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Geschichte der Ethik

Antike

Michael Hauskeller

Deutscher Taschenbuch Verlag

Mnchen 1997

1
Inhalt

Vorwort 7

Einleitung 9

I. Platon 15

Wissen und Nichtwissen: Das dialogische Prinzip 15


Die Lehrbarkeit der Tugend: Protagoras, Menon, Theaitetos 21

Das Wesen der Tugend: Laches 38


Das "wahrhaft" Gute und Schlechte: Gorgias 46
Die Ordnung von Seele und Staat: Politeia 54

Die Idee des Guten, die Wirklichkeit des Bsen 71


Quellen und Literaturauswahl 77

II. Aristoteles 79
Das hchste Gut: Eudaimonia 81

Die Tugenden der Seele 93


Freiwilligkeit und Entscheidung 104

Gerechtigkeit 114
Die dianoetischen Tugenden 118
Freundschaft 126

Quellen und Literaturauswahl 131

III. Epikur 133


Das hchste Gut: die Lust 137
Recht und Moral 146

Die Beschrnkung des Begehrens 155

2
Die berwindung der Angst 161
Der Aufbau der Welt 166
Die Gtter und ihre Funktion 176

Die Entdeckung der Freiheit 184


Quellen und Literaturauswahl 188

IV. Die Stoa 190

Widerstand gegen Epikur und die Grndung der Schule 190


Die Lehre von der natrlichen Zueignung (Oikeiosis) 194
Die erste Pflicht: Leben nach der Natur 203

Das Gttliche und der Mensch 208


Schicksal (Heimarmene) und menschliche Freiheit 221
Die leibliche Natur des Menschen und der Umgang mit den Affekten 234

Wissen und Handeln 247


Quellen und Literaturauswahl 252

Allgemeine Literatur zur Antike 254


Verzeichnis der Abkrzungen 255

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(7)Vorwort

Dies ist der erste Teil einer auf vier Bnde angelegten Gschichte der Ethik. Manche mgen

der Auffassung sein, da es fr uns heute nur von geringem oder, wie es so schn heit, rein
akademischen Interesse sein kann, was Philosophen in frheren Zeiten ber ethische
Fragen gedacht haben. Schlielich scheinen die Probleme, mit denen wir heute ringen, schon

ganz andere zu sein als noch vor wenigen Jahrzehnten. Man denke etwa an die
fortschreitende Zerstrung von Lebensrumen, die unliebsamen Folgen der Globalisierung

oder die enorme Erweiterung der menschlichen Handlungsmglichkeiten in allen Bereichen


des Lebens. Es kann daher leicht der Eindruck entstehen, da die Beschftigung mit der
Geschichte der Ethik nichts zur Bewltigung solcher Probleme beizutragen vermag. Dieser

Eindruck wird vielleicht umso strker sein, je weiter wir in die Vergangenheit zurckgreifen.
Gleichwohl ist er falsch, und zwar aus zwei Grnden: Erstens ist die Art und Weise, wie wir
heute an moralische Probleme herangehen, nicht unabhngig von den ethischen Traditionen,

die sich whrend der letzten zweieinhalb Jahrtausende herangebildet haben. Im Rckblick auf
die Wurzeln unseres eigenen Denkens und moralischen Empfindens knnen wir lernen, uns
selbst (und andere, die nicht so denken und empfinden wie wir) besser zu verstehen, und in

Folge dieses Verstehens werden wir befhigt, unser Handeln entweder zu modifizieren oder
aber argumentativ zu festigen. Zweitens fhrt die Beschftigung mit der Geschichte der Ethik

auch zu einer Begegnung mit Denktraditionen, die durch die gesellschaftliche Entwicklung
ins Abseits gedrngt wurden. Zwar haben wir auch so bestimmte Vorstellungen darber, was
heute getan werden mu, aber was wir ohne die Konfrontation mit wohlbegrndeten

Alternativen nicht haben, ist die Einsicht in die Grenzen dieser Vorstellungen. Wir handeln
vielfach so, als wten wir, worauf es im Leben ankommt, was erstrebens(8)wert ist und was
nicht. Es kommt uns nicht in den Sinn, da es noch andere Mglichkeiten geben knnte.

Wenig von dem, was wir glauben, tun zu mssen, ist aber wirklich notwendig. Die Kenntnis
der Geschichte der Ethik erweitert die Perspektive und vergrert so unseren
Handlungsspielraum, und zwar auch im Hinblick auf die Bewltigung gegenwrtiger und

vormals unbekannter moralischer Probleme. Aus dem Denken der Vergangenheit lassen sich

4
Modelle fr die Gegenwart entwickeln, denn auch wenn wir es heute in vielem mit einer
anderen Welt zu tun haben, haben sich doch die wesentlichen Fragen menschlicher
Lebensorientierung nicht gendert. In diesem Buch sollen die wichtigsten vier ethischen

Systeme der nicht-christlichen Antike in einiger Ausfhrlichkeit vorgestellt werden. Den


Anfang wird Platon machen, gefolgt von Aristoteles, Epikur und schlielich der Stoa. Die
Beschrnkung auf diese vier dient der Konzentration. Vollstndigkeit wird nicht angestrebt,

denn Ziel der Darstellung ist es nicht, dem Leser einen bloen berblick ber diverse
Lehrmeinungen zu verschaffen, sondern Denkbewegungen aus ihren zeit- und

problemgeschichtlichen Voraussetzungen und in ihrer inneren Dynamik und Notwendigkeit


verstndlich zu machen. Nur so wird eine produktive Aneignung der Gedanken mglich.
Dem gleichen Zweck dienen die hufigen Verweise auf die von den behandelten Autoren

verwendeten griechischen und lateinischen Begriffe. Oft lt sich ein Wort nur sehr schwer
und unter Verlust von Bedeutungsnuancen ins Deutsche bersetzen, so da Miverstndnisse
kaum zu vermeiden sind, wenn man das Original und den Kontext, in dem es verwendet wird,

nicht kennt. Ein Glossar der angefhrten griechischen Begriffe findet sich am Ende des
Bandes.

Frankfurt am Main, im Januar 1997

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(9) Einleitung

Was die Teile der Philosophie anlangt, so unterscheidet man deren drei: Physik, Ethik und

Dialektik. Die Physik handelt von dem Weltganzen und dem, was in ihm ist. Die Ethik von
der Lebensfhrung und dem, was uns Menschen betrifft; die Dialektik endlich behandelt
eingehend die begrifflichen Verhltnisse fr beide Gebiete. Diese knappe Bestimmung der

Ethik als einer von drei philosophischen Disziplinen setzt Diogenes Laertios an den Anfang
seines im 3. nachchristlichen Jahrhundert verfaten Werkes ber Leben und Meinungen

berhmter Philosophen (DL I.18). Obwohl die Formulierung nicht eben den Eindruck
bermiger Przision macht, ist sie doch gerade in ihrer Allgemeinheit sehr aufschlureich,
weil darin ein Verstndnis von Ethik zutage tritt, das in der Moderne nicht mehr so ohne

weiteres geteilt wird, das aber, wie die Diskussionen der letzten Jahre gezeigt haben, heute
wieder zunehmend Interesse findet. Zunchst einmal wird darin deutlich, da die
philosophische Ethik offenbar einen Bereich umfassen soll, der viel weiter ist als der, den wir

heute gemeinhin mit dem Begriff Ethik verbinden wrden. Laut Diogenes Laertios handelt
die philosophische Ethik von der Lebensfhrung und dem, was uns Menschen betrifft.
Dies letztere kann zunchst alles mgliche sein, und zwar einschlielich dessen, was

Diogenes Laertios der Physik als Untersuchungsgegenstand zuordnet, nmlich das


Weltganze und das , was in ihm ist. Auch die Ethik hat es unter Umstnden also

durchaus mit dem Weltganzen und dem, was in ihm ist zu tun, nur hat sie es mit ihm in
einer ganz bestimmten Weise zu tun, nmlich insofern es uns Menschen betrifft, whrend
die Physik gerade den Aspekt des Menschlichen auszuklammern versucht. Physik und Ethik

sind also nicht dasselbe, doch unterscheiden sie sich nicht durch ihren Gegenstand, sondern
vielmehr dadurch, da die Ethik alles unter einem anderen Aspekt erfat als die Physik.
Tatschlich zeichnet sich die phi(10)losophische Ethik gerade durch ihr Bemhen aus, einen

systematischen Zusammenhang zwischen Fragen der Lebensfhrung und der Errterung vom
Aufbau und der Zusammensetzung der Welt herzustellen. Daher knnen etwa Ontologie und
Kosmologie genauso wie Psychologie oder Anthropologie je nach Betrachtungsweise

entweder als Teil der Physik oder als Teil der Ethik angesehen und behandelt werden. Teile

6
der Ethik sind sie immer dann, wenn sie unter dem Aspekt der Lebensfhrung betrachtet
werden, um eine besondere Art der Lebensfhrung vor anderen mglichen Arten
auszuzeichnen. So gibt es schlechterdings nichts, was nicht im Rahmen der Ethik errtert

werden knnte, obwohl es letzten Endes nur eine einzige Frage ist, auf die die Ethik eine
Antwort zu geben sucht, nmlich: Wie soll ich mein Leben fhren?

Nun ist gerade diese Frage gewhnlich schon beantwortet, bevor ich berhaup in der Lage
bin, sie zu stellen. Menschen werden in eine bereits bestehende Gesellschaft hineingeboren,

in der sich bestimmte allgemeine Verhaltensregeln herausgebildet und durchgesetzt haben,


die fr die Mitglieder dieser Gesellschaft mehr oder weniger selbstverstndlich sind. Diese
Verhaltensregeln, die sich in einem positiven Gesetz niederschlagen knnen, aber nicht

mssen, werden nicht vom einzelnen gemacht, sondern von ihm vorgefunden und bereits
gelebt, ohne da er sich vorher berlegt htte, was er tut, oder gar, warum er es tut. Er befolgt
diese Regeln nicht etwa deshalb, weil er eingesehen hat, da es vernnftig ist, so zu handeln,

sondern allein, weil sie auch von allen anderen oder wenigstens den meisten befolgt werden.
Sie haben fraglose Geltung und bilden so einen Mastab, an dem sich das Handeln des
einzelnen notwendig orientieren mu, und zwar selbst dann, wenn er diesen Regel bewut

zuwider handelt. Denn indem er sich bewut ist, eine Regel gebrochen zu haben, besttigt er
doch wieder die Geltung der Regel. Keine Gemeinschaft kann ohne solche allgemein

anerkannten Verhaltensregeln existieren, und die Identitt oder das Gesicht der Gemeinschaft
hngt von der Art ihrer Regeln ab. Die Gesamtheit solcher Verhaltensregeln, durch die sich
eine Gemeinschaft konstituiert und definiert, wird Herkommen, Brauch, Sitte (11) oder

nach dem lateinischen mos beziehungsweise mores Moral genannt. Heute gebraucht man
auch gern den griechischen Begriff und spricht dann vom Ethos.

Nun hat es die Ethik nicht direkt mit dem Ethos zu tun, obwohl beide Begriffe offensichtlich
zusammenhngen. Eher knnte man sagen, da die Ethik da anfngt, wo das Ethos aufhrt,
das heit da, wo es unklar wird, was man tut. Wrde durch das herrschende Ethos bereits

das gesamte Verhalten geregelt, so da keine Fragen der Lebensfhrung mehr offen blieben,

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bedrfte es auch keiner Ethik. Die Ethik erteilt Ratschlge darber, wie Menschen am besten
leben und handeln sollten ber die Mindestbedingungen hinaus, die sie erfllen mssen, um
berhaupt als vollgltiges Mitglied einer bestimmten Gemeinschaft anerkannt zu werden. Da

das Ethos immer nur einen allgemeinen Rahmen vorgibt, innerhalb dessen genug Spielrume
fr individuelles Verhalten bleiben, kann es im Einzelfall zweifelhaft sein, wie ich mich am
besten verhalten sollte. Die Ethik versucht deshalb Verhaltensregeln zu formulieren, mit

deren Hilfe sich offene Lebens- und Handlungsalternativen, die vom herrschenden Ethos
nicht erfat werden, beurteilen und entscheiden lassen. Kriterium des richtigen Handelns sind

dabei nicht wie im Ethos die allgemein gepflegten und von jedem einzelnen erwarteten
Umgangsformen, sondern vielmehr das gute, gelingende Leben fr den Handelnden selbst
(wobei zunchst vllig offen ist, was inhaltlich als gutes Leben zu gelten hat). Die ethische

Grundfrage: Wie soll ich mein Leben fhren? lt sich folglich auch so ausdrcken: Wie ist
es fr mich am besten, mein Leben zu fhren? Ethik besteht in dem Versuch, allgemeine
Antworten auf diese Frage zu finden und zu benennen. Dabei ist es nicht unbedingt ntig, da

diese Antworten auch im einzelnen begrndet oder gar aus einem einheitlichen Prinzip
abgeleitet werden. Worauf es zunchst allein ankommt, ist, da berhaupt Antworten
formuliert und fr brauchbar befunden werden. So gibt es eine vorphilosophische Form der

Ethik, die ihr Regelwissen ganz aus der Erfahrung schpft und deren einziges Interesse die
praktische Verwendbarkeit ihrer Aufstellungen ist. Solche Ethiken der Lebensklugheit gehen

selte auf einen bestimmten Autor zurck. Sie sind Ausdruck kollektiver Erfahrungen und
finden (12) sich daher zumeist in gelufigen Sprichwrtern und Sinnsprchen wieder. Es ist
kein Zufall, da man sich bereits im Altertum nicht darber einig werden konnte, wer nun

alles zum Kreis der wegen ihrer praktischen Lebensklugheit sogenannten Sieben Weisen
zhlen sollte. Die ihnen nachgesagte Weisheit war nicht individuell. Was als ntzliche
Lebensregel des einen berichtet wurde, htte genauso gut als Aussage eines anderen

durchgehen knnen. So soll Solon etwa geraten haben: Halte die Tugendhaftigkeit fr
zuverlssiger als den Eid. Lge nicht. Bemhe dich eifrig um ernste Ziele. Schliee nicht
rasch Freundschaft; hast du aber Freunde gewonnen, so stoe sie nicht wieder von dir. Erst

dann herrsche, wenn du gehorchen gelernt hast. Rate nicht das Angenehmste, sondern das

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Beste. Mache die Vernunft zu deiner Fhrerin. Meide den Umgang mit dem Schlechten. Ehre
die Gtter, sei ehrfrchtig gegen deine Eltern. (DL I.60) Von Chilon hren wir: Lerne dein
eignes Hauswesen richtig verwalten. La die Zunge nicht dem Verstande vorauseilen.

Beherrsche den Zorn. Verwnsche nicht die Wahrsagerei. Strebe nicht nach Unmglichem.
Auf der Strae geh nicht im Eilschritt. Beim Reden bewege die Hand nicht; denn das ist ein
Zeichen strmischer Erregung. Befleiige dich eines ruhigen Verhaltens. (DL I.70) Von

Bias, Kleobolus, Periander, Anarchis sind hnliche und zum Teil gleichlautende
Verhaltensregeln berliefert. Von denkerischer Originalitt ist bei keinem von ihnen etwas zu

spren. Ihre Ratschlge sind knapp und einprgsam. Ein innerer Zusammenhang besteht
nicht. Das Ganze ist ein Sammelsurium von Lebensweisheiten, die auf verschiedene konkrete
Lebenssituationen zugeschnitten sind. Jeder kann sich das herausgreifen, was gerade auf ihn

und seine Situation pat, ohne sich dadurch in irgendeiner Weise auf die Einhaltung der
brigen Regeln zu verpflichten. Die Regeln bilden kein zusammenhngendes System. Weder
lassen sie sich auseinaner oder aus einer allgemeineren Regel herleiten noch wird darin

deutlich ausgesprochen, warum und zu welchem Zweck jemand nach ihnen handeln sollte. Es
wird einfach unterstellt, da es zu jedermanns Besten ist.

Die Ethik beschftigt sich mit der Frage nach dem guten Leben. Die philosophische Ethik
fngt da an, wo nicht mehr nur eine Antwort auf diese Frage erteilt, sondern diese Antwort

(13) auch begrndet wird. Die vorphilosophische Ethik gibt Ausknfte darber, wie man
leben soll. Die philosophische Ethik fragt, wie man leben soll, und stellt darber hinaus
berlegungen dazu an, warum man so leben soll. Diese Frage nach dem Warum ist etwas

Unerhrtes. Weder das Ethos noch die vorphilosophische Ethik kennt ein solches Warum.
Die Frage allein ist schon Ausdruck einer Krise. Sie stellt sich nur, wenn irgend etwas
geschieht, das dem Ethos und den herkmmlichen Antworten auf die blichen Lebensfragen

ihre Selbstverstndlichkeit nimmt; wenn sich ein sozialer, politischer oder religiser
Umbruch vollzieht. Die philosophische Ethik setzt den Zweifel voraus, die Unsicherheit, die
aus einer Pluralitt von einander widersprechender Meinungen resultiert. In einer Situation,

in der das Ethos Risse bekommt und dann auch schon nicht mehr als Ethos zu retten ist,

9
versucht die philosophische Ethik, neue Klarheit zu schaffen und schwankend gewordenen
berzeugungen ein tragfhiges Fundament zu geben. Nun kann der Zweifel, der sich in die
Frage nach dem Warum kleidet, nicht durch die Schaffung neuer Regeln beigelegt werden, da

ja auch diese Regeln der Frage nach dem Warum unterworfen werden mten. Die Frage
nach dem Warum ist deshalb so unerhrt, weil sie, einmal gestellt, dazu neigt, sich jeder wie
auch immer gearteten Antwort aufs neue zu stellen. Es gengt daher auch nicht, die Frage mit

dem Hinweis auf irgendeine menschliche oder gttliche Autoritt scheinbar zu


beantworten, da die Frage keine Autoritt anerkennt. Mit einer einzigen Ausnahme. Es gibt

eine Autoritt, vor der die Frage ihrem Wesen nach halt macht, weil sie selbst auf ihr beruht.
Diese Autoritt ist die Vernunft. Die Vernunft unterscheidet sich von anderen Autoritten
dadurch, da man sich nicht einfach auf sie berufen kann, um so dem Fragen ein Ende zu

machen. Ich kann auf die Frage, warum man so oder so leben solle, nicht die Antwort geben:
weil es vernnftig ist denn es ist nur dann vernnftig, wenn ich auch begrnden kann,
warum es vernnftig ist. Die Vernnftigkeit der Antwort zeigt sich gerade darin, da sie

selbst auch wieder begrndbar ist. Sie mu ber sich selbst hinausweisen auf andere
Antworten, und diese wieder auf andere, und zwar der Tendenz nach solange, bis deutlich
wir, wie (14) alles mit allem zusammenhngt. Die ethische Ausgangsfrage lautet: Was soll

ich tun, wie soll ich leben? Aber jede Antwort darauf fhrt zu einer neuen Frage, die wieder
einer Antwort bedarf: Was ist das Beste fr mich? Warum ist gerade dies das Beste? Was

heit es berhaupt, da etwas das Beste ist? Und wenn es das Beste ist, ist es dann auch fr
jeden das Beste? Wie mu ich beschaffen sein, damit es fr mich das Beste sein kann? Was
bin ich berhaupt? Ein Mensch? Und was ist ein Mensch? Was unterscheidet ihn von anderen

Wesen? Was kann er sein? Was soll er sein? Hat er irgendeine Aufgabe, eine Funktion?
Welche Stellung nimmt er im Kosmos ein?

Die philosophische Ethik beginnt dort, wo auf die ethische Grundfrage, wie man leben solle,
mit einem System von Begrndungen geantwortet wird, dergestalt, da nichts willkrlich
daraus ausgeschlossen bleibt weder das, was uns Menschen betrifft noch das

Weltganze und das, was in ihm ist.

10
(15) I. PLATON

Platon stammt aus dem Athener Hochadel. Er wurde 427 v. Chr. geboren, als das

demokratisch regierte Athen noch auf der Hhe seiner Macht stand, aber schon begonnen
hatte, mit Sparta einen erbitterten Krieg um die Vorherrschaft in Griechenland auszufechten,
der schlielich 404 mit der Niederlage der Athener enden sollte. Das nicht demokratische

Sparta, das im Athener Adel viele Sympathien besa, setzte daraufhin eine oligarchische
Regierung ein, der auch zwei Verwandte Platons, sein Onkel Charmides und Kritias, der

Vetter seiner Mutter, angehrten. Wegen des von ihnen ausgebten Terrors wurden sie bald
die Dreiig Tyrannen genannt, doch ihre Herrschaft whrte nur kurz, und Athen kehrte
schnell wieder zur Demokratie zurck. Platon selbst hielt sich von der aktiven Politik fern,

doch das Regierungssystem Spartas blieb auch ihm in vieler Hinsicht ein Vorbild. In seiner
Jugend soll er Gedichte und Tragdien geschrieben haben, und vielleicht wre aus ihm ein
guter Dichter geworden, wenn er nicht Sokrates begegnet wre, der ihn dazu brachte, seine

Dichtungen zu verbrennen und sein Schler zu werden (DL III.5). Auch als Sokrates 399 der
Proze gemacht und er zum Tode verurteilt wurde, verga Platon seinen Lehrer nicht. Mit
seinem Werk setzte er ihm ein bleibendes Denkmal.

Wissen und Nichtwissen: das dialogische Prinzip

Platons Schriften sind weder philosophische Abhandlungen im modernen Sinne noch


Lehrvortrge, wie sie schon zu Platons Zeit blich waren und nach ihm blieben. Mit

Ausnahme der Briefe handelt es sich um in konkrete Situationen eingebettete, (16) rumlich
und zeitlich mehr oder weniger stark umrissene Gesprche zwischen Personen, von denen die
meisten tatschlich gelebt haben, einige wenige vielleicht auch erfunden sind. Aus der

Situation erwchst jeweils eine Fragestellung, die ein Gesprch in Gang setzt, von den
Anwesenden ein Stck weit verfolgt wird, sich oftmals im Laufe des Gesprchs verschiebt
oder fr den Augenblick ganz fallen gelassen wird, um einem scheinbar ganz anderen

Gegenstand Platz zu machen. Im Mittelpunkt, als Fhrer und Trger des Gesprchs, steht

11
meist die Figur des Sokrates.1 Ihm, der selbst nie etwas geschrieben hat, verleiht Platon seine
Stimme, bleibt so hinter ihm verborgen und spricht doch durch ihn hindurch, ohne da man
genau zu sagen vermchte, wo das Sokratische endet und das Platonische beginnt. Es ist die

sokratische Frage nach dem guten Leben, dem besten, das dem Menschen mglich ist, die
selbst in den spteren ontologischen und kosmologischen Entwrfen Platons vorherrschend
bleibt, auch wenn wenig von dem, was Sokrates hierber uert, sich letztlich als

Lehrgegenstand festhalten lt. Eine Handvoll Leitgedanken durchzieht die Gesprche: da


Tugend Wissen ist und niemand freiwillig ungerecht, da allein das tugendhafte Leben zur

Glckseligkeit fhrt und darum nicht das Unrechtleiden, sondern das Unrechttun das grte
bel fr jeden ist - kaum mehr als das. Obwohl sich Platons Denken zweifellos whrend des
halben Jahrhunderts seiner literarischen Ttigkeit entwickelt, werden doch diese sokratischen

Grundpositionen in ihrem Kern niemals angetastet. Alles andere, auch die vielberedete
"Ideenlehre", steht buchstblich in Frage. Denn hiermit, mit der Frage, nicht mit dem Wissen,
beginnen nicht nur die sokratischen Gesprche, sondern sie hren in der Regel auch damit

auf. Da wird der junge Charmides im gleichnamigen Dialog allseits fr seine Besonnenheit
gelobt, doch als Sokrates ihn fragt, was das denn eigentlich sei: das Besonnene, ist Charmides
zwar nicht um eine Antwort verlegen, doch vermgen seine Bestimmungsversuche den

Angriffen des Sokrates nicht (17) lange standzuhalten. Genauso geht es auch Nikias und
Laches mit der Frage, was die Tapferkeit sei (Laches) Eutyphron mit der Bestimmung des

Frommen und Unfrommen (Eutyphron), Hippias mit der des Schnen (Hippias Major),
Thrasymachos und anderen mit der des Gerechten (Politeia I). Wenn nun, nachdem alle
Bestimmungsversuche gescheitert sind, von Sokrates die wahre Antwort erwartet wird, sehen

sich Gesprchsteilnehmer wie Leser getuscht: Auch Sokrates kann keine zufriedenstellende
Lsung der angesprochenen Probleme geben. Denn nicht nach dem, was er schon wei, hatte
er ja gefragt. Es ist ihm vielmehr selbst - bei aller gelegentlichen Ironie im Umgang mit

seinen Gesprchspartnern - um das Auffinden des Wissens zu tun, das er noch nicht hat. Er,
und mit ihm und durch ihn Platon, beschreitet die Wege, auf denen die Menschen es finden

1
Erst in den letzten Schriften Platons wird die Gesprchsfhrung anderen Figuren bertragen (Sophistes,
Politikos) und erst in Platons letztem groen Dialog, den Gesetzen (Nomoi), ist Sokrates auch als Teilnehmer
verschwunden.

12
zu knnen glauben - und lt sich von offenbaren Sackgassen nicht entmutigen.

(Die Erfahrung des Nichtwissens)

Vor dem Athener Gerichtshof gezwungen, sich gegen den Vorwurf seiner Anklger zu
verteidigen, er glaube an fremde (oder gar keine) Gtter und verderbe die Jugend, berichtet

Sokrates, wie er zu dem wurde, der er ist: ein unermdlich Fragender, der nicht ablt, bis
sich niemand mehr irgendeiner Sache gewi ist. Als nmlich sein Freund Chairephon einmal

das Apollon-Orakel zu Delphi befragt hatte, ob irgend jemand weiser sei als Sokrates,
verneinte dies die Pythia. Verwundert ber diese uerung, die so sehr seiner
Selbsteinschtzung widersprach, ging Sokrates zu jenen, die wegen ihrer Weisheit gerhmt

wurden, in der Hoffnung, auf diese Weise das Orakel zu berfhren oder doch wenigstens
seinen Sinn zu verstehen. Doch wo er auch hinging, mit wem er auch sprach: Keiner konnte
halten, was sein Ruf und sein Eigendnkel versprochen hatte. Im prfenden Gesprch blieb

von der angeblichen Weisheit wenig brig - was ihm die Befragten nicht selten bel nahmen.
So erkannte er allmhlich die Berechtigung des Orakelspruchs, da er im Gegensatz zu den
anderen wenigstens wute, da er nichts wute, und unter den Menschen offenbar (18)

derjenige der Weiseste [ist], der wie Sokrates einsieht, da er in der Tat nichts wert ist, was
die Weisheit anbelangt. So beschlo er, die ihm von dem delphischen Gott durch das Orakel

angewiesene Rolle auf sich zu nehmen und sein Leben mit der Suche nach Weisheit zu
verbringen (Apol. 21a 23b).

Da Sokrates sich mit diesem Selbstverstndnis und der Prfung und Widerlegung von
Wissensansprchen nicht nur Freunde gemacht hat, ist nicht zu verwundern, denn niemand
erscheint gern als Tor, nicht einmal vor sich selbst und vielleicht da noch am allerwenigsten.

Auch die Kritik am Bestehenden, die jedes In-Frage-Stelle immer auch ist, mu vielfach
Mifallen erregen, wie die Anklage und der Proze zeigen. Doch gerade hier, wo ihn dies das
Leben kosten kann, kmmert Sokrates sich wenig darum und gibt sich kaum Mhe, sich aus

seiner milichen Lage zu befreien was ihm unschwer htte gelingen knnen. Er scheint sich

13
aber keiner ernsthaften Bedrohung bewut zu sein. Statt sich demtig zu beugen, wie es wohl
blich und der Situation angemessen wre, macht er aus seiner Verachtung fr die Anklger
keinen Hehl. Der offene Affront bleibt nicht ungestraft: Sein angesichts der Todesdrohung

unerwarteter Stolz, um dessen Wirkung er wissen mu, verstimmt die Richter und sichert ihm
das Todesurteil. Er trinkt den Schierlingsbecher, allem Anschein nach ruhig und ohne Furcht.
Und auch dies nicht so sehr, weil er whnte, er wisse um die Unsterblichkeit der Seele, die er

den Freunden gegenber doch so nachdrcklich behauptet und mit Beweisen bedenklich
berfrachtet hat (Phaidon), sondern vielmehr gerade deshalb, weil er nicht wei, was der Tod

bringt. Warum sollte man frchten, was man nicht kennt? Vielleicht ist der Tod ja der bessere
Weg (Apol. 42a).

(Die Suche nach Wissen)

Weil das Wissen nicht Ausgangspunkt, sondern das ferne Ziel, oder vielleicht eher noch der

Orientierungspunkt der Rede und des Denkens ist, schreibt auch Platon keine Lehrvortrge,
sondern Gesprche. Darin werden verschiedene Positionen immer wieder errtert, kritisiert
und fr den Augenblick ver(19)worfen, um vielleicht spter in einem anderen Dialog erneut

aufgenommen, aber von Platon niemals abschlieend sanktioniert und in einen Kanon von
Lehrmeinungen eingereiht zu werden, wie es etwa manche Platoniker im Umkreis der

Akademie getan haben mgen. Platon selbst war viel zu vorsichtig, um selbst Platoniker zu
werden. In einem wichtigen Zeugnis seines Lebens, dem sogenannten Siebten Brief, erklrt
er, da sich ber das wahrhaft Bedeutende berhaupt nicht schreiben lasse und er das auch

nicht getan habe, denn es lt sich keineswegs in Worte fassen wie andere Lerngegenstnde,
sondern aus hufiger gemeinsamer Bemhung um die Sache selbst und aus dem
gemeinsamen Leben entsteht es pltzlich wie ein Feuer, das von einem bergesprungenen

Funken entfacht wurde in der Seele und nhrt sich dann schon aus sich heraus weiter (341
cd).2 Aus diesen Worten braucht man keineswegs zu schlieen, wie es einige Interpreten
getan haben, da es neben den Dialogen eine ungeschriebene Lehre Platons geben msse,

2
Zur Schriftkritik vgl. auch Phaidr. 275 e und Politikos 261 e.

14
die den eigentlichen Platon enthalte.3 Vielmehr sind die Dialoge selbst schon ihrer Struktur
nach eine Art ungeschriebene Lehre. Als Dialoge versuchen sie gerade, das Unsagbare zu
umkreisen. So tritt Platon denn auch in diesen Schriften mit vielleicht noch grerer

Entschiedenheit als Sokrates und ganz anders als die von Sokrates bekmpften Sophisten
nicht als Wissender an die ffentlichkeit, sondern als einer, der dem Wissen nachstrebt, nicht
als Sophos, sondern als Philosophos.4

Der philosophische Dialog ist die Form des Fragwrdigen, die Platon niemals aufgibt, in

immer neuen tastenden, ahnenden Versuchen, durch das Dickicht der Meinungen zur
Wahrheit vorzudringen und auf dem Weg vielleicht Verstndnisfunken in verwandten Seelen
zu entznden. Denn das Sich-verwundern ist nach Platon der einzig gangbare Anfang der

Philosophie (Theait. 155 d)5, und erst durch den Zweifel, das (20) hat ihn Sokrates gelehrt,
lt sich wenn berhaupt wahres Wissen begrnden und von der bloen Meinung
scheiden. Das Gesprch dient zunchst der bestndigen Prfung fremder und eigener

Wissensansprche. Sokrates sucht bewut den Widerspruch, um eine Position zu finden, die
fr alle Gesprchsteilnehmer verstndlich und tragbar ist und dem Ansturm der Kritik
standzuhalten vermag. Whrend die frhen sokratischen Dialoge das Hauptgewicht auf die

Destruktion vermeintlichen Wissens legen, verstrkt sich dagegen in spteren Dialogen das
Bemhen um Konstruktion. Damit schiebt sich auch das Methodenproblem in den

Vordergrund, das anfnglich noch keine Rolle spielte. Um nicht in bloer Rhetorik
steckenzubleiben, mu die relativ freie Unterredung mit anderen durch die Dialektik als einer
Kunst der richtigen Zusammenfassung und Unterscheidung diszipliniert werden (Phaidr. 265

c 266 c). Wie schwierig aber diese Kunst zu beherrschen ist, zeigt sptestens der Dialog
Sophistes, dessen Begriffszergliederungen im gar zu Banalen enden. Das richtige Trennen
nach Gattungen, da man weder denselben Begriff fr einen anderen, noch einen andern fr

denselben halte (253 d) setzt ja bereits die Kenntnis voraus, die die Anwendung der

3
Vgl. Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963; Hans J. Krmer, Arete bei Platon und
Aristoteles. Heidelberg 1959; Thomas A. Szlzak, Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.
4
Vgl. Lys. 218 ab, Symp. 204a.
5
Denn gar sehr ist dies der Zustand eines Freundes der Weisheit, die Verwunderung; ja es gibt keinen andern
Anfang der Philsophie als diesen.

15
dialektischen Methode allererst ermglichen soll. Solange anstatt der Ideen, der ewigen
Formen der Dinge, nur Schattenbilder geschaut werden und somit ein echtes Wissen fehlt,
solange kann die richtige gar nicht von der falschen Bestimmung unterschieden werden. Ob

es ein solches Wissen allerdings tatschlich gibt, das heit ob es fr den Menschen erreichbar
ist, wird fr Platon mit zunehmendem Alter immer unwahrscheinlicher.

(21) Die Lehrbarkeit der Tugend: Protagoras, Menon, Theaitetos

(Arete)

Das Wissen, um das es Sokrates anfnglich zu tun ist, ist das Wissen um die Arete ein

Begriff, dessen Bedeutungsumfang durch die deutschen Wrter Tugend oder Tchtigkeit nur
unzureichend erfat wird. Arete ist die substantivische Form des Superlativs von agathos,
was soviel bedeutet wie edel, gut, zweckgem, ntzlich. Arete ist mithin eine Bestheit oder

Vortrefflichkeit in einem sehr weiten Sinne, allgemein der werthchste Zustand einer Sache,
so da nicht nur Menschen, sondern auch Tiere und sogar Dinge nach dieser Vorstellung ber
eine solche ihnen eigene Arete verfgen konnten. Wenn der platonische Sokrates aber von

Arete spricht, meint er in der Regel die Arete des Menschen, noch genauer: die Arete des in
der Gemeinschaft lebenden Menschen oder kurz des Staatsbrgers. Fr die ltere Adelsethik,

wie sie bei Homer deutlich wird, beruhte die Arete auf der gesellschaftlichen Stellung und
edlen Abkunft, die den einzelnen (im Stammesverband) zu einem bestimmten Verhalten im
Rahmen der althergebrachten Ordnung und Sitte und dem gttlichen Gesetz verpflichtete.

Vor allem durch die Verehrung der Gtter und die Achtung der Stammesgebruche, aber
auch durch Schnelligkeit und Kampfeskraft, Tapferkeit und Schlauheit in der kriegerischen
Auseinandersetzung gewann man allgemeine Anerkennung und bewies so, da man agathos

war, wie man es seiner Abstammung schuldete. Wenn andererseits Achilles oder Odysseus
sich unbeherrscht, selbstschtig und ungerecht gegenber anderen Menschen benahmen,
waren und blieben sie dennoch agathoi. Es waren nicht diese Werte, die zhlten. Auch war

dsa Zeigen durchaus entscheidend. Gut zu sein allein reichte nicht, man mute auch so

16
erscheinen. Arete war nur da, insofern sie sich auch uerte und vom Gemeinwesen
gewrdigt wurde, sie fiel mit dem Ansehen, der eudoxia, in eins. Das Sein erfllte sich erst
im Scheinen. Agathos war somit nicht der Charakter als (22) solcher, sondern das sich als

Leistung bekundende Verhalten, das dem Geschlecht oder Stammesverband zugute kam.

(Die griechische Aufklrung)

Doch mit dem allmhlichen Wachstum der Bevlkerung begannen sich auch die

geschlossenen und berschaubaren Stammesverbnde und mit ihnen die alten Ordnungen und
Bindungen aufzulsen. Kolonien wurden gegrndet und ein reger Handelsverkehr
entwickelte sich. Durch die zunehmende Berhrung mit fremden Bruchen kam auch die

Selbstverstndlichkeit der eigenen ins Wanken.6 Die lokalen Gtter wurden fragwrdig, die
vertrauten Werte und das gttliche Gesetz ungewi, und nichts erschien mehr so sicher, wie
es einmal war. Von Xenophanes, der die Gtter in der berlieferten Form als zufllige

Produkte menschlicher Einbildungskraft und die ihnen zugeschriebenen Taten als


Mrchenerzhlungen decouvrierte, war es nicht mehr weit zum Homo-mensura-Satz des
Protagoras.7 Die Naturphilosophen vertrieben die Gtter aus der Natur, indem sie begannen,

die Ursachen von Naturprozessen in der Natur selber zu suchen. Die Natur, so glaubte man
zu erkennen, gab sich selbst ihr Gesetz, und dasselbe sollte nun auch fr den Menschen

gelten. Nicht mehr Gott, sondern der Mensch allein erschien jetzt als Ma aller Dinge, als
Urheber seiner Handlungen, Rollen und Werte. Das 5. Jahrhundert wird zum Zeitalter der
griechischen Aufklrung, in dem sich der Mensch zu seinem eigenen Herrn erklrt. Die

Gtter gibt es nicht, oder, wenn es sie denn geben sollte, kmmern sie sich nicht um die
Menschen.8 Man glaubt (23) nicht mehr daran, da die menschlichen Satzungen gttlichen

6
Als Dareios Knig war, berichtet Herodot, lie er die Hellenen an seinem Hofe rufen und fragte, um
welchen Preis sie sich bereit erklren wrden, ihre toten Vter zu verspeisen. Sie erwiderten, um keinen Preis.
Darauf lie er Kallatier rufen, einen indischen Volksstamm, bei dem die Leichen der Eltern gegessen werden,
und fragte in Gegenwart der Hellenen mit Hilfe eines Dolmetschers, um welchen Preis sie zugeben wrden, da
man die Leichen ihrer Vter verbrenne. Sie schrien laut und sagten, er solle solche gottlosen Worte lassen. So
steht es mit den Sitten der Vlker. (Historien III.38)
7
Aller Dinge Ma ist der Mensch, der seienden, da [oder: wie] sie sind, der nicht seienden, da [oder: wie]
sie nicht sind. (DK 80 B1)
8
Protagoras, Von den Gttern: ber die Gtter vermag ich nichts zu wissen, weder da sie sind, noch da sie
nicht sind, noch wie sie an Gestalt sind. Denn vieles gibt es, was mich daran hindert, die Nichtwahrnehmbarkeit

17
Ursprungs sind, eher umgekehrt da die Gtter und ihre Gebote nur menschliche Satzungen
widerspiegeln (Nom. 889e). Statt im Glauben einen festen Halt zu bewahren, bedient man
sich seines Verstandes, der die ungeschriebenen Gesetze einer lteren Zeit als bloe

Konventionen durchschaut, die ihre innere Autoritt verloren haben. Sie nach auen hin
einzuhalten, mag mitunter noch ratsam erscheinen, um sich vor der Emprung der Menschen
zu schtzen. Wer aber diese Emprung aufgrund der eigenen Strke nicht zu frchten

braucht, kann sich getrost ber die Satzungen der Menschen erheben. Lieber mchte man als
gescheiter Bsewicht, denn als ehrlicher Dummkopf gelten.9 Die Gemeinschaft dient noch

dem einzelnen, aber der einzelne dient nicht mehr unbedingt der Gemeinschaft, sondern nur
solange, wie er sich einen Vorteil davon versprechen darf. Loyalitt gegenber griechischen
Bundesgenossen verkommt whrend des Peloponnesischen Krieges zum bloen

Lippenbekenntnis. Nur ein halbes Jahrhundert frher hatten die Athener noch die
Annherungsversuche der Perser mit den stolzen Worten zurckgewiesen: Nirgend in der
Welt gibt es so viel Gold, nirgend ein so schnes fruchtbares Land, da wir um dessentwillen

persisch werden und Hellas in die Sklaverei bringen wrden10 nun aber buhlen Athener und
Spartaner abwechselnd um die Gunst des persischen Groknigs. Wer sich aber doch noch
ehrlich fr die Gemeinschaft einsetzt, wird, wie Thukydides schreibt, gleich verdchtigt, im

geheimen sein Schfchen dabei geschoren zu haben11 Frs Vaterland zu sterben wird zwar
immer noch von Rednern und Kriegsfhrern als agathon und kalon deklariert,

Vaterlandsliebe, Tapferkeit und Ehre angerufen, aber ohne da die so Redenden selbst oder
auch nur ihre Zuhrer noch wirklich daran glaubten. Bezeichnend ist der lakonische
Kommen(24)tar, zu dem sich Thukydides anllich der ermunternden Reden veranlat sieht,

die der athenische Heerfhrer Nikias vor der entscheidenden Schlacht gegen das syrakusische
Heer an seine Soldaten richtet: Er erinnerte sie an das Vaterland, wo man sich der hchsten
Freiheit erfreue und es jedem mglich sei, sein Leben nach Gefallen einzurichten, sagte ihnen

auch sonst noch allerlei, was man den Leuten ohne Rcksicht darauf, da sie es doch nur fr

und die Krze des Lebens. (DK 80 B 4) Zweifel an der Existenz der Gtter uerten auch Diagoras von Melos
und Theodoros von Kyrene (Cicero, ND I.2, 63), der Sophist Prodikos (DK 84 B5), Demokrit (DK 68 A75),
Kritias (DK 88 B25). Vgl. auch Politeia 365 d, Nom. 885 b.
9
Thukydides, Geschichte des Peleponnesischen Krieges, III.83.
10
Herodot, Historien VIII.144.
11
Thukydides, Geschichte des Peleponnesischen Krieges, III.43.

18
abgentzte Redensarten halten, in solchen Lagen zu sagen pflegt, von Weibern und Kindern
und heimischen Gttern und womit man den Leuten bei solcher Gelegenheit immer in den
Ohren liegt, wenn man es in der augenblicklichen Bestrzung eben fr ntzlich hlt.12 Die

Rede von Tugend und Ehre verkommt zur bloen Phrase; wirklich ist nur das Streben nach
Macht und das Bemhen um ihre Erhaltung, und vernnftig ist es, dementsprechend zu
handeln. Wer seinesgleichen die Zhne zeigt, erklren die Athener offen gegenber den

Meliern, sich mit dem Mchtigeren zu stellen wei und mit dem Schwcheren suberlich
verfhrt, kommt am besten durch.13 Blindes Vorwrtsstrmen wird nun als Tapferkeit

gepriesen, ruhige Besonnenheit als Feigheit abgetan, zgellose Ausbung von Macht in
Gerechtigkeit und die Wahrung des eigenen Vorteils in Weisheit umgetauft. Mit Blick auf
diese Entwicklungen wird Platon spter das Versagen Athens zur Zeit seiner grten Blte

beklagen. Immer seien die Athener nur um wirtschaftlichen Aufschwung bemht gewesen,
ohne sich je zur Aufgabe gemacht zu haben, die Menschen zu bessern (Gorg. 519a). So war
der Verlust jeglicher sittlicher Orientierung nur eine Frage der Zeit. Als Propagandisten

dieses Verlustes und als Ausdruck der geistigen Situation seiner Zeit erscheinen Platon die
Sophisten. Ihnen gibt er die Mitschuld am vorherrschenden Ntzlichkeitsdenken und der
Verehrung von Macht und Reichtum, und gegen sie fordert er eine Neugrndung der Tugend

als innere, von der schwankenden Beurteilung unabhngige Haltung.

(25) (Protagoras)

Die Sophisten verstanden sich selbst als Weisheitslehrer. Sie zogen durch das Griechenland

des 5. Jahrhunderts und boten die Rhetorik als eine Kunst an, mittels derer man in den neuen
demokratischen Ordnungen, die sich nach dem Vorbild oder unter dem Druck Athens
vielerorts etabliert hatten, Macht und Einflu erlangen und sich gegen andere Interessen

behaupten konnte. Die beiden bekanntesten Sophisten, Gorgias von Leontinoi und Protagoras
von Abdera, lt Platon in seinen Gesprchen zu Wort kommen und zeigt Sokrates, den
Entlarver vermeintlichen Wissens, in der Auseinandersetzung mit den Ansprchen, die von

12
Ebd., VII.69.
13
Ebd., V.105.

19
den Sophisten vertreten werden. So bleibt Sokrates ganz sich und der ihm vom Gott Apollon
(oder von Platon) gestellten Aufgabe treu, wenn er sich etwa im Dialog Protagoras gegen die
Behauptung des Sophisten wendet, da die politische Arete als Fhigkeit, die privaten und

ffentlichen Angelegenheiten gut zu verwalten, lehrbar sei und da gerade er, Protagoras,
diese Fhigkeit zu lehren verstehe. Eben erst ist Protagoras ja in Athen angekommen, und
schon strmt ihm, angelockt vom Ruhm seiner Weisheit, die Jugend zu, um seine Kunst zu

erleben und davon zu profitieren. Der zu dieser Zeit noch jngere Sokrates aber ist skeptisch
und mu erst von dem aufgeregten Hippokrates zum Mitkommen berredet werden.

Schlielich treffen sie doch zusammen und, nachdem Protagoras auf Sokrates Drngen
erklrt hat, was fr eine Art von Wissen er denn eigentlich lehren zu knnen glaubt, nmlich
die politische Arete, bestreitet Sokrates sogleich dessen Anspruch, die Jugend im

angegebenen Sinne tatschlich so schnell oder berhaupt besser machen zu knnen, wie er
behauptet. Eine solche Tchtigkeit nmlich, die, wie Protagoras eingesteht, auch
Gerechtigkeit, Besonnenheit und Frommsein umfassen mu (325a), ist nach seinem

Dafrhalten gar nicht lehrbar (320b). Das sich nun anschlieende, mehrfach unterbrochene
Streitgesprch verlagert sich bald auf die Frage, wie sich die genannten Einzeltugenden
zueinander verhalten, ob sie nicht, da sie doch alle Tugenden sind, zusammengehren und so

als eine einzige Tugend gelten mssen, (26) oder ob es etwa mglich ist, nur eine Tugend zu
besitzen, die anderen aber nicht, zum Beispiel tapfer zu sein, aber nicht besonnen und

gerecht. Nachdem Sokrates gezeigt hat, da jede dieser Einzeltugenden eine bestimmte
Einsicht und Kenntnis voraussetzt und sie an diesem Punkt notwendig zusammenhngen,
scheinen sich am Ende des Gesprchs die Standpunkte verkehrt zu haben: eine Paradoxie, die

von Sokrates besonders hervorgehoben wird. Denn wenn er tatschlich recht htte mit seiner
Ansicht, da die staatsbrgerlichen Tugenden mit Wissen identisch oder wenigstens davon
nicht trennbar sind, ohne zugleich aufzuhren, Tugenden zu sein, dann sollte man doch mit

Recht annehmen knnen, da sie auch ebenso lehrbar sind wie andere Fertigkeiten und
Knste auch, etwa die Zimmermannskunst oder die Kunst des Schiffsbaus. Mit dieser
ironischen Verkehrung endet das Gesprch. Ob die politische Tugend lehrbar ist oder nicht,

bleibt scheinbar weiterhin offen, tatschlich aber deutet die aus den Aporien des Gesprchs

20
erwachsene Paradoxie bereits den einzuschlagenden Denkweg an. Der Siebente Brief weist
darauf hin. Die Tugend wre dann zwar ein Wissen, aber doch nicht derart, da es auf die von
den Sophisten behauptete Weise, nmlich als einer von vielen Lerngegenstnden,

vermittelbar wre. Darin unterschiede sich die politische Arete eben von anderen
Fertigkeiten, die tatschlich als Lehrstoff weitergegeben und eingebt werden knnen. Das
Problem aber bleibt bestehen, wie man sich ein solches nicht zu veruerndes Wissen

vorstellen soll. Weil die Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend und damit nach dem Status
ethischen Wissens deshalb auch fr Platon noch lngst nicht erledigt ist, wird sie in einem

spteren Dialog, dem Menon, erneut aufgegriffen.

(Die Neubestimmung des Tugendbegriffs im Menon)

Gleich der erste Satz dieses Dialoges fhrt scheinbar mitten in das nun schon bekannte
Thema hinein: Kannst du mir wohl sagen, Sokrates, ob die Tugend gelehrt werden kann?

Oder ob nicht gelehrt, sondern gebt? Oder ob weder angebt noch angelernt, sondern von
Natur sie den Menschen ein(27)wohnt, oder auf irgendeine andere Art? (70a) Doch dieser
im Vergleich mit anderen Dialogen ungewhnlich rasante Einstieg geht Sokrates

offensichtlich zu schnell. Er weist die Frage Menons sogleich mit dem Argument zurck, da
sich die Frage, ob man die Tugend lehren kann, wohl kaum beantworten lt, solange nicht

geklrt ist, was die Tugend eigentlich ist. Menon lt sich auch bereitwillig auf diese
vernderte Fragestellung ein und meint dann, da es ja viele unterschiedliche Tugenden gebe,
solche fr Mnner und solche fr Frauen, fr Junge und andere fr Alte, solche fr Freie und

wieder andere fr Sklaven. Seine Antwort entspricht der Form nach ganz dem alten Sinn von
arete, dem gem es fr jedes Ding und jeden Menschen je nach der fr sie vorgesehenen
Aufgabe ein bestimmtes Verhalten gibt, das dieser am besten gerecht wird. Dies ist dann ihre

Arete, die ihnen eigene und ganz und gar zweckrelative Vortrefflichkeit oder Tauglichkeit.
Freilich legt der ehrgeizige und machtgierige Menon14, den Platon hier als Schler des
Gorgias vorstellt, die jeweiligen Aretai auf eigene, wenn auch nicht ungewhnliche Weise

14
Vgl. Xenophon, Anabasis I, 2, 6.

21
aus.15 So gehre es etwa zur Arete des Mannes, da er es verstehe, seinen Freunden
wohlzutun und seinen Feinden weh, sich selbst aber zu hten, da ihm nichts dergleichen
begegne (71e)16. hnliche uerungen, in denen die Arete als eine Form von nach auen

gerichteter Macht verstanden wird, kehren in verschiedenen Dialogen wieder und werden
dort von Sokrates regelmig als unzureichend zurckgewiesen. Hier aber lt Sokrates diese
Antwort schon allein aus formalen Grnden nicht gelten, vorgeblich, weil doch all diese

Tugenden das eine gemeinsam haben, nmlich da sie Tugenden sind, und er eben erfahren
will, was diese ihre Gestalt ist, an der sie alle gemeinsam teilha(28)ben und um deretwillen

sie eben Tugenden genannt werden. Menon bruchte jetzt nur zu antworten, da die Arete in
allen genannten Fllen darin besteht, den fr den einzelnen jeweils in der
Gesellschaftsordnung vorgesehenen Platz mglichst gut auszufllen. Fr die Absicht Platons

ist aber entscheidend, da Menon genau das nicht tut, und da auch Sokrates diese
naheliegende Antwort, die die Errterung schon an ihr Ende gebracht htte, ganz aus dem
Spiel lt. Platon hat anderes im Sinn: Ihm liegt nicht daran herauszufinden, worin nach der

gewhnlichen Auffassung das Wesen der Arete besteht. Da aber diese gewhnliche
Auffassung ja gerade die Bedeutung des Wortes arete berhaupt erst festlegt, kann es Platon
nur um eine Neubestimmung des Begriffs gehen. Darum lt er Menon hier seinem

machtfixierten Denken treu bleiben und ihn als das Gemeinsame der verschiedenen aretai
zunchst die Fhigkeit nennen, ber Menschen zu herrschen. Sehr schnell aber mu Menon

einsehen, da dies nicht auf alle von ihm genannten Tugenden zutrifft, denn, so tadelt ihn
Sokrates, die Arete des Sklaven etwa oder die des Kindes kann offenbar nicht in der
Fhigkeit zu herrschen bestehen. Im brigen ist selbst, wenn man einmal den Sklaven und das

Kind beiseite lt, die Fhigkeit zu herrschen allein doch kaum eine Tugend, solange nicht
die Gerechtigkeit das Handeln begleitet, was Menon fr einen Mann mit seiner

15
Vgl. die Rede des Hermokrates bei Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges, IV.61: Da die
Athener auf diese Weise ihre Herrschaft ausdehnen wollen, verdenke ich ihnen gar nicht, tadele berhaupt
niemand, der herrschen will, wohl aber den, der allzuschnell bereit ist, sich zu unterwerfen. Denn so geht es nun
mal in der Welt: wer sich nicht wehrt, wird unter die Fe getreten; wer uns aber die Zhne zeigt, den lt man
in Frieden.
16
Schon Solon, der groe Gesetzgeber Athens, hat in einer Elegie zu den Musen gebetet: Verleiht mir
Reichtum und Ansehen und damit die Mglichkeit meinen Freunden angenehm und meinen Feinden bitter zu
sein. (In: Ernst Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, 3. Aufl. Fasc. 1: Leipzig 1949.) Vgl. auch Euripides, Medea
809.

22
Lebenshaltung berraschend schnell eingesteht, so da Sokrates den Gedanken gleich
weiter entwickeln kann. Aber auch die Gerechtigkeit, so folgert er nmlich, kann nicht die
Tugend sein, da es ja (wie wiederum Menon selbst sagt) auch noch andere Tugenden gibt, so

etwa die Tapferkeit, die Besonnenheit, die Weisheit, den erhabenen Sinn und viele andere
(74a). Nun ist die Bruchlosigkeit, mit der hier von den jeweiligen aretai verschiedener
gesellschaftlicher Gruppen zu den gemeinsamen aretai aller Angehrigen der Gesellschaft

bergegangen wird, keineswegs selbstverstndlich. Der Begriff der Arete erhlt so nmlich
unversehens eine neue Bedeutung, die er ursprnglich nicht hatte und die der sokratisch-

platonischen Frage nach ihrem Wesen erst ihren spezifisch ethischen Sinn verleiht. Nicht
mehr als bernahme einer Rolle sei sie fest in den alten Gebruchen verwurzelt oder schon
sophistisch ausge(29)hhlt -, sondern als Erfllung eines allgemeinen Ideals, wird der Arete

bereits eine neue Aufgabe zugewiesen: Sie wird zum Leitbegriff einer Erziehung zum
Menschen. Erst vor diesem Hintergrund wird auch die Frage nach der Lehrbarkeit der
Tugend, die im Menon stets prsent bleibt, in ihrer Tragweite verstndlich.

(Seelenwanderung)

Nachdem im weiteren Verlauf des Gesprchs Sokrates noch einmal deutlich gemacht hat, um
welche Art von Bestimmung es geht, und Menon mit einem erneuten Versuch gescheitert ist,

wird diesem die Fragerei allmhlich lstig, und er versucht, die leidige Diskussion durch
einen grundstzlichen Einwand in sophistischer Manier17 ein fr alle Mal zu beenden. Wie
soll man, fragt er, denn berhaupt nach dem Wesen der Tugend oder irgendeiner anderen

Sache suchen, wenn man doch offenbar nicht sagen kann, was man eigentlich sucht, sofern
man es nicht schon gefunden hat. Auch wenn man bei der Suche ganz zufllig darauf stt,
ist es ja unter dieser Voraussetzung unmglich zu erkennen, da man auch wirklich das

gefunden hat, was man gesucht hat. Wei man aber bereits, was man suchen soll, so braucht
man es ja gar nicht mehr zu suchen, weil man es schon hat (80d). Scheint dir das nicht ein
gar schner Satz zu sein, Sokrates? Sokrates aber verneint, und als Menon von ihm den

17
Die sophistische Art, den Gesprchspartner durch allerlei Scheinlogik in Widersprche zu verwickeln, fhrt
Platon im Dialog Euthydemos vor.

23
Grund hren will, erzhlt er ohne Umschweife, was er von Mnnern und Frauen, die in
gttlichen Dingen gar weise waren (81a), erfahren haben will: Die Seele ist unsterblich,
wird immer wieder geboren und erinnert sich so an das frher Gewute. Suchen und Lernen

ist deshalb ganz und gar Erinnerung (81d)18. Um dies zu beweisen, lt Sokrats einen
Sklavenjungen herbeiholen und bringt ihn, der keinerlei mathematisch-geometrische
Kenntnisse besitzt, durch geschicktes Fragen dazu, selbst richtig sagen zu knnen, (30) wie

sich der Flcheninhalt eines Quadrates verdoppeln lt. So hat man also gezeigt, meint
Sokrates, da alles Lernen Erinnerung ist, denn Erinnerung ist ja eben dies: selbst aus sich

eine Erkenntnis hervorholen (85d). Dieser Zusatz ist fr das Verstndnis der Sklaven-
Passage entscheidend. Die Erwhnung der Seelenwanderung dient vor allem der Illustration
dieses Punktes. Sie ist ein Bild, mit dessen Hilfe sich eher verstehen lt, als was fr eine Art

von Wissen die politische Arete gedacht werden mu und wie sie allein gelehrt werden kann
und warum die Sophisten sie nicht zu lehren vermgen. Der Grundgedanke in Menons
Einwand, da die Fhigkeit zu lernen zugleich Wissen und Nichtwissen voraussetzt, wird

nmlich in Wirklichkeit, obwohl es zunchst so scheinen mag, berhaupt nicht


zurckgewiesen. Genau dieser Schwebezustand zwischen Nichtwissen und Wissen ist ja die
unerlliche Voraussetzung der Philosophie als eines Verlangens nach dem Wissen. Weder

die schon Weisen seien Philosophen noch die Unverstndigen, sondern allein die, die um ihr
eigenes Nichtwissen wten, sagt Sokrates im Lysis (218a), und im Symposion heit es:

Kein Gott philosophiert oder begehrt weise zu werden, sondern ist es, noch auch, wenn
sonst jemand weise ist, philosophiert dieser. Ebensowenig philosophieren auch die
Unverstndigen oder streben, weise zu werden. (Symp. 204a) Energisch von Sokrates

bestritten wird darum lediglich die Folgerung Menons, da man das Wesen der Tugend doch
nicht finden und sich deshalb die Mhe des Suchens auch ersparen kann. Tatschlich ist auch
Sokrates der Meinung, da man nur lernen kann, was man schon wei.19

18
Zur Wiedererinnerungslehre vgl. auch Phaidon 72e 78a, Phaidros 249c 256d.
19
Vgl. auch Politeia 518d.

24
(Theaitetos und das Wissen vor dem Wissen)

Aufschlureich fr diesen Zusammenhang ist auch eine Stelle zu Beginn eines anderen

Dialoges, des Theaitetos, der nach dem Wesen der Erkenntnis und der Mglichkeit des
Irrtums20 fragt. Ausfhrlich ist dort (148e 151d) von der eigentmlichen (31) Kunst des
Sokrates die Rede, die nmlich in Wahrheit eine Hebammenkunst (Maieutik) sei. ber

seinen jungen Gesprchspartner, den spteren und von Platon mit diesem Dialog geehrten
Mathematiker Theaitetos21, bemerkt Sokrates dort, da dieser offenbar Geburtsschmerzen

hat, weil er nicht leer ist, sondern (mit dem Wissen) schwanger geht (148e). Unschwer lt
sich dieses Bild auf das Erlernen der Arete bertragen, die auch in diesem Dialog den
Grundton bestimmt, wie nicht nur die Abschweifung in der Mitte des Dialoges ber das

Wesen der Philosophie und die wahre Arete deutlich macht.22 Voraussetzung fr den Erwerb
der Arete wre dann zwar ein Wissen, das im Lernenden bereits angelegt sein mu, das aber
noch eines Geburtsvorgangs bedarf, um klar gefat werden zu knnen. Wer dieses Wissen

nicht schon in sich hat, sei es durch Naturanlage oder Erziehung, wer statt dessen leer ist,
kann es auch nicht gebren, vielleicht kann er es noch nicht einmal zeugen. Lediglich
Hebammendienste kann er leisten, wenn dieser schon, wie Theaitetos, mit dem Wissen

schwanger geht. Ob es letztlich aber zur Geburt kommt, hngt allein vom Schler ab. Dieses
Bild des Lernens als Geburtsvorgang wird im weiteren Verlauf des Dialoges noch durch zwei

weitere ergnzt. Da wird erst einmal die Seele versuchsweise mit einer Wachstafel
verglichen, in die sich die Urbilder der (32) Dinge hineindrcken. Je grorumiger die Seele

20
Um diese Mglichkeit geht es auch in den Dialogen Parmenides, Sophistes und Politikos.
21
Theaitetos (415-369), Freund Platons und Schler des Theodorus von Kyrene, dem die Entdeckung der
irrationalen Zahlen zugeschrieben wird.
22
Der Dialog wird eingeleitet durch ein Vorgesprch, in dem Terpsion dem Eukleides erzhlt, da Theaitetos
schwer verwundet aus der Schlacht zurckgekommen ist und wahrscheinlich sterben wird. Wie nicht anders zu
erwarten, hat er sich dort durch seine Tapferkeit hervorgetan. So hat Sokrates offenbar durchaus recht behalten,
als er kurz vor seinem Tode nach einem Gesprch mit dem jungen Theaitetos sagte, es knne nicht ausbleiben,
dieser msse ein ausgezeichneter Mann werden (142d). Die Anspielung auf den Tod und damit den Proze des
Sokrates gibt dem Gesprch zwischen Theaitetos und Sokrates, das Terpsion nach den Angaben des Sokrates
aufgezeichnet haben will und jetzt vorliest, eine existentielle Tragweite, die die scheinbar rein theoretische
Fragestellung des Hauptgesprches, was Erkenntnis sei, ins Ethische hinein vertieft. Paul Friedlnder hat zu
Recht hierauf hingewiesen (Platon, Bd. 3, S. 131 ff.). Auch im Hauptgesprch wird gleich, hnlich wie schon
im Charmides von diesem nun auch von Theaitetos gesagt, da er ausgezeichnet gleichmtig und tapfer sei und
berhaupt die besten Anlagen habe (144a). Dieses ethische Knnen erst qualifiziert ihn fr das nachfolgende
Gesprch. Das Lehrer-Schler-Verhltnis ist dabei ebenso deutlich geworden wie die Frage nach der
Lehrbarkeit der Tugend gestellt worden ist.

25
und je weicher, reichlicher und glatter das Wachs darin aufgetragen ist, desto deutlicher sind
die Abdrcke jener Urbilder und desto geringer die Gefahr einer falschen Meinung ber das,
was wirklich ist (194ce). Gleich im Anschlu an dieses Bild wird scheinbar beilufig das aus

dem Menon bekannte Problem angesprochen, nmlich, ob (und wie) es mglich ist, da
jemand das, wovon er wei, zugleich auch nicht wisse (196c). Sokrates antwortet darauf mit
einer begrifflichen Unterscheidung und, daran anknpfend, mit einem weiteren Bild. Es gebe

einen Unterschied zwischen Haben und Besitzen. Ein Kleidungsstck etwa kann man
besitzen, ohne es deshalb auch haben zu mssen (hier im Sine von tragen, anhaben).23

Vielleicht verhlt es sich ja mit der Erkenntnis genauso, da man sie besitzen kann, ohne sie
zu haben. So als sei die Seele weniger eine Wachstafel als ein Taubenschlag, der sich im
Laufe des Lebens mit allerlei Vgeln fllt, die man auf diese Weise besitzt, die aber dann im

Einzelfall auch noch einmal gegriffen werden mssen, wenn man sie haben will, wobei man
sich vielleicht mitunter vergreift und den falschen Vogel erwischt. Die Vgel sind das
Wissen, das man sich im Lauf des Lebens erwirbt heute wrde man vielleicht von passivem

Wissen sprechen -, whrend das Einfangen eines Vogels, der sich schon im Schlag befindet,
die Reaktivierung oder Erinnerung dieses speziellen Wissens darstellt. Wenn auch dieses Bild
zwar, wie das vorige, im weiteren Gesprchsverlauf als nicht haltbar zurckgewiesen wird,

sollte man doch darum seine positive Aussagekraft nicht unterschtzen. Verworfen werden
die Bilder zunchst einmal im Kontext dieses Gesprches, in dem es ja scheinbar berhaupt

nicht um die Lehrbarkeit der Tugend, sondern um die Erkenntnis im allgemeinen geht. Hier
vermgen sie zwar nicht zufriedenzustellen, und es ist durchaus fraglich, ob sie es jemals
knnten. Es sind eben Bilder, aber als solche suchen sie gerade etwas verstndlich zu

machen, was sich nicht direkt, in diskursiver Rede, sagen lt. Sie dienen der
Vorstellungskraft gleichsam als (33) Sprungbretter, ergnzen sich gegenseitig und weisen
dabei nicht zufllig immer in die gleiche Richtung. Wie der Seelenwanderungs-Mythos im

Menon antworten auch die drei Bilder des Theaitetos Hebamme, Wachstafel und
Taubenschlag auf das durch Menon erstmals ins Spiel gebrachte und von Platon eben
durchaus ernstgenommene Problem des wissenden Nichtwissens. Obwohl die Antworten, die

23
Im Gegensatz zu dem deutschen haben lt sich das griechische Wort echein auch auf das Tragen von
Waffen oder Kleidung anwenden.

26
durch die Bilder gegeben werden, durchaus verschieden sind, wird doch berall
vorausgesetzt, da es ein Wissen vor dem Wissen geben mu. Wie dieses Vor-Wissen
verstanden wird als Erinnerung an das in einem vorherigen Leben Gewute (wodurch das

Problem natrlich nur verschoben wrde) oder, wie im Phaidros, als Erinnerung an die
vorkrperliche Heimat der Seele und die damit verbundene Schau der Ideen, als
Schwangerschaft, als Einprgung von Urbildern oder als Erwerben eines Erfahrungsschatzes

ist am Ende vielleicht gar nicht so wichtig. Entscheidend ist vielmehr die gemeinsame
Implikation der Bilder, die Sokrates im Menon auf den Punkt bringt. Erkenntnis war ihm dort

Erinnerung und diese wiederum selbst aus sich eine Erkenntnis hervorholen. Wer Wissen
finden will, so lt sich schlieen, mu in sich selbst suchen. Und dort, aber auch nur dort,
kann er es auch finden. Die Abweisung von Menons Einwand erfllt somit nicht nur den

Zweck zu zeigen, da die Suche nach dem Wesen der Tugend nicht von vornherein
vergeblich ist, sondern sie umgrenzt darber hinaus auch den Ort der Suche.

(Ist Tugend Wissen?)

Nach diesem richtungsweisenden Zwischenspiel kann nun im Menon die Frage nach dem

Wesen der Tugend wieder aufgenommen und von Sokrates sogleich mit der Frage nach ihrer
Lehrbarkeit verbunden werden. Dabei hat sich die Ebene der Errterung entscheidend

verschoben: Whrend die Tugend bislang lediglich als Gegenstand der Erkenntnis diskutiert
wurde, wird nun versucht, sie selbst als Erkenntnis zu denken. Lehrbar kann die Tugend doch
nur dann sein, heit es jetzt nmlich in deutlicher Anknpfung an den Ausgang des

Prota(34)goras, wenn sie selbst eine Art von Erkenntnis ist (87bc). Nun kann man aber doch
nicht daran zweifeln, da die Tugend als etwas Gutes verstanden werden mu, und da alles
Gute notwendig auch ntzlich ist, Ntzlichkeit aber nur durch Beteiligung der Einsicht

gewhrleistet wird, lt sich folglich Einsicht nicht von wahrer Tugend trennen (87d 89a).
All die Seelenregungen, die gewhnlich als Tugenden gelten Menon hatte sie selbst zu
Beginn des Gesprches angesprochen -, also etwa die Besonnenheit, die Tapferkeit oder nun

auch die Gelehrsamkeit, sind mithin an und fr sich weder ntzlich [...] noch schdlich

27
(88c), also weder gut noch schlecht, solange sie nicht durch Einsicht gelenkt wrden. Denn
erst ihr rechter Gebrauch mache sie ja zu etwas Gutem. Wenn aber somit erst die Einsicht die
Tugend ausmacht, so lautet die naheliegende Folgerung, dann mte sie doch auch, qua

Einsicht, lehrbar sein. Nun knnte man meinen, da mit diesem Ergebnis die ursprngliche
Frage, ob Tugend lehrbar sei oder nicht, eindeutig beantwortet worden wre. Doch meldet
Sokrates an diesem doch recht plausiblen Argument, dem Menon ja auch bereitwillig

zustimmt, gleich wieder Zweifel an. Mit gutem Grund, denn es gilt noch, einem
Miverstndnis vorzubeugen. Es handelt sich dabei um das gleiche Miverstndnis, dem

auch Protagoras in dem nach ihm benannten Dialog unterlegen war und das Sokrates dort
dazu veranlat hatte, gegen die Behauptung, da Tugend lehrbar sei, zu streiten. Wenn sich
nun dieses so verhlt (also die Tugend tatschlich auf Einsicht beruht), meint Sokrates, so

wren die Guten es wohl nicht von Natur. Nein, dnkt mich (89a), antwortet Menon und
hat damit seinen Fu bereits in die Falle gesetzt, die Sokrates ihm hier gestellt hatte. Sie
schnappt zu, als Sokrates bald weiter fragt: Werden nun etwa die Guten, wenn sie nicht von

Natur gut sind, es durch Belehrung? und Menon auch dies fr notwendig erklrt (89c). Die
Falle besteht darin, da der von beiden Gesprchspartnern hier angenommene Gegensatz
zwischen einer Tugend von Natur und einer Tugend durch Belehrung von Sokrates in

eine kontradiktorische Form gepret wird, die ihm nicht gerecht wird und so in die Irre
fhren mu. Ein solches Entweder-Oder ein typi(35)sches Werkzeug sophistischer Eristik

ist an dieser Stelle unpassend. Natur und Belehrung schlieen sich nicht etwa aus, wie
Sokrates Fragen suggerieren, sondern vielmehr setzt das eine das andere voraus. Es ist
gerade nicht mglich, da die Guten, wenn sie nicht von Natur gut sind, es durch

Belehrung werden. Das ist ja eben das Miverstndnis des Sophisten, der fr sich
beansprucht, jeden die Tugend lehren zu knnen. Menon jedoch bermerkt die Ironie der
Fragen nicht. So fllt es Sokrates nun leicht zu zeigen, da selbst die tugendhaftesten Mnner

es zwar vermocht htten, ihre Shne in vieler Hinsicht tchtig zu machen, aber gerade in der
einen, auf die es hier doch allein ankommt, eben nicht. Da statt dessen die Sophisten in
wenigen Tagen imstande sein sollten, etwas zu bewerkstelligen, was selbst die

rechtschaffensten Mnner in Jahren der Erziehung nicht vermocht haben, erscheint wenig

28
wahrscheinlich. Da man somit nirgendwo anerkannte Lehrer der staatsbrgerlichen Arete
findet und infolge dessen auch keine Schler, so ist sie am Ende wohl doch nicht lehrbar.

(Wissen und wahre Meinung)

Wieder scheint man sich in eine Aporie verstrickt zu haben, ohne da der

Argumentationsfehler, der von Menon bersehen wurde und deshalb erst in die Aporie
gefhrt hatte, in der Folge aufgedeckt oder die Aporie auf andere Art aufgelst wrde.

Tatschlich aber haben Situation und Verlauf des Gesprchs doch eine Antwort
hervorgebracht, nur da Menon sie nicht versteht. Die von ihm zu Beginn des Dialoges
aufgeworfene Frage, ob Tugend lehrbar sei, lt sich eben entgegen seinen Erwartungen nicht

mit einem einfachen Ja oder Nein beantworten. Es kommt darauf an, wer der Lehrer und wer
der Schler ist. Den Lehrer der Arete kann es schon deshalb nicht geben, weil es immer auch
eines verstndigen Schlers bedarf, eines, der schon mit dem Wissen und der Tugend

schwanger geht wie etwa Theaitetos oder Charmides. Von diesen gibt es aber nur wenige.
Noch weniger aber solche, die als Lehrer taugen wrden, wie sich gezeigt hat. So wird im
Schluteil des Dialogs noch einmal kurz erwogen, wie es (36) unter diesen Umstnden

berhaupt irgendwo tchtige Mnner geben kann, die es verstehen, die Angelegenheiten des
Staates zum Nutzen der Allgemeinheit zu regeln. Ihre Tugend kann nicht auf Wissen

beruhen, denn wenn sie es tte, wrden sie sie weitergeben, was ja eben nicht geschieht. Es
mu sich daher um wahre Vorstellung handeln, die in der Praxis offenbar ebenso ntzlich ist
wie das echte Wissen, nur eben nicht so dauerhaft und fest gegrndet. Da manche aber eine

solche wahre Vorstellung berhaupt erlangen knnen, ohne etwas eigentlich zu wissen von
dem, worber sie reden, lt sich nur durch eine Art gttlicher Inspiration erklren (99d).24
Wenn es aber doch jemanden gibt, der tatschlich vermge seiner Erkenntnis tugendhaft ist,

so ist der allen anderen berlegen, wie ein wirkliches Ding bloen Schatten (100a).25 An
diesem Unterschied zwischen richtiger Meinung und Wissen hlt Platon bis zum Ende seines

24
Diese Stelle knnte durchaus ironisch gemeint sein, aber das ist lngst nicht sicher. Anspielungen auf
gttliches Wirken sind im Werk Platons recht hufig.
25
Hier klingt die Ideenlehre des Staates an. Vgl. insbesondere das sogenannte Hhlengleichnis Politeia VII,
514a ff.

