aproximao da alma com Deus e o aumento da
atividade direta deste o que de melhor pode proporcionar uma contribuio para a
espiritualidade, ser agora efetuada uma interpretao desta ltima segundo a teoria da
psicologia analtica. Tal interpretao j estar direcionada a extrair um conceito de
espiritualidade dentro de uma problemtica que ocupou Rahner, e que segue sendo muito
prxima s questes atuais, ou seja, a questo do evolucionismo. So Joo da Cruz ser
tomado especialmente como fonte de exemplos de descries das diferentes experincias
msticas que podem ilustrar in vivo a realidade desta problemtica sem que isto se
desvincule de sua prpria teorizao sobre elas, exposta em seus tratados.

1.1 INTERPRETAO DA ESPIRITUALIDADE A PARTIR DOS CONCEITOS DA

PSICOLOGIA ANALTICA

Quando se busca, a partir da viso de Jung, um sentido transcendente na atividade do

homem, ao longo de sua obra logo mostra-se em toda parte que este sentido se encontra na
unio dos elementos opostos da personalidade, especialmente a unio do consciente e do
inconsciente. Esta unio ocorre no processo chamado de "individuao", o qual expressa a
ideia do desenvolvimento da personalidade.
A manifestao do inconsciente, segundo a psicologia analtica, engloba todas aquelas
experincias fantsticas que so vivenciadas, por exemplo, nos sonhos, na arte, nos estados
religiosos extraordinrios e outros semelhantes. A unio do consciente com o inconsciente,
portanto, significa integrar o verdadeiro e profundo sentido dessas manifestaes vida
consciente, de maneira a transform-la segundo as caractersticas misteriosas e transcendentes
que se revelam nessas experincias. preciso, para isto, dar a devida ateno aos materiais,
 12

contedos, smbolos e imagens que provm do inconsciente; " necessrio compreender

intelectual e emocionalmente as imagens, a fim de integr-las ao consciente, no s racional
mas tambm moralmente. Elas tambm tm que ser submetidas a um trabalho de
interpretao sinttica"7, que significa ampliar e comparar os smbolos surgidos com outras
manifestaes correspondentes na cultura e na histria da humanidade, permitindo assim um
entendimento maior do material. Aproximar a alma de Deus e do sobrenatural aproximar-se
em termos que se restringem psicologia analtica desse inconsciente (o qual, preciso
lembrar, deve ser diferenciado do inconsciente da psicanlise freudiana, por exemplo), e
permitir que ele exera seus efeitos na vida consciente.
O inconsciente, para Jung, capaz de trazer uma sabedoria muito profunda8. No
fcil, no entanto, falar de sua ao no psiquismo sem que se tenha experimentado tal ao e
refletido explicitamente sobre ela. O mesmo ocorre com a experincia mstica, para a qual a
linguagem humana mostra-se insuficiente. Ainda assim, pode-se determinar, em alguma
medida, o efeito do inconsciente atravs de conceitos fundamentais. Primeiramente, deve-se
diferenciar entre inconsciente pessoal e inconsciente coletivo 9 . O primeiro compreende
principalmente experincias pessoais reprimidas, especialmente memrias de infncia. No
entanto, existe tambm o inconsciente coletivo, que constitudo por estruturas inatas no
indivduo e que foram se desenvolvendo ao longo da evoluo da espcie10.
Essas estruturas do inconsciente coletivo chamam-se "arqutipos", e so semelhantes
aos instintos animais, por um lado, e s categorias a priori do entendimento, por outro. Os
arqutipos estruturam e organizam os dados da experincia e dirigem, assim, padres
caractersticos de comportamento. So formas a priori que em algumas ocasies irrompem na
conscincia atravs de smbolos, utilizando-se do material da conscincia e do inconsciente
pessoal para form-los. Tais smbolos, ao chegarem conscincia, manifestam a ativao de

7
JUNG. A prtica da psicoterapia (OC 16/1), 111.
8
"Ficar ciente das figuras e dos movimentos do inconsciente coletivo levou as pessoas ao contato direto com as
experincias e percepes essencialmente humanas, e o inconsciente coletivo foi considerado por Jung como a
suprema fonte psquica do poder, da totalidade e da transformao interior" (HOPCKE, p. 25). Jung menciona
tambm uma "sabedoria antiqussima" que vem tona com o tratamento analtico (Psicologia do
inconsciente[OC 7/1], 26).
9
Cf. JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 103.
10
"Nosso organismo conserva os traos de sua evoluo filogentica. O mesmo se d com o esprito humano"
(JUNG. A natureza da psique (OC 8/2), 475).
 13

determinados arqutipos, ocasionando com isto uma ordenao dos pensamentos, sentimentos
e aes conforme a natureza desses arqutipos.
Algo que pode facilitar a compreenso do que um arqutipo a definio de
"numinoso". Os arqutipos so numinosos, assim como um sonho, uma experincia ou um
smbolo podem ser numinosos. "Numinoso" um adjetivo que remete s caractersticas
transcendentes da realidade divina. Portanto, todas as experincias onde o mistrio, o
assombro e o sobrenatural ocorrem podem ser remetidas, psicologicamente, influncia
bsica do inconsciente coletivo e dos arqutipos. Este aspecto numinoso decorre,
provavelmente, em funo da grande quantidade de energia psquica que as trilhas estruturais
e fisiolgicas do inconsciente coletivo suportam. Tais trilhas (das quais se falar novamente,
adiante) foram legadas, segundo a hiptese de Jung, pela atividade mental dos ancestrais.
Quando ativadas no indivduo, manifestam espcies de "programas" prontos e independentes
da vontade consciente e seu esforo, e por isso so sentidas como autnomas e atrativas.
Podem se relacionar, portanto, com a ideia de uma "sabedoria infusa", dirigindo a atividade
mental de uma forma apriorstica. Seriam como reflexos automticos do sistema nervoso do
indivduo, embora bem mais desenvolvidos do que os reflexos bsicos, e suscetveis de
infinita elaborao e desenvolvimento.
Convm perguntar-se como e por que a ao do inconsciente coletivo, atravs dos
arqutipos, pode proporcionar uma experincia genuinamente espiritual e trazer uma forma
particular de sabedoria. Por que motivo so eles to importantes para a psicologia analtica11?
Jung atribui muitas intuies filosficas emanao de ideias arquetpicas. Tambm os
contedos religiosos so de natureza arquetpica. "Todas as ideias e representaes mais
poderosas da humanidade remontam aos arqutipos. Isto acontece especialmente com as
ideias religiosas. Mas os conceitos centrais da Cincia, da Filosofia e da Moral tambm no
fogem a esta regra"12. Pode-se apreender um mecanismo geral da atividade dos arqutipos no
psiquismo, que seja comum s suas diferentes manifestaes (artsticas, filosficas,
religiosas...)? Estruturalmente, eles tm em comum o fato de derivarem da evoluo,
possuindo, por isto, no mnimo duas caractersticas: so voltados para a adaptao e possuem
um substrato biolgico.

11
O conceito de arqutipo to central na psicologia analtica que "muitos escritores e psiclogos acharam que
o termo psicologia arquetpica uma descrio quase mais apropriada" (HOPCKE. Guia para a Obra
Completa de C. G. Jung, p. 23).
12
JUNG. A natureza da psique (8/2), 342.
 14

Com relao funo de adaptabilidade, fcil perceber a sabedoria que o arqutipo

traz consigo. A prpria sabedoria uma forma de adaptao; a prudncia na conduo da
vida, o conhecimento das fontes da vitalidade, o conhecimento do bem e do mal. Os
arqutipos contm a priori regras sbias para dar um sentido relevante experincia e
arquitetar respostas adequadas. Tais regras no se encontram escritas nem so coletadas em
manuais ou enciclopdias, pois foram elaboradas antes que existisse a escrita tal como a
conhecemos hoje. A pr-histria da espcie humana possui uma idade muito maior do que a
que se refere aos documentos que comearam a ser escritos h apenas alguns milnios. E
muitas modificaes no modo de ser no mundo, a prpria formao da conscincia, os
esforos por controlar os instintos, tudo isto teve que ocorrer ao longo de centenas de milhares
de anos para que se construssem os fundamentos da possibilidade da civilizao 13 . Tais
modificaes foram impressas de alguma forma sobre o organismo e seus descendentes, seja
de forma puramente biolgica e gentica, seja atravs de leis estruturais subjacentes
linguagem e etimologia das palavras, ou de ritos que foram se transformando, ou atravs de
smbolos oculta e inconscientemente mantidos e percebidos ou ainda atravs da conjuno
dessas e de outras diferentes maneiras.
Assim, os arqutipos fornecem regras de adaptabilidade para situaes que esto na
base da existncia humana, e que por isto mesmo so constantes tal como a pertena a um
sistema familiar, o ciclo de viglia e sono, a observao das estaes do ano, o nascimento, a
vida e a morte, a alimentao, o trabalho, as diferentes formas de relacionamentos sociais,
desde guerras at a cooperao. Eles possibilitam ao organismo partir diretamente do
resultado alcanado pelas modificaes da espcie no que diz respeito s estruturas
necessrias para a diferenciao e desenvolvimento das funes conscientes e a construo da
vida no que ela tem de mais humano e evoludo14, por meio de mecanismos inconscientes que
direcionam padres automticos, poupando tempo e gastos energticos e ensinando a extrair
das experincias contedos essenciais para a auto-superao.

13
"O instinto no pode ser extirpado no indivduo por medidas arbitrrias; para isso seria necessria a
transformao orgnica e lenta de muitas geraes, pois o instinto a expresso energtica de determinada
conformao orgnica" (JUNG. Tipos psicolgicos [OC 6], 637).
14
"Mas como ela [a criana] nasce com um crebro humano, esse crebro mais cedo ou mais tarde vai comear
a funcionar como humano, e vai comear necessariamente no nvel dos mais recentes antepassados" (JUNG. A
energia psquica [OC 8/1], 99).
 15

A forma pela qual esta estrutura arquetpica herdada possibilita a diferenciao e o

desenvolvimento da conscincia15, portanto, atravs da liberao da energia instintual que
ela efetua, por meio de mecanismos cognitivos (forma a priori da organizao da experincia)
e de ao (direcionamento do comportamento) automticos 16 . O fato de ocorrerem
automaticamente d o carter de autonomia dos arqutipos, pela qual seus smbolos muitas
vezes se encontram antropomorfizados na forma de deuses, demnios, etc17. A automatizao
de padres de adaptao permite liberar a conscincia para o desenvolvimento de novas
direes. Alm disso, os arqutipos favorecem a formao e o desenvolvimento da
conscincia pela sua capacidade de aportar energia psquica ou, no mnimo, de promover o
armazenamento desta 18 . Nas imagens simblicas de carter arquetpico encontra-se uma
grande quantidade de energia psquica19, que mediante a habilidade da psique consciente pode
ser transferida para as diferentes esferas da vida.
Em tais mecanismos se encontra o substrato orgnico dos arqutipos, ou do
inconsciente coletivo, na medida em que so estruturas pr-formadas que realizam funes
especficas, tal como o fazem os diferentes rgos do corpo. O fato de que essas estruturas
psquicas se encontram, para Jung, materializadas na arquitetura do crebro confirma essa
comparao20. O inconsciente coletivo "o correlato psquico da diferenciao do crebro

15
"As idias bsicas de todos os motivos so representaes plsticas de carter arquetpico, isto , imagens
primordiais, simblicas, sobre as quais a mente humana se edificou e se diferenciou" (JUNG. A prtica da
psicoterapia [OC 16/1], 15).
16
Em A natureza da psique (OC 8/2), Jung diferencia instintos e arqutipos, relacionando os primeiros ao e
ao comportamento e os segundos forma de apreenso da realidade. Aqui, para fins de simplificao, os
arqutipos so tomados como fundamentos tambm da ao, j que esta depende da maneira pela qual o
organismo apreende a realidade. Jung afirma, neste mesmo livro (277): "Do mesmo modo como a apreenso
consciente imprime forma e finalidade ao nosso comportamento, assim tambm a apreenso inconsciente
determina a forma e a destinao do instinto, graas ao arqutipo".
17
Cf., p. ex., JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 104.
18
Cf., p. ex., JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 110.
19
Cf., p. ex., JUNG. A energia psquica (OC 8/1), 130.
20
"O inconsciente coletivo opera independentemente do ego por causa de sua origem na estrutura herdada do
crebro" (SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: Inconsciente). "A rigor, o
inconsciente coletivo nem existe, pois nada mais do que uma possibilidade, ou seja, aquela possibilidade que
nos foi legada desde os tempos primitivos na forma de imagens mnemnicas ou, falando em linguagem
anatmica, dentro da estrutura cerebral." (JUNG. O esprito na arte e na cincia [OC 15], 126).
 16

humano"21. Percebe-se tambm que os arqutipos e suas imagens correspondentes no apenas

so derivados da evoluo e por isto inatos no indivduo mas, ao mesmo tempo, a
promovem, sendo o fundamento da diferenciao da conscincia22.
O sistema nervoso, visto como aparelho destinado a regular a interao do organismo
e suas necessidades fisiolgicas com o meio ambiente 23 , explica assim a sabedoria dos
arqutipos como de um tipo muito elevado e especial, porque no se trata apenas de
conhecimentos sobre determinados objetos, mas da efetiva interveno sobre reaes que se
podem remontar at qumica do organismo. Isto porque os instintos humanos so derivados
das condies fisiolgicas do meio interno do organismo, ou seja, de produtos qumicos
ocasionados pela atividade celular. O comportamento realizado pelo organismo
impulsionado por essas condies fisiolgicas, e visa a restabelecer, atravs da ao
instintiva, o equilbrio perdido. Os arqutipos ou melhor, as experincias, os smbolos e as
imagens arquetpicas , ao satisfazerem exigncias que chegam na forma de impresses,
emoes, pensamentos e sentimentos at a conscincia, esto restabelecendo ou direcionando
esse equilbrio e, assim, agindo diretamente sobre complexos mecanismos biolgicos. Como
na natureza nada suprfluo, esses mecanismos e smbolos arquetpicos no podem ser
apenas "mera fantasia", mas respondem a um chamado essencial. Assim, possvel supor um
fundamento genuinamente evolutivo nesses fenmenos, na medida em que tal fundamento
evolutivo se revela como sendo um dos mais importantes para a compreenso da natureza.

21
JUNG. Smbolos da transformao (OC 5), Prefcio segunda edio.
22
Quanto a este duplo aspecto de efeito e causa das transformaes no organismo: "() os arqutipos podem
ser interpretados como efeito e sedimento de experincias realizadas, mas tambm se manifestam como fatores
que provocam tais experincias" (JUNG. Psicologia do inconsciente [OC 7/1], 151 n. 3); "Tais imagens brotam
de uma necessidade natural, e esta, por sua vez, por elas satisfeita. como se a psique, ao remontar ao estado
primitivo, se exprimisse nessas imagens, e assim obtivesse uma possibilidade de funcionar em conjunto como o
nosso consciente, que de natureza diferente, e isso eliminasse ou melhor, satisfizesse as exigncias da
psique que perturbam o consciente" (JUNG. A prtica da psicoterapia [OC 16/1], 111).
23
"(...) Freud, Jung e muitos outros psiclogos do incio do sculo XX encontraram um paralelo mais prximo
da ideia da mente como uma espcie de mecanismo interno complicado, regulando e ajustando o fluxo de
pensamentos e emoes para garantir uma percepo adequada da realidade e um funcionamento perfeito"
(HOPCKE. Guia para a Obra Completa de C. G. Jung, p. 31).
 17

1.2 EVOLUCIONISMO E ESPIRITUALIDADE

1.2.1 Contexto do questionamento: matria e esprito em Rahner

No incio da cristologia de Rahner, no Curso Fundamental da F, se encontra a

questo sobre o sentido da pessoa de Jesus na atualidade, ou seja, dentro de um contexto
evolucionista24. Cristo, pela chamada "unio hiposttica", realiza "o incio primeiro do xito
definitivo do movimento de autotranscendncia do mundo para o interior da proximidade
absoluta ao mistrio de Deus"25. Apesar desta unio hiposttica ser plena em Cristo, a "fase
definitiva da histria universal" ainda no est consumada, tendo sido apenas iniciada. Por
isso, "o curso ulterior desta fase e o seu resultado permanecem envolvidos no mistrio"26.
Considerando esse movimento de autotranscendncia do mundo em direo ao
mistrio de Deus, Rahner realiza uma srie de afirmaes e questionamentos sobre a relao
entre matria e esprito, com vistas a indicar a relao dialtica e evolutiva destes dois
conceitos:
Movendo-nos, pois, da unidade existente entre esprito e matria (unidade, dizemos,
e no identidade), devemos tentar entender o homem como o existente no qual a
tendncia fundamental da matria a se encontrar a si mesma no esprito chega sua
irrupo definitiva mediante a autotranscendncia (...).27

A proximidade entre matria e esprito, expressa nessa passagem, tambm afirmada

com base nos contedos da f. Ressalta-se que ambos possuem origem e destino unitrios,
pelo fato de serem criaes do Deus nico, e, portanto, "para uma teologia e uma filosofia
crists coisa pacfica que matria e esprito mais tm de comum do que de diferente"28.
Com estas consideraes, deixa de ser ousadia pretender estabelecer relaes de
unidade significativas entre as cincias naturais aposteriorsticas dos tempos atuais e a
metafsica. A estrutura ltima na qual os fenmenos fisiolgicos acontecem deve

24
"() em nosso caso no se trata de expor imediatamente a doutrina catlica em si, nem de expor diretamente
o que se possa designar, talvez de maneira vaga, como 'viso evolutiva do mundo'. Trata-se, sim, de imediato, da
possvel coordenao de ambas as dimenses. Ao buscar essa coordenao, pressupomos a viso evolutiva do
mundo, perguntando-nos ento sobre a maneira como a cristologia se insere ou pode inserir-se nessa viso
evolutiva, e no vice-versa" (RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 216).
25
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 219.
26
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 219.
27
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 218.
28
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 219s.
 18

corresponder se no se quiser afirmar que ambos no tm nada em comum mesma

estrutura na qual o desenvolvimento espiritual na histria da espcie e do indivduo acontece.
o que Rahner mesmo afirma, em certo sentido: "Esta unidade do homem, portanto,
demonstra claramente que nem todos os problemas so resolvidos considerando simplesmente
a evoluo do corpo humano, enquanto se nega, simultaneamente, o mesmo para a alma"29.
Havendo, portanto, estreita correspondncia entre o esprito e a matria, ou ainda,
entre o que chamado o natural e o sobrenatural, torna-se possvel conceber, por sua vez,
uma cincia psicolgica, por exemplo, na qual o movimento de autotranscendncia para o
mistrio de Deus seja o conceito central, e na qual a compreenso dos processos psquicos em
sua unidade ntica com a matria seja derivada da estrutura transcendental do homem.

1.2.2 Evolucionismo em Jung

A interpretao da teoria dos arqutipos tendo a ideia de evoluo biolgica como

fundamento no o principal objetivo de Jung. Porm, a influncia desta concepo lhe
marcante e est na base da teoria. No verbete "Evoluo" do Dicionrio Junguiano consta que
"a teoria da evoluo um quadro fundamental invisvel das pesquisas da psicologia
analtica"30. A preocupao de Jung, no entanto, relacionada psicoterapia, se revela mais
quanto influncia dos arqutipos e de suas imagens e smbolos sobre o desenvolvimento do
indivduo, sua conscincia e sua personalidade. Ainda assim, tomar as coisas sob a chave
hermenutica evolutiva pode ampliar a compreenso do significado e da importncia dos
fenmenos arquetpicos e inconscientes para questes pertinentes nossa poca cultural.
Tambm se pode dizer que hoje em dia a teoria da evoluo um "quadro fundamental
invisvel" em diversos mbitos cientficos e mesmo no-cientficos, como uma viso geral de
mundo dos indivduos.
Mesmo questes que o prprio Jung considerava obscuras a respeito dos mecanismos
do inconsciente podem encontrar um sentido a partir do ponto de vista evolutivo. Sobre tais
mecanismos, afirma: "Est em jogo um processo vital, extraconsciente da alma, que aqui
temos a oportunidade de observar indiretamente. Ainda no sabemos at que desconhecidas

29
[This unity of man therefore demonstrates clearly that not all problems are resolved by simply considering the
evolution of the human body while simultaneously denying the same for the soul]. RAHNER, apud
PUTZ.Evolutionary Biology in the Theology of Karl Rahner, p. 91.
30
PIERI. Dicionrio Junguiano, p. 189.
 19

profundezas o nosso olhar pode penetrar nesse processo"31. Certamente, portanto, esto em
jogo questes no pouco relevantes. Questes que dizem respeito vida e que transcendem a
conscincia. "Como dei a entender h pouco, parece que se trata de uma espcie de procura
do centro. Muitas imagens decisivas percebidas como tais principalmente pelo prprio
paciente apontam nessa direo"32. Uma procura do centro significa procurar aquilo que h
de mais essencial, o ponto de equilbrio entre os opostos, a totalidade, e tambm a origem da
vida.
Nesse processo da procura do centro, parece que o que chamamos de eu ocupa uma
posio perifrica. Ao que parece, essa mudana provocada pelo afloramento da
parte histrica da alma. Por ora, a finalidade desse fenmeno permanece obscura. A
nica coisa que podemos constatar seu notvel efeito sobre a personalidade
consciente. O fato de essa mudana intensificar a sensao de vida e manter a sua
fluidez deve levar-nos a concluir que uma funo toda especial lhe inerente.
Poderamos falar de uma nova iluso. Mas o que iluso?33

Esta iluso, como ser visto adiante, se refere a imagens e smbolos arquetpicos que
so alvo de identificao e de constituio do ser humano, e que desta forma conduzem
evoluo e transformao da matria. O afloramento da parte histrica da alma talvez surja
especialmente em funo do elo evolutivo que liga as sucessivas geraes, e que com as
imagens arquetpicas se torna consideravelmente presente e influente. A pessoa passa a fazer
parte do lento processo de transformao que engloba no apenas ela prpria, mas a
humanidade inteira, de todas as pocas. Jung relata um caso por ele interpretado como a
resoluo de uma questo que remonta idade mdia, ou melhor, que ficou suspensa desde
essa poca. 34 Em si, esta resoluo pode significar a modificao de mecanismos muito
profundos, relativos aos instintos e, consequentemente, s suas estruturas biolgicas
subjacentes, o que no acontece de uma hora para outra. claro que, com muita segurana,
dentro de um espao de tempo relativamente to curto como neste exemplo no se trate de
modificaes facilmente perceptveis. Mas possivelmente seja o mesmo tipo de processo que
ocorreu desde o incio da formao da espcie humana. Esta elaborao do problema, cujas
etapas foram se manifestando nos sonhos do paciente, provoca alteraes substanciais, as
quais tambm dependem do esforo pessoal. "Muito embora a carga hereditria seja
constituda de trilhas fisiolgicas, foram os processos mentais nas geraes dos antepassados

31
JUNG. A prtica da psicoterapia (OC 16/1), 111.
32
JUNG. A prtica da psicoterapia (OC 16/1), 111.
33
JUNG. A prtica da psicoterapia (OC 16/1), 111.
34
Ver, p. ex., JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12 556.
 20

que as criaram"35. O "centro" de que fala Jung na passagem, por sua importncia, deve ser
aqui realado. Sua relao com a autotranscendncia e com a transformao dialtica de
matria e esprito ficar mais clara, adiante.
No convm discutir aqui o quanto o estado atual das vises evolutivas e biolgicas
concorda ou discorda da possibilidade do processo das trilhas fisiolgicas, tal como descrito
por Jung. Pode-se imaginar que provar algo do gnero encontraria inmeros obstculos.
Geralmente, a evoluo concebida, na biologia, como um processo aleatrio, que exclui
qualquer forma de teleologia36. As mutaes vo ocorrendo ao acaso e aquelas que melhor se
adaptarem ao ambiente so propagadas. No entanto, isto no exclui que o ser humano, cujo
intelecto se liga essncia da realidade, tenha captado tal mecanismo e feito com que toda a
construo da civilizao e da cultura, assim como as leis morais, se destinassem a propiciar o
ambiente adequado para que mutaes determinadas pudessem se propagar, ao invs de
deixar que a natureza selvagem e no trabalhada definisse as condies, e isto mesmo que as
mutaes sigam ocorrendo aleatoriamente. Neste sentido, o trabalho mental dos antepassados
pode ser visto como efetivo por promover a transformao do ambiente de maneira a criar as
condies para que prosperasse determinada forma de vida, e este ambiente e os princpios de
sua estruturao que teriam sido legados s geraes seguintes.
O processo e o impulso de evoluo e de diferenciao da conscincia, dentro da
psicologia analtica, mostram-se independentes e conflitantes com os instintos naturais, apesar
de serem ambos inatos 37 . Assim, o ser humano " lei para si mesmo" 38 , porque em sua
essncia carrega tanto os instintos animais a lei da carne quanto os "instintos" espirituais.
"() este conflito pode ser entendido como uma oposio entre o ser natural ainda
profundamente primitivo do ser humano, que acaba de nascer, e sua carga hereditria
altamente diferenciada"39. Jung acredita que o que frustra os instintos no algo externo
pessoa, mas um princpio interno que luta contra eles, a favor do desenvolvimento da
conscincia e da individuao. O ser humano sente esta luta como algo muito penoso, e
muitas vezes pode perguntar-se se no , afinal, algo impossvel aquilo que proposto pela

35
JUNG. A energia psquica (OC 8/1), 100.
36
Cf. PUTZ. Evolutionary Biology in the Theology of Karl Rahner, p. 86.
37
"Essa herana ancestral compreende no s os instintos provenientes, l atrs, do estgio animal, mas
tambm todas as diferenciaes que legaram traos hereditrios" (JUNG. A energia psquica [OC 8/1], 97).
38
Cf. Rm 2,14.
39
JUNG.A energia psquica (OC 8/1), 99.
 21

"lei de Deus". Pois a vida puramente espiritual parece afastar-se dos fundamentos vitais do ser
humano, e desta forma conduzir morte.
Pelo sacrifcio do homem natural tenta-se atingir este objetivo [de colocar a vontade
consciente no lugar dos impulsos naturais], pois s ento a ideia dominante do
consciente est em condies de se impor totalmente e moldar a natureza humana
neste sentido. A grandeza e eminncia deste ideal incontestvel e no deve ser
contestada. Mas justamente a esta altura sobrevm a dvida se a natureza em si
capaz de suportar esta moldagem e se nossa ideia dominante constituda de modo a
poder moldar a matria-prima natural sem dano para a mesma. S a experincia
pode responder a esta pergunta. A tentativa de galgar a altura por isso deve ser feita,
pois sem tal empreendimento nunca poder ser provado que esta tentativa de
transformao, to audaciosa quanto violenta, de fato possvel. Tambm jamais se
poderia avaliar ou compreender quais so as foras que favorecem ou tornam
impossvel tal tentativa. S ento tambm se poder verificar se o autossacrifcio do
homem natural, como o cristianismo o interpreta, significa uma soluo definitiva
ou um conceito ainda passvel de modificao.40

Psicologicamente, no entanto, este estado de liberdade com relao ao instinto animal

e de imposio da vontade consciente se assemelharia paradoxalmente, de certa maneira a
uma vida puramente "arquetpica", isto , diretamente proveniente do inconsciente coletivo.
"Viver arquetipicamente viver sem limitaes"41. Isto, porm, pode significar uma inflao,
ou seja, "uma identificao com a psique coletiva causada por uma invaso de contedos
arquetpicos inconscientes ou em resultado de uma conscincia ampliada"42. Este extremo
conduziria a uma perda da adaptao, porque foge da realidade presente, vivendo
exclusivamente em seu prprio contedo.
Uma conscincia inflacionada sempre egocntrica e s tem conscincia de sua
prpria presena. incapaz de aprender com o passado, de compreender o que
acontece no presente e de tirar concluses vlidas para o futuro. ()
Paradoxalmente, a inflao um tornar-se inconsciente da conscincia. Isto ocorre
quando a conscincia se atribui contedos do inconsciente, perdendo o poder da
discriminao, condio sine qua non de toda conscincia.43

A verdadeira espiritualidade, desta forma, deve servir como um "fio-terra" que impea
uma sobrecarga da conscincia, ou seja, uma inflao, mas tambm como um "para-raios" que
possa captar os princpios transcendentes e "celestes". Este equilbrio a essncia do processo
vital, e a inflao perturba-o significativamente: "Existe desorientao acompanhada ou de
um sentimento de imenso poder e imparidade, ou de um senso de desvalor, ou de no se ter

40
JUNG. Smbolos da transformao (OC 5), 674.
41
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: "Arqutipo".
42
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: "Inflao".
43
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 563.
 22

nenhuma importncia. O primeiro representa um estado hipomanaco; o segundo,

depresso"44.

1.3 IDENTIFICAO: MECANISMO PSQUICO DA EVOLUO

1.3.1 A transformao da matria rumo ao esprito

O foco desta sesso apontar como as experincias arquetpicas esto relacionadas

essencialmente com o processo evolutivo da natureza do ser humano, e assim dar uma
significao mais ampla para essas experincias e indicar como seus contedos
fenomenolgicos, por mais distantes que aparentem ser entre si, podem ser todos remetidos a
essa temtica evolutiva unitria. Conforme indicado acima, apesar de se relacionarem com a
biologia e com os instintos do ser humano humano, os arqutipos so a origem de suas ideias
transcendentais, dos conceitos fundamentais da cincia e da filosofia, e so os moldes nos
quais se formam os smbolos numinosos da religio e da mstica. Por serem tambm,
portanto, "espirituais," ou ao menos psicologicamente condies de possibilidade da
espiritualidade, as estruturas arquetpicas dirigem o processo evolutivo no sentido espiritual,
ou seja, no sentido da parte mais essencial da espcie humana. Pode-se levantar a hiptese de
que a experincia correspondente ao surgimento na conscincia dos fenmenos arquetpicos,
caracterizada pelo numinoso, signifique uma conformao (no sentido escolstico de "forma")
nova, um acrscimo de "riqueza de ser", uma ampliao da conscincia, uma
"espiritualizao". Esta conformao nova, pela estreita ligao entre a alma e o corpo, sendo
a primeira a forma do segundo, seguramente implica tambm em novas conformaes no
nvel biolgico do ser humano. No por acaso o arqutipo " um conceito psicossomtico,
unindo corpo e psique, instinto e imagem"45. No que nisto ocorra necessariamente aquilo que
em gentica se chama "mutao", mas pode tratar-se simplesmente de uma nova forma de
atividade biolgica (j possvel previamente) que entra em choque com o ambiente interno e
externo do momento e obriga a transform-lo de maneira a torn-lo mais propcio
manuteno desta nova forma.
Enquanto a apreenso de objetos j conhecidos, intramundanos, materiais e sensveis
no produz uma modificao radical no sujeito, a apreenso de um smbolo arquetpico talvez

44
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: "Inflao".
45
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: Arqutipo.
 23

a produza. Na vertente metafsica do pensamento, esta questo parece estar na base do

desenvolvimento sobre a relao do esprito com a matria, questo que tem como um dos
princpios a considerao dos aspectos ontolgicos do ato do conhecimento intelectual,
fundado nas espcies inteligveis [species intelligibilis] 46 . Por um lado, "Santo Toms
plenamente consciente desta problemtica: conhecer e conhecido so o mesmo. A
determinao pela qual o cognoscente chega a s-lo determinao ntica do cognoscente"47.
Por outro, "A causalidade intramundana de um ente sobre outro s possvel quando o
paciente material. Sua matria o onde no qual a atividade ativamente operada pela
forma do agente se mantm como em seu substratum"48. Aqui Rahner se refere relao de
causa e efeito onde o agente causador, material, possui sua autorrealizao no paciente,
tambm material, em virtude da matria prima "una":
Essa natureza da matria prima mostra, por sua vez, que entre os corpos, como
coisas materiais, reina uma mtua imbricao, que no lhes advm posteriormente a
sua constituio ontolgica, mas que constitui seu prprio fundamento. So corpos
mutuamente referidos, porque so algo uno na matria, e no ao contrrio.49
A impresso fluente se expande no medium do outro, em sua matria, precisamente
porque autorrealizao do agente; e dada a unidade da matria, a real espacialidade
do paciente j de antemo potencialidade ulterior do agente mesmo.50

Enquanto a espiritualidade essencial do ser humano transcende sua materialidade e

no realizada por um rgo corporal, nenhuma experincia intramundana ou material poder
afet-la em suas determinaes referentes ao seu substrato essencial. Pelo contrrio, em

46
"A determinao ntica da potncia do pensar que determina em cada caso a este para o conhecimento atual
de um objeto se chama species intelligibilis" [La determinacin ntica de la potencia de pensar que determina en
cada caso a ste para el conocimiento actual de un objeto, se llama species intelligibilis] (RAHNER. Espritu en
el Mundo, p. 300s).
47
[Santo Toms es plenamente consciente de esta problemtica: conocer y conocido son lo mismo. La
determinacin por la que el cognoscente llega a serlo, es determincacin ntica del cognoscente] (RAHNER.
Espritu en el Mundo, p. 230).
48
[La causalidad intramundana de un ente sobre otro es slo posible cuando el paciente es material. Su materia
es el en dnde en el que la actividad activamente operada por la forma del agente se mantiene como en su
substratum] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 328s).
49
[Esta naturaleza da la materia prima muestra a su vez que entre los cuerpos, como cosas materiales, reina una
mutua imbricacin, que no les adviene posteriormente a su constituicin ontolgica, sino que constituye su
propio fundamento. Son cuerpos mutuamente referidos, porque son algo uno en la materia, y no al revs]
(RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 334).
50
[La impresin fluyente se expande en el medium del otro, en su materia, precisamente porque es
autorrealizacin del agente; y dada la unidad de la materia, la real espacialidad del paciente es ya de antemano
potencialidad ulterior del agente mismo] (RAHNER, Espritu en el Mundo, p. 335).
 24

termos evolutivos, a partir da transcendncia que se pode esperar uma transformao

essencial, ou seja, que afete a forma do composto (novamente, ainda que seja apenas no nvel
de seu funcionamento), no apenas sua matria ou suas determinaes acidentais. Em uma
passagem da Suma Teolgica, citada por Rahner51, isto parece ficar igualmente claro:
Mas, no conhecimento sensitivo no pode consistir a ltima bem-aventurana do
homem que a ltima perfeio do homem. Ademais, uma coisa no aperfeioada
por algo inferior, a no ser que neste inferior haja alguma participao do superior.
claro que a forma da pedra, ou de alguma coisa sensvel inferior ao homem. Da
que pela forma da pedra, enquanto tal, no ser aperfeioado o intelecto do homem,
mas enquanto nela h participao de alguma semelhana com algo que est acima
do intelecto humano, ou seja, a luz inteligvel, ou coisa semelhante. () Por isso
necessrio que a ltima perfeio do homem se d pelo conhecimento de algo que
superior ao intelecto humano. (I-II q. 3 a. 6 corp.)

