DdA 20

Koloska Offenbarung, sthetik und Koranexegese

Hannelies Koloska

Offenbarung, sthetik
und Koranexegese
Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf )

Harrassowitz

www.harrassowitz-verlag.de

Diskurse der Arabistik 20 Harrassowitz Verlag

 Diskurse der Arabistik
Herausgegeben von
Hartmut Bobzin und Angelika Neuwirth

Band 20

2015
Harrassowitz Verlag Wiesbaden
 Hannelies Koloska

Offenbarung, sthetik
und Koranexegese
Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf)

2015
Harrassowitz Verlag Wiesbaden
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Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2015
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Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier.
Druck und Verarbeitung: Hubert & Co., Gttingen
Printed in Germany
ISSN 0949-6807
ISBN 978-3-447-10274 -2
 Inhalt

Abkrzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Schematische Darstellungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Danksagung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

Erster Teil

1.Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.1Der Koran: Original oder Plagiat? .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.2Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien .. . . . . . . 4
1.3Die historische-literaturwissenschaftliche Annherung an den Koran . . . . . . . . . 16
2.Analyse von Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.1Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2Prmissen und Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.3Gesamtbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.3.1Aufbau und Inhalt .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.3.2Sprachgestalt und Poetizitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2.3.3Historische Einordnung und Wachstum .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2.4Inhaltliche Gliederung im berblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2.5Formkritische Gliederung im berblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
2.6Einleitung, Verse 18 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.7Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.8Die christliche Siebenschlferlegende und ihre koranische Rezeption . . . . . . . . . 76
2.9Ermahnung, Verse 2728 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2.10Beschreibung von Hlle und Paradies, Verse 2931 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2.11Koranische Gleichnisreden und westliche Gleichnisforschung . . . . . . . . . . . . . . . 92
2.12Gleichnisse: Vom Gartenbesitzer und von der Welt, Verse 3246 . . . . . . . . . . . . 99
2.13Tag des Gerichts und Reminiszenz an Ibls, Verse 4753 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
2.14Polemische Rede, Verse 5459 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
2.15Erzhlung: Moses Weg zu und mit dem Gottesdiener, Verse 6082 . . . . . . . . . . 123
2.16Gilgamesch, Alexander und Elia: Sptantike Traditionen in 18:6082 . . . . . . . . 136
2.17Erzhlung: l-Qarnain, Verse 8398 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
2.18 l-Qarnain: historische Person oder enthistorisierte Gestalt? . . . . . . . . . . . . . 153
2.19Eschatologischer Abschluss, Verse 99108 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
2.20Abschluss, Verse 109110 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
VI Inhalt

Zweiter Teil

3.Saiyid Qubs Konzepte zur sthetik des Korans. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

3.1Blickwechsel: Ein anderer Zugang zum Koran und seiner sthetik . . . . . . . . . . . 173
3.2Saiyid Qubs Erfahrungen mit dem Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
3.3Die knstlerische Darstellung im Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
4.Im Schatten des KoransSaiyid Qubs Korankommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.1Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.2Art und Prgung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
4.3Religis-inhaltliche Ausrichtung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.4Literaturwissenschaftliche Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4.5Sprachlicher Duktus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
5.Saiyid Qubs Kommentar zu Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
5.1Aufbau und Inhalt der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
5.2Historische Einordnung der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
5.3Auerkoranische Quellen zur Sureninterpretation .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
5.4Sprachgestalt und Textformen der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
5.5Schwerpunkte in der Auslegung der Sure .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5.6bersetzung von Saiyid Qubs Kommentar von Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . 203
5.6.1berblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
5.6.2Erster Teil, Verse 127 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
5.6.3Zweiter Teil, Verse 2846 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
5.6.4Dritter Teil, Verse 4759 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
5.6.5Vierter Teil, Verse 6082 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
5.6.6Fnfter Teil, Verse 82110 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Schlussbetrachtung: Surenanalysen im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Register. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Anhang .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
 Abkrzungsverzeichnis

ABAnalecta Bollandiana
AIAnnales Islamologiques
AOActa Orientalia
BSOASBulletin of the School of Oriental and African Studies
EQEncyclopaedia of Qurn, hg. von Jane Dammen McAuliffe, 5 Bde., Leiden 20012006.
EI2Encyclopaedia of Islam, hg. von Peri J. Bearman u.a., 2., revidierte Auflage, 12 Bde., Leiden
19652002.
IQIslamic Quarterly
JAOSJournal of American Oriental Society
JQSJournal of Quranic Studies
JSAIJerusalem Studies in Arabic and Islam
MWThe Muslim World
OCOriens christianus [Hefte fr die Kunde des christlichen Orients]
RGG4Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religions
wissenschaft, hg. von Hans Dieter Betz u.a., 4. Auflage, 8 Bde., Tbingen 19982005.
TRETheologische Realenzyklopdie, hg. von Gerhard Mller u.a., 36 Bde., Berlin/New York
19772004.
ZDMGZeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft
ZfAZeitschrift fr Assyriologie und vorderasiatische Archologie

Schematische Darstellungen
Schema1Inhaltliche Gliederung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Schema2Formkritische Gliederung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Schema3Redeebenen in den Versen 9-26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Schema4Grobaufbau der Gleichnisreden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Schema5Inhaltliche Gliederung der Verse 6082. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Schema6Redeebenen in den Versen 8398. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
 Danksagung

Thema und Vorgehensweise des Buches verdanken sich intensiven Diskussionen und Ge
sprchen im Rahmen der von Professor Angelika Neuwirth betreuten Korankolloquien
am Seminar fr Arabistik und Semitistik der Freien Universitt Berlin und am Wissen
schaftskolleg zu Berlin sowie durch die interdisziplinre Zusammenarbeit mit Kollegen
aus den Bereichen der Literatur-, Theater- und Religionswissenschaften im Sonderfor
schungsbereich 626 sthetische Erfahrung im Zeichen der Entgrenzung der Knste. Die
diesem Buch zugrunde liegende Dissertation, die im November 2011 an der Freien Universitt
Berlin eingereicht wurde, entstand im Rahmen der Projektarbeit am SFB 626 zwischen 2007
und 2010. Wichtige Impulse verdankt die nun vorliegende berarbeitete Fassung mei-
ner Arbeit im Projekt Corpus Coranicum an der Berlin-Brandenburgischen Akademie
der Wissenschaften in Potsdam. Ich bin meinen Kollegen des Teilprojekts sthetische
Dimensionen der arabischen Sprache Amina Avdovic, Monique Bellan und Osman Hajjar
fr ihre Ermutigungen, Hilfestellungen und ihre offenen Ohren sehr dankbar. Die po-
sitive Arbeitsatmosphre hat sehr dazu beigetragen, dieses Projekt voranzutreiben. Der
Projektleiterin und zugleich Betreuerin der Arbeit Angelika Neuwirth gebhrt mein grter
Dank, da sie mir ermglichte, mich dem Thema in grter Freiheit zu widmen und durch
ihren unermdlichen Einsatz stets neue Diskussionspartner aus dem In- und Ausland vorzu-
finden. Besonders hervorheben mchte ich Nicolai Sinai, der sich die Mhe machte, Teile der
Arbeit zu lesen und kritisch zu kommentieren. Aber auch von Gesprchen und Hinweisen
von Michael Marx, Dirk Hartwig, Islam Dayeh, Ghassan El-Masri, Nora Katharina Schmid
habe ich sehr profitiert. Groen Dank schulde ich auch meinem Zweitgutachter Professor
Karl Pinggra, der sich als Kirchenhistoriker nicht scheute, das Feld der Koranwissenschaft
zu betreten, der meine Arbeit mit wertvollen Hinweisen versah und Augen dafr hatte, wo
eine Fachwissenschaft nur noch zu sich selbst spricht. Gedankt sei auch Professor Renate
Jacobi fr ihre Anteilnahme am Voranschreiten der Arbeit. Nicht unerwhnt mchte ich mei-
ne Familie und Freunde lassen, die mich stets nach Krften untersttzten. Besonders meiner
Mutter sei Dank fr ihre unermdliche Korrektur von Rechtschreibung und Grammatik,
Claudia Pffgen und Stefanie Rabe fr die berprfung der Formalia. Fr die Erstellung
der Druckfassung bin ich Tobias J. Jocham zu tiefstem Dank verpflichtet.
Das Buch ist meinen Eltern gewidmet.

Hannelies Koloska, Berlin im Oktober 2014

 Vorwort

Der bedeutsame und fr die Koranforschung unersetzliche Orientalist Theodor Nldeke

formulierte in seinem Aufsatz Zur Sprache des Korn: Muhammed hat gewi viel ber
den Inhalt seiner Offenbarung meditiert, ehe er sie ans Licht gab, aber wenig ber ihre
Form.1 Seine Studie erschien 1910 und man ist versucht, diese mehr als einhundert Jahre
alte Einschtzung als berholt, zumindest jedoch als revidiert zu betrachten. Nldeke fllt
ein Urteil ber den Propheten, dessen Autorschaft und ber den Korantext, ber das man
in der Koranforschung hinausgelangt ist bzw. sein sollte. Diese Bewertung wird jedoch in
der freien Internetenzyklopdie Wikipedia unter dem Stichwort Reimprosa2 zitiert und
ist in verschiedene Chatforen aufgenommen worden. Das Internet zeigt damit, wo ein Teil
der Aufgaben der Koranforschung angesiedelt ist und welche Arbeiten zu bewltigen sind:
1. Die kritische Wahrnehmung bereits erreichter Forschungsergebnisse sowie die Untersuchung
und berwindung von Misswegen in der westlichen Koranforschung und -rezeption
in Geschichte und Gegenwart. Dabei sind insbesondere die wertvollen Arbeiten jdi-
scher Gelehrter des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts hervorzuheben, wie etwa
Abraham Geiger oder Gustav Weil, die sich der philologischen, literarischen und his-
torisch-kritischen Erforschung des Korans und seines Entstehungsumfelds widmeten.
Die Hinwendung zu einer mehr am Leben des Propheten orientierten Forschung, wie
etwa die Arbeiten von Rudi Paret, vernachlssigten hingegen den Koran als literarischen
Text und betrachten ihn als ein Produkt des Autors Muhammad, eine wie Neuwirth for-
mulierte Verengung ihrer [der Koranforschung] Perspektive3. Dekonstruktionen des
Korans und dessen historischen Orts wie in J. Wansbroughs Quranic Studies fhrten
zu einer noch strkeren Enthistorisierung bzw. Rekontextualisierung des Korans und
zu einer Hinwendung zur Rezeptionsforschung. Die Bedeutung und Bedeutsamkeit des
Korantexts in seinem primren Verkndigungsumfeld blieben weitgehend unerforscht.
Neben den weiterhin bestehenden Bedenken, den Koran als einen zwischen 610 und 632
gewachsenen Text zu betrachten, verstrkt sich derzeit eine Forschungstendenz, in der
der Koran als Ansammlung jdischer und christlicher Texte ohne greren inhaltlichen
oder literarischen Eigenwert verstanden wird. Umdeutungen einzelner Koranverse oder
Abschnitte auf methodisch zweifelhafte Art, wie sie etwa Christoph Luxenberg vornimmt,
entfalten eine Breitenwirkung, die differenzierende Stimmen weithin unhrbar machen.
2. Die Abwgung neuer methodischer Textzugnge hinsichtlich ihrer Mglichkeiten und
Grenzen und damit verbunden die verstrkte Aufnahme von interdisziplinrer Arbeit. Der
linguistic turn hat eine Reihe von neuen Methoden und Disziplinen in den Literatur-
und Geisteswissenschaften hervorgebracht, der sich auch die Koranwissenschaft nicht
verschlieen sollte. Problematisiert werden muss dabei jedoch die Gefahr, die moderne
sprachwissenschaftliche oder philosophische Zugnge in sich bergen: Der Korantext kann
zum Vehikel von verschiedensten Theorien werden, ohne noch in seiner historischen
Verfasstheit wahrgenommen zu werden.

1 Nldeke, Sprache, S. 6.
2 S. http://de.wikipedia.org/wiki/Reimprosa (Stand August 2014).
3 Neuwirth, Im vollen Licht, S. 34.
XII Vorwort

3. Der Dialog mit islamischer Koranhermeneutik(en). Islamische Koranforschung vor allem

in islamischen Kernlndern luft auerhalb der hermeneutisch ganz anders gelagerten
westlichen Debatten, so dass eine gegenseitige Wahrnehmung und Wrdigung fast gnz-
lich fehlt.
4. Die bersetzung der Forschungsergebnisse in ein fr ein breiteres Publikum verstndliche
Sprache. Eine differenzierte und auch anspruchsvolle Arbeit darf jedoch nicht aufgrund der
durchaus politischen Dimension der Koranforschung vernachlssigt werden, im Gegenteil
zwingt das ffentliche Interesse am Koran zu einer verstrkten und genauen Textarbeit.

Die Arbeit am Koran erweist sich in verschiedener Hinsicht als problematisch. So ist die
Grundlagenforschung erst in Anfngen entwickelt, etwa in Hinblick auf Kompendien, Konkor
danzen, Editionen und bersetzungen altarabischer Dichtung, etymologische Wrterbcher
zum Arabischen oder umfassende Sammlungen zur Epigraphik und Archologie. Auffllig
ist zudem ein weitgehendes Fehlen ausfhrlicher Studien zum Gesamttext ebenso wie zu
Einzelsuren. Die von Neuwirth und Sinai herausgegebenen Arbeiten zum Koran und die in
gegenseitiger Kooperation ausgearbeiteten, jedoch jeweils andere Schwerpunkte setzenden
ausfhrlichen chronologisch-literaturwissenschaftlichen Kommentierungen der frhmekka-
nischen Suren bilden hier die Ausnahmen. Die meisten Studien sind ansonsten durch einen
synchronen Textzugang gekennzeichnet, so dass eine Textchronologie weitestgehend auer
Acht gelassen wird, ebenso wie die Mndlichkeit der Rede. Der Koran in seiner doppelten
Beschaffenheit als literarischer Text und prophetische Rede erhlt kaum Aufmerksamkeit,
so dass Form und Inhalt vielfach getrennt betrachtet werden.
Im Hinblick auf die Forschungslage zu Sure al-Kahf ist es deswegen kaum erstaunlich,
dass es bis dato keine umfassende historisch-literaturwissenschaftliche Gesamtanalyse der
Sure gibt. Es gibt eine Reihe von Einzelstudien, die sich vor allem den Erzhlteilen widmen.
Dort spielt nicht der Korantext die magebliche Rolle, sondern die Suche nach den Quellen.
Hufig wird der Text zu einem Vehikel fr Vorstellungen, die man dort wiederzufinden
meint. Der Sure wird somit nichts weiter als eine Statistenrolle zugebilligt. Damit aber ist
die Sure in ihrer Form und ihrem Inhalt noch nie untersucht worden. Die vorliegende Studie
stellt somit einen Beitrag zur literatur- und religionswissenschaftlichen Untersuchung des
Korans dar. Sie schliet einerseits an Neuwirths und Sinais Ansatz der chronologisch-litera-
turwissenschaftlichen Analyse des Texts an. Sie nimmt andererseits Kermanis theoretische
berlegungen zur sthetik des Korans auf. Der Fokus liegt auf der Sichtbarmachung dessen,
was Nldeke dem Autor des Korans abgesprochen hat: die Verbindung von Form und Inhalt
als zentraler Bestandteil fr die Wirkung des Korans.
Im ersten Teil der Arbeit wird unter Zuhilfenahme westlich-europischer Methodik
Sure al-Kahf analysiert. Um die Frage nach der poetischen Struktur der Sure zu beantwor-
ten, wurde die Rezeptionssthetik bercksichtigt, deren Interesse in der Sichtbarmachung
der Kommunikationsangebote eines Textes steht, der sogenannten Wirkungssignale und
Appellstrukturen. Die Rezeptionssthetik fragt jedoch nicht nur nach den immer wieder von
HrerInnen/LeserInnen4 zu aktualisierenden Kommunikationsangeboten, sondern auch nach
dem Erwartungshorizont der Leser/Hrer, der durch einen Text besttigt oder verndert
werden kann. Die Frage nach dem Erwartungshorizont erffnet einen Zugang zum histori-
schen Erwartungshorizont der Ersthrer und der Frage nach mglichen Primrbedeutungen

4 In der Studie wird die mnnliche Form allgemein genderumfassend gebraucht.

 Vorwort XIII

des Textes. In diesem Sinne stellt sie die Frage nach den Fragen, auf die der Text eine Ant
wort gab. Da nun der Korantext selbst Kommunikationsprozesse wiedergibt in Form von
Zitaten, Redeauftrgen oder Beschreibungen der Gegner des Verknders, stellt sich hier
eine doppelte Aufgabe: Die Ausarbeitung der Gesprchssignale des Texts an den Leser/
Hrer und das Hervorbringen des Dialogs, der vor bzw. hinter dem Text steht. Dieser
Aufgabe, die vor allem den Inhalt betrifft, wurde mithilfe von an den Koran angepassten
Schritten der historisch-kritischen Bibelexegese nachgegangen. Es wre ein Trugschluss
anzunehmen, dass der Sinn des Korantextes zur Zeit seiner Verkndigung durch eine ein-
fache bertragung der historisch-kritischen Bibelwissenschaft zu ermitteln sei. Dafr sind
die historischen Entstehungsprozesse zu verschieden. Die Annahme eines geschichtlichen
Werdens des Texteswas den Anspruch einer gttlichen Urheberschaft und verbindlicher
Autoritt nicht aufheben mussund eines realhistorischen Umfelds des Textes sind aber
Grundverstndnisse, die aus der historisch-kritischen Exegese bernommen werden, ebenso
wie die Anwendbarkeit philologischer Methoden zur Ermittlung der Storichtung des ko-
ranischen Texts zur Zeit seiner Verkndigung. Die Methodenschritte im Einzelnen knnen
dagegen nur teilweise und kritisch revidiert bernommen werden. Ziel ist es, die Wirkweise
des Textes und damit seine sthetischen Dimensionen und kommunikativen Strukturen he-
rauszuarbeiten und den Text in seinem historischen Umfeld zu verorten. Der erste Teil der
Arbeit sucht also die Wirksamkeit des Korantexts zu beschreiben, indem die Kombination
von rhetorischen Mitteln und theologischen Ausfhrungen und deren mutmaliche Wirkung
auf damals noch nicht muslimische Hrer deutlich gemacht wird.
Der zweite Teil der Arbeit ist einer sthetisch-kontemplativen Hermeneutik gewid-
met, die Saiyid Qub (19061966) anwendet. Sein mehrbndiger Korankommentar F ill
al-Qurn (Im Schatten des Korans) ist sicherlich von seinen politischen Vorstellungen ge-
prgt. Zugleich und in einem vielleicht noch hherem Ma zeigt sich in diesem Kommentar
das Verlangen des Autors, die sthetische Schnheit und damit verbunden die inhaltliche
Dringlichkeit des Texts herauszustellen. Qubs literarischer Ansatz, wie er ihn in seinem
Buch At-tawr al-fann f-l-Qurn (Die knstlerische Darstellungsweise im Qurn) dar-
stellt und der in seinem Korankommentar zum Einsatz kommt, seine Grundentscheidung,
die Sure als literarische Einheit zu betrachten und den Text selbst statt sptere islamische
Auslegungsliteratur sprechen zu lassen, scheinen auf den ersten Blick als Pendant einer west-
lichen Koranhermeneutik. Der historischen Perspektive des ersten Teils steht eine aktualisie-
rende, sich selbst in den Text einschreibende und dem muslimischen Publikum verpflichtete
gegenber. Der Vergleich der literarisch-sthetischen Hermeneutik Qubs und des litera-
turwissenschaftlich-historischen Zugangs muss die Eigengesetzlichkeiten beider Anstze
vor Augen treten lassen. Diese Zusammenschau macht erst deutlich, wo die Unterschiede
oder auch Gemeinsamkeiten in der Auffassung von Textchronologie, historischem Ort, in-
haltlichen Schwerpunkten oder sthetischer Wirksamkeit des Textes liegen. Es ist natrlich
mglich, beide Analysen unabhngig voneinander zu betrachten, sie bedrfen einander
nicht und haben eine je eigene Storichtung. Aber die Prsentation zweier Zugnge zum
Korantext, die ansonsten berhaupt nicht in Beziehung gesetzt werden, ermglicht erst die
Wahrnehmung des jeweils anderen in seinen Grenzen und mit seinen Potentialen. Das groe
Interesse an der islamischen Theologie, die sich an deutschen Universitten etablieren soll,
die Hoffnungen und Ansprche, die daran geknpft sind, verlangen danach, Dialogfelder
zu erffnen, die ohne undifferenzierte Vermischung und Nivellierungen auskommen. Im
Mittelpunkt des zweiten Arbeitsteils steht deswegen die bersetzung von Saiyid Qubs
XIV Vorwort

Kommentierung von Sure al-Kahf. Sie kommt ohne kritische Anmerkungen oder Verweise
aus, da sie als gleichwertig zur vorangehenden Analyse betrachtet wird. Ihr voran steht eine
Einfhrung in Qubs sthetisches Konzept zum Koran und in seinen Kommentar. Der letzte
Teil beinhaltet dann eine Diskussion beider Textzugnge und geht der Frage nach deren
Vergleichbarkeit nach.
 Erster Teil

Eine historisch-literaturwissenschaftliche Studie zu Sure al-Kahf

 1.Einleitung

1.1Der Koran: Original oder Plagiat?

Wenn ihnen unsere Zeichen vorgetragen werden, sagen sie: Das haben wir schon ge-
hrt. Wenn wir wollten, knnten wir auch so etwas sagen. Das sind nichts als Fabeln der
Frheren.1 So wird in knappen Worten eine Auseinandersetzung beschrieben, in welcher der
Verkndigung Muhammads weder Neues noch Glaubwrdigkeit bescheinigt wird. Die Kritik
wird insofern nicht abgewiesen, da der Koran bewusst auf die Botschaften der Frheren
aufbaut. In ihm wird an monotheistisches und sptantikes Glaubens- und Gedankengut
angeschlossen2, solches kommentiert und kritisiert. Darber hinaus aber wird postuliert,
dass mit der koranischen Verkndigung etwas Neues und Beispielloses hervorgebracht
wird, das ber alles bisher Dagewesene inhaltlich und sthetisch hinausgeht und unber-
bietbar ist: Sprich: Kmen Menschen und Dschinn zusammen, um etwas wie diese Lesung
zustande zu bringen, so knnten sie es doch nicht, selbst wenn sie einander helfen wrden.3
Die hier angerissenen Diskussionen ber den reformatorischen und revolutionren bzw.
den nachahmenden, plagiativen Gehalt des Korans erstrecken sich nicht nur im Text selbst,
sondern ber ihn hinaus bis in die zeitgenssischen Diskurse aller Couleur. Dabei bewegen
sich die Errterungen hufig entweder ausschlielich im Bereich der religisen, inhaltlichen
Botschaft oder auf dem Gebiet der sthetischen, ueren Form. Das Zusammendenken
beider Bereiche als notwendig zum Verstndnis des Korans und seiner Wirkung befindet
sich erst in den Anfngen.
Die Fabeln der Frheren knnen durchaus revolutionre Sprengkraft besitzen, ver-
steht man sie als Mythen, in denen Vergangenheit zu fundierender Geschichte wird,4 als
Symbolformenalso Denk- und Anschauungsformendie die Realitt veranschaulichen
und ordnen5, und als Erzhlungen, die eine formative Kraft fr die Identittsbildung einer
Gemeinschaft ausbilden6. In derlei Art erscheinen altbekannte Erzhlungen und Geschichten
im Koran als sthetisch ausgefeilte Neuinszenierungen, in denen sie ent- bzw. re-mythisiert
werden. Dieses Influbringen von Traditionen mit der Vermittlung ethischer und religiser
Mastbe und unter Zuhilfenahme der Sprache und ihrer Literarizitt ist originr und hat
den Erwartungshorizont der Ersthrer offensichtlich gesprengt.7 So ist eine neue kulturelle
Symbolformeine Religionentstanden, die von ihrem Grndungsdokument, dem Koran,
behauptet, unberbietbar zu sein und eine neue, ganzheitliche sthetik hervorzubringen.

1 Sure 8:31.
2 Vgl. z.B. Sure 3:14.
3 Sure 17:88.
4 Assmann, Kulturelle Gedchtnis, S. 78.
5 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 75ff.
6 Assmann, a.a.O., S. 76.
7 Dazu Kermani, Gott ist schn, S. 104121, insb. S. 111.
4 Einleitung

Sie ist nicht nur hrbarals sthetische Erfahrung in der Rezitation (tawd), sondern
auch lesbarals sthetische Erfahrung der (inhaltlichen) Textgestaltund nachvollzieh-
barals sthetische Erfahrung im Handeln (ibda und mumala).8
Der Aufruf im Koran, zu versuchen Gleiches hervorzubringen, und die koranische Aussage,
dass derlei kein Wesen imstande sei, impliziert dabei zweierlei: Die Wirkmchtigkeit des
Textes auf den, der glaubt, und die Mglichkeit der berprfung dieser Wirkung auch fr
den, der nicht glaubt.9 Als sprachliche Ausdrucksform unterliegt der Koran syntaktischen und
semantischen Gesetzmigkeiten und einer Formgebung, die dem menschlichen Verstand
zugnglich sind und analysiert werden knnen. Diese koranische Herausforderung wird im
Islam theologisch zum Dogma der Unnachahmbarkeit bzw. des Wundercharakters des Korans
(iz al-Qurn)10. Literatur- und kulturwissenschaftlich ist sie noch immer ein Anspruch
an den Rezipienten, dem Koran, seiner Form, seinem Charakter und seiner Wirkung na-
hezukommen und nachzugehen, sei es in der Auseinandersetzung mit dem Text selbst, sei-
nen Wirkungen whrend seiner Verkndigung oder in der Rezeptionsgeschichte. Wenn die
Pracht des Korans, wie Saiyid Qub formulierte, nicht dazu fhrt, vom Glauben berwl-
tigt zu werden und im Schatten des Korans leben zu wollen, kann doch zumindest durch
sorgfltige, einfhlende und kritische Untersuchungen ein Verstndnis fr die Wirkung der
koranischen Rede und die Reaktionen auf sie entwickelt werden.

1.2Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien

Den Koran in Hinblick auf seinen literarischen Charakter und seine Poetik zu untersuchen,
erscheint als solches nicht neu, hat er doch seit frhester Zeit Referenzcharakter fr den
Gebrauch der arabischen Sprache und es haben sich nicht nur die muslimischen Exegeten,
sondern vor allem auch Grammatiker um die Untersuchung der sprachlichen Seite des
Korans verdient gemacht. Die Werke zur koranischen Rhetorik und dabei insbesondere der
Diskurs ber die Unnachahmbarkeit des Korans sind zu einem festen Bestandteil der islami-
schen Koranwissenschaft geworden, sollen hier allerdings nur mit ihren wichtigsten Werken
und Vertretern benannt werden.11 Die Wiederaufnahme dieser Wissenschaft und ihre Fort
fhrung und Vernderung seit dem 19. Jahrhundert und das wachsende Interesse an der
literarischen Seite des Korans in der westlichen Wissenschaft haben zu einer Bandbreite an
sowohl inner- als auch auerislamischen philologischen, literatur- und kulturwissenschaft-
lichen Arbeiten und Studien gefhrt, die nicht nur die Basis dieser Arbeit bilden, sondern
insgesamt Zugnge zu einer differenzierten, auch komparatistischen Herangehensweise
an den Koran erffnen.

8 A-m, A-hira al-amlya, S. 107f.

9 Mir, Qurn as literature.
10 Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 171.
11 Fr ausfhrlichere Arbeiten siehe Kermani, Gott ist schn, insbesondere den Abschnitt Das Wunder,
S.233314, mit wesentlichen Literaturverweisen zu westlicher Forschung unter Fn. 36.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 5

Die Ausarbeitung des Dogmas der Unnachahmbarkeit des Korans

Nach Neuwirth fhrten neben dem spezifischen literarisch-sthetischen Charakter des
Korans und seiner Wirkung auf die Glubigen weitere Faktoren zur Ausbildung der iz-
Lehre seit dem 9. Jahrhundert:12 so etwa die Erluterung der so genannten taadd-Verse13,
ebenso die aus der koranischen Prophetologie entwickelte Theorie der prophetischen
Besttigungswunder und die Ausweitung der Polemik gegenber Juden und Christen.
Zu den bedeutendsten Theoretikern der konstitutiven Phase in der Herausbildung des
Dogmas der Unnachahmbarkeit des Korans gehrten der mutazilitische Philologe ar-
Rummn (st. 384/994) mit seiner Schrift An-Nukat f iz al-Qurn (Bemerkungen zur
Unnachahmbarkeit des Korans),14 der afitisch orientierte al-ab (st. 388/998) und sein
Werk Bayn iz al-Qurn (Der Nachweis der Unnachahmbarkeit des Korans), sowie der
aaritische Theologe al-Bqilln (st. 403/1013), dessen umfassendes Buch Iz al-Qurn
(Die Unnachahmbarkeit des Korans) zu einem Klassiker der iz-Literatur avancierte.15
Whrend ar-Rummn Kriterien des exzellenten sprachlichen Ausdrucks (bala) fr den
Koran herausarbeitet und dabei die Vollkommenheit des Ausdrucks und die Bedeutung von
Form und Inhalt betont, tritt bei al-ab die Komposition (nam) der Suren strker in
den Vordergrund, wobei er, wie Neuwirth betont, als erster und sehr lange Zeit auch als
einziger die Sure als literarische Einheit wahrgenommen hat.16 Al-Bqilln hat durch die
Entwertung der Poesie und ihrer Struktur als Referenz fr den Stil des Korans zum einen die
Vollkommenheit der koranischen Verse postuliert und zum anderen den Koran als ein eigen-
stndiges literarisches Genre bestimmt, das weder den Gesetzen der Poesie noch der Prosa
unterliegt, wodurch er ber die Aussagen seiner Vorgnger hinausgeht. Dass insbesondere
die Kompositionstechnik das ausschlaggebende Moment der sthetischen Einzigartigkeit
des Korans ist, wird durch Abd al-abbr (st. 415/1025)ein mutazilitischer Theologe und
Rechtsgelehrterin seiner Abhandlung Iz al-Qurn innerhalb seines Opus Magnum
Kitb al-mun f abwb at-taud wa-l-adl (Das umfassende Werk ber die Kategorien
der Einheit Gottes und der Gerechtigkeit) weiter betont, wobei er die koranische Eloquenz
(faa) vor allem an der Syntax und der Position der Worte demonstriert.17
Den Hhepunkt der Ausarbeitung der literarischen iz-Theorie bilden die Werke Dalil
al-iz f l-Qurn (Hinweise auf die Unnachahmbarkeit im Koran) und Asrr al-bala
(Die Geheimnisse der Wortkunst) von al-urn (st. 471/1078), der eine Systematisierung
der nam-Theorien vornimmt und vor allem die Gesetzmigkeiten der koranischen Syntax
herausarbeitet.18 Az-Zamaar (st. 538/1144) nimmt al-urns Theorie in seinem auf die
Rhetorik ausgerichteten Korankommentar Al-Kaf auf, bersetzt sie in die Praxis und
kommt zu Ergebnissen und rhetorischen Formen, die ber al-urns Resultate hinaus-
12 Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 172175.
13 Ausfhrlich dazu Radscheit, Koranische Herausforderung.
14 Dazu Foda, H., La formule du sens. Essai sur an-Nukat f iz al-Qurn de Rummn, in: Analyses,
Thorie 1(1982), S. 4378.
15 Zu den einzelnen Werken im berblick siehe Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 176183; Boullata,
Rhetorical Interpretation, S. 143145; ausfhrlicher u.a. Abd at-Tauwb, An-naqd al-arab. Dirst
naqdya wa-adabya aula iz al-Qurn: al-Bqilln, al-uran, al-ab, ar-Rummn, az-
Zamaar, Kairo 2003. Zu al-Bqilln siehe v. Grunebaum, A tenth century document.
16 Neuwirth, a.a.O., S. 180.
17 Abu Zaid, Literaturwissenschaftliche Herangehensweise, S. 48.
18 Kermani, Gott ist schn, insbesondere der Abschnitt Al-urns Kompositionslehre, S. 253284;
Weisweiler, Abdalqhir al-Curcns Werk.
6 Einleitung

gehen.19 Die spteren Werke wie etwa von az-Zarka (st. 794/1392) Al-Burhn f ulm
al-Qurn (Der Beweis in den Wissenschaften des Korans) oder as-Suys (st. 911/1505)
Al-Itqn f ulm al-Qurn (Die Perfektion in den Wissenschaften des Korans) bauen auf
ihren Vorgngern auf, bieten aber keine Neuanstze, sondern sind hufig Kompendien und
berblickswerke, die die vorhergehenden Werke zusammenfassen bzw. diese systematisie-
ren. Insbesondere az-Zarkas Werk wird unter zeitgenssischen muslimischen Forschern
und Theologen als klassisches Referenzwerk hufig herangezogen. Keinem der Autoren geht
es darum, literarische Aspekte des Korans um ihrer selbst willen zu betrachten, vielmehr
werden sie im theologischen, hufig auch im didaktischen Kontext analysiert, so dass das Ziel
in der Herausstellung der religisen Bedeutung durch die literarischen Strukturen20 liegt.