29
Schaffens fest.26 Auch wenn hier zum ersten Mal bei Platon auch der Meinung ein gewisser
Wert zugesprochen wird, bleibt doch die von echter Erkenntnis getragene Tugen weiterhin
als Ideal bestehen, denn nur als Erkenntnis vermag Tugend sich vor ueren Anfechtungen zu

schtzen. Sie allein kann sich im Strudel sich wandelnder und widersprechender Meinungen,
gegenber dem Ansturm sophistischer Spiegelfechtereien und inmitten unterschiedlichster
Interessenlagen behaupten. Wie wichtig es darum ist, weiterhin nach Erkenntnis zu streben

und sich nicht mit der richtigen Meinung zu begngen, bedeuten uns die Stze, mit denen
Sokrates sich schlielich von Menon verabschiedet. Zunchst stellt er mit einer

berraschenden Wendung, die an den Anfang des Gesprches zurckfhrt, das Ergebnis der
abschlieenden Errterung ber das Erlangen der Tugend wieder in Frage. ber diese Dinge,
heit es nun, lt sich nmlich erst Sicheres sagen, wenn man herausgefunden hat, was die

Tugend nun eigentlich ist. Also scheint Sokrates nicht der Auffassung zu sein, da man diese
Frage im Gesprch beantwortet htte, (37) und tatschlich war ja die Lehrbarkeits-Aporie
nicht aufgelst worden. Auch am Ende des Theaitetos wird die Ausgangsfrage nach dem

Wesen der Erkenntnis ironischerweise unbeantwortet bleiben: Was Wissen ist, wei man
nicht. Diese Ironie lt sich mit Blick auf den Menon in zwei verschiedene Richtungen
weiterdenken. Entweder ist das Problem grundstzlich nicht auflsbar, so da man

(angesichts der Mglichkeit des Irrtums) niemals sagen knnen wird, was Wissen eigentlich
ist. In diesem Fall knnte man weder jemals wissen, da man etwas wei, noch da man

nichts wei. Das uerste, was dann zu erreichen wre, wre eben die richtige Meinung des
Menon, deren Richtigkeit man freilich niemals gewi sein knnte, weil sie dann schon nicht
mehr Meinung , sondern bereits Wissen wre. Die einzige Alternative bestnde darin, einen

Weg zu zeigen, mit dessen Hilfe sich der Irrtum zweifelsfrei ausschlieen lt. Hierum
bemhen sich die beiden an den Theaitetos anschlieenden Dialoge, der Sophistes und der
Politikos. Im Menon aber gelten Sokrates letzte Worte dem ungelsten Problem der Tugend:

Was Menon hierber denkt, soll er versuchen, seinem Gastfreund Anytos deutlich zu
machen, damit er sanftmtiger werde. Denn wenn du ihn berzeugst, wirst du auch den
Athenern ntzlich sein. (100c) Dieser Anytos wird neben Meleto der Hauptanklger in

26
Vgl. z.B. Timaios 51 de.

30
jenem Proze sein, der Sokrates das Leben kostet. Die ganze Zeit ber war er bei dem
Gesprch zugegen gewesen, hatte sich aber nur an einer Stelle, von Sokrates aufgefordert,
daran beteiligt, und zwar als es um die Frage ging, wer als mglicher Lehrer der Tugend in

Betracht komme. Nach Sokrates Aufweis, da auch die vermeintlich Tchtigsten im Staate
die Tugend nicht zu lehren verstehen, hatte sich Anytos, der sich offenbar selbst zu diesen
zhlt, mrrisch zurckgezogen, nicht ohne vorher noch eine Drohung auszusprechen, die im

Licht des spteren Prozesses ihren Schaten auf das weitere Gesprch wirft: Ich nun mchte
dir wohl raten, wenn du mir folgen willst, dich vorzusehen. Denn auch anderwrts mag es

leichter sein, jemandem Bses anzutun als Gutes, hier in der Stadt ist es gar vorzglich
leicht. (94e) Wenn Sokrates nun am Ende des Gesprchs noch einmal auf diese Episode
anspielt und dem Menon empfiehlt, er solle (38) versuchen, eben diesen Anytos seine

Auffassung ber das Wesen der Tugend deutlich zu machen, um so den Athenern ntzlich (!)
zu werden, ist die Ironie unbersehbar. Lehren, so hatte sich doch gezeigt, knne man nur
das, wovon man auch eine Erkenntnis besitze. Menon hatte aber offensichtlich nur eine

Meinung, allenfalls (wenn auch nicht sehr wahrscheinlich) eine wahre Meinung, aber
zugegebenermaen keine Erkenntnis. So ist es ausgeschlossen, da er Anytos etwas lehrt.
Und weil der dies nicht kann, wird Anytos nie erfahren, worin eigentliche Tugend besteht,

sondern statt dessen den Sokrates anklagen und so mittelbar seinen Tod verursachen. Hier
wird durch einen einzigenSatz der tiefere Grund fr Platons Beharren auf ethischem Wissen

fabar: Solange die Tugend nur auf Meinungen beruht und nicht auf Erkenntnis, werden
Menschen wie Sokrates immer in Gefahr sein, von ihren Mitbrgern ums Leben gebracht zu
werden. Hinter der platonischen Frage nach dem Wesen der Tugend steht so kein blo

theoretisches Interesse, sondern eine existentielle Erfahrung und der daraus resultierende
Wille zur Praxis.

Das Wesen der Tugend: Laches

Von der Tugend, ihrer Erkenntnis und ihrer Vermittlung, handelt auch der Dialog Laches, der

31
werkgeschichtlich wahrscheinlich zwischen dem Protagoras und dem Menon einzuordnen
ist. Lysimachos und Melesias bitten darin die berhmten Feldherren Nikias und Laches27 um
Rat bezglich der Erziehung ihrer Shne. Man hat ihnen zur Erziehung die Kunst empfohlen,

in ganzer Rstung zu fechten28, und nun wollen (39) sie gerne wissen, was Nikias und Laches
von dieser Kunst halten oder welche andere Knste sie dafr geeignet glauben, ihre Shne zu
tchtigen Mnnern zu machen. Nikias und Laches erklren sich auch bereit zu helfen, meinen

nur, da man auch den Sokrates mit zu Rate ziehen soll, was auch getan wird. Nachdem
Nikias das Erlernen jener Kampfkunst befrwortet, Laches sie hingegen ablehnt, soll

Sokrates die Entscheidung treffen. Sokrates aber stellt klar, da es hier nich um eine
Mehrheitsentscheidung gehen kann, sondern da man eben denjenigen fragen mu, der
wirklich etwas davon versteht.29 Er selbst glaubt nicht, diese Kompetenz zu besitzen. Vor

allem aber mu doch erst einmal geklrt sein, was man berhaupt als Arete gelten lassen will,
bevor man sagen kann, ob dies oder jenes zu ihrer Erlangung beitrgt. So stellt Sokrates
gleich zu Beginn die Selbstverstndlichkeit eines als bekannt unterstellten Tchtigkeits-Ideals

in Frage.

(Das Wesen der Tapferkeit)

Um der Sache auf die Spur zu kommen, meint er, soll man sich aber besser nicht gleich der

ganzen Tugend zuwenden, weil sich dies leicht als eine zu groe Aufgabe erweisen knnte.
Lieber soll man sich auf den Teil der Tugend besinnen, der doch das Ziel der empfohlenen
Kampfkunst zu sein scheint, nmlich die Tapferkeit (andreia, ursprnglich die eigentliche

Tugend des Mannes)30, und zu sagen versuchen, was diese ist. Nun wird kaum ein antiker
Leser Platons daran gezweifelt haben, da alle drei Gesprchsteilnehmer die Tugend, deren
Wesen sie jetzt zu ergrnden suchen, selbst besitzen. Die Tapferkeit des Sokrates in der

Schlacht wird im Vorgesprch von Laches ausdrcklich hervorgehoben (181b, 189b), und

27
Zu Laches und Nikias vgl. Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges, und Plutarch,
Doppelbiographien.
28
Im Euthydemos sind es die beiden Sophisten, die auch gerade diese Kunst beherrschen.
29
Hierin drckt sich auch Platons berechtigtes Mitrauen gegen die Demokratie aus.
30
Abgeleitet aus andros, dem Genitiv von aner (= Mann).

32
auch Nikias und Laches selbst haben diesbezglich einen untadeligen Ruf. Von Nikias, der
nach der schweren Niederlage Athens gegen Syrakus von den Siegern hingerichtet werden
wird, schreibt Thukydides, da ihm zeitlebens die Tugend (40) Richtschnur seines Handelns

gewesen war, und [er] unter allen Griechen meiner Zeit ein solches Schicksal denn doch am
wenigsten verdient hatte31 Durch die gewhlte Figurenkonstellation gibt Platon zu
verstehen, da, wenn berhaupt irgend jemand wei, was Tapferkeit ist, diese drei es wissen

sollten. Laches ist denn auch nicht um eine Antwort verlegen, sondern meint ohne Zgern,
da derjenige tapfer ist, der in Reihe und Glied standhaltend die Feinde abzuwehren und

nicth zu fliehen pflegt (190e). Doch dieser Bestimmungsversuch wird von Sokrates wie
hnliche Versuche auch in anderen Dialogen32 als viel zu eng zurckgewiesen: Erstens kann
auch der Rckzug in bestimmten Situationen durchaus tapfer sein (was Laches als Feldherr

sogleich einsieht) und zweitens gibt es ja noch ganz andere Bereiche, in denen sich
Tapferkeit zeigt, nicht nur in der Schlacht, sondern auch in Krankheiten und in Armut und in
der Staatsverwaltung und nicht nur gegen den Schmerz und gegen die Furcht, sondern auch

gegen Begierden und Lust (191d). Er will nun wissen, was das ist, das in allem diesem
dasselbige ist (191e). Diese aus den frheren Dialogen gelufige Richtigstellung verweist
hier nicht nur auf den Unterschied zwischen Fallangabe und Wesensbestimmung, sondern sie

erweitert auch entscheidend den Bereich der Bestimmung. Whrend Laches die Tapferkeit
nmlich noch ganz selbstverstndlich als rein uerliches und situativ gebundenes

Handlungsmuster beschreiben konnte wie es durchaus dem alten Sinn von arete entsprach -
, wechselt Sokrates sogleich auf eine andere Ebene, die durch seelische Erfahrungen wie
Schmerz und Furcht, Begierde und Lust charakterisiert ist. So macht er seinen

Gesprchspartnern deutlich, da es darum geht, die unterschiedlichsten Handlungsweisen auf


ein und dieselbe innere Haltung zurckzufhren. Laches geht auch darauf ein und versucht
sich an einer neuen Bestimmung, die dem von Sokrates dargelegten Untersuchungsziel

zumindest formal entspricht. Tapferkeit scheint ihm nun eine gewisse Beharrlichkeit der
Seele zu sein (192b), doch Sokrates wendet sofort ein, da Laches das so wohl nicht meinen
kann, denn Tapfer(41)keit hlt er ja fr etwas Gutes und Schnes, Beharrlichkeit aber ohne

31
Thukydides, Geschichte der Peloponnesischen Krieges, VII.86.
32
Vgl. z.B. Eutyphron, Hippias I, Charmides.

33
Verstand kann sehr schdlich und verderblich sein und ist also keineswegs immer gut und
schn. Wenn Tapferkeit also etwas Gutes sein soll, kann sie, wenn berhaupt, nur verstndige
Beharrlichkeit sein (192cd).

Auffllig an dieser Argumentation ist die selbstverstndliche Bindung des Guten an das
Ntzliche, die in spteren Dialogen immer wiederkehren wird und als ein Hauptmoment

sokratisch-platonischer Tugendlehre gelten kann.33 Da Laches diese Verknpfung hier so


fraglos akzeptiert, spricht dafr, da der Ntzlichkeitsaspekt schon zur gewhnlichen

Wortbedeutung von agathos gehrt. Platon wird deshalb in diesem Argumentationsschritt


keinen Fehler sehen, und dennoch greift Sokrates die von ihm selbst herbeigefhrte und von
Laches eingestandene Schlufolgerung gleich wieder an und beweist an ihrer Stelle genau

das Gegenteil. Tapferer scheint nun eher der zu sein, der standhlt, obwohl es unvernnftig
ist, so wenn einer etwa mit unzureichenden Mitteln gegen eine bermacht streitet, gegen die
er keine Chance hat. (Hier darf man etwa an den aussichtslosen Kampf der Spartaner um

Leonidas denken, der in der Antike als Musterbeispiel von Tapferkeit galt. In der Schlacht bei
den Thermopylen setzten sich die hoffnungslos Eingeschlossenen buchstblich bis zum
letzten Atemzug gegen das bermchtige persische Heer zur Wehr.34) Weniger tapfer

erscheint hingegen der, der wei, da er wenig zu befrchten hat, also eben der, der mit
Verstand beharrt (193bc).

Damit ist das Argumentationsschiff vorlufig wieder einmal im Sand der Aporie gestrandet
und wird auch nicht wieder herausgezogen. Statt dessen lt Nikias, der mit Sokrates

Anschauungen schon von frher her besser vertraut zu sein glaubt, ein neues zu Wasser:
Tapferkeit, sagt er, sei das Wissen des Gefhrlichen und des Unbedenklichen im Kriege
sowohl als in allen anderen Dingen (194d 195a). Laches, der sich offenbar ber sein

vermeintliches Versagen rgert und sich deshalb streitlustig zeigt, will jedoch diese (42)
Gleichsetzung von Tapferkeit mit einer bestimmten Klugheit nicht akzeptieren, doch gelingt
es ihm nicht, das Gegenteil zu erweisen. Durch das Geplnkel zwischen Nikias und ihm

33
Vgl. z.B. Gorgias 499d, Politeia 457b.
34
Herodot, Historien VII, 204-233.

34
werden indes zwei neue Einsichten gewonnen. Als Laches meint, der Arzt sei derjenige, der
wei, was fr einen Kranken das eigentlich Gefhrliche und Ungefhrliche ist (ohne da man
ihn deshalb tapfer nennen knnte), antwortet Nikias ganz sokratisch, da das gar nicht

feststeht. Es kann natrlich auch sein, da es besser fr den Kranken wre, nicht wieder zu
gesunden, und da somit fr ihn eben die Gesundheit das Gefhrliche ist. Darber aber kann
der Arzt als Arzt gar nicht befinden (195cd). Genauso wenig wie der Richter, liee sich mit

Blick auf den Proze des Sokrates hinzufgen. Jedoch, es ist Zeit, da wir gehen, sagt
Sokrates in der Apologie, nachdem man ber ihn das Todesurteil ausgesprochen hat: ich, um

zu sterben, und ihr, um zu leben. Wer aber von uns beiden zu dem besseren Geschft
hingehe, das ist allen verborgen auer nur Gott. (42a) Dort wie auch im Laches geht es um
die wichtige Unterscheidung zwischen dem vermeintlich Schlechten und dem wahrhaft

Schlechten. Um beides zu trennen, bedarf es aber einer bergeordneten Erkenntnis, die das
bloe Fachwissen bersteigt, und diese hat Nikias im Sinn. Die zweite wichtige
Unterscheidung, die Nikias gegen Laches geltend macht, ist die zwischen der bloen

Khnheit und der echten Tapferkeit (andreia) zu der notwendig Verstndigkeit in der von
ihm angefhrten Weise gehrt (197a-c).

Hiernach bernimmt nun Sokrates wieder die Gesprchsfhrung und bringt die Sache zu
einem schnellen Ende. Das Gefhrliche ist doch, sagt er, was Furcht macht, Furcht aber

macht weder ein vergangenes noch ein gegenwrtiges, sondern allein ein noch zu
erwartendes bel. Ein und dasselbe Wissen aber bezieht sich auf vergangenes, gegenwrtiges
und zuknftiges bel, denn es kann nicht verschiedenes Wissen fr dieselben Dinge geben.

So ist die Tapferkeit, wenn sie ein Wissen ist, nicht nur ein Wissen des zuknftigen, sondern
alles Guten und Schlechten (199c). Damit aber unterscheidet sich die Tapferkeit berhaupt
nicht mehr von anderen Tugenden wie der Besonnenheit und Gerechtigkeit, sondern

er(43)scheint bereits als die ganze Tugend (199e). Das Wesen der Tapferkeit (als eines Teils
der Tugend), schliet Sokrates, hat man also gerade nicht gefunden.

35
(Die Erkenntnis des Guten und Schlechten)

Diesen Schlu sollte man freilich als Leser nicht berbewerten. Die Mglichkeit, da alle

Tugenden in Wahrheit nur eine einzige sind, wurde schon im Protagoras diskutiert und wird
weiterhin ernst genommen. Hier nun besteht die Pointe gerade darin, da die Tapferkeit,
wenn sie als eigentlich menschliche Vorzglichkeit gelten knnen soll, nicht blo eine

Naturanlage oder ein konventionskonformes Verhalten sein kann, sondern den ganzen
Menschen innerlich ergreifen mu. Sollte echte Tapferkeit nicht mehr als ein blindes

Vorwrststrmen sein? Ist nicht ein wahrhaft tapferer Mensch immer und ganz und gar
tapfer, nicht nur in der Schlacht, sondern auch angesichts der Wahrheit, des Todes, den
eigenen Begierden und ngsten gegenber? Und was unterscheidet eine solche Tapferkeit

dann noch von der Besonnenheit, der Gerechtigkeit und der Weisheit? Ein derart weitgefater
Tapferkeitsbegriff mag zwar nicht der gewohnten Wortbedeutung entsprechen, aber Sokrates
fragt auch gar nicht danach, was die Wrter (Tapferkeit und Besonnenheit, Gerechtigkeit,

Frmmigkeit und Weisheit) tatschlich bedeuten, sondern was sie bedeuten sollten. Es geht
weniger darum, jeweils das eine Prinzip zu erkennen, von dem man zu Recht oder zu Unrecht
annimmt, da es den wechselnden Anwendungsbereichen eines Wortes zugrundeliegen mu,

als vielmehr um das Errichten eines Ideals, dem dann die Wortbedeutung erst noch
anzupassen ist. Das Gesprch bewegt sich so zwischen der blichen und einer neuen noch zu

schaffenden Bedeutung, von der man vielleicht noch nicht sagen kann, wie genau sie letztlich
aussehen wird. Da sie aber irgend etwas mit Vernunft und Wissen zu tun haben mu, soviel
ist immerhin klar. Die Aporie, in die Laches anfnglicher Vorsto zu einer Definition

mndet, darf deshalb auch nicht etwa als Abweisung des Anspruchs auf Vernnftigkeit der
Arete miverstanden werden. Die Aporie spielt nmlich (44) mit der Vagheit und der im
Gesprch nicht explizierten Mehrdeutigkeit des Zusatzes mit Verstand. Beharrlichkeit ohne

Verstand, hie es zunchst, ist mitunter verderblich, also nicht immer gut und deshalb keine
Arete. Sie kann also nicht Tapferkeit sein. Beharrlichkeit mit Verstand aber ist in der Regel
nicht mehr, sondern weniger tapfer als Beharrlichkeit ohne Verstand. Auch sie kann also

nicht Tapferkeit sein. Es ergibt sich ein Widerspruch, der aber bei nherem Hinsehen auf

36
einer irrefhrenden Unterstellung beruht. Der erste Gedankengang besagt ja zunchst nicht
mehr, als da Beharrlichkeit nur gegenber bestimmten Dingen etwas Gutes (und Ntzliches)
ist und man diese eben kennen mu, wenn man nicht Gefahr laufen will, da Beharrlichkeit

zu etwas Schlechtem wird. Nichts gesagt wird hier aber darber, in bezug auf welche Dinge
Beharrlichkeit gut ist. In der gegenlufigen Argumentationslinie wird dann so getan, als sei
diese Frage bereits geklrt. Als gut und ntzlich wird ganz einfach die Wahrung der

eigenen Sicherheit und des Lebens verstanden, ohne da diese Auslegung in irgendeiner
Weise legitimiert wrde. Orientiert man aber verstndig sein Verhalten in einer Situation

an dieser Einschtzung des Guten und Ntzlichen, ist man tatschlich weder im
volkstmlichen noch sonst in einem Sinne tapfer. Da aber Verstndigkeit keineswegs in
dieser kruden Weise ausgelegt werden mu, darauf weisen ja gerade die spteren

Ausfhrungen des Nikias hin: Das Fachwissen des Arztes reicht nicht aus, um zu beurteilen,
ob der Tod oder das Leben fr einen Patienten das wahre Gut ist. Wer fr unverstndig
erklrt wird, weil er dem sicheren Tod nicht um jeden Preis zu entfliehen sucht, mag so in

Wahrheit nicht nur tapferer, sondern auch verstndiger sein als der, dem sein (ber-)Leben
im Handeln immer das Hchste ist. Damit lst sich der Widerspruch auf. Beharrlichkeit mit
Verstand kann sowohl das Gegenteil der Tapferkeit sein wenn die phronesis sich nur auf

die Vermeidung von Tod und Verletzung beschrnkt als auch die Tapferkeit selbst wenn
sie sich nmlich von dem wahrhaft Guten leiten lt. Damit wre der zunchst im Gesprch

mit Laches gewiesene und dann scheinbar abgebrochene Weg gar nicht so weit von der
Schluwendung des Dialogs entfernt, nach der Tapferkeit (45) zuletzt als Wissen um alles
Gute und Schlechte erschien. Der Unterschied ist nur, da die Beharrlichkeit oder

Standhaftigkeit, die Laches an den Anfang gesetzt hatte, jetzt nicht mehr in der Definition
auftaucht, nachdem Nikias sie in seinem Bestimmungsversuch fallenlie. Sollte dies nicht
vielleicht der Grund sein, warum sich am Ende die Tapferkeit nicht mehr von der brigen

Tugend unterscheiden lie? Ohne das Wissen um alle Guten und Schlechte wre Tapferkeit
nichts als blo (tierische) Khnheit, aber was wre andererseits dieses Wissen ohne ein
Vermgen, das ihm praktische Realitt verleiht? Die Notwendigkeit einer natrlichen Anlage,

die das ethische Wissen untersttzt, wird jedoch erst im Staat ausdrcklich anerkannt. Doch

37
gilt es zunchst noch, die im Laches noch recht vage (und deshalb in der Praxis wertlose)
Bestimmung der Arete als ein Wissen um alles Gute und Schlechte inhaltlich aufzufllen,
denn dieses Wissen ist es ja, das nicht nur dem Tier und dem Kinde, sondern auch Laches

und Nikias zur vollkommenen Tapferkeit noch fehlt. Tier und Kind haben, wenn sie keine
Angst zeigen, die Naturanlage zur Tapferkeit. Sie verhalten sich tapfer. Nikias und Laches
sind hingegen tapfer. Ihre Tapferkeit gehrt bereits einer hheren Stufe an, denn sie haben

nicht nur die natrliche Anlage, sondern darber hinaus auch eine vage Vorstellung von
ihrem Sinn und Zweck, wie es der Konvention entspricht. Sie glauben, da Tapferkeit eine

Arete ist, verfgen aber ber kein Wissen, das ihnen sagen knnte, was die Tapferkeit
letztlich dazu macht, zu einer Bestheit also, die als solche der hchsten Seinsform des
Menschen zugehrt. Htten sie ein solches Wissen, wren sie sich nicht uneins ber die

Frage, welche Art der Erziehung geeignet sei, das Erlangen der Tugend zu befrdern.
Wiederum darf man nicht vergessen, da die Erziehung und die damit verbundene Frage nach
der Lehrbarkeit der Tugend der Ausgangspunkt des Gesprches war. Nicht zur Tugend selbst,

sondern zu ihrer systematischen Vermittlung bedarf es einer klaren Einsicht in ihr Wesen.
Ohne eine solche Einsicht bleibt die Arete beschrnkt auf die wenigen, die sie zufllig, durch
gttliche Schickung oder anderswie, getroffen haben.

Das wahrhaft Gute und Schlechte: Gorgias

(Vom Nutzen der Arete)

Die Arete, hatte Sokrates im Laches behauptet, sei gut und das Gute immer ntzlich, das
Schlechte hingegen verderblich. Da er keinen Versuch unternahm, seine Behauptung zu

rechtfertigen, darf man annehmen, da er hier auf die Zustimmung seiner Gesprchspartner
vertrauen konnte. Fr wen die Arete aber ntzlich und ihr Gegenteil verderblich sein soll,
darber wurde nichts gesagt, und tatschlich scheinen die Ansichten hierber im 5.

Jahrhundert geteilt gewesen zu sein. Weitgehender Konsens herrscht in den Gesprchen

38
darber, da der Staat als ganzer und damit die gesamte oder wenigstens ein groer Teil der
Brgerschaft von der Arete des einzelnen profitiert. Doch der platonische Sokrates geht ein
gutes Stck weiter und behauptet, da auch fr den Tugendhaften selbst die Arete das Beste

ist. Sie soll nicht nur ein Gut fr andere, sondern auch ein Gut fr den gut Handelnden sein,
gar das hchste Gut berhaupt, der Zustand nmlich, in dem sich seine Seele am wohlsten
befindet. So wehrt sich der platonische Sokrates gegen die Zumutung eines Widerspruchs

zwischen Tugend und Selbstsorge. Das tugendhafte Leben verspricht nicht nur einen Lohn
(in einem mglichen zuknftigen Leben), sondern ist sich vor allem schon selbst Lohn

genug.35 Tatschlich gibt es kein besseres, lohnenderes, glcklicheres Leben fr den


Menschen als das tugendhafte. Das Wissen um alles Gute und Schlechte, von dem der
Laches als Tugend spricht, ist darum auch vor allem ein Wissen um das fr mich Gute und

Schlechte, wodurch sich die Kluft zwischen dem Wissen umd das Wesen der Tugend und
dem tugendhaften Handeln schon merklich verringert, wenn auch noch nicht schliet. Jedoch
widerspricht diese Gleichsetzung des tugendhaften mit dem besten Leben den Vorstellungen

der meisten (47) nicht nur heute, sondern genauso zu Platons Zeit. Fr die Menge galten als
erstrebenswerte Gter vor allem Reichtum, grenzenlose Macht und die Erfllung jedes
Begehrens. Als der glcklichste Mensch mute so der Tyrann erscheinen, der ja alles tun

kann, was ihm gerade gefllt, und scheinbar keine Einschrnkungen seiner Macht dulden
mu noch duldet.

(Das vermeintliche Glck des Tyrannen)

Diese Ansicht vertritt der Sophistenschler Polos im Dialog Gorgias (einer Kritik der
Rhetorik als Machtinstrument). Sokrates widerspricht hier, doch greift er nicht etwa Polos
Annahme an, da Macht zu haben und seinen Willen durchzusetzen, ein Gut sei. Vielmehr

hlt er ihm entgegen, da der Tyrann jene Macht, die er Polos zufolge hat, in Wahrheit gar
nicht besitzt, da er seinen Willen auch gar nicht durchsetzt, sondern im Gegenteil die
Erfllung seines Willens verhindert, und da er letztlich auch gar nicht glcklich ist. Die

35
Der Wortgebrauch kommt Sokrates hier zu Hilfe, denn eu pratto, wrtlich: ich mache (etwas) gut, wird
zumeist im Sinne von es geht mir gut gebraucht.

39
Tyrannen und Machtpolitiker tun zwar, was ihnen dnkt, das Beste zu sein, nicht aber,
was sie wollen (466e), etwa wenn sie ungerecht handeln und jemand tten, und vertreiben
und berauben des Vermgens (468b). Denn was sie wie jeder Mensch wollen, ist ja das fr

sie Beste, und es kann doch sein, da die Ungerechtigkeit entgegen dem Anschein kein
taugliches Mittel zum Erreichen dieses Ziels ist. In diesem Fall wird das gewhlte Mittel dem
angestrebten Zweck zuwiderlaufen, und sie tun deshalb weder, was sie tatschlich wollen,

noch haben sie irgendwelche Macht, da doch Polos zufolge Macht fr ihren Trger gut ist, sie
aber gerade das fr sie Schlechte betreiben (468de). So gibt es keinen Grund, diejenigen, die

solchermaen ohne das Risiko der Bestrafung Unrecht tun, zu beneiden, im Gegenteil: Sie
sind vielmehr im hchsten Mae bedauernswert, denn Unrecht tun ist das grte aller bel
(469b).

Als Sokrates dann von dem ehrlich erstaunten Polos gefragt wird, ob er denn nicht auch
lieber Unrecht tut als es zu erleiden, antwortet er, da er wohl keines von beiden wollte:

Mte ich aber eines von beiden, Unrecht tun oder Unrecht (48) leiden, so wrde ich
vorziehen, lieber Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun. (469c) Polos Einwand, da es doch
eine ganze Reihe von Personen gibt, die zwar Unrecht getan haben, aber seiner und

allgemeiner Auffassung nach sehr wohl glcklich sind, weist Sokrates zurck. Gerade diese
verbreitete Auffassung darber, was es heit, glcklich zu sein, hlt Sokrates ja fr irrig. Im

brigen geht es ihm nicht um Meinungen, sondern allein um die Wahrheit (471e). Nur wer
rechtschaffen und gut ist, behauptet er deshalb, ist glckselig, der Ungerechte aber elend
(470e), weil er durch seine Ungerechtigkeit schweren Schaden an seiner Seele nimmt (477d).

Hieraus und aus der Annahme, da man immer nur das fr sich selbst Beste will, ergibt sich
die berhmte sokratische These, da kein Mensch lieber Unrecht tun als Unrecht leiden will
(475e), oder, wie es schon im Protagoras hie: da niemand freiwillig das Schlechte tut

(Protagoras 345d ff.). Sokrates fllt es nicht weiter schwer, Polos Widerstand gegen diese
paradoxe Behauptung zu brechen, weil Polos trotz seiner Argumentation die Ungerechtigkeit
nicht wirklich gutheit. Er gesteht daher sofort ein, da, wenngleich das Unrecht tun sicher

besser (fr den Ungerechten) ist als das Unrechtleiden, es doch zugleich auch hlicher oder

40
schimpflicher ist. Dies stellt sich aber als argumentationstechnischer Fehler heraus, denn
Sokrates weist schnell nach, da das Schne (kalon, das Anerkennung Verdienende) so
genannt wird, weil es entweder ntzlich und gut oder aber lustvoll ist. Da das Unrechttun

aber durchaus lustvoll ist (wie Polos ja meint), kann es hlicher nur dann sein, wenn es auch
weniger ntzlich, also schlechter ist (474c 475e). Die paradoxe Ansicht wird von Sokrates
in der Folge noch auf die Spitze getrieben: Schlimmer noch als das Unrechttun ist das

straflose Unrechttun, denn nur die gerechte Strafe, indem sie die Seele an der Gerechtigkeit
teilhaben lt, reinigt die Seele von der Ungerechtigkeit (479de). Polos zeigt sich nun der

sokratischen Rhetorik nicht mehr gewachsen, und der wesentlich hartgesottenere Kallikles
greift in das Gesprch ein.

(49) (Kallikles)

Im Unterschied zu Polos hat Kallikles fr die brgerliche Gerechtigkeit wie berhaupt fr die

gesamte konventionelle Moral nur Verachtung brig. Darin gleicht er dem Thrasymachos der
Politeia. Polos, meint Kallikles, hat sich wie schon Gorgias vor ihm von Sokrates zu leicht
bertlpeln lassen, weil ihm die Konsequenz und der Mut fehlen, wirklich zu sagen, was er

denkt. Er htte nicht so einfach zugeben sollen, da das, was die Leute ungerecht nennen,
zwar lohnend, aber doch schimpflich ist, denn so kommt man schlielich dahin, das

Unrechtleiden ber das sogenannte Unrechttun zu stellen. Dieser Grundsatz aber gehrt einer
Sklavenmoral an und ist eines Mannes nicht wrdig. Die gewhnlichen Rechtsvorstellungen
sind doch nur eine Erfindung der Schwachen und Schlechten, um sich zu schtzen und dem

Besseren sein natrliches Recht zu verwehren. Was die allgemeine Moral fr ungerecht und
schimpflich erklrt, ist nmlich von Natur durchaus nicht tadelnswert (482e), sondern im
Gegenteil: Schndlich ist, da der Bessere weniger haben soll als der Schlechtere, nicht aber,

da der Strkere sich nimmt, was er braucht. Der Strkere gehorcht ja einem hheren, weil
weniger willkrlichen Recht: dem Recht der Natur (483de).36

36
Laut Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1: Der Zauber Platons, Bern 1957, S. 195, hat
Pindar diese Ansicht als erster propagiert. Vgl. die von den Athenern gegen die Melier gehaltene Rede bei
Thukyd. V.105: Unseres Erachtens gilt nmlich in der ganzen Welt, bei der Gottheit, wie wir glauben, unter
Menschen erfahrungsmig, eben ein- fr allemal das Recht des Strkeren.

41
Schrfer als in den vorangehenden Dialogen fordert dieser unverstellte Immoralismus des
Kallikles nicht nur die konventionellen Moralvorstellungen, sondern auch das sokratische

Tugendideal heraus. Und Sokrates nimmt die Herausforderung an. Zunchst ntigt er
Kallikles solange zu einer Przisierung seiner Aussage, bis dieser schlielich eingestehen
mu, da er unter den Wrdigeren und Besseren natrlich nicht die krperlich oder

aufgrund ihrer schieren Menge Strkeren versteht, sondern diejenigen, die in den
Staatsangelegenheiten klug und tapfer sind (491c). Diesen (50) gebhrt es, zu herrschen und

auch mehr zu haben als die anderen. Sokrates will nun wissen, wie diese Herrschaft zu
verstehen ist und ob man nicht auch ber sich selber herrschen mu (bevor man ber andere
herrschen kann), das heit sich in der Lage zeigen, seine Begierden und Lste zu

kontrollieren und eben besonnen zu sein. Doch fr Kallikles ist, wie nicht anders zu erwarten,
Besonnenheit bloe Einfalt: Wer richtig leben will, mu seine Begierden so gro werden
lassen als mglich und sie nicht einzwngen; und diesen, wie gro sie auch sind, mu er

dennoch Genge zu leisten vermgen durch Tapferkeit und Einsicht, und worauf seine
Begierde jedesmal geht, sie befriedigen. Das eben ist das von Natur Schne und Rechte
(491e). Diejenigen aber, die die Gerechtigkeit und Besonnenheit loben, sind doch nur zu

schwach, ihre eigenen Lste zu befriedigen, und versuchen deshalb, durch derartiges leeres
Geschwtz ihr Unvermgen zu verbergen und auszugleichen (492a-c).

Indem Kallikles die Befriedigung der Lust so zum hchsten Gut erklrt, unabhngig davon,
um was fr eine Lust es sich handelt, bekennt er sich zu einem uneingeschrnkten und

unqualifizierten Hedonismus. Seine Gleichsetzung des Guten mit dem Angenehmen wird in
der Folge von Sokrates mit den verschiedensten, mehr oder weniger plausiblen Argumenten
angegriffen. Schlielich mu Kallikles zugeben, da nicht jede aus der Befriedigung einer

Begierde resultierende Lust auch gut (fr den Lusthabenden) ist (499b). Jedem leuchtet es ja
sogleich ein, da etwa ein Speise nicht schon darum die Gesundheit und Strke des Krpers
frdert, weil sie vorzglich schmeckt. Und so unterscheidet sich auch bei allen anderen

Dingen das Angenehme von dem Ntzlichen. Weil das eine mit dem anderen nichts zu tun

42
hat, ist es auch der Arzt und nicht etwa der Koch, der das fr den Krper Gute zu benennen
wei (500b). Aber um den Krper geht es Platon nicht, sondern um die Seele, und darum
handelt die Auseinandersetzung nicht zuletzt auch davon, wer auf diesem Gebiet nun der Arzt

und wer der Koch ist, der Philosoph oder der Volksredner, Sokrates oder Kallikles (500c).
Wann also befindet sich die Seele wohl? Wenn sie, wie Kallikles meint, ihre Leidenschaften
wachsen lt und auch zu befriedigen vermag?

(51) Sokrates geht daran, diese Frage mittels einer Analogie zu entscheiden: Jeder, der etwas

von einer Sache versteht und ein Werk errichten will, hat doch eine bestimmte Vorstellung
davon, wie dieses Werk beschaffen sein sollte, und gibt ihm eine dementsprechende
Ordnung, in der jedes Teil seinen Platz hat. So der Schiffsbauer, der Maler, der Baumeister,

und so auch der Arzt und Turnlehrer in bezug auf den menschlichen Leib (503d 504a). In
all diesen Fllen versucht der Verstndige also, seinem Werk Ordnung und Gemessenheit zu
verleihen. Dies wird aber doch gleichermaen auch fr die Bildung des Seele zutreffen, dann

warum sollte unter allen Dingen gerade die Seele wohlbeschaffen sein, wenn Unordnung in
ihr anzutreffen ist (504b)? Wie nun die richtige Ordnung fr den Leib Gesundheit und
Strke ist, so aber fr die Seele Gerechtigkeit und Besonnenheit (504c-e). Solange die Seele

nicht derart gesund ist, sondern unvernnftig, unbndig, ungerecht und unfromm, solange
mu man ihre Begierden im Zaum zu halten suchen und sie nichts tun lassen, als wodurch sie

besser werde, so wie ja auch der Arzt dem krperlich Gesunden, nicht aber dem Kranken
gestattet, seine Begierden zu befriedigen (505ab).

(Der Mensch in der Gemeinschaft)

Kallikles wei dem nichts mehr entgegenzusetzen und zieht sich zurck. Auf die Bitte des

Gorgias fhrt Sokrates daraufhin seine Gedanken allein zu Ende. Weil der Besonnene immer
das Gebhrende tut, ist er auch gerecht gegen die Menschen und fromm gegen die Gtter.
Auch ist er tapfer, weil er nicht ungebhrlich flieht, und somit vollkommen gut (507a-c). Der

Schlechte aber fhrt das Leben eines Rubers und hat keine Gemeinschaft mit den Menschen

43
noch mit Gott. Schon deshalb kann er nicht glcklich sein, denn die Gemeinschaft ist dem
Menschen wesentlich (507e). hnlich argumentiert Sokrates auch im ersten Buch des Staates
(Politeia) gegen Thrasymachos, der dort, wie Kallikles hier, dem Immoralismus das Wort

redet. Weil der Ungerechte immer auch sich allein gestellt und deshalb notwendig schwach
ist, meint So(52)krates dort, kann in der Gemeinschaft allein das Gerechte bestehen, wie auch
die Gemeinschaft umgekehrt allein durch das Gerechte Bestand hat (Politeia 351c 352b).

Auch fr Platon und Sokrates ist der Mensch, mehr noch sogar als spter fr Aristoteles, ein
zoon politikon, ein Gemeinschaftswesen, und als wahre Arete kann nur das gelten, was nicht

nur den einzelnen, sondern auch die Gemeinschaft innerlich zusammenhlt. Schon der
Protagoras des nach ihm benannten Dialogs erzhlt einen Mythos ber die Entstehung der
Kultur, wonach die Menschen zunchst unfhig waren, sich gegen die Tiere zu verteidigen,

denn ihnen fehlte die gemeinschaftsbildende Kunst. So stritten sie sich und konnten nicht
zusammenleben, bis Zeus sich ihrer erbarmte und ihnen Sittlichkeit und Rechtsgefhl gab,
damit diese der Stdte Ordnungen und Bande wrden, der Zuneigung Vermittler, und alle

daran teilhaben lie, denn es knnten keine Staaten bestehen, wenn auch hieran nur wenige
Anteil htten wie an anderen Knsten (322cd). So ist die Ungerechtigkeit die grte Gefahr
fr die Gemeinschaft und droht, sie auf Dauer zu zerstren. Der Ungerechte aber begibt sich

selbst aus der Gemeinschaft heraus, lebt hin- und hergerissen zwischen seiner Begierde, die
ihn in Abhngigkeit strzt, und der Furcht, da man ihm das, was er sich mit Gewalt

angeignet hat, wieder entreien und ihn tten knne. Das malose Streben nach Lust und die
Furcht vor dem Tod stehen in enger Verbindung.37 Auch wenn der Ungerechte den Gerechten
nach seiner Laune tten kann, wird er durch diese Mglichkeit um nichts glcklicher und der

Gerechte durch sie nicht unglcklicher werden, denn die Seele hat nichts zu frchten, auer
der ihr eigenen Schlechtigkeit. Weil und insofern sie das wei, ist sie auch tapfer, so da die
Tapferkeit im Laches nicht ganz zu Unrecht ein Wissen um alles Gute und Schlechte

genannt wurde. Solange die Seele gerecht bleibt, kann ihr ja (53) kein Schaden zugefgt

37
Bei Thukydides erscheint der vulgre Hedonismus als Sittenverfall, beides in Folge der Todesfurcht, die den
Ausbruch der Pest in Athen zu Beginn des Peloponnesischen Krieges begleitet: Alles trachtete nach hastigem
Genu und strzte sich in den Taumel der Sinnenlust, da es ja mit dem Leben wie mit dem Geld ber Nacht
vorbei sein konnte. (...) Schon der Genu an sich und alles, was irgendwie dazu beitragen konnte, galt ohne
weiteres auch fr gut und lblich. (Thukyd. II.53).

44
werden, und selbst der Tod kann sie nicht schrecken, denn fr den Elenden mag es weit
besser sein zu sterben als zu leben. Nicht darum, das Leben um jeden Preis zu bewahren,
sondern um die Art des Lebens mu man sich deshalb kmmern. Wenn einer es darauf

anlegt, uns zu tten, knnen wir es letztlich doch nicht verhindern, indem wir ihm zu Willen
sind. Der edle Mensch mu daher das bloe Weiterleben dahingestellt sein lassen und
keineswegs am Leben hngen, sondern dieses Gott berlassend und mit den Weibern

glaubend, da doch keiner seinem Schicksal entgeht, nur auf das Nchste sehend, auf welche
Weise er whrend der Zeit, die er nun zu leben hat, am besten leben mge (512e).38

(Sokrates als Vorbild)

Da Sokrates diesen Grundsatz nicht nur behauptet, sondern auch tatschlich gelebt hat,
macht Platon immer wieder deutlich. So weigerte sich Sokrates als einziger, im Rat der
Hinrichtung der Heerfhrer zuzustimmen, die in der Seeschlacht bei den Arginusen (406

v.Chr.) vermeintlich ihre Pflicht versumt hatten, weil sie nicht fr die Bergung der Toten
gesorgt hatten. Er allein weigerte sich auch bei Gefahr seines Lebens zu gehorchen, als er
einige Jahre spter (403) von den Dreiig Tyrannen den Befehl erhielt, mit einigen anderen

den Demokraten Leon von Salamis zur Hinrichtung zu holen (Apol. 32bc). Und schlielich,
als sein Freund Kriton ihn nach seiner Verurteilung zum Tode durch den Athener Gerichtshof

zur Flucht berreden will, weigert er sich, der ungerechten Strafe zu entfliehen, mit der
Begrndung, da Unrecht nicht mit Unrecht vergolten (Kriton 48d ff.) und die Achtung der
Gesetze und des Staates nicht gefhrdet werden darf (50a ff.). Mit seinem eigenen Leben und

Sterben steht Sokrates so fr die Behauptungen ein, die er im Gorgias aufstellt, und nicht
zufllig lt Platon ihn hier auch seinen eigenen Tod prophezeien: Die Politiker in Athen,
sagt er, htten sich bisher nie um ihre wahrhafte Aufgabe gekmmert, nmlich die Menschen

so (54) zu lenken, da sie besser wrden (517b). Statt dessen vertaten sie ihre Zeit mit dem
Bau von Hfen, Werften, Mauern und dergleichen (519a), so da nur wenige, vielleicht sogar
nur er allein, brig bleiben, um die wahre Staatskunst (d.h. die Besserung der Seele) zu

38
Vgl. auch Kriton 48b.

45
betreiben (521d). Da er aber niemandem nach dem Munde redet, wrde es ihn nicht wundern,
wenn man ihn schlielich vor Gericht stellen und tten wrde, denn eine Verteidigung mu
unter den gegebenen Umstnden auf so taube Ohren stoen, wie der Versuch eines Arztes,

sich vor einem Gericht von Kindern vor der Anklage eines Koches zu rechtfertigen. Was
glaubst du, wird ein Arzt, wenn er in solcher Not drinsteckt, wohl sagen knnen? Oder wenn
er etwa die Wahrheit sagte: Ihr Kinder, das alles tat ich zu eurer Gesundheit, was meinst du

wohl wrden solche Richter fr ein Geschrei erheben? Nicht ein groes? (522a)

Die Ordnung von Seele und Staat: Politeia

(Die ideale Staatsgemeinschaft)

Die Schrfe, mit der Platon nicht selten die politischen Realitten angreift, verdankt sich der

positiven Wertschtzung, die er der staatlichen Ordnung als einigendem Band


entgegenbringt. Ohne dieses Band ist fr Platon ein im eigentlichen Sinne menschliches
Leben nicht mglich, denn auch der Mensch ist fr Platon kein Faktum, sondern ein Ideal.

Seele und Staat, Individuum und Gemeinschaft, sind in der platonischen Ethik deshalb
wechselseitig aufeinander bezogen. Wie der einzelne fr die Gemeinschaft da sein soll, so

auch die Gemeinschaft (und das Gesetz als ihre bleibende Form) fr den einzelnen.39 Gut
ist der Mensch und das heit fr (55) Platon: seine Seele genau dann, wenn er den Erhalt
der Gemeinschaft gewhrleistet, und die Gemeinschaft ist gut dann, wenn sie den einzelnen

zur Gemeinschaft erzieht. Wo sie es nicht tut, weil sie die Prinzipien nicht kennt, auf denen
sie beruht, oder sich ihrer Kenntnis verweigert, hebt sie sich selber auf. Es wird dann zur
moralischen Pflicht des einzelnen, sich den Anordnungen des Staates um der Gemeinschaft

willen zu widersetzen, wo es sinnvoll erscheint und ohne Gewalt geschehen kann (denn die
Gewalt ist der Gemeinschaft immer abtrglich).40 Das Ziel der Gemeinschaft ist die
Gemeinschaft, um des einzelnen willen. In der idealen Staatsgemeinschaft mssen Staat und

39
Was Popper nicht zur Kenntnis nehmen wollte.
40
Vgl. Siebenter Brief 331d.

46
Seele deshalb beide so beschaffen sein, da sie sich gegenseitig tragen, was aber nur mglich
ist, wenn die Gemeinschaft ihre Mitglieder im Hinblick auf diesen Zweck erzieht. Eine
richtige Erziehung wiederum setzt voraus, da erstens die Gemeinschaft sich berhaupt selbst

als Ziel begreift, sie zweitens wei, welche Art von Erziehung zur Durchsetzung dieses Ziels
geeignet sind, und drittens die politische Arete auch wirklich lehrbar, das heit durch
Erziehung vermittelbar ist. Nur wenn alle drei Voraussetzungen gegeben sind, kann sich die

Gemeinschaft auf Dauer erhalten. Das Fehlen der Kenntnis vom Zweck der Gemeinschaft
und den Mitteln seiner Durchsetzung ist der eigentliche Gegenstand der sokratischen Dialoge,

und das Leiden an dieser Unkenntnis ihre Quelle. Fr Platon hat die Gemeinschaft sich selbst
als Ziel ihrer Bestrebungen aus dem Blick verloren, und der Verlust des Ziels bedingt die
Unkenntnis der Mittel. Nur, wo das Ziel klar vor Augen steht, knnen die Mittel richtig

gewhlt werden, wo nicht, werden sie verfehlt oder allenfalls zufllig einmal getroffen. In
diesem Fall bedarf es zuerst der Erziehung der Gemeinschaft durch den einzelnen, damit und
bevor diese wiederum den einzelnen richtig zu erziehen wei. Die Bitte der beiden Vter im

Laches, ihnen bei der Wahl der fr die gute Erziehung ihrer Shne erforderlichen Fertigkeiten
zu helfen, kann solange nicht erfllt werden, wie nicht klar ist, worum es letztlich aller
Erziehung gehen mu. Die Gemeinschaft bedarf darum selbst eines Lehrers, der sie an ihren

(56) Zweck erinnert. Sokrates ist der (einzige) wahre Lehrer der politischen Kunst, wie
Platon seinen Sokrates im Gorgias von sich selbst sagen lt. Weil Sokrates der

Gemeinschaft das Ziel und auch die Mittel weist, weist Platon auf Sokrates. Da aber die zur
Gemeinschaft ntige Arete tatschlich lehrbar ist, ob durch Sokrates oder jemand anderen, ist
fr Platon weniger eine berzeugung als eine Hoffnung, die jedoch stndig widerlegt wird

durch die tatschliche Ordnung des Staates und die seelische Beschaffenheit ihrer Fhrer,
sowie die Vergeblichkeit eigener Bemhungen, der Selbstzerstrung der Gemeinschaft
mittels philosophischer Erziehung Einhalt zu gebieten.41 Platon steht vor dem Dilemma, da,

um einen gerechten Staat zu erhalten, er eigentlich schon da sein oder aber aus dem Nichts
eines vorstaatlichen Zustands errichtet werden mu. In der Politeia wird darum zunchst
einmal ganz davon abgesehen, ob ein solcher Staat berhaupt wirklich werden kann. Statt

41
Platon hatte gehofft, den Tyrannen von Syrakus Dionysios II. zur Philosophie erziehen zu knnen, mute aber
nach zwei lngeren fruchtlosen Aufenthalten in Syrakus die Aussichtslosigkeit seines Vorhabens einsehen.

47
dessen soll erst einmal gezeigt werden, wie denn die Seelen beschaffen sein mssen, damit
die Gemeinschaft fest und sicher bestehen kann, und wie die Gemeinschaft beschaffen sein
mu, damit die Seelen werden, wie es der Erhalt der Gemeinschaft erfordert.

(Das Wesen der Gerechtigkeit)

Die richtige Ordnung fr die Seele, hie es im Gorgias, sei Besonnenheit und Gerechtigkeit,
und die beste Lebensweise, in bung der Gerechtigkeit und jeder anderen Tugend leben und

sterben (527e). Mit der Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit setzt die Politeia ein, und
auch hier zielt die Wesensfrage nicht auf die herrschenden Vorstellungen ber das Gerechte
ab, sondern auf ein Ideal: die Idee der Gerechtigkeit, die entweder in Vergessenheit geraten

ist oder noch gar nicht wirklich erfat wurde und die vielleicht noch niemals irgendwo rein
zur Erscheinung gekommen ist und vielleicht auch niemals kommen wird. Die Gerechtigkeit
(wie auch jede ande(57)re Arete) wird ihrer Idee nach erfat, wenn sie als lebendiges Prinzip

der gemeinschaftlichen Ordnung erkannt und bestimmt wird. Dies gelingt im ersten Buch der
Politeia weder dem greisen Kephalos, noch seinem Sohn Polemarch noch dem Sophisten
Thrasymachos. Das, was Kephalos unter Gerechtigkeit versteht, nmlich jedem das

Empfangene zurckzuerstatten und die Wahrheit zu sagen (331c) eine Bestimmung, die fast
kindlich naiv anmutet -, ist nicht mehr als eine ihres Sinnes nicht mehr bewute, zur bloen

Verhaltensnorm erstarrte Konvention. Es ist die Hlle der Gerechtigkeit, die der Geist
verlassen hat. Polemarch, der Kephalos ablst, hat als der Jngere bereits die konventionelle
Hlle abgestreift, rckt aber dadurch dem Geist noch ferner, wenn er meint, da

Gerechtigkeit darin bestehe, jedem das Schuldige zu leisten, den Freunden Gutes, den
Feinden Bses (332d). Sokrates antwortet, da es niemals gerecht sein kann, anderen
Schaden zuzufgen, weil sie dadurch nur schlechter und nicht besser werden. Der Gerechte

kann doch nicht durch die Gerechtigkeit, die ja etwas Gutes ist, andere schlecht machen
(335e). Durch eine solche Gerechtigkeit, die nicht auf Besserung, sondern auf Vergeltung
abzielt, kann die Gemeinschaft nur gefhrdet werden, selbst wenn sie, wie hier, noch nicht

negiert wird, da Polemarch noch Freunde kennt. Weil er aber das Woraufhin der

48
Gerechtigkeit als Arete nicht begreift und das heit: ihre Idee nicht erkennt, entgeht
Polemarch (wrtlich: Kriegsherr)42 , da er durch die strikte Trennung zwischen Freunden
und Feinden als zu Nutzenden und zu Schadenden schon einen Keil durch die Gemeinschaft

treibt, deren Prinzip fr Platon ja gerade die Gerechtigkeit ist oder sein soll. Gibt es wohl ein
greres bel fr den Staat als das, welches ihn zerreit und zu vielen macht anstatt zu
einem? Oder ein greres Gut als das, was ihn zusammenbindet und zu einem macht?

Keines. (Politeia 462b) Eine solche Haltung wie die des Polemarch steckt ja nicht zuletzt
hinter der Unerbittlichkeit, mit der sich whrend des Peloponnesischen Krieges nicht nur die

griechischen Staaten, sondern auch die verfeindeten Parteien innerhalb eines Staates
gegenseitig bekriegten, ihre (58) Stdte und Lnder verwsteten und so die im Kampf gegen
die Perser gewonnene Eintracht und Strke mutwillig und wider alle Vernunft (!)

preisgaben.43 Der platonische Sokrates verurteilt deshalb ausdrcklich die Praxis der
Verwstung hellenischen Landes und der Zerstrung der Stdte (Politeia 471ab).

(Thrasymachos)

Thrasymachos schlielich, der dem Kallikles des Gorgias gleicht so wie Polemarch dem

Polos, kehrt die Idee der Gerechtigkeit in ihr direktes Gegenteil um und bringt so die innere
Konsequenz von Polemarchs Vorschlag ans Licht: Aus einer politischen,

gemeinschaftbejahenden Arete wird nun eine offen antipolitische, gemeinschaftsverneinende.


Das Gerechte, sagt er, sei das dem Strkeren Zutrgliche (338c). Auch hier scheint hinter
der Antwort des Sokrates wieder die Gemeinschaft als Sinn und Ziel der Arete auf. Insofern

die Gerechtigkeit einen Gegenstand hat, auf den sie sich in einer bestimmten Absicht bezieht,
ist sie eine Kunst oder Wissenschaft. Nicht zuletzt ist die Gerechtigkeit die Kunst der im
Staat Regierenden. Wie aber die Heilkunst, so behauptet nun Sokrates, nicht das der

Heilkunst Zutrgliche besorgt, sondern das dem Leib Zutrgliche, so gibt es berhaupt keine
Wissenschaft, die nicht das ihrem Gegenstand Zutrgliche, und das heit das dem

42
Polemarch ist wahrscheinlich eine Kunstfigur Platons.
43
Vgl. ber die zerstrerische Macht der Parteikmpfe Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges
III.82/83.

49
Schwcheren und Beherrschten Zutrgliche besorgt (342c). Ebenso verhlt es sich mit der
Gerechtigkeit, deren Ziel nicht das Wohl des Regierenden, sondern das Wohl des Regierten
ist (342e).

Obwohl dieses Argument logisch leicht angreifbar ist, wird es von Thrasymachos
widerstandslos akzeptiert, was weniger auf seine Ratlosigkeit hindeutet als darauf, da ihm

im Grunde wenig daran gelegen ist, ob seine Formel nun das Wesen der Gerechtigkeit erfat
oder etwas anderes. Mag es auch ungerecht sein, wenn der Strkere nur auf seinen eigenen

Vorteil bedacht ist, ist es doch immer noch das, was er tun sollte, wenn er nmlich
wohlberaten und weise ist (348de). Die logische (59) Schlssigkeit des sokratischen
Arguments ist hier von geringer Bedeutung; wichtiger ist die darin zum Ausdruck gebrachte

Ansicht ber die Verantwortung der Macht. Auch fr Platon ist es eher unerheblich, wie man
eine Sache nennt: Entscheidend ist vielmehr, ob diese Sache (eine Haltung oder ein
Handlungsprinzip) gut ist, das heit der Gemeinschaft und dem einzelnen ntzt. Wenn nun

das dem Einzelnen Zutrgliche und das der Gemeinschaft Zutrgliche nicht (wie
Thrasymachos unterstellt) Gegenstze sind, sondern vielmehr notwendig zusammengehen,
dann ist Thrasymachos Formel in sich selbst widersprchlich und somit immer falsch, egal

ob sie nun die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit definiert.

(Der Ring des Gyges)

Aber ntzt das der Gemeinschaft Zutrgliche wirklich immer und in jedem Fall auch dem

einzelnen, wie Sokrates annimmt? Ist das Unrechtleiden ausnahmslos erstrebenswerter als
das Unrechttun, wie schon im Gorgias behauptet wurde? Es fllt schwer, dies wirklich zu
glauben, und auch die brigen Zuhrer in der Politeia zeigen sich keineswegs berzeugt. So

formulieren Platons Brder Glaukon und Adeimantos nach dem Rckzug des Thrasymachos
noch einmal in zugespitzter Form die naheliegenden Zweifel, die vermutlich Platon auch
selber hatte: Wrde es dem einzelnen, wie die Menge meint, nicht ebenso ntzen, wenn nur

die anderen gerecht wren, er hingegen nur den Anschein der Gerechtigkeit wahrte? Sokrates

50
mge sich etwa vorstellen, meint Glaukon, der Gerechte htte ganz wie der sagenhafte
Knig Gyges einen Ring, der ihn unsichtbar macht, so da er alles tun kann, was er will,
ohne da ihm jemand etwas anhaben kann. Wre nicht dumm, wer unter diesen Umstnden

gerecht bleibt (359ab)? Oder man stelle sich einfach einen vollkommen Ungerechten vor, der
aber allen zu jeder Zeit als der Gerechteste erscheint und so nicht nur alle Vorteile der
scheinbaren Gerechtigkeit, sondern auch alle Vorteile wirklicher Ungerechtigkeit geniet.

Diesem stelle man einen vollkommen Gerechten gegenber, der allen zu jeder Zeit als der
Ungerechteste erscheint, so da ihm so(60)wohl die Vorteile scheinbarer Gerechtigkeit wie

auch die der wirklichen Ungerechtigkeit fr immer vorenthalten bleiben. Und nun frage man
sich, wer von beiden wohl der glcklichere ist (361 a-d). Der Glcklichere wohlgemerkt,
nicht der, der die meiste Lust empfindet. Die Frage ist nicht, was angenehmer ist gerecht

oder ungerecht zu sein sondern was fr den Ungerechten oder Gerechten selbst besser ist.

Schrfer als hier lt sich der Gegensatz nicht mehr zuspitzen. Zwar hatte der Gorgias bereits

eine Antwort auf die Frage nach dem besten Leben gegeben, doch war diese zu knapp, um
wirklich befriedigend zu sein. Die Gerechtigkeit wurde dort als Geordnetheit der Seele
bestimmt und die Geordnetheit als der erstrebenswerteste Zustand einer jeden Sache. Daraus

wurde geschlossen, da die Seele um ihrer selbst willen nach der Gerechtigkeit streben mu.
Was aber im einzelnen die richtige Ordnung der Seele und damit die Gerechtigkeit ist, wurde

nur vage angedeutet. Im Staat wird das erneute Aufgreifen der Frage nach dem Nutzen der
Gerechtigkeit nun dazu benutzt, zur Frage nach der Gerechtigkeit im Staatswesen
berzuleiten, um dann auf diesem Hintergrund Wesen und Nutzen der Gerechtigkeit fr den

einzelnen zu bestimmen. Von Glaukon und Adeimantos dazu angehalten, die Gerechtigkeit
als an sich selbst erstrebenswert zu erweisen, das heit in Absehung von allem ueren Lohn
und somit noch im grten Unglck, bittet sich Sokrates aus, doch wegen der Schwierigkeit

der Aufgabe zunchst einen greren und leichter berschaubaren Gegenstand als die Seele
zur Untersuchung heranziehen zu drfen, nmlich den Staat. Denn wie der einzelne, so kann
ja auch der Staat als ganzer gerecht oder ungerecht sein, und was ihn dazu macht, soll man

zuerst sehen, um dann spter anhand dieses Modells nach der hnlichkeit mit der

51
Gerechtigkeit der Seele zu suchen (368de).

(Die Genese des Staates)

Es ist bezeichnend, da sich Sokrates nun nicht etwa einem der bestehenden Staaten
zuwendet, wie man erwarten knnte, sondern vielmehr den Staat als Idee gleich an seinem

Ursprung zu packen sucht und ihn dann schrittweise von dort her aufbaut. Nicht zufllig steht
am Anfang dieser Konstruktion die Wesensbestimmung des Menschen als Mngelwesen, die

schon dem Protagoras-Mythos zugrundegelegen hatte. Der Staat entsteht vermutlich, beginnt
Sokrates, weil jeder einzelne von uns sich selbst nicht gengt, sondern gar vieles bedarf
(368b), vor allem Nahrung, Wohnung und Kleidung, die man sich mit gegenseitiger Hilfe

und durch Arbeitsteilung leichter beschaffen kann als alleine, zumal sich nicht jeder auf alles
gleichermaen versteht. So entstehen eine ganze Reihe von Berufsgruppen, die sich immer
weiter differenzieren, so da der Staat allmhlich an Gre zunimmt, bis er ein hinreichendes

Ma erreicht hat. Wenn nun ber das fr die Befriedigung der Grundbedrfnisse Notwendige
hinaus noch allerlei zustzliche Vergngungen und Bequemlichkeiten geschaffen werden
sollen wie es nach Glaukons Meinung einer menschlichen Gemeinschaft geziemt (372d)

wird sich der Staat noch weiter ausdehnen, so da es unvermeidlich zu Konflikten mit
anderen Staaten kommen mu, die sich ebenso ausdehnen. Deshalb braucht man schlielich

auch Wchter zur Verteidigung (373d), auf deren Erziehung zu hervorragender Tapferkeit
und Besonnenheit man wegen der Wichtigkeit ihrer Aufgabe besondere Sorgfalt verwenden
mu (374e).

Ganze drei Bcher (von insgesamt zehn) werden in der Folge auf die Frage nach der richtigen
Erziehung dieser Wchter verwendet, was einigermaen erstaunlich ist, wenn man bedenkt,

da ja erst die berschreitung des laut Sokrates gesunden Maes hin zu verderblicher
ppigkeit die Notwendigkeit des Krieges und damit die Grndung eines Wchterstandes
bedingt. Nun darf man aber nicht vergessen, da nach Sokrates Darstellung jeder Staat sich

zunchst einmal in der angegebenen Weise konstituiert und somit gesund ist. Das Problem

52
besteht darin, da er dies nicht bleiben wird, es sei denn, etwas hlt ihn davor zurck, sich
zum Schlechten zu verndern. Der Staat, wie ihn Sokrates anfnglich skizziert, mag zwar
gesund sein, aber er besitzt keine Mittel, um sich dieser Gesundheit auch auf Dauer zu

versichern. ueren Angriffen durch andere, nicht gesunde Staaten ist er ebenso schutzlos
ausgeliefert wie der Korruption von innen. Jeder Staat, der sich (62) nur von vitalen
Bedrfnissen und konomischen Notwendigkeiten leiten lt und ber kein steuerndes

Prinzip verfgt, das die Bedrfnisse nach Magabe des Guten einzuschrnken imstande wre,
wchst zwangslufig ber den gesunden Zustand des Notwendigen und Einfachen hinaus.

Solange die Bedrfnisse noch klein sind, ist der Staat noch gesund, sobald sie aber aufgrund
des Fehlens einer begrenzenden Instanz unweigerlich grer und grer werden wie
Kallikles im Gorgias es fr wnschenswert hielt und das rechte Ma berschreiten, ist es

um die Gesundheit auch schon geschehen. Gerade weil die berschreitung des rechten
Maes, wie in den spteren Dialogen immer deutlicher wird, fr Platon das grundlegende
bel ist44, mu der gerechte Staat sich dieses bels bewut sein und ihm durch Errichtung

einer wehrhaften Instanz vorbeugen. Erst durch das Wissen um alles Gute und Bse, wie es
im Laches hie, wird aus dem gesunden Staat der gerechte Staat.

(Die Erziehung der Wchter)

So ist die Aufgabe des Wchterstandes auch von Anfang an zweigeteilt, nmlich die
Gemeinschaft nach auen wie nach innen zu verteidigen. Umso mehr Bedeutung kommt der
Erziehung der Wchter zu. Sie sollen gemeinsam erzogen werden, gemeinsam leben und

allen Besitz miteinander teilen (416de). Durch die richtige Mischung aus Leibesbungen auf
der einen, Musik und Philosophie auf der anderen Seite, sollen ihre Seelen so gebildet
werden, da sie einerseits furchtlos werden, andererseits aber auch zu Zurckhaltung und

Selbstbeherrschung fhig sind. Jede nur gymnastische oder nur musikalische Erziehung
wrde die Seelen verderben, denn die Leibesbungen strken einseitig die muthaften Anlagen
der Seele, die musischen Knste hingegen das Sanfte in ihr. Deshalb wrden die Seelen ohne

44
Vgl. auch Gorgias 508a.

53
musische Bildung roh und jhzornig werden, ohne Leibesbildung aber bermig
verweichlichen. Noch in Platons letztem Werk, den Gesetzen (Nomoi), wird die
Verweichlichung (63) und Zuchtlosigkeit der beiden Shne des Perserknigs Kyros fr den

Niedergang des persischen Gemeinwesens verantwortlich gemacht (Nom. 695b). Aber auch
die Tapferkeit, heit es dort, sei nichts wert ohne Besonnenheit, und auf dieser wiederum
beruhten Gerechtigkeit und Weisheit (Nom. 696bc). Auch im Politikos, einem anderen

Dialog aus der Sptzeit, wird die Notwendigkeit einer Erziehung zu Tapferkeit und
Besonnenheit durch die Verflechtung der gegenstzlichen Gemtsarten betont (308e 309a).

Damit erscheint die Einheit der Tugenden, die Sokrates in den frhen Dialogen zu begrnden
versucht hatte, in einem deutlicheren Licht. Besonnenheit und Tapferkeit bilden zunchst, das
heit als Gemtsanlagen betrachtet, keine Einheit, sondern einen Gegensatz. Aber sie sind

auf dieser Stufe auch noch keine Tugenden. Dazu werden sie erst, wenn sie sich in der Seele
zu einer harmonisch gegliederten Einheit zusammenfgen. Die Arete betrifft immer den
ganzen Menschen. Krper und Seele, Muthaftes und Sanftes, die Vernunft und die Begierden,

all das mu jedes fr sich und miteinander in Harmonie sein, denn vom rechten Ma hngt
fr den einzelnen wie die Gemeinschaft im ganzen schlechthin alles ab. Immer ist das
Mavolle besser als das Malose (Nom. 690e)45, denn die Miachtung des Maes macht

nicht nur die Seelen krank, sondern fhrt auch zum Niedergang des ganzen Staates: Dies
durch Erkenntnis des rechten Maes zu verhten ist die Aufgabe groer Gesetzgeber. (Nom.

691d) Weil diese Kenntnis so wichtig ist, bedarf es eben solcher Regenten, die die rechte
Einsicht besitzen und daran auch gegen alle inneren und ueren Versuchungen festhalten. In
der Politeia werden darum aus dem Wchterstand wiederum diejenigen zur Regentschaft

ausgewhlt, die sich nicht darin beirren lassen, dasjenige zu tun, was sie jeweils der Stadt
glauben das Zutrglichste zu sein (413c) und vermge ihrer Erkenntnis der Stadt raten
knnen, auf welche Weise sie mit sich selbst und mit anderen Stdten am besten umgehen

soll (428d). Die anderen Wchter aber sollen ihnen als Helfer zur Seite stehen.

45
Vgl. Gorgias 508a, Politikos 284a-e.

54
(64) (Die edle Lge)

Damit diese Ordnung auch auf Dauer Bestand hat, soll sie nun noch durch einen Mythos, eine

edle Lge, untersttzt werden: Man solle zunchst den Befehlshabern und ihren Helfern,
dann aber auch dem brigen Volk glaubhaft machen, da die Erziehung der Wchter gnzlich
unter der Erde geschehen ist. Nachdem sie aber vollkommen ausgearbeitet gewesen wren

und die Erde sie als ihre Mutter heraufgeschickt habe, mten nun auch sie fr das Land, in
welchem sie sich befinden, als fr ihre Mutter und Ernhrerin mit Rat und Tat sorgen, wenn

jemand dasselbe bedrohe, und so auch gegen ihre Mitbrger als Brder und gleichfalls
Erderzeugte gesinnt sein. (414e) Weiter soll man ihnen sagen, da, obgleich sie alle Brder
sind, der Gott doch jenen, die zu herrschen bestimmt sind, Gold beigemischt hat und ihren

Helfern Silber, allen anderen aber, den Handwerkern und Ackerbauern, Eisen und Erz, und
da die wichtigste Aufgabe der Befehlshaber nun darin besteht, bei den Nachkommenden auf
die Beschaffenheit ihrer Seelen zu achten, um ihnen so den rechten Platz zuweisen zu knnen

(415b).

Karl Popper hat seinerzeit Platon scharf fr diese scheinbar khl in Kauf genommene Lge

angegriffen, ihn darber hinaus als Feind der individuellen Freiheit und demokratischen
Gesinnung gebrandmarkt und ihm vorgeworfen, er habe das Ziel verfolgt, eine totatitre

Klassenherrschaft zu errichten. Das Staatsmodell der Politeia sei der Prototyp moderner
totalitrer Staaten.46 Dieser Vorwurf tut Platon jedoch unrecht. Zwar trgt das Staatsmodell
dieses Dialogs durchaus totalitre Zge, doch war Platon weder ein eingeschworener Feind

der Demokratie noch der Freiheit, es sei denn, man will die zgellose Herrschaft aller
Begierden Freiheit nennen. So verstanden war die Freiheit fr Platon tatschlich ein bel,
sofern sie nmlich kein Ma und keine Vernunft, keine Moral und keine Verantwortun kennt

und deshalb sowohl die Gemeinschaft bedroht (65) als auch denjenigen, der eine solche
Freiheit lebt. Wenn die Menschen sich nur ihrer Verantwortung gegen sich selbst und andere

46
Popper, Offene Gesellschaft; vgl. z.B. S. 148: Platon hate das Individuum und seine Freiheit ebensosehr wie
die wechselnden besonderen Erfahrungen und die Vielfalt der vernderlichen Welt wahrnehmbarer Dinge. Auf
dem Gebiet der Politik ist das Individuum fr Platon das Bse selbst.

55
bewut wren, wre gegen eine Herrschaft des Volkes nichts einzuwenden, doch glaubte
Platon nicht daran, da die meisten jemals zu der ntigen Einsicht fhig sein werden.47 Aber
auch in einem Zustand allgemeiner Zgellosigkeit ist es noch am erstrebenswertesten, in

einer Demokratie zu leben (Politikos 303b). In den Gesetzen heit es ausdrcklich, da es


zwei Urverfassungen gibt, die Demokratie und die Monarchie, und da es notwendig und
unerllich fr einen gerechten Staat ist, an diesen beiden teilzuhaben, wenn wirklich

Freiheit und Freundschaft im Bunde mit Einsicht herrschen soll (693d). Freinheit und
Freundschaft, auf diese Verbindung kommt es allerdings an. Schlecht ist eine Freiheit, die

Freundschaft ausschliet; ohne Freiheit ist aber auf Dauer auch keine Freundschaft mglich.
Darum soll sich auch die Regierung zurckhalten und nicht zuviel Zwang ausben, damit das
Gefhl der Freundschaft und Gemeinschaft im Staat nicht leidet (697c).

Auch der Mythos von den drei Metallen hat mittelbar die Funktion, den Gedanken der
Freundschaft im Staat zu befestigen. Er dient nicht dazu wie Popper unterstellt -, die breite

Masse der Bevlkerung unter ein bleibendes Joch zu zwingen und mit einer wie immer
gearteten Tyrannei einer herrschenden Klasse auszushnen. Kein Herrscher versucht hier,
seine Privilegien mythisch einzukleiden. Gerade die Herrscher sind es ja, die durch den

Mythos vor allen anderen getuscht und in die Pflicht genommen werden sollen, nicht zuletzt
auch dazu, andere vorurteilsfrei nach ihre Eignung zur Herrschaft auszusuchen. Dabei drfen

sie weder auf krperliche Strke, noch auf Reichtum, noch auf die Berhmtheit der Vter
irgendwelche Rcksicht nehmen, sondern allein auf Tchtigkeit und Einsicht.48 Als Aufgabe
wird ihnen ausdrcklich die Verteidigung des gemeinschaftlichen Wohles und das jedes

einzelnen Brgers zugewiesen. Was Platon vorschwebt, ist eine Herr(66)schaft der Besten
mit dem guten Willen des Volkes (Menexenos 238d). Die Aufgabe des Mythos besteht nun
darin, die zuknftigen Regenten dazu zu bringen, die ihnen zukommende Aufgabe als einen

gttlichen Auftrag zu verstehen, dem sie sich nicht entziehen knnen. Dadurch sollen die
Versuchungen der Macht mglichst gering gehalten werden, denn Platon wei sehr genau,
da es schwer ist und vielen Lobes wert, bei groer Gewalt zum Unrechttun dennoch

47
Vgl. z.B. Politikos 297c.
48
Wie es im Menexenos 238d in karikierender Absicht der athenischen Verfassung angedichtet wird.

56
gerecht zu leben (Gorg. 526a). Es ist die alte sokratische Frage, wie die Tugend gelehrt
werden kann, mit der sich Platon hier erneut auseinandersetzt. Das in der Politeia entworfene
Programm einer umfassenden Erziehung mu als ein weiterer Antwortversuch gewertet

werden. Es scheint nun, als habe die Tugend, so wie Sokrates sie verstand, nur eine Chance,
im Staat zu berleben, wenn so wenig wie mglich dem Zufall berlassen bleibt. Durch die
frhzeitige Entdeckung, Frderung und Lenkung der natrlichen Anlagen sowie die strenge

Auswahl aller Einflsse insbesondere durch die Kunst, von deren berredungsmacht Platon
berzeugt ist soll in den Seelen eine richtige Meinung ber das Gute und Schlechte

verankert werden. Die Hoffnung, da die Menschen alle durch eine genuine Einsicht besser
werden knnten, hat Platon einstweilen zurckgestellt. In jedem Fall sollte man sich nicht
darauf verlassen. Auch die richtige Meinung mag hinreichen, wenn sie sich nur gengend

befestigen lt. Ein mglicher Weg dorthin ist der Versuch, die Menschen von Anfang an
systematisch zur Tugend zu erziehen. Je besser und nachhaltiger eine solche Erziehung sein
wird, desto weniger wird die Gemeinschaft enggefater gesetzlicher Regelungen bedrfen

(427a). Wie eine groe rzteschaft und eine entwickelte reparative Medizin nmlich nur auf
die mangelnde Sorgfalt verweist, mit der in einer Gesellschaft mit dem eigenen Krper
umgegangen wird, so deutet eine groe Richterschaft und ein kleinliches Gesetz auf die

Vernachlssigung und fehlende Bildung der Seelen.

(67) (Der ideale Staat als Vorbild der Seele)

Wenn der Staat nun wirklich auf die angegebene Weise errichtet werden kann, besitzt er im

groen alle Tugenden, die auch die Seele besitzen kann. Er ist weise durch die Regenten, die
das Beste des Staates im Auge behalten (428d), tapfer durch die Helfer, die ihn verteidigen
(429c), besonnen schlielich durch eine gewissen Einklang und ein Zusammenstimmen

zwischen den Gliedern des Staates (430e), so da der bessere Teil in ihm ber den
schlechteren herrscht, nmlich die Vernunft der wenigen ber die Begierden der vielen
(431a-d). Die Gerechtigkeit aber, um deren Bestimmung es ja letztlich den

Gesprchsteilnehmern zu tun war, besteht darin, da genau wie im gesunden Staat, nur auf

57
hherer Ebene jeder sich darauf beschrnkt, gem seinem Stand das Seinige zu tun und
sich nicht in vielerlei einzumischen (433a).

Nachdem so die vier Tugenden im Staat bestimmt worden sind und der Staatsbau
abgeschlossen ist, kann nun, wie es ursprnglich geplant war, zur Gerechtigkeit der Seele
bergegangen werden. Wie ein solcher Staat, erklrt Sokrates, so hat auch die Seele drei

Teile, einen vernnftigen, einen unvernnftigen, begehrenden und schlielich als drittes einen
zornmtigen. Die Seele ist gerecht, wenn das Zornmtige sich mit dem Vernnftigen gegen

das Begehrliche verbndet und es gemeinsam mit ihm beherrscht und leitet (440a 442a).
Ganz entsprechend wird in dem spteren Dialog Phaidros die Seele in ihrer Dreiteilung der
zusammengewachsenen Kraft eines befiederten Gespannes und seines Fhrers verglichen.

Der Fhrer zgelt das Gespann nur mit Mhe, da es aus zwei Pferden besteht, von denen das
eine zwar gut und willig ist, das andere aber genau das Gegenteil (246ab) und aller Wildheit
und Starrsinnigkeit Freund (253e). Wenn es nicht auch das gute Pferd gbe, knnte der

Fhrer nichts ausrichten. Die Vernunft bleibt auf sich allein gestellt machtlos und bedarf
deshalb des Zornmtigen zu ihrer Untersttzung.