Na psicologia analtica, esta transcendncia que est acima do intelecto humano se

refere experincia arquetpica e a suas trilhas mnmicas legadas, de uma forma ou outra,
posteridade e herdadas dos antepassados, e que constituem to somente a condio a priori da
experincia, mas no seu contedo. Em termos ainda mais radicais, no apenas a conformao
anatmica e funcional do crebro como sugerido explicitamente por Jung parece depender
de certos processos realizados pelas geraes passadas, mas toda52 a conformao orgnica do
corpo resultado das potncias que foram criadas originalmente, no pelos prprios rgos,
mas por um princpio transcendente. Uma vez ativo o princpio que se realiza a
conformao material (mesmo que esta conformao material envolva uma constante dialtica
com o meio ambiente). Com relao ao tema do conhecimento em Toms de Aquino, Rahner
escreve: "Desde a ontologia geral tomista da causalidade fica assim confirmada a concepo
de santo Toms de que o homem tem rgos sensoriais materiais porque pode e deve
conhecer receptivamente, e no ao contrrio: non enin potentiae sunt propter organa, sed

51
RAHNER, Espritu en el Mundo, p. 380s.
52
"() em santo Toms: a anima tambm a nica atualidade do corpo mesmo, inclusive como material;
no um ser material colocado numa matria qumica, que tenha por si mesma suas prprias determinaes. A
alma visvel porque e enquanto a visvel realidade do corpo sua prpria realidade, e somente invisvel
porque o fundamento substancial de todo visvel, ainda da coisa puramente material, invisvel, e sobretudo
porque inclusive operando esta realidade visvel conserva seu prprio ser livre para si". ["() en santo Toms:
el anima es tambin la nica actualidad del cuerpo mismo incluso como material, no es un ser material
enfundado en una materia qumica, que tenga de por s misma sus proprias determinaciones. El alma es visible,
porque y en cuanto la visible realidad del cuerpo es su propia realidad, y es solamente invisible, porque el
fundamento sustancial de todo lo visible, aun de la cosa puramente material, es invisible y sobretodo porque
incluso operando esta realidad visible, conserva su propio ser libre para s"] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p.
312).
 25

organa propter potentias"53 ["As potncias no existem para os rgos, mas os rgos para as
potncias" (I q. 78 a. 3 corp)]. No Curso Fundamental da F, pode-se ver tematizado em
termos bastante abstratos por Rahner este questionamento:
medida, portanto, que a ordem superior abrange sempre em si como permanente a
inferior, claro que no evento autntico da autotranscendncia o inferior,
desenvolvendo a sua prpria realidade e ordem, prepara e preludia tal
autotranscendncia, na prpria histria move-se lentamente para aquela fronteira que
em seguida supera na autotranscendncia verdadeira e propriamente dita; para
aquela fronteira que reconhecemos claramente como superada somente a partir de
desdobramento mais claro do novo, sem poder estabelec-lo com clareza e preciso
em si mesmo. Seria sem dvida desejvel poder mostrar de maneira mais concreta
quais as estruturas comuns que existem no devir da realidade material, da realidade
viva e da realidade espiritual; como na sua prpria dimenso a realidade puramente
material, no seu progressivo achegar-se realidade superior da vida na direo da
fronteira a superar mediante a autotranscendncia, de fato preludia ao esprito.
Certamente, se postulssemos realmente uma histria de toda a realidade,
deveramos apontar quais estruturas formais permanentes de toda essa histria esto
implantadas de maneira comum na matria, na vida e no esprito. Deveramos
mostrar como tambm a realidade mais elevada, ainda que substancialmente nova,
possa se conceber como a transformao da realidade anterior.54

Com o decorrer da dissertao, espera-se demonstrar que essas estruturas formais

permanentes (...) implantadas de maneira comum na matria, na vida e no esprito so
apreendidas pelo esprito humano na experincia arquetpica, da qual decorrem os smbolos
msticos e as ideias de transformao da matria tal como ocorreu na alquimia. neste
sentido que tais experincias conduzem autotranscendncia e evoluo.
Deve-se lembrar que, obviamente, a considerao evolutiva, tal como concebida hoje,
no estava presente na mentalidade de Toms de Aquino, ao escrever a passagem citada mais
acima. Mas a fora dessa questo que remete o homem sua existncia real e concreta, frgil
e dependente da matria, mostra que o sentido implcito da evoluo se inscreve desde a
origem do ser humano em sua forma de pensar mais originria, como a metafsica. A teoria
atual da evoluo apenas d uma amplitude "temporalmente tematizada" a toda essa questo,
na medida em que se aceita que o ser humano no surgiu desde o incio e de repente como tal
em sua conformao. Mesmo assim, a radical conscientizao da unidade entre esprito e
matria inclusive nos processos psquicos, como a imaginao e a aceitao de que os
pensamentos humanos so "carne e sangue", de que o ser humano compartilha a natureza das
outras espcies vivas da terra, o que est na base do pensar metafsico. Assim, a metafsica

53
[Desde la ontologa general tomista de la causalidad queda as confirmada la concepcin de santo Toms, de
que el hombre tiene rganos sensoriales materiales porque puede y debe conocer receptivamente, y no al revs:
non enin potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 330)
54
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 225.
 26

sempre foi crtica. E, sob este ponto de vista, a teoria da evoluo, segundo a qual o homem
compartilha sua origem com todos os outros seres vivos, deve ser vista como, h milnios,
antecipada pela definio que a filosofia d essncia do ser humano: "animal racional".
Desde h muito tempo, isto que a gentica mostra hoje em dia j um conhecimento
primrio, "natural", do ser humano.
Poder parecer uma interpretao duvidosa ou forada das passagens metafsicas
citadas, a realizada at aqui. Mas quanto a isto cabe ressaltar que no panorama do pensamento
humano a prpria metafsica duvidosa: "Na poca moderna, mantiveram-se numerosas
opinies acerca da metafsica, incluindo a opinio de que ela no uma cincia nem nunca
poder s-lo"; "Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafsico e, em
geral, de toda realidade tida por transcendente. O caso mais conhecido na poca moderna o
de Hume"55. So necessrias adequaes na maneira de encarar a metafsica para que ela
mantenha seu sentido. H tentativas deste tipo na forma de compreenso de alguns autores.
Kant procurou a fundamentao da metafsica na razo prtica, atravs da qual ela seria, em
princpio, no uma cincia, mas "uma realidade moral"56. Na filosofia de Comte, "a metafsica
um modo de 'conhecer' prprio de uma 'poca da humanidade', destinada a ser superada pela
poca positiva"57. E como Rahner mesmo afirma: "a metafsica se faz determinar sempre de
novo, em seu sentido, mtodo e limites, a partir do plano em que ela vai resultar possvel"58.
Assim, sugervel interpretar a metafsica tambm segundo outros pontos de vista,
atravs dos quais se explique sua importncia. O evolucionismo pode ser uma dessas
vertentes, juntamente com a psicologia, que faz a mediao entre outros mbitos ligados
metafsica, como a religio. Desta forma ajuda-se a reduzir a distncia que foi criada desde o
surgimento do evolucionismo, e que colocou em dvida tanto a religio quanto a metafsica
com suas substncias invisveis e princpios imutveis. No apenas a religio pode aceitar e
ser enriquecida pelo evolucionismo, como tambm o evolucionismo pode ganhar uma
dimenso prtica e especulativa muito maior do que a que tem atualmente. Se a experincia
transcendental, sobrenatural e mstica de Deus se insere dentro de um essencial sentido
evolutivo e biolgico na espcie humana, e se no apenas no contradiz esse sentido, mas ao

55
MORA. Dicionrio de Filosofia, p. 1946.
56
MORA. Dicionrio de Filosofia,p. 1947.
57
MORA. Dicionrio de Filosofia, p. 1947.
58
[la metafsica se hace determinar siempre de nuevo, en su sentido, mtodo y lmites, a partir del plano en que
ella va a resultar posible] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 370).
 27

mesmo tempo se revela como origem dessa transformao evolutiva, ento as prticas
religiosas, suas doutrinas e seus preceitos so de extrema importncia prtica para o real
processo de evoluo. E, se a bem-aventurana da humanidade se identifica com seu estgio
evolutivo final, a metafsica e as consideraes sobre a transcendncia so atividades
presentes fundamentais como atualizao desta evoluo, embora incompletas. Afinal,
() a ltima bem-aventurana do homem no pode estar na considerao das
cincias especulativas. Mas, como nas formas sensveis h alguma participao
na semelhana das substncias superiores, assim a considerao das cincias
especulativas uma certa participao da verdadeira e perfeita bem-aventurana. (I-
II q. 3 a. 6 corp)

1.3.2 O universo arquetpico: imagem-guia da evoluo

Entrar a fundo no campo das cincias naturais, aqui, seria exigir demais 59 . Mas
possvel remeter-se s ideias da histria da filosofia como fonte do material que interessa para
este trabalho, j que nenhuma ideia surge e permanece por acaso. Este mtodo, a propsito,
a essncia do mtodo sinttico proposto por Jung para a anlise dos contedos do
inconsciente.
Dentro da cosmologia e da metafsica originadas na filosofia helnica e utilizadas na
Idade Mdia por Toms de Aquino e por filsofos rabes, como Avicena, encontra-se a ideia
da influncia dos corpos celestes sobre a gerao e corrupo dos corpos terrestres:
A matria primeira a base comum dos quatro elementos que compem o mundo
sublunar. O mundo o resultado de diferentes mesclas ou composies dos quatro
elementos regidas pelos movimentos das esferas. Por meio desses movimentos
celestes, os elementos se misturam e se adaptam para serem distribudos na esfera
sublunar, causa da extrema variedade de composio dos corpos terrestres. As
inteligncias tornam os corpos aptos para receber suas formas e assegurar sua
existncia. medida que se transforma, a matria segue uma ordem regular dos
movimentos esfricos e das leis divinas. Qualquer alterao no mundo sublunar
governada pelo mundo celeste, princpio epistemolgico que reduz a fsica a uma
cincia submetida metafsica e cosmologia, sendo esta ltima, entre os rabes,
integrada metafsica.60

59
Como afirma Rahner (continuando a citao anterior, n. 55): "Mas se quisssemos levar a cabo essa tarefa, o
filsofo e o telogo estariam abandonando demais o seu campo especfico prprio e se aventurando a delinear
tais estruturas fundamentais da nica histria do mundo mediante o mtodo mais aposteriorstico prprio das
cincias naturais" (RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 225). Todavia, por sua relao com a psicologia
analtica (que, segundo Jung, baseada em fatos empricos), neste trabalho se dar, sempre que possvel, lugar a
consideraes que tentem estabelecer uma ligao entre a ideia de matria e de esprito e as descobertas
empricas das cincias naturais.
60
PEREIRA. Avicena: a viagem da alma, p. 74s.
 28

O objetivo aqui apontar para a temtica dos corpos celestes em sua relao com a
matria, relao esta que se efetua mediante o movimento das esferas pertencentes a esses
corpos celestes. Por isto, no se aprofundar aqui na explicao completa desta passagem.
Basta, no caso, explicar que o termo "inteligncias" se refere s emanaes provenientes do
ser primeiro ou primeiro motor, pensamento que se pensa a si prprio e que neste
pensamento, permanecendo uno, d origem multiplicidade do universo atravs de
emanaes sequenciais. Cada uma dessas emanaes uma substncia pensante, possuidora
de uma esfera celeste prpria. Esta cosmologia a utilizada por al-Farabi e Avicena, os quais
tambm chamaram a essas inteligncias de Anjos.
Atualmente, para a concepo vulgar, a ideia de que os corpos celestes tenham
influncia to significativa sobre as transformaes materiais no mundo terreno algo que
no faz muito sentido, no tendo sequer uma representao imaginria possvel ( claro,
excetuando-se os efeitos da fora gravitacional da lua e a bvia ao do sol, e tambm o fato
de toda a matria ter sido teoricamente originada das estrelas). Mas, por outro lado, se os
corpos celestes forem considerados como smbolos arquetpicos, e a sensibilidade, a
objetividade e a conscincia do mundo material como possvel graas estrutura
transcendental e apririca da subjetividade e do esprito, ento o que resulta do princpio
metafsico cosmolgico exposto acima que a inteligibilidade (no sentido de apreenso
essencial e espiritual) dos fenmenos das transformaes no mundo est ligada influncia
transcendental desses princpios arquetpicos simbolizados pelos astros.
A realidade ntica da relao entre esses princpios e os corpos celestes pode ser uma
questo deixada de lado, no momento. De qualquer forma, Jung j salientava que na formao
da conscincia a partir do inconsciente surgem representaes relativas ao espao estelar. A
conscincia uma fora que mantm os opostos separados, atravs do que torna-se capaz de
diferenciar as coisas (inclusive a si mesmo do objeto):
A essncia do consciente a diferenciao; para ampliar a conscincia preciso
separar os opostos uns dos outros, e isto contra naturam. () com a manifestao
do inconsciente comea a ciso, do mesmo modo que na Criao: toda tomada de
conscincia um ato criador e desta experincia psicolgica derivam os mltiplos
smbolos cosmognicos.61

O fato que, aceitando-se que o surgimento das diferentes espcies dos seres vivos foi
regido pelo movimento dos corpos celestes, isto significa que a experincia transcendental
no precisa ter sido dada na evoluo das espcies desde a origem, tendo antes operado na

61
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 31.
 29

inconscincia da matria. Mas, medida que a conscincia e a autoconscincia surgem, esta

influncia dos corpos celestes princpios extramundanos, e portanto smbolos da
transcendncia no apenas pode determinar a composio material dos corpos, mas tambm
o contedo "espiritual" dos seres conscientes. Isto afirmado por Toms de Aquino quanto
imaginao, devido influncia que os corpos superiores exercem sobre os inferiores (entre
eles os rgos corporais, como o crebro). "Dado que as faculdades sensveis so os atos de
rgos corporais, segue-se que sob influncia dos corpos celestes se produz certa mudana na
imaginao (I q. 86 r. 2). Atravs dessa mesma influncia dos astros sobre a imaginao e
sobre os acontecimentos intramundanos, o ser humano capaz de conhecer coisas futuras: "E
como os corpos celestes so causas de muitos acontecimentos futuros, sinais de alguns dentre
eles aparecem na imaginao (I q. 86 r. 2). Portanto, os princpios que regem as
transformaes (e, pode-se dizer atualmente, a evoluo) do mundo material so princpios
que podem atuar sobre a imaginao o lugar onde ocorre grande parte da experincia
arquetpica.
Os corpos celestes so tomados como causas mais prximas ao primeiro motor
imvel, e atravs deles o mundo material mais distante deste primeiro motor (e
consequentemente mais mutvel e menos capaz de iniciar o movimento por si) recebe suas
determinaes. Mas o mundo natural permanece inferior aos corpos celestes no ordem do ser.
O ser humano, por sua vez, tem a potncia para e a necessidade de conformar-se de alguma
maneira a esses princpios superiores, o que faz dele um esprito no mundo sublunar. E na
filosofia de Avicena, no apenas o homem, mas os prprios astros e o universo inteiro se
esforam num sentido que se pode chamar evolutivo:
O sistema no seu conjunto tem por finalidade a perfeio. As almas movem-se e
movem suas esferas para adquirir uma existncia necessria e chegar perfeio.
Cada alma esfora-se para assemelhar-se sua inteligncia. Deseja aproximar-se
dela e o faz adquirindo uma forma adequada. De modo anlogo, as inteligncias
esto voltadas para o ser primeiro do qual recebem sua forma e perfeio. exceo
do ser primeiro, a totalidade do universo busca sua perfeio e move-se pelo desejo-
amor ('ishq), motor de toda essa atividade.62

Sendo necessrio aclarar novamente os termos introduzidos, deve-se colocar o

seguinte:
A primeira inteligncia [primeira emanao do ser primeiro] conhece seu princpio e
conhece-se a si mesma. Ao se conhecer, reconhece-se simultaneamente como um ser
possvel e um ser necessrio [possvel porque poderia no ter sido criada pelo ser
primeiro, mas necessrio justamente porque foi de fato criada pelo ser primeiro,
nico absolutamente necessrio]. Por conseguinte, possui trs diferentes objetos de
conhecimento: o ser primeiro, sua prpria essncia como necessria e como

62
PEREIRA. Avicena: a viagem da alma, p. 74.
 30

possvel. Desse seu conhecimento tripartido emanam trs seres com naturezas
distintas: ao conhecer o ser primeiro, a primeira inteligncia gera uma segunda; ao
conhecer sua essncia necessria, gera uma alma; e, finalmente, conhecendo sua
essncia possvel, produz uma primeira esfera.63

Consequentemente, pode-se concluir que no e atravs do movimento circular das

esferas que os seres emanados desde a primeira inteligncia vo se conformando ("adquirindo
uma forma adequada") ao ser primeiro, necessrio por si e absolutamente perfeito. o
conhecimento de si como possvel que gera a esfera remetendo com isto ao espao , e a
finalidade da esfera , portanto, criar a condio para que a alma busque a perfeio, ao imitar
com o movimento o ser primeiro.
Com relao ideia bsica da evoluo, Rahner se expressa de maneira muito
semelhante:
A autoposse concentrada, sempre singular e nica do cosmos em cada pessoa
espiritual e em sua transcendncia para o fundamento absoluto da sua realidade
acontece atravs da interiorizao imediata do prprio fundamento absoluto na
realidade que por ele est fundada. Neste sentido, o fim o incio absoluto.64

Esta interiorizao a aquisio da forma adequada, a base do processo de

identificao que ser abordado adiante. O fato de o fim ser o incio absoluto indica que esse
processo de identificao com o ser primeiro o que conduz evoluo.
Precisamente porque o movimento da evoluo do cosmos assim sustentado de
incio e em todas as suas fases pelo impulso para maior plenitude e interioridade e
para relao sempre mais estreita e consciente com referncia ao seu fundamento,
ele leva em si tambm a mensagem de que um dia atingir tambm absoluta
imediatez com respeito ao seu fundamento infinito. Se a histria do cosmos no
fundo sempre histria do esprito, o querer chegar a si e ao prprio fundamento,
ento a imediatez com referncia a Deus na autocomunicao divina criatura
espiritual, e nesta ao cosmos, constitui o fim e a direo lgica dessa evoluo.65

Ou seja, a imediatez com referncia a Deus o desejo-amor que move o universo no

sentido evolutivo, sentido que se consuma na identificao ou conformao total com o ser
primeiro e absoluto. Todavia, nesta passagem de Rahner no se menciona nada referente ao
tema das esferas e do movimento circular. Apenas se mostra a mesma ideia de que Deus,
como fundamento de plenitude absoluta o incio e o fim da evoluo, e que esta se d numa
possibilidade de viso (imediatez) deste fundamento, de forma cada vez maior. A
autocomunicao de Deus a viso a partir da qual o universo vai adquirindo sua perfeio.
Psicologicamente, a aquisio de uma "forma adequada" (mencionada acima) que
deve ser possvel atravs do conhecimento porque neste a determinao do objeto
63
PEREIRA. Avicena: a viagem da alma, p. 70.
64
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 230.
65
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 230.
 31

determinao ntica do sujeito parece corresponder ao mecanismo de identificao. E de

fato, ainda utilizando o mesmo referencial da metafsica e da mstica rabe da idade mdia,
v-se que a "salvao" do ser humano decorre de um mecanismo de identificao, atravs da
qual ele evolui e alcana sua perfeio:
O universo mediador anglico, lugar de origem das almas terrestres, o mesmo
lugar de um segundo nascimento, aps o "retorno". Cada alma tem seu lugar numa
estrela individualizada, tal qual na concepo platnica, em que para cada alma h
um "parceiro" numa estrela. Mundo anglico e mundo terrestre se relacionam tal
qual uma pessoa e sua prpria sombra. A finalidade da alma realizar a plena
concordncia com seu anjo-estrela, imitando sua perfeio, de modo que o anjo a
acolha em seu templo.66

O universo anglico pode ser considerado basicamente como o universo arquetpico, e

a relao da pessoa com sua sombra a relao da conscincia com o inconsciente. O
segundo nascimento a meta da individuao, na qual a personalidade total alcanada, ou
ainda, a formao do "corpo diamantino", o "corpo da ressurreio" de que se tratar mais
adiante. O anjo-estrela, ou a estrela individualizada, , ento, um smbolo do Si-mesmo e do
indivduo completo. Aqui, a alma deve assimilar essa imagem arquetpica atravs de uma
identificao.
A identificao uma "projeo inconsciente da personalidade do indivduo sobre a de
um outro, seja pessoa, lugar ou outra figura, capaz de fornecer ou uma razo de ser ou um
modo de ser"67. Tomando o significado do conceito tambm na psicanlise, a identificao
um "processo psicolgico pelo qual um sujeito assimila um aspecto, uma propriedade, um
atributo do outro e se transforma, total ou parcialmente, segundo o modelo desse outro. A
personalidade constitui-se e diferencia-se por uma srie de identificaes"68. No se trata de
um processo de pouca relevncia. "Na obra de Freud, o conceito de identificao assumiu
progressivamente o valor central que faz dela, mais do que um mecanismo psicolgico entre
outros, a operao pela qual o sujeito humano se constitui"69.
Retomando algo que foi dito acima, pode-se, ento, esclarecer mais especificamente:
os objetos intramundanos, materiais e sensveis, enquanto tais, no modificam radicalmente o
sujeito, mas eles podem vir a ser princpio de modificao quando, atravs da luz inteligvel
ou "coisa semelhante", tornam-se passveis de identificao. E isto ocorre quando os objetos
so apreendidos como smbolos arquetpicos. Assim, a luz inteligvel, conceito da metafsica

66
PEREIRA. Avicena: a viagem da alma, p. 77s.
67
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana, verbete: "Identificao".
68
LAPLANCHE. Vocabulrio da Psicanlise, p. 226.
69
LAPLANCHE. Vocabulrio da Psicanlise, p. 227.
 32

do conhecimento, pode ser psicologicamente tomada como aquilo que faz de uma pedra um
smbolo arquetpico, transcendente70.
No processo de desenvolvimento e elevao do ser humano (no isento de perigos
graves e de distores degenerativas), vai-se percebendo e integrando conscincia os
materiais inconscientes que se manifestam em smbolos. Em uma etapa aprofundada desse
processo, no apenas se percebe e integra esses smbolos, como comea a haver a
possibilidade de identificao com os arqutipos subjacentes o que abre, igualmente, a
possibilidade da inflao do ego. Nestas identificaes, o simbolismo dos astros um dos
temas importantes. Pode-se notar isto na seguinte passagem do livro Smbolos da
Transformao, de Jung, onde tambm se reafirma a relao da cosmologia com o surgimento
da conscincia e a diferenciao para com o objeto:
Lembro aqui o que foi dito na primeira parte deste trabalho [ 130], sobretudo a
identificao mstica com os astros (). A separao e distino da me, a
"individuao" produz o confronto de sujeito e objeto, o fundamento do consciente.
Antes era a unidade com a me, isto , com o universo. Naquele tempo ainda no se
conhecia o Sol como irmo, s depois. Depois de efetuada a separao, o indivduo
sensvel pressente sua relao com os astros. Este processo no parece ser muito
raro na psicose.71

Na identificao, entendida nesse sentido, parece estar tambm a origem da idolatria, e

assim se torna mais compreensvel o mecanismo desta. Quando a identificao toma por
objeto os astros, surge a idolatria caracterstica da antiguidade que se associava astrologia.
No se pode dizer que tais mecanismos sejam destitudos de sentido, o que se revela pela
terminologia aplicada s substncias incorpreas e espirituais, muitas vezes designadas pelos
termos "cu", "celestial", etc. So Joo da Cruz ciente dessas experincias anmicas
arquetpicas, e atribui seu carter extraordinrio interveno sobrenatural de Deus:
Falando agora das vises espirituais propriamente ditas, que o entendimento percebe
sem meio algum de sentido corporal, podemos distinguir duas espcies: as vises de
substncias corpreas, e as vises de substncias imateriais ou incorpreas. As
primeiras so acerca de todas as realidades materiais, celestes e terrestres, que a
alma pode ver estando no corpo, mediante certa luz sobrenatural emanada de Deus;
nessa luz pode ver todos os seres distantes, no cu ou na terra. ()
As vises de substncias incorpreas no se podem ver com essa luz
sobrenatural j referida; exigem outra mais sublime que chamada lume de glria.

70
A pedra, talvez por ser a melhor representao da pura materialidade, alvo das mais elevadas projees do
esprito invisvel. Ela se contrape ao esprito, mas, pelo fato de existir materialmente como o corpo humano,
torna-se o smbolo daquilo que o destino evolutivo do ser humano. "A intuio esttica de Nietzsche, porm,
queria arrancar da pedra o segredo do super-homem, onde ele at ento dormia. semelhana dessa imagem,
Nietzsche queria criar o super-homem, o qual segundo a linguagem dos antigos poderia ser considerado o
homem divino" (JUNG. Psicologia e alquimia [OC 12], 406).
71
JUNG. Smbolos da transformao (OC 5), 624 n. 14.
 33

Tais vises, portanto, de substncias incorpreas, como as de anjos ou almas, no

so deste mundo, nem podem ser vistas em corpo mortal; se Deus as quisesse
comunicar alma como so essencialmente, no mesmo instante ela abandonaria o
corpo e seria arrrebatada da terra. (...)
As vises de substncias incorpreas no so, pois, da vida presente, a no
ser em caso muito raro e de modo transitrio; () Assim que S. Paulo deve ter
visto as substncias imateriais no terceiro cu ().72

Estas vises, ao que tudo indica, so as formas arquetpicas estudadas por Jung. Como
se nota com relao s substncias corpreas, que ordinariamente podem ser vistas pelos
rgos corporais, no se trata, nestas vises, de enxergar coisas novas mas, sim, de captar de
forma diferente os fenmenos, de encontrar neles algo que remeta aos arqutipos. Esta a
ao do inconsciente em determinadas circunstncias, que permite extrair uma sabedoria
mstica dos acontecimentos.
Talvez se possa notar que So Joo da Cruz se refere primeiramente s vises de
substncias corpreas, embora j necessitando de uma luz sobrenatural para enxerg-las.
Entre estas substncias esto realidades celestes e terrestres. Mediante uma luz ainda mais
sublime, surgem as vises de anjos. Se na metafsica rabe medieval exposta acima os anjos
so as inteligncias emanadas do ser primeiro, das quais surgem as esferas celestes, ento a
hierarquia de vises estabelecida acima por So Joo da Cruz pode corresponder seguinte:
mediante uma luz sobrenatural, tornam-se conscientes para o psiquismo as esferas celestes e
sua ligao e influncia sobre os corpos materiais. Mediante outra luz ainda mais sublime,
tornam-se conscientes no mais a esfera e seu astro, mas a inteligncia ou anjo
correspondente.
Esta hierarquia corresponde ao processo de abstrao, mediante o qual o conhecimento
sensvel do ser humano se "espiritualiza". No se pretende ser rigoroso filosoficamente, no
momento, ao se traar este paralelo. Trata-se de uma anlise em nvel psicolgico, na qual
permitido aproximaes porque se coloca em destaque duas ou mais interpretaes de uma
ideia arquetpica, e estas interpretaes podem ser, elas prprias, equivocadas ou incompletas.
Assim, mesmo que os paralelos revelem diferenas essenciais entre si, o fato de remeterem a
contedos semelhantes mostra que h um fundo real do qual brotam estas interpretaes
parciais.

72
SO JOO DA CRUZ.Subida do Monte Carmelo, XXIV, 1-3.
 34

1.4 CONSIDERAES A RESPEITO DAS IDEIAS ABORDADAS

Antes de seguir na sntese entre o pensamento teolgico de Rahner, psicolgico de

Jung e mstico de So Joo da Cruz nas suas mais importantes e evidentes interseces (e
embora se tenha recorrido a paralelos de outras fontes para consolidar essa sntese),
necessrio retomar o plano principal deste estudo e realar qual o progresso realizado at o
momento.
Em primeiro lugar, convm ter clara a ideia de que o plano principal o de progredir
na espiritualidade, a qual significa um contato com as leis divinas e com o prprio Deus.
Nunca demais explicitar este ponto, embora ele implique algo que a primeira vista parea
tratar-se de um ciclo vicioso. Pois preciso lembrar que o rigor na anlise de qualquer objeto
cientfico posterior ao rigor que se encontra na verdadeira espiritualidade, j que Deus
quem funda o funcionamento do intelecto humano.
(...) Deus no uma realidade que o homem com sua experincia possa captar
imediatamente em sua prpria identidade; para o conhecimento metafsico, Deus
designa, antes, o fundamento absoluto dos entes e do conhecimento do ser (...).
Deus se d sempre para diz-lo com santo Toms unicamente como princpio
(principium) de todo ser e da sua cincia, mas nunca como sujeito (subiectum)
quer dizer, matria de uma cincia particular puramente humana.73

claro que para quem questiona o prprio Deus cientificamente (o que plenamente
legtimo) este argumento invlido, pois se sustenta naquilo que afirma de Deus antes de
provar esta mesma afirmao. Todavia, isto apenas significa que a cincia enquanto agir
humano e enquanto resultado aposteriorstico desse agir no o mbito originrio da
existncia humana (com exceo desta cincia primeira, a metafsica), e que, portanto, a
questo da verdade e do mtodo para encontr-la podem ser colocados ainda antes da prpria
cincia enquanto praxis, sendo, nesta ltima, j derivaes da constituio originria da
verdade.
De fato, a metafsica, para Rahner, alm de identificar-se com a filosofia da religio,
a
cincia fundamental unitria, que deve proporcionar por primeira vez a estas
cincias particulares os objetos em suas estruturas apriorsticas pressupostas j em
cada caso, como tambm os princpios formais de seu conhecimento que delas se

73
[(...) Dios no es una realidad que el hombre con su experiencia pueda captar inmediatamente en su propria
identidad; para el conocimiento metafsico designa ms bien Dios el fundamento absoluto de los entes y del
conocimiento del ser (...).]. [Dios se da siempre para decirlo con santo Toms nicamente como principio
(principium) de todo ser y de la ciencia de l, pero nunca como sujeto (subiectum), es decir materia, de una
ciencia particular puramente humana](RAHNER. Oyente de la Palabra, p. 20s).
 35

seguem, e ao mesmo tempo motivar de forma primignia estas cincias enquanto

acontecer humano (...).74

Desta forma, tomar uma "contribuio" para a espiritualidade como critrio de

validade para o objetivo a ser alcanado algo legtimo. Se isto ocorrer, nada significaria a
no ser que o intelecto apreendeu algo mais de si mesmo e de suas capacidades, sendo esta
prpria percepo o critrio apriorstico da validade cientfica da contribuio. Pode-se
perceber, ao mesmo tempo, que tal objetivo no h de ser fcil; ele justificado, no entanto,
pela necessidade de voltar-se a estas questes dentro do atual panorama cientfico e
acadmico. Portanto, esclarecendo-se, de qualquer forma que seja e com o alcance que for, a
experincia mstica, espiritual e arquetpica, este prprio esclarecimento justifica o meio pelo
qual foi ele alcanado, ainda que retrospectivamente se mostre precrio e aleatrio. Esse
esclarecimento, preciso frisar, no seria alcanado se no tivesse exigido todos os esforos e
todos os meios disponveis no existir humano em determinado momento histrico.
Basicamente, as concluses que podem ser tiradas a partir dos resultados alcanados
at o momento so as seguintes:
1) O tema do evolucionismo uma interseco fundamental entre Jung e Rahner.
2) Este tema leva automaticamente aos conceitos metafsicos de matria e esprito,
cuja interao dialtica a expresso da evoluo.
3) A metafsica, desde antes da teoria darwiniana da evoluo, concebe o universo
como um conjunto de seres que buscam sua perfeio atravs de sucessivas atualizaes de
suas potncias. Em outras palavras, o sentido evolutivo no algo recente na histria das
ideias.
4) Possuindo esse pano de fundo evolutivo, a metafsica desenvolve seus conceitos nos
quais os momentos dessa dialtica de matria e esprito (ou matria e forma) so explicitados.
5) Os seres alcanam sua perfeio medida que se identificam com o que lhe
superior na ordem do ser. Para a metafsica medieval, herdeira da filosofia helnica, em seu
estado elementar a matria aperfeioada inconscientemente pela ao dos corpos celestes
superiores atravs dos movimentos de suas esferas.
6) Quando o ser material alcana uma perfeio tal que se torna consciente de si e
possuidor de uma alma intelectual (no ser humano), a influncia dos astros j no mais a

74
[(...) ciencia fundamental unitaria, que debe proporcionar por primera vez a estas ciencias particulares los
objetos en sus estructuras apriorsticas presupuestas ya en cada caso, como tambin los principios formales de su
conocimiento que de ellas se siguen, y al mismo tiempo motivar en forma primigenia estas ciencias en cuanto
acaecer humano (...)]. (RAHNER. Oyente de la Palabra, p. 17).
 36

nica, e esse ser passa a ser responsvel, ao menos em parte, por sua prpria evoluo, por
seu aperfeioamento. Pois mediante a adorao (latria), realiza o processo de identificao,
que aperfeioa seu ser atravs de uma substncia superior.
7) Independentemente da correo fsica do sistema cosmolgico expresso
anteriormente, sua validade metafsica permanece, ao menos, no imaginrio do ser humano e
em seu inconsciente coletivo, sedimentado pelas formas do pensar dos antepassados. Assim,
as vises sobrenaturais, tais como as descritas por So Joo da Cruz, parecem mostrar uma
tomada de conscincia dessas influncias celestes, e consequentemente do destino evolutivo
do ser humano. Em termos psicolgicos, estas experincias correspondem ao surgimento dos
contedos arquetpicos na conscincia.
8) Dado que os arqutipos so, ao mesmo tempo, frutos e impulsionadores da
evoluo da conformao orgnica do ser humano, e que isto significa como se pode
depreender do exposto anteriormente que eles trazem a cada ser humano novo toda a
histria de conquistas anteriores da espcie, liberando assim a energia psquica do organismo
para um novo direcionamento e um novo progresso, ento desse ponto de vista e deste
referencial energtico que se deve procurar a explicao do sentido bsico da existncia
humana (a progressiva abertura para o mistrio absoluto).
O que cabe agora fazer investigar nos autores deste estudo o que pode ajudar a
entender ontologicamente essas experincias arquetpicas que se afirmou correlacionarem-se
com o processo evolutivo. Busca-se um entendimento ontolgico porque apenas desta forma
possvel acessar algo relevante dessas experincias primordiais na ordem do ser e do devir.
 37

2 ABSTRAO, MATRIA E ESPRITO

A evoluo o processo de transformao da matria rumo ao esprito,

autoconscincia e imediatez frente ao Mistrio absoluto. A matria , portanto, desde j
definida como algo inicialmente inconsciente. A passagem da inconscincia para o consciente
inicia no ser material e espiritual o homem mediante o processo de abstrao. Neste
processo, o organismo material retorna a si mesmo em seu ser, tornando-se consciente. J na
anlise da experincia mstica, no que diz respeito s vises espirituais, revelou-se uma aluso
abstrao. Torna-se lgico, portanto, estudar a relao desta com a conscincia e com a
transformao da matria.

2.1 A REDITIO COMPLETA IN SEIPSUM

No conhecimento sensvel o organismo possui uma conscincia. Porm, esta

conscincia ainda no perfeita. Na sensibilidade, a conscincia e o seu objeto no se
diferenciam. A conscincia "objetiva demais"75. A conscincia sensvel est fora de si, ela
est no mundo das coisas; est implantada no outro, onticamente entregue ao outro, pois s
pode receber o seu objeto tornando-se ela mesma o outro76. Tome-se como exemplo qualquer
conhecimento sensvel. A viso percebe cores, figuras e movimentos, e nada mais do que isto.
O conhecimento e a conscincia que ela traz, em estado puro, so a prpria coisa que ela
percebe. O mesmo ocorre com os outros sentidos. A conscincia, neste caso, o prprio ser
do objeto sensvel.
Implantado no mundo atravs da sensibilidade, o ser humano se torna sujeito
espiritual, contraposto ao objeto sensvel, mediante o pensar. E isto ocorre quando "pergunta
pelo ser em conjunto, o abarca e o pe em questo (e a si mesmo, portanto), e desta
maneira, como interrogante, se distancia de todo outro em aguda separao do mundo e de si
mesmo" 77 . Quando considera o mundo sensvel em sua totalidade, v que possvel

75
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 130.
76
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 129s.
77
[(...) pregunta por el ser en conjunto, lo abarca y lo pone en cuestin (y a s mismo, por tanto), y de esta
manera, como interrogante, se distancia de todo lo otro en aguda separacin del mundo y de s mismo
(...)](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 129).
 38

transcend-lo, consider-lo de longe, objetivamente, e no mais em identidade com ele.

possvel question-lo, colocando-se como outro desse outro sensvel (o objeto).
Esse distanciamento do outro caracteriza um retorno a si mesmo, pois anteriormente,
na sensibilidade, a conscincia estava "fora de si". Rahner utiliza a expresso usada por
Toms de Aquino, reditio completa in seipsum, para se referir a esse retorno, o qual "a mais
decisiva caracterstica metafsica do intelecto frente sensibilidade"78. Duas outras expresses
latinas que Rahner tambm utiliza em seu texto so abstractio e conversio ad phantasma. A
abstractio [abstrao] a operao mediante a qual a conscincia se desprende do
conhecimento sensvel e passa ao conhecimento intelectual, o pensar. Conversio ad
phantasma se refere volta [conversio] ao mundo sensvel (phantasma), aps este ltimo ter
sido objetivado como contraposto ao sujeito consciente. Na verdade, se trata de um processo
unitrio, distinguindo-se apenas formalmente. Rahner afirma que ambos os momentos
(abstractio e conversio ad phantasma) so interdependentes, fundamentando-se um no outro.
A abstrao sempre "um advir desde o mundo e s pode persistir brotando sempre e
continuamente do mundo"79.
O mecanismo atravs do qual a abstrao se realiza, e com ela o retorno a si mesmo,
envolve o conceito universal. O conceito universal o saber de algo sobre um "isto" singular,
sendo que este algo uma caracterstica que se pode encontrar em muitos singulares
portanto, universal. "Todo conhecimento objetivo , sempre e em cada caso, a aplicao de
um universal a um isto"80. O distanciamento do objeto e o retorno a si do sujeito se do em
virtude deste saber, o qual um saber do sujeito que ele aplica ao objeto. "Este contedo de
saber universal precisamente porque se encontra da parte do sujeito na sua oposio quele
isto, e pode ser referido por isso a qualquer isto"81. De maneira ainda mais clara, Rahner

[(...) la ms decisiva caracterstica metafsica del intelecto frente a la sensibilidad](RAHNER. Espritu en el

78

Mundo, p. 130).
79
[(...) un advenir desde el mundo y slo puede persistir brotando siempre y continuadamente del
mundo](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 131).
80
[Todo conocimiento objetivo es, siempre y en cada caso, la aplicacin de un universal a un esto](RAHNER.
Espritu en el Mundo, p. 134).
81
[Este contenido de saber es universal precisamente porque se encuentra de la parte del sujeto en la oposicin
de ste a aquel esto, y puedo ser referido por ello a cualesquiera estos](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 134).
 39

escreve: "A volta do sujeito cognoscente sobre si mesmo e a liberao de um universal de

seus respectivos sujeitos um processo uno e idntico"82.
Conforme salientado anteriormente, quando o organismo se torna consciente de si
que passa a ser responsvel pelo prprio processo evolutivo, antes determinado na
inconscincia da matria pelo movimento dos astros e das inteligncias separadas. Essa
conscincia de si o que se torna possvel mediante a reditio completa in seipsum. Portanto,
surge espontaneamente a estreita relao entre a experincia arquetpica, os corpos celestes e
os conceitos universais conceito prximo ao das formas ou ideias platnicas enquanto o
que, tornando-se posse do sujeito, lhe d autonomia sobre sua prpria autotranscendncia. A
conscincia de si surge juntamente com a conscincia dos princpios cognoscitivos do ser
material, os universais83. O que se tem, portanto, at o momento, que os universais e o
processo de abstrao esto, de alguma forma, relacionados com a transformao da matria
em direo ao esprito84.

