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Otra hoja

Política y Religión

DICUNOC

Política y Religión (San Andrés Xecul, Totonicapán)

Yovani Cux y Hugo López

DICUNOCUSAC Quetzaltenango, 2017

Diseño de portada: Sergio Ríos 1ª. Edición: Mayo 2017

@ 2017: Yovani Cux y Hugo López

Derechos exclusivos de edición en español reservados para todo el mundo:

@ 2017: Dirección General del Sistema de Investigación Centro Universitario

de Occidente de la Universidad de San Carlos de Guatemala

Impreso en Quetzaltenango, Guatemala. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trasmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

DIRECTORIO

CUNOC

Mtra. María del Rosario Paz Cabrera Directora General

Mtra. Silvia Recinos Secretaria Administrativa

Mtro. René Juárez Director Dicunoc

Mtro. René Xicarà Dr. Adán Pérez Mtro. Hugo López Mtro. Jorge Lemus Ing. Byron Alvarado Lic. Gustavo Galindo Investigadores

Licda. Rosa Martínez Secretaria

Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a las poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Foucault. La voluntad del saber.

Sumario A manera de Introducción………………………………………………………….8

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El poder……………………………………………………………………………… 13 El gobierno de la población…………………………………………………………17

Los dispositivos de seguridad………………………………………………………18 La gestión y la gobernanza del deseo…………………………………………… 19 El nacimiento de la biopolitica………………………………………………………20 La metáfora del Poder Pastoral…………………………………………………….22

a) Confesión………………………………………………………………………….22

b) Pastorado…………………………………………………………………………25

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c) El contrapastoreo griego………………………………………………………

CAPITULO I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT…………

CAPITULO II: SUBJETIVIDAD Y RELIGIÓN…………………………………….37

CAPITULO III: LA RELIGIÒN: CONSIDERACIONES PRELIMINARES… …40

CAPITULO IV: GLOBALIZACIÒN E IGLESIAS EN EL SIGLO XXI………… ¿Mundialización o globalización? Catolicismo y Capitalismo………………………………………………………… ¿En qué ha consistido esta mutación?

y Capitalismo ………………………………………………………… ¿En qué ha consistido esta mutación?
y Capitalismo ………………………………………………………… ¿En qué ha consistido esta mutación?
y Capitalismo ………………………………………………………… ¿En qué ha consistido esta mutación?

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71

76

79

La Iglesia Católica y el movimiento carismático………………………………….79

a)

Breve reseña histórica…………………………………………………………

79

b)

Movimiento de Renovación Carismática………………………………………80

c)

El movimiento de Renovación Carismática a escala comunitaria………… 82

d)

Interacción social………………………………………………………………….88

e)

Impacto social…………………………………………………………………… 90

CAPITULO V: PROTESTANTISMO INDIGENA…………………………………92

92

¿Qué entendemos Neopentecostalismo?

Música…………………………………………………………………………………94

La fe virtual: El ciberespacio y el uso de la tecnología………………………… 94

Liderazgo religioso…………………………………………………………………

La teología de la prosperidad……………………………………………………….96 La ética protestante y el espíritu del capitalismo…………………………………99 Renace Calvino: la idolatría del dinero…………………………………………. 100

96

CAPITULO VI: LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CRISTIANISMO………

103

¿Por qué vivir en común y no más bien nada en común?

103

La banalización de la política……………………………………………………

106

CAPITULO VII: TENDENCIAS DE CAMBIO……………………………………117

Conclusión………………………………………………………………………….127

Bibliografía…………………………………………………………………………139

A manera de Introducción

Crear un libro para académicos y público en general ha sido una ardua tarea, en tanto necesitamos ofrecer en una breve panorámica los aspectos más importantes que se detallan en la obra.

Un libro es para la sociedad una de las vías para adentrarse en el conocimiento, pero la única. Si leen atentamente verán cuanta bibliografía adicional se comenta en casi todo el conjunto de la obra que aquí exponemos, con el expreso interés de que ustedes posteriormente la consulten. Es necesario que conozcan que hemos extraído fragmentos de trabajos que deben ser consultadas en su totalidad. Aquí solo ofrecemos aspectos medulares de un debate que queda abierto a la discusión y a la crítica.

Por ello prestamos atención especial al estudio de la política y la religión en una comunidad indígena del Occidente de Guatemala, no en su totalidad, lo cual en tan pocas páginas nos resulta imposible, pero si en sus aspectos de mayor significación social.

Al abordar nuestro objeto de estudio, política y religión, tres son las preocupaciones principales que hemos tenido en mente:

a) A nivel del objeto de estudio, constatar si, más allá de las transformaciones detectadas por investigadores a nivel de modelos multiculturales, no estaremos asistiendo a transformaciones políticas y religiosas mayores, que se sitúan a nivel del capitalismo salvaje y el triunfo del dinero sobre cualquier otra consideración, se podría decir que la política y la religión responde a la estrategia de la expansión del capital, que se adapta y cambia según el tiempo y lugar donde se desarrolla. b) En un momento en que, como reacción al fracaso del “paradigma positivista” en la explicación de la política y la religión y que se funda en una matriz común-, se cae fácilmente en la posición

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contraria que opone un disenso, intentar abordar con mayor rigor teórico los fenómenos que sugieren tales oposiciones, para mejor dar cuenta de las lógicas de poder del capitalismo que aunado a la Iglesia Católica, Iglesia Evangélica y Partidos Políticos se han convertido en un espectáculo como lo hace notar Mario Vargas Llosa (2012). El capitalismo en su etapa global es una ficción que trata de saturar los sentidos de los individuos de todas las formas posibles, lo hace a través de los aparatos ideológicos (iglesia, partidos políticos) y los grandes medios de comunicación que acentúan los procesos de alienación y enajenación de los individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su capacidad de tomar conciencia de sí mismos en primer lugar después de la explotación que son objeto, de ahí que la mayoría de movimientos de resistencia que se presentan en la región tengan tan pocos adeptos debido al nivel de adoctrinamiento que ha ido mejorando sus técnicas, pero además el imperio de lo efímero nos obliga a llenarnos existencialmente de mercancías, servicios que generan sueños de vida realizada, pero existen mientras haya dinero. (Ortiz Arellano, 2012:p. 43). Es una preocupación, obviamente, de naturaleza teórica, que nutre igualmente el cuidado de no caer en posturas positivistas, como son los que suponen la existencia fuerzas sobrenaturales, dirigiendo la historia de la comunidad.

c) La tercera preocupación, muy ligada a la anterior es de orden metodológico y epistemológico: abordar la política y la religión desde la filosofía política es una invitación y provocación a releer y repensar a los teóricos clásicos y contemporáneos, pero desde una mirada crítica que pone en evidencia la importancia que adquiere la filosofía política para pensar nuestro presente.

Esta triple preocupación nos indujo a escoger el objeto de estudio a ponderar la forma teórica de abordarlo, a utilizar y elaborar determinadas categorías, y construir un modelo de interpretación y de análisis, todo ello en la forma que lo

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hemos hecho. Hay, pues, una relación muy estrecha al menos ésta ha sido la pretensiónentre preocupaciones, objeto de estudio y forma de abordarlo.

¿Cómo se construyó el texto?

Nuestro interés por indagar acerca de la articulación de la política y la religión en la región de San Andrés Xecul, fue surgiendo como un tema central de este

trabajo en un proceso donde han intervenido orden.

una serie de factores de distinto

El primero se relaciona directamente con el análisis y debates actuales, sostenidos desde diferentes corrientes teóricas. Algunas de ellas alimentan este trabajo y se refieren, en términos generales, a la discusión sobre el debate de las categorías de política y religión.

Presentar aquí, aunque sea en forma breve, lo que en realidad nos llevó varios meses, esto es, llegar a precisar el problema por estudiar, tiene como finalidad de mostrar cómo se fue armando poco a poco la investigación -alimentándose con el trabajo de campo, de los debates teóricos vigentes y de la reflexión sobre inquietudes y preguntas (viejas y nuevas) que iban surgiendo conforme avanzaba la investigación. Por ello, este texto sólo responde a algunas preguntas, y bajo un enfoque determinado.

Preguntas de Investigación

Las preguntas centrales del libro, y de las cuales se desprendieron más, son:

¿Cómo opera el poder del cristianismo en el territorio?, ¿En qué medida los partidos políticos pueden comprenderse como un paradigma civilizatorio del espectáculo?, es decir, ¿Cómo se gobierna el territorio indígena de San Andrés Xecul de sí mismo y del otro o más bien por el otro?, son sin duda, algunas preguntas que los autores se proponen a lo largo de la investigación.

La propuesta teórica que hemos tratado de retomar para guiar la investigación, es la de Foucault y otros pensadores de la filosofía política, la cual se inscribe

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dentro de las llamadas corrientes posestructuralistas y, a nuestro modo de ver, nos ha permitido, a través de las categorías de poder, confesión y gubernamentalidad, ubicar la conformación y reproducción histórica de ciertas variables de la política y la religión en una comunidad indígena del Occidente

de Guatemala.

De ahí que el objetivo de este texto sea abrir un espacio de reflexión política y académica sobre el tema en cuestión, que nos ayude a visibilizar los discursos hegemónicos y las categorías que organizan los discursos políticos desde las iglesias y los partidos políticos con graves consecuencias para la población a escala local.

La academia universitaria, enmarcada y sometida a los dictados del capitalismo

neoliberal, ha sufrido en sus contenidos un claro distanciamiento de los

enfoques críticos en la investigación social y política, lo que afecta a los académicos y estudiantes en el desarrollo de su capacidad de análisis y en la construcción de debates teóricos que orienten la acción social de quienes se resisten y luchan contra ese modelo. No obstante, cada vez algunos profesores

y estudiantes que se ponen al frente de investigaciones y acciones

sociopolíticas, tanto sobre el ordenamiento social, como sobre la naturaleza. En ciertos centros de formación, los reducidos espacios de pensamiento crítico se convierten en un banco de pensamiento para cuestionar el pensar de la iglesia

católica, iglesias evangélicas y partidos políticos y enriquecer con lecturas críticas y debates a la sociedad en general.

Los contenidos del texto

La estructura del contenido que el lector tiene entre manos está divido en siete

capítulos. En el primero se estudian los modelos teóricos del poder desde la obra de Michel Foucault. De acuerdo a esta concepción, se estudia la forma en el poder se convierte en un eje transversal de la población indígena en la época

actual. En el segundo capítulo se estudia el tema de la subjetividad y el poder

en la religión. En el tercer capítulo y con base a una revisión exhaustiva de los

escritos sobre la religión, se sintetizan algunas obras de los escritores más

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relevantes del tema en cuestión. En el cuarto capítulo hace referencia a la incidencia de la globalización en la iglesia en el tiempo de ahora. En el quinto capítulo se presenta la tesis de que el protestantismo indígena, posibilita otra manera de pensar la política contemporánea, más allá de la pobreza y el acuerdo entre súbditos y el soberano. En el sexto capítulo se pone en relieve los núcleos religiosos encubiertos en los partidos políticos que permita revisar críticamente conceptos como democracia, ciudadanía, indígena, etc., para abrir espacios a nuevos modos de pensar la historia política local. Por último, el séptimo capítulo se presenta algunas tendencias de cambio en la región contemporáneamente.

Finalmente queremos decirles que el análisis del fenómeno religioso y político se hace imprescindible para todos, en tanto que es parte de la historia de la humanidad. Su estudio nos ayuda a desentrañar el significado social y político que ha tenido en el pasado, tiene en el presente y pueden desentrañar en el tiempo de ahora nuevas formas de dominación ancladas a la globalización.

Por ello, si esta obra ese capaz de ayudar, en alguna medida, al desarrollo de las perspectivas de una genuina lectura crítica de la realidad, que aborde de frente los problemas de la política y religión en una comunidad indígena del Occidente de Guatemala, entonces se habrá cumplido el claro e intencionado objetivo de la obra.

Es ahora al lector interesado, a quien le corresponde cuestionar, interrogar y criticar el trabajo. Juicio crítico que será un nuevo elemento para el desarrollo del debate y del examen respecto a la obra.

Así pues, esperamos que el lector disfrute y discuta con las perspectivas, los ejemplos y reflexiones de los autores. Apostamos porque este texto sirva para desatar nuevas formas de “pensar” la política y la religión contemporáneamente, para desafiar con esos discursos hegemónicos y las categorías instauradas por el multiculturalismo, vigentes tanto en la academia como entre algunos intelectuales indígenas y mestizos quienes sostienen una visión positivista y funcionalista del indígena en Guatemala.

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Capítulo I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT

El poder

Foucault (1992: 168) afirma, que el poder:

No se construye a partir de voluntades (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva de intereses. El poder se construye y funciona a partir de poderes, de multiplicidad de cuestiones y de efectuar el poder. Es este dominio complejo el que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se podría descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las relaciones de producción.

Diríamos aquí, que es la continuación de la guerra y por la guerra por otros, más allá de la opresión imperial: egipcia, china, griega, romana, etcétera, mediante las armas, como el principal mecanismo de dominación hacia otro clan, tribus o que este fuera de la polis, como también de una república, debemos hacer notar, como las luchas políticas, para alcanzar el poder político y llevar la paz, por medio del poder, para alcanzar el poder, mediante los enfrentamientos del poder, tal como había manifestado Weber, el poder como mandato de obediencia. Ahora bien, qué podría ser la guerra por otros medios, este tipo de guerra, es silenciosa, expresadas en las desigualdades económicas, políticas e incluso hasta gestionar y gobernar no sólo el cuerpo sino al mismo tiempo el deseo del sujeto, para rellenar los vacíos, donde no ha llegado el dispositivo de dominación en su totalidad, según el interés de la economía política surgida en el siglo XVIII.

A partir de la configuración del Estado moderno, el poder no se centra únicamente a la opresión del poder político o el abuso del poder jurídico, lo que Schmitt ha enfatizado, en que el soberano es quien impone su autoridad hacia los demás, bajo la luz del proyecto político teológico de Hobbes en el Leviatán, en unión al derecho romano, conocida como el Contrato Social de Rousseau y el ensamble del proyecto económico de Smith, dispositivos filosóficos utilizado por los revolucionarios franceses, he aquí lo relevante de Foucault, donde estudia el cómo del poder, lo que menos quiso hacer es reducir a una simple

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definición, lo que a él (2000) le interesó en sus investigaciones, es analizarlo bajo las siguientes premisas:

a. Captar el poder no en el centro, al contrario, captarlo desde sus extremos, es decir, existen microfísica del poder, más allá de lo establecido por lo jurídico, un ejemplo de ello, en el municipio de San Andrés Xecul, se ha considerado que el poder es institucionalizado y se puede dar únicamente en la Municipalidad, escuelas, Centro de Salud, iglesias, Comisaría de la <<PNC>>, Juez de Paz, Delegación del Tribunal Supremo Electoral, Cooperativas, Alcaldías Comunitarias, organizaciones comunitarias, etc. No obstante, el poder se da entre dos individuos y no precisamente en el ámbito institucional.

b. Estudiar el poder desde el externo y no precisamente en lo interno, para no reducir la siguiente interrogante ¿quién tiene el poder?, más bien plantear, ¿cómo se constituyen los súbditos/sujetos por los deseos/discursos?, más allá de la ciudadanía de Hobbes. Sino ¿cómo son sometidos los individuos de San Andrés Xecul? Según los estudios culturalistas y positivistas, individuo indígena y no indígena, individuo pobre y próspero, individuo rural y urbano, individuo civilizado y bárbaro, individuo alfabeto y analfabeto, mujer y hombre, joven y adultos, entre otros. Por otro lado, se encuentra el poder pastoral, que gobierna las almas y los deseos del sujeto, la idea central es, reprimir, neutralizar y gestionar aquellas conductas de los individuos no permitidos por la sociedad, para mantener el orden establecido Al analizar el poder, de cierto modo, por lo externo, para develar la multiplicidad de los sujetos y las voluntades expresadas desde lo periférico.

c. El poder como algo que se ejerce, circula y funciona en cadena, para no ser pensada como algo homogéneo o que funcione de arriba hacia abajo como objeto de dominación, tal como lo piensan ciertos colectivos, llamados movimientos sociales, por decirlo así, sabiendo que el poder circulan entre ellos y funciona a partir de la colectividad, y lo hacen poniendo el acento en la economía política. De esta manera, debe

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discutirse el poder como red y transita entre los individuos, por ejemplo en el municipio, el sujeto es constituido por el poder y no a la inversa, estos pueden ser por los siguientes dispositivos; las instituciones, los discursos, leyes, reglas, normas, creencias, valores, etcétera. Para no reducirse en las concepciones marxistas que consideran el poder como relaciones sociales, cuya especificidad se relaciona con la venta del trabajo abstracto, en otras palabras el poder radica en las relaciones sociales de producción. Contrario, a la tesis que plantea Weber, para el autor el poder es una característica de la acción social racionalizada en el Estado por medio de la burocracia; noción que coincide con los postulados liberales de orden social.

d. No hacer análisis deductivos del poder, sino más bien analizarlo de manera ascendente, de qué manera el poder es investido por el neocolonialismo, esto puede visualizarse en San Andrés Xecul, cuando ciertas instituciones privadas o públicas impulsan el desarrollo económico local para reproducir el liberalismo económico impulsado por David Ricardo, Adam Smith, replanteado por Keynes, Von Hayek, Milton Friedman y Jameson. O bien, los sujetos del municipio impulsan campañas de sensibilización y cuidado el medio ambiente discurso del capital y, el discurso perverso cuando se plantea la humanización de la economía política, bajo el eslogan del comercio justo o la responsabilidad empresarial. Este método de análisis, permite desenmascarar la modificación y transformación de los discursos de la burguesía global y la oligarquía guatemalteca para no caer en la jugada de dichos dispositivos que a la vez son falsos y que se pueden convertirse en verdaderos, como también racionales.

e. Estudiar el poder a partir de la formación y acumulación del saber, más allá de las reproducciones ideológicas (educación, democracia, etc.), que en este momento son sometidos los conocimientos, mediante métodos y técnicas sistemáticas, establecidas por el positivismo clásico de Comte, repensada por los pos-positivistas Popper, Lakatos y Kuhn, llamado también como cientificismo, con la idea de evitar los trasfondos

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del capital. Aquí juegan un papel importante los Aparatos Ideológicos del Estado: la familia, la religión, la escuela develados por Althusser (2007), así, por ejemplo, en la escuela pública de la comunidad cuando se inician las clases los estudiantes empiezan con una plegaria religiosa; por otra parte en la actualidad surge un nuevo aparato ideológico las tecnologías de información y comunicación (TIC´S) estas se han convertido en instrumentos de dominación de la población, para mantener un estado permanente de insatisfacción existencial a los potenciales consumidores de mercancías que a diario producen las empresas transnacionales. Por ejemplo, lo anterior, se comprueba hoy en día en el territorio indígena, especialmente en el mal uso que se le da al internet, a los juegos electrónicos que encadenan a niños, jóvenes y adultos por horas en un sillón desconectándolos de la realidad, inhibiendo con ello sus capacidades físicas e intelectuales, y las pocas que les quedan se gastan en lo efímero de un juego virtual que dura muy poco, pues ya una vez dominada la lógica del videojuego se vuelve aburrido y es necesario comprar otro. Aunado a esto se suman las redes sociales que acentúan los procesos de alienación y enajenación de los individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su capacidad para tomar conciencia de sí mismos en primer lugar y después de la explotación de que son objeto, de ahí que la mayoría de los movimientos de resistencia fracasen como ocurrió el año 2015 en Guatemala.

Entonces, ¿Cómo funciona el poder?, a partir de los trabajos de Michel Foucault se teoriza las relaciones de poder, como: “modos de acción que no actúan directa e inmediatamente sobre los otros, sin sobre sus acciones” (Foucault, 1995), en otras palabras, conducir las conductas del individuo, tales como su obra, pensar y sentir, donde el sujeto piensa, se piensa y lo piensan para gestionar y gobernar sus deseos, no basta gobernar los cuerpos del individuos, ni mucho menos reprimir aquellos deseos que no le perjudican a la economía política.

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Además, se entiende como los mecanismos de acción que no actúan directamente e inmediatamente sobre las personas, sino un juego de acciones sobre sus demás acciones, sin que el sujeto se dé cuenta de los cambios de conductas, dicha conducta depende de una a la otra, de esta manera forman cadenas, funciona en redes y no está en un lugar específico, ni mucho menos en una misma persona, ya que el individuo puede ser objetivo del poder y que a la vez cambia el rol de ser objeto a ejercerlo.

El gobierno de la población

La razón por la cual fue puesto este capítulo es con el propósito de interpretar la exterioridad e interioridad del municipio, desde la gubernamentalidad de Foucault, entendida como la sustitución de un gobierno de justicia de la Edad Media a un aparato eminentemente administrativo, para conducir las conductas de la población y especialmente la conducción del gobierno municipal, mediante las relaciones de poder que se da en el cuerpo social, donde se invierte la siguiente formula: hacer morir, dejar vivir; para darle vida hacer vivir, dejar morir. Se entiende entonces en el segundo caso, la potencia y la maximización de la vida del individuo, acto conocido como el biopoder, donde su función principal es invadir la vida del sujeto mediante las siguientes tecnologías; la anatomopolítica, para disciplinar los cuerpos y la biopolitica, para regular la vida-política de la población.

Dichas tecnologías se complementan una con la otra, a diferencia de la biopolitica engloba al primero, como tecnología de dominación, lo que en su momento ha manifestado Nietzsche en la voluntad del poder acto bélico heredado, por lo tanto San Andrés Xecul no está en el derecho de la autonomía tal como lo expresa el Código Municipal, sino bajo la continuación de la guerra y dominación por otros medios como bien lo advierte Clausewitz. Entonces, vivimos bajo la era de la gubernamentalidad surgido a partir del siglo XVIII y no precisamente de la biopolitica, entendida como el conjunto de instituciones que existen en el territorio para gobernar la población, a través de los dispositivos de seguridad, comprendida como la red establecida entre los discursos,

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instituciones,

leyes,

reglamentos,

medidas

administrativas,

morales,

entre

otros.

Los dispositivos de seguridad

Uno de las funciones de los dispositivos, llamados también dispositivos de seguridad, se constituye como aparatos en la regulación de las relaciones de poder, asimismo como operadores prácticos y llenar los vacíos donde no llegan las relaciones de fuerzas. Por su parte, Foucault, considera las siguientes características del dispositivo: una heterogeneidad histórico-estructural, para responder una urgencia del individuo que aún no se ha incitado a una conducta homogénea; una sobredeterminación funcional, tiene el propósito de readecuar las relaciones de poder con nuevos objetivos-estratégicos; y finalmente, un relleno estratégico, para seguir implementando una serie de medidas de control sobre las acciones del sujeto, que no han sido abordados por los dos anteriores.

Los dispositivos de seguridad, son estrategias que manipulan ciertas relaciones de fuerza, con la finalidad de direccionar, bloquear o estabilizar las relaciones de poder en un determinado espacio, esto pueden ser discursivo o no discursivo, entendida no como contrapuestas una con la otra, sino como red de relaciones que se mantienen entre ambos.

En este caso, los dispositivos de seguridad en el municipio, su objetivo es implementar una serie de técnicas de estudios desde un enfoque positivista, con el propósito realizar un cálculo de riesgo y de costos de la población, para que la gubernamentalidad desde el Estado y a nivel local lo que permite establecer las probabilidades de regular los fenómenos sociales que surgen en el espacio, por ejemplo: pobreza, desnutrición, inseguridad, analfabetismo, mortalidad, migración, etc., no para eliminar las causas que las originan, todo lo contrario, para aplicar la siguiente formula: hacer vivir, dejar morir. Dicho en otras palabras, la gestión de gobierno sobre la población, desde una visión cuantificable a nivel económico y político y, no precisamente un pensamiento metafísico, tal como se nos inyecta en el discurso religioso (normal/anormal,

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bueno/malo), entonces, los dispositivos de seguridad tienen la finalidad de gobernar los malestares que surgen en el cuerpo social.

En la gubernamentalidad los dispositivos de seguridad cumplirían un papel importante en San Andrés Xecul, porque su papel fundamental no es ya la disciplina sino el control total de las acciones sobre las demás acciones de la población tal y como lo afirma Deleuze, la idea central es la gestión de aquellas conductas que se le escapa a las leyes bajo la matriz del Contrato Social de Rousseau, tales como la Constitución Política de la República de Guatemala, Código Penal, Código de Trabajo, Código Municipal, entre otros, no como mecanismo jurídico (prohibición) o de disciplina (normalización), sino como una serie de acontecimientos que deben dejar actuar en el interior y exterior del cuerpo social, conocido como gestión de riesgo-población (regulación), para darle vida y mantener el liberalismo económico. Debemos hacer notar que la metáfora del panóptico es reemplazada por una economía del poder, como dispositivo de seguridad, ya lo había anunciado Bauman, estamos en la era de una sociedad de consumo por un lado y otro, bajo las premisas del significante del lenguaje contemporáneo.

La gestión y la gobernanza del deseo

Lo que intentamos hacer aquí es extraer la epistemología implícita de Freud, Deleuze, Guattari y Foucault. Freud suscribe un esquema epistemológico que incluye el triángulo edípico en el seno de la familia, por su parte Deleuze y Guattari como máquinas deseantes, para desmantelar la circulación del deseo configurado por el capitalismo. En relación a Foucault, repiensa el deseo no a partir de la familia, sino de la economía política, donde el capital organiza, gestiona y gobierna la circulación del deseo, a partir de los dispositivos de seguridad más allá de unas sola disciplinización del deseo.

Entonces, el gobierno de la población de San Andrés Xecul, es la circulación de los individuos, las mercancías, las enfermedades y los flujos de deseo, esto es considerados también como dispositivos de seguridad. Dicho de otra manera, dejar pasar los deseos con ciertos límites del niño, joven, mujer, adulto,

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anciano e indígena. Aquí cumpliría un papel importante el gobierno de opinión (publicidad) que circula y reproduce la municipalidad, las escuelas, las iglesias, las Asociaciones/ONGs nacionales e internacionales dentro del territorio, no para reprimirlas, sino gobernarlas según los intereses de la economía política.

Para intervenir y manipular la conciencia, así mismo gestionar y gobernar el deseo de los individuos, además la imposición de ciertos valores morales, teológicos-secularizados como actos verdaderos y racionales, he aquí el encuentro de la razón y la religión con un mismo fin (Iglesia-Estado), para dejar pasar, gestionar su movimientos y por último, dejar actuar los deseos.

En suma, el gobierno de la población en el municipio es coordinada por los dispositivos de seguridad mediante dos puntos claves: como punto de partida el gobierno de los deseos, intereses y la opinión de la población de San Andrés Xecul; por otro lado, el gobierno biológico, tales como la natalidad, la enfermedad, la mortalidad, entre otros, para evitar los altos riesgos de la economía política, como se ha dicho es ponerle límites de la gubernamentalidad según el gobierno de la economía.

El nacimiento de la biopolitica 1

El mundo cambio mucho y no para bien, desde la caída del muro de Berlín en 1989 y los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez más más ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales del Estado Moderno es la falta de

1 La biopolitica está íntimamente ligada a la convivencia, es decir la experiencia relacionada con la vida, el trabajo y la creación en el Estado; y para que ésta se dé es necesario que la economía se introduzca en la política. El concepto de biopolitica está unido al desarrollo de la vida, la práctica y la existencia; de esta manera se produce un reflejo legítimo sobre las relaciones simbólicas que el ejercicio del poder hace sobre el estilo de vida de los ciudadanos. La biopolitica ubica en el orden de lo natural, no permite que haya reversibilidad de signos individuales que masifiquen al sujeto, por el contrario ataca la absorción de la política tradicional, permitiendo que la naturaleza social del individuo siempre esté enfocada hacia la defensa de la vida. En consecuencia, la biopolitica busca que el individuo realice una ontología constante en defensa de la vida, de él y del otro. En términos de Foucault se puede decir “se puede vivir entrado a la estilización de la existencia de la estética de la vida”. En otras palabras, no basta con que la política tradicional administre lo humano, no, la biopolitica busca poder vivir mejor, humanizando la vida de si y del otro. M. Foucault, en “biopolitica” (1973) citado por William Cerón Gonsalez (2011).

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control sobre las poblaciones. En los diez años que siguieron el fin de la Guerra Fría se registraron 203 conflictos de estos conflictos recientes los protagonizaron guerrilleros, paramilitares, milicias étnicas, bandas criminales, narcotraficantes, pandilleros o grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo islámico, los nuevos bárbaros inmigrantes, el mercado legal de drogas, órganos humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros políticos no parecen aptos para responder al desafío de los nuevos tiempos y nuestros intelectuales occidentales con sus teorías del determinismo y multiculturalismo, la exclusión social, racismo y pobreza, se quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades. Por esta razón, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda los viejos conceptos filosóficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone una nueva forma de entender el mundo contemporáneo, de explicar la historia de las múltiples modernidades. 2

Visto así, se propone a través de un estudio filosófico-histórico analizar el nacimiento y la formación del Estado moderno a partir de la metáfora del poder pastoral, el contrapastoreo griego y la biopolitica capitalista. 3 Para ello se tendrá como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada “Omne et singulatim, hacia una crítica de la razón política” en la cual se presentaba la siguiente hipótesis: “Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoniacas en el sentido que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño, en eso que llamamos Estados modernos. 4

Podemos empezar con la pregunta: ¿Qué herramientas utiliza el Estado moderno para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos

2 Sobre este asunto, Cfr., BERIAIN RAZQUIN, Josetxo. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2005, p. 14, texto citado por William Cerón Gonsalez (2011).

3 Para Foucault existen dos tipos de analizar la biopolitica, desde un sentido positivo el poder conserva y potencia la vida (hacer morir y dejar vivir); contraria a esta tesis, está el sentido negativo que la destruye. (hacer morir y dejar vivir). Cfr. FOCAULT M. Del poder de soberanía al poder de la vida. Genealogía del racismo Ibídem, p. 255-256.

4 Foucault, M. (1991). Tecnologías del yo y texto afines. Barcelona: Paidós, 1991. Pág. 117.

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aquí plantear dos respuestas: por un lado, está el poder pastoral que permite conservar la vida biológica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, protección contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que el pensador francés denominó en la modernidad teoría de la policía; y por el otro, la racionalidad política, que consiste con el gobierno práctico y racional surgido en las sociedades capitalistas.

La metáfora del Poder Pastoral

a) Confesión

La primera vez que Foucault destaca la vinculación entre el cristianismo y la modernidad es al tratar el problema de la confesión como dispositivos. La confesión actúa aquí, al modo de una bisagra que permita articular al cristianismo con el nacimiento de la sexualidad como objeto del saber psiquiátrico decimónico. Así, pues, en sus clases dictadas en 1976 y publicados bajo el título Los Anormales.

Foucault se interesa por el modo en que la sexualidad comienza a convertirse en objeto de saber psiquiátrico, planteando la hipótesis de que la sexualidad no constituiría aquello que, en la modernidad, sería objeto de censura, represión u ocultamiento, sino más bien, aquello que se articularia en el procedimiento positivo de la confesión: se trata de hacer hablar no de reprimir, se trata de obligar y producir el discurso de la sexualidad, no de censurarla. Y Foucault va a remitir el desarrollo de dicho dispositivo a la pastoral cristiana que se define como un gobierno de las almas y cuya profundización será desarrollada en los cursos de 1978.

Foucault dice: Querría tratar de invertir un poco el problema y hacer historia de la confesión de la sexualidad. Es decir, ¿en qué condiciones y según qué ritual se organizó, en medio de los otros discursos referidos a ella, cierta forma de discurso obligatorio y forzoso que es la confesión de la sexualidad?