Nicht minder anschaulich ist das Bild, das Sokrates am Ende der Politeia von der
dreigeteilten Seele entwirft: Man soll sich (68) ein gewaltiges, vielgestaltiges Tier vorstellen,

daneben aber einen Lwen und drittens einen Menschen. Alle drei verbinde man sodann
miteinander und versehe sie mit der ueren Hlle wiederum eines Menschen, so da er
jedem als solcher erscheine (588c-e). Gerecht ist ein solches Wesen dann, wenn es dem

inneren Menschen gelingt, sich mit Hilfe des Lwen des vielkpfigen Tiers sorgend so
anzunehmen, da sie alle untereinander und mit ihm selbst befreundet werden und auf
diese Weise gemeinsam erhalten werden knne (589b). Was am Anfang des Gesprches

gesagt worden war, da jeder in der Gemeinschaft (nmlich um der Effektivitt willen) nur
das Seine (wiewohl schon mit Blick auf den anderen) tun solle, erweist sich nun als ein boes
Schattenbild dieser wahren Gerechtigkeit. Denn die wahre Gerechtigkeit ist zwar etwas

dieser Art, aber nicht an den ueren Handlungen in bezug auf das, was dem Menschen

58
gehrt, sondern an der wahrhaft inneren Ttigkeit in Absicht auf sich selbst und das Seinige,
indem einer nmlich jegliches in ihm nicht Fremdes verrichten lt, noch die verschiedenen
Krfte seiner Seele sich gegenseitig in ihre Geschfte einmischen. (443d). Am besten ist es

immer, wenn das Verstndige herrscht, und ideal wre es, wenn jedes es als sein eigenes in
sich selbst habe, wenn aber nicht, dann da es ihm von auen gebiete, damit wir alle als von
demselben beherrscht auch nach Vermgen einander insgesamt hnlich seien und befreundet

(590d). Mit anderen Worten ersetzt die Herrschaft der Bestberatenen und die hierarchische
Ordnung des Staatswesens nur die Weisheit und innere Ordnung, die dem einzelnen noch

fehlt. Diese uere Ordnung ist deshalb nicht, wie man zunchst annehmen knnte, die ideale
Verfassung des Staates. Der Sieg des Staates ber sich selbst, heit es spter in den
Gesetzen (Nom. 628d), gehrt nicht zu dem Besten, sondern zu dem Notgedrungenen. Der

gesamte skrupulse Staatsbau der Politeia ist am Ende vielleicht weniger als ernstgemeinter
Vorschlag zur Reformierung des Staatswesens zu begreifen, sondern eher als Metapher der
gerechten Seele, wie ja auch Sokrates es verstanden haben wollte. Das Staatsmodell dient

vornehmlich dazu, der Seele ihre eigene beste Verfassung vor Augen zu fhren und ihr so
eine Orientierung zu geben, so wie die Schilderung der schlechten (69) Staatsformen im
achten und neunten Buch die Verfallsformen der Seelen zum eigentlichen Gegenstand hat.

Denn nicht etwa um die Angelegenheiten des tatschlichen Staates soll sich die Seele
kmmern, sondern um die in dem Staate, den wir jetzt durchgegangen sind und angeordnet

haben und der in unseren Reden liegt und der auf der Erde wohl kaum irgendwo zu finden
ist noch jemals wird, was aber ganz gleichgltig ist. Denn im Himmel ist doch vielleicht ein
Muster aufgestellt fr den, der sehen und nach dem, was er sieht, sich selbst einrichten will.

Nur diese Sorge um die richtige Verfassung seiner selbst, sprich die Gerechtigkeit, ist
letztlich fr den einzelnen von Belang (592ab). Das bedeutet aber nicht, da eine so
verstandene Gerechtigkeit nun keine soziale, auf die Gemeinschaft ausgerichtete Tugend

mehr wre, denn paradoxerweise ist es fr Platon gerade diese Gleichgltigkeit gegen alles,
was nicht der inneren Harmonie frderlich ist, und der damit verbundene Verzicht auf
politische Macht, der sich fr das Gemeinwesen am ntzlichsten erweisen soll. Denn wer die

innere Harmonie der Seele erlangt hat, kann kein Interesse daran haben, sich etwas

59
anzueignen, was ein anderer besitzt, denn er wei ja, da nichts fr ihn von wirklichem Wert
ist, auer dem, was ihm hilft, seine Seele besser zu machen. Gerade weil er nur das Seinige
tut, ist ihm die pleonexia, die Selbstsucht des Immer-mehr-haben-Wollens, fremd. Er

mignnt dem anderen nichts und versucht nicht, ihm zu schaden, denn er hat keinen Grund
dadzu. Er ist derjenige, der das vielkpfige Tier in seinem Inneren gebndigt hat und der
deshalb nicht nur ein menschliches Gesicht trgt, sondern tatschlich auch Mensch ist, indem

sein Handeln, und sein Handeln allein, auch durch den Menschen in ihm regiert wird. Dies ist
das platonische Ideal des menschgewordenen Menschen.

(Die Herrschaft der Philosophen)

In einer Gesellschaft wird dieses Ideal freilich nur in Einzelfllen und durch puren Zufall
realisiert werden knnen, denn es ist nicht zu erwarten, da viele, geschweige denn alle
Menschen ohne eine staatliche und auf Wissen beruhende Kon(70)trolle der Erziehung einen

solchen Seelenzustand erlangen werden. Allein der gerechte Staat bietet die Voraussetzungen
fr eine gesellschaftliche Durchsetzung des Ideals. Die Umwandlung eines der
gegenwrtigen Staaten in einen solchen gerechten Staat wrde auch nur eine einzige,

wenngleich keine kleine, auch nicht leichte, aber doch mgliche nderung erfordern. Es
mten dazu entweder die Philosophen Knige werden in den Staaten oder die jetzt so

genannten Knige und Gewalthaber wahrhaft und grndlich philosophieren. Solange


nmlich Philosophie und Herrschaft nicht zusammenfallen, solange gibt es keine Erholung
von dem bel fr die Staaten und auch nicht fr das menschliche Geschlecht, noch kann

jemals zuvor diese Staatsverfassung nach Mglichkeit gedeihen und das Licht der Sonne
sehen (473de). Denn wer ein guter Hter des Staates sein will, darf nicht ziellos im
Unbestndigen umherirren und sich mal hierhin, mal dorthin treiben lassen, sondern mu den

Blick auf das Immerseiende richten, wie es die Art des Philosophen ist. Ohne ein
anschauliches Urbild in der Seele von dem Gesetzlichen in bezug auf das Schne,
Gerechte und Gute vermag kein Herrscher, das Bestehende htend zu erhalten (484cd).

60
In diesen berhmten Stzen des platonischen Sokrates halten sich Stolz und Resignation die
Waage, denn es ist Platon bereits klar, da sich weder die Menge geneigt zeigen wird,
Philosophen zu Herrschern zu bestellen, noch die Herrscher, Philosophen zu werden. Hatte

sich doch die wiederhergestellte athenische Demokratie einem Sokrates und seinen
Ratschlgen gegenber wenig dankbar gezeigt und es statt dessen vorgezogen, sich seiner zu
entledigen. Auch die andere Alternative, da Herrscher Philosophen wrden, erscheint wenig

erfolgversprechend angesichts der beharrlichen Weigerung des syrakusischen Tyrannen


Dionysios II., sich von Platon zum Philosophen erziehen zu lassen. Die wahre

Steuermannskunst und die Geschicklichkeit, die dazu gehrt, sich durchzusetzen und ans
Ruder zu kommen, gehen eben nicht gut zusammen (488e). Man kann seine Gedanken nicht
auf das wahrhaft Seiende gerichtet halten, wenn man gezwungen ist, hinunterzublicken auf

das Treiben der Menschen und im Streit gegen sie sich mit Eifersucht und Widerwillen
anzufllen (500bc). (71) Unter den gegenwrtigen Umstnden bleibt dem Philsophen
letztlich nicht viel anderes brig, als sich zurckzuziehen wie einer im Winter, wenn der

Wind Staub und Schlagregen herumtreibt und allein darauf zu achten, da er selbst kein
Unrecht begeht. Das Grte freilich bleibt ihm so versagt, nmlich als Herrscher oder
Ratgeber mit dem Seinigen auch die Gemeinschaft zu retten (496d 497a).

Die Idee des Guten, die Wirklichkeit des Bsen

(Die grte Einsicht)

Nun wre es ein Irrtum zu glauben, Platon habe sich in der Politeia schlielich doch dazu
durchgerungen, die Tugenden, nach denen Sokrates immer wieder gefragt hatte, jede fr sich

und in ihrem Verhltnis zueinander eindeutig zu bestimmen. Selbst die Definition der
Gerechtigkeit soll nmlich nur als ein Umri gelten (504d), der wesentlich unvollstndig
bleibt, solange die Kenntnis der grten Einsicht fehlt. Diese grte Einsicht aber lt sich

selbst nicht wieder in diskursiver Rede aufzeigen. Sie ist jene nicht mehr sagbare Erkenntnis,

61
ohne die alle anderen Erkenntnisse bedeutungslos und aller Besitz wertlos bleiben wrden. Es
ist die Erkenntnis der letzten Zwecke unseres Handelns oder kurz: des Guten, durch welche
erst das Gerechte und alles, was sonst Gebrauch von ihr macht, ntzlich und heilsam wird

(505ab). Wie es ohne das Licht der Sonne nichts Sichtbares gibt, so ohne die Erkenntnis des
Guten keine Erkenntnis (oder wenigstens keine, die den Namen verdient). Erst die (nicht
sinnliche) Schau des Guten49 teilt dem Erkennbaren Wahrheit (72) mit und dem Erkennenden

das Vermgen dazu (508e). Das Gute gibt allem Erkennbaren Sein und Wesen, denn der
wesenhafte Zweck einer Sache, ihr Worumwillen, macht sie zu einer bestimmten und verleiht

ihr die Einheit des Seins, wie auch aus der Erkenntnis ihres wesenhaften Worumwillens erst
ihr Was verstndlich wird. Das Gute gibt Sein, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist,
sondern noch ber das Sein an Wrde und Kraft hinausragt (509b). ber das Sein hinaus

ragt das Gute, weil es dem Sein im Worumwillen ein Ziel setzt, das als solches eben noch
nicht ist. Das Gute bewegt, zieht zu sich hin, drngt auf seine Realisierung wie die Idee der
Schnheit im Symposion. Es ist das Ideal, das einem Seienden jeweils zu verwirklichen

aufgegeben ist und dem es, insofern es berhaupt ist, immer schon zustrebt. Alles, was ist,
heit es entsprechend im Philebos, ist nur durch das Setzen einer Grenze im Unbegrenzten
(der sinnlichen Welt) (16cd). Erst durch die Begrenzung, die Einmischung einer Zahl, erhlt

jedes Ding seine spezifische Form und wird so zu einem bestimmten. Weil die Begrenzung
aber auch Ma und Ebenma bewirkt und dadurch alles, was es Schnes [= Achtenswertes]

fr uns gibt (26ab), so ist sie nicht nur Prinzip des Seienden, sondern auch Prinzip des
Guten. Abgemessenheit und Verhltnismigkeit fhrt doch berall zu Schnheit und
Tugend (64e). Der gesunde Leib ist wie die gesunde Seele durch harmonisches

Zusammenstimmen seiner Teile charakterisiert. Lockert sich dieses Zusammenstimmen,


entstehen Schmerzen, bei Auflsung Krankheit und Tod (31d). Wirklichkeit und
Werthaftigkeit fallen hier in eins. Der Gegensatz des Guten ist darum nicht nur das Schlechte,

sondern auch und vor allem das Nichtsein. Das einem jeden angestammte Bse also und die

49
Platon spricht von idea tou agathou, was gewhnlich mit Idee des Guten bersetzt wird. Die Objektivierung
zur Idee ist jedoch irrefhrend, weil Platon in bezug auf das Gute niemals das gewohnte Neutrum eidon (= Idee,
Form, Bild) gebraucht, sondern nur die weibliche Form idea, die strker das Prozehafte, eher das Sehen als das
Gesehene betont. Vgl. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg
1978, S 21 f.: Das Gute ist nur in der Gabe da, die es verleiht (wie die Sonne als Lichtspender).

62
Schlechtigkeit zerstrt jedes (Politeia 609a). Ein jedes Ding ist umso wirklicher, je
vollkommener es ist, und je vollkommener es ist, desto wertvoller ist es auch. Wem das Gute
auf alle Weise und berall beiwohnt, der bedarf nichts anderem mehr, sondern hat das

Hinreichende aufs vollstndigste (60b). Umgekehrt verliert auch alles an Wirklichkeit, je


mehr es sich vom Zustand der ihm eigenen Vollkommenheit und das heit seiner Arete
entfernt. Die tyranni(73)sche Seele, deren natrliche innere Ordnung am schwersten gestrt

ist und die ihr Ma verloren hat, hat bereits ein Groteil ihres Menschseins eingebt. Der
Mensch, der sie einst war oder htte sein knnen, hat einem Wolf Platz gemacht (Politeia

566a). Der Gerechte hingegen ist derjenige, der am meisten Mensch ist, weil er seiner Idee,
die zugleich die des Guten ist und im Bilde des inneren Menschen Ausdruck findet, am
nchsten kommt. Er ist nur der am meisten kniglich Gesinnte und sich selbst kniglich

Beherrschende, sondern auch der Glckseligste (580c).

(Die hchste Lust)

Durch den Hinweis auf die Idee des Guten wird in der Politeia die Frage nach der
Gerechtigkeit wieder ausdrcklich in den Kontext der Frage nach dem besten Leben

zurckgefhrt. Nur deshalb wurde ja berhaupt nach der Gerechtigkeit gefragt, weil sie eine
Arete und mithin etwas Gutes sein sollte. Die Einfhrung der Idee des Guten knpft an die

entscheidende Frage Glaukons an, welches Leben, das gerechte oder das ungerechte, das
glcklichere sei. Das Gute unterscheidet sich ja von allem anderen, nicht zuletzt auch von der
Gerechtigkeit, dadurch, da man sich bei ihm niemals mit dem bloen Schein zufrieden gibt.

Das Gute, und das Gute allein, will man doch immer nur als wirkliches (505d). Darum hngt
letztlich alles davon ab, ob einer erkennt, inwiefern Gerechtes und Schnes [...] auch gut
ist. Denn beides wird eben keinen sonderlichen Hter haben [...] an dem, der dies nicht

wei (506a), oder der, lt sich ergnzen, nicht wenigstens davon berzeugt ist, da es sich
so verhlt. Hier kommt ein pragmatischer Aspekt ins Spiel, der in den frhen Dialogen noch
nicht erkennbar war, der aber in den Sptdialogen immer mehr an Strke gewinnen wird. Die

sokratisch-idealistische Gewiheit, da nur ein tugendhaftes Leben zur Glckseligkeit fhren

63
kann, geht beim spten Platon allmhlich in die realistische Einsicht ber, da alle Aufrufe
zur Tugend jedenfalls wenig Aussicht auf Erfolg haben drften, solange Tugend nicht als
notwendiger Bestandteil des guten Lebens und der Eu(74)daimonia verstanden wird. Im Staat

wird noch versucht, die Behauptung, da die tugendhafte Seele tatschlich glcklicher ist als
die ungerechte, durch verschiedene Argumente abzusttzen, aber die Sttzen wirken schon
merkwrdig willkrlich. So wird etwa entgegen der anfnglichen Abmachung, die

Gerechtigkeit als an sich selbst gut zu erweisen angenommen, da nicht nur nach dem Tod
die Seelen fr die in ihrem Leben gebte Gerechtigkeit belohnt beziehungsweise bestraft

werden (614 ff.), sondern darber hinaus auch noch, da der Gerechte schon whrend dieses
Lebens, wenn er nur lange genug wartet, belohnt und mit Ehren berhuft wird (613d) eine
angesichts von Sokrates eigenem Schicksal einigermaen absurd anmutende Annahme. Ein

echtes, wenngleich fehlerhaftes Argument hingegen ist die berlegung, da nur der Weise
(und das heit eben auch: der Gerechte) beurteilen kann, welches Leben das lustvollste ist,
weil er auch die Sinnenlust kennt, whrend der Ungerechte zwar ber diese, aber nicht ber

die Lust der Tugend verfgt.50 Obwohl der Weise aber die verschiedenen Arten der Lust
kennt, schtzt er dennoch die Lust einer gerechten seelischen Verfassung am hchsten (583a),
weil er nmlich wahre Lust nicht mit der Stillung von Begierden verwechselt, die doch als

bloe Aufhebung der Unlust nur negativ und ein Schattenbild der wahren Lust ist (586b).
Das gleiche Argument wird spter in den Gesetzen wiederholt (Nom. II.661e 663d), jedoch

nun mit dem bemerkenswerten Zusatz versehen, da es auf die Wahrheit der behaupteten
bereinstimmung nicht unbedingt ankommt, denn selbst wenn sich das nicht so verhielte,
wie es jetzt unsere Schlufolgerung bewiesen hat: Htte ein Gesetzgeber, der nur ein bichen

etwas taugt vorausgesetzt, da er auch sonst um des Guten willen die jungen Leute zu
belgen wagte -, je eine Lge ersinnen knnen, die ntzlicher wre als diese und eher
bewirken knnte, da alle alles, was gerecht ist, nicht aus Zwang, sondern freiwillig tun?

(663de).

50
Dieses Argument wird spter von John Stuart Mill wieder aufgegriffen (Der Utilitarismus, Kap. 2: Was ist
Utilitarismus?).

64
(75) (Gesetz statt Tugend: der zweitbeste Weg)

Dem alten Platon kommt es mehr auf die Tugend als auf die Wahrheit an. Vom sokratischen

Glauben an die notwendige Herrschaft der Einsicht und die berzeugungskraft des Guten
bleibt ihm in den Gesetzen, seinem vermutlich letzten Werk, so wenig brig, da man sogar
an der Verfasserschaft Platons gezweifelt hat.51 Da die Einsicht in die Natur des Guten von

den breiten Massen nicht zu erreichen ist, heit es dort, mu der Mangel durch strenge
Gesetze kompensiert werden. Der Grund hiervon ist der, da keines Menschen Natur mit

einer solchen Fhigkeit begabt ist, da sie nicht nur erkennt, was den Menschen fr ihre
staatliche Gemeinschaft ntzt, sondern auch, wenn sie es erkannt hat, die Kraft und den
Willen aufbringt, das Beste zu verwirklichen. (Nom. IX.875a) Nicht leicht ist es zu

erkennen, da das eigene Wohl mit dem Wohl der Gemeinschaft notwendig zusammengeht,
und selbst wenn jemand die Erkenntnis erlangt, ist es auch fr ihn noch schwer, auch danach
zu handeln (875b). Der Weg vom Wissen zur Tugend ist nicht so eben, wie Sokrates (und mit

ihm Platon) einst geglaubt hatte, denn die menschliche Natur ist schwach (51), und es gibt
niemanden, der sich nicht durch die Macht korrumpieren lassen wrde (III.691c, IV.713c).
Wenn es allerdings doch einmal einen solchen geben sollte und er zur hchsten Macht

gelangt, dann bruchte man auch keine Gesetze mehr, denn dem Wissen ist kein Gesetz und
keine Ordnung berlegen (IX.875c). Solange es so einen Herrscher aber nicht gibt, mu man

sich mit den Gesetzen als der zweitbesten Lsung abfinden (875d, auch Politikos 300c).

(Die gottverlassene Welt)

Dennoch bleibt Platon auch in den Gesetzen dabei: Niemand ist freiwillig schlecht (Nom.
V.731c). Nur werden die Widerstnde, die sich der Realisierung der Tugend entgegenstellen,

nun als nahezu unberwindlich angesehen. Es gibt die Ver(76)nunft, aber es gibt auch die
Notwendigkeit: Sie gehrt zur unwandelbaren Natur der Dinge. Im Timaios, einem anderen
Sptdialog, hatte Platon diese beiden, Vernunft und Notwendigkeit, als die Urprinzipien

51
So Walter Brcker, Platos Gesprche, 4. Aufl. Frankfurt am Main 1990, S. 10.

65
herausgestellt, aus deren Ringen des Kosmos hervorgeht (Tim. 48a). Die Vernunft kann die
Notwendigkeit berreden, aber sie kann sie nicht endgltig besiegen. Der Konflikt zwischen
Vernunft und Notwendigkeit spiegelt sich im Menschen, dessen Krperlichkeit seine Seele

beharrlich zum Schlechten hinzieht und so eine stndige Bedrohung fr die Gesundheit und
Tugend der Seele darstellt und sie zwingt, einen stndigen Kampf gegen ihren eigenen
Krper auszufechten, bei dem sie nicht selten unterliegt (Tim. 86e). Das Bse, sagt

Sokrates im Theaitetos, kann weder ausgerottet werden, denn es mu immer etwas dem
Guten Entgegengesetztes geben, noch auch bei den Gttern seinen Sitz haben. Unter der

sterblichen Natur aber, und in dieser Gegend zieht es umher jener Notwendigkeit gem.
Deshalb mu man auch trachten, von hier dorthin zu entfliehen aufs Schleunigste. (Theait.
176a) An anderer Stelle beschreibt Platon die Welt, in der der Mensch zum gegenwrtigen

Zeitpunkt lebt, als von Gott verlassen. Vielleicht hat es ja einmal einen weisen Herrscher
gegeben, der die Welt aus Beste eingerichtet hat, aber er hat sich nun zurckgezogen und die
Welt sich selbst berlassen, und nun kehrt langsam das ursprngliche Chaos, die Herrschaft

der Notwendigkeit, immer mehr zurck. Die Welt ist wie ein Schiff, dessen Steuermann das
Ruder aus der Hand gegeben hat und das danach noch eine Zeitlang seine Richtung beibehlt,
um dann allmhlich immer mehr aus der Bahn zu geraten. Doch am Ende bleibt die

Hoffnung, da, wenn die Unordnung schlielich berhand nimmt und die Notwendigkeit gar
zu sehr ber die Vernunft triumphiert, der Steuermann zurckkehrt, das Ruder wieder fest in

die Hand nimmt und alles, was in der vorherigen selbstndigen Umlaufsperiode erkrankt
und aufgelst ist, durch Umwendung wieder in Ordnung bringt (Politikos 273b-d).

(77) Quellen:

Platon. Werke in acht Bnden. Griechisch und Deutsch. Darmstadt 1977 (Deutsche

bertragung nach Friedrich Schleiermacher).

66
Literaturauswahl:

Allen, Reginald E.: Platos Eutyphro and the Earlier Theory of Forms. London 1970.

Ebert, Theodor: Meinung und Wissen in der Philsophie Platons. Untersuchungen zum
Charmides, Menon und Staat. Berlin 1974.
Ferber, Rafael: Platons Idee des Guten. 2. durchges. u. erw. Aufl. Sankt Augustin 1989.

Friedlnder, Paul: Platon. 3 Bde, 2. erw. Aufl. Berlin 1954-1960.


Gadamer, Hans-Georg: Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles. Heidelberg

1978.
Gaiser, Konrad: Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963.
Gould, John: The Development of Platos Ethics. Cambridge 1955.

Grene, David: Man in His Pride. A Study in the Political Philosophy of Thucydides and
Plato. Chicago 1950.
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Klein, Jacob: A Commentary on Platos Meno. Chapell Hill 1965.


Krmer, Hans J.: Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg 1959.
Kraut, Richard: Socrates and the State. Princeton 1984.

Kube, Jrg: Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin 1969.
Lodge, R.C.: Platos Theory of Ethics. London 1928.

Martens, Ekkehard: Die Sache des Sokrates. Stuttgart 1992.


Martin, Gottfried: Platons Ideenlehre. Berlin, New York 1973.
Maurer, Reinhard: Platons Staat und die Demokratie. Berlin 1970.

Planinc, Zdravko: Platos Political Philosophy. London 1992.


Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 1: Der Zauber Platons. Bern 1957.
Prior, William J.: Virtue and Knowledge. London 1990.

Reinhardt, Karl: Platons Mythen. Bonn 1927.


Ross, David: Platos Theory of Ideas. Oxford 1951.
Szlezak, Thomas A.: Platon lesen. Stuttgart 1993.

Vlastos, Gregory: Platonic Studies. Princeton 1973.

67
Vlastos, Gregory: Socrates. Cambridge 1991.
Wieland, Wolfgang: Platon und die Formen des Wissens. Gttingen 1982.
Witte, Bernd: Die Wissenschaft vom Guten und Bsen. Interpretationen zu Platons

Charmides. Berlin 1970.


Wolf, Ursula: Die Suche nach dem guten Leben. Platons Frhdialoge. Reinbek bei Hamburg
1996.

68
(79) II. ARISTOTELES

Aristoteles wurde 384 v. Chr. Im nordgriechischen Stageira geboren. Es heit, er sei schon

mit siebzehn Jahren nach Athen gekommen, um sich der platonischen Akademie
anzuschlieen, deren Mitglied er dann zwanzig Jahre lang bleiben sollte. Erst nach dem Tod
Platons im Jahr 347 soll er die Akademie wieder verlassen haben. Er scheint dann ein paar

Jahre auf Assos und Lesbos gelebt zu haben und dann am makedonischen Hof zum Erzieher
Alexanders des Groen bestellt worden zu sein, um schlielich im Jahr 334 nach Athen

zurckzukehren und dort seine eigene Schule, den spter nach dem Sulengang des Lykeion
benannten Peripatos, zu grnden. Als Athen schlielich nach dem Tod Alexanders im Jahr
322 die makedonische Herrschaft abzuschtteln versuchte, sah sich Aristoteles vermutlich

durch seinen Ruf als Freund Alexanders gefhrdet und deshalb gezwungen, die Stadt wieder
zu verlassen. Er begab sich nach Chalkis auf Euba, wo er nur wenige Monate spter an
einem Magenleiden starb.

Die meisten der uns erhaltenen Bcher des Aristoteles sind vermutlich Abschriften der im
Lykeion gehaltenen Vorlesungen und als Arbeitsgrundlage dienende Manuskripte, verstreute

Notizen und Stoffsammlungen. Sie waren nicht fr breitere ffentlichkeit bestimmt wie die
Dialoge Platons, entbehren deshalb auch vielfach deren stilistischer Eleganz und wirken oft

skizzenhaft. Widersprche, scheinbar unntige Wiederholungen und argumentative Sprnge


finden sich zur Genge, was zum Teil darauf zurckzufhren sein mag, da die heutige
Anordnung seiner Schriften nicht Aristoteles selbst, sondern einem spteren Redaktor zu

verdanken ist. Von den zahlreichen Dialogen, die auch Aristoteles, wahrscheinlich whrend
seiner Akademiezeit, geschrieben haben soll, sind nur wenige Bruchstcke erhalten
geblieben: Die genauen Inhalte lassen sich nur vermuten, aber sicher ist, da Aristoteles

jedenfalls in einigen Dialogen selbst als Gesprchsteilnehmer (80) auftrat, was Platon nie
getan hatte. Der Charakter und die Absicht der Dialoge drfte schon deswegen von ganz

69
anderer Art gewesen sein.52 Whrend nun in Platons dialogischem Werk logische, ethische,
naturwissenschaftliche, psychologische, ontologische und metaphysische berlegungen noch
nahtlos ineinander bergehen, versucht Aristoteles in seinen Lehrschriften, die verschiedenen

Bereiche deutlich voneinander zu trennen. Auch die Ethik wird so bei Aristoteles erstmals zu
einer Spezialdisziplin mit einem ihr eigenen Gegenstand und einer diesem Gegenstand
angemessenen Methode. Auf die fr Platon so typischen Ausflge in die Metaphysik wird

nun weitgehend verzichtet. Von den drei ethischen Schriften, die uns unter dem Namen des
Aristoteles berliefert sind, gilt die sogenannte Nikomachische Ethik53 als die magebliche.

Die Magna Moralia hingegen wird gemeinhin fr unecht gehalten und einem spten
Peripatetiker zugeordnet, whrend die Eudemische Ethik54 zwar fr echt, aber seit Werner
Jgers einflureichem Aristoteles-Buch oft fr eine frhere und unvollkommene Fassung der

Nikomachischen Ethik gehalten wurde. Jgers Ansicht ist aber inzwischen mit guten Grnden
angezweifelt worden. Anthony Kenny hat gezeigt, da die Bcher 5,6 und 7 der
Nikomachischen Ethik mit groer Wahrscheinlichkeit ursprnglich das vierte bis sechste

Buch der Eudemischen Ethik gebildet haben, wodurch sich ein ganz anderes Bild ergibt und
die Eudemische Ethik leicht als das reifere der beiden Werke erscheinen kann.55 Tatschlich
ist sie selbst in der heute blichen (und nach Ansicht Kennys verstmmelten) Form bezglich

einiger Aspekte sogar ausfhrlicher und klarer als die Nikomachische Ethik, was nichts daran
ndert, da es immer noch diese ist, auf die meistens Bezug genommen wird, wenn von (81)

der Ethik des Aristoteles die Rede ist. Die folgende Darstellung der aristotelischen Ethik wird
sich deshalb auch vornehmlich an der Nikomachischen Ethik orientieren. Die Unterschiede
zwischen beiden Werken sind freilich auch nicht so gravierend, da sich ernsthafte

Fehldeutungen ergeben knnten.

52
Wie die Dialoge Ciceros, die zum grten Teil erhalten geblieben sind, enthielten sie wahrscheinlich keine
echten Gesprche, sondern bestanden aus lngeren monologischen Positionsdarstellungen und anschlieenden
kritiken, die von den Dialogteilnehmern nacheinander vorgetragen wurden.
53
Ob sich der Name auf den Vater des Aristoteles (Nikomachos), auf seinen gleichnamigen Sohn oder gar auf
einen spteren Herausgeber gleichen Namens bezieht, ist unklar.
54
Auch die Herkunft dieses Namens ist ungewi.
55
Anthony Kenny, The Aristotelian Ethics. Oxford 1978. Die Magna Moralia hlt Kenny fr die Mitschrift
eines Schlers: By far the simplest hypothesis to explain the present state of the MM is that it is a students
published notes of the course which we have in its authentic form as the EE. (S. 220)

70
Das hchste Gut: Eudaimonia

(Ausgangspunkt und Anspruch der Ethik)

Das ethische Denken des Aristoteles kreist wie schon das von Sokrates und Platon um die
Frage nach dem hchsten Gut oder, was dasselbe ist, dem besten Leben. Das erste Buch der

Nikomachischen Ethik fhrt geradewegs in dieses Thema hinein: Alles praktische Knnen
und jede wissenschaftliche Untersuchung, wie auch alles Handeln und Entscheiden strebt,

wie allgemein angenommen wird, nach einem Gut.56 Daher hat man Gut zu Recht als das
bestimmt, zu dem alles strebt. (EN I.1, 1094a) Schon in diesen Anfangsstzen deutet sich
an, da fr Aristoteles eine Sache, die von den meisten fr richtig gehalten wird, einen ganz

anderen Stellenwert einnimmt als fr Platon. Whrend Platon allem, was die Menge glaubt,
von vornherein mitrauisch gegenber steht, verhlt es sich fr Aristoteles gerade umgekehrt:
Er nimmt die herrschende Meinung zunchst einmal ernst und versucht durch ihre

Systematisierung zu klren, was darin an Richtigem enthalten ist (EN VII.1, 1145b 2-7).57 In
der Politik verteidigt er die Demokratie mit dem Argument, da die Menge in ihrer (82)
Gesamtheit besser urteilt als selbst der einzelne Tchtige, da jeder an Tugend und Einsicht

teilhat und der eine erkennt, was der andere bersieht: Der eine beurteilt diese, der andere
jene Seite, und so urteilen alle ber das Ganze. (Pol. III.11, 1281b) Diese wohlwollende

Haltung gegenber der allgemeinen Meinung nimmt Aristoteles auch in der Ethik ein. Der
wesentlich elitrere platonische Wissensanspruch wird deshalb als unangemessen
zurckgewiesen: Nach einer absoluten Wahrheit darf man im Bereich der Ethik nicht suchen,

denn der Stoff lt nur einen bestimmten Grad an Genauigkeit zu, so da man sich mit
umrihaften und groben Andeutungen zufrieden geben mu (EN I.1, 1094b). Die Ethik hat es
ja mit menschlichen Handlungen zu tun, und gerade in diesem Bereich wechseln stndig die

Voraussetzungen, so da man keine allgemeine Regel angeben kann beziehungsweise jeder

56
Dirlmeier bersetzt dokei mit wie allgemein angenommen wird, was zwar umstndlicher ist, aber den Sinn
des Wortes besser trifft als das im Deutschen lediglich eigene Unsicherheit ausdrckende scheinen (wie es in
der bersetzung Gigons heit).
57
Was ihn freilich nicht daran hindert, gegen das gedankenlose Gerede der Menge zu polemisieren, vgl. EE I.3,
1215a 1ff.

71
Einzelfall einer besonderen Betrachtung bedarf (EN II.2, 1104a 1ff.). Auch gibt es in diesem
Bereich keine obersten wahren und ersten Stze, aus denen sich streng gltige Folgerungen
ableiten lassen. Die Ethik kann nach Meinung des Aristoteles nicht streng apodiktisch,

sondern nur dialektisch vorgehen, das heit, sie mu von wahrscheinlichen, nmlich
allgemein angenommenen Stzen ausgehen und daraus ihre Schlsse ziehen, indem sie
entweder vom Allgemeinen zum Besonderen fortschreitet oder aber nach Art der Induktion

vom Besonderen zum Allgemeinen (Top. I.12, 105a). Wahrscheinliche Stze sind solche,
die Allen oder [wenn nicht allen, so doch] den Meisten oder[wenn nicht den meisten, so

doch] den Weisen wahr scheinen, und auch von den Weisen wieder entweder Allen oder den
Meisten oder den Bekanntesten und Angesehensten (Top. I.1, 100b).

(Eudaimonia)

Die zitierten Anfangsstze der Nikomachischen Ethik geben eine offenbar verbreitete und

nicht nur fr Aristoteles plausibel klingende Auffassung wieder: Wann immer ich als Mensch
etwas freiwillig und bewut tue, verfolge ich einen bestimmten (83) Zweck, und was auch
immer dieser Zweck ist, werde ich ihn doch fr gut erachten, sonst wrde ich anders handeln.

Daraus scheint aber noch nicht der von Aristoteles gezogene Schlu zu folgen, da das Gute
dasjenige sei, wonach alle streben, denn es mag ja eine ganze Reihe von Zwecken und somit

auch Gtern geben, und nicht alle Menschen mssen zu jeder Zeit nach dem selben Gut
streben. Vielleicht gibt es also gar kein Gut, nach dem alles strebt, wenn doch die einen auf
Reichtum, die anderen auf Ruhm und Ehre, wieder andere nur auf das Vergngen aus sind.

Nun sind aber die von uns im alltglichen Umgang mit den Dingen verfolgten Zwecke zwar
beraus vielfltig, sie dienen aber doch oft genug nur als Mittel zur Erreichung eines
bergeordneten Zieles. So wird, schreibt Aristoteles, etwa ein Sattel hergestellt, um das

Reiten zu ermglichen, das Reiten wiederum wird betrieben, um damit einen Krieg fhren zu
knnen, und der Krieg dient noch einmal anderen Interessen. Irgendwo in der Reihe der
Zwecke mu allerdings einmal ein Ende sei. Einen Zweck mu es immer geben, der nicht um

eines anderen willen erstrebt wird, sondern allein um seiner selbst willen. Freilich mag es

72
auch hier noch mehrere Zwecke geben, die um ihrer selbst willen erstrebt werden. Wenn sich
aber ein Zweck finden liee, der allen anderen Zielen unseres Handelns bergeordnet wre,
so nmlich, da er immer ausschlielich um seiner selbst und niemals auch noch wegen eines

anderen erstrebt wird und der somit schlechthin vollkommen wre, so wre damit das hchste
Gut, das von niemandem jemals um etwas anderem als seiner selbst willen erstrebt wird und
das sich auch keinesfalls durch Hinzufgung irgendwelcher anderer Gter verbessern lt,

obwohl es durchaus andere Gter miteinschlieen mag. Jenes Gut, das ganz allein gengt,
werde allgemein eudaimonia genannt (EN I.2, 1095a). Eudaimonie, oft mit Glck oder

Glckseligkeit bersetzt, bedeutet soviel wie die Erfahrung oder der Vollzug eines
gelungenen Lebens. Die Aufgabe der aristotelischen Ethik als einer wissenschaftlichen
Disziplin ist es, die Voraussetzungen eines solchen gelungenen Lebens zu errtern. Obwohl

nmlich ber Namen dieses (84) Gutes bereinstimmung herrscht und niemand sich fragt, ob
die Eudaimonie erstrebenswert ist oder nicht (vgl. Top. III.1, 116a), gibt es doch
verschiedene Auffassungen darber, auf welche Weise man sie erlangen kann. Nach

allgemeiner Ansicht kommen berhaupt nur drei Lebensformen hierfr in Frage: Erstens das
sich der Lust hingebende Leben, zweitens das ffentliche Leben im Dienst der Polis, und
drittens das philosophische oder betrachtende Leben (EN I.3, 1095b).

(Die Bedeutung von gut)

Um nun herauszufinden, welche dieser drei Lebensformen, wenn berhaupt, den Menschen
in den Stand setzt, die Eudaimonie als das hchste Gut zu erlangen, mu zunchst einmal

geklrt werden, inwiefern sich berhaupt von einer Sache sagen lt, da sie gut sei. Dazu
reicht es nach Aristoteles nicht aus, das von Platon zum obersten Erkenntnisgegenstand
erklrte Wissen von der Idee des Guten zu besitzen. Selbst wenn es eine solche Idee

tatschlich geben sollte was Aristoteles bezweifelt wre sie doch vom praktischen
Standpunkt her wertlos (EN I.4, 1096a 1097a; ebenso EE I.8, 1217b 1218b).58 Nicht was

58
Aristoteles lt freilich auer acht, da fr Platon die Idee des Guten nicht eine beliebige Idee unter anderen
ist, sondern sich von allen anderen als jenseits des Seins unterscheidet. Die Idee des Guten ist fr Platon kein
Gegenstand des Wissens, sondern die Gabe der ethischen Vernunft. Vgl. S. 71 f. dieses Bandes.

73
gut an sich ist, mu geklrt werden, sondern was gut im Hinblick auf eine bestimmte
Sache, in diesem Fall, was gut fr den Menschen ist.

Der sich nun in I.6 anschlieende Klrungsversuch scheint allerdings in einer fr den
heutigen Leser aufflligen und unzulssig erscheinenden Weise zwei verschiedene Begriffe
von gut miteinander zu vermischen. Whrend die Ausgangsfrage war, was allen Menschen

am erstrebenswertesten erscheint und somit als das hchste Gut fr den Menschen gelten
kann, geht Aristoteles nun umstandslos zu der Frage ber, was ein jedes (85) Ding (und so

auch den Menschen) zu einem guten Exemplar seiner Art macht so als seien beide Fragen
und die beiden Begriffe von gut identisch.59 Die Folgerichtigkeit der Argumentation hngt
an der Nichtbeachtung dieses Unterschiedes. Bevor man aber deshalb umstandslos den

Argumentationsgang verwirft, sollte man sich klar machen, da der Unterschied fr


Aristoteles und berhaupt fr das klassische griechische Denken gar nicht existiert.
Tatschlich wre die Vorstellung, da es fr ein Wesen schlecht sein knnte, den ihm

objektiv mglichen Bestzustand zu erreichen, fr Aristoteles schlicht widersinning. In dem,


was ich darstelle, gut zu sein, ist immer auch gut fr mich. Eu pratto meint im Griechischen
ich handle gut oder ich tue wohl im doppelten Sinne: Ich handle so, wie es meiner Natur

angemessen ist (und wie es von mir erwartet wird), und zugleich so, wie es fr mich am
besten ist. Das gleiche gilt fr den Begriff des guten Lebens. So wird denn auch die folgende

Argumentation nachvollziehbar. Jedes Ding, schreibt Aristoteles, hat doch sein spezifisches
Gut, je nachdem, was es ist und was es tut. Was in Hinsicht auf das eine gut ist, kann in
Hinsicht auf etwas anderes schlecht sein. Ein guter Sportler kann ein schlechter Denker sein

und umgekehrt, und dieselben Eigenschaften, die einen Menschen fr die eine Ttigkeit
qualifizieren, knnen ihn gerade fr die andere untauglich machen. Auch kann, was fr den
einen gut ist, fr den anderen schlecht sein. Gut (im attributiven Sinne)60 ist ein jedes Ding

59
Ebenso argumentiert Sokrates schon gegen Thrasymachos (Platon, Politeia I, 352d ff.)
60
Im attributiven Sinne gut ist eine Sache, wenn sich die Wertung auf den spezifischen Zweck oder einen
bestimmten Aspekt dieser Sache bezieht. Im prdikativen Sinen gut wre sie dann, wenn die Wertung davon
unabhngig wre. Der Satz Diese Axt ist gut lt sich nicht analysieren als Dieses Ding ist eine Axt, und es
ist gut, denn nicht das Ding als solches ist gut, sondern als Axt ist es gut. Das Wort gut wird hier attributiv
gebraucht. Hingegen lt sich der Satz Dieser Gerichtsvollzieher ist gut attributiv verstehen als Er ist ein
guter Gerichtsvollzieher (d.i. als Gerichtsvollzieher ist er gut) oder aber prdikativ als Er ist (zwar) ein
Gerichtsvollzieher, (aber) er ist gut (d.i. ein guter Mensch). Es gibt Adjektive, die nur attributiv gebraucht

74
udn ein jeder Mensch, wenn (86) sie die Leistung vollbringen, die ihrem Zweck gem ist.61
Eine gute Axt ist hart und scharf, und ein guter Tisch stabil und ebenmig. Ein Haus
hingegen ist gut, wenn es den durch Wind, Regen und Hitze drohenden Schaden abwehrt (De

an. I.1, 403b 4). Je vollkommener diese Gegenstnde ihren Zweck erfllen, desto besser sind
sie. Ebenso erweist sich, ob der Zimmermann als ein guter oder schlechter Zimmermann zu
gelten hat, an der von ihm vollbrachten Leistung. Der Zimmermann als Zimmermann ist

genau dann gut, wenn der von ihm hergestellte Tisch gut ist. Gleiches gilt fr den Schuster,
dessen Leistung sich an der Qualitt seiner Schuhe mit, und jeden anderen, der irgendeine

Kunst als die seine betreibt. Wenn nun auch der Mensch etwas htte, das nur er allein zu tun
vermchte, insofern er Mensch ist, sollte er sich dann nicht gerade in der Erfllung dieses
Knnens als ein guter Mensch erweisen?

(Das spezifische Knnen des Menschen)

Nun ist der Mensch ein Lebewesen, und alles Lebendige ist ausgestattet mit bestimmten
Fhigkeiten, durch deren Bettigung es sein Leben vollzieht. Der Zweck des Lebens ist das
Leben selbst, das heit es erfllt sich im Lebensvollzug. Seine Voraussetzung ist der Besitz

einer Seele, denn die Seele ist, wie Aristoteles in seiner ihr gewidmeten Schrift erlutert, das
Grundprinzip der Lebewesen (De an. I.1, 402a 6), oder auch ihr begriffliches Wesen und

eigentmliches Sein, so wie etwa das begriffliche Wesen des Auges die Sehkraft ist (De an.
II.2, 412b 10ff). Die Seele gibt dem Stoff seine Gestalt und verhlt sich zu ihm wie die
Wirklichkeit62 zur noch ungeformten Mglichkeit (De an. II.1, 412a 9ff.) Wie (87) das Auge,

wenn es seine Sehkraft verliert, nur noch dem Namen, aber nicht mehr dem Begriff nach

werden, und andere, die nur prdikativ gebraucht werden. Zu letzteren gehrt etwa das Wort gro, zur
ersteren das Wort gelb. Ich kann den Satz Dies ist ein gelber Vogel analysieren in Dieses Ding ist ein
Vogel, und es ist gelb, aber ich kann den Satz Dies ist ein groer Vogel nicht analysieren in Dieses Ding ist
ein Vogel, und es ist gro. Das Wort gut hingegen wird je nach Zusammenhang einmal in prdikativer, ein
anderes Mal in attributiver Bedeutung verwendet. Vgl. Bernard Williams, Der Begriff der Moral. Stuttgart
1978, Kap. 5: Gut.
61
Es handelt sich hierbei um einen induktiven dialektischen Schlu vom Besonderen auf das Allgemeine.
Aristoteles gibt dazu folgendes Beispiel: Wenn der beste Steuermann ist, wer seine Sache versteht, und
Gleiches von dem Wagenlenker gilt, so ist auch der Beste berhaupt, wer seine jeweilige Sache versteht.
(Topik I.12, 105a)
62
entelecheia, wrtlich: im-Ziel-sein (en telos echein).

75
Auge ist, so bleibt auch von einem Lebewesen bei Verlust der Seele nur der Name brig. So
kann Aristoteles die Seele definieren als die erste Wirklichkeit eines natrlichen,
organischen Krpers (De an. II.1, 412b 5). Der ersten Wirklichkeit folgt nun aber eine

zweite hherrangige Wirklichkeit. Das Auge, um bei diesem anschaulichen Beispiel zu


bleiben, ist als blo materielles Ding betrachtet nur Stoff und Mglichkeit. Seinem Begriff
nach wirklich (erste Stufe) wird das Auge durch die Sehkraft, aber im eigentlichen Sinne

wirklich (zweite Stufe) wird es erst durch den Gebrauch des Sehvermgens, das heit durch
das Sehen selbst. Erst im Vorgang des Sehens wird das Auge als Auge ganz wirklich. Ebenso

verhlt es sich mit dem Leben. Der organische Krper ist das materielle Substrat und die
Seele seine erste Wirklichkeit. Im eigentlichen Sinne wirklich aber wird auch das Leben erst,
wenn die Seele in der Ausbung der ihr eigenen Fhigkeiten ttig wird. Entsprechend heit es

in der Eudemischen Ethik, es sei das (spezifische) Werk der Seele, Leben zu geben, Leben
aber bestehe nicht in Unttigkeit und Ruhe, sondern vielmehr in der Ausbung des
Vermgens (EE II.1, 1219a 24). In diesem Sinne ist auch das Leben nicht einfach nur eine

Beschaffenheit, die entweder gegeben ist oder nicht, sondern auch selbst eine Ttigkeit, die
von einem Lebewesen vermittels seiner Seele gut oder schlecht ausgefhrt werden kann, je
nachdem, ob und wie sehr es die ihm eigenen Mglichkeiten verwirklicht. Die

Grundfunktionen des Lebens (und damit der Seele als Prinzip des Lebens) sind Ernhrung
und Wachstum. Nicht der Vollzug dieser Funktionen aber ist es, der dem Menschen als

Menschen eigentmlich ist, denn auch die Pflanzen wachsen und ernhren sich ja und haben
teil an diesem fr das Leben konstitutiven seelischen Vermgen. Die Ausgangsfrage war ja
nicht, was den Menschen zu einem guten Lebewesen macht, sondern was ihn zu einem guten

Menschen macht. Gesucht ist die dem Menschen eigentmliche Tchtigkeit, das Proprium,
das ihn von allen anderen Lebewesen, den Pflanzen wie den Tieren, unterschei(88)det.63 Der
ernhrende und zu Wachstum und Vermehrung befhigte Leben teilt er mit den Pflanzen, das

zur Sinneswahrnehmung befhigte mit den Tieren. Das menschliche Leben als menschliches
aber zeichnet sich durch den Besitz und (auf zweiter Stufe) das Ttigsein des rationalen
Seelenteils aus. Hier mu seine spezifische Leistung gefunden werden, so da sich das

63
Eigentmlich, proprium (idion), ist was zwar nicht das Wesen eines Dinges bezeichnet, aber nur ihm
zukommt und in der Aussage mit ihm vertauscht wird. (Top. I.5, 102a)

76
oberste dem Menschen erreichbare Gut [...] als ein Ttigsein der Seele im Sinne der ihr
wesenhaften Tchtigkeit darstellt (I.6, 1098a).

Wie schon fr Platon64 ist auch fr Aristoteles das vernunftgeleitete Handeln das auch im
moralischen Sinne gute Handeln. Der Mensch ist Mensch durch den Besitz der Vernunft,
aber ein guter Mensch ist er erst dann, wenn er sie auch ihrem Zweck entsprechend

gebraucht. Insofern jede Mglichkeit oder Fhigkeit auf ihre Verwirklichung hin angelegt
ist65, ist auch der Gebrauch einer Anlage immer wertvoller als ihr bloer Besitz (EE II.1,

1219a 18). So ist der Krper um der Seele willen da (De an. II.4, 415b 15 ff.)66, die Seele
aber zu ihrer Bettigung.67 Zur Bestimmung der Vernunft als dem obersten, weil
umfassendsten, und spezifisch menschlichen Seelenvermgen gehrt es aber nicht zuletzt

auch, dem Begehrungsvermgen eine Richtung zu geben. Die Vernunft ist das von Natur
herrschende Prinzip (Pol. I.2, 1252a 31). Deshalb tut, wer nach der Vernunft lebt und sich
nicht von seinen Begierden bestimmen lt, was ihm und seiner Natur gem ist, und

verwirklicht so die ihm wesenhafte Tchtigkeit. Er handelt gut, und so schliet sich der
Kresi zur Eudaimonie es geht ihm gut, denn (89) fr den, der gut handelt, stellt sich das
Glck und die Freude ganz von selbst ein. Der griechische Begriff der Eupraxie fat ja beides

in eines: die ffentliche Anerkennung wie die persnliche Befriedigung. Der Gebrauch des je
eigenen Vermgens ist nach Aristoteles immer und mit Notwendigkeit lustvoll, ja wahre Lust

oder Freude kann ihm zufolge sogar definiert werden als ungehindertes Ttigwerden der
natrlichen Fhigkeiten (EN VII.13, 1153a 14).

(Die Lust am Guten)

Jede Ttigkeit gelangt zur Vollendung durch die ihr eigene Lust, und mit je mehr Lust eine

64
Vgl. Platon, Politeia I, 352d ff.
65
Vgl. auch De an. II.4, 415a 19: Dem Begriffe nach sind die Ttigkeiten und Handlungen frher als die
Vermgen.
66
Wie in der ueren Natur die Pflanzen um der Tiere willen und die Tiere um der Menschen willen da sind
(Pol I.8, 1256b 16): Der aristotelische Kosmos ist in seiner Gesamtheit eine Hierarchie der Zwecke.
67
Tatschlich ist die Vernunft berhaupt nicht, sofern sie sich nicht auf ihre Weise bettigt (De an. III.4, 429a
23; 429b 30 ff.).

77
Sache betrieben wird, desto besser wird sie (EN X.5, 1175a 30ff.). Wie Platon glaubt
allerdings auch Aristoteles, da es gute und schlechte, wahre und falsche Lste gibt68, und
da es letzten Endes nur ein an Tchtigkeit hervorragender Mensch beurteilen kann, welche

Lust am besten und erstrebenswertesten ist (1176a 15 ff.)69. Nicht der Wein ist angenehmer,
der einem Sufer mit seiner vom Trunk verdorbenen Zunge so vorkommt [...], sondern der,
welcher es fr ein unverdorbenes Sinnesorgan ist. Entsprechendes gilt aber auch von der

Seele. (EE VII.2, 1235b 38ff.) Im eigentlichen Sinne und von Natur aus lustvoll ist die
zweckentsprechende Bettigung der wesenseigenen Vermgen, wie der Organe sinnlicher

Wahrnehmung oder auch der Fhigkeit zum schlufolgernden und zum schauenden Denken
(EN X.4, 1174b 20f.).70 Alles brige, bei dem die Lust nur in der Besei(90)tigung eines
unlustvollen Zustandes besteht, ist hingegen nur beilufig lustvoll, und das heit nicht im

eigentlichen Sinne (EN VII.15, 1154b 17ff.). Nur die beilufigen Lste knnen schlecht sein
und sind es immer dann, wenn sie im berma genossen werden. Die Gre und zugleich der
Wert der Lust hngt nun erstens von der Gte des Vermgens ab und zweitens davon, in was

fr einem Zustand es sich befindet und auf welchen Gegenstand es sich richtet. Von allen
Sinnen ist der Gesichtssinn der reinste, noch reiner als dieser aber ist die Vernunft, die ja das
den Menschen als Menschen auszeichnende Vermgen ist. Entsprechende Rangunterschiede

gelten fr die jeweiligen Formen der Lust (EN X.5, 1175b 36 ff.), so da die reinste und
zugleich die dem Menschen allein geme Lust die Lust an der Bettigung der Vernunft als

des erkennenden und urteilenden Vermgens ist. Fr jedes Vermgen aber ist am lustvollsten
immer die vollkommenste Ttigkeit, am vollkommensten ist sie aber dann, wenn das
Vermgen wohl beschaffen ist und das, worauf es sich bezieht, an sich selbst wertvoll.

Darum ist die Lust, die ein Kind mit seinem unausgebildeten Verstand empfindet, weit
weniger erstrebenswert, als die, die ein Mensch im Vollbesitz seines Verstandes im Gebrauch

68
Platon, Phil. 40b 41b.
69
Platon, Politeia 581e 582e.
70
Sehen (horan) und wissen (eidenai) ist fr Aristoteles aufs engste verwandt, wie der berhmte Anfang der
Metaphysik (I.1, 980a) deutlich macht. Alle Menschen, heit es dort, haben von Natur ein Verlangen nach
Wissen. Ein Zeichen dessen ist die Liebe zu den Sinneswahrnehmunge; denn man freut sich an denselben, vom
Nutzen abgesehen, um ihrer selbst willen, und unter allen am meisten an der Wahrnehmung durch die Augen.
Denn nicht blo, wenn wir handeln wollen, sondern auch, wenn wir hieran gar nicht denken, ziehen wir das
Sehen sozusagen allem anderen vor. Das kommt daher, da dieser Sinn mehr als die anderen uns zur Erkenntnis
eines Dinges verhilft und viele Unterschiede offenbart.

78
desselben zu erleben vermag. Und da es auch darauf ankommt, worauf er seinen Verstand
verwendet, ist die Freude an einer schlechten Tat grundstzlich geringer als die an einer guten
(die als solche berhaupt nicht auf Lustgewinn abzielt; EN X.2, 1174a 1 ff.), denn schlecht

handelt nur, wer seine Vernunft in den Dienst seiner Begierden stellt, statt diesen umgekehrt
nur soweit nachzugeben, wie es die Vernunft erlaubt und gebietet. Nur ein schlechter
Mensch, dem es gleichgltig ist, ob er ein Tier oder ein Mensch ist, knnte an einem Leben

Freude finden, das zwar fleischlicher Gensse voll, aber ohne die Lust der hherern
Sinnesvermgen und des Erkennens wre (EE 1.5, 1215b 25 ff.)

Aus all dem folgt, da wer die Tugend um ihrer selbst willen liebt und ihr entsprechend
nacheifert, nicht zustzlich noch der Freude bedarf, denn das tugendhafte Leben hat die

Freude immer schon in sich selbst (EN I.9, (91)1099a). Anders gesagt ist die Freude keine
Folge des guten Handelns, sondern gehrt ihr wesenhaft zu, so da zwischen einer sittlichen
und einer lustvollen Lebensweise entgegen einer verbreiteten Auffassung berhaupt kein

Widerspruch besteht. Im Gegenteil, meint Aristoteles, ist eine der ueren Form nach
tugendhafte Handlung in Wahrheit nur dann tugendhaft, wenn sie mit Freude oder Lust
ausgefhrt wird (EN II.2, 1104b 4 ff.). Die fr den Menschen hchste Form des Ttigseins ist

somit nicht nur das Schnste und Beste, sondern auch das Lustvollste, und eben dies ist die
Eudaimonie (EN 1.9, 1099a).71

(Glck und Zufall)

Nun ist Aristoteles realistisch genug, um zu sehen, da das menschliche Leben und Glck
nicht nur vom eigenen Handeln abhngt, sondern darber hinaus auch noch ueren
Einflssen unterliegt. Den Wechselfllen des Zufalls hilflos ausgeliefert mag dem Menschen

vieles vorenthalten oder wieder genommen werden, was zu einem wahrhaft guten Leben
gehrt. Wer aber behaupten wollte, da der Tchtige selbst unter der Folter oder groem

71
In der Topik rt Aristoteles, die Begriffe wrtlich zu verstehen, so auch den Begriff eudaimon. Dem
Glcklichen steht ein guter (eu) Geist (daimon) zur Seite. Da des Menschen Daimon seine Seele sei, knne
darunter nur die tugendhafte Seele verstanden werden (Top. II.6, 112a).

79
Unglck glcklich ist, wrde Unsinn reden (EN VII.14, 1153b 21). Daraus folgt aber n72icht,
da Glck und Glckseligkeit identisch sind, denn erstens mu es nicht immer glcklich
machen, immerzu Glck zu haben (1153b 23), und zweitens wird dem Guten auch, wenn er

sich aller ueren Gter beraubt findet, die Tchtigkeit der Seele dazu verhelfen, seine
Situation gelassener zu ertragen. Denn wir meinen, da der wahrhaft Gute und Verstndige
jede Art von Schicksal in guter Haltung trgt und in der gegebenen Lage stets das Beste tut

hnlich wie auch ein Handwerker seine Kunst an dem zur Verfgung stehenden Material
beweist, und umso mehr, wenn dieses (92) schlecht ist. Somit drfte der Glckliche niemals

elend werden, wohl aber auch nicht vollkommen selig (makarios)73, wenn er nmlich in
Schicksale wie das des Priamos gert (EN I.11, 1101a 1 ff.).74 Andererseits sind ohne die
Tchtigkeit der Seele die ueren Gter nicht nur wertlos, sondern verwandeln sich sogar in

bel, so da zur Erlangung des Glckes in jedem Fall das Ttigsein im Sinne der
Tchtigkeit entscheidend ist (1100b 10). Glcklich ist am Ende dann vieleicht der, der
gem der vollkommenen Tchtigkeit ttig und mit ueren Gtern hinlnglich versehen ist,

nicht eine beliebige Zeit hindurch, sondern durch das ganze Leben (1101a 15). Doch ist
bisher noch nicht ausreichend geklrt, was genau unter Ttigsein der Seele zu verstehen ist
und wie man darin tchtig werden kann. Das zweite Buch der Nikomachischen Ethik gibt

hierber ersten Aufschlu.

72
Ein anderes, an dieser Stelle aber nicht weiter reflektiertes Problem besteht darin, da das persnliche
Schicksal es unter Umstnden gar nicht zult, da man die Tchtigkeit, die einem gerade helfen soll, sein
Schicksal zu ertragen, berhaupt erst erlangt. Wenn das Erlangen eines tugendhaften Charakters nmlich
Erfahrung, Beispiel (durch den Umgang mit anderen Guten) und Mue voraussetzt, wird ein groer Teil der
Bevlkerung von vornherein von der Tchtigkeit und somit auch der Eudaimonie ausgeschlossen sein. Vgl.
etwa Pol. III.5, 1278a 20: Denn wer das Leben eines Banausen [= Handwerkers] oder Taglhners fhrt, hat
keine Mglichkeit, sich um die Tugend zu bekmmern.
73
Die griechische Sprache unterscheidet zwischen eudaimonos und makarios, was in etwa den lateinischen
Begriffen vita beata und vita beatissima entspricht. Mit eudaimonos wird meistens das hchste Glck des
Menschen, mit makarios hingegen das Glck der Gtter bezeichnet.
74
Priamos war nach der Ilias Homers Knig von Troja und mute, bevor er selber gettet wurde, den Fall und
die vllige Zerstrung seiner Stadt durch die Streitmacht der Griechen sowie den Tod seines Sohnes Hektor
miterleben.

80
(93) Die Tugenden der Seele

(Unterschiedliche Seelenvermgen und die bung des Charakters)

Obwohl nicht anzunehmen ist, meint Aristoteles, da die Seele wie der Krper aus deutlich
geschiedenen Teilen besteht, lassen sich doch auch in der Seele verschiedene Elemente

feststellen (EN I.13, 1102a 26 ff.).75 So ist offenbar ein Teil der Seele vernnftig, ein anderer
hingegen nicht. Vom nicht-vernnftigen Teil ist wiederum ein Teil der Vernunft berhaupt

nicht zugnglich, nmlich das schon erwhnte, auch den Pflanzen innewohnende
Ernhrungsvermgen, whrend ein anderer Teil, auch wenn er sich oft widerspenstig zeigt,
zumindest in der Lage ist, auf die Vernunft zu hren und ihr zu gehorchen. Dies ist das

Begehrungsvermgen oder allgemeiner: das Strebevermgen.76 Ebenso wie der nicht-


vernnftige Teil besteht auch der vernnftige aus zwei Teilen, nmlich einem eigentlich und
in sich selbst vernnftigen und einem nur auf die Vernunft hrenden Teil (1103a 2). Nicht

ganz deutlich ist an dieser Stelle, was Aristoteles mit diesem zweiten vernnftigen Teil im
(94) Sinn hat. Mglicherweise ist damit der aufnehmende Verstand gemeint, der vielleicht
nach griechischem Verstndnis insofern nicht Logos im eigentlichen Sinne ist, als er keine

herrschende, sondern nur eine passive, empfangende Rolle einnimmt.77 Entsprechend dieser
ersten Aufteilung der Seelen in einen vernnftigen und einen nicht-vernnftigen Teil

75
Zu der Schwierigkeit, ob und inwiefern man auch bei der Seele von Teilen sprechen knne, vgl. De an. I.5,
411a 1 ff; II.3, 414b 20 ff., III.9, 432a 24.
76
Die Unterteilung des nicht-vernnftigen Seelenteils in epithymetikon beziehungsweise orektikon einerseits
und phytikon beziehungsweise threptikon andererseits entspricht nicht der platonischen Einteilung von
epithymetikon und thymos. Diese beiden werden vielmehr im aristotelischen Begriff des Strebevermgens
(orektikon) vereinigt, whrend das Ernhrungsvermgen bei Aristoteles ganz neu hinzukommt. Das
Strebevermgen ist darber hinaus auch identisch mit dem zuvor angefhrten Wahrnehmungsvermgen
(aisthetikon), wie Aristoteles, De an. II.3, 414b 1 ff., ausfhrt: Wenn aber das Wahrnehmungsvermgen
vorhanden ist, so ist auch das Begehren (orektikon) da. Denn das Begehren (orexis) stellt sich dar als Begierde
(epithymia), als heftiges Verlangen (thymos) und als Wille (boulesis). Nun haben die Tiere smtlich wenigstens
einen Sinn, nmlich den Tastsinn. Wenn aber einem Wesen eine Sinneswahrnehung innewohnt, so kommt ihm
auch Lust und Unlust, das heit das Gefhl fr das Angenehme und Unangenehme zu. Wo aber dieses sich
findet, da ist auch die Begierde (epithymia) vorhanden; denn diese ist das Streben nach dem Angenehmen
(hedeos orexis). Vgl. auch De an. III.7, 431a 12 ff.
77
Vgl. dazu De an. III5, 430a 10 ff. Dort wird unterschieden zwischen einer unsterblichen, ttigen und einer
sterblichen, leidenden Vernunft (pathetikos nous): Und in der Tat entspricht die Vernunft teils der einen
Wesensart [nmlich Stoff oder Wirklichkeit], weil sie alles schafft, als eine innewohnende Kraft, wie das Licht.
Denn in gewisser Weise macht auch das Licht die nur der Mglichkeit nach vorhandenen Farben zu wirklichen.
Und diese ttige Vernunft nun ist von allem Stofflichen getrennt, unvernderlich und unvermischt, ihrem Wesen
nach reine Wirklichkeit (energeia). Ob diese Unterscheidung auch hier gemeint ist, ist jedoch unklar.

81
unterscheidet Aristoteles gleich zu Beginn des zweiten Buches der zwischen dianotischen
und ethischen Tugenden (oder Formen der Trefflichkeit), solchen also, die (allein) den
Verstand (dianoia), und solchen, die (darber hinaus auch) den Charakter (ethos) betreffen.

Der Charakter wird hier dem irrationalen Seelenteil zugeordnet, weil er eine Beschaffenheit
des (fr den Rat der Vernunft zugnglichen) Strebevermgens ist. Die Ethik, so wie
Aristoteles sie versteht, ist eigentlich die Lehre oder die Schilderung der Charaktere.78

Sowohl fr die dianotischen als auch fr die ethischen Tugenden gilt nun, da sie dem
Menschen nicht von Natur gegeben sind, sondern erlernt werden mssen, wenn auch nicht

beide auf dieselbe Weise. Whrend nmlich die Verstandestugenden durch Unterricht erlernt
werden knnten, bedrften die Charaktertugenden der Gewhnung (ethos), wie schon der
Name sagt (EN II.1, 1103a 14 ff.).

Mit der Betonung des Unterschiedes zwischen Verstandes- und Charaktertugenden


hinsichtlich ihres Erwerbs greift Aristoteles kritisch in die sokratisch-platonische Diskussion

ber die Lehrbarkeit der Tugend ein. Um im Gebrauch des Verstandes tchtig zu werden,
gengt es, sich geistig das richtige Handwerkszeug anzueignen (wie etwa das, welches von
Aristoteles selbst in seinen logischen Schriften vorgelegt worden (95) ist).79 Einen tchtigen

Charakter aber gewinnt man nur dadurch, da man die Handlungen ausbt, die einem solchen
Charakter gem sind. Gerecht wird und bleibt man, indem man gerecht handelt, besonnen,

in dem man besonnen, tapfer, indem man tapfer handelt. Das Tun, und nicht etwa das Wissen
(wie Sokrates flschlicherweise angenommen hatte) formt den Charakter (1103b 21),
weshalb es von entscheidender Bedeutung ist, sich im richtigen Handeln zu ben (wenn man

nmlich die Arete der Seele und somit die Eudaimonie erlangen will), um dadurch im Laufe
der Zeit eine feste Grundhaltung (hexis) zu erwerben. Erst diese feste Grundhaltung und nicht
etwa schon die Handlung als solche macht den Wert eines Menschen aus. Man kann gerecht

handeln ohne gerecht zu sein (wenn auch nicht umgekehrt): Worauf es ankommt, ist, in

78
Die Nikomachische Ethik ist im Originaltitel ein Plural: ethikon nikomacheion, wrtlich etwa: Nikomachische
Charakterschilderungen.
79
Die seit dem 6. Jahrhundert oft unter dem Titel Organon zusammengefaten logischen Schriften des
Aristoteles bestehen aus den Kategorien, der Lehre vom Satz (Peri Hermenias), der Lehre vom Schlu (= Erste
Analytik), der Lehre vom Beweis (= Zweite Analytik), der Topik und den Sophistischen Widerlegungen.

82
welchem Geist die Handlung geschieht. Darum bedeutet das Wissen als solches wenig oder
nichts (EN II.3, 1105b 1 ff.), denn mit Hilfe von Wissen kann man zwar vielleicht eine
gerechte Handlung vollziehen, aber man wird dadurch noch nicht gerecht. Anders als der

Handwerker, der als Handwerker genau dann gut ist, wenn sein Werk gut ist, ist der Mensch
als Mensch nicht schon allein deshalb gut, weil seine Handlungen gut sind. Sittliche
Tchtigkeit ist kein (technisches) Wissen (was freilich auch Sokrates niemals im Ernst

behauptet hat). Darum kann die letzte Aufgabe der Ethik auch nicht darin bestehen, darber
zu befinden, was die Tchtigkeit der Seele ist, sondern wie man sie (dauerhaft) erlangt. Ihr

Interesse ist nicht wie vermeintlich bei Platon theoretisch, sondern praktisch (EN II2,
1103 26 ff.): Denn wir wollen nicht wissen, was Tapferkeit ist, sondern wollen tapfer sein.
(EE I.5, 1216b 22)

(96) (Der Umgang mit den Affekten)

Gleichwohl mu man das Wesen der Tchtigkeit zunchst einmal theoretisch bestimmen,
denn das richtige Handeln lt sich nicht ben, solange man nicht wei, worin es besteht.
Worauf es nun nach Meinung des Aristoteles bei der sittlichen Tchtigkeit ankommt, ist der

angemessene Umgang mit den Affekten beziehungsweise mit den Regungen von Lust und
Unlust, denen sich die verschiedenen Affekte jeweils zuordnen lassen. Affekte sind zum

Beispiel die Begierde, der Zorn, die Angst, der Mut, die Freude, die Liebe, der Ha, die
Sehnsucht, die Migunst und das Mitleid, und berhaupt alles, was mit Lust und Unlust
verbunden ist (EN II.4, 1105b 22). Ein angemessener Umgang mit diesen Affekten erfordert

nun nicht etwa (wie spter bei den Stoikern)80, da man alle irrationalen Regungen des
Begehrungsvermgens nach Mglichkeit einfach unterdrckt, sondern vielmehr, da man
ihnen genau da nachgibt, wo es am Platz ist, nicht aber da, wo es nicht am Platz ist. Keine der

erwhnten Regungen ist an sich schlecht, aber jede hat eben ihren Ort und ihre Zeit (EN II.3,
1104b 25). Aus dem gleichen Grund kann aber auch keine dieser Regungen sei es die
Liebe, das Mitleid oder was auch immer fr sich gesehen schon fr gut gelten, und ebenso

80
Vgl. Kap. IV, S. 241 ff. dieses Bandes.

83
wenig derjenige, der von ihr berwltigt wird, schon fr tugendhaft im gesuchten Sinne. Zu
einem guten Menschen wird man weder durch die Gefhlsregungen als solche noch durch die
Anlage dazu, sondern allein durch den Erwerb einer bestimmten festen Grundhaltung, gem

derer man sich entscheidet, in einer bestimmten Situation manchen Affekten nachzugeben
und anderen nicht (EN II.4, 1105b 19 ff.). Dieses Moment der Entscheidung, das den
spontanen Gefhlsregungen fehlt, ist konstitutiv fr die sittliche Handlung (1106a 1 ff.).

Entscheidung wiederum verlangt Einsicht in die Beschaffenheit der Situation, so da auch


nach Auffassung des Aristoteles zur sittlichen Tchtigkeit eine Art von Wissen gehren mu.

(97) (Tugend als Mitte)

Die sittliche Tugend ist also eine feste Grundhaltung. Da es aber offenbar auch schlechte
Grundhaltungen geben kann, bedarf es zustzlich zur Bestimmung der Gattung (nmlich als
Grundhaltung) noch der Angabe einer spezifischen Differenz, um die Tugend auch der Art

nach eindeutig zu definieren. Zur nheren Bestimmung zieht Aristoteles deshalb den Begriff
der Mitte heran, der schon in der Ethik des spten Platon81, aber auch schon vorher in der
zeitgenssischen Medizin Verwendung fand. Es ist der philosophischen Ethik jener Zeit

ohnehin eigentmlich, sich an die Erkenntnisse (und die Sprache) der Medizin, insbesondere
der Ditetik anzulehnen. Deshalb konnte Platon im Staat auch die Gerechtigkeit ausdrcklich

als seelische Gesundheit verstehen, und Aristoteles sucht ebenfalls diesen


Anknpfungspunkt. Weitgehender Konsens scheint darber geherrscht zu haben, da
natrlichen Gtern wie der Gesundheit und der Krperkraft jedes Zuviel oder Zuwenig

abtrglich ist. Zuviel Sport beeintrchtigt die Kraft ebenso wie zuwenig Sport, und zuviel
Nahrung schadet der Gesundheit ebenso wie zuwenig Nahrung. Ganz hnlich, meint nun
Aristoteles, verhlt es sich mit den Charaktertugenden (EN II.2, 1104a 12 ff.). Das Gute ist

auch hier meistens82 das Mittlere zwischen zwei Extremen (nmlich in bezug auf das
Verhalten gegenber den Affekten). So bildet etwa in Ansehung der Angst die Tapferkeit die

81
Platon, Politeia 619a, Phil. 64d ff., Politikos 284a, 310a.
82
Meistens, da es auch einige Affekte und Handlungen gibt, die immer und berall schlecht sind, wie bei den
Affekten Schadenfreude, Schamlosigkeit und Neid, und bei den Handlungen Ehebruch, Diebstahl und Mord.

84
Mitte zwischen Feigheit und Verwegenheit; ebenso bildet in Ansehung der Wollust die
Besonnenheit die Mitte zwischen Zgellosigkeit und Empfindungslosigkeit. Gemeint ist aber
nicht die eigentliche Mitte im Sinne eines genau gleichen Abstandes von den Extremen,

sondern die Mitte fr uns, die fr jeden anders aussehen kann und die darum von Aristoteles
auch bewut negativ als das bestimmt wird, was weder berma noch (98) Mangel
aufweist (EN II.5, 1106a 32). Die von Aristoteles ins Auge gefate Mitte kann variieren und

je nach der Gefhlsregung, auf die sie sich bezieht, nher an dem einen oder anderen Extrem
liegen. So ist etwa der Abstand zwischen Tapferkeit und Verwegenheit weitaus geringer als

der zwischen Tapferkeit und Feigheit. Auch mu bei der Bestimmung der jeweiligen Mitte
im Einzelfall bercksichtigt werden, da sich die Menschen gem ihren Anlagen im
unterschiedlichen Mae dem einen oder anderen Extrem zuneigen, so da, meint Aristoteles,

es (zur Ausbildung einer festen Grundhaltung) geboten ist, hier die Mitte mehr in Richtung
des der Neigung entgegengesetzten Extrems festzumachen (EN II.9, 1109b 3).