Die Wiederentdeckung des Korans als literarischer Text

Im 19. Jahrhundert erwachte ein Interesse an der Legitimierung des Korans als gttliche
und ewig gltige Offenbarung. Angesichts der groen Herausforderungen durch die euro-
pische Kolonisierung der islamisch geprgten Lnder, die damit einhergehenden christ
lichen Missionierungsbestrebungen und durch die Kenntnis von innerchristlichen Ausein
andersetzungen ber die Historizitt der Bibel und der historisch-kritischen Bibelexegese
nderten sich nachhaltig Umgang und Zugang zum Korantext. Wegweisend fr die moderne
islamische Theologie und Koranexegese wurden die Arbeiten des gyptischen Reformers
Muammad Abduh (st. 1905), der einen der rationalen Kritik unterworfenen Umgang mit
sakralen Texten propagierte. Seine Skepsis gegenber der Tradition und der Hinzuziehung
und Verwendung auerkoranischen Materials in der muslimischen Exegese wurde zu ei-
nem Ausgangspunkt moderner muslimischer Korananalysen, die ihren Schwerpunkt in der
Arbeit am Text und seinen Ausdrucksformen finden. Abduh selbst, obschon Herausgeber
und Kommentator der philologischen Werke Nah al-bala (Der Weg der Beredsamkeit),
das traditionell Al ibn Ab lib zugeschrieben wird, und al-urns Dalil al-iz f
l-Qurn sowie Verfasser verschiedener Artikel zu philologischen Problemen, hat in sei-
nem Korankommentar weniger Nachdruck auf philologische Aspekte des Textes gelegt21,
sondern seine Beachtung mehr der universalen Botschaft und den dem Koran inhrenten
religisen Prinzipien geschenkt, die er durch den Grundsatz der Erluterung des Korans
durch den Koran (tafsr al-Qurn bi-l-Qurn) herausarbeitete.22 Durch seine Ablehnung,
den Koran als Geschichtsbuch zu interpretieren und stattdessen die Geschichten im Koran
als Metaphern oder Allegorien zu betrachten, erffnete er den Weg, moderne literaturwis-
senschaftliche Methoden auf den Koran anzuwenden, und zeigte die Notwendigkeit auf, den
historischen Kontext, in dem der Koran entstanden ist, zu bercksichtigen.23

19 Lane, A traditional mutazilite Quran commentary, leider ohne besondere Aufmerksamkeit fr die rhe-
torische Interpretation und ihre Verknpfung zur iz-Theorie, S. 127128, zur Poesie, S. 133140.
20 Boullata, Literary Structures, S. 192193.
21 Bei philologischen Problemen zog er v.a. Tafsr al-allain heran, Rad Ri erweiterte die Bemerkungen.
Abduh ging es nicht um die Diskussion philologischer Spitzfindigkeiten, sondern um einen direkten
Zugang zum Text, der die Sprache ernst nimmt und den er als verstndlich fr jeden ansieht.
22 Ausfhrlicher dazu Jansen, Interpretation of the Koran, mit einem Abschnitt zu Abduhs Korankommentar,
S. 1834.
23 Abu Zaid, Literaturwissenschaftliche Herangehensweise, S. 5255.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 7

Der Beginn der literarischen Interpretation des Korans in der arabischen Welt
In Anschluss an Abduh und darber hinaus an h usain (st. 1973)24 formulierte der gyp-
tische Gelehrte Amn al-l (st. 1966) deutlicher und programmatischer die Notwendigkeit
einer literaturwissenschaftlichen Koranexegese (tafsr adab), da es sich beim Korantext
um einen literarischen Text (na adab) handle. In seinem Buch Manhi tadd f n-naw
wa-l-bala wa-t-tafsr wa-l-adab (Die Methoden der Erneuerung in Grammatik, Rhetorik,
Exegese und Literatur) fasst er seine berlegungen zusammen und betont, dass der Koran
durch seine literarische berlegenheit die Ersthrer bewegte und berzeugte und aufgrund
dessen in der modernen Koranexegese die Literarizitt des Korans durch die modernen
Methoden der Literaturwissenschaft, sthetik und auch der Psychologie untersucht wer-
den msse, da die Kunst der koranischen Rede eine psychologische Unnachahmbarkeit
(iz nafs) hervorgebracht habe, die es mit Hilfe der Kontextualisierung des Korans in der
Umwelt seiner Erstverkndigung zu untersuchen gelte.25 Al-l gilt mit seinen Methoden
als Begrnder der Schule der literarischen Koraninterpretation an der Universitt Kairo26,
wobei zu seinen bedeutendsten Schlern und Nachfolgern Muammad Amad alafallh
(st.1997) und ia Abd ar-Ramn (Bint a-i, st. 1998) und im Weiteren auch Nar
mid Ab Zaid (st. 2010)27 zhlen.
alafallh unternimmt in seiner Dissertationsschrift Al-fann al-qaa f l-Qurn al-
karm (Die Erzhlkunst im erhabenen Koran)28 den Versuch, die von al-l entwickelte
moderne Texthermeneutik auf den Koran anzuwenden und dabei die literarische Seite des
Textes insbesondere der Erzhlungen herauszuarbeiten, wobei er eine Unterscheidung zwi-
schen historischer Wirklichkeit und religiser Wahrheit macht29, so dass er die Erzhlungen
unter ihren literarischen, rhetorischen und kontextuellen, nicht unter historischen Gesichts
punkten untersucht. alafallh unterscheidet zwischen historischen Berichten, gleichnis
haften und legendenhaften Erzhlungen und deren Entwicklungen bei wiederholter Wieder
gabe innerhalb des Korans, deren Gewicht nicht auf historischer Akkuratesse, sondern auf
poetischen und literarischen Finessen liege, welche die gttliche Botschaft verdeutlichten
und einzigartig machten.30 So kommt er hnlich wie Abduh und al-l zu dem Ergebnis,
dass der Koran kein Geschichtsbuch sei, sondern die Geschichten literarische Erzhlungen
seien, die ethische, religise oder spirituelle Normen oder Anweisungen beinhalten, und
dass im Koran darber hinaus die kulturelle und soziale Lebenswelt der Hrer und die

24 usain betrachtet in seinem Werk F -ir al-hil (ber die vorislamische Dichtkunst), publiziert 1926,
in dem er die Echtheit der vorislamischen Dichtung in Frage stellt, die sthetik des Korantextes und
dessen Sonderform innerhalb der arabischen Literatur und bemerkt darber hinaus seinen Zweifel an
der Vorstellung einer Verifizierung von historischen Ereignissen, die in den koranischen Erzhlungen
und Geschichten vermittelt werden soll.
25 S. dazu Speicher, Einige Bemerkungen zu al-Hulis Entwurf.
26 Abu Zaid in seiner Rede zur Preisverleihung des Ibn-Rushd-Funds 2005, siehe Internetquelle: http://www.
ibn-rushd.org/Deutsch/Rede-AbuZaid-D.htm (Oktober 2011).
27 Im Nachfolgenden wird der Name in der allgemein blichen Fassung wiedergegeben (Abu Zaid).
28 Zur Auseinandersetzung um diese Arbeit in akademischen und journalistischen Kreisen und deren Ableh
nung durch den Prfungsausschuss, siehe Abu Zaid, Die literaturwissenschaftliche Herangehensweise,
S.6572.
29 Insbesondere alafallh, Al-fann al-qaa, S. 278281.
30 A.a.O., S. 7791, 182.
8 Einleitung

Auseinandersetzungen zwischen dem Propheten und seiner Umwelt bercksichtigt wrden,

was Einfluss auf die literarische Gestaltung der Erzhlungen habe.31
Whrend alafallh die Diskussion um die spirituellen und moralischen Dimensionen
der koranischen Geschichten untersuchte und auch die mgliche Psychologie des Propheten
mit in Betracht zog, verfasste ia Abd ar-Ramn exegetische Arbeiten zu frhen mek-
kanischen Suren und verffentlichte diese unter dem Titel At-tafsr al-bayn li-l-Qurn
al-karm (Rhetorischer Kommentar zum erhabenen Koran) ber mehrere Jahre hinweg.32
Abd ar-Ramn richtet sich in ihrer Methode explizit und strker als alafallh nach al-ls
Vorgaben33 und versucht dessen theoretische berlegungen zu einer literaturwissenschaft-
lichen Erneuerung der Koranexegese praktisch umzusetzen.34 Um dem literarischen Gehalt
des Korans nahe zu kommen, nimmt sie mehrere Analyseschritte vor: Grundlegend fr die
Untersuchung eines Verses ist die Sammlung und Auswertung gleicher thematischer Stellen
(at-tanwul al-mau). Es folgt die Einordnung des Verses in den historischen Kontext un-
ter Zuhilfenahme der berlieferten Offenbarungsanlsse (asbb an-nuzl). Daraufhin wird
nach der Bedeutung der gebrauchten Worte gefragt (fahm dallt al-alf), ehe abschlieend
nach dem Sinn und dem Grund der uerung und des Ausdrucks gesucht wird (fahm asrr
at-tabr).35 Neben dieser Analyse verfasste Abd ar-Ramn 1971 auerdem eine mehrteilige
Arbeit ber die Unnachahmbarkeit des Korans Al-iz al-bayn li-l-Qurn wa masil Ibn
al-Azraq (Die rhetorische Unnachahmbarkeit des Korans und die Fragen des Ibn al-Azraq),
in der sie in einem ersten Teil die klassischen Theorien zum iz allgemeinverstndlich
zusammenfasst, im dritten Teil die unter dem Titel Masil Nf Ibn al-Azraq bekannte le-
xikographische Sammlung zu seltenen koranischen Lexemen mit Anmerkungen herausgibt
und in ihrem Mittelteil die Einzigartigkeit des literarischen Genres des Korans, das zwischen
Poesie und Prosa angesiedelt sei, herausarbeitet und insbesondere die Anordnung der Worte
bzw. ihre Anwendung analysiert und als sinnvoll, zweckmig und unabnderbar beschreibt.
Wird letztaufgefhrte Theorie in modernen Lehrbchern zum iz gern aufgenommen und
fortgefhrt, so wird Abd ar-Ramns Koraninterpretation hingegen unter muslimischen
Gelehrten als zu einseitig literarisch und auf das sthetische Empfinden begrenzt kritisiert.36
Dessen ungeachtet hat ihre Koranauslegung mindestens sieben Auflagen erfahren und ist
nun auch im Internet auf verschiedenen Webseiten frei zugnglich. Ebenso wurde alafallahs
Buch bis 1999 viermal neu aufgelegt, was auf ein anhaltendes Interesse an den Arbeiten
und den methodischen Herangehensweisen unter einem arabischsprachigen muslimischen
Lesepublikum hindeutet.
Allerdings werden diese Arbeiten im Hinblick auf Verbreitung und Rezeption von drei
Werken Saiyid Qubs (st. 1966) weit in den Schatten gestellt, die im zweiten Teil dieser Arbeit
ausfhrlicher dargestellt werden. Sein 1945 erstmals erschienenes Buch At-tawr al-fann
f l-Qurn (Die knstlerische Darstellungsweise im Koran), das 2007 seine 19. Auflage
erlebte, ist der Versuch, die sthetische Schnheit des Korans hinsichtlich seiner Sprache

31 Zu al-l und alafallh siehe Wielandt, Wurzeln der Schwierigkeit.

32 Erster Band von 1962 mit den Suren 93, 94, 99, 79, 100, 102, zweiter Band von 1968 mit den Suren 96, 68,
103, 92, 89, 104, 107.
33 Vgl. Bint a-i, Tafsr, Bd. 1, S. 1011, 15.
34 Zu ihrer Kritik an dem unterlassenen Studium des Korans aus literaturwissenschaftlicher Sicht und dem
starren Festhalten an der traditionellen Exegese siehe a.a.O., S. 13.
35 A.a.O., S. 1011.
36 Vgl. Al-Qan, Mabhi, S. 364.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 9

und seiner knstlerischen Auerordentlichkeit herauszustellen, den er in seiner zweiten

Arbeit zu diesem Thema Mahid al-qiyma f l-Qurn (Die Auferstehungsszenen im
Koran) von 1947 fortsetzte.37 Fr Qub ist tawr (Gestaltung, Formung, Bild) das bevorzugte
Instrument im koranischen Stil, durch das Sinn und Bedeutung ebenso wie Seelenzustnde
oder Begebenheiten zum Ausdruck gebracht werden.38 Anhand der Analyse der koranischen
Bildersprache streicht er heraus, dass die Literarizitt des Korans nicht bloes Beiwerk und
Schmuck, sondern Methode ist. Seine Arbeiten orientieren sich nur allgemein an den litera-
turwissenschaftlichen Methoden seiner Zeit und stehen in keinem direkten Zusammenhang
zu den Arbeiten al-ls, so dass sie zwar ein groes Reservoir an Beispielen bereitstellen,
aber keine allgemeinen, methodologischen Kriterien beinhalten. Abu Zaid spricht von einer
recht impressionistisch angewandte[n] Methode.39 Qubs Kommentar zum Koran F ill
al-Qurn (Im Schatten des Koran) knpft an seine vorangegangenen Ausfhrungen an und
ist darber hinaus stark dem Ansatz Muammad Abduhs verpflichtet, der die Erluterung
des Korans durch den Koran und nur in sehr begrenztem Ma durch auerislamische Quellen
vorsieht. Qub legt darber hinausauch Abduh folgendeinen greren Akzent auf die
allgemeinen moralischen, ethischen und religisen Prinzipien, die sich in den koranischen
Versen manifestieren.

Moderne islamische literaturwissenschaftliche Studien zum Koran

Den weitesten Vorsto auf dem Gebiet der literaturwissenschaftlichen, historisch orientierten
Koranstudien im arabischen Kontext wagte der gyptische Literaturwissenschaftler Nasr
Hamid Abu Zaid (st. 2010)40 mit seinem Buch Mafhm an-nadirsa f ulm al-Qurn
(Der Begriff des Texteseine Studie zu den Koranwissenschaften), das 1990 zum ersten Mal
publiziert wurde41, und in dem er ber die koranische Metaphorik- und Kompositionslehre
muslimischer Gelehrter, insbesondere al-urns, und die Anstze al-ls und alafallhs
hinausgeht. Hier fhrt er die Grundbegriffe der literaturwissenschaftlichen Koranexegese,
der mutazilitischen Sprachwissenschaft sowie der westlichen Hermeneutik und Semiotik
zusammen.42 Grundanliegen Abu Zaids ist die Wahrnehmung des Kommunikationsvor
gangs zwischen Sender und Empfnger der gttlichen Botschaft, die Beziehung zwischen dem
Text und seiner Umwelt und seinen Interpreten.43 Der iz ruhe deshalb nicht nur inner-
textlich in dessen literarischem und inhaltlichem Aufbau, sondern insbesondere in seinen au-
ertextlichen Wirkweisen, in der Reaktion und Rezeption durch die Umwelt.44 Deswegen sei
die Auslegung (tawl) die andere Seite des Textes.45 Abu Zaid hat seine berlegungen trotz
massiver Probleme mit dem gyptischen theologischen und politischen Establishment wei-
terentwickelt46 und vor allem in seinen letzten Lebensjahren in Anlehnung an Mohammed
37 Dazu der Aufsatz von Boullata, Sayyid Qubs literary appreciation of the Qurn.
38 Qub, Tawr, S. 36.
39 Zaid, Literaturwissenschaftliche Herangehensweise, S. 60.
40 Zu Leben und Werk siehe u.a. Hildebrandt, Einleitung, Abu Zaid, Ein Leben mit dem Islam; fr ausge-
whlte Schriften und Literaturverweise siehe Abu Zaid, Gottes Menschenwort.
41 4. Auflage 1998.
42 Hildebrandt, Nasr Hamid Abu Zaid, S. 130.
43 Ab Zaid, Mafhm an-na, S. 24.
44 A.a.O., S. 148ff.
45 A.a.O., S. 9.
46 Z.B. Abu Zaids Aufstze Divine Attributes in the Qurn, Reformation of Islamic thought, The Textuality
of the Qurn, The dilemma of the literary approach und sein Buch Mohammed und die Zeichen Gottes.
10 Einleitung

Arkoun47 seine Interpretation des Korans in der Art modifiziert, dass er den Koran nicht zu-
erst als Text, sondern als Zeugnis eines lebendigen, historischen und polyphonen Diskurses
betrachtet.48 Damit ist er an die Auffassung Neuwirths, den Koran historisch als Mitschrift
einer Verkndigung49 zu begreifen, herangerckt.
Aufgrund der groen Aufmerksamkeit fr ihn und sein persnliches Schicksal lenkte Abu
Zaid ungewollt das Interesse von weitergehenden Entwicklungen in den arabischen Lndern
ab, so dass der Eindruck entstanden ist, dass der literatur- und kulturwissenschaftlichen
Exegese mit der Verurteilung Abu Zaids als Apostaten und seiner Exilierung der Todessto
versetzt wurde. Dass dem nicht so ist, zeigen etliche Arbeiten, die vor allem in Syrien pub-
liziert wurden.50 Im Gegensatz zu den eben genannten Vorgngerwerken werden in ihnen
zumeist keine neuen umfassenden Theorien zum Koran aufgestellt und sie bleiben hinter der
konsequenten Historisierung des Korans von Abu Zaid zurck. Hufiger Bezugspunkt ist die
Arbeit von Saiyid Qub. Besonders auffllig ist die inhrente Auffassung, dass es sich beim
Koran um einen literarischen Text handele, der unter Zuhilfenahme moderner, v.a. westli-
cher Linguistik errtert werden knne. So unternimmt etwa rif Mazr in seiner Studie
Mustauwiyt as-sard al-iz f l-qiat al-qurnya (Die unnachahmbaren Erzhlebenen
in der koranischen Erzhlung)51 eine Strukturanalyse koranischer Erzhlungen, bei der er
sich unter anderem auf Algirdas J. Greimas textsemiotische Erzhltheorie sttzt. hnlich
geht auch Itr Dawd Muammad vor, der koranische Gleichnisse auf ihre Semiotik hin
untersucht (Al-ira al-amlya f l-maal al-qurnDas sthetische Zeichensystem im
koranischen Gleichnis).52
Anders als die beiden vorhergehenden Autoren legt usain uma in seiner Studie
zum Gebrauch des Parallelismus im Koran als eine den Text bestimmende poetische
Form und Denkweise (At-taqbul al-aml f n-na al-qurn. Dirsat amlya fikrya
wa-uslbyaDer sthetische Parallelismus im koranischen Text. Eine sthetische, geis-
tige und methodische Studie53) einen greren Wert auf die allumfassende sthetik des
Korans und die durch ihn generierten sthetischen Erfahrungen (at-taruba al-amlya).
Seinen Ausfhrungen zum Gebrauch des Parallelismus als ein festes sprachliches, inhaltli-
ches und rhythmisches Strukturmerkmal des Korans und die Wahrnehmung der Rolle des
Parallelismus in seinen poetischen und kognitiven Aspekten54 liegt deswegen eine theore-
tische Errterung der sthetischen Erfahrung zugrunde. Er schliet dabei zum einen an die
Werke arabischer Gelehrter, wie etwa az-Zarka, Muaf Sdiq ar-Rfi, Saiyid Qub oder
Kaml Ab Db an, zum anderen bezieht er sich bei seiner Grundlegung zu einer Theorie
der sthetischen Erfahrung auch auf die westliche Philosophie der sthetik, ohne allerdings
ins Detail zu gehen. Die sthetische Erfahrung entspringt fr um aus der Umfassendheit
des Korans. Er sprche sowohl Geist als auch Seele an, weil er sthetische und ethisch-
moralische Elemente vereine und darber hinaus die Wahrheit beinhalte.55 Aufgrund dieses

47 Arkoun, Rethinking Islam; idem, The unthought in contemporary Islamic thought.

48 Abu Zaid, Den Koran neu denken.
49 Neuwirth, Frhmekkanische Suren, S. 9.
50 Sie werden u.a. auch in gypten vertrieben.
51 Erschienen 2001 in Damaskus und im Internet publiziert.
52 Erschienen 2005 in Damaskus und im Internet publiziert.
53 Erschienen 2005 in Damaskus.
54 Zur zusammenfassenden Definition siehe uma, Taqbul, S. 90.
55 uma, Taqbul, S. 74.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 11

auerordentlichen Inhalts und der Form knnten zu jeder Zeit religise, gesellschaftliche,
kulturelle, moralische und sthetische Erfahrungen durch den Koran gemacht werden.56
Eher an die impressionistische Methode Qubs erinnert die Arbeit von aml kir
al-Badr, der 2007 ein Buch mit dem Titel Fann as-snry f qaa al-Qurn. iwr fikr
wa-ir add f n-na (Die Kunst der Inszenierung in den koranischen Geschichten.
Ein neuer geistiger und kultureller Dialog im Text) publizierte und darin darlegte, dass es
sich beim Koran um das heiligste arabische literarische Kunstwerk handele, das in seinen
Erzhlteilen Kunst, natrliche Umwelt, Musik, technische Raffinesse und Bewegung vereine57.
Mit einem sehr einfachen Begriff von Theater als szenische Darstellung von ueren und
inneren Geschehnissen58 entwirft er ein Drehbuch bzw. ein Schauspiel fr Sure Ysuf (12)
und erlutert vor allem an diesem Beispiel die Mehrdimensionalitt koranischer Erzhlungen.
Obschon er Saiyid Qub und Abu Zaid erwhnt, lsst er die Anstze des Letzteren, der die
Kommunikation nicht nur im Text selbst, sondern ber ihn hinaus mit der Umwelt veror-
tet, unbeachtet. Faszinierend ist allerdings der freie Umgang mit dem koranischen Text als
literarisches Werk.
Eine letzte Arbeit muss Erwhnung finden, da sie in den literaturwissenschaftlichen
Koranstudien einen weiteren, entscheidenden Schritt geht, in dem sie die Rezeptionssthetik
als Methode hinzuzieht, um den Koran hermeneutisch zu verstehen. Muammad b. Amad
ahln zieht in seinem Buch Falya al-qira wa-iklya tadd al-man f n-na al-
qurn (Der Akt des Lesens und die Problematik der Sinnfindung im koranischen Text)
aus dem Jahr 2008 nicht nur die westliche Rezeptionsforschung um Jau und Iser und die
Hermeneutiken von Gadamer, Barthes und Ricur heran, sondern bezieht sich dezidiert
auf die Vorarbeiten von Abu Zaid, die sich auch in der inhaltlichen Aufteilung des Buches
widerspiegeln, das teilweise stark an Mafhm an-na erinnert. ahln analysiert neben
einer ausfhrlichen Darstellung der Annahmen und Theorien der Rezeptionssthetik und
der modernen westlichen Hermeneutik die Mglichkeiten der Rezeption des koranischen
Textes durch den Leserteilweise der implizite Leser, teilweise aber auch der historische
Exeget, wobei er aber allgemeinen berlegungen und einer Rezeptionsgeschichte zu
stark verhaftet bleibt.
Durch die Kombination klassischer islamischer Werke zum rhetorischen, grammatischen
und poetischen Gehalt des Korans und moderner literaturwissenschaftlicher Methoden
erffnen die zeitgenssischen Wissenschaftler, die zumeist keine klassische theologische
Ausbildung durchlaufen haben, neue Interpretationsrume, in denen der literarische Aus
druck und die damit zusammenhngende religise und kulturelle Bedeutung erforscht wer-
den. Immer wieder ausgehend von der Frage nach der berlieferten und erfahrbaren sthe-
tischen Erfahrung durch den Koran und seines damit zusammenhngenden sthetischen
Gehalts haben sich Neuanstze einer Hermeneutik entwickelt, die ber die sprachliche Seite
des Korans zu seinem Entstehungskontext gelangen und die sthetischen Dimensionen
nicht mehr nur auf der produzierenden Seite, sondern auch auf der rezipierenden Seite
wahrnehmen. Die arabischen Wissenschaftler sind bei weitem nicht die einzigen, die sich
um Neuzugnge zum Koran bemhen, speziell in der Trkei hat sich die so genannte
Ankaraner Schule gebildet, die eine vor allem historisch-kritische, soziologische und

56 Ebd.
57 Al-Badr, Fann as-snry, S. 19.
58 A.a.O., S. 20.
12 Einleitung

psychologische Koranexegese entwickelt und vorantreibt, welche hufig von moderner

christlicher Bibelexegese inspiriert scheint.59 Die sthetische, literarisch-poetische Seite des
Korans bleibt dabei allerdings eher unbeachtet. Erwhnt werden muss innerhalb islami-
scher Neuanstze zudem die Arbeit des indo-pakistanischen Theologen Amn Asan Il
(st.1997), der seinem Korankommentar Tadabbur-i-Koran60 die Theorie zugrunde legt, dass
dem Koran eine strukturelle ebenso wie inhaltliche Kohrenz innewohnend sei.61
Zuweilen rufen diese Anstze das Unbehagen bei den Htern der traditionellen Koran
exegese hervor62, zuweilen bleiben die Arbeiten im theoretischen Teil stecken und wagen
den Schritt nicht zur Arbeit am Text63. Vor allem aber bleiben der breiten Masse der Muslime
diese Textinterpretationen unbekannt und unzugnglich, die man als tafsr adab (literari-
sche Interpretation) oder tafsr bayn (rhetorische Interpretation) bezeichnet. Stattdessen
wird ihr die Unnachahmbarkeit des Korans anhand naturwissenschaftlicher Exegese (tafsr
ilm) nhergebracht, die nun ebenfalls zum Curriculum der Koranwissenschaft gehrt.64

Der Koran als Text und Kommunikation in der westlichen Wissenschaft

Richtet man den Blick auf die westliche Koranwissenschaft, kann man feststellen, dass
sie sich vom Urteil der schauerliche[n] de weiter Strecken des heiligen Buches65 mehr
und mehr lst und ausgehend von Methoden der historisch-kritischen Exegese und der
Literatur- und Kulturwissenschaften neue Zugnge zum Text und seiner sthetik erschliet.
Die Sensibilitt gegenber der Schnheit des Korans beschrnkt sich nicht mehr nur auf die
Anschauung von Prachtkoranen mit meisterhaften Kalligraphien und Illuminationen, son-
dern hat sich auf die Besonderheit der Koranrezitation und auf den literarisch-sprachlichen
Stil des Korans, seine Symbolkraft und kommunikative Wirkweise hin ausgeweitet. Der
entscheidende Unterschied zwischen den einzelnen Werken liegt bei dem jeweils zugrunde
liegenden Textverstndnis als feststehendes Textkorpus oder als binnenchronologisch zu
differenzierender Text.
Zu den mageblichen Arbeiten gehren die Beitrge von Toshihiko Izutsu66 zur korani-
schen Semantik. Seine Herangehensweise basiert auf der Annahme, dass der Koran ein syn-
chron zu lesender, geschlossener Text ist, so dass seine Ergebnisse mgliche innerkoranische
literarische, semantische und inhaltlich-religise Entwicklungen nicht widerspiegeln. John
Wansbrough67 hat die Koranforschung vor allem im angelschsischen Raum entscheidend
geprgt. Er verwirft das frhislamische Geschichtsbild und nimmt, in Anlehnung an die
Hypothesen zur Entstehungsgeschichte der Bibel, eine Sptdatierung der Koranredaktion im
8./9. Jh. in Mesopotamien in Zusammenhang mit der frhislamischen Kommentarliteratur

59 Dazu siehe im berblick Krner, Felix, Alter TextNeuer Kontext. Koranhermeneutik in der Trkei heute,
Freiburg i.B. 2006.
60 Es sind nur teilweise bersetzungen ins Englische vorhanden.
61 Robinson, Discovering, S. 271283, dazu auch seine kritische Wrdigung. Im Anschluss an Il siehe
auch Mir, Coherence und El-Awa Textual relations in the Quran.
62 Siehe insbesondere Abu Zaids Schicksal, dazu Wielandt, Wurzeln der Schwierigkeit.
63 Das ist besonders bei den trkischen Theologen festz ustellen.
64 Zur Entwicklung siehe Mir, Scientific exegesis?.
65 Nldeke; Schwally, Geschichte des Qorns, Bd. 2, S. 219.
66 Izutsu, T., God and man in the Quran. Semantics of the Quranic Weltanschauung, Tokio 1964; idem, Ethico-
religious concepts in the Qurn. The structure of ethical terms in the Qurn, Montreal 1966.
67 Wansbrough, J., Quranic studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 13

an. Wansbroughs wichtiger Gedanke der Prozessualitt der Koranentstehung68 ebnete

jedoch nicht den Weg zu einer vertieften, philologischen Textanalyse. Der Koran wird unter
dieser Prmisse in Verbindung mit der Kommentarliteratur gelesen und verstanden, so dass
er in seiner primren Wirkweise nicht wahrgenommen werden kann.69 Mit zu den wich-
tigsten Werken gehren auch die Beitrge Mohammed Arkouns, dessen diskursanalytische
Dekonstruktion des Korans Aufsehen erregte.70
Die zweifellos richtungsweisendsten Arbeiten auf dem Gebiet der westlichen Koran
forschung hat in den letzten Jahren Angelika Neuwirth verffentlicht. Mit ihren Werken
Studien zur Komposition mekkanischer Suren (1981), Der Koran als Text der Sptantike (2010)
und dem Handkommentar zum Koran (Band 1, Frhmekkanische Suren, 2011) hat sie den Weg
erffnet, die kompositorischen Strukturen und historischen Entwicklungen der Suren mittels
an den biblischen Wissenschaften geschulter Methodenschritte zu untersuchen. Neuwirths
Arbeiten zum Entstehungskontext des Korans in der Sptantike und die daraus resultieren-
den Intertextualitten71 sowie ihre Anwendung der Sprechakttheorie auf den Koran und
die damit verbundene Kenntnisnahme, dass der Koran kein vorrangig schriftlicher Text,
sondern mndliche Kommunikation zwischen einem Sprecher und der sich formierenden
muslimischen Gemeinde und ihren Gegnern ist,72 sind zu einem Ausgangspunkt gewor-
den, durch literaturwissenschaftliche Methoden eine nach literarischen und inhaltlichen
Kriterien bestimmbare Chronologie des Korans und darber hinaus eine Texthermeneutik
zu entwickeln, die die Suren in ihrer inhaltlichen Gesamtheit, ihrem literarischen Gehalt
und im Kontext des Korans und seiner Umwelt beleuchten. Abu Zaids letzte Arbeiten und
Anstze innerhalb der Ankaraner Schule weisen starke Bezge zu dieser Theorie und den
Methoden auf. Ebenso bezieht sich Neal Robinson in seinem Buch Discovering the Quran.
A contemporary approach to a veiled text (1996) auf Neuwirths Anstze und entwickelt eine
ganzheitliche Interpretationsweise des Korans, die sich sowohl an westliche als auch an isla-
mische Methoden anlehnt, und dabei die wechselseitigen Beziehungen und Zusammenhnge
zwischen sprachlichen Merkmalen und Historizitt, ebenso wie zwischen literarischen Struk
turen, Klang und Bedeutung herausarbeitet.
Das Interesse an den literarischen Formen, Strukturen, deren Verbindung zu den reli-
gisen Inhalten und die Auseinandersetzung, inwiefern der Koran als Literatur zu wer-
ten sei, hat in den vergangenen Jahren zur Publikation einer Vielzahl von Beitrgen ge-
fhrt, deren methodische Anstze vielfltig und die in ihrer Qualitt sehr verschieden
sind.73 Hervorzuheben sind dabei Sammelbnde wie beispielsweise die Aufsatzsammlung

68 Neuwirth, Koran als Text, S. 94.

69 Vor allem die Arbeiten von Andrew Rippin und Gabriel S. Reynolds sind stark von der Herangehensweise
Wansbroughs geprgt. Kritische Auseinandersetzungen mit dem Ansatz und dessen Folgen finden sich
bei Sinai, Fortschreibung und Auslegung, S. 2234, Neuwirth, Koran als Text, S. 9196.
70 Arkoun, M., Ouvertures sur lIslam, Paris 1989.
71 Z.B. Neuwirth, A., Die PsalmenIm Koran neu gelesen (Ps. 104 und 136), in: D. Hartwig, W. Homolka
u.a. (Hg.), Im vollen Licht der Geschichte. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfnge der kritischen
Koranforschung, Wrzburg 2008, S. 157190.
72 Z.B. Neuwirth, A., Vom Rezitationstext ber die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflsung
der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in: S. Wild (Hg.), The Quran
as text, Leiden 1996, S. 69106.
73 El-Awa, S., Textual relations in the Quran. Relevance, coherence and structure, London 2006; Mir, M.:
Coherence in the Quran. A study of Islhis concept on nazm in Tadabbur-i Quran, Indianapolis 1986; idem:
The Quran as literature, in: Religion & Literature 20/1 (1988), S. 4964.
14 Einleitung