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Es importante que, para Foucault, la figura del sacerdote comience adquirir un lugar cada vez más importante en el desarrollo de la técnica de la confesión, la cual se vuelve obligatoria en Occidente sólo a partir del concilio de Trento. Así Foucault señala: “De allí el formidable desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote para el gobierno de las almas.” Sería preciso destacar que el concepto de gobierno será un concepto técnico. Gobierno va a designar algo muy diferente a soberano. La profundización de este problema se va a encontrar en sus clases de 1978 tituladas Seguridad, Territorio y Población.

De esta forma, la importancia de la sexualidad habría adquirido para la psiquiatría del siglo XIX se habría articulado a partir de una multiplicación de las técnicas propias de la pastoral cristiana, en especial, la de la confesión.

El primer volumen del texto Historia de la Sexualidad. La voluntad de saber está dedicada, esencialmente, a problematizar el tema de la hipótesis represiva que se deriva desde la concepción del poder basada en el modelo de Leviatán. Como Foucault ya había señalado en sus clases de 1975, frente a la hipótesis represiva que plantea que en la época moderna la sexualidad es censurada, ocultada por el poder. Foucault propone la hipótesis exactamente contraria: la modernidad no estaría definida por la represión de la sexualidad sino más bien, por su incitación. La modernidad seria el momento en que se incita, por todos los medios técnicos y políticos disponibles, a hablar de la sexualidad, a confesarla. Así, pues, frente a la hipótesis represiva propia de los análisis clásicos del poder, Foucault propone una hipótesis productiva del mismo: el poder promueve e incita a hablar de la sexualidad, lo que habría dado origen a la psiquiatría, el psicoanálisis, la sexología, entre otros discursos.

En virtud de ello, Foucault (2000) plantea que la civilización occidental encuentra su especificidad en haber desarrollado una determinada esencia sexualista (y no un aros erótica) que, como tal, constituye una tecnología especifica que tiene como objetivo producir la verdad sobre el sexo:

“procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber rigurosamente opuesta al arte de las iniciaciones y al secreto magistral: se trata

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de la confesión.” Instituida en el concilio de Letrán (1215) la confesión cristiana es, para Foucault el dispositivo que opera sobre una vida para extraer de ella, una determina verdad.

la confesión se convirtió, en Occidente, en una de las técnicas más altamente

valoradas para producir lo verdadero. Desde entonces, hemos llegado a ser una sociedad singularmente confesante. La confesión difundió hasta muy lejos sus efectos:

en la justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones amorosas (…) el hombre de Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión.

) (

Como se ve, la confesión cristiana se instituye como el dispositivo que difundió muy lejos sus efectos hacia la justicia, la medicina, la pedagogía, las relaciones familiares y las relaciones amorosas, entre otras. Así, la confesión habría terminado por convertir al hombre moderno en un verdadero animal de confesión en la medida que todos los dispositivos cuya matriz se encuentra en la confesión cristiana se orientan a producir una verdad determina sobre el sexo. Por ello, la modernidad no parece estar signada por la represión sobre la sexualidad, sino más bien, por la facilidad con la que los hombres, a través de múltiples dispositivos que encuentran en la confesión su matriz, logran habla de ella.

Así pues, la trasformación del hombre en un animal de confesión permite calificar a la confesión como la matriz general que da lugar a los múltiples discursos sobre el sexo en las actuales sociedades modernas: “La confesión fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la producción del discurso verifico sobre el sexo.” Con la hipótesis de la confesión cristiana considerada como matriz general se advierte cómo, en el pensamiento de Foucault, se va apuntalando la idea de la gubernamentalidad que comenzará a trabajar dos años más tarde en sus cursos de 1979. A esta luz, la hipótesis represiva propia de los análisis clásicos del poder, se vuelve insuficiente a la hora de pensar la relación entre la sexualidad y el poder en, al menos, dos aspectos:

En primer lugar, porque la hipótesis represiva supone la existencia de un deseo previo y exento de poder, un deseo que, en esencia, no estaría alienado y que

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en algún minuto y en virtud de los propios mecanismos represivos, se habría tornado víctima de una alienación (Foucault, 1998)

En segundo lugar porque, como hemos visto, el dispositivo de la confesión es eminentemente, un poder que produce determinados efectos de subjetivación, es decir, modos en que se liga a un sujeto con determinados juegos de verdad. Por esta razón, años más tarde, cuando Foucault revise su propia obra, considerará que el problema del sujeto y el poder constituirán el hilo conductor de toda su obra 5 . De esta forma, el dispositivo de la confesión cristiana, calificado por el propia Foucault de matriz general va a poner en juego determinados procesos de subjetivación que transformarán al hombre en un animal de confesión.

Esta dimensión de la hipótesis de la represiva está claramente señalada en los desarrollos de la llamada Escuela de Frankfurt con la cual quizás Foucault dirige su libro. Es pertinente indicar aquí a qué se refiere el problema de la subjetivación que hemos mencionado. En efecto, para Foucault (2001) el problema del sujeto es esencial a su pensamiento. Pero, en su perspectiva, el sujeto no constituye una sustancia preexistente a las propias relaciones de poder. Más bien, el sujeto es inmanente a ellas. Esto significa, pues, que el sujeto tiene lugar en y desde las propias relaciones constituyen procedimientos específicos de subjetivación, es decir, procedimientos que ligan a un sujeto con una verdad determinada. Así, pues, para Foucault no existe algo así como el sujeto de modo sustancial, sino más bien, formas de subjetivación contingentes a determinadas relaciones y juegos de verdad. Por ello, la relación entre el sujeto y el poder es, tal como el propia Foucault considera, el hilo conductor de todas sus investigaciones. (Ibídem).

b) Pastorado

Otra novedad de la producción intelectual de Foucault (2001), se centra en el análisis del pastorado. Foucault, por ejemplo, opina que el modelo del

5 Ibídem.

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pastorado, salvo raras excepciones, es un modelo completamente extraño a los griegos y romanos. Sin embargo, una de esas excepciones lo constituye, precisamente Platón: “En este tenemos toda una serie de textos en los cuales el buen magistrado, el magistrado ideal, es visto como un pastor.”

Para Foucault, el pastor sería una metáfora que, en los textos de Platón, se articula de tres maneras diferentes: en primer lugar, en la figura de los dioses que aparecerían como los pastores de los hombres, en segundo lugar, como el magistrado de los tiempos duros que es también considerado bajo la figura del “pastor”, en la medida que nunca funda una ciudad, manteniéndose, de esta forma, como subordinado al Rey y, en tercer lugar, la figura del pastor que aparece en el libro I de La República en el diálogo de Sócrates con Transimaco acerca del buen pastor. 6 Pero, para Foucault, esta excepción de Platón se debería básicamente, a una cierta influencia pitagórica que, en cualquier caso, no sería característico del modelo griego porque, en cualquiera de las tres maneras en que aparece dicha metáfora en Platón, ésta nunca parece subrogar a la figura del político.

En otras palabras, que la figura del político que reina sobre un territorio específico, nunca se somete a la figura del pastor: “El arte real, por lo tanto, no es en modo alguno el arte del pastor, es el arte del tejedor, un arte consistente en reunir las “existencias en una comunidad basada en la concordia y la amistad.” En suma, para Foucault la figura del pastor que aparece en Platón estaría subordinada al paradigma político-estatal de la Soberanía cuya representación seria, precisamente, la del tejedor.

Como tal, el político tendría por función la reunión de los hombres en la polis. Por ello, Foucault insiste: “Y cuidémonos sobre todo de decir que el político es un pastor.” Porque, en definitiva, el político es un soberano y no un pastor de hombres. Es interesante este problema si pensamos, otra vez, en la consideración que hacia Schmitt sobre Platón. Porque tanto Foucault como Schmitt están de acuerdo en que Platón privilegiaría una dimensión

6 Foucault, M. (1972). El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquests.

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estrictamente soberana del Poder. Pero si, como vimos, para Schmitt existe una solución de continuidad entre la filosofía política de Platón y el cristianismo, es allí donde Foucault introduce una discontinuidad genealógica: el cristianismo aparece bajo un paradigma económico-gestional y no bajo un paradigma político estatal, de carácter teológico-político, que habría identificado Schmitt.

Ahora bien, a juicio de Foucault (2001), el cristianismo se desdoblaría en dos aspectos decisivos que lo diferenciarían del modelo griego señalado en el párrafo anterior.

No obstante, de manera general, creo que puede decirse que la idea de un gobierno de los hombres es una idea cuyo origen debe buscarse en Oriente, un Oriente pre- cristiano ante todo, y luego en el Oriente cristiano. Y esto en dos formas: primero, la de la idea y la organización de un poder de tipo pastoral, y segundo, la de la dirección de conciencia, la dirección de las almas.

Estos dos aspectos son, por un lado, la organización de un poder pastoral que tendría consecuencias “masificadoras” y, a la vez, la institucionalización del “examen” y “dirección” de conciencias que tendría efectos “individualizantes”. A continuación revisaremos muy brevemente, en primer lugar el poder pastoral cristiano y, en segundo lugar, la necesaria concatenación que éste tiene con el “examen” y la “dirección” de conciencias para mostrar cómo es el poder pastoral produce efectos de masificación e individualización a la vez. De ahí que el propio Foucault titule a una de sus conferencias pronunciadas en la Universidad de Vermont en 1979 Ommnes et Singulatim.

Según Foucault (1996), las características de la organización pastoral serian, al menos cuatro. La primera es que el pastorado es un poder que no se ejerce sobre un territorio en particular: El poder del pastor es un poder que no se ejerce sobre un territorio; por definición se ejerce sobre un rebaño y, más exactamente, sobre el rebaño en su desplazamiento. Esto significa que el poder pastoral es, ante todo, un poder que se ejerce sobre una multitud en movimiento. Si el dios griego es un dios estrictamente territorial, es decir, un dios de la polis propiamente tal, el Dios judío, por el contrario, sería una figura

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que al ser omnipotente e inmediatamente universal, acompaña a su rebaño a todo lugar. Así, pues, en cuanto rebaño en desplazamiento, el poder pastoral lleva consigo una lógica masificante.

La segunda es que el pastor agrupa, guía y conduce ojo coloca pie de página a su rebaño, es decir, el pastor reúne a individuos dispersos. Esto significa que el rebaño existe sólo gracias a la acción permanente y directa que realiza el pastor sobre cada uno de los individuos. Por ello es que el poder pastoral, además de ser una estrategia masificante, sería una estrategia individualizante, en la medida que el pastor habrá de estar pendiente del sufrimiento de cada una de sus ovejas.

La tercera es que el pastor asegura la salvación de su rebaño. Por esta razón, el pastorado se presenta como un poder “benévolo: (…) porque lo esencial es, aquí, la salvación de su rebaño.” – dice Foucault. Así, sólo porque el pastor cuida a todas y cada una de las ovejas es que puede conducirlas a su salvación a partir de su sacrificio. La cuarta es que, siendo uno de los rasgos del poder pastoral su carácter eminentemente benévolo, éste será considerado por Foucault (2006), como el antecedente genealógico del médico moderno: “El pastor no es un juez; es esencialmente un médico que debe atender cada alma y su enfermedad respectiva.”

De esta forma, el pastorado cristiano es un poder que cuida permanentemente

a todos y cada uno en función de ayudar a mejorar sus vidas. Así, pues, al

situar la vida al centro de las preocupaciones del pastor, se comprende porque

Foucault sitúa a la organización pastoral cristiana como el antecedente

genealógica de la biopolitica o, lo que es igual, porqué la biopolitica funcionaria

a partir de las mismas estrategias que caracterizaban a la organización

pastoral cristiana, ya sea en su versión anatomopolitica orientada a los individuos, ya sea en su versión especificante orientada a una población. Por ello, la diferencia sustancial entre el modelo grecorromano y el del poder pastoral, es que el primero se concentra en la formación y aseguramiento de la unidad de la ciudad (polis), en cambio, el pastorado concierne, exclusivamente a la salvaguarda de las vidas de los individuos y de las poblaciones.

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Plantea Foucault: Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar pastoral, cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudarles, y mejora su vida. Foucault (1986) escribe:

“Pero situados entre los dos- los dioses y los pastores- los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad.”

c) El contrapastoreo griego 7

A partir del método arqueológico propuesto por Foucault (1972), se pueden indagar cómo la sociedad en determinada época logró producir un cierto tipo de saber sujetado a mecanismos de poder: “yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.” En este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder seria inestable, y el poder sin las formas de saber, seria vacío.

De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento político griego estuvo sujeto al discurso de la filosofía platónica, que plantea un gobierno racional basado únicamente en el conocimiento; pues es la razón la que determina el vínculo entre el gobernante y los gobernados. Según Platón, todo gobernante debe a aprender a cuidar de si (epimeleia beautou), para luego cuidar de otros. “Mira, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la

7 Contrapastoreo es el término que se utiliza para referirse al poder filosófico griego, en oposición al poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebaño. En el poder griego la figura

central no es el pastor sino el político y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvación sino

el

fortalecimiento del Estado, la unidad de la ciudad,” ‘pero situados entre los dos: Los Dioses

y

los Pastores, los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no

consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en otras palabras, el problema político es entre la relación de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos’” (Cerón Gonsalez, 2011).

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ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupa de ti mismo, tú serás un mal gobernante.” 8 En otras palabras, el conocimiento de sí es el principio, o la condición de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los ciudadanos atenienses.

En tal razón, la epidemelia heautou plantea un privilegio político, social y económico que sólo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar, en este caso el filósofo por ser el pedagogo quien enseñaba a los hombres lo conveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el pastor quien gobierna, sino el filósofo quien argumenta y da razones suficientes para gobernar” (Cerón Gonsalez, 2011. Pág., 126).

Lo que ahora es precisa señalar es la verdad platónica como dominio tecnológico a escala planetaria, porque se vincula el gran “mito occidental.” 9 Y en otro lugar: entre Hesíodo y Platón se establece cierta separación. Dicha partición, históricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Y aquí por partición de la verdad hay que entender, en primer lugar

8 Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de si ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interinviduales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un ser”. Cfr. Foucault, M. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de si Ibídem., p. 43. Citado por Cerón Gonsalez (2011). 9 El gran mito de Occidente se inicia con Platón, defiende que no es posible unir el saber con el poder porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder “Occidente será dominado por el gran mito de la verdad, nunca pertenece al poder político, de que el poder político es ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se está en contacto con los dioses o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado. Con Platón se inicia un gran mito occidental lo que antinómico tiene la relación entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; allí donde está el saber y la ciencia en su pura verdad jamás puede haber poder político. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es la lucha del poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con éste.Cfr. Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas. Ibídem., p. 59. Citado por Cerón Gonsalez, 2011. Pág., 127.

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una escisión, vinculada al pensamiento platónico, que afectaría a la esenia de la verdad:

Separación históricamente constituida, sin duda alguna.

Pues todavía, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero es lo más

intenso y valorizado sentido de la palabra, el discurso verdadero por el cual se sentía

respeto y temor, aquél que era necesario someterse porque reinaba era el discurso

pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que

decidía la justicia y atribuía cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el

porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización,

arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino.

Ahora bien, de ahí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo

que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llegó un día en

que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo de enunciación, hacia el

enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su realización con su

referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el

discurso verdadero y el discurso falso, separación nueva, ya que en lo sucesivo el

discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el

discurso ligado al ejercicio del poder. El Sofista ha sido expulsado (Foucault, 1971:

128).

En consecuencia, con Platón se lleva a cabo una escisión, en la esencia de la verdad que ha dado su dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro deseo de verdad: una escisión que ha marcado la historia de Occidente, en su desarrollo de cumplimiento científico y técnico, en su voluntad de dominio. Todo comenzaría a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento, ya sea el conocimiento de si, al conocimiento de lo divino, al conocimiento de las ciencias intemporales.

Por otra parte, podemos considerar que fue Aristóteles quien puso las bases racionales y sistemáticas de la política en el intento de explicar la necesidad de conformar la polis”, 10 no como una mera estructura que está por encima de los

10 Según el autor de La Política, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociación del marido y la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y respiran la misma humareda del alta: la familia, la oikia. De la familia salió por engranaje, como una colonia, la aldea, la komè: los que habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a un reye, el cual ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al más anciano en la familia primitiva. Más tarde, por medio de la asociación de

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ciudadanos, sino ante todo, como una acción práctica que posibilita la realización de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto el estagirita comenta:

Lo que prueba la necesidad natural del Estado y la superioridad sobre el individuo es que, si no admitiera resultaría que el individuo entonces bastarse A si mismo aislado así del todo del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.11

Aristóteles da razones y argumentos lógicos por medio de los cuales él cree saber gobernar: en tal sentido, así como el alma manda al cuerpo, también hay seres destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio justificará que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien común y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de hacer notar aquí que el poder político como capacidad para gobernar unos a otros obedezcan será la tarea de Aristóteles en su argumentación esclavista. 12 Hay que recordar que el origen de la esclavitud fue inicialmente una cuestión natural y luego un asunto de guerra, ya que la superioridad militar se consideró como razón para hacer de los enemigos esclavos. De esta manera, siguiendo a Aristóteles, los dioses y las bestias no necesitan argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.” (Cerón Gonsalez, 2011: 129)

varias aldeas, se forma el Estado completo, la comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir subsistiendo por la necesidad de vivir bien, la polis no existe y no duda si no se basta a sí misma. La ciudad es, pues, un hecho natural exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final” Cfr. Clochè, Paúl. La Ciudad Griega. México:

Unión tipográfica Editorial Hispano Americana, 1998, p. 2. Texto citado por Cerón Gonsalez (2011: 128). 11 Aristóteles. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 199. P. 26. Texto citado por Cerón Gonsalez (2011:129). 12 Aristóteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que abren más la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en cuenta que: la esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real, y Aristóteles al teorizarla no la invento, por así decir, sino que le dio una explicación teórica que postulaba, ni más ni menos, la existencia de un tipo social. Es así como Aristóteles materializa la política, pues no habría necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por si solos”. Cerroni, Umberto. Introducción al pensamiento político. México: Siglo XX, 1980. P. 13. Texto tomado de la obra de Cerón Gonsalez (2011:29).

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Según el planteamiento aristotélico, el poder político va a estar relacionado con los intereses particulares de las diferentes constituciones políticas: la monarquía busca el interés de uno; la aristocracia, el interés de unos pocos; y la democracia, el interés de todos. A estas tres formas de gobierno, según Aristóteles, hay tres desviaciones: “La tiranía, que es lo del reinado; la oligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la república.” 13 Las primeras formas de gobierno (la monarquía, la aristocracia, la democracia) son puras y correctas en el sentido que hay interés general; las otras son impuras o incorrectas, porque predomina el interés particular. Por tanto, se pueden analizar diferentes formas de concebir el poder político de acuerdo con los intereses. En otros términos, para Aristóteles no había una sola forma de gobierno perfecta sino formas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condiciones imponían. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucional parecía la mejor, porque suponía una ciudadanía virtuosa y comprendida con el destino de la polis.

La vida política ateniense está marcada por tres principios fundamentales: la parresia, decir la verdad; la isegoria, la igualdad en el uso de la palabra y la isonomia, la igualdad en la participación del ejercicio del poder. Estos principios llevaron a argumentar a fin de convencerse entre sí y a los otros, de la mejor forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder despótico. He aquí el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta que en la política ateniense existían buenos oradores que favorecían la democracia y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto señala (en Cerón Gonsalez, 2011: 130-31):

La democracia está fundada por una politeia, una constitución, en la que el demos, el

pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitución, sin

embargo, está condenada a otorgar igual lugar a todas las formas de parrhesia, incluso

a la peor. A causa de que la parrhesia es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la

poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los

ciudadanos a la tiranía, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que

la parrhesia pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto así, este problema

13 Aristóteles. La Política. Ibídem, 1998. P. 96. Cita tomada del texto de Cerón Gonsalez

(2011:30).

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parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parrhesia-libertad de palabra y democracia, inauguro un largo y apasionado debate acerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones que parecía existir entre democracia, logos, libertad y verdad.

Así pues, lo oradores que dicen la verdad son los parresiastès, porque revelan una verdad que amenaza la mayoría, pues, como afirma Foucault “era una situación jurídica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados sólo porque proponían algo que era combatir por la mayoría, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia libertad. Y así la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad (en Cerón Gonsalez, 2011: 131).

En consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores buenos y honestos que denuncian los males políticos de la ciudad y se dejan convencer por los oradores más depravados, sencillamente porque sólo dice lo que el pueblo desea oír, tal como afirma Foucault:

Veo que vosotros no concedéis idéntica audiencia a todos los oradores, sino que a unos les prestáis atención, y de otros, en cambio, ni soportáis la voz. Y no hacéis nada sorprendente. Pues ya antes solías expulsar a todos menos a quien hablaba de acuerdo con vuestros deseos (…) el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo. Tiene un papel crítico y pedagógico que desempeñar, el cual requiere que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposición entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es fundamental para la crítica que hace Sócrates de las instituciones democráticas de Atenas (en Cerón Gonsalez, 2011: 131-32).

Así pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e individualizante porque no permite ni la crítica, ni la resistencia, su fundamento es la obediencia ciega al pastor, contrario a este poder, está el poder de la cultura griega, que permite ejercer la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones políticas, su único fin no es la solución sino la realización de los individuos en la polis. Digamos con Foucault que: “El poder en las ciudades griegas y en el Imperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de

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los individuos (….) el poder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los grupos, sobre los territorios o sobre categorías de individuos” (en Cerón Gonsalez, 2011: 132).

Dicho en otras palabras, el poder griego establece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparición; mientras que el poder pastoral, a través de la vigilancia reúne, guía, y conduce el rebaño a la salvación. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar el poder político con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida delos individuos, 14 he aquí el nacimiento del Estado moderna (Cerón Gonsalez, 2011:32).

En suma, diríamos que el análisis del poder de Foucault difiere sustantivamente de cualquier otro en la medida que no parte desde el “modelo de Leviatán” sino desde la inmanencia de las relaciones de poder. Esto significa que el poder para Foucault no tiene, necesariamente una dimensión “represiva” sino “productiva”. El poder produce porque el poder es el juego de la tecnología especifica que, como se ve en el caso de la confesión cristiana, produce una verdad, dicho desde Schmitt, el dispositivo del poder produce una “Forma” determinada. La diferencia con el análisis de Schmitt es que para Foucault esta Forma no proviene desde el aparato del Estado, sino desde dispositivos particulares que son condición de posibilidad del Estado moderno (el análisis ascendente del poder). Por otro lado, para Foucault el análisis del cristianismo se configura desde la perspectiva de las tecnologías del yo. Por ello, el cristianismo se define en Foucault, como un conjunto de tecnologías muy precisas que, al modo de específicos procedimientos de subjetivación, actúan sobre la vida. Es decisivo aquí, que a diferencia del modelo grecorromano, el cristianismo, en la forma de poder pastoral, se ocupa del cuidado de la vida y no de la unidad de la polis. Esta sería la “inversión” que habría introducido el cristianismo respecto del mundo griego. Por ello, en su perspectiva, ese poder pastoral constituye la clave genealógica que permite mostrar el surgimiento de la biopolitica moderna y la gubernamentalización del

14 Mi intención no se remite simplemente a analizar la génesis del Estado, ya los clásicos de la teoría política trataron de responder. Según Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad privada. Cerón Gonsalez (2011:132).

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Estado que ésta implica. Según Foucault en Platón se habría privilegiado el paradigma político-estatal del poder y no el paradigma económico-gestional del mismo. Esto significa que, de modo exactamente inverso a Schmitt, para Foucault, el cristianismo sólo se identifica con el paradigma económico- gestional pero no con el paradigma político-estatal del poder. Por último, la aproximación de Foucault al cristianismo desde el modelo de poder pastoral, Foucault advierte que la modernidad política se podría definir, desde el punto de vista de las formas y ejercicios del poder como la “era de la gubernamentalidad”, en tanto ésta pondría en juego dos estrategias de poder. Así, pues, la doble racionalidad política de Occidente es lo que Foucault advierte con la alteración, modificación y complemento de los dos paradigmas políticos que aquí se fraguan.

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Capítulo II: SUBJETIVIDAD Y PODER EN LA RELIGIÒN

Este apartado aborda una de las categorías centrales en la producción teórica de Michel Foucault, mediante un análisis de la obra Vigilar y Castigar, Foucault retoma con originalidad la idea de alma. Se pone de relieve “una historia correlativa del alma moderna” (Foucault, 2003:23). Elabora su concepto de la siguiente manera:

La historia de esta microfísica del poder punitivo sería entonces una genealogía o una pieza para una genealogía del alma moderna. Más que ver en esta alma los restos reactivados de una ideología, reconocerías en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo. No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero si existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente en torno, a la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se vigila, se educa y corrige, sobre los locos, los niños, los colegiales, los colonizados, sobre aquellos se sujeta un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su existencia.

Realidad histórica de esa alma, que a diferencia del alma representada por la teología cristiana, no nace culpable y castigable, sino que nace más bien de procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena y coacción. Esta alma real e incorporanea no es en absoluto sustancia; es el elemento en que se articulan los efectos de determinado tipo de poder y referencia de un saber, el engranaje por el cual las relaciones de saber dan lugar a un saber posible, y el saber prolonga y refuerza los efectos del poder (2003: 29-

30).

Foucault distingue el alma cristiana del <<alma>> moderna que él propone por sus diferentes origines: la primera nace en el estado interior del pecado original

y que está sujeta al castigo, mientras que las segunda nace de los métodos de

castigo, pena, etc., que se imponen desde afuera del cuerpo de la persona. Sin

quitarle importancia a esta diferencia, en efecto el alma como concepto y fenómeno político y discursivo funciona igual en los dos casos, como algo real

o distinto del cuerpo, pero con una relación íntima y casi constitutiva con él. Porque como la diferencia se basa en una distinción entre el interior y el exterior de la persona, paralela a la distinción entre alma y el cuerpo, la diferencia depende también de esa distinción-separación. Pero uno de los

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puntos más importantes del argumento de Foucault es precisamente que esa división en cada persona y cada sujeto entre cuerpo y alma, entre exterior e interior, es una que efectivamente no se puede hacer:

El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en si el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un <<alma>> lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo (Foucault, 2003:30, citado por Chiappari, 2015, p. 134-135).

A la luz de esta interpretación de la noción de alma, el libro de Foucault es un análisis que nos introduce en la reflexión del discurso gerencial puesto en marcha en el neopentecostalismo, así en San Andrés Xecul, las prédicas de los pastores se refieren al mundo de las finanzas. Insisten en la prosperidad del alma, cuerpo, economía. Una de las cosas que deben aprender es que ser próspero no es el deseo, sino el deseo de Dios. En el rostro del otro están los carismáticos que hacen énfasis en la teología de la prosperidad, los espectáculos profesionalmente montados de los telepredicadores y los encuentros de oración en las grandes ciudades como Quetzaltenango, Totonicapán, Guatemala y otras regiones del país y el extranjero, una nueva explicación desde la fe cristiana de su posición privilegiada en la sociedad por un lado, y por otro, este fenómeno también se reproduce en el movimiento carismático de la Iglesia Católica. Sin embargo, atendiendo a las transformaciones históricas y políticas, Chiappari (2015) muestra que la teología de la prosperidad ofrece un mensaje muy atractivo, pero la inherente inestabilidad del capitalismo y la destrucción social, económica y política causada por su versión neoliberal, presentan obstáculos monumentales para la realización de esa prosperidad para la mayoría de la sociedad guatemalteca. Estamos ante una sacralización del capitalismo a niveles que Weber jamás soñó. Parafraseando a Gramsci: “Porque llamarles universidades y templos religiosos y no “escuelas de negocios.” George Simmel en su obra Filosofía del Dinero (1900) afirma que el dinero se convierte en el signo más rotundo de la creciente racionalización de la vida moderna que va ganando terreno de manera progresiva, a tal punto, que invade y penetra en todas las esferas de la

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vida cotidiana. En suma, el capitalismo, no hará en el presente otra cosa que enriquecer más al rico y empobrecer más al pobre tanto al católico como evangélico (un atentado escandaloso contra las promesas de bienaventuranzas de las parábolas cristianas). Lo que el filósofo alemán Walter Benjamín, ha teorizado como el capitalismo como religión. Para mostrarlo se propone probar que:

(…

organismo anfitrión, que era más poderoso que su anfitrión y finalmente que el parásito capitalismo sólo pudo tomar el lugar del Cristianismo, porque este mismo ya se comportaba de manera parasitaria con respecto a la culpa (Schuld) por él supuesta.

)

tiene una estructura propia, que se pudo adherir a la formación religiosa del

El Cristianismo no se habría metamorfoseado en capitalismo si no lo hubiera sido ya estructuralmente, es decir, si no hubiera sido ya un sistema construido, como el capitalismo, en torno a un déficit, a una carencia, a una falta, a una deuda (Schuld) (Hamacher, 2003:87).

A la luz de esta interpretación de uno de los textos más importantes, el libro de Foucault es un análisis fino de las categorías alma y el cuerpo de cada persona a través de varios tipos de fuentes de poder. Como bien sabemos estas formas de poder pueden ser sometidas a instituciones, discursos, políticas y personas que favorecen a los más poderosos o a la sociedad dominante.

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Capítulo III: LA RELIGIÓN: CONSIDERACIONES PRELIMINARES

El pensamiento de los “filósofos” del Iluminismo en el siglo XVIII basado en la razón y la experiencia, que hizo aparición en el mundo del conocimiento de Europa Occidental y en gran parte es la fuente del planteamiento sociológico, generó una ruptura epistemológica con respecto a formas dogmáticas, míticas y supersticiosas, dirigiendo el eje central de su crítica hacia el conocimiento de tipo religioso.

La religión, se decía entonces, no puede seguir teniendo lugar de privilegio en la definición de la realidad social. El mismo Saint Simón, e incluso Comte, trataran de oponer a la religión la propuesta científica basa en una filosofía positiva que supone el conocimiento de lo real, lo certero, lo preciso, lo relativo en contra del dogma absoluto de la Iglesia (Zeitlin: 1968).

Haciendo una crítica a la religión, en un sentido distinto a la postura positivista, también la perspectiva marxista en el siglo XIX, descartó la posibilidad de considerar seriamente el conocimiento religioso. A diferencia de los Iluministas, para esta postura el problema no es de carácter epistemológico (como una forma de conocimiento no-científico o pre-científico) es un problema que tiene que ver con las relaciones sociales de los hombres, que tienen que ser trastocadas para poder pensar en un cambio en la percepción de lo real.

En su texto escrito en 1843, Respuesta a Bruno Bauer, La cuestión judía, y editado en Paris en 1844 en el único número de los Anales Franco-Alemanes, encontramos, en el contexto de la problemático al que alude la “cuestión”, que no es otro que la emancipación ciudadana y política de los judíos alemanes, el siguiente párrafo que Marx atribuye, resumiéndolo, a Bauer:

¿Cómo, pues, Bauer resuelve la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? Plantear un problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a esa cuestión. El resultado, resumido, es el siguiente:

Antes de poder emancipar a otros tenemos que empezar por emanciparnos a nosotros mismos.

La forma más rígida de la oposición entre el judío y el cristiano es la oposición religiosa.

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¿Cómo se resuelve una oposición? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se hace imposible una oposición religiosa? Suprimiendo la religión. Cuando el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases del desarrollo del espíritu humano, como diferentes “pieles de serpientes” desprendidas por la historia, y al hombre como la serpiente que en ésta muda de piel, no se enfrentarán ya en una relación religiosa, sino solamente en una relación crítica, científica, en una relación humana. La ciencia será, entonces, su unidad. De las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma (Marx, 2004:11, citado por Renold, 2012: p. 10).

