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O desejo (i)limitado: conflito e satisfao em Hobbes,

Freud, Reich e Espinosa

Daniel Camparo Avila1


Universidade de So Paulo

O presente trabalho tem como objetivo discutir se o estatuto da relao entre desejo e objeto significativa
na determinao nas possibilidades ou no da vida comum entre os homens. Para tal, empreende uma breve
exposio de consideraes de quatro pensadores: Thomas Hobbes, Sigmund Freud, Wilhelm Reich e
Benedictus de Espinosa, visando elaborar um plano de pr-ordenao de linhas orientadas no sentido do
problema em questo. Encontramos entre os autores inegvel coerncia na argumentao e demonstrao
de suas hipteses indicando uma filiao de conceitos e um diagrama do pensamento do desejo.
Conclumos que a relao entre sujeito e objeto opera, no horizonte terico do desejo limitado ou ilimitado,
as condies da sociabilidade ou da tendncia agresso que se manifestam no plano emprico da vida. Para
eles, a definio da natureza do desejo, tange a prpria essncia do ser humano, em especial na comparao
com as essncias dos outros animais sociais.

Palavras-Chave: Hobbes, Thomas, 1588 1679; Freud, Sigmund, 1856 - 1939; Reich, Wilhelm, 1897-
1957; Espinosa, Baruch, 1632-1677; Desejo.

This work aims to discuss if the status of the relationship between desire and object is significant in the
determination on the possibilities or not of common life among men. To this end, it takes a brief exposition
of considerations of four thinkers: Thomas Hobbes, Sigmund Freud, Wilhelm Reich and Benedictus of
Espinosa, to draw up a plan of pre-ordinated lines oriented toward the problem in question. We found
between the authors undeniable consistency in argument and demonstration of its hypotheses indicating a
membership of concepts and a diagram of the thought of desire. We conclude that the relationship between
subject and object operates, on the theoretical horizon of limited or unlimited desire, the conditions of
sociability or of the trend aggression expressed in the plan empirical of life. For them, the definition of the
nature of the desire covers the very essence of the human being, in particular when compared with the
essences of other social animals.

Key-Words: Hobbes, Thomas, 1588 1679; Freud, Sigmund, 1856 - 1939; Reich, Wilhelm, 1897-1957.
Espinosa, Baruch, 1632-1677; Desire.

1
Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano - Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo.

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No escapam todos os encantos
com o mero toque da fria filosofia?
Houve um medonho arco-ris no cu:
conhecemos sua trama, sua textura; ele est
no inspido catlogo das coisas comuns.
A filosofia ir podar as asas de um anjo,
todos os mistrios conquistar por regra e rgua,
esvaziar o ar assombrado, e a mina do gnomo,
desfiar um arco-ris.
John Keats

Esse fragmento do poema "Lamia", escrito em 1819, pode ser considerado uma
tentativa de incriminar Isaac Newton sob a acusao de haver reduzido, em meio a seus
prismas, uma imagem potica em objeto cientfico, mensurvel, decomponvel e, assim, de a
ter destrudo. A crtica chegava tarde, mais de 110 anos aps a publicao
de Optiks (1704/1979), quando a modernidade cientfica provavelmente j havia sido
consolidada por todas as partes, para a consternao do poeta ingls. A revolta de Keats, no
entanto, faz ressoar a voz de uma srie de outros povos e lnguas que discordam e insistem
contra a hegemonia newtoniana, sobretudo a respeito das partes do arco-ris.

Sete seriam, segundo Newton, as cores do arco-ris. Falantes do shona, distribuidos


entre o Zimbbue e Moambique, por sua vez, possuem apenas quatro nomes para suas
cores: sipswuka, o ndigo;citena: correspondente aos azuis; cissena: correspondente aos
alaranjados; e sipswuka: o fulvo. Em 1961, um lingista da Universidade de Toronto, Henry
Allan Gleason Jr., publicava os resultados de uma investigao a respeito do bassa, lngua
falada por habitantes da Libria e de Camares. Segundo Gleason, na lngua bassa apenas
duas cores eram reconhecidas no arco-ris: hui, o bloco cinico, azul; e ziza, o bloco xntico.
Longe de ser uma forma limitada ou primitiva de recorte do real, hui e ziza formavam o eixo
central de uma botnica nmade extremamente potente, capaz de diferenciar alimentos e
venenos espalhados por um vasto territrio, percorrido em diferentes etapas do
desenvolvimento das plantas.