Approaches to the Qurn74, in der in einem weiten Radius neben drei Aufstzen zu stilisti-
schen Aspekten des Korans vor allem verschiedene traditionelle und moderne hermeneu-
tische Anstze zur Koranexegse vorgestellt werden. Im Sammelband The Quran as text75
werden philologische, historische und rezeptionsgeschichtliche Aspekte des Korantextes
diskutiert. Komplementiert wird dieses Buch durch The Qurn in context. Historical and
literary investigations into the Qurnic milieu76, dessen Schwerpunkt auf einer umfassenden
Kontextualisierung des Korantexts liegt. Mit dem Aufsatzband The Qurn in its historical
context77 wird trotz einem hnlich lautenden Titel eine andere Agenda verfolgt, indem in
fast allen Aufstzen nach Quellen und Kontext, nicht aber nach dem Korantext gefragt wird.
Den Fokus auf verschiedene literarische Phnomene des Textes und deren Rezeption legen
die Aufstze in Literary structure of religious meaning in the Qurn.78
Der aus Pakistan stammende und in den Vereinigten Staaten lehrende Islamwissenschaft
ler Mustansir Mir ragt dabei durch eine ganze Reihe von Aufstzen und Arbeiten heraus,
die sich mit literarischen Aspekten des Korans beschftigen.79 Ebenso hat Michel Cuypers
eine Anzahl von vor allem frhmekkanischen Suren aber auch die medinensische Sure
al-Mida auf ihre rhetorischen Strategien hin analysiert.80 Er vertritt die These, dass die
Frage nach der Sureneinheit und der Kohrenz zwischen den Suren durch die Hinzuziehung
der Erkenntnisse der Bibelwissenschaften ber semitische Rhetorik beantwortet werden
kann. Die Texteinheit sieht er durch Parallelismen, Antithesen und durch die Formung von
Ringkompositionen gwhrleistet. Weitere Studien, die sich mit der Struktur und der Frage
nach einer literarischen Einheit medinensischer Suren auseinandersetzen, stammen auch
von Mathias Zahniser, David Smith und Raymond Farrin.81
Die Aufmerksamkeit, die der literarischen Seite des Korans entgegengebracht wird, zeigt
sich auch an der groen Anzahl der Artikel in der Encyclopaedia of the Qurn, die sich
mit Qurn and literature, Literary structures, Polysemy Metaphor, Rhetoric etc.
auseinandersetzen.
Die Dimensionen der sthetischen Rezeption des Korans hat Navid Kermani akribisch in
seiner Dissertation Gott ist schn. Das sthetische Erleben des Koran (Mnchen 1999) unter-
sucht. Mit Hilfe moderner westlicher Terminologie, die sich aus der Rezeptionssthetik und
aus der modernen Hermeneutik speist, hat er die Poetizitt des Korans herausgearbeitet,
um die Verbindung zwischen sthetischer und religiser Erfahrung, wie sie etwa in der
74 Hg. G. R. Hawting, A. A. Shareef, London/New York 1993.
75 Hg. S. Wild, Leiden 1996.
76 Hg. A. Neuwirth, N. Sinai, M. Marx, Leiden 2010.
77 Hg. G. S. Reynolds, New York 2008.
78 Hg. I. Boullata, London/New York 2000.
79 S.u.a. Mir, M., The Quranic story of Joseph. Plot, themes and characters, in: MW 76/1 (1986), S. 115; idem,
Dictionary of Qurnic terms and concepts, New York 1987; idem, Verbal idioms of the Qurn, University of
Michigan 1989; idem, Contrapunctual harmony in the thought, mood and structure of Srah Ftihah in:
Renaissance 9/11 (1999), o. S.; idem, The Qurn as literature, in: Renaissance 10/5 (2000), o. S.
80 S.u.a. Cuypers, M., Structures rhtoriques des sourates 92 98, in: AI 34 (2000): S. 95138; idem, Structures
rhtoriques des sourates 85 90, in: AI 35 (2001): S. 2799; idem, La composition rhtorique des sourates
81 84, in: AI 37 (2003): S. 91136; idem, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mida, Paris 2007, idem,
Semitic rhetoric as a key to the question of the nam of the Quranic text, in: JQS 13/1 (2011): S. 124.
81 Zahniser, M., Sura as guidance and exhortation. The composition of srat al-Nis, in: A. Afsaruddin, M.
Zahniser (Hg.), Humanism, Culture and Language in the Near East. Studies in the honor of Georg Krotkoff,
Winona Lake/Indiana 1997, S. 7185; Smith, D., The structure of al-Baqarah, in: MW 91 (2001), S. 121136;
Farrin, R., Surat al-Baqara. A structural analysis, in: MW 100 (2010), S. 1732.
 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien 15

Rezitation zu Tage tritt82, zu errtern. Whrend Kermani eine Geschichte der muslimischen
Rezeption nachzeichnet, legt Thomas Hoffmann in seiner Sammlung von Studien The poetic
Qurn. Studies on Qurnic Poeticity (2007) greren Wert auf den Versuch, den koranischen
Text selbst in seiner Poetizitt zu erfassen. Wenngleich Hoffmann zu verstehen gibt, dass
es sich bei seinem Ansatz um eine eklektische, wohl aber konsistente Herangehensweise
handelt,83 pldiert er fr eine Interpretation des Korans, die die literarische Vielfalt in
Form und Ausdruck wahrzunehmen vermag. Sein Interesse liegt besonders in der Natur
des Korans als geschriebener Text und gesprochenes Wort und die daraus resultierenden
rituell-poetischen Bedeutungen.
Das Interesse an der Koranforschung ist in den letzten Jahren in der westlichen Wis
senschaft deutlich gewachsen, ebenfalls wchst die Zahl derjenigen Wissenschaftler, die
sowohl in der islamischen Tradition als auch in westlicher Methodik beheimatet sind,
und die Diskussionen aktiv mitgestalten. Dennoch sind tiefergehende, detaillierte lite
raturwissenschaftliche, philologische und historische Arbeiten am Korantext und an den
einzelnen Suren nach wie vor selten. Diese Forschungslcke zu schlieen, hat sich das
Projekt Corpus Coranicum an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften
zur Aufgabe gestellt, indem dort u.a. ein chronologisch-literaturwissenschaftlicher Koran
kommentar vorbereitet wird. Der Textzugang, wie ihn etwa Neuwirth verficht und wie er
auch Grundlage der Textarbeit des Corpus Coranicum Projekts ist, betont den mndlichen
Kommunikationscharakters des Korans und seine Eigenart als selbstreferentieller und
auf eine Vielzahl von Traditionen und Motiven verweisender Text, die eine chronolo-
gische Betrachtungsweise zur Notwendigkeit werden lsst, um inhaltliche und formale
Entwicklungen zu erkennen. Diejenigen, die an der Textwerdung des Korans kein pri-
mres Interesse haben, enthistorisieren den Text nicht selten und betrachten ihn in seiner
Endgestalt und betonen vor allem seinen literarischen und auch philosophischen Gehalt.
Mit der Zunahme der Arbeiten, die den Koran mithilfe sprach- und literaturwissenschaft-
licher Theorien wie etwa der Diskursanalyse untersuchen, warnte Josef van Ess vor einer
Dekontextualisierung des Korans und der Vernachlssigung philologischer Textarbeit.84 Er
wendet sich gegen die Annahme, dass sich der Sinn eines Textes einzig aus dem jeweili-
gen Verstehen konstituiert. Er gibt zu bedenken, dass das Verstndnis vom Kontext als
Projektion dazu fhren knne, einen Text sehr schnell aus seinem Umfeld herauszureien.
Er wre dann ein Vehikel fr alle Arten von Annahmen, Theorien und auch Philosophien.
Diese Tendenz, den Koran in eine Kontextlosigkeit zu heben bzw. einen neuen historischen
Rahmen zu entwerfen ist in der westlichen Koranforschung recht weit verbreitet, vor allem
da der Skeptizismus gegenber dem berlieferten Entstehungsprozesses des Korans anhlt.85
Studien, die dieser Tendenz folgen, bleiben auf einen konstruktivistischen Subjektivismus
beschrnkt und weisen teilweise ideologische Implikationen auf. Auf islamischer Seite be-
steht eine gewisse Eindimensionalitt darin, dass die neueren text- bzw. sozio-historischen
Erkenntnisse kaum Eingang in die Textarbeit finden. Auerdem ist der Atomismusdie

82 Zur Rezitation auch Nelson, Kristina, The art of reciting the Quran, Austin 1985. Zum Rhythmus De Caprona,
Le coran: aux sources de la parole oraculaire. Structures rhythmiques des sourates mecquoises, Paris 1981.
83 Hoffmann, Poetic Qurn, S. 9.
84 S. van Ess, Text and Context.
85 Etwa Wansbrough, Quranic Studies, Crone, Cook, Hagarism; Ohlig, Puin, Die dunklen Anfnge, Goetze,
Religion fllt nicht vom Himmel, Pohlmann, Entstehung des Korans; kritisch dazu Neuwirth, Koran als
Text, S. 91104.
16 Einleitung

Interpretation von Einzelversenweiterhin vorherrschend und grere, auch intertextuelle

Zusammenhnge werden nicht wahrgenommen.
Die geleistete Arbeit, durch die seit Jahrhunderten der Reichtum und die Vielschichtigkeit
des Korans in Form, Struktur und Inhalt zu ergrnden gesucht wurde, ist eine wichtige,
nicht ad acta zu legende Sttze fr moderne Koranstudien. Diese mssenund noch immer
erscheint dies als Forschungsdesideratihr Gewicht allerdings noch strker auf die Un
trennbarkeit von Form und Inhalt und auf die Wahrnehmung eines geschichtlichen Werdens
des Textes legen. Dabei drfen die Begrenztheit und Geschichtlichkeit des Verstehens nicht
verdrngt werden und die Kommunikationsangebote im Text und mssen bercksichtigt
werden. Die rezeptionssthetische Hermeneutik, die bereits Anwendung in den Arbeiten
von Kermani und ahln fand, und historisch-kritische Methodenschritte scheinen dafr
ein durchaus tragfhiges Fundament zu bilden. Statt den Text zu dekonstruieren und auf
Einzeldeutungen zu reduzieren, kann er auf diese Weise in seiner historischen Bedingtheit
und potentiellen Wirkung untersucht werden, um die Kraft, die er sowohl sthetisch als
auch ethisch und religis ausgebt hat, beschreiben zu knnen.

1.3Die historische-literaturwissenschaftliche Annherung an den Koran

Theoretischer Ausgangspunkt fr die historische-literaturwissenschaftliche Analyse des
Korans ist die Grundannahme, die auch in den Studien von Neuwirth, Abu Zaid oder
zsoy in je unterschiedlichen Ausrichtungen vertreten wird, dass der Koran mndliche
Rede war und schriftlicher Text geworden ist, wobei er seinen mndlichen Charakter trotz
seiner Verschriftlichung beibehalten hat. Beide Aspektesich in Bewegung befindender
mndlicher Austausch und in Schriftlichkeit erstarrte Diskursebeinhalten jeweils eine
dialogische Struktur und sind Kommunikationen. Will man also den Koran als Rede und
auch als Text verstehen, muss man die Kommunikationsstrukturen innerhalb des Textes
ebenso untersuchen wie seine Kommunikationsangebote wahrnehmen. Der Koran ver-
standen als Kommunikation bzw. Kommunikationsprozess umschliet drei zu unterschei-
dende Ausrichtungen. Zum einen prsentiert sich der Text als Rede von Gott an seinen
Offenbarungsmittler, dem Propheten MuammadAbu Zaid hat sie als vertikale Form
der Kommunikation bezeichnet.86 Zum anderen spiegelt er die Auseinandersetzungen zwi-
schen dem Verknder, seiner Gemeinde und den Gegnern wieder87 und ist dabei ebenso
Ansprache an die Ersthrer. Abu Zaid spricht von horizontaler Kommunikation88. Zuletzt
ist der Koran sodann ein Text, der zum Dialog zwischen sich selbst und seinem jeweiligen
Hrer/Leser aufruft, zeit- und ortsunabhngig, eine Dimension, die insbesondere ahln
hervorhebt89 und die im Korankommentar von Saiyid Qub deutlich zu Tage tritt.
Um genau dieser Mehrdimensionalitt des Korantexts gerecht zu werden und die im
Text sichtbaren und durch ihn hervorgebrachten Interaktionen beschreiben zu knnen,
bedarf es einer Textanalyse, die sowohl nach Primrinteraktionen im Text und nach den
Kommunikationsangeboten des Textes fragt. Eine historisch-kritische Annherung an
den Text ist deswegen mit einer literaturwissenschaftlichen Analyse zu kombinieren. Die
86 Abu Zaid, Mafhm an-na, S. 40f. Er gebraucht dafr den arabischen Begriff way (Eingebung).
87 Neuwirth, Koran als Text, S. 2428.
88 A.a.O., S. 55ff., arab. bal (Mitteilung).
89 ahln, Falya, S. 89.
 Die historische-literaturwissenschaftliche Annherung an den Koran 17

mageblich von Wolfgang Iser und Hans Robert Jau entworfene Theorie der Rezeptions-
bzw. Wirkungssthetik liefert dafr einen methodischen Rahmen, in dem sich diese Art
der Arbeit am Text bewegen kann. Die Rezeptions- bzw. Wirkungssthetik untersucht die
Wechselwirkung zwischen dem, was ein Kunstwerk an Sinnpotential beinhaltet, und den
Erwartungen und dem Verstndnis seines Rezipienten. Eine Grundthese der rezeptionss-
thetischen Hermeneutik besteht in der Annahme, dass sich das Sinnpotential eines Werks
erst sukzessive in seinen historischen Rezeptionsstufen entfaltet, so dass eine vermeintli-
che Ursprungsberlegenheit des Erstrezipienten bei der Sinngebung hinfllig wird. Denn
da einem Text aufgrund seiner polysemen Strukturen ein berschuss an Bedeutungen
zu Eigen ist, entfalten diese sich erst durch ihre und in ihrer Rezeption. Diese Theorie
knnte auch auf den Koran als geschlossenen Text problemlos bertragen werden. Da
im Text selbst jedoch bereits seine Rezeption reflektiert wird, muss die Theorie insofern
abgendert werden, als auch nach den Rezipienten im Text und deren Reaktionen gefragt
werden muss. Die Annahme, dass der Ort der Sinngebung nicht allein beim Autor und
seiner Intention, sondern vielmehr in der Auseinandersetzung des Interpreten mit dem
Text zu suchen ist,90 verlangt im Falle des Korantexts die Wahrnehmung des dynamische
Kommunikationsprozesses im Text und durch den Text.
Um die Bedingungen der Rezeption zu klren, kann im Anschluss an Jau der Ver
such unternommen werden, durch die Herausstellung eines impliziten und expliziten
Erwartungshorizontes, die Wahrnehmung des Textes durch den Rezipienten zu erforschen:

Die Rekonstruktion des Erwartungshorizontes, vor dem ein Werk in der Vergangenheit ge-
schaffen und aufgenommen wurde, ermglicht [] Fragen zu stellen, auf die der Text eine
Antwort gab, und damit zu erschlieen, wie der einstige Leser das Werk gesehen und verstan-
den haben kann.91

Die Schwierigkeit besteht dabei allerdings darin, dass zum einen der Erwartungshorizont
zu Teilen aus dem Text heraus entwickelt werden muss und es somit zu einem Zirkelschluss
kommen kann. Zum anderen muss die Subjektivitt, Beschrnktheit und auch die Frage
nach unzulssiger Auslegung des Interpreten bei der Rekonstruktion des historischen
Erwartungshorizontes mitgedacht werden.92 In diesem Sinne kann die Errichtung eines
Erwartungshorizonts der Ersthrer des Korans, die auch Anteil an seiner immanenten
Kommunikation haben, nur hypothetisch bleiben. Die sptantike und altarabische Umwelt
ist von vielerlei religisen Richtungen, sprachlichen Ausdrucksformen und sozialgeschichtli-
chen Phnomenen geprgt, deren Gewichtung jeweils unterschiedlich gesetzt werden kann,
zumal die Aufarbeitung der Quellen und deren kritische Auswertung vielfach noch aussteht.
Nichtsdestotrotz ist es unabdingbar, diese historisch-literturwissenschaftliche Hermeneutik
einzubeziehen, um nicht nur ein Verstndnis fr die Wirkung des Textes auf die Ersthrer
zu entwickeln, sondern auch um die Rezeptionsgeschichte als produktiven Prozess der Text
aneignung wahrzunehmen, wie es die Arbeiten Saiyid Qubs deutlich machen.

90 Iser, Akt des Lesens, S. 39.

91 Jau, Provokation, S. 136.
92 Dieses Problem wird auch von Jau besprochen, a.a.O., S. 138.
18 Einleitung

Darber hinaus muss mit Iser nach der Wirkungsstruktur des Textes gefragt werden, die
dieser als impliziten Leser bezeichnet.93 Die Anordnung des Textes, sein Rollenangebot,
seine Techniken und Prinzipien lenken den Rezipienten und bilden die Appellstruktur
des Textes. Die Wirkungsbedingung des Textes liegt dabei nach Iser vordergrndig in
der Unbestimmtheit des Textes, die einen Spielraum von Aktualisierungsmglichkeiten94
zulsst. Die Leerstellen, die ein Text bietet, sind somit wichtigstes Umschaltelement zwi-
schen Text und Leser95, in dem durch sie Auslegungsspielrume erffnet werden. Die
Textpositionen lenken dabei die Interpretationen, willkrliche Projektionen verfehlen indes
den Akt des Lesens.96
In der Untersuchung des Korantextes erweitert Isers Ansatz die Fragestellung von Jau
nach dem historischen Erwartungshorizont nach der Bedeutung eines Satzes oder Verses
um die Frage nach seiner Wirkung und deren Bedingungen. Die Isolation des Textes von
seinem Publikum wird dadurch durchbrochen, was insbesondere fr die Erfassung der
sthetischen und historischen Wahrnehmung des Korans bei seinen Hrern von Relevanz
ist. Navid Kermani bemerkt in diesem Zusammenhang, dass die Polysemie koranischer
Schlsselwrter, die Offenheit und Mehrdeutigkeit von kurzen Koranversen und die einge-
setzten sprachlichen Mittel fr die Poetizitt und Assoziationskraft des Textes verantwort-
lich sind.97 Aus einer modernen, kunsttheoretischen Perspektive kann gerade dies, seine
[Koran] Variabilitt und die Leerstellen, die er enthlt, also genau diejenigen Eigenschaften
des Koran, die in der westlichen Koranforschung hufig bemngelt wurden, pltzlich zum
Kriterium seiner Qualitt werden.98 Gleichwohl gibt er einwendend zu bedenken, dass es
dem Selbstverstndnis des Korans widerspreche, ihn autonom gegenber seinem Autor
zu verstehen oder bewusst Leerstellen fr ein schpferisches Lesen in sich zu tragen. Des
wegen erklrt er, dass sich der Koran als Modell fr einen offen konzipierten, erklr-
termaen vieldeutigen Text99 nicht eignet. Er schrnkt aber ein und hebt hervor, dass
es dabei zu einer Ausbildung verschiedener Auffassungen gekommen sei: Whrend der
Offenbarungssender die Klarheit seiner Botschaft in den Vordergrund stelle, shen die
Empfnger in der Unergrndlichkeit des Korans ein Merkmal seiner gttlichen Herkunft.100
Da der Koran sich in seiner Verfasstheit in menschlicher Sprache und als Text prsentiert,
in dem der Code zwischen Sender und Empfnger kein gemeinsamer ist, funktioniert die
Kommunikation nicht nur eingleisig und Mehrdeutigkeiten fhren zu unterschiedlichen
Aktualisierungen.
Den Koran aus einer rezeptionssthetischen Perspektive her zu betrachten, ist auch
der Ansatz von Muammad ahln. Fr ihn hat eben jene Kommunikationsdimension
des Korans die verschiedenen islamischen Interpretationsstrategien hervorgebracht.101 Er
stellt fest, dass die Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte des Korans dessen unermesslichen
Reichtum an Sinn- und Wirklichkeitsstrukturen belegt. Die Rezipienten reagierten auf ihn
93 Iser, Akt des Lesens, S. 6061 und 67. Der implizite Leser bezeichnet also nicht einen mglichen, empi-
rischen Leser, sondern meint den im Text eingezeichneten Akt des Lesevorgangs.
94 Iser, Appellstruktur, S. 230.
95 Iser, a. a. O, S. 248.
96 Iser, Akt des Lesens, S. 6364.
97 Kermani, Gott ist schn, S. 124.
98 A.a.O., S. 133.
99 A.a.O., S. 137.
100 S. auch Bauer, Kultur der Ambiguitt, S. 116, 125.
101 ahln, a.a.O., S. 199f.
 Die historische-literaturwissenschaftliche Annherung an den Koran 19

individuell, aber nicht vorurteilslos, denn sie alle stnden in Interpretationsgemeinschaften,

die kollektive Verstehensnormen entwickelt haben, die sie bernehmen oder auch ver-
werfen knnen. Muammad ahln hat dabei, in Anlehnung an Abu Zaid, die klassische
Unterscheidung von tafsr und tawl fruchtbar gemacht, um die Elemente der verschiede-
nen Auslegungsstrmungen in ihren unterschiedlichen Konkretisierungen zu beschreiben
und fr eine Koranauslegung zu pldieren, die die historischen Entstehungsumstnde des
Korans und die lange Tradition der muslimischen Exegese ebenso ernst nimmt wie dessen
Aktualisierung mithilfe moderner hermeneutischer Methoden.

Der Korantext bestimmt seine Identitt und seine Unabhngigkeit von anderen Texten durch
die Vielfalt an Elementen von ihm inhrenten Prozessen und Wechselwirkungen. Er geht ber
diese hinaus, um sich selbst mittels seiner charakteristischen sprachlichen Form zum Dreh- und
Angelpunkt in der [islamischen] Kultur zu machen, indem er die Mglichkeit von Auslegungen
(tafsirtssic!) ebenso ermglicht, wie zu unterschiedlichen Interpretationen (tawlt) befhigt,
zu welcher Zeit und an welchem Ort der Rezipient sich auch befindet.102

Besonderen Nachdruck legt er auf die Nutzbarmachung und Notwendigkeit von Interpre
tationsanstzen klassischer Koranexegese, wie etwa die Unterscheidung von mekkanischen
und medinensischen Suren, von eindeutigen (mukam) und unklaren (mutaabi), abrogie-
renden (nsi) und abrogierten Aussagen (mans)103 ebenso wie die Kohrenzmerkmale
(munsabt) zwischen Suren oder Versen104 oder die Nutzung der Kenntnis ber die ver-
schiedenen Lesarten (qirt)105. Obschon ahln bei der Behandlung dieser Themen relativ
unkritisch verfhrt, versucht er doch aufzuzeigen, dass es mglich ist, die traditionellen,
klassischen exegetischen Methoden in eine moderne Koranhermeneutik einzubetten. Seine
theoretische Studie, die als Vorstufe zu einer Textanalyse gelten kann, macht deutlich, dass
die Suche nach einer adquaten Annherung an den Koran und dessen Verstehen als lite-
rarischen, historischen und auch als religisen Text und an seine sthetik eine gemeinsame
ist, die jeweils auf dem Hintergrund der eignen Wissenstradition fut.
Drei Leitfragen, die sich aufgrund der eben dargestellten theoretischen Annahmen stellen,
bestimmen somit den ersten Teil der Studie: Was fr ein historischer Erwartungshorizont
kann aufgrund inhaltlicher, formaler und sprachlicher Gegebenheiten rekonstruiert werden?
Welche Wirkungssignale, die unterschiedliche Aktualisierungen hervorbringen knnen,
enthlt der Text? Welche sthetischen und theologischen Potentiale bieten die Neu- bzw.
Umformulierungen sptantiker Erzhlungen?
Im zweiten Teil der Arbeit steht indes die Frage nach der Art und Weise der Konkretation
und der Aktualisierung des Korantextes durch den Interpreten Saiyid Qub und die seiner
Interpretation vorausgehenden und damit verbundenen sthetisch-religisen Erfahrung
des Korans im Mittelpunkt der Betrachtung.

102 A.a.O., S. 128.

103 A.a.O., S. 89128.
104 A.a.O., S. 130139.
105 A.a.O., S. 147153.
 2.Analyse von Sure al-Kahf

2.1Forschungsstand

Innerhalb des Korans nimmt Sure al-Kahf aufgrund ihres Inhalts und ihrer literarischen
Strukturen einen herausragenden Platz ein. Einerseits beinhaltet sie Narrative, die einzigar-
tig im Koran sind und einen Reichtum an Intertextualitten aufweisen, andererseits handelt
es sich um eine komplexe literarische Einheit, deren Textstruktur sich durch ein Gefge
von Relationen auf semantischer und syntaktischer Ebene auszeichnet. Sie ist dadurch ein
idealer Ort zur Erforschung der fr die Gattung Sure postulierten Textkohrenz und -ko-
hsionfr die syntaktischen und inhaltlichen Zusammenhnge einer Sureebenso wie
fr die Erkundung der ihr innewohnenden wirkungssthetischen Mechanismen. Denn ihre
Poetizitt genauso wie die Aufrichtung eines neuen Weltbildes durch die Neuformatierung
berhmter antiker und sptantiker Erzhlungen und Mythen in ihr macht die Sure nicht
nur hinsichtlich des Erwartungshorizonts der Ersthrer zu einem ungekannten Hrerlebnis,
sondern rumt ihr auch in der sich entwickelnden muslimischen Frmmigkeit einen beson-
deren Platz ein.1
Die muslimische Kommentarliteratur ist ber die Jahrhunderte der wichtigste und auch
der einzige Ort, an dem die Sure in ihrer Gesamtheit ausgelegt und interpretiert worden ist.
Dabei wurde die in der Tafsrliteratur bliche atomistische Einzelversinterpretation ange-
wendet, die neben grammatisch-philologischen Erklrungen von Worten oder Wortgruppen
die Verse rekontextualisiert. Zum einen werden sie in Bezug zu Geschehnissen im Leben
und Wirken des Propheten gesetzt (sog. asbb an-nuzl, Offenbarungsanlsse), zum
anderen werden auerkoranische Quellen herangezogen, um Verse und Versgruppen zu
interpretieren (sog. isrlyt). Aaron Hughes bemerkte dazu: one of tafsrs primary,
although often implicit, goals is to activate in the individual an awareness of the referen-
tial dimension of the Qurn. Tafsr reconstructs for the individual and the community
all the trajectories which the Qurn, in its intertextual vision, has sought to erase.2 Die
Interpreten, die sich des Referenzcharakters des koranischen Texts zwar bewusst sind, legen
jedoch bei der Auswahl der Referenztexte theologische und dogmatische Gesichtspunkte zu
Grunde. Daneben wird insbesondere auf die Erzhlpassagen der Sure ber die Gefhrten

1 Mehrere dem Propheten zugeschriebene Aussprche bezeugen ihre apotropische, Unheil abwendende,
Wirkung. Die berhmtesten berlieferungen besagen: Derjenige, der die drei ersten Verse von Sure al-
Kahf rezitiert, ist vor den Versuchungen des Dal geschtzt. (at-Tirmi, Sunan, Nr. 2866, Bd. 5, S. 161);
Derjenige, der die ersten zehn Verse von Sure al-Kahf auswendig lernt, wird vor dem Dal beschtzt
sein. (Muslim, a, Nr. 257 (809), Bd. 1, S. 555). Der Sure wird darber hinaus auch sndenvergebende
Kraft zugesprochen: Derjenige, der Sure al-Kahf am Freitag rezitiert, dem wird ein Licht scheinen () und
seine Snden, die er vom letzten bis zu diesem Freitag begangen hat, sind ihm vergeben. Vgl. Mahrn,
a al-arf, S. 1618.
2 Hughes, The stranger at the sea, S. 265f.
22 Analyse von Sure al-Kahf

der Hhle, Mose und l-Qarnain in islamischen historiographischen, geographischen und

erbaulichen-literarischen Werken Bezug genommen, wie etwa im Geschichtswerk Tr ar-
rusul wa-l-muluk von a-abar3, al-Masds Mur a-ahab4, den Qia al-anbiy5 oder
al-Brns Al-ar al-bqiya6, wobei der Koran als eine Quelle bzw. zur Authentifizierung
herangezogen wird.
Moderne muslimische Exegeten und Gelehrte haben in den letzten gut einhundert Jahren
eine Reihe von Korankommentaren herausgebracht, die der Sure als Einheit und den literari-
schen Strukturen greres Gewicht verleihen, wie etwa die bersetzung und der Kommentar
von Abdullh Ysuf Al7 oder der unten zur Sprache kommende Korankommentar F ill
al-Qurn von Saiyid Qub. Darber hinaus gibt es aber seit den sechziger Jahren des letz-
ten Jahrhunderts Einzeluntersuchungen zur Sure. Einige Wissenschaftler beschftigen sich
mit der historischen und geographischen Verortung der Schlfer der Hhle8, eine grere
Anzahl von Autoren widmet sich der Auslegung und Interpretation der Sure. Eine vollstn-
dige Auflistung dieser Werke ist aufgrund der Publikations- und Distributionsvorgnge in
den arabischen Lndern leider nicht mglich. Insbesondere kleinere Schriften oder Traktate
knnen dabei leicht aus dem Blick geraten.
Die kurze Surenauslegung von Muammad al-Bah, gyptischer Literaturwissenschaftler
und Philosophieprofessor, verspricht im Titel Tafsr srat al-kahfat-tafsr al-maud li-l-
Qurn al-karm. Al-Qurn f muwahat al-mddya (Erluterung zu Sure al-Kahf. Eine
thematische Erluterung des erhabenen Korans. Der Koran in der Auseinandersetzung
mit dem Materialismus)9 eine Auseinandersetzung mit Zeitphnomenen, aber al-Bah
beschrnkt sich nur auf eine Paraphrase des Korantextes, ohne einen Bezug zwischen dem
Text und dem heutigem Leser und dessen Problemen herzustellen. Die Paraphrasierung
ist auch Teil einer anderen, weitaus umfassenderen Arbeit, die allerdings darber hinaus
den Versuch unternimmt, den Leser mit dem Korantext zu begeistern. So verffentlichte
der gyptische Theologe Muammad Kmil Mahrn 1990 eine Gesamtauslegung von Sure
al-Kahf unter dem Titel a l-arf min man srat al-kahf (Der Duft des Wohlgeruchs der
Bedeutungen in Sure al-Kahf). Sein Kommentar, den er in fnf groe Abschnitte unterteilt
hat, ist geprgt von einer erbaulichen Didaktik, die auf eine sprachlich einfache, hufig auch
repetierende Art die Themen, die Mahrn besonders relevant erscheinen, ansprechen. In die-
sem Vorgehen folgt er im Aufbau und stellenweise auch im Inhalt Saiyid Qubs Kommentar.
Ausgangspunkt sind hufig einzelne Begriffe oder Versteile, die er in Beziehung zu anderen
Koranversen, Prophetenaussprchen und Aussagen klassischer und auch zeitgenssischer,
der Tradition verpflichteter Exegeten, wie etwa a-anw, setzt und damit ihren Sinn
zu verdeutlichen sucht, der hufig in einer allgemeinen, weder zeit- noch ortgebundenen
Feststellung mndet. Zudem veranschaulicht er die Ideen durch Hinzuziehung von Ge
dichtzeilen, deren Herkunft meistenteils nicht geklrt wird. Bei Fragen zur Historizitt

3 A-abar, Annales, Bd. 2, S. 775782.

4 Al-Masd, Mur, Bd. 1, S. 65f.
5 Vgl. a-alab, Islamische Erzhlungen, S. 521541 (Schlfer).
6 Vgl. al-Brn, Grten der Wissenschaft, S. 130f.
7 Al, Meaning, S. 706742.
8 abyn, Muammad T., Mauqi ab al-kahf wa-zuhr al-muiza al-Qurnya l-kubr. Am iktif
tr wa-ar f l-qarn al-irn, Kairo 1978; Madb, Amad Al al-, Ahl al-kahf f t-Taurt wa-l-Inl
wa-l-Qurn, Kairo 1990.
9 Erschienen um 1976 in Kairo.
 Forschungsstand 23

der Erzhlungen zhlt er die unterschiedlichen Meinungen muslimischer Theologen und

Gelehrter auf, ohne sich selbst auf eine bestimmte Bedeutung festzulegen. Fr Mahrn
spielt in allem die homiletische Erklrung der Sure die vordergrndige Rolle, so dass er
auf Anstze, in denen der literarische, rhetorische oder soziohistorische Charakter der Sure
betrachtet wird, ebenso verzichtet wie auf die Interpretation der Verse durch moderne, etwa
naturwissenschaftliche Erkenntnisse.
Diesen letzten Ansatz nimmt hingegen Amad asan Rawn in seiner ausfhrlichen
Studie zur Sure auf. In Min al-kahf il l-kauntaammult f srat al-kahf ( Von der Hhle
zum SeinBetrachtungen zur Sure al-Kahf)10 ist es sein Hauptanliegen, die modernen
wissenschaftlichen Erkenntnisse, vor allem historischer, geographischer oder naturwissen-
schaftlicher Provenienz, fr die Beantwortung von Fragen, die durch den Text aufgeworfen
werden, zu nutzen, da er der Meinung ist, dass die Erluterung des Korantextes heute anders
ausfallen msse als in frheren Zeiten, weil sich durch die modernen Entwicklungen neue
Fragestellungen erffneten bzw. alte Erklrungsmuster heute nicht mehr ausreichend seien.11
Deswegen zieht er fast niemals die klassischen Interpretationen zu Rate, sondern legt sein
Hauptaugenmerk auf eine naturwissenschaftliche Exegese (tafsr ilm). Die literarischen
Komponenten des Textes, seien es Wortspiele, Gattungen oder allegorische Redeweisen, zieht
er infolgedessen auch nicht in Betracht. Er versucht vielmehr Sprachfiguren wie das Binden
der Herzen (V. 13) rational zu erklren. Ihn interessieren vornehmlich die Mglichkeiten der
naturwissenschaftlichen und historischen Erklrungen von Aussagen wie den Sonnenverlauf
vor der Hhle der Gefhrten (V. 17), das Aussehen der Grten (V. 32f.) oder die Reisen
l-Qarnains, wobei er auch auf die koranische Wortwahl eingeht und durch den Verweis auf
Synonyme den Sinn des Gebrauchs zu erlutern versucht. Die Quellen, die er hinzuzieht,
sind deswegen neben den einschlgigen Wrterbchern und Lexika vor allem arabisch- und
englischsprachige naturwissenschaftliche Werke. Rawn trifft mit dieser Herangehensweise
einen Zeitgeist, der den Koran als rational und seine Aussagen als kompatibel mit natur-
wissenschaftlichen Erkenntnissen versteht. Auffllig bei allen aufgefhrten Arbeiten ist
das fehlende Interesse an einer historischen Verortung der Sure, die ber die traditionellen
berlieferungen zu den Offenbarungsanlssen hinausgeht.
Eine auergewhnliche Abhandlung mit dem Titel Al-Handasa al-ilhiya f surat l-kahf
(Die gttliche Baukunst in Sure al-Kahf) hat Muammad dil al-Qalql verffentlicht.
Grundlage seiner Arbeit ist die Annahme, dass jede Sure eine Einheit bildet, die durch eine
gttliche Baukunst zusammengehalten wird. Es handelt sich dabei vor allem um die Art der
Surenkomposition, die im Fall dieser Sure um die Themen Prfung, Dankbarkeit und Geduld
kreisen. Die Sure ist nach al-Qalql als Ringkomposition angelegt, wobei die Geschichte
um Adam (V. 5051) den Mittelpunkt bildet, um den herum sich alle weiteren Erzhlungen
gruppieren, und die von einer Einleitung und einem Schlussteil gerahmt werden. In seinen
Ausfhrungen erlutert er die thematischen Verbindungen innerhalb der Sure und legt
damit eine Interpretation vor, in deren Hintergrund zwar die traditionelle Kommentierung
steht, ohne jedoch eine gewichtige Rolle zu spielen. Stattdessen zeichnet sie sich durch ihren
auf die Ganzheitlichkeit der Sure und ihre allgemeine Aussagekraft ausgerichteten Fokus
aus. Er schliet damit vielleicht an Saiyid Qutbs Ansatz an, einen expliziten Hinweis gibt
es aber nicht, ebenso bernimmt er dessen charakteristische Terminologie nicht.