Offenbar legt Aristoteles Wert darauf, da sich das Mittlere nur vom jeweiligen Einzelfall aus
bestimmen lt, was den heuristischen Wert des Begriffs allerdings erheblich beeintrchtigt.
Da die Mitte tatschlich immer genau da ist, wo sie der Einsichtige und das heit zugleich der

charakterlich Gute ansetzen wrde (EN II.6, 1107a 1 ff.), setzt der Begriff schon voraus, was
er eigentlich bestimmen sollte, nmlich die sittliche Tchtigkeit. Die Mitte und das Beste ist,

schreibt Aristoteles, etwas zu tun, wann man soll und wobei und wem gegenber und wozu
und wie (EN II.5, 1106b 21 f.). Anscheinend ist Aristoteles nicht der Meinung, da dieses
Sollen noch einer weiteren Begrndung bedarf: Es wird als Gesolltes bereits vorgefunden im

Lob und Tadel der Allgemeinheit und ist ber jeden Zweifel erhaben. Als Mastab des
Handelns gilt Aristoteles letztlich das, was allgemein als schn und gut anerkannt wird.
Darum soll man unter anderem auch in der Ethik nicht jedes Problem und jede These

untersuchen, sondern nur solche, wo es zur Lsung obwaltender Zweifel der Vernunft bedarf,
nicht der Zchtigung, und die zweifeln, ob der Schnee wei ist, oder nicht, bedrfen der
gesunden Sinne. (Top. I.11, 105a) Anders als Platon im Gorgias oder Staat diskutiert

Aristoteles nirgendwo ernsthaft die Frage, ob es fr einen aufgeklrten Menschen berhaupt

85
sinnvoll ist, sich in den konventionellen Tugenden zu ben, und man nicht unter Umstnden
besser (99) daran tut, sich im Denken und Handeln vom Zwang der gesellschaftlichen
Normen zu befreien. Die aristotelische Ethik schafft der traditionellen Moral ein theoretisches

Fundament, aber sie geht nirgendwo darber hinaus. Auch hierin unterscheidet Aristoteles
sich von Platon, der mit seiner Idee des Guten noch ein trotz aller Vagheit bergeordnetes
und von der Empirie unabhngiges Prinzip besessen hatte, von dem aus sich die herrschende

Moral kritisieren lie. Aristoteles hingegen verlt sich weitgehend auf den Wert der
Tradition. So wird auch die ontologische These, da ein jedes Ding sein spezifisches Gut in

der Verwirklichung seines Telos hat, zwar zur Bestimmung und Analyse der Eudaimonie
gebraucht, aber schon fr die Beschreibung und Analyse der verschiedenen Tugenden kommt
ihr keine ersichtliche Bedeutung mehr zu. Das darin vorhandene kritische Potential bleibt

ungenutzt. Dies hat allerdings auch den Vorteil, da die aristotelische Tugendlehre
konsensfhig bleibt: Sie orientiert sich am Gegebenen und bleibt realistisch hinsichtlich des
dem Menschen im allgemeinen Mglichen. Die aristotelischen Tugenden verlangen

niemandem bermenschliche Anstrengungen ab. Statt dessen bezieht die Beschreibung der
Tugenden als ein Mittleres zwischen Extremen schon von vornherein die Unhintergehbarkeit
psychologischer und allgemein anthropologischer Tatsachen mit ein. Die Affektivitt etwa ist

nach aristotelischer Vorstellung dem Menschen wesenhaft. Danach zu trachten, die


Affektivitt in sich zu zerstren, widersprche deshalb der menschlichen Natur. Selbst wenn

der Mensch tatschlich dazu in der Lage wre, sich smtlicher Affekte zu entledigen, wre
dies alles andere als wnschenswert. Alles, worauf es ankommt, ist, die Affekte so zu
instrumentalisieren, da sie dem sittlich Guten dienen.

(Tapferkeit)

So mu, wer tapfer werden will, nicht etwa danach streben, keine Furcht mehr zu kennen.
Der Tapfere zeichnet sich nicht durch seinen Mangel an Furcht vor dem Feigen aus. Auch er
frchtet ja, was den Menschen im allgemeinen oder jedenfalls (100) den Vernnftigen unter

ihnen furchtbar erscheint, doch weil er nach dem sittlich Schnen strebt, lt er sich von

86
seiner Furcht nicht beherrschen, sondern verhlt sich ihr gegenber immer so, wie es die
Pflicht und die Vernunft gebieten (EN III.10, 1115b 7 ff.). Dabei ist es gar nicht einmal
immer die Unterdrckung der Furcht, die von der Situation gefordert wird. Zuweilen mu der

Gute sogar in seinem Handeln ausdrcklich der Furcht nachgeben, etwa der Furcht vor der
Schande, die zu ignorieren nicht tapfer, sondern schamlos wre. Wer alles frchtet, ist zwar
feige, wer aber gar nichts frchtet, ist nicht etwa tapfer, sondern nur gefhllos und

unvernnftig. Tapferkeit im eigentlichen Sinne besitzt derjenige, der seiner Furch in


lebensbedrohlichen Situationen wie der Schlacht Herr wird und nicht flieht, solange die

Mglichkeit zur Verteidigung oder wenigstens die Aussicht auf einen ehrenvollen Tod
besteht (EN III.9, 1115b 4). Zwischen (im Rahmen einer bestimmten Situation) nicht
angemessener Furcht einerseits und ebenso unangemessener Verwegenheit andererseits bildet

die Tapferkeit die angemessene Mitte. Wer also aushlt und frchtet, was man soll und
weswegen man es soll und wie und wann, und wer in derselben Weise Zuversicht hat, der ist
tapfer. Der Tapfere nmlich leidet und handelt, wie es angemessen ist und wie es die

Vernunft will. (EN III.10, 1115b 19).

Beachtenswert ist, da Aristoteles das sittlich Gebotene in der Regel mit dem Vernnftigen

gleichzusetzen oder wenigstens eine enge Verwandschaft zwischen beiden anzunehmen


scheint. Tendenziell ausgeschlossen wird so die Mglichkeit eines Widerspruchs zwischen

dem Vernnftigen und dem, was allgemein fr gut gehalten und deshalb schn, gebhrend
oder pflichtgem genannt wird. Die von der Gesellschaft an den einzelnen gestellten
Erwartungen gehen nicht ber das hinaus, was dessen eigene Vernunft ihm ohnehin schon zu

tun gebietet. Das bedeutet aber nicht, da die Vernunft als mgliches Korrektiv sittlicher
Forderungen fungieren knnte, denn das oberste Prinzip des tugendhaften Handelns ist nicht
die Vernunft, sondern das sittlich Schne. Die Tapferkeit folgt der Vernunft (101), und die

Vernunft gebietet, sich fr das sittlich Schne zu entscheiden (EE III.1, 1229a 2). Schn
aber ist eben das, was allgemein dafr gehalten wird. Allein um dieses Schnen willen (und
nicht etwa, weil er sich irgendeinen Lohn verspricht) ist der Tapfere tapfer, und dasselbe gilt

natrlich auch fr die brigen Charaktertugenden, zu denen Aristoteles auer der

87
Besonnenheit und der Gerechtigkeit auch noch eine ganze Reihe anderer Haltungen zhlt.

(Besonnenheit)

Die Besonnenheit erweist sich im Umgang mit den Empfindungen der Lust, aber nicht mit
allein, sondern im engeren Sinne nur mit denen des Geschmacks- und vor allem des

Tastsinns. Gerade in diesem Bereich ist es besonders verwerflich, seiner Lust schrankenlos
nachzugeben, da der Mensch in der lustvollen Bettigung dieses niedrigsten aller Sinne am

wenigsten Mensch und am meisten Tier ist (EN III.14, 1118b 1 ff.). Alle Tiere, selbst die
niedersten, haben nmlich teil am Tastsinn (De an. III.12, 434b 10 ff.). Auch hier findet sich
die tugendhafte Haltung in der Mitte zwischen berma und Mangel. Auf der einen Seite

steht die Zgellosigkeit desjenigen, der keiner Versuchung zur Lust widerstehen kann,
insbesondere nicht der sexuellen Lust und der Lust am Essen und Trinken. Auf der anderen
Seite aber steht oder stnde (falls es nmlich berhaupt so jemanden gibt) die vllige

Unempfindlichkeit dessen, der fr gar nichts mehr irgendeine Lust empfindet. Der Besonnene
hlt sich an die rechte Mitte: Er freut sich nicht an dem, was dem Zgellosen die meiste
Freude macht [...], noch freut er sich berhaupt an Dingen, an denen man es nicht soll, oder

berhaupt in besonderem Mae an solchen Sachen; noch schmerzt es ihn, wenn er sie nicht
hat, oder begehrt er sie, oder doch nur mit Ma und nicht mehr, als er soll, und nicht, wann er

nicht soll, und berhaupt nichts dergleichen. Was er aber an Angenehmem fr die Gesundheit
und das krperliche Wohlbefinden braucht, danach wird er mit Ma stre(102)ben und wie
man soll, und ebenso nach dem anderen Angenehmen, soweit es jenes nicht hindert oder dem

Edlen widerspricht oder das Vermgen gefhrdet. [...] Der Besonnene ist [...] so, wie es die
rechte Vernunft will. (EN III.14, 1119a 11).

Die Besonnenheit bildet in diesem Fall die Haltung der Mitte, weil sie zwischen
angemessener und unangemessener Lust zu differenzieren versteht, so wie die Tapferkeit
zwischen angemessener und unangemessener Furcht. Die zu vermeidenden Extreme

hingegen haben grundstzlich einen entscheidenden Makel gemein, nmlich da sie keinen

88
Unterschied machen zwischen den Affekten, auf die sie sich jeweils beziehen: Whrend der
Feige alles frchtet, unabhngig davon, ob etwas tatschlich frchtenswert ist oder nicht,
frchtet der Verwegene nichts, auch wo er Grund zur Furcht (und Flucht) htte. Ebenso wirft

sich der Zgellose unterschiedslos auf jede und so auch die schlechteste Lust, whrend der
Empfindungslose sich an berhaupt keiner Ttigkeit freut, selbst wenn sie der Freude wert
sein sollte. Weder der Zgellose noch der Empfindungslose verhalten sich, wie es einem

Menschen angemessen wre: Der Zgellose macht sich zu sehr dem Tiere hnlich, wogegen
der Empfindungslose mehr einem Stein als einem lebenden Geschpf gleicht (EE II.3, 1221a

22f.).83

(Andere Tugenden)

Auch bei den brigen Tugenden wird die Mitte durch die Fhigkeit charakterisiert, in der
Praxis zwischen dem Angemessenen und dem Unangemessenen unterscheiden zu knnen,

das heit sich jeweils so zu verhalten, wie es fr die Situation (nach allgemeiner Auffassung)
angemessen und schn ist. Grozgigkeit oder Freigebigkeit wird eingefhrt als die Mitte
zwischen Geiz und Verschwendungssucht (EN IV.1-3). Sie bezieht sich auf das Nehmen und

besonders das Geben von materiellen Werten. (103) Grozgig ist der, der um des Edlen
willen und auf rechte Weise gibt, nmlich wem er soll, wieviel er soll und wann er soll und

was sonst zum rechten Geben gehrt (EN IV.2, 1120a 25 f.). Auch hier hngt alles von der
Situation ab. So ist zu geben eben bei weitem nicht immer richtig und schn. Wer etwa auch
Leuten etwas schenkt, fr die es besser wre, wenn sie arm wren, handelt nicht, wie es

sein soll und deshalb schlecht (EN IV.3, 1121b 5).

Bei groem Vermgen wird die Grozgigkeit zur Grogeartetheit (EN IV.4-6). Der

Grogeartete verhlt sich so, wie es ihm infolge seines Reichtums und seiner Stellung
geziemt. Er scheut keinen Aufwand, wenn es um das Wohl der Gemeinschaft geht, wird aber
auch niemals so viel Aufwand treiben, da er die Grenzen des Schicklichen berschreitet.

83
In Platons Dialog Gorgias bringt Kallikles das gleiche Argument gegen Sokrates vor (Gorgias 492e).

89
Gleichsam die Krone der Tugenden ist die Hochsinnigkeit (EN IV.7-9). Hochsinnig ist der,
der sich groer Dinge fr wrdig hlt und es auch ist (EN IV.7, 1123b 2). Mehr als jeder
andere strebt er nach dem wertvollsten der ueren Gter, nmlich der Ehre, und achtet alles

andere gering. Er begehrt aber nur das, was ihm zusteht. Da in Wahrheit nur der Tugend des
Charakters Ehre gebhrt, verdient er sich die Ehre, der er sich fr wert hlt, dadurch, da er
jede einzelne Tugend im hchsten Mae besitzt (1123b 30). Eben darum ist die

Hochsinnigkeit auch so selten.

Bezglich der Zornesregung wird die richtige Mitte, da kein bessseres Wort zur Verfgung
steht, behelfsmig als Gelassenheit bezeichnet. Sie ist nicht zu verwechseln mit dem Extrem
einer gnzlichen Unfhigkeit zum Zorn, denn erwartungsgem ist der Tugendhafte der, der

Zorn dann empfindet, worber er soll und wem er soll und ferner wie, wann und wie lange
er soll (EN IV.11, 1125b 32). Wer niemals zrnt, bekundet dadurch nur seinen sklavischen
Sinn.

Weitere Tugenden im geselligen Umgang sind die Freundschaft oder etwas, was ihr
zumindest nahe kommt (EN IV.12), die Wahrheitsliebe (EN IV.13), der gute Geschmack (EN

IV.14), das Schamgefhl (EN IV.15) (104) und schlielich die Gerechtigkeit, der ein ganzes
Buch (EN V) gewidmet wird.

Freiwilligkeit und Entscheidung

(Freiwillige und unfreiwillige Handlungen)

Die charakterlichen Grundhaltungen und die Handlungen, die aus ihnen entspringen, sind
Gegenstand des Lobes beziehungsweise des Tadels, je nachdem, ob sie den allgemeinen
Vorstellungen von Tchtigkeit entsprechen oder nicht. Die tugendhafte Handlung wird sogar

notwendig gelobt und ihr Gegenteil getadelt, denn was nicht gelobt wird, ist keine Tugend,

90
und was nicht getadelt wird, kein Mangel. Gegenstand von Lob und Tadel kann aber nur
etwas sein, was freiwillig geschieht, so da zu klren ist, welchen Handlungen zu den
freiwilligen gezhlt werden mssen und welche nicht. Fr unfreiwillig gilt aber nach

Aristoteles gewhnlich das, was unter Zwang oder aus Unwissenheit geschieht (EN III.1,
1109b 35 f.). Unfreiwillig handle ich eindeutig da, wo mich jemand mit krperlicher Gewalt
dazu zwingt, eine Handlung auszufhren (indem er zum Beispiel meine Hand fhrt). Etwas

anderes ist es, wenn mich jemand (etwa durch die Bedrohung meiner Familie) so unter Druck
setzt, da ich mich kaum anders entscheiden kann, als wie es von mir verlangt wird. Hier ist

das Handeln zwar einerseits unfreiwillig da ich nmlich die betreffende Handlung niemals
an sich whlen wrde andererseits aber auch freiwillig, da ja ich es bin, der letztlich die
Entscheidung trifft, so oder so zu handeln, und ich somit trotz allem auch anders handeln

knnte (1110a 4 ff.). Eindeutig unfreiwillig handle ich hingegen wiederum, wenn ich als
Handelnder nicht wei und nicht wissen kann, was fr eine Art von Handlung (105) ich
tatschlich begehe. Wenn zum Beispiel dipus seinen Vater ttet, so handelt er zwar insofern

freiwillig, als er berhaupt jemanden ttet, aber unfreiwillig, insofern er seinen Vater ttet,
denn er wute nicht, da es der Vater war. Zu beachten ist aber, da die Unwissenheit im
Einzelfall auch selbstverschuldet sein kann. Deshalb kann sich der Betrunkene nicht auf seine

Unwissenheit und damit die Unfreiwilligkeit seiner in der Trunkenheit begangenen


Handlungen herausreden, sofern er nmlich den Zustand der Betrunkenheit doch wieder

freiwillig herbeigefhrt hat (EN III.7, 1113b 32). Denn hier wiederum die Behauptung, da er
von der Lust berwltigt und so zu einer schlechten Handlung gezwungen worden sei, zu
akzeptieren, wrde letztlich dazu fhren, da man berhaupt keine Handlung mehr als

freiwillig ansehen drfte, denn man handelt doch immer um irgendeines Angenehmen oder
Schnen willen.84 Wer sich von seinen Begierden leiten lt, handelt schlielich aus eigenem
inneren Antrieb und insofern durchaus freiwillig (EE II.8, 1224b 7 f.). Es darf daher gelten,

da alles was in bereinstimmung mit der Begierde geschieht, willentlich ist. Denn das
Nichtwillentliche gilt durchweg als erzwungen, das Erzwungene aber bringt Unlust wie auch
alles was man unter Ntigung tut oder erfhrt (EE II.7, 1223a 29-31).85 Nachdrcklich

84
Zum Begehren als bewegende Kraft vgl. De an. III.10, 433a 22.
85
Vgl. EN III.3, 1111a 32.

91
bestreitet Aristoteles die sokratische Ansicht, da niemand freiwillig schlecht ist, also da
niemand eine schlechte Handlung begehen wrde, wenn er tatschlich wte, da sie schlecht
ist., und keiner ihn zwingt, so zu handeln. Aristoteles setzt dem die alltgliche Erfahrung

entgegen, da viele das Schlechte tun, obwohl sie anders handeln knnten und in gewisser
Weise doch ziemlich genau wissen, da sie auch anders handeln sollten (EN VII.3, 1145b
21 ff.; vgl. VII.11, 1152a 15 f.). Wenn die tugendhafte und lobenswerte Handlung als

freiwillig angesehen wird, dann, meint Aristoteles, mu auch die schlechte und tadelnswerte
Handlung als freiwillig gelten.

(106) (Entscheidung)

Freiwilligkeit allein reicht allerdings noch nicht aus, um eine Handlung bereits fr lobenswert
(beziehungweise tadelnswert) zu erklren. Die Freiwilligkeit einer Handlung meint ja bisher
nur, da sie nicht bloer Unwissenheit oder dem Zwang irgendeines ueren Einflusses zu

verdanken ist. Wenn eine Handlung aber ausschlielich aus den natrlichen Anlagen oder
Bestrebungen eines Lebewesens entspringen wrde, so wre sie zweifellos freiwillig.
Dennoch kme ihr keinerlei moralischer Wert zu, das heit es bestnde kein Grund, sie oder

den Handelnden zu loben beziehungweise zu tadeln. Lobenswert wird eine Handlung erst
dann, wenn sie auf einer Entscheidung im Sinne einer bewuten Wahl beruht. Nicht alles,

was freiwillig geschieht, beinhaltet schon eine solche Entscheidung. Auch Tiere und Kinder
handeln ja freiwillig, ohne da sie Entscheidungen treffen (EN III.4, 1111b 8 f.).86 Der
furchtlose Angriff eines Lwen etwa ist freiwillig, ohne hingegen lobenswert zu sein. Ein

Lwe ist nicht tapfer im eigentlichen Sinne, da er nicht vernnftig handelt, noch wie er soll,
noch um des sittlich Schnen willen. Tatschlich vollzieht er berhaupt keine bewute Wahl.

86
Den mglichen Einwand, da Tiere und Kinder aus Unwissenheit und somit unfreiwillig handeln, wrde
Aristoteles nicht gelten lassen. Wie er in der Topik ausfhrt, kann man sinnvoll von einem Mangel nur reden,
wo auch grundstzlich ein Vermgen besteht. Blind ist zum Beispiel ein Mensch, der nicht sehen kann,
obwohl er wie jeder andere Augen hat (deren Funktion es ist zu sehen). Ein Tisch aber, der ebenfalls nicht sehen
kann, ist nicht blind, denn das Sehvermgen ist dem Tisch nicht wesentlich. Auch die Unwissenheit mu als
Mangel von etwas, nmlich dem Wissen das nicht da ist, obwohl es da sein knnte verstanden werden:
Denn nicht das, was kein Wissen hat, scheint unwissend zu sein, sondern vielmehr das Getuschte, weshalb wir
auch nicht sagen, da das Seelenlose und die Kinder (die nicht getuscht werden knnen) unwissend sind.
(Top. VI.9, 148a)

92
Die Mglichkeit einer solchen Wahl oder Entscheidung verlangt nmlich die Fhigkeit, sich
zu seinen eigenen Affekten und Begierden berlegt zu verhalten und seine Handlungen
entsprechend auszurichten. Obwohl Entscheidung nicht im bloen Meinen, sondern in der

tatschlichen Wahl und das heit dem Ergreifen beziehungsweise Meiden einer Handlung
besteht, setzt sie doch das Vermgen voraus zu beurteilen, ob eine in Aussicht stehende Lust
tat(107)schlich erstrebenswert ist oder nicht. Dies impliziert, da die Taten eines Wesens,

welches diese Fhigkeit nicht besitzt, sich einer moralischen Beurteilung entziehen mssen.
Die Handlungen eines Kindes oder eines Tieres knnen objektiv betrachtet schlecht, das heit

schdlich sein, aber sie knnen nicht moralisch verwerflich sein, weil sie nur auf einem
Begehren, aber nicht auf einer Entscheidung beruhen. Entscheidung ist etwas anderes als
Begehren. Ebensowenig aber ist sie ein bloes Wnschen. Unsere Wnsche richten sich ja

auch auf Dinge, die zu erlangen nicht in unserer Macht steht, Entscheidungen aber treffen wir
nur im Hinblick auf das, was wir selber tun knnen. Ich kann wnschen, nicht aber mich dazu
entscheiden, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, wie etwa den Sieg bei einem Wettkampf zu

erringen oder glcklich zu werden. Was ich hingegen wohl tun kann, ist die notwendigen
Mittel zu ergreifen, um meine Ziele zu verwirklichen (1111b 20 ff.).

(Beherrschtheit und Unbeherrschtheit)

Wenn nun aber gilt, da nur diejenige Handlung, die auf einer bewuten Entscheidung
beruht, Lob verdient, so sollte man annehmen, da auch nur eine solche Handlung Tadel
verdient. Aristoteles sagt jedoch ausdrcklich, da der Unbeherrschte, indem er sich von

seinem Begehren leiten lt, gerade keine Entscheidung trifft, wohingegen der Beherrschte es
tut. Es besteht aber schon in EN III kein Zweifel, da die Unbeherrschtheit als tadelnswertes
Verhalten betrachtet werden soll (vgl. EN VII.6, 1148b 6). Weshalb also diese offenbare

Asymmetrie zwischen lobenswertem und tadelnswertem Verhalten? Mglicherweise ist


Aristoteles der Meinung, man knne dem Unbeherrschten vorwerfen, da er sich gerade nicht
von seiner berlegung leiten lt, obwohl diese ihm doch rt, anders zu handeln. Tadelnswert

wre also, da er keine Entscheidung trifft, obwohl dies doch in seiner Macht steht. Die

93
dahinterstehende allgemeine Regel knnte dann lauten, da auf die Ausbung einer (guten)
Fhigkeit (freiwillig, wenn auch ohne Entscheidung) zu verzichten, als (108) charakterliche
Unvollkommenheit zu gelten hat. Da fr Aristoteles die Ziele grundstzlich wertvoller als die

Mittel sind und damit auch das Ttigsein wertvoller als das bloe Vermgen, wre eine
solche Regel nicht abwegig. Wollte man annehmen, da Unbeherrschtheit ein
Charaktermangel ist, weil sie einen naturwidrigen Verzicht auf berlegte Entscheidung

darstellt, dann knnte man vielleicht auch im Umkehrschlu folgern, da das Fllen einer
Entscheidung bereits Kennzeichen eines tugendhaften Charakters ist. Dies ist aber falsch,

denn erstens wre eine bewute Entscheidung ja immerhin auch zugunsten des Schlechten
denkbar, und zweitens mte dann gerade der Beherrschte als besondes tugendhaft gelten,
denn gerade er trifft ja eine bewute Wahl, und zwar gegen die Verlockungen der Lust und

fr das sittlich Gute. Interessanterweise ist aber das Verhalten des Beherrschten zwar
lobenswert, aber, gerade weil er sich immer wieder aufs neue mit der genannten Alternative
konfrontiert sieht und so immer wieder aufs neue eine Entscheidung treffen mu, nicht

tugendhaft im eigentlichen Sinne. Er ist zwar besser als der Unbeherrschte, weil er besser
handelt, aber die Arete besitzt er deswegen noch nicht, denn diese ist primr berhaupt keine
Eigenschaft von Handlungen, sondern von Charakteren, und der Begriff der Beherrschtheit

beschreibt eben eher die Qualitt einer Handlung als die eines Charakters. Gleiches gilt
natrlich auch fr die Unbeherrschtheit, die deshalb nicht als Schlechtigkeit im eigentlichen

Sinne gelten kann (EN VII.1; VII.9, 1151a 5 ff.), sondern einer anderen Gattung angehrt:
Denn die Schlechtigkeit bleibt unbemerkt, aber die Unbeherrschtheit bleibt nicht
unbemerkt. (EN VII.9, 1150b 36) Fr den Unbeherrschten ist immer noch Hoffnung auf

Besserung (1151a 14), weil seine Seele noch nicht verdorben ist, insoweit er immerhin das
Richtige versteht und will, selbst wenn er das Falsche tut. Man kann ihn mit einem Staat
vergleichen, der alles Notwendige beschliet und treffliche Gesetze hat, aber keines von

ihnen anwendet, whrend der wahrhaft Schlechte einem Staat gleicht, der seine Gesetze
zwar sehr wohl befolgt, nur da diese eben selbst schlecht sind (EN VII.11,(109) 1152a 20
ff.). Der Unbeherrschte ist deshalb im Vergleich mit dem Zgellosen, selbst wenn beide

genau die selben Handlungen begehen, nur halbschlecht (1152a 17).

94
Man sollte sich hier daran erinnern, da das Wesen der Arete von Aristoteles im Rahmen der
Frage nach dem hchsten Gut des Menschen errtert wird. Die Arete ist per definitionem der
Bestzustand der menschlichen Seele, deren Tchtigkeit sich deshalb nicht im blo

uerlichen Handeln erschpfen darf. Die Tugend der Tapferkeit etwa lt sich oft
hinsichtlich der aus ihr entspringenden Handlungen kaum oder gar nicht von dem Laster der
Verwegenheit unterscheiden (EE III.5, 1232a 25 ff.). Zwar sind wir oft gezwungen, die

Qualitt eines Menschen nach seinen Handlungen zu beurteilten, weil wir nicht in ihn
hineinsehen knnen (EE II.11, 1228a 15 ff.), aber das ndert nichts daran, da die

tugendhafte Handlung aus der ganzen Seele des Handelnden hervorgehen mu, so nmlich,
da Handeln, Begehren und Vernunft miteinander harmonieren (vgl. EN VII.11, 1152a 2 f.).
Tugendhaft ist deshalb der, dem die Beherrschtheit so zur festen Grundhaltung geworden ist,

da er sich gar nicht mehr beherrschen mu, weil er nmlich das, was er tut, gern tut. Zur
Tugend gehrt notwendig die Freude an der tugendhaften Handlung, weshalb jemand, der
sich noch zur Tugend zwingen mu, nicht tugendhaft sein kann. Die zur festen Grundhaltung

gewordene Beherrschtheit ist die Besonnenheit. Wer besonnen ist, ist auch im Handeln
beherrscht, aber nicht jeder, der beherrscht handelt, ist auch schon besonnen. Ebensowenig
aber ist der unbeherrscht Handelnde bereits notwendig zgellos und damit im eigentlichen

Sinne schlecht. Es kann nmlich jemand stehlen, ohne deshalb schon ein Dieb zu sein (EN
V.10, 1134a 22). Denn ein Dieb ist fr Aristoteles nicht jemand, der stiehlt, sondern jemand,

der gewohnheitsmig infolge einer Grundhaltung stiehlt, die eine Entscheidung zum
Schlechten beinhaltet. Da die festen Grundhaltungen (zum Beispiel das Diebsein) allerdings
laut Aristoteles nicht angeboren sind, sondern sich erst allmhlich aus der Gewohnheit eines

bestimmten Handelns herausbilden, kommen sowohl der Beherrschtheit als auch der
Unbeherrschtheit ein instrumenteller Wert zu. Beherrschtheit und Besonnenheit verhalten
sich (110) zueinander wie Mittel und Zweck. Beherrschte Handlungen sind gleichsam die

Sprossen auf der Leiter, die zur Besonnenheit fhrt. Hat man sie einmal erlangt, braucht man
die Leiter nicht mehr.

95
(Jeder ist fr seinen eigenen Charakter verantwortlich)

Was nun die Besonnenheit im Verhltnis zur Beherrschtheit ist, scheint die Zgellosigkeit im

Verhltnis zur Unbeherrschtheit zu sein. Der Zgellose handelt uerlich genauso wie der
Unbeherrschte, aber aus einer festen Grundhaltung heraus und ohne da er sich einer
Verfehlung bewut wre. Whrend der Unbeherrschte entgegen seiner eigentlichen

Zielsetzung handelt (weshalb ihm auch keine Entscheidung oder bewute Wahl unterstellt
werden kann), handelt der Zgellose ihr gem (und somit aufgrund einer Entscheidung, EN

VII.8, 1150a 20), nur da seine Zielsetzung eine andere ist als die, die der Unbeherrschte, der
Beherrschte und der Besonnene miteinander gemein haben. So knnte es scheinen, als
unterscheide sich der Zgellose vom Unbeherrschten nicht zuletzt dadurch, da er anders als

dieser mit voller Absicht ein Leben der krperlichen Lust whlt, da diese doch offenbar das
Ziel ist, auf das er all sein Handeln ausrichtet. Andererseits liee sich aber auch gerade das
Gegenteil behaupten: Wir sahen ja bereits, da gerade der Beherrschte derjenige ist, der sich

stndig aufs neue fr das sittlich Schne und gegen die Lust entscheidet, wohingegen der
Besonnene aufgrund seiner gefestigten Natur gar nicht mehr vor der Alternative steht. Von
daher liee sich vermuten, da auch der Zgellose, dem ja seinerseits gleichsam die

Unbeherrschtheit eine feste Grundhaltung ist und dem deshalb eine echte
Handlungsalternative fehlt, eigentlich auch keine Entscheidungen mehr trifft. Diesen

naheliegenden Einwand, nmlich da doch auch die schlechten Handlungen aus einer
charakterlichen Grundhaltung entspringen, ber die man, wenn man sie einmal hat, nicht
nach Belieben verfgen kann, hlt Aristoteles jedoch fr unberechtigt. Feste

Charakterhaltungen sind (beim Menschen) ja nicht naturgegeben, sondern das Resultat


wiederholter Handlungen (111) (EN III.7, 1114a 3 ff.), und diese sind sehr wohl einmal
Gegenstand der Entscheidung gewesen. Damit verhlt es sich hnlich wie mit einem Stein,

den man, wenn man ihn einmal in eine bestimmte Richtung geworfen hat, zwar nicht mehr
ohne weiteres zurckholen kann, den man aber eben letztlich doch selbst in diese Richtung
geworfen hat (1114a 17 f.). Wie aber, wenn ich den Stein, weil ich es anfangs noch nicht

besser wute, in die falsche Richtung geschleudert htte? Wie, wenn ich das Ziel meines

96
Handelns von Anfang an, als es noch keine feste Grundhaltung in mir gab, falsch
eingeschtzt htte, so da ich nur, weil mir das Ziel nicht klar war, einen schlechten
Charakter erworben htte (1114a 31 ff.)? Aristoteles formuliert diesen Einwand selbst in aller

Deutlichkeit. Leider ist seine Entgegnung weniger deutlich. Er knnte aber etwa folgendes im
Sinn gehabt haben: Wenn kein Ziel da ist, ist keine berlegung und somit keine bewute
Entscheidung fr oder gegen eine bestimmte Handlungsoption mglich. Das Ziel mu

deshalb vor der Handlungsentscheidung bekannt sein, entweder von Natur aus oder durch
Wahl. Der Mensch hat aber im Unterschied zum Tier kein Ziel, auf das er notwendig

zustrebt. Zwar gibt es auch fr den Menschen ein Ziel, das seiner Natur entspricht, aber das
heit nicht, da er dieses Ziel auch wirklich verfolgen mte. Der Mensch hat die nicht
weiter abzuleitende Freiheit, zwischen richtigen und falschen Zielen zu entscheiden und

entsprechend zu whlen. Whlt er unrichtig (1113a 18), so ist er allein verantwortlich. Der
Gott ist ohne Schuld, heit es entsprechend im Schlumythos von Platons Staat.87 Jeder ist
also selbst schuld daran, wenn er das richtige Ziel nicht kennt, so wie der Betrunkene selbst

daran schuld ist, wenn er nicht mehr wei, was er tut und deshalb zu Recht die doppelte
Strafe erhlt! (1113b 30 ff.) Der Zustand der Unwissenheit ist immer eine Folge meines
Handelns. Bevor sich eine feste Grundhaltung ausgebildet hat, hatte ich es doch in der Hand,

so oder so zu handeln. Ich htte damals das richtige Ziel erkennen knnen und mssen. Wenn
ich jetzt aufgrund meines steten falschen Handelns blind gegenber dem wahren Ziel

geworden bin, so bin ich selbst dafr verant(112)wortlich. Der Charakter der Menschen,
scheint Aristoteles sagen zu wollen, ist ihm niemals von Natur gegeben: Was wir jeweils
sind, ist das, was wir aus uns gemacht haben. Wenn die Tugend freiwillig ist, dann ist es auch

die Schlechtigkeit (1114b 20 ff.).

(Das Problem der Unbeherrschtheit)

Die Zgellosigkeit ist also auf einen Mangel an Wissen zurckzufhren, der als solcher
allerdings selbstverschuldet ist (hnlich wie Kants Zustand selbstverschuldeter

87
Politeia 617e.

97
Unmndigkeit). Da der Zgellose somit das richtige Handlungsziel nicht kennt
beziehungsweise aus den Augen verloren hat, ist sein Verhalten zwar schlecht, aber unter der
gegebenen Voraussetzung der Unwissenheit verstndlich. Wesentlich schwieriger ist die

Unbeherrschtheit zu verstehen. Zwar ist es Aristoteles durch die Differenzierung von (nur)
freiwilligem Handeln und Handeln aufgrund einer Entscheidung gelungen, das Entweder-
Oder von Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit auszuhebeln, auf dem das sokratische Diktum,

niemand sei freiwillig schlecht, beruht, aber widersprchlich erscheint weiterhin die
Annahme, jemand knne genau wissen, da etwas falsch sei, und es dennoch tun. Sokrates

Folgerung, da aus diesem Grund Unbeherrschtheit berhaupt nicht mglich sei (sondern nur
Handeln aus Unwissenheit), geht Aristoteles zwar zu weit, aber auch er kommt nicht umhin,
die offenbar schwer verdauliche Paradoxie dadurch abzumildern oder aufzulsen, da er das

Wissen des Unbeherrschten als eine mindere Form des Wissens vom Wissen im eigentlichen
Sinne das der Besonnene besitzt unterscheidet. Denn echtes Wissen, meint auch
Aristoteles, lt sich nicht durch Leidenschaft und Begierde beirren (1147b 15). Der

Unterschied ist aber nicht etwa der zwischen wahrer Meinung auf der einen und (echtem)
Wissen auf der anderen Seite, da es ja gengend Menschen gibt, die genauso fest und unbeirrt
aufgrund bloer Meinungen handeln wie andere aufgrund von echtem Wissen (EN VII.5,

1146b 29 f.). Eher lt sich der Un(113)terschied mittels des fr Aristoteles so zentralen
Begriffspaares Mglichkeit und Wirklichkeit klarmachen. Es gibt nmlich, meint Aristoteles,

einen groen Unterschied zwischen dem, der ein Wissen hat, aber nicht gebraucht, und dem,
der es hat und gebraucht. Da letzterer entgegen seinem Wissen handeln sollte, wre
wahrhaft erstaunlich, nicht aber, da jemand handelt, ohne sein (im Prinzip vorhandenes

Wissen) wirksam werden zu lassen (1146b 31 ff.).88 Ebenso verhlt es sich vielleicht mit dem
Unbeherrschten: Er hat zwar das erforderliche Wissen, aber er gebraucht es nicht. Das
Wissen wird bei ihm schlicht nicht aktualisiert, hnlich wie bei einem Schlafenden, einem

Wahnsinnigen oder einem Betrunkenen (1147a 13). Der Unbeherrschte redet dann zwar so,
als wisse er, aber in Wahrheit wiederholt er nur, was er gehrt hat, ohne da dieses Wissen
bereits mit ihm fest verwachsen ist. Er verhlt sich mehr wie ein Schauspieler oder wie ein

88
Man wird sich erinnern, da Platon im Theaitetos bereits ein hnliches Argument aufgestellt hatte. Vgl. den
Unterschied zwischen Haben und Besitzen im sogenannten Taubenschlag-Gleichnis (Theait. 196d ff.).

98
Betrunkener, der Empedokles zitiert, ohne dabei zu begreifen, was er sagt (1147a 20-23). Um
das Wissen so zu verankern, daes jederzeit auch wirksam ist, bedarf es Zeit und Erfahrung
(woraus sich schlieen lt, da die Unbeherrschtheit bei einem jungen Menschen noch

Nachsicht verdient, nicht aber bei einem lteren Menschen).

Eine andere Mglichkeit, sich das Nicht-wirksam-Werden des Wissens vorzustellen, ist nach

Aristoteles, da der Unbeherrschte zwar ber den (allgemeinen) Obersatz eines Syllogismus
wissend verfgt, aber nicht ber den das Besondere bezeichnenden Untersatz. Ein Beispiel

hierfr wre etwa, wenn jemand sich zwar klar bewut ist, da zuviel Ses ihm schadet, er
sich im Einzelfall aber immer noch einreden kann, da gerade die Menge an Sem, die er
sich einzuverleiben gedenkt, eben noch nicht zu viel ist. Eine weitere Deutungsmglichkeit

wre, da zwei Oberstze miteinander konkurrieren, zum Beispiel ein Obersatz der Vernunft
da das Se zu meiden ist und ein Obersatz der Begierde da alles Se (114) gut ist,
so da die Feststellung Dies hier ist s je nachdem, welcher Obersatz wirksam wird, zu

den unterschiedlichsten Handlungen fhren kann (1147a 24 ff.).

Gerechtigkeit

Die Tugend der Gerechtigkeit, deren Besprechung wir bisher zurckgestellt hatten, ist jene
Grundhaltung, von der her die Menschen die Fhigkeit haben, gerechte Handlungen zu
vollziehen, von der aus sie gerecht handeln und ein festes Verlangen nach dem Gerechten

haben (EN V.1, 1129a 6 ff.). Wie fr jede Tchtigkeit ist auch fr die Gerechtigkeit
entscheidend, da das Handeln mit dem eigentlichen Wollen zwanglos bereinstimmt. Der
Gerechte handelt gerecht, eben weil er gerecht sein will (was sich daran zeigt, da er am

gerechten Handeln Freude hat) und nicht nur, weil er sich einen Vorteil verspricht oder man
es von ihm erwartet.

99
(Das Gerechte als das Gesetzliche (Gerechtigkeit im weiteren Sinn))

Aristoteles unterscheidet zwischen einem weiteren und einem engeren Begriff von

Gerechtigkeit, nmlich erstens der Achtung vor dem Gesetz, und zweitens der Achtung der
Gleichheit. Denn gerecht nennt man im allgemeinen zunchst alles, was das Gesetz
vorschreibt, im besonderen aber das, was die Gleichheit der Brger frdert oder beachtet. Da

ein gutes Gesetz dem einzelnen befiehlt, in jeder Hinsicht tchtig,nmlich tapfer, besonnen
und so weiter zu sein, ist die Gerechtigkeit, verstanden als Befolgung des Gesetzes, identisch

mit der hchsten Tugend. Sie ist diese allerdings nicht schlechthin, son(115)dern in bezug auf
andere Menschen (EN V.3, 1129b 26).

Der Zusatz markiert einen bedeutsamen Unterschied zwischen dem aristotelischen (wie der
Tendenz nach allgemein griechischen) Tugendverstndnis auf der einen und modernen
Tugendverstndnis auf der anderen Seite. Mit Ausnahme der Gerechtigkeit sind alle anderen

genannten Tugenden allein deshalb Tugenden, weil ihr Besitz eine notwendige (wenn nicht
gar hinreichende) Voraussetzung persnlicher Eudaimonie, das heit dem jeweils fr mich
Guten, ist. Die Aretai sind zunchst nichts als die Formen wesenseigener Tchtigkeit, mehr

Zustnde einer gesunden Seele als Handlungen, die dem Wohl einer Gemeinschaft dienen.
Auch unabhngig von jeder Gemeinschaft wrde die persnliche Tchtigkeit im Prinzip

fortbestehen, weil ihr der soziale Aspekt ganz uerlich ist. Anders dagegen bei der
Gerechtigkeit, die allein unter allen Tugenden ein fremdes Gut zu sein scheint (EN 1130a
3). Gerechtigkeit in diesem Sinne ist also nicht eigentlich eine Tugend, die zu den anderen

auf gleicher Ebene hinzutrte, sondern sie ist selbst der Inbegriff aller Tugenden, sofern diese
nmlich in ihrer Wirkung auf andere Menschen betrachtet werden. Der Sache nach ist diese
Form der Gerechtigkeit mit der (ganzen) Tugend identisch; der Unterschied liegt allein in der

Perspektive (1130a 10 ff.).

100
(Gerechtigkeit im engeren Sinn)

Es gibt aber auch eine Gerechtigkeit im engeren Sinne, die, obwohl ebenfalls wesenhaft auf

andere Menschen gerichtet, als eigene Charaktertugend angesprochen werden kann. Sie ist
somit ein Teil der umfassenden Gerechtigkeit, und zwar derjenige Teil, der auf die Lust am
Gewinn bezogen ist (EN V.4, 1130b 4). Gerecht in diesem Sinne ist, wer an Ehre, Geld oder

was sonst fr das Wohlergehen von Belang sein kann, nicht mehr fr sich beansprucht als
ihm zusteht allerdings auch nicht weniger, denn auch die Gerechtigkeit ist eine Mitte, und

zwar die zwischen dem Zuviel (116) und dem Zuwenig. Das aber ist das Gleiche, wie alle (zu
Recht) ohne weiteren Beweis annehmen (EN V.6, 1131a 10 ff.).

Damit ist freilich nicht gemeint, da alle Brger des Staates gleichviel von allen Gtern
erhalten sollen. Wie bei den anderen Tugenden orientiert sich die Mitte auch hier an dem,
was angemessen ist, und angemessen ist auf keinen Fall, da alle das gleiche bekommen,

unabhngig davon, was sie leisten, sondern angemessen ist, da jeder das bekommt, was er
verdient (1131a 24). Das Gerechte ist also, sofern es um die Verteilung von Gtern geht,
etwas Proportionales, und zwar geometrischer Art.

Von der austeilenden (oder distributiven) Gerechtigkeit unterscheidet Aristoteles die

ausgleichende, die es einerseits mit den geschftlichen und vertraglichen Beziehungen


zwischen den Brgern zu tun hat, andererseits mit dem Verhltnis zwischen Vergehen und
Strafe. Die in diesem Bereich zu wahrende Proportionalitt ist nicht geometrischer, sondern

arithmetischer Art. Gerecht ist es nmlich, da sich Gewinn und Verlust die Waage halten, so
da ich zum Beispiel genauso viel bekomme, wie ich auch gebe, und umgekehrt, und da die
Hhe der Strafe der Hhe des Vergehens entspricht, unabhngig von der sonstigen

Wrdigkeit der beteiligten Personen (EN V.7, 1132a 1 ff.). Worauf es letztlich ankommt, ist
da nach jeder gesetzlichen oder ungesetzlichen Transaktion die ursprnglichen
Verhltnisse wieder hergestellt sind, nicht so, da am Ende alle Beteiligten gleich viel wie

alle anderen haben, sondern so, da die Besitzverhltnisse zwischen ihnen gleich bleiben,

101
jeder also vorher und nachher das Gleiche hat (1132b 20). Das Prinzip einfacher
Wiedervergeltung, wonach die Strafe nach Art und Ausma in jedem Fall der Tat zu
entsprechen hat, kann allerdings nicht angewandt werden. Obwohl nmlich das Strafma fr

ein Vergehen nicht nach den (sonstigen) Verdiensten des Tters bestimmt werden darf,
mssen doch die Umstnde der Tat immer mit in Betracht gezogen werden, etwa ob der Tter
oder das Opfer Trger eines Amtes ist was im letzteren Fall die Tat verschlimmert -, oder

ob die Tat freiwillig oder unfreiwillig geschehen ist und (117) hnliches. Ohne ausgleichende
Gerechtigkei, die grundstzlich Gutes mit Gutem, Schlechtes mit Schlechtem belohnt, verlre

die Gemeinschaft zwar jeden Zusammenhalt (EN V.8, 1133a 1), aber der gerechte Ausgleich
mu eben gem der Vernunft und das heit mit Einsicht in die spezifischen Gegebenheiten
der Situation erfolgen. Was im Einzelfall gut ist und was schlecht, richtet sich

erwartungsgem auch hier nach den Umstnden.

(Das Prinzip der Billigkeit)

Darum ist auch die Gerechtigkeit im weiteren Sinne, also die, welche mit dem
Gesetzmigen zusammenfllt, noch unvollkommen, solange sie die Besonderheit der

Situation auer acht lt (EN V.14). Dies mu sie aber notgedrungen tun, denn jedes geltende
Gesetz ist notwendig allgemein gefat, und der Gesetzgeber ist schlicht nicht in der Lage,

jeden mglichen Fall und jede Kombination von Umstnden vorherzusehen und zu
bercksichtigen. Das Problem liegt so in der Natur der Sache und ist daher nicht dem Gesetz
anzulasten. Gleichwohl mu verhindert werden, da sich die gesetzmige Gerechtigkeit

infolge ihrer notwendigen Allgemeinheit im Einzelfall in Ungerechtigkeit verkehrt. Die


formale Gerechtigkeit sollte daher nicht das letzte Wort haben, sondern durch ein Prinzip der
Angemessenheit oder Billigkeit ergnzt werden. Was billig und was dem Gesetz entsprechend

gerecht ist, wird in der Regel zusammenfallen. Wenn sich aber das, was als billig erscheint,
von den gesetzlichen Vorschriften unterscheidet, ist der Billigkeit der Vorzug vor der
(gesetzmigen) Gerechtigkeit zu geben. Gleichwohl sind Gerechtigkeit und Billigkeit der

Sache nach identisch, denn die Billigkeit reprsentiert gleichsam den Geist des Gesetzes, der

102
vom bloen Buchstaben nicht immer erfat wird. Das Prinzip der Billigkeit verlangt, den
Geist der Gerechtigkeit selbst dort zu achten, wo ihm der Buchstabe des Gesetzes
widerspricht oder zu widersprechen scheint. In Fllen, fr die das Gesetz keine Handhabe

bietet, oder wo es offenbar in die Irre geht, soll so entschieden werden, wie es der
Gesetzgeber (118) getan htte, wenn er dabei gewesen wre (EN V.15, 1127b 23) oder den
betreffenden Fall vorausgesehen htte. Das Prinzip der Billigkeit oder Angemessenheit ist in

einem Bereich unerllich, der wie die Ethik mit der sinnlichen Welt zu tun hat, die ja anders
als Platons Ideenreich keine festen Grenzen aufweist und keine wahrhaft sicheren

Erkenntnisse erlaubt. Kleinliche Genauigkeit im Umgang mit den Gesetzen ist darum fehl am
Platz. Statt dessen bedarf es des rechten Augenmaes und das heit einer praktischen
Vernunft, die die fr die jeweilige Situation richtige Handlung anzeigt. Eben dieser

praktischen Vernunft bedarf es auch, um die Mitte zwischen den Extremen zu bestimmen, die
nach Aristoteles die charakterliche Tugend ausmachen soll. Sie selbst ist freilich keine
Tugend des Charakters, sondern eine Tugend des Verstandes. Aristoteles nennt diese Tugend

Phronesis.

Die dianoetischen Tugenden

(Epistemonikon und Logistikon)

Die aristotelische Phronesis gehrt dem rationalen Seelenvermgen an; sie ist eine bestimmte

Art der Erkenntnis, und zwar eine, die sich nicht auf das unvernderlich Seiende bezieht,
sondern auf das, was sich einmal so und einmal anders verhalten kann (EN VI.2, 1139a 5 ff.).
Diesen nach ihren Gegenstnden (unvernderlich, vernderlich) grunstzlich unterschiedenen

Erkenntnisarten entsprechen zwei Teile des rationalen Seelenvermgens, nmlich das


sogenannte epistemonikon, mittels dessen die ewigen Wahrheiten erkannt werden, und das
sogenannte logistikon oder doxastikon, das der berlegung und Beratung in Angelegenheiten

dient, in denen der Mensch selbst ttig werden kann. Die Ttigkeit des Epistemo(119)nikons

103
ist nicht auf Vernderung ausgerichtet: Weder hat sie einen Bezug zum Handeln noch zum
Hervorbringen. Das Epistemonikon kennt nur die Alternative zwischen Wahrheit und
Falschheit, die in ihrer Ausschlielichkeit dem Bereich des Handelns nicht angemessen ist,

denn es gibt zwar (mehr oder weniger) richtige (und falsche) Handlungen, aber nicht im
eigentlichen Sinne wahre. Was einmal wahr ist, bleibt unter allen Umstnden wahr, aber was
unter bestimmten Umstnden richtig ist, kann unter anderen Umstnden auch falsch sein.

Deshalb ist die Kenntnis ewig gltiger Wesenheiten (wie etwa Platons Idee des Guten) im
Bereich des Handelns nutzlos. Die statt dessen erforderliche Fhigkeit zur abwgenden

Reflexion ist keine Sache des Epistemonikons, sondern des Logistikons.

Nun hngt die Richtigkeit des Handelns von der Richtigkeit der getroffenen Entscheidung ab.

Ohne eine bewute Entscheidung fr das Gute kann ein Verhalten nicht als lobenswert und
gut beurteilt werden. Die Entscheidung aber ist ein von berlegung gesteuertes Streben und
genau dann richtig, wenn das Objekt des Strebens zusammenfllt mit dem, was die Vernunft

zu erstreben anrt (1139a 25). Die richtige Entscheidung beruht so einerseits auf der Einsicht
in das richtige Ziel des Handelns als desjenigen, was wahrhaft erstrebenswert ist, andererseits
auf einer charakterlichen Grundhaltung, gem der das als erstrebenswert Erkannte auch

tatschlich erstrebt wird (1139a 33 f.). Ein Mensch, dem eines von beiden fehlt, kann nicht
als tchtig(es Exemplar seiner Gattung) gelten, denn er bleibt hinter dem zurck, was ihm

mglich wre. Derjenige, der nur erkennt, was und worumwillen er handeln sollte, ohne dies
aber zu begehren, wird entweder erst gar nicht so handeln, wie es richtig wre, oder aber
keine Freude am rechten Handeln haben (so da ihm die Eudaimonie als das hchste Gut des

Menschen und Erlebnis eigener Vollkommenheit vorenthalten bleiben mu). Wer hingegen
zwar das Richtige begehrt und dementsprechend handelt, aber ohne Einsicht in Sinn und
Zweck seines Handelns, ist so wenig lobenswert wie ein zur echten Entscheidung noch

unfhiges Kind oder ein vernunftloses Tier. Die zur Entscheidung erforderliche Einsicht in
die (120) Phronesis, meist mit sittlicher Einsicht oder in Anlehnung an Kant mit
praktischer Vernunft bersetzt. Sie ist eine von fnf Ttigkeiten des Verstandes, neben der

wissenschaftlichen Erkenntnis, dem Geist oder intuitiven Verstand, der Weisheit und dem

104
technischen oder hervorbringenden Verstand. Von diesen bezieht sich allein der technische
Verstand ebenso wie die Phronesis auf den Bereich des Vernderlichen. Obwohl sie so beide
zum Logistikon gehren, unterscheiden sie sich doch darin, da der technische Verstand nicht

auf das Handeln, sondern auf das Hervorbringen abzielt. Der technische Verstand erwgt,
wie ein Bestimmtes im Bereich dessen, was sein oder nicht sein kann, zu entstehen vermag
(EN VI.4, 1140a 12 f.). Auf den Unterschied zwischen Handeln und Hervorbringen legt

Aristoteles grten Wert. Whrend der Zweck des Hervorbringens nmlich auerhalb seiner
selbst (das heit im hervorzubringenden Gegenstand) liegt, ist das Handeln sein eigener

Zweck (EN VI.5, 1140b 6 f). Das Leben ist (nmlich als energeia) kein Hervorbringen,
sondern ein Handeln (Pol. I.4, 1254a 7), das heit, es besteht aus Ttigkeiten, die um ihrer
selbst willen geschehen. Auch das gute Handeln geschieht notwendig immer (auch) um des

guten Handelns willen.

(Das Glck der reinen Betrachtung)

Die brigen drei Verstandesttigkeiten (und entsprechenden Tchtigkeiten) sind dem


Epistemonikon und das heit dem Gegenstandsbereich notwendiger und allgemeiner

Wahrheiten zuzurechnen. Die wissenschaftliche Erkenntnis (episteme) ist das Vermgen


richtigen Schlieens im Ausgang von gegebenen Wahrheiten. Diese Wahrheiten selbst, an

denen jedes Schluverfahren ansetzen mu, sind selbst kein mglicher Gegenstand
wissenschaftlicher Erkenntnis, knnen jedoch von einem anderen Vermgen, nmlich dem
intuitiven Verstand (nous) schauend erfat werden. Der beste Zustand des Epistemonikons ist

dann gegeben, wenn jemand sowohl (121) ber die Fhigkeit zum richtigen Schlieen verfgt
wie auch die Fhigkeit, jene wahren Anfangsstze zu erkennen, und beide Fhigkeiten auch
tatschlich gebraucht. Dieser Zustand aber heit Weisheit (sophia). Als Einheit von Nous und

Episteme ist Weisheit somit die genaueste oder vollendetste Form der Erkenntnis (EN VI.7,
1141a 16), jedenfalls soweit diese sich auf das Allgemeine und Notwendige bezieht. Sie
erweist sich damit als die spezifische Arete des Epistemonikons, wie die Phronesis die

spezifische Arete des Logistikons ist. Da die Eudaimonie von Aristoteles als ein Ttigsein

105
der Seele im Sinne der ihr wesenhaften Tchtigkeit (EN I.6, 1098a) bestimmt wurde und das
rationale Vermgen der Menschenseele zweigeteilt ist, lt sich die Eudaimonie offenbar nur
dann erreichen, wenn beide Vermgen sich auch wirklich unbehindert entfalten knnen.

Auch das reine, von jeder praktischen Relevanz losgelste Erkennen ist ja ein dem Menschen
eigentmliches und auf Bettigung drngendes Vermgen, weshalb die philosophische
Weisheit und ein der Betrachtung hingegebenes Leben eine Bestform menschlichen Seins

ist und als solche natrlich auch eine unerlliche Voraussetzung und ein wesentlicher
Bestandteil menschlicher Eudaimonie. Die von Aristoteles eingangs (EN 1.3) gestellte Frage,

welches Leben erstrebenswerter sei, ein sich aus den Geschften der Welt heraushaltendes
Leben der reinen Theorie, oder aber ein Leben, das sich handelnd im Rahmen der
Gemeinschaft bewhrt, kann daher nur so beantwortet werden, da eben beides zum guten

Leben dazugehrt. Fr sich selbst genommen ist ein Leben der reinen Schau
erstrebenswerter, weil ihr Gegenstand in sich selbst wertvoller ist ald die Gegenstnde, mit
denen es die praktische Vernunft zu tun hat. Episteme, Nous und Sophia haben als ihren

Gegenstand ja das Unvernderliche, und was vergeht oder sich verndert, ist nach Auffassung
des Aristoteles (und Platons) immer schlechter und weniger gttlich als das, was immer
gleich besteht. Ein nur der geistigen Schau (theoria) und Weisheit (sophia) gewidmetes

Leben wre am meisten dem Leben des Gottes gleich und eben darum von vollkommener
Eudaimonie geprgt (EN X.7, 1177a 16 ff.), denn die Ttigkeit Gottes ist zweifellos reine

Schau und (122) das glckseligste Leben berhaupt (EN X.8, 1178b 22).89 Das
philosophische Leben des Menschen ist ein Ttigsein des Gttlichsten in uns. Es gewhrt eine
im Vergleich mit anderen Lebensweisen an Reinheit und Dauer groartige Lust (1177a 25),

zumal es auch die grte Unabhngigkeit gewhrt (1177a 27 ff.) und von den Gttern
gesegnet ist, denn die Gtter lieben den am meisten, dessen Leben dem ihren am hnlichsten
ist (EN X.9, 1179a 30). Auch kann man nicht glcklich sein, wenn man rastlos

irgendwelchen Geschften nachgeht. Die Eudaimonie scheint nmlich notwendig der Ruhe

89
Vgl. Met. XII.7, 1072b 15 ff., wo es ber das unbewegt Bewegende (nmlich Gott) heit: Es kommt ihm
aber ein Leben zu, wie es uns als Hhepunkt unseres Daseins nur in kurzen Momenten beschieden wird. Denn
so lebt jenes immerdar fr uns ist es unmglich -, da auch die Seligkeit seine Aktualitt ist. Und darum sind
Wachen, Wahrnehmen und Denken fr uns so genureich, Hoffnungen aber und Erinnerungen sind es erst um
dieser willen. Das Denken an sich aber geht auf das Beste, und je mehr es Denken an sich selbst ist, desto mehr
ist sein Inhalt das an sich Beste.

106
und Mue zu bedrfen (1177b 4)90, die Ruhe aber zeichnet das Leben des Geistes, das sich
niemals im Dickicht der Tagesinteressen verliert, vor allen anderen aus. Am besten ist es
daher, seine Lebensentscheidungen und den Erwerb der natrlichen Gter danach zu richten,

ob sie ein der Betrachtung gewidmetes Leben eher befrdern oder eher behindern (EE VIII.3,
1249b 16 ff.). Ein Leben ganz ohne philosophische Beschftigung wre berhaupt nicht
lebenswert.91

Mit deutlich sprbarer Sympathie zitiert Aristoteles Anaxagoras, der, als man ihn gefragt

habe, worum willen man sich entscheiden solle, lieber geboren als nicht geboren zu sein,
geantwortet haben soll: Um das Himmelsgebude zu betrachten und die Ordnung im
Weltall (EE I.5,(123) 1216a 14).92 Ein nur der Betrachtung gewidmetes Leben hat allerdings

und das ist sein einziger, aber entscheidender Makel etwas Unmenschliches an sich; es ist
dem Menschen als Menschen kaum angemessen, denn im Unterschied zu Gott ist der Mensch
auf die Gemeinschaft mit anderen angewiesen, was nicht zuletzt daran liegt, da er eben nicht

nur Geist, sondern auch Krper ist, und von Leidenschaften und Begierden bewegt wird (EN
X.8). Um unter diesen Bedingungen berhaupt ein philosophisches Leben fhren zu knnen,
bedarf es des kontrollierten Umgangs mit den Leidenschaften und also eines tchtigen

Charakters. Da somit ein dem Menschen gemes Glck letztlich doch wieder auf der
Tchtigkeit des Charakters im Umgang mit den irrationalen Regungen der Seele beruht, kann

die philosophische Weisheit nur dann gelebt werden, wenn sie sich auf die gleichzeitige
Wirksamkeit praktischer Vernunft verlassen kann. Wie es in der Magna Moralia heit: Die
praktische Vernunft (phronesis) schafft der philosophischen Weisheit (sophia) Mue, das

ihr eigentmliche Werk zu leisten, indem sie die irrationalen Regungen niederhlt und zum

90
Vgl. auch EE I.4, 1215a 27. In der Politik geht Aristoteles genauer auf den Grund ein. Wer keine Mue hat,
sondern darauf angewiesen ist zu arbeiten, schreibt er dort, knne unmglich glcklich sein, denn der
Arbeitende arbeitet auf ein Ziel hin, das noch nicht erreicht ist, die Glckseligkeit ist aber ein Ziel (VIII.3,
1338a 1 ff.).
91
Das Verstandesleben, schreibt Aristoteles in seinem frhen Protreptikos, ist in Wahrheit das einzige, was
vom Guten nicht abgesondert werden kann, und es ist allgemein anerkannt, da es in der Vorstellung vom
Guten einbegriffen ist. (B 30) Deshalb soll man entweder philosophieren oder vom Leben Abschied nehmen
und von hier weggehen, denn alles brige scheint nur ein trichtes Geschwtz zu sein und leeres Gerede (B
110).
92
Entsprechend heit es im Protreptikos, da die Betrachtung des Weltalls, die keinen Nutzen hat, zum
Wertvollsten berhaupt gehre (B 44).

107
Mavollen lenkt (MM I.34, 1198b).

(Phronesis)

Phronesis praktische Vernunft besitzt derjenige, dem es gegeben ist, jederzeit richtig
darber zu befinden, was fr ihn selbst gut und ntzlich ist, und zwar in Bezug auf sein

Leben als ganzes, nicht bezglich irgendwelcher Teilziele (EN VI.5, 1140a 25 ff.). In diesem
Punkt unterscheidet sie sich wesentlich von der bloen Geschicklichkeit im Erreichen

beliebiger Ziele, mit der sie ansonsten verwandt ist (EN VI.13, 1144a 23 ff.). Dieser Art
intellektueller Gewandtheit fehlt aber gerade, was die Phronesis erst wertvoll macht, nmlich
die stndige Ausrichtung auf das fr den Menschen richtige, weil wahrhaft wertvolle Ziel

seines Lebens. Damit ist nicht die Eudaimonie gemeint die jeder seiner Natur nach anstrebt
-, sondern die Vervollkommnung der seelischen Vermgen, das (124) heit des Charakters
einerseits und des Erkenntnisvermgens andererseits, die beide notwendige Voraussetzungen

fr ein wahrhaft glckliches Leben sind. Dieses richtige Ziel aber sieht man nur, wenn der
Charakter von Natur her oder durch Gewohnheit denn die Gewohnheit hnelt der Natur an
Festigkeit (EN VII.11, 1152a 30 f.) bereits nach Vollkommenheit strebt: Ohne eine

tugendhafte Anlage des Charakters gibt es keine sittliche Einsicht, sondern nur
Geschicklichkeit im Auffinden und Ausnutzen von Gelegenheiten. Aus eben diesem Grund

knnen auch die Ausfhrungen zur Ethik nur fr denjenigen von Nutzen sein, der bereits
einen seiner Anlage nach tugendhaften Charakter besitzt (EN I.2, 1095b 4 ff., X.10).
Andererseits aber ist auch die tugendhafte Anlage wenig wert, solange sie nicht durch

sittliche Einsicht gelenkt wird. Wer nur die richtige Naturanlage besitzt, aber keine Einsicht,
wird leicht Schaden erleiden wie ein krftiger Krper, der sich ohne Sehkraft umherbewegt
(1144b 10 f.). Deshalb mu es auch zweierlei Art von Erziehung geben: zuerst die

Gewhnung an das richtige Handeln, und dann bei gengender Reife die Bewutmachung
von Sinn und Zweck des Handelns, denn wahre Tugend, schreibt Aristoteles, kann es ohne
sittliche Einsicht nicht geben, was nicht heit, da beide identisch wren (wie Sokrates

angenommen hatte; 1144b 17 ff.). Wahre Tugend ist die Einheit von edlem Streben und

108
verstndigem Umgang mit der Situation, weshalb niemand im eigentlichen Sinne gut sein
kann ohne sittliche Einsicht, noch verstndig ohne charakterliche Tchtigkeit (1144b 31 f.).93
Da die Tugend (im eigentlichen Sinne) somit ohne das Vorhandensein sittlicher Einsicht

nicht denkbar ist, schliet der Besitz einer solchen, nmlich verstndigen Tugend immer
schon den Besitz aller brigen Tugenden mit ein (1144b 32 ff.). Ferner ist die sittliche
Einsicht, da sie ihrerseits nur gemeinsam mit der richtigen Charakteranlage auftritt, von der

Sache her zwar ein Wissen, aber eines, das sich notwendig auch in einer Handlung uert.
Jemand, der (wie etwa der Unbeherrschte) nicht handelt, wie er soll, mag zwar (125)

intellektuell gewandt sein, aber auf keinen Fall besitzt er sittliche Einsicht, denn diese hat nur
der, der auch richtig handelt (1152a 9).

Insofern die Phronesis ein Wissen ist, gehrt zu ihr zweierlei: erstens ein Wissen darber,
was im allgemeinen fr den Menschen zutrglich ist, und zweitens, welches Handeln in einer
betreffenden Situation der allgemeinen Erkenntnis entspricht (EN VI.8, 1141b 14 ff.). Um

zum Beispiel tapfer sein zu knnen, mu ich erstens wissen, da es gut fr mich ist, tapfer zu
sein, und zweitens, welche Art von Verhalten in der Besonderheit einer bestimmten Situation
nun eigentlich Tapferkeit beweist. Echte Tapferkeit uert sich ja gerade nicht berall und zu

jeder Zeit in einem blinden Vorwrtsstrmen, sondern verlangt vielmehr, wie bereits
ausgefhrt, die Fhigkeit, zwischen dem jeweils Frchtenswerten und dem nicht

Frchtenswerten zu unterscheiden und sich entsprechend, das heit der Situation angemessen,
zu verhalten. Mit dieser Fhigkeit wird man aber nicht geboren, sondern man eignet sie sich
allmhlich mit zunehmender Lebenserfahrung an, so da es unmglich ist, die sittliche

Einsicht der Phronesis allein durch Belehrung zu erlangen (EN VI.9, 1142a 11 ff.), wie es
etwa fr die allgemeinen Stze der Mathematik mglich ist. Sittliche Einsicht beweist sich
immer in der konkreten Situation, fr die berhaupt keine allgemeine Regel mehr formuliert

werden kann. Da sie sich auf das letztlich Gegebene richtet, von dem keine wissenschaftliche
Erkenntnis mehr mglich ist, gehrt zu ihr nicht zuletzt auch eine Art
Wahrnehmungsvermgen (1142a 27), denn durch die Wahrnehung erlangen wird, wie es in

93
Es gebe niemanden, schreibt Aristoteles in der Topik, der von Natur schlechthin tugendhaft sei, denn
niemand ist von Natur klug (Top. II.11, 115b).

109
der Metaphysik heit, die bestimmteste Erkenntnis der Einzeldinge (Met. I.1, 981b 11). In
diesem Fall ist allerdings nicht die Wahrnehmung mittels eines bestimmten Sinnes gemeint,
sondern eher eine Form des intuitiven Verstandes, sofern dieser nmlich nicht nur (als

Funktion des Epistemonikons) die letzten allgemeinen Wahrheiten schauend erfat, sondern
auch am entgegengesetzten Ende der Erkenntnis die letzten und nicht mehr begrifflich
fabaren Einzelgegebenheiten (EN VI.12, 1143a 35 ff.). Der Mensch gelangt also dadurch in

den Besitz der sittlichen Einsicht, da er durch (126) Erfahrung ein Auge fr das in der
jeweiligen Situation Erforderliche gewinnt. Deshalb mu die Meinung der Alten gehrt und

auch ohne weiteren Beweis respektiert werden (1143b 11 ff.). So erklrt sich nicht zuletzt
auch die Hochachtung, die Aristoteles im Unterschied zu Platon den tradierten sittlichen
Werten entgegenbringt, denn die Tradition bewahrt die Erfahrungen vieler Generationen und

verdient deshalb grten Respekt.

Freundschaft

(Freundschaft und Glck)

Es bleibt noch, ber die Freundschaft zu sprechen, die Aristoteles so wichtig nimmt, da er

ihr zwei ganze Bcher der Nikomachischen Ethik (VIII u. IX) widmet. Die Freundschaft,
meint Aristoteles, gehrt zum Notwendigsten im Leben berhaupt (EN VIII.1, 1155a 4). Die
auerordentliche Wichtigkeit, die Aristoteles der Freundschaft beimit, mag berraschen

angesichts des frher erwhnten Umstandes, da die Charaktertugenden, um deren Wesen


und Erwerb es bisher vor allem ging, (mit der mglichen Ausnahme der Gerechtigkeit) der
Sache nach berhaupt nicht auf das Bestehen einer Gemeinschaft angewiesen sind. Nimmt

man hinzu, da die leitende Frage der aristotelischen Ethik nicht die Frage nach der Tugend
(im heutigen Sinne), sondern die Frage nach dem besten Leben war, und da die Tugenden ja
nicht zuletzt auch und gerade deshalb als Tugenden zu gelten hatten, weil sie notwendige

Bestandteile eines gelingenden Lebens (fr den Menschen) zu sein schienen, liegt der Schlu

110
nahe, da wer die Tugend besitzt, auch ohne Freundschaft glcklich sein kann.94 Dies wre
aber nach Ari(127)stoteles ein fataler Irrtum. Zwar kann nichts, was den Menschen
unglcklich macht, ein Bestzustand (denn das meint ja Arete) seines Wesens sein, und trgt

alles, was ein solcher Bestzustand ist, zumindest insoweit zu seinem Glck bei, als fr einen
Menschen ohne charakterliche Tchtigkeit die Eudaimonie unerreichbar bliebe, aber daraus
folgt nicht, da jemand, der einen im angegebenen Sinne vortrefflichen Charakter besitzt,

allein deshalb schon glcklich sein mte. Wie bereits erwhnt, ist auch der charakterlich
Gute (und ebenso der Philosoph) bis zu einem gewissen Grad abhngig vom Glck uerer

Umstnde, und zwar deshalb, weil er als leibbehafteter Mensch niemals vollkommen autark
sein kann, sondern grundstzlich bestimmten Existenzbedingungen unterworfen bleibt. Zu
seiner Beschaffenheit als Mensch gehrt es aber auch, da er sich immer schon in einer

Gemeinschaft lebend findet und da ihm dieses gemeinschaftliche Leben so wenig uerlich
ist, da es geradezu zum herausragenden Bestimmungsmerkmal seines Wesens werden kann.
Der Mensch ist von Natur her ein gemeinschaftsbildendes Lebewesen und zum

Zusammenleben bestimmt (EN IX.9, 1169b 18), und deshalb eben doch auf eine intakte
Gemeinschaft angewiesen. Die abstrakte Herrschaft der Gerechtigkeit allein reicht aber nicht
hin, um die Gemeinschaft auf Dauer zusammenzuhalten. Wo Freundschaft ist, kann auf

(formale) Gerechtigkeit verzichtet werden, aber nicht umgekehrt, denn Zwietracht und
Brgerkrieg wird nicht dadurch verhindert, da jeder dem anderen gibt beziehungsweise lt,

was ihm zusteht, sondern dadurch, da dies auch gern getan wird. Es bedarf deshalb ber die
Gerechtigkeit hinaus einer gewissen Eintracht oder Gleichgesinntheit unter den Brgern des
Staates. Eintracht aber kann als die politische Form der Freundschaft betrachtet werden (EN

IX.6, 1167b 2), und der innere Kern der Gerechtigkeit scheint somit etwas
Freundschaftsartiges zu sein (1155a 22 ff.).

Selbst wenn der Mensch ohne Gemeinschaft existieren knnte, wrde ihm doch die
vollstndige Herstellung jenes Zustandes, fr den er seiner Natur nach geschaffen ist,
auerhalb der Gemeinschaft nicht gelingen. Schlielich sind auch die (128) aretai zwar ihrem

94
Ein hnliches Argument uert Sokrates in Platons Lysis 215ab.

111
Wesen nach Zustnde der Seele des einzelnen und somit auch ohne Gemeinschaft wirklich,
aber dadurch, da sie im menschlichen Handeln zum Ausdruck kommen, gewinnen sie einen
hheren Grad an Wirklichkeit. Der Gewinn entspricht dem von Aristoteles an anderer Stelle

angefhrten Unterschied zwischen dem bloen Besitz der Sehkraft und ihrem tatschlichen
Gebrauch. Denn das Eigentliche des Lebens besteht nicht im Fhigsein, sondern im
Ttigwerden (EN IX.9, 1170a 18), ja man kann sogar sagen, da Leben Ttigsein ist (EN

X.4, 1175a 12). Ebenso dringend wie anderer uerer Gter bedarf der Mensch deshalb zu
seinem Glck der Freundschaft (ohne die es keine echte Gemeinschaft geben kann), denn

ohne Freunde mchte niemand leben, auch wenn er die brigen Gter alle zusammen
bese (EN VIII.1, 1155a 5 f.), und zwar nicht so sehr, weil man von Freunden Gutes zu
erwarten htte, sondern vielmehr, weil man dadurch Gelegenheit bekommt, ihnen Gutes zu

erweisen, und auf diese Weise seine Arete zu leben. Weil das Ttigsein und schpferische tun
immer lustvoller ist als das bloe Empfangen (EN IX.7, 1168a 14 ff.), lebt die Freundschaft
weniger durch die Annahme, als durch das Erweisen von Wohltaten. So ist die Pflege der

Freundschaft auch in jedem Fall schner und erstrebenswerter, wenn man selbst glcklich ist,
als wenn man sich im Unglck befindet, wo man ihrer am dringendsten bedarf (EN IX.11,
1171a 24 ff.). Wahre Freunde wetteifern darum, einander Gutes zu tun, was nicht heit, da

wahre Freunde keine Selbstliebe kennen. Aristoteles betont, da sich selbst zu lieben, nicht
mit der Pleonexie als dem Bestreben verwechselt werden darf, alles fr sich haben zu wollen.

Tatschlich ist nur der charakterlich Gute berhaupt fhig zur wahren Selbstliebe, denn nur
das Gute oder gut Scheinende kann geliebt werden und nur das wahrhaft Gute ist auch wert,
geliebt zu werden. Da ferner nur der Gute fhig ist, einem Freund zuliebe auf seinen

vermeintlichen eigenen Vorteil zu verzichten, ist die recht verstandene Selbstliebe offenbar
eine notwendige Voraussetzung fr die Liebe zu einem anderen. In der Liebe zum Freund
liebt jeder doch sich selbst am meisten, weil er dem anderen nur ntzlich wird, fr (129) sich

selbst aber durch sein edles Handeln das grere Gut zurckbehlt (EN IX.8, 1169a 28 f.).

112
(Freundschaft und Tugend)

Insofern die Freundschaft fr die vollkommene Verwirklichung der natrlichen Anlagen und

erworbenen Grundhaltungen, und somit letztlich auch fr das menschliche Glck


unabdingbar ist, ist auch sie eine Art Bestzustand des Menschen, oder wenigstens (da hier die
Grenzen des Indivividuums berschritten werden), etwas mit diesem Zustand eng

Verbundenes (1155a 4). Die Freundschaft ist somit nicht nur fr den Zusammenhalt der
Gemeinschaft notwendig, denn unabhngig davon ist es an sich selbst und in Absehung jeden

Nutzens lobenswert und schn, viele Freunde zu haben und seine Freunde zu lieben (1155a
29f.). Wre dem nicht so, knnte die Freundschaft auch schwerlich als Arete gelten, denn im
Unterschied zu blo ueren Gtern wie Reichtum, oder Gtern des Leibes wie Schnheit

und Gesundheit, sind die aretai des Menschen (die des Charakters wie auch die des
Verstandes) schtzenswert nicht als Mittel, sondern als Endzwecke. Obwohl nmlich der
hchste und erstrebenswerteste Zustand fr den Menschen, die Eudaimonie, nur ber die

vollendete Tugend der Seele erreichbar ist, kann die Tugend doch paradoxerweise nicht um
der Eudaimonie willen erstrebt werden. Die Tugenden werden nach Aristoteles nicht darum
gewhlt, weil man zufllig bislang keine Mglichkeit ausfindig machen konnte, auf andere

Weise glcklich zu werden, sondern allein deshalb, weil die Tugend an sich selbst etwas
Schnes und Edles ist. Tatschlich knnen die Tugenden berhaupt nicht als Mittel zur

Eudaimonie gewhlt werden, weil sie, als Mittel gewhlt, erstens gar keine Tugenden sind,
und sie zweitens aus eben diesem Grunde auch nicht zur Eudaimonie fhren werden. Es ist
darum auch nur scheinbar ein Paradox, da die Eudaimonie nicht erlangt werden kann,

solange das Handeln auf eben diese Erlangung abzielt. Tugendhaft ist ja nicht der, der
tugendhaft handelt, sondern der deshalb und nur deshalb (130) tugendhaft handelt, weil es
schn ist, so zu handeln. Da dies aber so ist, kann jemand, der nicht die Tugend als solche,

sondern in Wahrheit die Eudaimonie erstrebt, nicht tugendhaft sein und folglich auch nicht
die Eudaimonie erlangen.