2.1.1 A atitude introvertida

No significado metafsico da abstractio e da reditio completa in seipsum encontra-se

um paralelo com o conceito psicolgico de introverso. Esta uma atitude psicodinmica
contraposta extroverso, e quando a atitude predominante do indivduo caracteriza o tipo
introvertido. A diferena entre a atitude introvertida e a extrovertida a de que na primeira "a
libido da pessoa tende a ser dirigida a partir dos objetos do mundo externo para dentro dela",
e na segunda "a libido da pessoa tende a ser dirigida a partir de si para objetos do mundo

82
[La vuelta del sujeto cognoscente sobre s mismo y la liberacin de un universal de sus respectivos sujetos
es un proceso uno e idntico](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 134).
83
"Com efeito, nas substncias separadas [da matria] esto as razes de todas as coisas naturais" (I q. 89 obj.
1).
84
Tambm para o neuropsiclogo sovitico Luria a conscincia se fundamenta na abstrao: "Ao generalizar
os objetos, a palavra converte-se em um instrumento de abstrao e generalizao, que a operao mais
importante da conscincia. Precisamente por isso, ao designar com uma palavra este ou outro objeto, o
inclumos em uma determinada categoria. Isto significa que a palavra no somente um meio de substituio
das coisas, a clula do pensamento, precisamente porque a funo mais importante do pensamento a
abstrao e a generalizao" (LURIA. Pensamento e linguagem: as ltimas conferncias de Luria, p. 37).
 40

externo"85. O termo "libido", na psicologia analtica, intercambivel com "energia psquica",

ou ainda, "interesse".
A introverso, tal como descrita por Jung, realiza esse distanciamento entre sujeito e
objeto que Rahner atribui ao pensamento ou intelecto a "faculdade do nico e unitrio
conhecimento humano de distanciar de si o outro dado na sensibilidade, pondo-o assim em
questo; de julg-lo, de objetiv-lo e, por isso mesmo, de fazer do cognoscente pela primeira
vez um sujeito (...), algum que est conscientemente em si mesmo" 86 . A introverso,
aproximando-se desta funo do intelecto, expressa "uma relao negativa entre sujeito e
objeto. O interesse no se dirige para o objeto, mas dele se retrai e vai para o sujeito. Quem
possui uma atitude introvertida pensa, sente e age de modo a deixar transparecer claramente
que o motivador o sujeito, enquanto o objeto recebe valor apenas secundrio"87.
A relao entre a introverso e a abstrao tambm se encontra de maneira mais
explcita na seguinte passagem: "O introvertido se comporta abstrativamente; est
basicamente sempre preocupado em retirar a libido do objeto como a prevenir-se contra um
superpoder do objeto" 88 . Se na sensibilidade a conscincia entrega seu ser ao outro, a
introverso retira esse ser do objeto, devolvendo-o ao sujeito, da mesma forma que faz o
processo de abstrao.
Da parte de Rahner no h, portanto, nenhuma ambiguidade quando ele mesmo usa os
termos introverso e extroverso ao se referir a estes momentos constituintes do esprito
humano: Em todo voltar-se para si mesmo, em toda introverso se manifestar sempre que
todo conhecimento humano s pode ser introverso em uma extroverso ou sada ao
mundo89: O conhecimento humano, o humano estar consigo, que tem lugar em um entrar
em si mesmo, em uma intro-verso, s possvel enquanto receptivo, ou seja, mediante

85
HOPCKE. Guia para a obra completa de C. G. Jung, p. 62.
86
[Llamamos pensamiento o intelecto a la facultad del nico y unitario conocimiento humano de distanciar
de s a lo otro dado en la sensibilidad, ponindolo as en cuestin; de juzgarlo, de objetivarlo y, por lo mismo, de
hacer del cognoscente por vez primeira un sujeto (...), alguien que est conscientemente en s mismo]
(RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 130).
87
JUNG. Tipos Psicolgicos (OC 6), 864.
88
JUNG. Tipos Psicolgicos (OC 6), 622.
89
[En todo volverse hacia s mismo, en toda introversin se manifestar siempre que todo conocimiento
humano slo puede ser introversin en una extraversin o salida al mundo] (RAHNER. Oyente de la
Palabra, p. 156).
 41

uma extro-verso, um sair para fora, a algo alheio ao cognoscente (...)90. Rahner se refere,
aqui, inseparabilidade da abstractio e da conversio ad phantasma, e ao fato de que o retorno
a si mesmo pela abstrao depende da sensibilidade (o estar fora de si), a partir da qual se
realiza a abstrao.
O efeito do distanciamento do mundo operado pelo intelecto o de colocar o objeto
como algo a ser questionado e julgado. Na introverso segundo Jung, por sua vez, algo
semelhante acontece. "(...) entre a percepo do objeto e o agir do introvertido se interpe
uma opinio subjetiva, impedindo que o agir assuma um carter correspondente ao dado
objetivo"91. A introverso permite um distanciamento atravs do qual o sujeito se torna livre
para agir independentemente do modo de ser do objeto.
Uma considerao mais aprofundada, porm, mostra que na introverso no se trata de
fortalecer o Eu consciente, mas sim a subjetividade humana enquanto tal. Ao desprender-se
do objeto, o agir do introvertido passa a orientar-se por outros fatores. "Normalmente, a
atitude introvertida se orienta pela estrutura psquica, dada, em princpio, pela
hereditariedade, que uma grandeza inerente ao sujeito. Mas no se deve identific-la
simplesmente com o eu do sujeito, (...) a estrutura psquica do sujeito antes de qualquer
desenvolvimento de um eu"92, ou seja, o inconsciente coletivo. esta estrutura que permite
entender, talvez, o significado da afirmao de que o retorno a si mesmo se d atravs do
conceito universal abstrado. Este ltimo um contedo "da parte do sujeito", sendo,
portanto, proveniente da sua estrutura psquica. A realidade do predicado[quer dizer, do
universal] dada a priori, uma vez que sempre existiu na mente humana [na sua estrutura
subjetiva]. Somente pela crtica subsequente a abstrao privada da qualidade do real [ao ser
considerada como diferente do objeto sensvel encontrado realmente no mundo]93. Deve-
se notar, a este respeito, que quanto mais o psiquismo se distancia do objeto, mais ativa as
representaes subjetivas do inconsciente.
Provavelmente, o mecanismo de tais fenmenos tem uma explicao energtica. As
relaes normais com os objetos do mundo se fazem s expensas de uma certa
quantidade de energia. Se essa relao com o objeto interrompida h uma
"reteno" de energia que forma, por seu lado, um substituto equivalente. (...) Este

90
[El conocimiento humano, el humano estar consigo, que tiene lugar en un entrar en s mismo, en una intro-
versin, slo es posible en cuanto receptivo, o sea, mediante una extra-versin, un salir hacia fuera, a algo
ajeno al cognoscente ()] (RAHNER. Oyente de la Palabra, p. 159].
91
JUNG. Tipos Psicolgicos (OC 6), 691.
92
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 695.
93
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 40.
 42

o motivo pelo qual o homem primitivo povoava os lugares desertos e solitrios de

"diabos" e outros fantasmas94.

Tambm este o motivo pelo qual o mstico volta seu olhar para o prprio interior.
preciso, mediante este procedimento, direcionar a ateno para os contedos que dependem
de sua prpria estrutura subjetiva, e no qual se encontram conhecimentos inatos, legados
hereditariamente e prontos para serem desenvolvidos rumo a uma estruturao ainda mais
prxima ao mistrio mistrio da matria e do esprito.

2.1.2 O recolhimento mstico

Em So Joo da Cruz, a introverso uma atitude recomendada em vrios pontos da

sua obra, conforme se pode esperar. O afastamento do mundo que o monge faz uma
expresso comportamental da reditio completa in seipsum, na medida em que se busca
diminuir ao mximo os estmulos provenientes do ambiente externo. Para So Joo da Cruz a
introverso o caminho necessrio para o encontro com Deus:
() o Verbo, Filho de Deus, juntamente com o Pai e o Esprito Santo, est essencial
e presencialmente escondido no ntimo ser da alma. Para ach-lo, deve, portanto,
sair de todas as coisas segundo a inclinao e a vontade, e entrar em sumo
recolhimento dentro de si mesma, considerando todas as coisas como se no
existissem.95

bastante clara a atitude introvertida descrita nesta passagem. O foco da ateno deve
voltar-se para o prprio interior, para a alma, pois no ntimo desta que Deus se encontra. A
fim de realizar este recolhimento, a atitude psquica deve ser a de desconsiderar ao mximo os
objetos externos.
extroverso, enquanto direcionamento da libido para o objeto externo, corresponde
o apetite sensvel, que busca o bem que est fora, no mundo, no ser material. Os apetites,
quando desordenados, causam danos alma por vrios motivos, entre eles o de priv-la do
esprito de Deus. "(...) evidente que, afeioando-se a alma criatura, quanto mais tal apetite
ocupar alma, tanto menos capacidade ter ela para possuir a Deus"96. O apetite que danifica
a alma o apetite pela criatura enquanto algo material, contraposto ao esprito (o "estar em si
mesmo"): "Que relao existe entre a criatura e o Criador, entre o material e o espiritual, entre
o visvel e o invisvel, entre o temporal e o eterno, entre o alimento celeste, puro e espiritual e

94
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 57.
95
SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano I, 6.
96
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro I, VI, 1.
 43

o alimento grosseiro dos sentidos, entre a desnudez de Cristo e o apego a alguma coisa?"97.
Alm deste dano, chamado privativo, os apetites causam os danos chamados positivos. Eles
fatigam, atormentam, obscurecem, mancham e enfraquecem a alma98. Assim como Jung v a
relao entre os fenmenos de introverso e extroverso de um ponto de vista energtico,
tambm a explicao de So Joo da Cruz sobre alguns destes danos que os apetites
produzem na alma pode ser tomada desse mesmo ponto de vista. Os apetites pelos objetos do
mundo cansam a alma porque no a alimentam, enquanto a pessoa, mesmo assim, segue
procurando nesses objetos a sua satisfao.
Tem-se assim, considerando a sequncia dos paralelos trazidos, uma viso energtica
dos conceitos metafsicos. A sensibilidade, enquanto conscincia fora de si, perde sua fora,
que fica alienada no objeto.Jung indica isto ao interpretar o pensamento de Mestre Eckhart,
mstico da Idade Mdia:
Se entendermos por "bem-aventurana" um estado de vida especialmente sadio e
elevado, ento, segundo Eckhart, este estado no pode existir enquanto a fora
dinmica, designada como Deus, a libido, permanecer oculta nos objetos. Enquanto
o valor supremo ou Deus, conforme Eckhart, no estiver na alma, a fora estar fora,
nos objetos.99
Na atitude extrovertida, quando meramente busca o apetite sensvel, esta perda da
energia (fora dinmica) se manifesta pela disperso do esprito, contrria ao recolhimento
requerido para a contemplao. O motivo desse enfraquecimento operado pela alienao de si
mesmo explicita a relao energtica que h entre o universal e o singular. Trata-se da
multiplicidade que se encontra no mundo material, e que divide a energia.
Com efeito, se a fora do apetite repartida, o seu vigor se torna menos intenso do
que se fosse concentrado inteiro em um s ponto; quanto mais numerosos so os
objetos em que se reparte, tanto menos intensidade de afeto emprega em cada um
deles. Verifica-se, assim, este axioma da filosofia: a fora unida tem mais poder que
a dividida. Por conseguinte, se a vontade gasta a sua energia em algo fora da virtude,
necessariamente se torna mais fraca na mesma virtude. A alma cuja vontade se perde
em ninharias assemelha-se gua que, encontrando sada embaixo para escoar-se
no sobe para as alturas e perde assim sua utilidade.100

Na linguagem da psicologia analtica: "O apetite ctnico, a sensualidade em todas as

suas mais diversas formas, com sua vinculao aos encantos do mundo ambiente e sua

97
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro I, VI, 1.
98
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro I, VI, 1.
99
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 464.
100
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro I, X, 1.
 44

obsesso para dissipar a energia psquica na infinda multiplicidade do mundo so os

principais obstculos ao aperfeioamento de uma atitude de orientao uniforme"101.
O universal, considerando essa relao entre o singular e o plural, manifesta a
vantagem de ser um nico conceito que revela o ser de mltiplos objetos concretos. Em
termos energticos , sem dvida, uma grande conquista evolutiva. Jung tambm mostra em
termos evolutivos esta diferena entre o uno e o mltiplo a respeito do tipo extrovertido e
introvertido: "O que o primeiro realiza pelo relacionamento massivo, o segundo consegue
pelo monoplio"102.
O prprio Toms de Aquino liga a abstrao dos universais adaptao natural do
homem:
() a alma intelectiva, pelo fato de poder apreender os universais, capaz de
apreender infinitas coisas. A natureza, por conseguinte, no lhe pde fixar
determinados conhecimentos naturais, ou mesmo meios especiais de defesa ou de
proteo, como o caso dos animais, cujas almas tm capacidade de apreenso e
outras faculdades para determinados fins particulares. No lugar de todos esses
instrumentos, o homem possui, por natureza, a razo e as mos, que so os rgos
dos rgos, porque por elas pode preparar para si uma variedade infinita de
instrumentos para infinitos efeitos. (I q. 76 a. 5 ad 4)

Esta perspectiva energtica e evolutiva permite, ademais, ver de outro ngulo a relao
da reditio e da conscincia de si com o conceito universal. Enquanto a forma (o contedo
inteligvel abstrado como universal), em si infinita (pois no precisa estar presa a um
determinado e singular "isto"), limitada e contrada no ser material particular, a liberao do
universal pela abstrao, por outro lado, produz no sujeito a liberao de sua energia psquica,
porque ento a conscincia sensvel que contrada num conceito universal. Esta energia
disponvel pode, ento, ser utilizada pela conscincia para a construo do Eu e do
pensamento.
Pode-se hipotetizar que esta liberao da energia psquica ocorre porque o contedo
universal a abstrao da essncia da coisa, o que permite retirar a libido dos aspectos
acidentais e no hiato formado entre a essncia e a acidentalidade tornada inconsciente (pois
a retirada da libido causa o retorno ao estado inconsciente) torna-se, ento, possvel inserir o
pensar da parte do sujeito. Os estados emocionais intensos, a propsito, preenchem totalmente
o sentido interno, tornando-se incompatveis com o pensar. "Todo estado emocional opera
uma mudana na conscincia, mudana que P. Janet chamou de abaissement du niveau

101
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 440.
102
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 624.
 45

mental (baixa do nvel mental), isto , h um certo estreitamento da conscincia,

acompanhado de um fortalecimento simultneo do inconsciente"103.
A definio que Jung d de "abstrao" em Tipos Psicolgicos tambm corresponde a
esta ideia esquemtica. Abstrao
extrair ou isolar um contedo (...) de um contexto, formado por outros elementos,
cuja combinao em um todo constitui algo nico ou individual, no podendo ser
comparado com outra coisa qualquer. A singularidade, individualidade e
incomparabilidade so obstculos ao conhecimento, por isso os outros elementos
associados a um contedo que tido como essencial parecem irrelevantes vontade
de conhecer.
Abstrao , portanto, uma forma de atividade mental que liberta o
contedo ou o dado, tido como essencial, de sua vinculao aos elementos
irrelevantes, deles os distinguindo ou diferenciando. (...)
(...) vinculo ao conceito de abstrao tambm a concepo de um processo
psicoenergtico: quando assumo uma atitude abstrativa em relao ao objeto, no
deixo que ele atue sobre mim como um todo; tomo uma parte, que separo de suas
conexes, e excluo as partes que no interessam. (...) Evidentemente tenho a viso
do todo, mas no me aprofundo nesta viso; meu interesse no vai para o todo, mas
sai do objeto como um todo e volta para mim com a parte escolhida, isto , volta ao
mundo de meus conceitos que j est pronto ou constelado para abstrair uma parte
do objeto. (...) Considero o "interesse" como energia=libido (...). Visualizo,
portanto, o processo de abstrao como a retirada da libido do objeto, como um
refluir do valor que abandona o objeto para um contedo subjetivo e abstrato. A
abstrao significa para mim uma desvalorizao do objeto; em outras palavras,
um movimento introversivo da libido.104

Por fim, h ainda outro aspecto evolutivo na abstrao e consequente liberao dos
universais. O conceito universal contrape-se sensibilidade, da qual deriva. Embora nesta
vida o conhecimento humano opere sempre na conversio ad phantasma, o conceito universal
em si no possui qualidades sensveis, pois estas, sendo sempre singulares, contradizem a
universalidade. Sendo, portanto, alheio sensibilidade, pode-se conceber que o conceito
elemento do conhecimento intelectual seja em si independente do rgo corporal105. Desta
forma, o conhecimento intelectual, possibilitado pela abstrao, no est to submetido s
reaes fisiolgicas dos organismo, que levam ao esgotamento e deteriorao. E quanto
mais intelectualizado o organismo, tanto menos dispndio de energia necessita para a
adaptao. O significado biologicamente evolutivo disto bastante claro. Em So Joo da
Cruz, esta preocupao expressa pelo pedido da alma de que as comunicaes divinas no
passem pela sensibilidade:

103
JUNG. Sincronicidade (OC 8/3), 856.
104
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 748.
105
"O intelecto no necessita do corpo a no ser por causa das representaes imaginrias, nas quais a verdade
inteligvel vista ()" (I-II q. 4 a. 5 corp).
 46

(...) Agora, porm, sejam to sublimes e substanciais essas comunicaes, e de tal

modo ntimas que delas nada se diga aos sentidos exteriores, isto , no possam
estes chegar a conhec-las. (...) seja de tal modo ntima a profundidade desse
esconderijo de unio espiritual que no acerte o sentido em o perceber ou exprimir,
tal como se dava com aquelas palavras secretas que So Paulo ouviu, as quais, diz
ele, no era lcito ao homem revelar.106

Ao deixar todo o aparelho biolgico do organismo fora da comunicao divina, a

mobilizao das reaes fisiolgicas diminui, enquanto o conhecimento intelectual da
contemplao permanece operante. Este o nico modo de atingir o maior grau de bem-
aventurana nesta vida onde o corpo est sujeito corrupo. tambm a forma mais
indicada para evitar o esgotamento depressivo do organismo aps um arrebatamento
concomitante a reaes sensveis suprfluas. O desenvolvimento natural do organismo visa a
essa economia. Os movimentos agitados do recm-nascido so pouco a pouco substitudos
por movimentos estritamente necessrios para determinado fim. No entanto, este controle e
coordenao das reaes e movimentos deve prosseguir ao longo da vida, cada vez mais
interiorizado e ajustado s demandas do ambiente. A espiritualidade adquire aqui um claro
sentido adaptativo, ao ser considerada como essa coordenao do comportamento e da
cognio com vistas ao fim ltimo do organismo que , a propsito, o bem universal. A
filosofia iniciou-se com a tentativa de apreender o Logos, a razo do universo e da natureza.
Se for observado de fora o comportamento do filsofo nesta busca, pode-se notar que ela
significa essa adequao das reaes interiores ao sentido profundo da realidade, reduzindo-se
as agitaes externas que no atingem o verdadeiro alvo. A lgica tem como finalidade evitar
o caminho em crculos do pensamento, dirigindo-o por vias seguras que levam
necessariamente a um fim mais universal, ou mais profundo na observao do singular. So
correlatos cognitivos da coordenao dos movimentos externos, cuja expresso mxima se
encontra no ensino de esportes, na dana, etc. A espiritualidade pode ser, assim, ensinada e
aprendida, e sua funo, conforme as consideraes feitas e a serem realizadas a seguir, a de
promover a evoluo do ser humano em seu aspecto total e essencial, e no apenas em
aspectos parciais, em algumas de suas potencialidades.

2.2 OS SMBOLOS DA TOTALIDADE

Pode-se refletir ainda mais sobre a relao entre o uno e o mltiplo conceitos to
caros metafsica e que dizem respeito ao universal e ao singular sob o ponto de vista

106
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XIX, 5.
 47

energtico. Os grandes tratados metafsicos muitas vezes comeam perguntando-se como

pode existir a multiplicidade do mundo dos fenmenos, sendo racionalmente necessrio que
tudo tenha provindo de uma unidade. O esforo que o filsofo faz, assim, pode ser visto como
um esforo por realizar ele mesmo a ligao entre seus rgos dos sentidos e as estruturas
responsveis pelo pensamento,por coordenar a percepo externa mltipla (o "mundo", a
"exterioridade") com sua subjetividade una e interior, de maneira a integrar isto que na
natureza humana ainda est em estado incompleto e dissociado. Esta dissociao impede que
a fora proveniente dos sentidos seja aplicada sem perdas ao pensamento, e vice-versa.
Devido falta de integrao, em virtude do estgio evolutivo incompleto, esta fora se
dispersa no inconsciente, e s retorna muito tempo depois com seu acmulo, e na forma de
produtos que devem ainda ser interpretados para adquirirem um sentido. Com esta
dissociao se d, tambm, o famoso problema da diferena entre a teoria e a prtica, e a
diferena entre o racionalismo e o empirismo107.
Tomar a figura de Ado para explicar a evoluo do ser humano pode ser, sem dvida,
problemtico, mas no por isso se pode descart-la para um esclarecimento antropolgico.
Deus era visto por Ado justamente na medida em que no havia essa desordem ou
dissociao entre o intelecto e os sentidos. "Mas a considerao plena e lcida dos efeitos
inteligveis no homem impedida, em seu estado presente, pelo fato de ser distrado pelas
coisas sensveis e por elas absorvido (I q. 94 a. 1 corp). A realidade sensvel levava Ado,
por sua vez, diretamente ao inteligvel, sem nenhuma espcie de dissociao, que , para o
homem atual, suprida por meio do esforo do raciocnio. "Com efeito, o primeiro homem no
tinha necessidade de chegar ao conhecimento de Deus por uma demonstrao tomada de
algum efeito, como necessrio para ns; mas era simultaneamente nos efeitos, sobretudo nos
efeitos inteligveis, que, a seu modo, conhecia Deus" (I q. 94 a. 1 ad 3).

107
"A tarefa maior do sistema nervoso configurar a maneira como a informao sensorial se torna vinculada a
respostas adaptativas e experincias significativas"(BARROS. O organismo como referncia fundamental para
a compreenso do desenvolvimento cognitivo, p. 214); "Piaget props que a ao inteira e no a sensao nem
a percepo isoladas originam os nossos conhecimentos cientficos. A ao, para este autor, central para a
compreenso da inteligncia em seu carter operatrio e transformador. O conhecimento no se reduz a
vivncia, o que seria empirismo, e nem somente explicao, o que seria racionalismo, mas a uma estruturao
do vivido no qual o carter transformador da ao possibilita assimilar o real s estruturas prvias" (BARROS.
O organismo como referncia fundamental para a compreenso do desenvolvimento cognitivo, p. 214).
 48

2.2.1 Smbolos do centro

A respeito da tendncia natural a realizar essa integrao entre as diferentes potncias,

nos exemplos de So Joo da Cruz encontra-se o importante tema da concentrao da fora
em um nico ponto. Em citaes anteriores isto apareceu claramente. Eis outro exemplo:
Se descobrimos um vaso de gua quente, esta perde facilmente o calor; as essncias
aromticas, quando expostas ao ar, se evaporam gradualmente, perdendo a
fragrncia e a fora do perfume; a alma, do mesmo modo, no concentrando seus
apetites s em Deus, perde o ardor e o vigor da virtude108.

No se trata de uma passagem insignificante e secundria. A mstica de So Joo da

Cruz se baseia nesse recolhimento ininterrupto no qual a alma se volta inteiramente
contemplao. A multiplicidade que enfraquece deve ser reconduzida a um ponto central,
uno, que Deus enquanto causa primeira e razo de todos os seres. neste ponto que o ser
humano encontra a sua totalidade, pois de outra forma ele est fragmentado. O grau de
abstrao para se chegar a este ponto deve ser o mximo e atingir o puro ser, no qual est o
fundamento e princpio de todos os possveis objetos. De outra forma, a abstrao ainda teria
mais de um objeto, permanecendo repartida. O monotesmo, desta forma, justificado de um
ponto de vista neuropsicolgico, na medida em que conduz a este centro virtual e nico.
claro que tal unicidade como foco pareceria produzir um afastamento dos mltiplos e variados
objetos dos sentidos. Mas isto no ocorre se a abstrao se d no sentido correto o que
depende no apenas da atitude psicolgica correta, como tambm das caractersticas do Ser
absoluto. O foco total em Deus no afasta a conscincia do objeto; pelo contrrio, devido s
propriedades do Ser absoluto, este foco permite a apreenso do ser mais ntimo do objeto.
Pois o centro a que se est se referindo no um centro espacial, mas o ponto de equilbrio
entre a sensibilidade e o esprito, ambos constituintes fundamentais da natureza humana.
Trata-se do equilbrio entre a extroverso e a introverso.
Jung trabalha amplamente sobre o simbolismo do centro em Psicologia e Alquimia.
Fica claro que tal centro representa a totalidade. A alma atrada naturalmente por ele,
fenmeno que Jung observa no estudo de caso apresentado nesse livro:
digno de nota no caso que estamos comentando a sequncia lgica naquilo que
concerne ao smbolo central. Difcil livrar-nos neste caso da impresso de que o
processo inconsciente como que se move em espiral em torno de um centro, do qual
o paciente se aproxima lentamente. Neste processo, as caractersticas do "centro"
tornam-se cada vez mais ntidas. Poderamos talvez dizer inversamente que o centro

108
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro I, X, 1.
 49

em si mesmo incognoscvel age como um m sobre o material e os processos

disparatados do inconsciente, capturando-os pouco a pouco em sua teia de cristal.109

Este smbolo, portanto, representa o foco adequado no qual o ser humano encontra a
sua totalidade, ou seja, a unidade de seu psiquismo. Ele captura "os processos disparatados do
inconsciente", que configuram uma multiplicidade de instintos e representaes dissociadas,
muitas vezes em conflito. o Esposo, Filho de Deus, que realiza a cessao desses processos
fragmentados e conflituosos na alma, segundo So Joo da Cruz. As representaes que vo
surgindo dos processos disparatados do inconsciente so comparadas s aves ligeiras na
poesia do Cntico Espiritual; so as digresses da imaginao, comparadas s aves "por
serem ligeiras e sutis, voando de uma parte a outra; s vezes, quando a vontade est gozando
tranquilamente da comunicao deliciosa do Amado, costumam causar desagrado na alma, e
tirar-lhe o gosto, com os seus vos ligeiros" 110 . O Esposo conjura essas digresses da
imaginao e outros processos perturbadores das partes inferiores da alma, simbolizados por
outros animais, para que no perturbem a contemplao(a abstrao do puro Ser):
Deste modo, o Esposo ao conjurar os lees, pe freio aos mpetos e excessos da ira;
ao conjurar os cervos, fortalece a concupiscncia nas covardias e pusilanimidades
que anteriormente a encolhiam; e em conjurar os gamos saltadores, satisfaz essa
mesma concupiscncia, por apaziguar os desejos e apetites que antes andavam
inquietos, e saltavam como gamos de um lado a outro em busca de sua satisfao.111

Todas essas reaes emocionais e instintivas fragmentadas compem o inconsciente

do indivduo. O equilbrio retomado na alma pela harmonia, ou seja, "pelas amenas liras,
gozando da suavidade delas, e pelo canto das sereias em cujo deleite se apascenta"112; no so
as potncias irascvel e concupiscvel da alma, em si mesmas, que causam a perturbao, mas
o seu estado dissociado e confuso, a multiplicidade qual falta o centro unificador e
ordenador: "porque estas potncias no podem faltar alma, mas [o Esposo] conjura aos atos
molestos e desordenados das mesmas potncias (...)"113.
O "centro" tambm o lugar mais ntimo da alma, na mstica. no mais profundo
centro da alma que Deus opera mais plenamente, segundo So Joo da Cruz. "Damos o nome
de centro mais profundo de alguma coisa, ao que constitui o ponto extremo de sua substncia
e virtude, e onde se encerra a fora de suas operaes e movimentos, e que no pode ser

109
JUNG. Psicologia e Alquimia (OC 12), 325.
110
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Canes XX e XXI, 5.
111
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Canes XX e XXI, 7.
112
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Canes XX e XXI, 7.
113
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Canes XX e XXI, 7.
 50

ultrapassado"114. Sobre a explicao que Joo da Cruz faz da relao do centro da alma com
Deus sero feitos comentrios mais adiante, neste trabalho.
A respeito do simbolismo do centro, importante, ainda, relacion-lo com a temtica
introduzida anteriormente. No parece ser por acaso que se tenham as esferas e os astros
como princpios da conformao do mundo material. Ao traarem suas rbitas, eles
manifestam a existncia de um centro que os rege. O movimento circular simboliza, assim, a
totalidade porque permite abranger esse centro, reunindo nesse movimento os pontos opostos
ao seu redor. O mundo material, com relao a isto, transformado a partir dos pares de
opostos que nele coexistem em diferentes propores, tais como os quatro elementos
primordiais. Estes pares de opostos so, ento, afetados pelos movimentos celestes.
Jung tambm lembra a concepo da alma como um crculo formado a partir de um
ponto. Em Aion - Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo, cita a passagem das Enadas de
Plotino:
Sempre que uma alma se conhece, sabe que seu movimento natural no se processa
em linha reta, pois sofreu um desvio; mas sabe que descreve um movimento circular
em torno de seu princpio interior, em torno de um centro. Mas o centro aquilo de
onde procede o crculo. A alma, portanto, movimentar-se- em torno de seu centro,
isto , em torno do princpio de onde ela procede. (...) Mas s as almas dos deuses se
movimentam em direo a ele, e por isso so deuses, pois tudo o que se acha unido a
esse centro , em verdade, deus, ao passo que o que se acha afastado dele o
homem, o homem sem unidade, o homem animal.115

No psiquismo o centro tem uma funo transformadora:

(...) o termo [centro] utilizado para designar fundamentalmente o "centro objetivo"
ou lugar da transformao criadora: exterior ao sujeito j constitudo, e construdo
pela atividade psquica geral. Neste significado, sinnimo de centro o termo Si-
mesmo, enquanto ponto mediano do inconsciente e da conscincia, e o Eu ao invs
compreendido como o centro da conscincia. Os dois centros coincidiriam apenas
nos casos de inflao psquica.116

O centro, assim, o agente da unio dos opostos, e nele se deve conceber a existncia
de todos os opostos, pois no ponto central a rbita do movimento est como que contrada. A
psicologia analtica atribui essa ideia aos rituais nos quais ocorrem imagens do crculo,
incluindo os rituais com movimentos de dana, que recebem ento o nome tcnico de circum-
ambulao (circumambulatio, termo extrado dos textos alqumicos).
s vezes o percurso assume forma circular, e deste modo institui a distino entre
um espao sagrado (o interno) e um espao profano (o externo). Outras vezes o
movimento da dana desenha uma espiral que representa a conjuno de elementos

114
SO JOO DA CRUZ. Chama Viva de Amor, Cano I, 11.
115
JUNG. Aion - Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2), 342.
116
PIERI. Dicionrio Junguiano, p. 81.
 51

perifricos e locais (as partes existentes, e portanto j distintas e bem visveis) e sua
aproximao na direo de um elemento central e global (um centro ou uma unidade
inexistente, e portanto ainda no distinguvel racionalmente a no ser como
elemento que transcende as partes singulares).117

A circum-ambulao, ao traar um espao prprio, refere-se a uma forma de delimitar

a extroverso operada pelos apetites. Esta delimitao configura o espao interior sagrado, e
Jung utiliza o termo "tmenos" para se referir aos limites deste espao. O tmenos um
smbolo que exerce este efeito de conteno, "exerce a ao de traar um 'sulcus primigenius',
um sulco mgico ao redor do centro (...) da personalidade mais ntima, a fim de evitar a
'disperso' ou de mant-la distante das 'distraes provocadas pelo mundo externo'"118. Em
So Joo da Cruz o smbolo do tmenos aparece claramente:
Tais figuras e imagens [dos objetos] entram em seus arrabaldes, que so os sentidos
internos, pelas portas dos sentidos externos (...); e, assim, podemos dar o nome de
arrabaldes a todas essas potncias e sentidos, quer internos, quer externos, porque
so os bairros situados fora dos muros da cidade. O que aqui se chama cidade, , de
fato, na alma, seu mais ntimo recndito, isto , a parte racional, que tem capacidade
para comunicar-se com Deus, e cujas operaes so contrrias s da sensualidade.119

Como mostram outras passagens do Cntico espiritual, o que se entende pelos muros
que delimitam esse espao so as virtudes da alma j predisposta para o matrimnio espiritual
com Deus120. Desta forma, torna-se compreensvel o valor das virtudes de um ponto de vista
psicodinmico, e no apenas moral. Isto pode ser de grande utilidade para uma discusso com
a mentalidade atual a respeito da educao e formao do indivduo. No entanto, no este o
local para delinear a estrutura de tal discusso.
O carter ritual da operao de circum-ambulao mostra a relao que h entre a
busca da unidade e a evoluo do ser humano com sua experincia transcendental. A
multiplicidade e disperso so associadas por Jung animalidade primitiva:
[O ser psquico] uma multiplicidade inata, um acmulo de unidades hereditrias
no integradas. O homem natural no o Si-mesmo, mas uma partcula da massa e a
prpria massa; a tal ponto coletivo que nem sequer tem a certeza de seu prprio eu.
esse o motivo pelo qual necessitou desde os primrdios dos mistrios de
transformao, que o tornam "algo", arrancando-o da psique coletiva de carter
animalesco, isto , pura multiplicidade.
No entanto, se a multiplicidade depreciada do homem natural for rejeitada,
sua integrao, ou melhor, o processo de autorrealizao tambm ser
impossibilitado. Isto equivale morte espiritual. A vida, em seu verdadeiro sentido,
no apenas um deixar acontecer, mas tambm torn-la consciente: Somente a

117
PIERI. Dicionrio Junguiano, p. 84.
118
PIERI. Dicionrio Junguiano, p. 494.
119
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XVIII, 7.
120
Cf. SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XIX, Anotao para as canes seguintes, 2.
 52

personalidade unificada capaz de experimentar a vida, contrariamente quele

evento cindido em aspectos parciais que tambm se chama homem.121

Sendo esta multiplicidade caracterstica do estado do inconsciente coletivo atual,

legado hereditariamente, a tarefa do indivduo a de colocar em ordem e integrar esse legado
disperso. Assim, o ser humano no deve reger apenas sua vida individual e o crculo
correspondente sua vida presente, mas deve tambm saber coordenar determinantes
histricos; deve atentar no apenas para o que est sua volta no espao, mas tambm para o
que est a sua volta no tempo. possvel que muito da crise espiritual e de f atual se deva a
que essa dimenso histrica se tenha perdido, ou ento se tenha comeado a preocupar-se
apenas com o futuro, numa atitude "progressista" unilateral. Na cincia, isto bastante claro
quando se v que ideias antigas so muitas vezes desprezadas em favor de qualquer coisa que
tenha surgido no "ltimo ano".