10 Erschienen 1990 in Kairo.

11 Rawn, Min al-kahf, S. 9f.
24 Analyse von Sure al-Kahf

Umfassende Untersuchungen zur gesamten Sure al-Kahf aus der westlichen Wissen
schaftstradition heraus sind begrenzt und fehlen fr die Koranwissenschaft fast vollstndig.
Es sind zwei Wissenschaftlerinnen, die hier Ausnahmen bilden. Zum einen Heba Machhour,
die mit Nouvel essai de lecture dune Sourate du Coran. Al-KahfSourate XVIII12 einen li-
teratursemiotischen Zugang zum Koran whlt. Sie untersucht den Text auf der Grundlage
des Isotopiekonzepts Greimas und versucht so, die Textstruktur und das sich daraus ent-
wickelnde Textverstndnis zu erlutern. Ihre Studie ist eine synchrone Lektre der Sure,
ohne eine historische Einbettung. Sie bietet die Mglichkeit, die Sure als Lesetext zu ver-
stehen. Der Koran gewinnt dadurch eine in sich geschlossene Form, verliert jedoch seine
diachrone, historische und intertextuelle Dimensionen. Zum anderen hat Nayla Tabbara13
eine vierbndige Studie zu sufischen Kommentaren zur Sure herausgegeben und damit eine
wichtige rezeptionsgeschichtliche Linie nachgezeichnet, da die Sure durch ihr einmaliges,
hufig allegorisch und metaphorisch verstandenes Erzhlmaterial im Sufismus eine reiche
Tradition mystischer Auslegungen hervorgebracht hat.
Ansonsten wurden Aufstze und Untersuchungen zu Einzelaspekten verffentlicht, die
aus unterschiedlichen Disziplinen erwachsen sind. Zu den Erzhlpassagen ber die Gefhrten
der Hhle, Moses Reise und l-Qarnain gibt es jeweils eine Reihe von Aufstzen und
Untersuchungen, von denen die ersten im spten 19. Jahrhundert erschienen und in denen
Quellen und Einflsse im Koran herausgestellt wurden. Sie sind deswegen in Bezug auf
ihre ideologische Verfasstheit kritisch zu behandeln, hinsichtlich ihrer Akkumulation von
Materialien und Verweisen sind sie aber dennoch sehr hilfreich. In gleicher Weise gibt es eine
Reihe von Aufstzen, in denen die Gleichnisreden aus Sure al-Kahf Teil der Untersuchun
gen sind und die dabei hufig v.a. mit neutestamentlichen Gleichnissen verglichen werden.
Die mageblichen Werke zu den einzelnen Surenabschnitten werden in den jeweiligen die
Analyse begleitenden exkursiven Kapiteln aufgefhrt. Hier werden deshalb nur diejenigen
Aufstze kurz betrachtet, die die Sure an sich zum Gegenstand haben.
Eine der ersten und vielleicht die erstaunlichste Arbeit stammt von Carl Gustav Jung, der
in seinem Werk Die Archetypen und das kollektive Unterbewusstsein Sure al-Kahf als Beispiel
fr einen Individuationsvorgang heranzieht und die Erzhlungen in Zusammenhang mit
altorientalischen und antiken Mythen stellt.14 Ausgehend von der Gestalt des Gottesdieners
(V. 6582), in der er das vom Menschen zu suchende Selbst sieht, erlutert Jung die Wand
lung der Seele anhand einer in der Sure zu findenden Symbolreihe15. Die Anwendung
der Tiefenpsychologie und der Archetypenlehre auf die Sure ist vor allem in Hinblick auf
sufische Kommentare von groem Interesse. In diesen wird auf einer ganz anderen Ebene

12 Erschienen 2011 in Paris/Beirut.

13 Tabbara, Nayla, Les commentaires soufis de la sourate La Caverne. Le rcit coranique comme symbole de
litinraire spirituel, Beirut 2007.
14 Jung, C. G., Die Archetypen und das kollektive Unterbewusste, in idem, Gesammelte Werke, Bd. 9/I,
Zrich 1976, S. 149161.
15 Der Wandlungsprozess beginnt demnach in der Hhle als Ort der Wiedergeburt und des Eingehens ins
Unterbewusste. Die Reise Moses sei die Wanderschaft des pneumatikos (des seelischen Individuums)
mit seinem Schatten, dem sarkikos (fleischliche) auf der Suche nach dem Ort der Mitte, nach dem Selbst.
Der Verlust des Fisches bedeute dabei den Verlust der Instinktseele, das Treffen des Gottesdieners
und die Reise mit ihm sei die Darstellung der Empfindung des Ichbewusstseins auf die berlegene
Schicksalsfhrung. Mose und l-Qarnain stellen dabei dieselbe Person dar und mit der bernahme
der Rolle des Gottesdieners durch l-Qarnain werde der Individuationsvorgang, die Identifikation
von Selbst und Ichbewusstsein, abgeschlossen.
 Forschungsstand 25

die Sureinsbesondere die Erzhlung um den Gottesdienerhinsichtlich der Reinigung

der Seele und des uerlichen und innerlichen Wissens interpretiert.16 Kritisch ist anzu-
merken, dass Jung den Korantext nur als Vehikel fr Mythen und Symbole betrachtet und
ihm im Einzelnen keine grere Aufmerksamkeit widmet. Die Verse zwischen und nach
den Erzhlungen bezeichnet er als moralische Betrachtungen, die diejenigen bruchten,
die nicht wiedergeboren werden knnen, sondern sich mit dem moralischen Handeln, das
heit mit der Gesetzestreue, begngen mssen17, auch die Gleichnisse, die einen wichti-
gen Bestandteil der Sure bilden, beachtet er nicht. Seine Bescheinigung einer primitiven
Geistesverfassung des Prophetenals Verfasser des Koransund die Beurteilung der
Darstellung der Wandlung als ausreichend fr den leidenschaftliche[n] religise[n] Eros
des Arabers18 muss vor dem damaligen, geistesgeschichtlichen Hintergrund kritisch hin-
terfragt werden.
Louis Massignon publizierte seit 1950 ber Jahre hinweg Studien und Untersuchungen
zu den Schlfern in der Hhle und ihrer Verehrung an verschiedenen muslimischen und
christlichen Pilgerorten. In diesem Zusammenhang installierte er eine muslimisch-christliche
Verehrungssttte der Siebenschlfer im franzsischen Vieux-March. Fr Massignon waren
dabei die mit den Schlfern verbundenen Themen der Auferstehung und der Erwartung
des Jngsten Tages religise Archetypen, die beide Religionen aufs Engste vereinen.19 Auf
C.G. Jungs Aufsatz geht er in seinen Arbeiten allerdings nicht ein. Zudem hat er die in
der islamischen, besonders sufischen Frmmigkeit wichtige Gestalt des Gottesdieners, ir
genannt, und seine Rolle als Heiliger und transhistorische Person, die ihn mit Elia verbinde,
als wichtigstes Element zum Verstndnis der Sure entdeckt, wobei er dabei nicht vom Text
selbst, sondern von der spteren Rezeption und Tradition ausgeht.20 Massignons Verdienst
liegt in der Dokumentierung und Empathie fr die islamische Frmmigkeit, der Korantext
selbst als deren Bezugspunkt interessiert ihn dabei nur peripher.
Mohammed Arkoun verffentlichte 1980 den Artikel Lecture de la sourate 1821, der die
Analysemethoden der klassischen islamischen Exegese anhand von Sure al-Kahf unter-
sucht, zurckweist und stattdessen einen neuen Ansatz zum Verstndnis des koranischen
Diskurses vorstellt. Auf das Konzept der Dekonstruktion aufbauend, pldiert er dafr,
den semiotischen Status des koranischen Diskurses zu untersuchen und dadurch dessen
Historizitt zu enthllen. Die Sure selbst ist fr Arkoun nur ein Aufhnger. Mit Ausnahme
einer kurzen Inhaltsbestimmung kommt sie kaum zur Betrachtung. Er teilt die Sure in einer
kurzen Einleitung in fnf groe Abschnitte22, wobei er auf westliche Forschungsergebnisse
aufbaut und auf zugrunde liegende Intertexte ebenso wie auf auftauchende koranische Dis
kurse kurz verweist. Das Problem, das Arkoun dabei anspricht, betrifft nicht den Text selbst,
sondern den Umgang mit der Textstruktur, sowohl in der klassisch islamischen Exegese als
16 Vgl. dazu die Arbeit von Tabbara, Les commentaires soufis, und im kurzen berblick Sand, Sf Commentaries,
S. 7996.
17 Jung, a.a.O., S. 151.
18 A.a.O., S. 161.
19 Zu den wichtigsten Publikationen gehren: Massignon, Les Sept Dormants dEphse (Ahl al-Kahf) en
Islam et en Chrtient; Les Sept Dormants: apocalypse de lIslam.
20 Massignon, Elie et son rle transhistorique, Khadiriya, en Islam.
21 In Annales, 35/3 (1980), S. 418435.
22 Vers 18 Einleitung, 925 Legende der Siebenschlfer, 2659 Zwischentexte zur Einbindung der Legenden
in den koranischen Diskurs, 6098 Elemente aus dem Alexanderroman (8298 eigenstndige Einheit),
99101 Koranischer Diskurs.
26 Analyse von Sure al-Kahf

auch bei Massignon. In diesem Zusammenhang kommt er auch auf die Archetypenlehre
von C.G. Jung zu sprechen, ohne allerdings dessen die Sure betreffenden Aufsatz zu kennen
bzw. zu benennen. Arkouns Ansatz ist ein wichtiger Beitrag fr die Wahrnehmung des
diskursiven Charakters des Korantexts, auch wenn er zu Diskursen in Sure 18 in seinem
Aufsatz nichts beitrgt.
Ein Aufsatz, der in auerordentlicher Art und Weise Ideen von Massignon aufnimmt
und der Postmoderne ebenso wie einem gewissen psychologischen Mystizismus verpflichtet
ist, stammt vom amerikanischen Altphilologen Norman O. Brown23, der in Sure al-Kahf
das Resmee und die Essenz des gesamten Korans erblickt. Fr ihn ist die Sure wie fr
Massignon der Ausdruck einer apokalyptischen Daseinsauffassung, in dem Zeitablufe
und Geschichtlichkeit keine Rolle mehr spielen, da der Koran Ausdruck des totum simul
(das Ganze zugleich) seiein Konzept, in dem Gottes Ewigkeit und Zeit zusammen ge-
dacht werden. So versteht Brown die Zerschlagung jdischer, christlicher und hellenisti-
scher Mythen in der Sure als ausdrckliche Rckkehr zur archetypischen Symbolik und als
Propagierung einer transhistorischen Weltauffassung, in der Mose, Elia (der Gottesdiener)
und Alexander ( l-Qarnain) zugleich existieren und die Anordnung der Verse unerheblich
sei, weil der Koran seiner Struktur nach eine Collage wre, in der alles bisher Dagewesene
zerschlagen und neu zusammengesetzt werde. Kernaussage der Sure sei die Unterscheidung
zwischen dem Exoterischen (hir) und dem Esoterischen (bin), zwischen Oberflche und
Substanz, was in den Legenden jeweils zum Ausdruck gebracht werde. In vielen seiner
Ausfhrungen nhert sich Brown dabei der mystischen und schiitischen Rezeption der Sure
an und assoziiert verschiedene Traditionen und Vorstellungen zu einem Amalgam, in dem
die Sure selbst und ihre Struktur keine Rolle mehr spielen, weil nach Brown alles kombi-
nierbar ist. Seine Ausfhrungen erscheinen als buntes Potpourri geistiger Verknpfungen,
ganz wie Brown es dem Koran nachsagt, in dem er betont, dass the Qurn rudely insists
on indecent conjunctions24. Kompositorische Texteinheiten oder die historische Verortung
der Texte spielen keine Rolle.
Ian Richard Netton folgt in seinem Artikel Towards a modern Tafsr of Srat al-Kahf.
Structure and semiotics25 dem Ansatz, die Sure anhand der in ihr zu findenden Archetypen,
die dazugehrigen Theologeme und ihre Funktionen zu analysieren und beruft sich bei der
Herausarbeitung der thematischen Schwerpunkte vor allem auf Ysuf Al und Muammad
al-azl. Die Arbeiten von Brown, Jung oder Massignon finden keine Erwhnung. Nach
Netton finden sich fnf Archetypen im Text, die den Sinn der Sure erschlieen, zu denen
die Schlfer (Gefhrten der Hhle), die Protomuslime (Gefhrten der Hhle, der Freund
des Gartenbesitzers), der Held (Mose, l-Qarnain), der Mystiker (ir) und der Antiheld
(Gog und Magog, Gartenbesitzer) zhlen. Zum Archetyp des Protomuslims gehre das
Theologem der Hhle, als Zeichen der gttlichen Gnade und des festen Glaubens an Gott.
Die Hhle kennzeichne zudem den Ort, an dem islamische Werte und der Glaube herrsch-
ten. Das zweite mit dem Protomuslim verbundene Theologem sei der Weinberg, wo der
Monotheismus herrschen solle und die Herrschaft des muslimischen Glaubens durchgesetzt
werden msse. Whrend Netton hier noch den Text und seinen Sinngehalt kondensiert,
werden andere Theologeme in der Art ausgearbeitet, dass Vergleiche aus der schottischen
23 Brown, Norman O., The Apocalypse of Islam, in: Social Text 8 (198384), S. 155171.
24 A.a.O., S. 168.
25 In: JQS 2/1 (2000), S. 6787, Nachdruck in: Colin Turner (Hg.), The Koran. Critical Concepts in Islamic
Studies, Bd. 4, Translation and Exegesis, London/New York, 2006, S. 327346.
 Prmissen und Vorgehensweise 27

Nationalgeschichte, griechische und britische Mythen hinzugezogen werden, so dass die

Analyse hufig ins Assoziative verfllt, zumindest aber die Sure selbst im gesamten Aufsatz
hinter Traditionen oder Intertexte zurcktritt, diewenn berhauptnur noch bedingt
mit dem Text in Beziehung stehen. Insbesondere sein Vergleich mit Sure Ysuf (12) kann
in diesem Zusammenhang nicht berzeugen. Die Anwendung des Strukturalismus und
der Semiotik als Methode der Koranhermeneutik und die damit einhergehende Erkenntnis,
bei der Textanalyse die Funktion von Symbolen und Zeichen in die Untersuchung eines
Sprachsystems einzubeziehen, ist durchaus nicht zu verwerfen, dennoch ist es m. E. Netton
nur sehr bedingt gelungen, die Struktur der Sure und ihren vielschichtigen Inhalt vollstndig
zu erfassen.
Auch Richard Bell, Rudi Paret und Adel Theodor Khoury haben in ihren Kommentar- und
Konkordanzwerken die Sure selbstverstndlich in ihre Ausfhrungen eingeschlossen. Parets
Kommentar beinhaltet Definitionen und Interpretationen bestimmter Termini ebenso wie
kurze Bemerkungen und Hinweise auf weiterfhrende Forschungsliteratur und liefert damit
einen wichtigen Beitrag fr die Einordnung in den historischen Kontext, die Frage nach
Textstrukturen, Literarizitt und innerkoranischer Chronologie klammert er aber aus. Bells
posthum verffentlichter und deswegen auch nicht vollstndiger Kommentar ist hingegen
an der von ihm erstellten Chronologie ausgerichtet, die die Suren in kleine Abschnitte teilt
und sie unterschiedlichen Verkndigungsperioden zuordnet und diese Abschnitte dann
historisch-kritisch einordnet und mit Anmerkungen zu sprachlichen Ausdrcken bereichert.
Bells Kommentar ist eklektisch, fr Einzelflle als Referenz aber sehr ntzlich. Khourys
Kommentar ist noch deutlicher als Parets einer synchronen Lektre verpflichtet und er-
schliet vor allem die islamische Exegesetradition fr ein deutsches Lesepublikum.
Die Krux der Koranwissenschaft wird an den vorgestellten Arbeiten exemplarisch deutlich:
Es fehltmit Ausnahme von Heba Machhours Beitragein Umgang mit dem Text selbst,
stattdessen wird er unmittelbar mit weiteren Texten kombiniert bzw. es wird auf Traditionen
verwiesen, die die Texte bereits ausdeuten. Wenn auch gegen die Zuhilfenahme der muslimi-
schen Exegeseliteratur und gegen die Aufnahme von frheren Forschungsergebnissen nichts
einzuwenden ist, so fllt dennoch die unkritische Rekurrierung auf diese Quellen auf. Der
Sure wird nicht mehr als eine Statistenrolle fr verschiedene Methoden oder berlegungen
zugebilligt, wobei die Reichhaltigkeit der Sure verloren geht. Zudem ist auffllig, dass trotz
der verschiedenen Einzeluntersuchungen bis dato keine umfassende Gesamtanalyse der Sure
vorliegt, die die verschiedenen Forschungsergebnisse aufnimmt und kritisch prft.

2.2Prmissen und Vorgehensweise

Die hier vorliegende Arbeit soll dieses Forschungsdesiderat zumindest teilweise schlieen,
indem ausgehend von den in der Einleitung geleisteten Vorberlegungen Sure al-Kahf
als literarische Einheit auf ihre Kohrenz und Kohsion, auf ihre formalen und inhaltli
chen Strukturen analysiert wird. Ziel ist es, die Wirkweise des Textes und damit seine
sthetischen Dimensionen und kommunikativen Strukturen herauszuarbeiten. Durch die
Untersuchung der Textgestalt werden die Strategien verdeutlicht, mit denen der Inhalt
vermittelt wird, so dass sich aus der Frage nach dem Wie der Rede und des Sprechens ein
vertieftes Verstndnis fr das Was des Gesprochenen entwickeln kann. Dieser Ansatz
wird durch einen diachronen Zugang flankiert, der die wichtigen Fragen nach historischem
28 Analyse von Sure al-Kahf

Umfeld, Hintergrnden und mglichen sprachlichen oder religisen Vergleichsfeldern stellt.

Produktion und Rezeption, Anlass und Wirkung werden in eine konstruktive Beziehung
gesetzt. Deswegen werden Methodenschritte, die aus der historisch-kritischen Exegese
stammen, insbesondere die Traditions- und Formkritik, mit einer literaturwissenschaftli-
chen, rezeptionssthetischen Textinterpretation verbunden. Damit kann die sthetik des
Korantextes wie auch sein weder mit der Bibel noch mit anderen literarischen Werken
vergleichbarer Entstehungsprozess und seine Bedeutungsvielfalt angemessen betrachtet
und gewrdigt werden.
Der Koran wird bei der Analyse als Gesamttext verstanden, allerdings nicht in Form ei-
nes festgeschriebenen Kanons, sondern als Zeugnis eines historischen Kommunikationspro
zesses, der zum einen zwischen einem gttlichen Sender und dem menschlichen Vermittler,
dem Propheten, zum anderen zwischen dem Propheten, seiner Gemeinde und den Hrern
als Empfnger der Botschaft stattgefunden hat. Daraus ergibt sich eine Chronologie inner-
halb des Korantextes, die beachtet werden muss, um inhaltliche, literarische und formale
Entwicklungen und Diskurse verfolgen zu knnen. Dabei wird einerseits die frhislamische
Geschichtsschreibung in ihren Eckdaten als gesichert angesehen und somit auch die islami-
sche Darstellung der Korangenese in ihren Rahmenpunkten als plausibel vorausgesetzt.26
Andererseits wird die von Theodor Nldeke entwickelte Surenchronologie als heuristische
Grundlage fr die Einordnung der Suren herangezogen.27 Diese Grundprmissen, die die
Chronologie des Korantextes, seinen historischen Ort und die Kommunikationsstrukturen
betreffen, knpfen an die wertvollen Arbeiten von Angelika Neuwirth an.28 Neal Robinson,
der in seiner Arbeit Discovering the Qurn die Thesen Neuwirths aufnimmt und verarbeitet,
und auch die weiterfhrenden Arbeiten von Nicolai Sinai bilden eine weitere Grundlage
dieser Studie29.
Des Weiteren werden in der Analyse die Kommentararbeiten zum Koran von Richard
Bell und Rudi Paret herangezogen und kritisch auf ihre Validitt geprft, da sie bis jetzt in
der westlichen Wissenschaft die beiden einzigen Kommentarwerke geblieben sind, die ber
die Wiedergabe der islamischen Tradition hinausgehen.30 Weil es in der Arbeit darum gehen
soll, die literarischen Textstrukturen herauszuarbeiten und Bedeutungsmglichkeiten zu
erkunden, die sich in ihrer primren Rezeption von spteren unterscheiden, werden frhe
Tafsrwerke, vor allem von Muqtil ibn Sulaimn (st. 150/767) und a-abar (st. 310/923) aber
auch von az-Zamaar (st. 538/1144), hinzugezogen, um auf Rezeptionen hinzuweisen, die
sich als gngige Interpretationen und gewichtige Traditionen entwickelt haben, nicht aber,
um in ihnen nach Primrbedeutungen zu suchen, weil sich in ihren Kontextualisierungen
bereits dogmatische und theologische Richtungen und bestimmte Erzhlinteressen nieder-
schlagen, so dass die Struktur des Korantexts selbst sekundr wird. Auerdem werden sie
26 Siehe dazu die kritische Auseinandersetzung mit den revisionistischen Thesen von Wansbrough und
Crone bei Sinai, Fortschreibung, S. 2358.
27 Zu ihrer Validitt siehe auch Sinai, a.a.O., S. 5973.
28 S. Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Der Koran als Text der Sptantike und der erste Teil
ihres Handkommentars Der Koran, Frhmekkanische Suren. Prophetische Prophetie.
29 S. Fortschreibung und Auslegung. Studien zur frhen Koraninterpretation, The Quran as process.
30 Paret, Rudi, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 1971, Bell, Richard, Commentary of the
Qurn, 2 Bde., Manchester 1991. Diese Aussage muss dahingehend eingeschrnkt werden, dass Neuwirths
Kommentar zu frhmekkanischen Suren erschienen ist und auch im Projekt Corpus Coranicum der
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften eine Onlinepublikation zur Kommentierung
des Korans erarbeitet wird. Zu Sure al-Kahf liegen aber jeweils noch keine Ergebnisse vor.
 Prmissen und Vorgehensweise 29

gemeinsam mit lexikographischen Werken vor allem fr die Klrung von philologischen
und grammatikalischen Schwierigkeiten herangezogen.
Im Gegensatz zu und ber die Prmissen des Kommentars von Neuwirth und auch
des Corpus Coranicum (Nicolai Sinai) hinaus, die eine hnliche Vorgehensweise bei der
Erfassung des Textes gebrauchen,31 ist vorliegende Analyse strker an den literarischen
Strukturen und der Wirkung des Textes interessiert.
Der Analyse liegt die Kairener Koranausgabe nach der Lesung von afs an im zu-
grunde, wobei gewichtige abweichende Lesarten und die dadurch mglichen Bedeutungs
differenzierungen soweit wie mglich angegeben werden. Grundlage dafr ist die mehrbn
dige Sammlung koranischer Lesarten von Abd al-Laf al-ab Muam al-qirt. Die
Transkription arabischer Begriffe und arabischen Textes erfolgt nach den Regeln der Deut
schen Morgenlndischen Gesellschaft.
Die Analyse beginnt mit einer einleitenden Gesamtbetrachtung der Sure, die in den Inhalt,
Aufbau, ihre sprachliche Form und historische Verortung einfhrt und bereits die Resultate
der Detailanalyse im Blick hat. In der Detailanalyse werden die einzelnen Surenabschnitte
in mehreren Schritten analysiert und kommentiert. Der berblick ber die inhaltliche und
fromkritische Gliederung soll die Struktur der Sure sichtbar und die Einteilung der Sure
in ihre Einzelabschnitte nachvollziehbar machen. Die formkritische Gliederung schliet
sich in der Klassifikation der einzelnen Textsorten vor allem an A. Neuwirths Studien zur
Komposition mekkanischer Suren an.32 Der Analyse wird der Textabschnitt im Original und
bersetzung vorangestellt (Text und bersetzung). In der bersetzung spiegeln sich die
Ergebnisse der Textarbeit wider. Sie erhebt nicht den Anspruch, den poetischen Charakter
der koranischen Rede wiedergeben zu wollen. Die Unterteilung der Verse in grammatisch-
inhaltliche Sinneinheiten ist dabei als Hilfsmittel zu verstehen. Die Kolagliederung des ara-
bischen Textes ist in der deutschen bersetzung durch Schrgstriche kenntlich gemacht.
In einem ersten Schritt werden sodann grammatikalische, philologische Schwierigkeiten
oder Besonderheiten, abweichende Lesarten oder Begriffe, die koranische Diskursfelder
erffnen, aufgefhrt und kurz erlutert (Anmerkungen). Daraufhin wird die Textstruktur
im Ganzen analysiert und auf die inhaltlichen und sprachlichen Entwicklungslinien und
Kommunikationsstrukuren hingewiesen (Inhalt und Aufbau), bevor der Text im Einzelnen
auf seinen literarischen, inner- und intertextuellen Gehalt untersucht wird (Analyse). Bei
einzelnen kurzen Abschnitten werden die Ausfhrungen zu Inhalt und Aufbau in die Analyse
integriert. Besonderes Anliegen ist dabei zum einen die Verdeutlichung des sthetischen
Gehalts des Textes, zum anderen die Sichtbarmachung der Signale, Leerstellen und sprach-
lichen Kodierungen, die die Aufmerksamkeit und Fragen beim Rezipienten hervorrufen
und implizite Hinweise fr bestimmte Rezeptionen beinhalten. Wichtiger Bestandteil der
Analyse ist der Vergleich mit und die Sichtbarmachung von Traditionen und Topoi aus
der historischen Umwelt, um deren Neucodierung im Koran und den Kommentarcharakter
des Korans deutlich zu machen, so dass ein mglicher historischer Erwartungshorizont der
Ersthrer sichtbar wird.

31 Zum Vorgehen Neuwirths s. ihre Erluterungen zum Aufbau des Kommentars, Frhmekkanische Suren,
S. 3539.
32 Zur Schwierigkeit, die Texte unter formkritischen Gesichtspunkten zu analysieren s. Sinais Vorbemer
kungen zum Register der in den frhmekkanischen Suren erscheinenden Textsorten im Chronologisch-
literaturwissenschaftlichen Kommentar zum Koran.
30 Analyse von Sure al-Kahf

Um die bisher geleistete Forschungsarbeit kritisch zu wrdigen und aufzuarbeiten, wird in

vier Kapiteln der Forschungsstand zu den vier groen Erzhleinheiten, die in der westlichen
Wissenschaft besondere Aufmerksamkeit erhalten haben, dargelegt und dessen Potential und
Begrenztheit herausgearbeitet. Ziel ist es dabei, mgliche Neuanstze fr das Verstndnis
der jeweiligen Themen und Problemstellungen zu entwickeln.
Eine wichtige Komponente des Korans muss leider unbeachtet bleiben, weil sie den
Rahmen sprengen und die Kompetenzen der Bearbeiterin berschreitet. Die mndliche
Rezitation, die einen wichtigen Bestandteil der sthetischen Erfahrung des Koran bildet,
wird in die Analyse nicht mit einbezogen. Damit muss die Frage nach ihrem Einfluss auf die
Sinngebung und Rezeption des Textes und nach ihren unterschiedlichen Ausformungen wei-
ter als Forschungsdesiderat gelten. Nichtsdestotrotz werden in der Arbeit die Klangfiguren
und die Rhythmik der Verse untersucht, so dass zumindest ansatzweise die Poetizitt und
Musikalitt des Textes erfasst werden knnen.