Essa extrapolao no se restringe apenas ao universo lingstico, e podemos incluir a


tambm o discurso cientfico atual: hoje, segundo Danesi e Perron (1999), dividiramos,

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virtualmente, o arco ris em at 8 milhes de matizes. Os nmeros de cores do arco-ris,
afinal, por meio da lngua e da cincia, apenas manifestam o poder da cultura em criar os
objetos a partir da natureza, em permitir no apenas a sua percepo como tambm sua
prpria existncia enquanto tais. Na afirmao de Di Giorgi (1990), a ao da cultura a de
transformar o continuum do universo em partes, e, ao faz-lo, a cultura povoa esse universo
de objetos. So eles que sero alvo de desejos, paixes e vontades de todo o tipo. E os adultos,
que esto permanentemente em contato com os processos de criao dos objetos, educam suas
crianas que tais e tais fenmenos contm aqueles objetos. No estranharemos, portanto, se
uma criana no Japo ganha de presente um jogo de 12 fitas adesivas coloridas, embaladas
sob o nome de arco-ris.

O fenmeno do arco-ris, quando deslocado de seu campo pragmtico, e remetido ao


universo simblico das metforas, oferece uma outra contribuio ao estudo da natureza do
desejo. Smbolo da unio entre o cu e a terra, de acordo com Lexicon (1990), o arco-ris a
personificao de ris, a mensageira dos deuses gregos. No Antigo Testamento, logo aps o
Dilvio, Deus colocou no cu um arco-ris como sinal de sua aliana com os homens. Da
mesma forma, nas representaes medievais do Juzo Final, Cristo reina sob um trono de
arco-ris. Por isso ele tambm se tornou um smbolo da Virgem Maria, a mediadora da
conciliao entre os homens pecadores e Deus.

Nada poderia ser ento, mais avesso ao sentido metafrico do arco-ris que a
etimologia de desiderium, um dos vocbulos latinos para desejo, usado aps a poca clssica.
Derivado do verbodesiderare, desejar remete interrupo de considerare, atividade de
contemplar os astros para prever o futuro. Desejar significa, nesse sentido, desistir de olhar os
astros, tomar deliberadamente o destino nas prprias mos e encarar com realismo a incerteza
da vida sem deuses ou mistrios. Separao, emancipao, desvinculamento e apropriao de
si: o desejo representaria tudo aquilo que o arco-ris no , unio, mensagem, aliana e
conciliao.

Tal concepo de desejo, contudo, teve vida relativamente curta. Segundo Chau
(1990), a poca moderna preferiu, em seu lugar, appetitus, isto , a tendncia para algo ou
algum, a uma tenso ou excitao, oferenda e splica, o movimento de agarrar e atingir um
alvo. comum tambm cupiditas, originalmente referido gula e s guloseimas, mas que
depois passa a designar a cobia e o desejo mesmo.

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Tal introduo tem o intuito de aproximar o leitor da problemtica a ser desenvolvida a
seguir, a saber, se o estatuto da relao entre desejo e objeto significativa na determinao
nas possibilidades ou no da vida comum entre os homens; se essa relao indica a existncia
ou no de uma capacidade inata para a vida em sociedade cujas marcas seriam,
respectivamente, a sociabilidade ou a tendncia agresso. Para a realizao dessa proposta,
nos valeremos de consideraes de quatro pensadores: Thomas Hobbes, Sigmund Freud,
Wilhelm Reich e Benedictus de Espinosa. Porm, mais do que uma exposio exaustiva, o
leitor deve esperar um plano de pr-ordenao de linhas (Orlandi, 2004), cujos detalhes se
fazem necessrios ao desenvolvimento em questo e, eventualmente, possam ser aproveitados
em futuras investigaes. Esperase, ainda, que os exemplos aqui apresentados, em sua
abrangncia metodolgica e de contedos, possam ser elencados como estudos de
uma psicologia poltica, disciplina pouco difundida entre os cursos de formao em
Psicologia.

Hobbes e o desejo ilimitado

Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral


de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de
poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a
causa disto nem sempre que se espere um prazer mais
intenso do que aquele que j se alcanou, ou que cada um
no possa contentar-se com um poder moderado, mas o
fato de no se poder garantir o poder e os meios para viver
bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda2
(Hobbes, 1651/1974, p. 37)

Poucas vezes a equiparao do Estado com a imagem de um monstro marinho se faz


to justa, no Leviathan de Hobbes (1651/1974), como quando o autor observa que a realidade
concreta dos homens regida pela absoluta competio, e que at mesmo as reunies entre
eles se realizem em vista de uma honra ou uma vantagem, e no porque busquem uns com os
outros qualquer sociedade. Por todo lado, os homens defendem seus interesses pessoais, e na
busca pela realizao de seus desejos no poupam esforos em destruir seus inimigos ou

2
Leviathan, XI, 2.

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estabelecer amizades convenientes apenas a esse fim. dimenso da competio se soma
ento a desconfiana, de modo que os encontros se baseiam ou na necessidade ou no desejo
de promoo recproca, e o lao social, portanto, se mede pela utilidade que se confere ao
outro.