2.2.2 Smbolos mandlicos

O tmenos, pelo espao delimitado que compreende, cai dentro do simbolismo do

mandala abordado por Jung. Existem imagens claramente mandlicas na poesia de So Joo
da Cruz, as quais, atravs da explicao que ele d de seus significados, permitem
compreender a relao que possuem com a totalidade psquica e com a proteo contra a
disperso e as influncias malficas. Duas destas imagens sero abordadas aqui, e uma
terceira, por se inserir em um contexto especfico, ser abordada mais adiante.
Em uma das imagens poticas, dizem os versos: "Caai-nos as raposas, /Que est j
toda em flor a nossa vinha; /Enquanto destas rosas /Faremos uma pinha; /E ningum aparea
na colina!" 122 . A alma pede aos anjos que cacem as raposas, ou seja, "os invejosos e
maliciosos demnios", os "furiosos apetites da sensualidade" e as "vagueaes da
imaginao", para que no penetrem o espao interior e ntimo da alma 123 . O smbolo
mandlico refere-se pinha, que a reunio compactada de todas as virtudes da alma. A
introverso do recolhimento mstico, como se v, produz a ativao do inconsciente coletivo e
dos arqutipos, produzindo as rosas, ou virtudes, de que tratam os versos.
D o nome de pinha a esse conjunto de virtudes, por ser a pinha um fruto macio
que contm em si muitos pedaos compactos e fortemente ligados uns aos outros,

121
JUNG. Psicologia e Alquimia (OC 12), 104s.
122
SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano XVI.
123
Cf. SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano XVI, Explicao.
 53

onde esto as sementes. De modo anlogo, esta pinha de virtudes feita pela alma,
para seu Amado, um s todo, compreendendo a perfeio da mesma alma, a qual,
forte e ordenadamente, abraa e contm em si muitas perfeies e virtudes fortes,
alm de riqussimos dons. Na verdade, todas as perfeies e virtudes esto
ordenadas e contidas na nica e slida perfeio da alma (...).124

Existe mais uma passagem semelhante, mas esta traz, na explicao, outros smbolos
mandlicos de importncia elevada para o esclarecimento de representaes religiosas
fundamentais. Diz a estrofe: "De flores e esmeraldas, /Pelas frescas manhs bem escolhidas,
/Faremos as grinaldas /Em teu amor floridas, /E num cabelo meu entretecidas"125. O mandala
expresso na imagem o mesmo da passagem anterior: trata-se da reunio de todas as virtudes,
simbolizadas pelas flores que compem a grinalda. No entanto, acrescentada, na explicao
do verso, a comparao com outra imagem mandlica:
Podemos tambm entender por estas formosas grinaldas, as que por outro nome se
chamam aurolas, feitas igualmente em Cristo e na Igreja, e so de trs qualidades: a
primeira, de lindas e nveas flores, que so todas as almas virgens, cada uma com a
sua aurola de virgindade, as quais, unidas juntamente, sero uma s aurola para
coroar o Esposo Cristo; a segunda, de resplandecentes flores, formada pelos santos
doutores, os quais todos unidos formam outra aurola para sobrepor das virgens,
na cabea de Cristo; a terceira, de rubros cravos que so os mrtires ().126

Com isto, se manifesta que as aurolas dos santos so da mesma natureza do arqutipo
expresso pelo mandala. Outro smbolo correspondente a essa srie circular o da flor por si
mesma. No simbolismo da flor se encontra de maneira recorrente o tema do nascimento da
divindade no centro desta flor, especialmente nas culturas orientais (embora Jung tambm se
refira evocao da Virgem Maria como "Rosa Mstica"). Jung comenta, ento, a respeito do
sonho do seu estudo de caso (onde aparece a forma do quadrado, tambm um smbolo
mandlico):
O quadrado corresponde ao temenos (...). O interior da "Flor de ouro" um "lugar de
germinao", e nele concebido o "corpo diamantino". Seu sinnimo, "terra dos
ancestrais", talvez indique que esta criao o resultado de uma integrao dos
estgios ancestrais.
Nos ritos primitivos de renovao, os ancestrais representam um papel
significativo. (...) A retroidentificao com os ancestrais humanos e animais
significa, no plano psicolgico, uma integrao do inconsciente, um verdadeiro
banho de renovao na fonte da vida, onde se novamente peixe, isto ,
inconsciente, como no sono, na embriaguez e na morte; (...).127

A reunio dos aspectos parciais da psique em torno do centro do Si-mesmo produz o

"corpo diamantino", que uma imagem da personalidade total. Jung chega concluso de que

124
SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano XVI, 9.
125
SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano XXX.
126
SO JOO DA CRUZ. Cntico Espiritual, Cano XXX, 7.
127
JUNG. Psicologia e Alquimia (OC 12), 170s.
 54

esta a meta ltima da alquimia, esta arte que expressa em termos simblicos o processo de
individuao da psique:
Ela [a alquimia] procurava produzir um "corpus subtile", o corpo transfigurado da
ressurreio, isto , um corpo que fosse simultaneamente esprito. Atravs desta
tendncia ela encontrou-se com a alquimia chinesa, tal como a conhecemos no texto
do Segredo da flor de ouro. Nesta obra trata-se do "corpo diamantino", isto , da
imortalidade que se alcana atravs da transformao do corpo. O diamante, por sua
transparncia, fogo e dureza, um smbolo adequado.128

Assim, o tmenos e a circumambulatio visam a uma concentrao total no ponto

psquico certo a fim de produzir esse "corpo diamantino", tal como o diamante mesmo
produzido mediante elevada presso sobre um ponto do grafite. No se deve desprezar este
paralelo natural, por mais que a apressada atitude dita cientfica tenda a rechaar qualquer
forma de intuio neste sentido. Alm do mais, o prprio Jung est atento aos paralelos da
psique com as leis naturais, mesmo as que s se tornaram conscientes para o ser humano
recentemente. Ele se refere ao simbolismo do nmero quatro, que expressa a totalidade, e nota
sua relao com a qumica do carbono:
No posso silenciar a seguinte observao: o fato de o principal elemento qumico
constitutivo do organismo fsico ser o carbono caracterizado por quatro valncias
sem dvida um "lusus naturae" (um jogo da natureza) bastante estranho; alm
disso, o "diamante" tambm um cristal de carbono, como se sabe. O carbono
preto (carvo, grafito), mas o diamante a "gua mais lmpida". Sugerir tal analogia
seria um lamentvel exemplo de mau gosto intelectual, se o fenmeno do quatro
representasse uma mera inveno da conscincia e no um produto espontneo da
psique objetiva.129

Jung refere, como se v, a validade da analogia em funo do fato de estar pautada na

psique objetiva (o inconsciente coletivo). Isto mostra que a ideia de uma fsica a priori deve
ser construda no apenas sobre a razo pura, mas tambm a partir de intuies arquetpicas
do inconsciente. Os smbolos psquicos que o inconsciente projeta a fim de torn-los
130
conscientes so correspondentes aos fenmenos materiais fsicos , em funo da
provenincia da conscincia humana a partir da sensibilidade. A abstrao, se capaz de
retirar a essncia do fenmeno material, e se essa essncia exprime efetivamente o seu ser,
capaz ento de compreender o funcionamento fsico da matria. E se a evoluo o processo
de transformao da matria em direo ao esprito, nessa intuio dos processos materiais
que o psiquismo extrai os smbolos que movero seu ser para a autotranscendncia. Neste
sentido, a alquimia foi uma tentativa muito relevante do ponto de vista evolutivo, e felizmente

128
JUNG. Psicologia e Alquimia (OC 12), 511.
129
JUNG. Psicologia e Alquimia (OC 12), 327.
130
Cf. JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 151s.
 55

suas ideias foram trazidas novamente tona por Jung. Nesses smbolos que a alquimia
produziu a respeito da matria se encontra uma resposta, ainda que preparatria, ao desejo de
Rahner de "poder mostrar de maneira mais concreta quais as estruturas comuns que existem
no devir da realidade material, da realidade viva e da realidade espiritual"131.
Tendo-se retornado, neste momento, questo da abstrao, convm explorar mais
detalhadamente ainda seu processo. A abstrao, segundo o que est sendo discutido, se
mostra como uma atividade vital do organismo material, na qual a busca pela totalidade e
unidade se manifesta. Trata-se de uma operao, portanto, na qual se unem dinamicamente o
material (sensvel) e o espiritual.

2.3 A LUZ DO INTELECTO AGENTE

Para a compreenso mais exata do modo do funcionamento do intelecto humano,

preciso voltar-se para o conceito de "intelecto agente". O intelecto agente [intellectus agens]
tomado metaforicamente como um "luz" que ilumina o dado sensvel [phantasma], tornando-
o um conhecimento intelectual, ou seja, objeto do pensamento, e no mais dos sentidos.
Rahner faz uma anlise extensa do conceito de intelecto agente em Esprito no Mundo, da
qual se buscar aqui apenas apontar alguns elementos. Como o intelecto faz o ser humano um
ser autoconsciente, e nisto se manifesta um marco da evoluo da matria, importante
investigar aquilo que a metafsica apresenta a respeito da estrutura e funcionamento desse
intelecto.
O conhecimento humano parte da sensibilidade, mas seu movimento intrnseco visa ao
absoluto:
Esse movimento passa pela abstrao do sujeito cognoscente que regressa a si
mesmo com o fim de elaborar, por meio de abstraes, conceitos ou ideias. Isso
obra da nossa inteligncia que entra em ao, o local do qual brotam nossos
pensamentos, em suma, o intellectus agens de Santo Toms. Essa inteligncia no
uma tbula rasa: comporta uma estrutura a priori que a faz trabalhar sob o ngulo do
universal e do necessrio. Ela a faculdade exclusiva da formao dos conceitos.132

Nesta etapa, j possvel interpretar a "elaborao de conceitos e ideias" como sendo o

prprio mecanismo do processo de transformao da matria. Essa elaborao, operada pelo
intelecto agente, a formao e conscientizao dos arqutipos, que dirigem a evoluo.
Convm seguir no entendimento de como se d isto.

131
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 225.
132
SESBO. Karl Rahner Itinerrio Teolgico, p. 60s.
 56

2.3.1 Antecipao do ser absoluto

A liberao do universal a partir do dado sensvel a abstrao, e ela realizada pelo

intellectus agens (intelecto agente). "O intellectus agens, em sua funo de abstrair o ser do
ente, destaca o cognoscente frente ao ente em si" 133 . Pode-se notar, portanto, que o
universal, sendo o que abstrado, constitui o ser do ente. este ser que conhecido atravs
do universal, e que constitui a "cognoscibilidade" da coisa. "Cognoscibilidade em geral o
ser de uma coisa, enquanto ela por si mesma est aberta a qualquer conhecimento, e pode por
si entrar na zona de identidade de ser e conhecer"134.
Deve-se notar como Rahner interpreta o modo de operao do intelecto agente. o
intelecto agente que realiza a abstrao, portanto o retorno do sujeito a si mesmo mediante o
juzo que objetiva o dado sensvel, referindo-o a um universal. O intelecto agente realiza essa
abstrao, segundo Rahner, no por intuir um objeto novo e intelectual o "universal", mas
porque ele "a capacidade de reconhecer o intudo sensivelmente como limitado, como
concretio realizada; e somente desta maneira ele universaliza a forma apreendida
sensivelmente, somente assim libera a forma de sua concreo material"135. A abstrao o
reconhecimento de que a forma material pode referir-se a mltiplos objetos, e no apenas
quele singularmente percebido.
O intelecto agente capaz de realizar este reconhecimento porque ele antecipa
previamente as possibilidades de concretizao das formas determinadas, e por isso apreende
o dado sensvel como limitao dessas possibilidades mltiplas. Esta antecipao , para
Rahner, a que Toms de Aquino se referia com o termo excessus136.
O valor desta antecipao bastante elevado para o pensamento metafsico. Nela
dado o ser em geral, antecipada a totalidade de todos os objetos possveis. A antecipao
dada pelo intelecto agente, o qual capaz, assim, de abstrair alm do universal, o prprio ser,

133
[El intellectus agens, en su funcin de abstraer el ser del ente, destaca al cognoscente frente al ente en
s](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 145).
134
[Cognoscibilidad en general es el ser de una cosa, en cuanto ella de por s misma est abierta a cualquier
conocimiento, y puede de por s entrar en la zona de identidad de ser y conocer](RAHNER. Espritu en el
Mundo, p. 146).
135
[la capacidad de reconocer lo intuido sensiblemente como limitado, comoconcretio realizada; y slo de
esta manera l universaliza la forma aprehendida sensiblemente, slo as libera la forma de su concrecin
material] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 151).
136
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 151s.
 57

embora sem poder represent-lo objetivamente, mas apenas mediante o juzo. "Oesse
abstrado no juzo (...): ento, h que determinar ao intellectus agens como a potncia da
antecipao do esse em absoluto"137.
Desta forma, a antecipao parece ser o ideal da totalidade que o ser humano dividido
busca, ao menos pela presso do seu inconsciente. "O homem quodammodo omnia. E agora
se h mostrado o que este quodammodo quer dizer: o homem in excessus, na antecipao,
tudo. Ele sabe do esse absolutum, ao experimentar seu movimento sobre o esse. Por isto
esprito"138. A antecipao deve ser vista dinamicamente, e nesta dinmica se mostra, de certa
forma, a busca do esprito sobre a totalidade. "A antecipao pode interpretar-se mais
exatamente como o movimento do esprito sobre a totalidade de seus possveis objetos, pois
s assim pode ser experimentada a limitao do singular sabido"139; "(...) o lumen intelligibile
[o intelecto agente] no outra coisa que a antecipao dinmica sobre o ser em absoluto,
dada com o ser mesmo do esprito"140.
A antecipao uma espcie de "saber" apriorstico sobre Deus, o Ser absoluto. Ou
ainda, uma forma de doao do prprio Deus criatura, tornando-a autoconsciente e
espiritual. "Mas neste sobre qu da antecipao (...) se revela tambm um objeto de uma
maneira j antes indicada: o ser absoluto, Deus"141.
O conceito de antecipao parece conciliar, desta forma, a doutrina das reminiscncias
de Plato com o empirismo aristotlico. O ser em geral dado aprioristicamente com a
natureza do esprito humano inato. Mas ele apenas serve para liberar o universal do objeto
dado na sensibilidade, mediante a abstrao. De qualquer forma, a antecipao do ser revela a

137
[el esse es abstrado en el juicio (): entonces hay que determinar al intellectus agens como la potencia de la
anticipacin del esse en absoluto] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 203).
138
[El hombre es quodammodo omnia. Y ahora se ha mostrado lo que este quodammodo quiere decir: el hombre
es in excessus, en la anticipacin, todo. l sabe del esse absolutum, al experimentar su movimiento sobre el esse.
Por esto es espritu.](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 190s).
139
[La anticipacin puede interpretarse ms exactamente como el movimiento del espritu sobre la totalidad de
sus posibles objetos, pues slo as puede ser experimentada la limitacin del singular sabido.](RAHNER.
Espritu en el Mundo, p. 154).
140
[el lumen intelligibile no es otra cosa que la anticipacin dinmica sobre el ser en absoluto, dada con el ser
mismo del espritu.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 199).
141
[Pero en este sobre qu de la anticipacin () se revela tambin un objeto de una manera ya antes
indicada: el ser absoluto, Dios] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 184s).
 58

totalidade dos possveis objetos, totalidade que faz parte da estrutura subjetiva do esprito
humano, sendo, portanto, uma forma arquetpica, como se ver a seguir.

2.3.2 Antecipao como apreenso conceitual do arqutipo da totalidade

No Curso Fundamental da F aparece a dupla constituio da conscincia humana, a

dos objetos intramundanos (apreendidos pela sensibilidade e objetivados mediante o
pensamento) e a da transcendentalidade (que transcende esses objetos e a condio de
possibilidade de sua objetivao, sendo fundamentada pela antecipao), e se mostra que, da
mesma forma que a psique total requer a unio dos opostos, tambm a vivncia desses dois
constituintesunidos da existncia humana o que possibilita a experincia de Deus. O ser
humano faz sempre a experincia de no satisfazer sua pretenso de absoluto com os objetos
que medeiam essa experincia j que so objetos finitos e dessa insatisfao surge o
movimento da busca pelo absoluto, pela totalidade.
(...) a no realizao da pretenso daquela experincia inevitvel (no hiato da
transcendentalidade ilimitada do conhecimento e da liberdade, por um lado, e o
"objeto" historicamente dado que medeia a transcendentalidade para si mesma, por
outro) tambm o lugar da experincia do que entendemos por Deus.142

De acordo com o que foi desenvolvido anteriormente, estes dois plos da experincia
(transcendentalidade e historicidade) se referem s direes dos movimentos de introverso e
extroverso. Deus se mostra, assim, como a realizao dessa totalidade que o ser humano
busca, na qual seu movimento de extroverso no acaba em uma pluralidade material e
sensvel que esvazia o sentido uno, interior e espiritual. A experincia completa de Deus
(mesmo que possvel apenas aps a morte) a prpria realizao dessa unio de opostos, e
no simplesmente uma meta almejada e que apenas dirige o movimento no sentido dessa
unio, sem jamais ser alcanada:
Entende-se (...) [o] homem como quem ousa esperar (...) que este mistrio porte e
domine a existncia no s como portador assintoticamente visado de um
movimento infinito, que sempre permanece no finito, mas tambm que ele se digne
doar-se a si mesmo como realizao da mais elevada pretenso da existncia posse
do sentido absoluto e da prpria unidade que tudo reconcilia, de tal sorte que o
finito, o condicionado, o plural, etc., que inevitavelmente somos, permanea e, sem
embargo, participe em si mesmo do prprio infinito (da unidade, do sentido no
mais questionvel, do tu absolutamente confivel etc.).143

142
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 250.
143
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 251.
 59

Tambm em termos junguianos a busca do centro impelida pela impossibilidade de

alcanar a completude atravs dos objetos (ou da objetividade):
E tal imagem [do centro como completude, totalidade e globalidade] entende-se
como o produto de um processo psquico engodado propriamente pelo sentido de
incompletude e parcialidade da conscincia, ou seja, o centro essencialmente uma
imagem sem espao e sem tempo que emerge no atravs, por assim dizer, de um
salto do sujeito, mas a partir da condio em que este se encontra, isto , atravs de
sua tomada de conscincia de estar situado e limitado no espao e no tempo, razo
pela qual na sua psique foi ativada a funo transcendente.144

, portanto, "constituindo um espao em que possa comparecer aquilo que ele [o Eu]
no , ou seja, o centro do No-Eu" que "tanto mais pode chegar a configurar-se um ponto ou
centro da personalidade total ao redor do qual o Eu, junto com o assim chamado No-Eu,
gira"145. Este centro, por suas caractersticas de atemporalidade e a-espacialidade portanto,
transcendente mostra provir da mesma ideia arquetpica que tematizada por Rahner como
"antecipao". Pois a antecipao que fundamenta o processo de abstrao, na qual o sujeito
conhece o singular e concreto como limitado no espao e no tempo, assim como embora
aqui de maneira inversa a imagem do centro emerge a partir da tomada de conscincia de se
estar "situado e limitado no espao e no tempo". Assim, a antecipao pode ser compreendida
como um conceito filosfico do centro e do Si-mesmo. Como este ltimo, pe o psiquismo
em movimento sobre a totalidade da possibilidade do ser.
claro que esse centro deve diferenciar-se de qualquer outro ncleo ou complexo da
psique total pelo fato de ser o verdadeiro centro em torno do qual se devem reunir os
contedos e funes psquicos. Como afirma So Joo da Cruz, "Em dizer [o verso] que
[Deus] fere no mais profundo centro de sua alma, d a entender que tem ela outros centros
no to profundos" 146 . Este centro verdadeiro se caracteriza, portanto, pelo fato de em si
mesmo conter a condio de possibilidade dessa unio total. A conscincia objetiva(o centro
do Eu) no capaz de realizar isto porque brota da sensibilidade e enquanto o homem
permanece neste mundo mantm-se dentro do limite desta, dentro dos limites do espao e
do tempo.
preciso transferir, portanto, o centro da existncia desde o centro da conscincia, o
Eu, para um outro centro, que se identifica com o Ser absoluto aberto pela antecipao. Em
Cristo, ou seja, na encarnao, isto o que acontece de maneira perfeita, como mostram as

144
PIERI. Dicionrio Junguiano, p. 81. A funo transcendente a que liga o consciente e o inconsciente.
145
PIERI. Dicionrio Junguiano, p.83.
146
SO JOO DA CRUZ. Chama Viva de Amor, Cano I, 9.
 60

palavras de Rahner: "Essa natureza [humana] indefinvel, cujo limite a 'definio' a

referenciabilidade ilimitada ao Mistrio infinito da plenitude, quando assumida por Deus
como sua prpria realidade, chega l para onde, por fora de sua prpria essncia, est j
sempre a caminho"147. Pela sua prpria essncia o ser humano atrado para a plenitude, o
centro de que Jung fala quando se refere ao processo inconsciente de aproximao em forma
de espiral. Em Cristo a natureza humana chega permanentemente a este centro, ou se pe no
movimento perfeito em torno dele. E a condio para isto, como foi afirmado, est em retirar
o centro da personalidade do Eu. A ideia em Rahner semelhante: "O seu sentido [da
natureza humana] e no uma ocupao casual, exercida colateralmente, e que pudesse
tambm deixar de se exercer ser a que se desfaz de si e se entrega, o seu sentido ser o
que se realiza e chega a si desaparecendo sem cessar por si mesma na
incompreensibilidade" 148 , ou seja, no inconsciente. "A encarnao de Deus , nesta
perspectiva, o caso singular e supremo da realizao essencial da realidade humana,
realizao que consiste no fato de que o homem medida que se desfaz de si abandonando e
entregando-se ao Mistrio absoluto, que chamamos Deus"149.
Espera-se, com estas passagens da teologia de Rahner e da psicologia analtica postas
em paralelo, que tenha ficado evidente que o funcionamento psquico e a existencialidade do
ser humano se referem a uma transcendentalidade que o atrai permanentemente ao absoluto.
Toda pretenso de colocar algo parcial e finito, seja uma ideia, seja o prprio Eu, como
"absoluto" interrompe a vital dinmica do progresso intrnseco da natureza humana. O no-
saber, o mistrio, o inconsciente, o lugar onde o ser humano atinge sua totalidade.
Para a pessoa que tomou conscincia de suas profundidades, o que temtica ou
atematicamente pode ser mais familiar e evidente do que o perguntar silencioso pelo
mais alm do j conquistado e dominado, do que a sobrecarga de perguntas a que
no foram dadas respostas, aceitas com humildade e amor, que alis a nica coisa
que torna sbio?150

147
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 260.
148
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 260.
149
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 260.
150
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 35.
 61

2.3.3 A liberao do ser151

Conforme se sugeriu acima, o centro da personalidade total deve ser determinado,

inicialmente, como possuindo em si a condio de possibilidade da unio de todos os opostos
do psiquismo. A identificao da antecipao com o smbolo do Si-mesmo, nesse sentido,
mostra-se fundamentada. A antecipao recai sobre o ser, o fundamento da totalidade de
todos os objetos. Os contedos psquicos, as formas, as espcies e as essncias se
fundamentam no ser absoluto, e por isto que nesse centro, o Si-mesmo, apreendido como
"antecipao", est dada a possibilidade da totalidade. O seguinte trecho de Esprito no
Mundo a respeito da natureza da essncia e sua relao com o ser fundamental para a
compreenso das consideraes seguintes.
Essncia no nunca para Toms de Aquino uma estrutura de sentido, que
existe, indiferente, frente ao ser real, em um em si ideal; , antes, somente a
possibilidade para o esse, e somente como tal, pode ser objetivamente concebida em
sua identidade. Santo Toms conhece essncias somente como potncias limitantes
do esse, como o fundamento real e a expresso de que o esse no est dado em sua
plenitude ilimitada no aquisto152 singular. Mais alm disto no so nada. (...)
(...) A forma, species, etc., limita to somente ao esse, como toda potncia
limita seu ato. (...)
() O esse no genus; se mostra, antes, interiormente movido, no como
uma dimenso estaticamente verificvel, seno, cabe dizer, oscilando entre o nada e
o infinito. As essncias so somente a expresso da limitao deste esse, em si
ilimitado, a um determinado grau de ser, neste ou naquele ens determinado. As
essncias, pois, no se alam umas junto s outras sem relao nenhuma, seno que
todas esto referidas ao nico esse.153

151
A elaborao deste ponto possui como um dos pressupostos essenciais a ideia sobre o conhecimento
transcendental de Deus encontrada na segunda seo do Curso Fundamental da F ("O homem perante o
mistrio absoluto").
152
Neste trabalho traduziu-se "aquesto", encontrado na edio em espanhol para traduzir o original alemo
"Diesda", por "aquisto". Na nota da traduo espanhola encontra-se esta explicao: "Soy plenamente
consciente de la dureza del trmino. (...) Traduce el trmino alemn Diesda. La traduccin literal esto-aqu
resulta todava menos manejable. Traducir simplemente por esto sera demasiado vago y silencia un matiz
importante. Rahner designa con el trmino alemn lo concreto indeterminado como sustrato material de toda
determinacin formal procedente de la natura universalis, como raz de la coartacin y de la incomunicabilidad
de la forma universal" (Nota do tradutor, in: RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 27).
153
[Esencia no es nunca para Toms de Aquino una estructura de sentido, que existe, indiferente, frente al
ser real, en un en s ideal; sino es slo la posibilidad para el esse, como el fundamento real y la expresin
de que el esse no est dado en su plenitud ilimitada en el aquesto singular. Ms all de esto no son nada]. [La
forma, species, etc., limita tan slo al esse, como toda potencia limita a su acto]. [Esto significa un cambio
radical en el concepto vulgar de esse. El esse no es ms pura existencia, suelo indiferente, podra decirse, sobre
el cual, neutro e indiferenciado, tienen que establecerse los distintos seres, si es que quieren transponer su ser
 62

A oscilao entre o nada e o infinito corresponde, para o esprito finito, oscilao

entre a inconscincia e o consciente. A conscincia, como foi visto mais acima, uma
potncia que realiza a diferenciao do ser em opostos. Cada oposto se v, assim, limitado
pelo seu par. Por isso a conscincia apreende essncias, que so limitaes do puro ser, e
tambm por isto o centro da personalidade deve ser a antecipao do ser, pois a partir desta
antecipao que as essncias so abstradas. Mas, neste caso, no deixa de ser paradoxal que
na totalidade do Si-mesmo, o arqutipo da unidade, os opostos estejam abolidos, pois nisto se
daria a inconscincia. O que deve acontecer, portanto, que ao se "alcanar" o centro do Si-
mesmo as essncias so apreendidas na sua relao com o todo o No-Eu, o excessus,
dado junto na conscincia. Em tal antecipao se conhece j sempre em certo modo o
objeto particular sob o horizonte do ideal absoluto do conhecimento, e portanto fica tambm
j sempre dentro do mbito consciente de todo o cognoscvel154. Nisto se d a diferena com
relao ao psiquismo, ainda no conformado ao centro, das pessoas "que ainda no
despertaram, inconscientes de si mesmos, isto , os que ainda no integraram sua
personalidade futura mais ampla, sua 'totalidade'; na linguagem dos msticos so os ainda 'no
iluminados'"155.
Mas ainda assim, que pode significar isto? Talvez deva se considerar que na abstrao
mxima, que corresponde ao puro ser a contemplao e concentrao total em Deus e na
qual foi afirmado que o ser humano encontra essa totalidade ou ao menos se pe na direo
desta o Ser absoluto permanece em um estado de conscincia, ainda que no possa ser
objetivado. A nica objetivao possvel o nome de Deus e a abertura para o Mistrio
enquanto ideia. O culto a Deus, desta forma, pode ser visto como esta maneira de manter
consciente o absoluto inapreensvel. Jung afirma, a propsito, que "a tarefa mais nobre de
toda educao (do adulto) a de transpor para a conscincia o arqutipo da imagem de Deus,

ideal al campo del ser real. El esse no es genus; se muestra, ms bien, interiormente movido, no como una
dimensin estticamente verificable, sino, cabe decir, oscilando entre la nada y lo infinito. Las esencias son slo
la expresin de la limitacin de este esse, en s ilimitado, a un determinado grado de ser, en este o aquel ens
determinado. Las esencias, pues, no se alzan las unas junto a las otras sin relacin ninguna, sino que todas estn
referidas al nico esse.](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 168s).
154
[En tal anticipacin se conoce ya siempre en cierto modo el objeto particular bajo el horizonte del ideal
absoluto del conocimiento, y por tanto queda tambin ua siempre situado dentro del mbito consciente de todo
lo cognoscible.] (RAHNER. Oyente de la palavra, p. 81).
155
JUNG. Estudos alqumicos (OC 13), 241.
 63

suas irradiaes e efeitos"156. Mas, sendo Deus inapreensvel e inobjetivvel, a transposio

de sua imagem arquetpica deve produzir seus efeitos a partir dessa mesma e nica
caracterstica de indeterminao pois o que inapreensvel no pode ser determinado por
nenhuma caracterstica positiva. Toda forma de idolatria e politesmo contradiz este culto
perfeito ao verdadeiro Deus, pois tudo o que pode ser objetivado (como os dolos e as
determinaes que acompanham a diversidade dos deuses) requer a ao da diferenciao da
conscincia, que se funda nos opostos, que por sua vez se limitam reciprocamente e limitam o
ser. tambm desta forma que surge a teologia apoftica, na qual a negao de todos os
predicados conduz a uma indeterminao completa.
Mas qual a importncia disto, e como se exerce o efeito da conscientizao do
absoluto inapreensvel? Isto corresponde a perguntar qual o motivo essencial do culto, da
adorao, do conhecimento de Deus, da f. O que significa existencialmente a busca pelo
absoluto e pela totalidade? Talvez responder plenamente a isto signifique explicitar a natureza
da bem-aventurana. Ser melhor, portanto, ater-se relao do processo desta busca com a
existncia humana nesta vida.
A antecipao que recai sobre o ser em geral o movimento do esprito sobre a
totalidade dos possveis objetos. Com isto, desprende a conscincia do singular sensvel e faz
com que ela o transcenda (conservando, no entanto, um saber universal deste singular). Este
o processo da abstrao. Em termos psicodinmicos, nisto se evidencia a circulao da
energia psquica, que se torna livre para realizar um trabalho. A conscientizao do absoluto,
a adorao ao Deus verdadeiro e nico, conduz liberdade do esprito para realizar suas
operaes.
Mas esta liberdade no uma liberdade de simplesmente realizar deliberadas
operaes categoriais intramundanas. Trata-se da liberdade, ou melhor, da libertao para a
realizao do sentido da natureza humana (e da natureza do cosmo). Nesse desprendimento do
objeto finito a matria unida ao esprito se liberta para sua autotranscendncia e
transformao evolutiva para a imediatez do Mistrio. Rahner concebe o processo evolutivo
como a manifestao da vida e do esprito que j esto contidos, de antemo, na intimidade da
matria. Isto uma necessidade derivada do princpio metafsico da causalidade, segundo o
qual a causa deve conter maior perfeio do que a encontrada no efeito. A transformao da

156
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 14.
 64

matria em vida e esprito, sem que se acrescentem novos princpios a ela, requer que nela j
se encontre, por si s, a vida e o esprito.
No , simplesmente, que a vida seja injetada em um particular nvel de
complexidade do sistema; ela sempre esteve a, j que a matria viva com o
esprito. Pelo contrrio, a matria, numa ativa autotranscendncia, alcana uma
maior proximidade para com seu esprito inerente, e com isso para Deus, cuja
autocomunicao ao mundo o telos [finalidade] do processo inteiro.157

A abstrao o prprio movimento de autotranscendncia, que gera a autoconscincia

e a possibilidade da transformao ao abrir o ser concreto e singular para o infinito do ser em
geral158. O contrrio disto o aprisionamento na inconscincia, a qual a imobilidade da
forma, segundo as palavras do prprio Rahner:
Note-se apenas que o telogo no s pode como tambm deve (como bom filsofo
tomista) admitir que em toda realidade material existe uma autoposse de si anloga
que prpria e plenamente s existe na conscincia e na autoconscincia. Na verdade,
o que ele chama de forma presente em todo existente, para ele essencialmente
tambm ideia, e aquela realidade que em sentido vulgar e em seu devido lugar
plenamente correto chamamos de "inconsciente", do ponto de vista metafsico o
existente que possui somente a sua prpria ideia, que permanece prisioneiro dentro
de si.159

2.3.4 A liberao do esprito da matria

A relao do intelecto agente com a materialidade e com o ser apresentada por

Rahner a respeito da captao sensvel que o esprito humano faz atravs da matria e da
corporalidade, captao sobre a qual o intelecto agente realiza a abstrao. O entendimento
agente o lumen, a luz que penetra o objeto dado sensivelmente e lhe d forma, quer dizer, o
situa dentro da esfera do ser em geral, permitindo que desta maneira se conhea sua
participao em tal ser (...). O sentido desta operao, assim descrita, pode encontrar uma

157
[It is not simply that life is injected at a particular level of complexity of the system; it has always been there
since matter is alive with spirit. Rather, matter in an active self-transcendence achieves a closer proximity to its
inherit spirit, and thus to God, whose self-communication to the world is the telos of the entire process]. PUTZ,
Evolutionary Biology in the Theology of Karl Rahner, p. 96.
158
importante notar que A. R. Luria, um dos mais importantes neuropsiclogos do sculo XX, e que
trabalhou na ento Unio Sovitica, ressalta a mesma continuidade evolutiva entre a passagem da matria inerte
para a matria viva, por um lado, e da sensibilidade para a racionalidade, por outro: "Por isso, os clssicos do
marxismo, com absoluto fundamento, disseram que a passagem do sensorial ao racional resulta no menos
importante que a passagem da matria inerte vida" (LURIA. Pensamento e linguagem: as ltimas
conferncias de Luria, p. 12).
159
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 225s.
 65

amplificao dentro do referencial simblico trazido por Jung, o que permitir uma
interpretao adicional s imagens dos tratados espirituais de So Joo da Cruz.
O processo de liberao do esprito inerente matria no estranho s investigaes
de Jung, pois est relacionado ao tema da alquimia. A propsito, Jung justifica a importncia
de seus estudos alqumicos para a psicologia por considerar que a obra dos alquimistas
significava uma tentativa de transformao e aperfeioamento do psiquismo, do homem e da
matria. E para esta finalidade, o intelecto e a mente do alquimista so de fundamental
relevncia, "no s porque a execuo de uma obra to difcil exige uma inteligncia invulgar,
mas porque segundo se presume h uma espcie de poder mgico inerente mente humana,
capaz de transformar a prpria matria"160.
A passagem da matria ao esprito significada pelas transformaes correspondentes
da matria, por exemplo, da gua para a terra, da terra para o ar e deste para o fogo. Jung traz
um texto harranita do Tratado das tetralogias platnicas sobre o assunto, onde as
transformaes so expostas em uma tabela com correspondncias entre os elementos e os
processos psquicos. "A primeira linha horizontal comea pelas coisas naturais, a 'prima
materia' representada pela gua. Estas coisas so compostas, isto , misturadas. Corresponde-
lhes na quarta coluna (vertical) a percepo dos sentidos"161. Aqui mostra-se a multiplicidade
e a sensibilidade, de onde inicia o processo de abstrao. "A segunda linha horizontal
significa um grau mais elevado do processo: na primeira coluna (vertical) da mesma, as
naturezas misturadas so decompostas e transformadas de novo em seus elementos originais
(...)", o que corresponde, portanto, aos universais abstrados das diferentes qualidades do
objeto.
(...) na terceira [coluna vertical da terceira linha], o processo chega s coisas
"simples", as quais, por no serem misturadas, so incorruptveis, eternas e se
aproximam das ideias platnicas; na quarta, finalmente, ocorre uma ascenso da
"mens" (mente) "ratio" (razo), "anima rationalis" (alma racional), isto , forma
suprema da alma.162

Assim, a transformao da matria, desde a gua at o fogo ("a substncia mais 'fina',
isto , o pneuma gneo, que j toca o trono dos deuses" 163 ), corresponde paralelamente
transformao da conscincia, desde a sensibilidade at a razo ou esprito. Nesta
transformao se manifesta a busca pelo centro, pois a multiplicidade reduzida ao simples e

160
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 366.
161
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 367.
162
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 368.
163
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 370.
 66

indiviso, como o ponto: "O que misturado decompe-se em seus diversos componentes que,
por sua vez, so reduzidos ao 'simples'; deste, emergem finalmente as quintessncias, ou seja,
as ideias simples e primordiais. O ter a quintessncia"164. Jung cita, em uma nota, a ideia de
Fechner da contrao da sensibilidade operada pelo psiquismo, ideia qual se chegou acima,
e que tambm remete ao centro: "O psiquicamente homogneo e simples liga-se a uma
multiplicidade fsica, a multiplicidade fsica contrai-se psiquicamente no homogneo, no
simples ou no mais simples ainda" 165 . , portanto, a contrao do material e sensvel(na
abstrao) que produz, de alguma forma, a conscincia, e desta maneira a espiral que,
contraindo-se, conduz ao centro da personalidade o mecanismo da autoconscincia e da
ampliao da conscincia.
Mostra-se bastante claro que a ideia de Rahner de que na matria est inerente a vida e
o esprito a mesma intuio que habitava os alquimistas. Os escritos destes indicavam a
correspondncia entre a obra alqumica e
os processos paralelos filosficos e psicolgicos. Por a podemos perceber
facilmente at que ponto os processos qumicos materiais coincidiam com os fatores
espirituais, ou melhor, psquicos, para aqueles pensadores. A correspondncia
chegava to longe que se designava por "cogitatio" ou pensar aquilo que devia ser
extrado da matria.166

Se estiver correta a explicao da idolatria antiga do ponto de vista do processo de

identificao, tambm se revela coerente perceber que a abstrao, neste sentido que est
sendo explicitado agora, um processo que, ao liberar a forma e o ser, precede a
transformao do organismo material, transformao esta que se d atravs da identificao.
Pois o que se buscava com o dolo era abstrair dele sua virtude, sua forma, conforme a citao
que Jung faz de um alquimista: "'[...] extrahis Deum a cordibus statuarum' [extrais Deus do
corao das esttuas]"167.