2.3Gesamtbetrachtung
2.3.1Aufbau und Inhalt
Sure al-Kahf kann in zwlf Teilabschnitte unterteilt werden, die jeweils durch inhaltliche,
semantische oder formale Merkmale abgegrenzt sind. Trotz dieser internen Abgrenzungen
ist der Text insgesamt kohrent, da die einzelnen Abschnitte Themen oder Argumentationen
des Makrotextes weiterfhren oder aufnehmen bzw. Beziehungen auf der syntaktischen
oder kommunikativen Ebene hergestellt werden.
Gekennzeichnet ist die Sure durch vier groe Narrative, die den Hauptteil der Sure
bestimmen und ausmachen: die Erzhlung von den Gefhrten der Hhle (V. 926), die
Gleichnisreden (V. 3246), die Erzhlung von Mose (V. 6082) und die Erzhlung ber
l-Qarnain (V. 8398). Gerahmt wird dieser Mittelteil durch eine Einleitung (V. 18)
und einen Abschluss (V. 99110), die gemeinsam mit den drei groen zwischen und nach
den Erzhlungen geschalteten parnetischen und eschatologischen Teilen (V. 2731, 4759,
99108) ein Netzwerk bilden und die Sure zu einer Einheit verbinden. Der Eingangsteil be-
ginnt zunchst mit einem Lobpreis und einer impliziten Offenbarungsbesttigung, gefolgt
von Motiven und Themen, die signifikante Sureninhalte antizipieren. Die Besttigung der
Offenbarung und des Offenbarungstrgers, sowie die Wiederholung der Grundaussagen der
Sure sind Inhalt des Abschlussteils, so dass Anfang und Ende miteinander korrespondieren.
Dieser dreigliedrige Aufbau (Anfangsteil: Offenbarungsbesttigung und weitere Motive,
Mittelteil: Erzhlungen, Schlussteil: Offenbarungsbesttigung und weitere Motive) ist von
Neuwirth fr fast alle mittelmekkanischen Suren als entscheidendes Kompositionsprinzip
nachgewiesen worden.33 Neuwirth klassifiziert Sure al-Kahf als eine Sure mit klar einge-
grenztem Erzhlungsteil ohne Erweiterungen durch zustzliche Motive34 und schreibt den
Erzhlungen die Hauptrolle zu. Die Rolle der Zwischenteile muss jedoch ebenso betont wer-
den, da sie die Rahmenteile und die Erzhlungen verknpfen und der Sure ihr Gesamtbild
geben. Sie knnen den einzelnen Erzhlungen bzw. Gleichnissen nicht bei- oder unterge-

33 Neuwirth, Studien, S. 242.

34 Ebd.
 Gesamtbetrachtung 31

ordnet werden, sondern ihre Aufgabe als kontextuelle und innertextuelle Bindeglieder muss
mit in Betracht gezogen werden.35
Die vier Narrative sind in ihren Inhalten und Erzhlstrategien nicht miteinander zu
vergleichen, mit Ausnahme der Erzhlungen ber Moses und l-Qarnain, die hnliche
narrative Muster aufweisen. Alle beinhalten ihre je eigenen thematischen Storichtungen,
vor allem hinsichtlich des Umgangs, der Umdeutung und Neuinszenierung bereits bekann-
ter Darstellungen und Motive, aber auch im Hinblick auf Aufnahme und Gebrauch be-
kannter literarischer Gattungen und deren inhaltliche Implikationen wie der Gleichnisrede.
Nichtsdestotrotz sind sie dem inhaltlichen Gesamtduktus der Sure untergeordnet, deren
Hauptthemen im einleitenden Rahmenteil polemisch antizipiert werden: die Ankndigung
und Warnung vor der Macht Gottes und damit einhergehend der geforderte Glaube an den
einen Gott und die Aufgaben der Menschen in der diesseitigen, vergnglichen Welt ange-
sichts der jenseitigen, ewigen. Die Ankndigung einer eschatologischen Katastrophe und
eines Letzten Gerichts, die Gegenberstellung von Glaubenden und Nichtglaubenden, die
Dichotomie zwischen menschlichem und gttlichem Wissen, die Vergnglichkeit der Welt
sowie die Trstung und Verteidigung des Verknders sind die inhaltlichen Schwerpunkte,
die in jeweils unterschiedlichen Ausprgungen in allen Teilen der Sure verhandelt wer-
den. Sie unterscheidet sich damit nicht grundlegend von anderen mekkanischen Suren,
die ebenfalls diese Inhalte zum Gegenstand haben.36 Die Differenz besteht jedoch in der
Auergewhnlichkeit der Narrative, die die Verkndigung in einer sonst nicht bekannten
Weise universalisieren, indem vor allem nach- und auerbiblische Motive und Vorstellungen
verarbeitet werden. Sie geht damit noch ber die Suren Maryam (19) und Ysuf (12) hinaus,
die ebenfalls fr den Koran einzigartige Narrative beinhalten, aber sehr viel strker auf
biblisches Erzhlgut anspielen.
Alle diese Themen werden auf drei Kommunikationsebenender Verkndigung, der
Erzhlung und des Kommentarsaus jeweils unterschiedlichen Perspektiven prsentiert.
Der gttliche Wir- oder Ich-Sprecher tritt auf den beiden ersten Ebenen explizit hervor, er
kann jedoch auch als impliziter Erzhler hinter das dargestellte Geschehen zurcktreten
bzw. durch einen Sprecherwechsel hinter menschliche Sprecher bzw. den Verknder treten.
An den Stellen, an denen von Gott in der unpersnlichen 3. Person Singular die Rede ist,
setzt mit wenigen Ausnahmen eine Kommentarebene ein, auf der das Geschehen oder
Sachverhalte kommentiert werden (vgl. u.a. V. 17, 26, 44), hnlich einem gemeindlichen
Chorus. Empfnger der Botschaft ist in besonderem Mae ein privilegiertes Du, das auf
der Ebene der Verkndigung vor allem den Propheten bezeichnet,37 der angesprochen, zum
Handeln und zum Sprechen (qulsprich) aufgefordert wird. Darber hinaus richtet sich
35 A.a.O., S. 268. Neuwirth zieht die Verse 2531 zu einem Teil zusammen und ordnet sie dem Gestz Ahl
al-Kahf zu, obschon Erzhlperspektive, Thema und Duktus unterschiedlich sind. Ebenso unterteilt sie
die Gleichnisse und die darauf folgenden eschatologischen und polemischen Abschnitte nicht, sondern
fhrt sie als ein Gestz unter der berschrift Gleichnisse und Polemik auf. Die Verse 99102, die in
dieser Arbeit aufgrund formkritischer berlegungen bereits zum Schlussteil gezhlt werden, sind bei
Neuwirth noch dem Abschnitt l-Qarnain zugeordnet.
36 Robinson hat fr die mekkanischen Suren sechs grundlegende und immer wiederkehrende Themen her-
ausgearbeitet: Polemik, Eschatologie, Gottes Kommunikation mit dem Gesandten, Gottes Zeichen, Lehren
aus der Geschichte und die Authentizitt der Botschaft, vgl. Robinson, Discovering, S. 125.
37 Der WirDu-Diskurs ist einer der wichtigsten thematischen und auch formalen Schwerpunkte innerhalb
der mekkanischen Suren, so dass sich ein Anschluss an die sog. Verknder-Suren ergibt (z.B. Sure 93,
94), vgl. Robinson, Discovering, S. 147, 154f.
32 Analyse von Sure al-Kahf

die Ansprache aber auch an einen primus inter pares. Auf der Ebene der Erzhlung kann
die Ansprache auch als allgemein an den Hrer gerichtet verstanden werden. Glubige
und die Botschaft ablehnende Hrer werden auf der Verkndigungsebene nur selten direkt
angesprochen (V. 83, 103, 110), hufiger werden ihr Verhalten, Glauben oder ihre Fragen
auf den verschiedenen Redeebenen rekapituliert und kommentiert. Diese sind derart mit-
einander verknpft, dass thematische Diskurse durch sie hindurchwandern und dadurch
unterschiedliche Aspekte sichtbar gemacht werden.
Im Folgenden werden die Teile kurz in ihrer inhaltlichen und kommunikativen Struktur
zusammenfassend beschrieben.
Die Einleitung (V. 18) beginnt mit einem hymnischen Lobpreis, in dem der Prophet als
mit einer Schrift ausgezeichneter Diener Gottes implizit in ein Nachfolgeverhltnis zu Moses
gesetzt wird. Die Doxologie geht in die Warnung vor einer Katastrophe, die Beschreibung
des Ergehens der Glubigen und des Tuns der Gegner der koranischen Botschaft und seines
Verknders ber und endet mit der Darstellung der Situation eines Du und der Beschreibung
der Macht Gottes. Bis Vers 4 sind Sender und Empfnger der Botschaft unspezifiziert und
die Aussagen allgemein gehalten. Erst in Vers 5 werden die Gegner polemisch ins Blickfeld
gerckt und Vers 6 richtet sich direkt an ein Du. In den letzten beiden Versen spricht sodann
der gttliche Sender (Wir). Die Verse haben durch die Themenwahl und die verschiedenen
Kommunikationsebenen eine starke wirkungssthetische Kraft. Da Themen nur angerissen
aber nicht ausgefhrt werden, ist es mglich, sie an bereits verkndete koranische Inhalte
zurckzubinden. Sie sind in diesem Fall weniger augenblicksspezifisch auf eine besondere
Kommunikationssituation hin zu interpretieren, sondern mehr als Allgemeingut koranischer
Verkndigung zu verstehen. Der Rezipient kann diese Aussagen jedoch auch in Hinblick auf
einen besonderen historischen Umstand deuten.
Die Verse sind jedoch auch antizipatorisch, indem sie Motive und Schlsselwrter be-
inhalten, die in der Sure ausgefllt werden: Wird die starke Schlagkraft (bas add) als
das endzeitliche Gericht verstanden, spielt diese eine herausragende Rolle in fast allen
Teilen der Sure (vgl. V. 21, 36, 58, 98, 110) insbesondere in den eschatologischen Szenerien
(V.4749, 5253, 99101). Als zeitliche Strafe ist sie wiederum im Gleichnis ber den Garten
besitzer (V. 4043) und in der polemischen Rede (V. 59) prominent. Die Verbindung zwi-
schen Glauben und der daraus entspringenden ethisch-moralischen Lebensweise (lit,
asan amalan) angesichts der gttlichen Versprechen (V. 23, 7) und das im Gegensatz dazu
stehende auf das irdische Leben gerichtete, den Glauben ablehnende Verhalten (V.45)
ist auch konstitutiver Bestandteil der gesamten Sure. Besonders die damit verbundene
Thematik der Vergnglichkeit der Welt und des Lebens (V. 78) findet eine breite Aufnahme
in den Gleichnisreden. Die Mahnung zur Geduld und Strkung des angesprochenen Du
(V.6)verstanden als Verknder der Botschaft, aber im Generellen auch den an die Bot
schaft und diese vertretenden Glaubendenist darber hinaus eine Thematik, die vor-
dergrndig im parnetischen Teil (V. 2728) und Endteil (V. 110) zum Tragen kommt, aber
auch in allen narrativen Teilen einen Verstehenszugang bildet, so dass auch die Erzhlung
der Hhlengefhrten, das Gleichnis ber den Gartenbesitzer ebenso wie die Geschichte der
Reise des Mose und l-Qarnains zur Erbauung dienen knnen.
Die Erzhlung ber die Gefhrten der Hhle (V. 926) folgt der Einleitung und
nimmt an verschiedenen Stellen Bezug auf die in der Einleitung angerissenen Themen.
Vor allem aber die persnliche Ansprache des Empfngers durch den Wir-Sprecher ver-
mag es, die Verse zu einem praktischen Glaubensbeispiel fr das zuvor angesprochene
 Gesamtbetrachtung 33

Du zu machen. Die Erzhlung erweist sich auch als ein Text, der vielfltige intertextuelle
und innerkoranische Beziehungen aufweist, die ber die Einleitung hinausgehen. Mit dem
Aufmerksamkeitsmarker ab al-kahf wa-r-raqm (die Gefhrten der Hhle und der
Inschrift) in Vers 9 weitet sich der Erwartungshorizont ber die bisherin chronologischer
Perspektivebekannten koranischen Inhalte aus, da auf auerkoranische Bezge hingewie-
sen wird, die vom Rezipienten ausgedeutet werden mssen. Die Erzhlung enthlt wesent-
liche Grundzge der in der damaligen Umwelt weit verbreiteten und rezipierten Legende
von den schlafenden Jnglingen von Ephesus. Statt einer ausfhrlichen Wiedergabe steht
aber eine originre und kommentierende Darstellung des Geschehens im Zentrum, so dass
statt einer chronologischen Wiedergabe und der Betonung des Martyriums der Jnglinge
wie in der christlichen Legende die gttliche Wirkmchtigkeit und der gottgewirkte lange
Schlaf in den Mittelpunkt gerckt werden. Da es sich nicht um ein Abschreiben, sondern
um eine berschreibung von Traditionsinhalten und die Einbettung der Legende in die
koranische Verkndigung handelt, sind die Verse auch offen fr eine bloe innerkoranische
Interpretation.
Sptere oder mit dem Intertext nicht vertraute Rezipienten knnen die Erzhlung in-
nerhalb der koranischen Verkndigung einordnen und interpretieren aber die inhrenten
Auseinandersetzungen und Absetzungsbewegungen nicht in Betracht ziehen. Die haupt-
schlichen koranischen Diskurse, an die in den Versen angeschlossen wird, betreffen vor al-
lem die Auseinandersetzung ber die leibliche und wahrhaftige Auferstehung der Menschen
und die damit verbundene Ankndigung der nahenden Stunde des Jngsten Gerichts und
des Versprechens seines Eintreffens (sa, wad), so dass die Erzhlung allegorisch inter-
pretierbar wird. Darber hinaus ist sie aber Beispielgeschichte und Zeichenhandlung (ya,
V.9) fr bezeugten Glauben und gttliche Errettung. Das Verhltnis von menschlichem und
gttlichem Wissen ber Vergangenes ebenso wie Zuknftiges ist ein ebenfalls auftauchen-
des Motiv, wobei es nicht nur an die Polemik der Eingangsverse anschliet (vgl. V. 1415 und
V.45), sondern in besonderem Mae auch in den anderen Narrativen der Sure zum Tragen
kommt und dabei sowohl polemischen als auch mahnenden Charakter annimmt. Durch den
komplexen Aufbau der Erzhlung, der die Ebenen der Verkndigung, der Erzhlung und
des Kommentars miteinander verschrnkt, werden die jeweiligen Themen unterschiedlich
akzentuiert und adressiert und auf den unterschiedlichen Redeebenen reflektiert.
In der darauf folgenden Ermahnung (V. 2728) wird wiederum das Du des Propheten
adressiert, so dass die Kommunikation zwischen gttlichem Sender und menschlichem
Empfnger fortgefhrt wird, wobei nun anstelle der Konstatierung einer menschlichen
Situation (V. 6) und gttlichen Handelns (V. 9ff.) die mahnende Aktivierung des Verknders
im Zentrum steht und Themen der Einleitung weitergefhrt werden. Neben der Mglichkeit
einer Bezugnahme auf eine konkrete Situation, in der der Prophet angesprochen wird, kann
auch hier die Aussage wiederum allgemein aufgefasst werden. Die Motive der Flucht vor
Gott und der Suche nach seinem Angesicht spiegeln dabei Motive wider, die Bestandteil
biblischer Vorstellungswelt sind, hier aber derart eingebettet werden, dass sie fr den Koran
spezifische Konnotationen erhalten. Die Warnung vor dem Schmuck des diesseitigen Lebens
(V. 28) kommentiert die Verse 78, nimmt ein sich durch die gesamte Verkndigung zie-
hendes Thema der Warnung vor der Verlockung der materiellen Seiten des Lebens auf und
antizipiert bereits die folgenden Gleichnisreden auf einer Kommentarebene.
Davor findet sich jedoch eine eschatologische Beschreibung von Hlle und Paradies
(V.2931), die die Kommunikation zwischen gttlichem Sender und Propheten aufbricht,
34 Analyse von Sure al-Kahf

indem nun die Hrer insgesamt angesprochen werden. Die Verse verbinden Glauben und
Handeln im Diesseits und jenseitiges Ergehen und erweitern damit das in der Einleitung
(V. 2, 7) bereits angerissene und im Koran stndig prsente Thema der eschatologischen
Bestimmtheit des Menschen.
Die Gleichnisreden (V. 3246) bilden den zweiten groen Erzhlteil der Sure, wobei
sich die zweite kurze Gleichnisrede (V. 4445) an die erste unmittelbar anschliet und beide
durch einen abschlieenden Kommentar (V. 46) ausgelegt werden, so dass sie eine narrative
Einheit bilden. Als Gleichnisse (maal) deklariert, wird die Mglichkeit erffnet, die so be-
zeichneten Narrative unter bestimmten literarischen und kommunikativen Gesichtspunkten
zu betrachten, da sie an die Tradition einer Gattung bzw. Formsprache anschlieen, die sich
im religisen Bereich, wie bspw. in den synoptischen Evangelien, als ausgewiesene prophe-
tische und religise Redeform herausgebildet hat. Die groe Gleichniserzhlung (V. 3243)
ist ihrer narratorischen Struktur nach eine Parabel, die den Verlust des Reichtums eines
Mannes zum Thema hat und inhaltlich an eine bereits frher verkndete Geschichte ber den
Verlust eines reichhaltigen Gartens anschliet (68:1733), whrend die zweite Gleichnisrede
(V. 4445) in knappen Worten das Werden und Vergehen der Vegetation beschreibt und dabei
an ein bereits biblisch-weisheitliches Motiv anknpft.
Beide Gleichnisse haben die Vergnglichkeit des Lebens und der Schpfung zum Haupt
thema, womit sie die Verse der Einleitung ber die Schpfungs- und Zerstrungskraft Gottes
(V. 78) ebenso wie die parnetische Mahnung (V. 28) ausmalen. Weiterhin werden Themen
und Motive verhandelt oder angerissen, die bereits anklangen oder an gesamtkoranische
Diskurse anknpfen wie der Glaube an das Endgericht (sa), das Vertrauen auf Gottes Hilfe
oder das beschrnkte menschliche Wissen. Durch die Vielzahl an thematischen und auch
semantischen Referenzen sind die Gleichnisreden nicht auf eine einzige didaktische oder
ethische Aussage zu reduzieren, sondern sie entfalten ein weites Sinnpotential, das durch
ihre Metaphorizitt noch gesteigert wird.
Der nchste Surenabschnitt schildert in einer eschatologischen Szene (V. 4749, 52
53) Vorgnge beim Anbrechen des Jngsten Tags, wobei sich der Fokus von einer allge-
meinen Beschreibung schnell zum Schicksal der Frevler verschiebt. In der Darstellung
werden Formulierungen und Topoi gebraucht, die mit Endzeitvorstellungen der sptanti-
ken Umwelt verwandt sind und sich bereits in frhmekkanischen Suren finden, wie etwa
das Beben und Vergehen der Berge und die Auflistung der menschlichen Taten in einem
Tatenregister. Der Blick auf das Endgeschick der Menschen knpft an die Ausfhrungen zur
jenseitigen Bestrafung und Belohnung an (V. 2931) und erweitert diese durch das Vor- und
Gerichtsgeschehen. Darber hinaus werden die Stichworte wad und sa (vgl. V. 21, 36)
ausgefhrt und gefllt. Allerdings handelt es sich nicht um eine ausfhrliche Darlegung,
vielmehr lebt der Abschnitt von knappen Darstellungen, die durch Anspielungen auf eine
bekannte Anschauungswelt verweisen bzw. Raum fr Ausfhrungen und Auffllungen
seitens der Rezipienten bieten.
Die Beschreibung wird unterbrochen durch eine Reminiszenz an Ibls (V. 5051). Statt
einer ausfhrlichen Narration steht dabei die mahnende Erinnerung an das Geschehen
um Ibls im Vordergrund. Sie stellt sich als ein erklrender und polemischer Zusatz dar,
der die Verehrung Anderer als Gott tiologisch zu begrnden sucht. Whrend aber die
Gleichnisreden von einer auktorialen Erzhlweise ohne direkten Bezug auf die Hrer ge-
prgt sind und auer in der Einleitung und dem abschlieenden Kommentar kein Adressat
angesprochen wird, wechselt in diesem Abschnitt die Sprechrichtung wieder auf ein ausge-
 Gesamtbetrachtung 35

whltes oder kollektives Du (V. 47, 49), das ebenso wie in der Erzhlung um die Schlfer
in das Geschehen einbezogen wird.
Die sich daran anschlieende polemische Rede (V. 5459) beschreibt das Verhalten
derjenigen Hrer, die den Inhalt der Verkndigung und den Verknder selbst angreifen und
erlutert deren Verhalten. Dabei werden auf verschiedenen Ebenen Beziehungen zu den
vorangehenden Versen und auch zum koranischen Kontext hergestellt. Die Referenzen sind
vielfltig, was insbesondere durch die Aufnahme von Schlagworten und Themen bedingt
ist, wie etwa das Fehlverhalten des Menschen (insn), die Ankndigung einer Strafe (ab,
sunnat al-auwaln, mauid), die Verstockung der Menschen und die Verspottung der gttlichen
Zeichen (yt). Vor allem die Gegenberstellung von Lge (bil) und Wahrheit (aqq) (V. 56),
wobei letztere an verschiedenen Stellen in der Sure die gttliche Botschaft, gttliches Handeln
oder sein Wesen selbst beschreibt (V. 13, 21, 29, 44), der Verweis auf die gttlichen Zeichen
(yt), ein Begriff, der zur Kennzeichnung des Geschehens um die Hhlengefhrten (V. 9, 17)
gebraucht wurde, und der Hinweis auf die Gleichnisse (maal) nicht als Gattung, sondern als
Methode der gttlichen Mitteilung, schaffen den Raum, den Abschnitt als zusammenfassende
Kommentierung der vorangehenden Verse auf der Verkndigungsebene und damit auf die
Hrer hin ausgerichtet zu verstehen.
In dem dritten narrativen Teil, der Erzhlung von Moses Reise zu und mit dem
Gottesdiener (V. 6082), ndern sich Redestil und Sprechrichtung, zudem tritt der Wir-
Sprecher bis auf eine Ausnahme (V. 65) hinter eine unpersnliche Erzhlperspektive zurck.
Es finden sich weder Wechsel zwischen den Redeebenen noch externe Kommentierungen
des Geschehens, wie es in den vorhergehenden Erzhlungen der Fall war, vielmehr ist die
Erzhlung durch telegrammartige Krze, Dialogstruktur und syntaktische Wiederholungen
und durch Wiederaufnahme von Schlagworten geprgt, was die Erzhlung nicht nur inner-
halb der Sure, sondern im gesamten Koran einzigartig macht. In zwei groen Abschnitten,
die organisch ineinander flieen, werden Moses Suche (V. 6064) und seine fragenden
Reaktionen auf Taten des Gottesdieners (V. 6582) dargestellt, wobei insbesondere die
Suche nach Wissen und Erkenntnis und damit verbunden der Umgang mit unverstndlichen
Begebenheiten im Zentrum der Betrachtung stehen.
Die Unterscheidung zwischen gttlichem und menschlichem Wissen verbindet die Er
zhlung mit anderen Inhalten der Sure, v.a. mit der Gleichniserzhlung, und darber hin-
aus mit den Versen 2324. In Zusammenhang mit diesen Versen steht auch das Motiv des
Vergessens, das in der Geschichte in zwei Versen (V. 63, 73) von besonderer Bedeutung ist.
Auch werden durch die Stichworte raad (rechter Weg) (V. 66) und aw (zurckziehen)
(V. 63) Verknpfungen zur Erzhlung ber die Gefhrten der Hhle hergestellt. Neben
diesen innertextuellen Referenzen ist der Bezug zu antiken und sptantiken Motiven, die
sich in der Erzhlung widerspiegeln, zu beachten. Es ist nicht mglich, bestimmte vorko-
ranische Quellen wie etwa das Gilgameschepos, den Alexanderroman oder christliche bzw.
jdische Theodizeelegenden als unmittelbare Bezugstexte herauszustellen. Vielmehr wer-
den mythische und religise Motive aufgenommen, berschrieben oder umgedeutet und in
einen neuen, originren Kontext gestellt. Sie behalten jedoch einen Verweischarakter und
durch die knappe Darstellungsweise erffnen sich Interpretationsrume, die die Rckbin
dung an verschiedene Mythen ermglichen und auch das Potential einer allegorisierenden
Lesart beinhalten.
Die im Anschluss daran folgende Erzhlung ber l-Qarnain (V. 8398) ist ebenso
klar strukturiert und durch syntagmatische Parallelen gekennzeichnet wie die Erzhlung
36 Analyse von Sure al-Kahf

ber Mose. Sie ist in gleicher Weise hinsichtlich ihres Inhalts einzigartig, hat sie doch eine
Person und deren Taten zum Gegenstand der Betrachtung, die an keiner weiteren Stelle in
der koranischen Verkndigung Erwhnung findet. Allerdings ist die Verkndigungs- und
Kommentarebene wieder Teil des Redevorgangs (V. 83, 91, 98), zudem hufen sich die Ver
weise und Anspielungen auf koranische Diskurse. So erinnert die Gegenberstellung von
Ungerechten (limn) und denjenigen, die glauben und gute Werke tun (man mana
wa-amila lian), an die eschatologischen Doppelbilder (vgl. V. 2931, 103108), ebenso
bringt der Hinweis auf das Versprechen Gottes (wad) die Geschehnisse unmittelbar vor
dem Letzten Gericht wiederum ins Gedchtnis (vgl. V. 4753). Der Bericht ber Gog und
Magog und deren Verhalten weist darber hinaus Verbindungen zu weiteren koranischen
Texten auf. Die Bezeichnung l-Qarnain und die Beschreibungen der Orte, zu denen
dieser reiste, erffnen wiederum einen Assoziationsraum hinsichtlich auerkoranischer
Bezge, wobei von Exegeten und Wissenschaftlern vor allem auf den Alexanderroman
und die syrische Alexanderlegende rekurriert wird, aber auch jdische Vorstellungen zur
Erluterung herangezogen wurden. Doch wie auch in der vorhergehenden Erzhlung lassen
sich keine wrtlichen bernahmen oder gleiche Erzhlablufe, sondern nur Anspielungen
auf Motive erkennen. Statt der Beschreibung einer historisch eindeutig auszumachenden
Person steht die Darstellung eines Heilsherrschers im Vordergrund, der Zge verschiedener
Herrscher und Typen in sich vereint und somit eine Projektionsflche fr unterschiedliche
Vorstellungen bietet.
Der eschatologische Abschluss der Sure (V. 99108), der sich flieend an diese
Erzhlung anschliet, kehrt vollstndig auf die Verkndigungsebene zurck und vereint
in sich die Darstellung einer eschatologischen Szenerie (V. 99102) und einer Beschreibung
von Gegnern der Verkndigung und den Glubigen (V. 103108). Das parnetisch-escha-
tologische Netzwerk, das die gesamte Sure berspannt, findet hier seine abschlieende
Verknpfung. Themen, die in der Sure zur Sprache kamen, werden erneut aufgenommen
und katalogartig aufgefhrt, insbesondere die Leugnung der gttlichen Zeichen (yt), das
endzeitliche Treffen mit Gott (liq), das Vertrauen auf Andere (auliy) als auf Gott, die
Verspottung des Propheten und die Verstockung der Menschen. Schlsselwort des gesamten
Abschnitts ist der Begriff ahannam (Hlle), der die Konsequenz allen Fehlverhaltens
aufzeigt. Das ansonsten im Grundduktus die gttliche Botschaft affirmierende und explizie-
rende Wesen der Sure wandelt sich hier strker zu einem polemisierenden. Die Sureninhalte
werden auf dem Hintergrund des endzeitlichen Geschehens abschlieend, jedoch nicht
umfassend kommentiert, so dass Freiraum fr Ausfllungen von Anspielungen bleibt.
Der Abschluss (V. 109110) beendet die Sure mit einem Vergleich, der an rabbinische,
weisheitliche Spruchtraditionen erinnert, aber eine originre Metaphorizitt ausbildet. Die
starke Literarizitt und der metaphorische Gehalt, die die Sure bestimmen, werden durch
den vorletzten Vers noch einmal prgnant vor Augen gestellt und zum Ausdruck gebracht.
Der letzte Vers wiederholt hingegen inhaltlich noch einmal die Grundaussagen der Sure
und bildet mit der Einleitung einen Rahmen.

2.3.2Sprachgestalt und Poetizitt

Neben der Frage nach Inhalt und Gehalt der Sure steht die Frage nach der gestaltenden Seite,
der Ausdrucksweise des Textes, da die sprachlichen und dramatischen Mittel nicht nur als
Ornament oder zur Ausschmckung dienen, sondern die Poetizitt, das Verstndnis, die
Erfahrbarkeit und die Interpretation der Sure tiefgreifend bestimmen.
 Gesamtbetrachtung 37

Dabei ist das Klangbild, das sich durch Reim, Rhythmus und Klangfiguren ergibt, das
zuerst und direkt fr den Hrer wahrnehmbare poetische Moment der Sure. Der Rhythmus
ergibt sich dabei nicht durch metrische Muster, sondern durch die Kombination von Wort
formen, Wiederholungen, Wechsel von gedehnten und kurzen Silben. Sure al-Kahf gehrt
zu den Suren, deren Verse bereits sehr lang ausfallen und bis zu neun Kola38 beinhalten
knnen (vgl. z.B. V. 19, 21, 22), wobei die meisten Versemehr als 80 Prozentjedoch aus
zwei bis vier Kola bestehen. Die Syntagmen, Satzteile bzw. Satzstrukturen sind vor allem
in den zwei und dreigliedrigen Versen berschaubar, fr den Rezitator ohne oder mit einer
atemtechnischen Pause wiederzugeben und fr den Hrer verfolgbar und memorierbar.
Vor allem die Endreime bestimmen dabei vordergrndig die poetische Struktur der Sure,
whrend in den Langversen die Wiederaufnahme oder Wiederholung sprachlicher Ausdrcke
bzw. Paronomasien die vorherrschende Rolle fr die Rhythmusbildung spielen. Der Reimtyp
3(K)K3K bzw. 3(K)K,39 der die Sure beherrscht, und die damit einhergehende Strukturie
rung der Sure sind bereits von Neuwirth analysiert worden.40 Der Reim endet immer auf
einem langen a (), das einem Konsonanten (K) folgt. In den Versen 164 und 102111 ist
der Reimtyp 3(K)K3K vorherrschend (z.B. asan, aad, raad, amal), whrend in den
Versen 65 bis 101 die Form 3KK bestimmend ist (z.B. ilm, abr, nukr, ikr). Es erfolgt
kein Wechsel zwischen zwei verschiedenen Reimschemata, sondern nur eine Modifikation
des Reims, der das Klangbild der Sure nicht verndert, aber Inhalt und Ausdruck in Beziehung
setzt, da die Erzhlungen von Mose und l-Qarnain (V. 6098), die den modifizierten Reim
aufweisen, auch durch andere stilistische Besonderheiten auffallen, die ihnen sowohl in der
Sure als auch im Gesamtkontext des Korans eine Sonderstellung einrumen. Neuwirth hat
in ihrer Untersuchung festgestellt, dass Reimwechsel bzw. -modifikationen hufig nicht
direkt bei der kompositorischen Fuge, sondern einen oder wenige Verse vor oder nach
ihr erfolgen. Sie spricht in einem solchen Fall von der Scharnierfunktion des Reims, der
inhaltlich oder motivisch selbstndige Teile zusammenklammere.41 Im vorliegenden Fall
setzt die Reimmodifikation in Vers 65 ein und endet in Vers 101, wobei in der Erzhlung
von l-Qarnain das der Sure ansonsten zugrunde liegende Reimschema bereits wieder
Aufnahme findet42. Durch die berlappung der Reimschemata werden die einzelnen Teile
aneinandergebunden und die Sure bildet auf der Klangebene eine organische Einheit, die
durch die Wiederaufnahme von Reimwrtern noch verstrkt wird.
Dabei handelt es sich zum einen um Wrter, die innerhalb eines Teilabschnitts struk-
turierend wirken (vgl. murtafaq, V. 29, 31, abr, V. 68, 72, 75, 78, 82 sabab, V. 84, 85, 89,
92, nuzul, V. 102, 107), zum anderen werden durch Wiederaufnahmen verschiedene Teile
miteinander in Beziehung gesetzt oder in Erinnerung gerufen. So erscheinen u.a. ubr,
ikr und nukr jeweils in der Erzhlung von Mose (V. 68, 70, 74) und von l-Qarnain
(V. 91, 83, 87), raad bzw. rud erscheinen in V. 10, 24, 66. Gemeinsam mit der Ableitung
murid (V. 17) beschreiben sie einen jeweils durch Gott gewirkten Lebensweg. Am heraus-
ragendsten ist jedoch die wiederholte Aufnahme des Wortes aad an acht verschiedenen

38 Zur kolometrischen Gliederung s. Neuwirth, Studien, S. 119f.

39 Diese Schematisierung geht auf Neuwirth, Studien, S. 77 zurck. Zur Erluterung: 3 bezeichnet die Kurz
vokale a/i/u, die austauschbar sind, K bezeichnet den Konsonanten, (K)K eine mgliche Doppelkonsonanz,
ist langes a.
40 A.a.O., S. 101f. Der die Sure zu weiten Teilen beherrschende Reim 3(K)K3K ist im Koran einmalig.
41 Neuwirth, Studien, S. 113f.
42 V. 84, 85, 89, 92.
38 Analyse von Sure al-Kahf

Versschlssen (V. 19, 22, 26, 38, 42, 47, 49, 110), das sich bei mehr als der Hlfte auf die
Einzigkeit Gottes bezieht und das der Sure inhaltlich als auch formal eine Einheitlichkeit
verleiht. Der Endreim ist jedoch nur ein Mittel fr die Formung der klanglichen Gestalt der
Sure. Durch Assonanzen und Alliterationen43, Paronomasien und figurae etymologicae44,
Wiederholungen und Gleichklnge45 wird das Klangbild weiter ausgebaut.
Der Klang ist jedoch nicht loszulsen von der Textstruktur und dem Aufbau der Sure,
wobei eines der gebruchlichsten poetischen Mittel die Rekurrenz ist.46 Es werden sprachliche
Ausdrcke wiederholt oder antithetisch wieder aufgenommen, so dass auf unterschiedliche
Weise Parallelismen zum Ausdruck gebracht werden.47 Grere Erzhleinheiten werden
durch parallele Strukturen48 bzw. durch Wiederaufnahmen von Worten/Wortgruppen ge-
gliedert49. Durch die Partikel der Satzeinleitung (amm, V. 87, 88) und der Entgegensetzung
(imm, V. 86) werden weitere Parallelstrukturen gebildet. In diesen Zusammenhang gehrt
die Gegenberstellung von Glaubenden und Nichtglaubenden (vgl. V. 2931, 103108), deren
antithetischer Parallelismus strukturell und inhaltlich zum Ausdruck gebracht wird. Durch
die mannigfaltigen Rekurrenzen wird das Textverstndnis gefrdert, und sie erhhen die
Kohrenz der Sure. Darber hinaus werden innertextliche Beziehungen hergestellt, die fr
das Verstndnis und die Sinnflle der Sure von Bedeutung sind, weil die Mitteilungssprache,
die vornehmlich linear angeordnet ist, durch eine poetische Sprache berlagert wird, die
Analogien und Kontraste strker hervortreten lsst.
Die Textstruktur ist des Weiteren hufiger durch eine elliptische Redeweise geprgt, die
der Ergnzung bedarf und damit Interpretationsrume erschliet.50 Daneben sind es die
Leerstellen, die durch Sprnge zwischen den Redeebenen, durch die punktuelle, nicht-lineare
Erzhlweise, Anspielungen oder polyseme Worte hervorgerufen werden, die die poetische
und interpretative Rezeption des Textes prgen.
Bereits der Aufbau der Sure, wie vorangehend beschrieben wurde, macht deutlich, dass die
verschiedenen Redeebenen und ihre Verknpfungen, der hufige Sprecherwechsel zwischen
dem gttlichen Sender und dem prophetischen Verknder und die Zitate und Anreden von
weiteren Akteuren eine dramatische Textstruktur entwickeln. Nicht nur in den narrativen
Passagen, die Gesprche oder Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Figuren wie-
dergeben, wie etwa zwischen Mose und dem Gottesdiener, sondern auch auf der Ebene der
Verkndigung werden Kommunikationsprozesse dargestellt, wiewohl die dramatis personae
fast ausschlielich der gttliche Sender und der verkndende Empfnger sind, whrend die
weiteren handelnden bzw. angesprochenen Personen nur indirekt auftreten bzw. zitiert
werden. So etwa in der Polemik gegen diejenigen, deren berzeugung zitiert (V. 4) und zu-