Se o Estado a marca da distino entre selvagens e civilizados, a competio entre os


homens, por sua vez, se encontra aqum e alm da constituio da sociedade civil. Pois se tal
condio representa, no estado de natureza, a possibilidade de cada um infligir ao outro
qualquer sorte de males que porventura garantam a satisfao de seus interesses, o mesmo no
deixa de ocorrer na presena de um poder soberano na medida em que a natureza da guerra,
mesmo na ausncia de lutas reais, persiste na disposio para tal. Se, em De Cive, Hobbes
(1642/1993) definia a guerra como o "tempo em que se manifesta inequivocadamente a
vontade de lutar com a fora, por palavras e atos"3 (p. 55), sendo a paz correspondente ao
tempo restante, no posterior Leviathan (1651/1974), ele adota outra definio: "a guerra no
consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas naqueles lapso de tempo durante o qual a
vontade de travar batalhas suficientemente conhecida"4 (p. 79). A paz se identifica com a
iminncia da guerra no momento em que os homens no vivem sem outra segurana seno
aquela que oferecida por sua prpria fora e inveno. Da o valor de um homem ser medido
pelo tanto que lhe possvel prescindir dos encontros com outros, e uma sociedade pelo tanto
quanto afasta das mentes dos homens o desejo de fazer o mal uns aos outros.

Mas por que competem os homens entre si? Uma hiptese que extramos da leitura do
texto hobbesiano que a causa efetiva de os homens disputarem entre si a desproporo
entre a ilimitao do desejo e os objetos que o satisfazem. Freqentemente muitos desejam a
mesma coisa e, no mais das vezes, lhes impossvel compartilh-la ou reparti-la. Em uma
passagem importante, no captulo XI do Leviathan, Hobbes (1651/1974) esclarece os efeitos
desse mecanismo sobre a natureza do desejo:

ao homem impossvel viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus
sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um
objeto para outro, no sendo a obteno do primeiro outra coisa seno o caminho para conseguir o
segundo. Sendo a causa disto que o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s
por um momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro5 (p. 60)

3
De Cive, I, 12.
4
Leviathan, XII, 8.
5
Leviathan, Xi, 1.

58
No comentrio a esse captulo, Ribeiro (1984) esmia os objetivos essenciais do
contrato: os "homens no querem apenas viver mas viver bem. No os levou sociedade s
o medo da morte, mas tambm a esperana do conforto; e, afastados o homicdio e a fome,
expande-se o seu desejo, almejando mais e mais (...) cada homem movido por um apetite
infinito" (p. 114). E mesmo a vida no pode ser comparvel seno "a uma corrida da qual no
permitido perder. Corre-se em busca do amor e da realizao dos desejos. Permitir a
ultrapassagem a misria, ultrapassar a felicidade e o abandono a morte" (Wlfing, 2010).

A teoria de Hobbes se posiciona abertamente contra a definio de aristotlica do


homem como um , dotado de um instinto gregrio inato. Em sua perspectiva,
a sociabilidade humana, a tendncia de viver em sociedade diferiria da do animal porque no
natural, mas poltica, isto , no determinada necessariamente por sua essncia, mas
construda artificialmente. A unio hobbesiana entre os homens no necessria, mas fruto de
um acidente. Da a necessidade de uma instncia reguladora das relaes mantidas entre os
homens nessa unio, de modo a produzir e conservar tal sociabilidade. Pois, se a concepo
aristotlica da realizao plena do ser humano est restrita ao convvio entre outros homens,
exprimindo sua potncia na construo da Cidade, Hobbes afirma que os homens tendem,
pelo contrrio, ao individualismo, desagregao e ao isolamento. Para contornar o instinto
desagregador que frequentemente emerge dos encontros e das relaes entre os homens, e que
igualmente temido por eles, insiste o desejo de paz que o desejo pelo Leviathan, a vontade
de Estado.