Marx no cuestiona este aspecto puntual de la formulación de Bauer, sino el hecho de limitar su crítica (la realizada por el propio Bauer) a un “tramo intermedio de la emancipación social” como dice Antonio Andújar en su estudio preliminar a la edición citada (Andújar, 2004: XIII). Pero no nos detendremos aquí en detallar esta crítica de Karl Marx, sino solo en hacer notar que no manifiesta objeción alguna a dicha formulación especifica (sí, desde ya, hará objeciones a su parcialidad, ya que dar una respuesta a la emancipación de los judíos alemanes es responder por la emancipación política, y esta debe ser integrada, en su resolución, en la emancipación general). Por otro lado, ya establecidas en el texto las notas críticas fundamentales dirigidas a Bauer respecto de la cuestión judía en Alemania (-que repetimos- no trataremos aquí), Marx hace mención, refiere a una cualidad de la religión que implica una definición sobre su naturaleza alienante, enajenante y en la cual resuena un eco de Feuerbach:

Pero la conducta del estado ante la religión, y refiriéndonos sobre todo al Estado libre, no es más que la conducta ante la religión de los hombres que constituyen el Estado. De esto sugiere que el hombre, por intermedio del Estado, se libera políticamente de una barrera, elevándose sobre la contradicción consigo mismo de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial sobre esa barrera. Se sigue, además que liberándose políticamente el hombre se libera dando un rodeo, sirviéndose de un intermediario aunque sólo sea un intermediario necesario. Y se sigue, finalmente, que aun cuando el hombre se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a sí mismo mediante un rodeo, a través de un intermediario. La

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religión es propiamente el reconocimiento del hombre dando un rodeo, por un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda prevención religiosa, así también el Estado es el mediador en el que el hombre transfiere toda su no divinidad, toda su humana liberación de prejuicios (Marx, 2004)

Y además:

Pero el espíritu religioso no puede tampoco llegar a ser secularizado realmente, pues,

¿qué es ese espíritu sino la forma no mundana de un grado de desarrollo del espíritu

humano? El espíritu religioso sólo puede llegar a realizarse en la medida en que el

grado de desarrollo del espíritu humano, del que es expresión religiosa, se destaca y se

constituye en su forma mundana. El fundamento de ese Estado no es el cristianismo,

sino el ideal, no mundana, de sus miembros, porque es la forma del grado humano de

desarrollo que en él se lleva a cabo. Los miembros del Estado político son religiosos,

en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el más

allá de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto que

la religión es, aquí, el espíritu de la sociedad civil, al expresión del divorcio y del

alejamiento del hombre con respecto al hombre (Marx, 2004:26, citado por Renold,

2012, p. 11)).

También son muy conocidas las clásicas afirmaciones de Karl Marx acerca de la religión en su introducción de En torno a la Crítica de la “Filosofía del Derecho”, de Hegel, de 1844:

El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. Y la religión es bien, bien entendida, la autoconciencia y el autoconsentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es algo abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia del mundo invertida. 15 Porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general

15 Esta referencia a “una conciencia del mundo invertida” parece dar toda la razón a Raymond Aron al cuestionar la traducción del famoso texto de Marx en su introducción para la Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel, usado en sus clases y recopiladas en su libro marxismo. Marx:

“Ese Estado, esa sociedad, producen la religión, una conciencia errónea del mundo, porque ellos mismos constituyen un mundo falso”. Aron señala que los términos “erróneo” y “falso”

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de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual.

La miseria religiosa es, una parte, la expresión de la miseria real y, por otra parte, la protesta contra la miseria rea. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.

La superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad.

La crítica no arranca de las cadenas de flores imaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y pueden brotar las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actué y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y a su rol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo.

La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenaciòn humana,

deberían ser traducidos – en la versión por él utilizada por “invertido”, “trastocado”, “al revés” o “trastornado” (Aron, 2010: 75). En la versión traducida utilizada por nosotros de dicho texto en este trabajo- se traduce efectivamente como conciencia invertida (traducción de Wenceslao Roces, de quien, sin embargo, se han observado otras traducciones inapropiadas de ciertas categorías). Para una síntesis de los principales enfoques de la sociología de la religión, ver Renold (2012).

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en desenmascarar la autoenajenaciòn en sus formas no santas. La crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política (Marx,

1958:3-4).

De lo citado anteriormente es por demás conocida la expresión que refiere a la religión como el opio de los pueblos. Comparación que ya había sido utilizada con anterioridad por otros autores (Löwy, 2006) Es decir, la religión cumpliendo una función adormecedora, analgésica, sedante, de un mundo ideal frente a la realidad miserable. No se trata es necesario plantearlo con fuerza de una “invención de sacerdotes” por fuera de la historia, que insuflan religión al pueblo para su adormecimiento frente a las miserias reales. La religión es un producto social, un producto del hombre, que como dice Marx, aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. En este contexto, se hace necesario aclarar que la explicación vulgar que remite a la acción de “sacerdotes”, quienes por fuera de su vida en sociedad, por fuera de la historia, por fuera del estado “de no haber alcanzado el dominio de sí mismo” inventan un mundo imaginario consciente de su naturaleza y someten manipulándolo- al pueblo es falsa (es otra inversión- aunque con otro carácter- de las relaciones reales de enajenación).

Es no considerarlas de carácter ideológicas, y por lo tanto, por fuera de los efectos del orden real de las relaciones de producción de la vida material; es decir, la producción socia, colectiva, de esa elaboración intelectual entre otras- de esa conciencia invertida, que es la religión.

Sin duda estas afirmaciones son coherentes con aspectos de su formulación histórica-sociológica- económica global desarrollados por Marx y que no expondremos aquí- en distintos periodos temporales, que pueden sintetizarse, para nuestros propósitos en: a) la problemática de la alienación social por el trabajo asalariado- del hombre real, b) la problemática de la ideología (“falsa” conciencia, invertida) y c) la relación entre la base real (relaciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción) y superestructura (jurídica, política, religiosa, artística). Estas formulaciones son congruentes con su

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afirmación de “poner cabeza” la concepción hegeliana, al mismo tiempo que afirma instalarse en dicha tradición dialéctica, pero ahora expurgada de su carácter idealista.

Sea esta perspectiva, sea incluso una perspectiva derivada de la formulación evolucionista cultural ya establecida en el siglo XVIII por los moralistas escoses (en gran parte base y origen posterior “evolucionismo cultural unilineal” decimonónico, en el campo antropológico sociocultural), en ambos casos, pareciera, en una primera aproximación, que un aspecto de la relación explicativa causal opera como variable independiente y el “resto” como variable dependiente (expresándolo en una terminología no “suficientemente dialéctica” para la perspectiva marxista) En este caso, en campo marxista, la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción, y la superestructura, y la determinación en última de esta última por las primeras; en el otro, las “artes subsistencia” (la tecnología, en términos de algunos autores contemporáneos) y los demás niveles socioculturales que “marcan al paso” del desarrollo de las primeras (Meek, 1981).

En esta ocasión, continuaremos centrándonos en ciertas cuestiones de la postura marxista que hay que precisar:

El nivel religioso, en la perspectiva marxista, no tiene una historia “propia”, sino que es una historia (ideologizada, alienada por parte de los sujetos) manifestada en tanto representación invertida de su “lugar” y función respecto de la base real de la sociedad. Suele decirse que es “falsa” en la medida que aparece tener su propia historia y sustantividad, cuando en realidad es una inversión producto de un proceso social, de ciertas relaciones sociales (Renold, 2012).

En este proceso son conocidas las formulaciones de Karl Marx y Friedrich Engels en la ideología alemana, escritas originalmente en 1846-1847:

La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparecen, al principio, directamente entrelazadas con la actividad material y el trabajo material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se

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manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato que a él corresponde, hasta llegar a sus formas más lejanas. La conciencia (das bewusste Sein), y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico (Marx y Engels, 2010: 26-27) (siguiendo J. Renold) del texto citado por nosotros.

Y continúan:

También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vid, proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellos correspondan pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su trato material cambien también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia (Marx y Engels, 2010: 27-28).

Para concluir en el escrito de Marx, en el Prólogo Contribución a la crítica de

la economía política, editado originalmente en enero de 1859:

en la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se lleva un edificio (Uberbau) jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina (bedingen) el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (…).

(…

)

Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente todo el inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que

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distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones

económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las

ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en

una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este

conflicto y luchan por resolverlo (…) (Marx, 1972: 35-36).

En esta última cita de Marx, el “edificio”. 16 Se corresponde con una superestructura intelectual a la que se ha denominado, formas de conciencia social y también en un sentido amplio, formas ideológicas (ideología). Coincidimos con Luis Villoro (1988: 77-80) en su apreciación sobre este carácter de la ideología así establecida, diferenciándola de su formulación restringida, más rigurosa de conciencia invertida.

Lucien Goldmann, originalmente en 1952, en el contexto de una traducción marxista no dogmática se ha referido a la visión del mundo. 17

16 Este término es utilizada en sustitución de “superestructura” en la traducción de Murnis, Scaron y Aricó (siguiendo a M. Rubel) del Prólogo citado por nosotros.

17 Podemos mencionar aquí, y solo como ejemplo, la concepción de Lucien Goldman que ilustra, al menos, una perspectiva que comenzaba a analizar sociológicamente, a comienzos de

la década de los 50 del siglo XX, obras filosóficas, literarias y artísticas en general, y que

impulsó la modificación de los esquematismos marxistas de la época. En su obra fundamental El hombre y lo absoluto. El dios oculto (de lectura altamente recomendable), editada originalmente en 1955, Goldman plantea, acerca del análisis sociológico de los pensamientos

de Pascal y del teatro de Racine, lo siguiente. “(….) un estudio positivo válido de Pensées y del

teatro de Racine supone no sólo un análisis de su estructura interna, sino en primer lugar su inserción en las corrientes de pensamiento y de afectividad que le son más próximas, y esto significa, ante todo, en el conjunto de lo que llamaremos el pensamiento y la espiritualidad jansenista, y, a continuación, en el conjunto de la vida económica y social del grupo o, si queremos ser exactos, de la clase social a la que se refiere esta consciencia y esta espiritualidad, lo que corresponde en este caso concreto a la situación de la vida económica, social y política de la nobleza de robe. Todavía hay que añadir que estas tres etapas de la investigación texto- concepción del mundo, concepción del mundo- conjunto de la vida

intelectual y afectiva del grupo, consciencia y vida psíquica del grupo- vida económica y social-

en sí mismas sólo son un esquema esencial de una realidad mucho más compleja que sufre la

influencia de otras múltiples serias causales que actúan sobre las estructuras significativas modificándolas, que el historiador no debe olvidar jamás y a las más importantes de las cuales debe tener en cuenta en la medida de lo posible. Además, naturalmente, la vida económica social y política de la clase que se trata de estudiar solamente puede comprenderse por referencia a la vida económica, social y política de la sociedad entera” (Goldmann, 1985:127).

Nociones como las estructuras significativas, totalidad, comprensión y explicación, concepción

o visión del mundo, máximo de consciencia posible, sin abandonar las vinculaciones

necesarias con grupos y clases social históricamente contextualizados (en el marco teórico- metodológico de lo que sería reconocido posteriormente como estructuralismo genético) contribuyeron, en su momento, a promover perspectivas de análisis del mundo cultural basadas en puntos de vista marxistas, pero atribuyendo contenidos específicos, tradiciones y particularidades diferentes a dichas producciones culturales.

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También llamada concepción del mundo en otros trabajos del autor, según las traducciones del término Weltanschauung), así como su distinción, en tanto hipótesis de la ideología, en estos términos:

a) (….) cada vez que se trata de hallar la infraestructura de una filosofía, de la corriente literaria o artística llegamos, no a una generación, nación o iglesia, a una profesión o a un grupo social, sino a una clase social y sus relaciones con la sociedad.

b) (….) el máximo de conciencia posible de una clase social constituye siempre una visión psicológicamente coherente del mundo que se puede expresar en el plano religioso filosófico, literario o artístico.

c) (…) se podría quizás fundar la distinción entre las ideologías y las visiones del mundo, precisamente en el carácter parcial, y por eso deformante, de las unas y total de las otras; esto permitiría unir, en la sociedad de la edad media y en la sociedad moderna, las visiones del mundo a las clases sociales- pues tienen aún un ideal a todos los otros grupos sociales y a las clases sociales en decadencia, cuando no hacen más que defender, sin gran fe ni confianza, los privilegios y las posiciones adquiridas (1972:86-

87).

Se presenta también la religión en el anterior texto de Marx, de 1844, como “el significado real de un mundo sin corazón”, la protesta contra la miseria real. Es decir, algo posee, en su “falsedad”, en tanto expresión y función “invertida”, que hace las ves de “corazón” y de protesta contra el mundo real; es así, entonces, una ideología ahora con un efecto en el sentido “positivo” (“como protesta”), si así puede decirse, y con todas las reservas del caso.

Que esta última situación era claramente sostenida por Marx y Engels, lo confirma la referencia- no exenta de ironía- de Engels en su introducción al texto de Karl Marx, Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, y que expondremos in extenso:

Hace casi 1,600 años actuaba también en el imperio romano un peligroso partido de la subversión. Este partido minaba la religión y todos los fundamentos del Estado; negaba de plano que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; era un partido sin patria internacional, que se extendía por todo el territorio del Imperio, desde la Galia hasta Asia y traspasaba fronteras imperiales. Llevaba muchos años haciendo un trabajo de zapa, subterráneo, oculto, pero desde hacía tiempo se consideraba ya con

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suficiente fuerza para salir a la luz del día. Este partido de la subversión que se conocía con el nombre de cristianos, tenía también un fuerte apoyo en el ejército: legiones enteras eran cristianas. Cuando se los enviaba a los sacrificios rituales de la iglesia nacional pagana, para hacer allí los honores, estos soldados de la subversión llevaban su atrevimiento hasta el punto de ostentar en el caso distintivos especiales cruces- en señal de protesta. Hasta las penas cuartelarías eran inútiles. El emperador Diocleciano no podía seguir contemplando cómo se minaba el orden, la obediencia y la disciplina dentro de su ejército. Intervino enérgicamente, cuando todavía era tiempo de hacerlo. Dictó una ley contra los socialistas, digo, contra los cristianos. Fueron prohibidos los distintos cristianos las cruces- como en Sajonia los pañuelos rojos. Los cristianos fueron incapacitados para desempeñar cargos públicos, no podían si siquiera cabos (….) lo que se hizo fue quitar a los cristianos su derecho a reclamar ante los tribunales. También esta ley de excepción fue inútil. Los cristianos, burlándose de ella, la arrancaban de los muros y hasta se dice que le quemaron al emperador su palacio, en Nicomedia, hallándose él dentro. Entonces, éste se vengó con la gran persecución de cristianos del año 303 de nuestra era. Fue la última de su género. Y dio tan buen resultado que diecisiete años después el ejército estaba compuesto predominantemente por cristianos, y el siguiente autócrata del Imperio romano, Constantino, al que los curas llaman el Grande, proclamó el cristianismo como religión del Estado (Engels, 1973: 36-38).

Y también Engels en forma implícita desarrolla estos aspectos en el texto de un trabajo de más grande aliento. La guerra de campesinos en Alemania, de 1850. En realidad, en ese análisis se enfrentan como en un tráfico contrapunto danzante, los actores individuales (Lutero, Múnzer) y colectivos (los príncipes y sus ejércitos, los campesinos) en un conflicto en el que las luchas religiosas es el lenguaje en que se desarrolla la lucha de clase en el contexto campesino alemán de comienzos del siglo XVI, y más específicamente, la insurrección en 1525 (la realidad no invertida por la expresión religiosa es una particular e histórica manifestación de lucha de clases). Una de dichas expresiones religiosas es una ideología “conservadora”, que refiere a la reacción de Lutero (reformador burgués”) y los príncipes alemanes, en términos de su implicación reaccionaria en la lucha de clases concreta, históricamente; y la otra expresión es una ideología “revolucionaria” de la fracción plebeya que “no pudiera contentarse con combatir tan sólo el feudalismo y a la burguesía primitiva de los gremios” por estar desposeídos y sin derechos, y que se expresaba en términos de “ideas y conceptos que son comunes a todas las sociedades

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basadas en el antagonismo de clase”, sino en términos de las “fantasías quiliásticas del cristianismo primitivo”, el movimiento religioso liderado por Tomas Múnzer (“revolucionario plebeyo”) que toma posición en el proceso de la lucha de clases por los campesinos explotados (Engels, 1945: 353-429, citado por Renold, 2012).

Por supuesto, no estamos aquí haciendo una crítica histórica-sociológica de la interpretación de Engels, quien a su vez trabajaba sobre un estudio histórico previo con W. Zimmermann, editado originalmente en tres tomos 1841-1843. Solo señalábamos la perspectiva de Engels en tanto modelo de abordaje. El mismo Karl Marx hacia intervenir en sus análisis estas sutiles diferencias dialécticas. En tanto falsa conciencia, conciencia invertida en realidad, de las relaciones sociales reales, la Reforma protestante (en tanto expresión religiosa) participaba de esa propiedad o función general última, pero en tanto protesta contra la miseria real adquiere otro sentido, y produce un efecto ahora “revolucionario” aunque “teóricamente” frente al servilismo de la Alemania oficial a Roma (Marx, 1959: 10-11) para ser “reaccionario” luego, en relación con la insurrección de los campesinos alemanes tal y como lo ha indicado Engels.

Continuando con aquellas formulaciones donde Marx y Engels plantean la “ausencia de historia” propia del edificio” superestructural” podemos apreciar que se refieren al menos a dos cuestiones:

Una de ellas hace notar que no hay en dicho nivel una sustancia propia, ontológicamente hablando, si se permite el término. No tiene historia ya que son formas (enunciadas, creencias, un “lenguaje”, en suma, que responde en su constitución a otra realidad) de un nivel cultural, social que pertenece desde el punto de vista de vista analítico- al mundo de lo imaginario, fantástico, invertido. Pronto a ser desplazado y suplantado por las verdaderas relaciones que las primeras invierten. Como con propiedad dice Aron parafraseando a Marx: “(…) el hombre proyecta su ser real en las representaciones fantásticas de la religión debido a que no realiza la verdad de

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su ser en el mundo real” (Aron, 2010:76). Y concluye Aron, incorporando las expresiones de Marx:

La verdadera crítica de la religión debe ser una crítica sociológica de la religión, que explique la conciencia religiosa como una conciencia falsa derivada de la falsedad del mundo real. Desde el momento en que se comprende el significado de esta fórmula, la crítica de la religión se convierte en la crítica de la tierra, y de la política, y la crítica de la política se convierte en la crítica de la economía. En otros términos, la transición de la crítica de la religión a El Capital, si así se puede decirse, se realiza por intermedio de

de que si existe una conciencia trastocada de la religión, es porque el

mundo mismo está al revés (Aron, 2010: 76).

la idea (

)

La otra cuestión refiere a que dicho “edificio” intelectual si contiene en realidad una “sustancia”, un “contenido” (del orden de lo imaginario, fantástico) que implica inclusive una tradición- “contenidos”, anteriores, de otras épocas- pero diferenciada de la que se supone su naturaleza y “que está en otra parte”, donde hay que invertir lo anterior para “hallarla”, ya que su sustancia real está en las relaciones sociales entre los hombres, la lucha de clases, las relaciones de producción. Es este reconocimiento que no es solo una forma sino que posee un contenido aun imaginario- pero que opera, interactúa, inclusive con el peso de su propia tradición sobre la base real, el que Engels suele hacer notar en algunas de sus cartas, como escasamente analizado tanto por él como por Marx.

Esta situación ha sido señalada por Engels en varias cartas, de las cuales, a modo de ejemplo, seleccionamos algunas ya clásicas, y transcribimos fragmentos:

a) Engels a J. Bloch (21-22 de septiembre de 1890):

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en último instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto: Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la

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superestructura que sobre ella se levanta- las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sima de dogmas- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.

Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de causalidades (es decir, de cosas y acontecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.

Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer lugar, con arreglo a premisas y condiciones muy concretas (….). Difícilmente se conseguirá explicar económicamente, sin caer en el ridículo, la existencia de todos los pequeños Estados alemanes del pasado y del presente o los origines de las permutaciones de consonantes en el alto alemán, que intervienen en una línea de ruptura que corre a lo largo de Alemania la muralla geográfica formada por las montañas que se extienden de los Sudetes al Tauno.

En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante el acontecimiento histórico- que, a su vez, puede considerarse producto de una potencia única, que, como un todo, actúa, sin conciencia y sin voluntad (…) (Marx y Engels, 1995: 484-485).

b) Engels a K. Schmidt (Londres, 27 de octubre de 1890):

(…) Con los reflejos económicos, políticos, etc., ocurre lo mismo que con las cosas reflejadas en el ojo: pasan a través de una lente y por eso aparecen en forma invertida, cabeza abajo. Sólo falta el aparato nervioso encargada de enderezarlas para nuestra percepción (….). El reflejo de las condiciones económicas en forma de principios jurídicos es también, forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normar apriorísticas, sin

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darse cuenta de que estas normas no son más que simples reflejos económicas; todo

al revés. Para mí, es evidente que esta inversión, que mientras no se la reconoce

constituye lo que nosotros llamamos concepción ideológica, repercute a su vez sobre la base económica y puede, dentro de ciertos límites, modificarla (…) Por lo que se refiere a las esferas ideológicas que flotan aún más alto en el aire: la religión, la filosofía, etc., éstas tienen un fondo prehistórico de lo que hoy llamaríamos necesidades, con que la historia se encuentra y acepta. Estas diversas ideas falsas acerca de la naturaleza, el carácter del hombre mismo, los espíritus, las fuerzas mágicas, etc., se basan siempre en factores económicos de aspecto negativo el incipiente desarrollo económico del periodo prehistórico tiene por complemento, y también en parte por condición, e incluso por causa, las falsas ideas acerca de la naturaleza. Y aun las necesidades económicas habían sido, y lo siguieron siendo cada vez más, el acicate principal conocimiento progresivo de la naturaleza, seria, no obstante, una pedantería querer buscar a todas estas necesidades primitivas una explicación económica. La historia de la ciencia es la historia de la gradual superación de estas necedades, o bien su sustitución por otras nuevas, aunque menos absurdas (Marx y Engels, 1955: 487, 490-491, citado por Renold, 2012).

c) Engels a F. Mehering (Londres, 14 de julio de 1983):

Cuando uno ha tenido la suerte de trabajar durante cuarenta años con un hombre como Marx, en vida de éste no suele gozar del reconocimiento que cree merecer. Pero cuando el gran hombre muere, a su compañero de menor talla se le suele encomiar más de lo que merece. Creo que éste mi caso. La historia terminará por poner las cosas en su sitio, pero para entonces ya me habré muerto tranquilamente y no sabré nada de nada. Falta, además, un solo punto, en el que, por lo general, ni Marx ni yo hemos hecho bastante hincapié en nuestros escritos, por lo que la culpa nos

corresponde a todos por igual. En lo que nosotros más insistimos y no podíamos por

lo menos de hacerlo así- era en derivar de los hechos económicos básicos las ideas

políticas, jurídicas, etc., y los actos condicionados por ellas.

Y al proceder de esta manera, el contenido nos hacía olvidar la forma, es decir, el

proceso de génesis de estas ideas, etc. (…).

La ideología es un proceso que se opera por el llamado pensador como conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas propulsoras que lo mueven, permanecen ignoradas para él; de otro modo no sería proceso ideológico. Se imagina pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes. Como se trata de un proceso discursivo, deduce su contenido y su forma de pensar puro, sea el suyo propio o el de sus predecesores (….)

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Esta aspecto del asunto, que aquí no he podido tocar más que de pasada, lo hemos descuidado todos, me parece, más de lo debido (…) Con esto se halla relacionado también el necio modo de ver de los ideólogos: como negamos un desarrollo histórico independiente a las distintas esferas ideológicas, que desempeñan un papel en la historia, les negamos también todo efecto histórico. Este modo de ver se basa en una representación vulgar anti dialéctica de la causa y el efecto como dos polos fijamente opuestos, en un olvido absoluto del juego de acciones y reacciones (Marx y Engels, 1955: 493-495).

Sin embargo, con anterioridad, en 1845-46, en su escrito Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Engels afirmaba:

Detengamos, sin embargo, un momento en la religión, por ser éste el campo que más alejado y más desligado parece estar de la vida material.

La religión nació, en una época muy primitiva, de las ideas confusas, selváticas, que los hombres se formaban acerca de su propia naturaleza y de la naturaleza exterior que los rodeaba.

Pero toda ideología, una vez que surge, se desarrolla en conexión con el material de ideas dado, desarrollándolo y transformándolo a su vez; de otro modo no sería una ideología, es decir, una labor sobre ideas concebidas como entidades tan sólo a sus leyes propias. Estos hombres ignoran forzosamente que las condiciones materiales de la vida del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este proceso ideológico, son las que determinan, en última instancia, la marcha de tal proceso, pues si no lo ignorasen, se habrían acabado toda ideología (Marx y Engels, 1955: 391-392).

Toda una problemática se abre ante el abordaje de una definición de ideología, y dentro de ella, “la religión”. Compartimos la idea de Luis Villoro (1985: 15-40) en que Karl Marx se manifiesta con ambigüedad planteando dos criterios, que en principio, pueden señalarse como: el gnoseológico (conciencia invertida, falsa conciencia) y el sociológico (creencias con efectos sociales, independientemente de su verdad o falsedad); en ambos casos, condicionados por las relaciones sociales de producción y con la función objetiva de lograr, promover o mantener el dominio de una clase social o grupo, en el contexto de formaciones socioeconómicas concretas. Se hace necesario mencionar también la problemática de la ideología en el contexto de la obra de Althusser y

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Balibar (1967, 1969), la cual, por supuesto, es imposible de desarrollar aquí. Basta decir y solo como breve notación que presenta su formación, su

interpretación a partir de Marx, en principio, no como “error” o “inversión” (en el sentido tradicional), sino “como materia prima de la transformación teórica” (conceptos, nociones, abstracciones diversas existentes acerca del mundo en general, de la sociedad), condición para el surgimiento de la práctica científica,

y sobre la que se trabajará para producir un conocimiento, finalmente,

científico. Simplificando, el trabajo de la práctica teórica, científica, sobre la ideología, llevará a una ruptura epistemológica (expresión ya utilizada por Gastón Bachelard) en el conocimiento respecto de esa condición anterior, del

campo problemático sobre el que se trabaja.

En el campo de la sociología el uso “ampliado” (sociológico) del concepto de ideología es extremadamente frecuente, y es el contexto de los distintos

momentos de las investigaciones concretas, el que suele definir en cuál de los sentidos es utilizador por los investigadores. Evidentemente, tanto Marx como Engels entrevieron que la “ideología”, “esfera ideológica”, o “modos de representación”, con sus ambigüedades, poseían su propia “tradición”, según

se puede asumir de la lectura de algunos de los textos citados anteriormente, y

de los que expondremos a continuación. Aunque la subordinaban rápidamente

a la base real, a las relaciones sociales de producción, a su lugar en el

proceso de lucha de clases. Y es precisamente esta vinculación la que se

ocupaban de desentrañar, explicando sus funciones, sus efectos sociales. Por

lo tanto esta tarea intelectual estaba caracteriza y condicionada por, al menos

tres intereses inmediatos, que dejaban sin profundizar esos otros aspectos : a)

las actividades políticas inmediatas de Marx y Engels, así como la confección

de textos y respuestas con el objetivo de responder a sus detractores y críticos,

b) la configuración del desarrollo de un “modelo” analítico (el materialismo histórico), con su lógica interna, sus efectos explicativos y predictivos (en el caso de Marx, la laboriosa y compleja redacción de El Capital), y c) los análisis histórico-sociológicos-políticos concretos que, en gran parte, ilustraban la

metodología materialista histórica.

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Podemos preguntarnos como lo hemos señalado anteriormente ¿Habrían, Marx y Engels continuado la indagación- de haber tenido la oportunidad acerca del mecanismo, el proceso social, colectivo, por el que un dominio de hechos imaginario produce efectos eficaces objetivamente, aunque falsos? ¿Habrían profundizado sus análisis de los procedimientos lógicos y materiales por los cuales una “ideología” reacciona y opera casualmente sobre otras y hasta sobre la base real? ¿Habrían analizado el proceso el mecanismo por el cual prácticas y representaciones socio-culturales que se han originado en formaciones económico-sociales pasadas persisten activamente, colectivamente, en otras formaciones contemporáneas?

En el texto de la Sagrada Familia, en el contexto de un planteo critico a Bruno Bauer, encontramos este sorprendente pasaje expresado de un modo irónico.

(……) del mismo modo que para el teólogo ortodoxo el mundo entero se reduce a “religión y teología” (exactamente lo mismo podría reducirse a política, economía política, etc., y definir la teología, por ejemplo, como la economía política celestial, ya que constituye la doctrina de la producción, la distribución, el cambio y el consumo de la “riqueza espiritual” y de los tesoros del cielo), para el teólogo radical, critico, la capacidad del mundo para llegarse a liberarse se reduce a la única capacidad abstracta para criticar “la religión y la teología” como “teología y religión” (Marx y Engels, 158:176).

Un Bourdieu avant- la- lettre parece despuntar en el escrito de Engels y Marx en 1845, sin ser tomado lo escrito- demasiado en serio por los autores para luego proseguir por sus caminos más habituales y conocidos.

Para tener una relación más significativa y completa al respecto, se debe recordar también, la nota escrita a modo de esbozo en el capítulo cuatro de la Introducción General a la Crítica de la Economía Política, de 1857, donde se detallan los puntos “que no deben ser olvidados”, y en el contexto de los cuales se detalla el punto seis, La desigualdad del desarrollo de la producción material con el desarrollo, p. ej. Artístico. En este último escribe Marx:

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En general, el concepto de progreso no debe ser concebido de la manera abstracta habitual. Con respecto al arte, etc., esta desproporción no es aún tan importante ni tan difícil de apreciar como en el interior de las relaciones práctico-sociales mismas. P. ej., de la cultura. Relación de los Estados Unidos con Europa. Pero el punto verdaderamente difícil que aquí ha de ser discutido es el de saber cómo las relaciones de producción bajo el aspecto de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual.

Así, p. ej., la relación del derecho privado romano (esto es menos válido para el derecho penal y el derecho público) con la producción moderna. (Marx, 1972:31, citado por Renold, 2012).

Podemos observar cómo Marx era claramente consciente de las relaciones desiguales entre el desarrollo de la producción material y de la cultura (expresada esta última en términos de relaciones practicó-sociales). Los dos aspectos que aparecen como de evidencia más inmediata (no necesariamente por los mismos motivos) son el referido al arte y el derecho privado. Sin embargo, la problemática no está acotada a estos ejemplos. Es el propio Marx quien escribe también en la misma Introducción, capítulo tres, el revelador pasaje siguiente:

(…) a la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo pensado es como tal la única realidad y la conciencia filosófica está determinada de este modo- , el movimiento de las categorías se le aparece como el verdadero acto de producción (…) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la medida en que- pero aquí tenemos de nuevo una tautología- la totalidad concreta, como talidad de pensamiento, como un concreto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde afuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia el mundo del único modo posible, modo que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu practicó. El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se comporte únicamente de manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que sí sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa (Marx, 1972:22).