43 Z.B. nanu naquu (V. 13), qm fa-ql (V. 14), mursaln, mubairn, munirn (V. 57).
44 Z.B. yastayu (V. 29), yanurnamuntair (V. 43), nursilu al-mursaln (V. 56), malitalu
(V. 90), aranaran (V. 100).
45 Z.B. abd, ibdin; allamnhu, ilm (V. 65); bainan wa-bainahum (V. 94), baahum [] bain (V. 99).
46 Vgl. die Ausfhrungen zum Parallelismus und zur Rekurrenz im Koran, insbesondere zu den verschie-
denen Spielarten in uma, At-Taqbul, S. 145216.
47 Z.B. fa-man a [] man a (V. 29); bisa -arbu wa-sat murtafaq [] nima -auwbu wa-asunat
murtafaq (V. 29, 31), lau kna l-baru middan li-kalimti rabb la-nafida l-baru qabla an tanfada
kalimtu rabb [] (V. 109)
48 Z.B. Gleichnis des Gartenbesitzers: V. 34, 37; Mose V. 71, 74, 77 u. 68, 72, 75, 78, 82; l-Qarnain V. 85, 89,
92 u. 86, 90, 93.
49 Z.B. Gefhrten der Hhle V. 12, 19, 25, 26.
50 Z.B. V. 11, 38, 62, 63, 74, 96, 104, 106.
 Gesamtbetrachtung 39

rckgewiesen (V. 5) und auf der Ebene der Erzhlung noch einmal zur Sprache gebracht wird
(V. 1415) wie auch die Auseinandersetzung mit denjenigen, die die koranische Botschaft und
ihren Verknder verspotten und ablehnen (V. 56f., 106). Die Anrede des Verknders und die
Darstellung seiner Verzweiflung (V. 6), die Mahnungen und Weisungen an ihn (V.23f., 28f.),
knnen nicht nur als allgemeine oder intertextuelle Verweise verstanden werden, sondern
deuten zugleich dramatische Szenerien an.
Die Dialogizitt animiert den Rezipienten dazu, diese Darstellungen szenisch auszu-
malen und den dramatischen Charakter der Rede zu erfassen und darber hinaus sich
selbst im Geschehen wiederzufinden. In diesem Zusammenhang ist der Wechsel zwischen
den Pronomen des gttlichen Sprechers (wir, ich, er) und dem impliziten Sprecher fr die
Dramatik des Textes von nicht zu unterschtzender Relevanz, weil die nderung als rheto-
risches Mittel (sog. iltift) die Wahrnehmung lenkt51 und jeweils bestimmte Informationen
ber die unmittelbare oder mittelbare gttliche Prsenz und Aktion vermittelt52.
Neben Klangbild, Textstruktur und Dramatik steht der letzte groe Bereich der Bild
haftigkeit und Imagination der Rede, wozu insbesondere Metaphern, Vergleiche und
auch die Gattung der Gleichnisrede zhlen. Der metaphorische Gehalt von Sure al-Kahf
ist hoch, weil neben expliziten Vergleichen53, Metaphern54 oder bildlichen Redeweisen55,
Gleichnisworten oder -reden56 die einzelnen Erzhlungen neben dem Literalsinn auch alle-
gorisches Potential beinhalten. Die Beschreibungen von Orten, Personen oder Zustnden
kommen ohne expressive Ausdrcke oder beschreibende Adjektive aus. Dennoch werden
durch die Art der Darstellung oder Erzhlung Vorstellungen hervorgerufen, die Angst,
Beklemmung, Freude oder andere Emotionen auszulsen vermgen wie etwa die Darstellung
der Hllenqual und des Paradieslohnes (V. 2831). In diesem Textabschnitt wird auch das
Potential von Fremdwrtern offensichtlich, die gebraucht werden, um die Einzigartigkeit und
Besonderheit des paradiesischen Lebens zu verdeutlichen. Ebenfalls lenken Hapaxlegomena57
die Aufmerksamkeit des Rezipienten und erffnen durch ihre hufige Uneindeutigkeit einen
verstrkten Interpretationsprozess.
Alle Aspekte der sprachlichen Gestaltung sind Teil der koranischen Formensprache,
die auerdem noch durch geprgte Wendungen gekennzeichnet ist, die sich auch in Sure
al-Kahf wiederfinden. So werden durch die Worte yauma oder yaumaiin eschatologische
Passagen eingeleitet58, durch die Temporalpartikel i und das Demonstrativum ka-lika
werden jeweils Erzhleinheiten erffnet, die entweder das Handeln der Menschen oder das
gttliche Handeln in der Geschichte zum Ausdruck bringen59. Die Redeanweisung an den
Verknder qul (sprich)60, die einleitende Lehrfrage am asibta (oder meinst du)61 oder
die Wendung yasalnaka (sie fragen dich)62 sind weitere geprgte Formen, die teilweise
51 Dazu die ausfhrlichen Ausfhrungen von Abdel Haleem, Grammatical shift.
52 Robinson, Discovering, S. 253ff.
53 Z.B. bi-min ka-l-muhl (V. 29), maala l-aiyti d-duniy ka-min [] (V. 45).
54 Z.B. [] nran aa bihim surdiquh (V. 29), al qulbihim akinnatan (V. 57).
55 Z.B. fa-arabn al nihim (V. 11).
56 Vgl. V. 3246, 109.
57 Z.B. raqm (V. 9), fawa (V. 17), maubiq (V. 52), imr (V. 71).
58 Vgl. V. 47, 52, 99.
59 Vgl. V. 10, 19, 21, 60.
60 V. 22, 26, 29, 83, 103, 109, 110.
61 V. 9.
62 V. 83.
40 Analyse von Sure al-Kahf

bereits Bestandteil der frhesten Verkndigung sind. Neben den kurzen Formen stehen
auch feste Wendungen und Klauseln, die in der koranischen Sprechweise verankert sind und
manchmal aufgrund ihrer Stellung im Text geringfgig voneinander abweichen, wie etwa
Allhu alam (Gott wei am besten)63 oder allana man wa-amil -lit (diejenigen,
die glauben und die guten Werke tun)64.
In der Betrachtung und Analyse der sprachlichen Gestaltung von Sure al-Kahf knnen
keine Besonderheiten hinsichtlich sprachlicher Merkmale festgestellt werden, mit denen
sie von den anderen Suren abweicht. Dennoch sticht sie hinsichtlich der Dichte der bildhaf-
ten Sprache und durch das Ineinandergreifen von Klang, Gliederung und Inhalt aus dem
Korpus heraus, besteht hier doch in besonderem Mae eine Balance zwischen poetischem,
appelativem und darstellendem Sprachgebrauch.

2.3.3Historische Einordnung und Wachstum

Die Frage der zeitlichen Einordnung der Sure, ihrer Einheitlichkeit oder mglicher Wachs
tumsszenarien verlangt danach, die Ergebnisse, die sich aus dem Aufbau, dem Inhalt und
der sprachlichen Gestaltung der Sure ergeben, in Beziehung zum Gesamtkorpus und zum
realhistorischen Umfeld zu setzen, so dass sie den Fragen nach dem relativen chronologi-
schen Verhltnis zu anderen Suren, dem Vorhandensein historisch verortbarer Fakten und
inner- wie auertextueller geistesgeschichtlicher oder theologischer Diskurse Antworten
geben knnen.

Aufbau und Form

Die Sure al-Kahf besteht, wie oben bereits erlutert, aus einem Anfangs-, einem Mittel-
und einem Schlussteil. Sie beginnt mit einer standardisierten doxologischen Formel, hat
Erzhlungen als Schwerpunkt des Mittelteils und endet mit einer Offenbarungs- und Ver
kndigerbesttigung. Im Aufbau folgt die Sure damit einem Prinzip, das fr Suren der
mittel- und sptmekkanischen Periode signifikant ist.65 Neben dem einleitenden Lobpreis
findet sich ein Repertoire an weiteren geprgten Wendungen in der Sure, die in der mittel-
mekkanischen Verkndigungsperiode zur Formsprache des Korans hinzutreten bzw. sich
ausbilden. Dazu gehrt die Formulierung allana man wa-amil -lit (diejenigen,
die glauben und die guten Werke tun) und ihre Variationen66 und die standardisierte
polemische Aussage allana ql ittaaa -llhu waladan (diejenigen die sagen: Gott hat
sich ein Kind genommen) (V. 4). Auch die Aufforderung qul (sprich) und die Wendung
yasalnaka an (sie fragen dich ber) sind neuere Wendungen, wobei erstere sowohl po-
lemische Abschnitte mit virtuellen Auseinandersetzungen als auch Gnome und Sentenzen
einleiten kann67, whrend die zweite Wendung in mekkanischen Suren vor allem verkn-
dete Sachverhalte klrt und in spteren medinenischen Suren praktische Fragen einleitet.
Die Gleichnisrede ist zudem eine Form der Rede, die in der mittelmekkanischen Zeit fester
Bestandteil der koranischen Verkndigung wird und in Sure al-Kahf in der Parabel ber
den Gartenbesitzer wie auch im Gleichnis ber die Welt (V. 3246) Anwendung findet. Die
Einleitungsformel araba llhu maalan (und Gott hat ein Gleichnis geprgt) (V. 45) und
63 V. 19, 22, 26.
64 V. 2, 30, 46, 107.
65 Neuwirth, Studien, S. 238ff.
66 V. 2, 30, 46, 88, 107; Robinson, Discovering, S. 78.
67 Neuwirth, Form and structure, S. 261.
 Gesamtbetrachtung 41

ihre Variationen finden sich am Beginn von Parabeln und gehren damit auch zum Bestand
der geprgten Formeln im Koran.68

Themen und Diskurse

Es werden Themen und Diskurse fortgesetzt und ausgebaut, die auch schon in den frhen
Suren virulent sind bzw. in dieser Phase der Verkndigung besondere Relevanz erhalten.
Dazu gehrt das Aufkommen der kitb (Schrift-) Passagen, in denen ein Konzept einer
himmlischen Urschrift und die Kanonizitt des Verkndeten entwickelt wird, whrend
zuvor der qurn (Rezitation, Lesung, Lektionar) als Kommunikation im Mittelpunkt
der Selbstreflexion stand.69 In Sure al-Kahf findet sich das kitb-Konzept signifikant in der
Einleitung (V. 1) und in der Weisung an den Propheten (V. 28), wobei der qurn-Diskurs
seine Relevanz in Blick auf die Auseinandersetzung und Kommunikation mit den Gegnern
und Leugnern der koranischen Botschaft hat (V. 54). Darber hinaus werden die escha-
tologischen Themenkomplexe, die Jenseitsschilderungen ebenso wie die Begebenheiten
am Tag des Jngsten Gerichts, die aus frh- und mittelmekkanischen Suren bekannt sind,
weiter ausgefhrt und ausgeweitet und jeweils mit kurzen oder lngeren argumentati-
ven, polemischen Aussagen verbunden (vgl. V. 2931, 4749, 5253, 99108).70 Dabei wird
auf einen Bestand von Begriffen zurckgegriffen, der sich innerhalb der Verkndigung
bereits herausgebildet hat und auch an auerkoranische Konzepte anknpft (saStunde,
wadVersprechen, mauidZeitpunkt). Ebenso sind die yt (Zeichen) Gottes nicht
mehr nur Naturphnomene wie zu Beginn der mittelmekkanischen Suren, sondern bezeich-
nen auch gttliches Wirken in der Geschichte (V. 9, 17, 56, 57, 105).71
Die Frage nach der Lnge des Todes und die Diskussion ber das Faktum der Auferste
hung, die in den mittelmekkanischen Suren an verschiedenen Stellen zur Sprache kommen,
werden in Sure al-Kahf aufgenommen und durch die Erzhlung von den Gefhrten der
Hhle veranschaulicht, so dass die Erzhlung als Kommentar auf die in den vorhergehen-
den Suren reflektierten Auseinandersetzungen betrachtet werden kann. Die Ablehnung
des Propheten und die Auseinandersetzung mit denjenigen, die die Botschaft ablehnen
und verspotten, ist ein weiterer thematischer Schwerpunkt der mittel- und sptmekkani-
schen Suren, der auch in Sure al-Kahf zum Tragen kommt, wobei im Gegensatz zu ihnen
Vorwrfe nicht direkt zitiert werden, sondern allgemein darauf Bezug genommen wird. In
diesem Zusammenhang stehen die Beschreibung der seelischen Not des Propheten (V. 6),
die Erklrung des unglubigen Verhaltens als Verstockung (V. 57) und die Betonung der
Menschlichkeit des Propheten und seiner Aufgabe als Botschafter (V. 110), die ebenfalls
Themen anderer mittelmekkanischer Suren sind.
Sure al-Kahf ist kein Ort, an dem die Differenzen unmittelbar diskutiert werden, viel-
mehr sind sie nur noch Hintergrund und Bezugspunkt der Ausfhrungen. Insbesondere die
Verstockungsverse (V. 57, 101) weisen dabei auf eine bereits sptere Phase der mekkanischen
Verkndigung hin, in der die andauernde Ablehnung der Botschaft einer theologischen
Antwort bedurfte. Das Phnomen der Rekurrierung auf auertextliche Begebenheiten wird
durch Reflexion und Bezugnahme auf innertextuelle Bezge flankiert, wobei eine absolute
chronologische Reihenfolge nicht letztgltig festgelegt werden kann. Die Reminiszenz an
68 Z.B. 36:13, 16:75, 39:29.
69 Neuwirth, Form and structure, S. 254f.
70 Sinai, Fortschreibung, S. 66.
71 Ebd.
42 Analyse von Sure al-Kahf

den Ungehorsam von Ibls (V. 5051) steht in diesem Falle in einer Reihe von mittleren
und spteren mekkanischen Suren, in denen diese Begebenheit Thema ist. Ebenso ist die
Beschreibung von Hlle und Paradies (V. 2931, 107108) in eine Reihe von Darstellungen
einzuordnen, die bereits in der frhen Verkndigungsperiode herausgebildet und in unter-
schiedlicher Intensitt fortgefhrt oder aufgenommen werden. Die Bezeichnungen annt
adnin (V. 31) bzw. firdaus (V. 107) fr das Paradies sind jedoch Namen, die erst in spteren
mekkanischen Suren gebraucht werden.72 Die Erwhnung von Gog und Magog (V. 9498)
steht in unmittelbarer Beziehung zur eschatologischen Szenerie in 21:95105, wobei nicht
zu klren ist, welche der Ausfhrungen der anderen vorangeht. Die Verse in Sure al-Kahf
knnen als tiologie der eschatologischen Rolle von Gog und Magog Sure al-Anbiy sowohl
vorausgehen als auch nachfolgen.
Neben diesen die Sure in den Kontext der mittel- und sptmekkanischen Verkndigungs
periode inhaltlich und formal integrierenden Faktoren ist ihr jedoch ein Zug eigen, der sie
aus allen anderen Suren hervorhebt: die in der mittel- und sptmekkanischen Periode die
Suren prgenden Prophetengeschichten und Straflegenden fehlen vollstndig, die groen
Erzhlpassagen sind originr und sptere Rekurrierungen darauf fehlen.73 Die Bezge zu
biblischen, vor allem aber nachbiblischen, sptantiken Themen, machen die Horizonterweite
rung innerhalb der koranischen Verkndigung deutlich. Die die innerarabischen Referenzen
ergnzenden biblischen Prophetengeschichten werden noch einmal um Dimensionen sptan-
tiker, kollektiver Gedchtnisinhalte erweitert, die ber altarabisches und biblisches Wissen
hinausgehen, so dass die Sure sicherlich einen Hhepunkt in der Entwicklung der dreiteiligen
Sure mit Erzhlteil darstellt.

Einheit und Wachstum

Aufgrund dieser inhaltlichen und formalen Faktoren lsst sich Sure al-Kahf zum Bestand der
spten mittel- bzw. frhen sptmekkanischen Suren zhlen, die einen zwar komplexen aber
klar gegliederten Aufbau haben, in denen grundlegende Glaubenstheoreme argumentativ
verteidigt und vertieft werden. Dank ihres Aufbaus, ihrer Poetizitt und der noch ber-
schaubaren Verslnge sind sie memorierbar und fr den liturgischen Gebrauch innerhalb
der sich formierenden muslimischen Gemeinde relevant. Somit erscheint auch Sure al-Kahf
als polythematische, geschlossene Vortragseinheit74.
Die Frage, die sich in dieser Hinsicht jedoch stellt, umfasst die Problematik mglicher
Anzeichen eines Textwachstums, welche der Beurteilung einer grundstzlichen Einheit der
Sure entgegenstehen. Eine sptere Kombination der Sure aus verschiedenen Einzelteilen
erscheint aufgrund ihres Grobaufbaus ebenso wie durch die strukturelle Kohrenz und
Vernetzung der einzelnen Abschnitte durch semantische und syntaktische Verbindungen
nicht berzeugend. Weder aus dem Rahmen fallende Verse hinsichtlich ihrer Lnge noch
sich ndernde Reimschemata, noch fr die mekkanische Verkndigung unbliche Inhalte
oder Formulierungen weisen auf eine spte Vereinheitlichung hin. Nichtsdestotrotz gibt es
Anhaltspunkte fr Hinzufgungen, die allerdings in einer frhen Phase der Surenformierung
vonstatten gegangen sein mssen, in der die Auseinandersetzung zwischen Verknder und
72 Vgl. Pffgen, Das koranische Paradies, S. 25.
73 Damit steht sie in engem Zusammenhang mit Sure Ysuf (12), die sich aufgrund ihres Inhalts und ihrer
Erzhlstruktur ebenso von den anderen Suren absetzt, aber ebenfalls einen dreigliedrigen Aufbau besitzt
und semantisch und syntaktisch im koranischen Duktus gestaltet ist.
74 Neuwirth, Rezitationstext, S. 81.
 Gesamtbetrachtung 43

Hrer der Sure noch anhlt. In diesem Sinne ist die Komplexitt der narrativen Passage ber
die Gefhrten der Hhle (V. 926) als Hinzutreten apologetischer oder klrender Teile zu
erklren. Allerdings ist eine Textscheidung aufgrund der komplexen Struktur nicht mglich
und bleibt deswegen hypothetisch.75 Es gibt auerdem zwei erluternde Zustze, die als se-
kundre Hinzufgungen betrachtet werden knnten. Dabei handelt es sich einerseits um die
Reminiszenz an Ibls (V. 5051), die in die Szenerie vom Jngsten Tag (V.4749, 5254) ein-
geschaltet ist und an zeitlich frhere und tiefergehende Ausfhrungen zur Rolle von Ibls seit
der Schpfung Adams anschliet und erinnert, so dass damit Urzeit und Endzeit verbunden
werden, ohne dass jedoch in den Versen zuvor oder nachfolgend darauf Bezug genommen
wird. Die Verse sind im Duktus der Sure gehalten und werden durch die Wiederaufnahme
von Stichworten weiter in sie integriert, so dass auch hier eine sehr viel sptere Hinzufgung
auszuschlieen ist.76 Andererseits enthlt Vers 63 eine kurze Erluterung ber das vom Satan
gewirkte Vergessen, welches an dieser Stelle aufgrund literarkritischer berlegungen als
sptere Hinzufgung deutbar wre. In diesem Falle wre die Vorstellung ber den Grund
des Vergessens, die sich an mehreren Stellen in sptmekkanischen und medinesischen Suren
findet, als Erluterung hinzugesetzt worden.77
Den in muslimischen Kommentaren aufgefhrten Auffassungen zu medinensischen
Zustzen in Sure al-Kahf kann aufgrund literarkritischer und formaler Kriterien nicht zu-
gestimmt werden. So wird angenommen, dass die Verse 18, 28 sowie die Verse 83101
medinensisch seien78Urteile, die sich nicht auf textinterne Kriterien, sondern auf externe
asbb an-nuzl (Anlsse der Offenbarung) grnden. So fhrt as-Suy fr Vers 28 eine
berlieferung an, die auf Ab Huraira zurckgeht und welche eine Beschwerde von Uyaya b.
in, der erst in Medina eine wichtige Rolle spielte,79 als Offenbarungsgrund angibt.80 Eine
hnliche Version findet sich bei al-Wid, bei dem die berlieferung auf Salmn al-Fris
zurckgeht und die etwas ausfhrlicher ist.81 Bei beiden Autoren werden aber auch jeweils
berlieferungen angegeben, die den Vers in der mekkanischen Zeit ansiedeln. Nach Ibn
Abbs ist es demnach Umayya b. alaf, ein prominenter Gegner des Propheten in Mekka,
der den Propheten aufgefordert habe, die Armen aus seiner Umgebung auszuschlieen und
stattdessen die Vornehmen Mekkas an sich zu ziehen.82 Hufig wird zudem Vers 28 mit
6:52 verbunden, einem Vers, der allgemein als mekkanisch angesehen wird.83 Aufgrund der
verschiedenen berlieferungen berzeugt die Entscheidung, den Vers als medinensisch zu
betrachten, nicht. Im Hinblick auf die Verse 83101 wird bei al-Whid eine auf Qatda zu-
rckgehende berlieferung angefhrt, nach der Juden zum Propheten gekommen seien und
ihn ber l-Qarnain befragt htten84, wobei die Exegeten darunter vermutlich die medi-
nensischen Juden verstanden. A-abar zitiert dagegen eine berlieferung, in der allgemein
von Schriftbesitzern (ahl al-kitb) gesprochen wird, die um Auskunft bitten,85 whrend
75 S.u. S. 66.
76 S.u. S. 114.
77 S.u. S. 131.
78 Robinson, Discovering, S. 73, Nagel, Medinensische Einschbe, S. 4953.
79 Lecker, Uyayah b. in, S. 960.
80 As-Suy, Asbb an-nuzl, S. 266.
81 Al-Wid, Asbb an-nuzl, S. 305, vgl. auch al-Muqtil, Tafsr, Bd. 2, S. 286f.
82 As-Suy, a.a.O., S. 265, al-Wid, a.a.O., 305f.
83 As-Suy, a.a.O., S. 180, a-abar, mi al-bayn, Bd.7, S. 155.
84 Al-Wid, a.a.O., S. 306.
85 A-abar, mi al-bayn, Bd. 8, S. 7.
44 Analyse von Sure al-Kahf

al-Muqtil den Vers und die darauf folgende Erzhlung an Mekkaner gerichtet sieht86. Hier
lassen die berlieferungen ebenfalls keine eindeutige Entscheidung ber einen medinesi-
schen Ursprung zu. Al-Qurub gibt darber hinaus noch eine Minderheitenmeinung an,
nach der die ersten acht Verse der Sure medinensisch seien, ohne allerdings Grnde dafr
aufzufhren.87 Ebenso findet sich bei Ibn an-Nadm die Angabe, nach der die letzten Verse
aus medinensischer Zeit stammen, auch ohne Angabe von Grnden.88 Aus all dem wird
ersichtlich, dass die textexternen Annahmen fr medinensische Zustze uneindeutig und
dadurch nicht stichhaltig genug sind, um die Verse als erst spter zum Text hinzugetreten
zu betrachten.
Auch innerhalb der westlichen Koranforschung ist versucht worden, das Textwachstum
der Sure festzustellen und ihre chronologische Einordnung vorzunehmen. Whrend hinsicht-
lich Sure al-Kahf Theodor Nldeke keine spteren Zustze feststellte89, hat Richard Bell auf
Nldekes Chronologie aufbauend die Korangenese in drei Perioden geteilt, die Suren str-
ker segmentiert und zur Grundannahme gemacht, dass der Koran bereits zu Lebzeiten des
Propheten auf losen Blttern u.a. geschrieben und mit Zustzen und Korrekturen versehen
wurde.90 Ohne genauer auf Einzelheiten eingehen zu knnen, kann jedoch die Problematik
dieses Versuchs anhand von Bells Kommentar zu Sure al-Kahf verdeutlicht werden. Bell
zufolge sind die Verse 14 (5) aufgrund des kitb-Passus frhmedinensisch.91 Die Annahme,
dass die das qurn-Konzept zurckdrngenden kitb-Passagen erst in der medinensischen
Verkndigung zutage treten, ist durch die Untersuchungen von Neuwirth insoweit revidiert
worden, als dass diese Entwicklung nachweislich bereits in Mekka begonnen hat.92
Zudem ist Bell der Meinung, dass die Verse 45 sptere Hinzufgungen seien, da der
wiederholte Gebrauch von yunira (V. 2, 4) und die Rckkehr zur Warnung nicht passend
erschienen.93 Auch wenn man der in vorliegender Arbeit vertretenen Auffassung nicht
folgen mag, die davon ausgeht, dass die erste Warnung allen Menschen gilt, bevor anti-
thetisch Glaubende und Fehlgehende gegenber gestellt werden, so gbe es doch ohne die
Verse 45 einen klaren Bruch zwischen Vers 3 und Vers 6, der mit Bells Hypothese kaum zu
erklren ist, whrend Vers 6 sowohl syntaktisch als auch inhaltlich an die vorhergehenden
Verse anschliet.
Fr die Erzhlung ber die Gefhrten der Hhle nimmt Bell an, dass zwei verschiedene
Versionen der Geschichte vorlagen (V. 1012 und 1321a), die hier nacheinander wiedergege-
ben werden. Die Verse 21b25 seien unzusammenhngend und knnten vielleicht als sptere
Bemerkungen zu umstrittenen Fragen interpretiert werden.94 Die innere Textgestaltung
und Strukturen, die die Verse zu einer Einheit verbinden, werden von Bell dabei jedoch in
keiner Weise wahrgenommen. Die Verse 2745 datiert Bell insgesamt in die sptmekka-
nische und frhmedinensische Zeit, wobei sich dieses Urteil bis auf eine Ausnahme95 auf
86 Al-Muqtil, Tafsr, Bd. 2, S. 299.
87 Al-Qurubi, mi li-akm, Bd. 13, S. 197.
88 Ibn an-Nadm, Fihrist, Bd.1, S. 4952.
89 Nldeke, Geschichte des Qorns, Bd.1, S. 141ff.
90 Als berblick siehe Robinson, Discovering, S. 83ff.
91 Bell, Commentary, S. 481.
92 Neuwirth, Rezitationstext, S. 89; Neuwirth, Studien, S. 30*f.
93 Bell, a.a.O.
94 Bell, a.a.O., S. 483.
95 Nach Bell ist der Begriff fia (Schar) vorwiegend in der medinensischen Periode zu finden (Commentary,
S. 488). Diese Feststellung ist richtig, reicht aber nicht aus, um die ganze Parabel spt anzusetzen.
 Gesamtbetrachtung 45

keine nachzuvollziehenden Argumente sttzt.96 Whrend Bell annimmt, dass die Erzhlung
von Mose und dem Gottesdiener (V.6082) mekkanisch ist, setzt er die darauf folgende
Erzhlung (8398) spter an. Grundlegend dafr ist die Hypothese, dass jemand, der in der
Mose-Erzhlung die Alexanderlegende wieder erkannt habe, Anlass fr die Einfhrung
l-Qarnains, d.i. Alexander, gegeben habe.97 Dazu muss zweierlei bemerkt werden. Zum ei-
nen sind beide Erzhlungen durch ihren hnlichen auergewhnlichen Aufbau miteinander
verwandt, so dass sich aufgrund dieser literarischen Faktoren eher eine enge Verbindung
statt einer Scheidung nachweisen lsst. Zum anderen ist der Bezug zur Alexanderlegende
zu vage, um ihn als stichhaltig bezeichnen zu knnen. Vielmehr ist beiden Erzhlungen die
Tendenz der Entmythisierung und Enthistorisierung eigen, die sie wiederum in einen sehr
engen Zusammenhang stellt. Bell kann auch zwischen den letzten Versen der Sure (99110)
keine Verbindung feststellen und nimmt deswegen an, dass es verschiedene Teile sind, die
auf einem Blatt zusammengeschrieben worden seien, auf dem v.a. die Erzhlung von
l-Qarnain festgehalten werden sollte.98
Es ist dabei offensichtlich, dass Bells Versuch einer Binnendifferenzierung hufig in
Vermutungen hngen bleibt und dem Aufbau der Sure und dem unmittelbaren Kontext
der Verse keinerlei Aufmerksamkeit schenkt. Da statt der Einheit der Sure, die sptere
Zusammensetzung von Einzelteilen als Prmisse vorausgesetzt wird, ist es Bell mglich,
relativ beliebige Entscheidungen ber Wachstumsszenarien zu entwickeln, die der Sure in
ihrer Textstruktur nicht gerecht werden.
Im Hinblick auf die angefhrten mglichen Hinzufgungen oder Wachstumsprozesse der
Sure, bevor sie in der jetzigen Form vorlag, kann zusammenfassend festgestellt werden, dass
die tradierten berlieferungen ebenso wie die auf Grundlage chronologischer berlegungen
aufgestellten Hypothesen keine stichhaltigen Argumente liefern, die gegen die Einheit der
Sure sprechen. Auch die wegen literarkritischer Grnde als sptere, klrende Hinzufgungen
bestimmten Verse, sind in ihren Kontext dermaen eingebunden, dass ihre Abscheidung
zwar mglich aber nicht zwangslufig ist. Sure al-Kahf kann ihrem Inhalt und ihrer Form
nach als kohrent und als textliche Einheit betrachtet werden.

Einordnung in den Koran

Der chronologischen Einordnung der Sure durch Theodor Nldeke als Teil der spten mit-
telmekkanischen Suren, kann aufgrund des Inhalts und formaler Strukturen zugestimmt
werden. Sie trgt die chrakteristischen Elemente, die Nldeke und auch Neuwirth als konsti-
tutiv fr mittelmekkanische Suren betrachten, sie enthlt jedoch auch schon Formulierungen,
die in sptmekkanischen Suren verstrkt auftreten. Sie ist also in der relativen Chronologie
Nldekes am bergang zwischen mittel- zu sptmekkanischen Suren zu positionieren.99
In chronologischen Listen, die in Werken von Abd al-Kf, al-Yaqb oder Ibn an-Nadm
aufgefhrt werden und die auf Ibn Abbs (st. 68/687688) und Ab li zurckgefhrt wer-
den, wird die Sure, wie bei Nldeke, ins letzte Drittel der mekkanischen Suren eingeordnet,
zwischen Sure al-iyah (88) und an-Nal (16).100 Whrend Nldeke seine Chronologie
anhand textinterner literarischer Kriterien entwickelt hat und die Prophetenbiographie (sra)
96 Bell, a.a.O., S. 487489.
97 A.a.O., S. 495.
98 Bell, a.a.O., S. 499.
99 Vgl. im berblick Neuwirth, Studien, S. 278.
100 Robinson, Discovering, S. 71f.
46 Analyse von Sure al-Kahf

dabei als plausiblen historischen Rahmen der Textgenese annahm, sind die Listen anhand
textexterner Kriterien zusammengestellt worden, die sich auf unterschiedliche Quellen be-
rufen, wie etwa der asbb an-nuzl- oder der an-nsi wa-l-mans-Literatur. In al-iyah
wird in kurzen Versen ein eschatologisches Doppelbild gezeichnet, dem Mahnungen und
Weisungen an den Propheten folgen. An-Nal hat einen dreiteiligen Aufbau, der durch zu-
stzliche Motive erweitert ist, wobei neben den Offenbarungsbesttigungen und polemisch
ausgerichteten yt-Passagen auch Gebote formuliert werden. Von beiden Suren setzt sich
al-Kahf aufgrund ihrer Struktur und ihrer Inhalte stark ab, so dass Verknpfungen zu die-
sen Suren zwar durch sich berschneidende Themen mglich sind, jedoch schwach, weil die
Fokussierung und Ausrichtung sowie die sprachliche Gestaltung jeweils eine andere ist. Der
hypothetischen Einordnung Nldekes ist deswegen der Vorzug zu geben.
Sure al-Kahf scheint in einem engen Verhltnis zu Sure al-Isr (17) zu stehen, die nach
Nldeke ebenfalls zu den spten mittelmekkanischen Suren gehrt, eine hnliche Vers- und
Gesamtlnge zhlt, vor allem aber in Themen und Dikursen bereinstimmungen aufweist.
Auffllig sind die verwandten Sureneinleitungen mit einem Lobpreis und die Muammad-
Mose-Analogie.101 Die Nachfolge Moses durch Muammad wird in Sure al-Isr ausfhrlich
zum Ausdruck gebracht (V. 111), whrend auf sie in Sure al-Kahf nur verwiesen wird (V. 1).
Weiterhin ist Sure al-Isr von langen polemischen Teilen, Auseinandersetzungen mit den
Gegnern der koranischen Botschaft bestimmt, auf die in Sure al-Kahf Bezug genommen
wird, wie die Auferstehung der Toten oder der Glaube an andere Gtter, wobei es scheint,
als wre Sure al-Kahf eine Zusammenfassung dessen bzw. eine Verdeutlichung. Solcherlei
bereinstimmungen knnen zwar auch fr andere Suren ausgemacht werden, aber auerge-
whnlich sind wrtliche bereinstimmungen bzw. Wiederaufnahmen, wie die Rede von der
Verstockung der Herzen (17:46, 18:57), der Verkndigung von Gleichnissen zur Verdeutlichung
der Botschaft (17:89, 18:54), die Betonung der menschlichen Natur des Propheten (17:93, 18:110),
die einzige Rechtleitung durch Gott (17:97, 18:17) oder des Aufrufs zum Lobpreis Gottes
(17:111), der in 18:1.4 eingelst wird. Diese Verflechtungen auf der inhaltlichen Ebene und im
Ausdruck weisen auf eine hnliche Zeit der Verkndigung, wobei sich Sure al-Kahf durch
ihren starken narrativen Gehalt von der eher prosaischen Gestalt von Sure al-Isr absetzt.