Nessa perspectiva, o homem difere dos outros animais sociais, como as abelhas e as
formigas includas por Aristteles entre os animais polticos no s pela razo, mas
tambm pela turbulncia de seu desejo. Enquanto essas criaturas no disputam a honra ou a
predileo, desconhecem o dio e a inveja, seus encontros visam o bem comum e no
terminam em sedies, como frequente entre os homens. Mas Hobbes acrescenta, entre
outras diferenas, uma que se define em termos de desejo: o bem comum desejado entre elas
no se difere do seu desejo individual, enquanto o homem dificilmente estima algo de valor
mais do que aquilo que os outros possuem. No apenas os objetos no so compartilhveis
como o prprio contentamento no pode ser mtuo pois, no entender de Hobbes (1651/1974),
o homem encontra sua felicidade na comparao com os outros homens. Sua felicidade to
inversamente proporcional de seus semelhantes que, no limite, seu desejo encontra a

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satisfao no jugo ou na eliminao destes. Ora, se o homem s encontra felicidade
na comparao de seus bens com os dos outros, em realidade sempre encontrar a
infelicidade, pois raramente no h algum cujos bens excedam os seus e os dos outros. Ou,
ainda, difceis sero os momentos em que a felicidade no estar restrita a pouqussimos
indivduos, isolados uns dos outros pela massa de infelizes.

Na filosofia hobbesiana, o poder se identifica com a realizao dos desejos, enquanto a


limitao dos objetos implica em toda uma economia baseada na escassez e na competio
que o justifica. Nesse sentido, como efeito da natureza de seu desejo, da inteligncia e da
fora que investem em sua satisfao, os homens no seriam dotados de uma capacidade inata
para a vida em sociedade, no existindo entre eles qualquer impulso autnomo
sociabilidade, seno agresso. O poder soberano foroso a eles dado que, como Hobbes
(1651/1974) ressalta, "os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim,
pelo contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos
em respeito"6 (p. 79). Tal respeito, evidentemente, no significaria que os homens
compartilhariam pacificamente os objetos disponveis, situao contrria sua prpria
natureza. a disposio permanente destruio, potencializada pela competio com os
outros, e no a justia e a igualdade, que deve ser preocupao constante do Estado, que para
conservar-se, deve combat-la e suprimi-la.

Freud e a partilha dos objetos

(...) o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante


potencial ou um objeto sexual, mas tambm algum que os
tenta satisfazer sobre ele sua agressividade, a explorar sua
capacidade de trabalho sem compensao, utiliz-lo
sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas
posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e
mat-lo. Homo homini lupus (Freud, 1930/1996, p. 116)

Freud, de uma maneira geral, concordaria com Hobbes em duas consideraes:


primeiro, que o inimigo sociedade o instinto agresso ou destruio; depois, que o

6
Leviathan, XIII, 5.

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recurso sociedade uma formao reativa ilimitao do desejo frente aos objetos que o
satisfazem e uma forma de evitar a guerra entre aqueles que os disputam. Contudo, ainda que
Freud e Hobbes concordem com a ideia de que o homem apresente uma tendncia agresso
ao outro, ambos encontram causas distintas que a expliquem. Para Hobbes, a tendncia
agresso se d pela ausncia do instinto gregrio no homem, ao contrrio dos outros animais
sociais. Freud, pelo contrrio, em Psicologia de grupo e anlise do eu (1921/1969) refora a
noo de um instinto gregrio, retomando a ideia estabelecida por Wilfred Trotter, de um herd
instinct. Para Trotter (citado por Freud, 1921/1969), os sentimentos de culpa e de dever
seriam a marca exclusiva do animal gregrio. No s isso, mas tambm o medo que a criana
sente em solido, as relaes de dependncia entre os homens, a semelhana entre eles, a sua
reduo a indivduos sociais, tudo equivaleria, enfim, a uma vida em rebanhos e manadas. Em
suma, o instinto gregrio seria o elemento filogentico que nos aproximaria dos outros
animais sociais, mas tambm o que nos caracterizaria como essencialmente humanos.

Freud concorda em parte com a descrio de Trotter, com a exceo de que o instinto
gregrio seja uma formao instintiva primria. Ao invs disso, prope que tal instinto seja
considerado secundrio com relao ao instinto sexual e, por isso, fruto de uma ontognese,
isto , produto da experincia do sujeito. Para Freud, as primeiras demonstraes do instinto
gregrio no se acompanham na criana pequena, com medo, at porque tal medo no seria
apaziguado pela apario de um fortuito membro do "rebanho", justamente porque ele
igualmente corresponderia ao medo de perda do objeto de amor, a me. A construo da
tendncia ao grupo se verificaria, para Freud (1921/1969), somente mais tarde, no quarto das
crianas, onde se desperta a inveja com que a criana mais velha recebe a mais nova:

O filho mais velho certamente gostaria de ciumentamente pr de lado seu sucessor, mant-lo
afastado dos pais e despoj-lo de todos os seus privilgios; mas, vista de essa criana mais nova
(como todas as que viro depois) ser amada pelos pais tanto quanto ele prprio, e em conseqncia
da impossibilidade de manter sua atitude hostil sem prejudicar-se a si prprio, aquele forado a
identificar-se com as outras crianas. Assim, no grupo de crianas desenvolve-se um sentimento
comunal ou de grupo, que ainda mais desenvolvido na escola (p. 152)

Dessa forma as crianas, frente ao conflito iminente pela disputa dos objetos de amor,
aprendem a renunciar sua onipotncia e formam, como reao ao cime, a coeso do grupo.
Acompanhando esse processo emerge o sentimento de justia j que se cada um no pode ser
o favorito, ao qual ser destinada a fruio do amor do objeto, ningum mais ser. Freud
(1921/1969) agrega a essa passagem mais um exemplo no qual o cime substitudo pelo

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sentimento grupal: as moas que, entusiasticamente apaixonadas por um artista, renem-se ao
seu redor. J que o cantor no pode ser compartilhado por cada uma delas, todas renunciam a
ele, "e em vez de puxar os cabelos da outra, atuam como um grupo unido, prestam
homenagem ao heri da ocasio com suas aes comuns e provavelmente ficariam contentes
em ficar com um pedao das esvoaantes madeixas dele" (p. 153)

Se para Hobbes a tendncia agresso se produz de maneira ontolgica, porque est


no cerne da espcie humana, para Freud tal tendncia produzida no seio das relaes entre
os homens, pela limitao dos objetos de satisfao frente ilimitao do desejo. Se
determinada situao instintual representa um risco de disputa e, no limite, uma guerra e
aniquilao dos competidores para a satisfao plena do vencedor, ocorre a interveno de um
clculo que permita uma certa quantidade de satisfao. Aquilo que aparece posteriormente
como esprito de grupo foi, em sua origem, simples inveja. Na base de todo sentimento de
justia e dever est uma reao aos impulsos anti-sociais do ser humano e, portanto, os
fundamentos do Estado. nessa deduo da necessidade do Estado como clculo racional que
limita a ao dos instintos que poderiam desintegrar a sociedade que Freud e Hobbes, ainda
que partindo de princpios opostos com relao ao instinto gregrio, se encontram. A ordem
social, assim sendo, para esses autores, se organiza na linha contrria aos desejos ilimitados,
reprimindo-os e atenuando sua fora no sentido de sua satisfao parcial com os objetos
limitados disponveis.

Wilhelm Reich e a democracia do trabalho

No reino animal no h guerra dentro da mesma espcie. A


guerra no interior de uma mesma espcie , tal como o
sadismo, uma aquisio do "homem civilizado"(Reich,
1946/2001, p. 301)

Para Reich, ao contrrio das perspectivas de Hobbes e Freud, a ordem social do


homem deveria ser uma continuao de sua ordem natural. No sendo isso apenas plausvel,
Reich afirma ainda uma possibilidade no considerada por Hobbes e Freud: a dos homens
encontrarem nos objetos uma verdadeira satisfao de seu desejo. Essa seria a forma
adequada e espontnea de o homem relacionar-se com o mundo, no fossem os conflitos que

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surgem com o desenvolvimento de uma estrutura neurtica com capacidade reduzida de
satisfao, levada a saltar compulsivamente de um objeto ao outro encarregando-os de sua
prpria frustrao. Uma estrutura de carter, pelo contrrio, que atuasse com harmonia interna
e flexibilidade, que exprimisse plenamente sua potncia e experimentasse um alto grau de
satisfao pulsional, enfrentaria os conflitos relacionados aos objetos de desejo de forma
muito eficiente e criativa.

Com essa possibilidade, Reich anuncia tambm seu confronto com a concepo
freudiana do antagonismo inevitvel entre a satisfao pulsional e as exigncias da cultura.
Mais que isso, para ele a vivncia da satisfao libidinal engendraria melhores condies para
os processos sublimatrios, para o exerccio da cultura, da razo e do trabalho, pois em lugar
da represso e recalque das pulses, se valeria da sua compreenso, domnio e moderao.
No se trata, evidentemente, de afirmar o exerccio ilimitado dos instintos, de um retorno a
um suposto estado de natureza. Pois, segundo Reich, (1926/1975), mesmo para o homem
capaz de satisfaes algumas frustraes so teis, justamente aquelas que tm por objetivo o
controle e a canalizao dos instintos que representam um impedimento para a vida em
sociedade.