2.3.5 O processo de abstrao na psique objetiva

Embora seja difcil demonstr-lo sem que se tenha discutido anteriormente todos os
fundamentos da psicologia analtica, relevante seguir estas consideraes a fim de apontar a
maneira pela qual esto ligadas a abstrao, a evoluo da matria e a busca pelo centro e pela

164
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 371.
165
FECHNER, apud JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 372, n. 61.
166
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 375.
167
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 405, n. 18. Colchetes do original.
 67

totalidade. O psiquismo e mais precisamente o inconsciente coletivo ou psique objetiva ,

para a psicologia analtica, constitudo de diversos complexos e unidades autnomas
hereditariamente legadas. O centro de cada complexo o arqutipo a ele correspondente.
Cada complexo possui como que uma personalidade prpria. O Eu, centro da conscincia,
apenas um fragmento da psique total. A personalidade total, quando consumada, a
integrao de todos esses complexos autnomos e inconscientes que, quando dissociados,
podem gerar distrbios psquicos.
Essa multiplicidade de complexos legada hereditariamente materializada, para Jung,
na arquitetura do crebro ainda que apenas enquanto potencialidades para desenvolvimentos
ulteriores, e no como contedos inatos prontos. O crebro um rgo material. As
consideraes que esto sendo feitas permitem lanar a hiptese de que a abstrao, enquanto
liberao do esprito contido na matria, , portanto, a possibilidade de desenvolvimento
desses complexos existentes em germe na estrutura cerebral. Enquanto no h nem abstrao,
nem sensibilidade (que associada conscincia e, portanto, apenas ao complexo do Eu), os
complexos e seus arqutipos permanecem inconscientes, agindo apenas segundo as leis do
estgio inferior de estruturao da matria. No processo de desenvolvimento e
amadurecimento psquico, a conscincia vai unindo-se ao inconsciente e, nesta unio, ocorre a
libertao destas pores do psiquismo que esto em estado material "no-espiritualizado". A
conscincia , assim, aquela que leva a luz do intelecto agente para as trevas da matria e da
inconscincia. A busca pela totalidade impulsionada no s pela transcendentalidade que
abre para o ser humano o horizonte infinito, mas tambm pela ligao material que h entre as
partes do prprio crebro, assim como a ligao dos rgos sensoriais com a matria externa
ao organismo impulsiona este a reagir s influncias daquela, realizando a abstrao e a
liberao do universal no juzo do pensamento a respeito do objeto sensvel.
A ideia desta forma de transformao material do psiquismo no seu amadurecimento
(na ontognese) se harmoniza com uma viso teilhardiana de evoluo onde a conscincia
fruto da complexidade ordenada da matria:
A energia fundamental do universo tem dois componentes: energia tangencial ou de
complexidade e energia radial ou de concentrao/conscientizao. No processo de
cosmognese, a matria primordial do mundo se torna cada vez mais complexa em
seu aspecto externo, em decorrncia da energia tangencial, e, correspondentemente,
torna-se cada vez mais concentrada e consciente em seu aspecto interno, em
consequncia da energia radial. Com a passagem da reflexo e o surgimento do
Homo sapiens, cujo crebro representa o mximo da complexidade da matria,
 68

qual corresponde o pensamento humano, a evoluo no para, mas para perceb-la

necessrio transferir-se da biosfera para a noosfera.168

Com as reflexes acima esboadas se indicou o papel da conscincia e do intelecto

agente no processo da complexificao da matria, assim como sua relao com o
inconsciente e com os arqutipos. Analisar o restante das correspondncias possveis com a
obra de Chardin est alm do escopo deste trabalho. No entanto, por demais evidente o
conceito de "energia radial" para que no se perceba e se aponte a relao com o centro e o Si-
mesmo de que vem sendo tratado aqui.
Esta temtica que esta sendo proposta encontrada, sua maneira, nas concepes
gnsticas e alqumicas. A ideia geral a de que h um esprito dentro da "pedra miraculosa",
um esprito que capaz de penetrar todos os corpos.
Esta "matria-esprito" como o mercrio que se encontra invisivelmente dentro dos
minrios e que deve em primeiro lugar ser expulso a fim de ser recuperado "in
substantia". Mas assim que se possui esse mercrio penetrante possvel "projet-
lo" em outros corpos, fazendo-os passar do estado imperfeito para o estado perfeito.
O estado de imperfeio assemelha-se a um estado de dormncia; neste estado os
corpos encontram-se como "os acorrentados e adormecidos no Hades". Estes so
despertados da morte, pela tintura divina extrada da pedra miraculosa, prenhe do
esprito, para uma vida nova e mais bela.169

Vale a pena analisar mais detidamente esta passagem. A expulso da "matria-

esprito" talvez possa ser interpretada como o que foi visto anteriormente, ou seja, como o
processo de abstrao. Em acordo com a opinio de Jung de que os alquimistas projetavam na
matria contedos inconscientes, a matria pode ser considerada como o contedo sensvel da
conscincia, e o desprendimento ou expulso da conscincia (esprito) deste objeto sensvel ,
portanto, a abstrao. "In substantia" significa o puro ser, enquanto antecipado na luz do
intelecto agente, ou seja, a totalidade dos possveis objetos. Ele pode ser projetado em outros
corpos (contedos sensveis) porque capaz de ilumin-los, tornando-os espcies inteligveis
(universais). Isto os torna mais perfeitos, porque se transformam em esprito, pura "forma", ou
ainda, em smbolos arquetpicos. O "estado de dormncia", o fato de encontrarem-se
"acorrentados e adormecidos no Hades" facilmente interpretado como estado de
inconscincia, o "jazer" no inconsciente coletivo. Mediante a "tintura divina" (ou a luz do
intelecto agente), estes contedos se tornam conscientes. Isto caracterizaria, segundo as
consideraes anteriores, o processo de integrao do inconsciente coletivo, e os corpos
adormecidos no Hades so os arqutipos a espera de se tornarem smbolos conscientes.

168
GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 176.
169
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 406.
 69

Esta tintura um equivalente rigoroso do nous ou pneuma 170 (correspondentes a

"Logos" e "esprito"). Em mitos gnsticos, o mergulho no vaso cheio do nous conduz
iluminao da pessoa.
Deus quis que desse modo os homens desejosos de se libertarem de seu estado
natural (imperfeito, adormecido), isto , da (conscincia insuficiente, na
linguagem moderna) tivessem uma oportunidade de mergulhar no a fim de
participarem do estado superior da (iluminao, conscincia superior).171

A partir deste ponto h uma ambiguidade entre o intelecto agente enquanto faculdade
individual do esprito humano e Cristo enquanto o Logos divino iluminador. Esta
ambiguidade fruto da interpretao dada neste trabalho baseado na metafsica do
conhecimento exposta por Rahner de que a extrao deste "esprito da matria" corresponde
ao abstrativa do intelecto agente. Nos textos hermticos e como se ver a seguir em
So Joo da Cruz, esta funo de aperfeioar a matria ou a prpria alma humana atribuda
ao Logos e, desta forma, ao Filho de Deus. O nous
um contedo que at hoje quase nunca foi atribudo personlidade humana. Cristo
a nica grande exceo. Enquanto (...) (Filho do Homem) e enquanto (...) (Filho de
Deus), Ele torna real o Homem-Deus; como encarnao do Logos mediada pela
concepo pneumtica, Ele uma manifestao do divino.172

Mas o que se evidencia com esta ambiguidade justamente o esclarecimento a que se

prestam tais teorizaes, na medida em que ajudam a entender a unio da alma humana com
Cristo e com o Esprito Santo, e a entender tambm qual a eficcia e a forma de operao da
redeno trazida por Cristo. Mediante o conhecimento de Cristo, o homem obtm a luz
necessria para transformar sua prpria natureza, tornando-se "participante da natureza
divina"173, e por isto, no caso, tanto faz conceber a operao pelo intelecto agente ou pelo
Logos, porque eles agem conjuntamente na iluminao do inconsciente e na consequente
transformao deste.
Existem outros exemplos desta operao que ocorre no amadurecimento psquico, ao
longo do qual as potncias em ltima instncia biologicamente fundamentadas vo sendo
iluminadas e, desta forma, sofrem o processo de abstrao do intelecto agente que as libera
para seu desenvolvimento e integrao. O intelecto agente possui a funo de iluminar, e
uma certa participao da luz divina. Essa luz , em si, a mxima abstrao, a "luz mais pura",
pode-se dizer, a partir da qual tudo se revela para a mente nas espcies inteligveis. Nela se

170
Cf. JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 409.
171
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 409.
172
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 412.
173
2Pd 1,4.
 70

exprime a totalidade, assim como na antecipao. Esta totalidade e esta iluminao podem ser
encontradas na seguinte passagem de So Joo da Cruz:
Se quisssemos falar da iluminao de glria que por vezes resplandece na alma,
neste ordinrio abrao de unio, e que consiste em certa converso espiritual de
Deus a ela, fazendo-a ver e gozar de uma s vez todo este abismo de deleites e
riquezas que nela ps, nada seria capaz de exprimir a mnima parte dessa realidade.
maneira do sol quando d em cheio no mar, iluminando at os mais profundos
abismos e cavernas, pondo vista as prolas e os riqussimos veios de ouro e de
outros minerais preciosos, assim este divino sol do Esposo, voltando-se para a
Esposa, de tal modo traz luz as riquezas da alma, que at os anjos se maravilham
dela (...). Nesta iluminao, embora de to grande excelncia, nada se acrescenta,
contudo, alma; apenas se mostram luz os tesouros nela encerrados, a fim de que
os possa gozar.174

A luz divina, ou o mesmo intelecto agente, aponta para o psiquismo a existncia nele
do inconsciente coletivo com seus arqutipos, abstraindo da matria do rgo corporal suas
potencialidades transformadoras. Essas potencialidades chegam conscincia na forma de
smbolos e imagens arquetpicas (abismos, cavernas, prolas, veios de ouro), captados
intuitivamente. A abstrao, aqui, no precisa ser outra diferente daquela apresentada por
Rahner. A nica diferena que a abstrao de que Rahner fala parte do dado sensvel
consciente, enquanto os smbolos arquetpicos so abstrados a partir da matria inconsciente,
pela funo intuitiva 175 . Esta matria no percebida sensivelmente porque parte
constituinte do prprio sistema nervoso do organismo, sendo, portanto, "interna", e no
"externa", e a sensibilidade pressupe um mundo "externo". Daqui provm a necessidade dos
contedos inconscientes serem projetados nos objetos exteriores.
A abstrao, portanto, o processo pelo qual o esprito inerente matria liberado
para o desenvolvimento transformador da mesma matria. As reflexes trazidas geram
espontaneamente a percepo de que o ser, o esprito da matria e a libido ou energia psquica
so a mesma realidade. No tratamento analtico, ocorre a liberao da libido estagnada, com o
que o desenvolvimento e a maturao do psiquismo (e de seu correlato orgnico) pode seguir
seu caminho. Em determinada etapa do processo de anlise, aps liberar-se da priso
decorrente dos complexos do inconsciente pessoal, ocorre esse processo que foi descrito
acima. A libido ativa as camadas profundas do inconsciente coletivo, vivificando seus
contedos. " a descoberta do tesouro oculto, a fonte inesgotvel onde a humanidade sempre

174
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Canes XX e XXI, 14.
175
Intuio uma das quatro principais funes psquicas, na psicologia analtica. "Tarefa geral da intuio
'transmitir as percepes por via inconsciente'", e pode ser "uma percepo de fatos psquicos inconscientes que
provm essencialmente do sujeito" (PIERI. Dicionrio junguiano, p. 282).
 71

buscou seus deuses e demnios e todas as ideias, suas mais fortes e poderosas ideias, sem as
176
quais o ser humano deixa de ser humano" . Esta ativao corresponde, muito
provavelmente, a um desenvolvimento, ou seja, a uma complexificao da matria orgnica
na qual subjazem essas potencialidades. Segundo a mensagem de Teilhard de Chardin, essa
complexificao o correlato material do desenvolvimento da conscincia, e por isto os
smbolos arquetpicos e suas influncias podem ser, ento, conscientemente experimentados.
Pode-se esquematizar desta forma a totalidade das reflexes anteriores:
1) Existem dois plos na constituio ontolgica do ser humano. H o plo da
transcendentalidade, ou seja, a estrutura subjetiva do conhecimento. Este plo caracteriza a
"espiritualidade" do ser humano. Idealmente, ele o aspecto apriorstico, imaterial e invisvel
da natureza humana. A energia psquica se dirige a este plo atravs da introverso. O outro
plo o da sensibilidade, da conscincia emprica, histrica e aposteriorstica. A energia
psquica enfatiza este aspecto do conhecimento atravs da extroverso. No entanto, tal
polaridade apenas ideal, porque o ser humano sempre (ao menos nesta vida) constitudo
pela conjuno de ambos os plos, embora em nfases distintas.
2) Esta dualidade caracteriza uma dissociao do psiquismo, cuja expresso temtica
mxima a oposio entre o racionalismo e o empirismo. O amadurecimento psquico
significa a integrao destes plos. Pois, embora eles constituam conjuntamente em todo ato
consciente o unitrio conhecimento humano, e nisto estejam sempre j integrados em uma
unidade, h ainda no psiquismo o campo do inconsciente. Este campo formado pela
disperso da energia que passa de um plo para outro. Como diz Toms de Aquino, "as
potncias sensveis so as energias de rgos corporais; por isso, quando seus rgos so
impedidos, preciso que sejam impedidos seus atos e, por conseguinte, o uso da razo" (I q.
101 a. 2 corp). Ou seja, h um trnsito de energia proveniente do estmulo sensvel at a
execuo do ato racional. O caminho desta integrao entre o plo sensitivo (aposteriorstico)
e o plo racional (apriorstico) deve ser mais bem "pavimentado" no processo de
amadurecimento, com o fim de diminuir a perda da energia. Biologicamente isto pode ser
representado pelo desenvolvimento ordenado da estruturao e das conexes sinpticas do
tecido nervoso, ou seja, pela organizao da matria orgnica.
3) A energia psquica dispersada no inconsciente no permanece em estado "catico",
mas ligada estrutura dos mltiplos complexos arquetpicos, porque neles j existe uma

176
JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 105.
 72

estruturao inata capaz de ordenar essa energia. Estes complexos so mais ou menos
conscientes na mesma medida em que por eles passa o caminho que une os dois plos
constitucionais. Daqui tambm resulta que a "luz" da conscincia se d no percurso total entre
esses dois plos, permanecendo inconsciente (para o Eu) aquilo que, mesmo possuindo uma
energia, no est ligado ao caminho que une essa polaridade constitucional.
4) A introverso operada pelo mstico auxilia na criao da conexo do Eu com esses
complexos arquetpicos. Quando isto acontece, surgem as imagens numinosas de glria e de
smbolos arquetpicos, devido conexo da conscincia com a energia at ento inconsciente
e no-integrada desses complexos. Ao mesmo tempo, a estrutura transcendental e
autoconsciente do Eu a luz do intelecto agente unida luz divina proporciona o
desenvolvimento dessas reas inconscientes, despertando-as do seu "sono no Hades" e
transformando-as com sua "tintura espiritual".
Desta forma, a "misso evanglica" no um envio apenas ao mundo externo, mas
tambm ao mundo interno, cujos componentes inconscientes muitas vezes permanecem em
um estado ainda "pago". um envio para a transformao da natureza humana. Deste ponto
de vista se encontra um meio termo para a comparao que Jung faz da obra transformadora
no cristianismo e na alquimia. Para Jung, no cristianismo "o 'descensus spiritus sancti' vai s
at o corpo vivo do eleito, verdadeiro homem e verdadeiro deus a um s tempo", enquanto
que na alquimia "a descida vai at a escurido da matria inanimada, cujas regies inferiores
segundo os neopitagricos so regidas pelo mal"177. O meio termo seria o fato de que a
ao redentora opera apenas no "eleito", sim, mas no apenas em seu esprito consciente, mas
tambm na matria inconsciente ("inanimada") deste, enquanto pertencente unidade de sua
alma total.
Uma observao, ainda, pode ser interessante por ajudar a reinterpretar as afirmaes
de pocas anteriores. A integrao dos plos constituintes do ser humano consiste na plena
capacidade de realizar objetivamente a liberdade transcendental de sua subjetividade. Isto
tanto no ato motor quanto no ato cognitivo. A maturao visa a possibilitar essa capacidade.
A ideia de que o caminho material que une estes plos se encontra em estado no plenamente
desenvolvido e inconsciente expresso por Toms de Aquino desta forma: "nas crianas h
um impedimento destas potncias [sensveis] em razo da excessiva umidade do crebro. Da
que neles no h um uso perfeito da razo, tampouco dos outros membros" (I q. 101 a. 2

177
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 413.
 73

corp). A umidade pode ser tomada como um smbolo do inconsciente, onde as representaes
178
esto dissolvidas e indiferenciadas . Tambm se deve lembrar a descrio das
transformaes materiais e suas correspondncias com os processos psquicos no Tratado das
tetralogias platnicas, onde o incio das transformaes se dava no elemento gua.
A encarnao do Filho de Deus o mecanismo pelo qual ocorre a unio da
transcendncia com a materialidade. O conhecimento da encarnao, desta forma, se torna a
revelao mxima de todos os mistrios transcendentes porque nela se consuma o movimento
de transformao espiritual da matria. Assim, trata-se de um conhecimento de certa forma
"existencial" a respeito da vivificao do inconsciente coletivo, o que d ao ser humano
acesso ao "reino dos cus".
Uma das causas que mais movem a alma ao desejo de entrar na espessura da
sabedoria de Deus, e de conhecer profundamente a formosura desta divina sabedoria
, como dissemos, chegar a unir seu entendimento com Deus, por meio do
conhecimento dos mistrios da encarnao, cuja sabedoria a mais elevada e
deliciosa que h em todas as suas obras.179

Este conhecimento dos mistrios da encarnao o conhecimento do nous, da matria-

esprito que desperta os arqutipos e a sabedoria espiritual destes. Cristo a pedra miraculosa
da qual provm esse esprito a ser extrado e, depois, projetado novamente na matria (os
contedos inconscientes) para vivific-la. Talvez o smbolo inconsciente desta pedra tenha
feito So Joo da Cruz produzir estes versos: "E, logo, as mais subidas /Cavernas que h na
pedra, buscaremos", assim como as explicaes correspondentes180: "A pedra de que fala a
alma aqui Cristo, segundo diz So Paulo (1Cor 10,4). As subidas cavernas da pedra so os
mistrios sublimes, profundos e transcendentes da sabedoria de Deus que h em Jesus Cristo:
a unio hiposttica da natureza humana com o Verbo Divino", ou seja, a relao entre a
absoluta transcendncia e o mundo material e sensvel; e, conforme afirmado acima, a
eficcia da unio do ser humano (pelo intelecto agente) com o esprito divino, ou como
continua So Joo da Cruz na enumerao dos mistrios "a correspondncia que h entre
esta unio [hiposttica] e a dos homens com Deus"; e para completar a enumerao o
mistrio da redeno operada por esta unio, ou seja, "as disposies de justia e misericrdia

178
Ver, p. ex.: Mas a salvao acontece pela distino, quando o esprito, tornado mido e entumescido
(humidus et crassus), desce para as profundezas, ou seja, envolve-se no objeto; mas quando purificado pelo
sofrimento, ergue-se novamente seco e quente, pois exatamente esta qualidade inflamada que o diferencia da
natureza mida de seu abrigo subterrneo (JUNG. Tipos psicolgicos [OC 6], 167).
179
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XXXVII, 2.
180
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XXXVII, 3.
 74

de Deus a respeito da salvao do gnero humano, que manifestam os seus insondveis

juzos".
Na sequncia, So Joo da Cruz atribui a Cristo os mesmos smbolos antes utilizados
para ilustrar as potncias da alma:
h muito que aprofundar em Cristo, sendo ele qual abundante mina com muitas
cavidades cheias de ricos veios, e por mais que se cave, nunca se chega ao termo,
nem se acaba de esgotar; ao contrrio, vai se achando em cada cavidade novos veios
de novas riquezas, aqui e ali, conforme testemunha So Paulo quando disse do
mesmo Cristo: "Em Cristo esto escondidos todos os tesouros de sabedoria e
cincia" (Cl 2.3).181

Isto manifesta o que foi afirmado anteriormente: o papel das imagens arquetpicas
(entre elas, com especial importncia, a de Cristo) como fonte de identificao para a
transformao evolutiva. A unio que ocorre entre a alma e Deus a prpria identificao,
possibilitada em um grau mximo para o ser humano atravs da vinda de Deus ao mundo na
encarnao, com a qual adquiriu uma alma tambm humana. E esta unio ocorre como uma
unio entre a luz do intelecto agente e a luz divina, na qual a primeira se transforma
adquirindo a potncia da segunda. "(...) estando Deus e a alma unidos no estado de
matrimnio espiritual, de que vamos tratando, no faz a mesma alma obra alguma sozinha
sem Deus. E dizer [o verso]: 'e, juntos, entraremos', significa: ali nos transformaremos, eu em
ti pelo amor desses teus divinos e deleitosos juzos" 182 . A identificao possui um papel
fundamental no processo de transformao da psique objetiva porque a vivificao dos
arqutipos adormecidos no Hades e, por extenso, a ressurreio de um modo geral a
iluminao desses contedos pela vida que est escondida no Logos. A identificao com a
luz do Logos faz a matria assimilar, atravs da complexidade de sua organizao, o atributo
divino da vida, e essa organizao uma imagem da divindade impressa na matria. O
intelecto agente, individual, rene, por sua vez, em uma sntese esses contedos,
identificando-os a sua personalidade prpria atravs de uma homogeneidade e coerncia
integrada dessa organizao. O conceito de "pessoa", cujo desenvolvimento foi impulsionado
pela teologia crist, tem aqui uma nova forma de interpretao. A ressurreio da carne,
objeto do credo cristo, possibilitada por essa identidade nica da personalidade individual,
impressa na organizao (forma) dos elementos e a partir da qual possvel reformar a

181
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XXXVII, 4.
182
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XXXVII, 6.
 75

matria (a carne) aps a destruio total do corpo183. Se esta identidade estiver unida a Cristo-
Logos pela graa, ressuscitar para a vida; em caso contrrio, para a "segunda morte" no
Hades. O inferno , talvez, o lugar onde os seres esto "inconscientes" para Deus, ou seja,
onde sua luz transformadora no chega. Deus tambm tem, portanto, o seu "inconsciente"184.
Os mistrios da encarnao, portanto, so os mistrios da transformao, iluminao,
vivificao e espiritualizao da matria inconsciente. O motivo pelo qual foi deixada para
depois a anlise da terceira imagem mandlica que aparece no Cntico espiritual de So Joo
da Cruz que tal imagem aparece diretamente relacionada a tais mistrios. O verso relativo a
esta imagem o seguinte, ocorrido na mesma estrofe que fala das cavernas que h na pedra:
"E das roms o mosto sorveremos". A explicao de So Joo da Cruz enfatiza o aspecto
mandlico:
Assim como as roms tm numerosos grozinhos, nascidos e sustentados em seu
centro em forma de crculo, assim tambm cada um dos atributos e mistrios de
Deus, juntamente com seus juzos e virtudes, contm em si grande quantidade de
disposies maravilhosas, e de efeitos admirveis, contidos e sustentados na esfera
prpria de cada um deles, e com a qual se relacionam. Notamos aqui a figura
esfrica ou circular das roms, porque, em nossa comparao, cada uma representa
um atributo ou virtude de Deus, que, em suma, o prprio Deus, figurado aqui nesta
forma circular ou esfrica, pois no tem princpio nem fim.185

Isto parece comprovar a importncia dos conceitos arquetpicos no entendimento das

experincias anmicas. Os progressos espirituais no ocorrem de maneira aleatria e
completamente individual, mas seguem estruturas tpicas baseadas no inconsciente coletivo.
No por acaso, tambm no texto de Jung que est sendo comentado, a respeito do esprito da

183
Sobre esta individualidade da personalidade, comparar com a concluso de Rahner no final do Captulo
"Conversio ad Phantasma" de Esprito no Mundo: "Assim, () tem a alma sua individuatio por seu ser como
forma da matria e somente porque chegou a ser actus materiae, e conserva todavia esta individuatio ainda que
no seja mais forma corporis [na morte, em que se separa do corpo]". [As, (...) tiene el nima su individuatio
por su ser como forma de la materia y solamente porque lleg a ser actus materiae, y conserva todava esta
individuatio aunque no sea ya ms forma corporis.](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 363).
184
Cf. VON BALTHASAR. O cristo e a angstia, p. 26: No isolamento subjetivo do pecado, que um voltar
as costas comunicao da luz divina, est j implcita uma descida s margens do rio infernal, ou, o que ainda
pior, no querer ser esquecido por Deus est j contida a auto-excluso da luminosa esfera da Providncia (...).
Aqueles lugares, porm, que jazem fora da esfera luminosa da Providncia e nos quais o pecador procura
refugiar-se, mais no so do que, segundo mltiplos testemunhos do Antigo Testamento, o obscuro mundo
subterrneo com o qual Deus no tem relaes.
185
SO JOO DA CRUZ. Cntico espiritual, Cano XXXVII,7.
 76

matria, a figura mandlica aparece, desta vez sob a figura da "mnada"186. Continuando a
citao anterior sobre a descida do esprito at a matria identificada com o mal pelos
neopitagricos, encontra-se: "O mal e a matria, juntos, formam a dade (a dualidade). Esta
de natureza feminina, uma 'anima mundi', a physis feminina desejosa do abrao do Uno, da
mnada, do bom e do perfeito"187. O que poderia fazer a mnada neste caso conforme o
prximo tema deste trabalho realizar o processo de transformao da matria segundo as
propriedades deste smbolo mandlico. Os mandalas esto substancialmente unidos s
representaes da "pedra miraculosa" e do mercrio, e neste mesmo sentido eles so smbolos
que colocam em uma unidade o psquico e o material: "existe uma relao indubitvel entre o
smbolo do lapis (pedra) e o conceito emprico do si-mesmo. (...) Mercurius esprito e
matria; o si-mesmo, como indica sua simblica, abrange tanto a esfera psquica como a
corporal. Este fato se exprime de modo particularmente evidente nos mandalas"188.

186
Sobre o aspecto mandlico da mnada: "A comparao da mnada com um campo e uma cidade
corresponde ideia do temenos. () Considerada como metrpole, a mnada feminino, semelhante ao padma
(ltus), forma bsica do mandala lamaica. (No contexto chins corresponde flor de Ouro e, no Ocidente,
Rosa e Flor de Ouro.) Nela habita o Filho de Deus, o Deus que se manifestou" (JUNG. Psicologia e alquimia
[OC 12], 139).
187
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 413.
188
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/2), 374.
 77

3CIRCUMAMBULATIO

3.1 RELAO ENTRE FUNES E DESENVOLVIMENTO ORGNICOS E A

TRANSCENDENTALIDADE

sempre possvel aduzir cada vez mais exemplos de quanto o centro e a unidade
significam a totalidade e, com ela, a perfeio intelectual. Tambm se percebe que nessa
perfeio a interioridade, o estar em si mesmo, uma expresso de sua essncia:
(...) em todas as substncias intelectuais, a potncia cognoscitiva provm de um
influxo da luz divina. Essa luz perfeitamente simples no primeiro princpio.
medida que as criaturas intelectuais vo se distanciando do primeiro princpio, nessa
mesma medida essa luz se divide e se diversifica, como no caso das linhas que saem
de um ponto central. Em consequncia, Deus conhece somente em sua essncia
todas as coisas. As mais elevadas das substncias intelectuais, ao mesmo tempo que
conhecem por meio de vrias formas, servem-se entretanto apenas de formas em
pequeno nmero, muito universais, e de uma grande potncia para o conhecimento
das coisas, em razo da capacidade da potncia cognoscitiva nelas presente. (I q. 89
a. 1 corp)

O ser humano, porm, na mesma medida em que precisa da abstrao e do universal (a

forma abstrada), necessita da multiplicidade encontrada na exterioridade da sensibilidade.
Santo Toms prossegue: "Mas nas menos elevadas dessas substncias [intelectuais] h formas
mais numerosas, menos universais, e menos eficazes para o conhecimento das coisas, uma
vez que lhes falta a potncia cognoscitiva das mais elevadas"(I q. 89 a. 1 corp). por isso que
o ser humano precisa tanto da introverso quanto da extroverso para a sua completude. Uma
atitude meramente introvertida caracterizaria uma deficincia grave, uma abstrao vazia e
empobrecedora: "Se, portanto, as substncias inferiores [como o ser humano] possussem
formas com o mesmo grau de universalidade das substncias superiores, no tendo, porm,
tanta capacidade intelectual, no obteriam por essas formas um conhecimento perfeito das
coisas, mas somente um conhecimento geral e confuso" (I q. 89 a. 1 corp).
dentro deste contexto que se deve buscar o entendimento metafsico do sentido da
evoluo. Se a alma humana (sua forma) permanece a mesma desde o surgimento do primeiro
homem (forma essa caracterizada pela autoconscincia e retorno a si possibilitado pela
abstrao e pelo influxo da luz divina, ou seja, pela transcendentalidade), a evoluo nada
acrescenta ao intelecto puro humano, mas to somente aos rgos materiais responsveis
pelos sentidos e pela imaginao. Todo o aparato biolgico do homem, medida que evolui
(e deve permanecer em aberto o quanto ele evolui desde o primeiro homem, j que as
mudanas das conformaes biolgicas talvez no possam ser observadas empiricamente no
 78

relativamente pequeno espao de tempo que transcorreu desde o nascimento da humanidade

at os nossos dias), deve evoluir no sentido de proporcionar os subsdios para a elaborao
das imagens (phantasma). E nesta perspectiva que se deve compreender a completa funo
daquilo que as neurocincias investigam. Todo o funcionamento fisiolgico do organismo
humano visa apenas manuteno e possibilidade de operaes sobre os dados sensveis do
sentido interno, mas nada dizem respeito estrutura transcendental do homem. assim que as
alteraes decorrentes de leses cerebrais, portanto, tambm devem ser compreendidas: como
restries na possibilidade do manejo das representaes sensveis, que no afetam, no
entanto, a estrutura transcendental do homem. As diversas estruturas neuroanatmicas e suas
relativas funes, segundo esse raciocnio, so apenas estruturas organizadas materialmente
de vrias formas especficas que permitem as diferentes maneiras de apreenso e de
modificao imaginativa sobre os dados diretamente proveniente dos sentidos189. E por isso
que a cada stio anatmico correspondem dficits especficos, os quais provavelmente possam
ser todos reduzidos a alteraes relativas s estruturas a priori da sensibilidade: espao
(desorganizao espacial e perceptual, com as consequentes interferncias sobre os
raciocnios abstratos) e tempo (falhas de memria, planejamento, reteno de uma imagem na
conscincia). Estes dficits impedem a integrao em ato das informaes sensveis na
autoconscincia, a partir da qual a estrutura transcendental, com os universais e a abstrao,
conduziria ao conhecimento intelectual em ato.
A evoluo, portanto, visa a possibilitar a ampliao do material sensvel disponvel
para a realizao da abstrao dos universais de que a alma humana, de grau inferior, depende
para o conhecimento intelectual. Novamente, possvel encontrar em Toms de Aquino a
mesma ideia. Segundo ele, o homem superior aos animais quanto aos sentidos internos
(fantasia, imaginao, memria etc.), embora possa ser inferior a alguns quanto aos sentidos
externos (olfato, viso etc.). Correlativamente, o homem possui "o crebro maior,
proporcionalmente ao corpo, (...) para que nele fossem cumpridas mais livremente as

189
"Os nossos conhecimentos no provm nem da sensao nem da percepo isolada, mas da ao inteira da
qual a percepo constitui somente a funo de sinalizao. O prprio da inteligncia no , com efeito,
contemplar, mas 'transformar', e o seu mecanismo essencialmente operatrio"; "Segundo Piaget a inteligncia
transforma o mundo modificando-o de duas maneiras: Modificando as posies, o movimento ou a natureza do
objeto do conhecimento para lhe explorar a natureza; Enriquecendo-o com propriedades ou relaes novas que
conservam as suas propriedades ou relaes anteriores, mas que as completam atravs de sistemas de
classificaes, ordenaes, estabelecimentos de correspondncia, enumeraes ou medidas, etc." (BARROS, O
organismo como referncia fundamental para a compreenso do desenvolvimento cognitivo, p. 216).
 79

operaes dos sentidos internos necessrias s atividades do intelecto" (I q. 91 a. 3 ad 1).