Fr die Freundschaft, sofern sie ebenfalls als eine Arete (oder etwas von vergleichbarem

113
Wert) betrachtet werden kann, gilt das gleiche. Aus sich heraus wertvoll und damit zugleich
konstitutiv fr das menschliche Glck ist nur diejenige Freundschaft, die nicht um
irgendeines Nutzens willen gepflegt wird oder weil sie den eigenen Bedrfnissen

entgegenkommt und deshalb angenehm ist, sondern ganz allein, weil sie etwas Schnes und
Edles ist. Entsprechend kann die Freundschaft nur dann als vollkommen gelten, wenn sie
nicht darauf beruht, da der andere einem zufllig gerade angenehm ist oder man sich einen

anderen Nutzen von der Beziehung zu ihm verspricht, sondern darauf, da der andere (wie
man selbst) einen edlen Charakter hat (EN VIII.4, 1156b 7). Freilich ist eine solche, auf

gegenseitige Tchtigkeit gegrndete Freundschaft selten und braucht wie die brigen Aretai
viel Zeit, um zu gedeihen (1156b 26), aber auch nur eine Freundschaft dieser Art ist von
Dauer, denn die Tchtigkeit der Seele, wenn sie einmal da ist, verschwindet nicht von einem

Tag auf den anderen. Da die wahre Freundschaft so beschaffen ist, schliet freilich nicht
aus, da man einander auch angenehm und ntzlich ist, im Gegenteil, denn laut Aristoteles
gibt es ja nichts wahrhaft Gutes, das nicht zugleich auch lustvoll wre. Nur da weder die

Lust noch der Nutzen die Basis der Freundschaft sein darf (ebensowenig wie die Eudaimonie
das Ziel des tugendhaften Handelns). Indem man den anderen um des Guten willen liebt, das
er in seiner Person aus eigener Kraft und gem einer freien Wahl verwirklicht hat, liebt man

ihn um seiner selbst willen, denn die Tchtigkeit ist ja das, was ihn wesensmig ausmacht
(1156b 9).

Hieraus wird auch deutlicher, warum die Freundschaft (auch sie eine auf Entscheidung
zurckgehende Grundhaltung) notwendig zur vollendeten Tchtigkeit der Seele dazu gehrt.

Der charakterlich Gute ist ja dadurch definiert, da er das Schne, Edle und Gute um seiner
selbst willen erstrebt. Wie er (131) aber das Gute in sich selbst liebt und nur das Gute ist ja
der Liebe wert, weshalb nur der Gute mit sich selbst befreundet ist (EN IX.4, 1166b 29) so

liebt er es auch, wenn er es im anderen wiederfindet und sucht es auch dort auf jede Weise zu
vermehren. Im Grunde findet er sich selbst im anderen wieder, insofern nmlich sowohl seine
als auch die Person des anderen Verwirklichungen menschlicher Vollkommenheit sind.

Genau in dieser Hinsicht sind Freunde einander gleich; der Freund ist so etwas wie ein

114
anderes Selbst (EN IX4, 1166a 31; IX.9, 1169b 6). Er fhrt einem vor Augen, wie man
selber ist (EN IX.12, 1171b 34), und vergrert dadurch die Lust am eigenen Tun. Seine
Gegenwart spornt stndig zum Wirken im Sinne der wesenseigenen Tchtigkeit und zur

Steigerung eigener Fhigkeiten an, so da man durch ihn besser wird, als man ohne ihn wre:
Denn es ist nicht leicht, allein auf sich gestellt, in dauerndem Wirken zu verbleiben, dagegen
zusammen mit anderen und fr andere ist es leichter. So wird das Wirken, an sich schon

lustvoll, stetiger, und so mu es fr den sein, der vollendet glcklich ist. (1170a 5 ff.)

Quellen:

Aristoteles: Werke in deutscher bersetzung. Begrndet von Ernst Grumach. Hg. v. Hellmut
Flashar. Berlin (Akademie Verlag). Bd. 6: Nikomachische Ethik. 9. Aufl. 1991. Bd. 7:
Eudemische Ethik. 4. Aufl. 1984. Bd. 8: Magna Moralia. 5. Aufl. 1983. bersetzt und

kommentiert von Franz Dirlmeier.


Aristoteles, Nikomachische Ethik. bersetzt von Olof Gigon, Zrich 1967.
Aristoteles, Politik. bersetzt von Olof Gigon. Zrich 1955.

Aristoteles, Opera. Oxford (Clarendon Press, Scriptorum Classicorum Bibliotheca


Oxoniensis).

Literaturauswahl:

Ackrill, John L.: Aristotles Ethics. London 1973.


Bien, Gnter: Die Grundlegung der politischen Philosophie des Aristoteles. Freiburg,
Mnchen 1973.

Cooper, John M.: Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge (Mass.) 1975.
Engberg-Pedersen, T.: Aristotles Theory of Moral Insight. Oxford 1983.
Fortenbaugh, W.W.: Aristotle on Emotion. London 1975.

Hager, Fritz-Peter (Hg.): Ethik und Politik des Aristoteles. Darmstadt 1972.

115
Hardie, W.F.R.: Aristotles Ethical Theory. Oxford 1968.
Hffe, Otfried: Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles. Mnchen 1971.
Hffe, Otfried (Hg.): Aristoteles. Die Nikomachische Ethik (Klassiker auslegen Bd. 2). Berlin

1995.
Joachim, H.H.: Aristotle. The Nicomachean Ethics. Oxford 1951.
Kenny, Anthony: The Aristotelian Ethics. Oxford 1978.

Lieberg, Golo: Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles. Mnchen 1958.
Moraux, Paul und Dieter Harflinger: Untersuchungen zur Eudemischen Ethik. Berlin 1971.

Mller, A.W.: Praktisches Folgern und Selbstgestaltung nach Aristoteles. Freiburg, Mnchen
1982.
Oksenberg-Rorty, Amalie (Hg.): Essays on Aristotles Ethics. Berkeley 1980.

Rowe, C.: The Eudemian and Nicomachian Ethics. Cambridge 1971.


Schilling, H.: Das Ethos der Mesotes. Heidelberg 1930.
Sherman, Nancy: The Fabric of Character: Aristotles Theory of Virtue. Oxford 1989.

116
III. EPIKUR

Geboren wurde Epikur 341 v. Chr. Als athenischer Brger auf der Insel Samos.95 Platon war

gerade einmal sechs Jahre tot, und Aristoteles stand in seinem einundvierzigsten Jahr. Athen
war immer noch mchtig und selbstbewut, doch nur wenige Jahre spter (336) bestieg
Aristoteles ehemaliger Zgling Alexander als Nachfolger Philipps II. den makedonischen

Thron und machte sich daran, die bekannte Welt durch ausgedehnte Eroberungszge unter
seine Herrschaft zu zwingen. Durch die daraus resultierende gewaltige Machtkonzentration

verloren auch Athen und die brigen griechischen Stadtstaaten weitgehend die
Selbstndigkeit, die sie lange besessen hatten, und es sollte ihnen niemals gelingen, sie
wieder zurckzugewinnen. Als Alexander 323 starb und ein riesiges Reich hinterlie,

brachen zwischen seinen Shnen und Feldherren erbitterte Kmpfe aus. Jeder, der nur irgend
glaubte, er habe Aussicht auf Erfolg, versuchte, die Macht an sich zu reien oder wenigstens
ein mglichst groes Stck davon fr sich zu sichern. Das von Alexander in wenigen Jahren

errichtete makedonische Weltreich zerfiel whrend dieser Kmpfe in verschiedene, aber im


Vergleich mit den antiken Poleis immer noch gewaltige dynastische Knigreiche. Nur ein
Jahr nach Alexanders Tod wurde Athen von den Makedonen erobert und die dort fast

zweihundert Jahre dauernde Demokratie durch eine Oligarchie ersetzt. Bis sich der Sturm der
Diadochenkmpfe gelegt hatte, muten rund fnfzig Jahre vergehen.

Als Alexander stirbt, ist Epikur gerade achtzehn Jahre alt. Sein Leben fllt in eine Epoche
groer politischer Vernderungen, die fr den einzelnen Menschen kaum noch

nachvollziehbar, geschweige denn kontrollierbar sind. Wo der einzelne (134) frher


unmittelbar als Entscheidungstrger in das politische Geschehen mit einbezogen wurde oder
wenigstens wute oder leicht in Erfahrung bringen konnte, wer wann was entschied, beginnt

er sich nun als Spielball anonymer politischer Mchte zu empfinden: Politik wird nicht mehr
fr jeden sichtbar von Personen gemacht, sondern sie geschieht. Auf die Stabilitt gewohnter
sozialer Strukturen und Ordnungsformen ist kein Verla mehr; es gibt sie noch, aber man

95
Athenischer Brger wurde man automatisch, wenn beide Eltern Athener waren, egal wo man geboren wurde.
Das Brgerrecht war weder an den Wohn- noch an den Geburtsort gebunden.

117
traut ihnen nicht mehr viel zu. Allmhlich vermischen sich die Kulturen, die griechische
Sprache wird berall anerkannt und als Gemeinsprache gesprochen, und man ist berall und
nirgend zu Hause. Die Stdte werden grer, und die Anonymitt zwischen den Menschen

wchst. Der schon seit dem 5. Jahrhundert um sich greifenden religisen Verunsicherung
gesellt sich nun eine allgemeine politische Verunsicherung hinzu, so da sich der einzelne
auch in diesem Bereich notgedrungen auf sich selbst zurckziehen und sehen mu, wie er

allein mit seinem Leben zurechtkommt. Sekten, die mit persnlichen Heilsversprechen
locken und zudem eine intakte Gemeinschaft garantieren, schieen wie Pilze aus dem Boden

und haben so groen Zulauf wie nie zuvor. Antworten auf drngende Lebensfragen such man
bei Propheten oder in den Sternen zu finden. Vor diesem Hintergrund entwickelt sich Epikurs
Denken, ein Denken, dessen Ziel es vor allem ist, dem Menschen inmitten unsicher

gewordener Zeiten ein Mittel an die Hand zu geben, um die im bergeordneten Ganzen
verlorene Sicherheit und Ruhe fr sich selbst als Einzelwesen wiederherzustellen. Durch die
sich realpolitisch vollziehende Auflsung der vormals festgegrndeten Verbindung zwischen

Individuum und Gemeinschaft verlagern sich auch die Gewichtigungen im philosophischen


Denken. Das Gemeinwesen und sein Wohl, das bei Platon und Aristoteles noch stets
mitgedacht und thematisiert wurde, wenn Fragen des guten Lebens zur Diskussion standen,

tritt nun vllig in den Hintergrund. Die Frage nach der politischen Arete, die Sokrates nicht
mde wurde zu stellen, hat ihre Relevanz weitgehend verloren.

Mit der Philsophie scheint Epikur durch die Schriften Demokrits bekannt geworden zu sein
(DL X.2), dessen Lehre ihn unverkennbar und nachdrcklich beeinflut hat. Auf

Demo(135)krit gehen Epikurs materialistisch-atomistische Naturphilosophie und vermutlich


auch, nach den wenigen verbliebenen Fragmenten zu urteilen, entscheidende Impulse seiner
Ethik zurck. Er studierte bei dem Platoniker Pamphilos und dem Atomisten Nausiphanes,

ohne ihnen (oder irgend jemand anderem) freilich allzu viel Dank zu wissen (DL X.8).
Schlielich begann er selbst, Schler um sich zu sammeln, um dann im Jahr 307 in Athen ein
Gartengrundstck zu kaufen und dort in Konkurrenz zur platonischen Akademie und dem

Peripatos eine eigene Schule, den sogenannten Kepos (gr.: Garten), zu grnden. Diese

118
Schule, die er bis zu seinem Tod (271/270 v. Chr.) leitete, sollte in der Folge groen Einflu
gewinnen und bald die beiden anderen groen athenischen Schulen in den Hintergrund
drngen. In ihrer inneren Organisation scheint sich der epikureische Kepos betrchtlich von

der Akademie und dem Peripatos unterschieden zu haben. Die Schule diente zwar auch dem
Wissenserwerb, aber nur in sehr begrenztem Mae, denn das vermittelte Wissen hatte nur
instrumentellen Wert und war der ethischen Praxis untergeordnet. Ziel war es nicht, die Welt

zu verstehen, sondern Lebenstchtigkeit zu erlangen, und dazu gengte es, bestimmte


Lehrstze auswendig zu lernen. Forschung im eigentlichen Sinne wurde nicht betrieben, und

die Lehre galt nicht dem Wissenserwerb, wie ihn Platon verstanden hatte, das heit der
krischen Reflexion und stndigen Selbstvergewisserung von Meinungen, sondern der festen
Verankerung von berzeugungen. Die Schler sollten nicht lernen zu zweifeln und sich dann

selbst ein Urteil zu bilden; sie sollten auch kein enzyklopdisches Wissen anhufen, sondern
sie sollten von ihren Lehrern eine bestimmte Meinung vom Aufbau der Welt bernehmen
und in die Lage versetzt werden, an dieser unbeirrbar festzuhalten. Es herrschte eine strenge

Hierarchie, und die Schler sollen sogar einen Gehorsamseid auf den Meister geleistet haben.
Auffassungen, die von dessen Erklrungen abwichen, wurden nicht toleriert. Das fhrte dazu,
da, whrend die anderen athenischen Schulen im Laufe der Zeit von unterschiedlichen

Persnlichkeiten mit unterschiedlichen Interessen und eigenstndigen Gedanken geprgt


wurden so da von einer einheitlichen Lehre kaum die Rede sein konnte die Lehre

Epikurs anschein(136)nend ber Jahrhundert unverndert von Generation zu Generation


weitergegeben wurde. Obwohl der Kepos so Elemente einer verschworenen Gemeinschaft
hatte, war die Schule doch offen fr jeden, der bereit war, sich den dort herrschenden Regeln

anzupassen. Selbst Sklaven und Frauen hatten ungehinderten Zugang, was fr damalige
Verhltnisse von erstaunlicher Freizgigkeit war.

Obwohl Epikur eine groe Menge von Schriften verfat haben soll, sind nur wenige
Fragmente bis heute erhalten geblieben, darunter einige kurze und drei lngere Briefe, die uns
von Diogenes Laertius berliefert worden sind, nmlich ein Brief an Herodot ber

Grundfragen der Naturphilosophie, einer an Menoikeus ber Fragen der Ethik, und

119
schlielich einer an Pythokles, in dem Epikur eine Reihe von Himmelserscheinungen erklrt.
Ferner eine Sammlung von Sprchen, bekannt als Entscheidende Lehrstze (Kyriai Doxai),
die einen Abri der epikureischen Lehre geben, und eine weitere, sich teilweise mit den

Lehrstzen berschneidende und erst vor rund hundert Jahren entdeckte Sammlung von
Sprchen, bekannt als Epikurs Weisungen oder, nach ihrem Fundort, Sententiae Vaticanae.
Eine wichtige Quelle fr unser Verstndnis von Epikurs Lehre ist auch das groe

epikureische Lehrgedicht des rmischen Dichters Lukrez ber die Natur (De rerum natura).
Ausgrabungen in Herculaneum haben im 18. Jahrhundert ferner die berreste der Bibliothek

des Epikureers Philodem, eines Zeitgenossen des Lukrez, zutage gefrdert, wobei sowohl
Fragmente von Epikurs Werk ber die Natur (Peri physeos) als auch einiger Schriften
Philodems selbst wieder gefunden werden konnten. Ausfhrliche Darstellungen und Kritiken

der Lehren Epikurs finden sich auerdem in den Schriften Ciceros, vor allem in den Bchern
Vom Wesen der Gtter (De natura deorum), ber die Ziele des menschlichen Handelns (De
finibus bonorum et malorum) und Gesprche in Tuskulum (Tusculanae Disputationes), sowie

in den ethischen Schriften Plutarchs.96

(137) Das hchste Gut: die Lust

(Der Hedonismus)

Was ist das hchste Gut des Menschen? So hatte Aristoteles, so hatten vor ihm Sokrates

und Platon gefragt und damit die Ethik als philosophische Anthropologie begrndet. Epikur
gibt auf diese Frage eine einfache Antwort, die von seinen Vorgngern zwar erwogen und
nicht ganz verworfen, aber doch niemals rckhaltlos vertreten wurde: Anfang und Ende des

glckseligen Lebens, sagt nmlich Epikur, sei nichts anderes als die Lust (hedone; DL
X.128). Alles Whlen und Meiden, und somit alles Handeln, geht naturgem, und das heit:
noch vor aller rationalen berlegung, von den vorhandenen Empfindungen der Lust (und

96
Besonders Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (Da man nach Epikur nicht einmal angenehm leben
kann), Plutarchs Moralia XIV, London (Loeb Classical Library) 1936.

120
ihrem Gegenteil, dem Schmerz oder der Unlust) aus und hat den Gewinn oder die
Aufrechterhaltung des Lust oder des Wohlseins zum Ziel. Die Lust ist aber nicht nur das
hchste, sondern auch das einzige wahre Gut, denn alle brigen vermeintlichen Gter mssen

sich am Mastab der Lust messen lassen (DL X.129). Eine Sache wird erst zu einem Gut
durch die Lust, die sie uns bereitet. Darum ist auch die Tugend nicht um ihrer selbst willen
erstrebenswert, sondern nur insofern (und nur solange, wie) sie fr ein lustvolles Leben

notwendig ist. Wre das tugendhafte Leben nicht lustvoll, gbe es keinen vernnftigen
Grund, es zu fhren.

Dieser radikal-hedonistische Standpunkt ist nicht neu. In den platonischen Dialogen


insbesondere im Philebos, wo Platon das Thema in extenso behandelt wird immer wieder

mit diesem Standpunkt gerungen, was darauf hindeutet, da die These von der Lust als dem
hchsten und einzigen Gut nicht nur theoretisch erwogen, sondern tatschlich, vielleicht
sogar im Umkreis der Akademie selbst, vertreten wurde. Sie ist vermutlich sophistischen

Ursprungs, was Platon nicht daran gehindert hat, sie auch von Sokrates im Protagoras
vertreten zu lassen. Aristoteles erwhnt beilufig Eudoxos von Knidos (138) als einen
Anhnger dieser Ansicht97 und auch Demokrit scheint mit ihr sympathisiert zu haben. Platon

und Aristoteles hingegen lehnen die hedonistische Grundhypothese ab, weil sie frchten, die
Sache der Tugend zu schwchen, wenn sie es nicht tten, doch gelingt ihnen die Widerlegung

nicht ohne Mhe. Beide erkennen schlielich die Lust zwar als einen nicht unwichtigen
Bestandteil des guten Lebens an, beharren aber darauf, da es gute und schlechte Lste gibt
und die Lust in keinem Fall allein darber entscheidet, ob etwas gut oder schlecht ist;

vielmehr bleibt die Lust immer der Tugend nachgeordnet; nur als deren Begleiterscheinung
wird ihr der Charakter des Guten zuerkannt. Nicht jede Lust also ist fr Platon und
Aristoteles gut. Gut ist vielmehr nur die Lust am Guten. Ein anderer Schler des Sokrates

allerdings, Aristippos von Kyrene (ca. 435-350), vertrat entschieden die Ansicht, da das
hchste Ziel des Lebens die Lust und nur die Lust sein kann. Diese ist eine sanfte, zur
Empfindung sich steigernde Bewegung im Unterschied zum Schmerz, der eine heftige

97
EN I, 1101b 27; X, 1172b 9 ff.

121
Bewegung ist (DL II.85 f.). Fr Aristipp und seine Anhnger, die sich nach der Geburtsstadt
Aristipps Kyrenaiker nannten, war allein die Lust, und insbesondere die krperliche Lust
(nicht aber die Erinnerung oder Vorwegnahme einer Lust), um ihrer selbst willen

begehrenswert, und zwar unabhngig davon, wodurch sie gewonnen wird: Die Lust an einer
unehrenhaften Tat sei nmlich als solche um nichts schlechter als die Lust an einer edlen Tat
(DL II.88).

(Lust ist Freiheit von Unlust)

In diese Tradition nun stellt sich Epikur, wenn er die Lust zum hchsten Gut erklrt. Genau
wie Aristipp gibt er einen Unterschied zwischen guten und schlechten Lsten nicht zu. Alle

Lste sind ihm fr sich selbst genommen gleich gut. Schlecht sind sie hchstens wegen ihrer
schlechten (und das heit: unlustvollen) Folgen. Epikur verleiht seiner Grundansicht mit oft
sehr provokanten und zum Teil auch heute noch Ansto erre(139)genden Formulierungen

Ausdruck. So gesteht er etwa in einem Brief an Anaxarchos, er rufe zu fortdauernden


Lustempfindungen auf und nicht zu sinnlosen und nichtssagenden Tugenden, die nur
verworrene Illusionen ber mgliche Frchte in sich bergen und er spucke auf das sittlich

Schne und jene, die es sinnlos anstaunen, wenn es keine Lust erzeuge (512 Us.). Weiter
soll er behauptet haben, da er nicht wisse, was er sich unter dem Guten vorstellen solle,

wenn er sich die Lust am Essen und Trinken wegdenke, die Liebesgensse verabschiede
und keine Freude mehr haben soll an dem Anhren von Musik und dem Anschauen schner
Kunstgestaltungen (DL X.6). uerungen wie diese haben Epikur den Ruf eines

amoralischen Hedonisten eingebracht, der ein Leben ungezgelter Lust befrwortet, hnlich
wie es Kallikles in Platons Gorgias gegen Sokrates propagiert hatte. Richtig zu leben, hie
nach Kallikles, seine Begierden so gro werden zu lassen wie nur mglich und sie immer

noch zu erfllen vermgen (Gorgias 491e). Doch Epikur war kein Kallikles und auch kein
Lebemann wie Aristipp, weder in der Praxis noch in der Theorie obgleich der Vorwurf des
Amoralismus nicht unberechtigt ist. Sein Hedonismus aber ist raffinierter und weist anders

als der Hedonismus Aristipps eine gewisse Neigung zum Asketismus auf, so da er sich

122
letztlich gar nicht so weit von der Position Platons entfernt, wie es zunchst scheinen knnte.
Es gibt einen Unterschied in den Grundpositionen Epikurs und Aristipps, der bei
oberflchlicher Betrachtung gering erscheinen mag, aber tatschlich ein Unterschied ums

Ganze ist. Anders als Aristipp geht Epikur nmlich nicht davon aus, da es drei
Grundempfindungen gebe, die Lust, das Leid und das wesen Leid- noch Lustvolle (DL II 89),
sondern nur zwei, nmlich das Leid (oder die Unlust) und das Leidlose (oder die Lust). Einen

dazwischen liegenden neutralen Zustand, ein Weder-noch, gibt es nach Epikur nicht, so da
sich der Zustand der Lust in keiner Weise von dem Zustand der Freiheit von Unlust

unterscheidet. Beide sind der Sache nach ein und dasselbe. Durch diese Vernderung
gegenber Aristipp verlagert sich das Schwergewicht in allen Fragen der Lebensfhrung vom
Streben nach Lust auf das Vermeiden von Unlust.

(140) Allerdings erhlt der Begriff der Lust so auch eine neue und allem Anschein nach recht
ungewhnliche Bedeutung. Cicero, der die Rmer mit der griechischen Philosophie bekannt

gemacht hat, mokiert sich ausgiebig ber Epikurs angebliches Verwirrspiel und beharrt
darauf, da der Sinn des Begriffes Lust (gr.: hedone, lat.: voluptas) entstellt wird, wenn man
ihn mit Abwesenheit von Unlust oder Leidlosigkeit im weitesten Sinne gleichsetzt.98 Alle

Menschen verstehen nmlich unter Lust jene angenehme Bewegung, die die Sinnesorgane
erheitert (De fin. I.13), aber niemals die Schmerzlosigkeit. Der Vorwurf, da Epilur nicht

gengend unterscheidet und zusammennimmt, was nicht zusammengehrt, nmlich die Lust
und die Abwesenheit von Unlust, scheint zunchst berechtigt. Cicero hlt sich an die
alltgliche Erfahrung, fr die der Unterschied evident ist, denn Zustnde sprbarer Lust

einerseits und sprbaren Leidens andererseits sind im Alltag eher die Ausnahmen. Die Regel
scheint vielmehr der mittlere Zustand des weder Lust- noch Leidvollen zu sein. Nun ist sich
Epikur des Unterschiedes auch durchaus bewut, nur da er den mittleren Zustand nicht der

Lust als ein drittes entgegenstellt, sondern ihn selbst dem blichen Sprachgebrauch zum
Trotz zu einer besonderen Art von Lust erklrt: Die Seelenruhe und die Schmerzlosigkeit
sind ruhige Lustempfindungen; fr Freude dagegen und Frhlichkeit ist Bewegung das

98
Vgl. auch Platon, Philebos 43d-44b.

123
charakteristische Kennzeichnen. (DL X.136) Es gibt also Epikur zufolge eine bewegte oder
werdende Lust, die dem entspricht, was blicherweise Lust genannt wird, und eine ruhende
oder zustndliche Lust, die eher dem entspricht, was gemeinhin Schmerzlosigkeit oder

Freiheit von Sorgen und Leid genannt wird. Die eine Lust heit bewegt, weil sie immer
irgend ein Begehren voraussetzt, in dessen Erfllung und damit Beseitigung sie besteht. Sie
ist das Empfinden eines Prozesses (oder dieser Proze selbst), nm(141)lich des allmhlichen

bergangs vom Begehren zur Befriedigung. Die andere Lust hingegen heit zustndlich, weil
sie von keinerlei Begehren abhngig ist. Sie ist nicht das Empfinden eines Prozesses, sondern

eines Zustandes. Der Unterschied zwischen den beiden Arten der Lust fllt wohlgemerkt
nicht mit dem zwischen geistiger und krperlicher Lust zusammen. Ebenso wie die bewegte
kann auch die zustndige Lust entweder geistig oder aber krperlich sein. Zur zustndlichen

Lust zhlt beides: die Seelenruhe (ataraxia) und die Freiheit von krperlichen Schmerzen
(aponia). Auffallend ist, da beide Begriffe nichts Positives, sondern die Abwesenheit von
etwas bezeichnen, im einen Fall die Abwesenheit von seelischer Unruhe und Erschtterung

(tarache), im anderen die Abwesenheit von krperlichem Leiden (ponos).

(Lebensorientierung durch Lust und Unlust)

Aber warum besteht Epikur berhaupt darauf, diese Negationen Lust zu nennen und sich so

dem Vorwurf auszusetzen, der Sprache Gewalt anzutun? Htte er nicht die Lust Lust sein
lassen und statt ihrer gleich die Freiheit von allen Leiden zum hchsten Gut erklren knnen,
wie es laut Cicero der Aristoteliker Hieronymos von Rhodos getan haben soll (De fin. II.8)?

Dagegen sprche zunchst einmal der Umstand, da die Freiheit von Leiden ein reizloses
hchstes Gut wre, das sich kaum als das, wonach alles strebt wie Aristoteles das hchste
Gut definiert hatte (EN I.1 1094a) einsichtig machen liee. Der Leidlosigkeit fehlt auf den

ersten Blick die intuitive Evidenz der Lust. Ein durch und durch lustvolles Leben zu fhren,
klingt recht verlockend, aber ein Leben ohne die geringste Spur von Leid zu fhren, klingt
vor allem langweilig und erscheint wohl nur dem whlenswert, dessen Leben auf Dauer viel

Leid enthlt. Dies wre allerdings nur ein psychologischer oder strategischer Grund dafr, die

124
Leidlosigkeit nicht als hchstes Gut auszuzeichnen, und es wrde damit letztlich auch nur
erklrt, warum Epikur die Leidlosigkeit nicht mit dem hchsten Gut identifizieren und
zugleich der Lust diesen Platz verweigern kann, nicht aber, warum er dann nicht ein(142)fach

mit Aristipp die Lust zum hchsten Gut erklrt und die Leidlosigkeit ganz beiseite lt. Der
Grund hierfr ist, da er dazu den wesenhaften Unterschied zwischen Lust und Leidlosigkeit
eingestehen mte. Eben das aber kann er nun schon allein deshalb nicht tun, weil es seiner

Ansicht nach nur zwei mgliche Grundempfindungen gibt, nmlich Lust und Unlust. Diese
Zweiheit der Grundempfindungen leitet Epikur nmlich nicht etwa aus der Identifikation von

Leidlosigkeit und Lust ab, sondern vielmehr folgt umgekehrt diese aus jener. Lust und Unlust
sind fr Epikur keine Affekte, die nur zeitweilig auftreten und dann wieder verschwinden,
sondern die elementaren Grundempfindungen, die alles Leben stndig begleiten. Sie sind so

etwas wie die polaren Ausdrucksformen des Verhltnisses zwischen empfindendem


Individuum und Welt, und dieses Verhltnis kann nur so sein, da es entweder zur Erhaltung
oder aber zur Auflsung des Individuums beitrgt. Es gibt nur diese beiden: Erhaltung oder

Auflsung, und alles, was der Erhaltung dient und dazu gehrt auch alles, was diese nicht
gefhrdet -, ist lustvoll, whrend alles, was die Auflsung vorantreibt, Leiden hervorruft:
Schwach ist unserer Konstitution gegenber dem bel, nicht gegenber dem Guten. Denn

durch Lustempfindungen wird sie erhalten, durch Schmerzen zerrttet. (SV 37) So zeigt die
Lust einem empfindenden Wesen das fr es selbst und seine Konstitution jeweils Zutrgliche

an, whrend Unlust oder Schmerz ihm das hierfr Abtrgliche anzeigen. Deshalb ist die Lust
nicht nur das, wonach alles strebt, sondern im genannten Sinne zugleich auch das, wonach
alles streben sollte: Es ist ein Gebot der Selbsterhaltung, auf Lust und Unlust als der

Fleisches Stimme zu hren. Schon das Kind erfhrt so, worauf es sein Trachten zu richten
hat und worauf es im Leben vor allem anderen ankommt, nmlich nicht zu hungern, nicht zu
drsten, nicht zu frieren (SV 33). Hunger, Durst und Frieren werden als schmerzlich erlebt,

und der Schmerz treibt den Menschen dazu, zu essen, zu trinken und sich zu wrmen, um auf
diese Weise sein Wohlsein wieder herzustellen, wodurch er sein Leben bewahrt. Diese
elementaren leiblichen Bedrfnisse zu erfllen, ist eine notwendige Bedingung des Lebens

und zugleich, wie noch deutlich werden wird, auch (143) eine hinreichende Bedingung des

125
guten Lebens. Auch in diesem Sinne ist die Lust Anfang und Ende des glckseligen
Lebens.

(Wahre und falsche Lust)

Auch dies ndert allerdings nichts daran, da Epikurs Leugnung des wesentlichen

Unterschiedes von Lust einerseits und Abwesenheit von Unlust andererseits, auch wenn sie
systematische Grnde hat, immer noch den unmittelbaren Erfahrungsgegebenheiten zu

widersprechen schein. Die Abwesenheit von Unlust wird einfach nicht als Lust empfunden,
und das bleibt ein schwerwiegender Einwand, es sei denn, man wollte den Empfindungen
geradewegs ihr Einspruchsrecht bestreiten. Das aber kann gerade Epikur nicht so ohne

weiteres tun, denn die Empfindung (aisthesis) ist fr ihn das Wahrheitskriterium berhaupt
(RS 23 f.). Die Empfindungen trgen niemals (Lucr. IV.479); der Irrtum entsteht erst in den
Vorstellungen, die wir uns aufgrund der Empfindungen bilden (DL X.50-52). Alle Erkenntnis

mu daher an die Empfindung rckgebunden werden. Wenn sich daher die angebliche
Identitt von Lust und Leidlosigkeit durch die Empfindung gerade nicht besttigen lt, wie
kann Epikur sie dennoch aufrechterhalten?

Tatschlich gibt es eine Mglichkeit, den Einwand aus der Empfindung zu entkrften, ohne

den Primat der Empfindung zu opfern. Um nmlich beurteilen zu knnen, ob Lust mit
Abwesenheit von Unlust identisch ist, mssen beide Zustnde bekannt sein. Solange ich nicht
wei, wie sich Abwesenheit von Unlust eigentlich anfhlt, kann ich auch nicht wissen, ob sie

mit der Lust, die ich kenne, identisch ist. Umgekehrt gilt das gleiche: Solange ich nicht wei,
wie sich Lust anfhlt, kann ich auch nicht wissen, ob sie mit Abwesenheit von Unlust
identisch ist. Wenn ich schlielich weder das eine noch das andere kenne, wird das Urteil

vollends unmglich, und genau diese Auffassung vertritt Epikur. Das, was gewhnlich fr
Lust gehalten wird, ist ihm zufolge in Wahrheit keine Lust, und das, was gewhnlich fr
Abwesenheit von Unlust gehal(144)ten wird, ist in Wahrheit keine Abwesenheit von Unlust.

Wahre Lust ist mit der vlligen Abwesenheit von Unlust identisch, was jeder sofort einsehen

126
wrde, wenn er nur einmal die entsprechende Erfahrung der vollkommenen A-taraxia und A-
ponia gemacht htte. Was von den meisten hingegen als Lust bezeichnet wird, ist fr Epikur
vermutlich deshalb keine wahre Lust, weil die gewhnliche Lust notwendig von einem

korrespondierenden Gefhl der Unlust begleitet wird, worauf schon Platon im Philebos
nachdrcklich hingewiesen hatte. Die Lust resultiert dann aus der Erfllung eines Begehrens,
das Begehren selbst aber ist keine Lust, sondern eine Unlust, denn wir leiden, wenn es nicht

erfllt wird. Wir trinken und essen aus einer Unlust heraus und empfinden die Beseitigung
der Unlust als lustvoll, so da mit der Unlust auch diese Art der Lust vergeht. Die Lust ist

Ausdruck einer Wiederherstellung der Natur und setzt somit deren Auflsung voraus (Platon,
Phil. 31d). Bei vollendeter Wiederherstellung etwa durch Stillen des Durstes oder Hungers
hren Unlust und Lust zugleich auf. Nur aus Unkenntnis der wahren Lust, meint deshalb

Platon im Staat, knne diese Art der mit Unlust gemischten Lust fr wahre Lust gehalten
werden hnlich wie dem, der das Weie nicht kennt, Grau vor Schwarz als Wei erschiene
(Politeia 585a). Solche Lste seien darum nur Schattenbilder der wahren Lust (Politeia

586b). Die wahre Lust aber, das ist fr den Sokrates der Politeia die Lust der geordneten
Seele (586d ff.). Auch im Philebos kennt Platon eine von Unlust freie Lust, nmlich die Lust
der reinen Betrachtung: Die an den schnen Farben und Gestalten und die meisten, die von

Gerchen herrhren und Tnen, und all dasjenige, bei dem das Bedrfnis nicht sprbar ist
und schmerzlos, und was uns eine merkliche und angenehme Befriedigung rein von Unlust

gewhrt. (Phil. 51b) Das Begehren ist freilich noch da, aber es ist nicht sprbar, so da
selbst dann kein Schmerz entsteht, wenn es nicht erfllt wird. Es ist die Lust am Schnen, das
interesselose Wohlgefallen, wie es spter Kant formuliert.99 Dies ist aber mehr als die

bloe Abwesenheit von Unlust, und der platoni(145)sche Sokrates bestreitet auch
ausdrcklich, da Abwesenheit von Unlust mit Lust identisch sein knne (Phil. 43d).
Dennoch sieht er diesen mittleren Zustand frei von Lust und Unlust gerade in einem der

Erkenntnis zugewandten Leben erfllt, und ausgerechnet dies gilt ihm zugleich als die
gttlichste Lebensweise (Phil. 33b). Auch Platon ist also offenbar nicht der Meinung, da
der mittlere Zustand etwas sehr Alltgliches sei, im Gegenteil: Wer so lebt, fhrt ein Leben

99
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 5.

127
wie die Gtter.

Aristoteles vertritt eine ganz hnliche Auffassung. Wie Platon unterscheidet er zwischen

wahrer und falscher Lust beziehungsweise dem eigentlich und naturgem Lustvollen
einerseits und dem beilufig Lustvollen andererseits. Letzteres resultiert auch der Beseitigung
einer Unlust, whrend ersteres, das nur der ttigen Verwirklichung der wesenseigenen

Vermgen des Menschen, und das heit, dem Denken und Erkennen, zukommt, aus sich
heraus lustvoll ist (EN VII.15; X.4 f.). Auch wenn Aristoteles so die eigentliche Lust als

Empfindung eines Ttigseins begreift, ist er doch auch der Auffassung, da sich Lust
grundstzlich eher in der Ruhe als in der Bewegung findet. Die vollkommene Lust
vollkommener Ruhe freilich bleibt allein Gott vorbehalten (EN VII.15, 1154b 28). Fr

Aristoteles besitzt also das Leben der Gtter, das fr Platon frei von Lust und Unlust war, die
hchste Lust. Aus dem Zusammenhang lt sich freilich erkennen, da Platon hier nur die
kinetische Lust meinen kann, whrend Aristoteles die zustndliche Lust im Sinn hat, so da

sich der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Ansichten auflst und wir geradewegs zur
Position Epikurs gelangen, da nmlich die hchste Lust zustndlich und mit der vlligen
Abwesenheit von Unlust identisch sei. Wer sich niemals, weder wachend noch schlafend,

erschttern lt, sagt Epikur, wird leben wie ein Gott unter den Menschen (DL X.135).

Doch sich nicht erschttern lassen, ist immerhin schwierig. Grnde zur Beunruhigung gibt es
viele und fast immer werden die Menschen von irgendwelchen Sorgen, ngsten, Schmerzen
und ungestillten oder gar unstillbaren Begierden bedrckt, so da sie es oft schon gar nicht

mehr merken, wieviel Unlust sie (146) eigentlich empfinden. Solange der Mensch von
Begierden und ngsten geplagt ist, solange er diese Last mit sich herumtrgt, wird er nicht
frei von Unlust sein und so gar nicht erfahren knnen, wie positiv lustvoll vielleicht die

vollkommene Abwesenheit von Unlust ist. Um wahre, unvermischte Lust zu erfahren oder
sich ihr wenigstens anzunhern, mten zunchst alle Quellen der Unlust erkannt und soweit
wie mglich beseitigt werden, denn die wahre Lust darf durch keine Unlust beeintrchtigt

werden. Nun ist eine wesentliche Quelle der Unlust die Gefhrdung, die dem Menschen

128
stndig durch den Neid und die Migunst von seinesgleichen droht. Dagegen hilft nach
Epikur nur die Herrschaftsmacht (RS 6), die nur wenigen erreichbar ist, oder eben starke
Gesetze, die jeden gleichermaen vor den bergriffen der anderen schtzen. In der

Gewhrleistung gegenseitiger Sicherheit liegt nach Epikur der einzige Zweck der staatlichen
Ordnung, des Rechts und der Moral.

Recht und Moral

(Recht ist Ergebnis eines Vertrages)

Epikur bekundet unbestreitbar ein ausgesprochen pragmatisches Verhltnis zu den


Forderungen, die in der Gesellschaft in Form von Gesetzen und moralischen
Verhaltensregeln an den einzelnen herangetragen werden. Mit der Einnahme eines radikal

vertragstheoretischen Rechtsverstndnisses greift er die sophistische Position wieder auf, die


der platonische Sokrates im Gorgias so vehement bekmpft hatte.100 Das der Natur
entsprechende Recht, schreibt er, ist ein Abkommen mit Rcksicht auf den Nutzen,

einander nicht zu schdigen und sich nicht schdigen zu lassen. (RS 31) (147) Das ist eine
sehr nchterne Einstellung, die freilich gerade heute, vor allem im Anschlu an John

Rawls101, von vielen wieder geteilt wird, nachdem smtliche Letztbegrndungsversuche der
letzten Jahrhunderte gescheitert sind oder wenigstens nicht dauerhaft berzeugen konnten.
Das vertragstheoretische Modell ist uns heute so vertraut, da sich leicht bersehen lt, wie

befreiend diese auf die ltere Sophistik zurckgehende Betrachtung des Rechts zu Epikurs
Zeit noch gewirkt haben mu. Solange das bestehende Recht noch auf gttlichen Willen
zurckgefhrt wurde, hatte der einzelne nur die Mglichkeit, sich ihm zu beugen oder aber es

zu brechen. Es konnte es weder kritisieren noch verndern, denn aufgrund seiner Gttlichkeit
bedurfte das Recht keiner Rechtfertigung und blieb im Prinzip der menschlichen
Verfgungsgewalt entzogen. Indem das Recht aber auf einen Vertrag unter Menschen

100
Gorgias 482c ff.
101
John Rawls, Theorie der Gerechtigkeit. (1971) Frankfurt am Main 1979.

129
zurckgefhrt wird, verliert es seinen Status fragloser Gegebenheit und wird ganz in die
Hnde der Menschen gelegt. Es ist der gemeinsame Wille einer bestimmten Gruppe von
Menschen, der das Recht geschaffen hat, und es ist folglich dieser Wille, vor dem es sich

auch jederzeit ausweisen lassen mu. Es wird somit von vornherein in seiner Geltung
relativiert. Wenn das bestehende Recht dem Zweck nicht mehr entspricht, um dessen willen
es geschaffen wurde, gibt es keinen Grund mehr, es so zu belassen, wie es ist. In dem

Augenblick, in dem das Recht, das die Menschen zu ihrem Nutzen geschaffen haben, ihnen
keinen Nutzen mehr verschafft, verliert es alle Geltung (RS 37 f.). Sobald die Menschen

einsehen, da der einzige Zweck des Rechts darin besteht, ihnen zu nutzen, das heit konkret:
ihnen Sicherheit vor den anderen Menschen zu gewhrleisten und sie so weit es geht vor
Unlust zu bewahren, knnen sie im Bedarfsfall ihren Nutzen gleichsam als hheres (oder

Natur-)Recht gegen das bestehende Recht geltend machen. Darin liegt ein gewaltiger Schritt
hin zu einer selbstbestimmten individuellen Existenz.

Die dadurch hinzugewonnene Freiheit hat freilich auch seinen Preis. Mit der absoluten
Geltung des Rechts fllt ja auch die absolute Geltung der klassischen Tugenden. So gibt es
die (148) Gerechtigkeit, die fr Aristoteles nicht zufllig die ganze Tugend, soweit sie sich

auf andere bezieht, bezeichnet hatte102, nach Epikur auch nicht an und fr sich, als Idee, die
als Wert einfach da ist und folglich universale Gltigkeit bese wie heute etwa

paradigmatisch die Idee der Menschenrechte -, sondern es gibt sie nur in bezug auf einen
bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit und nur fr eine bestimmte Gruppe von Menschen,
die sich eben darauf verstndigt hat, einander gegenseitig keinen Schaden zuzufgen (RS 33).

Gerechtigkeit und Recht sind vertragliche Vereinbarungen und nichts weiter, das heit sie
bleiben in ihrer Gltigkeit grundstzlich auf die Teilnehmer des Vertrages beschrnkt.
Gerecht oder ungerecht handeln kann man daher nur als Teilnehmer des Vertrages gegenber

einem anderen Teilnehmer desselben Vertrages. Wer aus irgendwelchen Grnden nicht zu
den Vertragsteilnehmern gehrt, dem gegenber kann es weder Recht noch Unrecht geben.
Dazu gehren sowohl die (Personen und Vlker), die etwa glauben, vermge ihrer Strke

102
EN V.3.

130
keines Vertrages zu bedrfen, wie die, die im Gegenteil zu schwach sind, um andere dazu zu
ntigen, mit ihnen einen Vertrag einzugehen, und natrlich auch die, welche die Alternative
berhaupt nicht verstehen wrden und so schlechterdings keinen Vertrag eingehen knnen,

wie etwa die Tiere als nicht vernunftbegabte Lebewesen (RS 32). Nur innerhalb der Grenzen
einer bestehenden Rechtsgemeinschaft ist Recht anwendbar und haben die Begriffe
Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit Sinn. So kommt der Gerechtigkeit auch keinerlei innerer

Wert zu. Fr den einzelnen ist sie gut nur, insofern sie ihm Nutzen bringt, und wenn er nur
sicher sein knnte, da er die allgemeinen Regeln ungestraft brechen knnte, das heit da

die anderen weiterhin die Regeln, die seiner Sicherheit dienen, einhalten wrden, auch er
persnlich sie brche, gbe es fr ihn keinen Grund mehr, die Regeln einzuhalten. Aus der
vertragstheoretischen Rechtsauffassung allein folgt dies freilich nicht. Aus der Annahme, da

das Recht auf einer gegenseitigen bereinkunft beruhe, lt sich noch nicht ableiten, da
auch jeder einzelne jederzeit das (149) Recht htte, den einmal geschlossenen Vertrag
einseitig zu kndigen. Das lge auch gar nicht im Sinn des Vertrages. Der gemeinsame

Nutzen ist ja nicht notwendig der Nutzen jedes einzelnen zu jeder Zeit. Was fr alle das Beste
ist, mu es nicht immer fr mich sein, ja es ist nicht einmal sonderlich wahrscheinlich, da
ich die Verbindlichkeiten des Vertrages nicht auch einmal als nachteilig erleben werde, und

der Vertrag dient schlielich nicht dazu, jede Schdigung grundstzlich auszuschlieen,
sondern vielmehr dazu, die Wahrscheinlichkeit, geschdigt zu werden, deutlich zu verringern.

Das heit nicht, da ich persnlich letztlich nicht durch die Einhaltung des Vertrages doch
empfindlicher geschdigt werde, als ich es vielleicht erwartet oder erhofft htte. Der Vertrag
kann im Extremfall sogar den Tod einzelner erfordern, ohne da dadurch der Vertrag fr die

Betroffenen nichtig werden mte. Sokrates trank den todbringenden Schierlingsbecher, weil
es ihm das Gesetz gebot und er der Meinung war, da er durch sein Leben als athenischer
Brger implizit seine Zustimmung zum athenischen Recht gegeben hatte und er diese

Zustimmung jetzt nicht einfach wieder zurckziehen konnte, nur weil dieses Recht ihm nun
zufllig einmal zum Nachteil gereichte. Epikur teilt aber offenbar diese Ansicht des Sokrates
nicht, sondern ist vielmehr der Meinung, da der einmal geschlossene Vertrag vom einzelnen

jederzeit kndbar ist, wenn dieser persnlich keinen Nutzen mehr in der Einhaltung des

131
Vertrages sieht.

(Warum man dennoch moralisch handeln sollte)

In dieser Ansicht bekundet sich ein Menschenbild, das sich deutlich von dem Menschenbild
Platons und Aristoteles unterscheidet. Fr Epikur ist der Mensch eben kein zoon politikon,

das in besonderer Weise in der Gemeinschaft aufgehoben ist und darin gewissermaen seinen
Zweck als Mensch erfllt, sondern vielmehr ein Einzelwesen, das sich mit anderen nicht etwa

darum zusammenschliet, weil das seine Natur wre, sondern weil er als einzelner sich
einen Vorteil davon verspricht. Fr Epikur bleibt der Mensch auch in der Gemein(150)schaft
Individuum und bewahrt sich die Freiheit, jederzeit nein zu sagen und die ihm uerlich

bleibende Gemeinschaft und deren Ordnung zu verlassen, wenn er der Meinung ist, da diese
ihm mehr Schaden als Nutzen bringt. Es gibt keine hheren Ziele, denen er gerecht werden
mte, weder in Form eines gttlichen Auftrags, noch als Weltgesetz, noch als in ihm

liegende und der Verwirklichung harrende Mglichkeit menschlicher Vollkommenheit. Es


gibt nur die Lust diese, je meine Lust als das hchste und einzige Ziel nicht nur des
Menschen, sondern aller Lebewesen. Wenn Tugend oder das sittlich Schne (honestum) fr

Cicero das sein wird, was so beschaffen ist, da es unter Absehung von jeglichem Nutzen
und ohne jeden Lohn oder Vorteil seiner selbst wegen lobenswert ist (De fin. II.45), so gibt

es fr Epikur in Wahrheit nichts, was den Namen Tugend verdient. Die sogenannten
Tugenden sind nur dann etwas wert, wenn und insofern sie die Lust befrdern. Da die
Tugend in sich selbst, also in Absehung von der Lust, die sie eventuell zu spenden in der

Lage ist, lobenswert sei, hlt Epikur hingegen fr leeres Gerede. Ungerechte Handlungen
knnen durchaus schlecht sein, aber wenn sie es sind, dann nur aufgrund der zu erwartenden
strafrechtlichen Konsquenzen oder anderen Sanktionen fr den ungerecht Handelnden, und

nicht etwa, weil sie der Pflicht zuwiderliefen oder, wie Platon wollte, weil die Seele davon
schlecht wrde. Die Ungerechtigkeit ist nicht an und fr sich selbst ein bel, sondern nur
durch die aus dem Argwohn erwachsende Furcht, es werde milingen, den fr solche

Angelegenheiten eingesetzten Strafrichtern verborgen zu bleiben. (RS 34) In polemischer

132
Absicht, aber nicht unzutreffend, wird das verlautbarte epikureische Tugendverstndnis durch
den Stoiker Kleanthes veranschaulicht. Er sieht die Lust prchtig gekleidet und geschmckt
auf dem Thron sitzen und um sie herum als ihre kleinen Dienerinnen die Tugenden, die sich

eifrig bemhen, der Lust dienstbar zu sein und sie vor Handlungen zu bewahren, die von
anderen bel aufgenommen werden oder sonstwie zu Schmerzen fhren knnten (De fin.
II.69). Klar ist aber auch, da, selbst wenn die Tugenden der Lust dienen, diese doch nicht

herrschen knnte, wenn ihr nicht die Tugenden zur Seite stnden. Faktisch ist es nmlich
(151) auch bei Epikur so, da ein glckliches immer auch ein tugendhaftes Leben ist, und

zwar schon allein deshalb, weil niemand eines von Unlust ungetrbten Lebens sicher sein
kann, wenn er nicht jederzeit ein tugendhaftes Verhalten an den Tag legt. Es ist nicht
mglich, schreibt Epikur, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu

leben. (RS 5)

Platon hatte hnliches behauptet, aber aus anderen Grnden. Fr Platon war eine ungerechte

Seele eine kranke, in ihrer inneren Ordnung verwirrte Seele, und die Lust, die sie
mglicherweise zu empfinden vermag, kann, wenn berhaupt, nur eine minderwertige Lust
sein.103 Fr Epikur aber ist die Ungerechtigkeit, wie wir gesehen haben, nichts an sich

Schlechtes, und zu vermeiden ist auch nicht die Ungerechtigkeit der Seele, sondern die
Ungerechtigkeit im Handeln. Ungerechte Handlungen sind nach Epikur immer zu meiden,

weil die Furcht vor Entdeckung und den darauf sicher folgenden unangenehmen
Konsequenzen immer berechtigt ist, denn es gibt schlechterdings keine ungerechten
Handlungen, die auf gar keinen Fall entdeckt werden knnten. Niemand kann deshalb

letztlich vor Bestrafung sicher sein: Wer heimlich gegen etwas von dem verstt, was man
untereinander vereinbart hat einander nicht zu schdigen und sich nicht schdigen zu lassen
-, der kann nicht darauf vertrauen, da er verborgen bleiben wird, selbst wenn er in der

jeweiligen Situation tausendmal verborgen bleibt. Denn es ist bis zu seinem Hinscheiden
ungewi, ob er auch verborgen bleiben wird. (RS 35) Daraus wrde aber nun folgen, da es
in jedem Fall besser wre, sich an die allgemeinen Regeln zu halten, wodurch der von Epikur

103
Politeia IX, 577b 588a.

133
so forsch vorgetragene Amoralismus keinerlei praktische Auswirkungen mehr htte.

Allerdings wirkt die Behauptung, da man niemals sicher sein knne, unentdeckt zu bleiben

und so der Strafe zu entgehen, doch etwas gewollt und zumindest auf den ersten Blick wenig
berzeugend. Epikurs unermdlicher Kritiker Cicero hielt den Epikureern denn auch
entgegen, da es selbstverstndlich durchaus Situationen gibt, in denen sich Unrecht tun

(152) lt, ohne die geringste Gefahr, jemals entdeckt zu werden. Wenn du zufllig wissen
solltest [...], da irgendwo eine Giftschlange verborgen liegt und jemand, dessen Tod fr dich

vorteilhaft wre, unvorsichtigerweise sich auf die Stelle setzen will, wo sie liegt, dann wirst
du verbrecherisch handeln, wenn du ihn nicht davor warnst, sich hinzusetzen, aber Strafe
brauchst du nicht zu befrchten. Denn wer knnte dir nachweisen, da du das gewut hast?

(De fin. II.59) Nun knnte Epikur zwar hier wiederum entgegnen, da vielleicht durch andere
kein Nachweis zu frchten ist, da man aber auch in einem solchen seltenen Fall nicht sicher
sein kann, nicht selber in einem unbedachten Augenblick das Geheimnis zu verraten,

vielleicht im Schlaf redend oder im Fieberwahn phantasierend (Lucr. V.1156-1160). Aber


selbst, wenn Epikur recht htte und man tatschlich niemals vor Entdeckung gefeit wre, lt
sich doch kaum annehmen, da allein diese vage Mglichkeit bereits ein gengend starkes

Motiv sein knnte geschweige denn mte, das Unrecht zu meiden. Warum sollte man auch
der entfernten Mglichkeit des Entdecktwerdens in seinem Handeln mehr Beachtung

schenken als der sehr realen Mglichkeit des durch die unrechte Tat zu erwartenden
Lustgewinns? Die bloe Mglichkeit hat in der Regel wenig Motivationskraft, wenn ihr nicht
wenigstens die Wahrscheinlichkeit zur Seite steht. Und ganz zu Recht, denn alles Handeln

wrde vollends unmglich, wenn man darin jeder noch so abwegigen Mglichkeit Rechnung
tragen wollte. Letztlich wirkt daher die Begrndung des gerechten Handelns aus der bloen
Mglichkeit der Strafe merkwrdig konstruiert, so als sei Epikur vor den amoralischen

Konsequenzen seines eigenen Lehrgebudes zurckgeschreckt und habe darum die


altbewhrte Moral, die er zunchst vollmundig daraus verbannt hatte, durch die Hintertr
wieder hineinlassen wollen. Wenn die Epikureer wirklich ihrem Grundprinzip der Lust treu

blieben, meint deshalb Cicero, mten sie eigentlich hervorragende Schurken abgeben, und

134
da sie es nicht sind und anders als die meisten viel besser handeln als sie reden, liegt eben
daran, da sie in Wahrheit oft berhaupt nicht um der Lust willen handeln, wie sie vorgeben,
sondern vielmehr aus Pflicht (De fin. II.81).

Bezglich dieses letzten Punktes allerdings irrt Cicero. Der (153) Vorwurf der Diskrepanz
zwischen Lehre und Handeln erweist sich bei nhrere Hinsicht als unberechtigt. Zwar

kritisiert Cicero zu Recht die von Epikur vorgebrachte Begrndung fr das gerechte Handeln,
doch bersieht er dabei, da diese Begrndung sich vermutlich gar nicht an den Weisen, der

nach der epikureischen Lehre lebt, richtet, sondern wohl eher allein fr den Laien gedacht ist,
der zwar immerhin die Lust als das Ziel erkennt, dem es nachzustreben gilt (weil er von
Natur aus immer schon nach Lust strebt), der aber nicht die Mittel zu seiner vollstndigen

Realisierung besitzt. Die angefhrte Begrndung ist strategischer Natur. Der eingeweihte
Epikureer, wenn er seinen Prinzipien gem lebt, wird ja ohnehin schon gerecht handeln,
ohne dazu noch eigens eines besonderen Grundes zu bedrfen. Das glckliche, lustvolle

Leben und das gerechte Handeln gehren fr Epikur untrennbar zusammen, aber nicht
eigentlich deshalb, weil nur der Gerechte vor Entdeckung und Strafe sicher sein kann und so
ohne Furcht die eine Unlust ist leben kann, sondern weil mit der Erkenntnis des hchsten

Guts und der Mittel, es zu erlangen, jegliches Motiv zum Unrechttun entfllt. Es ist nicht so,
da der Epikureer ein ausreichendes Motiv htte, kein Unrecht zu tun, sondern vielmehr so,

da er berhaupt erst gar kein Motiv hat, Unrecht zu tun. Nur wer aus irgendwelchen
Grnden zum Unrechttun gedrngt wird, braucht Motive, um dem Drang nicht nachzugeben.
Wer hingegen keinen Grund hat, Unrecht zu tun, braucht auch keinen Grund, es nicht zu tun.

Der echte Epikureer hat keinen Grund, Unrecht zu tun, weil er die Quellen der Unlust
bekmpft, diese aber mit den Quellen der Ungerechtigkeit identisch sind, so da er, wenn er
in seinem Kamp erfolgreich ist, die Unlust und die Ungerechtigkeit in sich gleichermaen

besiegt hat.

Was aber soll das bedeuten? Die Quellen der Unlust scheinend dort drauen in der Welt zu

sein, und sie lassen sich offenbar nicht ausrotten, sondern nur abwehren; dort sind doch die

135
Feinde, die mich bedrohen, die Krankheiten, die mich befallen knnen, und alle sonstigen
bel. Und um der Lust willen mu und darf ich mich doch wohl mit allen Mitteln gegen
diese bel zur Wehr setzen, unter Zuhilfenahme der staatlichen Ordnung und des Rechts,

aber wenn es nicht an(154)ders geht, auch durch ungerechte Mittel. Um die Unlust von mir
fernzuhalten, mu mir jedes Mittel recht sein, und ich brauche die Ungerechtigkeit zumindest
als mir jederzeit zur Verfgung stehende Handlungsmglichkeit, um die Unlust auf Dauer

von mir fernhalten zu knnen. Die Ungerechtigkeit, so scheint es, gibt mir mehr Macht in
meinem lebenslangen Kampf gegen die Unlust.

(Die Quellen der Unlust)

Nun geschieht aber vieles in der Welt, das die Menschen plagt, ohne da es in ihrer Macht
stnde, an diesen Gegebenheiten etwas zu ndern. Vor Krankheit, Krieg und
Umweltkatastrophen kann man sich nur begrenzt schtzen, und der Tod schlielich holt am

Ende jeden ein, die Gerechten und die Ungerechten. Die Welt geht ihren gewohnten Gang
und achtet dabei nicht auf das Glck des Menschen, dessen sich folglich niemand sicher sein
kann, auch wenn er noch so ungerecht ist. Die Erfahrung zeigt, da auf Fortuna kein Verla

ist. Es scheint daher, da sich die wesentlichsten Quellen der Unlust berhaupt nicht
beseitigen lassen, so da sich die wahre unvermischte Lust fr den Menschen nicht erreichen

oder wenigstens nicht auf Dauer festhalten lt.

Doch in diesem Fall trgt der Schein, denn es gibt einen Weg, auf dem sich das Ziel

vielleicht doch noch erreichen lt. Die eigentliche Quelle der Unlust sind nmlich nach
Epikur nicht die ueren Umstnde selbst, sondern des Menschen vermeintliche oder echte
Abhngigkeit von diesen Umstnden. Wenn ich nicht glcklich leben kann, weil mich etwas

ngstigt oder ich etwas vergeblich begehre, mu ich entweder dafr sorgen, da das, was mir
Angst oder Begierde einflt, verschwindet, oder aber dafr, da die Angst oder die Begierde
selbst verschwindet. Epikur weist diesen zweiten Weg als den einzig gangbaren. Krankheit

und Tod lassen sich auf Dauer nicht besiegen, aber die Angst davor lt sich besiegen. Nicht

136
alles, was ich begehre, kann ich auch erreichen, aber ich kann lernen, nur das zu begehren,
was ich wirklich auch erreichen kann. Das Ziel mu es sein, sich so weit wie irgend mglich
von (155) ueren Bedingungen unabhngig zu machen und allem, was geschieht, mit

heiterer Gelassenhei zu begegnen. Deshalb hngt die wahre Lust fr Epikur an der
Selbstgengsamkeit, denn diese allein vermag die Seelenruhe auch auf Dauer sicherzustellen.
Darum kann es auch nicht im Sinne des hedonistischen Grundprinzips klug sein, mit

Kallikles erst die Begierden gro werden zu lassen und dann vor keiner Handlung
zurckzuscheuen, um sie zu befriedigen. Im Gegenteil wird der Weise seine Begierden so

weit wie mglich einzuschrnken versuchen, um so seine Lust mglichst unabhngig von den
Zufllen des Schicksals zu machen, und wenn ihm das gelingt, hat er auch keinen Grund
mehr, Unrecht zu tun, denn hinter sich lt er die Habsucht, dazu das blinde Gieren nach

Ehren, welche die armen Menschen zum bertreten der Grenzen zwingen des Rechts und [...]
nachts sich zu mhen und tags, in unermdlichem Ringen aufzutauchen zur hchsten Macht
(Lucr. III.59-62). Je grer die Begierde, desto grer die Mglichkeit der Unlust und der

Anreiz zum Unrecht. Wo keine Begierde ist, da ist keine Unlust und kein Unrecht.

Die Beschrnkung des Begehrens

(Notwendige und nicht notwendige Begierden)

Man mu bedenken, schreibt Epikur, da die Begierden zum einen naturgem, zum anderen

aber unbegrndet sind, und von den naturgemen wiederum einige notwendig, andere nur
naturgem. Von den notwendigen schlielich sind einige fr das Glck notwendig, andere
fr die Strungsfreiheit des Krpers und wieder andere fr das Leben selbst (DL X.127).

Weitaus am verbreitetsten sind die unbegrndeten Begierden, denn vieles von dem, was
Menschen begehren, brauchen (156) sie nicht wirklich, und wre da nicht dieses Begehren,

wrde es ihnen an nichts fehlen, auch wenn sie niemals das bekommen wrden, wonach es

137
sie verlangt. Je mehr ich begehre, desto abhngiger werde ich davon, da die Welt es immer
gut mit mir meint, und je abhngiger ich werde, desto mehr Quellen mglichen Leidens
schaffe ich mir. Ein entscheidender Schritt zu einem glcklichen Leben besteht folglich darin,

zunchst zu erkennen, wessen ich wirklich bedarf und dann mglichst alle nicht notwendigen
Begierden in mir auszulschen. Denn die Begierde erwchst laut Epikur aus der falschen
Vorstellung darber, was ich zum Leben oder guten Leben bentige. Unersttlich ist nicht

der Bauch, wie die Masse behauptet, sondern die trgerische Meinung vom unbegrenzten
Fassungsvermgen des Bauches. (SV 59) Sobald ich klar erkenne, da ich einer Sache nicht

wirklich bedarf, das heit, da ihr Fehlen mir in keiner Weise schadet, wird es nicht mehr so
schwer sein, auf sie zu verzichten. Das gilt auch fr diejenigen Begierden, die zwar nicht
unbegrndet, sondern natrlich, aber eben auch nicht in dem Sinne notwendig sind, da wir

nicht oder wenigstens nicht glcklich leben knnten, wenn sie keine Erfllung fnden. Dazu
gehrt nach Epikur auch die sexuelle Begierde. Sie ist zwar natrlich, aber glcklich leben
lt sich vielleicht auch ohne Liebesgenu, ja mglicherweise sogar glcklicher, denn

erfahrungsgem hat die Liebe noch nie genutzt, und man darf zufrieden sein, wenn sie nicht
schadet (SV 51), weshalb es sich auch hier empfiehlt, seine diesbezglichen Begierden zu
zgeln: All jene Begierden, die nicht wieder zu einer Schmerzempfindung fhren, wenn sie

nicht erfllt werden, sind nicht notwendig, sondern enthalten ein leicht auslschbares
Verlangen, wenn immer es sich zeigt, da ihre Gegenstnde schwer zu beschaffen sind oder

Schaden hervorrufen. (RS 26) Zwar lassen sich nicht alle Begierden ersticken, aber doch
immerhin genug, um leidlich sicher zu sein, die noch verbleibenden immer auch erfllen zu
knnen. Notwendige Begierden, die dem Menschen das anzeigen, was fr sein Leben und

Wohlleben unverzichtbar ist, gibt es nur wenige, und alle sind in der Regel leicht zu erfllen.
Des Fleisches Stimme ist: Nicht hungern, nicht drsten, nicht frieren! Denn wenn einer dies
besitzt und erwarten kann, es zuknftig zu (157) besitzen, knnte er selbst mit Zeus um das

Glck wetteifern. (SV 33) So ist es notwendig, sich gegen Klte und Hitze zu schtzen, aber
es ist nicht notwendig, immer nach der neuesten Mode gekleidet zu sein. Es ist notwendig zu
essen und zu trinken, um die eigene Gesundheit und das Leben aufrecht zu erhalten, aber es

ist nicht notwendig, besonders ausgefallene Speisen zu sich zu nehmen. Diese nicht

138
notwendig bedeutet hier keineswegs nur: nicht notwendig zum Leben, sondern: nicht
notwendig zum glcklichen, lustvollen Leben, und zwar lustvoll in einem uneingeschrnkten
Sinne. Wer seine notwendigen Begierden zu stillen wei, hat alles, was zur grten Lust

erforderlich ist. Wenn es ihm gelingt, seine brigen Begierden zu berwinden und sich von
ngsten freizuhalten, wird er alle Lust haben, die ein Mensch berhaupt nur empfinden kann
und mit Zeus um das Glck wetteifern. Auch durch noch so raffinierte Arrangements wird

sich seine Lust nicht im geringsten steigern lassen, denn bescheidene Suppen verschaffen
eine ebenso starke Lust wie ein aufwendiges Mahl, sooft das schmerzhafte Gefhl des

Mangels aufgehoben wird; auch Brot und Wasser spenden hchste Lust, wenn einer sie aus
Mangel zu sich nimmt. Sich also zu gewhnen an einfache und nicht aufwendige Mahlzeiten
befhigt zu voller Gesundheit, macht den Menschen unbeschwert gegenber den

notwendigen Anforderungen des Lebens, strkt unsere Verfassung, wenn wir uns in
Abstnden zu aufwendigen Mahlzeiten aufmachen, und entlt uns angstfrei gegenber dem
Zufall (DL X.130f.).

(Lust und Vernunft)

Fr einen angeblichen Hedonisten klingen solche Ausfhrungen vielleicht etwas merkwrdig.


Cicero jedenfall sah darin eine Abweichung vom hedonistischen Grundprinzip und lie sich

zu der spitzen Bemerkung hinreien, wer solche Reden von sich gebe, besitze nicht nur
keinen Verstand, sondern offenbar obendrein auch keinen Geschmackssinn: Wer nmlich
die Lust als solche verwirft, der darf behaupten, er ziehe nicht einen Hecht einem Hering vor.

Wer aber das (158) hchste Gut in der Lust sieht, der mu alles nicht mit der Vernunft,
sondern mit den Sinnesorganen beurteilen; und er wird notwendigerweise als das beste
bezeichnen, was am besten schmeckt. (De fin. II.91) Dieser Einwand Ciceros ist jedoch

wenig berzeugend. Die letzte Urteilsinstanz wird dem Hedonisten zwar tatschlich die
Empfindung von Lust und Unlust sein, aber das bedeutet nicht, da die Vernunft sich nicht in
den Dienst der Lust stellen und auch mitunter dazu raten kann, um der ganzen Lust willen

eine einzelne Lust auszulassen: Gerade weil dies das erste und in uns angelegte Gut ist,

139
deswegen whlen wir auch nicht jede Lust, sondern bisweilen bergehen wir zahlreiche
Lustempfindungen, sooft uns ein bermiges Unbehagen daraus erwchst. Zuweilen kann
es sogar besser sein, Schmerzen zu ertragen, wenn diese nmlich ntig sind, um eine grere

Lust zu erringen (DL X.129). Nun ist die Lust, die durch raffinierte Speisen oder hnliches
entsteht, fr Epikur das Ergebnis einer grundlosen, das heit weder notwendigen, noch auch
nur natrlichen Begierde, deren Erfllung oder Nichterfllung folglich keinen Einflu auf die

leibliche Konstitution eines Menschen haben kann und auf die seelische nur dann, wenn er
der irrigen Meinung ist, die betreffende Begierde sei notwendig. Freilich ist bereits die

Begierde selbst ein bel fr die Seele, insofern sie die Ataraxie und somit die wahre Lust
verhindert. Hinzu kommt, da auch die realen Folgen einer bermigen Hingabe an diese
Lust in der Regel nachteilig sind: Der Leib wird auf lange Sicht krank und die Seele wird in

permanenter Unruhe gehalten, da sie sich durch die Gewohnheit zu sehr von der Erfllung
der Begierde abhngig macht, so da sich zu der Begierde auch noch die Furcht gesellt, sie
nicht erfllen zu knnen. Man mu eben froh sein, wenn die Begierde nicht schadet. Das

heit nicht, da es grundstzlich falsch wre, sich den Vergngungen eines reichen Mahles
hinzugeben, wenn sich zufllig einmal die Gelegenheit ergibt. Der Hedonismus Epikurs ist
nicht etwa nur eine verkleidete oder besonders subtile Form von Sinnesfeindschaft, sondern

durchaus ernst gemeint: Solange es Freude bereitet, ist es gut, denn es gibt nichts Gutes auer
der Lust. Worauf es aber ankommt ist, sich in keiner Weise von ihr abhngig machen zu

lassen, so da (159) man um nichts unzufriedener ist, auch wenn sich die Gelegenheit zum
reichen Mahl, oder was einem sonst noch Vergngen bereiten mag, nicht ergibt. Dies
erkannte schon Aristipp, als er seinen Tadlern entgegnete, er sei nicht der Knecht der Lust,

sondern ihr Herr, denn zu gebieten ber die Lust und ihr nicht zu unterliegen, das ist
wahrhaft preiswrdig, nicht sie sich zu versagen (DL II.75). Wenn die Gewhnung an die
Lust an aufwendigen Speisen nicht die Begierde danach um so mehr entfachte oder

wenigstens irgendwie sonst die Unruhe der Seele und die Schmerzen des Krpers zu
verringern hlfe statt sie noch zu vergrern, gbe es an der Lust selbst nichts zu tadeln (RS
10). Aber eben davon kann keine Rede sein, denn diese Lust ist ja eine kinetische, das heit,

sie wchst mit der Begierde, die selbst ein Schmerz ist. Je grer die Begierde, umso grer

140
die Lust, wenn sie befriedigt wird, um so grer aber auch der Schmerz, wenn dies nicht
gelingt. Die zustndliche Lust hingegen verhlt sich umgekehrt proportional zur Begierde: Je
kleiner die Begierde, desto grer ist die zustndliche Lust. Verschwindet die Begierde

vollends, erreicht die zustndliche Lust ihren Hhepunkt, whrend die kinetische Lust mit
verschwindet.

(Brot und Wasser spenden hchste Lust)

Eben dieser nicht notwendigen und daher berflssigen Begierde nun ist es auch zu
verdanken, da die Lust am Aufwendigen und schwer Zugnglichen grer erscheint als die
Lust am Einfachen und allgemein Verfgbaren. Die von Cicero gergte Behauptung Epikurs,

da Brot und Wasser hchste Lust spenden, wenn einer sie aus Mangel zu sich nimmt, soll
nicht besagen, da Brot und Wasser nur dann als lustvoll empfunden werden, wenn gerade
nichts Besseres zur Hand ist, sondern da sie von sich aus genauso viel Lust zu bereiten

imstande sind wie irgend etwas anderes, wenn es Durst und Hunger stillt. Denn in deren
Beseitigung und in der Wiederherstellung des seelisch-leiblichen Gleichgewichts besteht die
Lust. Man mag mit Cicero den Hecht dem Hering vorziehen, wenn man die Wahl hat, aber

daraus folgt nicht, da man den (160) besseren Geschmack hat oder wei, was am meisten
Lust bereitet, sondern allenfalls, da man offenbar schwerer zu erfllende Begierden und

somit weniger Quellen der Lust zur Verfgung hat. Was unterscheidet einen Menschen von
Geschmack vom Epikureer? Der eine freut sich nur am Hecht, der andere an Hering und
Hecht. Vielleicht hat der letztere keinen Geschmack, aber er wird fter Lust empfinden, und

wer wird daran zweifeln, da er der glcklichere von beiden ist? Da fr Epikur die wahre
Lust mit Leidlosigkeit identisch ist und die Lust folglich nicht ber die Beseitigung des
Leidens (hier: der Begierde, die ja ein Leiden ist) hinaus gesteigert werden kann, ist es zwar

mglich, da ich einen Hecht mehr geniee als einen Hering, aber der Hecht selbst hat nichts
an sich, das ihn notwendig zu einer greren Quelle von Lust macht als den Hering. Ein
anderer kann sich an seinem Hering genauso freuen wie ich an meinem Hecht, so da es

sinnlos wre zu behaupten, der Hecht sei an sich selbst besser oder auch nur

141
schmackhafter als der Hering. Die vllige Beseitigung aller Schmerzen und aller Unruhe ist
nach Epikur nicht nur die wahre Lust,sondern zugleich die grtmgliche Lust. Sobald die
Unlust aufgehoben ist sei es durch einen Hering oder einen Hecht, durch Wasser oder Wein

-, ist die Lust vollkommen: Die Lustempfindung im Fleische wchst nicht mehr, wenn erst
einmal das schmerzhafte Gefhl des Mangels aufgehoben ist, sondern variiert nur. (RS 18)
Deshalb ist es im besten Falle sinnlos, eher aber schdlich, die Begierden zu steigern und sich

auf diese Weise selbst die Gegenstnde der Lust zu beschrnken. Eben darum wird die
Einsicht den Weisen, der sich das lustvolle Leben zum Ziel nimmt, dazu fhren, genau das

Gegenteil zu tun. Statt der mglichen Quellen der Lust wird er sich bemhen, seine
Begierden zu beschrnken, das heit er wird sich selbst so erziehen, da es ihn nur noch nach
dem Notwendigen und leicht Verfgbaren verlangt und er auch dann kein Leid empfindet,

wenn ihm die Erfllung versagt bleibt. Ansonsten wird er die Lust, die sich ihm bietet,
bereitwillig annehmen, sofern sie ihm nicht schadet, und sein Leben ohne Sorgen und Furch
genieen, denn: Geboren sind wir nur einmal; zweimal ist es nicht mglich, geboren zu

werden. Notwendig ist es, die Ewigkeit hindurch nicht mehr zu (161) sein. Du aber bist nicht
Herr des morgigen Tages und schiebst dennoch das Erfreuliche auf. Das Leben geht unter
Zaudern verloren, und jeder einzelne von uns stirbt in seinerUnrast. (SV 14)

Die berwindung der Angst

(Furcht vor Gefahr und Tod)

Nicht nur die Flle der nicht notwendigen Begierden steht aber gewhnlich einem Leben
vollendeter Lust und somit dem Glck entgegen, sondern auch die verschiedenen ngste, die

in ihrer Folge auftreten, die Angst vor der Wankelmtigkeit des Glcks und der Ungewiheit
der Zukunft, die Angst, nicht zu bekommen, was wir uns wnschen, und zu verlieren, was
wir schon haben, die Angst, die an uns gestellten Erwartungen nicht erfllen zu knnen, die

Angst, fr unsere Fehler bestraft zu werden, und was wir sonst noch alles an ngsten mit uns

142
herumtragen. Auch wenn wir das Glck haben, keine dieser ngste in unserem Leben
besttigt zu sehen, wenn wir also das Glck haben zu bekommen, was wir wollten, zu
behalten, was wir haben und so weiter, ndert das doch nichts daran, da wir unser Leben

zuvor mit all diesen ngsten verbracht haben. Eben diese ngste aber sind (zusammen mit
den grundlosen Begierden) nach Auffassung Epikurs das wahre bel unseres Lebens und die
Hauptquelle unseres Unglcks. Wenn ein Leben aufgrund des Eintretens bestimmter uerer

Umstnde als unglcklich gelten mu, so ist es doppelt unglcklich, wenn dieses Leben
zuvor von der Angst erfllt war, da eben diese Umstnde eintreten knnten. Ein

angsterflltes Leben kann kein glckliches Leben sein, und wenn die Angst vor einem
Ereignis dieses nicht verhindern kann, dann wre es doch besser, die Angst erst gar nicht zu
haben.