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Puede observarse cómo el arte, la religión, el espíritu practico, no son modos posibles del pensamiento científico-conceptual para la apropiación del mundo. En este último: las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento (Marx, 1972: 21). Marx reconoce, por ejemplo, en la religión un modo diferente de la apropiación del mundo. Nos importa destacar aquí, precisamente, el reconocimiento de un modo diferente de apropiación del mundo, que no es equivalente al pensamiento conceptual científico. Al ser un modo, una modalidad específica y diferenciada de otras (arte, espíritu practico, y de estas otras diferentes de aquella), y sus expresiones concretas una síntesis de múltiples determinaciones se debería poder analizar la religión en sus aspectos y manifestaciones históricas, en tanto síntesis de múltiples determinaciones. Múltiples determinaciones que, en un primer momento, podrían ser especificadas como internas a sus contenidos y formas de desarrollo, a la lógica propia de dicho modo, a las relaciones entre sus elementos constituyentes y a su historicidad, y externas, en tanto se contemple necesariamente sus relaciones con otros modos (estéticos, jurídicos, políticos, morales, etc.) del “edificio” intelectual –por así decirlo- y respecto del modo (de producción) de su base real. 18

18 Demás está insistir en la importancia de estos escritos de Karl Marx en la interpretación de Louis Althusser, quien ha considerado a la Introducción como un verdadero discurso del método de la filosofía de Marx (Althusser, 1969). Sólo nos permitimos aquí, recordar lo formulado por Althusser a partir de su interpretación del modo de apropiación del mundo por el conocimiento científico, a través de una práctica científica por el proceso relaciona de las denominadas Generalidad I (materia prima de estudio de una ciencia, abstracciones, conceptos), Generalidad II (que articula la relación de los conceptos entre sí, su naturaleza por su lugar y función) y Generalidad III (conocimiento producido como resultado del trabajo de Generalidad II sobre Generalidad I) (Althusser, 1967). Las elaboraciones de Althusser parecen desarrollar la brevísima puntuación de Marx al referirse a la cultura como relaciones práctico- sociales. Cada práctica ideológica (en este caso, no científica) implica la relación entre estos niveles, pudiendo analizarse el sistema, su estructura, las relaciones entre sus componentes, en un sistema total de determinación en última instancia, sometido a su vez a las sobredeterminaciones de prácticas específicas, en formaciones socioeconómicas particulares, históricamente. La formulación de Althusser, independientemente de la evaluación general de su propuesta total, ha sido una de las más esforzadas por dotar al abordaje marxista de las herramientas conceptuales más adecuadas y rigurosas para la resolución de problemas de larga data en el marxismo; fundamentalmente desde la perspectiva de Althusser- la necesidad de especificar su cientificidad.

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Dicho modo diferenciado es también un lenguaje si lo asociamos al planteo de Engels en su texto sobre rebelión campesina alemana de 1950. ¿Estamos a un paso de poder establecer estos modos (t entre ellos el modo religioso en cuanto es el que estamos tratando como modos simbólicos, como sistemas símbolos? ¿Cuán cerca estamos en la definición de representación colectiva establecida por Durkheim en 1895? Escribía Durkheim: “las representaciones colectivas son los modos en que una sociedad se piensa a sí misma en relación a los objetivos que la afectan”.

La pregunta que nos hacemos en el texto, al pasar, cerca de la “cercanía”, en Marx, de la definición de representaciones como sistemas de símbolos, relacionándolo con la perspectiva de Durkheim, remite a una consideración menos “epistemológica” (pensando en Althusser), pero igualmente teórica. En Durkheim, dicho “pensarse” no es de ninguna manera transparente (a los actores) como en Marx- aunque es totalmente simbólico y regido por sus propias reglas; es decir, reglas y que son por lo tanto, relativamente independientes de la base o sustrato morfológico-social.

De todas maneras, estas cuestiones no han sido, por supuesto, analizadas por Marx ni Engels, y coincidimos con Cèsare Luporini en que:

(…) Marx había comenzado a afrontar el problema en su totalidad. La desigualdad de desarrollo o “desproporción” de los planos superestructurales respecto al fundamento económico, la permanencia y trasmisión de valores (como los estéticos) a través de formaciones sociales muy lejanas, la recuperación de la validez histórica de sistemas jurídicos nacidos en diversas condiciones de la sociedad, estos son los principales problemas. Ellos parecen nuclearse en torno a la cuestión de los “limites” de la dialéctica de los conceptos de fuerza productiva y relación de producción”. Marx se interrumpe aquí. La elaboración de la “crítica de la economía” era por entonces una tarea mucho más urgente (Luporini, 1972: XIX).

Habría que hacer notar, además, en que en la tradición marxista en general, y también en Marx, la objetividad de las “relaciones de producción”, como dice Cesare Luporini, es epistemológicamente absoluta en comparación con la demás relaciones sociales que pasan necesariamente a través de la conciencia de los hombres (…) estén o institucionalizadas en la vida social

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cotidiana” (Luporini, 1972: XII). En las elaboraciones marxistas posteriores, ya en el siglo XX, esta premisa, aunque no la única, por cierto, ha velado la importancia, la significación, de las representaciones y prácticas religiosas, así como las constelaciones de valores implicados en las mismas, ya en la configuración de identidades étnicas y nacionales, ya en las expresiones políticas y en las intrincadas relaciones culturales y sociales en sociedades plurales.

En lo que respecta al interés de Marx sobre el arte griego, su interrogación se centra acerca de por qué si el mundo social y cultural que lo produjo ha desaparecido, nos sigue sorprendiendo, deleitando, fascinando. Hay allí una intuición, una preocupación de ciernes, acerca de que los sistemas de representaciones superestructurales (los modos de apropiación del mundo no científicos) parecieran poseer alguna propiedad especifica que causa ese efecto en contextos que no son los de su producción. Por lo tanto, continuando con las observaciones anteriores, es razonable plantearse que lo que puede deducirse y ser cierto para el arte, lo es para la religión y otros sistemas (en tanto hechos culturales).

Afirma Marx sobre el particular en La Introducción general a la crítica de la economía política, redactada entre agosto y septiembre de 1857:

En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con la base material, con el esqueleto por así decirlo, de su organización (…). Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte griego y la epopeya estén ligados a cierta forma del desarrollo social. La dificultad consiste en comprender que puedan aún proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables (Marx, 1972:32)

La respuesta tentativa de Marx sobre este particular, si hemos comprendido correctamente, parece ser de una extraña naturaleza histórico-psico-social:

Un hombre no puede volver a ser niño sin volverse infantil. Pero, ¿no disfruta acaso de la ingenuidad de la infancia, y no debe aspirar a reproducir en un nivel elevado, su

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verdad? ¿No revive en la naturaleza infantil el carácter propio en cada época en su verdad natural? ¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás. Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en que la maduró. Es más bien su resultado; en verdad está ligado indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que podía surgir, no pueden volver jamás (Marx, 1972).

El sistema artístico griego parece poseer una función rememorativa, nostálgica que provoca una empatía en los sujetos contemporáneos, dada por el reconocimiento en él de una relación inmadura, infantil (del arte específico griego con sus condiciones sociales de producción) que no se repetirá. Es la nostalgia de un mundo perdido. A través del arte griego revivimos, gozosos, un aspecto de la infancia de la humanidad, determinado desarrollo de la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

Se le escapa a Marx (obviamente, no estaba entre sus objetivos) la dilucidación del mecanismo psico-socio-cultural que produce dicho efecto, esa empatía, esa nostalgia.

Si tomamos en cuenta esta última observación de Marx, entendible a toda producción cultural (¿por qué solo restringirla al arte griego y no incluir la pintura renacentista, la poesía metafísica inglesa, la música y sus estilos históricamente cambiantes, o cualquier expresión ritualizada religiosa, por ejemplo) y además, la concepción del criterio amplio de la definición de ideología planteada en 1859 en el Prólogo, entonces, entonces no parece oportuno recodar aquí (entre otros sociólogos y antropólogos) a Clifford Geertz, que, en su formulación clásica, se acerca, por su amplitud, a dicha definición amplia de ideología, especialmente en antropología social: un mapa de una realidad social problemática y una matriz para crear una “conciencia colectiva”; un sistema ordenado de símbolos culturales referidos a sus contextos sociales y psicológicos (Geertz, 1987: 173 y 192).

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Por último, en El Capital, publicado originalmente en 1867, leemos esta observación clásica:

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en

que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de esto objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos,

al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de

trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto es el nervio visual, que parece como si no fuere una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente

un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esta forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres.

Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que

remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de

la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y

relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre.

A esto se llama fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan

pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción.

Este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde, como lo ha puesto ya de manifiesto el análisis anterior, el carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías. Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la

sociedad (Marx, 1973, citado por Renold, 2012).

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En este texto se condensan las distintas aproximaciones marxianas a la religión: es una creación del hombre, cuya “materialidad”, su “existencia exterior, objetiva”, con vida propia y existencia independiente, no es sino una proyección invertida que oculta (y aletarga) relaciones reales, sociales, entre hombres reales (una realidad de hombres económica y políticamente desiguales y alienados, en el proceso de producción material de la vida).

Tampoco aquí claro que obviamente, insistimos, no el problema ni el tema a tratar por Marx- se detiene nuestro autor en formularse la pregunta sobre cómo se lleva a cabo la religión dicha función, es decir, cómo es el mecanismo real del mundo mental imaginario- si se nos permite el término- por el cual su función es eficaz otorgando realidad y vida independiente a dicho mundo (¿un mecanismo psico-social-cultural) ¿Qué lógica se establecería entre los elementos religiosos constituyentes de ese sistema creencias y prácticas-¿ ¿ Cómo se manifestaría dicha lógica, concretamente, en el proceso de inversión?. Al comparar con la reflexión anterior respecto del arte, podemos sugerir que Marx, en ocasiones, era consciente de que ahí se planteaba toda una problemática que exigía soluciones, y que hasta su contenido podía- como las religiones cristianas europeas- tener una larga tradición que seguramente impactaba, intervenía en su eficacia funcional en la sociedad. 19 Como ya hemos dicho, este aspecto se subordinaba rápidamente a la urgencia de la resolución de otras problemáticas fundamentales. 20

19 Michel Löwy (2006, p. 284) realiza el siguiente comentario revelador: “A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó atención a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes en El Capital hacen referencia a la contribución del protestantismo a la primitiva acumulación de capital, por ejemplo del estímulo a la expropiación de propiedades de la iglesia y prados comunales. En los Grundrisse, Marx formula medio siglo antes del famoso ensayo de Max Weber el siguiente comentario, significativo y revelador respecto de la íntima asociación entre protestantismo y capitalismo: “El culto del dinero tiene su ascetismo, su auto- abnegación, su auto-sacrificio, la economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres temporales, efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la conexión entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el hacer dinero” (Marx 1968, pp. 749-750, Tomo I; 233; 1960, p. 143). La semejanza no la identidad-con la tesis de Weber es sorprendente, más aún puesto que el autor de la Ética Protestante no pudo haber leído este pase (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).

20 Nuevamente, (Löwy (2006, p. 284) comenta: “Marx se refiriere cada tanto al capitalismo como una `religión de la vida diaria` basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como `un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido`, y el

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Recapitulando las formulaciones que a modo de “definiciones” hemos estado tratando, podemos precisar y sistematizar a la religión, en Karl Marx (1955) (en algunos casos en colaboración con Engels) de la siguiente manera:

a) Las religiones como fases del desarrollo del espíritu humano. La ciencia resolverá sus “enfrentamientos” (los religiosos) en un plano crítico, humano. Se establecerá una oposición entre conocimiento religioso y conocimiento crítico, científico.

b) Una conciencia ideal no mundana, como espíritu de la sociedad, civil (de hombres reales, egoístas). Ya hay aquí una inicial formulación de la inversión en tanto ideal del comportamiento del hombre en la sociedad civil. También podemos observar una mirada a la religión como atadura a un intermediario que está en lugar del mismo reconocimiento del hombre, y que este descarga allí toda su divinidad, así como el Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Religión como alienación o enajenación. Es reconocible aquí la influencia de Feuerbach.

c) Una ilusión expresiva, tanto de la miseria social que la produce como de la protestante ante ella. En este sentido es el opio del pueblo.

d) Una ideología (en ocasiones conciencia invertida, en ocasiones superestructura intelectual) que no posee historia propia y tiene por lo tanto apariencia de sustantividad (su carácter de conciencia invertida no es consciente por quienes la sustentan). Se encuentra determinada como toda ideología- por las relaciones de producción de la vida material en sociedades concretas, y en relación a ellas posee una operatividad y contenido sustantivo.

progreso del capitalismo como una `monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de la muerte` .Su crítica a la política económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lenguaje tiene más significativo metafórico que sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b, vol. 9, vol. 26, p. 488).

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e) Un modo diferente (junto con otros modos superestructurales), no científico, de apropiación del mundo, con su propio procedimiento de apropiación (aunque no se detallan dichos mecanismos, que sin embargo, implican funciones ilusorias, de inversión ideológica).

f) Un mundo fetichista de seres imaginarios, de existencia independiente, que se relacionan entre sí y con los hombres, invirtiendo relaciones sociales reales y creando otras imaginarias.

g) Un lenguaje (como planteaba Engels) por medio del cual se objetiva ese mundo fetichista y que lleva a cabo funciones expresivas y conceptuales (de inversión, de superestructura intelectual, ideológicas en suma).

Por supuesto que en ocasiones estas formulaciones se encuentran relacionadas con distintas acentuaciones, según el objetivo del texto donde la problemática se trata. Desde la primera hasta la última de las señaladas, se da un pasaje cada vez más acentuado de la consideración de la religión en el contexto de la problemática de la alienación a su lugar ideológico en la problemática de la praxis revolucionaria, correlativamente con los objetivos de las diversas elaboraciones analíticas y la práctica política de Marx, en distintos momentos temporales (desde comienzos de la década de 1840, pasando por la escritura del Manifiesto Comunista en 1848 hasta las elaboraciones específicas de crítica a la economía política que convergen en la escritura de El Capital).

Por otra parte, es importante señalar que en 1912 Durkheim define a la religión como “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias a todos aquéllos que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquéllos que se adhieran a ellas: (Durkheim: 49). En su texto titulado “Las formas Elementales de la Vida Religiosa”, este autor pone especial cuidado en precisar esta definición: a) los fenómenos religiosos se ubican en las categorías de “ritos” y “creencias”, b) éstas últimas presentan una clasificación de lo real y de lo ideal en dos polos contradictorios “lo profano” y “lo sagrado”, y c) es la idea de Iglesia lo que hace de la religión algo distinto a otras expresiones, como puede ser lo mágico.

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Estas tres cuestiones son centrales y necesarias como punto de partida para realizar una investigación, como la propuesta en este caso, en dónde el fenómeno religioso guía la actuación social.

Las creencias en general, son representaciones sociales que generan estados de opinión definidos sobre situaciones, sean concretas o ideales; los ritos, por su parte, conforman el conjunto de prácticas sociales, de modos de actuar. En el caso religioso esta actuación está dirigida por un conjunto de creencias (representaciones) que supone una división tajante entre dos mundos: uno profano (imperfecto, impuro, temporal) y unos sagrado (perfecto, puro atemporal). Existe una lucha constante por alcanzar la sacralización, por entrar al mundo sagrado y para acceder a él es necesario realizar una especie de metamorfosis, de purificación en donde se llega a plantear la muerte de uno para nacer en otro. Alrededor de un conjunto de cosas sagradas se desarrollan creencias y prácticas que buscan la sacralización y en este momento se habla de la existencia de un fenómeno de tipo religioso.

Por otra parte, es necesario que este conjunto de creencias y prácticas se desenvuelvan en un ámbito colectivo y abierto que conforma una comunidad moral, un grupo social definido por creencias comunes y organizadas en base a éstas. A la organización común se le denomina se le denomina Iglesia y toda religión se define en torno a la idea de ésta.

Otro clásico de la Sociología, Max Weber, aborda el análisis del fenómeno religioso estableciendo una relación entre ética religiosa y prácticas de tipo económico. En su obra “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, este autor comprueba como las creencias religiosas determinan un comportamiento tal que influye en la esfera de la actuación económica. La ética protestante, como fenómeno religioso, define un comportamiento que facilita el surgimiento y desarrollo de tipo capitalistas. La importancia del texto de Weber radica, para nosotros, en la posibilidad de abrir el análisis del fenómeno religioso, hacia derroteros que tienen que ver con el ejercicio de prácticas concretas en una sociedad determinada. El mismo Weber realizó otro conjunto de estudios sobre

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distintas creencias y prácticas religiosas, que se desarrollaron en distintos países a finales del siglo XIX y principios del siglo XX (confucianismos, hinduismo, budismo y judaísmo), en éstos trata de probar hipótesis que correlaciona la posibilidad u obstaculización del surgimiento de una práctica racional en el campo de la economía, en base a las creencias religiosas que moldean la actuación social (Weber, 1920).

A principios de los años 70`, comienzan a publicarse investigaciones que complejizan nuestra perspectiva sobre el hecho religioso. Peter Berger (1971), en su texto una Invitación a la Sociología, expone, una modalidad que relaciona posturas fenomenológicas y sociológicas, en términos de su referencia a la religión y lo sagrado:

La religión es la empresa humana por la cual se establece un cosmos sagrado. Para decirlo de otra manera, la religión es la cosmizaciòn de un modo sagrado. Entendemos aquí por “sagrado” una cualidad de poder misterioso y temible, diferente del hombre pero relacionado con él, que según se cree-reside en ciertos objetos naturales o artificiales, a animales a hombres, o las objetivaciones de la cultura humana (Berger, 1971).

La definición deriva, manifiesta el mismo Berger, de Rudolff Otto y Mircea Eliade. Incluso su relación con la instauración de un universo significativo es similar a la de estos autores:

El cosmos sagrado, que trasciende e incluye al hombre en su ordenamiento de la realidad, brinda, así, a este la protección suprema contra el terror de la anomia. La religión supone que se proyecta el orden humano sobre la totalidad del ser. Para expresarlo en otros términos, la religión es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente significativo. (Berger, 1971: 42-43).

Sin

claramente:

embargo,

hay

dos

aspectos

fundamentales

que

el

autor

plantea

a. Las experiencias sagradas deben ser analizadas como “elementos del mundo construido socialmente” o como afirma el autor: “(…….) sean lo que fueren en última

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instancia` las constelaciones de lo sagrado, empíricamente son productos de la actividad y la significación humanas, es decir, son proyecciones humanas” (Berger, 1971: 113)

b. Las proyecciones humanas mencionadas se expresan como proyecciones alienadas. “Estas proyecciones son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades humanas. La objetividad` de los significados religiosos es una objetividad elaborada, vale decir, los significados religiosos son proyecciones objetivadas. Se desprende de esto que, en la medida en que estos significados impliquen una abrumadora sensación de otredad`, se los puede describir como proyecciones alienadas” (Berger, 1971: 113).

Para concluir que:

Sin llegar al extremo de identificar simplemente religión como alienación (lo que implicaría una suposición epistemológica inadmisible dentro de un marco de referencia científico), sostenemos que la parte histórica de la religión en las empresas humanas de construir y mantener mundos responde en gran medida

al poder alienador inherente a la religión.

La religión postula la presencia en la realidad de seres y fuerzas que son extraños al mundo humano. (Berger, 1971).

Berger distingue una dimensión esencial referida a lo sagrado, de otra empírica

o histórica, vinculada necesariamente a un proceso de alienación. O sea, la

manifestación contextual de una intencionalidad estructural de la conciencia (la expresión mundana de una manifestación eidética, por decirlo de algún modo). Por otro lado, el autor no descarta un análisis funcional, pero a condición de no identificar lo sagrado con la religión y así poder precisas las formas históricas de simbolización. Es decir, separa sus raíces antropológicas

(autotrascendencia del hombre, por ejemplo) y su funcionalidad social. Hay que recordar a este respecto su concepción en la cual una situación desde el punto de vista religioso es sobre todo una relación de mercado; es decir, dominada en gran parte por la lógica de la economía de mercado. Hay una amplia oferta de expresiones religiosas para una similar demanda de las mismas.

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Luckmann (1972), de manera por demás brillante nos devela una concepción que relaciona un movimiento de trascendencia de lo biológico con una expresión inespecífica de la religión en tanto visión del mundo, y un aspecto más delimitado por una jerarquía de significados que refiere a lo sagrado. Lo expresa de la siguiente manera:

El organismo en aislamiento, sin ser nada más que un polo separado de procesos subjetivos “privados de significado” deviene un “si mismo” al embarcarse con otros en la construcción de un universo objetivo y “moral” de significado. De este modo, el organismo trasciende su naturaleza biológica.

Esta armonía con el sentido elemental del concepto de religión el que se da el hombre de “fenómeno religioso” a esta trascendencia de la naturaleza biológica por el organismo humano. Tal como hemos intentado señalar, este fenómeno descansa en la relación funcional que existe entre el “sí mismo” y la sociedad. Podemos por tanto considerar el proceso social que lleva a la formación del “sí mismo” como un proceso fundamentalmente religioso (Luckmann, 1973: 59).

Ahora bien, en sus escritos de juventud, Hegel había sentenciado que la religión enseña lo que quiere el despotismo. En esta línea, Marx precisó en El Capital que el cristianismo era, con su culto del hombre abstracto, la condición de posibilidad “espiritual” del capitalismo, la religión que mejor se adaptaba a las necesidades de dicho sistema de producción. Benjamín plantearía más adelante, quizá en discusión con Weber, que el capitalismo no se instaló como consecuencia de la secularización racionalizante de la sociedad, sino que es la forma moderna de la religión cristiana, por lo que nada nos impide suponer que habitamos el tiempo del “cristianismo tardío”.

En suma, diremos que para estudiar la religión ante todo, debe entenderse que éste es un fenómeno complejo y contradictorio, estrechamente interrelacionados con el resto de los factores sociales, económicos, políticos e incluso vinculados al medio natural (sobre todo en las religiones primitivas) en medio del cual se desarrolla. Su estudio debe partir desde una realidad concreta y estimular el desarrollo de investigaciones que partan de un análisis

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objetivo que rebase las tendencias liberales hegemónicas del multiculturalismo y del dominio capitalista transnacional en el tiempo de ahora. A esta luz, la implicación del cristianismo en la articulación entre soberanía y gobierno no pasaría, según Cabezas (2012), por las tesis que apelan ya sea al protestantismo luterano (Max Weber), a la emancipación del pastorado cristiano (Michel Foucault), o al despliegue del dispositivo glorioso en las actuales sociedades del espectáculo (Giorgio Agamben) y el opio del pueblo (Karl Marx).

Desde nuestro punto de vista la necesidad de reinstalar la discusión y el debate sobre la religión en la sociedad contemporánea se torna una urgencia inaplazable. Estamos convencidos que la religión como uno de los aparatos ideológicos develados por Althusser (2007) tienen una fuerte inserción en la conciencia del sujeto y toda una gama de caricias y dispositivos destinados a desmoralizar a los rebeldes, vacunar de antemano a los disidentes, neutralizar las resistencias, cooptar conciencias críticas y fabricar industrialmente el consenso como ocurre con los protestantes y carismáticos de la Iglesia Católica de San Andrés Xecul.

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Capítulo IV: GLOBALIZACION E IGLESIAS EN EL SIGLO XXI

¿Mundialización o globalización?

En este parte del trabajo nos centramos en explorar la diferencia entre mundialización y globalización. La mundialización pertenece al orden de los valores o de los fines humanos. Mientras que la globalización se sustenta en el discurso de la integración como forma de mejoras las posibilidades de las poblaciones al insertarlas plenamente en los valores universales que no son otra cosa que las subjetividades ideológicas de las clases dominantes de Europa Occidental y de Estados Unidos, con el fin de legitimar la apropiación del mundo. Este discurso de la globalización presenta a la integración económica como la panacea del desarrollo y la libertad plena del individuo, un espacio donde las fronteras de todo tipo se desvanecen en un mundo que coopera y donde por fin el atraso histórico de los países periféricos ya no serían sólo regiones coloniales o proveedoras de materias primas, sino protagonistas del nuevo orden internacional, que bajo la bandera de la democracia, los derechos humanos y la libertad, conducirían a un mundo equitativo, si es que lo comparamos con las experiencias históricas (véase Ortiz Arellano, 2012). En esta línea el filósofo francés Jean Baudrillard plantea que la globalización liberal se está materializando bajo la forma exactamente inversa: como globalización policial, control total, terror, en defensa de la seguridad pública. La liberación normativa termina en un incremento de imposiciones y restricciones semejante al de una sociedad fundamentalista (Braudrillard, 2001). Pero además, la caída del muro de Berlín, como fue la toma de la Bastilla en otro momento de la historia marca, probablemente, la entrada a la nueva era: la entrada del nuevo poder global. No “globalización”, sino “poder global” aunque a los nuevos demócratas no les agrede el término. Una sociedad burocrática, altamente tecnológica y capaz de administrar el capital por medio de la tolerancia represiva ya anunciada por Marcuse. Una sociedad que ejerce la dominación de manera compleja, altamente diversificada y que tecnológicamente coloca en los analistas el nuevo lugar del dominio. En otras palabras, la globalización ya se ha materializado y decide lo que vamos a beber, comer y pensar, concentra en él todos los poderes, el de la

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comunicación, militar, económico, religioso y el de la producción de bienes culturales, y nos impone su visión del mundo.

La mundialización en sí misma humanizante y sucede simultáneamente con una globalización deshumanizante. Frente a todo tentador maniqueísmo, también aquí encontramos la complejidad del crecimiento conjunto en la milpa del mundo de las mazorcas y de la mala hierba, de acuerdo con la parábola evangélica del trigo y la cizaña.

Humanizante es el fin de provincianismo, la conciencia de universalidad con que vivimos en todos los rincones más apartados, la proximidad de todos quienes vivimos como vecinos en una “aldea planetaria.

La posibilidad apropiable por grandes mayorías humanas de vivir como cercanas, dilacerantes e inaceptable las catástrofes de Siria, Somalia; la violencia en los países del Triángulo Norte de Centroamérica y México, la violencia política en Venezuela, el terrorismo en Paris, Bélgica, Alemania, Estados Unidos. Como cercanos y propios: visita del Papa Francisco a Suecia para la celebración de los 500 años de la reforma protestante encabezada por Martin Lutero, la firma de la paz en Colombia, la elección de Donald Trump en Estados Unidos, la muerte del líder cubano Fidel Castro las grandes reuniones alternativas sobre el cambio climático en Paris, así como las grandes fiestas deportivas, musicales o religiosas de la humanidad.

Es deshumanizante que esa universalidad se haya logrado por el triunfo global del capitalismo, por su transnacionalización como nuevo modo de desarrollo informacional del capitalismo, que lleva a este a su máxima eficacia explotadora, y por la implantación de un estilo de vida cosmopolita, aspiración de multitudes, de consumo de billonarios propietarios y altos ejecutivos intercambiables de multinacionales, así como de estrellas de cine o ases del deporte.

Pero ¿de qué hablamos cuando decimos globalización? Hablamos fundamentalmente de una nueva economía o economía global. No se trata de

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la vieja economía mundial, en la que la acumulación de capital ocurre en todo el mundo y ha existido en Occidente, al menos desde el siglo XVI, según los estudios de Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein y Eric Wolf. Se trata, en cambio, de una economía con la capacidad de funcionar como unidad en tiempo real, es decir, simultáneamente, a escala planearía tal y como lo hace notar Manuel Castells. Esta economía informacional porque la productividad y competitividad de las empresas, redes de empresas, regiones o redes de regiones, naciones y redes de naciones dependen:

Fundamentalmente, de su capacidad para generar, procesar y aplicar con eficiencia la información basada en el conocimiento. Es global porque la producción, el consumo y la circulación, así como sus componentes: capital, mano de obra, materias primas, gestión, información, tecnología, mercados, están organizados a escala global y ha surgido en el último cuarto del siglo XX porque la revolución de la tecnología de la información proporciona la base material indispensable para esa nueva economía (Braudel, 1972, citado por Hernández Pico, 2006).

Es crucial reconocer que lo que sucumbido en esa globalización es el internacionalismo solidario de los pobres de la tierra, que pretendió, en la proclamación y convocatoria de Karl Max de 1848, ser representado por el de la clase proletaria para acabar siendo suplantado, en su realización como socialismo, por el interés de un Estado-partido superpotencia y su clase burocrática dirigente. El gran desafío pendiente de cumplimiento es una mundialización en la que la solidaridad encuentre cruces carismáticos e institucionales nuevos. Desde nuestro punto de vista, ningún proyecto de sociedad nueva puede ser abordado en una dimensión que no integre la mundialización y la superación de la globalización transnacionalización de signo capitalista, que mina la vida de las mayorías de la humanidad, excluyéndola de los beneficios de la globalización.

Aquí, ha de situarse un cambio de perspectiva. No nos basta analizar la globalización constatándola. Frente a ella, frente a lo que desde nuestros valores son sus características deshumanizantes, tenemos que diseñar un programa de esfuerzos convergentes para hacer que se realicen sus

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posibilidades

mundialización.

humanizantes,

las

que

hemos

conceptualizado

como

Tenemos que comprender que la globalización no acontece en el mundo sin una contraposición de semejante importancia que se asienta sobre múltiples y plurales identidades culturales. Siguiendo al sociólogo español Manuel Castells, afirmamos que nuestras sociedades se estructuran cada vez más en torno a una oposición bipolar entre la red, es decir la estructura de la globalización informacional, y el yo, es decir las relaciones de experiencia en la identidad. Castells, cita a Touraine: la defensa del sujeto, en su personalidad y su cultura, contra la lógica de los aparatos y los mercados, es decir la que reemplaza la idea de la lucha de clases (Hernández Pico, Ibídem). Aunque tampoco todo es únicamente valor en las identidades o en el sujeto y sus luchas. También aquí hay contravalores: por ejemplo los medios terroristas de los estamos siendo testigos.

Resumiendo: a principios del siglo XXI comenzó a desarrollarse una transformación del sistema del sistema mundial que nunca antes había sido tan rápida, tan acelerada y tan sorprendente. Ha ocurrido a escala planetaria de tal magnitud, que hemos dado en bautizarla como “globalización.

En un mundo como este, de cambio incontrolado y confuso, la gente tiende a reagruparse en torno a identidades primarias: religiosa, étnica, territorial, nacional. En estos tiempos difíciles, el fundamentalismo religioso, cristiano, islámico, judío, hindú e incluso budista, en lo que parece ser un contrasentido, es probablemente la fuerza más formidable de seguridad personal y movilización colectiva.

En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imágenes, la búsqueda de la identidad, colectiva o individual, atribuida o construida, se convierte en la fuente fundamental de significado social. Mientras que, por otra parte, las redes globales de intercambios instrumentales conectan o desconectan de forma selectiva individuos, grupos, regiones, o incluso países según su importancia para cumplir las metas procesadas en la red. De ello se sigue una división fundamental entre el instrumentalismo abstracto y universal, `una de las vías más transitadas por la

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modernidad`, y las identidades particularistas de raíces históricas, `tanto premodernas como modernas y postmodernas`. En esta condición de esquizofrenia entre función y significado los grupos sociales y los individuos pueden llegar a romper la comunicación mutua y se alienan unos de otros y ven al otro como un extraño, y al final como una amenaza (Castells, 1999, texto citado por Hernández Pico, 2006)

Sin embargo, Zizeck sostiene que las identidades es una trampa del capitalismo que revela la realidad de la dominación imperial, por lo tanto las identidades se convierten en una simple ilusión.