Afora possveis erros relativos biologia da poca, a principal diferena que Toms de
Aquino no dispunha de conhecimentos mais detalhados sobre o funcionamento neurolgico.
, inclusive, bastante vivel considerar que a compreenso da estrutura arquetpica
que Jung localiza biologicamente na arquitetura do crebro deva receber mais nfase naquilo
que ele diz sobre os prprios arqutipos, ou seja, que constituem potenciais para a formao
de smbolos, e no que sejam em si smbolos inatos. "O arqutipo em si no uma ideia
herdada nem uma imagem comum. Uma descrio melhor que o arqutipo seja como um
molde psquico no qual so despejadas as experincias individuais e coletivas, onde elas
tomam forma, mas isto distinto dos smbolos e imagens em si" 190 . Assim, talvez seja
equivocado imaginar que exista um centro anatmico cerebral responsvel pelo arqutipo da
imagem de Deus, outro centro responsvel pelo arqutipo do Heri, e assim por diante. A
evoluo do organismo no precisa ser vista desta forma. Antes, mais provvel que ela
tenha desenvolvido as capacidades de manipular, transformar e ligar os estmulos recebidos
pelas inervaes sensoriais (as espcies sensveis) e pela prpria psique objetiva (ou seja, pelo
seu prprio funcionamento). Estas capacidades permitem a ligao de conceitos abstratos
(abstrados atravs da manipulao e separao das diferentes qualidades do objeto, que uma
vez "controladas" pelo prprio psiquismo se tornam "universais", "saberes da parte do
sujeito") em formulaes complexas, que por sua vez servem adaptao.
Como estas operaes realizam a adaptao? Aqui se deve considerar o valor da
criatividade e da inovao. preciso manipular a representao da realidade atravs de vrios
ngulos e pontos de vista at encontrar a soluo de um problema. preciso conseguir
aumentar a capacidade de reter um conceito no-sensvel para desenvolver uma ideia sobre
ele. preciso, no campo blico, surpreender com modos inesperados, estratgias nunca antes
utilizadas. preciso ligar as representaes de maneiras novas para produzir uma poesia ou
uma obra artstica que no seja uma repetio. preciso estar consciente da irrepetvel
situao singular do presente para criar uma resposta que, para lhe corresponder, tem que ser
tambm algo novo.
O organismo evoludo, portanto, aquele que consegue inovar, consegue reter o fluxo
natural, instintivo, e agir sobre este, modificando o curso esperado das coisas em outras
palavras, capaz da autotranscendncia. Com isto adquire a liberdade e o livre-arbtrio.
Aquilo que no espiritual caracteriza-se por seu funcionamento mecnico, pontual como um

190
HOPCKE. Guia para a Obra Completa de C. G. Jung, p. 25.
 80

relgio. O espiritual determinado negativamente por contraposio a esta mecanicidade,

sendo aquilo do qual no se pode prever a prxima operao. Isto corresponde novamente
exposio de Toms de Aquino:
O apetite sensitivo submete-se vontade, quanto execuo, que se realiza por meio
da potncia motora. Nos animais, com efeito, o movimento segue-se imediatamente
ao apetite concupiscvel e irascvel. Assim, por exemplo, a ovelha que tem medo do
lobo foge imediatamente, pois no h neles apetite superior que se oponha a isso.
Mas o homem no se move logo ao apetite irascvel ou concupiscvel, mas espera a
ordem do apetite superior, a vontade. Com efeito, em todas as potncias ordenadas,
a segunda no move seno em virtude da primeira; por isso, o apetite inferior no
pode mover se o apetite superior no consente nisso. (I q. 81 a 3 corp)

Isto reflete algo mais do que uma metafsica abstrata. Na verdade, aqui h a
enunciao de um princpio da neurologia formulado por John Hughlins Jackson entre os
sculos XIX e XX, nos quais viveu: o sistema nervoso organizado por hierarquias
evolutivas, e os centros superiores inibem os inferiores. O que Toms de Aquino chama de
apetite superior pode ser considerado como um centro superior, e ele se ope aos apetites
inferiores sensitivos menos evoludos, inibindo a influncia direta destes sobre os sistemas
motores. Neste mecanismo no se trata de uma concepo abstrata funcional, mas consiste em
correlatos anatmicos bem estabelecidos, e produz efeitos claramente observveis em
experimentos e em patologias.
Para consolidar ainda mais a ideia de que a ao espiritual e superior opera atravs do
desprendimento das determinaes, tendendo inovao e ao indeterminado (o Absoluto), h
a seguinte passagem em que Jung transcreve as palavras de P. Janet:
Janet distingue na funo uma parte "inferior", firmemente organizada, e uma parte
"superior", que est em transformao constante: " justamente sobre esta parte
superior das funes, sobre sua adaptao s circunstncias presentes, que se
baseiam as neuroses [...]" (p. 386). "[...] as neuroses so perturbaes ou paradas na
evoluo das funes" (p. 388). "[...] as neuroses so doenas originrias de diversas
funes do organismo, caracterizadas por uma alterao das partes superiores destas
funes, retidas em sua evoluo, em sua adaptao ao momento presente, ao estado
presente do mundo exterior e do indivduo e pela ausncia de deteriorao das partes
antigas destas mesmas funes [...]" (p. 392). "Em lugar destas operaes superiores
se desenvolve uma agitao fsica e mental, e sobretudo da emotividade. Esta nada
mais que a tendncia de substituir as operaes superiores pela exagerao de
certas operaes inferiores e sobretudo por grosseiras agitaes viscerais" (p. 393).
(Les nvroses). As "partes antigas" so justamente as "partes inferiores" das funes,
e estas substituem a adaptao fracassada.191

Ou seja, quando falham os centros superiores, os centros inferiores agem

compulsivamente, por falta de algo que os iniba. Os centros superiores tm a funo de
realizar a adaptao ao presente, o qual algo sempre novo. Por isto, eles no devem estar

191
JUNG. Smbolos da transformao (OC 5), 25 n. 27.
 81

predeterminados, mas plenamente livres para a adaptao, organizando e coordenando as

funes psquicas para responderem ao momento presente. Estas funes superiores so
conhecidas, em neuropsicologia, como "funes executivas", e representam tanto pelas suas
operaes quanto pela localizao anatmica a elas associada (o crtex pr-frontal) os
centros orgnicos mais evoludos do reino animal. No cabe aqui detalhar algumas das
principais funes a esses centros atribudas, apesar da pertinncia (por exemplo, flexibilidade
mental, categorizao, abstrao, controle inibitrio), porque necessitaria de uma anlise
desses conceitos do ponto de vista da psicologia cognitiva, de onde se originaram, para poder
relacionar com os conceitos trabalhados anteriormente, oriundos da filosofia. Mas a
correspondncia entre eles bastante clara por si ss.
digno de nota, tambm, que apesar de no estarem predeterminadas instintivamente,
as funes superiores devem operar atravs dos universais e das leis apriricas da
transcendentalidade, sem o que seriam completamente caticas. Porm, essa "determinao"
pelas leis apriricas constitui precisamente a possibilidade da autotranscendncia, e so aquilo
que permite a aplicao da liberdade subjetiva ao mundo concreto.
A relao da liberdade com a ocorrncia de algo imprevisto, contrapondo-se
natureza no-espiritual e mecnica, to importante para a essncia humana que constitui
uma das notas de sua transcendentalidade, que Rahner chama de historicidade. Neste
sentido, pode-se atribuir com confiana a essas estruturas evolutivamente superiores um papel
central na relao da transcendentalidade com o aspecto orgnico e biolgico do ser humano.
Diz Rahner:
S h verdadeira historicidade ali onde se d singularidade indita e incomputvel
da liberdade. Certo que tambm a natureza experimenta mudana e est sujeita a
movimento, mas no tem histria propriamente dita, porque todas as fases de seu
movimento, ainda que talvez nem sempre de direo reversvel, so, no entanto,
momentos e consequncias necessrias da constelao inicial e, por conseguinte,
casos de uma lei geral. S se d histria ali onde a singularidade irrepetvel e o valor
individual se impem ultrapassando a modalidade de caso e o valor de posio em
uma srie, quer dizer, onde h liberdade192.

192
[Slo hay verdadera historicidad all donde se da la singularidad indita e incomputable de la libertad. Cierto
que tambin la naturaleza experimenta cambio y est sujeta a movimiento, pero no tiene historia propiamente
dicha, porque todas las fases de su movimiento, aunque quiz no siempre de direccin reversible, son, sin
embargo, momentos y consecuencias necesarias de la constelacin inicial y, por consiguiente, casos de una ley
general. Slo se da historia all donde la singularidad irrepetible y el valor individual se imponen rebasando la
modalidad de caso y el valor de posicin en una serie, es decir, donde hay libertad.] (RAHNER. Oyente de la
Palabra, p. 175).
 82

3.2 SIGNIFICAO ONTOLGICA DO SIMBOLISMO MANDLICO

Pelo que foi observado, o apetite superior a vontade inibe o apetite sensitivo
irascvel ou concupiscvel. A vontade o apetite racional que, fundado na antecipao do ser
absoluto, capaz da liberdade porque no excessus sobre o Ser absoluto no se encontra
predeterminado a nada, a no ser a esse mesmo Ser absoluto sem o qual nada seria193. Foi
visto tambm que esta estruturao do ordenamento das potncias em que o movimento
natural de uma inibido pela outra possui um correlato fisiolgico (indicando a correlao da
estruturao material e espiritual). Para a compreenso fenomenolgica disto, agora, deve-se
retomar o tema mstico das esferas. O motivo est na comparao que Toms de Aquino trs
desta ordenao, no seguimento da citao anterior: " o que quer dizer o Filsofo, no livro II
da Alma: 'O apetite superior move o inferior, como uma esfera celeste superior move a
inferior'. dessa maneira, portanto, que as potncias irascvel e concupiscvel obedecem
razo" (I q. 81 a 3 corp).
A influncia de uma potncia superior sobre outra inferior tem, assim, seu prottipo na
teoria cosmognica das esferas. Isto pode ser aplicado, portanto, relao entre a alma e o
corpo. E assim tambm se esclarece o poder que a antecipao simbolizada pelo Si-mesmo
e pelo mandala tem de proporcionar a liberdade subjetiva que controla o apetite sensvel e
instintivo. Pois o mandala a representao de uma esfera e, significando a totalidade, trata-
se da "esfera superior".
O tema mandlico das esferas e do tmenos adquire o sentido de uma ampliao da
conscincia na qual o psiquismo passa a controlar maiores pores do inconsciente atvico e a
manter sob sua influncia os dados sensveis captados no presente. O "crculo mgico"
instaurado pelo mandala (e que surge espontaneamente nos simbolismos dos sonhos ou da
imaginao especialmente nos momentos de maior desorganizao individual ou social,

193
Cf., tambm, H. U. Von Balthasar: "Aqui [na vontade] a indiferena do intelecto perante o ser-por-si, que
constitua a premissa para o conhecimento de qualquer existente diferente, aparece como indiferena do querer
perante o mesmo ser-por-si, como condio necessria para a livre eligibilidade de qualquer ser singular como
bem. Por um lado o ser-por-si (porque no objeto) no elegvel pelo querer, tal como no objetivamente
cognoscvel pela razo; por outro lado, o abrir-se a ele a condio necessria para que a vontade, pela
distncia do esprito e, portanto, em liberdade, possa escolher um bem singular. Isto mesmo, que a livra do
constrangimento (sensvel) e que de cego instinto a transforma em superior faculdade espiritual de escolha,
impe-lhe, ao mesmo tempo, indiferena e neutralidade perante todos os bens da terra. Nesta imposio a
vontade sente-se livre, porque no h aqui escolha necessitante alguma" (O Cristo e a Angstia, p. 103s).
 83

quando preciso encontrar uma forma de controle e organizao) o limite sagrado da

atuao do esprito consciente. Tudo o que recai sobre este espao ordena-se a servio do
centro, do Si-mesmo, e direciona-se, portanto, para a evoluo do organismo, para a maior
proximidade do Mistrio e para uma integrao de complexidade superior dos elementos
materiais.
Com o desenrolar das ideias anteriores, pode-se afirmar que a natureza da influncia
exercida neste espao mandlico , ao menos, abstrativa e inibitria. Que abstrativa, convm
pela identidade da antecipao do Ser absoluto e do smbolo mandlico. O movimento
inconsciente pela busca do centro e do Si-mesmo, ou seja, da totalidade, parece ser o que
Rahner chama de "tendncia do esprito sua prpria plenitude", o "apetite do ser em
absoluto. E j antes havamos feito ver que o apetite do ser em sua totalidade, com o ttulo da
antecipao do ser, era a abstractio fundamental" 194 . Rahner faz estas afirmaes porque,
segundo ele, as principais faculdades do esprito entendimento e vontade se fundam na
transcendentalidade, e esta, por sua vez, se funda na abertura (antecipao) para Deus, o ser
absoluto. Assim, o mandala pode ser visto como uma intuio ou projeo arquetpica que
representa a ao dinmica dessa antecipao, ao que fundamentalmente abstrativa e que
conduz evoluo da matria.
Que a influncia exercida nesse espao inibitria, surge como corolrio do que foi
visto sobre a relao entre as potncias superiores e inferiores. Como prova deste aspecto a
partir do ponto de vista neuropsicolgico pode-se trazer esta passagem sobre as funes
executivas e os lobos frontais, na qual se mostra a relao entre estas funes mais evoludas,
ou seja, as "esferas superiores", e a liberdade e conscincia de si: "O ser humano deve forjar
sua independncia comportamental em relao ao meio ambiente; a autonomia
comportamental, ou seja, o fato de obedecer a sua prpria lei, construda graas inibio
frontal"195. A resposta automtica aos estmulos do ambiente precisa ser inibida para dar lugar
liberdade subjetiva.
A relao da inibio com a transformao evolutiva dos instintos no difcil de ser
pensada, pois j um tema conhecido, especialmente se for considerada a inibio sob a
denominao de "represso". Mas as relaes metafsicas desta operao com a evoluo da

194
[tendencia del espritu hacia su propia plenitud]; [apetito del ser en absoluto. Y ya antes habamos hecho ver
que el apetito del ser en su totalidad, con el ttulo de anticipacin del ser, era la abstractio fundamental.]
(RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 276).
195
GIL. Neuropsicologia, p. 169.
 84

matria algo que s pode surgir com o uso dos conceitos adequados. Em primeiro lugar,
cabe apontar que Jung via expressamente a relao entre corpo e psique como interativa196.
Isto parece bvio na atualidade, mas no necessariamente se tenha avanado suficientemente
na compreenso da natureza dessa interao. Considerar o esprito como uma potncia que
dirige a estrutura orgnica para um centro e uma totalidade, contrapondo-se ao movimento
disperso dos elementos mltiplos atravs da inibio de sua direo espontnea, mostra-se
como uma alternativa a ser desenvolvida para essa compreenso. O prprio esprito , assim,
esse centro que, como ponto gravitacional, influencia os movimentos parciais dos elementos,
atraindo-os sua unidade. claro que no se trata de um ponto espacial, mas de um ponto
formal, onde a unidade dos elementos significa a concretizao da essncia do composto, ou
seja, da alma.No entanto, esta ideia s pode ser fortalecida atravs de correlaes referentes a
outros dados do funcionamento psquico, como se tentar fazer a seguir a partir da teoria dos
arqutipos e de seus smbolos, retomando-se inicialmente a temtica da circum-ambulao.

3.2.1 A ao abstrativa

O processo de desenvolvimento psquico deve conquistar esse espao sagrado do

tmenos no qual so integrados o inconsciente e o consciente atravs da vivncia dos
impulsos. A circum-ambulao representa uma condio para esta conquista. A respeito de
um sonho, escreve Jung: "Mas para que tal transformao seja possvel, indispensvel que
haja a 'circumambulatio' (circum-ambulao), isto , que haja uma concentrao exclusiva no
centro, lugar da transformao criativa". J aqui vemos o carter abstrativo indicado acima. A
concentrao no centro significa uma atitude psicolgica na qual o estar-em-si permanente:
e isto , para o conhecer humano, possvel mediante a abstrao.
Segue-se a interpretao do sonho: "No processo, a pessoa 'mordida' por animais;
isto significa que devemos expor-nos aos impulsos animais do inconsciente, sem que nos
identifiquemos com eles e sem deles 'fugirmos', uma vez que a fuga do inconsciente tornaria
ilusria a meta do processo". Aqui se alerta contra uma atitude puramente "abstrativa",
desvinculada da necessidade que o conhecer humano tem da multiplicidade de objetos, cada
qual com seu instinto correspondente. O esprito humano necessita da sensibilidade para
atingir a sua perfeio, mas ao mesmo tempo ele deve ultrapass-la. A conscincia sensvel

196
Cf. JUNG. A energia psquica (OC 8/1), 33.
 85

"perde" sua fora porque fica alienada no outro, mas no se deve pensar isto como um
mecanismo "fsico", e sim "metafsico". O esprito faz surgir de si mesmo a sensibilidade,
com o fim de produzir a espcie sensvel o phantasma a partir do qual realizar a abstractio,
que a considerao da imagem sensvel e singular atravs da luz do intelecto agente e da
totalidade do ser. Nesta totalidade, possibilitada pela ultrapassagem do esprito sobre a
sensibilidade (excessus), o esprito se torna consciente de si, porque ele essa totalidade
(quodammodo omnia). "Pois o esprito apreende sempre o objeto singular enquanto antecipa a
totalidade do ser. E com isto, apreende o objeto singular de tal maneira que, enquanto
apreendido, no exclui a nenhuma outra coisa junto a si de chegar a ser tambm
conhecida"197. A perda da fora na conscincia sensvel simplesmente o fato de o esprito
no ter alcanado sua perfeio, permanecendo no estado sensvel, mltiplo e dissociado do
Absoluto.
Jung prossegue com o comentrio ao sonho: " preciso perseverar; no caso em
questo, o processo iniciado pela auto-observao deve ser vivido em todas as suas
peripcias, para depois incorporar-se conscincia atravs da melhor compreenso
possvel"198. Assim, a circum-ambulao expressa a vida psquica na sua interao entre o
inconsciente e o consciente, e tambm entre os instintos e seus objetos. Ela uma expanso
do ser psquico que engloba o objeto, arrastando-o para o centro e transformando-o, atravs da
abstrao, em uma substncia espiritual capaz de alimentar o prprio esprito, ou seja, de
incorpor-la conscincia unitria. O movimento circular manifesta, assim, esta "respirao"
do esprito humano, onde se alternam os processos de introverso e extroverso, ou, em
termos da metafsica de Rahner199, a transcendncia (o a priori subjetivo) e a historicidade do
mundo sensvel. De fato, o smbolo do crculo se presta a este tipo de interpretao:
Quanto roda, convm observar que ela uma expresso favorita da alquimia para
designar o processo de circulao, a "circulatio". Por um lado, deve-se pensar na
"ascensus" e "descensus" (ascenso e descida) dos pssaros, por exemplo, alando
voo e descendo, a modo de vapores que se precipitam (...) A alegoria moral
contempornea da roda destaca entre outros significados que o "ascensus" e o
"descensus" corresponderia descida de Deus at o homem e a ascenso deste
ltimo at Deus (...). As relaes msticas da roda desempenham um papel
importante em Jacob Bhme. Como os alquimistas, ele tambm opera com as rodas

197
[Pues el espritu aprehende siempre el objeto singular en cuanto anticipa la totalidad del ser. Y con esto,
aprehende al objeto singular de tal manera que, en cuanto es aprehendido, no excluye a ninguna otra cosa junto a
s de llegar a ser tambin conocida.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 287).
198
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 186.
199
"O homem assim o pndulo mdio entre Deus e o mundo, entre tempo e eternidade" [El hombre es as el
pndulo medio entre Dios y el mundo, entre tiempo y eternidad] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 387).
 86

de Ezequiel e diz: "[...] reconhecemos, portanto, que a vida do esprito est voltada
para dentro de si mesma, e que a vida da natureza est voltada para fora e para a
frente. Podemos compar-las a uma roda esfrica que gira para todos os lados, tal
como a roda de Ezequiel". E continua: "A roda da natureza gira de fora para dentro
de si mesma; a divindade, no entanto, mora dentro de si mesma () Observe a roda
externa que o zodaco, com os astros, seguindo-se os sete planetas" etc. (...) Para
Bhme, a roda significa tambm, em termos alqumicos, a "informatio", a
"impresso" da vontade eterna.200

no tema arquetpico das esferas enquanto simbolizam a totalidade do Si-mesmo

que se manifesta, portanto, a evoluo enquanto processo de transformao da matria rumo
ao esprito, processo simbolizado pela relao entre a divindade que "desce" e o homem que
"sobe", ou seja, a ao abstrativa do princpio intelectual que libera o esprito da matria. Com
isto se explica por que motivo as consideraes sobre os mistrios da encarnao terminaram
com o smbolo mandlico. Neste simbolismo se encontra tambm o "dentro" e o "fora",
caracterstico do conhecer humano, o qual "esprito no mundo". na forma da roda e das
esferas celestes, igualmente, que a matria vai sendo "informada" pela vontade eterna,
seguindo assim o processo evolutivo.
No deve surpreender o aparente caos de metforas e simbolismos. Pelo contrrio,
deve-se levar em conta que o que est sendo discutido algo, no mnimo, to complicado
quanto as investigaes dos fsicos a respeito dos modelos qunticos da estrutura da matria.
E deve-se sempre apelar para a experincia mstica, que um estado de conscincia onde
estas coisas talvez faam um sentido imediato e inacessvel ao cotidiano, a no ser mediante
esse trabalho rduo de traar paralelos.
O desenvolvimento biolgico humano determinado, como se pode concluir, pelas
caractersticas de seu modo ontolgico de ser. O ser humano parte da sensibilidade e,
abstraindo desta as espcies inteligveis, constri seu prprio ser espiritual. Neste caminhar,
retira da natureza (e dos astros) os modelos para a (in)formao de seu ser. Estes modelos lhe
fazem sentido pela percepo do belo (o numinoso) e diga-se de passagem porque neste
caminhar ele possui a posio ereta que ele se diferencia dos animais, os quais no se
demoram em observar os astros e a beleza das coisas:
(...) a estatura reta convinha ao homem por quatro motivos. Primeiro: porque os
sentidos foram dados ao homem no somente para prover s necessidades da vida,
como nos outros animais, mas ainda para o conhecimento. Por isso, enquanto os
outros animais s acham prazer nas realidades sensveis em funo dos alimentos ou
do sexo, somente o homem encontra prazer na beleza das coisas sensveis tomadas
em si mesmas. (...) O homem tem o rosto levantado, e assim, graa aos sentidos, e
principalmente graas vista () pode livremente conhecer de todos os lados as

200
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 214.
 87

coisas sensveis, tanto as celestes como as terrestres, para captar em todas a verdade
inteligvel. (I q. 91 a. 3 ad 3)

Assim fica mais clara a relao do crculo com a abstrao, enquanto o primeiro
simboliza o movimento de extroverso e introverso no qual os objetos sensveis so
transformados em objetos espirituais que, por sua vez, transformam o esprito. O esprito
"liberado" da sensibilidade pelo intelecto agente, e assim pode, com sua espcie inteligvel,
tornar-se realidade ntica do intelecto. Na verdade, da mesma forma como o "estar no outro"
da fora do esprito seu ser no-completo, mantido na fase da sensibilidade, a liberao do
esprito da matria simplesmente o cumprimento da perfeio desse mesmo esprito que
gerou para si a sensibilidade a fim de retornar a si. Eis, em Rahner, a maneira como
expressa esta caracterstica peculiar do esprito humano em termos metafsicos: "a
necessidade (e com ela a origem) da sensibilidade se concebe a partir da maneira de ser
especfica da intelectualidade humana; esta sensibilidade, por sua parte, s pode chegar a ser
realidade ao devir o mesmo esprito do homem realidade da matria: forma corporis" 201 .
Assim, do esprito (intelecto) que brota a sensibilidade, o que ocorre mediante a unio do
esprito com a matria. Segundo a hiptese evolucionista proposta aqui, o esprito j estava
unido desde sempre matria, sendo inerente a esta. Mas este "esprito da terra" no
autoconsciente a no ser quando, originando de si a sensibilidade, apreende os objetos a partir
dos quais retorna a si mesmo, contemplando sua prpria luz espiritual nesses objetos por ela
iluminados na abstrao operada pelo intelecto agente ou seja, numa reflexo (reflexio). E
isto porque tal esprito da matria que se torna autoconsciente no estgio evolutivo do
homem , pelo fato de ser do grau mais inferior da intelectualidade, no enxerga as espcies
inteligveis em si mesmo (como o fariam os anjos e Deus, as substncias superiores), mas
apenas a partir da abstrao do objeto sensvel. "Se o esprito no consciente de si mesmo
ou de algo outro, por si s e desde sempre, imediatamente claro que tem que conceber
receptivamente seu conhecimento a rebus exterioribus. (...) toda concepo receptiva como
tal tem que ser necessariamente sensvel"202. por este motivo, portanto quer dizer, em
ltima instncia pela inconscincia permanente de si mesmo se no se puder refletir em um

201
[la necesidad (y con ella el origen) de la sensibilidad se concibe a partir de la manera de ser especfica de la
intelectualidad humana; esta sensibilidad, por su parte, slo puede llegar a ser realidad al devenir el mismo
espritu del hombre realidad de la materia: forma corporis.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 245s).
202
[Si el espritu no es consciente de s mismo o de algo otro, por s solo y desde siempre, es inmediatamente
claro que tiene que concebir receptivamente su conocimiento a rebs exterioribus. () toda concepcin
receptiva como tal ha de ser necesariamente sensible.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 247s).
 88

outro dado sensivelmente, caracterstica do grau nfimo de intelectualidade que o esprito

humano est unido matria e sensibilidade. "Da necessidade de uma recepo sensvel de
um objeto distinto do cognoscente conclui ulteriormente Toms a unidade substancial do
princpio espiritual com a sensibilidade material"203. E, assim, o movimento de extroverso e
introverso do esprito no mundo que o homem a forma do devir no qual se constitui o seu
ser.
A alma era representada por um crculo na filosofia antiga, e estas consideraes
permitem interpretar esse simbolismo da maneira como est sendo feita. O crculo mostra a
estrutura do esprito humano total, caracterizado pela reflexividade. O intelecto conhece o
universal pela abstrao do sensvel, e no s precisa desta operao para conhecer-se a si
mesmo, como tambm deve retornar ao sensvel (conversio ad phantasma) com essa
abstrao para conhecer intelectualmente o singular material 204 . esta a "respirao"
essencial do esprito humano, que se d nas duas direes do movimento da energia psquica:
introverso e extroverso. Jung traz frequentemente a concepo de Goethe deste processo, na
qual a metfora est relacionada antes ao movimento do corao (sstole e distole). Mas a
ideia essencialmente a mesma: "Essas atitudes opostas nada mais so do que mecanismos
opostos: um voltar-se diastlico para o objeto e uma apreenso do mesmo; e uma
concentrao sistlica e liberao de energia dos objetos apreendidos"205. preciso lembrar
que a energia o "ser", conforme afirmado acima, e, portanto, tambm a "cognoscibilidade da
coisa", sendo, assim, princpio de transformao ntica do esprito.

3.2.2 A ao inibitria

O carter inibitrio, mencionado anteriormente, desse smbolo mandlico pode ser

mais bem compreendido a partir do seguinte trecho (ainda imbudo do aspecto da abstrao):
A quadratura do crculo um smbolo do "opus alchymicum" (trabalho alqumico),
na medida em que decompe a unidade catica originria nos quatro elementos,
recompondo-os novamente numa unidade superior. A unidade representada pelo
crculo e os quatro elementos, pelo quadrado. A produo do uno a partir do quatro
o resultado de um processo de destilao ou melhor, de sublimao, que se d numa
forma "circular"; em outras palavras, o destilado foi submetido a diversas

203
[De la necesidad de una recepcin sensible de un objeto distinto del cognoscente concluye ulteriormente
Toms la unidad sustancial del principio espiritual con la sensibilidad material.] (RAHNER. Espritu en el
Mundo, p. 248).
204
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 214s.
205
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 6.
 89

destilaes, a fim de extrair-se a "alma" ou o "esprito" em sua forma mais pura. Em

geral, o resultado designado como "quintessncia" (...). Em sua Confession,
Heinrich Khuntrath diz a respeito da destilao circular: (...) (Pela circum-rotao ou
revoluo filosfica circular do quaternrio [...] a suprema e purssima simplicidade
ou inocncia restabelecida [...] a mais que perfeita "monadis catholicae" (mnada
catlica) [...] Do uno grosseiro e impuro resulta o uno purssimo e sutil etc.).206

A inibio corresponde separao dos elementos, atravs do que eles se tornam

puros. Ao abstrair um aspecto do objeto, todos os outros aspectos devem ser separados e
inibidos207. O prprio fluxo natural da conscincia sensvel deve ser inibido no processo do
entendimento e da razo, a fim de conquistar a pureza da essncia do objeto ou o universal
esttico contraposto ao devir. O movimento de fugir do lobo deve ser inibido por uma
instncia superior, a fim de conquistar-se a liberdade e o livre-arbtrio. Mediante essa
inibio, possvel reconstruir os elementos, instintos ou objetos, em formas superiores de
organizao. Tambm se pode ressaltar que tal inibio semelhante morte, ou
mortificao, pois interrompe o curso natural de determinado movimento. Sua reconfigurao
em um patamar superior se identifica com a ideia da ressurreio.
Antes de passar exposio psicodinmica de como se exerce esta inibio, deve-se
colocar a hiptese de que ela expressada metafisicamente a respeito da abstrao como "fase
negativa da sntese afirmativa"208. Foi visto acima que a abstrao retira a conscincia de sua
entrega ao objeto sensvel, de sua identidade com este. O movimento do pensar, desta forma,
impulsionado por uma inibio que retira a conscincia de seu envolvimento absoluto pela
materialidade sensvel. "O mundo se origina quando o homem o descobre. E ele o descobre
quando sacrifica sua condio de envolto pela me original, pelo estado inicial

206
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 165.
207
o que mostra a neuropsicologia, ao menos no que diz respeito capacidade de ateno. Mas
provavelmente isto revele, de fato, os fundamentos cognitivos da abstrao, na medida em que esta uma
ateno focada em determinado dado sensvel, eliminando-se as condies singulares e concretas do objeto do
qual provm esse dado (ou seja, sua relao com outros dados e objetos no tempo e no espao), e que no esto
sob esse foco de ateno. Isto operado pela inibio que justamente os lobos frontais realizam sobre as reas
sensoriais do crebro: "Patients with frontal lesions show heightened vulnerability to distracting stimuli (), as
well as electrophysiological evidence of disinhibition in sensory regions. () it has been proposed that the
dependency on immediatly present environmental cues shown by some patients with frontal lobe damage may be
due to release of parietal lobe activity resulting from loss of frontal lobe inhibition. () Impairment of inhibitory
control following frontal lobe damage appears to be a common mechanism affecting not just allocation of
attention, but several aspects of cognition and behavior" (HEILMAN. Clinical Neuropsychology, p. 431).
208
["la fase negativa de la sntesis afirmativa"](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 163).
 90

inconsciente"209. Esta inibio representada especialmente pela interdio do incesto, que

significa a represso de uma tendncia instintual e sua converso para o mundo espiritual.
Matria o princpio passivo e, como tal, identifica-se com o feminino, a Me-Terra. A
relao da sensibilidade com a matria faz com que a vida puramente sensvel, dominada
pelos apetites "mundanos", seja concebida como um retorno ao princpio material oposto ao
espiritual, e portanto como um incesto.
A conscincia, marco evolutivo da matria, , assim, fruto de um direcionamento da
operao do organismo no qual este fluxo "extrovertido" para formas distintas da sua
prpria (seu estado original, a forma prpria que o mantm na linguagem de Rahner preso
na inconscincia). A formao de rgos sensveis parte deste processo que prepara a
autoconscincia, na medida em que permite a captao de formas distintas nas quais o esprito
buscar sua totalidade. No entanto, haveria simplesmente um duplo sensvel do outro (o
phantasma) se no houvesse a capacidade de transformao e de ao sobre esta
representao internalizada, ou seja, se no houvesse uma liberdade da forma (esprito) do
organismo sensvel sobre o phantasma. A ao inibitria do esprito (potncia superior) est
em impedir a mera atualizao do phantasma na conscincia, permitindo assim transcend-lo.
Para entender melhor isto, deve-se conceber o esprito no apenas como intellectus
agens, mas tambm como intellectus possibilis [intelecto possvel], porque em si
indeterminado e abarca a possibilidade para toda a determinao proveniente do intellectus
agens. O intellectus agens molda o intellectus possibilis atravs da abstrao da espcie
inteligvel a partir do dado sensvel. Sendo possibilidade para infinitas determinaes, o
esprito se torna livre com relao determinao singular do dado sensvel porque,
precisamente, mais amplo do que esta. A conscincia sensvel uma determinao real e
limitada da forma (esprito) do organismo, mas a possibilidade desta forma para outras
determinaes contrrias tambm real e dada conjuntamente, e nisto se d a liberdade do
esprito:
Esta possibilidade mais ampla com respeito a mltiplas determinaes, que est
presente como realidade na atuao de uma determinao singular, se revela como
livre em que, como possibilidade realizada, no se dissolve na realidade da
determinao singular. O fundamento formal entra assim, por uma parte, ele mesmo
na realidade somente mediante a atuao da determinao particular e, por outra
parte, se atua a si mesmo no apenas como realidade precisamente desta

209
JUNG. Smbolos da transformao (OC 5), 652.
 91

determinao, seno que, enquanto real, permanece sempre por cima de cada
determinao singular.210

esta a autonomia e liberdade frente ao meio ambiente que garantida pela inibio
da sensibilidade (ou melhor, dos dados sensveis), conforme indicado acima em termos
neuropsicolgicos. Em termos junguianos, a "opinio subjetiva" que se interpe entre o Eu e
o objeto, possibilitando ao organismo "obedecer sua prpria lei". A inibio realiza aquela
contrao da sensibilidade a partir da qual se pode inserir o pensar. Desta forma, a introverso
uma funo inibitria que libera o esprito para a transcendncia e abertura ao infinito, o que
j foi afirmado antes ao indicar que era o direcionamento da energia psquica para o plo
transcendental. E tambm foi visto que a contrao da sensibilidade era a prpria abstrao,
na medida em que tornava inconscientes os dados suprfluos da sensibilidade. Portanto, a
funo inibitria no seno outro aspecto da abstrao. Na metafsica do conhecimento, isto
expressado pela unicidade do fundamento da liberdade e do conhecimento (incluindo
autoconscincia e abstrao), ou seja, a antecipao do ser, e vice-versa.
Se, portanto, a liberdade do esprito to somente outro ttulo para a possibilidade
da antecipao da totalidade do ser, e por outra parte esta antecipao no outra
coisa que a conscincia que o mesmo esprito cobra de seu prprio ser, em virtude
do qual salta em direo ao seu prprio fim e, neste salto, produz a sensibilidade
ultrapassando-a e no se tornando ele mesmo sensvel pela maneira em que a
produz, mas permanece ele mesmo abstrado e sempre regressando a si mesmo,
ento se pode dizer que a possibilidade da abstractio e da reditio completa radica na
liberdade do esprito.211

O esprito a potncia superior do organismo, que como tal produz a sensibilidade

para mov-la a seu prprio fim. "E, portanto, se a sensibilidade como potncia inferior
ordenada e movida pelo esprito em razo de sua originao desde este, ficam tambm ela e

210
[Esta posibilidad ms amplia respecto a mltiples determinaciones, que est presente como realidad en la
actuacin de una determinacin singular, se revela como libre en que, como posibilidad realizada, no se disuelve
en la realidad de la determinacin singular. El fundamento formal entra as, por una parte, l mismo en la
realidad slo mediante la actuacin de la determinacin particular y, por otra parte, se acta a s mismono slo
como realidad precisamente de esta determinacin, sino que, en cuanto real, permanece siempre por encima de
cada determinacin singular.](RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 356).
211
[Si, por tanto, la libertad del espritu es tan slo otro ttulo para la posibilidad de la anticipacin de la totalidad
del ser, y por otra parte esta anticipacin no es otra cosa que la conciencia que el mismo espritu cobra de su
propio ser, en virtud del cual salta hacia su propio fin y, en este salto, produce la sensibilidad trasmontndola y
no deviniendo l mismo sensible por la manera en que la produce, sino que permanece l mismo abstrado y
siempre regrasando hacia s mismo, entonces se puede deicr que la posibilidad de la abstractio y de la reditio
completa radica en la libertad del espritu.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 287s).
 92

sua atualidade () orientadas ao termo final do esprito, ao ser em geral"212. O esprito,

primeiramente, torna-se receptivo para tornar-se consciente ("em ato"), pois o esprito
humano , de incio, apenas intellectus possibilis. Torna-se, assim, material, e suscetvel s
leis fsicas do mundo em devir. Ao inibir com sua potncia superior esse devir percebido,
capta os universais "eternos", e com eles constri para si a possibilidade de ingressar no
mundo metafsico "sobre o plano da imaginatio". A decomposio da sensibilidade nos seus
universais o equivalente da dissoluo alqumica rumo materia prima, a partir da qual se
forma a quintessncia. maneira das misturas que os alquimistas faziam, tambm o intelecto
atua compondo e dividindo213.
O esprito, portanto, uma fora contrria matria, que modifica o fluxo "fsico" do
organismo, no que reside a liberdade e o livre-arbtrio. A antropologia paulina obviamente
uma expresso disto. O "no fazer aquilo que o esprito quer" representa uma dissociao
entre o intelecto e os membros materiais, psquicos ou no. Mesmo uma representao que
no foge ao biologismo, maneira de Teilhard de Chardin, pode conceber nisto uma
dissociao entre uma matria mais bem organizada, que obedece lei "espiritual", e o
restante do organismo, dissociao que viria a ser suprimida pela maturao (o habitus
[hbito]) e pela evoluo. Trata-se da unio entre o plo transcendental e o plo objetivo, que
foi comentada acima.
A direo propriamente dada a esse fluxo do "ser" material pelo esprito no uma
direo determinada, mas a direo do Absoluto indeterminado (pois o esprito a
antecipao do ser absoluto) e por isso tomado como pura "negatividade" ou "inibio".
Esta negao se funda na antecipao, no excessus: "o excessus sobre o esse j sempre em si
a negao do ente singular apreendido. () A negao expressa se funda sobre o excessus,
enquanto este a negao j sempre exercida do objeto singular em seu esse limitado por sua
forma"214. o contrrio do fluxo natural em si determinado em sua finitude e por isto
pode conduzir ao esprito livre. O ser humano no segue diretamente ao julgamento natural,

212
[Y, por tanto, si la sensibilidad como potencia inferior es ordenada y movida por el espritu en razn de su
originacin desde ste, quedan tambin ella y su actualidad () orientadas al trmino fin del espritu, al ser
en general.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 280).
213
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 293.
214
[el excessus sobre el esse es ya siempre en s la negacin del ente singular aprehendido. () La negacin
expresa se funda sobre el excessus, en cuanto ste es la negacin ya siempre ejercida del objeto singular en su
esse limitado por su forma.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 210s).
 93

mas capaz de inibir esse movimento em funo da razo: diferentemente do caso da ovelha,
que julga instintivamente que deve fugir do lobo, o julgamento do homem "no o efeito de
um instinto natural aplicado a uma ao particular, mas de uma certa comparao da razo" e,
"por isso, o homem age com julgamento livre, podendo se orientar para diversos objetos" (I q.
83 a. 1 corp). A diversidade de objetos indica essa indeterminao que fruto da inibio,
represso, negao do movimento natural. A negao , como afirma Rahner, o "ndice da
liberdade do esprito em sua unio sensibilidade"215.
Como se comentou acima, a negao estava relacionada com a liberdade no sentido de
autotranscendncia da matria, porque era o desprendimento da sensibilidade mediante a
conscientizao do Ser absoluto e indeterminado, o que ocorria na teologia apoftica. neste
sentido que a ao inibitria conduz autotranscendncia. neste sentido tambm que esta
teologia apoftica (teologia negativa) no um "niilismo", mas uma negao da finitude do
movimento de transcendncia, o que conduz tal movimento sempre adiante, ao infinito. O
aspecto material e animal do ser humano tende a finalizar o impulso instintivo com uma
descarga motora da energia, quando na presena do objeto sensvel. A ao inibitria inibe,
propriamente, esta ligao entre o objeto sensvel (a percepo do lobo) e os centros motores
(a fuga). Com isto, o impulso permanece em seu movimento, mas em direo a objetos cada
vez mais abstratos. Isto ocorre no apenas ao fugir de um objeto, mas tambm ao ser por ele
atrado pela sua excelncia. A excelncia dos objetos sensveis superada, na abstrao, pela
conscientizao no representvel de suas causas invisveis (imateriais), que so as
substncias separadas, objeto da mxima felicidade humana:
() a alma intelectiva humana, por sua unio com o corpo, possui o olhar voltado
aos fantasmas. Por isso, ela no informada para inteligir seno mediante espcies
recebidas pelos fantasmas. E isto concorda com o que afirma Dionsio: () diz ele
que " impossvel o raio divino iluminar a ns, seno cingido pela variedade dos
velames sagrados". Logo, a alma (enquanto unida ao corpo) pode ascender
cognio das substncias separadas apenas na medida em que pode ser conduzida
pelas espcies recebidas dos fantasmas. Isto, entretanto, no se d para que
entendamos o que elas so, uma vez que tais substncias excedem toda a proporo
destes inteligveis [inferiores]. Mas assim podemos, acerca das substncias
separadas, de certo modo conhecer que elas so assim como, por efeitos
deficientes, chegamos a causas excelentes, para que delas saibamos apenas que
existem. E, quando conhecemos que so causas excelentes, delas sabemos que no
so tais quais seus efeitos. De fato, isto saber delas mais o que no so do que o
que so.216