Historischer Ort
Neuwirth sieht im dreigliedrigen Aufbau mittelmekkanischer Suren eine Anspielung auf
dreigliedrige monotheistische Gottesdienste, in deren Mittelpunkt die Schriftlesung steht,
die durch responsorische Rahmenteile eingefasst ist.102 Der so gestaltete Surenaufbau deu-
te somit auf einen im ffentlichen Rahmen zu vollziehenden Gesamtvortrag103. Dieser
Vorstellung folgend wre auch Sure al-Kahf ein wichtiger Bestandteil des Ritus, in dessen
Mittelpunkt die Rezitation des Gotteswortes steht. Obschon es responsorische Teile innerhalb
der Sure gibt, die wie ein gemeindlicher Kommentar klingen (vgl. z.B. V. 17, 26, 44), gibt
es keine Quellen oder Traditionen, die von einer aktiven Beteiligung der Gemeinde an der
Performanz der Sure zu berichten wissen. Deswegen wird der Prophet selbst oder nach der
Erstverkndigung ein von ihm berufener Rezitator die Sure zu Gehr gebracht haben. Da
die Suren nicht nur Bestandteil des Ritus, sondern prophetische Predigt waren, muss ihre

101 Eine hnliche Sureneinleitung findet sich in der ebenfalls spten mittelmekkanischen Sure al-Furqn (25).
102 Neuwirth, Studien, S. 30.
103 Neuwirth, Rezitationstext, S. 81.
 Gesamtbetrachtung 47

Rezitation zuerst im ffentlichen Raum erfolgt sein, in dem sich alle in der Sure angespro-
chenen Personen aufhalten, sowohl Glaubende als auch Gegner.
Das Zentrum des verkndeten Gotteswortes bilden die Erzhlungen. Dabei werden in der
Sure al-Kahf besonders sptantike Legenden und Mythen transformiert und zum Bestandteil
der koranischen Verkndigung. Der Zuhrerkreis muss deswegen aus Personen bestanden
haben, die mit verschiedenen sptantiken Traditionen vertraut waren, damit die Botschaft
des Korans, insbesondere dieser Sure, verstndlich und in ihren Dimensionen auch bahn-
brechend, weil den Erwartungshorizont der Hrer berschreitend, sein konnten. Die mit
den Narrativen verbundenen apologetischen und polemischen Teile geben Aufschluss ber
Auseinandersetzungen mit Gegnern der Gemeinde und Zweiflern oder ber Fragen aus den
Reihen der Glubigen. Zwar werden keine konkreten historischen Situationen beschrieben,
dennoch lassen sich Rckschlsse auf die allgemeine Lage des Verknders und der Gemeinde
ziehen. So erweist sich Sure al-Kahf als Ermahnung und Trstung fr den Propheten, pars pro
toto fr die Glubigen, die unter der Abwendung der Menschen leiden (V. 6), denen Hohn und
Spott hinsichtlich der gttlichen Botschaft und ihres Propheten entgegengebracht wird (V. 56,
106) und die ihren Glauben und ihre Glaubenspraktiken als Minderheit zu leben versuchen (V.
28). Welchen religisen Hintergrund die Gegner haben, lsst sich in der Sure nicht eindeutig
feststellen. Es bleibt eine Vermutung, dass die Neuformulierung der Siebenschlferlegende
und der Gebrauch der Gleichnisrede auf ein christliches Publikum hinweist und die Mose-
und l-Qarnain-Erzhlungen noch strker an jdisches und paganes Publikum gerichtet
sind. Anzunehmen ist eher ein synkretistisches Weltbild der Hrer.104
Dass der Prophet und die Gemeinde sich in steter Auseinandersetzung befinden und in
stndiger Verteidigung agieren mssen, weist historisch auf die Zeit in Mekka vor der Hira
hin. So ist die Sure nicht nur ein Trost, sondern zeitgleich auch Verteidigung und Angriff,
indem Auseinandersetzungen aufgegriffen, diskutiert und vor allem bewertet werden.
Die muslimische Kommentarliteratur fhrt als Grund der Offenbarung von Versen der
Sure eine Tradition an, die auf Ibn Abbs zurckgeht, nach der der Stamm der Qurai
zwei seiner Mnner zu jdischen Schriftgelehrten nach Medina gesandt habe, um sie ber
Muammad und seinen Status zu befragen. Die Mnner htten von den Schriftgelehrten den
Auftrag bekommen, Muammed drei Fragen vorzulegen. Knne er sie beantworten, wre
er wahrhaft ein Prophet. Sie htten solches getan und er htte ihnen die Antwort fr den
nchsten Tag versprochen. Er habe jedoch 15 Tage warten mssen, ehe die Offenbarung in
Form von Teilen dieser Sure ber ihn gekommen sei.105 In diesem Zusammenhang stehen
auch die berlieferungen zu Vers 109, nach denen wiederum die Mekkaner Juden um Hilfe
gebeten htten, Muammad mit Fragen zu prfen.106 Andere berlieferungen berichten
vom Hass der Mekkaner auf den Propheten (V. 6) oder von ihren Forderungen ihm gegen-
ber (V. 28). Die berlieferungen zu Vers 110 sind hingegen von Fragen und Wnschen der
Glaubenden nach dem Jenseits geprgt. Inwiefern diese Traditionen tatschliche historische
Begebenheiten wiedergeben, kann an dieser Stelle unbeantwortet bleiben. Wichtiger ist die
Tatsache, dass durch sie deutlich wird, dass die Sure in einem nicht nur altarbischen-paganen,
sondern auch biblisch, jdisch-christlich geprgtem Umfeld anzusiedeln ist. Nichtsdestotrotz

104 S. dazu Crone, Religion of the Quranic Pagans.

105 As-Suyt, Asbb an-nuzl, S. 263f.
106 A.a.O., S. 266.
48 Analyse von Sure al-Kahf

sind auch die islamischen berlieferungen nicht ausreichend, um ein genaues Bild vom Sitz
im Leben bzw. vom historischen Ort der Sure zu zeichnen.

2.4Inhaltliche Gliederung im berblick

I Anfangsteil
1. 18 Einleitung
12b Niedersendung der Schrift

2c3 Glubige

45 Unglubige
6 Prophet
78 Erde und Vegetation als Prfung

II Mittelteil
2. 926 Die Gefhrten der Hhle
912 Gefhrten als Zeichen (Zusammenfassung)

1315 Rede der Gefhrten vor ihren Leuten

16 Rede Gottes/Innerer Monolog

1718 Schlaf
1921 Erwachen und Diskussion
22 Diskussion ber ihre Anzahl
2324 Parnetische Belehrung
2526 Zeit und Gott

3. 2728 Ermahnung
4. 2931 Hlle und Paradies
5. 3244 Gleichnis vom Gartenbesitzer
3233 Einleitung
3436 Worte des Grtners
Gleichnisreden
3741 Antwort seines Begleiters
4244 Untergang des Gartens

4546 Gleichnis von der Welt

 Inhaltliche Gliederung im berblick 49

6. 4749 Tag des Gerichts

7. 5051 Ibls
6. 5253 Tag des Gerichts
8. 5459 Polemische Rede
9. 6082 Moses Weg zu und mit dem Gottesdiener
6064 Mose und der Fisch
6582 Mose und der Gottesdiener
65 Einleitung
6670 Belehrung
7173 Zerstrung des Schiffs
7476 Ttung des Jungen
77 Errichtung der Mauer
7882 Auslegung der Geschehen

10. 8398 lQarnain

8384 Einleitung
8588 Erste Reise
8991 Zweite Reise
9297 Dritte Reise
98 Abschluss und Kommentar

III Schlussteil
11. 99102 Tag des Gerichts
103108 Hlle und Paradies Eschatologischer
103106 Unglubige Abschluss

107108 Glubige

12. 109110 Abschluss

Schema1Inhaltliche Gliederung
50 Analyse von Sure al-Kahf

2.5Formkritische Gliederung im berblick

18 Einleitung
12 Lobpreis und Offenbarungsbesttigung
23 Warnung und Verheiung
45 Warnung und Polemik
6 Anrede an den Propheten
78 Eschatologischer Ausblick

926 Erzhlung
9 Lehrfrage

1012 Erzhlpassage (i)

13a Offenbarungsbesttigung

13b15 Polemik
16 Erzhlpassage (i)
17 Erzhlpassage und Zeichenpassage (yt), hymnische Aussage
1820 Erzhlpassage
21 Eschatologische Begrndung und Erzhlpassage (i)
22 Erzhlpassage, Ausruf und Anrede an den Propheten (qul)
2324 Mahnwort
25 Erzhlpassage
26 Anrede an den Propheten (qul) und hymnische Coda

2728 Anrede an den Propheten und Mahnwort

2931 Eschatologische Beschreibung
29 Anrede an den Propheten (qul) und Drohwort
3031 Verheiung

3244 Gleichniserzhlung
3243 Redeauftrag und Erzhlpassage
44 Abschlu und hymnische Aussage

45 Gleichnis
45ab Redeauftrag
45cd Gleichnis und Klausel

46 Kommentar
 Formkritische Gliederung im berblick 51

4749 Eschatologische Szenerie (yauma)

5051 Erzhlende Reminiszenz (i) und Warnspruch
5253 Eschatologischer Vorgang (yauma) (Fortsetzung von V. 49)
5459 Polemik
54 Spruch ber den Menschen (insn)
55 Polemik
5657 Offenbarerbesttigung und Polemik
58 Hymnische Aussage ber Gott und Warnspruch
59 Strafgerichtsreminiszenz

6082 Erzhlung (i)

8398 Erzhlung (i)
83 Anrede an den Propheten
8498 Erzhlung
91 Affirmation (kalika)
98 Affirmation

99101 Eschatologische Szenerie

99100 yaumaiin Passage
101102 Erluterung

103108 Eschatologische Beschreibung

103106 Polemik und Drohwort
103a Anrede an den Propheten (qul)
107108 Verheiung

109110 Offenbarungsbesttigung
109 Anrede an den Propheten (qul)
110 Anrede an den Propheten (qul)

Schema2Formkritische Gliederung
52 Analyse von Sure al-Kahf

2.6Einleitung, Verse 18

Text und bersetzung

Im Namen Gottes, des Gndigen und

Barmherzigen

1Lob sei Gott, der auf seinen Diener die Schrift

sandte / und darin nichts Krummes machte,

2[sondern] gerade, / damit er vor seiner groen

Schlagkraft warne; / und den Glubigen verknde,


die die guten Werke tun, / dass sie schnen Lohn
erhalten,

3in dem sie ewig verweilen;

4und damit er die warne, die sagen: / Gott hat

sich ein Kind genommen.

5Sie haben kein Wissen darber, noch ihre Vter.

/ Schwer wiegt das Wort, das aus ihren Mndern
kommt. / Sie sprechen nichts als Lge.

6Vielleicht bist du unter ihrem Eindruck aus
Gram zu Tode betrbt, / wenn sie dieser Botschaft
keinen Glauben schenken.

7Wir haben das, was auf Erden ist, fr sie als

Schmuck bereitet, / auf dass wir sie prfen, wer
von ihnen am besten handelt.

8Wir werden das, was auf ihr ist, zu einer kahlen
Ebene machen.

Anmerkungen
abd (V. 1)]Knecht, Diener. Bereits in der frhmekkanischen Sure an-Nam (53) wird der
Verknder als Diener (abd) bezeichnet und damit in die Nachfolge biblischer Propheten ge-
stellt, die dort als Diener des Herrn bezeichnet werden und auch im Koran diese Bezeichnung
weiter fhren (vgl. 38:17.30.41.45, 19:30). Insbesondere Mose trgt in der hebrischen Bibel
hufig den Titel Diener des Herrn (Dtn 34,5; Jos 1,1; 2. Kn 18,12 u..).107 Im Koran tritt Mose

107 S. dazu Texte aus der Umwelt des Korans Nr. 0483.
 Einleitung, Verse 18 53

in den mittelmekkanischen Suren immer strker als Vorgnger Muammads in den Blick
(vgl. 26:1068, 20:998), dem ebenfalls eine Schrift von Gott zugekommen ist (vgl. 17:2).108
Mit der Bezeichnung abd werden im Koran jedoch nicht nur Propheten und Gesandte,
sondern auch allgemein die Glubigen beschrieben. Der Begriff ibd zur Bezeichnung eines
Kollektivs wird erst in den mittelmekkanischen Suren gelufig (vgl. z.B. 37:40.74.128.160.169,
76:6, 43:68, 15:40). Vielleicht spiegelt er eine aufkommende Eigenbezeichnung der mekka-
nischen Gemeinde wieder.109 Wahrscheinlich steht die Bezeichnung in allen Kontexten auch
in Beziehung zu den Psalmen, in denen die Gottesfrchtigen ebenfalls als Diener des Herrn
bezeichnet werden (Ps 134,1; 135,1 u..).

iwa (V. 1)]Krmmung, Biegung. Bezeichnet auf der einen Seite Unebenheiten der
Erde110 (vgl.20:107.108), auf der anderen wird es wie im vorliegenden Fall metaphorisch
gebraucht, um Charakteristika von Abstrakta zu verdeutlichen. In der Negierung dieser
Bezeichnung wird der Koran hier und in der sptmekkanischen Sure 39:28 selbstreflexiv
beschrieben. Darber hinaus wird es in sptmekkanischen Suren eine stehende Wendung,
den Weg Gottes (sabl Allh) implizit als gerade darzustellen, indem berichtet wird, dass
sich ihn einige als krumm wnschen (11:19, 14:3 u..). Der metaphorische Topos findet sich
v.a. in Suren der mittel- und sptmekkanischen Periode.

qaiyim (V. 2)]Wertvoll, gerade, richtig. Die syntaktische Verbindung zwischen den
Versen 1 und 2 wird auf zweierlei Weise verstanden. Nach a-abar bezieht sich qaiyim
als l-Akkusativ auf das Nomen al-kitb des vorhergehenden Verses und verbindet als
Enjambement Vers 1 und 2.111 Az-Zamaar lehnt diese Annahme ab, da in einem solchen
Fall der l-Akkusativ von seinem Bezugswort geschieden wrde. Er versteht Vers 2 deshalb
als elliptischen Satz, der zu ergnzen sei (wa-aalah qaiyimund er machte sie [die
Schrift] gerade).112 Vorliegende bersetzung folgt der ersten Variante.
In spteren Suren wird indirekt auf die Beschreibung der geraden/richtigen Schrift (al-
kitb al-qaiyim) Bezug genommen, wenn von der richtigen Religion (ad-dn al-qaiyim)
die Rede ist.113 Der Ausdruck weist in jenem Fall nur auf die Richtigkeit, whrend hier in
Beziehung zu iwa (krumm) in Vers 1 die Bildhaftigkeit und Mehrdeutigkeit des Wortes
zum Vorschein kommt.

108 Ausfhrlicher dazu Neuwirth, Koran als Text, S. 653670.

109 Bereits Christen in al-ra wurden als ibd bezeichnet bzw. whlten diese Bezeichnung fr sich (vgl.
Toral-Niehoff, Ibd of al-ra). Es erscheint zwar eher unwahrscheinlich, dass hier ein direkter
Anschluss an diese Bezeichnung einer Gruppe ostsyrischer Christen vorliegt, vielmehr wird Bezug auf
einen Begriff genommen, der in christlichen und auch jdischen Glaubensgemeinschaften verbreitet
war. Die koranische Gemeinde wird dadurch in den Kontext der monotheistischen Traditionen gestellt.
Ich danke Professor Neuwirth fr ihre wertvollen Hinweise.
110 Lisn, Bd. 2, S. 332.
111 abar, mi al-bayn, Bd. 7, 127.
112 Zamaar, al-Kaf, Bd. 2, S. 379.
113 Fr ad-dn al-qaiyim siehe Sure 30:30, 12:40, vgl. auch die medinensische Sure 98:3.5: fh kutubun
al-qaiyimah [] lika dnu l-qaiyimah.
54 Analyse von Sure al-Kahf

bas (V. 2) ]Schlagkraft, Gewalt. Neben Kraft und Strke im Kampf114 beschreibt das Wort
im Koran nach Paret auch die unheilbringende Gewalt eines gttlichen Strafgerichts115.
Im Lisn wird der Begriff mit ab (Qual, Unheil) erlutert, was vor allem die Folgen der
Handlung nicht aber das Handeln selbst beschreibt. Im vorliegenden Vers wird das Wort im
Sinne der faktischen Macht Gottes und als Begriff, der eine eschatologische Dringlichkeit im-
pliziert, gebraucht. Es scheint weniger als Androhung und Ausfhrung eines Strafgerichts ge-
braucht zu werden (vgl. 7:4, 40:84)wie Paret in seiner bersetzung und seinem Kommentar
erklrt116 , da vorliegender Versteil an keine besondere Gruppe adressiert ist. Eher wird
damit auf ein allgemeines, endzeitliches Strafgericht verwiesen.

yamalna -lit (V. 2)]Sie tun Gutes, gute Werke. Die Phrase tritt in der mittelmek-
kanischen Periode etwa noch in 20:75.112 und 21:94 auf. Sie findet in sptmekkanischen Suren
eine Erweiterung zur Wendung allana man wa-amil -liti, die sich als feststehende
Beschreibung der Glubigen etabliert (z.B. 32:19, 30:15.45, 11:23). Die erweiterte Fassung findet
sich in dieser Sure in V. 107 und stellt chronologisch eines der frhesten Vorkommen dar.
Die Belege in den frhmekkanischen Suren 103:3, 85:11, 95:6 und 84:25 gehren nach Nicolai
Sinais Analyse zu spteren Zustzen.117

mkina fhi abad (V. 3)]In ihm ewig verweilend. Ein asyndetischer Attributivsatz,
der ar (Lohn) aus dem vorhergehenden Vers nher bestimmt. Der abstrakte Begriff
des Lohns wird auf diese Weise als ein angenehmer, dauerhaft bestehender Ort spezifi-
ziertmuslimische Kommentatoren identifizieren ihn mit dem Paradies118.

ittaaa llhu walad (V. 4)]Gott hat sich ein Kind genommen. In der muslimischen
Kommentarliteratur wird bei diesen Versen hufig auf eine Auseinandersetzung des Pro
pheten mit Juden verwiesen. Danach bezieht sich die Aussage auf die Verehrung Uzairs als
Sohn Gottes durch Juden.119 Ein solcher Vorwurf taucht jedoch explizit erst in der spteren
medinensischen Sure at-Tauba (9:30) auf. A-abar zitiert dagegen eine Tradition, die auf
Ibn Isq zurckgeht, nach der es sich bei den Angesprochenen um die Qurai handele,
die die Engel als Gottes Tchter verehren.120 In den frh- und mittelmekkanischen Suren
werden Auseinandersetzungen wiedergegeben, die sich zuerst auf pagane Glaubensformen
beziehen, die Gott in familirer Gemeinschaft mit Gttinnen sehen (vgl. 53:21, 37:149155,
43:16). Die Argumentation wird fortgesetzt indem jegliche Kindschaft, die auf Gott zurckge-
fhrt wird, abgelehnt wird. Die Aussage ittaaa llhu waladan bzw. deren Negation wird
dabei zu einer stehenden allgemeinen Wendung (vgl. 21:26, 17:111, 25:2, 23:91 u..), die keine
Aussage ber bestimmte Glaubensinhalte zulsst. In den mittelmekkanischen Suren findet
sich auch noch keine explizite Ablehnung der Gottessohnschaft von Jesus Christus (19:35 ist
wahrscheinlich ein spterer Zusatz121 und auch 43:5766 scheint eine andere Storichtung

114 Lisn, Bd. 6, S. 20; Paret, Kommentar, S. 100.

115 Paret, Kommentar, S. 309.
116 Ebd.
117 Chronologisch-literaturwissenschaftlicher Kommentar zu Sure 103, 85, 95 und 84.
118 Vgl. u.a. al-Muqtil, Tafsr, Bd. 2, S. 279, a-abar, a.a.O., S. 128, az-Zamaar, a.a.O., S. 380.
119 Al-Muqtil, a. a. O, S. 279, dazu auch Ayoub, Uzayr.
120 A-abar, a.a.O., S. 128.
121 Neuwirth, Studien, S. 102.
 Einleitung, Verse 18 55

zu haben). Deswegen bleiben auch Annahmen, es handle sich hier um eine Abweisung des
christlichen Dogmas der Gttlichkeit Jesu hypothetisch.122 Es wird angenommen, dass Vers4
und die nachfolgende Erzhlung, die eine weit verbreitete christliche Legende aufnimmt,
in enger Beziehung stehen und antichristlich ausgerichtet sind. Dabei werden jedoch die
innerkoranischen Bezge der Verse auer Acht gelassen. Die Vorstellung, die Erzhlung
richte sich gegen den Glauben an Jesus als Sohn Gottes erscheint dadurch nur als eine
mgliche Rezeption.

biun nafsakaasaf (V. 6)]Du bist vom Kummer bermannt/zu Tode betrbt. Das
Lisn gibt neben diesen Bedeutungen den Kommentar des Grammatikers al-Farr (st. 822) zu
diesem Vers wieder: muriun nafsaka wa-qtilun nafsaka (du beraubst dich deiner selbst
und bringst dich ums Leben)123. Nach Ambros wurde mit baaa ursprnglich das Schlachten
eines Tieres mittels Durchschneiden der Kehle bezeichnet, was die Bedeutungsnhe des
bertragenen Begriffs zum Suizid erklrt.124 Ullmann hat jedoch in einem Aufsatz darauf
hingewiesen, dass die Bedeutung schlachten oder tten fr das Verb baaa uerst frag-
lich ist und in der altarabischen Dichtung keine Anhaltspunkte dafr zu finden sind; auch
ein spterer Beleg beim ummayaidischen Dichter r-Rumma (st. 117/73536) lehne sich
wahrscheinlich an den Koran an. Ullmann bersetzt die Phrase auf Grundlage koranischer
Vergleichsstellen, ad und dialektalem Gebrauch mit vielleicht wirst du dein Gemt
niederdrcken, herabstimmen bzw. vielleicht wirst du seelisch niedergedrckt sein.125 In
der mittelmekkanischen Sure a-uar (26:3) findet sich eine gleichlautende Stelle (laallaka
biun nafsaka all yakn mminnvielleicht betrbst du dich zu Tode, weil sie nicht
glubig sind). Inhaltlich verwandt mit diesen beiden Versen ist auch die sptmekkanische
Sure 11:12 (fa-laallaka trikun baa m y ilaika wa-iqun bihi adruka an yaql
lau-l unzila alaihi kanzun au a maah malakun innam anta narun wa-llhu al
kulli aiin waklVielleicht mchtest du einiges, was dir eingegeben wird, auslassen aber
deine Brust wird eng, wenn sie sagen: Warum wurde nicht ein Schatz auf ihn herabgesandt
oder kam mit ihm ein Engel. Doch du bist nur ein Warner. Gott sind alle Dinge anvertraut.).
Ferner steht auch Sure 20:2 dem nahe (m anzaln alaika l-qurna li-taqWir haben
die Lesung nicht auf dich herabgesandt, damit du unglcklich bist.).
Vorliegende bersetzung orientiert sich auf der einen Seite an Ullmanns Ergebnissen.
Auf der anderen Seite bezieht sie aber eine durch diese Wendung zum Ausdruck gebrachte
mgliche Todessehnsucht eines hart angegriffenen Propheten, wie sie auch aus der bib-
lischen Prophetie bekannt ist, als Bedeutungsmglichkeit mit ein. Diese Intertextualitt
besteht thematisch, nicht aber wrtlich, so dass ein Zusammenhang nicht bewiesen werden
kann, nur anzunehmen ist. Die Verzweiflung am Prophetenamt oder an Lebensumstn
den wird in der hebrischen Bibel Ausgangspunkt fr den Wunsch nach Flucht vor der
gestellten Aufgabe (Jer 20,7ff.) und zu einer Rckkehr in den prmordialen, vorschpferi-
schen Zustand (Jer 20,14ff., Hi 3,3ff.). Wird in diesen Fllen der menschliche Wunsch nach
Schpfungsrcknahme in den Mittelpunkt gestellt, wird im Koran, wie in 18:6ff. und 26:3ff.,
das Gegenteil ausgedrckt. Die Sehnsucht nach dem Tode und der Ferne von Gott und
seinem Auftrag wird durch Gottes Macht zur Schpfung und Zeichensendung und damit
122 Reynolds, Biblical Subtext, S. 167f.; Griffith, Christian Lore, S. 117f.
123 Lisn, Bd. 8, S. 5.
124 Ambros, Concise Dictionary, S. 34.
125 Ullmann, Wollte Mohammed Selbstmord begehen, S. 65, 67.
56 Analyse von Sure al-Kahf

durch dessen Nhe kontrastiert. Der in diesen Zusammenhang gehrende Vers 11:12 hat
dabei einen noch strker ausgeprgten intertexuellen Bezug zu Jer 20,9 da der vergebliche
Versuch, sich der bermittlung der Botschaft zu entziehen, in beiden Fllen als von krper-
lichen Leiden begleitet beschrieben wird.126

al rihim (V. 6)]In ihren Spuren; hinter ihnen. Vgl. den Gebrauch der Phrase in 37:70,
43:22.23, 20:84, 18:64 und 57:27. An allen Stellen wird damit das Nachfolgen von bestimmten
Personen bzw. Ansichten zum Ausdruck gebracht; in 18:64 ist der Ausdruck zudem wrtlich
zu nehmen. In vorliegendem Vers, der Sure 26:3 zitiert und erweitert, scheint dagegen die
bertragene Bedeutung Eindruck127 zu Grunde zu liegen: Der Verknder ist durch den
Eindruck, den seine Gegner auf ihn machen, betrbt.

m al l-ari znatan (V. 7)]Auf der Erde zu einem Schmuck. Nach Paret [b]ezieht [es]
sich wohl speziell auf das Wachstum auf der Erde, und nicht berhaupt auf alles, was auf der
Erde existiert. Andernfalls wrde man m f l-ar erwarten.128 Neben der Vegetation, v.a.
dem Pflanzenwuchs129, wird der Begriff zna auch zur Beschreibung von Verlockungen des
irdischen Lebens, von schnem aber letztlich nutzlosem Ornament gebraucht (vgl. 11:15f.). In
diesem Sinne wird der Begriff in Sure al-Kahf in den Versen 28 und 46 benutzt und erinnert
dabei an den Duktus von Matthus 6,19.

Inhalt und Aufbau

Die einleitenden Verse reien Themen an, die bereits aus frheren Suren bekannt sind. Weder
die Besttigung der Offenbarung (V. 1), noch das Ergehen der Glubigen und die Warnung
der Gegner (V. 24), der Vorwurf des Irrglaubens (V. 5) und die Trstung des Propheten durch
einen eschatologischen Ausblick (V. 68) werden ausfhrlich dargelegt. Die Thematiken
spielen jedoch auch in der Sure selbst eine Rolle. Die Einleitung hat dadurch sowohl rck-
verweisenden als auch antizipatorischen Charakter. Auf der syntaktischen Ebene wird durch
die Verbindungspartikeln wa- und fa- (V. 4, 5), durch Objektbestimmungen, die ber die
Versgrenze hinausgehen (V. 2), Nebenstze (V. 3) oder rckbezgliche Prpositionssuffixe
(V.5, 8) ein dichtes Geflecht ber die Verse gelegt, so dass Aussagen immer im Rckbezug auf
bereits Gesagtes folgen. Syntaktisch erscheint der Kulminationspunkt des Abschnitts in den
Versen 78 erreicht zu sein, da diese durch die Verstrkungspartikel inna (frwahr/siehe)
eingeleitet werden und dadurch die Aufmerksamkeit auf die folgenden Aussagen gelenkt
wird. Neben dieser Vernetzung der Verse fallen jedoch auch Brche auf.
Zum einen ndern sich die Handlungssubjekte bzw. -objekte kontinuierlich. So beginnen
die ersten vier Verse ohne einen genau spezifizierten Sender oder Empfnger, sie konsta-
tieren vielmehr grundlegende Verkndigungsinhalte. Erst in Vers 5 wird polemisch eine
besondere Adressatengruppe, die Gegner, in den Blick genommen. Bereits in Vers 6 n-
dert sich der Adressat erneut, da nun das Du des Verknders angesprochen wird. In den

126 Es sei hier auf Nicolai Sinais (unverffentlichten) Vortrag Jeremiahs confessions and Muhammad con-
soled. Typological continuities and discontinuities between the Quran and the Biblical Prophets hin-
gewiesen, in dem er Bezge zwischen den Suren a-u (93) und a-ar (94) und den Konfessionen
Jeremias aufweist und die Umkehrung der biblischen Klage in eine koranische Trostsequenz beschreibt.
127 Lane, Lexicon, Bd. 1, S. 18.
128 Paret, Kommentar, S. 309.
129 Lisn, Bd. 13, S. 202.
 Einleitung, Verse 18 57

beiden Versen78 tritt sodann das gttliche Wir hinzu, um die historischen Umstnde
der Ablehnung der koranischen Verkndigung teleologisch auszulegen. Dadurch tritt das
gttliche Wir und dessen Wirkmacht statt der konstatierenden, nicht personalisierten
Botschaft immer mehr ins Zentrum der Betrachtung. Zum anderen finden sich Brche durch
Aussparungen auf der Verkndigungsebene: Die Anspielungen auf Themen und Geschehen
erffnen Auslegungsspielrume. So bleibt unbestimmt, um wen und um welchen Kult oder
Glauben es sich handelt, gegen den in Vers 4 und 5 angegangen wird. Auch die Anspielung
auf den Gram des Propheten wird angerissen aber nicht ausgefhrt.