En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imágenes, la búsqueda de la identidad colectiva e individual, atribuida o construida, se convierte en la fuerza fundamental de significado social. Citando a Zizeck señala que “es necesario dejar claro que la identidad es una estrategia del neoliberalismo para controlar a la sociedad para evitar posibles rebeliones políticas. Mientras que, por otra parte, las redes globales de intercambios instrumentales conectan o desconectan de forma selectiva individuos, grupos, regiones, o incluso países según su importancia para cumplir las metas procesadas en la red. De ello se sigue una división fundamental entre el instrumentalismo abstracto y universal, `una de las vías más transitadas por la modernidad`, y las identidades particularistas de raíces históricas, `tanto premodernas como modernas y postmodernas`. En esta condición de esquizofrenia entre función y significado los grupos sociales y los individuos pueden llegar a romper la comunicación mutua y se alienan unos de otros y ven al otro como extraño, y al final como una amenaza.

Más aún: la oposición entre globalización e identidad está dando forma a nuestro mundo y a nuestras vidas. En un estudio de la globalización, es preciso analizar las identidades, que son un polo opuesto, porque el proceso de globalización tecnoeconómica que está moldeando nuestro mundo está siendo desafiado y acabará siendo transformando, desde una gran diversidad de fuentes, según culturas, historias y geografías diferentes (Hernández Pico,

2006).

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En suma, la globalización crea tanto sufrimientos como los mitiga. No sólo nos pesan sus reglas, al eregir su bienestar en norma vuelve la adversidad aún más insoportable. La globalización no decepciona por haber fracasado sino por haber triunfado demasiado. Sólo es eso. La Historia puede haber terminado, pero los hombres siguen desamparados, esclavizados, creyentes desengañados que aspiran a progresos controlados. Son puramente románticos y vanidosos. ¿De qué sirve esta noticia, que desde Hegel atormenta a la filosofía, si nos ayuda a vivir mejor?

Catolicismo y Capitalismo

El catolicismo, presente en todos los continentes, tiene una atalaya privilegiada para descubrir el verdadero rostro de la globalización. Tiene todos los datos para saber muy bien que la globalización es, al menos parcialmente, un nombre-máscara, -en lo que tiene la planetarización de la economía, facilitada por la tecnología de la información, la globalización es irreversible. Lo que el nombre globalización enmascara, sin embargo, es el desarrollo continuo de una nueva etapa del capitalismo, de un nuevo modo de desarrollo que hace que el capitalismo industrial haya sido superado por el capitalismo informacional. Es un capitalismo que aumenta inmensamente su capacidad de producir lucro, es decir ganancias, en el mercado pero retrocede socialmente en sus contrapesos humanizantes. Por ejemplo, para Michael Moore devela que los capitalistas no creen en el capitalismo. Creen en el socialismo para los ricos. Quieren estar seguros de que el Gobierno sólo se ocupa de ellos sin que los demás se den cuenta.

Por otra parte, Cornelius Castoriadis le gustaba repetir la cita de Rosa Luxemburgo: <<Si toda la población supiera, al régimen capitalista no le quedarían ni veinticuatro horas<<. Esta vieja cantinela describe al pueblo como mantenido en la ignorancia de su desgracia por la propaganda oficial. La verdad es bien distinta: la economía de mercado perdura porque, a pesar de su dureza, está sostenida por una mayoría de la población, que ha interiorizado sus exigencias. La gente la considera como un hecho consumado porque no tiene cuentas que ajustar con ella, a diferencia de la extrema izquierda,

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enredada en un pulso con el diablo. Para el ciudadano de a pie, lo esencial es otra cosa, y la acepta como el mal menor, sin pasión ni resentimiento. Incluso converge el exceso y la apatía, el maximalismo y el fatalismo. Si estamos encerrados en una jaula de acero, no tenemos más recurso que refugiarnos en las redes del capitalismo. Dejamos de pensar cuando queremos sustraernos a las exigencias y manipulación del capital, decía Nietzsche.

Se redefine el papel del trabajo, con la distinción entre “trabajadores genéricos”, desechables, “autoprogramables” e indispensables, siendo la educación la clave de la diferencia, es decir, la capacidad de incorporar conocimiento, información y métodos para el acceso al constante cambio. Una educación a la que no tienen acceso dos terceras partes de la humanidad. La flexibilidad, trabajadores en red y a tiempo flexible, conduce a la descentralización coordinada del trabajo y a su individualización, es decir a la ruptura de las asociaciones de los trabajadores, llámense o no sindicatos.

Castells (1999: 423) propone que la economía informacional-global es

(…) más capitalista que ninguna otra (…) en la historia, pero el capital está tan transformado como el trabajo. Por supuesto, la regla sigue siendo la producción en aras de la ganancia y para la apropiación privada de la ganancia, sobre la base de los derechos de propiedad que son la esencia del capitalismo. La gran novedad es que las redes financieras globales son el centro nervioso del capitalismo informacional, que se parece más a un casino global que a un mercado global, sus movimientos no siguen una lógica de mercado. El nuevo sistema se caracteriza por una tendencia a aumentar la desigualdad y la polarización social, por la diferenciación entre tipos de trabajadores, la individualización del trabajo y la desaparición del Estado de Bienestar.

La pérdida de una relación estable con el empleo y el débil poder de negociación de

crisis importantes en la vida de sus familias y la

falta de educación para mantener la actualización constante de su cualificación vuelve a muchos trabajadores candidatos a la expulsión de una clase media menguante. Pero esta tendencia puede contrarrestarse con políticas públicas y movimientos sociales, que tienen relación con la población.

muchos trabajadores conduce a (…

)

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Este es el desafío del catolicismo debe recoger. Frente a este cuadro, nos parece que lo la encíclica Centesimus annus, de Juan Pablo II dice sobre el capitalismo salvaje o el capitalismo primitivo no es suficiente para mantener y reforzar el catolicismo del lado de los pobres, constante en la opción por los pobres que hoy son excluidos además de explotados. Esas expresiones de la encíclica se refieren a un cierto capitalismo del siglo XIX o a un capitalismo actual, supuestamente marginal, que repite en países del tercer mundo o con inmigrantes en el primer mundo aquellas corrientes que se basaban en la superexplotaciòn del trabajo, pero no toca la corriente principal del capitalismo, que es responsable de la exclusión de enormes mayorías humanas. Más bien la pone en peligro al apoyar el libre mercado sin la intervención del Estado y el capitalismo bajo ciertas condiciones incluso para el tercer mundo-, aunque prefiere llamarlo “economía de empresa”, “economía de mercado” “o simplemente economía libre” (Hernández Pico, 2006).

La flexibilización del trabajo no estada tocada en la encíclica, aunque entonces ya se preveían sus tremendos efectos sobre los trabajadores. Los trabajadores de la última hora (Mateo 30, 1-15) a quienes Jesús reconoció igual derecho a ser pagados con justicia por su trabajo, serían hoy perfectamente desechables, y tal vez muchos otros de las horas anteriores.

El catolicismo debe mantener, como decía Juan Pablo II en Centesimus annus que una sociedad en que el derecho al trabajo se niegue sistemáticamente

(….) no puede conseguir su legitimación ética ni la justa paz social y que la propiedad se justifica moralmente cuando crea oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos. Es muy importante asimilar en la teología católica el número 35 de esta encíclica, en el que Juan Pablo II escribe que es inaceptable la afirmación de que la derrota al socialismo deje al capitalismo como único modelo de organización económica. El catolicismo debe ser pionero de la animación de una investigación y de muchos experimentos que conduzcan a largo plazo a inventar un nuevo sistema social mundial mucho menos injusto que el actual. Un sistema en el que la globalización de la solidaridad esté integralmente articulada con la globalización económica, política y cultural; es decir, un sistema mundializado. (Ibídem: 130-131)

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¿En qué ha consistido esta mutación?

Nos parece que en el año 2013 hemos asistido a una “mutación” del catolicismo en cuyo proceso se transformó a la Iglesia con la llegada del Papa Francisco. A pesar de la arremetida neoconservadora de la ideología neoliberal encabezada por los movimientos conservadores (Legionarios de Cristo y Opus Dei) en el seno de la Iglesia. La reforma que intenta el Papa Francisco va, precisamente en esa dirección en la que se pretende potenciar a la teología de la liberación (un ascetismo intramundano de corte revolucionario y que promueve lo común, no individualista como aquél con el que se acuña el ascetismo conservador).

Con el Papa Francisco a la cabeza el catolicismo logra relativamente articular una suerte de “ascetismo intramundano” posibilitando de esta forma, una convivencia con el discurso revolucionario. En Guatemala, este discurso tiene lugar en la figura de monseñor Alvaro Ramazzini su influencia decisiva. Así, este discurso estaría hoy en crisis, porque el poder financiero mundial ya no requiere luchar contra el “comunismo” y, según un brillante análisis teológico- político de Walter Benjamín, el capitalismo contemporáneo se muestra así como una verdadera “religión” (no como religión “secularizada”, sino como una verdadera “religión”). De hecho, el poder soberano del capitalismo despliega el “alma y las formas” con las cuales domina las relaciones sociales y hace de la economía el tropo fundamental de la vida como bien lo advierte Rozitchner

(2001).

La Iglesia Católica y el movimiento carismático

a) Breve reseña histórica

La Renovación Carismática en el Espíritu Santo apareció en la Iglesia Católica en un momento en que se comenzaban a buscar caminos para poner en práctica la “Renovación de la Iglesia”, querida, invocada, ordenada e inaugurada por el Concilio Vaticano II. Este acontecimiento de renovación

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espiritual mundialmente conocido como “Renovación Carismática Católica en el Espíritu Santo”, fue suscitado por Dios en el año de 1967.

En Estados Unidos un pequeño grupo de profesores universitarios católicos (laicos) de la Universidad de Duquense, en Pittsburg, experimentaron en una reunión de oración una profunda renovación espiritual. Los participante entraron en contacto real y personal con Cristo viviente, lo que fue acompañado por la manifestación de ciertos carismas que pueden ser de sanación, de lengua, intercesión, entre otros--, que se han manifestado a lo largo de la vida de la Iglesia (O`Connor, experiencia de salvación en el poder del Espíritu Santo, se sintieron llamados a vivir un seguimiento de Cristo más pleno, partiendo de este grupo de oración, que compartió y difundió el regalo de dios en su experiencia; esta “llama renovadora” creció hasta conformarse la Renovación Carismática Católica en el Espíritu Santo RCCES-), en más de 130 países en todo el mundo (O`Connor, Ibídem: 16).

A nuestro país el Movimiento de Renovación Carismática llegó a fines de 1971, cuando se celebró en la ciudad de Guatemala el primero retiro de renovación en el Espíritu Santo, dirigido por los hermanos Ande Sullivan y Muriel Gallart, del cual surgió el primer grupo de oración; a partir de entonces, y sobre todo a partir del primer congreso celebrado un año después, se difundió en la capital. La primera reunión se efectuó en la zona 12, y también ahí se realizó el primer grupo de oración. (Jaramillo, 2001: 38).

b) Movimiento de Renovación Carismática

La presencia del Movimiento Renovación Carismática en la parroquia de San Andrés Xecul, Totonicapán, según los Estatutos de la Renovación Carismática en el Espíritu Santo, llego a este lugar en la década de 1970 a 1980. El Espíritu santo fue suscitado lentamente en este lugar por varios grupos de la Renovación Carismática, especialmente en la comunidad de San Felipe Xejuyup, en el oratorio católico; allí se reunían los primeros grupos cristianos para conocer la presencia y el poder del Espíritu del Señor en su Iglesia, y poco

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a poco las comunidades de la Renovación Carismática se fueron extendiendo a otros oratorios y parroquia de la localidad.

El Movimiento de Renovación Carismático llegó al municipio de San Andrés en 1980, cuando el padre Tomás García, en ese entonces párroco de la Parroquia de San Andrés, después de acoger la idea de formar un grupo de Renovación

a nivel local, iniciando así el crecimiento y expansión de este movimiento y de aquí su expansión a otras aldeas y caseríos del municipio. La Renovación Carismática cuenta con 20 casas de oración aproximadamente, con grupos adscritos al movimiento de Renovación Carismática.

El Movimiento de Renovación Carismática se formó en la parroquia de San Andrés Apóstol del municipio del mismo nombre, en 1980, y fue introducido por el señor Juan Hernández. En ese tiempo se encontraba a cargo de la parroquia de San Andrés Xecul el padre García. Este líder realiza actualmente las Asambleas de Oración y las Asambleas de Enseñanza en este lugar, junto con el actual sacerdote de esta parroquia, el padre xx, quien supervisa esta comunidad renovada.

La Renovación Carismática surgió como respuesta a las necesidades expresas de una mayor y nueva expresividad religiosa que mostraron grandes grupos de católicos durante la segunda mitad del siglo XX. En el Movimiento de Renovación Carismática se ha dado una fusión de elementos correspondientes

a dos iglesias cristianas: el protestantismo y el catolicismo. El resultado de esta fusión en el caso de la Renovación Carismática se concreta a:

Cambios en la actitud religiosa de sus participantes: la experiencia que se torna poderosamente vivencial; se da una nueva espiritualidad grupal, la cual le confiere al grupo social una actitud cuasi-sectaria donde se aceptan participes de la Iglesia Católica Romana al mismo tiempo que sienten que viven mejor que otros grupos o sectores de la misma. (Pizano, 1991: 121).

Las practicas a que se hace referencia son cantos (acompañados por distintos instrumentos musicales) que se pueden observar en la comunidad renovada

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estudiada, aunados a la presencia de exclamaciones de parte de la feligresía durante las Asambleas de Oración, la manifestación de ciertos gestos y posturas corporales antes inexistentes dentro de las ceremonias de la Iglesia, la presencia del “carisma de lenguas” o el “carisma de sanación”. El carisma de lenguas o glosolalia, consiste en orar o cantar en lenguas, se escucha una serie de sonidos intelegibles y repetitivos que no comunican mensaje alguno; las personas involucradas suelen hablar y cantar normalmente y empiezan a emitir sonidos incomprensibles y sin articulación aparente. Por otra parte, se considera que el carisma de sanación debe ser ejercido para curar enfermedades del cuerpo y del alma. Entre la feligresía éstos constituyen características del movimiento que ejemplifican los nuevos niveles de expresividad religiosa aludidos.

En otras palabras, el grupo de participantes toma el discurso oficial de la Iglesia católica y lo refuncionaza adaptándolo a su propia realidad dentro de su universo significante. El mensaje es el mismo, la interpretación y la vivencia de éste es distinta.

Sin embargo, esta manifestaciones “nuevas “de religiosidad dentro de la Iglesia católica son compartidas por las iglesias protestantes entre sus grupos pentecostales.

El movimiento carismático se parece a los grupos pentecostales no sólo por buscar “reavivar los dones del Espíritu Santo derramados por Dios sobre su Iglesia” sino también su nivel organizativo, ritual, proselitista (cf. Arcos, 1999).

c) El movimiento de Renovación Carismática a escala comunitaria

Una estructura fundamental aparece dentro de la geografía religiosa comunitaria, en el seno de la Iglesia Católica. A este respecto, conviene preguntarse qué es el movimiento carismático. El término <<movimiento carismático>> fue introducido en 1962 por el ministro luterano Harald Bredesen. De la veta más católica de este movimiento surgió más tarde el movimiento denominado Renovación Carismática (García-Ruiz, 1992)

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Suele decirse que en San Andrés Xecul a fines de los 70`y gran parte de los 80`estuvo inmersa en un grado de movilización que se desplegó desde el movimiento de Renovación Carismática que operó como una suerte de laboratorio de las políticas de disidencia en el seno de la Iglesia Católica. En San Andrés Xecul la Renovación Carismática la ayuda que se da por parte de los miembros es de índole espiritual, más que económica o material. Esto es debido a que en el municipio nos encontramos frente a un sector urbano cuya vida es acomodada, puesto que sus integrantes son comerciantes, tintoreros, músicos y migrantes. Sin duda estas personas por su capacidad económica pasan a integrarse a algún grupo religioso existente en la localidad. En este caso nos referimos al Movimiento de Renovación Carismática, que es donde sus integrantes buscan la fortaleza en Dios mediante la oración y la alabanza para acumular riqueza.

Por otra parte, el Movimiento de Renovación Carismática les permite vivir una experiencia religiosa más intensa, que las conduce a formar lazos de unión y a fortalecer las redes sociales que se tejen al interior del grupo. Pues bien, sus “hermanos” de manera económica, lo hacen espiritualmente, esto es, en la asamblea de oración a través de la oración individual y colectiva en donde le piden a Dios por las necesidades personales familiares, amistades, vecinos y “hermanos”. Por lo tanto, se produce una pertenencia religiosa que los distingue de los demás grupos religiosos que coexisten en la localidad. Esta pertenencia religiosa se da mediante el apoyo espiritual que cada miembro brinda al resto del grupo y por la experiencia religiosa que viven día tras día. En esta agrupación carismática católica encontramos que las redes sociales existentes son de parentesco, de amistad y vecinales. En este sentido, el Movimiento de Renovación se ha convertido en el espacio donde los sujetos son escuchados por Dios y se invoca la presencia del espíritu. A partir de esto, el sujeto se libera para alcanzar la tranquilidad y alegría en su vida.

Sin duda, los actores sociales dan respuestas espontaneas y creativas, poniendo en juego un conjunto de intercambios y mediaciones no sólo materiales (ayuda en especie, dinero, etc.), sino espirituales (palabras de aliento, apoyo moral), culturales (las enseñanzas bíblicas), físicas (proporciona

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alivio, alimento instantáneo).y básicamente (el contacto con los demás). Todas están estructuradas tanto por ellos mismos como por los demás, con la finalidad de satisfacer las aspiraciones y/o necesidades más elementales. De este modo, los miembros de la Comunidad Renovada de la Parroquia de San Andrés Xecul forman sus interacciones sociales mediante la ayuda espiritual mutua.

Por otra parte, el efecto que ha despertado este movimiento en las personas de la localidad de San Andrés Xecul se muestra en dos aspectos:

1) Cuando la Renovación Carismática fue introducida a la parroquia por un líder de la comunidad y les empezó a hablar acerca de las Asambleas de Oración y del plan de vida que tiene Dios para todo católico. A raíz de la presencia de la renovación carismática en este lugar, se comenzaron a suscitar beneficios espirituales entre las que personas que asistían a la Asamblea de Oración. Es el caso de un miembro que, al adherirse a este movimiento, encontró una sanación física y espiritual. Yo pertenecía a la religión católica y de ahí me fui a la Escuela Espiritual de Conciencia porque padecía fuertes dolores de cabeza que no me dejaban dormir. Los hermanos me decían que cuando me diera el dolor de cabeza, comenzara a rezar y que no tomara ningún medicamento; aquí estuve un año, pero no se me quitaban los dolores; después los evangélicos me vinieron a invitar a asistir al templo y fui para ver si no me quitaban los dolores de cabeza, regresé a la religión católica y me integre l Movimiento de Renovación Carismática y al estar presente en las Asambleas de oración y pedirle al Espíritu Santo que me quitara los dolores, éste escucho mis súplicas y fui sanado.

2) A las personas que están adscritas al movimiento les agrada la manera de orar y alabar a Dios, pero el resto de la población no le agrada dicha forma; al respeto, por tanto, el coordinador del Movimiento de Renovación Carismática comenta:

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No están muy de acuerdo en la forma de orar, dicen que somos como los protestantes, eso se dio al principio, ahora la misma gente se ha estado acostumbrando a este tipo de oración y nos piden que le llevemos la oración para algún enfermo.

Pues bien, la Renovación Carismática ha traído a estas personas un bienestar un consuelo, una fortaleza para salir delante de la vida precaria en la que viven; esto se lleva a cabo mediante la fe, la esperanza y la espiritualidad. Por otra parte, observamos que el movimiento está en ascenso; al respecto el coordinador nos comenta que:

Desde sus inicios hasta la fecha la Renovación Carismática ha venido creciendo poco a poco, y cada vez más el movimiento crece.

En la década de 1970 y 1980 el desarrollo del Movimiento de la Renovación Carismática en la región se produjo lentamente. El impacto fuerte se presenta cuando se llevan a cabo eventos masivos en el municipio y a partir de estos acontecimientos las personas comienzan a conocer acerca de la Renovación Carismática y empiezan a adherirse a ella. Dicho conocimiento se produce a través de los “testimonios de vida” que algunas personas dan, refiriéndose a que Dios les ha concedido algún milagro, lo que se atribuye a las siguientes causas:

a) En un principio el Movimiento de Renovación Carismática cobro auge, pero a lo largo de su desarrollo ha tenido algunos inconvenientes (oratorios o grupos) como resultado de desacuerdos con sus dirigentes y con la jerarquía católica. Ello ha traído consigo que varias comunidades que existían haya desaparecido o se hayan fusionado con otros grupos, perdiendo cierta fuerza.

b) El movimiento de Renovación Carismática ha decrecido por la falta de atención, difusión y por la falta de participación de los sacerdotes, no todos acogen este movimiento con entusiasmo, algunos solo lo toleran.

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Sin embargo, el actual sacerdote de la parroquia de San Andrés Xecul cambio su estrategia incorporando a los miembros de la Renovación Carismática para potenciar las alcancías de la iglesia católica. La iglesia ha adoptado sus cultos, el alumbrado teatral, la música y los jóvenes saltando para complacer las preferencias de los consumidores habiendo experimentado un rápido crecimiento en los últimos años en la comunidad.

En síntesis, el Movimiento de Renovación Carismática tiene como función primordial coadyuvar de manera espiritual y/o económica tanto al interior como al exterior de sus agrupaciones. Esto conlleva que las personas adscritas a él interactúen y refuercen sus redes sociales a través de la experiencia religiosa que viven dentro de las Comunidades Renovadas. Encontramos dentro de las agrupaciones carismáticas católicas que la construcción de las redes sociales se presenta en torno de la ayuda espiritual, aunque en ciertas ocasiones pueda haber ayuda económica.

De modo que la interacción social depende de las creencias que el grupo social-religioso presente en su entorno social.

El impacto que ha tenido el Movimiento de Renovación Carismática en la región estudiada es variado, en primer lugar por la emergencia de nuevas élites indígenas que se esconden detrás de la Renovación Carismática y, por último, por el cambio de vida que presentan las personas adscritas a la Renovación Carismática.

Queda demostrado que el gran mito de nuestra era es la religión. ¿Y cómo podemos vivir sin ella? Como decía Nietzsche: solo había una pregunta y esta pregunta murió en la cruz. Y seguimos sufriendo por eso.

Pero algo similar ocurre en San Andrés Xecul. Hay algunos sacerdotes católicos que odian a los carismáticos por el poder que tienen y porque es un poder que ellos quisieran poseer. Y esa es una de las razones por las cuales algunos sacerdotes han creado enfrentamientos estériles. La guerra entre

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ambos es una guerra muy real y nunca terminará. Sin embargo, su lucha política perdurara independientemente de sus contradicciones, es decir, perdurara porque el capitalismo hay que mantenerlo, pues, una relación que no es de amor, ni de odio, sino de puro cinismo. Porque la lucha se centra en el dinero y este se convierte en el fin supremo, amasar riquezas sustituyendo la vida. El problema se resume en saber cómo se negocian los capitales en función de los intereses de la Iglesia. Como ha demostrado Rozitchner (2001), el capitalismo tiene su mejor aliado en el cristianismo puesto que ambos convergen en el siglo XXI como triunfadores.

Mientras que, la Renovación Carismática de la Aldea de San Felipe Xejuyup está conformada por personas que provienen de la clase media; el grupo social que la integra es heterogéneo en cuanto a edad y género, y también al grado de escolaridad que presentan los miembros. Son también diversas las expectativas individuales y colectivas que cada persona tiene al estar dentro de esta agrupación religiosa. Los miembros de la Comunidad Renovada de San Felipe Xejuyup brindan ayuda mutua tanto al interior como el exterior de la agrupación religiosa. Esta ayuda dentro de la agrupación es de dos tipos:

espiritual y económica. Al interior se genera más la colaboración espiritual que económica.

La ayuda espiritual que se dan entre los miembros consiste en pedir a Dios que ayude a tal “hermano” a resolver un problema que está pasando y se realiza una oración comunitaria donde se pide por él y su familia. A través de las actividades religiosas y comunitarias se consolida la pertenencia religiosa, ya que todas estas personas tienen la misma fe, creencias, valores, etc. Etc., que son elementos determinantes para la construcción de dicha pertenencia. La ayuda económica se proporciona, por ejemplo, cuando algún miembro no tiene empleo y algunos de los “hermanos” que tienen negocios le ofrece un puesto de trabajo. Al exterior el apoyo es otorgado a instituciones de asistencia social para ancianos de la comunidad, donde se administra la comunión a los ancianos, se realizan oraciones por los enfermos, entre otras acciones. En cuanto a lo económico, se les proporcionan despensas elaboradas por los

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miembros de la comunidad renovada, mediante aportaciones de algunos productos que dona cada miembro.

La Comunidad Renovada de San Felipe Xejuyup las redes sociales se registra a partir de la convivencia dentro de la agrupación. Las interacciones sociales que encontramos se presentan a través de lazos de parentesco, de amistad y temporales. La construcción de las redes sociales se da, como mencionamos líneas arriba, por la ayuda espiritual y por supuesto económica. Las redes de parentesco se manifiestan en los numerosos casos de miembros emparentados al interior de esta agrupación. Por ejemplo, sobrinos, tíos, hijos, hermanos, padres, padrinos, ahijados y esposos.

Con las redes de parentesco coexisten otras redes sociales, las de amistad, que también se dan a partir de la invitación a pertenecer al Movimiento de Renovación Carismática; esto conlleva el fortalecimiento de esta interacción porque ambas personas tiene los mismos fines y necesidades. También se presentan redes sociales de carácter temporal, esto es, las personas conviven de manera voluntaria y eventual, y su relación puede darse pese a la distancia física y a elección de la persona.

d) Interacción social

Las personas buscan a través de la realidad de la vida cotidiana la manera de interactuar socialmente de alguna manera con otro u otros. Los miembros de cada agrupación carismática católica concatenan una serie de recursos sociales, materiales y humanos, disponibles para lograr sus fines.

Pues bien, las relaciones sociales en las que se construye la interacción social se dan a partir de los lazos de parentesco, de amistad y vecinales. La construcción de estas redes sociales se da con respecto a la ayuda espiritual, aunque en ciertas ocasiones existe apoyo económico o material. Esto provoca que sus intereses y necesidades estén diferenciados de los del resto de las personas. En otras palabras, la interacción depende de las circunstancias que propicien el contacto con individuos físicamente distantes o cercanos.

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Dentro de cada comunidad renovada se dan las redes de parentesco, de amistad, vecinales y temporales.

Las redes de parentesco se manifiestan a través de interacciones que une al individuo con otras personas, por medio de lazos preestablecidos que éste debe reconocer, aunque no llegue necesariamente a precisar. En las redes vecinales, las interacciones generalmente se hallan entrecruzadas con las redes de amistad y de parentesco, y muchas veces es imposible desarticularlas; encontramos en el análisis de las redes vecinales pueden

comprenderse como contactos dados entre personas, mediante la cortesía y en

la convivencia común por compartir el mismo escenario, los mismos problemas,

los mismos representantes políticos y, generalmente, las mismas carencias y limitaciones económicas. En el municipio de San Andrés Xecul podemos observar que las redes sociales que se dan con frecuencia son de parentesco, amistad y temporales, y en el caso de la comunidad de San Felipe Xejuyup son redes de parentesco, vecinales y temporales.

Por tanto, las redes temporales se diferencian de las de parentesco y de las vecinales en que pueden darse pese a la distancia física, y en que la elección de la persona con quien se convive es voluntaria y eventual. Esto difiere de las redes vecinales que se desintegran cuando algunos de los vecinos se mudan. Por otro lado, dos o más individuos relacionados a través de una red temporal en virtud de las circunstancias, pueden establecer vínculos cada vez más estrechos y llegar de esta manera a crear una red de amista que se vuelve duradera a pesar de la distancia. Las redes vecinales reemplazan sin desplazar

a las redes de amistad o parentesco y cumplen funciones o misiones que las

otras no pueden desempeñar. Un vecino puede convivir estrechamente con otro, más que sus familiares o amigos íntimos, debido a la cercanía física; esto no significa que haya sustituido a los segundos. Al amigo se le pierde por varias razones, por lo general cuando falla; al vecino se le pierde cuando se

cambia de lugar de residencia, y al pariente se le pierde cuando muere. Pues bien, vemos ahora cómo se dan las interacciones sociales en las agrupaciones carismáticas católicas.

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En estas agrupaciones religiosas podemos observar que la redes sociales que se dan con frecuencia son las de parentesco, amista y temporales; para el caso de la comunidad renovada de San Felipe Xejuyup, son redes de parentesco, vecinales y temporales.

e) Impacto social

El impacto o repercusión que ha tenido la Renovación Carismática dentro del contexto de San Andrés Xecul puede observarse en tres vertientes: por un lado las implicaciones que ha tenido en la vida de los participantes y, por el otro, la opinión y actitud de los demás que no participan, ya sean católicos no renovados y/o personas de otros grupos religiosos y la emergencia de líderes indígenas. Ellos cultivan un narcicismo militante. Estos gurús ascienden al reino de las pantallas y ahí son incorporados al ser de sus admiradores. Sus seguidores hacen su suya su postura, sus luchas y sus itinerarios hacia el estrellato. Adquieren momentáneamente confianza en que podrán bajar de peso, derrotar una adicción, obtener un ascenso, aplicar exitosamente a un trabajo.

Las casas de oración del Movimiento Carismático en el municipio de San Andrés Xecul se han convertido en entretenimiento de alta calidad. Las luces de colores cambiantes, el ruido atronador y las pantallas gigantes donde aparecen hombres vestidos de saco y corbata rodando por el piso como en la casa de oración, en San Andrés- son un estímulo para los sentidos. Son la oportunidad de presenciar una estrambótica epifanía, de muchas mayores dimensiones aunque de similar exotismo- que las que se observan en las megaigleisas neopentecostales de las principales metrópolis del país. Todos esos sueños de belleza, de estilo y elegancia, de trascendencia del ser humano. Son imágenes de los nuevos dioses indígenas, y eso es también un tipo de religión. Si quiere llámelo culto a la celebridad, a la fama.

Cuando el Movimiento de Renovación Carismática llegó a San Andrés Xecul; la población católica comenzó a vivir a una nueva experiencia religiosa asistiendo

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a eventos especiales que se llevaron a cabo en el templo parroquial en 1980. Las personas que asistieron a estos acontecimientos iban con la idea de que resolverían problemas que les aquejaban; otras acudían con una devoción intensa para ser sanadas física y/o espiritualmente.

Cabe mencionar que había personas que procedían de distintos puntos del municipio, destacándose en su mayoría sectores de la población de clase media y alta.

El grupo de la Renovación Carismática se encuentra en el seno de la Iglesia católica, y está representada por agrupaciones que se identifican con estas formas de pensamiento. En su mayoría son sectores sociales donde se encuentran jóvenes y adultos que pertenecen a los sectores de clase media y alta de la sociedad de San Andrés Xecul y que, lidereados por el sacerdote que se identifica con esta corriente, pregonan sus discursos y prácticas religiosas.

Este movimiento religioso se basa en una renovación de la conciencia espiritual que pretende renovar la totalidad de la vida cristiana a través del Espíritu Santo, el cual provee de poder y fuerza renovadora mediante “dones y/o carismas”, principalmente los carismas extraordinarios: el don de lenguas, el don de la interpretación y el don de caridad o sanación. Una de las diferencias que presenta este movimiento en relación con otros movimientos internos de la iglesia católica, es la forma de vivir, en su comportamiento religioso y, muy especialmente, en los ritos de adoración en las iglesias. Ello revela la importancia del movimiento carismático para los intereses de la Iglesia Católica. La pregunta que queda abierta porque ciertos sacerdotes cuestionan la presencia del movimiento carismático en el seno de la Iglesia Católica, cuando es una estructura geopolítica del poder global dominante.