215
[ndice de la libertad del espritu en su unin a la sensibilidad.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 290).
216
TOMS DE AQUINO. De anima, a. 16 corp.
 94

A inibio , em sentido metafsico, a negao do objeto limitado, e em sentido

neuropsicolgico, a inibio do contedo sensvel e da descarga motora que pe fim
dinmica da energia psquica. O tmenos (os muros que protegem contra as influncias e
distraes externas) no algo diferente do mandala; ele apenas marca o incio deste espao
sagrado, inibitrio e abstrativo. Nisso se d o movimento de transcendncia, o qual anterior
inibio: "Pelo que se refere remotio ou negatio, () no to primitiva quanto
aaffirmatio. Limites e fim s so conhecidos numa sada a um ser mais compreensivo que
aquele cujos limites so ao mesmo tempo conhecidos e transcendidos (removeri) no
conhecimento".
Na psicologia junguiana, a inibio tambm se mostra como mecanismo de
introverso. Ela retira (inibe) a libido dos contedos da conscincia, tanto internos quanto
externos. Com isto, deixa a conscincia indeterminada, o que permite a ativao do
inconsciente. Esta inibio ocorre porque a polaridade e oposio dos contedos determinados
chegam, em alguns momentos, a um impasse. preciso, portanto, que um terceiro elemento
intermedirio surja. Este terceiro elemento provm do inconsciente justamente por ser este
indiferenciado, e assim, como smbolo, poder responder de forma transcendente ao impasse
da oposio entre dois instintos, por exemplo. O mandala, como smbolo do Si-mesmo e da
totalidade, representa esta inibio dos opostos e sua reconduo ao inconsciente, de onde
surge o smbolo mediador.
Sob condies normais, portanto, necessrio ministrar artificialmente energia ao
smbolo inconsciente para dar-lhe mais valor e, assim, aproxim-lo da conscincia.
Isto acontece (...) por uma diferenciao do si-mesmo em face dos opostos. A
diferenciao equivale a um retrair-se da libido de ambos os lados, enquanto a libido
est disponvel. (...) Neste acaso, a vontade tem como objetivo o si-mesmo. (...) A
vontade no decide, neste caso, entre os opostos, mas s em favor do si-mesmo, isto
, a energia disponvel recolhida para o si-mesmo ou, em outras palavras,
introvertida. A introverso significa apenas que a libido retida pelo si-mesmo e lhe
vedado participar nos opostos em luta. (...) Assim, torna-se completamente sem
objeto, j no est relacionada com mais nada que pudesse ser contedo da
conscincia e afunda no inconsciente onde se apodera automaticamente do material
da fantasia que est disposio e o traz superfcie.217

Este mecanismo de adaptao est na base da evoluo psicolgica, e se for levada em

conta a interpretao de Jung sobre a formao do inconsciente coletivo, o processo de
evoluo da espcie humana em geral. (...) o material da fantasia trazido tona contm
imagens do desenvolvimento psicolgico do indivduo em seus estados seguintes, uma

217
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 173.
 95

espcie de esboo ou representao do caminho futuro entre os opostos 218 . Assim, a

evoluo como dialtica entre matria e esprito tambm pode ser vista como dialtica entre o
consciente e o inconsciente, pois esse mecanismo constante e se retroalimenta:
Mesmo que a atividade discriminante da conscincia no encontre frequentemente
muita coisa a ser entendida de imediato nas imagens, essas intuies contm, no
entanto, uma fora viva que pode atuar com determinao sobre a vontade. A
determinao da vontade repercute sobre os dois lados e, por isso, os opostos se
tornam mais fortes aps certo tempo. Mas o conflito renovado precisa sempre do
mesmo processo h pouco mencionado pelo qual um outro passo novamente
possvel. Denominei essa funo de mediao dos opostos de funo transcendente.
Com isso no entendo nada de misterioso, mas apenas uma funo de elementos
conscientes e inconscientes ou, como na matemtica, uma funo comum de
grandezas reais e imaginrias.219

Jung est abordando a soluo de Friedrich Schiller para o problema dos opostos. As
palavras do prprio Schiller, citadas por Jung, permitem entender essa questo que est sendo
tratada a respeito da inibio em sua relao com o mandala enquanto este uma imagem
da antecipao do Ser absoluto: A determinao que ele [o estado negativo de pura
indeterminao] recebe da sensao deve ser retida, pois no pode perder a realidade; mas na
medida em que limitao, ela precisa ser igualmente removida, pois deve instalar-se uma
determinabilidade ilimitada220. A sensao fornece o objeto limitado, o que contradiz a busca
do esprito pelo absoluto. No entanto, o esprito precisa da realidade trazida pela sensao. ,
ento, a remoo da determinao enquanto limitada que conduz para a determinabilidade
ilimitada. Este o processo do pensamento metafsico que Rahner atribui a Toms de Aquino,
o qual requer tambm a remotio, ou seja, a negao do objeto limitado atravs da antecipao
do ser ilimitado (excessus). A interpretao psicodinmica que pode ser dada a esse processo
do pensar metafsico fornecida por Jung:
A determinabilidade ilimitada significa obviamente algo semelhante ao estado
inconsciente no qual tudo pode atuar sobre tudo indistintamente. Este estado vazio
da conscincia deve ser combinado com o mximo de contedo possvel. Este
contedo, como a parte contrria do vazio da conscincia, s pode ser o contedo
inconsciente, pois nenhum outro contedo qualquer dado. E assim expressa
claramente a unio do consciente e inconsciente e desse estado deve resultar algo
positivo. Este positivo , para ns, a determinao simblica da vontade. Para
Schiller um estado intermdio pelo qual se processa a unio da sensao e do
pensar. Ele o chama de disposio intermdia em que sensualidade e razo agem
ao mesmo tempo e, por isso mesmo, anulam o poder determinante um do outro, e,
atravs de uma oposio, provocam uma negao.221

218
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 174.
219
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 174
220
SCHILLER, apud JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 175.
221
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 177.
 96

Este estado intermdio entre os instintos opostos e entre o finito e o infinito tem
implicaes cristolgicas significativas, onde fica mais claro entender que a funo inibitria,
reconhecidamente fundamental nos processos neurocognitivos, tem um sentido muito mais
amplo e profundo ao se relacionar com uma atitude mstica que permite captar a
transcendncia no fenmeno do mundo. (...) o timo vital se retrai sempre mais dos extremos
opostos e procura uma posio intermdia (...). Uma vez que a posio intermdia (...) tem um
carter irracional e tambm inconsciente, aparece projetada como Deus mediador, Messias,
intermedirio222.

3.3 ABSTRAO E INIBIO NA METFORA MANDLICA DO SOL:

ILUMINAO E ATRAO

No desenvolvimento filosfico da interpretao do intelecto agente encontra-se a

ilustrao deste ltimo atravs da metfora do sol. Isto se d pelo fato de que o intelecto
agente ilumina o phantasma, a representao sensvel, de forma a torn-lo intelectualmente
conhecido. Rahner indica que nesta metfora, segundo Toms de Aquino, a nfase deve recair
sobre a "luz", e no sobre o "sol". Todavia, nas concepes filosficas em que o intelecto
agente concebido como exterior alma individual, a metfora do sol adquire um sentido em
que o "sol" parece ser to importante quanto a "luz".
Levando em conta a exposio a respeito do smbolo mandlico, parece que a nfase
tambm deve recair, de fato, no "sol". O sol um smbolo mandlico natural. Na citao de
Dionsio feita por Toms de Aquino, acima, consta que o raio divino cingido pela
variedade dos velames sagrados. Em latim, a expresso varietate sacrorum velaminum
circumvelatum, onde, para a questo presente, deve-se ressaltar o circumvelatum. como
se a luz divina proviesse de um centro a partir do qual fosse irradiada, iluminando os objetos e
tornando-os sagrados, os smbolos arquetpicos nos quais esta luz se manifesta. Esta
iluminao a abstrao. Portanto, desta forma que o smbolo mandlico realiza a
abstrao. O smbolo mandlico possui uma expresso significativa (e talvez sua origem) na
ideia do sol e do campo esfrico da ao de sua luz.
O sol adquire, nessa metfora, o significado do centro inconsciente da personalidade
total. Como a origem do raio divino, o centro incognoscvel em si:
Numa interpretao materialista poder-se-ia afirmar que o centro nada mais do
que aquele ponto em que a psique se torna incognoscvel, por ser l que se funde
com o corpo. Numa interpretao espiritualista, inversamente, afirmar-se-ia que o si-

222
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 323.
 97

mesmo nada mais do que o esprito, o qual anima a alma e o corpo, irrompendo no
tempo e no espao atravs desse ponto criativo.223

Nesta passagem tambm se aponta o centro criativo como ponto no qual se unem
matria e esprito, ou a transcendentalidade e a historicidade (esta ltima representada por
tempo e espao). o ponto no qual "irrompe" o esprito. O mandala, portanto, tambm pode
ser visto como um portal, no qual se cria um acesso para a transcendncia, para o reino
espiritual, para o Outro. uma "janela" por onde entra a luz espiritual, e pela qual o ser
humano tem acesso ao Tu absoluto. Por causa desse acesso transcendncia, o surgimento do
smbolo mandlico acompanhado pelas mais elevadas intuies das esferas celestes. o
lugar da abertura do ser humano ao mundo, no sentido existencialista de "abertura". ,
portanto, tambm o lugar da abertura mais radical para o outro ser humano, para o mundo
social. Nisto se revela aquele aspecto ressaltado anteriormente: introverso e extroverso.
Se podem confundir as imagens, talvez contraditrias, do mesmo simbolismo
mandlico como crculo no qual h o ascensus e descensus, ou como esfera, ou como
portal224, isto apenas reflete a necessidade de utilizar vrias analogias, por si limitadas, para
explicar algo que na verdade no tem dimenso, ou seja, o ponto e a forma pela qual ele se
desdobra no tempo e no espao, intramundanamente, conservando sua "luminosidade"
espiritual. H por isso, ainda, a possibilidade de aduzir mais um importante smbolo
mandlico, que talvez no seja to conhecido: a circunciso. Nela se representa, de fato, uma
abertura direta para a exterioridade. A "circunciso do corao", a "verdadeira circunciso",
a aurola: nela, como portal que se abre "sem vus", se d o contato direto com o mundo
espiritual, tornando a pessoa sensvel para essa realidade, ao contrrio das pessoas com o
"corao de pedra", ou ainda "cobertas por um vu".
Viu-se que a abstrao, na metfora mandlica do sol, o equivalente da iluminao.
A ao inibitria, por sua vez, corresponde ao atrativa, gravitacional, que o sol exerce. A
multiplicidade do inconsciente atrada, como numa espiral, pelo centro do Si-mesmo, no
qual organizada e integrada. A transcendncia tambm atrai o esprito humano, causando o
seu dinamismo. A inibio, conforme explicado acima, inibe apenas aquilo que animal,

223
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 327.
224
Outro exemplo deste uso no sentido de portal: O Prometeu de Spitteler, a exemplo de seu Deus, afasta-se
do mundo, da periferia, e olha para dentro, para o ponto central, aquela passagem estreita do renascimento. Esta
concentrao ou introverso conduz a libido, aos poucos, ao inconsciente. E assim fortalecida a atividade dos
contedos inconscientes; a alma comea a trabalhar e produz uma obra que gostaria de passar do inconsciente
para a conscincia (JUNG. Tipos psicolgicos [OC 6], 308).
 98

carnal e mecnico ou instintivo no ser humano. Na verdade, esta inibio (independentemente

da maneira pela qual ela se d fisiologicamente no sistema nervoso) a mortificao que livra
do peso do corpo, permitindo ao esprito "buscar as coisas do cu". Ao se tornar um hbito,
libera as estruturas reflexas e inatas (os arqutipos potenciais) para desenvolvimentos mais
complexos e conscientes.225
A ao atrativa que o ponto central exerce tambm encontrada em So Joo da Cruz
num esquema fsico que corresponde noo da fora gravitacional. O centro da alma, que
Deus segundo ele, faz com que, pelo amor, a alma seja atrada para ele:
(...) o fogo, ou a pedra, tm capacidade e movimento natural, e tambm fora, para
chegar ao centro de sua esfera, que no podem ultrapassar, mas ao qual no deixam
de chegar e permanecer, a menos que sejam impedidos por algum obstculo
contrrio e violento. (...)
O centro da alma Deus. Quando ela houver chegado a ele, segundo toda a
capacidade de seu ser, e a fora de sua operao e inclinao, ter atingido seu
ltimo e mais profundo centro em Deus; isto se realizar quando a alma com todas
as suas foras compreender, amar e gozar plenamente a Deus. (...)
Observemos como o amor a inclinao da alma, e a sua fora e potncia para ir a
Deus (...).226

Como nota complementar deste assunto, interessante observar como, apesar de ter
escrito extensamente tanto sobre o simbolismo do sol quanto do mandala, Jung no chegou a
relacionar ambos, pelo menos no com com muita frequncia227. E ainda mais interessante
porque Jung reproduzia com frequncia o smbolo alqumico do sol: um crculo com um
ponto central. De relevncia para as consideraes anteriores, no entanto, tem-se estas
informaes que ele coletou das obras alqumicas: "Em um caso se chama 'sol' uma
substncia ativa contida no ouro, do qual deve ser extrada na forma da tinctura rubea. No
outro caso o sol o corpo celeste como possuidor de uma radiao de efeito mgico e
transformante" 228 . A substncia ativa do sol forma no homem o blsamo "que, 'desde o
nascimento, promove o calor interno e de que provm todo o movimento da vontade (motus

225
Eis um exemplo deste mecanismo: "Frequentemente, pensava-se que os movimentos voluntrios da criana
originavam-se nos reflexos elementares, por exemplo, no reflexo de preenso. (...) No entanto, demonstrou-se
que este reflexo de preenso no pode, de forma alguma, ser interpretado como prottipo de futuros
movimentos voluntrios. Pelo contrrio, necessrio que o reflexo de preenso seja inibido para que s ento
possa aparecer o movimento voluntrio. O reflexo de preenso de natureza subcortical, e o movimento
voluntrio regulado pelo crtex dos grandes hemisfrios" (LURIA. Pensamento e linguagem: as ltimas
conferncias de Luria, p. 30).
226
SO JOO DA CRUZ. Chama Viva de Amor, Cano I, 11-13.
227
No h nenhuma ligao entre ambos nos detalhados ndices gerais da Obra Completa.
228
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/1), 107.
 99

voluntatis) e o princpio de toda a tendncia vital (totius appetitus principium)'. ele o

'esprito vital' e tem 'sua sede no crebro e seu reinado no corao'"229. E, se o sol forma um
mandala, esta passagem indica claramente a ao evolutiva e transformadora que este smbolo
capaz de trazer: "na alquimia 'Sol' no indica propriamente uma substncia qumica
determinada, mas sim uma 'virtus' ou uma fora misteriosa, qual se atribui um efeito
produtor e transformador" 230 . Como smbolo da totalidade: "A fora admirvel do Sol,
segundo Dorneus, provm do fato de estarem contidos nele 'todos os elementos simples, como
tambm ocorre no cu e em todos os corpos celestes'. () (dizemos que o sol um elemento
nico) diz nosso autor; com isso, portanto, ex silentio ele o identifica com a quintessncia"231.
Finalmente, esta outra passagem tambm ilustra a relao do sol com a reditio in seipsum e
formao da autoconscincia, tornada possvel atravs da iluminao abstrativa:
Todos os mundos primitivos anteriores ao homem existiam apenas fisicamente.
Eram apenas um acontecimento sem nome, mas no eram nenhum ser determinado,
pois no havia ainda aquela concentrao mnima do psquico igualmente existente
para proferir a palavra que se avantajou sobre todas as coisas criadas: Isto o mundo
e isto sou eu. Era o primeiro dia do mundo, o primeiro raiar do sol aps a escurido
primordial, quando aquele complexo capaz de ter conscincia, o filho da escurido,
o eu capaz de conhecer as coisas, fez a distino entre o sujeito e o objeto (). O
corpo solar que irradia luz o eu e seu campo de conscincia Sol et eius umbra (o
Sol e sua sombra) por fora luz e por dentro escurido.232

229
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/1), 108.
230
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/1), 110.
231
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/1), 111.
232
JUNG. Mysterium Coniunctionis (OC 14/1), 125.
 100

4 METAFSICA COMO REVELAO E TRANSFORMAO DA PSIQUE OBJETIVA

Com as reflexes propostas neste trabalho, e levando em conta a relevncia de todas as

operaes transcendentes do esprito dentro de um contexto realmente evolutivo, a cincia
metafsica mostra-se como cincia que realiza, ao menos em alguma medida, uma
transformao substancial no ser humano, na qual a relao deste com o mundo, com a
matria e com os instintos efetivamente afetada. A metafsica se funda na atividade
espiritual onde se conquista espaos sagrados dentro do psiquismo, nos quais a transformao
ocorre pela abstrao e inibio (negao). "A metafsica expressa se mostra assim cincia
essencialmente reflexa e operativamente negativa" 233 . O sistema metafsico realiza uma
delimitao organizada do fluxo da energia psquica, sendo assim um tmenos (o tmenos foi
identificado acima como as virtudes da alma, que incluem as virtudes intelectuais).
Novamente, pode-se mostrar o perigo desse tipo de atividade, o mesmo tipo de perigo
a que Jung apontou ao indicar a frequncia com que a identificao com os astros ocorria nas
psicoses. Metafsica e loucura andam juntas, pois
quanto mais forte for o fechamento do sistema psicolgico, tanto mais pronunciado
chegar a ser o fenmeno da entropia. Vemo-lo especialmente no caso das
perturbaes mentais que se caracterizam por um isolamento acentuado do mundo
ambiente. Devemos com certeza considerar o chamado "embrutecimento afetivo" da
demncia precoce, ou esquizofrenia, como fenmeno de entropia. Da mesma forma
devem ser entendidos todos os chamados fenmenos degenerativos que se
desenvolvem em atitudes psicolgicas que se fecham por muito tempo conexo
com o mundo. Enquadram-se igualmente nesses sistemas psicolgicos relativamente
fechados os processos dirigidos pela vontade, como o pensamento e o sentimento
dirigidos. Estas funes baseiam-se no princpio da excluso daquilo que no serve,
que poderia provocar um desvio da direo escolhida.234

O perigo de realizar o fechamento e a concentrao requeridos para a reflexo

metafsica se deve precisamente a seus efeitos sobre a evoluo do organismo, que em
determinado contexto podem conduzir a uma involuo ou ao que a psiquiatria diagnosticou
como loucura e demncia. A diferena principal radica na correta e equilibrada relao entre a
sensibilidade e o intelecto, e entre a extroverso e a introverso. Toda unilateralidade,
segundo Jung, chega inevitavelmente a um colapso.
Esse movimento dialtico entre exterior e interior, sujeito e objeto, matria e esprito,
concreto e abstrato, transcendental e histrico, simbolizado de forma exemplar pela

233
[La metafsica expresa se muestra as ciencia esencialmente refleja y operativamente negativa.] (RAHNER.
Espritu en el Mundo, p. 211).
234
JUNG. A energia psquica (OC 8/1), 50.
 101

circumambulatio. Mas importante lembrar que o smbolo no uma mera representao ou

imagem, mas um agente psquico. Ele no representa, simplesmente, algo que acontece na
alma, mas uma causa efetiva deste acontecimento. Desta forma, o misticismo relacionado
com esse simbolismo da totalidade e das esferas, que surge nas religies e na alquimia, deve-
se ao efeito que ele exerce, efeito que se caracteriza por levar a mente s realidades
metafsicas. A realidade ontolgica da reflexo metafsica na alma esse tmenos produzido
pela reunio das virtudes intelectuais, e organizando-as em uma nova unidade mais perfeita.
desta reunio que, como na imagem das grinaldas de So Joo da Cruz, surge a aurola
correspondente dos doutores, ou seja, o smbolo da concentrao e da unidade do esprito235.
"Na legenda medieval [a imagem do conceito de energia] aparece como a aura, a aurola dos
santos (). Nas faces dos santos essa fora vista como sol e plenitude da luz. Segundo uma
interpretao antiga, a prpria alma essa energia"236.
A metafsica a "filosofia primeira", a prpria "sabedoria". Portanto, voltando-se
concepo biolgica segundo a qual a sabedoria adaptao, e adaptao fruto da evoluo,
no h nada demais nestas consideraes. O detalhe que aqui se considera a sabedoria como
o prprio desenrolar do processo evolutivo, como sua realidade ntica, e no como algo
acidental e secundrio com relao evoluo.
Mas tambm foi afirmado que a sabedoria e a evoluo esto relacionadas aos
arqutipos e estrutura do inconsciente coletivo, cujo correlato material o crebro humano.
De fato, essa estrutura fundamental para a compreenso da cognio. Jung explica as
categorias do entendimento deduzidas filosoficamente como um declnio do valor metafsico
dos arqutipos at tornarem-se simplesmente "condio interna do conhecimento"237. E, na
verdade, " quase impossvel reconhecer o arqutipo sob este invlucro"238. Mesmo assim,
esta diferenciao dos arqutipos em seus componentes puramente intelectuais e lgicos
necessrio, e faz parte do progresso do pensamento da humanidade. "Nas grandes religies do
mudo observamos o aperfeioamento dessas imagens [arquetpicas] e seu progressivo

235
"Poder-se-ia considerar o mandala precariamente como um reflexo do esforo de concentrao da
conscincia; uma opinio que somente estaria justificada se fosse possvel provar que o inconsciente tivesse
uma natureza secundria. Mas est fora de dvida que o inconsciente mais antigo e mais primordial do que a
conscincia; por isso o egocentrismo dela poderia perfeitamente ser designado como um reflexo ou uma
imitao do centrismo do inconsciente" (JUNG. Mysterium Coniunctionis [OC 14/2], 325).
236
JUNG. Psicologia do inconsciente (OC 7/1), 108.
237
Cf. JUNG. A natureza da psique (OC 8/2), 276.
238
JUNG. A natureza da psique (OC 8/2), 277.
 102

envolvimento em formas racionais. Elas emergem at mesmo nas cincias exatas como as
razes de certos conceitos auxiliares, tais como o de energia, de ter e de tomo"239. Mas
preciso sempre retomar a origem arquetpica desses conceitos, pois de outra forma acabam
eles mesmos se tornando incompreensveis. Se esses conceitos so funes de estruturas
biolgicas e psicolgicas, todo aprofundamento neles, toda modificao que a reflexo produz
sobre eles, podem ser vistos como modificaes nestas estruturas biolgicas e psicolgicas e
na sua organizao. E se a metafsica a reflexo sobre as condies internas e apriricas do
intelecto humano e sobre os objetos transcendentes que esta reflexo permite considerar,
ento ela a revelao ontolgica dessas condies. Ela a revelao da estrutura da psique
objetiva, e as possveis modificaes que ela venha a realizar nesta estrutura mediante essa
revelao so passos evolutivos para a imediatez do Mistrio absoluto, seja em nvel
ontogentico, seja em nvel filogentico.
O fundamento para pensar na possibilidade dessa modificao foi apresentado
anteriormente. A iluminao que o intelecto agente unido luz divina produz, mediante a
introverso, sobre o inconsciente coletivo opera, conjuntamente, a transformao deste ao
liberar seu ser material e ao vivific-lo atravs da organizao complexa e coerente de seus
elementos. Nisto, esta poro do inconsciente se torna consciente e integrada ao Eu.
A relao entre a luz do intelecto agente e os arqutipos tomados como categorias a
priori no pode ser negada filosoficamente240:
Pode-se at mesmo estudar a teoria do conhecimento de Kant como uma resposta
questo da natureza e da funo de uma espcie de "intelecto ativo": o que
constitudo pelos conceitos do entendimento. Ao mesmo tempo, as diversas
interpretaes possveis de Kant podem ser estudadas como diversas formas da
natureza e da funo desse "intelecto ativo". Por exemplo, se esse "intelecto" "o
sistema de conceitos ou relaes que tornam a cincia possvel", destaca-se o carter
"transcendente" do "intelecto" ().241

Os conceitos metafsicos so conscientizaes parciais desta estrutura em parte

biolgica e em parte transcendental do conhecimento humano. Seu aprofundamento uma
penetrao da luz da conscincia nestas estruturas, e ao mesmo tempo sua transformao. Em
So Joo da Cruz, isto pode ser notado no apenas de maneira figurativa e intuitiva como nas
imagens citadas anteriormente. H tambm o correlato reflexivo deste processo. So as

239
JUNG. A natureza da psique (OC 8/2), 278.
240
E a realao da metafsica com o inconsciente sempre foi constante na mentalidade de Jung. P. ex.
Metafsica tem para ns aqui a conotao psicolgica de inconsciente (JUNG. Tipos psicolgicos [OC 6],
215).
241
MORA. Dicionrio de Filosofia, p. 1535.
 103

"palavras interiores", incluindo "certos raciocnios ou proposies que o esprito, recolhido,

interiormente, vai formando" e "palavras substanciais" que "se produzem na substncia da
alma, operando nela o que significam"242. Durante estes fenmenos, ocorre que o esprito
"raciocina com tanta facilidade e preciso, e tais verdades at ento ignoradas vai
descobrindo, que no lhe parece ser trabalho seu, mas de outra pessoa a ensinar-lhe
interiormente por meio daqueles raciocnios e respostas"243. O que se pode notar, aqui, o
processo anteriormente explicado: o recolhimento (introverso) produz a conexo da
conscincia com centros arquetpicos at ento inconscientes. A autonomia do arqutipo
responsvel tanto pela organizao prvia das informaes, que so ento conscientizadas
como "verdades" novas, quanto pela impresso de que outra pessoa que ensina o Eu. E esta
integrao no ocorre, mais uma vez, sem ajuda da luz divina: "embora seja o esprito
humano o que desenvolve aquelas razes, como instrumento, muitas vezes o Esprito Santo o
ajuda a formar aqueles conceitos, palavras e raciocnios verdadeiros. (...) pois esta uma das
maneiras usadas pelo Esprito Santo para ensinar"244. A desvirtuao neste processo, porm,
um perigo constante, o que pode estar na base da involuo advertida acima: "a estima e o
desejo de tais favores fazem (...) [certas pessoas] responderem a si mesmas, imaginando ser
Deus que lhes fala ou responde"245. Isto ocorre, justamente, pela falta de inibio (no sentido
neuropsicolgico), o que faz com que a partir de uma verdade inicialmente revelada surjam
inmeras imaginaes desordenadas. Para evitar a desvirtuao preciso o recolhimento, a
introverso, a qual operada no processo da abstrao que, por sua vez, foi identificado,
acima, como outro aspecto da prpria inibio: "o Esprito Santo esclarece o intelecto
recolhido, e na proporo de seu recolhimento"246.
E, da mesma forma que Deus, enquanto ser absoluto antecipado pelo intelecto agente,
o que possibilita a abstrao, a f, por sua vez, que possibilita o recolhimento: "(...) [o
entendimento] no pode achar melhor recolhimento do que na f; portanto, somente na f
receber a iluminao do Esprito de Deus" 247 . Mais importante do que as verdades
particulares formadas neste processo a prpria luz abstrativa possibilitada pela

242
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XVIII, 2.
243
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 1.
244
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 1.
245
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 5.
246
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 6.
247
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 6.
 104

autocomunicao de Deus ao esprito. "Porque a luz do conhecimento particular comunica

sabedoria de uma, duas ou trs verdades etc., e a luz da f comunica alma toda a sabedoria
de Deus em geral, isto , o prprio Filho de Deus que se comunica alma na pura f"248. Esta
totalidade da sabedoria de Deus , novamente, aquilo que, conforme as explicaes
desenvolvidas neste trabalho, simbolizado no mandala. Mais uma vez, portanto, se chega
mesma explicao da ao do smbolo mandlico. Ele representa e opera, mediante a
abstrao, a unio do consciente e do inconsciente, a personalidade total. Mais do que
acumular conhecimentos, o ser humano deve buscar a personalidade total, porque nela dada
a iluminao de Deus. por este motivo que So Joo da Cruz insiste tanto em que a alma
no deve procurar nem se concentrar nas graas particulares recebidas, mas sempre
unicamente em Deus, o "centro": "com simplicidade e pureza aplique a vontade unicamente
ao amor de Deus, sem concentrar o entendimento no que sobrenaturalmente recebe; pois por
amor que aqueles bens lhe vo sendo comunicados, e assim deles participar com muito
maior abundncia" 249 . Em Rahner, isto aparece ao ser concebida a revelao sobrenatural
como a prpria autocomunicao de Deus, que funda a transcendentalidade e a subjetividade
humana, e as outras revelaes particulares como baseadas nesta autocomunicao: "A
causao por parte de Deus do horizonte apriorstico de nosso conhecimento e liberdade h de
se caracterizar como forma especfica e originria de revelao sobre a qual toda outra
revelao se baseia"250.
A metafsica, assim, um pensar abstrato cujo significado intrnseco a revelao
(iluminao, conscientizao) do inconsciente coletivo, a psique objetiva. Ela opera mediante
conceitos lgicos, diferentemente da experincia mstica. No entanto, uma e outra possuem o
mesmo fundamento, e so ambas revelaes do inconsciente coletivo e transformaes
evolutivas deste. O que garante que a transformao seja evolutiva, e no involutiva, a
concentrao total no centro, ou seja, em Deus. Pois o centro a unio de todos os opostos, o
que evita a unilateralidade desproporcional da atitude consciente e o consequente colapso da
personalidade. Em So Joo da Cruz, este colapso representado como intromisso do
demnio nas revelaes transcendentes, devido ao gosto da alma pelos bens particulares
(perda do foco no centro e na totalidade abstrata). A intromisso demonaca a atitude

248
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 6.
249
SO JOO DA CRUZ. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. XXIX, 7.
250
RAHNER. Curso Fundamental da F, p. 185.
 105

compensatria do inconsciente em conflito com o consicente, ou melhor, o aproveitamento

do demnio sobre essa fragilidade da personalidade251.
Nesse sentido, uma observao deve ser feita: o desenvolvimento dos centros
arquetpicos e sua conscientizao na experincia numinosa no significa que seus contedos
sejam oriundos, em seu "em si", do psiquismo humano. Esta a viso de Jung, segundo se
pode depreender da leitura de sua obra. Para ele, os contedos arquetpicos so foras
anmicas. A teologia catlica, no entanto, afirma que estas realidades no so meras funes
do psiquismo, nem projees antropomrficas delas. Os anjos existem realmente. Deus no
uma projeo do centro do psiquismo. algo que existe em si. A melhor resposta para estas
dificuldades talvez seja a de que a estrutura biolgica e cerebral funciona como rgos
receptivos para essas realidades. Da mesma forma que a retina, por sua estrutura material,
capaz de reagir aos estmulos luminosos, a estrutura cerebral se desenvolve com vistas a
interagir com a realidade transcendente, imaterial. A evoluo e a maturao so
transformaes cuja finalidade "enxergar" melhor essa realidade e interagir com ela; mas, da
mesma forma que o olho no produz os objetos que so vistos, tambm as estruturas dos
arqutipos no produzem as realidades por elas apreendidas.
Esta transformao material que a reflexo metafsica opera pode ser vista em
continuidade com a utilizao corrente da metfora computacional da mente s que, aqui,
estendendo esta metfora tambm aos componentes materiais do computador. Por isto, em
primeiro lugar se deve afirmar que errnea e apressada a imaginao que certas pessoas
leigas podem ter da evoluo, pensando que as pessoas se transformaro em seres de cabeas
enormes (imaginao que uma anlise psicolgica pode demonstrar ser um dos fatores
inconscientes para a infeliz averso atividade intelectual). A evoluo dos computadores
no os tornou maiores, mas pelo contrrio, diminuiu o seu volume. O que est em jogo a
organizao do sistema e a capacidade fsico-qumica do material para realizar suas
operaes. Provavelmente, a evoluo da humanidade esteja mais relacionada
transformao do ambiente do que espera de mutaes aleatrias dos genes. Entre essas
transformaes se deve incluir alteraes na alimentao e nos cuidados de sade em geral. A
descoberta dos psicofrmacos um exemplo de interveno especfica sobre o sistema
nervoso. No entanto, o conhecimento atual sobre estas substncias qumicas bastante

251
Psicologicamente os demnios nada mais so do que interferendas do inconsciente, isto , irrupes
espontneas na continuidade do processo consciente por parte de complexos inconscientes (JUNG. Tipos
psicolgicos [OC 6]), 166.
 106

embrionrio. Em um futuro mais ou menos distante, provavelmente estas substncias estaro

ao servio da ampliao da capacidade de operao do sistema nervoso, atravs da promoo
de alteraes fisiolgicas que equilibrem seu funcionamento e evitem seu esgotamento. Hoje
em dia mesmo alguns desses psicofrmacos so utilizados independentemente de diagnsticos
psiquitricos, e muitas vezes de forma ilcita, para facilitar a atividade de estudos ou de
trabalho. O nico problema que no se sabe suficientemente qual a total forma de ao
dessas substncias a longo prazo, por exemplo; e, principalmente, falta saber como sua ao
se relaciona com a cognio em um sentido evolutivo e transcendente pois o aumento da
atividade laboral, por si mesma, no necessariamente algo desejvel, podendo servir a fins
involutivos.
Mais segura do que esses ensaios sobre a transformao material no entorno e na
fisiologia do ser humano a reflexo metafsica, que parte da prpria essncia
autotranscendente do organismo. No entanto, na mesma proporo de sua segurana est sua
dificuldade. Pois tomar este ou aquele comprimido e observar seus efeitos no requer nenhum
dom especial, nem um esforo incomum. Iluminar, porm, as profundezas do inconsciente e
revelar sua natureza oculta algo que exige o ser humano inteiro. "'Ars totum requiret
hominem!' (a Arte requer o homem inteiro!), exclama um velho alquimista"252.
Mas esta segurana relativa. Em Cristo, sabe-se que se alcana a salvao; mas no
se sabe da prpria perseverana em Cristo at o fim. Da mesma forma, enquanto trabalho
abstrativo de evoluo que permanece no centro do Si-mesmo, a reflexo segura. Mas h
muita chance de se desviar deste centro absoluto e cair em idolatrias.
Um dos perigos j mencionados o da inflao da conscincia, que ocorre quando o
Eu se identifica com os contedos do inconsciente coletivo. Aps o desenvolvimento deste
trabalho, pode-se retomar novamente esta questo. No se pretender dar uma resposta
definitiva a ela, mas apenas apontar sua importncia.
O fundamento da autotranscendncia o ser absoluto, na medida em que ele a
possibilidade para a aquisio de novas formas, formas mais plenas da perfeio desse mesmo
ser absoluto. A abstrao a liberao desse ser, o esprito inerente matria. O ser foi
exposto acima, neste sentido, como equivalente do esprito, da libido e da energia psquica.
Em uma situao teraputica, o vencimento de uma resistncia psquica, com o subsequente
surgimento de um contedo inconsciente, manifesta este processo. A energia psquica volta a

252
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 6.
 107

ter livre curso, possibilitando o progresso e a maturao da pessoa. Desta forma, a

transformao evolutiva que a reflexo metafsica produz, e que se consuma no "sistema
metafsico", uma organizao cerebral que permite operar com maiores quantidades de
energia psquica. Em um sistema falho (quando "a casa foi construda sobre a areia") esta
elevada quantidade de energia pode gerar um trauma, ou ser seguida por um intenso episdio
depressivo. Quando o sistema slido, gera a bem-aventurana que possvel ter nesta vida.
Este sistema , ento, a aurola, o mandala, o crculo protetor que mantm afastado das
influncias demonacas253. Talvez a elevao desta quantidade de energia produza tambm a
elevao da "potncia cognoscitiva" em um grau semelhante ao das substncias superiores,
fazendo com que o mstico compreenda muitas coisas com um nico smbolo universal. Mas
estas consideraes se estendem para alm deste trabalho254.
O que acontece que este acmulo de energia psquica pode estar relacionado com a
inflao da conscincia. Como foi afirmado anteriormente, isto ocorria tambm quando o
centro do Eu se identificava com o centro do Si-mesmo. As reflexes sobre as esferas, o
intelecto agente e a luz divina esto relacionadas a esta problemtica. O questionamento a
respeito do lugar e da natureza do intelecto agente, se ele algo separado ou no da alma, se
ele est em continuidade com a alma, se est em continuidade com as outras potncias da
alma, etc., pode ser visto como parte deste processo maior da individuao, no qual a busca
pelo centro com o auxlio do simbolismo do inconsciente manifestado em sonhos e em
vises e fantasias espontneas uma tarefa de elaborao muito delicada que vai ocorrendo
ao longo da histria da humanidade. Os dogmas podem auxiliar nesta busca e talvez eles j
contenham o essencial da resposta na medida em que as questes sobre a natureza divina e
humana de Cristo tm a ver com a questo da relao do intelecto agente com a divindade,
qual muitas respostas foram sendo dadas, s vezes colocando o intelecto agente totalmente
como parte da alma humana individual como Toms de Aquino , s vezes como puramente
divino, e s vezes em uma espcie de meio termo.