(162) Doch was ntzt schlielich diese Einsicht, wenn die Angst nun einmal besteht? Nur
weil ich wei, da es besser fr mich wre, keine Angst zu haben, hre ich doch noch lange

nicht auf, diese zu empfinden. Denkbar wre es immerhin, da wir unsere ngste berwinden
knnten, wenn sich zeigen liee, da wir uns nicht nur zu unserem eigenen Schaden, sondern
obendrein auch noch grundlos frchten, weil das, was wir frchten, niemals geschehen wird.

Aber so ist es ja nicht. Wie also sollen wir unserer allem Anschein nach durchaus
begrndeten ngste Herr werden? Eine Mglichkeit wre, Schutzmanahmen zu ergreifen

und uns dort, wo wir Gefahren vermuten, vorbeugend abzusichern. Zustzlich zu dem
Zusammenschlu in einer Gemeinschaft und vertraglicher bereinkunft knnen wir uns zum
Beispiel Freunde suchen, die uns in der Not beistehen, oder wenn wir reich genug sind,

knnen wir uns auch noch mit mchtigen Mauern umgeben und uns so vielleicht wirksam vor
der Migunst der Menschen und den Unbilden der Natur schtzen. Was immer wir aber auch
tun, die Sicherheit, die wir so erlangen, ist doch immer noch sehr begrenzt: Kein Gesetz ist

bindend genug, kein Freund mchtig genug, keine Mauer hoch genug, um hundertprozentige
Sicherheit garantieren zu knnen. Letzten Endes kann sich doch niemand sicher sein, da das
Schicksal es gut mit ihm meint, und selbst wenn sich am Ende eines Lebens heraustellen

sollte, da es doch so war, bliebe doch immer noch die eine Angst ganz in ihrem Recht,

143
nmlich die Angst vor dem Tod, in der alle anderen ngste zusammenflieen. Gegen alles
brige vermag man sich Sicherheit zu verschaffen, wegen des Todes aber bewohnen wir
Menschen alle eine unbewehrte Stadt. (SV 31) Man mag noch so sorgfltig sein Leben

planen, um alle Quellen des Leidens von sich fernzuhalten und so seiner Angst so wenig
Ansatzpunkte wie mglich zu geben: Der Tod wartet am Ende doch auf jeden, und niemand
wei so recht, was das eigentlich bedeutet, dieses sicher zu erwartende Totsein. Der Tod stellt

deshalb mit guten Grnden eine dauernde Beunruhigung fr die Menschen dar. Vielleicht
werden wir ja im Tod fr unsere Snden bestraft werden, vielleicht wartet ewige

Verdammnis auf uns oder ein erbrmliches Schattendasein in einer homerischen Unterwelt,
vielleicht aber (163) auch nur die Auflsung der individuellen Existenz, ewige Dunkelheit,
das vollkommene Nichts, wie Epikur selbst annimmt. Notwendig ist es, die Ewigkeit

hindurch nicht mehr zu sein. Selbst dies wre allerdings, so scheint es, wenig trstlich, denn
auch die Aussicht auf das vollkommene Nichts ist noch Grund genug, die Freude am Leben
zu verlieren, denn wozu leben wir, wenn, was immer wir tun und im Leben erreichen, am

Ende sich doch in Nichts auflsen wird, so als wre es nie geschehen? So vermag die Furcht
vor dem Tod usn auch dann noch das Leben zu berschatten und zu vergllen, wenn wir
schon eingesehen haben, da wir unser Unglck dadurch nur unntig vergrern. So sehr

sind die Menschen darum bemht, den Tod von sich fernzuhalten, da sie bereit sind, jedes
Unrecht zu begehen, um ihr Ende noch eine Zeitlang hinauszuzgern. Die Todesfurcht ist

deshalb gemeinsam mit den unbegrndeten Begierden eine Hauptquelle des von Menschen
begangenen Unrechts (Lucr. III.82-86).

(Der Tod ist nicht zu frchten)

Und doch, meint Epikur, sind unsere ngste und selbst die Angst vor dem Tod nicht nur der

Lebenslust abtrglich, sondern tatschlich unbegrndet. Zwar ist das, was wir frchten,
wirklich da, in dem Sinne, da es sich ereignen kann oder, im Falle des Todes, sogar
notwendig ereignen wird, aber das bedeutet nicht, da wir auch einen Grund htten, es zu

frchten. Es gibt notwendige Begierden, aber es gibt keine notwendigen ngste. Nichts auf

144
der Welt, nicht einmal der Tod, ist in sich selbst frchtenswert, und wer das erkannt hat, wird
bereits alle ntigen Mittel in der Hand halten, um seine Furcht zu meistern und ein
glckliches und gerechtes Leben zu fhren. Denn es gibt nichts Schreckliches im Leben

fr den, der im vollen Sinne erfat hat, da nichts Schreckliches im Nicht-Leben liegt. (DL
X.125) Wenn der Tod nicht schrecklich ist, dann ist im Leben letzten Endes berhaupt nichts
mehr schrecklich, denn der Tod steht jedem jederzeit als Mglichkeit offen, so da jedes

bel, das man nicht mehr auszuhalten bereit ist, durch die Wahl des Todes beendet werden
kann. Der (164) Tod beendet nach Epikur alles Leiden. Er braucht deshalb nicht gefrchtet zu

werden, weil er uns gar nicht mehr betreffen kann, denn der Tod gehrt nicht mehr zum
Leben. Wir leben doch und frchten uns, weil wir leben, und leiden, weil wir leben. Da alles
Gute und Schlechte nur in der Empfindung gegeben ist, sich im Tod aber die Seele in ihre

Bestandteile auflst, wodurch alle Empfindung endet, geht uns der Tod nichts an (SV 2). Die
Seele ist nach Epikur krperlich wie alle anderen auch (DL X.67), zusammengesetzt aus
einzelnen Seelenatomen, die sich nur durch ihre Form und besondere Feinheit von anderen,

krperlichen Atomen unterscheiden. Die Empfindung ist eine Eigenschaft der


Zusammensetzung. Die einzelnen Atome, in die die Seele beim Tod zerfllt, sind fr sich
genommen empfindungslos (SV 2). Darum gilt: Wenn wir sind, ist der Tod nicht da, wenn

aber der Tod da ist, sind wir nicht da. (DL X.125) Die Empfindungslosigkeit aber als solche
zu frchten, meint Epikur, wre unter diesen Voraussetzungen sinnlos (DL X.81). Sie hat so

wenig Grauenerregendes an sich wie die Empfindungslosigkeit vor der Geburt, die uns ja
auch zu Recht nicht weiter kmmert. Anstatt sie zu frchten, mten wir die
Empfindungslosigkeit des Todes gerade als Mglichkeit begren, denn diese Mglichkeit ist

nicht zuletzt auch Ausdruck und Garant menschlicher Freiheit: Nur das Leiden ist ja schlecht,
und allem Leiden knnen wir uns durch den Tod entziehen. Das bedeutet freilich nicht, da
der Tod dem Leben grundstzlich vorzuziehen sei. Weder frchtet der Weise den Tod, noch

sucht er ihn ohne Not, denn er verachtet nicht das Leben (DL X.126). Die Todessehnsucht
von manchen ist nur ein Ausdruck ihrer Todesfurcht. In Gedanken sind sie noch whrend des
Lebens schon stndig bei ihrem Tod, und um nicht lnger ihr Ende bangend erwarten zu

mssen, geben sie sich selbst den Tod, dem sie doch nicht entrinnen zu knnen meinen (Lucr.

145
III.79-82). Wer hingegen den Tod nicht frchtet, hat auch keinen Grund, sich in ihn zu
flchten. Das Leben verliert ja durch den Tod, durch das sicher zu erwartende Ende, nicht
etwa seinen Sinn. Es bleibt immer noch wert gelebt zu werden, vielleicht sogar mehr, als

wenn es von endloser Dauer wre. Erst dadurch nmlich, meint Epikur, da wir die
Endlichkeit des eigenen Lebens klar (165) erkennen, werden wir frei fr das Leben, das sich
uns hier und heute gibt, weil wir es nicht mehr mit der Sehnsucht nach Unsterblichkeit

belasten und vertun knnen (DL X.125).+

(Beruhigung durch Naturforschung)

Nehmen wir nun einmal an, die Angst lasse sich tatschlich durch die Einsicht berwinden,

da uns der Tod nichts angeht. Woher aber sollen wir wissen, da es sich tatschlich so
verhlt, da wirklich alle Empfindungen im Tod aufhren und nicht vielmehr doch ewige
Verdammnis und Hllenpein auf uns wartet? Schlielich sind die Mythen voll von

Jenseitsvorstellungen, und die wenigsten von ihnen sind rundweg erfreulich. Wir knnen es
wissen, meint Epikur, indem wir uns ber die Beschaffenheit der Welt im allgemeinen und
der menschlichen Seele im besonderen Klarheit verschaffen. Alle ngste lassen sich nach

Epikur auf zwei Ursachen zurckfhren, erstens auf falsche Vorstellungen darber, was im
Leben wichtig ist, und das heit, welches Lebensziel man verfolgen sollte und welche Mittel

dazu erforderlich sind, und zweitens auf falsche Vorstellungen ber die Natur der Dinge (RS
22). Solange wir unsere Wnsche und Begierden auf Gegenstnde richten, die wir in keiner
Weise brauchen, weder zum Leben, noch zur Gesundheit, noch zum Glck, werden wir nicht

zufrieden leben knnen, weil wir stndig frchten mssen, irgend etwas nicht zu bekommen
oder wieder zu verlieren. Aber wir werden auch nicht zufrieden leben knnen, solange uns
die Welt fremd ist und mit unwgbaren Gefahren droht. Vieles frchten wir deshalb, weil wir

die Natur der Dinge nicht verstehen und uns in haltlosen Vermutungen darber verlieren, was
alles mit uns geschehen knnte und welche gewaltigen Schrecken noch auf uns warten
knnten. In dieser Hinsicht, meint der rmische Dichter Lukrez in seinem groen

epikureischen Lehrgedicht ber die Natur, benehmen sich die Menschen of wie Kinder, die

146
sich in der Dunkelheit vor ihren eigenen Phantasiegebilden ngstigen. Denn wie die Kinder
zittern vor Schrecken und alles im blinden Dunkel frchten, sind wir bei Tage vor Dingen in
ngsten manchmal, die man nicht mehr zu (166) frchten brauchte als das, was Kinder im

Dunkel bebend erwarten und whnen als kommend. (Lucr. VI.35-38) Und Lukrez verrt uns
auch, wie sich Abhilfe dagegen schaffen lt: Diesen Schrecken also, dies Dunkel der Seele,
mu fglich nicht der Sonne Strahl noch die hellen Geschosse des Tages schlagen entzwei,

vielmehr Naturbetrachtung und Lehre (natura species ratioque). (Lucr. VI.39-41) Die Furcht
vermag nur durch eine rationale Durchleuchtung der Welt berwunden zu werden. Eben

deshalb und nur deshalb bedarf es der Naturforschung.

Der Aufbau der Welt

(Wissenschaft als Teil der Ethik)

Alle vernnftige berlegung und alles Wissen hat nach Epikur nur einen einzigen
berechtigten Zweck, nmlich die Voraussetzungen fr ein glckliches Leben zu schaffen. Der

Erwerb von Wissen ist gut und sinnvoll, wenn er dazu verhilft, Angst und Begierde
einzudmmen und auch ansonsten alles Unlustvolle zu erkennen und zu vermeiden. Jedes

Wissen aber, das nicht zur Lustmaximierung beitragen kann, ist berflssig und schadet nur,
weil es von den wesentlichen Dingen ablenkt: Jede Bildung fliehe, mein Glcklicher, wenn
du dein Schiff startklar gemacht hast (tachation aramenos) (DL X.6)104, schreibt Epikur am

Beginn einer Epoche, in der sich eine bisher nie gekannte Gelehrsamkeit und Schreiblust
entfalten sollte.105 Fr Epikur sind Wissenschaft und Erkenntnis (167) (im Unterschied zu
seinen Vorgngern) radikal der ethischen Praxis untergeordnet, und haben in sich selbst

104
Apelt und Gigon bersetzen tachation aramenos beide hnlich, der eine durch mit vollen Segeln, der
andere durch mit gespannten Segeln. Krautz bersetzt hingegen: wenn du dein Schiff startklar gemacht
hast, und trifft damit den gemeinten Sinn wesentlich besser, denn nicht jede Bildung ist zu fliehen, sondern nur
die, die ber das, was man braucht, um sein Schiff klar zu machen , das heit um glcklich zu leben,
hinausgeht.
105
Vgl. R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfngen bis zum Ende des Hellenismus.
Mnchen 1978.

147
keinen Wert. Die in der platonischen Akademie und dem aristotelischen Lykeion
wohlvertraute Idee, Forschung um der Forschung, das heit der reinen Erkenntnis willen, zu
betreiben (oder gar um willen des Fortschritts im heutigen Sinne), bleibt Epikur fremd:

Wenn uns nicht Anwandlungen von Argwohn vor den Himmelserscheinungen qulten oder
vor dem Tode, er knnte uns irgendwie betreffen, dazu die Tatsache, da wir die Grenzen der
Schmerzen und Begierden nicht kennen, so bedrften wir der Naturforschung nicht. (RS 11)

Nun haben wir aber diese Anwandlungen von Argwohn und brauchen deshalb die
Naturforschung, da sie uns zeigt, da und wie alles nach festen Gesetzen geschieht, was zu

entstehen vermag und was nicht, und wie einem jeden schlielich die Macht ist beschrnkt
und im Grunde verhaftet der Grenzstein (Lucr. I.76 f.). Nur wer sich auskennt und wei, was
ihn erwartet, ist Epikurs Ansicht nach berhaupt dazu imstande, seine Furcht zu berwinden

und so vielleicht ein glckliches Leben zu fhren: Es ist nicht mglich, die Angst bezglich
der entscheidendsten Gesetzmigkeiten zu lsen, wenn man nicht verstanden hat, welches
die Gesetzlichkeit des Alls ist, sondern von sich aus irgend etwas auf Grund der Mythen

argwhnt. Es ist also nicht mglich, ohne Naturforschung unbeeintrchtigte


Lustempfindungen zu erlangen. (RS 12) Es stimmt zwar, da wir auch das frchten knnen,
was wir kennen, aber wenn wir es kennen und wissen, was uns geschehen kann und was

nicht, und unter welchen Umstnden, ist es wenigstens nicht von vornherein unmglich,
geeignete Manahmen zu ergreifen, um sich zu schtzen. Auch frchten wir vieles aus

Unkenntnis, was sich bei nherer Bekanntschaft als nichtig erweist. Das gnzlich Unbekannte
ist eine unkalkulierbare Gefahr, wir sind ihm ganz anheimgegeben und knnen niemals sicher
sein, welche bel uns drohen.

So erscheint der Zufall den Hellenen zu Epikurs Zeit und noch viele Jahrhunderte danach als
launischer Gott, der die Geschicke der Menschen mal hierhin, mal dorthin lenkt, ohne weitere

Absicht als die, die Plne der Sterblichen zu durchkreuzen. Tyche, der groe Gott Zufall, wird
zu dem Gott (168) schlechthin, denn sein Wesen ist die Unberechenbarkeit, die auch alle
anderen Gtter auszeichnet. Man versucht sie zwar, mit Opfern milde zu stimmen, sie zu

berreden, den eigenen Wnschen zu willfahren, wei aber nie, ob sie einen erhren werden

148
oder nicht. So werden die Menschen zwischen Angst und Hoffnung hin- und hergerissen,
ohne jemals Ruhe zu finden. Gegen diese stndige Unsicherheit hilft nach Epikur allein die
Einsicht in die Gesetzlichkeit des Naturgeschehens.

(Die Regel ist allem der Grenzstein)

Die Gesetzlichkeit wird vor allem durch die unbedingte Geltung folgender Prinzipien
gewhrleistet: Erstens gibt, gab und wird es niemals ein Ding in der Welt geben, das aus

nichts entstanden wre, und zweitens keines, das zu nichts vergehen knnte. Wre es nmlich
mglich, argumentiert Epikur, da etwas aus nichts entstnde, so knnte alles jederzeit
entstehen, ohne einer besonderen Ursache, eines Samens, zu bedrfen (DL X.38). Damit

ies offenbar nicht einfach nur gemeint, da Seiendes immer aus Seiendem entsteht, sondern
vielmehr, da immer ein ganz bestimmtes Seiendes aus einem ganz bestimmten Seienden
entsteht. Man neigt heute leich dazu, dies im Sinne des Kausalittsprinzips zu verstehen,

nmlich so, da es immer irgendwelche Bedingungen geben mu, die zu erfllen sind, damit
ein bestimmtes Ereignis eintreten kann, oder anders gesagt: da es keine Wirkung ohne
zureichenden Grund gibt. Epikur scheint aber nicht dies, oder jedenfalls noch mehr als dies

sagen zu wollen. Auffllig ist jedenfalls, da Lukrez zur Illustration der epikureischen
Gesetze des Werdens stets die Erzeugung und Entwicklung der Lebewesen anfhrt (z.B.

I.584 ff., II.698 ff., V.878 ff.), und dort zeigt eben die Erfahrung, da ein Einzelwesen einer
bestimmten Art immer ein Einzelwesen derselben Art und niemals das einer anderen
hervorbringt. Ein Pferd gebiert immer ein Pferd, ein Mensch einen Menschen, und beide

entwickeln sich hchst unterschiedlich, aber je in der fr ihre Art charakeristischen und
angemessenen Weise. Niemals werden aus jungen Pferden alte Menschen oder aus jungen
Men(169)schen alte Pferde. Wenn doch einmal etwas aus der Art schlagen mag, gelangt es

nicht zur Geschlechtsreife oder ist unfhig, sich fortzupflanzen. Alle Lebewesen sind streng
nach Arten unterteilt und sind ihrem ganzen Wesen nach darauf angelegt, ihre eigene Art zu
bewahren und durch Zeugung fortzusetzen. Eine Vermischung der Arten ist aufgrund der

Vielzahl der Wesensunterschiede und gegenstze ausgeschlossen, denn das spezifische

149
Wesen einer Art ist unvernderlich und schliet eine Reihe von Eigenschaften und
Verhaltensmglichkeiten (die anderen Arten zukommen) aus. Darum mssen alle
Erzhlungen von Schimren, Halbwesen und hnlichen mythischen Ungeheuern, deren

vermeintliche Wirklichkeit die Menschen immer wieder in Angst und Schrecken versetzt, ins
Reich der Fabel verbannt werden, wie auch alles Gerede von Zeiten, da die Flsse aus Gold
und die Bume mit Edelsteinen behangen gewesen seien und der Mensch Meere

durchschritten und den Himmel bewegt habe (Lucr. V.890 ff.). Was fr lebende Wesen gilt,
gilt aber, wie schon der Hinweis auf die goldenen Flsse des goldenen Zeitalters deutlich

macht, fr alles Seiende berhaupt: Da du aber nicht vermeinst, allein wrden lebende
Wesen diesem Gesetze verpflichtet: die Regel ist allem der Grenzstein (ratio res terminat
omnis). (Lucr. II.718 f.) Dies gilt fr Land und Meer, Himmel und Erde, die nur deshalb

voneinander getrennt sind und getrennt bleiben, weil sie sind, was sie sind, und ihr Wesen
nicht verndert werden kann (ebd., 728 f.). Land bleibt Land, und Meer bleibt Meer, und das
eine verwandelt sich nicht einfach in das andere. Man kann darauf vertrauen, da die Dinge

sich so verhalten, wie sie sich immer verhalten haben. Eben dies meint Epikurs Grundsatz,
da nichts aus nichts entstehe: Da alles einen Samen braucht, aus dem es entsteht, eine
Art, die ihm vorgibt, was es sein kann und was nicht. Was bereits ist, legt das fest, was sein

knnte, und zwar so, da das Entstehende in der Erscheinung eine hnlichkeit zu dem
aufweist, woraus es entsteht, und zwar nicht nur eine rein uere hnlichkeit, sondern auch

eine im verborgenen liegende Strukturhnlichkeit, die eben die jeweilige Art (Pferd, Mensch,
Baum, Wasser, Erde) ausmacht.

(170) (Atomismus)

Wie nichts aus nichts entsteht, so vergeht auch nichts zu nichts, denn wrde dies geschehen

begrndet Epikur sein zweites Grundprinzip -, drfte es zum gegenwrtigen Zeitpunkt


(nmlich nach einer sich in eine unendliche Vergangenheit erstreckenden Zeit) berhaupt
nichts mehr in der Welt geben (DL X.39). Was einmal da war, wird deshalb immer da sein.

Freilich vergeht der einzelne Mensch, wie auch jedes Tier, jeder Stein, jeder sichtbare

150
Gegenstand irgendwann vergeht. Nicht das ist es, was immer da sein wird, aber Menschen,
Tiere und all das brige sind nur in einem eingeschrnkten Sinne wirklich. Sie existieren nur
auf einer bestimmten Ebene der Wirklichkeit, das heit sie gehren der Welt der Erscheinung

an, und wie fr Platon (und vor ihm Parmenides) gibt es hinter dieser Erscheinung noch eine
andere, grundlegendere, wahrere Wirklichkeit. Alle Erscheinungsdinge setzen sich nmlich
nach Epikur aus einer unbestimmten Zahl von Grundelementen zusammen, und wenn der

Mensch stirbt (und er kann und wird sterben), gehen die Grundelemente, aus denen er sich
gebildet hat, nicht zugrunde, sondern nehmen nur eine neue Erscheinungsform an. Was bei

oberflchlicher Betrachtung zu vergehen scheint, unterluft also in Wahrheit nur eine mehr
oder weniger starke Strukturvernderung, whrend die Elemente selbst, aus der sich die
Struktur zusammensetzt, gnzlich unverndert bleiben. Was fr Platon die Ideen waren, sind

fr Epikur diese letzten, nicht mehr weiter teilbaren Grundelemente, die er selbst mit Leukipp
und Demokrit, von denen er den physikalischen Teil seiner Lehre bernimmt, Unteilbare,
Atome nennt. Die Atome sind das wahrhaft Seiende, das weder entsteht noch vergeht, noch

sich verndert (DL X.41).

Die atomistische Ontologie war bei den lteren Atomisten vermutlich ein Versuch, mit dem

Problem fertig zu werden, das Parmenides durch seinen ontologischen Monismus


aufgeworfen hatte: Wenn das Sein ist und das Nichtsein nicht ist (wie es nicht anders sein

kann), hatte Parmenides gefolgert, dann gibt es kein Werden, keine Vernderung, keine
Vielheit von Dingen, sondern nur das eine, unvernderliche, ewige (171) Sein, und alles
andere ist nur Erscheinung.106 Darin liegt aber ein Problem, das Parmenides nicht beantwortet

hat: Wenn es nur das eine Sein gibt, wie kommt es dann zur Vielheit der Erscheinungen? Die
Atomtheorie versucht, eine Antwort auf diese Frage zu geben. Whrend Parmenides vom
Denken des Seins ausging und von daher auf die Unmglichkeit des Werdens und der

Vielheit schlo, gehen die Atomisten von der Erfahrung des Werdens und der Vielheit aus
und schlieen von daher auf die Beschaffenheit des Seins. So gelangen sie zu einer
Modifikation des parmenideischen Seinsbegriffs. Einerseits behlt das Sein die Eigenschaft

106
Parmenides. Text, bersetzung, Einfhrung und Interpretation von Kurt Riezler. 2. Aufl. Frankfurt am Main
1970.

151
der Unvernderlichkeit, die es auch bei Parmenides hatte, andererseits verliert es seine
Einheit. Da es nmlich Vernderung und Bewegung gibt, wird nun argumentiert, kann es
nicht nur Seiendes geben, sondern es mu neben dem Sein auch noch Nichtsein, nmlich

Leere oder Raum geben (DL X.40). Diese Leere durchzieht das Sein derart, da es in eine
Vielzahl einzelner Krper zerfllt, die sich an Form und Gre unterscheiden. Diese Krper
enthalten selbst keine Leere mehr, weshalb sie nicht weiter teilbar sind. Die gegenstndliche

Erscheinungswelt erklrt sich dann aus den mannigfaltigen Verbindungen dieser kleinsten
und unvermischt Seienden.

Fr Epikur kommt es allerdings darauf an, da nicht jede Verbindung von Atomen jederzeit
mglich ist. Auch und gerade im Bereich der Atome mu es Grenzen geben, weil sonst ja die

Welt ein Chaos wre und einfach alles, was sich nur irgend denken lt, auch tatschlich
geschehen knnte. Der Glaube an die Mythen und ihre Schreckgespenster wre dann
berechtigt und die seelische Ruhe und Sicherheit, die Epikur sich doch von der

Naturforschung verspricht, wrde gerade nicht gewhrleistet, sondern im Gegenteil vollends


zerstrt. Darum ist es fr Epikur wichtig, da die Atome nicht gleich sind, sondern da es
vielmehr die unterschiedlichsten Arten gibt und manche Atome nicht zueinander passen,

andere schon, aber nur in einer bestimmten Anordnung. Die Regel ist allem der Grenzstein
dieser Satz mu gerade im Bereich (172) der Atome Geltung haben. Oben wurde schon

erwhnt, da die Arten der Lebewesen und aller brigen Dinge nach Epikur offenbar durch
verborgene Strukturhnlichkeiten bestimmt seien. Diese hnlichkeiten, knnen wir nun
sagen, bestehen in der Zusammensetzung und Anordnung der Atome. Jede Art entspricht

einer bestimmten mglichen Kombination von Atomen, und die Unzahl der unmglichen
Kombinationen verhindert die wahllose Vermischung und gewhrleistet so die relative
Konstanz der Arten.

Die Welt als ganze ist unbegrenzt an Ausdehnung, denn htte sie eine Grenz, mte sie in
bezug auf etwas begrenzt sein (es mte etwas jenseits der Grenze liegen), was unmglich

ist, wenn man unter Welt das Ganze, das All versteht. Auch die Atome sind deshalb

152
unendlich an Zahl, weil sie sich sonst in der Unendlichkeit des Alls verlieren wrden (DL
X.41). Aber obwohl die Zahl der Atome unbegrenzt ist, ist die Zahl der mglichen Gren
und Gestalten von Atomen nicht unbegrenzt. Um verllich zu sein, mu die Welt aus einer

begrenzten (wenn auch unvorstellbar hohen) Anzahl von Atomtypen (DL X.42) sowie einer
ebenso begrenzten Anzahl von mglichen Verbindungen bestehen, das heit die
Beschaffenheit der Welt mu fr alle Zeiten gleich sein. Die Welt ist das All; es kann nichts

auerhalb ihrer sein. Sie kann deshalb auch nicht geschaffen worden sein, und sie kann auch
nicht vernichtet werden. Sie war deshalb immer und wird immer sein, und sie war immer so,

wie sie jetzt ist,und wird es immer bleiben (DL X.39). Allerdings rumt Epikur ein, da es
innerhalb dieser einen Welt mit ihrer unvernderlichen Grundbeschaffenheit verschiedene
Unterwelten mit unterschiedlichen Ordnungsformen geben knne. Die dem Menschen

vertraute Welt ist nur eine mgliche Ordnungsform der atomaren Materie. Da das All
unendlich gro ist, knnen sich jenseits der leeren Rume, die unsere Ordnungsform der
Materie, unsere Welt umgeben, andere Ordnungsformen etabliert haben. Auch dort freilich

gelten die grundlegenden Gesetze von Sein und Werden (DL X.74).

(173) (Wahrnehmung und Erkenntnis)

Die Atomtypen unterscheiden sich nur nach Gre, Gestalt und Gewicht. Ansonsten haben

sie keine Qualitten. Atome sind farblos, geruschlos, geruch- und geschmacklos. Die
Sinnesqualitten, mit denen wir gewohnt sind, die gegenstndliche Welt auszustatten, werden
durch Atome verursacht, die sich von den Krpern der Umgebung ablsen und von den

Sinnesorganen des eigenen Krpers aufgenommen werden (DL X.46). Es sind die
Sinnesorgane, in denen die Empfindung stattfindet, wenngleich sich die Empfindung
vermittels der Seele vollzieht, die eben auch in den Sinnesorganen anwesend ist. Die Seele

unterschieden vom Verstand, der in der Brust beheimatet ist ist nmlich ein feinteiliger
Krper, der in den gesamten Krperkomplex eingestreut ist (DL X.63). Wre sie
unkrperlich (wie nicht nur Platon meinte), knne sie nicht wirken noch Wirkung erfahren,

denn es gebe ja nur Krper oder Leere, so da das Unkrperliche das Leere sein msse. Das

153
Leere aber ist geradezu dadurch definiert, da es Krpern keinen Widerstand leistet und
somit nicht auf diese wirken noch durch sie Wirkung erleiden kann (DL X.67). Die Seele
mu folglich krperlich sein, und zwar besteht sie eben aus einem Komplex einer besonderen

Art von (besonders feinen, runden und glatten) Atomen. Diese haben den Hauptanteil an der
Empfindung, sind aber dazu auf das sie einschlieende krperliche Gefge angewiesen. Eine
krperlose Seele empfindet ebenso wenig wie ein seelenloser Krper (DL X.64), denn ohne

das krperliche Gefge fehlt ihr die Verbindung, die ihr erst die Empfindung mglich macht
(DL X.65). Die Qualitt der Empfindungen hngt von Gestalt und Gre der Atome sowie

der Art ihrer Aufnahme in den wahrnehmenden Krper ab. Da die Sinnesempfindungen
ferner auf einer Bewegung von Atomen vom wahrgenommenen Gegenstand zum
wahrnehmenden Sinnesorgan beruhen, verweisen sie immer auf einen real vorhandenen

Gegenstand und sind insofern wahr. Obwohl die Schlsse, die der Mensch aufgrund der
Sinneswahrnehmung zieht, falsch sein knnen, bleibt so doch ber die
Sinneswahrnehmungen Erkenntnis grundstzlich mglich.

(174) Auf die komplizierten Einzelheiten und Probleme der epikureischen Wahrnehmungs-
und Erkenntnislehre sowie seiner Physik braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden.

Fr unseren Zusammenhang drfte diese kurze Skizze von Epikurs naturphilosophischen


Grundberzeugungen ausreichen, da diese selbst fr die Ethik weniger wichtig sind als die

Absicht, die Epikur mit seinen berlegungen verfolgt, nmlich seinen Schlern ein Modell
an die Hand zu geben, mit dessen Hilfe sich im Prinzip alle Naturerscheinungen erklren
lassen. Das Grundmodell selbst wird zwar dogmatisch statuiert an seiner Wahrheit und

daran, da sich immer eine natrliche, gesetzmige und modellkonsistente Erklrung fr


jeden Vorgang finden lt, darf nicht gezweifelt werden -, aber welche Erklrungen fr
konkrete Einzelerscheinungen man schlielich findet und ob diese Erklrungen tatschlich

zutreffen, spielt im Grunde keine Rolle, weshalb sich auch das Streben nach einer
empirischen berprfung gnzlich erbrigt. Wichtig ist nicht, welche Erklrung man findet,
sondern da man eine (gesetzmige) Erklrung findet. Lassen sich mehrere solche

Erklrungen angeben, so ist auch das kein Schaden, und es ist letztlich belanglos, welche von

154
ihnen richtig ist, solange man nur sicher ist, da eine von ihnen wenigstens annhernd den
wahren Sachverhalt abbildet. Worauf es allein ankommt, ist ja, da man berhaupt irgendeine
natrliche Erklrung besitzt oder, wenn diese im Augenblick fehlt, man doch wenigstens fest

darauf vertraut, da es eine solche Erklrung geben mu, um auf diese Weise die Angst vor
dunklen Mchten zu besiegen und durch sie nicht lnger daran gehindert zu werden,
unerschtterlich und glckselig zu sein (DL X.79 f.). Eine Flle von mglichen Erklrungen

mag deshalb unter Umstnden sogar wnschenswerter sein, da man in diesem Fall um so
sicherer sein kann, da eine von ihnen richtig ist.

(175) (Naturgesetz und menschliche Freiheit)

Ein verbreitetes Miverstndnis von Epikurs Naturlehre besteht in der Annahme, die
behauptete Gesetzlichkeit der Naturerscheinungen sei als vollstndige Determiniertheit jedes
Geschehens zu verstehen. Gesetztlichkeit bedeutet fr Epikur jedoch nicht absolute

Notwendigkeit. Die heimarmene, das eherne Schicksal der Stoiker107, lehnt Epikur strikt ab.
Da sei es noch besser, weiter an die mythischen Gtter und die Mglichkeit ihrer
Beeinflussung zu glauben (DL X.134). Es gibt zwar Gesetze des Seins und des Werdens, und

darauf, da es sie gibt, beruht die relative Sicherheit des Menschen, aber im Rahmen dieser
Gesetze gibt es auch Ereignisse, die grundstzlich nicht vorhersehbar sind, und zwar deshalb,

weil sie schlicht ohne Ursache geschehen. Die Atome, aus denen sich die Welt
zusammensetzt, befinden sich in stndiger Bewegung. Sie stoen aneinander, fgen sich zu
greren Komplexen zusammen, die vielleicht eine Zeitlang ihre innere Struktur

aufrechterhalten knnen, und bewegen sich dann wieder fort, um neue Verbindungen
einzugehen. Fr die Bewegungen der Atome lassen sich keine Grnde anfhren. Die
Bewegung selbst ist ursprnglich gegeben, und genauso ursprnglich gegeben sind auch

geringfgige Abweichungen von ihren einmal eingeschlagenen Bahnen (DL X.43 f.; Lucr.
II.216 ff.). Nun scheint die Behauptung solcher spontaner Bewegungen zunchst Epikurs
erstem Grundsatz, da nichts aus dem Nichtseienden entstehe, zu widersprechen. Wie wir

107
Vgl. hierzu Kap. IV, S. 221 ff.

155
aber bereits gesehen haben, bezieht sich dieser Grundsatz vor allem auf die hnlichkeit
beziehungsweise Vereinbarkeit der sichtbaren Gestalten und zugrundeliegenden Strukturen.
Wasser kann sich nicht einfach in Wein verwandeln und Menschen nicht in Wlfe, Schlangen

knnen kein Feuer speien (weil Feuer lebendige Leiber verbrennt), und ein Lebewesen kann
nicht halb Pferd und halb Mensch sein (weil deren Naturen zu unterschiedlich sind, um sich
zu vertragen). Diese Gesetze haben zwar absolute Geltung, aber sie geben dennoch nur einen

Rahmen fr das Mgliche vor, ohne ihn auszufllen. In(176)nerhalb dieses Rahmens gibt es
Zufall und Freiheit. Die spontanen Bewegungen der Atome, die selbst als Teil der

allgemeinen Gesetzlichkeit begriffen werden mssen, fhren immer nur zu geringfgigen


Abweichungen und ndern nichts an der relativen Konstanz der bergeordneten Strukturen
(Lucr. II.246 ff.). Die Erscheinungswelt die Welt, in der wir als Menschen leben bleibt

davon weitgehend unbetroffen, allerdings mit einer entscheidenden Ausnahme. Nach Lukrez
erklren (und gewhrleisten) nmlich die spontanen Atombewegungen die Freiheit des
menschlichen Willens. Weil es den freien Willen gibt, kann nicht von Ewigkeit her Ursache

auf Ursache folgen und jede Bewegung sich aus der vorhergehenden herleiten (Lucr. II.251
ff.). Den freien Willen aber mu es geben, weil sonst alles Nachdenken, wie man sein Leben
fhren soll, zur Wirkungslosigkeit verdammt und somit bedeutungslos wrde, womit auch

die Erforschung der Natur berflssig werden wrde, denn diese dient letztlich nichts
anderem als der Entdeckung und Sicherung der eigenen Freiheit: Die Erkenntnis der

Weltgesetze zeigt dem Menschen ja vor allem dies, da einem jeden die Macht ist
beschrnkt und das heit, da es nichts gibt nicht einmal die Gtter -, das nicht wie er
selbst den Weltgesetzen unterworfen wre und das unbegrenzte Macht ber ihn haben

knnte: Die Regel ist allem der Grenzstein.

156
Die Gtter und ihre Funktion

(Der Vorwurf der Gottlosigkeit)

Wieviel aufklrerisches Potential ein solches Vertrauen in die Gesetzlichkeit allen


Geschehens birgt und zu welch nchterner Skepsis sie die Epikureer allem Anschein nach

befhigte, zeigt sehr schn ein Bereicht Lukians von Samosata aus dem 2. Jahrhundert n. Chr.
ber Alexander, den falschen Propheten. In einer Zeit, die von Scharlatanen, die ihren

Vorteil aus der (177) Leichtglubigkeit der Menge zu ziehen wuten, reich bevlkert ist, sind
es allein die Epikureer, die sich auch durch noch so ausgeklgelte Betrgereien nicht in ihrer
berzeugung beirren lassen, da es sich bei allen scheinbaren Wundertaten einfach um

Betrgereien handeln mu. Der falsche Prophet Alexander hat sie deshalb wie niemand
anderen, und demonstrativ verbrennt er die Schriften Epikurs. Whrend sich die Platoniker,
Stoiker und Pythagoreer gleichermaen hinters Licht fhren lassen, bemhen sich die

Epikureer um Aufklrung, was ihnen freilich wenig Dank einbringt. Als ein Epikureer
Alexander der Tuschung berfhrt, wird er von der Menge wegen seiner vermeintlichen
Gottlosigkeit fast zu Tode gesteinigt.108

Da in dem von Lukian berichteten Fall gerade der Vorwurf der Gottlosigkeit laut wurde, ist

kein Zufall. Die Verknpfung zwischen Epikureertum und Gottlosigkeit war in dieser Zeit so
selbstverstndlich, da die Begriffe fast synonym gebraucht wurden, und das, obwohl nicht
bekannt ist, da Epikur jemals irgendwelche Zweifel an der Existenz der Gtter geuert

htte. Im Gegenteil hatte er vielmehr behauptet, da die Existenz der Gtter unmittelbar
gewi sei. Denn Gtter gibt es tatschlich: unmittelbar einleuchtend ist deren Erkenntnis.
(DL X.123) Von Cicero erfahren wir allerdings, da manche glauben, Epikur habe, um bei

den Athenern keinen Ansto zu erregen, die Gtter zwar dem Namen nach beibehalten, in
Wahrheit aber beseitigt (ND I.85). Eine solche strategisch motivierte Rcksichtnahme auf
die ffentliche Meinung wre zwar auch denkbar, zumal der Proze und die Verurteilung des

108
The Works of Lucian. Bd. IV. London (Loeb Classical Library) 1953.

157
Sokrates (wegen Gottlosigkeit und Verfhrung der Jugend) zu Epikurs Zeiten sicherlich nicht
vergessen waren, und hnliche Anklagen aus dem 5. Jahrhundert (unter anderem gegen
Anaxagoras und Protagoras) bekannt waren109, aber der Tod des Sokrates lag doch immerhin

schon ein rundes (178) Jahrhundert zurck, als Epikur in Athen zu lehren begann, und es
steht zu bezweifeln, da eine solche Vorsichtsmanahme an der Schwelle zum 3. Jahrhundert
noch ntig gewesen wre. Tatschlich war Epikurs Gottesvorstellung auch viel zu

eigenwillig, als da sie ihn im Ernstfall vor der Anklage htte retten knnen. Es ist daher zu
vermuten, da Epikur (auch noch) andere Grnde fr die Beibehaltung der Gtter gehabt

haben wird. Vielleicht hat er ja tatschlich an ihre Existenz geglaubt, aber selbst wenn er es
nicht getan hat, wrde das nicht bedeuten, da er seinen Unglauben nur aus Furcht oder
Rcksicht nicht hat eingestehen wollen. Niemals strebte ich danach, sagt er von sich selbst,

der Masse zu gefallen. Denn was ihr gefiel, verstand ich nicht; was ich wute, war ihrer
Wahrnehmung weit entrckt. (187 Us.) In Anbetracht der entschieden praktischen
Ausrichtung von Epikurs Philosophie ist es auch viel wahrscheinlicher, da er bei seiner

Verteidigung des Gtterglaubens vor allem den Nutzen im Auge hatte, den dieser Glaube fr
die Lebensfhrung haben wrde. Die ethischen Beweggrnde sind hier fr Epikurs Position
genauso entscheidend wie fr seine naturphilosophischen berlegungen. Und wie dort nicht

so wichtig war, ob die Erklrungen fr Naturerscheinungen im einzelnen wahr sind oder


nicht, solange man berhaupt eine Erklrung hat oder fr prinzipiell mglich hlt, so macht

es auch hier in praktischer Hinsicht keinen Unterschied, ob die Gtter tatschlich existieren
oder ob die Menschen nur davon berzeugt sind, da sie existieren, solange nur ihre
Vorstellungen ber die Gtter derart beschaffen sind, da sie einem glcklichen, von Unlust

freien Leben frderlich sind oder zumindest nicht im Wege stehen. Genau das trifft aber auf
die tradierten Vorstellungen ber die Gtter nicht zu. Vielmehr waren diese nach Epikurs
Auffassung derart, da (in den Worten Lukrez) das Leben der Menschen darnieder

schmhlich auf Erden lag, zusammengeduckt unter lastender Angst vor den Gttern, welche

109
Vgl. Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos. Stuttgart 1975, S. 476-485. Das die Prozesse ermglichende
Asebie-Gesetz wurde von der Athener Volksversammlung 432 beschlossen und vermutlich 403 wieder
abgeschafft. Allerdings gibt es keine Zeugnisse aus erster Hand ber die angeblich stattgefundenen Prozesse, so
da sich daran zweifeln lt, ob berhaupt jemals tatschlich eine Anklage aufgrund des Gesetzes erhoben
wurde. Vgl. Mogens Hermann Hansen, Die athenische Demokratie im Zeitalter der Demosthenes, Berlin 1995,
S. 79.

158
das Haupt aus des Himmels Gevierten prahlerisch streckte droben mit schauriger Fratze herab
den Sterblichen druend (Lucr. I.63-65).

Die Gtter der Volksreligion waren bermchtig und konnten die Geschicke der Sterblichen
nach ihrem Gutdnken len(179)ken, zu deren Wohl oder Weh. Solche Vorstellungen ber die
Gtter halten aber nach Auffassung Epikurs die Menschen in stndiger Furcht und

Unsicherheit und mssen deshalb um des menschlichen Glcks willen aufgegeben werden.
An ihre Stelle sollen Vorstellungen treten, die die Menschen ihrer diesbezglichen Angst

entheben. Dieser Zweck wre zwar auch erfllt, wenn Epikur schlicht die Existenz der Gtter
leugnen wrde, aber es wrde auch nicht mehr als das erreicht. Durch einen vernderten und
von vornherein auf das Ziel des guten Lebens hin konzipierten Gottesbegriff hingegen lt

sich nicht nur die Angst aufheben, sondern darber hinaus durch das Ausnutzen der
Vorbildfunktion der Gtter ein zustzlicher Vorteil gewinnen. Die Gtter sollen Epikur dazu
dienen, dem von ihm vertretenen Glcksideal vollkommener Ruhe eine reale Gestalt und

einen Grad von Wrde zu verleihen, den es in einer gtterlosen Welt nicht besitzen knnte,
und damit zugleich den alten Traum der Menschen, zu leben wie die Gtter, in greifbare
Nhe zu rcken. Die Gtter Epikurs sind so beschaffen, da sie diesem Zweck gengen.

Darum bewundert der Weise Wesen und Verfassung der Gtter; er versucht, dieser
nahezukommen, und strebt gleichsam danach, sie zu berhren und mit ihr zusammenzusein

(386 Us.).

(Existenz und Wesen der Gtter)

Als Grund fr seine Behauptung, da die Gtter klarerweise existieren, gibt Epikur an, da
alle (bekannten) Vlker an die Existenz der Gtter glauben und in ihren Grundanschauungen

ber das Wesen der Gtter bereinstimmen (DL X.123; vgl. auch Cicero, ND I.43 ff.). Es sei
die gemeinsame Auffassung der Menschen, da es Gtter gibt und da ihnen vor allem zwei
Eigenschaften notwendig zukommen, nmlich Unsterblichkeit und Glckseligkeit. Diese

gemeinsame Auffassung ist deshalb von Belang, weil sich ihr ein Vorbegriff entnehmen

159
lt, der allen Aussagen und Meinungen ber die Gtter zugrundeliegt. Ein Vorbegriff ist
eine bestimmte, in der Seele vorauserfate Vorstellung von einer Sache, ohne die man etwas
weder erfassen (180) noch untersuchen noch diskutieren kann (ND I.43). Vorbegriffe sind

das, was alle Menschen notwendig mitmeinen mssen, wenn sie dasselbe Wort benutzen und
von derselben Sache reden (unabhngig davon, was sie sich darber hinaus noch unter dieser
Sache vorstellen). Der dem Gtterglauben zugrundeliegende Vorbegriff ist somit der Kern

des Gtterglaubens, das was brigbleibt, wenn man alles Zufllige, Unwesentliche, Zeit- und
Ortsbedingte der Vorstellungen beiseitelt. brig bleibt dann gleichsam die Quintessenz der

Erfahrungen, die der Mensch vom Gttlichen gewonnen hat. Alles Wissen mu sich nach
Epikur an den sinnlichen Erfahrungen und den aus diesen gewonnenen Vorbegriffen messen
lassen. Wahrnehmungen und Vorbegriffe oder ursprngliche Gedankenbilder sind die

Pfeiler, auf denen das menschliche Wissen ruht (DL X.38). Die echten Vorbegriffe sind daher
fr Epikur nicht irgendwelche unbegrndeten und ungesicherten Meinungen, sondern
notwendig wahr (ND I.44), da sie unmittelbar auf Wahrnehmungen zurckgehen und

Wahrnehmungen nichts anderes sind als Bewegungen von Atomen, die sich von einem realen
Objekt abgelst haben und nun von einem Sinnesorgan rezipiert werden. Vereinfacht
ausgedrckt lautet das epikureische Argument fr die Existenz der Gtter: Wenn es Bilder

der Gtter gibt (und es gibt sie), gibt es auch Gtter. Das bedeutet freilich nicht, da jedes
Bild der Gtter schon ein wahrheitsgemes Bild der Gtter sein mte. Die Bilder sind nicht

immer rein, das heit, sie knnen von Atomen fremder Objekte verzerrt oder von falschen
Urteilen berlagert sein. Die unterschiedlichen Bilder mssen deshalb erst von allem
Fremden gereinigt und auf ihren wahren Kern reduziert werden. Denn nicht unmittelbare

Vorbegriffe, sondern trgerische Vorstellungen bilden die Urteile der Masse ber die Gtter.
(DL X.124) Diese Aussage formuliert das Programm einer fundamentalen Kritik an der
traditionellen Religion und korrigiert das Miverstndnis, da man nur der allgemeinen

Auffassung ber das Wesen der Gtter folgen brauche, um zu erfahren, was die Gtter sind.
Wahr ist nicht etwa alles, wsa die meisten fr wahr halten, sondern nur das, was sich aus den
Vorstellungen eines bestimmten Gegenstandes schlechterdings (181) nicht entfernen lt.

(Die Frage, ob Unsterblichkeit und Glckseligkeit sich tatschlich nicht vom Begriff des

160
Gttlichen trennen lassen, wie Epikur behauptet, ist damit natrlich noch nicht beantwortet).
Epikur macht keinen Hehl daraus, was er von der Vorstellungen hlt, die die Masse ber die
Gtter hegt. Von Rcksicht oder Furcht, gegen die blichen Auffassungen zu verstoen, ist

dabei nichts zu spren. Epikur sagt vielmehr der ffentlichen Meinung den Kampf an, und da
zu dem, was er als Aberglauben zurckweist, auch einiges gehrt, was fr die meisten die
rituelle Verehrung der Gtter erst sinnvoll erscheinen lt, braucht man sich nicht zu

wundern, da er der Gottlosigkeit bezichtigt wurde. Epikur begngt sich ja nicht einmal
damit, die Gtter zu einem Teil der natrlichen Ordnung zu machen (Die Regel ist allem der

Grenzstein), sie denselben Gesetzen zu unterstellen wie die Menschen und ihrer Macht so
grundstzliche Schranken zu setzen was schon schlimm genug wre -, sondern er geht noch
einen entscheidenden Schritt weiter und erklrt, da sie berhaupt keine Macht darber

htten, was auf der Erde geschieht. Die Gtter, meint Epikur, wollen und knnen auf keine
Weise in das Geschehen auf der Erde eingreifen. Die Himmelserscheinungen, die viele (unter
anderen auch die Stoiker) fr gttlichen Ursprungs halten, weil sie die Himmelskrper mit

Gttern identifizieren, haben nichts mit den Gttern zu tun, sondern sind gnzlich auf
natrliche Ursachen zurckzufhren (DL X.77). Die Gtter leben fr sich in den leeren
Rumen zwischen den Welten und kmmern sich nicht um die Weltgeschfte, die vielmehr

ganz von allein, ohne Plan und Absicht, nach natrlichen Gesetzen ablaufen. Sie mischen
sich nicht in die Streitigkeiten der Menschen ein, noch streiten sie untereinander (wie es

Homer so ausgiebig geschildert hatte). Sie lassen den Menschen keine Hilfe zuteil werden,
sie belohnen oder bestrafen sie nicht und erretten sie auch nicht vom Tode (Lucr. II.646 ff.).
Die ganze klassische Gtterwelt gilt Epikur fr nichts, so da der Vorwurf der Gottlosigkeit

sehr naheliegend ist. Die Einschrnkung der gttlichen Macht ist so vollstndig, da zwar
tatschlich nichts mehr zu frchten, aber leider ebenso wenig zu hoffen bleibt. Deshalb kann
es nicht verwundern, da die Umdeutungsversuche Epikurs eini(182)gen Ansto erregt

haben. Cicero bringt aus der Sicht der traditionalistischen Religion die Bedenken auf den
Punkt, wenn er mit deutlicher Mibilligung bemerkt: Es gibt ja Philosophen und hat sie
immer gegeben, nach deren Meinung sich die Gtter auch nicht im geringsten um die

Angelegenheiten der Menschen kmmern. Wenn deren Ansicht richtig ist, welchen Sinn

161
kann dann fromme Gesinnung, untadeliger Lebenswandel und Gottesverehrung haben? Denn
all das kann dem Walten der Gtter in Reinheit und Lauterkeit doch nur dann
entgegengebracht werden, wenn es von ihnen beachtet wird und wenn von den unsterblichen

Gttern dem Menschengeschlecht etwas Gutes zuteil geworden ist; wenn uns die Gtter aber
weder helfen knnen noch wollen, sich um uns berhaupt nicht kmmern, unser Tun nicht
beachten und von ihnen her nichts auf das Leben der Menschen einwirkt, wozu sollen wir

dann den unsterblichen Gttern irgendwelche Kulte einrichten, ihnen Ehren erweisen und
Gebete an sie richten? (ND I.3)

Der Einwand klingt (wie die meisten Einwnde Ciceros) sehr vernnftig, zugleich aber auch
wieder fast zu vernnftig. Man knnte meinen, aus diesem Einwand spreche ein krasses

Ntzlichkeitsdenken, das dem Gegenstand unangemessen sei. Soll mir denn nur das
verehrenswert erscheinen, mchte man fragen, was mir zu nutzen vermag? Die Ehrung der
Gtter wre dann doch nichts weiter als blanker Opportunismus. Aber so meint Cicero es

nicht. Sein Einwand bezieht sich auch nicht so sehr darauf, da Epikurs Gtter nicht ins
menschliche Leben eingreifen knnen, whrend doch aber nur das, was Macht ber die Welt
besitzt, Verehrung verdient (obwohl das sicherlich auch eine Rolle spielt). Der entscheidende

Punkt fr Cicero ist vielmehr, da Epikurs Gtter nicht eingreifen wollen. Dies ist das
eigentliche Skandalon, und zwar deshalb, weil Cicero ein ganz anderes Verstndnis vom

guten Leben hat als Epikur. Was ihn strt, ist letztlich weniger Epikurs Bild der Gtter als
sein Bild vom Menschen, denn er begreift, da Epikur, wenn er von den Gttern redet, immer
auch von den Menschen redet beziehungsweise davon, wie der Mensch sein sollte (um

glcklich zu sein). Epikur redet von dem, was im Leben erstrebenswert ist, und eben darum
tadelt ihn Cicero, denn die Gleichgltigkeit gegenber der Welt, die Zurckge(183)zogenheit
und Selbstgengsamkeit, die Epikur den Gttern beilegt und auf diese Weise den Menschen

als Ideal vor Augen stellt, ist fr Cicero kein erstrebenswertes Lebensziel. Das Glck liegt fr
ihn nicht in der Ruhe, sondern vielmehr in der Pflicht (officium), in der Gte (bonitas), im
Wohltun (beneficentia), der Liebe (caritas) und der Freundschaft (amicitia; ND I.116, 121 f.),

und ein Wesen, dem all dies mangelt, ein Wesen, das wie die Gtter Epikurs nur fr sich

162
selbst und seine Lust lebt, verdient unser Bedauern, aber sicher keine Verehrung.

(Das freie Leben der Gtter als Ideal fr den Menschen)

Fr Epikur aber liegt gerade in einem solchen Leben die hchste Wrde, denn es ist ein
vollkommen freies Leben. Die Gtter bedrfen nicht der menschlichen Verehrung und der

Opfergaben, weil sie berhaupt nichts mehr bedrfen; sie haben alles, was sie brauchen, in
sich selbst. So werden sie zu einer vollkommenen Verkrperung des ethischen Ideals der

Selbstgengsamkeit, der autarkeia. Ob die Menschen sie anbeten oder verfluchen, ihnen
opfern oder nicht, kann ihnen ganz gleichgltig sein, und sie haben schlicht keinen Grund,
sich darum zu kmmern (Lucr. V.165-167). Sie genieen ihr Leben ganz fr sich allein, in

tiefstem Frieden, von jeglichem Schmerz und aller Gefahr befreit (Lucr. II.646 ff.), erhaben
ber Meinungen und Taten der Menschen. Es gibt nichts, was sie betreffen, was ihnen etwas
ausmachen knnte, und eben dies nicht die Regelung des Weltenlaufs, die unbegrenzte

Herrschaft ber die Welt, die Durchsetzung des eigenen Willens und das hemmungslose
Ausleben aller Begierden und Gemtsregungen ist auch Ausdruck der hchsten Macht.
Ttigsein ist immer Ausdruck von Bedrftigkeit und damit von Abhngigkeit und Ohnmacht.

Anzunehmen, die Gtter wrden sich um die Weltgeschfte kmmern, heit darum, ihre
Wrde zu verringern: Denn keineswegs, schreibt Epikur, harmonieren Alltagsgeschfte,

Sorgen, Wutausbrche und Gunsterweise mit Glckseligkeit, (184) sondern all dies pflegt bei
Schwche, Angst und Abhngigkeit von der Umwelt aufzutreten. (DL X.77) In der
Entfernung der Gtter liegt zugleich ihre Erhhung, denn wahre Macht und Gre besteht

nicht in der Besitznahme der Welt (die immer begrenzt ist), sondern in der Befreiung von der
Welt. Dies mu auch der Mensch, wenn er glcklich werden will, erstreben, und dazu gehrt
es auch wie die Gtter -, im Verborgenen zu leben, sich aus dem Gefngnis der

Alltagsgeschfte und der Politik zu befreien (SV 58) und sich niemals, weder wachend
noch schlafend, erschttern zu lassen. Wem dies alles gelingt, der wird leben wie ein Gott
unter Menschen (DL X.135). Darum soll man die Gtter so verehren, wie es sich fr einen

freien Menschen gebhrt, nicht um irgendeines Vorteils willen, den man sich dadurch erhofft,

163
sondern allein, um sich stndig vor Augen zu halten, worin das wahre Glck besteht.

Die Entdeckung der Freiheit

(Glck und Unglck liegen in des Menschen Hand)

Die Gtter Epikurs erfllen durch ihre Losgelstheit vom Weltgeschehen eine doppelte

Funktion: Einerseits verkrpern sie das Ideal des guten Lebens und andererseits sind sie der
Realisierung dieses Ideals durch den Menschen nicht mehr hinderlich. Sie besitzen zugleich
alle Macht, derer sie bedrfen da niemand und nichts ihrem Glck etwas anhaben kann -,

und haben doch keine Macht ber die Welt, und das heit, auch nicht ber den Menschen.
Indem der Mensch erkennt, da die Macht aller Dinge, einschlielich der Gtter, begrenzt ist,
entdeckt er in sich selbst seine eigene Gttlichkeit. Er entdeckt einen Spielraum von Freiheit

gegenber allem, was mit ihm geschehen kann. Der Mensch wird sich bewut, da es etwas
an ihm gibt, das sich der Macht uerer Geschehnisse (185) entzieht, da er weder ein bloer
Spielball des launischen Zufalls noch des unerbittlichen Schicksals ist, keine Marionette,

deren Glieder nach dem Willen einer unbekannten Macht tanzen, ob diese nun einer Laune
oder einem unverbrchlichen Gesetz folgt, sondern da er sich vielmehr gegenber allem,

was geschieht, verhalten kann. Dies bedeutet, da nichts, was in der Welt geschieht, an sich
ein bel ist. Dies wird es erst dann und nur dann, wenn es sich in eine Unlustempfindung
umsetzt. Ob es das aber tut, liegt weitgehend beim Menschen selbst. Schlimm ist der Zwang,

aber es gibt keinen Zwang, unter Zwang zu leben. (SV 9) Das menschliche Lebensglck
hngt letztlich berhaupt nicht von dem Eintreffen oder Nichteintreffen uerlicher
Umstnde ab. Der Mensch allein ist es, der ber sein Glck und Unglck entscheidet. Es ist

ein schwerer Irrtum, meint Epikur, zu glauben, vom Zufall werde Gutes oder bles den
Menschen zum glckseligen Leben gegeben. Vielmehr sei es so, da nur die Anfnge
groer Gter oder bel von ihm gelenkt (DL X.134) wrden. Nur bei Geringfgigkeiten

kommt dem Weisen ein Zufall dazwischen, die grten und entscheidensten hat bereits die

164
berlegung geregelt, regelt sie im stetigen Zeitverlauf eines Lebens und wird sie regeln. (RS
16)

Das widerspricht freilich dem Alltagsverstndnis, denn eigentlich sollte man doch gerade das
Gegenteil annehmen. Ist es nicht eher so, da der Mensch in der Regel nur die kleinen Dinge
des Lebens unter Kontrolle hat und gerade die groen und entscheidenden Dinge nicht in

seiner Hand liegen? Epikur bestreitet dies aber, und zwar deshalb, weil das, was wir
gewhnlich fr gro und entscheidend halten, in Wahrheit bedeutungslos ist. Wenn die

Menschen sich streiten um Ansehn und Ehre, nachts sich mhen und tags in unermdlichem
Ringen, aufzutauchen zu Reichtums Hhn, sich der Macht zu versichern, so befinden sie
sich wie auf einem Boot in strmischer See. Der Weise hingegen steht sicher am festen Ufer

und freut sich, da er solcher Qualen ledig ist (Lucr. II.1-13), weil er mittels der berlegung
erkannt hat, da ein Groteil der Begierden und praktisch alle ngste unbegrndet sind,
weshalb er gelernt hat, sie zu vermeiden und so der strmischen See zu entrinnen. Wem es

gelungen ist, ohne Furcht zu leben (186) und nur das Notwendigste zu begehren, dem kann
wenig im Leben noch etwas anhaben. Vielleicht beraubt uns das Schicksal gewohnter
Annehmlichkeiten, aber niemand zwingt uns, das als Verlust zu empfinden; vielleicht

verlieren wir auch das, was wir lieben, doch zwingt uns niemand, unser Herz so sehr an eine
Sache oder einen Menschen zu hngen, da wir unser Lebensglck mit ihm verlieren. Statt

die gegenwrtige Beraubung zu beklagen und unser Schicksal zu verfluchen, sollten wir
lieber in Dankbarkeit des vergangenen Reichtums und der Liebe, die uns einmal vergnnt
war, gedenken. Alles Glck endet ja einmal, das eine geht frher, das andere spter. Man darf

das Leben nicht nur von seinem Ende aus beurteilen, sondern mu die Augenblicke des
Glcks in sich sammeln und aufbewahren (SV 75).

(Die Grenzen des Schmerzes)

Vielleicht fgt man uns auch krperliche Schmerzen zu, aber die meisten Schmerzen lassen

sich leicht ertragen, wenn man nur in der Seele ruhig ist und in ihr die Erinnerung an

165
vergangenes und vielleicht die Hoffnung auf zuknftiges Glck bewahrt. Die wenigen
Schmerzen, die wirklich schwer sind, werden bald durch den Tod beendet (SV 4), sehen wir
aber tatschlich unserer Vernichtung ins Auge, ist auch das kein bel fr den, der das Wesen

des Todes erkannt hat. Die Aussicht auf den nahenden Tod und die Heiterkeit der Seele,
meint Epikur, machen selbst die grten Schmerzen ertrglich, und wenn man Epikurs
eigenes schmerzhaftes Lebensende und seine Haltung dabei betrachtet, mchte man ihm fast

Glauben schenken. Den glckseligen Tag feiernd und zugleich als letzten meines Lebens
vollendend, schreibt er kurz von seinem Tod an Idomeneus, schreibe ich euch dies: ihn

begleiten Blasen- und Darmkoliken, die keine Steigerung der ihnen innewohnenden
Heftigkeit zulassen. Doch all dem widersetzt sich die Freude meines Herzens ber die
Erinnerung an die von uns abgeschlossenen Errterungen. (DL X.22) In seinem Bestreben,

selbst dem Schmerz keinen entscheidenden Einflu auf das menschliche Glck
zuzubilli(187)gen, geht Epikur sogar so weit zu behaupten, da der Weise selbst unter der
Folter glcklich sein kann (DL X.118) ein augenscheinliches Paradox, das man von einem

erklrten Hedonisten nun wirklich nicht erwarten sollte. Niemand kann unter der Folter
glcklich sein oder etwa doch? Ob es sich dabei aber um eine reale Mglichkeit, ein Ideal,
dem man sich annhern, aber das man niemals erreichen kann, oder schlielich um einen

bloen Wunschtraum handelt, ist vielleicht, wieder einmal, gar nicht so wichtig. Schlimmer
als der Schmerz ist fr Epikur ja die Furcht vor dem Schmerz, und wer an die Unwirksamkeit

des Schmerzes glaubt, wird ihn nicht mehr frchten, womit schon viel fr sein Glck
gewonnen wre. Vor allem aber macht Epikurs paradoxe Behauptung in aller Schrfe klar,
worum es ihm geht, nmlich um die vllige Unabhngigkeit des Menschen von allen ueren

Geschehnissen. Von daher gesehen ist die von Epikur vertretene Ansicht vielleicht nicht
realistisch, aber doch durchaus nachvollziehbar. Das praktisch orientierte Ausgangsproblem
war ja, wie der Mensch ein gutes, und das heit: mglichst lustvolles Leben fhren knne. Da

ferner wahre Lust als Abwesenheit von Unlust erkannt wurde, verlangte die Lsung der
Problems zuallererst die Ausschaltung aller Unlustquellen, und da sich die Natur der Welt
erfahrungsgem nicht beliebig ndern lt, bleibt nur brig, sich selbst zu ndern und auf

diese Weise von der Welt unabhngig zu machen. Da der eigene Krper aber zugleich auch

166
ein Teil der ueren Welt ist und der Mensch sich darum qua Krper nicht vllig von ihr
lsen kann, mu das Bestreben nach Unabhngigkeit konsequenterweise auch die
Unabhngigkeit vom eigenen Krper miteinschlieen. Das Ich zieht sich, soweit es irgend

geht, aus einer Welt zurck, die ihm keine Sicherheit bieten kann. Die reinste Sicherheit
entspringt nicht aus dem Besitz von Wohlstand und weltlicher Macht, sondern aus der Ruhe
und dem Rckzug von der Masse (RS 14). Da wir uns niemals sicher sein knnen, da unser

Krper nicht verletzt wird und folglich Schmerzen erleidet, mssen wir dafr sorgen, da uns
die Schmerzen, wenn sie auftreten, nicht mehr betreffen.

Kann man aber lernen, sich von seinen eigenen Schmerzen nicht betreffen zu lassen?
Offenbar ist Epikur der Meinung, (188) da sich die Seele weitgehend vom Krper

emanzipieren knne, oder anders gesagt, da die ataraxia, die Seelenruhe, fr das Glck
entscheidender sei als die aponia, die Schmerzfreiheit. Wer sich von aller Angst und
grundloser Begierde befreit und deutlich die notwendigen Grenzen des Schmerzes erkannt

hat denn kein Schmerz dauert ewig, und je grer der Schmerz, desto krzer seine Dauer -,
kann sich, indem er das Ende des Schmerzes im Geiste vorwegnimmt oder sich an seine
einstige Abwesenheit erinnert, von ihm distanzieren. Auf diese Weise bewahrt er sich auch

vor dem Schmerz seine innere Unabhngigkeit, eine Mglichkeit brigens, die, wie der
Epikureer Philodemos, ein Zeitgenosse Ciceros, feststellt, den Tieren versagt bleibt. Diese,

die wie die Menschen Schmerzen und Beunruhigungen erleiden, knnen nicht auf die
notwendige Begrenztheit des Leidens reflektieren und so keine Distanz gewinnen. Das
Leiden erscheint ihnen im Augenblick ihres Leidens grenzenlos, und wie diesen aloga zoia,

sagt Philodemos, geht es auch denen, die nicht philosophieren.110 Dem Philosophen hingegen
wird keine Macht der Welt sein Glck entreien knnen. Wie Epikur wird er von sich sagen
knnen: Ich habe dir vorgebaut, du Dmon des reienden Zufalls, und dein verborgenes

Eindringen ganz eingedmmt. Und weder dir noch irgendeinem anderen Strudel werden wir
uns selbst preisgeben; sondern wenn uns die Not hinaustreibt, werden wir gewaltig auf das
Leben spucken und jene, die sich blind daran klammern. So werden wir aus dem Leben

110
Philodemos,ber die Gtter. Buch 1, erlutert von H. Diels. Berlin 1916, S. 61 ff.

167
gehen und mit einem schnen Preislied darauf jubeln: Gut haben wir gelebt! (SV 47)

Quellen:

Epicurea. Ed. H. Usener. Leipzig 1887.

Epikur: Briefe. Sprche. Werkfragmente. Stuttgart 1985.


Diogenes Laertios: Epikur. In: Leben und Meinungen berhmter Philosophen. 3. Aufl.

Hamburg 1990, Buch X.


Lukrez: De Rerum Natura. Welt aus Atomen. Stuttgart 1973.
Philodemos: ber die Gtter. 1. und 3. Buch. Hg. v. H. Diels, Berlin 1916/17.

Cicero: Gesprche in Tuskulum. 2. Aufl. Zrich 1966.


Cicero: ber die Ziele des menschlichen Handelns. Mnchen, Zrich 1988.
Cicero: Vom Wesen der Gtter. 3. Aufl. Mnchen, Zrich 1990.

The Works of Lucian. Bd. IV. Cambridge/ Mass., London (Loeb Classical Library) 1953.

Literaturauswahl:

Bignone, Ettore: LAristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. Florenz 1936.

De Witt, Norman W.: Epicurus and his Philosophy. Minneapolis 1954.


Gosling, J.C.B. und C.C.W. Taylor: The Greeks on Pleasure. London 1982.
Hossenfelder, Malte: Die Philosophie der Antike 3. Stoa, Epikureismus und Skepsis.

Mnchen 1985.
Krmer, Hans J.: Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin 1972.
Nichols, James H.: Epicurean Political Philosophy. The De Rerum Natura of Lucretius.

London 1976.
Regenbogen, Otto: Lukrez. Seine Gestalt in seinem Gedicht. Leipzig 1932.
Rist, John M.: Epicurus. An Introduction. Cambridge 1972.

Saltzer, Walter G.: Parmenides, Leukippos und die Grundlegung der epikureischen Physik

168
und Ethik bei Lukrez. Egelsbach 1994.
Schmid, Wolfgang: Epikur. In: Reallexikon fr Antike und Christentum Bd. 5, Stuttgart
1962, S. 681-819.

Steckel, Horst: Epikurs Prinzip der Einheit von Schmerzlosigkeit und Lust. Gttingen (Diss.)
1960.

169
(190) IV. DIE STOA

Widerstand gegen Epikur und die Grndung der Schule

(Zenon und Epikur)

Der Hellenismus war die Zeit der groen Diadochenreiche. Die Grenzen der Polis wurden
durchlssig, die griechische Sprache, Kultur und Lebensart breiteten sich immer mehr aus,

und die Identifizierung des einzelnen mit einem bestimmten, klar begrenzten
Gemeinschaftsgefge gelang immer weniger. Die Philosophie reagierte auf ihre Weise auf
die politischen Vernderungen. Epikur ersetzte die Polis als ethische Bezugsgre durch das

einzelne Individuum, das er aus allen traditionellen Bindungen befreite, erklrte die private
Lust zum hchsten Gut und die Gesetze der Polis zu einem notwendigen bel, dem jede
hhere Legitimation fehlt. Nicht jeder aber wollte sich mit diesem philosophischen Rckzug

in die scheinbare Beliebigkeit des nur Individuellen abfinden. Zu denen, die Epikur
entgegentraten, gehrte Zenon von Kition (Zypern), der, 333/32 und damit also nicht einmal
zehn Jahre nach Epikur geboren, als junger Mann mit zweiundzwanzig Jahren nach Athen

kam, um dort vor allem bei dem Kyniker Krates, aber auch bei verschiedenen Vertretern
anderer Schulen Philosophie zu hren. Noch bevor er sich selbst mit eigenen Schriften aus

dem Schatten des wie alle Kyniker eher lebenspraktisch als theoretisch orientierten Krates
lsen und als eigenstndiger Philosoph hervortreten sollte, erlebte er, wie Epikur sich mit
seiner Schule in Athen niederlie und seine Lehre vom privaten Glck und der Lust als Ziel

allen Strebens zu verbreiten begann. Zwar hatte auch Zenon die Lektion seiner Zeit gelernt
und glaubte nicht mehr, da die eigentliche Heimat des Menschen noch in einer bestimmten
Polis zu suchen und zu finden sei. Es war eben nicht mehr so selbstverstndlich wie es einmal

(191) war, sich in erster Linie als Athener oder Spartaner zu betrachten oder als Brger
welcher anderen Stadt man auch zufllig geboren sein mochte. Aber im Unterschied zu
Epikur hatte Zenon offenbar von seinem kynischen Lehrer Krates gelernt, da man daraus

nicht unbedingt schlieen mu, die Menschen seien nichts als eine Anzahl von vereinzelten

170
Individuen atoma wie die Elemente von Epikurs Physik deren einziger Lebenszweck
darin besteht, sich vor einer ihnen fremden und feindlichen Welt zu schtzen, um so ihr
privates Glck zu sichern. Von Krates lernte er, da man es auch anders sehen konnte:

Vielleicht hatte der Mensch die Polis als Heimat verloren, aber gerade das konnte ihn doch
frei machen zu erkennen, da seine wahre Heimat grer als Sparta oder Athen war.
Diogenes, der berhmteste der Kyniker, soll auf die Frage, woher er stamme, geantwortet

haben: Ich bin ein Brger der Welt (kosmopolites). (DL VI.63)111 Wenn man sich nicht
mehr einfach durch seine Stellung im Staatsgefge definieren konnte, so konnte man es doch

immer noch durch seine Stellung im Weltgefge tun. Je weniger es zhlte, Brger einer
bestimmten Polis zu sein, um so wichtiger wurde es fr den einzelnen, sich als Mensch zu
begreifen und daraus seine Selbstschtzung abzuleiten. Zugleich muten die Menschen aber

auch einsehen, da in diesem ihrem Menschsein eine ganz besondere Verpflichtung fr sie
lag, da sie sich als Menschen etwas schuldig waren und da ein Leben nur um der Lust
willen zu fhren, wie es Epikur allem Anschein nach guthie, nichts weniger als die

Preisgabe ihres Menschseins bedeuten wrde. Epikurs Behauptung, da das hchste und in
der Tat einzige Gut fr den Menschen die Lust sei, durfte schon allein darum nicht
unwidersprochen bleiben. Nicht zu widersprechen, hiee ja den Menschen auf die Stufe von

Tieren herabzuziehen, denn was hier ber den Menschen gesagt wurde, mute erst recht fr
das Tier gelten, so da sich der Mensch in entscheidender Hinsicht nicht mehr vom Tier

unterscheiden wrde. Was fr irgendein Ding, ob belebt oder unbelebt, das hchste Gut ist,
hngt ja nach griechischem Verstndnis immer (192) davon ab, was dieses Ding seiner Natur
nach ist. Es gibt nicht ein Gut fr alles, sondern ein jedes Ding hat sein spezifisches, seinem

Wesen entsprechendes Gut.112 In dem, was fr mich als Menschen das hchste Gut ist,
erkenne ich somit zugleich, was ich als Mensch eigentlich bin, und wenn dieses hchste Gut
fr mich wie fr jedes beliebige Tier die Lust ist, dann bin ich eben ein solches Ding, das im

Streben nach Lust (oder nach Vermeidung von Unlust) sein Wesen erfllt. All das, was mich
von den Tieren unterscheidet, meine Sprache, mein Denkvermgen, meine Fhigkeit, mich

111
hnlich sagt spter Marc Aurel: Staat und Vaterland ist fr mich als Antoninus Rom, fr mich als Mensch
die Welt. (VI.44)
112
Vgl. Aristoteles, EN I.4.

171
selber und die Welt zu erkennen, all das bliebe mir und meinem Wesen uerlich: All diese
Fhigkeiten wrden nichts daran ndern, da mein Leben sich allein im Streben nach Lust
und seiner Erfllung vollendete, so als bese ich sie gar nicht. Eben das aber trifft nicht zu.

Vielmehr ist der Mensch das einzige unter allen bekannten Lebewesen, das Vernunft logos
besitzt. Der Besitz des Logos zeichnet ihn als Menschen aus, der Logos erst macht ihn zum
Menschen, so da sich auch das hchste Gut fr ihn sowie seine spezifische Arete nicht ohne

Bercksichtigung des Logos bestimmen lt. Darum sagte schon Antisthenes: Lieber
verrckt werden als der Lust erliegen. (DL VI.3) Antisthenes war ein Schler der Sokrates

und der Lehrer des Diogenes gewesen und soll mit seinen Ansichten den Grundstein fr die
Schule der Kyniker (der Hundeartigen) gelegt haben, unter deren Einflu auch Zenon
gestanden hat. Antisthenes vertrat die (sokratische) Auffassung, da die Tugend ein Wissen,

also an die Vernunftttigkeit des Menschen geknpft sei, da sie infolgedessen, wenn man sie
einmal hat, nicht wieder verloren gehen kann, da sie den einzigen sicheren Schutz gegen alle
bel darstellt und nicht nur notwendig, sondern auch hinreichend fr die Erlangung der

Glckseligkeit ist. Als gut lie er nur das sittlich Gute gelten und als schlecht nur das sittlich
Schlechte. Folglich verdiente die Lust nach Antisthenes auch nicht gut genannt zu werden,
denn sittlich gut war ihm allein das, was Einsicht und berlegung entsprach (DL VI.11-13).