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Capítulo V: PROTESTANTISMO INDIGENA

¿Qué entendemos Neopentecostalismo?

Entendemos por neopentecostalismo. El resultado de la fragmentación y la división que ha persistido en el protestantismo hasta la actualidad. Surge a partir de los periodos sucesivos de avivamiento evangélico en los Estados Unidos (siglo XVII). Esto debido a la segmentación de las iglesias históricas y pentecostales, y a las nuevas estrategias de mercado y de atracción de masas. Este nuevo tipo de religiosidad realza las manifestaciones del Espíritu Santo, la música estridente y emotiva, el uso de las tecnologías como herramientas del mundo actual, la capacidad de liderazgo carismático e influyente y un mensaje d superación personal. El neopentecostalismo se confunde constantemente con el pentecostalismo porque tiene muchos elementos en común, debido a que la liturgia contiene cultos eufóricos donde se manifiestan diversas expresiones corporales como gritar, aplaudir y bailar. La diferencia entre estas dos corrientes radica en el discurso. Mientras el pentecostalismo está más enfocado hacia una Teodicea del Sufrimiento, el neopentecostalismo predica una Teología de la Prosperidad. Sin embargo, el neopentecostalismo ha continuado con esta herencia pentecostal, pero con la diferencia de que ahora es mediatizada por las tecnologías y el ciberespacio, con el objetivo de presentar al mundo la prosperidad que Dios quiere para sus hijos.

Para los evangélicos, San Andrés es un ejemplo de transformación a escala local. Los pastores de las Iglesias afirman que se ha construido una narrativa popular sobre San Andrés Xecul es el modelo de avivamiento evangélico por excelencia. El hecho que se le llame a San Andrés un destino turístico proporciona un imaginario ligado a la superación económica y personal, es decir, una zona donde el capitalismo indígena se desarrolla a pasos agigantados en los últimos años.

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El elemento clave del discurso neopentecostal es que la promesa divina ya no es sólo espiritual ni psicológica, sino también material (Mansilla, 2006), a eso le llamamos la Teología de la Prosperidad.

Siendo una comunidad indígena que evidencio situaciones de extrema pobreza

y altos índices de alcoholismo, el discurso neopentecostal pudo influir para que los convertidos decidan dejar de consumir alcohol, aunado a nuevas ideologías económicas y la potenciación de las migraciones, provocaron que los convertidos vieran una oportunidad para cambiar sus vidas, dejando el alcohol

y canalizando el dinero hacia la consolidación de nuevos negocios a escala

local, regional, nacional e internacional, notando un evidenciable mejoramiento en las condiciones de vida.

Por lo tanto, no es el burgués emprendedor el que mantiene el espíritu del capitalismo, sino el indígena empresario que desde la niñez logra desarrollar una visión ambiciosa de acumulación de capitales.

Emerge de esta forma una nueva élite indígena que desde las iglesias evangélicas y católica, controlan el poder político y económico, así como otras áreas de liderazgo y poder sobre la comunidad.

A esta luz, la implicación del cristianismo en la articulación entre soberanía y gobierno no pasaría, según Cabezas, por las tesis que apelan ya sea al protestantismo luterano (Max Weber), a la emancipación del pastorado cristiano (Michel Foucault), o al despliegue del dispositivo glorioso en las actuales sociedades del espectáculo (Giorgio Agamben). Más bien, el autor nos invita a explorar la potencia del dispositivo de la Inquisición Católica considerándolo como un verdadero “régimen de producción policial” cuyo acontecimiento se cifra en el año 1492 en el que, al mismo tiempo se llega al “Nuevo Mundo”. (Cabezas, 2012)

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Música

Comenzamos con la música. Esta adquiere un valor trascendental para el creyente, ya que propicia un espacio de integración, psicoterapéutica, espiritual y festivo. El culto neopentecostal se convierte en un evento informal y mimético, es acompañado por saltos, silbos, gritos, aplausos, constantes, manos alzadas, etc., se afirma la vida y la alegría frente a las vivencias cotidianas de dolor, sufrimiento, enfermedad y muerte (Mansilla, 2006).

Con el paso de los años, cuando los pentecostales emergieron desde las filas metodistas, la liturgia también pasó a renovarse, hubo una ruptura en cuanto a música cristiana se refiere, ya que el uso de los dones del Espíritu Santo y la alta emotividad que manifestaban los creyentes causaron que la música también evolucionara a melodías más sentidas y emotivas.

El contenido lirico de la música hace referencia mayormente a etapas difíciles de la vida, pero en las que Dios otorga la victoria y la esperanza para seguir adelante.

Otro de los elementos más sobresalientes de la música ha sido la industrialización de la misma. Mansilla señala que los neopentecostales: Han recreado una industria musical propia, sofisticando el folclorismo pentecostal, transformándolo en una industria musical, ha sido capaz de inducir y promover talentos musicales propias a la altura de la industria musical no religiosa”. (Mansilla, 2006). El uso de instrumentos electrónicos y un equipo de audio que potencialice el sonido de las iglesias, pertenecen a la idea de que la actualización y la modernización son parte de la prosperidad que los templos neopentecostales deben demostrar.

La fe virtual: El ciberespacio y el uso de la tecnología

Un segundo elemento es la fe virtual. La religión hoy en día se ha visto afectada por los cambios constantes de la tecnología. La creación de espacios cibernéticos, el poder cada vez más omnipresente de los medios de

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comunicación, las estrategias mercadotécnicas para un mayor impacto en la sociedad y el gran capital que se logra recaudar al utilizar todas estas herramientas, han provocado una reestructuración, no sólo de la liturgia sino de las prácticas cotidianas de los creyentes y su función como pieza clave dentro de la iglesia.

García-Ruiz (2015) advierte que el neopentecostalismo “permite audio- visualizar los milagros y sanaciones en vivo, frente a la pantalla y el receptor, no visible ni conocible”. Es así, como el neopentecostalismo saca provecho de la libertad de los medios de comunicación. Los transforma en el templo, traslada la magia, el encanto, las emociones, lo lúdico, humorístico y el show a los templos electrónicos: “frente a una sociedad distinta, el mensaje y las promesas son distintos. La premisa es si las personas no quieren dejar su casa para ir a la iglesia, entonces hay que llevar la iglesia a su casa. La idea es que la iglesia está donde esté la gente” (García-Ruiz: 2015: 18). Hoy en día, las sanidades y los milagros pueden viajar por medio de internet. López Salort (2004) lo entiende como simulaciones interactivas donde lo digital no tiene género, ya que no es comunicación corporal, ahora es simulación del cuerpo y de las sensaciones. Al espacio recibido por la especie humana hemos agregado otro espacio, uno que no es tal sino que lo simula a la vez: el ciberespacio.

Es común encontrar que las iglesias tengan sus propios sitios web, así como cunetas de Facebook, correo electrónico y cuentas bancarias donde depositan ofrendas y donativos.

Por último, el recurso a la TV- es sintomático de una adecuación a lo que Vargas Llosa llama la civilización del espectáculo: La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente la ocupa el entrenamiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. Consecuentemente, la popularidad y el éxito de conquistar no tanto por la inteligencia y la probidad como por la demagogia y el talento histriónico. No tiene nada de sorprendente que en la civilización de la pantomima la religión se acerque al circo y a veces se confunda con él”.

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Liderazgo religioso

Un tercer elemento que consideramos esencial es el liderazgo religioso. El cual es visto como un mandato divino, ya que los creyentes tienen que someterse a su autoridad, en este caso, a los pastores y líderes de la iglesia.

El líder ha de ser carismático, conocedor de la Palabra de Dios y ungido. Su principal labor es llevar a sus miembros al conocimiento de Dios por medio de

la enseñanza bíblica y la oración. La biblia juega un papel preponderante en la

práctica neopentecostal, es concebida como encarnación de Dios en la tierra, como manual de vida, inspiración, señal identitaria y medio terapéutico.

La obediencia que le tienen los feligreses a los pastores es una obediencia cas

a ciegas. Todo lo que dice el pastor se tiene que hacer, ya que él es el

escogido de Dios y toda orden es revelada por él. La iglesia se convierte de esta forma en la institución encargada de encauzar a los miembros hacia el ideal del cristiano, conquistador.

El discurso neopentecostal mantiene la idea de que el cristiano tiene que ser alguien importante en la sociedad, no puede pasar desapercibido, tiene que hacerse escuchar en su comunidad e involucrarse en los espacios políticos y públicos.

La teología de la prosperidad

Y por último, el eje central del discurso. La entendemos como “un conjunto de proposiciones dogmáticas, rituales y eclesiológicas en las que se afirma una relación entre la comunión con Dios y el bienestar material. Junto con la afirmación del carácter económico de la bendición se encuentran las ideas de confesión positiva, liberación económica y del carácter sacramental de los diezmos. De una parte garantiza que la bendición divina incluye el bienestar material (además de la salvación del alma, la salud y el sosiego); mientras de otra, se sostiene que se practica la vida de comunión y acercamiento a Dios

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donando y esperando que lo oblado sea retribuido con creces” (Semàn, 2005:

73-74).

Prosperar es entendido por los neopentecostales como el cumplimiento de las promesas de Dios en sus vidas, esto incluye los aspectos tanto espirituales como materiales. Se crea que la prosperidad es la voluntad de Dios, se predica, afirma y promete que Dios da poder, abundancia material y buena salud permanente (Mansilla, 2006). Esta prosperidad no sólo entre en la vida personal e individual de cada creyente, sino que también en la iglesia, marca un objetivo preponderante.

La preocupación del creyente neopentecostal de San Andrés Xecul no es el futuro en la vida eterna, sino su presente, las bendiciones terrenales, la prosperidad económica y el cumplimiento de sus sueños. Se asocia el bienestar económico con la bendición de Dios. Se fomenta el trabajo y el ser emprendedor para generar riquezas y ver las ganancias como una bendición (García-Ruiz, 2015). Por lo tanto, cuando existen problemas en la vida o momentos de sufrimiento, éste sólo es visto como un examen o una prueba, ya que al final bien siempre la bendición.

Los pastores enfatizan constantemente la intención de Dios por bendecir a su pueblo: “Dios no se cansa de bendecir, los que se cansan de recibir la bendición de Dios somos nosotros”.

De esta manera, el dinero, como elemento corruptor y avaro ya no se encuentra fuera de la realidad del creyente, ahora se cree que Dios está empeñado en que su pueblo pueda disfrutar de las bendiciones económicas que él quiere ofrecer.

Cuando una persona se convierte, le crea las posibilidades de un uso más racional de su dinero. Se enseña que el dinero es un regalo de Dios que se tiene que cuidar, no malgastarlo en cosas que no valen la pena o que llevan a los vicios, como el alcohol o cigarros, sino más bien, invertir en negocios,

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infraestructura, vehículos, aparatos electrónicos, y sobre todo, en la misma iglesia.

Esta inversión espiritual es a través de la ofrenda y el diezmo, los cuales son vistos como un intercambio simbólico con Dios: el creyente dispone de cierta cantidad y Dios se lo devuelve multiplicado. Sin embargo, alcanzar las bendiciones de Dios requiere un esfuerzo también. Se necesita una actitud y confesión positiva: “la palabra cumple una función mágica, que está dotada de poderes misteriosos, que ejercen influencia física y sobrenatural mediata, a corto y largo plazo” (Mansilla, 2007: 112), provocando que el creyente se esfuerce en su trabajo para alcanzar estas bendiciones.

La fe es recreada en el neopentecostalismo como el poder que provoca la bendición de Dios sobre el creyente. Esta fe requiere que se mantenga una actitud positiva constante, no hablar pesimistamente ni dudas de las bendiciones, sino confiar en que así como uno quiere, así se va a hacer. Por lo tanto, el éxito se ha convertido en el objetivo constante del neopentecostalismo de San Andrés Xecul. La idea es que el cristiano tiene que ser un individuo triunfador, vencedor y ganador, rechazando por completo el fracaso, la carencia, la pobreza y la conformidad.

Es así como el neopentecostalismo introduce un aspecto relevante del trabajo:

lo sacraliza para el Señor. “Se rompe con el fatalismo religioso y pasivo de las muchedumbres ordenas y tranquilas que comen, duermen, se reproducen y mueren. En donde la teodicea del sufrimiento no es el fin de esta vida, sino un medio para la teodicea de la felicidad. Luchas hasta obtener la victoria” (Mansilla, 2007: 110).

La ética protestante y el espíritu del capitalismo

Para poder entender el elemento de la Teología de la Prosperidad, es necesario remontarnos a la teoría weberiana de la ética protestante y su relación tan estrecha con el desarrollo capitalista.

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El espíritu del capitalismo entonces, significará para Weber, “aquella mentalidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemáticamente una profesión, una ganancia racional legitima” (Weber, 1969:64). Esta mentalidad tendría como características principales la valoración del trabajo y la contemplación de la profesión como norma de vida. Se establece entonces un orden económico capitalista como un cosmos extraordinario en el que el individuo nace y al que le es dado un espacio irreversible en el que ha de vivir y al que impone las normas de su comportamiento económico, en cuanto que se halla implicado en la red de relaciones de mercado (Weber, 1969:54). Todo esto constituiría la cultura material que embarca este anhelo desenfrenado individualista de obtener riquezas y subir de nivel en la jerarquía y división de clases sociales que el capitalismo ha desarrollado para la sociedad.

Con este panorama, el protestantismo no sólo constituye una nueva forma de vida religiosa, sino una moral que determina la conducta personal, como todo tipo de relaciones humanas. Por lo tanto, el protestantismo ha constituido una mentalidad en la cual es notorio la búsqueda de beneficios individuales, ejerciendo un sistema moral que conduce a la expansión sin precedentes de la búsqueda de provecho y, como consecuencia, al surgimiento del sistema capitalista. El protestantismo afirma que el hombre debe actuar en una vida en una vida profesional o laboral, para así, obtener la seguridad de su vida eterna. El hecho de mantener un éxito en la vida laboral es reflejo del estado de gracia en el que se encuentra, ya que Dios ayuda al que se ayuda a si mismo (Weber,

1969:149).

Sin embargo, esta idea podría contrastar mucho con los actuales grupos protestantes históricos que rechazan todo lo referente al anhelo desenfrenado por acumular riquezas, teniendo como uno de sus más grandes baluartes que “el principio de los males es el amor al dinero”, no obstante, Weber menciona” () la riqueza es reprobable sólo cuando incita a la pereza corrompida y al goce sensual de la vida, el deseo de enriquecerse sólo es malo cuando tiene por fin asegurarse una vida despreocupada y cómoda y el goce de todos los placeres; pero, como ejercicio del debe profesional, no sólo es éticamente licito, sino que constituye un precepto obligatorio (Weber, 1969: 225).

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De esta manera Weber concluye con que la valoración religiosa del trabajo incesante, continuado y sistemático en la profesión como medio ascético superior y como comprobación absolutamente segura y visible de generación y de autenticidad de la fe, tenía que constituir las más poderosa palanca de expansión del espíritu del capitalismo (Weber, 1969: 172). Una influencia ejercida sobre los individuos a tal grado de convertirse en trabajadores enfocados exclusivamente en producir, sería el propósito de vida encomendado por Dios; y una mano de obra que creyera fielmente no sólo en su religión sino también en su trabajo, necesariamente tendría que provocar la expansión de este sistema. Por lo tanto, se legitima la estratificación desigual, proporcionando al capitalista la “cómoda seguridad de que la distribución desigual de los bienes de este mundo es una dispensa de la Divina Providencia” (Weber, 19969:117).

El caso de Andrés Xecul tendría que relacionarse indudablemente con esta teoría para poder comprender cómo se ha desarrollado el fenómeno del crecimiento económico y religioso en el municipio.

Renace Calvino: la idolatría del dinero

El pastor de la Iglesia de Dios de la región estudiada elabora conceptualmente el matrimonio con la Biblia y la billetera. Primero se remonta al origen histórico de la condena de la riqueza: la cultura ibero-católica y su paradigma teológico que, en su condena de toda transacción económica conducente al lucro personal, sólo consiguió reducirnos a la pobreza.

Un segundo paso es mostrar cómo se resuelve la aporía calvinista: Calvino creía en la predestinación. El número de los elegidos estaba predeterminado desde el principio de los tiempos y la prosperidad material era un indicador del favor divino. Entonces, ¿para qué esforzarse? ¿Para qué ser buenos? ¿Para qué trabajar? Pues para mostrar que uno forma parte de los predestinados. La doctrina de la predestinación, que con otra inflexión ideológica hubiera resultado fatalista y paralizante, opera para Calvino y opera para el pastor

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como

apropiados”.

“un

poderoso

incentivo

para

una

conducta

y

unos

pensamientos

El pastor insiste en la prosperidad. Puesto que coincide en su veneración por el emprendedurismo y su énfasis en las habilidades gerenciales, elevadas al rango de virtudes teologales, como antaño lo fueron las tres clásicas: fe, esperanza y caridad. Y, ciertamente, su práctica los ha llevado a ser prósperos en el comercio, dinero y terrenos.

En síntesis, el calvinismo ha renacido con nuevos bríos en el neopentecostalismo. Veamos cuando empalma la versión renacentista con sus manifestaciones en el presente. Según el filósofo alemán Ernst Bloch, en el calvinismo “el yo activo tiene fuerza y es responsable y permanece activo justamente y con tanta mayor razón donde se siente elegido. El individuo no tiene que realizarse fuera del esfuerzo del trabajo conducente a la mayor gloria de Dios, para los cual justamente le concede Dios la energía y la voluntad necesaria. La persona elegida llega con tanta mayor seguridad a ser libre precisamente en cuanto obra de modo terrenal, pues una vez que ha sido objeto de la gracia ya no puede volver a perder este estado… Así, pues, la justificación divina, el único indicio presumible de una predestinación positiva, se evidencia únicamente en la posible autodisciplina, en la energía y coherencia de obrar, en cuanto actividad de ese Dios que opera sin cesar en el interior del creyente, y sobre todo en el éxito en los negocios, en cuanto recompensa visible de ese obrar, mas no en la hondura y el fervor del sentimiento ni en los signos quietistas del misticismo luterano, alejando del mundo y superior al mundo. La autodisciplina es la garantía subjetiva de la certidumbre de que uno se salva, mientras que el éxito constituye la garantía objetiva.

Si Lutero “dejaba al mundo en su abyección y lo ponía a merced de los príncipes, aportando al alma y a su Dios tan sólo hacia adentro”, Calvino predica una fe burguesa en la que la secularidad del renacimiento es sacralizada en la iglesia de Mammòn, el dios Dinero. Lutero cae en la idolatría del Estado, Calvino en la del dinero.

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Por último, hoy lo que domina en el trabajo es la cultura del miedo y el acomodo individual. El individualismo protestante, que Max Weber vinculo a la ascética del trabajo, es hoy el modo dominante de la subjetividad del individualismo competitivo y de la pulsión narcisista de una voluntad que escénica, en todo momento, el cálculo de la dialéctica costo-beneficio.

Esto, sumado a la estrategia postfordista del mundo de los aparatos tecnológicos y a la velocidad en las habilidades del uso digital del estar/habitar, hace que el homo digital no se pierda salir en la foto, ni menos aún el enmarque narcisista que lo predispone agresivamente a la competencia. ¿Qué es lo que encuentra en esta compulsión postfordista?, Según, Oscar Ariel Cabezas (2012), descubre la muerte de la política no sólo como espacio de irrupción del orden, sino también la muerte de la solidaridad como componente no-teológico de la expresividad singular-múltiple. Compartimos sus posiciones filosóficas- políticas cuando plantea que la subjetividad en el neoliberalismo puede encontrar en los soportes digitales la borradura de prácticas de solidaridad orientadas a la lucha contra el festejo de la subjetividad del homo competidor. Por eso, afirma que el neoliberalismo y los efectos que ha tenido en la reproducción de patrones conductuales hacen inviable la condición des/apropiativa del “estar en común”. Aquí la pregunta sería porqué seguir pensando que la comunidad indígena de San Andrés Xecul es solidaria y cohesionada. Esta historia es muy local al igual que las historias de otras comunidades indígenas y, para volver a insistir, están inscritas en la historia del neoliberalismo contemporáneo. Lo que podemos decir de manera muy precisa es que la comunidad indígena se debe pensar a partir de prácticas de contra- poder, son luchas definidas, precisamente, por los intereses del capital. Todo un tema al que deberíamos dedicarle mucho tiempo y muchas horas de lectura y discusión para articular una crítica a las tramas multiculturalistas de la comunidad.

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Capítulo VI: LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CRISTIANISMO

¿Por qué vivir en común y no más bien nada en común?

A veinte años de los recuerdos de Paz en Guatemala, Paz no podrá ser menos que la continuidad de la guerra con otras formas de dominación, en este caso, los partidos no es más que la historia de la oligarquía y a la vez de la elite indígena para mantener sus vitales intereses, constituyéndose como dispositivos de seguridad mediante los discursos políticos, como mecanismo de conquistar el poder político local, mediante las relaciones de poder.

La democracia liberal se presenta como una verdadera panacea de las formas de gobierno a las cuales los ciudadanos pueden aspirar, pero la realidad que las retóricas democráticas, no han logrado una mejora en la calidad de vida de los habitantes de este país, al contrario los poderes facticos y las élites dominantes hacen intentos desesperados por tratar de mantener un frágil statu quo, pero mientras también hay millones de guatemaltecos que realmente creen que la democracia propuesta por el capital puede cambiar para bien su vida, se gastan cantidades exorbitantes de dinero en las campañas políticas, los estrategas del marketing político se la pasan generando nuevas estrategias para que en pocos segundos la gente comprometa su voto con el candidato que los contrató. Los candidatos se dedican a recaudar fondos y para ello tienen que presentar plataformas políticas tan generales que puedan comprometerse con todos y con nadie al mismo tiempo, los procesos electorales se vuelven más complicados y los partidos se enfrentan al dilema de mantener sus propuestas doctrinarias o a avocarse a la inmediatez electoral. (Ortiz Arellano, 2012). En otras palabras, la democracia ha resultado ser, en la práctica, las nuevas y más eficaces formas de dominación de la sociedad guatemalteca.

Los procesos electorales en la democracia no tienen entonces si el que vota es un pueblo desinformado e inculto, interconectado e incapaz de entender el exceso de información que lo bombardea. Las corporaciones se han pasado décadas creando al sujeto light hedonista, inmediatista, inconsciente y cínico.

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La socorrida “crisis de valores” de la que tanto se queja la derecha es resultado de alienación y enajenación de los sujetos. Por esto, se plantea la necesidad de formar sujetos críticos, con puntos de vista divergentes, beligerantes, disidentes, superando así al inerme sujeto light.

De nada sirve “democratizar” un Estado como el de Guatemala si se cuenta con una “ciudadanía” ignorante, inculta y debidamente interconectada a un mundo material que se funda a partir de ideas y momentos efímeros que tienen como objetivo, mantener el consumo en niveles aceptables de ganancia: eso que mata la capacidad de leer y entender lo que se lee, el que anula la habilidad de expresarse verbalmente en el plano oral y escrito; eso que hace balbucear con ojos de pánico escénico a cualquiera que lo encuentre en una cámara de televisión, y que autoriza escribir sin pudor alguno un despreciable remedo del idioma español en las redes sociales. De nada sirve la democracia si no existe un sujeto crítico capaz de resistir y desvanecer los poderes opresores que evitan que el hombre pueda vivir en dignidad, de forma armónica con la naturaleza y pleno desarrollo de sus capacidades físicas, intelectuales y creativas. Pero si una “ciudadanía” es pobre, analfabeta, iletrada y desconoce qué quiere decir la palabra ciudadano y también que éste es el sujeto fundamental de la mentada democracia neoliberal, sus miembros no pueden ser ciudadano aunque poseen documentos oficiales de identidad. Las personas así no son ciudadanos, sino títeres que votan en manada por quienes les ofrecen o dan la más indigna de las dádivas. Es por esto que a la derecha le conviene mantener a su “ciudadanía” en la ignorancia. Y porque un buen ignorante es un buen consumidor como lo advierte Bauman (2016). Pero ante dicha situación la conciencia como aquello que nos ayuda a razonar, reflexionar y meditar sobre la falsa democracia; sobre este punto es necesario que los ciudadanos develen el significado oculto de dicho término. Para ello, se pueden valer de los tres maestros de la sospecha, según Marx, la conciencia se falsea por intereses económicos, según Nietzsche por el resentimiento del débil y Freud por la represión del inconsciente.

En síntesis, la democracia es un espectáculo que se vale de la superstición y la distorsión de la realidad, la cual es presentada como un destino determinado

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por fuerzas supraterrenales a las cuales no hay formas de oponerse y es mejor aceptarlas como resignación, teniendo como único consuelo la esperanza de país mejor que se queda en una simple ilusión. Foucault escribe:

Me parece evidente que estamos viviendo bajo un régimen de dictadura de clase, de un poder de clase que se impone a través de la violencia, incluso cuando los instrumentos de esta violencia son institucionales y constitucionales; a ese nivel, hablar de democracia carece de sentido por completo. (Foucault, 1977: 180).

En esta perspectiva los análisis de los maestros de la sospecha han de proyectarse en la huella dejada por Marx dedicado a la destrucción de las ilusiones sociales, éticas o conscientes. Según Marx es necesario alcanzar la liberación por una praxis que desenmascare la ideología burguesa, para Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y Freud busca la curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad; los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones, los tres realizan una laborar arqueológica de búsqueda de los principios ocultos en la actividad de la conciencia.

Más allá de los problemas que enfrenta el construir una verdadera democracia que se base en la participación de todos los ciudadanos, el problema es que bajo el argumento de que la democracia es la única forma de gobierno aceptada, se derrocan gobiernos opositores al orden internacional, se interviene el país tanto en términos políticos, económicos, como militarmente provocando, como también ya lo señalaba Robert Michels, citado por Ortiz Arellano 2012, la existencia de una tendencia oligárquica en la construcción políticas de las democracias occidentales y de todas aquellas donde se repita el modelo, llevándonos a un circulo sin fin de grupos elitistas que gobiernan a la sociedad. El discurso democrático no es malo, el problema quizás recae en cómo se ha convertido en una bandera para enajenar y dominar sutilmente a la población.

Por lo tanto el discurso de la democracia, se ha convertido en un fetiche, porque reproduce los discursos de la globalización hablan del libre comercio y

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la defensa de los derechos humanos (pero en el trasfondo es el principio de la guerra justa), pero en realidad tienen un sentido de dominación y de intervencionismo de corte neoimperialista, porque históricamente la opresión del capital siempre ha violado la dignidad humana, el libre tránsito de las personas, incluso ahora el racismo como argumento de dominación ha pasado a segundo plano sigue usándose de manera subrepticia para evitar las migraciones de ciudadanos a Estados Unidos y otras partes del mundo y continuar dividiendo a la sociedad no sólo por clases sino por razas también. Así los discursos globalizantes son parte de la ideología del siglo XXI y se nutren de las expectativas de millones de ciudadanos que ante los innegables avances de la ciencia y la tecnología pareciera que el mundo perfecto se encuentra cercano pero no es así, al contrario, la ciencia y la tecnología se han puesto al servicio de la dominación de la sociedad de control global y particularmente la guatemalteca.

La banalización de la política

Para Ortiz Arellano (2012) “el dinero es el pase de ciudadanía en el mundo capitalista, sin él simplemente no pueden las personas existir. Lo ideal es que una persona tenga mucho dinero, es decir que haya realizado de manera correcta la acumulación de capital que le permite vivir de manera holgada en el sistema, pero también si no tiene mucho o más bien poco, es correcto también, ya que es necesario el dinero que los desposeídos producen se vayan a las manos parasitarias de las oligarquía locales en primera instancia y luego a los círculos del poder global, a fin de cuentas la riqueza nace de un proceso de desigualdad social sistematizada, que garantiza que el capital se distribuya de manera asimétrica, si esto no se logra el capital pierde su lógica y el orden social que existe se rompería, porque la expectativa que se les presenta a los desposeídos es que pueden tener una vida mejor, si trabajan, estudian y tienen un poco de suerte”.

En el caso de Guatemala hay un conjunto de razones que explican la raquítica participación del electorado, válidas incluso para personas que no sufren hambre. Nos referimos a los cambios que en el último proceso electoral del año

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2015 han ido vaciando de sentido la actividad política. Se ha desviado la atención de los procesos nacionales a los globales, donde no hay oportunidad de emitir votos por algún partido supranacional, pero donde importantes decisiones, que antes pertenecían a la competencia de los gobiernos en cada nación, ahora son tomadas por instancias trasnacionales, como si fueran delegas por algunas voluntad popular mundial o representaran el interés de todos los pueblos del mundo. Es decir, los gobernantes electos en cada país deben moverse en un espacio mucho más reducido, ya que operan en un terreno donde muchas decisiones políticas ya están tomadas por poderes elevados por encima de cualquier frontera y que por lo general van de la mano de las grandes empresas trasnacionales.

También internamente asistimos a un deterioro de lo político. Los partidos políticos y los líderes políticos han abandonado la preocupación por el bien común, para defender el interés de reducidos grupos económicos del país y el extranjero. Da la impresión de que solo en el discurso se mantiene la intención de servir a la totalidad de la población, especialmente en las temporadas de campaña, cuando hay que ir a captar votos en todas partes.

La gente se decepciona al presenciar tantos ejemplos de descaros clientelismos y corrupción. En alto grado, además, la política se ha convertido en un espectáculo mediático, donde la imagen tiene prioridad sobre el arte de gobernar sabia y eficazmente. Y los partidos se han ido configurando a la medida de los medios, y entre ellos especialmente a la televisión, sacrificando posibles planes de gobierno en aras de la imagen “ilusoria”, apostando así por un público más vidente que pensante.

La clase política ha desarrollado un estilo político de especialistas, que prescinde no solo de la participación sino muchas veces de las necesidades de la población que dicen representar. Unos pocos en la cúpula se adueñan de los partidos y se ríen de su pretendida democracia interna. Actúan los elegidos como si, después de haberse “ganado” la curul otro cargo político, tuvieron carta blanca para hacer lo que quisieran, no esperando que el electorado los fiscalice y descalifique. Deja pasmada a la ciudadanía el hábito de los políticos

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“trásfugas”, cuya desideologización se manifiesta en la desfachatez con la que entran y salen sin problema de un partido a otro. Son muy difundidas en Guatemala las prácticas nepotistas y la tendencia a considerar la política “profesional” como una estafeta que se pasa entre los familiares o miembros de un mismo “clan”. El electorado tiene la impresión de que las agendas legislativas, en lugar de retomar temas de urgencia nacional, son simplemente copias de los países hegemónicos.

Aunque la superación de las dictaduras militares a finales del siglo XX solo fue un reacomodo de las elites militares que refugiaron en los partidos políticos de derecha, estamos todavía alejados de imaginar una nueva política. Y esta lejanía es otra razón que explica e interpreta el poco entusiasmo, señalado con preocupación por la Conferencia Episcopal de Guatemala, con el que percibe la población las ofertas electorales que se disputan entre sí los numerosos partidos y candidatos. A más de veinte años, el incumplimiento de los Acuerdos de Paz contribuye a desmotivar políticamente a la ciudadanía, aunque paradójicamente para algunos analistas metafísicos, funcionalistas, evolucionistas y organicistas estos acuerdos mantienen sin duda su potencialidad para inspirar sueños acerca de un futuro políticamente alternativo. Pero esta potencialidad apenas se vio reflejada en las ofertas electorales del 2015. Por lo que no atraen al voto masivo. Por importante que pueda ser el sufragio en el ejercicio democrático, no resistimos a la tentación de calificar ese proceso como “un eterno retorno a lo mismo” como diría Nietzsche.