Se para Reich os afetos de cime e inveja so tanto estranhos quanto contrrios


natureza humana, toda destrutividade e impulso agresso so tambm necessariamente
exteriores natureza do homem, s agindo depois de interiorizados, incorporados pela fora
ou pelo consentimento. Como afirma Reich, (1942/1978), "a agresso no um instinto, no
sentido estrito da palavra; consiste mais no meio indispensvel de satisfao de todo impulso
instintivo. Este ltimo essencialmente agressivo porque a tenso exige satisfao" (p. 139).
Se Freud enxergava na necessidade da restrio da sexualidade uma forma de gerar libido
para possveis identificaes e relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade,
pretendendo aplacar as vicissitudes do instinto de morte, Reich prope que a agressividade
seja considerada a expresso de uma manifestao afirmativa e vital, porm secundria com
relao s tendncias mais profundas do desejo, signo da inibio da satisfao destas. A
existncia de um instinto de morte e a tendncia insatisfao s seriam possveis diante da
presena e ao de uma moral sexual compulsiva, produtora do carter neurtico e da
sexualidade patolgica. Alm disso, uma outra distino importante, apontada por Albertini
(2003), que a formao reativa, que na formulao freudiana cumpria importante papel na

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estruturao do homem, sobretudo no desencadear do conflito das diferentes tendncias
libidinais ao longo do desenvolvimento infantil, no desempenha um papel que possa ser
considerado relevante na concepo reichiana.

Apesar de Reich nunca haver esmiuado uma teoria do desejo, ela suprida nesse
sentido por outras formulaes, em especial a de auto-regulao, ou seja, a aptido primria e
espontnea da prpria vida em encontrar solues criativas para a resoluo de seus conflitos.
Trata-se de uma concepo que, como indica Albertini (1994), implica uma racionalidade
instintiva, fundada nos mecanismos regulatrios e compensatrios da natureza. Somente essa
moral, oposta a uma moral natural do homem, correspondente a uma sexualidade e a um
processo vital natural, explicaria a compulso e a insatisfao do desejo. A afirmao
reichiana (1946/2001) atesta esse funcionamento: "as massas humanas, em conseqncia de
milnios de distoro social e educacional, tornaram-se biologicamente rgidas e incapazes
de liberdade; no so capazes de estabelecer a coexistncia pacfica" (p. 302 [grifo do
autor]).

Mais que uma satisfao pessoal, o que importa na perspectiva reichiana a satisfao
coletiva que os sujeitos obtm quando se juntam sob a democracia do trabalho. Esse um dos
motivos pelo qual Reich (1946/2001) termina por afastar-se da poltica, identificada com o
campo das ideologias, das organizaes partidrias e dos sistemas polticos: "No existe uma
nica medida formal capaz de instituir a democracia do trabalho" (p. 294). Em seu lugar ele
invoca o exerccio coletivo dos processos de auto-regulao de modo que, como ele
acrescenta ao glossrio de A Revoluo Sexual(1936/1991), "uma possvel futura ordem da
sociedade deduzida dos processos que ocorrem naturalmente e que sempre estiveram em
funcionamento, e no de ideologias ou de ideologias a serem criadas" (p. 323 [grifo do
autor]). Vale lembrar que tal crtica uma etapa nova no pensamento reichiano, at ento
marcadamente voltado para a militncia poltica. No se trata de afirmar a indiferena
poltica, mesmo porque essa atitude j havia sido denunciada, em Psicologia de Massas do
Fascismo (1946/2001), como uma das responsveis pela ascenso de Hitler ao poder: "ser
apoltico (...) [] uma defesa, contra a conscincia das responsabilidades sociais" (p. 190).
Portanto, a irresponsabilidade poltica decorre da asfixia do homem em conflitos de ordem
sexual, que constituem um entrave ao seu pensamento racional e reflexo sobre as questes
da sociedade, enchendo-o de medo e angstia e afastando-o de assumir suas responsabilidades

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polticas. A recusa poltica , no caso de Reich, uma medida paliativa, at que a poltica no
seja mais controlada pelos polticos, mas pelos trabalhadores, fundando uma hegemonia da
democracia do trabalho. De uma certa maneira ela nem mesmo representa uma recusa, j se
democracia do trabalho est vedada a grande Poltica, cabe a ela ocupar uma espcie de
micropoltica: "A democracia natural do trabalho existe e funciona ininterruptamente,
independentemente de este ou aquele partido poltico ou grupo ideolgico saber da sua
existncia" (Reich, 1946/2001, p. 294). Em lugar de apoltico, talvez mais adequado seria
cham-lo de anti-poltico.