(193) (Die stoische Schule)

Bei jemandem, der wie Zenon in die kynische Schule gegangen war, muten die von Epikur
vorgetragenen Ansichten heftigsten Widerspruch erregen, und es mag sein, da Epikurs

Auftreten in Athen schlielich den Ansto fr Zenon gegeben hat, selber ffentlich Vortrge
ber Fragen der Lebensfhrung zu halten. Weil er als Fremder nicht das athenische
Brgerrecht hatte und somit auch keinen Grundbesitz erwerben konnte, mietete er von der

Stadt Rume in der poikile stoa an, der (mit den Bildern des Polygnotos) bemalten
Sulenhalle Athens, und begann dort um das Jahr 300 mit seiner Lehrttigkeit. Bald nannte
man Zenon und die, die ihn hrten und seine Ansichten teilten, die von der Sulenhalle

oder einfach die Stoiker, und dieser Name blieb auch an seinen Nachfolgern haften: an

172
Kleanthes (304-232), der nach Zenons Tod im Jahr 262 dreiig Jahre lang die Schule treu im
Sinne Zenons leitete und dessen Zeus-Hymnos der einzige lngere Text ist, der uns an
Originalzeugnissen aus der frhen Stoa erhalten geblieben ist (SVF I.537); Chrysipp

(281/277-208/204), der Kleanthes in der Schulleitung nachfolgte und der die Lehren der Stoa
zu einem komplexen philosophischen System zusammenfgte, dieses in zahlreichen Schriften
ausarbeitete (mehr als siebenhundert sollen es gewesen sein) und erfolgreich gegen

skeptische Angriffe zu verteidigen wute, wobei er sich offenbar auch nicht scheute, Zenons
Ansichten dort, wo es ihm ntig schien, zu korrigieren; sodann Panaitios (ca. 185-99) und der

weltoffene Poseidonios (ca. 135-51), die Chrysipps kompromilosen Intellektualismus


abmilderten und die stoische Philosophie nach Rom brachten, wo sie begierig aufgegriffen
und von den unterschiedlichsten Persnlichkeiten vertreten wurde, unter ihnen der rmische

Sklave Epiktet, der weltgewandte Seneca und, als die Schule bereits im Niedergang begriffen
war, der rmische Kaiser Marc Aurel. Mehr als fnfhundert Jahre lang sollte die von Zenon
in Athen gegrndete Schule, die dem Hedonismus Epikurs den Kampf angesagt hatte, das

geistige Leben der Antike mageblich bestimmen. Ihre letzte Blte erlebte sie im rmischen
Kaiserreich, bevor sie vom Christentum aufgesogen wurde. Gr(194)tenteils erhalten sind
die stoischen Schriften gerade dieser Zeit: Epiktets Diatriben und sein kleines Handbchlein

der Moral, die Selbstbetrachtungen des Marc Aurel und vor allem die umfangreichen
Schriften Senecas. Die zahlreichen Werke der frhen (Zenon und Chrysipp) und mittleren

Stoa (Panaitios und Poseidonios) sind smtlich verloren, so da man heute zur
Rekonstruktion ihrer Lehren auf die Zeugnisse von spteren Autoren wie Cicero, Plutarch,
Stobaios, Diogenes Laertios und anderen angewiesen bleibt.113

113
Smtliche Fragmente und Zeugnisse der alten Stoa hat Johannes von Arnim in vier Bnden zusammengefat
(Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig 1903-1924).

173
Die Lehre von der natrlichen Zueignung (Oikeiosis)

(Nicht die Lust ist Ziel des Strebens)

So verstndlich der stoische Widerstand gegen Epikur auch war, so schwer drfte es doch
Zenon gefallen sein, Epikurs Ansichten zu widerlegen. Denn hatte nicht Aristoteles zu Recht

das Gute bestimmt als das, wonach alles strebt114, und war es nicht eine empirische
Tatsache, da alle Menschen letzten Endes und von Natur aus immer nach Lust strebten, egal

wie sie auch im einzelnen hofften, diese zu erlangen durch Reichtum, Ehre, ein
tugendhaftes Leben oder was auch immer? War nicht die Lust doch, wie Epikur behauptet
hatte, das erste und letzte Ziel allen Strebens?115 Eben dies muten Zenon und seine Schler

mit allem Nachdruck bestreiten, wenn sie hoffen wollten, Epikurs amoralistischem
Individualismus ernsthaft etwas entgegensetzen zu knnen. Das Ziel des Strebens, erklrten
sie deshalb, sei niemals die Lust, sondern von (195) Anfang an die Erhaltung und Erfllung

des der eigenen Natur Gemen. Wird das so geartete Ziel erreicht, wird sich vielleicht Lust
einstellen, aber daraus folgt nicht, da die Lust selbst das Ziel gewesen ist. Die Lust ist
immer nur begleitend und niemals die Hauptsache. Im Gegensatz zu der Behauptung

Epikurs116 ist sie kein oikeion des Menschen.

Das Wort oikeion lt sich nur schwer bersetzen; es meint ursprnglich das, was zum Haus
(oikos) gehrt, dann aber auch allgemein das, was zu einem selbst gehrt, das Nahestehende,
Eigene, das dem, was man ist, Geme. Wenn Epikur die Lust als oikeion bezeichnet, meint

er, da es die Lust ist, auf die der Mensch seiner Natur nach vor allem anderen bezogen ist
und auf die all sein Handeln letztlich abzielt. In Auseinandersetzung mit dem Hedonismus
Epikurs entwickeln die Stoiker ihre eigene Theorie ber das, was dem Menschen von Natur

aus am nchsten liegt (DL VII.85-89; Seneca, Ep. 121), und diese Theorie, bekannt als
Oikeiosis-Lehre, bildet den Grundstein der stoischen Ethik.

114
EN I.1.
115
DL X.128.
116
DL X.34.

174
Der Ausgangspunkt der stoischen berlegungen scheint die Frage gewesen zu sein, wie es
berhaupt mglich ist, da einem Wesen irgen etwas, was auch immer, gem sein,

naheliegen oder entsprechen kann. Wie kann es berhaupt dazu kommen, und welche
Voraussetzungen mssen gegeben sein, damit es dazu kommt? Das griechische Verb oikeio
bedeutet soviel wie: Ich mache mir etwas zu eigen oder ich lerne etwas als mir gehrig und

mir freund zu betrachten. Sobald ich dies aber tue, scheide ich zugleich anderes als mir fremd
und feind von dem Eigenen und Befreundeten. Die begegnende Welt teilt sich in zwei Teile,

in Nahes und Fernes, Vertrautes und Unvertrautes, Angehriges und Fremdes, Gemes und
Nichtgemes, Zutrgliches und Abtrgliches. Ich werte das mir Begegnende, und ich tue es
stndig, meist ohne zu berlegen. Aber warum tue ich es? Auf diese Frage, die eine Frage

nach dem Zustandekommen und dem Sinn von Wertungen ist, versucht die Stoa mit ihrer
Lehre von der natrlichen Zueignung, der Oikeiosis, eine entwicklungsgeschichtliche
Antwort zu geben.

(196) (Das Ziel der Selbsterhaltung)

Das Leben der Tiere zeichnet sich nach Aristoteles durch die Wahrnehmungsfhigkeit vor
dem nur pflanzlichen Leben aus. Das Tier nimmt die Welt wahr, whrend die Pflanze nur

wchst und sich fortpflanzt, ohne der Welt um sie herum gewahr zu werden. Ohne
Wahrnehmung findet aber auch keine Wertung statt. Aber auch die bloe Wahrnehmung der
Welt allein wrde noch keine Wertung erlauben. Dazu bedarf es mehr. Entscheidend fr die

Mglichkeit der Wertung ist nach Auffassung der Stoa, da das Tier (und somit auch der
Mensch, dessen Vermgen, wiewohl umfassender, das tierische miteinschliet, so wie das
tierische das pflanzliche) nicht nur die Welt wahrnimmt, sondern auch sich selbst in dieser

Welt, und beides zueinander in Bezug setzt. Dieser Selbstbezug ist die Voraussetzung fr alle
anderen Beziehungen. Mit anderen Worten: Ich kann mir nichts zu eigen machen, wenn ich
mir nicht zuvor mich selbst zu eigen gemacht habe: Zunchst ist mit sich selbst jedes

Lebewesen vertraut; es mu nmlich etwas geben, worauf sich andere Dinge beziehen.

175
Genu suche ich, fr wen? Fr mich. Also trage ich Sorge fr mich. Wenn ich alles aus Sorge
um mich tue, steht die Sorge um mich vor allem. Sie wohnt allen Lebewesen inne. (Seneca,
Ep. 121, 17) Weltwahrnehmung ist immer zugleich Mitwahrnehmung oder Bewutsein seiner

selbst, und diese von Anfang an mitgegebene Selbstbezglichkeit bringt es mit sich, da uns
das Geschehen in der Welt nicht gleichgltig ist, sondern vielmehr im Hinblick auf seine
Zutrglichkeit fr uns gewertet wird. Der erste Trieb eines Lebewesens (zoon)117 geht

Chrysipp zufolge nicht auf die Lust, sondern vielmehr auf die Erhaltung des eigenen Wesens,
denn jedes Lebewesen ist von Natur aus sich selbst freund, und aufgrund dieser Freundschaft

mit sich selbst wehrt es das ihm Schdliche ab und orientiert sich, seinem Grundtrieb folgend,
auf das ihm Zutrgliche hin (DL VII.85 f.; De fin. III.16 f.). Das, was es aufgrund seines
Triebes anfnglich erstrebt, sind fr es die (197) ersten naturgemen Dinge. So strebt es

etwa danach, seinen eigenen Krper ganz und unverletzt zu besitzen, und zwar nicht etwa,
weil es Schmerzen oder Unlust zu vermeiden wnscht oder weil es die Funktionstchtigkeit
seines Krpers zu erhalten sucht, sondern ganz allein deshalb, weil es eben sein Krper ist,

und diesen, den es nicht anders kann, denn als seinen zu begreifen und eben darum zu lieben,
will es in dem Zustand, der ihm von Natur zukommt, erhalten (De fin. III.17).118

(Gemeinschaft aller Menschen)

Dieses Trachten nach Bewahrung dessen, was als Zugehriges erkannt wird, reicht aber nach
Ansicht der Stoiker weit ber den Drang zur Bewahrung des eigenen Leibes hinaus. Der
Grundtrieb eines Lebewesens zielt nmlich nicht nur auf die Erhaltung seiner selbst, sondern

auch auf die Erhaltung der Art, der er sich zugehrig begreift, weshalb es auch seiner ganzen
krperlichen Ausstattung nach auf dieses Ziel hin ausgerichtet ist. Die Liebe und Sorge um
die eigene Nachkommenschaft ist deshalb schon den Tieren eigen (ND II.128 f.), und es gibt

sogar einige wie etwa Ameisen und Bienen -, die in Gemeinschaften leben und sich
innerhalb dieser Gemeinschaften umeinander kmmern (De fin. III.64). Auch der Mensch

117
Die Pflanzen bilden eine eigene Klasse und gehren nicht mit zu den zoa.
118
Keine Qual empfindet eine Schildkrte, wenn sie auf dem Rcken liegt, doch sie ist beunruhigt in starkem
Mae durch den Wunsch nach der natrlichen Lage und hrt nicht eher auf, sich zu stemmen, zu mhen, als bis
sie auf den Fen steht. (Seneca, Ep. 121.8)

176
neigt von Natur aus dazu, sich nicht nur um sich selbst, sondern auch um die seinen zu
kmmern. Beim Menschen geht diese Liebe jedoch noch weit ber die Gemeinschaftspflege
hinaus, die sich bei Tieren beobachten lt und zwar deshalb, weil er als Mensch Vernunft

besitzt: Der Mensch erkennt vermge seiner Vernunft im anderen Menschen seinesgleichen,
erkennt ihn als Verwandten, als Bruder, und dehnt infolgedessen seinen Grundtrieb auf ihn
aus. Der Mensch ist fr die Stoa nicht wie fr Aristoteles ein zoon politikon; er ist mehr: ein

koinonikon zoon (SV III.346, 686), ein (198) Wesen, das von Natur aus auf die umfassende
Gemeinschaft des Menschengeschlechts hin ausgerichtet ist. Es gibt, heit es bei Cicero,

eine natrliche Vertrautheit unter den Menschen, derart, da ein Mensch gerade darum, weil
er ein Mensch ist, dem anderen Menschen nicht fremd zu sein scheint (De fin. III.62-64). Es
liegt daher in der Natur des Menschen, sich auch um das Wohl von seinesgleichen zu

kmmern (ebd., 65).

(Die Vernunftnatur des Menschen)

Diese Erweiterung des Gemeinschaftsgefhls auf alle Menschen, seien sie Griechen oder
Barbaren, Herren oder Sklaven (die ja auch zunchst nur ein Postulat ist), ist aber nicht der

einzige Unterschied zwischen Mensch und Tier. Der Umstand, da sich dem natrlichen
Trieb beim Menschen ab einem bestimmten Alter119 noch die Vernunft zur Seite stellt,

bewirkt vielmehr zwei gewichtige nderungen fr die Orientierung menschlichen Handelns:


Erstens gibt die Vernunft dem Trieb eine neue inhaltliche Bestimmung, und zweitens nimmt
sie ihm den Rang einer unanfechtbaren Entscheidungsinstanz, die er fr das Tier besitzt.

Zwar dient auch die Vernunft letztlich der Erfllung des Grundtriebes, indem sie die formale
Zielsetzung (der Erhaltung und Frderung der eigenen Natur) von ihm bernimmt, doch folgt
sie ihm nicht blind (was ihrem Wesen fremd wre, denn sie ist das leitende Prinzip, das

hegemonikon), sondern greift vielmehr korrigierend ein, wo der Trieb sein formales Ziel zu
verfehlen droht. Da ein solches Verfehlen des Zieles berhaupt mglich ist, ist dabei
keineswegs selbstverstndlich. Der anfngliche Trieb kann nmlich zunchst gar nicht in die

119
Die Vernunft entfaltet sich vom siebten Lebensjahr an und erlangt ihre volle Reife mit dem vierzehnten Jahr
(SVF II.83; 764),

177
Irre gehen. Er selbst ist es ja, durch den ein Lebewesen mit seiner Natur und ihren
Erfordernissen bekannt wird. Was fr es gut ist, wei das Tier unmittelbar durch seinen
anfnglichen Trieb. Nicht die Erfahrung lehrt es, was seiner Natur entspricht und was ihr

(199) widerstrebt, sondern es wei von Anfang an, was ihm gem ist und was nicht. Nicht
durch das Agieren in der Welt entspringt somit die Bekanntschaft mit der eigenen Natur,
sondern umgekehrt geht diese Bekanntschaft allem Handeln voraus (Seneca, Ep. 121.20).120

Obwohl der anfngliche Trieb auf diese Weise zunchst ein unfehlbares Ma fr die
Handlungsorientierung setzt, ist es doch so, da sich beim Menschen im Laufe seiner

Entwicklung vom Kleinkind zum Erwachsenen immer strker die Vernunft ausprgt und er
selbst sich auf diese Weise immer mehr zu einem Vernunftwesen umbildet. Zu seiner ersten
animalischen, krperlichen Natur hinzu, die aber als seine eigentlich Natur gelten mu,

weil es ja die Vernunft ist, die den Menschen vom Tiere scheidet, die ihn zu dem macht, was
er ist, nmlich ein Mensch. Obwohl er seine animalische Natur in seiner Krperlichkeit auch
spter bewahrt, ist es doch seine Vernunftnatur, die ihm und nur ihm eigen ist, und in der sich

sein eigentmliches Wesen zum Ausdruck bringt. Die Grundorientierung allen Handelns auf
die Erhaltung des eigenen Wesens und Seins verlangt deshalb, da die Vernunftnatur des
Menschen nicht nur als Mittel, sondern selbst als Gegenstand der Selbstsorge eingebracht

wird. Dies ist eine neue Zielsetzung, die in dem anfnglichen Trieb nicht angelegt ist. Zwar
zeigen Kinder schon bald ein starkes Verlangen nach Wissen und freuen sich an neuen

Kenntnissen um ihrer selbst willen (De fin. III.18), aber dennoch tendiert der Trieb oft (zumal
in einer vernunftfeindlichen und von vernunftfremden Verlockungen reichen Umwelt) weiter
dazu, sich trotz der vernderten Situation vor allem um den Erhalt der anfnglich allein

gegebenen animalischen Natur zu kmmern, ohne die Erfordernisse der inzwischen


erlangten Vernunftnatur ernsthaft zu bercksichtigen. So wird es mglich, da im Einzelfall
zwischen dem, was der Trieb von sich aus jeweils als Handlungsziel verfolgt, und dem, was

die Bewahrung der Vernunftnatur erfordern wrde, eine Kluft ent(200)steht. Da der Trieb
selbst auf die Erhaltung der dem betreffenden Lebewesen eigenen Natur abzielt und eine

120
Das Tier, schreibt Seneca (Ep. 121.21), fhlt, aus Fleisch zu bestehen; daher empfindet es, was das
Fleisch schneiden, brennen, vernichten kann, was Tiere mit schdlichen Waffen sind: ihren Anblick deutet es als
feindlich und bedrohlich.

178
Bercksichtigung der menschlichen Vernunftnatur daher seine Aufgabe wre, er diese
Aufgabe aber ohne Vernunft nicht wahrnehmen kann, bedarf der Trieb der Untersttzung
durch die Vernunft, um seiner eigenen Zielsetzung gerecht werden zu knnen. Die Vernunft

kommt dem Trieb zu Hilfe, indem sie ihn gem der neuen Situation umzugestalten sucht.
Die Vernunft wird somit zur Bildnerin des Triebes; sie dient ihm, indem sie ihn leitet, und
zwar in doppelter Weise, nmlich so, da sie sich ihm nun als eigentlicher Gegenstand der

Selbstsorge anbietet und zugleich dafr sorgt, da der Trieb auch tatschlich darauf geht, die
Vernunftnatur des Menschen zu bewahren. Das naturgeme Leben, das der Trieb bereits als

Handlungsziel vorgibt, erweist sich somit fr den Menschen als vernunftgemes Leben. Wer
nach der Vernunft lebt, fhrt nach Zenonein Leben im Einklang mit der Natur
(homologoumenos te physei).121 Da nun bekanntlich fr jedes Ding das gut ist, was seiner

eigenen Natur gem ist122 ist ein solches naturgemes Leben immer auch ein gutes Leben,
ein Leben gem der (wesenseigenen) Tchtigkeit (DL VII.86 f.). Umgekehrt gilt aber auch:
Nur ein solches Leben verdient, ein gutes Leben genannt zu werden. Wo ein Konflikt

zwischen den Forderungen der animalischen Natur im Menschen und denen seiner
Vernunftnatur entsteht, ist es immer besser fr den Menschen, (201) seiner Vernunftnatur zu
entsprechen, denn obwohl die animalische Natur der zeitlichen Entwicklung nach seine erste

Natur ist, ist doch fr ihn als Menschen seine erste und eigentliche Natur die Vernunft und
nichts anderes.

121
Es ist mglich, da die ursprngliche Formel Zenons nur lautete homologoumenos zen: in
bereinstimmung leben, wie DL VII.89 (arete als diathesis homologoumene) nahelegt, und die Darstellung bei
Diogenes Laertius auf der Interpretation der Zenonschen Formel durch Kleanthes und Chrysipp beruht, wie
explizit Stobaios behauptet (SVF III.12). Vgl. Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2.
Band: Erluterungen, 7. Aufl. Gttingen 1992, S. 67; Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike 3. Stoa,
Epikureismus und Skepsis. Mnchen 1985, S. 61. Es gibt aber auch gengend Zeugnisse, die darauf hindeuten,
da Zenon selbst seine Formel im genannten Sinne als Leben in bereinstimmung mit der Natur verstanden
wissen wollte (SVF I.179). Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. ber den Zusammenhang von Natur-,
Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. 5. Aufl. Darmstadt 1995, S. 215, macht zu Recht darauf
aufmerksam, da das Wort homologia nicht nur formale Konsequenz, Widerspruchslosigkeit,
Zusammenstimmen von Vielem zur Einheit eines harmonischen Ganzen [bedeutet], sondern auch
bereinstimmung mit dem Logos als gttlichem Prinzip des Kosmos.
122
Vgl. Aristoteles, EN I.6.

179
(Trieb und Vernunft)

Doch darf die Rede von den zwei Naturen hier nicht allzu wrtlich verstanden werden. Es ist

nicht so, da der einzelne Mensch in sich gespalten wre. Vielmehr neigt der Trieb des einen
mehr dazu, den vom Krper an ihn herangetragenen Forderungen Genge zu tun, der des
anderen hingegen mehr dazu, den Forderungen seiner Vernunft zu entsprechen. Der Trieb als

solcher ist der Vernunft nach stoischer Ansicht nicht grundstzlich entgegengesetzt. Es
besteht kein wirkliches Konkurrenzverhltnis zwischen Trieb und Vernunft, da es sich beim

Trieb im Sinne der Stoa gar nicht um ein eigenstndiges, irrationales Prinzip handelt. Der
stoische Trieb ist nicht das Begehrungsvermgen Platons, das von der Vernunft in seine
Schranken gewiesen werden mte. Wenn die Vernunft zur Bildnerin des Triebes wird,

heit dies, da der Trieb selbst vernnftig wird, und wo der Trieb einen anderen Weg weist,
als zur Bewahrung der menschlichen Vernunftnatur ntig wre, handelt es sich nicht um ein
Aufbegehren des Triebes gegen die Vernunft, sondern gewissermaen um ein

Selbstmiverstndnis des Triebes oder, was dasselbe ist, ein Selbstmiverstndnis der
Vernunft.123 Es ist nicht so, da ich, wenn ich widervernnftig handle, meinem Trieb
nachgebe, whrend meine Vernunft machtlos daneben steht, sondern vielmehr so, da meine

Vernunft sich von falschen Zielen leiten lt und so dem Trieb eine falsche Richtung gibt. Es
ist nicht so, da ich ein richtiges Urteil flle, aber aufgrund meines Triebes falsch handle,

sondern vielmehr so, da ich ein objektiv falsches Urteil darber flle, was fr mich
erstrebenswert ist und was nicht. Der Trieb selbst ist (beim Menschen!) im Grunde nichts
anderes als die Vernunft, insofern sie zu einem bestimmten (202) Handeln bewegt; der Trieb

ist gleichsam der handlungsinitiatorische Aspekt der Vernunft. Die Vernunft, gegen die ich
handle, kann folglich nicht die Vernunft sein, die ich in einem bestimmten Augenblick
tatschlich besitze, sondern sie ist die Vernunft, die ich aufgrund dessen, was ich als Mensch

bin, in jedem Augenblick besitzen sollte. Fr die Stoa ist die Vernunft ein Weltprinzip, das
im Menschen Wirklichkeit erlangt wenn es Wirklichkeit erlangt. Die Vernunft als das dem
Menschen Nchste, sein Wesen Ausmachende, seine Natur, ist fr ihn nicht mehr etwas

123
Vgl. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. 2. Aufl. Darmstadt 1995, S. 122.

180
einfachhin Gegebenes, wie es die eigene Natur fr das Tier ist, sondern sie ist eine Aufgabe,
die der Erfllung harrt. Wenn ein Tier von Natur aus auf das Leben in der Gemeinschaft
ausgerichtet ist und darin sein oikeion besitzt, dann lebt es auch in der Gemeinschaft, es sei

denn, man hindert es daran. Wenn der Mensch hingegen seiner Natur (also seiner
Vernunftnatur) nach auf die umfassende Gemeinschaft des Menschengeschlechts hin
ausgerichtet ist, heit das noch lange nicht, da er diese auch tatschlich anstrebt oder

wenigstens wahrnimmt. Die Natur zwingt weder den Griechen, sogenannte Barbaren als
Menschen zu betrachten und zu behandeln, noch den Herrn, seine Sklaven als Menschen zu

sehen und zu wrdigen, genausowenig wie ihn seine Natur dazu zwingt, sich selbst als
Menschen zu erkennen und zu verstehen, was dieses Menschsein bedeutet. Nichts zwingt den
Menschen, im aktiven Sinne vernnftig zu sein, nichts zwingt ihn, Mensch zu sein. Das

Leben nach der Vernunft als eines oikeion des Menschen mit allen Implikationen ist dem
Menschen aufgegeben, und zwar nicht nur in dem schon klassischen Sinn, da ein solches
Leben eine notwendige Voraussetzung oder ein notwendiger (und hinreichender) Bestandteil

eines guten, geglckten Lebens wre. Obwohl auch das gilt (DL VII.89), stellt sich diese
Aufgabe dem Menschen doch unabhngig von seinem persnlichen Glcksstreben. Sie fiele
ihm auch zu, wenn er freiwillig auf ein gutes Leben verzichten knnte und wrde. Ein

vernunftbegabtes Wesen ist der Mensch: vollendet wird daher sein Vorzug, wenn er das
erfllt hat, wozu er geboren ist. (Seneca, Ep. 41,8) Der eigenen Vernunftnatur zu

entsprechen, ist eine unbedingte Pflicht fr den Menschen, weil das vernnftige Leben das
ist, wozu er da ist.

(203) Die erste Pflicht: Leben nach der Natur

(Die menschliche Vernunft als Teil der kosmischen Vernunft)

Unter der Natur des Menschen kann also zweierlei verstanden werden: Erstens die Natur, die

er faktisch und notwendig besitzt seine Krperlichkeit, die daraus folgende Angewiesenheit

181
auf Nahrung, wrmende Kleidung, Schlaf und so weiter, seine Verletzlichkeit und
Sterblichkeit, schlielich auch die Beschrnktheit seiner Vernunft, die ihn mitunter falsch
urteilen und gegen sein eigenes Wohl handeln lt und zweitens die Natur, die in ihm

angelegt ist, seine Gabe, die ihn auszeichnet vor allen anderen Lebewesen, die Natur, zu
deren Verwirklichung er hinneigt, die aber von den meisten Menschen nicht so realisiert
wird, wie es ihr entsprche und wie es mglich wre.124 Diese zweite Natur ist wie ein Same,

der in die Menschen, und nur in die Menschen, gest ist und der auf seine Entwicklung hin
angelegt ist, der aber auch verkmmern und absterben kann, wenn er nicht angemessen

genhrt und gepflegt wird. Wenn Zenon sagt, da das vernnftige Leben ein Leben im
Einklang mit der Natur und ein solches Leben das Endziel des Menschen sei, meint er
zunchst diese zweite Natur, die dem Menschen eigentmliche Vernunftnatur, deren Saat er

aufziehen oder zugrundegehen lassen kann. Aber obwohl der Mensch frei ist, das eine oder
das andere zu tun, ist es doch nicht gleichgltig, wie er sich entscheidet. Die Vernunft ist
nicht nur seine eigentliche Natur, sondern sie ist auch eine Gabe der Natur, und sie ist ihm

gegeben, damit er etwas damit anfngt. Die Vernunft ist weniger ein Geschenk als eine
Leihgabe. Sie ist dem Menschen fr eine Zeit zur Obhut anvertraut worden, so da er damit
nicht machen kann, was er will. Er besitzt eine Sorgfaltspflicht gegenber dem Geber. Die

Natur des Menschen mu nach Auffassung der Stoa vor dem Hintergrund einer greren,
kosmischen Natur gesehen werden, die nicht (wie Epikurs Natur) blind nach mechanischen

Gesetzen operiert, sondern selber vernnftig ist und (204) mit allem, was in der Welt
geschieht, bestimmte Absichten verfolgt. Die menschliche Vernunft ist nur ein Teil der
kosmischen Vernunft, die mit Zeus oder dem gttlichen Willen gleichgesetzt wird: Denn

unsere Naturen sind Teile des Weltganzen. Daher stellt sich als Endziel dar das der Natur
geme Leben, das heit das der eigenen Natur wie auch der Natur des Alls geme Leben,
wo man nichts tut, was die Weltvernunft [ho nomos ho koinos, eigentlich: das allgemeine

Gesetz] zu verbieten pflegt; diese aber ist die wahre Vernunft, die alles durchdringt und
wesenseins ist mit Zeus, dem Ordner und Leiter des Weltalls. (DL VII.87 f.). Der Mensch
wird so mit seinen spezifischen Anlagen zum Teil eines kosmischen Sinngeschehens, eines

124
Vgl. Heraklit, DK 22 B 2: Obwohl der Logos universell ist, lebt die Menge, als bese sie einen eigenen
Logos.

182
bergeordneten Planes. Sich gegen seine eigene Vernunftnatur zu stellen, bedeutet deshalb
fr den Menschen zugleich, sich diesem Plan zu widersetzen und somit die Aufgabe, die ihm
von einer hheren Instanz bertragen worden ist, zu miachten. Zenons Aufforderung, im

Einklang mit der Natur zu leben bezieht sich daher so wurde er wenigstens schon von
seinen Schlern verstanden nicht nur auf die eigene (vernnftige) Natur. Ihr besonderes
Gewicht gewinnt die Aufforderung dadurch, da hier zugleich auch die Natur des Kosmos als

ganzem mit angesprochen ist, die Natur der alles durchdringenden Weltvernunft, der orthos
logos, der allen Dingen Gesetz ist und von dem die menschliche Vernunft als Teil begriffen

wird. Ein vernnftiges Leben ist gut nicht nur deshalb, weil es der eigentlichen menschlichen
Natur entspricht, sondern auch, weil nur ein vernnftiges Leben im Einklang mit der
allgemeinen kosmischen Natur steht. Die allgemeine Natur setzt die Norm, und dem

Menschen geziemt es, sich ihr zu beugen.

(Natur als Mastab des Handelns)

Schon die Sophisten des 5. Jahrhunderts hatten sich auf das Gesetz der Natur125 berufen,
um ein bestimmtes Handeln vor anderen Handlungsweisen auszuzeichnen. Einige wie

Thrasymachos, Kallikles oder Antiphon ent(205)deckten in der Natur eine Mglichkeit,


sich gegen tradierte Normen und Satzungen aufzulehnen,ohne dafr den Schein der

Rechtmigkeit opfern zu mssen. Die partikulare Geltung menschlicher Satzungen war in


dieser Zeit schon zu offensichtlich geworden126, als da man sie noch ohne weiteres mit der
gottgegebenen Ordnung htte identifizieren knnen, so da es naheliegend war, der

vermeintlich universal geltenden Naturordnung einen hheren Wert und eine grere
Legitimationskraft zuzubilligen. Doch fr die Sophisten scheint, wenn man Platon Glauben
schenken will, die hhere gesetzgebende Gewalt der Natur hauptschlich darin bestanden zu

haben, die durch menschliche Gesetze geforderten Beschrnkungen des Handelns im


Bedarfsfall aufheben zu knnen. Das Gesetz der Natur legitimiert demnach die
berschreitung menschlicher Gesetze, stellt aber selbst keine neuen Forderungen an den

125
Platon, Gorgias 483e.
126
Vgl. Herodot, Historien III.38.

183
Menschen. Es besitzt weniger einen prskriptiven als einen permissiven Charakter: Dem
Gesetz der Natur zu folgen, hie fr die Sophisten offenbar nicht mehr als mit allen zur
Verfgung stehenden Mitteln das durchzusetzen, was man sich in den Kopf gesetzt hat, was

es auch sei, ohne sich um Recht und Gesetz zu kmmern. Die Natur zeigt recht deutlich,
meint Kallikles bei Platon, da ein tchtiger Mann alles Geschwtz ber Gerechtigkeit
abschttelt, sich davon losreit, alle Schriften, Gaukeleien und Beschwrungen, all unsere

widernatrlichen Gesetze zertritt und sich, der zuvor ein Sklave war, zum Herren ber die
Menschen macht.127 Der Physisbegriff der Sophisten lebt somit von seiner Differenz zum

Begriff der Satzung (nomos): Die Natur wird verstanden als deren Negation.

Fr die Stoa hingegen stellt sich das Verhltnis zwischen Physis und Nomos anders dar. Ein

prinzipieller Widerspruch zwischen beiden besteht nicht mehr, was nicht heit, da das
menschliche Gesetz und das allgemeine Gesetz der Natur faktisch immer bereinstimmen
mten, aber doch, da sie in der Regel bereinstimmen werden, nmlich dann, wenn die

menschlichen Gesetze vernnftige Gesetze sind. Die allgemei(206)ne Natur wird von der
Stoa als eine Art kosmische Vernunft gedacht, die sich idealiter in den menschlichen
Gesetzen widerspiegelt. Die Vernunft (logos) tritt also als vermittelnde Instanz zwischen die

von der Sophistik getrennten Bereiche Nomos und Physis. Die Physis qua Logos kann so
zum Vorbild des Nomos werden; sie ist, im Unterschied zu der Natur der Sophisten,

nomosfhig. Dem Menschen bietet die allgemeine Natur ferner eine Richtschnur seines
Handelns mit deutlich prskriptivem Charakter, das heit sie gestattet ihm nicht nur, sich
ber vermeintliche Konventionen zu erheben, sondern fordert ihn auf, in einer ganz

bestimmten Weise zu handeln, nmlich stets unter der Voraussetzung, da alles, was in der
Welt geschieht, vernnftig ist, das heit einen Zweck besitzt (denn die Vernunft ist die
Fhigkeit, nach Zwecken zu handeln). Das bedeutet, da was auch immer passiert, als Teil

eines kosmischen Planes verstanden werden mu und somit als gut beurteilt werden mu. Im
Einklang mit der Natur leben, bedeutet daher fr die Stoiker nicht zuletzt, alles, was
geschieht, unterschiedslos willkommen zu heien. Heie alles Geschehen willkommen, auch

127
Platon, Gorgias 484a.

184
wenn es hart zu sein scheint, denn es trgt bei zum Heil des Ganzen und zur Wohlfahrt des
Gottes. Er htte es ja einem Menschen nicht zugefgt, wenn es nicht von Vorteil wre fr das
Ganze. (Marc Aurel V.8) Unter der Annahme eines gttlichen Planes wre es vermessen,

sich handelnd gegen das, was geschieht, behaupten zu wollen.

(Identifikation mit dem Kosmos)

Was aber, liee sich einwenden, kmmert den einzelnen Menschen der Vorteil des Ganzen?

Die Antwortet lautet: Nichts, es sei denn, er she ein, da der Vorteil fr das Ganze sich nicht
von seinem eigenen Vorteil unterscheidet. Denn insofer er seiner eigentlichen Natur nach
Vernunft ist, ist er selbst das Ganze. Alles, was geschieht, ist aus der Perspektive des Kosmos

und das heit zugleich: aus der Perspektive der Vernunft betrachtet gut. Nun ist der
Mensch aber selbst Vernunft; er ist als Vernunftwesen das, was der Kosmos auch ist, und
insofern er Vernunft ist, unterscheiden sich seine (207) Zwecke nicht von denen des Kosmos.

Wenn etwas, das ihm zustt, als bel erscheint, so nur deshalb, weil er erstens noch nicht
verstanden hat, da alles, was geschieht, sinnvoll ist und einem hheren Zweck dient, und
zweitens nicht, da selbst in dem, was er eigentlich ist, an diesem hheren Zweck teilhat.

Auch das Leiden hat seinen guten Sinn, insofern es den Menschen lehrt, sein Herz nicht an
irgendwelche Dinge zu hngen, sondern sich vielmehr auf seine eigentliche, vernnftige

Natur zu besinnen. Alles, was ihm an vermeintlich Bsem zustt, mu er als bung
begreifen (Seneca, De prov. I.2). Vernnftig zu sein, heit zu wissen, was ihn als Menschen,
das heit als Vernunftwesen, betreffen kann und was nicht. Und das wiederum heit zu

wissen, da ihn als Vernunftwesen schlechterdings nichts, was nur irgend geschehen kann, zu
betreffen vermag. Vernnftig zu sein, heit zu wissen, da nur er selbst sich zu schaden
vermag, und zwar dadurch, da er fr bedeutsam hlt, was fr ihn qua Vernunftwesen keine

Bedeutung besitzt, und es heit ferner, gem diesem Wissen nicht nur zu handeln, sondern
auch zu empfinden. Wenn er einmal eingesehen hat, da alles, was ihm geschieht, im
Einklang mit dem kosmischen Plan sowie seiner eigenen Vernunftnatur steht und insofern gut

ist, wird der Mensch auch nichts von dem, was er in der Welt erlangen und verlieren kann, als

185
Gut vor anderen Dingen auszeichnen. Weil Reichtum, Ehre und Gesundheit einerseits und
Armut, Miachtung und Krankheit andererseits vom Standpunkt der Vernunft aus
gleichermaen gut sind, ist es nicht vernunftgem, die einen als Gter, die anderen als bel

zu klassifizieren. Vor der Vernunft sind sie buchstblich gleichgltig: adiaphora.

Obwohl diese Bewertung oder vielmehr Entwertung der ueren Gter eine auffllige

Parallele in den Lehren Epikurs findet, darf man sich doch dadurch nicht ber die
tiefgreifenden weltanschaulichen Unterschiede zwischen den beiden Systemen

hinwegtuschen lassen. Epikurs Entwertung der ueren Gter ist Ausdruck eines
Weltverlusts: Der epikureische Mensch sieht sich allein inmitten eines fremden, feindseligen
und bermchtigen Universums, dessen Willkr er sich ausgeliefert fhlt. Um seine Wrde

zu bewahren, greift er zu dem einzigen Ausweg, der ihm bleibt: Er lt sich durch die
kosmi(208)sche Drohgebrde nicht bange machen und quittiert statt dessen die Feindseligkeit
der Welt mit hhnender Verachtung. Indem er ber die Drohung lacht, lt er sie ins Leere

laufen und erhebt sich so ber die ihn bedrohende Welt. Er weigert sich, bei einem Spiel
mitzuspielen, bei dem er nur verlieren kann, und indem er sich dem Spiel verweigert, macht
er sich zum Sieger. Die Strategie der Stoa ist genau entgegengesetzt. Anstatt sich dem Spiel

zu verweigern, soll sich der Mensch so rckhaltlos auf die Spielregeln einlassen, sich so sehr
mit ihnen identifizieren, da es gleichgltig wird, ob seine Figur seine leibliche Existenz

in dem Spiel gewinnt oder verliert. Die Stoa lehrt den Menschen, die Spielregel so zu
betrachten, als htte er sie selbst entworfen, als wre es seine Spielregel oder vielmehr: als
wre er die Spielregel, so da er in diesem Spiel schlechterdings nicht mehr verlieren kann.

Nicht Weltverachtung bildet also fr die Stoa die Triebfeder fr die Entwertung uerer
Gter, sondern vielmehr ein grenzenloses Weltvertrauen. Der Mensch entdeckt sich als eins
mit dem Kosmos und versucht deshalb nicht mehr, etwas anderes in der Welt zu erlangen, als

was die Welt ihm freiwillig gibt. Eben das heit: leben im Einklang mit der Natur der
eigenen wie der allgemeinen oder der Vernunft, mit der beide identisch sind.

186
Das Gttliche und der Mensch

(Die stoischen Gottesbeweise)

Die allgemeine Natur, nach der der Mensch leben soll, ist also fr die Stoiker eine Art
Weltvernunft. Diese wiederum wird von Kleanthes, dem unmittelbaren Nachfolger Zenons in

der Leitung der Schule, ausdrcklich personal gedacht und mit dem allmchtigen
Weltbeherrscher Zeus identifiziert: Willig gehorcht dir das Weltall, das fgsam die Erde

umkreiset, folgend, wohin du es fhrst, gefgig dem machtvollen Willen. (209) [...] Nichts
geschieht auf der Erde, was, Zeus, deinem Willen entzogen. (SVF I.537) Wie aber kommen
die Stoiker berhaupt dazu, nicht nur den Menschen, sondern auch die Welt im ganzen als

vernnftig zu betrachten? Woher nehmen sie als Philosophen die Zuversicht, da irgendein
Gott die Geschicke der Welt in der Hand hlt, da allem, was geschieht, ein gttlicher Plan
zugrundeliegt, der letztlich auch den Menschen miteinbezieht, und zwar nicht nur als Mittel,

sondern auch als Zweck, so da er die Sache des Kosmos wirklich ohne Selbstaufgabe zu
seiner eigenen Sache machen kann?

Da es so etwas wie Gtter gibt, wird nach Ansicht der Stoa schon aus der Tatsache
deutliche, da alle bekannten Vlker in irgendeiner Form an Gtter glauben. Diese

erstaunliche bereinstimmung lt sich nur durch die tatschliche Existenz von Gttern
erklren. Bei allen Menschen auf der ganzen Welt, sagt der Stoiker Balbus in Ciceros
Schrift ber die Gtter, steht die Hauptsache fest; alle ist ja angeboren und gleichsam in die

Seele eingemeielt: es gibt Gtter. ber ihr Wesen gehen die Meinungen auseinander; ihre
Existenz aber wird von niemandem geleugnet. (ND II.12 f.) Auch Epikur hatte dieses
Argument vorgebracht und offenbar fr berzeugend gehalten. Epikur freilich hatte die

allgemeine bereinstimmung unter den Menschen auf eine direkte Wahrnehmung der Gtter
zurckgefhrt. Ihm zufolge wissen die Menschen um die Existenz der Gtter, weil sich von
ihnen wie von allen Dingen in der Welt stndig atomare Bilder (eidola) ablsen, die die

Lehre zwischen den Welten berbrcken und sich so schlielich in die menschliche Seelen

187
eindrcken knnen. Nach Ansicht der Stoa hingegen erkennt der Mensch die Existenz der
Gtter mittelbar aus den Spuren, die ihr Wirken berall in der Welt hinterlt. Epikurs Gtter
hinterlassen keine Spuren, abgesehen von ihrem Bild in der menschlichen Seele, das ohne ihr

Zutun, ganz und gar absichtslos dorthin gelangt. Fr Epikur ist die Erde ein gottverlassener
Ort. Die Stoa aber entdeckt berall Anzeichen gttlichen Wirkens. Die Gtter existieren fr
die Stoa nicht nur, sondern sie sind ttig, und ihr Bettigungsfeld ist die vom Menschen

bewohnte Welt. Kleanthes soll vier Grnde dafr angefhrt haben, warum den Menschen der
Glaube an die Existenz von Gttern so selbstverstndlich (210) sei, und sie alle legen Zeugnis

ab vom dem Ttigsein der Gtter in der Welt (Cicero, ND II.13-15). Erstens, meint
Kleanthes, ist es eine bekannte Tatsache, da zuknftige Ereignisse zuweilen vorausgeahnt
werden. Da aber nur die Gtter ber das Wissen des Zuknftigen verfgen knnen, mssen

sie es sein, die den Menschen in Trumen, Eingebungen und mittels anderer Zeichen ihr
Wissen um die Zukunft enthllen (Civero, De divin. I.9). Zweitens ist die ganze
Beschaffenheit der Welt so beraus zweckmig und vorteilhaft fr den Menschen

eingerichtet das Klima so gnstig, der Boden so fruchtbar und vieles mehr -, da man nicht
annehmen kann, dies alles sei zufllig und ohne Mitwirken eines Gottes zustandegekommen.
Drittens lehrt die Flle von schreckenerregenden, unheilverkndenden Naturerscheinungen

den Menschen die Existenz einer gttlichen Macht, und viertens schlielich knne die
Gleichmigkeit der Gestirnbewegungen und die ganze Wohlgeordnetheit und Schnheit der

Himmelserscheinungen nicht ohne einen gttlichen Urheber gedacht werden: Denn kme
zum Beispiel jemand in ein Haus, in ein Gymnasium oder auf ein Forum und she dort die
allen Dingen zugrundeliegende planvolle Berechnung, Gesetzmigkeit und Ordnung, dann

knnte er nicht sagen, dies geschehe ohne Ursache, sondern mte erkennen, es sei irgendein
leitendes Wesen da. Nun sei aber der Mensch, dessen vernnftiges Tun hier zugrundeliegt,
gar nicht in der Lage, die gewaltigen Himmelskrper in eine so vollkommene Ordnung zu

zwingen, weshalb (nach einem Argument Chrysipps) der Urheber dieser Ordnung gewaltiger
sein msse als der Mensch (und zwar wohl um soviel gewaltiger wie das Weltall gewaltiger
ist als ein vom Menschen errichtetes Gebude; ND II.16).

188
In allen vier von Kleanthes angefhrten Beweisen wird von konkret erfahrbaren
Wirkungen auf die Beschaffenheit der Ursache geschlossen. Der erste und dritte Beweis
grnden sich auf die Vorausahnung zuknftiger Ereignisse und die Erfahrung bedrohlicher

Naturgewalten. Die Mantik als Praxis der Weissagung und der Erkundung zuknftiger
Geschehnisse durch die Auslegung natrlicher oder knstlich herbeigefhrter Zeichen war
im hellenistischen Griechenland und ganz besonders in Rom weit verbreitet und wurde als

eigenstndige (211) Wissenschaft und Kunst anerkannt. Chrysipp schrieb zwei Bcher ber
die Wahrsagekunst, eines ber Orakel und ein weiteres ber Trume. Darin fhrte er eine

groe Menge Flle an, in denen sich Voraussagen angeblich bewahrheitet htten, um so zu
erweisen, da es tatschlich ein solches Wahrsagevermgen gebe (De divin. I.5; 37). Das
Vermgen selbst definierte er als die Fhigkeit, welche die Zeichen erkennt, sieht und

erklrt, die von den Gttern den Menschen dargeboten werden. Seine Aufgabe besteht darin,
im voraus zu erkennen, wie die Gtter den Menschen gegenber gesinnt seien, was sie mit
den Zeichen ankndigten und mit welchen Manahmen eine Shnung bewirkt werden

knne (De divin. II.130). Freilich drfte auch den dialektisch geschulten Stoikern klar
gewesen sein, da sich die Existenz von Gttern auch durch noch so viele Beispiele fr
eingetroffene Voraussagen, selbst wenn man ihnen allen Glauben schenken wollte, nicht

beweisen lie. Letztlich konnte ja nicht ausgeschlossen werden, da es doch eine natrliche
Erklrung der belegten bereinstimmung zwischen Voraussagen und spteren Ereignissen

gab, auch wenn man sie im Augenblick noch nicht einsehen konnte. Diese Mglichkeit von
vornherein ohne weitere Begrndung zu bestreiten, hiee einfach voraussetzen, was man
eigentlich hatte beweisen wollen. An der Verteidigung der Mantik lag den Stoikern aber

letztlich gar nicht so sehr deshalb, weil sie meinten, es liee sich aus ihr ein unangreifbarer
Beweis fr die Existenz der Gtter ableiten, sondern aus ganz anderen Grnden. Die Existenz
von Gttern schlssig ohne grere Vorannahmen zu beweisen, war auch gar nicht unbedingt

ntig, denn obwohl es auch zu jener Zeit offenbar einige wenige Atheisten unter den
Philosophen gab, scheint ihre Anzahl doch so gering gewesen zu sein, da der Atheismus
kaum als ernstzunehmender Gegner gelten konnte. Der wahre und erklrte Feind war Epikur

mitsamt seinen auerweltlichen, schattenhaft-unttigen Gttern (ND II.59). Da Epikur die

189
Existenz der Gtter gar nicht bestritt, war es fr die Stoa von untergeordneter Bedeutung,
einen unanfechtbaren Nachweis ihrer Existenz zu erbringen. Der ganze Streit zwischen
Epikur und der Stoa ging ja nicht darum, ob es Gtter gab oder nicht, sondern darum, wie

diese Gtter wohl beschaffen waren, wenn sie, wie (212) nach allgemeiner berzeugung
niemand bei klarem Verstande bezweifeln konnte, tatschlich existierten. Lebten die Gtter
zurckgezogen und kmmerten sich nich um den Menschen,wie Epikur meinte,oder griffen

sie ttig und wohlwollend in deren Geschicke ein? War der Mensch allein in der Welt oder
stand ihm eine hhere Macht zur Seite? War seine Existenz gnzlich zufllig und ohne

Bedeutung fr das Universum oder stand sie vielmehr im Zentrum eines kosmischen Planes?
Nach dem Wesen der Gtter zu fragen, hie zugleich, nach der Rolle des Menschen in der
Welt zu fragen. Hierber vor allem galt es, eine befriedigende Antwort zu finden.

(Die Zweckmigkeit des Weltgeschehens)

Nun ist die angebliche Erfahrungstatsache, da die Menschen Zeichen erhalten, die sie ber
zuknftige Geschehen aufklren, fr die Stoa ein wichtiges Indiz dafr, da der Weltenlauf
nicht vom Zufall diktiert wird, sondern einer festen Ordnung unterliegt, ferner da die Gtter

wissen, was sie selbst geordnet und eingerichtet haben und da sie sich als Freunde des
Menschengeschlechts um die Menschen kmmern, indem sie sie an ihrem Wissen um die

Zukunft teilhaben lassen, um sie auf diese Weise vor den blen Folgen ihrer geplanten
Handlungen zu warnen (Cic., De divin. I.82). Die brigen Beweise weisen in die gleiche
Richtung. Die Schnheit und Wohlgeordnetheit der Himmelskrper und ihrer Bewegungen

sowie die Regelmigkeit und Bestndigkeit natrlicher Prozesse wie zum Beispiel dem
Wechsel der Jahreszeiten oder Ebbe und Flut zeugen von einer Macht, die fhig ist, selbst das
Grte in eine feste Ordnung zu zwingen (ND II.19). Diese Ordnung kann weder einer

blinden Naturkraft (wie den ziellosen Bewegungen von vernunftlosen epikureischen Atomen)
noch einem bloen Zufall zu verdanken sein. Dies ist genaus unmglich, wie ein komplexes
dichterisches Werk dadurch zu erzeugen, da man die Buchstaben des Alphabets blind und

wahllos zusammenwirft (ND II.93). Jeder, der einmal die staunenerregende Pracht des

190
Himmels (ND II.94) erblickt hat, mu erkennen, da die Welt so vollkom(213)men ist, da
sie ohne Verstand, Denkfhigkeit und Vorausplanung schlechterdings nicht vorstellbar ist
(ND II.43). Sie ist so offensichtlich ein Kunstwerk und zwar das gewaltigste Kunstwerk

berhaupt, da alle anderen Werke der Kunst nur seine Teile sind -, da es auch einen
entsprechenden Knstler geben mu128, irgendeine gttliche vernunftbegabte Macht, die fr
die Einrichtung und Aufrechterhaltung der Weltordnung Sorge trgt. Die in den

Gestirnbewegungen zum Ausdruck kommende planende Umsicht und Frsorge zeigt sich auf
der gesamten Erde.129 Auch dort ist alles aufs schnste geordnet, und zwar buchstblich: Die

Schnheit ist die natrliche Gestalt der Ordnung. Nie zuvor ist darum die Schnheit der Erde
mit solcher Emphase gepriesen worden wie von den Stoikern: In den Mittelpunkt der Welt
ist sie gestellt, fest und kugelfrmig, durch ihre Schwerkraft auf allen Seiten in sich

abgerundet, mit Blumen, Krutern, Bumen und den Erzeugnissen der Felder bekleidet, die
sich in ihrer unglaublichen Menge alle durch eine Mannigfaltigkeit unterscheiden, an der man
sich nicht satt sehen kann. Nimm die nie versagenden kalten Quellen noch hinzu, das klare

Wasser der Flsse, den saftig grnen Bewuchs der Ufer, die tief ausgehhlten Grotten, die
schroffen Felsen, die hohen berhngenden Berge und die riesige Weite der Ebenen; nimm
dazu noch die verborgenen Gold- und Silberadern und die unermelichen Mengen von

Marmor! Und nun erst die Flle und Mannigfaltigkeit der Tierarten, der zahmen und der
wilden! Was fr ein Fliegen und Singen der Vgel, welche Herden auf den Weiden, was fr

ein Leben der Tiere des Waldes! [...] Aber erst das Meer! Wie gro ist seine Schnheit! Wie
herrlich der Anblick in seiner Gesamtheit! Welche Flle und Mannigfaltigkeit der Inseln!
Welche Anmut der Ksten und Gestade! (214) Ciceros Stoiker Balbus kann sich gar nicht

genug damit tun, die Schnheit der Welt zu preisen. Dem antiken Denken entspricht es
freilich, da die Schnheit hier ganz und gar nicht zweckfrei gedacht wird, sondern es
vielmehr gerade die zweckhafte Ordnung des Ganzen ist, die als schn empfunden wird. Die

128
Wie pate es nun zusammen, da man beim Anblick einer Statue oder eines Gemldes wei, da hier die
Kunst am Schaffen war, und wenn man in der Ferne ein Schiff dahinfahren sieht, nicht zweifelt, da es mit
kluger Berechnung und Geschicklichkeit gelenkt wird, oder da man bei der Betrachtung einer Sonnen- oder
Wasseruhr einsieht, da die Stunden durch kunstvolle Technik und nicht durch Zufall angezeigt werden,
dagegen aber meint, das Weltall, das doch gerade diese Knste und ihre Meister und alles in sich enthlt, besitze
diese berlegung und kluge Berechnung nicht? (ND II.87)
129
Vgl. Seneca, De prov. I.2-4.

191
Welt ist schn, weil alles zueinander pat, weil die Dinge sichtlich aufeinander abgestimmt
sind. So sind alle Tiere fr ihr Leben gut ausgerstet, und es gibt nichts an ihnen, was nicht
einen ganz bestimmten Zweck, und zwar aufs vortrefflichste erfllt. Von ihrer Umwelt

erhalten sie ferner alles, was sie zum Leben brauchen. Auch sind die Fhigkeiten der
verschiedenen Tierarten so aufeinander abgestimmt, da sie alle voneinander und
miteinander leben knnen, ohne je in ihrem Bestand bedroht zu sein (ND II.121-132). Nichts,

so scheint es, ist einfach nur fr sich da, sondern immer auch fr anderes: Wie die Hlle fr
den Schild und die Scheide fr das Schwert da sei, fhrt Chrysipp aus, so sei mit

Ausnahme des Weltalls auch alles andere fr das andere geschaffen, wie die Erzeugnisse und
Frchte der Erde fr die Tiere, diese aber fr den Menschen, wie das Pferd zum Reiten, das
Rind zum Pflgen, der Hund zum Jagen und zum Wachen. (ND II.37)130

Das aristotelische Modell der wesenseigenen Tchtigkeit131 klingt hier nach, wird aber in
charakteristischer Weise umgeformt. Auch fr Aristoteles hat ein jedes Ding und Wesen sein

spezifisches Gut, irgendeine Fhigkeit, die sein Wesen ausmacht, und in deren Gebrauch es
sich verwirklicht und auszeichnet. So mu etwa ein gutes Messer scharf sein, und das
heit: Es mu gut zum Schneiden sein. Entsprechend gilt fr den Menschen, da ein guter

Mensch vernnftig sein mu, und das heit: Er mu vernnftig handeln. Obwohl so das
Messer und der Mensch nach Aristoteles beide ihre eigene spezifische Arete besitzen, wird

diese Arete doch in beiden Fllen unterschiedlich aufgefat. Das Messer ist fr Aristoteles
ein Produkt menschlicher Kunstfertigkeit (techne), der Mensch (215) hingegen ein Produkt
der Natur (physis). Das Messer verdankt sein Sein dem Zweck, um dessen willen es vom

Menschen geschaffen wurde. Sein Zweck ist nicht sein Zweck in dem Sinne, da es selbst auf
seine Erfllung hinstrebt. Sein Zweck ist vielmehr der Zweck, den der Mensch ihm gibt. Der
Mensch selbst hingegen ist ein lebendes Wesen, und sein Zweck liegt nicht auerhalb seiner

selbst. Der Mensch ist sich selber Zweck, das heit er ist nicht fr etwas gut wie das
Messer oder jeder beliebige andere vom Menschen gemachte Gegenstand. Was aber fr den

130
hnlich hatte schon vor den Stoikern der xenophontische Sokrates argumentiert, um die Existenz
frsorglicher, menschenfreundlicher Gtter zu erweisen. Auch er sah in der Zweckmigkeit der Lebewesen
berlegung und Vorsehung am Werk (Xenophon, Memorabilien [Erinnerungen an Sokrates] I.4, IV.3).
131
Vgl. S. 85 ff. dieses Bandes.

192
Menschen gilt, trifft nach Aristoteles im Prinzip auch auf jedes andere Naturding zu. Auch
die Tiere erfllen somit ihre wesenseigene Arete nicht darin, da sie fremden Zwecken
dienen. Wie das oben angefhrte Zitat deutlich macht, vertreten die Stoiker in diesem Punkt

eine andere Auffassung als Aristoteles:132 Die scharfe ontologische Differenz, die dieser
zwischen Naturwesen und Produkten menschlicher Kunst gezogen hatte, wird aufgegeben,
und zwar so, da nun auch die Erzeugnisse des Physis nach Art der Techne verstanden

werden. Wie ein Messer zum Schneiden da ist, eine Axt zum Schlagen und ein Haus zum
darin Wohnen, so ist nach Auffassung der Stoa auch ein Pferd zum Reiten, ein Rind zum

Pflgen und ein Hund zum Jagen und Wachen da. Die Lebewesen werden zu
Werkzeugen, die sich von gewhnlichen Werkzeugen nur dadurch unterscheiden, da nicht
der Mensch sie fr sich selbst, sondern die Natur oder Gott zum Nutzen des Menschen

geschaffen hat. Zwar gibt es auch Dinge, die wiederum den Tieren dienen die Erzeugnisse
und Frchte der Erde -, aber doch nur so, wie das l der Maschine dient, damit diese ihren
Zweck weiter erfllen kann. Wie dieser besteht auch der ganze Zweck der Tierwelt ganz

unaristotelisch nur noch darin, den menschlichen Zwecken zu dienen (ND II.158-160).133
Hier gibt es keine Wechselseitig(216)keit; die Hierarchie ist eindeutig festgelegt. Die Erde ist
gleichsam ein Haus, das dazu gemacht ist, vom Menschen bewohnt zu werden. Alles in

diesem Haus erweist sich als dem Menschen dienlich, alles kommt seinen Zwecken entgegen.
Und obwohl der Mensch weit davon entfernt ist, vollkommen zu sein, nimmt er doch in der

Hierarchie der Zwecke nchst den Gttern selbst die hchste Stelle ein (ND II.133). Der
Mensch hat von der Natur die vllige Herrschaft ber alle Gter der Erde erhalten (ND
II.152), was allerdings nicht heit, da sie zu seiner willkrlichen Verfgung stnden. Die

Herrschaft ber die Natur ist vielmehr auch mit einem bestimmten Auftrag verbunden.
Schlielich ist es ja nicht der Mensch, der die Natur geschaffen hat, sondern die Gtter, so
da auch er mitsamt seiner Verfgungsgewalt ber die Natur kein Endzweck ist, sondern Teil

132
Es mu allerdings eingerumt werden, da die Stoiker sich auch auf eine Stelle in Aristoteles Politik sttzen
knnten (I.8, 1256b 15 ff). Diese Stelle widerspricht jedoch der Aristotelischen Ontologie und steht im
Aristotelischen Werk einzig da.
133
Vgl. Xenophon, Mem. IV.3, 9-10: Euthydemos: Ich berlege mir, ob die Gtter wirklich eine andere
Aufgabe erfllen, als den Menschen zu helfen. Indessen strt mich vorlufig noch das, da auch die anderen
Lebewesen an ihren Wohltaten Anteil haben. Sokrates: Ist es aber nicht offensichtlich, da auch diese um der
Menschen willen entstehen und aufgezogen werden?

193
eines kosmischen Planes. Auch der Mensch hat mithin einen Zweck zu erfllen, der primr
nicht der seine ist. Die Erde ist in seine Gewalt, aber auch in seine Obhut gegeben. Er soll sie
hegen und pflegen wie ein Grtner seinen Garten; er soll ein Bewahrer ihrer Schnheit sein,

indem er nicht zult, da sie ein Reich der wilden Tiere oder eine Wste aus rauhem
Gestrpp wird (ND II.99). Vielmehr soll er sie gestalten, indem er inmitten der Natur
gleichsam eine zweite Natur schafft (ND II.152). Man mu hier allerdings als moderner

Leser genau hinhren und darf sich nicht zu der Annahme verleiten lassen, da der Mensch
nach Ansicht der Stoa zur Schonung der Natur oder hnlichem angehalten sei. Die

nichtmenschliche Natur hat fr die Stoa keinen Eigenwert, und die grtnerische Ttigkeit
besteht vor allem darin, die Erde fr den Menschen bewohnbar zu machen. Anders als zum
Beispiel die wegen ihrer vermeintlichen Amoralitt beschimpften Epikureer134 sahen die

Stoiker nicht den geringsten Anla, gegenber vernunftlosen Tieren irgendeine Rcksicht auf
deren Wohl walten zu lassen. Gegenber Tieren gibt es schlechterdings keine
Verpflichtungen (SVF III.367-376). Das einzige, wofr der Mensch in Ansehung der Tiere

Sorge zu tragen hat, ist, da sie als Nahrungsquelle dem Menschen weiterhin zur Verfgung
stehen. Para(217)digmatisch mu in diesem Zusammenhang die heute eher zynisch
anmutende Behauptung Chrysipps gelten, da ein Schwein nur deshalb anstelle von Salz

(nmlich als Mittel zur Fleischkonservierung) eine Seele (das heit Leben) erhalten hat,
damit es nicht verfault (ND II.160). Nur der Mensch hat eine vernnftige Seele, damit er

etwas damit anfngt. Seine kosmische Aufgabe besteht nmlich darin, das Weltall zu
betrachten und nachzuahmen (ND II.37), das heit ber die Betrachtung des Weltalls zur
Erkenntnis der Gtter zu gelangen (ND II.140) und sein eigenes Leben nach diesem Vorbild

zu gestalten (ND II.153).

(Gott als Weltvernunft)

Die stoischen Gottesbeweise sollten spter von christlichen Theologen aufgegriffen und
ausgebaut werden. In hellenistischer Zeit aber waren die von den Stoikern vorgebrachten

134
Vgl. Philodem, ber die Gtter, S. 61 ff., 67.

194
Argumente heftig umstritten. Die Akademie, die sich unter Platons Nachfolgern bald zu einer
Schule des Skeptiker entwickelt hatte, machte sich mit Flei an die Widerlegung der
stoischen Argumente135, aber auch schon Epikur htten keinen von Kleanthes Grnden gelten

lassen, sondern sie vielmehr allesamt als Aberglauben abgetan. So erscheint er im Vergleich
mit den Stoikern leicht als nchterner Aufklrer, der dem religisen Glauben sein Fundament
entzogen und ihn praktisch aufgehoben hat, indem er die Gtter in ferne Zwischenwelten

abschob und ihne jede Einflumglichkeit bestritt. Andererseits vertrat er aber die
Auffassung, da die Gtter menschliche Gestalt besen, was schon auf Epikurs

philosophisch gebildete Zeitgenossen anachronistisch gewirkt haben mu.136 Durch seinen


kruden Anthropomorphismus blieb Epikur viel enger an der klassischen und in der
Volksreligion damals immer noch hchst lebendigen Gttervorstellung haften als die Stoiker.

Es stimmt zwar, da Zenon und seine Nachfolger die (218) den Gttern traditionell
zugeschriebene Macht unangetastet lieen und sie sogar noch dadurch verabsolutierten, da
sie die zahlreichen Gtter Homers und des Volksglaubens als Verkrperungen ein und

desselben Gottes Zeus verstanden wissen wollten (Cicero, ND II.63-71). Obwohl die zum
Teil gegeneinanderstrebenden Mchte der klassischen Gtterwelt so aber zu einer einzigen
unbezwingbaren und unausweichlichen Macht zusammengezogen wurden, verwandelte sich

das Gttliche doch gerade dadurch in etwas qualitativ Neues, das kaum noch etwas mit dem
zu tun hatte, was die Gtter bei Homer vorgestellt hatten. Waren die Gtter frher

unberechenbare Mchte in der Natur gewesen, denen sich der Mensch da und dort
ausgeliefert sah und die ihm freundlich oder feindselig entgegentreten konnten, so zeigte sich
das Gttliche nun in der allbergreifenden Ordnung des Ganzen. Die Schnheit,

Wohlgeordnetheit und Zweckmigkeit der Welt, die fr die Stoa den Hauptgrund fr ihre
berzeugung bildete, zeugt aber nicht so sehr davon, da es berhaupt Gttliches in der Welt
gibt (schon gar nicht, da es sich dabei um irrationale Mchte handeln knnte), sondern

vielmehr davon, da es ein Geist ist, der in allem am Werk ist, ein Plan, ein einziger
allmchtiger Gott. Er ist ungeteilt, ortlos, eins mit dem Kosmos. So ein Gott kann nichts mehr

135
Sextus Empiricus, Grundri der pyrrhonischen Skepsis III.2-12.
136
Dies hatte natrlich auch einen praktischen Grund. Bei Epikur haben die Gtter Vorbildfunktion, und durch
ihre menschliche Gestalt wrde es den Menschen leichter fallen, sich mit ihnen zu identifizieren.

195
auer sich haben; er ist nicht mehr etwas in der Natur, sondern er ist die Natur, oder
jedenfalls das ttige, schpferische, geistige Element in ihr. Denn obschon die Stoiker die
materialistische Grundhaltung ihrer Zeit teilten und die Welt fr ganz und gar krperlich

hielten (da nur Krper Wirkungen ausben und erleiden knnten; SVF II.525), hielten sie es
doch zugleich fr mglich und notwendig, innerhalb dieser durchgehend krperlichen Natur,
der einen unteilbaren Substanz, ein passives (leidendes) und ein aktives (schpferisches)

Prinzip zu unterscheiden (DL VII.134). Diese schpferische Seite, die allem Stoff innewohnt
und von ihm nicht zu trennen ist, seine bewegende, verndernde, formende Kraft, ist das, was

gemeinhin Geist oder Vernunft genannt wird. Geist geht gleich wie durch einen Sturzbach
durch die Substanz des Alls hindurch. (Marc Aurel, VII.19) Krperliches Substrat (219) des
Logos ist das Element des Feuers, das allgegenwrtige Urelement (SVF II.413), das

methodisch zur Zeugung vorwrtsschreitet (ND II.57). Nach Zenon ist Gott nun nichts
anderes als die Allnatur, sofern sie schpferisch ttig ist. Als schpferisches Feuer (SVF
II.1027), denkendes Feuer (SVF II.1031) oder feuriger Weltgeist (SVF I.157) steht er

nicht auerhalb der Welt und auch nicht in der Welt. Er ist die Welt, die Seele des Ganzen
(SVF II.532), die noch im Geringsten zur Erscheinung kommt und allem, was ist,
Wirklichkeit und Leben verschafft. Eine Seele, auch wenn sie durch tausend Naturen und

individuelle Unterschiede getrennt wird. (Marc Aurel XII.30) Darum heit Gott auch (nach
alter Tradition) pneuma, der belebende, gestaltende Hauch aller Dinge, der von den Stoikern

als die allgegenwrtige, in die Materie eingemischte und mit dem Luftelement verbundene
Form des Feuers verstanden wird (SVF II.413).

(Kosmische Sympathie)

Weil nun in allen Dingen als gestalterisches, pneumatisches Prinzip die eine Vernunft

waltet, hngt auch alles mit allem zusammen. Hinter der oberflchlichen Verschiedenheit und
Getrenntheit der Dinge verbirgt sich ein innerer, natrlicher Zusammenhang, eine kosmische
Sympathie, und diese macht es auch mglich, von bestimmten an sich selbst geringfgigen

Ereignissen auf bereits stattfindende oder noch bevorstehende Vernderungen in ganz

196
anderen Bereichen zu schlieen (De divin. II.33 f.; ND II.119). Die ganze Welt ist wie ein
einziges, vernunftbegabtes Lebewesen, in dem alles organisch zusammenhngt (ND II.82),
und wie andere Lebewesen besitzt auch der Kosmos irgendwo ein leitendes Vermgen, durch

welches das gesamte kosmische Geschehen wie die Glieder eines Leibes gelenkt werden (ND
II.29 f.).137 Denn bese der Kosmos als ganzer keine Vernunft, (219) wie liee sich erklren,
da der Mensch als ein nur geringer Teil des Ganzen Vernunft besitzt (ND II.32)? Auch der

Mensch hat wie alle Dinge am gttlichen Feuer oder am Pneuma teil, wie es seit Chrysipp
vorzugsweise heit, und steht Gott darum nicht fremd gegenber. Vielmehr ist er selbst

gttlich, ist ein Teil Gottes, und er ist es sogar mehr als alle anderen Dinge, weil die
Weltvernunft in ihm, in seinem Denkvermgen, die reinste Gestalt annimmt, das heit die
Gestalt, die der gttlichen Vernunft am nchsten kommt. Zwar haben alle Tiere, Pflanzen und

selbst die unbelebten Dinge an der gestaltenden Kraft des Pneumas und somit mittelbar auch
an der Vernunft teil, aber nur im Menschen klrt sich das gestalterische Feuer zum reinen
Logos; selbst fr die hchsten Tiere gilt, da weder Weisheit noch Vernunft in ihnen ist

(SVF II.725). So hngen zwar alle Dinge mit allen anderen durch das Pneuma innerlich
zusammen, doch ein echtes Gemeinschaftsempfinden gibt es gleichwohl nur zwischen den
Menschen. Denn nur der Mensch hat am Denkvermgen teil, und dieses ist es, was sich in

besonderer Weise auf das Verwandte erstreckt und sich ihm anschliet (Marc Aurel XII.30).
Aus dem inneren Zusammenhang der Dinge folgt also fr die Stoiker das Postulat einer

Gemeinschaft aller Menschen, aber nicht (wie etwa fr die Pythagoreer)138 die Anerkennung
einer ethischen Gemeinschaft aller Wesen und Dinge. Die Wesen scheiden sich je nach der
Reinheit und Selbstndigkeit ihres Pneumas in hhere und niedrigere, und das Niedrigere ist

auf das Hhere hin geordnet. Es mu aber jeder tun, was seiner Anlage gem ist; angelegt
aber sind die brigen Wesen wegen der vernnftigen, wie auch auf jedem anderen Gebiet das
Geringere wegen des Besseren, die vernnftigen aber wegen einander. (Marc Aurel, VII.55)

Trotz kosmischer Sympathie bleibt die Welt fr die Stoa also hierarchisch gegliedert, oder
vielmehr: gerade deshalb. Wenn nmlich alles voneinander getrennt wre und nicht die

137
Vgl. Marc Aurel VII.19a: Alle Krper sind mit dem Weltganzen zusammengewachsen und wirken wir
unsere Glieder miteinander zusammen.
138
Vgl. Sextus Empiricus, Adv. Math. IX.127.

197
Vernunft eine Verbindung zwischen den Wesen herstellen wrde, knnte man auch nicht
sagen, da die Wesen teleologisch aufeinander hin(221)geordnet sind, und eines hher als
ein anderes ist. Die Einung geschieht durch die Teilhabe an der Vernunft, die Vernunft

wiederum bedingt eine teleologische Ordnung der Dinge, und diese schlielich begrndet die
Seinshierarchie. Alle Dinge, Pflanzen und Tier auf der Erde verhalten sich zum Menschen
gleichsam wie die Glieder eines Leibes zum leitenden Vernunftvermgen. Die Vernunft

wohnt zwar auch in den Gliedern des Leibes, aber nicht in ihrer eigentlichen, nmlich
herrschenden Gestalt, sondern nur insofern, als sich die Glieder der Leitung durch die

Vernunft beugen.139 Wie die Glieder des Leibes nun innerlich zusammenhngen und doch
dem hheren Vermgen der Vernunft dienen, so dienen auch die belebten und unbelebten
Wesen dem, welches unter allen endlichen Wesen allein Vernunft in reiner Form besitzt. Alle

Lebewesen mit Ausnahme des Menschen sind zum Dienen bestimmt, nicht Selbstzweck.
Denn der Esel ist doch nicht um seiner selbst willen geschaffen [...], sondern deshalb, weil
wir seinen Rcken brauchten, um Lasten zu tragen. Nur der Mensch trgt seinen Zweck in

sich selbst und ist in Stck von Gott (Epiktet, Diatr. II.8). Wie die Vernunft den Leib
regieren und ihn ihren Zwecken unterordnen soll (denn der Mensch soll ja nach seiner
vernnftigen Natur leben), so soll darum der Mensch die Natur regieren und seinen

Zwecken unterordnen, um so der Vernunft des Ganzen zu entsprechen.

Schicksal (Heimarmene) und menschliche Freiheit

(Notwendigkeit allen Geschehens)

Das Wesen des Gttlichen und somit des Kosmos ist also die Vernunft. Nichts gibt es in der

Welt, das nicht an der einen, alles durchziehenden und miteinander verbindenden Vernunft,
(222) wenngleich auch in unterschiedlicher Konzentration und Reinheit, teilhtte. Das heit
aber zugleich, da nichts in der Welt im eigentlichen Sinne zufllig, also ohne zureichenden

139
Vgl. Aristoteles, EN I.13, 1102b 30 ff.

198
Grund geschieht. Die Allgegenwart der Vernunft im Kosmos lt keinen Raum fr das
schlechthin Grundlose, denn wo wre die Vernunft, wenn etwas, das geschieht, genausogut
nicht htte geschehen knnen? Vernnftigkeit bedeutet fr die Stoiker Zweckmigkeit, aber

eben deshalb auch strikte Notwendigkeit, denn wenn in allem die eine Vernunft waltet, kann
die Realisierung des gttlichen Planes nicht dem Zufall berlassen sein. Was nach dem
Beschlu einer allgewaltigen Macht geschehen soll, mu geschehen. ber allem (oder

vielmehr: in allem) waltet deshalb das Schicksal (gr.: heimarmene, lat.: fatum), das ewige
urschliche Gesetz aller Dinge, dem zufolge das Vergangene geworden ist, da

Gegenwrtige wird und das Zuknftige sein wird. Jedes Ereignis wird bestimmt durch die
vorhergehenden Ereignisse, alles hat eine zureichende Ursache, und die Kette der Ursachen
reicht bis zum Anbeginn der Zeit zurck, so da es nichts gibt, das nicht als Zuknftiges

vorher schon bestanden htte, und es auch nichts geben wird, dessen Ursachen, die eben
auf die betreffende Wirkung hin angelegt sind, die Natur nicht schon enthielte. Die
vernnftige, teleologische Weltordnung nimmt also die Gestalt wirkurschlicher

Gesetzmigkeit an. Das, was wird, ergibt sich notwendig aus dem, was ist, weil das, was ist,
auf das, was wird, hin angelegt ist. Anders gesagt geschieht alles nach festen natrlichen
Gesetzen, aber diese Gesetze sind geschaffen zur Realisierung eines kosmischen Zweckes. In

jedem Fall bringt die Zeit nichts Neues, sondern entrollt sich wie ein Seil, nachdem es einmal
geknpft und ausgelegt worden ist. Eben dadurch wird auch die Wahrsagekunst erst

verstndlich: Der Wahrsager sieht vermge seiner Vernunft, die ihn mit dem Gttlichen und
dem ewigen Plan der Dinge verbindet, das, was bereits ist, nur da es noch in der Zeit
aussteht (De divin. I.125-128; II.119). Das Schicksal ist so fest gegrndet, da auch der Gott

nicht mehr in den Geschehensablauf eingreift, nachdem die Ordnung der Welt einmal
festgelegt ist: Unwiderrufliche Bahn fhrt Menschliches gleicher Weise und Gttliches. Er
selber, des Alls Grn(223)der und Lenker, hat gewi geschrieben die Schicksalsbeschlsse,

aber er befolgt sie; stets gehorcht er, einmal hat er befohlen. (Seneca, De prov. V.8) Wenn
daher die Stoiker argumentieren, da Gott seiner Frsorge fr den Menschen dadurch
Ausdruck verleiht, da er ihnen Zeichen gibt und sie auf diese Weise in die Zukunft sehen

lt, so kann damit offenbar nicht gemeint sein, da Gott zusieht, was auf der Erde geschieht,

199
um dann bei dieser oder jener Gelegenheit helfend in den Geschehensablauf einzugreifen.
Ganz abgesehen davon, da die Zukunft in diesem Fall offen wre und somit gar nicht
vorausgesagt werden knnte, wrde diese Deutung mantischer Zeichen auch einen Gott

voraussetzen, der gleichsam neben seiner Schpfung steht und sie von auen lenkt. Die
Vernunft (und Gott) wre dann dem kosmischen Geschehen nicht mehr immanent. Darum
drfen die den Menschen erfahrbaren Zeichen nicht als Eingriffe in die Ordnung der Dinge

verstanden werden. Vielmehr ist seit Urbeginn der Kosmos darauf hin angelegt, da
bestimmten Ereignissen bestimmte Zeichen vorausgehen (De divin. I.118).