Si nos atuviéramos a la inmediatez de lo que se ve en la arena electoral, tal como la encontramos hecha, no nos quedaría más que compartir el poco entusiasmo que constata la jerarquía católica en su segunda declaración ante las elecciones. Quisiéramos otro escenario político. Urge otro sistema político. Quisiéramos ver otros partidos políticos más éticos, más atentos a los problemas de la sociedad y más dispuestos a contar con su participación directa. Quisiéramos ver una diversidad electoral que no viene copado en su totalidad, como es el caso, por expresiones de la derecha, cuyo denominador común es la voluntad de dejar intacto el sistema dominante.

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Pero no caerá del cielo el sueño de un cuadro electoral alternativo al que tenemos hoy a la vista. Ciertamente no podemos participar desde un contexto imaginado pero inexistente. Hoy nos corresponde estudiar las ofertas reales y optar por aquellos y aquellas que han lanzado sus candidaturas, que precisamente podrán iniciar la construcción de un próximo contexto, según los dueños que no se conforman con lo ofertado en los comicios del año 2015. Debemos ponderar cada candidatura según la trayectoria y la calidad ética de quien la ostente. Si la expectativa del pueblo humilde, que hoy apenas puede ver representados sus intereses y sueños en las boletas que le fueron entregadas el 6 de septiembre, fuera cortoplacista, se estaría preparando para una nueva decepción. Nuestra mirada debe ser de largo plazo. Debemos hacer política, no solo mediante nuestro voto, sino también mediante nuestra actuación a favor del bien común después de las elecciones. Habrá que trabajar con mucha decisión y mucha inventiva para una política de mayor creatividad y para que nuestros sueños se conviertan en realidad.

Habrá que acompañar los muchos intentos de organización en la base y los principales movimientos sociales que, unidos en redes, puedan desembocar en nuevos programas políticos y en nuevas fórmulas partidistas, en nuevas alianzas o frentes, que replanteen los anteriores. Sólo así podrán los sectores marginados y excluidos, con el entusiasmo que hay les falta, presentarse en próximas elecciones y votar por la transformación de la sociedad. (Pronunciamiento de la Conferencia Episcopal de Guatemala, 2015).

Por otra parte, en su libro categorías de lo impolítico Roberto Esposito,

muestra cuatro ideas centrales: En primer lugar, el carácter impolítico se refiere

a ubicarse en los límites de la política; implica reconocerse en un umbral en el

que se pueden distinguir los límites de lo posible en el ejercicio del poder político. En segundo lugar, parte de la idea que la democracia no es un modelo de representación de todos, sino de unos. No existe ni ha existido nunca un modelo ideal o comunidad política ideal ni en la Grecia antigua- en donde la democracia sea la política representativa del pueblo y de todos los ciudadanos. En tercer lugar, hace referencia a los representantes Soberanos que quedan

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ubicados- en el paradigma de la Democracia desde finales del siglo XIX- como aquellos que poseen el poder legítimo del ejercicio de la violencia del Estado.

Y, por último, Roberto Esposito advierte que la neutralización de la política, es un práctica hiperpolitica en sentido estricto, cuyo origen coincide de cabo a rabo- con la secularización de la economía ante la política. La neutralización de

la política respecto de la economía es el hecho por antonomasia de la política

neutralizadora cuyo carácter es hiperpolitico esto coincide plenamente con el neoliberalismo. Tal y como lo enuncia Esposito “…es justamente la particular configuración de la autonomía de lo económico-como también el papel de causa y efecto que allí juega la igualdad jurídica- la que restituye el carácter contradictorio, y por lo tanto hiperpolitico, de dicha despolitización. La paradoja que se deriva de tal cosa puede ser enunciada así: la despolitización es la forma política dentro de la cual se determina la autonomía de lo económico. Y ésta no se desarrolla naturalmente, sino que requiere una fuerza (política) capaz de instituir y conservar las condiciones generales dentro de las cuales puede funcionar(Ibídem, p. 34).

La democracia en Guatemala es una ilusión, vemos una clase política decadente como bien lo apunta Arendt (2008, p. 241). En otras palabras, para nuestra autora la democracia se sustenta en el discurso de los procesos electorales libres como forma de mejorar las condiciones de la sociedad al insertarlas plenamente en los valores democráticos universales que no son otra cosa que las subjetividades ideológicas de las clases dominantes de Europa y Estados Unidos, con el fin de legitimar la apropiación del mundo.

En Guatemala el cinismo de la clase política ha tocado fondo desde tiempos

inmemoriales. No se puede llevar a la televisión a sujetos que han contribuido

a la miseria de sus semejantes y tratarlos como soberanos delante de los

niños. ¡Esta la gran obscenidad como diría Sabato. ¿Cómo vamos a poder educar si en esta confusión ya no se sabe si la gente es conocida por héroe o

criminal? Dirán que exageramos, pero ¿acaso no es un crimen que a millones de guatemaltecos que viven en pobreza se les quite lo poco que les corresponde? ¿Cuántos escándalos hemos presenciado, y todo sigue igual, y nadie- con dinero- va preso? La gente sabe que se le miente, pero parece una

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ola de tal magnitud que no se la pueda impedir. Esto hace sentir impotente a la gente y finalmente produce violencia, Entonces, ¿por qué creer en la democracia?

Como dice Zizek (2016) la democracia es una imagen de dioses y diosas, y eso es también un tipo de religión. Si quiere llámelo culto a la celebridad, a la fama. Así, se trata de hacer creer a la población que la democracia es el sistema perfecto y hacer realidad lo que en su momento, Fidel Castro llamó el nuevo circo romano”, esto es, un proyecto orientado a la normalización de la población en base a la forma imperial que imponen las democracias liberales. La paradoja de la democracia en Guatemala es que parece más desordenada, más injusta que los demás, que está acechada al crimen, militarismo, la soledad, la droga, mientras que los países ricos opresores, con su silencio, parecen armoniosos. Nuestra sociedad está enferma, es evidente, pero su fuerza reside en ser consciente de ello, decirlo, exhibir sus plagas en público, flagelarse sin tregua. Esta actitud le salva, le protege del verdadero pecado, la ignorancia de su mal. En otras palabras, ser bárbaro es creerse civilizado, desterrar a los demás de la nada. Ser civilizado es saberse bárbaro, conocer la fragilidad de las barreras que nos separan de nuestra propia ignominia, comprender cómo el mismo mundo contiene en si la posibilidad de la infamia y lo sublime.

En los últimos cinco procesos electorales del municipio desde 1999 al 2015, los partidos tuvieron un ascenso y en algunos casos se mantuvieron con la misma cantidad: en 1999, participaron cuatro organizaciones políticas (PAN, FRG, PLP y DCG); en el 2003, se contó con la participación de ocho partidos políticos (PP-MR-PSN, FRG, DIA, URG, TRANSPARENCIA, UNE, DCG y PAN); para el 2007, hubo una participación de cuatro organizaciones políticas (GANA, UNE, DIA y FRG); en el 2011, se contó con nueve partidos políticas (VICTORIA, VIVA, UNIONISTA, CREO, PATRIOTA LIDER, PAN, CASA y UNE-GANA); y por último, en el año 2015, participaron siete organizaciones políticas (LIDER, UNE, PP, CONVERGENCIA, TODOS, CREO-UNIONISTA y UCN).

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El drama político del municipio, consiste en la homogeneidad política del indígena en los partidos políticos organizadas y creadas por la clase política guatemalteca desde el enfoque del multiculturalismo, además se evidencia que no existió ninguna participación de un Comité Cívico, si lo hubiera no cambiaría nada, porque al conquistar el poder político local, estaría sujeta a la luz de la gubernamentalidad, cumpliendo lo establecido por el Leviatán de Hobbes en la denominada autorregulación del individuo, el Contrato Social de Rousseau en la llamada autolegislación del individuo, ambos bajo la sombra de la economía política, donde el indígena es suprimido por el concepto de ciudadanía, no como acto político, sino para el fiel cumplimiento de unos y no de la mayoría o románticamente dicho del pueblo, aquí el pueblo no existe es una ficción construida desde los griegos, moldeado por los medievales, conceptualizados por la ilustración y maquillada por el neoliberalismo.

Ahora bien, como consecuencia de la diversidad de organizaciones políticas en el territorio, la división de los ciudadanos e indígena, hay que destacar que los partidos políticos dividen los individuos y generan las rupturas entre la misma etnia, a eso se le puede llamar el verdadero reflejo de la democracia, en efecto la auténtica ética política, porque desde la constitución del Estado moderno hasta el momento la elite indígena manejan conceptos teológicos secularizadas tal como lo había afirmado Schmitt, expresadas en las siguientes categorías:

participación, democracia, bien común, transparencia, pueblo, desarrollo, derechos, igualdad, etc., a todos estos conceptos no es más que una fantasía ideologizada por el discurso oficial lo que en su momento habían develado en sus diferentes estudios Weber y Gramsci.

La otra mirada, es que los ciudadanos del municipio ven a los partidos políticos como empresas, es más, el sufragio se convierte en un fetichismo de mercancías, entendido como la relación entre el individuo y un objeto enfatizada por Marx. ¿Por qué el voto es vislumbrado bajo el fetichismo de mercancías? Con el simple hecho que aquellos llamados ciudadanos (indígenas) hacen un intercambio entre el sufragio con regalías y acuerdos políticos, en relación al segundo, se pueden dar mediante un espacio laboral y/o proyectos comunitarios como beneficiarios, la idea aquí no es centrase si es

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bueno o malo, lo que se quiere exponer es el proceso de manipulación de conciencia política de la población del San Andrés Xecul, pero aun así se siguen reproduciendo dichas fantasías políticas, a pesar que consideran saber lo que está pasando y lo que no saben es que en ningún momento se trastoca la esencia de los problemas del territorio.

San Andrés Xecul se ha mostrado desde adentro y desde afuera como un territorio heterogéneo, no obstante, es construida, no desde adentro, sino organizada desde afuera, por medio del discurso artificial del capital, entonces, ¿por qué heterogéneo?, y no llamarlo cómo homogéneo, además de la efervescencia de los partidos políticos en el municipio, existen otras estructuras comunitarias aparentemente neutrales y democráticas (incluyente-excluyente), pero en realidad se interrelacionan una con las otras, constituyéndose también como dispositivos de seguridad.

Con respecto a las alcaldías comunitarias existen cinco, ubicadas en las cuatro aldeas y en un caserío, más no en la cabecera municipal y en dos caseríos más; a diferencia de los cocodes, existen en las aldeas, caseríos y en la cabecera municipal, haciendo un total de ocho cocodes, en el caso de la Aldea de San Felipe Xejuyup, existen dos, no obstante, no tienen la misma participación política ante la municipalidad, con el simple hecho que no es coordinado por el Alcalde Comunitario, tal como lo establece la Ley de Consejo de Desarrollo Urbano y Rural; en el caso de los comités existen no menos de sesenta de ellos, algunos con fines educativas, otros de salud, mejoramiento de camino, entre otros, en algunos casos son organizadas para cumplir los acuerdos políticos asumidos por el Alcalde Municipal en sus campañas políticas.

Ahora bien, por qué las organizaciones comunitarias son dispositivos de seguridad, porque ninguna de ellas cuestiona o desmantela los medios de producción, el status quo, la fe, la razón y ni mucho menos el lenguaje, con el simple hecho que no están constituidos para hacerlo, al contrario están para mantener algo en común, la ideología del neoliberalismo y la circulación de la economía política, he aquí la paradoja del discurso indigenista.

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En síntesis, los liderazgos locales basados en el carisma personal y la popularidad electoral, son generalizados y muy importantes para lograr triunfos electorales. Sus fuertes y temporalmente irremplazable liderazgo, tiende con el ejercicio del poder gobernar, a suplantar los espacios colectivos destinados a construir las estrategias políticas de su gobierno. Estas tendencias conservadoras se potencian alrededor de las sectas protestantes y movimiento carismático ante la falta de reales partidos capaces de funcionar como conductores del proceso, a lo que se suma en algunos casos, la insolencia de los funcionarios que los rodean, incapaces de darles debates, internos o públicos, sobre el curso de su gestión. En esto pesa que quienes se animan a mostrar sus diferencias suelen ser desplazados de sus cargos en el gobierno, con lo que problema político termine apareciendo como una disputa personalizada. De allí al amiguismo, a la intolerancia de <<algunas>> corrupción, al clientelismo electoral de <<derecha>>, hay un corto trecho. Se reedita desde el gobierno local tanto de los partidos políticos tradicionales de derecha y comités cívicos lo que Zizeck (2016), llama los peligros perversos de la democracia liberal, donde por no tener marcos filosóficos, políticos e históricos, se termina copiando la forma de gobernar y de hacer política que la burguesía instaló y sigue vigente en la actualidad. Y es con estos métodos que se reproduce al interior del gobierno local la capa de funcionarios oportunistas que serán los primeros en traicionarlo cuando se tensione la lucha de clases. Ya estos peligros determinados por la realidad los había documentado Rosa Luxemburgo, Lenin y Trotsky, y luego lo reafirma Zizeck en su crítica a la democracia liberal y su propuesta de una revolución radical para cambiar el sistema capitalista. Zizeck retoma una frase de Arendt que literalmente dice:

<<cada vez que los partidos políticos manipulan a los ciudadanos, se pierde la libertad>>. El problema es cuando esa distancia entre partidos políticos y ciudadanos es estructural a la región estudiada, lo cual solo puede superarse en la medida que los ciudadanos piensen a contra corriente.

El pensar a contracorriente implica asumir un compromiso intelectual como ya lo ha señalado Adolfo Sánchez Vázquez citado por Ortiz Arellano 2012, con nuestra forma de vida y con una visión eminentemente humanista ¿para qué

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hacemos y rehacemos el mundo? Para que el hombre se desarrolle plena y armónicamente en conjunto con sus semejantes, en solidaridad y fraternidad, es creer en nuestra naturaleza constructora. Si nuestro pensar no se compromete con una causa, si la ciencia no sirve al hombre, si la tecnología no ayuda a mejorar la vida de los todos habitantes, entonces ¿cuál es su razón de ser? Es claro que esta respuesta el capitalismo: “para servir al capital”, pero este no garantiza la reproducción de la vida cultural, social y física de la especie humana, de hecho sólo le interesa en la medida que le sirva a sus intereses, todos aquellos que no le sirven como si fuera un único Dios están condenados a la marginalidad o a desaparecer, pues intenta erigirse en otorgador de vida. Nuestra estrategia es quitarle ese poder y poner a la tecnología al servicio de la sociedad.

Siendo este un país subdesarrollado, al ser falto de tecnología y de ciencia, queda inerme ante el poderío de los intereses del capital, de ahí la necesidad de desarrollar la tecnología y ciencia propia, que sirvan a la construcción de una sociedad más igualitaria y que rompa con todas las ambiciones imperiales de los grupos económicos globales y del sinnúmero de colabores en el ámbito político que se dedican a ser capaces del capital. El contar con científicos e invenciones tecnologías propias, los posiciona como una opción viable de revolución social sustentada ya no en la violencia, sino en los productos más nobles del pensamiento humano, destruyendo con esto los falsos argumentos de que sólo el mercado estimula a la ciencia y a la tecnología, pero la ciencia como bien señala Horkheimer (2008, citado por Ortiz Arellano 2012) puede ser sujetada y se convierte en un elemento de dominación, de ahí que los encargados de hacer ciencia tengan un compromiso social.

Necesitamos una profunda revolución en la manera de concebir la educación, donde los protagonistas los profesores-investigadores y los estudiantes, los cuales deben ser los encargados de que los contenidos que se imparten en las universidades no repitan las falacias y supersticiones ideológicas que actualmente se enseñan en casi todas las universidades. El sistema de formación superior actual, en todos sus niveles, le enseña a los estudiantes el hecho de que ellos también son mercancías vendibles, que los conocimientos

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que deben tener son aquellos que pide el mercado y que el pensar distinto a los demás, o en contra del sistema imperante, está fuera de toda lógica, de ahí la necesidad de cambiar el procedimiento de formación hacia un cauce eminentemente social y humanista, donde se le invite a pensar, criticar e innovar la sociedad actual a través de su acción revolucionaria.

Es necesario transitar hacia una revolución de ideas acompañadas de acciones concretas e innovadoras. Las antiguas formas de resistencia y lucha si bien en momentos históricos precisos han sido exitosos, en la mayoría de ocasiones han fracasado. El supuesto triunfo del mercado y de la avidez de ganancia monetaria a costa de lo que sea, se ha arraigado en la mente de la mayoría de los habitantes de este país y en particular de la región de San Andrés Xecul. Pareciera que no hay más que hacer, pero lo anterior si tiene respuesta:

primero hay que identificar las verdaderas causas y consecuencias de la situación actual, segundo pensar y actuar diferente para contrarrestar los poderes establecidos en los mismos términos en que ellos actúan tercero, proteger la vida humana a través de la libertad de pensar plenamente, así como el cuidar el ecosistema en el que se vive y cuarto formar una ciudadanía con conocimientos teóricos, filosóficos, epistémicos, históricos, geográficos, sociológicos, antropológicos, teológicos y políticos como acertadamente sugiere el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussell (2016) . Solo de esta manera podremos resistir de manera exitosa al poder del capital.

Pareciera que el mundo inequitativo que se nos presenta e impone una fuerte e indestructible, pero no es así porque sus estructuras son efímeras tanto o más como todo lo que promete, de ahí que la estrategia sea en solidaridad y fraternidad con todos los ciudadanos libres que se encuentren en la geografía de este país, ayudar a otras personas a quietar aquellas ideas que hacen que su visión se nuble, lograr que sus mentes salgan de la oscuridad en la que se encuentran y puedan ver en primera instancia las condiciones de explotación en la que viven, y, segundo, que se puede cambiar esta situación a través de una revolución del pensamiento como advierte Ortiz Arellano (2012).

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Capítulo VII: TENDENCIAS DE CAMBIO

En el contexto de San Andrés Xecul, el neopentecostalismo ha logrado tener éxito, ya que es una religión que se adapta a los cambios socio-culturales y económicos del mundo, es de suma atracción para el individuo que busca un nicho donde resguardarse de los problemas de la vida, además de ver en esta una oportunidad para comenzar de nuevo y alcanzar sus sueños más profundos.

El hombre desea escapar de la muerte, de la enfermedad, la pobreza y el sufrimiento. Quiere adelantar las promesas del cielo en la tierra. El más allá es ahora el más acá.

El discurso evangélico y especialmente en el neopentecostal, el poder de la Biblia es muy patente, por ser considerada la verdadera palabra de Dios y el centro de la religión en términos doctrinales y prácticos, y como objeto físico y sujeto espiritual: <<Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón>> (Hebreos 4: 12, RVR 1960). Como ejemplo concreto, citamos la <<confesión de fe>> que se hace al comienzo de los cultos en el templo de la iglesia de Dios de San Andrés Xecul.

Los procesos de subjetivación forjan el alma y el cuerpo de cada persona a través de varios tipos y fuentes de poder. Como bien se sabe, estas formas de poder pueden someternos a instituciones, discursos, políticas y personas que favorecen a los más poderosos como ocurre en el caso de San Andrés Xecul.

Treinta años después del hallazgo y subsiguiente éxito de la Iglesia de Dios en San Andrés Xecul, el decorado y las propuestas pragmáticas- si tal nombre merecen- deben ser capaces de satisfacer a dirigentes políticos locales que se presentan con el discurso de la izquierda. A personas de las más diversas trayectorias. La vacuidad simbólica y discursiva es una de las claves del éxito neopentecostal. Mientras más vacías de contenido sociopolítico sean las

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prédicas, mientras más comunes y “promedio” sean las metas que proponen, y mientras menos hieráticos luzcan los templos, mayor será el volumen de la membresía capturada en sus atarrayas. Si Nietzsche, Marx, Weber y Freud fueron profetas que develaron el desencantamiento del mundo, los emprendedores pastores neopentecostales son los paladines y ejecutores de la desacralización de los espacios religiosos en el tiempo de ahora como lo advierte Walter Benjamín.

El credo neopentecostal y su irresponsable optimismo mágico proporcionan letales alucinógenos que hacen creer en la posibilidad de un éxito inminente en un mundo de estructuras económicas tambaleantes. En San Andrés Xecul, una región de estructuras sociales y económicas que se mueven desde las iglesias evangélicas y católica, actúan como “opio”. Son el crack del pueblo.

Jean-Pierre Bastián, sociólogo francés que ha vivido en América Latina, al respecto asegura, que en tanto “el Estado ya no es el principal personaje de cada país, sino que el mundo de los negocios, la racionalidad económica estimulan el desarrollo, la difusión el consumo de nuevos símbolos en sistema de competencia generalizada”. (Bastián, 2010:1).

En la teoría macroeconómica. Bastián explica como las iglesias pentecostales participan de una productividad empresarial, en tres rasgos específicos “la desmonopolización, la hibridación y la exposición mediática de las prácticas y creencias” (Ibídem: 4).

Por desmonopolización dice que “en las sociedades donde predomina una única religión, las prácticas tienden a adormecerse, y ahí donde la religión esté menos regulada, la competencia es más marcada” así que en América Latina transita entre “una efervescencia en un monopolio católico con ofertas religiosas diversificadas a una pluralización religiosa efervescente acareada fundamentalmente por los pentecostalismos” (Ibídem: 6)

La competencia entre diversas expresiones religiosas que luchan por la acumulación y distribución de bienes simbólicos para satisfacer el interés y la

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demanda de sectores sociales amplios, caracteriza una lógica de mercado y que cada vez exige resultados, el activo beneficio de costo-beneficio, la ley del número se convierte en un criterio de éxito, por lo que las iglesias pentecostales se han convertido en empresas que desarrollan estrategias de comercialización y de distribución multilateral de bienes simbólicos, religiosos. Por hibridación, Bastián indica que es “la yuxtaposición de distintos niveles de préstamo que incluyen el contenido de las creencias, las formas de trasmisión y comunicación, los recursos a mediaciones tanto arcaica como modernas”. (Ibídem: 7, 8).

La hibridación pentecostal responde a la necesidad de articular la diversidad de las tradiciones religiosas existentes y la necesidad de adoptar nuevas prácticas y discursos que pueden generar mayor interés, traducido esto en las formas de alabanza, incorporando música y ritmos de diversas tradiciones (salsa, samba, etc.) y de pastores de rol fijo, reemplazados por pastores-animadores. La música se ha convertida en toda una explosión musical en un sentido empresarial, una industria del canto (los cantantes profesionales convertidos al pentecostalismo: Yuri, Rabito, Juan Luis Guerra, etc.).

En relación a la exposición mediática de las prácticas y creencias, es el uso de los medios de comunicación más eficientes. Parker opina en relación a que “las nuevas tecnologías de la información (NTIC) y de la comunicación tienen su influencia en el campo simbólico” al respecto dice que por ejemplo “La televisión tiende a trivializar una cantidad de temas de fondo. Pero, si bien la televisión trivializa lo sagrado también lo reinventa sobre la base de una definición más amplia de cultura y religión; no como orientaciones doctrínales e intelectuales, sino como complejos de prácticas simbólico-expresivas, afectivas y comprensivas, es posible comprender cómo los medios masivos hop reproducen o estimulan contenidos religiosos, mágicos o espirituales (Ibídem:

7).

La presencia de la religión en el municipio de San Andrés Xecul, ya sea en su forma tradicional o no, está arraigada en la conciencia como un fenómeno social, con una enorme capacidad de intervenir en los diversos campos de la

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vida personal y social y con disponibilidad de regulación de conductas de grupos y sujetos creyentes y una alta incidencia en procesos emocionales.

Desde esta perspectiva y ámbito de poder subjetivo, la pobreza en San Andrés Xecul es un tema privilegiado que algunos centros de investigación nacionales e internacionales han sacado a luz catalogando a la región como pobre, sin percatarse, de la emergencia de iglesias evangélicas y el creciente número de pastores, que cada vez más se ven a sí mismos no como como críticos del mundo secular y materialista, sino como quiénes juegan con sus reglas, como negociantes con un espíritu emprendedor y voraz para acumular riqueza. Los textos bíblicos, como los relatos mitológicos y las leyendas aborígenes enseñan modelos de vida que orientan hacia la humildad y la oposición a la depredación de los recursos naturales. Las instituciones religiosas tienen su propia visión respecto a los problemas sociales y en su posición y doctrina no se pueden negar su ideologización, tal es el caso por ejemplo, de la Iglesia Católica, donde se legitima o se niega diferentes orientaciones. Legitima el sistema capitalista, denuncia el neoliberalismo como capitalismo salvaje, pero no busca la desaparición de las relaciones capitalistas, sino la superación de un modo de establecerlas, esto, con el supuesto de que exista un modelo de capitalismo con rostro humano. Por ejemplo, el discurso del sacerdote de la parroquia de San Andrés Xecul no ataca el problema por sus causas, que genera la pobreza y miseria eterna en ciertos segmentos de la población, sino tiende a su atenuación.

Mientras que, las iglesias evangélicas se identifican plenamente con la teología de la prosperidad ofreciendo una opción atractiva a muchas personas indígenas de clase media y pobre que desean fortalecer su disciplina personal y aumentar su autoestima, felicidad celestial (Paraíso) por un lado, y, por otro, se impulsó una fuerte ideología de la prosperidad que tiene como propósito fundamental promover un mundo mágico letal que hace creer que el éxito de las personas es un indicador del favor divino. De esta manera, en San Andrés Xecul actualmente tienen una religión de la privacidad (el neoliberalismo) y una privacidad de la religión (el cristianismo en general), ambas figuras no son más que un solo movimiento.

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¿Se puede intuir algo más en esta reacción miedosa, además de los temores creados por la “sociedad del riesgo” como bien lo advierto Beck, citado por Mardones, 2015? ¿Nos hallamos ante una religión consuelo, la compensación y la seguridad? ¿Estamos ante un fenómeno fácilmente traducible en mercancía y consumo de la “clase ociosa”, nueva versión del “fetichismo de la mercancía?

Quizá Zygmunt Bauman tenga razón cuando afirma que se puede rastrear una indicación crítica para la religión frente a la sociedad del consumo: crece un cierto cansancio ante la tensión de la elección de mercancías y las mil variaciones sobre lo mismo. ¿No sería la religión, es decir, la espiritualidad, la encargada de oponerse a la reducción antropológica que supone este predominio economicista y mercantil? En este caso estaríamos ante tentativas de una propuesta de otro estilo de vida y de sentido construido por la vida espiritual. Marcel Gauchet, citado por Mardones 2015, plantea que la religión debe recuperar su función crítica. La espiritualidad seria el vehículo de la recuperación de la humanidad.

En la región estudiada como en otras regiones indígenas del país se puede leer lo que consideramos la mayor sacralización de nuestro tiempo: el fenómeno del consumismo. Podemos fácilmente ver una homología con lo sagrado muy llamativa. Ya ha sido insinuada por Zygmunt Bauman y otros pensadores, como el centro comercial es la “catedral” o santuario del “nuevo culto” al que llegan las masas de los “creyentes” a practicar al menos su semana shopping. La “devoción” a determinadas “marcas”, encontrarse y disfrutar la familia juntos en su visión y delectación del mundo de las cosas maravillosamente reunidas ahí delante es un anticipo del paraíso. Un culto que, como sus analistas señalan, se finaliza en sí mismo. Cada vez más el consumo lo no es para “tener” o acumular, es para simplemente “consumir”. Para volver a comprar el nuevo modelo o el cachivache, para luego seguir y seguir en un proceso de consumo de sensaciones sin término. Estamos ante “la religión” más extendida de nuestro tiempo. Aquí ya las lógicas mercantiles y las lógicas de la creencia no se entrecruzan, solapan sustitutivamente. (Véase Mardones,

2015).

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A un siglo exactamente del tratado de la religión más famoso La ética

protestante y el espíritu del capitalismo, de Max Weber- nos podemos preguntar, en el contexto de esta investigación, acerca del significado de esta mercantilización de la religión y de la sacralización del mercado que hemos detectado. ¿Significa que estamos ya en una modernidad tardía donde el poder de la economía crea fetiches e ideologías nebulosas de consuelo y compensación para seguir manteniendo su predominio? ¿Tendrá más razón hoy Marx que Weber?

Pero, ¿no es verdad que la racionalidad capitalista, basada en el formalismo y la ciencia, se ha globalizado y es ahora la “jaula de hierro” donde nos encontramos todos? ¿No somos ya “especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón? ¿No detectamos toda la influencia de la religión (neopentecostalismo)

en la constitución de un ethos adecuado a la globalización neoliberal, así como

rasgos de resistencia a la mercantilización por la vida de la espiritualidad?

A finales del siglo XX y la primera década del siglo XXI San Andrés Xecul se erigió, junto con otros municipios del departamento de Totonicapán, en una de las regiones proclives para el desarrollo de las sectas protestantes.

La introducción del protestantismo modificó profundamente el espacio que hasta entonces había estado controlado por las cofradías.

Buena parte de la población se convirtió al protestantismo originario del casco urbano y las periferias del municipio. Estas modificaciones dieron lugar a nueva región de evangélicos indígenas que se articulan a las lógicas y dinámicas del capitalismo contemporáneo. Sostenemos que el éxito del protestantismo en las sociedades indígenas sólo se comprende sobre el fondo

de la aniquilación, del miedo y de la amenaza de la muerte instaurada por las

dictaduras militares y la democracia del mercado, presente en nuestros

cuerpos como la angustia de la muerte que sentimos cuando algún contenido

de representación evoca la violencia.

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Desde entonces, hasta la actualidad, la población indígena quedó incorporada al protestantismo que se disemina por toda la geografía local, regional, nacional e internacional. Sin embargo, durante varias décadas prevaleció la

producción de candelas que sigue vigente en el contexto actual. Por otro lado,

la mayor parte de la población se ha dedicado a la agricultura y en otros casos

a la producción textil, comercio, migrantes y músicos. Pero también a finales

del siglo XX y la primera década del XXI, podemos observar una fenómeno novedoso en la región el surgimiento de una generación de pastores, la mayor parte de ellos fijaron su residencia en la ciudad de Guatemala, Quetzaltenango, Salcajà y Totonicapán, a partir de lo cual se crearon múltiples y complejas de relaciones de poder entre pastores indígenas y creyentes. Dichas relaciones

iban mucho más allá de lo espiritual y, a su vez, se configuraron nuevas formas de dominación más sutiles y complejas que hasta entonces no se habían visto

y por otra parte garantizar la constante que ha sido desde el inicio de los

tiempos modernos, la reproducción, obtención y ampliación del capital, pero ahora de forma mucho más acelerada y con un sistema que pueden revertir los efectos de sus propias contradicciones. Por eso decimos que Cristianismo y Capital se entrelazan como dos formas de realización del “ideal ascético”: si, como afirmaba Marcuse en su obra El Hombre unidimensional (1993, p. 191), “la cuantificación universal es un prerrequisito para la dominación de la naturaleza.