253
claro que no precisa ser um sistema explicitamente filosfico. Trata-se, antes, da coerncia de vida e da
constante "presena de Deus" e das virtudes teologais. Tambm aqui no se est discutindo a respeito dos
diferentes sistemas conceituais que existem na filosofia, e sim sobre a realidade psicolgica e psicodinmica
desses sistemas na mente do ser humano. O livro Tipos psicolgicos, de Jung, um exemplo deste tipo de
interpretao psicolgica do filosofar.
254
Considerar, no entanto, a afirmao de Jung: Na linguagem da psicologia analtica, o conceito de Deus se
confunde com o complexo representativo que (...) concentra em si a maior soma de libido (energia psquica)
(JUNG. Tipos psicolgicos [OC 6], 64).
 108

Segundo Alexandre de Afrodsia, o intelecto ativo uno e eterno, e pode ser

identificado com o Primeiro Motor. () [Suas teses] foram revividas () por
muitos autores que seguiram a doutrina agostiniana da iluminao divina. Esses
autores tenderam a conceber o intelecto ativo como a Luz divina. () Avicena (...)
afirmava que o intelecto uma das esferas na srie das "inteligncias": a dcima
esfera que "d [imprime] as Formas"255.

A identificao do intelecto ativo com Deus parece corresponder ao fato de colocar-se

o Eu no lugar do centro do Si-mesmo, e seria uma concepo que conduziria inflao
psquica. Mas a transformao da alma em Deus, de certa forma (a divinizao por
"participao"), um pressuposto da teologia crist. Aparece claramente em So Joo da
Cruz. E no Apocalipse Cristo diz: "Ao vencedor concederei sentar-se no meu trono, como eu
estou sentado no trono de meu Pai"256.
De fato, parece que o mistrio cristo supera a psicologia analtica ao fornecer as
chaves para uma completude total onde at mesmo o Eu colocado no centro de Si-mesmo, o
que seria por esta psicologia considerado "heresia"257. Mas se a vontade de Deus que seja
assim, quem poder se opor a Ele? O caminho, porm, Cristo. E a identificao com Cristo-
Logos iluminador este caminho, no qual se d o processo de individuao e a revelao do
inconsciente e do Mistrio. Mas trata-se de uma identificao "transcendental", comparada
qual as outras identificaes intramundanas s podem ser assim chamadas de maneira
anloga, assim como os entes so seres por analaogia ao Ser.
A propsito, ao chegar ao conceito de identificao, parece haver-se chegado, dentro
do simbolismo mandlico, mesma trade que permite a metafsica, segundo Toms de
Aquino. Pois a trade abstrao, inibio (negao) e identificao talvez corresponda, em
seu sentido psicolgico, ao que Toms de Aquino expressou como excessus, remotio e
comparatio258.

255
MORA. Dicionrio de Filosofia, p. 1534.
256
Cf. Ap 3, 21.
257
Um exemplo deste tipo de discusso pode ser encontrado em JUNG. Mysterium coniunctionis (OC 14/1),
126s.
258
"Por meio do excessus, remotio e comparatio a metafsica possvel, apesar da necessria aplicao do
pensar imaginatio ligada ao espao e ao tempo". [Por medio del excessus, remotio y comparatio es la
metafsica posible, a pesar de la necesaria aplicacin del pensar a la imaginatio ligada al espacio y al tiempo.]
(RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 374).
 109

5 A QUINTESSNCIA

Um artigo da Suma Teolgica (I q. 91 a. 1) pode dar o fechamento que estava faltando

para uma sntese de tudo o que foi visto at o momento. Este artigo, independentemente da
questo abordada no local, traz algumas asseres relacionadas aos temas anteriores. A partir
delas e do desenvolvimento deste trabalho, as seguintes concluses podem ser extradas:
1) A perfeio consiste na totalidade e na unidade. "[Deus] absolutamente perfeito
pelo fato de possuir em si todas as coisas como em sua fonte, e isso no por modo de
composio, mas na simplicidade e unidade ()".
2) O ser humano possui um direcionamento essencial para a busca do centro para
alcanar a integrao e a unidade, pois j em si composto de todas as coisas. Esta integrao
requer a abstrao para que se possa tornar algo consciente e intelectual (ideia):
Ao homem essa perfeio se comunica de maneira inferior. Com efeito, ele no
possui em seu conhecimento natural a ideia de todas as coisas da natureza, mas de
certo modo composto de todas elas. Assim, do gnero das substncias espirituais,
tem a alma racional; da semelhana dos corpos celestes, o distanciamento dos
contrrios por sua compleio muitssimo equilibrada, e os elementos esto nele
segundo sua prpria substncia. () Pela mesma razo tambm chama-se ao
homem um microcosmo, pois todas as criaturas do mundo se encontram nele de
alguma maneira.

3) A quintessncia, tal como concebida por Toms de Aquino, no entra na

composio do corpo humano. Ela compe, no entanto, os corpos celestes, que so
impassveis. Mas, se o homem um microcosmo, a quintessncia deve fazer parte do homem
de alguma maneira. E se os astros so princpios arquetpicos da subjetividade humana, ento
nos arqutipos que se encontra a ligao do ser humano com a quintessncia. O smbolo
arquetpico (que une os opostos a sensibilidade e o intelecto, a matria e o esprito, o
consciente e o inconsciente, o externo e o interno, o micro e o macrocosmo) feito a partir da
quintessncia. Esta quintessncia o produto da reunio dos elementos em uma nova
configurao, uma unidade que gera algo novo. Como o conhecimento humano provm da
sensibilidade, e nesta se encontra o aspecto material do ser humano, os elementos que so
configurados para formar a quintessncia so os elementos da phantasia sive imaginatio
[fantasia ou imaginao], ou seja, da sensibilidade.
Conforme a hiptese levantada anteriormente, a experincia arquetpica o
acompanhamento de uma conformao nova do organismo na qual se experimenta a
evoluo, por mais modesta que seja esta conformao nova na vida individual, comparada
histria da espcie. O smbolo arquetpico que ento se produz o instrumento da
transformao do instinto, o que implica uma mudana do seu substrato orgnico.
 110

A experincia arquetpica numinosa e evoca o tema das esferas e do cosmos em sua

essncia porque ela uma antecipao do corpo impassvel e espiritual da ressurreio, na
qual os homens sero como os anjos do cu. E esta antecipao talvez j seja uma atualizao
do ser real dessa ressurreio, manifestando a libertao do esprito inerente matria e a
correspondente transformao desta. A primeira ressurreio o renascimento da alma pela
graa nesta vida realizada pela converso do homem, na qual seus apetites so
mortificados, inibidos e redirecionados para se conformarem a um novo centro e, ento,
operarem as obras do homem novo, o homem total, o Cristo interior. A ao desse centro
operar uma forma de vida e de conscincia nova, que no dedutvel da ao das partes
isoladas (os instintos fragmentados), embora nelas se sustente. Trata-se de uma qualidade
nova, segundo a linguagem da teoria da evoluo emergente 259 . As leis que regem esta
qualidade emergente so as leis metafsicas, as leis da formao dos smbolos do inconsciente
e as leis dos movimentos que ocorrem na orao e na experincia mstica, e por isto so
assunto de uma "cincia divina".
possvel trazer paralelos bblicos para consolidar esta ideia. Deve-se, para isto,
considerar a seguir o termo "morte" equivalente mortificao e ao inibitria dos centros
superiores (o apetite racional) sobre os inferiores (os apetites sensveis). "Portanto pelo
batismo ns fomos sepultados com ele na morte para que, como Cristo foi ressuscitado dentre
os mortos pela glria do Pai, assim tambm ns vivamos vida nova"260. Obviamente no se
trata da morte natural, mas da morte do antigo modo de ser, a partir da qual surge a qualidade
nova expressa pela ressurreio de Cristo. "Porque se nos tornamos uma coisa s com ele por
morte semelhante sua, seremos uma coisa s com ele tambm por ressurreio semelhante
sua, sabendo que nosso velho homem foi crucificado com ele para que fosse destrudo este
corpo de pecado, e assim no sirvamos mais ao pecado"261. Insiste-se na semelhana da morte
com a de Cristo, para que no se pense que qualquer tipo de mortificao conduz
ressurreio de que se trata aqui. necessria a morte na qual se torna uma coisa s com
Cristo, ou seja, na qual ele colocado como o centro mais ntimo do ser. O smbolo da cruz
para Jung um smbolo da ordenao dos instintos (o que requer que sejam inicialmente
inibidos), e assim o velho homem deve ser crucificado. Aps essa converso descrita por So

259
Cf. MORA. Dicionrio de filosofia, p. 814.
260
Rm 6, 4.
261
Rm 6, 5-6.
 111

Paulo, o homem deve agir no mundo segundo essa nova lei, a lei do esprito que foi atingida
pela mortificao das paixes mltiplas e desordenadas:
Portanto, que o pecado no impere mais em vosso corpo mortal, sujeitando-vos s
suas paixes; nem entregueis vossos membros, como armas de injustia, ao pecado;
pelo contrrio, oferecei-vos a Deus como vivos provindos dos mortos e oferecei
vossos membros como armas de justia a servio de Deus.262

Esta qualidade nova parece, conforme as reflexes precedentes, identificar-se com a

ideia arquetpica da quintessncia. A quintessncia mostrou-se como a "matria" do smbolo
arquetpico, enquanto a "forma" deste pode variar infinitamente desde elementos inanimados,
como a gua e o fogo, passando por diversos animais at representaes puramente abstratas,
sem que por isso essa variao se desvincule de sua unidade originria proveniente da
temtica mandlica das esferas e do centro. Todo smbolo arquetpico remete conjuno do
consciente e do inconsciente, do transcendente e do histrico; neste sentido que no so
meras manifestaes ao acaso, mas sim acontecimentos que acompanham o desenrolar da
vida mais ntima do indivduo e que transcendem sua existncia pessoal.
Pode ter ficado confuso e ambguo o papel do intelecto agente na transformao da
matria, visto que este papel tambm foi atribudo acima aos astros e ao Filho de Deus. No
entanto, o mais provvel que cada uma destas "luzes" tenha um papel diferente e
determinado, e a investigao da natureza de cada uma um trabalho certamente muito
avanado. No entanto, a ligao entre elas no deve ser desconsiderada, ligao que traz a
marca da semelhana portanto, no devem surpreender as ambiguidades.
A abstrao ocorre espontaneamente no conhecimento humano. Mas, como a
apreenso dos objetos intramundanos no a que produz o smbolo arquetpico, o intelecto
agente, para uma transformao essencial, requer a luz de outras fontes, das esferas
superiores. Assim que a variedade dos arqutipos se remete sempre ao tema mandlico,
enquanto das esferas que retira a luz que produz uma abstrao de qualidade superior,
transformadora. Os smbolos que no configuram um mandala so momentos parciais da
transformao completa, e sua ao benfica sobre o psiquismo relaciona-se funo
inibidora sobre os instintos desordenados e iluminadora do intelecto (abstrativa). Cada
smbolo especfico se ajusta a uma situao, uma problemtica ou um complexo especfico de
determinado momento.
Conforme colocado acima, a emergncia de uma qualidade nova, propriamente
espiritual, segue as leis da metafsica, e fazer metafsica manter-se nesse "ter" da

262
Rm 6, 12-14.
 112

quintessncia. O papel do intelecto agente primordial nisto, justamente por sua semelhana
com a luz divina, na qual dado o ser:
Se o intellectus agens a mais alta faculdade do homem e se h de ser concebido
como a faculdade do excessus sobre o esse em geral, e neste vem coafirmado o esse
absolutum, o intellectus agens , efetivamente, o lugar metafsico no qual o esprito
finito encontra sua abertura a Deus e sua dependncia d'Ele. () E por isto pode
Toms de Aquino conceber ao intellectus agens de maneira especial como
participao na luz do esprito absoluto, no somente porque aquele, dependente
deste, lhe efetivamente semelhante, mas porque o esprito finito esprito somente
pela antecipao sobre o ser em geral, no que o ser absoluto j sempre
apreendido.263

A ideia da quintessncia aqui tratada apenas enquanto um fato psicolgico

arquetpico, e as diferentes opinies a respeito dela apenas confirmam sua relevncia. O mais
seguro restringir-se noo de que ela expresso fenomenolgica da luz do intelecto
agente, a qual, por si mesma, inconsciente264, mas que pode ser apreendida juntamente no
"universal inteligvel com seu contedo procedente da sensibilidade"265, e provavelmente de
maneira especial no smbolo. Ou, ainda, essa ideia da quintessncia trata-se da experincia
que ocorre quando o intelecto agente se une outra luz espiritual, dos anjos, de Deus, ou
mesmo dos astros. Esta unio seria, por si mesma, capaz de produzir uma transformao
evolutiva, e tornar-se-ia patrimnio do indivduo e da espcie conforme produzisse uma
significativa reordenao dos elementos materiais.
A luz (ou melhor, a metfora da luz como smbolo arquetpico) refere-se ao princpio
responsvel pela transformao da matria. A exatido neste campo no deve ser exigida nem
mesmo em Toms de Aquino, j que se trata de conceitos transcendentes266. Mas ele cita
concepes que do indicativos da relao entre essa luz e a matria: "Outros disseram ainda

263
[Si el intellectus agens es la ms alta facultad del hombre y si ha de ser concebido como la facultad del
excessus sobre el esse en general, y en ste viene coafirmado el esse absolutum, el intellectus agens es,
efectivamente, el lugar metafsico en el que el espritu encuentra su apertura a Dios y su dependencia de l. ()
Y por esto puede Toms de Aquino concebir al intellectus agens de manera especial como participacin en la
luz del espritu absoluto, no solamente porque aqul, dependiente de ste, le es efectivamente semejante, sino
porque el espritu finito es espritu slo por la anticipacin sobre el ser en general, en el que el ser absoluto es ya
siempre aprehendido.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 224s).
264
Cf. RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 216.
[universal inteligible con su contenido procedente de la sensibilidad] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p.
265

218).
266
Tambm Rahner afirma, por exemplo, que o modo pelo qual um anjo superior realiza a illuminatio
[iluminao] de um anjo inferior se encontra nos escritos de Toms de Aquino "se encontra bastante obscuro"
(RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 330 n. 318).
 113

que a alma est unida ao corpo por meio da luz, que para eles corpo e da natureza da
quintessncia: por isso, a alma vegetativa est unida ao corpo pela luz do cu das estrelas; a
alma sensitiva pela luz do cu cristalino; e a alma intelectiva pela luz do cu empreo" (I q. 76
a. 7 corp).
A maneira pela qual se d a operao desta luz anloga ao da criao, gerao,
filiao, crescimento e conservao, o que tambm so manifestaes da emergncia do novo.
Os antigos certamente j tinham conscincia da necessidade que as plantas tm da luz para
sobreviverem. A ideia de que a alma vegetativa estava ligada luz do cu era bvia, e esta luz
podia ser concebida como absorvida, interiorizada na planta e, por extenso, em toda a vida.
Da mesma forma a vida intelectual seria produzida por um tipo de luz superior, capaz de fazer
desenvolver-se o esprito e as espcies inteligveis. A luz do Esprito Santo gera os frutos na
alma. A graa como uma semente e como um fermento. Mas de especial relevncia a
possibilidade do desenvolvimento da imagem de que, assim como a quintessncia o
elemento dos astros luminosos a "matria" do smbolo arquetpico, a encarnao de Cristo
provm, por sua vez, da luz do Esprito Santo. Cristo adquire, assim, permanentemente a
numinosidade de um smbolo arquetpico superior. Como esta luz divina a nica verdadeira
e completamente imaterial, o corpo de Cristo no tem nada a mais do que o corpo humano em
geral, materialmente falando; mas esta imagem ajuda a exprimir a unio hiposttica do Verbo
encarnado. A ao da luz divina transforma a matria do corpo de Maria, gerando e fazendo
crescer um novo ser atravs de uma operao especfica e nica na histria. Como afirmado, a
gerao o modo de operao caracterstico desses princpios celestes. No por acaso a
interveno divina em mais de uma ocasio tem como consequncia a gerao a partir da
esterilidade (Isaac, Sanso, Joo Batista), apesar de que nestes outros casos tenha ocorrido
algo diferente da encarnao do Verbo.
Se a quintessncia formada a partir da reorganizao dos elementos da sensibilidade,
tem-se mais motivo para ligar a imaginatio metafsica, aos astros e transformao
evolutiva (a influncia dos astros sobre a imaginao j foi indicada mais acima, a propsito,
em uma citao de Toms de Aquino).
Diz Ruland: "A imaginao o astro no homem, o corpo celeste ou supraceleste".
Esta definio surpreendente d um enfoque particular aos processos da imaginao
ligados ao "opus": no devemos de forma alguma encar-los como fantasmas
insubstanciais a modo de imagens da fantasia, mas como algo corpreo dotado de
um "corpus" sutil de natureza semiespiritual. () Assim sendo, a "imaginatio" ou
ato de imaginar tambm uma atividade fsica que pode ser encaixada no ciclo das
mutaes materiais; pode ser causa das mesmas ou ento pode ser por elas causada.
Deste modo, o alquimista estava numa relao no s com o inconsciente, mas
diretamente com a matria que ele esperava transformar mediante a imaginao. A
curiosa expresso "astrum" (astro) um termo de Paracelso, significando neste
 114

contexto algo de semelhante "Quintessncia". A "imaginatio", pois, um extrato

concentrado das foras vivas do corpo e da alma.267

passando pela imaginatio, portanto, que ocorre a transformao material. Deve-se

ressaltar que se trata de uma imaginao especfica, propriamente arquetpica, que mantm a
relao com os astros. O papel da imaginatio como potncia "configuradora" e "plastificante"
do esprito tambm explicada por Rahner na anlise da metafsica do conhecimento de
Toms de Aquino. Prescindindo de toda a elaborao anterior que ele faz a respeito, tome-se
esta passagem como ilustrao:
Em alemo seria perfeitamente adequado real situao que se trata de descrever, se
se caracterizasse a esta unitria sensibilidade interior, a partir da imaginatio, como
virtude plastificante ou configurante do esprito (Einbildungskraft des Geistes). O
esprito mesmo se plasma a si mesmo no interior da outreidade da sensibilidade
configurando desde dentro a esta (forma corporis e forma das potncias sensveis), e
fazendo-se brotar no interior da matria permanece livre senhor dela que a
configura e conforma em sua virtude configurante (Einbildungskraft) conforme a
sua prpria lei.268

Os opostos trabalhados por Rahner em Esprito no Mundo so o esprito e a matria,

ou intelecto e sensibilidade. Como discutido acima, corresponde ao estar em si mesmo
(introverso) e ao sair para o mundo (extroverso). justamente a fantasia ou imaginao que
pode realizar a unio desses opostos. A fantasia foi e sempre ser aquela que lana a ponte
entre as exigncias inconciliveis do sujeito e objeto, da introverso e extroverso 269 .

267
JUNG. Psicologia e alquimia (OC 12), 394.
268
[En alemn sera perfectamente adecuado a la real situacin que se trata de describir, si se caracterizara a esta
unitaria sensibilidad interior, a partir de la imaginatio, como virtud plastificante o configurante del espritu
(Einbildungskraft des Geistes). El espritu mismo se plasma a s mismo en el interior de la otreidad de la
sensibilidad configurando desde dentro a sta (forma corporis y forma de las potencias sensibles), y
hacindose brotar en el interior de la materia permanece libre seor de ella que la configura y conforma en su
virtud configurante (Einbildungskraft) conforme a su propia ley.] (RAHNER. Espritu en el Mundo, p. 299).
269
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 73.
 115

CONCLUSO

No primeiro captulo deste trabalho desenvolveu-se a noo da relao dos arqutipos

do inconsciente coletivo com a espiritualidade. Com isto, a espiritualidade adquiriu o sentido
evolutivo que est contido no conceito de inconsciente coletivo, segundo Jung. A mstica,
desta forma, pde ser vista como a experincia desta ao evolutiva e transformadora do
organismo no sentido da aquisio de uma estrutura mais capacitada para a autoconscincia
espiritual. A anlise de ideias cosmolgicas e metafsicas presentes na Antiguidade e na Idade
Mdia mostrou que esta transformao evolutiva est relacionada ao universo como um todo
e operada mediante o mecanismo psicolgico da identificao, no qual fenmenos fsicos
so apreendidos como smbolos arquetpicos mediante a estrutura transcendental do esprito
humano, ao mesmo tempo em que transformam esta ltima.
O contedo da metafsica antiga e medieval e as imagens msticas que podem ser
encontradas nos escritos de So Joo da Cruz trazem a temtica das esferas celestes e dos
astros. Jung abordou extensamente esta temtica, incluindo-a em parte no estudo do
simbolismo do mandala, que representa o Si-mesmo, ou a totalidade da personalidade. Desta
forma, mostrou-se, no segundo captulo, uma ligao entre as imagens arquetpicas e os
conceitos metafsicos, apontando a relevncia das imagens (e da imaginao) para a
compreenso dos conceitos transcendentais. O smbolo mandlico foi expressamente
identificado com o conceito de antecipao do ser absoluto, presente na metafsica de Rahner.
Trata-se da pr-apreenso (antecipao) do ser (e, portanto, de um saber apririco sobre Deus)
atravs do intelecto agente, que constitui a mais alta faculdade do esprito humano. O
intelecto agente realiza o processo de abstrao, que funda a autoconscincia e permite um
saber intelectual a respeito dos fenmenos sensveis.
A metafsica utiliza metforas relacionadas luz e ao sol para apresentar o conceito de
intelecto agente, e a anlise dessas metforas como smbolos arquetpicos ampliou a
importncia do smbolo mandlico que Jung considerou como uma espcie de centro ou
reunio de todos os arqutipos como manifestao consciente dos conceitos metafsicos,
que ocorre espontaneamente no universo pessoal e ntimo de cada indivduo. Estes temas
foram investigados no segundo e no terceiro captulos.
Buscou-se fundamentar estas consideraes atravs de uma viso mais detalhada da
teoria dos autores do estudo. Nesta fundamentao tornaram-se presentes conceitos e ideias
que mereceriam estudos particulares (tais como as questes referentes aos mecanismos de
 116

introverso e extroverso, s funes psquicas, ao processo de individuao, relao da

alquimia com a psicologia analtica, ou a prpria metafsica do conhecimento de Rahner), mas
que no poderiam ser expostos neste trabalho exploratrio. Todavia, pretendeu-se apresent-
los suficientemente para que pudessem ser integrados com princpios da neuropsicologia e,
assim, mostrar a validade destes campos tericos para o esclarecimento do evolucionismo e
da relao entre corpo e mente dentro do referencial das cincias naturais. A referncia a este
assunto foi apresentada ao longo da dissertao, encontrando-se sintetizada no quarto
captulo.
No quinto captulo, buscou-se analisar a essncia da experincia arquetpica,
apresentando-a como uma experincia onde a multiplicidade dos elementos componentes do
ser humano se organizava e se unia atravs da imaginatio (imaginao) para formar uma
unidade nova e superior, mais evoluda. Tambm se abordou a relao deste processo com a
influncia de substncias superiores descritas na metafsica escolstica, como os anjos, os
astros e Deus. Desta forma, uniu-se a temtica do incio da dissertao com o seu final.
Conforme um dos objetivos do trabalho, pde-se efetuar uma interpretao da mstica
de So Joo da Cruz com o modelo de compreenso aqui esboado a partir da metafsica, da
psicologia e da neuropsicologia. Estas interpretaes encontram-se junto aos exemplos
trazidos da obra de So Joo da Cruz, ao longo da dissertao.
Aps o desenvolvimento das ideias contidas nesta dissertao, pode-se apontar para
questes que no puderam ser mencionadas antes. Neste trabalho foram trazidos conceitos da
metafsica do conhecimento para a problemtica da psicologia. Esta ltima est subdividida
de acordo com as variadas concepes de seu objeto. Entre estas concepes, h duas muito
relevantes que fundamentam dois "tipos" de psicologia: a psicologia do inconsciente e a
neuropsicologia cognitiva. A primeira valorizada por abordar dimenses existenciais do ser
humano que dificilmente so compreensveis sem ela. A segunda, por seu carter cientfico
positivista e experimental.
A psicologia do inconsciente de Jung est explicitamente relacionada com a dimenso
biolgica do ser humano, o que facilita sua interseco com a neuropsicologia. Ela postula a
existncia de um inconsciente coletivo (psique objetiva) que o correlato biolgico das
condies do conhecimento humano. Ao colocar, como fez este trabalho, a metafsica como
explorao e revelao das estruturas deste inconsciente coletivo, abre-se a possibilidade de
utiliz-la tambm na neuropsicologia.
Embora saiba-se que a transformao, maturao e evoluo do crebro sejam fatos, e
embora tais fatos sejam evocados como fundamento de princpios teraputicos atravs do
 117

conceito de neuroplasticidade, o presente trabalho quis chamar a ateno para a possibilidade

de que o mecanismo atravs do qual ocorrem esses fatos se relaciona com as experincias
arquetpicas, largamente analisadas pela psicologia analtica. O aperfeioamento da
organizao e integrao material do crebro humano o que visado pelo processo de
individuao, atravs da atrao que exerce o "centro" do arqutipo do Si-mesmo. Os detalhes
deste processo foram indicados anteriormente.
Mesmo que se possa argumentar que qualquer atividade psicolgica promove essa
organizao atravs do conceito geral de "aprendizagem", cujo correlato neurobiolgico a
formao de conexes sinpticas, o que importa aqui indicar o quanto os ncleos
arquetpicos promovem essa organizao de uma forma muito mais potente e ordenada, e
precisamente por isto foram selecionados pela evoluo. A "aprendizagem" em geral pode
corresponder apenas ao inconsciente pessoal, mas as transformaes profundas so as
derivadas das experincias arquetpicas. De maneira inversa, as patologias chamadas
neurodegenerativas, por exemplo, podem vir a ser, eventualmente, compreendidas a partir dos
conceitos do inconsciente coletivo. A regularidade dessas patologias e da forma como elas se
desenvolvem talvez demonstre a mesma regularidade das estruturas filogenticas que
subjazem ao inconsciente coletivo. Da mesma forma que a ontognese repete essas estruturas
relacionadas aos arqutipos, sua degenerao patolgica pode estar relacionada a conflitos no
mbito da personalidade total, inconsciente e consciente. Somente aprofundamentos em
pesquisas poderiam validar estas hipteses, mas as mudanas de personalidade que muitas
vezes acompanham essas neuropatologias talvez sejam mecanismos exagerados e
desregulados da ao compensatria que Jung atribui ao inconsciente dentro da problemtica
do equilbrio dos opostos no psiquismo. Numa atitude unilateral (tpica) permanece um
dficit no trabalho de adaptao psicolgica que aumenta com o passar dos anos e que, mais
cedo ou mais tarde, evoluir para um distrbio na adaptao, forando o sujeito a uma
compensao270.
Isto tambm implica na importncia da religio e na validade de seus preceitos e
dogmas. No seguimento da citao anterior, Jung afirma: A compensao, no entanto, s
conseguida por meio de uma amputao (sacrifcio) da atitude at ento unilateral. (...) A
deficincia da adaptao que a causa eficiente do processo de converso manifesta-se

270
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 22.
 118

subjetivamente como um sentimento de vaga insatisfao271. Jung se refere ao sacrifcio que

acompanhou a converso de pensadores antigos ao cristianismo (Orgenes e Tertuliano). Este
sacrifcio busca o equilbrio e a totalidade. O sacrifcio sempre a renncia de algo precioso,
e assim o sacrificante escapa de ser devorado, isto , no h uma transformao no oposto,
mas um equilbrio e unio, surgindo logo uma nova forma de libido ou, respectivamente, nova
forma de vida (...) 272 . O culto e a prtica religiosa realizam complexos movimentos
psicodinmicos que Jung estudou ao longo de sua vida. Talvez o equilbrio que eles
promovam impea que a natureza, de forma patolgica, realize por si prpria a amputao
de uma funo psquica, com vistas ao bem maior que a totalidade.
Enquanto forma de interao com o princpio da transcendncia Deus a religio o
modo pelo qual se dispe o ser humano para a transformao evolutiva. Ela tem como
finalidade direcionar conscientemente o ser humano para o centro do Si-mesmo, a partir do
que ocorre a liberao do esprito, a autotranscendncia do organismo material, a
"iluminao". Espera-se, com a produo deste trabalho, que essa concluso seja tida como
derivada da metafsica e da psicologia emprica, e no meramente de uma opinio subjetiva.
Tambm se espera que a partir dessas consideraes a experincia mstica no se restrinja a
ser considerada como um fato a mais na ordem das experincias humanas, mas, pelo
contrrio, que ela possa ser tomada como algo capaz de guiar o sentido da humanidade como
um todo e do indivduo como algo nico.
A soluo do conflito dos opostos tambm a soluo dos conflitos sociais. As
pessoas, nos movimentos de massa, representam tendncias universais que existem apenas em
cada indivduo particular. O conflito prossegue sem fim e de forma violenta enquanto no
surge um termo intermedirio que concilie os opostos. A experincia mstica, por sua vez, a
experincia desta conciliao. A religio verdadeira a forma de alcanar essa experincia e
essa realidade, sendo acessvel, por sua natureza, a todas as pessoas, ao homem comum,
atravs da devoo273.
A devoo, como Schiller tambm a considera, um movimento regressivo da
libido para o originrio, uma submerso na fonte do incio. Disso resulta, como uma
imagem do movimento inicial progressivo, o smbolo que uma resultante

271
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 22.
272
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 370.
273
E assim entramos outra vez no campo do fenmeno religioso, mas tambm se pode vislumbrar uma
possibilidade real de estender este ponto de vista ao homem comum. O estado de devoo religiosa um
fenmeno coletivo que no est ligado a qualquer dom individual (JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 186).
 119

condensadora de todos os fatores inconscientes, a forma viva como Schiller

denomina o smbolo, uma imagem de Deus como o mostra a histria.274

importante frisar que, pelo mesmo fato de ter-se partido de uma psicologia emprica
como fundamento dos pressupostos utilizados, no h possibilidade de pretender reduzir a
espiritualidade dinmica aqui descrita. Apesar de tratar-se de smbolos da totalidade e do
movimento essencial do devir do cosmos na autotranscendncia evolutiva, tem-se plena noo
de que a anlise efetuada neste trabalho se dirige a um aspecto parcial da realidade, ou seja,
ao aspecto abrangido pela cincia setorial da psicologia. Na sua realidade prpria, a natureza
da espiritualidade certamente abrange elementos que nem de longe foram abordados aqui.
suficiente que se tenha estabelecido um norte pelo qual se aponte o caminho para
uma sntese entre reas relativamente distantes, mas que por si mesmas dizem tanto respeito
ao ser humano. um bom resultado, e os objetivos tero sido alcanados, se os interessados
em cada rea em particular se sintam dessa forma atrados pelas outras, tambm. A
especializao progressiva da cincia implica a necessidade de buscar snteses abrangentes
que se aventurem a lanar hipteses sobre a mtua relao dos objetos de cada rea em suas
dimenses prprias, mesmo que se cometam erros iniciais nestas tentativas de integrao.
Viktor Frankl escreveu: "como Toms de Aquino colocou, o homem uma 'unitas multiplex'.
A arte tem sido definida como unidade na diversidade. Eu definiria o homem como unidade
pesar da multiplicidade"275. Aps as reflexes trazidas nesta dissertao, porm, talvez deva-
se concluir: o homem pode ser definido como unidade graas multiplicidade.

274
JUNG. Tipos psicolgicos (OC 6), 188.
275
FRANKL. A vontade de sentido, p. 33.
 120

REFERNCIAS

BARROS, Carlos Eduardo et al. O organismo como referncia fundamental para a

compreenso do desenvolvimento cognitivo.Revista Neurocincias, v. 12, n. 4, out./dez.
2004.
BBLIA. Portugus. A Bblia de Jerusalm. Nova edio rev. e ampl. So Paulo: Paulus,
2004.
EGAN, Harvey. Karl Rahner: mystic of everyday life. New York: The Crossroad Publishing
Company, 1998.
FRANKL, Viktor E. A vontade de sentido: fundamentos e aplicaes da logoterapia. So
Paulo: Paulus, 2011.
GIBELLINI, Rosino. A teologia do sculo XX.So Paulo: Loyola, 2002.
GIL, Roger. Neuropsicologia. So Paulo: Santos, 2012.
HOPCKE, Robert H. Guia para a Obra Completa de C. G. Jung. Petrpolis: Vozes, 2011.
JUAN DE LA CRUZ. Obras Completas. Petrpolis: Vozes em co-edio com o Carmelo
Descalo do Brasil, 2002.
JUNG, Carl G. Smbolos da Transformao (OC 5). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. Tipos psicolgicos (OC 6). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. Psicologia do inconsciente (OC 7/1). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. A energia psquica (OC 8/1). Petrpolis: Vozes, 2010.
JUNG, Carl G. A natureza da psique (OC 8/2). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. Aion - Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). Petrpolis: Vozes,
2011.
JUNG, Carl G. Psicologia e alquimia (OC 12). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separao e a composio dos
opostos psquicos na alquimia (OC 14/1). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separao e a composio dos
opostos psquicos na alquimia (OC 14/2). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. O esprito na arte e na cincia (OC 15). Petrpolis: Vozes, 2011.
JUNG, Carl G. A prtica da psicoterapia (OC 16/1). Petrpolis: Vozes, 2011.
HEILMAN, Kenneth M.; Valenstein, Edward (Ed.). Clinical Neuropsychology. New York:
Oxford University Press, 2012.
LAPLANCHE, Jean. Vocabulrio da psicanlise.So Paulo: Martins Fontes, 2001.
LURIA, Alexandr R. Pensamento e linguagem: as ltimas conferncias de Luria. Porto
Alegre: Artes Mdicas, 1986.
MORA, Jos F. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Loyola, 2000.
PEREIRA, Rosalie H. S. Avicena: a viagem da alma: uma leitura gnstico-hermtica de
Hayy IBnN Yaqzan. So Paulo: Perspectiva: FAPESP, 2002.
 121

PIERI, Paolo F. Dicionrio Junguiano. So Paulo: Paulus, 2002.

PUTZ, Oliver. Evolutionary Biology in the Theology of Karl Rahner.Philosophy &
Theologyv. 17, n. 1/2, p. 85-105, 2005.
RAHNER, Karl. Curso Fundamental da F: Introduo ao conceito de cristianismo. So
Paulo: Paulus, 1989.
RAHNER, Karl. Espritu en el Mundo Metafsica del conocimiento finito segn santo
Toms de Aquino. Barcelona: Editorial Herder, 1963.
RAHNER, Karl. Oyente de la Palabra Fundamentos para una filosofa de la religin.
Barcelona: Editorial Herder, 1967.
SAMUELS, A. Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana. Rio de Janeiro: Rubedo, 2003.
Disponvel em: <http://www.rubedo.psc.br/dicjung/abertura.htm>. Acesso em: 10 dezembro
2013.
SESBO, Bernard. Karl Rahner Itinerrio teolgico. So Paulo: Loyola, 2004.
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. So Paulo: Loyola, 2001.
TOMS DE AQUINO. De anima. So Paulo: Realizaes, 2012.
VON BALTHASAR, Hans Urs. O cristo e a angstia. So Paulo: Livraria Duas Cidades,
1963.