(Das Problem der gttlichen Zeichen)

Nun ist diese Deutung nicht unproblematisch, weil auf diese Weise die Zeichen ihren Zweck
fr den Menschen und ihre Aussagekraft fr die Natur der Gtter zu verlieren drohen. Es
wurde ja von den Stoikern behauptet, da die Zeichen den Menschen zur Warnung dienen

sollten (De divin. I.82). Was ntzt aber die Warnung, fragt zurecht Cicero, wenn der Mensch,
der sie vernimmt, am Verlauf des Geschehens doch nichts ndern kann? Wenn die Zukunft
feststeht, scheint es doch, als sei es gleichgltig, ob ich ein Zeichen vernehme oder nicht und

ob ich entsprechend handle oder nicht (De fato 28 f.). Was sein wird, wird sein. Und was
sollte ich wohl als Mensch von der Wahrsagekunst haben, wenn sie mir doch nur das

Unvermeidliche mitteilen kann? Welcher Vorteil sollte einem Menschen daraus erwachsen,
ein zuknftiges Unglck vorauszuwissen, dem er doch nicht entgehen kann (De divin. II.20-
24)? Und wenn ihm diese Zeichen eine Zukunft zur (224) Kenntnis bringen, an der er doch

nicht das geringste zu verndern vermag, so mgen sie zwar immerhin gttlichen Ursprungs
sein, wie die Stoiker behaupten, aber da es sich bei den sich so offenbarenden Gttern um
menschenfreundliche und frsorgliche Wesen handeln sollte, ist aufgrund der

augenscheinlichen Fruchtlosigkeit solchen Wissens mehr als zweifelhaft. Genausogut knnte


man zu der Auffassung gelangen, da es bse Gtter sein mssen, die den Menschen ihre
Zukunft nur deshalb vor Augen fhren, um sich an deren ebenso verzweifelten wie

vergeblichen Bemhungen zu erfreuen, ihrem Schicksal zu entkommen.

200
Doch liegt hier nach Ansicht der Stoiker ein Miverstndnis vor. Auch wenn die Zukunft
bereits feststeht, sind die Warnungen durch die Gtter nicht vergebens. Zwar kann der

Mensch wie der sagenhafte Knig dipus nichts an seinem Schicksal ndern, auch wenn er
ihm noch so sehr zu entfliehen sucht, doch lt sich daraus nicht folgern, da der Mensch
seinem Schicksal hilflos ausgeliefert ist. Es ist nicht so, als knne er tun, was immer er wolle,

um dann doch so zu enden, wie es geweissagt wurde. Gerade das klassische Beispiel des
dipus zeigt, da vielmehr der Mensch selbst das Schicksal, das ihn trifft, aktiv mitgestaltet.

dipus eigene Handlungen sind es ja, aufgrund derer alles geschieht, wie es vorhergesagt
wurde. Nicht obwohl er seinem Schicksal zu entfliehen sucht, kommt alles, wie es ihm der
Gott geweissagt hatte, sondern gerade weil er ihm zu entfliehen sucht. In diesem Sinne erklrt

Chrysipp: Wenn einem Faustkmpfer vorhergesagt werde, er berstehe siegreich und


unverwundet einen Kampf, so lt sich daraus nicht folgern, da er selbst gar nichts dazutun
mu, um dieses Ergebnis zu erreichen. Vielmehr wird er im Kampf gerade deshalb und nur

deshalb so erfolgreich sein, weil er darin seine ganze Kraft und Geschicklichkeit zum Einsatz
bringt (SVF II.998). Da er in bestimmter Weise handelt, ist eine notwendige Voraussetzung
fr den vorausgesagten Ausgang des Geschehens (De fato 10). Sein Einsatz und sein Sieg

gehren zum selben Schicksal; sie sind confatalia (De fato 13). Das bedeutet aber nicht, da
die Voraussage nur hypothetische Geltung htte, in dem Sinne, da etwa der Faustkmpfer

auch nicht htte siegen knnen (wenn er nmlich an(225)ders gehandelt htte). Zwar htte er
tatschlich nicht gesiegt, wenn er nicht sein Bestes gegeben htte, aber da er siegen wrde,
stand gleichwohl immer schon fest. Daraus folgt aber, da auch sein Handeln, das ihm den

Sieg gebracht hat, immer schon festgestanden haben mu. Dies ergibt sich freilich bereits aus
der Grundannahme einer kosmischen Vernunft, denn diese wird ja als universales Prinzip
gedacht, das somit nicht nur einen Teil der Geschehnisse, sondern alles Geschehen lenken

mu, einschlielich des vom Menschen verursachten. Es ist daher zumindest irrefhrend zu
sagen, der Mensch knne, was auch immer er tut, doch nichts am Ablauf des Geschehens
ndern, weil durch diese Formulierung der Eindruck entsteht, da der Mensch in jedem

einzelnen Augenblick absolut frei ist, das eine oder andere zu tun auch wenn die

201
Konsequenzen sich letztlich gleich bleiben. Wenn alles, was heute geschieht, und alles, was
je geschehen wird, immer schon festgestanden hat, dann gilt dies aber nicht nur fr das, was
dem Menschen zustt, sondern auch fr das, was er selber tut. Auch seine Handlungen

unterliegen dann dem ewigen Gesetz des Schicksals, denn es wre nicht einzusehen, wieso in
einem von Anfang bis Ende vollstndig festgelegten Geschehensablauf gerade der Mensch
frei sein sollte, seine eigenen Handlugnen anders auszurichten als er es ohnehin schon tut.

Also ist der Mensch offenbar nicht frei: Er handelt so, wie er handeln mu. Er nimmt die
Zeichen wahr, die ihm in bereinstimmung mit dem ewigen gttlichen Plan offenbart

werden, richtet sich in seinem Handeln danach oder tut es eben nicht (gem demselben
Plan) und beeinflut so das weitere Geschehen, wie es vorherbestimmt war.

(Das Freiheitsproblem)

Durch die Einbeziehung des menschlichen Handelns in den allgemeinen Determinismus

ergibt sich aber offenbar eine neue Schwierigkeit: Wenn nmlich die Handlungen des
Menschen von Ewigkeit her durch das Gesetz der Weltvernunft festgelegt sind, was soll es
dann heien, da er nach der Natur, und das heit vernnftig leben oder da er, wie ja

auch die Stoi(226)ker meinen, gerecht, besonnen und tapfer sein soll? In einem
vollstndig determinierten Universum scheint, wie die Gegner der Stoa nicht mde wurden

zu betonen, kein Platz fr ethische Grundstze zu sein (De fato 17), so da mit der Annahme
des Determinismus der gesamten stoischen Ethik ihre Grundlage entzogen zu werden droht.
Die Stoa sah sich so scheinbar vor das Problem gestellt, entweder die durchgehende

Gesetzlichkeit, und das heit die Vernnftigkeit, des Kosmos preisgeben zu mssen oder aber
an ihrer Stelle die menschliche Freiheit zu opfern. Nun wollten und konnten die Stoiker sich
weder auf das eine noch auf das andere einlassen, da ihr ganzes System ja letztlich nichts

anderem als der Verteidigung des tugendhaften, vernunftgemen Handelns um seiner selbst
(und nicht um irgendwelcher ueren Vorteile) willen dienen sollte. Auf die Annahme der
Allvernnftigkeit konnte darum nicht leicht verzichtet werden, weil sich eine verbindliche

Handlungsorientierung fr den Menschen allem Anschein nach nur aus der Einordnung des

202
menschlichen Handelns in einen kosmischen Sinn- und Funktionszusammenhang gewinnen
lie. Nur wenn das All seinem Wesen nach vernnftig war, konnte auch der Mensch mit
seiner Vernunft einen zentralen Ort im kosmischen Geschehen fr sich beanspruchen. Nur

unter dieser Voraussetzung schien es berhaupt von Bedeutung zu sein, was er tun und zu
welchem Zweck er die Gabe seines Denkvermgens gebrauchen wrde. Wer nicht wei,
was die Welt ist, wei nicht, wo er ist; wer aber nicht wei, wozu sie da ist, wei nicht wer er

ist. Wer in einem von beiden nicht mitkommt, kann auch nicht angeben, wozu er selbst da
ist. (Marc Aurel VIII.52) In einem epikureischen Universum war nach Ansicht der Stoiker

eine sinnvolle menschliche Existenz nicht mglich. Neben der Allvernnftigkeit mute aber
auch die menschliche Freiheit gewhrleistet bleiben, wenn die stoische Aufforderung zu
einem Leben nach der Vernunft beziehungsweise im Einklang mit der Natur und die darin

implizite Unterscheidung zwischen guten und schlechten, lobenswerten und tadelnswerten,


zu belohnenden und zu bestrafenden Handlungen weiter Sinn machen sollte. Es blieb den
Stoikern daher gar nichts anderes brig, als zu zeigen, da der vermeintliche Widerspruch

zwischen der An(227)nahme eines vollstndigen Determinismus und der Annahme


menschlicher Handlungsfreiheit in Wahrheit berhaupt nicht bestand.

(Die Lehre von den zwei Ursachen)

Um deutlich zu machen, da aus der Heimarmene, dem Schicksal, keine Einschrnkung der
menschlichen Handlungsfreiheit folgt, unterschieden sie zwei Arten von Ursachen, solche,
die von auen wirken, und solche, die gleichsam von innen aus dem Wesen der Sache selbst

heraus wirken (De fato 18). Die tatschliche Wirkung, das was letztlich geschieht, ist immer
ein Resultat des Zusammenwirkens von ueren und inneren Ursachen, das heit, sie ergibt
sich aus dem von auen kommenden Ansto und aus der Natur der Sache, die den Ansto

erhlt.140 Wenn du, schreibt Chrysipp, einen walzenfrmigen Stein ber eine schrge und
abschssige Ebene stt, so wirst du zwar die Ursache und der Anfang seines Herabrollens
sein, bald jedoch rollt jener eiligst weiter, nun aber nicht, weil du es bewirkt hast, sondern

140
Vgl. als Vorbild Aristoteles, Physik 301b.

203
wegen seiner Beschaffenheit und seiner zum Rollen geeigneten Form. (SVF II.1000)141 Fr
Lebewesen gilt im Grunde dasselbe; auch sie haben eine spezifische Beschaffenheit und eine
innere Form, die zur Mitursache ihrer Bewegung wird, nur da es hier vor allem die

Sinneswahrnehmung ist, durch die Anste von auen in Form von Reizen erfolgen und die
bei den Tieren gem ihrer besonderen Natur bestimmte Bewegungsimpulse auslst (De fato
19). Nun lt sich sagen, da die Handlungen eines Lebewesens insoweit frei sind, als sie aus

seiner eigenen Natur entspringen. Dabei kommt es zunchst gar nicht darauf an, ob das Tier
eine echte Wahlmglichkeit zwischen zwei gleichwertigen Handlungsalternativen besitzt

oder ob es einfach seinen unmittelbaren Trieben folgt und so agiert, wie es seiner Natur
entspricht, denn diese Natur ist seine Natur, und es macht wenig Sinn zu fragen, ob das Tier
sich diese Natur (228) frei ausgesucht hat oder nicht.142 Aristoteles, der sich im dritten Buch

der Nikomachischen Ethik mit dem Problem der Freiwilligkeit von Handlungen beschftigt
hat, bestimmte deshalb das Freiwillige schlicht als dasjenige, dessen Ursprung im
Handelnden selbst liegt (EN III.3, 1111a 21). hnlich definieren die Stoiker das Freiwillige

als das, was an uns liegt. Wie fr das Tier gilt nun auch fr den Menschen, da durch die
Sinneswahrnehmung Vorstellungen in ihm erweckt werden, die sein Handeln in eine
bestimmte Richtung drngen, und es gilt ebenso, da erst durch die Mitwirkung seines

Wesens der uere Ansto zu einer bestimmten Handlung fhren kann. Zum Wesen des
Menschen aber gehrt auch und vor allem anderen die Vernunft, so da die Wirkung von

Sinnesreizen und durch die Umgebung erweckten Vorstellungen nicht nur von der
animalischen Natur des Menschen abhngt, sondern immer auch davon, wie die Vernunft mit
diesen Vorstellungen umgeht: Genauso sind Ordnung, Natur und Notwendigkeit des

Schicksals zwar die Ursachen fr die ersten Bewegungen, aber die Ausfhrung unserer
Gedanken, Plne und Handlungen werden doch durch den eigenen Willen eines jeden und
durch seine seelischen Krfte gelenkt. (SVF II.1000)

Weil der Mensch im Unterschied zum Tier Vernunft besitzt, wird der Trieb des Menschen

141
Vgl. auch Cicero, De fato 18.
142
Wer oder was htte hier aussuchen sollen? Getrennt von seiner Natur ist das Tier nicht dieses Tier, ja ohne
irgendeine Natur ist es berhaupt nichts. Sein heit bestimmt sein, und die Bestimmung wird immer
vorgefunden. Eine voraussetzungslose Freiheit kann es nicht geben.

204
nicht unmittelbar durch uere Reize angesprochen und als Handlung umgesetzt. Vielmehr
mu, bevor auf einen Reiz eine Handlung folgen kann, zuvor die Vernunft ihre Zustimmung
zu der betreffenden Handlung gegeben haben. Diese Zustimmung nun hngt nicht von der

ueren Ursache, das heit nicht von dem Reiz ab, sondern allein von der inneren
Beschaffenheit des Menschen beziehungsweise seiner Vernunft. Insofern die Zustimmung
nur der Natur der Vernunft selbst zu gehorchen braucht, diese aber die eigentlich menschliche

Natur ist, liegt in ihr die eigentmliche Freiheit des Menschen: Die Vorstellungen, durch die
der Geist des Menschen unmittelbar beim (229) ersten Innewerden eines ueren Vorgangs

einen Sto erhlt, sind nicht freiwillig oder willkrlich, sondern drngen sich mit einer Art
Gewalt den Menschen ins Bewutsein. Die Zustimmung aber, durch die eben diese
Vorstellungen als berechtigt anerkannt werden, ist freiwillig und geschieht infolge der

bewuten Entscheidung des Menschen. (Epiktet, Diatr. 9) Dadurch, da seine Handlungen


in jedem Fall der Zustimmung durch die Vernunft bedrfen, ist der Mensch seiner
Mglichkeit nach weit weniger von den ueren Ansten seiner Handlungen abhngig als

das Tier; anders gesagt hat sich das beim Tier relativ ausgewogene Verhltnis von uerer
zu innerer Ursache verschoben. Freilich hat die Art, wie ein Mensch seine Vernunft
einsetzt, das heit wie er sich selbst qua Mensch als Ursache inbringt, wiederum ihre

Ursachen. Unverursachte Bewegungen gibt es nicht (SVF II.982). Der Mensch ist nicht
zufllig, wie er ist, er besitzt seine Vernunft nicht zufllig (sondern zu einem ganz

bestimmten Zweck), und er gebraucht seine Vernunft nicht zufllig so, wie er es tut. All das
ist von Ewigkeit her bekannt und Teil des kosmischen Planes. Aber was auch immer ein
Mensch geworden ist und auch welchen Grnden, die er nicht selbst in der Hand hatte, ist es

doch er, der sich nun in der Welt verhlt und der seinem Wesen folgt. Und mehr noch: Er
handelt nicht nur so, wie es seinem Wesen entspricht, sondern so, wie er es fr richtig hlt; er
ist es, der seine Zustimmung gibt und der fr seine Handlungen deshalb zu Recht gelobt und

getadelt wird. Er ist frei, auch wenn seine Freiheit Teil eines umfassenden gttlichen Planes
ist. Da alles, was je geschehen wird, von Ewigkeit her feststeht, bedeutet eben nicht, da die
Menschen gezwungen sind, so zu handeln, wie sie es tun, sondern nur, da von Anfang an

auer Zweifel stand, da sie ihrer individuellen (vernunftbegabten) Natur entsprechend

205
handeln wrden. Die Allvernunft rechnet gleichsam von Anfang an mit der menschlichen
Vernunft und der damit verbundenen relativen Freiheit gegenber den Anmutungen der Welt;
sie bezieht sie als Freiheit in ihren kosmischen Plan mit ein, und zwar in zweierlei Hinsicht.

Erstens insofern, als sie dafr sorgt, da die Folgen des menschlichen Handelns die Harmonie
des Ganzen nicht (230) ins Wanken bringen, wie Kleanthes in seinem Zeus-Hymnos darlegt:
Nichts geschieht auf der Erde, was, Zeus, deinem Willen entzogen,/ nichts in den gttlichen

Lften des Himmels, noch drunten im Meere,/ auer allein, was die Bsen in ihrer Torheit
vollbringen./ Doch vermagst du es wohl, das Unma zum Mae zu formen, / Wirres zu

ordnen und auch, was feindlich, in Liebe zu wandeln./ So nmlich fgtest du alles zusammen,
das Gute und Bse,/ da aus allem die eine und ewige Weltordnung werde. (SVF I.537) Die
Torheit der Bsen ist Ausdruck der menschlichen Freiheit, und sie ist Teil des gttlichen

Planes, aber nur insofern, als dafr gesorgt ist, da sie diesen Plan nicht zu durchkreuzen
vermag. An sich selbst ist sie nicht gewollt, und somit nichts Gutes. Die menschliche
Schlechtigkeit ist als solche kein Teil des gttlichen Plans und diesem folglich auch nicht

anzulasten: Wie ein Ziel nicht aufgestellt wird, damit man es verfehle, so wenig entsteht das
Bse von Natur [das heit von Gott] aus in der Welt. (Epiktet, Ench. 27) Die Torheit der
Bsen besteht ja gerade darin, da sie nicht von der ihnen mglichen und von Gott

ausdrcklich zugedachten Freiheit gegenber den Anmutungen der Welt Gebrauch machen.
Sie ist Ausdruck einer nur negativen Freiheit, nmlich der Freiheit, sich von auen

beziehungsweise der eigenen animalischen Natur bestimmen zu lassen und somit unfrei zu
sein, nmlich in Anbetracht dessen, was ihm als Mensch mglich wre. Die Freiheit zur
Unfreiheit ist allerdings ein notwendiges Korrelat jener Freiheit, die im rechten Gebrauch der

Vernunft besteht, und diese ist im Rahmen des gttlichen Planes kein notwendiges bel,
sondern vielmehr genau das, was sein soll.

(Wahre Freiheit ist die Einwilligung in das Notwendige)

Vernunftdeterminismus und Freiheit schlieen einander also nicht aus. Im Gegenteil ist der

Mensch paradoxerweise gerade dadurch, da sein Handeln in das ewige Gesetz der Dinge

206
miteinbezogen ist, freier, als wenn er allein auerhalb dieses Gesetzes stnde. In diesem Fall
wrde er nmlich stndig den Eindruck haben, da, egal was er tut, das Ergebnis doch
im(231)mer das gleiche ist. Er she das Universum vor seinen Augen ablaufen wie einen

Film. Es wre so, als nhme er an einem Spiel teil, ohne dabei jemals in den Spielverlauf
eingreifen zu knnen. Es stnde ihm zwar vollkommen frei, seine Figur in jede beliebige
Richtung zu bewegen, aber niemand wrde darauf achten. Alle wrden so weiter spielen, als

sei er gar nicht da, so da er zwar im Besitz einer Spielfigur wre, aber dennoch auf ewig aus
dem Spiel ausgeschlossen und trotz seines Einsatzes ein bloer Zuschauer bliebe. Dadurch

aber, da sein Handeln in Wahrheit Teil der durchgehenden Kausalkette ist verursacht, aber
auch selbst verursachend gewinnt seine Spielfigur Macht und er erlebt sich als frei: Denn
obwohl die Spielregeln feststehen und er deshalb vielleicht nicht alles wollen kann, handelt er

doch, wie er (aufgrund seiner Natur) will, und er sieht, da sein Handeln nicht folgenlos
bleibt. Dies ist nicht blo der subjektive Anschein von Freiheit, sondern das Erleben von
Freiheit ist Freiheit, und zwar die ganze und allein mgliche Freiheit. Eingeschrnkt wird die

Freiheit des Menschen deshalb nicht etwa dadurch, da auch in seinem Handeln die
Allvernunft wirksam ist, sondern nur dadurch und nur dann, wenn er sie als eingeschrnkt
erlebt. Eine Einschrnkung seiner Freiheit erfhrt der Mensch aber nur dann, wenn er gegen

die Spielregeln aufbegehrt und etwas haben oder behalten will, was ihm durch das Schicksal
verwehrt bleibt beziehungsweise genommen wird. Je seltener sein Wille hingegen mit dem,

was ihm zuteil wird, in Konflikt gert, desto freier ist er. Was ihm aber zuteil wird, daran
kann er nichts ndern. Also kann er seine Freiheit nur dadurch steigern, da er alles, was ihn
trifft, unterschiedslos willkommen heit. Verlange nicht, da das, was geschieht, so

geschieht, wie du es wnschst, sondern wnsche, da es so geschieht, wie es geschieht, und


dein Leben wird heiter dahinstrmen. (Epiktet, Ench. 8) Nach Zenon und Chrysipp befindet
sich der Mensch in einer hnlichen Lage wie ein an einen Wagen gebundener Hund, der nur

die Wahl hat, zweierlei zu tun: Entweder er luft willig mit oder aber er weigert sich und wird
mitgeschleift (SVF II.975). Wer klug ist, wird mit dem Wagen des Schicksals laufen und auf
diese Art seine Freiheit wahren, denn es fhrt einen das Schicksal, wenn man zustimmt,

wenn (232) man sich verweigert, schleppt es einen fort (Seneca, Ep. 107.10). Der Weise

207
luft aber nicht etwa nur deshalb mit dem Schicksalswagen mit, weil er erkannt hat, das er
ihm letztlich trotz allen Strubens doch folgen mu, sondern vielmehr, weil er wei, da es
auf keinen Fall zu seinem Schaden sein wird. Er luft nicht notgedrungen mit, sondern

freudig. Er lt sich fhren, denn er wei, wo auch immer der Wagen hinfahren wird, es wird
fr ihn ein guter Ort sein. Der Lenker des Wagens ist fr die Stoiker eben kein unerbittlicher
Herrscher, sondern ein gtiger Vater, der zwar zuweilen auch streng sein kann, aber immer

zum Besten des Menschen. Wie ein Vater ist der Gott gegenber den guten Menschen
gesinnt, energisch ist die Art, wie er sie liebt. (Seneca, De prov. II.6) Und der Mensch wei

dies auch, oder er kann es zumindest wissen, wenn er nur aufmerksam und mit den Augen der
Vernunft die Welt betrachtet und auf die mannigfaltigen Zeichen der frsorglichen Ttigkeit
Gottes darin acht gibt. Also wird er ein auf Erfahrung und vernnftige berlegung

gegrndetes Vertrauen haben und dem Schicksal Folge leisten, nicht, weil ihm nichts anderes
brig bleibt, sondern weil er vermge seiner Vernunft einsieht, da dies fr ihn das Beste ist,
und zwar nicht nur unter den gegebenen Bedingungen, sondern unter jeder Bedingung. Das

heit er versteht, da es selbst dann fr ihn das Beste wre, dem Wagen des Schicksals zu
folgen, wenn er nicht daran gefesselt wre, und weil er dies versteht, folgt er ihm aufgrund
seines eigenen freien Willens. Er selbst geht den Weg, den das Schicksal ihm weist. So wird

er weder Krankheit noch Tod zu fliehen suchen, wenn er den Eindruck hat, da diese ihm
bestimmt sind, ja wenn der gute und tchtige Mann die Zukunft wte, wrde er auch bei

seiner Krankheit, seinem Tode oder seiner Verstmmelung mitwirken, in der Erkenntnis, da
ihm dies von der Regierung des Weltganzen zugeteilt wird (Epiktet, Diatr. II.10). Wie ein
Schauspieler soll er sein, der die Rolle, die ihm vom Schicksal zugewiesen wurde,

bereitwillig bernimmt und mglichst vollkommen spielen mchte: Bedenke: Du bist


Darsteller eines Stcks, dessen Charakter der Autor bestimmt, und zwar eines kurzen, wenn
er es kurz, eines langen, wenn er es lang wnscht. Will er, da du einen Bettler darstellst, so

spiele auch diesen ein(233)fhlend; ein Gleiches gilt fr einen Krppel, einen Herrscher oder
einen gewhnlichen Menschen. Deine Aufgabe ist es nur, die dir zugeteilte Rolle gut zu
spielen; sie auszuwhlen, steht einem anderen zu. (Epiktet, Ench. 17) Wer sein Leben

vertrauensvoll in die Hnde des Schicksals legt, wird niemals Grund zur Reue haben. Er wird

208
das ewige Gesetz der Dinge zu dem seinen machen und dabei letztlich nur seiner eigenen
Vernunft folgen, denn zwischen dem Eigenen, dem oikeion des Menschen, und dem Ganzen
besteht hinsichtlich seiner Zielsetzung kein Unterschied. Seinem Schicksal zu folgen,

bedeutet daher immer auch, seiner eigenen Vernunftnatur zu folgen, und seiner Vernunftnatur
zu folgen, bedeutet immer auch, dem Schicksal zu folgen. Es bedeutet, sich zu dem zu
machen, was man seiner eigenen Natur nach zu sein bestimmt ist. Die den Kosmos

durchwaltende, alles durchherrschende Vernunft und die Vernunft des Menschen, die ihn als
Menschen ausmacht, sind eins. Wer sich dem Schicksal unterwirft, unterwirft sich dem

Gesetz der Vernunft, und wem es gelingt, nur dem Gesetz der Vernunft und nichts anderem
zu folgen, der wird ganz bei sich selbst und vollkommen frei sein. Indem er nmlich seine
Zustimmung nur Handlungsweisen erteilt, die mit dem bereinstimmen, was ihm die

Vernunft gebietet (nmlich alles Geschehen unterschiedslos willkommen zu heien), befreit


er sich zugleich von allen anderen Autoritten. Keine wie auch immer geartete Drohung und
keine ihm in Aussicht gestellte Verlockung wird mehr Eindruck auf ihn machen. Was von

Natur frei ist, kann unmglich durch einen anderen gengstigt oder gehindert werden, es sei
denn, durch sich selbst. (Epiktet, Diatr. I.19)

Der einschrnkende Nachsatz es sei denn, durch sich selbst verdient hier besondere
Beachtung. Er verweist auf die erste, leibliche Natur des Menschen, die ihre eigenen Ziel

verfolgt und in der konsequenten Verfolgung dieser Ziele von der Vernunft Zustimmung zu
Handlungen fordert, der die rechte Vernunft niemals zustimmen knnte. Um die
Bedrfnisse dieser ersten Natur zu erfllen, etwa den Leib unverletzt zu bewahren, tut der

Mensch vieles, was der rechten Vernunft widerstreitet und was ihn unfrei macht, weil er der
Welt auf (234) diese Weise Macht ber sich gibt. Die Freiheit des Menschen hngt deshalb
nicht zuletzt davon ab, inwieweit es ihm gelingt, sich von seiner eigenen leiblichen Natur

freizumachen.

209
Die leibliche Natur des Menschen und der Umgang mit den Affekten

(Pflichten gegenber dem eigenen Leib)

Obwohl die erste Pflicht des Menschen zweifellos in der praktischen Wrdigung seiner
eigenen Vernunftnatur besteht, kann doch auch seiner leiblichen oder animalischen Natur ein

gewisses Recht nicht bestritten werden. Wie wir gesehen haben, richtet sich der Grundtrieb
des Menschen ja zunchst allgemein auf die Bewahrung dessen, was er als das Seine erfhrt.

Dieser Trieb liegt aller Wertung und allem entsprechenden Handeln zugrunde. Als das Seine
erfhrt nun der Mensch, wie alle anderen Tiere auch, zunchst seine leibliche Natur, so da
sich sein Trieb anfangs ganz zu Recht nur auf deren Erhalt und Wohlbehalt konzentriert.

Bald schon allerdings entfaltet sich im Menschen die Vernunft, und diese wird nun zum
oikeion des Menschen, nmlich insofern er Mensch (und nicht Tier) ist. Infolgedessen kommt

dem Trieb nun nicht mehr primr die Aufgabe zu, fr die Bewahrung und Unverletztheit der
krperlichen Natur des Menschen, sondern fr die seiner Vernunftnatur zu sorgen. Ob sich
der Trieb (das heit beim Menschen die Vernunft selbst, insofern sie Handlungen initiiert) im

Einzelfall den neuen Erfordernissen seiner Aufgabenstellung anpat oder nicht, hngt
allerdings davon ab, inwieweit ein Mensch einsieht, da die Vernunft tatschlich das ist, was

ihm am nchsten ist, und was daraus fr sein Handeln folgt. Mit anderen Worten: Die
Vernunft, wie sie in einem bestimmten Menschen konkret gegeben ist, mu lernen, sich
selbst, das heit ihr Wesen und ihre Aufgabe, zu verstehen. Dieses Selbstverstehen der

Ver(235)nunft zu frdern, ist im Kern der ganze Zweck der stoischen Ethik (sowie ihrer
Physik beziehungsweise Kosmologie).

Nun versteht sich aber die menschliche Vernunft nach Ansicht der Stoa genau dann richtig,
wenn sie sich als Teil einer universalen kosmischen Vernunft begreift und sich ganz mit
deren Zwecken identifiziert, welche aufgrund der Universalitt dieser Vernunft in dem, was

faktisch geschieht, notwendig zum Ausdruck kommen. So wird sie zur wahren, sich selbst

210
richtig verstehenden Vernunft, sobald sie begreift, da alles, was ist, vernnftig und somit
auch (fr sie selbst) gut ist (da die Zwecksetzung des Ganzen notwendig mit der eigenen
Zwecksetzung qua Vernunft bereinstimmt). Wenn aber alles, was ist, gut ist, kann auch die

krperliche Natur des Menschen, da er sie nun einmal hat, nichts Schlechtes sein, und
folglich auch nicht der auf ihre Bewahrung zielende Trieb. Auch diese Seite des
menschlichen Wesens ist ja nicht zuletzt eine Gabe der gttlichen Vorsehung. Da nun die

wahre Vernnftigkeit (und, wie wir gesehen haben, eigentmliche Freiheit) des Menschen,
sowie seine Aufgabe und Pflicht (gegenber sich selbst und dem alles durchwaltenden Gott)

darin besteht, dieser allgemeinen Natur in allem die Fhrung zu berlassen, kann es nicht nur
nicht schlecht sein, den Bedrfnissen der eigenen krperlichen Natur in allem die Fhrung zu
berlassen, kann es nicht nur nicht schlecht sein, den Bedrfnissen der eigenen krperlichen

Natur Befriedigung zu verschaffen, sondern es mu vielmehr auch das Pflicht sein. Wie pat
dies aber mit dem zusammen, was oben gesagt wurde, nmlich da die Vernunft sich von den
Forderungen der leiblichen Natur befreien mu?

(Hierarchie der Werte)

Die Antwort ergibt sich aus der hierarchischen Gliederung der Welt. Alles Geschaffene ist
Teil des gttlichen Planes; es hat einen bestimmten Zweck und ist insofern gut. Das heit

aber nicht, da es keine Wertunterschiede unter den Dingen gbe. Die Pflanzen etwa sind
notwendig und gut, aber nicht an sich selbst, sondern weil die Tiere nicht ohne sie leben
knnen. Die Tiere ihrerseits sind notwendig und gut, aber ebensowenig an sich selbst,

sondern weil die Menschen ihrer zu (236) mannigfaltigen Zwecken bedrfen. Erst die
Menschen sind nicht mehr um eines anderen willen da (es sei denn, um anderer Menschen
willen), wenngleich auch ihnen eine Aufgabe zukommt, nmlich die Betrachtung, Erkenntnis

und Bewunderung der vernnftigen Weltordnung. Aber das geschieht nicht nur um eines
anderen (nmlich des Ganzen), sondern nicht zuletzt auch um ihrer selbst willen. Im
Menschen hat sich das Universum gleichsam einen Spiegel seiner selbst geschaffen, ein

Medium, mittels dessen es sich selber anschaut (wie auch der Mensch im Universum letztlich

211
nur sich selbst qua Vernunft wiedererkennt). Es ist anzunehmen, da die Stoiker eben darin
und das heit auch: gerade in der menschlichen Freiheit den Endzweck des Ganzen
verstanden wissen wollten. Aus der primren Aufgabe des Menschen erwachsen ihm nun

Sekundrpflichten, unter anderem die, die Pflanzen- und Tierwelt zu erhalten, da er dieser zu
seiner eigenen Erhaltung bedarf und folglich ohne sie seiner eigentlichen Aufgabe nicht
nachkommen knnte. Analog kann man sich das Verhltnis zwischen Vernunft und Krper

und deren zuweilen unterschiedlichen Bedrfnissen vorstellen. Die Bewahrung der leiblichen
Natur ist eine Pflicht, aber nur deshalb, weil sie die Voraussetzung fr die hheren

Vernunftttigkeiten des Menschen bildet. Der Krper ist ein ntzliches Instrument, und als
solches, nicht um seiner selbst willen, soll er in guter Verfassung gehalten werden. Es darf
aber niemals vergessen werden, da er an sich selbst keinen Wert besitzt, das er nichts als

kunstvoll gemischter Kot ist (Epiktet, Diatr. I.1). Darum soll man den leiblichen
Bedrfnissen niemals zuviel Aufmerksamkeit schenken, sondern sie vielmehr nur nebenbei
befriedigen (Epiktet, Ench. 41). Freilich gilt dies nur solange, wie die Erledigung dieser

Sekundrpflicht nicht den Forderungen der Vernunftnatur widerstreitet. Die Rangordnung ist
eindeutig festgelegt. Beachte, was deine Natur verlangt, insofern du nur ein von der
Pflanzenkraft durchwaltetes Wesen bist; dann tu es und nimm es an, wenn nicht deine Natur,

insofern du ein Lebewesen bist, leiden wird. Danach ist zu beachten, was deine Natur,
insofern du ein Lebewesen bist, verlangt. Und all dies ist aufzunehmen, wenn nicht deine

Natur, insofern du ein Vernunftwesen bist, leiden wird. (Marc (237) Aurel, X.2) Es soll
darauf geachtet werden, da die Vernunft ihre Zustimmung zu einer mglichen Handlung nur
dann erteilt, wenn die Handlungsanste, die der Mensch aufgrund seiner leiblichen Natur

von seiner Umwelt erhlt, sich mit dem recht verstandenen Wesen der Vernunft vereinbaren
lassen.

(Zustimmung)

Nun zeichnen sich Lebewesen dadurch vor bloen Gegenstnden aus, da sich uere

Bewegungsanste bei ihnen nicht unmittelbar, sondern vermittelt durch

212
sinnlicheWahrnehmung und die damit verbundenen Vorstellungen in Bewegungen des
betreffenden Lebewesens umsetzen. Ein Lebewesen wird (in der Regel) nicht bewegt,
sondern es bewegt sich; es folgt einem inneren Bewegungsantrieb und empfindet sich selbst

als Urheber seiner Bewegungen.143 Die Welt der Dinge nimmt dadurch Einflu auf die
Lebewesen, da sie deren Sinnesorgane affiziert und auf diese Weise Vorstellungen in ihnen
erregt. Diese Vorstellungen erzeugen einen Trieb, das heit eine Bewegung der Seele (SVF

II.458) auf einen bestimmten Gegenstand hin (oder von ihm weg), und dieser Trieb entuert
sich dann als Handlung. Es mssen also mindestens drei Schritte zurckgelegt werden, bevor

es zu einer Handlung kommen kann: Erstens mu ein Ding wahrgenommen und vorgestellt
werden, zweitens mu aus der Vorstellung ein Handlungstrieb entspringen und drittens mu
sich dieser Trieb in eine Handlung umsetzen. Keiner dieser drei Schritte setzt den Gebrauch

von Vernunft voraus. Da der Mensch aber Vernunft besitzt und er diese auch nicht
verleugnen kann, mu bei ihm zustzlich zu diesen drei Schritten noch ein weiterer
notwendiger Schritt geleistet werden, damit es zu einer Handlung kommen kann. Dieser

weitere Schritt ist die oben erwhnte Zustimmung (synkatathesis). Als Zustimmung
bezeichnen die Stoiker einen Akt der Vernunft, der (238) dieser die vollstndige Kontrolle
ber alle Handlungen sichern soll. Diese Kontrolle scheint ausschlielich negativer Art zu

sein, das heit sie besteht offenbar nicht darin, da die Vernunft selbst Handlungsanste gibt
und sie dann durchsetzt. Vielmehr bt die Vernunft allein dadurch Kontrolle aus, da sie

bereits vorhandene, von anderer Seite herrhrende Handlungsanste zult oder abweist.
Die Vernunft tritt hier gleichsam als Torwchter in Erscheinung144, der darber befindet, wer
das Tor zur Handlung passieren darf und wer nicht. Nun stellt sich aber die Frage, an welcher

Stelle dieser Torwchter postiert ist, das heit in welchem Stadium der Handlungsgenese die
Zustimmung eigentlich geleistet wird, ob vor dem ersten, dem zweiten oder dem dritten
Schritt. Der erste Schritt kann es nicht sein, weil die Vernunft vor dem Zustandekommen

einer Vorstellung noch gar nichts hat, dem sie ihre Zustimmung geben oder verweigern
knnte. Es verbleiben also zwei Mglichkeiten: Entweder greift die Vernunft zustimmend

143
Vgl. Aristoteles Definition von (lebendiger) Natur als das, was Anfang von Bewegung und Ruhe in sich
selbst hat (Physik 192b 14).
144
Torwchteranalogie bei Epiktet, Diatr. III.12.

213
oder ablehnend ein, noch bevor durch die Vorstellung ein Trieb erregt wird, oder aber sie
greift erst nach Erregung eines Handlungstriebes ein, aber vor der Umsetzung dieses Triebes
in eine konkrete Handlung. Die zweite Mglichkeit erscheint zunchst naheliegender, weil

sie besser mit unseren Erfahrungen zusammenstimmt. Nach dem blichen Verstndnis
nehmen wir etwas wahr und werden sogleich ohne Vermittlung der Vernunft davon positiv
oder negativ angesprochen. Man serviert uns etwa unsere Lieblingsspeise zum Essen und

sogleich luft uns das Wasser im Mund zusammen und wir mchten am liebsten gleich mit
dem Essen beginnen. Aber dann fllt uns ein, warum wir vielleicht doch auf den Genu

dieser Speise verzichten sollten (vielleicht weil wir abnehmen wollten oder wir wissen, da
gerade diese Speise besonders ungesund ist). Oder der Hund des Nachbarn strzt auf uns los,
wir erschrecken und wollen schon zurckweichen, da fllt uns ein, da dieser Hund vllig

harmlos ist oder man vor Hunden keine Furcht zeigen sollte und so weiter, so da wir
entgegen unserem ersten Impuls schlielich doch nicht fortlaufen. Mit anderen Worten:
Zuerst wird durch die Vorstel(239)lung ein Handlungstrieb erregt, und dann hilft uns die

Vernunft vielleicht dabei, diesem Trieb doch nicht nachzugeben. Nach stoischer
Auffassung145 ist diese Schilderung des Vorgangs zwar nicht unbedingt falsch, aber doch
zumindest irrefhrend, weil sie den primren Akt der Zustimmung im bergang von der

Vorstellung zum Trieb unterschlgt. Laut Chrysipp wird die Zustimmung nicht erst einem
bereits gegebenen Trieb erteilt, sondern vielmehr wird der jeweilige Trieb erst durch einen

Akt der Zustimmung geschaffen. Ein bereits erregter Trieb kann vielleicht der Kontrolle
durch die Vernunft erneut unterworfen werden, aber das ndert nichts daran, da der Trieb
berhaupt nicht da wre, wenn nicht die Vernunft vorher bereits ihre Zustimmung gegeben

htte. Alle Triebe sind Zustimmungen (SVF III.171). In dem scheinbar so unmittelbaren
bergang von der Vorstellung zum Handlungstrieb verbirgt sich in Wahrheit ein Urteil ber
das von der Vorstellung reprsentierte Ding. Die Speise wird als etwas beurteilt, das gut ist

und von dem man folglich mglichst viel zu sich nehmen sollte, und der Hund als etwas, das
schlecht ist und von dem man sich folglich mglichst schnell entfernen sollte. Ohne diese

145
Scheinbar abweichend Seneca, Ep. 113.18: Jedes vernunftbegabte Lebewesen handelt nicht, auer wenn es
zunchst durch den Anblick irgendeines Sachverhalts angeregt worden ist, sodann einen Antrieb versprt,
schlielich die innere Zustimmung diesen Antrieb verstrkt.

214
Beurteilung blieben die Vorstellungen ohne Einflu auf den Trieb, das heit sie wrden
keinen Bewegungsimpuls auslsen. Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen,
sondern ihre Meinungen und Urteile ber die Dinge. So ist zum Beispiel der Tod nichts

Furchtbares sonst htte er auch dem Sokrates so erscheinen mssen -, sondern nur die
Meinung, er sei etwas Furchtbares, das ist das Furchtbare. (Epiktet, Ench. 5)

(Allgemeine und vollendete Pflichten)

Hieraus folgt, da der Mensch sein natrliches Ziel und seine Aufgabe, im Einklang mit der
universalen kosmischen Ver(240)nunft und damit zugleich seiner eigenen wahren Natur zu
leben und das heit, die Forderungen seiner leiblichen Natur nicht ber die seiner

Vernunftnatur zu stellen, bereits dann verfehlt hat, wenn das den Trieb bedingende Urteil
falsch ist. Sowohl die Tugend als auch die in einem Selbstmiverstndnis der Vernunft
grndende Schlechtigkeit des Menschen uert sich also primr in einer bestimmten

Beschaffenheit oder Neigung seiner Triebe und erst sekundr in den aus den Trieben
entspringenden Handlungen. Tugendhaft ist also im eigentlichen Sinne nicht derjenige,
dessen Handlungen mit der Vernunft konform sind, sondern derjenige, dessen Triebe es sind.

Entsprechend unterscheiden die Stoiker zwischen Handlungen, die nur uerlich mit der
rechten Vernunft bereinstimmen und solchen, die tatschlich aufgrund der rechten Vernunft

und mit der entsprechenden Triebbeschaffenheit ausgefhrt werden. Erstere sind die
allgemeinen Pflichten, die kathekonta, was soviel bedeutet wie das, was sich geziemt, oder
einem Wesen (aufgrund seiner Natur) zukommt. Die Befolgung dieser Pflichten, welche

unter anderen die ttige Sorge um das leibliche Wohl, aber auch und vor allem die Sorge um
die Gemeinschaft einschlieen, kann man auch von der breiten Menge erwarten (SVF
III.520). Zu den kathekonta gehrt alles, was sich mit guten Grnden rechtfertigen lt

beziehungsweise was die Vernunft zu tun whlt (DL VII.107 f.), und das kann je nach
Umstnden verschieden sein, entspricht aber im allgemeinen dem, was die Gemeinschaft
vom einzelnen erwartet. Das entsprechende Handeln zeugt aber noch nicht von Tugend, denn

auch der Schlechte kann pflichtgem handeln (SVF III.512). Wahre Tugend besteht darin, in

215
vollkommener innerer Einheit mit der kosmischen Vernunft zu handeln. Auch wenn dies
schwer ist und nur wenigen gelingt, mu man gleichwohl dahin streben, diese innere
bereinstimmung, das homologoumenos zen, zu erreichen, denn darin liegt das eigentliche

Ziel der menschlichen Existenz. Solche aus dem Geist der rechten Vernunft entspringenden
Handlungen heien vollendete Pflichten oder schlicht rechtmige Handlungen (SVF
III.494, 500-503), wobei die Tugend wie gesagt nicht erst im Handeln realisiert wird,

son(241)dern bereits im rechten Geist beziehungsweise in der vernunftgemen


Triebbeschaffenheit ganz da ist. Die Handlung kann durch uere Umstnde verhindert

werden, whrend die innere bereinstimmung mit den Gesetzen der Vernunft ganz in die
eigene Hand gegeben ist. Hier allein ist der Mensch absolut frei, und hier allein kann er
Tugend beweisen. ber das eine gebieten wir, ber das andere nicht. Wir gebieten ber

unser Begreifen, unsern Antrieb zum Handeln, unser Begehren und Meiden, und, mit einem
Wort, ber alles, was von uns ausgeht; nicht gebieten wir ber unseren Krper, unsern Besitz,
unser Ansehen, unsere Machtstellung, und, mit einem Wort, ber alles, was nicht von uns

ausgeht. (Epiktet, Ench. 1) Deshalb besteht die vollendete Pflicht darin, sich nur um das
zu kmmern, was in der eigenen Macht steht, oder genauer: das, was berhaupt nur in der
eigenen Macht stehen knnte, auch tatschlich unter die eigene Macht zu bringen. Alles

andere kann dann getrost der Vorsehung berlassen werden, oder wie Cicero es ausdrckt:
Der Mensch soll alles tun, um zu treffen; da er das Ziel aber wirklich trifft, dies ist zwar

vorzuziehen, aber nicht zu erstreben (De fin. III.22). Demnach besteht die vollendete
Pflicht fr den Menschen also darin, in sich selbst die hinreichenden Voraussetzungen fr
ein Handeln zu schaffen, das stets richtig ist, sofern es nicht durch uere und ihm nicht

verfgbare Umstnde daran gehindert wird. Diese Voraussetzung ist die konsequente
Gestaltung der Handlungstriebe nach den Vorgaben der rechten Vernunft.

(Affekte als falsche Urteile)

Mit dem Begriff pathos, zu deutsch Affekt oder Leidenschaft, bezeichnen die Stoiker alle

Triebe, die aufgrund einer der rechten Vernunft widerstreitenden Zustimmung entstanden

216
sind. Die vollendete Pflicht fr den Menschen besteht folglich darin, von vornherein die
Erregung von pathei in der Seele zu verhindern, das heit, das hchste ethische Ziel ist die
Freiheit von Affekten, die apatheia. Da diese Pflicht auch als ein Akt der Befreiung

verstanden (242) werden kann und soll, lt sich schon aus dem gewhlten Begriff ablesen,
denn pathos ist von dem Verb paschein (leiden) abgeleitet und bezeichnet eigentlich etwas,
das man erleidet, ber das man also gerade nicht verfgt, weil es einem nmlich zustt wie

vom Gebirge der Wind auf die Eichen herniederstrzt.146 Nun sind aber fr die Stoiker
entgegen der klassisch-homerischen Auffassung die pathei gerade nicht etwas, das dem

Menschen einfach zustt, ohne da er etwas dafr knnte, sondern sie sind eine Folge seiner
Meinung darber, was in der Welt von Bedeutung ist und was nicht. Unfrei sind die pathei
also nicht deshalb, weil sie an sich unverfgbar wren, sondern weil ihre Existenz Zeugnis

davon ablegt, da die Vernunft von ihrer Verfgungsgewalt ber den Handlungstrieb keinen
Gebrauch gemacht hat. Die pathei verdanken sich einem zustimmenden Urteil, das zwar
durch die Vernunft, aber nicht um ihrer willen gefllt wurde.

Nach Zenon ist ein Pathos eine unvernnftige und naturwidrige Bewegung der Seele
beziehungsweise ein das Ma berschreitender Trieb (DL VII.110). Zuweilen hat man aus

dieser Formulierung den Schlu gezogen, da Zenon in der Seele zwei Vermgen
angenommen haben msse, nmlich eine magebende Vernunft und einen vernunftlosen

Trieb.147 Dieser Schlu ist jedoch nicht notwendig. Zu den brigen Zeugnissen pat eher die
Annahme, da das Ma von der rechten (universellen) Vernunft gesetzt und von der
individuellen Vernunft berschritten wird.148 Chrysipp wrde dann ganz in Zenons Sinne

nicht nur den Trieb als Vernunft bestimmen, sondern auch das Pathos selbst wenngleich die
Vernunft dort in einer Form auftritt, die ihr nicht gem ist: Das Pathos ist ein Logos, der
schlecht und hemmungslos ist infolge einer verkehrten und verfehlten Urteils, das mit

Ungestm und Strke auftritt. (SVF III.459) Pathei, Affekte, beruhen also letzten Endes auf

146
Sappho, Frg. 6, in der bersetzung von Emil Staiger: Mir hat Eros die Sinne erschttert, wie vom Gebirge
der Wind auf die Eichen herniederstrzt.
147
Max Pohlenz, Die Stoa 1. Gttingen 1959, S. 144 f.
148
Pohlenz Argument, da Zenon zwei Vermgen angenommen haben msse, weil das Urteil des Logos nicht
das Ma, das derselbe Logos setzt, berschreiten knne (Pohlenz, Die Stoa, S. 145), ist deshalb nicht
schlagend, weil es sich nicht um denselben Logos handelt.

217
(243) falschen Urteilen, und diese wiederum verdanken sich der Unkenntnis darber, was den
Menschen ausmacht und welche Rolle ihm in der Welt zugedacht ist. Entsprechend lassen
sich die pathei vier Arten zuordnen, nmlich Schmerz, Furcht, Begierde und Lust. Der

Schmerz mit all seinen Unterarten wie Mitleid, Migunst, Eifersucht und so weiter ist ein
unvernnftiges Verzagen, das heit er resultiert aus dem Irrtum, da eine bestimmte
gegebene Sache ein bel sei. Die Furcht beruht auf der selben Annahme, nur da sie sich

diesmal nicht auf die Gegenwart, sondern auf die Zukunft bezieht; Furcht ist die
(unvernnftige) Erwartung eines bels. Auf der anderen Seite ist die Begierde ein

unvernnftiges Verlangen nach einer Sache, was voraussetzt, da die betreffende, noch
nicht im Besitz befindliche (und in diesem Sinne zuknftige) Sache als gut beurteilt wird. Zu
den Unterarten der Begierde zhlen unter anderem der Ha (als eine Begierde, die darauf

ausgeht, da es einem andere schlecht ergehe) und der Zorn (als eine Begierde nach Rache
an einem , von dem man ungebhrliches Unrecht erfahren zu haben glaubt). Die Lust
schlielich ist ein unvernnftiges Frohgefhl ber eine (gegenwrtig vorhandene) scheinbar

erstrebenswerte Sache, beruht mithin auf demselben Urteil (DL VII.111-114). Im


Unterschied zu Aristoteles und den Peripatetikern sind die Stoiker entschieden nicht der
Auffassung, da es Situationen geben kann, in denen irgendwelche Affekte zulssig, ntzlich

oder gar sittlich wertvoll sein knnten.149 Affekte sind immer uneingeschrnkt schlecht:
Weder das Schmerz- noch das Lustempfinden, weder die Furcht noch die (244) Begierde sind

jemals gut. Das Ziel der Charakterbildung besteht fr die Stoiker folglich weder darin, die
Affekte dauerhaft unter Kontrolle zu halten (wie Platon meinte)150, noch sie richtig
einzusetzen (die aristotelische Variante), sondern vielmehr darin, sie vollstndig abzutten.

Dies kann nur durch die Erkenntnis erreicht werden, da alles, was wir gewhnlich als gut

149
Der Mangel an Zorn, schreibt Aristoteles (EN IV.11, 1126a 2 ff.), wird getadelt, denn wer nicht zrnt, wo er
soll, gilt als einfltig, und ebenso wer es nicht tut, wie und wann und wem er soll. Ein solcher scheint keine
Empfindungen und keinen Schmerz zu kennen; da er nicht zrnt, wird er sich nicht wehren. Doch ist es
sklavisch, sich Beschimpfungen gefallen zu lassen und die Seinigen nicht dagegen zu schtzen. Ganz anders
die Bewertung des Zorns bei Seneca: Seinen Pflichten wird der gute Mann nachkommen, ohne die Fassung zu
verlieren, ohne zu zittern, und in der Weise wird er, was eines rechtschaffenen Mannes wrdig, tun, da er
nichts tut, was eines Mannes unwrdig. [...] Zu zrnen fr die Seinen ist nicht die Art einer treu sorgenden
Seele, sondern einer schwachen. (De ira I.12)
150
Und aufgrund seiner Voraussetzungen natrlich auch nicht anders denken konnte. Die (schlechten) Affekte
entspringen bei Platon ja nicht aus dem Logos, sondern aus einem unabhngigen irrationalen Seelenvermgen,
dem epithymetikon.

218
betrachten, in Wahrheit nicht gut ist, und alles, was wir gewhnlich als schlecht beurteilen, in
Wahrheit nicht schlecht ist (Tusc. III.76-78).

(Nur die Tugend ist gut)

Tatschlich ist ja bekanntlich alles, was uns je zustoen kann, aus der Perspektive der

Vernunft betrachtet gut, weil es notwendig im Einklang mit der allgegenwrtigen Versehung
steht und uns als Vernunftwesen nicht schaden kann. Wenn aber alles gut ist, ist letzten

Endes nichts besser als etwas anderes, sondern alles ist gleich gltig und damit, wenn es
darauf ankommt, gleichgltig (adiaphoron). Zwar gibt es im Hinblick auf unsere individuelle
leibliche Existenz durchaus Wertunterschiede zwischen den Dingen, weil manches eher zu

deren Erhalt beitrgt als anderes, aber diese Wertung hat nur relative Geltung und kann im
Ernstfall jderzeit durch einen Wechsel der Perspektive aufgehoben werden. Der Ernstfall tritt
dann ein, wenn die Wertung in Konflikt mit dem Wissen von der Einheit menschlicher und

kosmischer Vernunft gert, das heit wenn sie diese Einheit vergessen macht. Es gibt keinen
vernnftigen Grund, von ueren Dingen das eine zu begehren und das andere zu frchten,
weil man nichts gewinnen kann, wenn man das eine in seinen Besitz bringt, und nichts

verlieren, wenn einem das andere entrissen wird. Es mag angenehm und ntzlich sein,
manche Dinge fr eine Zeit zu besitzen, aber weder Glck noch Freiheit hngen in

irgendeiner Weise von diesen Dingen ab. Wenn sie einem vorenthalten oder ge(245)nommen
werden, ist auch das in Ordnung, weil es das Schicksal so will und mir deshalb nichts von
dem fehlen wird, was ich wirklich mein eigen nennen kann. Sag nie von einer Sache: Ich

habe sie verloren, sondern: Ich habe sie zurckgegeben. Dein Kind ist gestorben? Es wurde
zurckgegeben. Deine Frau ist gestorben? Sie wurde zurckgegeben. (Epiktet, Ench. 11)
Alles, was ich nicht sicher festhalten kann, ist nicht meines und mu als fremdes Eigentum

betrachtet werden, das mir fr eine gewisse Zeit zur Verfgung gestellt wurde und das ich
dankbar annehmen kann, das aber jederzeit mit vollem Recht (und ohne, da ich Grund htte,
darber bse zu sein, da ich seiner in Wahrheit nicht bedarf) von seinem Eigentmer

zurckgefordert werden kann (Epiktet, Ench. 11). Als Leihgaben sind auch Leben,

219
Gesundheit, Schnheit, Kraft, Reichtum, Ruhm und hohe Geburt zu betrachten (DL VII.102).
All diese Gaben sind keine echten Gter, weil sie ausnahmslos zum Guten und zum
Schlechten verwendet werden knnen. Sie knnen ihrem Empfnger ntzen, indem sie ihn

bei der Erfllung der ihm zugedachten Aufgabe untersttzen, sie knnen ihm aber ebenso gut
schaden, indem sie ihn nmlich von seiner eigentlichen Aufgabe ablenken. Im engeren Sinne
gut ist nur das, was immer gut ist und was, wenn es sich ein Mensch einmal zu eigen gemacht

hat, ihm nie wieder entrissen werden kann.151 Das aber ist die Erkenntnis und damit zugleich
der Besitz vollkommener innerer Unabhngigkeit, die Freiheit von allen unvernnftigen

Regungen, die vllige innere bereinstimmung mit der Vernunft und der Natur, oder kurz:
das sittlich Gute. Nur das sittlich Gute ist (in Wahrheit) gut (SVF III.29-45).152 Daraus
folgt allerdings nicht, da man nicht bestimmte Dinge erstreben und andere meiden sollte:

Leben, Gesundheit, Reichtum und so weiter sind zwar nicht gut im eigentlichen Sinne, aber
sie sind doch bevorzugt, das heit sie haben einen gewissen Wert, sofern man sie richtig zu
verwenden wei. Selbstverstndlich ist die Gesundheit in der (246) Regel der Krankheit

vorzuziehen. Worauf es aber ankommt, ist sich innerlich nicht davon abhngig zu machen,
da man das, was man vor anderen Dingen bevorzugt, auch tatschlich erreicht, und dem,
was man zu meiden sucht, auch tatschlich entgeht. Beschrnke dich auf das Wollen und

Nichtwollen, doch nicht verbissen, sondern mit Vorbehalt und Gleichmut. (Epiktet, Ench. 2)
Auch der Weise nimmt aktiv am Weltgeschehen teil und bemht sich so zu handeln, wie er es

fr richtig hlt und wie es seiner Natur als Mensch entspricht. Auch ist er nicht gefhllos wie
ein Stein, doch stehen seine Gefhle immer im Einklang mit der Vernunft. So empfindet er
keine Lust, aber er versprt durchaus Freude ber sein Tun, nmlich eine vernnftige

Erhebung des Gemts. Auch empfindet er zwar keine Furcht, aber er kennt doch Vorsicht,
ein vernnftiges Meiden. Anstelle des Begehrens schlielich besitzt er Willen, das heit
ein vernnftiges Streben (DL VII.116). Allein der Schmerz hat beim Weisen kein

vernnftiges Analogon, weil es fr den Weisen nichts Schlechtes gibt, weder auer sich noch
in sich. Es ist vernunftgem, das, was in Bezug auf die eigene Natur einen relativen Wert

151
Die Ansicht, da die Tugend wegen der festen Begriffe unverlierbar sei, wird von Kleanthes bezeugt.
Chrysipp lt als Ausnahmen Zustnde der Geistesverwirrung wie Trunkenheit oder Melancholie gelten.
152
Eine im Kern sokratische Ansicht. Vgl. Kap. I, S. 46 ff.

220
hat, zu erstreben, und das, was dieser Natur widerstrebt, zu meiden. Ebenso vernunftgem
ist es, in allen Lagen eine heitere Gemtsruhe zu bewahren, die aus dem sicheren Bewutsein
entspringt, da nichts, was in der Welt geschieht, wirklich schlecht sein kann. Aus eben

diesem Grunde kann es niemals vernunftgem und gut sein, etwas dem Schmerz nur irgend
Vergleichbares zu empfinden.

(247) Wissen und Handeln

(Tugend ist Wissen)

Mit ihrer Lehre von der Verfgbarkeit der Affekte machen die Stoiker ernst mit der dem
Sokrates zugeschriebenen Formel, da Tugend Wissen sei.153 Die Tugend ist fr sie letztlich
nichts anderes als das Wissen, da nichts gut ist auer der Tugend, und nichts schlecht auer

der Untugend. Die klassischen (platonischen) Tugenden sind nur Anwendungsweisen dieses
einen Wissens und lassen sich folglich nicht unabhngig voneinander erwerben: Einsicht ist
das Wissen von dem, was zu tun und was nicht zu tun ist und was keines von beiden, oder

das Wissen davon, was gut und bel und was keines von beiden ist. Besonnenheit ist das
Wissen davon, was zu erstreben und was zu meiden ist und was keines von beiden,

Gerechtigkeit das Wissen, jedem nach seinem Wert zuzuteilen, und Tapferkeit das Wissen
davon, was furchtbar und was nicht furchtbar und was keines von beiden ist. In allen Fllen
besteht die Schlechtigkeit in der entsprechenden Unwissenheit (SVF III.262), und wie es

zwischen Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Falschheit, nichts drittes gibt, so auch
nicht zwischen Tugend und Schlechtigkeit. Solange ein Mensch das entsprechende Wissen
nicht hat, oder, was das gleiche ist, solange er es in sich nicht zur Anwendung bringt, bleibt

er dem Schlechten verhaftet. Solange er von Leidenschaften gefesselt ist, wird er nicht frei
sein. Solange er glaubt, unter den Dingen, die nicht in seiner Gewalt stehen, gbe es etwas,
das zu seinem Glck notwendig sei, wird er nicht glcklich sein. Solange er nicht verstanden

153
Vgl. Platon, Menon 87c-89a.

221
hat, da sein innerstes Wesen genauso wie das des Kosmos Vernunft ist, solange wird er
nicht nach der Natur und der Vernunft leben und handeln. Wie nmlich diejenigen, die im
Wasser versunken sind, genauso wenig atmen knnen, wenn sie sich nur ein wenig unter der

Oberflche befinden, so da (248) sie schon gleich aufzutauchen vermgen, wie diejenigen,
die sich ganz in der Tiefe befinden, und wie das Hndchen, das schon nahe daran ist, sehen
zu knnen, trotzdem nicht mehr sieht als das Neugeborene, so wird auch derjenige, der auf

dem Weg zur Tugend einigermaen vorangeschritten ist, nicht weniger in der Unseligkeit
sein als der andere, der berhaupt keinen Fortschritt gemacht hat. (De fin. III.48) Obgleich

die sittliche Erkenntnis und die mit ihr verbundene Beseitigung der Affekte nur durch
unermdliche bung zu erlangen ist, wchst sie nicht allmhlich, sondern geschieht wie
das Auftauchen und das ffnen der Augen in Gestalt eines pltzlichen Umschlagens von

einem Zustand in den anderen (SVF III.221). Einen Augenblick zuvor noch blind
umhertastend wird der Mensch mit einem Mal sehend: Er wei nun, wo er ist und was er ist,
wozu er da ist und was ihm zu tun obliegt.

(Die Bestimmung des Menschen)

Wo er ist: in einer Welt, deren Wesen Vernunft ist. Was er ist: Vernunft oder, was das selbe
ist, Mensch. Wozu er da ist: zu erkennen, wo er ist und was er ist. Sodann, was ihm zu tun

obliegt: gem dieser Erkenntnis zu handeln oder, mit einem Wort, Mensch zu sein. Epikur
wute nach Zenons Ansicht nicht, was es bedeutet, Mensch zu sein, und was jeder Mensch
seinem Menschsein schuldig ist, sonst htte er nicht die Lust zum hchsten Gut erklren

knnen. Fr die Stoiker war Epikur, auch wenn manche seiner Vorstellungen denen der Stoa
nicht unhnlich sein mochten, vollkommen blind, einer, der sich eindeutig noch unter der
Wasseroberflche befand, ein Tor wie alle anderen, die nichts von der hohen Bestimmung

des Menschen wissen. Dem Menschen kommt es zu, das Gesetz der Vernunft, das den
Kosmos durchwaltet und in allen Dingen verborgen ist, zur Erscheinung zu bringen, das
heit, im Gegebenen die Ordnung und die Absicht dahinter zu erfassen und dann alles zu tun,

um zu deren Verwirklichung beizutragen. Man knnte auch sagen: Seine Bestimmung ist es,

222
in der Natur Gott zu erkennen und in sich Gott zu erkennen und (249) dann sich und die
Natur ihm hnlicher zu machen. Ganz Mensch zu werden heit eins werden, Natur werden,
Vernunft werden, Gott werden, alles werden. Das impliziert, da meine Aufgabe als Mensch

unmglich darin bestehen kann, allein fr mich Vernunft zu erlangen. Denn indem ich
Vernunft werde oder mich als Vernunft verstehe, kann ich keinen sinnvollen Unterschied
mehr machen zwischen mir und einem anderen Menschen, der ja ebenso Vernunft ist wie ich.

Wenn meine Aufgabe als Mensch darin besteht, die kosmische Vernunft zur Erscheinung zu
bringen, dann kann ich nicht an der Grenze meines Krpers damit halt machen. Vor der

Vernunft tritt das Individuelle ganz hinter das Universale zurck. Qua Vernunft sind alle
Menschen eins und teilen dasselbe Ziel, dieselbe Aufgabe, die sie nur gemeinsam erfllen
knnen. Es gengt daher nicht, sich von Affekten frei zu halten und ansonsten darauf zu

achten, niemandem ein Unrecht zuzufgen. Wer so handelt, glaubt sich vielleicht im Recht,
weil er sich nur um das Seine kmmert, aber er irrt, denn fr ein Vernunftwesen ist das
Seine die ganze menschliche Gemeinschaft. Wer zwar Schlechtes zu tun vermeidet, aber

anderen auch nichts Gutes tut, verrt die Gemeinschaft des Lebens, weil er nichts an Eifer,
nichts an Mhe, nichts an Fhigkeiten zu ihr beitrgt (De off. I.29). Die Vernunft selbst
verlangt den Einsatz fr das Ganze, das heit auch einen aktiven Beitrag zum Aufbau und zur

Wahrung der menschlichen Gemeinschaft, denn jeder einzelne Mensch ob Frau oder Mann,
Herr oder Sklave ist potentieller Trger und Reprsentant der einen Vernunft und verdient

als solcher Achtung und Schutz. Seiner eigenen Vernunftnatur gerecht zu werden, heit
deshalb zugleich, die Bedingungen dafr zu schaffen, da auch andere (dem Ziel nach: alle
anderen) ihrer Vernunftnatur gerecht zu werden vermgen. Selbstsorge und ttige Sorge um

die Gemeinschaft und den einzelnen Mitmenschen gehren fr die Stoiker untrennbar
zusammen: In Wohltaten nmlich besteht das Leben des Menschen und Einvernehmen,
nicht von Schrecken, sondern gegenseitiger Zuneigung wird es zum Bund und zu

gemeinsamer Hilfe vereint. (Seneca, De ira V.3)

223
(250)(Ethik der Hinnahme)

Allerdings mu man sehr genau darauf achten, was diese soziale Handlungsverpflichtung im

Rahmen des stoischen Systems allenfalls bedeuten kann. Bedenkt man die Prmissen, wird
klar, da damit unter keinen Umstnden gemeint sein kann, da man die Pflicht hat, sich dem
Gang der Ereignisse aktiv zu widersetzen, etwa um jemanden aus unverdienter Knechtschaft

zu befreien, eine Ungerechtigkeit zu verhindern oder Leid und Tod von anderen abzuwenden.
Pflicht ist es, allen Menschen gegenber jederzeit wohlmeinend und gtig zu sein und

einander beizustehen, wenn dies ohne weiteres mglich ist. So ist es etwa Pflicht, einen Teil
seines Vermgens an Bedrftige abzugeben, um deren Not zu lindern. Diese Pflicht endet
aber, wenn es Umstnde gibt, die der Ausfhrung der betreffenden Handlung entgegenstehen,

und zwar aus zwei Grnden. Erstens ist das Schicksal, das einen Menschen befllt, ihm von
der Vorsehung zugedacht, und da die Vorsehung niemals zum Schaden des Menschen sein
kann, wre es unvernnftig, sich einmischen zu wollen und zu versuchen, das betreffende

Schicksal zu ndern. Zweitens kann einem Menschen ohnehin nichts wirklich schaden, das
ihm von anderen zugefgt wird. Schaden kann jeder Mensch nur sich selbst, so da niemand
einem anderen schaden oder von einem anderen Schaden erleiden kann. Jemand mag ber

sein Leid klagen und mich bitten, ihm zu helfen, und ich werde es tun, wenn ich den
Eindruck habe, da es mir mglich ist, ohne gewaltsam in den Lauf der Dinge einzugreifen.

Aber wenn ich die Tugend besitze, wenn ich wirklich wei, was gut und schlecht ist und was
nicht, dann werde ich auch wissen, da die Sache, die er fr ein Unglck hlt, in Wahrheit
keines ist, weil nichts, was ihm zustt, das in ihm verletzen kann, was allein bewahrens- und

schtzenswert ist. Das Leid des anderen beruht auf seinen Irrtmern, auf seinem Mangel an
Vernunft, und das heit letztlich auf seiner Schlechtigkeit. Als Mensch habe ich zwar dann
trotzdem die Pflicht, ihm zu helfen, seinem Leid zu entkommen, aber ich darf dies nicht auf

eine Weise tun, die ihn in seinen Irrtmern nur bestrken wrde. Wenn jemand gezwungen
ist, Sklavendienste zu verrichten, und ich lasse mich von (251) ihm dazu bewegen, das
Gesetz oder auch nur die herrschenden Machtverhltnisse zu brechen und seine Fesseln zu

lsen, besttige ich ihn nur in seiner irrigen Meinung, da diese Fesseln ein bel fr ihn sind

224
beziehungsweise da er durch sie tatschlich seine Freiheit verloren hat. Ich wei aber:
Freiheit kann mir niemand geben, wenn ich sie mir nicht selbst nehme, und wer einmal
innerlich frei ist, dem kann die Freiheit niemals wieder genommen werden. Innerlich frei

sein, heit wissen, da einem niemand die Freiheit und das Glck nehmen kann. Frei zu sein,
heit nichts zu frchten, nichts zu begehren, ber nichts zu zrnen, nichts zu hassen, oder mit
einem Wort: alles hinzunehmen, wie es ist. Daraus folgt, da die grte Hilfe, die man seinen

Mitmenschen gewhren kann, wenn man strikt im Einklang mit der Vernunft handeln will,
darin besteht, sie davon zu berzeugen, da ihr Schmerz und ihr Zorn vernunftwidrig sind.

Gelingt dies, werden sie ein ihnen zugefgtes Unrecht zwar noch als Unrecht erleben, aber
nicht mehr als ein Unrecht, das ihnen zugefgt wird, sondern vielmehr eines, das der Unrecht
Tuende sich selber zufgt. Sie werden uerlich gebunden, aber innerlich frei sein, und ihren

vermeintlichen Peiniger nicht mit Zorn bedenken, sondern mit Verstndnis und Mitleid ob
seiner Unwissenheit. Oft ist es so wenig dienlich, sagt Seneca, Unrecht zu rchen, da es
sich empfiehlt, sich nicht einmal etwas anmerken zu lassen. (De ira II.33.2) Und Seneca rt,

den Tyrannen nicht dadurch besiegen zu wollen, da man sich gegen ihn stellt, sondern
dadurch, da man so tut, als sei er kein Tyrann und be keinen Terror aus (De ira II.32/33).
Die stoische Ethik, indem sie lehrt, da es kein Leid gibt auer dem selbstverursachten, fhrt

so zu einer Lebenskunst der Hinnahme, zu einem Quietismus, der Unrecht zwar ablehnt, aber
nicht rcht, sondern als gottgegeben und damit gleichgltig bestehen lt. Trotz ihrer

Beschwrung der menschlichen Gemeinschaft kann die Stoa dem Menschen letztlich nur
einen Ausweg aus seinen Leiden anbieten: den Rckzug in die unangreifbare Festung eines
unbeirrbaren Glaubens, des Glaubens, da diese Welt mit ihren Schmerze, ngsten und

Hoffnungen nicht wirklich ist, da es dahinter eine andere, bessere Welt gibt, in der kein Leid
mehr ist: in diesem Fall die Welt der Vernunft, (252) die jedem jederzeit offensteht und alles
miteinander vershnt. Mit ihrer Gleichgltigkeit gegenber den ueren Gtern, ihrem festen

Glauben an eine menschenfreundliche Vorsehung und ihrer anthropozentrischen


Naturauffassung, mit ihrer Abweisung des Zorns und der wilden Affekte zugunsten einer
gleichmigen, alles verzeihenden Menschenliebe weist die stoische Ethik so voraus auf eine

neue Zeit und eine neue Religion: das Christentum.

225
Quellen:

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Schwartz, Eduard: Ethik der Griechen. Stuttgart 1951.

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(255) Verzeichnis der Abkrzungen

Apol. Platon, Die Verteidigung des Sokrates (Apologia)


De an. Aristoteles, ber die Seele (De anima)
De fato Cicero, ber das Schicksal (De fato)
De fin. Cicero, ber die Ziele des menschlichen Handelns (De Finibus Bonorum et Malorum)
De ira Seneca, ber den Zorn (De ira)
De off. Cicero, Vom rechten Handeln (De officiis)
De prov. Cicero, ber die Vorsehung (De providentia)
Diatr. Epiktet, Diatriben
DK H. Diels und W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. 6. Aufl. Zrich 1951.
DL Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berhmter Philosophen
EE Aristoteles, Eudemische Ethik (Ethika Eudemeia)
EN Aristoteles, Nikomachische Ethik (Ethika Nikomacheia)
Ench. Epiktet, Handbchlein der Moral (Encheiridion)
Ep. Seneca, An Lucilius. Briefe ber Ethik (Ad Lucilium Epistulae Morales)
Gorg. Platon, Gorgias
Lys. Platon, Lysis
Men. Platon, Menon
Met. Aristoteles, Metaphysik (Ta meta ta physika)
MM Aristoteles, Magna Moralia (Ethika megala)
ND Cicero, Vom Wesen der Gtter (De Natura Deorum)
Nom. Platon, Gesetze (Nomoi)
Phaidr. Platon, Phaidros
Phil. Platon, Philebos
Pol. Aristoteles, Politik
RS Epikur, Entscheidende Lehrstze (Kyriai Doxai, lat.: Ratae Sententiae)
SV Epikur, Weisungen Epikurs (Epikourou Prosphonesis, lat.: Sententiae Vaticanae)
SVF von Arnim, Die Fragmente der alten Stoiker (Stoicorum Veterum Fragmenta)
Symp. Platon, Das Gastmahl (Symposion)
Theait. Platon, Theaitetos
Tim. Platon, Timaios
Top. Aristoteles, Topik
Tusc. Cicero, Gesprche in Tuskulum (Tusculanae Disputationes)
US. Epicures. Ed. H. Usener

229