Finalmente, en la región de San Andrés Xecul y otros territorios indígenas y mestizos del país, la dislocación de la pòlis a través del desenfrenado ingreso a la “globalización”, habría tenido lugar a partir del gobierno derechista de Álvaro Arzú el 14 de enero de 1996 y luego como Alcalde de la ciudad de Guatemala hasta la actualidad. En este sentido, quizás los últimos 20 años de la historia política del país, muestren una doble articulación entre una Soberanía y un Gobierno: por un lado, el poder capaz de matar que caracterizaría a una Soberanía, habría funcionado de modo incondicionado durante el gobierno de Arzú con el discurso neoliberal del desarrollo (centros comerciales, sistema bancario, autopistas, pasos a desnivel, centros de recreación para trabajadores, microempresas, redes hoteleras de la ciudad de Guatemala y el interior del país), la primacía de las zonas urbanas se imponen

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de forma histórica en todos los ámbitos de la vida humana, como producto de la tecnificación de la ciudad y de la concentración de las actividades económicas de mayor remuneración y aparente importancia para la vida social, así como el traslado del poder local hacia la concentración del poder trasnacional sustentado y protegido por las élites transnacionales, que tienen como objetivo constituir nuevas formas de dominación más sutiles y complejas que hasta antes no se habían visto y por otra parte garantizar el libre flujo de capitales mercancías, la creación de grandes empresas de transporte (trasmetro) y taxis Uber que pueden operar de manera simultánea en otras metrópolis del mundo, esto debido en buen parte a la necesidad del capital a expandirse para garantizar rendimientos crecientes en todo momento. La lucha entre la ciudad de Guatemala y las ciudades del interior del país garantiza al primero el control de un alto porcentaje del presupuesto nacional, de grandes territorios, así, como la concentración de la industria y mano de obra semiesclavizada o proletarizada a niveles casi de pauperización, pero los procesos de dominación también requieren grandes esfuerzos por parte de la metrópoli, que además luchan entre sí por ser el centro hegemónico del poder nacional, lo que conlleva a una serie de oportunidades para que exista una resistencia por parte de las ciudades del interior del país, así como la promoción de supuestos valores liberales a través de una serie de difusores ideológicos que tienen como objetivo procesar una vida dominada por el mercantilismo y la opresión política. Siguiendo las reflexiones de Wallerstein (2003), apunta que la lucha en realidad ha sido siempre con los mismos opresores, primero nobles sobre los siervos y después los primeros se transformaron en burgueses y en esta transformación cambiaron de ropaje conservador por el liberal, pero en esencia siguen siendo los mismos como ocurre en Guatemala. A ello se suman las torturas y desapariciones y las tecnologías de la información y comunicación (TIC´S) que acentúan los procesos de alienación y enajenación de los individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su capacidad para tomar conciencia de sí mismo en primer lugar y después de la explotación de que son objeto. Por otro lado, el poder capaz de promover la vida que caracterizaría al Gobierno, inicialmente se habría opuesto al poder anterior a partir del discurso de los “derechos humanos” hasta sustentar a la

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naciente democracia, con su economía pujante, sus dispositivos de seguridad y su emancipación informático-espectacular. De esta manera, si el gobierno de Arzú estuvo marcado por la capacidad de destruir, matar y desaparecer a todos aquellos que se resisten al imperio del dinero, la democracia, en cambio, lo habría estado por la capacidad de extender y regularizar los procesos de vida. Esto no significaría, sin embargo, que el partido de derecha haya estado exento de un gobierno o que la actual democracia lo esté en una Soberanía. Más, lo que habría ocurrido entre dos momentos históricos no sería otra cosa que una degradación en la articulación entre ambas racionalidades del poder. En este marco, nos preguntamos: ¿Cómo fue posible combinar la estrategia soberana, a través de los acuerdos de paz de 1996, habría dado legitimidad civil a la derecha, con una estrategia gubernamental desplegada a partir de las reformas neoliberales promovidas por el Consenso de Washington y profundizados por los gobiernos de derecha hasta la actualidad?

Atrevidamente creemos por una parte que los últimos 20 años de la historia política de Guatemala no competen a una situación aislada y particular, sino que se remiten a la deriva biopolitica de Occidente, y, por otro, se debe al control de la población, que se le dicta que hacer y hasta donde llegar y, ese es precisamente uno de los fenómenos que se reproduce cada cuatro años en las comunidades indígenas y mestizas en la elección a cargos de elección popular. En este marco, ¿hasta qué punto los partidos políticos no será otra cosa que la estructura propia de la tradición de derecha que por siglos se ha enquistado en el poder? ¿Cómo y desde dónde pensar, si los partidos políticos seria, sobre todo, una bancarrota de la derecha? Frente a ello, quizás la orientación de una investigación en la forma de una deconstrucción radical de los partidos políticos estudiando críticamente las formas de manipulación y control de la vida de la población. Así, pues, una perspectiva biopolitica se interesa, tanto por una deconstrucción radical de los modos por los cuales la vida está inscrita en l os cálculos del poder, como también, los modos en que las estrategias del poder se muestran como especificas economías de la vida. Nos preguntamos ¿de dónde deviene este miedo asimilado y aceptado de no atrevernos a desenmascarar a los partidos políticos?, ¿a dudar de la democracia capitalista que se basa en el servilismo, el control de la vida, militarismo, religión y

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satisfacción ilusoria y mantener una economía de beneficios a favor de las élites?, ¿ No habrá llegado la hora de someter a discusión tanto servilismo de ciertos intelectuales de izquierda que se han refugiado en los partidos políticos de derecha?, ¿ No será el tiempo de retomar el hilo interrumpido?

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CONCLUSIÓN

Considerando los siguientes puntos que han sido desarrollados a lo largo de este texto, a saber:

En primer lugar, que el análisis de foucaultiano del poder difiere sustantivamente de cualquier otro en la medida que no parte desde el “modelo de Leviatán” sino desde la inmanencia de las relaciones de poder. Esto significa que el poder para Foucault no tiene, necesariamente, una dimensión represiva, sino reproductiva. El poder produce porque el poder es el juego de una tecnología especifica que, como se ve en el caso de la confesión cristiana, produce una verdad, tal y como sucede con el sacerdote de la iglesia y otros líderes del municipio de San Andrés Xecul, Totonicapán, dicho desde Schmitt, el dispositivo del poder produce una forma determinada. La diferencia con el análisis de Schmitt es que para Foucault esta forma no proviene desde el aparato del Estado, sino desde dispositivos particulares que son la condición de posibilidad del Estado moderno (el análisis ascendente del poder).

En segundo lugar, que para Foucault el análisis del cristianismo se apuntala desde la perspectiva de las tecnologías del yo. Por ello, el cristianismo se define en Foucault, como un conjunto de tecnología muy precisa que, al modo de específicos procedimientos de subjetivación, actúan sobre la vida. Es decisivo aquí, a diferencia del modelo grecorromano, el cristianismo, en la forma de poder pastoral, se ocupa del cuidado de la vida y no de la unidad de la pólis. Esta sería la “inversión” que habría introducido el cristianismo respecto del mundo griego. Por ello, en su perspectiva, ese poder pastoral cristiano constituye la clave genealógica que permite mostrar el surgimiento de la biopolitica moderna y la gubernamentalizaciòn del Estado que ésta implica. Dicho en otras palabras, el poder griego establece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparición; mientras que el poder pastoral, a través de la vigilancia reúne, guía y conduce al rebaño a la salvación. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar el poder político con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida de los individuos, he aquí el nacimiento del Estado moderno. Tal aseveración la podemos encontrar en los

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clásicos de la teoría política que trataron de analizar la génesis del Estado. Según Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; Locke para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad privada.

Según Foucault en Platón se habría privilegiado el paradigma político-estatal y no el paradigma económico-gestional del mismo. Esto significa que, de modo exactamente inverso a Schmitt, para Foucault, el cristianismo sólo se identifica con el paradigma económico-gestional, tal y como se pudo observar a principios de la primera década del siglo XXI, cuando el sacerdote de la parroquia de San Andrés Xecul lanza una estrategia política para recuperar los espacios perdidos por la iglesia. Con esa idea pone en marcha un plan de recuperación económica que es apoyado por las cofradías, sociedades, acción católica y carismática. Se trata, pues, de un momento coyuntural que tiene como propósito fundamental potenciar la acumulación de riqueza de la Iglesia Católica a escala local los próximos años. De modo análogo, diremos que el Imperio Romano, fue socavado progresiva e inversamente proporcional a la llegada del cristianismo al poder. La coexistencia entre la institucionalidad del Imperio y el cristianismo, al mismo tiempo que destruyó el poder del emperador, elevó a los cristianos al poder.

En tercer lugar que, no obstante la aproximación foucaultiana al cristianismo desde el modelo del poder pastoral, Foucault advierte que la modernidad política se podría definir, desde el punto de vista de las formas y ejercicios del poder como la era de la gubernamentalidad, en tanto ésta pondría en juego dos estrategias inversas del poder. Así pues, la doble racionalidad política de Occidente es lo Foucault advierte con la alteración, modificación y complemento de los dos paradigmas políticos que aquí se fraguan.

En cuarto lugar, el territorio indígena, es creado y reconocido como municipio/ciudadanos en base al Contrato Social (incluyente-excluyente), a la luz del marco jurídico-estatal de Guatemala. A pesar, que se habla de autonomía municipal no es más que un discurso del neoliberalismo, en relación al interés público local limitado y disciplinado-controlado.

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Según Schmitt (2001) el soberano quien decide sobre el territorio nacional y a la vez el único quien decide sobre el municipio en caso de un caos en el territorio indígena, cuando están en juego los intereses de las oligarquías nacionales o extranjeras, a través de los aparatos represivos del Estado.

Las reglas de convivencia entre los ciudadanos queda relegado bajo los derechos y obligaciones establecidos en el Código Municipal, la doble expresión moralista-política del Estado (incluyente pero la vez excluyente). Lo que Foucault (2000) denomina hay vencedores y vencidos, dicho de otra manera, el segundo está bajo el discurso de los primeros. Y nuevamente la apelación a Nicolás Maquiavelo “Divide y reinarás”, sentencia la célebre consigna de quienes necesitan mantener y reproducir su ejercicio del poder. Esa parece ser la estrategia del capital para dominar sutilmente a la población.

El territorio indígena, no es más que la gubernamentalidad desde el punto de vista foucaultiano, porque existen diversas instituciones establecidas por el Estado Moderno, con el objetivo de administrar a la población y principalmente la forma de conducir sus conductas (gobernar sus deseos), desde lo religioso y lo político.

Ahora bien, los partidos políticos su fin último es la autorregulación (Hobbes) de los súbditos (ciudadanos) y, además la auto legislación (Rousseau), en su mayoría éste proceso organizativo político se le denomina democracia, es necesario preguntarnos: ¿Qué tipo de democracia estamos hablando?, si para Foucault, la democracia es el ejerció efectivo del poder de un pueblo que no está dividido ni ordenado en jerarquías, en el caso del territorio indígena es al contrario, que casi es imposible el ejercicio del poder efectivo. León Rozitchner tiene una pequeña, aunque fundamental diferencia con Foucault. Él apunta que la democracia capitalista es la consecuencia política del terror que marca su continuidad yendo del desaparecido involuntario a la voluntaria desaparición de la esfera pública que ordena el (con frecuencia implícito) “No te metas”, e incluso a la desaparición operada por efecto del ninguneo (“No existes”). Baudrillard, en cambio, asegura que la democracia inaugura nuevas formas de

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violencia anómala en términos de interacción y participación forzada. La imagina también al instaurar una libertad que lleva anomalías dentro del sistema. Por último, Noam Chomsky postula que estamos sujetos a la democracia del mercado, y esto debe entenderse precisamente en términos del poder autocrático, incluida su forma particular de control que procede del dominio de las fuerzas de mercado en una sociedad no igualitaria.

La reproducción de las organizaciones políticas en el territorio, implica una paradoja, porque se fortalece la expresión de democracia, pero, a la vez, la división y rivalidad entre la misma etnia maya-k’iche’, a pesar, que la población de San Andrés Xecul tiene una percepción sobre los partidos políticos como un espacio de intereses personales, luchas de poder y todos quieren gobernar, más sin embargo en un proceso electoral se olvidan dichas percepciones, ya que en la última elección electoral hubo una participación de 91% de los ciudadanos empadronados. Cabe señalar, que el territorio indígena es un espacio fértil para la reproducción de los partidos políticos, Zizek lo llamaría cinismo de la fantasía ideológica, la verdadera expresión democrática neoliberal. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Por qué la democracia se ha convertido en un espectáculo como advierte Arendt?, ¿Por qué ya no se puede engañar con un sistema democrático que promueve la elección de dictadores civiles o militares, laicos o religiosos, creyentes de mitos y dogmas? El mejor ejemplo en el que podemos ver cómo la política continúa las ventajas obtenidas en la guerra, la encontramos en el sistema democrático, donde cada una de las instituciones reproduce las tácticas y las estrategias para seguir con las formas de dominación. Otra analogía posible: la publicidad se ha adueñado de la política y le impone video-clips y eslóganes, la televisión pretende curar nuestros amores heridos, devolver la justicia, suplir a la policía y sobre todo a la escuela. Nos sugiere que todo aquello considerado difícil ayer, gracias a ella resulta accesible en un abrir y cerrar de ojos, y no hace falta esfuerzo, trabajo ni estudio. Esta lógica manifiesta un talento especial para apoderarse de los sectores en crisis (cultura, educación y representación política), extinguirlos y finalmente desmantelarnos. Está en apogeo el discurso camaleónico que puede adoptar todas las retoricas, reinterpretar en clave de comedia las grandes pasiones

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morales, políticas, religiosas, pues no cree en ninguna y traga cualquier cosa, hasta con su propia oposición, para poder propagarse mejor. Estamos convencidos que hay que salir del miedo que han infundado la televisión. Hoy recomienza el tiempo de una liberación, lo que aquí está en juego es la posibilidad del retorno a la teoría critica, desde el punto de vista radical y revolucionario, de la discusión (durante casi cuatro décadas ausente, postergada o denostada) sobre los fundamentos de la dominación económica, social, política y cultural sobre la que se asienta la sociedad capitalista contemporánea.

El patrón de neopentecostal en San Andrés Xecul. Se caracteriza entre otras cosas, por tener una fuerte influencia de Estados Unidos, megaiglesias fuertes, guerra espiritual, liberación (exorcismos), evangelio de la prosperidad y una fuerte presencia de pentecostalizaciòn en los medios de comunicación masiva y en la política- y posiblemente en las relaciones de género.

García-Ruiz (2016) apunta que el neopentecostalismo no solo <<crea y proporciona nuevas maneras de relacionarse con el mundo local, sino que también atrae a las personas hacia una nueva esfera global de cohesión>>, es decir, que el neopentecostalismo tiene aceptación en diferentes territorios y culturas debido a que trasmite mensajes teológicos de conversión y guerra espiritual que proporcionan <<un marco flexible para abordar luchas y problemas locales>> (Ibídem: 54)

El neopentecostalismo es adoptado porque le da un espacio de participación eclesial a cada uno de los miembros de la familia y porque la iglesia se convierte en un espacio seguro en un país violento, y en donde se tejen relaciones de confianza y reciprocidad. No solo son discursos, sino espacios de participación y transformación personal y familiar. Los neopentecostales enfatizan en la unión de la familia, en el hecho de que es posible <<recuperar> la unidad familiar <<restaurar>> a un padre alcohólico o violento, a un hijo hundido por las drogas, enfatizan en la administración del hogar y en el buen uso del presupuesto; aluden a la necesidad de convertir a hombres y mujeres en trabajadores honestos, conformes y agradecidos con el empleo que tienen.

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En ese sentido, podría decirse que el mensaje es de conformismo con la realidad social actual que los ciudadanos viven y que no puede transformar.

Probablemente, y en ese sentido, pudiera ser que las iglesias lejos de lograr prosperidad mantienen el statu quo. Los mensajes (en los sermones) tienen mayor sentido si consideramos el ambiente social permeado por la inestabilidad y precariedad laboral de la sociedad.

El objetivo de las prédicas, así como su forma, contenido y tema, es una reproducción en cada de lo que algunos pastores indígenas han aprendido en su formación. Estos, dirigen sus propias iglesias a su antojo; se auxilian también de otras autoridades nacionales e internacionales cuando es necesario, haciendo que el discurso llegue coherente hasta los demás pastores, líderes de células y feligresía en general. A esto se le debe añadir el constante flujo de información que generan alrededor del mismo discurso figuras internacionales del mundo evangélico que con compartibles con estas instituciones (iglesias famosas de Estados Unidos, Sudamérica y Corea del Sur, cantantes, conferencistas, canales televisivos evangélicos, literatura, publicidad).

La seguridad con la cual el dirigente principal de la iglesia expone su temática, la forma coloquial con que se expresa, sus conocimientos sobre administración de recursos humanos y psicología familiar, la dinámica del dialogo breve con el público con preguntas frecuentes y capciosas, sus vestimentas de estilo empresarial y formal, sus expresiones corporales, sus autoproclamados conocimientos sobre los libros de la biblia y hasta bromas que hacen durante la prédica, testifican un control del discurso que no deja ninguna duda en los feligreses sobre la capacidad que este tiene para dominar y trasmitir la “palabra de Dios” y por saber evangelizar a sus ovejas, como diría Foucault. Por ende, una de las formas de encontrar identificación con la iglesia evangélica es a partir del discurso de convencimiento del líder principal porque este genera seguridad y sentido para las personas, además de mostrar confianza y dedicación con la antigüedad en su oficio, liderazgo y estabilidad económica;

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es decir, el cumplimiento de la promesa de ser un cristiano prospero a través de ese camino.

Las iglesias evangélicas enfatizan la privatización de la fe con sus estructuras de poder; es más directa en sus metas empresariales, más público en la satura de sus espacios de integración y más selectiva para quienes ofrecen productos religiosos, tratando cada año de diferenciarse discursiva, estática e institucionalmente de las otras iglesias evangélicas de la comunidad que tienen como objetivo captar la misma población. La sucesión del poder es patrilineal y de carácter exclusivo, quien ha construido una imagen de líder empresarial cristiano y postmoderno con éxito.

El neopentecostalismo ha transformado al indígena en un simple engranaje de una máquina de producir y consumir. Esta idolatría por la explotación del hombre nos ha llevado a la masificación, a la globalización, a la clonación y el miedo. Y, por la tanto la mente ha sido atrofiada negando la imaginación y creación del sujeto.

Ciertas iglesias neopentecostales de la región de San Andrés Xecul ofrecen a los individuos un conjunto de códigos específicos de comportamiento que aborda directamente situaciones que han causado tensiones económicas familiares (por ejemplo, alcoholismos e infidelidad). Estos códigos están ligados a un sistema de creencias más amplio enraizado en la palabra de Dios. La adopción formal de los códigos fomenta la aceptación de ese sistema y recompensa a los individuos con la promesa de la salvación religiosa. Los códigos tienen implicaciones favorables para todos los miembros de la familia, ya que engendran apoyo económico y familiar. La adopción del sistema de creencias y códigos de conducta requiere un compromiso público por parte del converso. A pesar de que este compromiso sea visto con trepidación por algunos, una vez que se lleva a cabo abre la puerta a una fuente importante de solidaridad y apoyo.

La solidaridad se desarrolla

por medio del trabajo hacia metas comunes de mejoras a través del cambio

no tanto a través de mecanismos sociales, sino

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personal. El compromiso público no sólo sirve para generar apoyo sino que además refuerza los valores capitalistas, como el individualismo y la competencia, tal como lo hacen el protestantismo y ciertos grupos religiosos y sociedades de la Iglesia Católica.

La Iglesia Católica, iglesias protestantes neopentecostales y los partidos políticos de la región, han posibilitado la emergencia del discurso indígena multicultural que se fundamenta en el contrato social entre los súbditos y el soberano sin recurrir al desesperado recurso de la sublevación, motín, rebeliones levantamientos o insurrecciones.

En la región se registra un progresivo repliegue de la Iglesia hacia las élites indígenas, y un abandono de los segmentos pobres, con lo cual comienza el proceso, ahora evidente para todos, de la progresiva penetración del discurso evangélico en las clases pobres, aunque no exclusivamente. Nos parece que el discurso evangélico hace posible la integración neoliberal de las clases pobres y, a su vez, opera como una forma de resistencia de clase frente a la Iglesia Católica que, en razón de este proceso queda identificada con las élites indígenas que giran en torno a las sociedades religiosas, carismáticos y cofradías. Tal como Giorgio Agamben escribió una vez que: “(…) Dios es el concepto en el que los hombres piensan sus problemas decisivos (…)”. Que en los conceptos teológicos se jueguen los problemas “decisivos” implica detenerse sobre ellos y reconducir nuestras preguntas a la luz de su horizonte. Porque, si bien es cierto que la teología hoy es vista como “pequeña fea”, ésta parece ofrecernos su eco para inteligir nuevo presente. No por “pequeña y fea” dejar decir la verdad. No por “pequeña y fea”. De ahí que la composición ideológica del pobre, es decir, del discurso de la pobreza indígena este fuertemente enraizado en la conciencia residual de lo peor del cristianismo:

caridad, sacrificio, esperanza, vida eterna en un paraíso que se debe esperar sufriendo. El esperar sufriendo compone el victimismo de la época actual, y las nuevas formas de dominación. La conciencia trágica y melancólica del espectáculo de las victimas constituye una lógica de pensar la estructura fantástica de la dominación. El discurso victimista, propio de la lógica del poder, y por lo tanto propio de la victimización de los pobres, indígenas que,

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efectivamente, parecen la violencia del poder perceptible e imperceptible del capital, están incapacitados para el desarrollo de una verdadera resistencia. Se

pueden seguir escribiendo “relatos”, memorias de las víctimas, racismo mediadas por la Iglesia, Estado, ejército, academia, empresarios y familia, pero desde la conciencia dramática que domina el presente no se pueden desterritorializar las leyes, ni contener la superstición y distorsión de la realidad,

la cual es presentada como un destino determinado por fuerzas sobrenaturales

a las cuales no habrá formas de oponerse y es mejor aceptar la resignación,

teniendo como único consuelo la esperanza de un mundo mejor después de esta vida. Está claro que las luchas de poder en el campo religioso de la

comunidad indígena de San Andrés Xecul entrega algunas posibles respuestas, aunque la reflexión está abierta.

Ahora bien, retomamos el pensamiento de Rozitchner que se suma a un pensamiento deconstructivo que ha puesto la mirada en lo irreductible, en aquello que nos invade a pensar, ahí donde precisamente el pensamiento no alcanza y las palabras son las que faltan. Un pensamiento que insiste en la pérdida, pero que al revés de entenderla a ésta como acabamiento o clausura, se erige precisamente como potencia del pensamiento. Esta potencia, por sobre todo, debe ser entendida en franca oposición a las categorías representacionales que hemos desde la tradición cristiana, es decir, desde la matriz soberana y teológica como ocurre a escala local, latinoamericana y mundial. Estamos obligados a plantearnos las siguientes preguntas: Siguiendo las reflexiones de Nietzsche ¿hasta qué punto Dios sigue aún vigente en nuestro pensamiento, en nuestra política, en nuestra vida?, ¿ Qué repercusiones podría tener un librarse totalmente y de una- de Dios?, ¿ Por qué el liberalismo contemporáneo implica una intrínseca relación de producción/destrucción respecto a la libertad, pero este mismo gesto implica que, con la otra, se establezcan limitaciones, controles, constricciones, obligaciones basadas en amenazas y descalificaciones como ocurre a escala global, nacional reproduciéndose en los territorios indígenas (Foucault, 2007).

Con el liberalismo, la libertad se convierte en seguridad. ¿Cuál es el intelectual que propone Foucault? Nuestra hermenéutica se puede circunscribir en el

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horizonte foucaultiano, en el sentido de renunciar al intelectual universal (Yo, Platón, soy la verdad) o el intelectual profesional, aquél que hace muchas cosas en su afán de una razón simple: fama y reconocimiento social; tal es el caso de hablar por la radio, aparecer en televisión, intervenir en la política, escribir en un periódico, escribir un boletín, dar una cátedra universitaria; en otras palabras, es este intelectual, que habla mucho y piensa poco, es el que debemos cuestionar, pues no debemos negar que desde algunas décadas nos preguntamos con el ejercicio simple del intelectual comprometido con los más necesitados, con el ejercicio de la política y de la ciudadanía, con el defensor de los derechos humanos, con el que tiene obligación moral con la sociedad y sus integrantes. Palabras más, palabras menos ¿Dónde está el intelectual profeta, legislador y consejero? 21 Retomando las palabras de Foucault:

El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa. Es saber si es posible construir una nueva política de la verdad. El problema no es “cambiar la conciencia” de las gentes o lo que tiene en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad. No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder, esto era una quimera, ya que la verdad, de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales) en el interior de las

21 He sostenido que “en el periodo antiguo la tarea del intelectual comprendía tres funciones:

profetizar, legislar y aconsejar. La tarea se realizaba según la función que le tocaba: anunciar la promesa del Reino y denunciar las injusticias que se cometían, ya no en el paraíso sino en la tierra, era la tarea del intelectual profeta que se atestigua en el Antiguo Testamento:

“¡Lávense, purifíquense! No me hagan el testigo de las malas acciones, dejen de hacer el mal y aprendan hacer el bien. Busquen la justicia, den sus derechos al oprimido, hagan la justicia huérfano y defienden a la viuda”, en otras palabras, los intelectuales profetas por ser los mensajeros de los dioses eran los seres valientes capaces de desafiar a los poderosos para poner su saber al servicio de los humanos; por tal razón, al predicar “la Buena Nueva” estaban cumpliendo el mandato divino, pues según ellos de nada sirve conocer la justicia si no intentamos implantarla para establecer el orden justo y servir el bien del pueblo. Hacer las leyes para guiar a los hombres era el encargo del filósofo intelectual romano, tal es el caso de Cicerón (106, 43 a. de C.) que defendió la idea de la existencia de una ley natural de característica universal y eterna que gobierna la vida de los hombres y de los pueblos en todas las épocas. Y, finalmente, la función de aconsejar el mejor gobierno de la polis bajo los tres principios que son: parresia, (decir verdad) isegori (igual derecho hablar) e isonomia, (igual participación en el poder) fue la tarea del filósofo griego; en consecuencia, Platón comprendió que únicamente la filosofía podría tener éxito en el nuevo nacimiento del estado, porque el filósofo es el único ser capaz de dar razones y argumentos definitivos para organizar una república justa y feliz. Cfr. CERÒN GONZÀLEZ, William. El compromiso de los intelectuales:

entre lo universal y lo específico. En: Ruiz García, Miguel. Escenario de reflexión. Las ciencias humanas y sociales a debate. Medellín: Universidad Nacional, 2006, p. 239.

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cuales funciona por el momento (Foucault).

.

Para concluir el cuidado de si, retomamos las palabras que Foucault pronunció en un una entrevista en octubre de 1982: “Mi papel, y esta es una palabra enfática, consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ese es el papel del intelectual”. (Foucault, Ibídem: 42). Si interpretamos estas dos palabras, vemos que lo único que está buscando nuestro autor es la libertad, porque los individuos no son libres, en este sentido, lo que se trata es de “enseñar a la gente” que son mucho más libres de lo que se sienten”; la segunda, la transformación del sujeto “cambiar algo en el espíritu de la gente”, ya sea su manera de ser, conocer u obrar. En otras palabras, al intelectual no le basta un simple análisis formal de la tesis sino la indagación de la raíz de clase que determina las expresiones ideológicas.

En fin, como intentamos verlo a lo largo de este trabajo, hoy pueden reconocerse dos tendencias diversas en la filosofía política de Michel Foucault. Por un lado, el Foucault arqueólogo y geneólogo que considera el fin de la política como dominación y como contrato, para ser vista como relaciones gubernamentales en la que ciertos gobernantes a través de las instituciones, conducen la voluntad de los gobernados. Por el otro, están quienes no se identifican con esta propuesta y piensan que el mayor logro de Foucault está en criticar desde la ética del cuidado de si, toda forma de racionalidad que no permite espacios de libertad. A esta luz aún quedan preguntas más agudas por responder: ¿ Por qué durante cinco siglos se ha sostenido la existencia de la igualdad humana ante los ojos de Dios, o bien la igualdad de los hombres ante la ley en las comunidades indígenas?, ¿Hasta qué punto el Dios de la teología cristiana es el Dios del capitalismo y por ende de las comunidades indígenas?¿Por qué se rompió ese discurso?, ¿Hasta dónde fueron esos umbrales de esa realidad y se ingresó en un nuevo discurso en el tiempo de ahora como bien apunta Walter Benjamín?, ¿ Por qué las comunidades indígenas se siguen pensando desde la filosofía política de la soberanía,

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precisamente los trabajos del filósofo Thomas Hobbes, quien propuso en el Leviatán una guerra ideal de todos contra todos y se aleja de las luchas reales, de las invasiones, rebeliones, motines e insurrecciones. Estas afirmaciones nos llevan a postular que la soberanía de Hobbes es tan solo una máscara porque la política no se construye a partir del contrato sino en la batalla. Es ahí donde los vencedores someten a los vencidos para formar la soberanía. En otras palabras, lo que formula Foucault es la tesis según la cual el motor de la política es la guerra real de luchas y batallas y no simplemente el acuerdo entre los súbditos y el soberano. Tesis que contradice a los juristas porque el derecho y la política no comienzan cuando cesa la guerra, sino cuando ésta empieza?

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¿Cómo opera el poder del cristianismo en el territorio?, ¿En qué medida los partidos políticos pueden comprenderse como un paradigma civilizatorio del espectáculo?, es decir, ¿Cómo se gobierna el territorio indígena de San Andrés Xecul de sí mismo y del otro o más bien por el otro?, son sin duda, algunas preguntas que los autores se proponen a lo largo de la investigación.

Política y Religión concurren constantemente en la historia de la humanidad, conformándose instituciones, leyes, formas de pensamiento y dimensiones políticas.

Una comprensión de la historia regional, pasada y presente, es tributaria, en buena medida, de las distintas formas de conexión entre la dimensión religiosa y política de la sociedad. De ahí que una selección de textos y autores, en un amplio recorrido que abarca ciertos acontecimientos sociopolíticos y religiosos en la comunidad indígena de San Andrés Xecul, Totonicapán, puede resultar un instrumento apto para la reflexión crítica sobre aspectos trascendentales a los que se enfrentan continuamente los estudiosos de la política, historia, antropología, sociología, filosofía, teología y derecho. Sin pretensión de exhaustividad, el presente trabajo ofrece un valioso método que alienta al lector a una posterior profundización en las diversas discusiones y debates sobre las relaciones entre la política y la religión.

Este libro es una introducción al análisis del tema político y religioso. No tiene pretensión de ser una suma. Intenta cubrir todo el espectro de temas y se presenta como una introducción a un modo de pensar desde una mirada crítica y como una invitación a un amplio debate abierto.

Yovani Cux es politólogo de la Universidad Rafael Landívar. En la actualidad cursa su maestría en Docencia Universitaria en la Universidad de San Carlos de Guatemala. Es investigador invitado de la Dirección General del Sistema de Investigación <<DICUNOC>>. Especialista de diversos temas de geopolítica, historia y filosofía, es autor de artículos y libros publicados en Guatemala y México. Se dedica a la investigación y se encuentra inmerso en la cultura de formación permanente.

Hugo López es profesor-investigador de la Dirección General del Sistema de Investigación del Centro Universitario de Occidente y el posgrado de antropología social <<CUNOC>>, así como en el Seminario La Asunción de Guatemala y la Escuela de Ciencia Política de la Universidad de San Carlos de Guatemala, sede San Marcos. Ha publicado diversos artículos y libros vinculados al estudio de la política, migraciones y territorios. También entre sus líneas de investigación se encuentran los estudios sobre religión, territorios y migraciones.

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