Espinosa e o amor intelectual a Deus

Esse amor para com Deus o supremo bem que, segundo


o ditame da razo, podemos desejar; ele comum a todos
os homens; e desejamos que todos dele desfrutem7
(Espinosa, 1677/2008, p. 387)

Espinosa tambm faz coro com Reich na questo da exterioridade da morte. Ambos
reconhecem, assim como Freud e Hobbes, a localizao do homem no cruzamento de um jogo
de foras contrrias, que o pem em um movimento entre a vida e a morte. A afirmao da
exterioridade da morte, no entanto, consiste em definir esse conflito nas bordas do encontro
entre interior e exterior, mas nunca em sua interioridade, bem como afirmar assim tambm a
responsabilidade tica de cada homem em regular suas aes e paixes no sentido do aumento
do esforo por perseverar em seu ser. Esse esforo, que todos os seres compartilham sob a
forma do apetite, porm do qual o homem o nico ser consciente, o que Espinosa
denomina desejo, identificando-o prpria essncia do homem.

Porm, ao contrrio de Hobbes, que se dedica ao enraizamento do desejo de praticar o


mal contra o outro na experincia de muitos desejarem uma mesma coisa, ela mesma
impossvel de ser compartilhada, Espinosa (1973/1662) desloca o foco do problema,
anunciando a existncia de um bem que, achado e adquirido, garantiria uma alegria contnua,
suprema e comum. O que est em jogo no pensamento espinosista a noo de que os males
da disputa pelos objetos so necessariamente proporcionais qualidade destes. Ora, quando

7
tica, V, prop. 20, dem.

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os homens desejam um bem perecvel, que no pode ser compartilhado ou comunicvel,
brotam entre eles as brigas, a tristeza, a inveja, o temor e o dio. No entanto, o amor de uma
coisa eterna e infinita, compartilhvel e comunicvel por todos, produziria entre os homens
um sentimento de absoluto contentamento e alegria mtuos. No haveria, nesse caso, qualquer
necessidade de dois homens, vendo impossvel compartilharem um tal bem, tornarem-se
inimigos. Para Espinosa, esse objeto no outro seno Deus, ou seja, a Natureza.

A prpria inimizade entre os homens j seria, pela constituio de sua imaginao,


contrria sua essncia dado que necessariamente nada convm mais natureza do homem
do que um outro homem. Apenas os homens que no fazem uso da razo esto privados de tal
conhecimento, e empreendem guerras e conflitos com o intuito de expropriar os outros de
seus bens, mesmo que j tenham o suficiente para satisfazer seus apetites. Tal potncia do
conhecimento est fundamentalmente associada ao uso da razo em pensar e conhecer para
conduzir-se em um aprendizado tico com relao aos objetos de desejo. E assim como a
disposio dos homens para a disputa e competio pelos bens explicada por Reich como
uma patologia, Espinosa (1677/2008) segue um caminho semelhante:

Deve-se observar, ainda, que as enfermidades do nimo e os infortnios provm, sobretudo, do


amor excessivo por uma coisa que est sujeita a muitas variaes e da qual nunca podemos dispor.
(...) , esse conhecimento gera um amor por uma coisa imutvel e eterna, e da qual podemos
realmente dispor, amor que, por isso, no pode ser maculado por nenhum dos outros defeitos que
existem no amor comum e que, em vez disso, pode ser cada vez maior, ocupar a maior parte da
mente e afet-a profundamente8 (p. 389)

Segundo Ramond (2010), em conformidade com uma tradio que remonta pelo
menos at Plato, a filosofia de Espinosa define o amor como motor das realizaes do
homem por meio de transmutaes progressivas da afetividade. assim que o homem avana
do amor ordinrio, ao amor a Deus e, finalmente, o amor intelectual de Deus, por meio do
qual Deus ama a si mesmo e a todas as coisas. Para Espinosa (1677/2008), a caracterstica
fundamental do amor intelectual de Deus, que o distingue dos outros amores, seu estado de
plenitude: "se a alegria consiste napassagem para uma perfeio maior, a beatitude deve,
certamente, consistir, ento, em que a mente est dotada da prpria perfeio"9 (p. 399 [grifos
meus]). A alegria, bem como outros afetos, ressignificada sob a luz do amor intelectual de
Deus. Sendo Deus o ser absolutamente perfeito, a alegria no pode mais, como no resto

8
tica, V, prop. 20, esc.
9
tica, V, prop. 33, esc.

66
da tica, ser considerada como variao em sua potncia de agir e existir. Deus no pode
passar a uma perfeio maior, e seu amor , por isso, a fruio da potncia absoluta.

Aos homens, portanto, a alegria sob a perspectiva da eternidade deixa de ser transitiva
e passa a ser um estado. Do mesmo modo, desse afeto provm a maior satisfao da mente
que pode existir, a satisfao consigo mesmo, um contentamento pleno em fruir do bem
supremo. Esse o summum-bonum que Hobbes (1651/1974) pretendia eliminar do horizonte
da filosofia, restringindo-o s doutrinas moralistas, aconselhando que "devemos ter em mente
que a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existe
o finis ultimus (fim ltimo) nem osummum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros
dos antigos filsofos morais"10 (p. 37). A ttulo de concluso, nos parece notvel que a ideia
espinosana de satisfao consigo mesmo,aquiescentia in se ipso, remonte noo de
equilbrio mecnico dos corpos, na medida em que o radical latino quies corresponde noo
de repouso, muito diferente da corrida hobbesiana. Em suma, uma satisfao que o sumo
contentamento, uma alegria em estado contnuo, desprovida de qualquer conflito, um sossego
da alma.

Consideraes finais

Hobbes, Freud, Reich e Espinosa. Presenciamos, durante a exposio, a aventura


empreendida por cada um desses autores na determinao da natureza do desejo. Embora boa
parte da sustentao de suas ideias se aventure pelos meandros da demonstrao emprica do
desejo nos homens reais, o conjunto dessas exposies demonstra como a vontade ou o
apetite, considerados enquanto contedo manifesto do desejo, pouco nos dizem sobre o desejo
em si, mesmo quando extensivamente analisados. Cada um dos quatro autores principais aqui
faz uso, em algum ponto de sua exposio, de eventos da experincia cotidiana para justificar
suas prprias proposies sobre o gnero humano. Da mesma forma, sem submet-las ao
primeiro impulso da vontade de valor e de verdade, encontramos inegvel coerncia na
argumentao e demonstrao das hipteses. Portanto, mais que a realidade do desejo, elas
indicam uma filiao de conceitos, um diagrama do pensamento do desejo.

10
Leviathan, XI, 1.

67
De uma maneira geral, as consideraes sustentam que o estatuto da relao entre
desejo e objeto significativa para a determinao das possibilidades ou no da vida comum
entre os homens. justamente ela que opera, no horizonte terico das combinaes entre
desejo limitado ou ilimitado, as condies da sociabilidade ou da tendncia agresso que se
manifestam no plano emprico da vida. Mais do que isso, a definio da natureza do desejo, se
no suficiente, ao menos tange a prpria essncia do ser humano, em especial no que se
refere analise desta em funo das essncias dos outros animais sociais.

Tenderamos a agrupar os autores aos pares em funo de suas consideraes a


respeito da limitao ou no do desejo frente limitao ou no dos objetos. Tal tarefa
corresponderia, contudo, a uma simplificao desnecessria. Na verdade, para Hobbes e Reich
- com a possvel exceo de Freud -, importa relativamente pouco a natureza limitada ou
ilimitada dos objetos, tendo em vista o destaque dado categoria da natureza do desejo ou
sua dinmica. Pois os objetos, de alguma forma, participam da construo social que divide o
universo em elementos discretos, porm variveis, enquanto que o desejo poderia expressar
uma definio autnoma mais universal, ou pelo menos mais fiel essncia humana. E pouco
poderamos esperar de diferente, para cada um deles, caso a quantificao dos objetos
obedecesse a um outro registro. Espinosa, dentre esses quatro, que se dedica, junto
investigao ontolgica a respeito do desejo, a um estudo rigorosamente distinto sobre os
possveis objetos de desejo e suas respectivas naturezas, ao encontrar um objeto que
possivelmente se encontraria fora do escopo de investigaes dos outros trs. O diferencial de
sua proposta a busca por um objeto que no mais corresponda queles que so fruto da
diviso do universo em objetos, mas que corresponda, em sua natureza anterior tal diviso, a
todos os demais juntos.

Da mesma forma, Deus, esse objeto de desejo, j no para Espinosa fonte de prazer,
mas de beatitude. Pois como objeto no possui estatuto transcendente com relao ao desejo,
e o amor intelectual de Deus a descoberta de que o desejo e o que se deseja se compem da
mesma substncia, ideia mais potente que envolve aquilo que verdadeiramente . No mais
uma espiral empreendida em meio ao nada, no vazio da ausncia e da falta, mas uma dobra
por sobre a imensido absoluta do todo.

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