Analyse
Die Sure beginnt mit einem Lobpreis auf Gott fr die Herabsendung der Schrift auf seinen
Diener. Durch die Bezeichnung abd wird die Parallele zwischen Mose und Muammad,
den Dienern Gottes, denen Gott eine Schrift gab130, besonders deutlich.131 Damit werden
der Prophet und die an ihn ergangenen Offenbarungen in den Bezug zu monotheistischen
Vorgngertraditionen gestellt. Hervorgehoben wird das auerdem im Gebrauch einer liturgi-
schen Formel, die in Anlehnung und gleichzeitiger Ablehnung zu jdischen und christlichen
Traditionen formuliert ist.132 Als formelhafte Einleitung (al-amdu li-llhi + Relativsatz bzw.
Partizip) wird dieser Lobpreis zu Beginn dreier weiterer Suren (Sure 6, 34, 35), die Sure al-
Kahf zeitlich nachfolgen, aufgenommen. Im vorliegenden Fall wird sie mit der Besttigung
gttlichen Handelns, der Herabsendung der Schrift, und der Erwhlung des Verknders,
seinem Knecht, gekoppelt. Der Lobpreis erhlt dadurch einen bekenntnisartigen Charakter.
Die bereits zuvor erwhnten syntaktischen Verschrnkungen der Verse drngen eben-
so wie die angerissenen thematischen Inhalte vorwrts. Die Verse werden dabei durch
Antithesen bestimmt, die eine besondere Lebendigkeit des Textes produzieren. Neben der
Darstellung der Glaubenden und Nichtglaubenden (al-muminn lam yumin), die eine
frohe Botschaft verkndet bekommen bzw. gewarnt werden (yubair yunir), beginnt
der Text mit der metaphorischen Rede von einer Schrift, an der nichts Krummes, sondern
die gerade ist (iwa qaiyim). Hinzu treten die Ausfhrungen zum Handeln und zu den
guten Werken der Glaubenden, die im Gegensatz zur Rede und Lge der Gegner stehen
(allana yamalna allana ql; a-lit kaib). Mit einem polaren Parallelismus
in Vers 7 und 8, in denen von Gottes Schaffen des Schmucks der Erde und ihrer Zerstrung
durch Gott (zna ad uruz) die Rede ist, endet der Einleitungsteil. Der Parallelismus
wirkt als kontrastives Mittel und erzeugt dabei die Darstellung einer Gesamt- bzw. Ganzheit
sowohl der Botschaft, die Gutes und Unheil verheit, als auch der Adressaten, die glubig
und unglubig sind, vor allem aber des gttlichen Handelns, das am Anfang und am Ende
steht, schafft und zerstrt und das Tun der Menschen leitet und wertet.
130 Zur Entwicklung der Schrift (al-kitb) als Glaubensfigur innerhalb der koranischen Verkndigung und
die Vorstellung von Heiligen Schriften siehe Graham, Beyond, S. 8892, Fernhout, Canonical Texts, S.
2528, Assmann, Erinnerungsrume, S. 65 f, Neuwirth, Koran als Text, S. 120163.
131 Es steht zu vermuten, dass Sure al-Kahf in einem relativ engen zeitlichen Verhltnis zu Sure al-Isr
(17) steht, in der die enge Verbindung zwischen den Propheten Muammad und Mose (V. 19) und den
Inhalten ihrer Botschaft deutlich wird (vgl. die an den Dekalog angelehnten ethischen Gebote in 17:2240).
132 Neuwirth/Neuwirth, Srat al-Ftia, S. 346. Vgl. Doxologien zum Abschluss der Psalmenbcher wie
Ps 41,14 (Gelobt sei der Herr, der Gott Israels, von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen! Amen!) oder zu
Beginn apostolischer Briefe wie Eph 1,3 (Gelobt sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus, der
uns gesegnet hat mit allem geistlichen Segen im Himmel durch Christus). Fr die jdische Liturgie s.
Elbogen, Der jdische Gottesdienst, S. 4f., fr die westsyrische Liturgie s. Brightman, Liturgies, S. 69.
58 Analyse von Sure al-Kahf

Die antithetische Darstellung der Glubigen und der Gegner verknpfen die Verse mit fr-
heren Suren, in denen das Stilmittel der Entgegensetzung fest etabliert wird (vgl. 85:1012).133
Die Beschreibung der Glubigen hat dabei hufig einen formelhaften Charakter, wie hier
durch die Wendung welche die guten Werke tun (allana yamalna -lii), whrend
die Beschreibung der Gegner variiert und jeweils unterschiedliches Verhalten verurteilt wird.
Dennoch ist die hier verurteilte Annahme einer Gotteskindschaft (allana ql ttaaa llhu
waladdie sagen, Gott hat sich ein Kind genommen) keine reine Situationsbeschreibung.
Vielmehr wird eine standardisierte Argumentation aufgegriffen (vgl. 19:88, 21:26 u..), die
sich gegen eine pagane Gtterwelt ebenso wie gegen christliches Dogma zu wenden ver-
mag. Eine konkrete Auseinandersetzung, die zwischen dem Verknder, der mekkanischen
Gemeinde und ihren Gegnern stattgefunden hat, kann vermutet werden, ist aber auf der
literarischen Ebene nicht verifizierbar. Somit bleibt diese Passage deutungsoffen, entspricht
damit aber dem Duktus der Einleitung als Assoziationsraum, der sowohl auf Vergangenes
aufbaut als auch Gegenwrtiges tadelt und auf Kommendes verweist. Auch die Andeutung
der seelischen Not des Propheten in Vers 6 scheint eine Darlegung historischer Umstnde zu
sein. Dennoch kann auch hier statt der konkreten Situation eine literarische Reflexion des
Themas der Todessehnsucht von Propheten bzw. Gottes Auserwhlten, wie es in der heb-
rischen Bibel zu finden ist, vorliegen, die umgedeutet und zum Anlass gttlicher Trstung
wird, indem die Kontingenz des Lebens zum Ausdruck gebracht wird: Gottes Schpfungswerk
und seine Macht zur Zerstrung.
Ausschlaggebend fr die Deutungsvielfalt dieser Verse ist neben der Formelhaftigkeit
der Aussagen auch der Gebrauch von Nominawie gute Werke (lit), Lohn (ar),
Wissen (ilm) Lge (kaib), Schmuck (zna)die Deutungsmglichkeiten in sich ein-
schlieen. In den nachfolgenden Versen erfahren die Worte ebenso wie die Formeln durch
ihre Wiederaufnahme und Ausfhrung im Text eine partielle Deutung, auf die hier bereits
kurz verwiesen werden soll. So antizipiert die Warnung vor der groen Schlagkraft Gottes
(bas add) sptere eschatologische Szenerien (V. 4749, 5253, 99102). Das angedeutete
Doppelbild von Glaubenden und Nichtglaubenden wird an zwei weiteren Stellen eschato-
logisch ausgefhrt (V. 2931, 103108). Die Vergnglichkeit der Welt und ihres Schmucks ist
ein thematischer Schwerpunkt der beiden Gleichnisreden (V. 3246), findet sich aber auch
schon in der Mahnung an den Propheten (V. 2728). Die Frage nach Wissen und Unwissen
wird vor allem in den Erzhlungen ber Mose (V. 6182) und l-Qarnain (V. 8398) auf-
gegriffen, wobei schon in der Erzhlung um die Gefhrten der Hhle die Frage nach Lge
und rechtem Handeln eine Rolle spielt (V. 15).
Dennoch ist die Einleitung durchaus geeignet, unabhngig vom Rest des Textes als eigene
Einheit verstanden zu werden. Die Kombinationsnotwendigkeit, die vom Rezipienten abver-
langt wird, setzt im Moment des Hrens bzw. Lesens ein, da die Brche und Andeutungen
in den Versendurch die Themen- und Adressatenwechseldas Bedrfnis nach soforti-
ger Komplementierung hervorrufen. Die Unbestimmtheit in den Versen erlaubt es, den
Einleitungsteil sowohl als prgnante Zusammenfassung all der Thematiken, die bereits im
Zentrum vorangegangener Verkndigungen standen, als auch als Auftakt fr weitergehen-
de, erluternde Ausfhrungen zu verstehen.

133 Neuwirth, Studien, S. 9294. Bell ist aufgrund dieses typischen Aufbaus zu widersprechen, der in den
Versen 34 einen spteren Zusatz sieht (Bell, Commentary, S. 481).
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 59

2.7Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926

Text und bersetzung

9Oder meinst du, die Gefhrten der Hhle und der
Inschrift waren unter unseren Zeichen erstaunlich?

10Als die Jnglinge in der Hhle Zuflucht suchten

und sprachen: / Unser Herr! Schenke uns von
dir Barmherzigkeit / und bereite uns aus unserer
Angelegenheit einen rechten Weg!

11Da schlugen wir auf ihre Ohren in der Hhle fr
eine Anzahl von Jahren.

12Dann erweckten wir sie, um zu erfahren, welche
der beiden Gruppen am genauesten errechnet, wie
lange sie verweilten.

13Wir erzhlen dir ihre Geschichte wahrheitsge-

m. / Sie waren Jnglinge, die an ihren Herrn
glaubten, / wir vermehrten Rechtleitung fr sie

14und strkten ihre Herzen, / als sie sich erhoben

und sprachen: / Unser Herr ist der Herr der
Himmel und der Erde. / Niemals werden wir einen
Gott auer ihm anrufen. / Sonst sprchen wir
Abwegiges.


15Diese unsere Landsleute nehmen sich Gtter
auer ihm. / Warum bringen sie keine klare
Vollmacht ber sie? / Wer ist frevelhafter als der,
der Lgen ber Gott ersinnt!

16Wenn ihr euch von ihnen und von dem, dem sie

auer Gott dienen, getrennt habt, / sucht Zuflucht
in der Hhle. / Dann wird euer Herr fr euch von
seiner Barmherzigkeit ausbreiten / und euch aus
eurer Angelegenheit eine Annehmlichkeit bereiten.
60 Analyse von Sure al-Kahf

17Du siehst die Sonne, / wenn sie aufgeht, neigt

sie sich zur Rechten ihrer Hhle weg, / wenn sie
untergeht, luft sie an ihnen zur Linken vorbei, /
whrend sie sich in einem Raum darin befinden. /
Dies ist von Gottes Zeichen. / Wen Gott leitet, der
ist rechtgeleitet. / Wen Gott irrefhrt, fr den wirst
du niemals einen Freund finden, der ihn recht fhrt.

18Du glaubst, sie seien wach, obwohl sie schlafen,

/ wobei wir sie zur Rechten und zur Linken drehen.
/ Ihr Hund streckt seine Vorderbeine am Eingang
aus. / Httest du sie erblickt, wrst du flchtend
von ihnen gelaufen und wrst voll Furcht vor
ihnen gewesen.

19So erweckten wir sie, damit sie einander befra-

gen. / Einer von ihnen sagte: Wie lange habt ihr
verweilt? / Sie sprachen: Wir verweilten einen
Tag oder seinen Teil. / Sie sprachen: Euer Herr
wei am besten, wie lange ihr verweilt habt. /
Schickt einen von euch mit diesen euren Mnzen

in die Stadt, um zu schauen, welches die reinste
Speise sei, / damit er euch Unterhalt davon bringe.
/ Behutsam soll er sein und keinem von euch
Wissen schenken.

20Wenn sie Kenntnis ber euch erlangen, werden
sie euch steinigen oder euch zur Rckkehr in ihre
Gemeinschaft zwingen, / dann wird es euch nie-
mals wieder wohlergehen.

21So machten wir sie bekannt, damit sie wis-

sen, dass das Versprechen Gottes wahr ist und es
keinen Zweifel an der Stunde gibt. / Als sie heftig
miteinander ber deren Sache stritten, sprachen
sie: Baut ein Gebude ber ihnen! / Ihr Herr wei
am besten ber sie Bescheid. / Diejenigen, die die
Oberhand ber ihre Sache gewannen, sprachen:
Eine Gebetssttte lasst uns ber ihnen errichten!
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 61

22Sie werden sagen: Drei, mit ihrem Hund vier.

/ Oder sie sagen: Fnf, mit ihrem Hund sechs. /
Mutmaungen ber das Verborgene. / Sie werden
sagen: Sieben und mit ihrem Hund acht. / Sprich:
Mein Herr kennt ihre Anzahl am besten. / Nur
wenige wissen ber sie Bescheid. / Deshalb streite
nicht ber sie, es sei denn ber etwas Klares; / und
frage niemanden von ihnen nach Rat ber sie.

23Sage nicht ber etwas: / Das werde ich gewiss

morgen tun.


24ohne [hinzuzufgen]: So Gott will. / Gedenke

deines Herrn, wenn du [es] vergisst, / und sprich:
Mge mein Herr mich zu etwas leiten, das nher
am rechten Weg ist als dies.

25Und sie verweilten in ihrer Hhle dreihundert

Jahre und fgt noch neun dazu.

26Sprich: Gott wei am besten, wie lange sie

verweilten. / Das Verborgene der Himmel und der
Erde ist sein. / Wie gut sieht und hrt er! / Keinen
Freund haben sie als ihn. / Seine Herrschaft teilt er
mit keinem.

Anmerkungen
ab l-kahf wa-r-raqm (V. 9)]Die Gefhrten der Hhle und der Inschrift. Im Koran
determinieren Genitivverbindungen, die mit ab als Regens gebildet werden, entweder
einen Aufenthaltsort (Sure 7:48 ab al-arf, 15:78 ab al-aika) oder ein besonderes
Kennzeichen, mit dem eine Gruppe verbunden wird (Sure 105:1 ab al-fl). Im vorliegen-
den Fall ist beides von Relevanz. Mit kahf wird eine Hhle oder weite Grotte bezeichnet.
Im Lisn findet sich zudem die Beschreibung als ein Haus, das in den Felsen geschlagen
wurde134. Die Bedeutung des Hapaxlegomenon raqm ist schwierig. Grammatikalisch wird es
auf die Verbalform fal (raqm) (geschriebener Text) der arabischen Wurzel r-q-m (schrei-
ben, bezeichnen, punktieren) zurckgefhrt und im vorliegenden Fall als Inschrift gedeutet,
wodurch ein intertextueller Bezug zur christlichen Siebenschlferlegende deutlich wird135.
Dennoch scheint die Bedeutung des Wortes schon seit der Frhzeit der muslimischen Exegese
nicht klar definiert gewesen zu sein, so dass sich weitere Bedeutungen herausbildeten, u.a.
Ortsbezeichnungen oder der Name des in Vers 18 beschriebenen Hundes.136
Auch westliche Forscher haben sich um eine Klrung des Begriffs bemht. Jeffery schliet
die Mglichkeit nicht aus, dass es sich um einen Ort handelt, der im Sden Palstinas zu

134 Lisn, Bd. 9, S. 310.

135 Siehe Horovitz, Untersuchungen, S. 98f.
136 Dazu zusammenfassend die Artikel von Paret, Aab al-kahf; Tottoli, Men of the cave.
62 Analyse von Sure al-Kahf

lokalisieren sei und im Syrischen einen hnlichen Namen trage.137 Er fhrt weiterhin die
Annahme Torreys auf, dass es sich um eine korrumpierte Lesart des Namens Decius handeln
knnte (hebrisch / deqius zu / raqim), die allerdings durch Horovitz zurckge-
wiesen wurde.138 Bellamy hat hingegen eine Konjektur von raqm zu ruqd (schlafend,
Schlfer) vorgeschlagen, indem er auf die thematische Kohrenz zu Vers 9 verweist.139
Luxenberg nimmt Bellamys Annahme auf, modifiziert sie aber und liest Syrisch ruqd
(Schlaf).140 Aber hier muss zu bedenken gegeben werden, dass es weder eine rein mecha-
nische, schriftliche Tradierung des als mndlichen Rezitationstext angelegten Korans, wie
Bellamy und Luxenberg sie vermuten, noch Traditionen oder Koranmanuskripte gegeben
hat, die eine solche Lesart untersttzen. Die lectio difficilior und damit die Beibehaltung der
Lesung raqm ist somit vorzuziehen. Zuletzt hat Griffith auf einen mglichen Syriazismus
bei der Wortbildung hingewiesen: Das syrische Partizip Passiv (fl) werde als substantivier-
tes Adjektiv (fal) gebraucht und ins Arabische bertragen. Dadurch werde auf die syrische
berlieferung der Siebenschlferlegende angespielt.141

arabn al nihim (V. 11)]Wir schlugen auf ihre Ohren. Diese Redefigur verbild-
licht das Handeln Gottes, das den Schlaf der Jnglinge zur Folge hat.142 Einige deuten es als
einen Schlag, der die Gefhrten taub macht und betubt, so dass sie nichts mehr hren und
deswegen auch nicht aufwachen knnen.143 Andere verstehen es als eine Ellipse, die durch
Begriffe wie Decke, Schleier u. . ergnzt werden muss144. Bell weist darber hinaus auf eine
Tradition, die es als eine Versieglung der Ohren erklrt.145

aiyu l-izbaini a li-m labi amad (V. 11)]Welche der beiden Parteien am besten
berechnet, wie lange sie an Zeit verweilten. A kann wie bei Ambros als Elativ (die beste
beim Errechnen) oder wie bei Zamaar als Verbform (etwas genau berechnen knnen)
betrachtet werden.146

raban al qulbihim (V. 14)]Wir banden ihr Herz; wir festigten ihr Herz. Eine
bildhafte Redewendung, die wie der Ausdruck arabn al nihim geformt ist. In den
spteren Suren 28:10 und 8:11 wird diese Wendung wiederholt gebraucht, dabei werden in
allen Fllen sowohl die Furcht der Menschen als auch das Handeln Gottes ausgedrckt.

mirfaq (V. 16)]Sttze, Annehmlichkeit. Neben dem bertragenen Sinn des Wortes als
einer Sache, aus der man Annehmlichkeit und Nutzen zieht, wird mit mirfaq auch etwas
beschrieben, auf das man sich sttzen kann, wie ein Kissen oder ein Polster.147 Vor allem mit
137 Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 143f.
138 Horovitz, Untersuchungen, S. 95.
139 Bellamy, Al-Raqm.
140 Luxenberg, Lesart, S. 6567.
141 Griffith, Christian Lore, S. 126.
142 Lisn, Bd. 1, S. 550; A-abar, a.a.O., Bd.7, S. 137.
143 Lisn, a.a.O.
144 Az-Zamaar, a.a.O., S. 381 (wa-arabn alaih ibn); Al, Meaning, S. 709; Al bertrgt: we
drew (a veil) over their ears.
145 Bell, a.a.O., S. 484.
146 Ambros, a.a.O., S. 74, s. dazu ausfhrlicher Kandler, Bedeutung, S. 27.
147 Lisn, Bd. 10, S. 118f.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 63

den Versen 29 und 31 (sat murtafaq, asunat murtafaq) scheint eine enge semantische
Verknpfung vorzuliegen, wobei es sich in den letztgenannten Versen um OrteHlle oder
Paradieshandelt, an denen man sich niederlsst. Auch fr Vers 16 gibt es die Lesart marfi
qan, die eine Ortsbezeichnung intendiert148, so dass der von Gott bereitete Komfort in Vers16
seelisch, krperlich und auch rtlich zu verstehen ist und die Wortwahl eine Verbindung zu
den spteren Versen knpft.

fawa (V. 17)]ffnung, Zwischenraum. Ein Hapaxlegomenon im Koran. Es bezeichnet

einen Raum zwischen zwei Dingen149, in diesem Fall im Felsen. Von den Lexikographen wird
das Wort in diesem Vers mit dem Begriff saa (Gerumigkeit, Ausdehnung, Bequemlichkeit)
erklrt150, wodurch eine Anbindung an mirfaq (Annehmlichkeit, Sttze) des vorhergehen-
den Verses nahe gelegt wird.

nuqallibuhum (V. 18)]Wir drehen sie. Mehrere Lesarten werden auf asan al-Bar
zurckgefhrt: taqlibuhum (2. P. Sg., du wendest sie), yaqlibuhum (3.P.Sg, er wendet sie),
taqallubahum (Verbalsubstantiv [du glaubst/du siehst,] wie sie gedreht werden).151

kalbuhum (V. 18)]Ihr Hund. Waldner konstatiert in einem Aufsatz, dass es sich hier
um einen Abschreibefehler handele, richtig msse es kliuhum (ihre Wchter) heien.152
Er geht dabei von einer rein schriftlichen Tradierung des Textes aus, bei der es zu dieser
nderung kam, da die Wurzel k-l- nicht hufig wre. Er beachtet nicht, wie bereits Bellamy
bei seiner Konjektur des Wortes raqm, die wichtige mndliche berlieferungstradition des
Korans. Unerwhnt lsst er auerdem eine Lesart, nach der tatschlich kliuhum zu lesen
sei. Sie ist allerdings nur ein einziges Mal bezeugt und wird als Auslegung betrachtet.153 Dies
erscheint einsichtig, da nderungen am Text meist schwierige Stellen vereinfachen sollen.
Deswegen ist weiterhin davon auszugehen, dass hier von einem Hund die Rede ist.

wad (V. 18)]Schwelle, Eingang, Vorraum, freie Flche. Neben diesen Bedeutungen,
die v.a. einen Raum bzw. abgegrenzten Ort vor einem (Haupt-) Gebude bezeichnen, weist
Kandler darauf hin, dass wad auch Gebirge bedeute, so dass es sich um eine natrliche
Gelndestufe, die hnlich einem Gebirgsriegel schwer zu berwinden ist154, handeln knnte.

azk am (V. 19)]Die beste, reinste Speise. Es ist nicht endgltig zu entscheiden, ob es
sich hier um einen Bezug auf Nahrungsmittel, die zu verspeisen erlaubt sind, handeltdie
rechtlichen Bestimmungen darber finden sich im Koran erst in spteren medinensischen
Surenoder ob diese Wortverbindung auf rechtschaffenes Handeln durch die Speisung von
Armen und Bedrftigen (zakh) anspielt, die seit frher Zeit in der Verkndigung eine Rolle
spielt (vgl. 76:9 oder 23:4), oder einfach nur die Qualitt der Speise beschrieben wird.

148 Al-ab, Muam, Bd. 5, S. 165; Kandler, a.a.O., S. 30.

149 Lisn, Bd. 15, S. 148.
150 Ebd.
151 Al-ab, a.a.O., S. 170, az-Zamaar, a.a.O., S. 383, Paret, a.a.O., S. 551.
152 Waldner, Hund, S. 427.
153 Al-ab, a.a.O., S. 171.
154 Kandler, a.a.O., S. 37.
64 Analyse von Sure al-Kahf

yarumkum (V. 20)]Sie werden euch steinigen. Im vorliegenden Zusammenhang wird

auf eine verbreitete Todesstrafe im Vorderen Orient verwiesen, die u.a. auf Apostasie oder
Gotteslsterung angewendet wurde (vgl. Ex 8,22; Lev 24,1023; Act 7,45ff.).155 Im Koran fin-
den sich in den mittelmekkanischen Suren Belege dafr (44:20, 19:46, 36:18). Darber hinaus
werden mit Steinwrfen aber auch unliebsame Personen, im Koran insbesondere die Satane,
verjagt (vgl. 81:5, 67:5).

milla (V. 20)]Religion, Glaube. Der Begriff stammt laut Jeffery vermutlich aus dem
Syro-Aramischen, wo es Ausspruch, Wort heit und als terminus technicus fr Religion
fungiert.156 Im Koran wird es ausschlielich als Bezeichnung einer Religion oder eines
Glaubenskults, vielleicht auch im Sinne eines Glaubenswortes oder Dogmas, gebraucht. Die
frhesten Belege finden sich chronologisch in Sure al-Kahf und in der mittelmekkanischen
Sure 38:7.

as-sa (V. 21)]Stunde. Damit wird im Koran der Zeitpunkt der Auferstehung und des
Jngsten Gerichts bezeichnet. Die frhesten Belege finden sich in Sure 79:42, 54:1, 42:17.
Dieser Begriff ist ein gngiger Ausdruck in der christlichen Eschatologie und Apokalyptik
(vgl.Mt 24,36; Joh 4,21; Apk 14,7.15). Mit ihm werden Vorstellungen eines gttlichen Gerichts,
der Auferstehung der Toten und der Aufrichtung eines Reiches Gottes verbunden. Im Koran
wird das Reich Gottes durch die Vorstellung vom Paradies fr die Glubigen ersetzt.

rabbuhum alamu bihim (V. 21)]Der Ausdruck (Ihr Herr wei am besten ber sie
Bescheid) kann sowohl als Teil des vorangehenden Zitats als auch unabhngig davon
verstanden werden.

masid (V. 21)]Gebetssttte. Sowohl in nabatischen Inschriften als auch in jdischen

Papyri aus Elephantine wird dieses Wort, nach Pederson, als Bezeichnung eines Ortes
der Anbetung gebraucht. Die syrischen und amharischen Lehnwrter bezeichneten damit
einen Tempel oder eine Kirche. In sdarabischen Inschriften werde mit diesem Wort ein
Ort des Gebets und der Anrufung beschrieben. Der Gebrauch des Wortes als allgemeine
Bezeichnung eines Gebetsortes irgendeiner Religion bleibe im Arabischen erhalten, wobei
es im Koran vorwiegend zur Bezeichnung des Tempels in Jerusalem (Sure 17:1ff.) und sp-
ter des mekkanischen Heiligtums (z.B. Sure 9:7) gebraucht werde. Darber hinaus konn-
ten jdische und christliche Grabheiligtmer als masid bezeichnet werden.157 Letztere
Bedeutung spiegelt sich in vorliegendem Vers entweder bereits wider oder hat sich aus
hiesigem Gebrauch heraus entwickelt.

f ukmihi (V. 26)]In seiner Herrschaft, in seinem Urteil. Das Bedeutungsspektrum von
ukm ist breit und kann dementsprechend vielseitig interpretiert werden.158 Im vorliegen-
den Vers kann damit sowohl die gttliche Entscheidung als auch seine Macht zum Ausdruck
gebracht werden.

155 Otto, TodesstrafeAT. S. 447f.

156 Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 268f., vgl. auch Buhl, Bosworth, Milla, S. 61.
157 Pederson, Masdjid, S. 644f.; vgl. auch Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 263f.
158 Goichon, ukm, S. 549.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 65

Inhalt und Aufbau

Mit Vers 9 beginnt die Erzhlung ber die Gefhrten der Hhle, die mit der Anrede eines
Du in der einleitenden Lehrfrage an die vorhergehenden Verse (V. 6 ff) anknpft und so-
mit eineobschon losesyntaktische Verbindung herstellt. Inhaltlich leitet die Frage aber
einen neuen thematischen Abschnitt ein, der unter dem Oberbegriff der Zeichen Gottes
(min ytin) subsumiert wird. In einem ersten Redegang (V. 1012) wird eine pointierte
Zusammenfassung des Geschehens gegeben, der eine Parenthese folgt (V. 13), welche die
Wahrheit des Erzhlten bekrftigt. Der restliche Vers 13 bildet den bergang zur nchs-
ten Szene (V. 1416), in der eine apologetisch-polemische Rede der Gefhrten wiederge-
geben wird, an die sich ein Appell an sie oder aneinander anschliet. Die darauf folgende
Beschreibung ihres Schlafes in der Hhle (V. 1718) wird im zweiten Teilvers 17 durch eine
hymnisch-homiletische Aussage, die inhaltlich an Vers 9 und 13 anschliet, unterbrochen.
Verse 1920 berichten sodann vom Erwachen der Schlfer und ihrem Gesprch untereinander.
Diskussionen bestimmen auch die Verse 2122, nun allerdings geraten die Rezipienten der
Geschehnisse in den Blick, sowohl diejenigen, die ber die Art der Ehrung der Gefhrten
stritten als auch jene, die ber ihre Anzahl debattierten. Wiederum finden sich auch hier
Unterbrechungen des Erzhlflusses, die zum einen eine eschatologische Besttigung im ers-
ten Teilvers 21, zum anderen einen Einwurf in V. 22 umfassen. Die Verse 2324 enthalten
eine Belehrung an ein Du, die inhaltlich aus dem Kontext zu fallen scheint, da in Vers 2526
noch einmal ein Diskussionsthema um die Gefhrten aufgegriffen wird. Den Abschluss bildet
eine hymnische Coda in Vers 26.
Das Geschehen wird bruchstckhaft wiedergegeben und schon die einleitende Frage
impliziert, dass die Begebenheit bekannt gewesen sein muss, so dass nicht erst die ers-
ten Kommentatoren, sondern bereits die ersten Hrer die Verbindung zu den schlafenden
Jnglingen von Ephesus, die sogenannten Siebenschlfer herstellten.159 So wird keine zu-
sammenhngende historische Begebenheit oder Geschichte erzhlt, sondern deren Deutung,
ihre Rezeption und Kommentierung stehen im Vordergrund der Betrachtung. Insbesondere
durch den Kommentar im ersten Teil von Vers 21 wird das Geschehen zudem zu einem
Gleichnis fr den Vorgang von Tod und Auferstehung. Die Verschrnkung der unterschied-
lichen Redeebenen und Sprechrichtungen verknpft die direkte Anrede der Hrer, das
erzhlte Geschehen, den Kommentar zu den Vorgngen sowie den Superkommentar bzw.
das Responsorium, das alle Ebenen im Blick hat, miteinander.
So spiegelt sich auf der Ebene der Verkndigung, auf der auch das Ereignis wiedergege-
ben wird, die Kommunikation zwischen dem gttlichen Sprecher und seinem menschlichen
Gegenber wider (V. 9, 13, 22, 2324, 26). Diese Ebene ist eng verbunden mit einer allgemei-
nen Redeebene, die als hymnisches Responsorium oder Superkommentar bezeichnet werden
kann (V. 17, 26), in der durch die nderung der Perspektive des Redevorgangs sowohl das
wiedergegebene Geschehen als auch die Verkndigung eine Superkommentierung erfahren.
Zudem wird auch die Ebene der Verkndigung mit der Erzhlebene derart verbunden, dass
das Du des Verknders bzw. Hrers auf beiden Ebenen direkt angesprochen wird, wodurch
die zeitliche und rumliche Distanz zu den wiedergegebenen Ereignissen berbrckt wird
(vgl. V. 17, 2122). Im Mittelpunkt des Geschehens steht der Schlaf der jungen Leute, der
bereits in den zusammenfassenden Versen (V. 1112) zur Sprache kommt, aber vor allem

159 Ausfhrlich dazu S. 76.

66 Analyse von Sure al-Kahf

in den Versen 1718 narrativ ausgestaltet wird. Mit der Unterbrechung des erzhlenden
Modus durch eine kommentierende Pause in V. 17 wird das Beschriebene festgefroren und
gleichsam gedehnt.
Innerhalb der narrativen Teile muss auerdem zwischen primrem und sekundrem
Erzhlen unterschieden werden, so dass zum einen die Geschichte erzhlt wird, zum ande-
ren Figurendie Schlfer und sptere Diskutantenauftreten und selbst zu Wort kommen.
Durch diesen vielschichtigen Aufbau, der Zeit und Raum berwindet, wird eine Bewegung er-
zeugt, die dem beschriebenen Stillstand, dem todeshnlichen Schlaf ebenso wie einem gleich-
migen Zeitkontinuum kontrr entgegensteht. Diese scheinbar unpassenden Verse 2324
erscheinen dadurch als eine Interpretation, die dieses Geschehen fr konkretes Handeln
ausdeutet.160
Fr den gesamten Abschnitt wre aus der Perspektive eines mglichen Wachstumspro
zesses der Sure zu fragen, inwiefern bei wiederholter Rezitation zustzliche, klrende oder
apologetische Teile hinzukamen, die aber eine solch organische Verbindung eingegangen
sind, dass sie aus dem Textfluss nicht mehr herauszutrennen sind. Unter dieser Prmisse
wre es denkbar, dass zumindest grob die erste Verkndigung nur die Narration selbst
beinhaltete (Vers 1020, auer zweiter Teilvers 17), die Verse, die auf den Redeebenen der
Verkndigung und des Responsoriums liegen, aber erst spter hinzutraten, um strittige
Fragen und Auseinandersetzungen zwischen dem Propheten oder seiner Gemeinde und den
Zuhrern zu klren. So knnte Vers 9 als Einleitung dem gesamten Abschnitt vorangestellt
worden sein, um den Hrern eine genauere Ortung der Begebenheit zu ermglichen. Die
Verse 2122 und 2526 wren als beendende Aussagen der Diskussionen ber das Geschehen
zwischen dem Propheten, seiner Gemeinde und mit der Geschichte vertrauten Personen zu
verstehen. In eine Deutungs- und Kommentarsschicht wren sodann Teile von Vers 17, 21, 22,
26 sowie Verse 23 und 24 einzubetten. Die beiden letztgenannten Verse sind problematisch.
Sie sind durch Stichworte mit der Erzhlebene verbunden und schlieen an Vers 22 dadurch
an, dass bereits dort das Du des Verknders angesprochen und ermahnt wird. Dennoch
haben sie einen gnzlich anderen Duktus als die weiteren Verse der Kommentarebene und
weisen eher einen engen Zusammenhang mit dem Folgeabschnitt V. 2728 auf, so dass
zu berlegen wre, inwiefern die Verse ursprnglich zu jenem Abschnitt gehrten, aber
bei wiederholter Rezitation an diese Stelle gewandert sind. Diese berlegungen knnen
allerdings nur als hypothetisch betrachtet werden. Auf literarkritischer Ebene gibt es keine
Indizien, die fr sptere Zustze sprechen. Es ist eher davon auszugehen, dass hier der fr

160 George Archer hat in einem jngst verffentlichten Artikel vorliegenden Surenabschnitt untersucht.
Er nimmt dabei methodisch auf die u.a. von Michel Cuypers auf den Koran angewendete Analyse von
Symmetrien und Parallelismen als Grundbestandteil des koranischen Textaufbaus Bezug. Er kommt zu
dem Ergebnis, dass die Verse 926 in einer Ringkomposition angeordnet sind, deren Mittelpunkt (E)
Vers 17 und 18 bilden, wobei er in Vers 17 die Zentralaussagen der Erzhlung erblickt (Gott als die Quelle
der Rechtleitung und die Mglichkeit des Menschen, gttliche Zeichen zu erkennen). Im uersten
Ring (A:9, A:26) wiederholten sich diese Aussagen. Der nchste Ring (B:1012, B:2326) beinhalte das
Thema der gttlichen Leitung zum rechten Weg. Im darauf folgenden Ring (C: 13; C:22) werde Gottes
alleiniges Wissen ber die Begebenheit zum Ausdruck gebracht. Der Inhalt des letzten Ringes (D: 1416,
D: 1921) bestehe in der Auseinandersetzung mit falschen Glaubensinhalten (Archer, Comparative and
structuralist reading, S. 1013). Es wird deutlich, dass bei dieser Analyse ein anderes Textverstndnis
Basis der Untersuchung ist: Der koranische Text wird als rein literarische Komposition verstanden ohne
Bezug auf den Kommunikationsprozess. Die in dieser Arbeit herausgearbeiteten unterschiedlichen
Redeebenen als strukturbildende Elemente des koranischen Textes spielen deswegen keine Rolle.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 67

den Koran nicht unbliche Wechsel zwischen Redebenen vorliegt und die Erzhlstruktur
ursprnglich ist.

Kommentar 17eg 21ac 22c 26be

Sekundres 14b 19c

10b 21dh 22ac
Erzhlen 16 20
Erzhlung Primres 18
1012 13bc 14a 17ad 21eh 22ac 25
Erzhlen 19b

Verkndigung 9 13a 17ad 17eg 18 21ac 22ac 2324 26a

Schema3Redeebenen in den Versen 9-26

Analyse

Das Erzhlmaterial ber die Schlfer in der Hhle wird im Koran in der Art aufgenom-
men, dass jegliche Spezifizierung hinsichtlich eines genauen Handlungsablaufs, eines Ortes
und beteiligter Personen fehlt und stattdessen bestimmte Aspekte betont, kommentiert
und durch innerkoranische Referenzen mit dem rhetorischen bzw. homiletischen Duktus
der koranischen Verkndigung verbunden werden. Zu der Offenheit der Verse, die sich
in den Auslassungen von Sachverhalten, in polysemen Worten, Tropen und Bildern aus-
drckt, gesellt sich die begrenzende Einbettung in koranische Diskurse, die eine gnzlich freie
Interpretation verhindern. Dadurch entwickelt sich eineim Sinn von Jaustarke aistheti-
sche Wirkung: ein durch das Hren erkennendes Sehen und sehendes Wiedererkennen.161
Durch die kommunikative Seite der Verse wird der Rezipient zu einer Reaktion veranlasst,
Lcken zu schlieen bzw. Anspielungen zu erkennen. So geben einzelne Verse Anlass zu
Fragen, die essentielle Probleme ber die Herkunft der Gefhrten, die Begebenheiten, die
sich mit ihnen verbinden, und ber die diachronen Zeitablufe aufwerfen.
Die Geschichte wird in dem Vers 9 durch die rhetorische Lehrfrage am asibta (oder
meinst du) eingeleitet, die einige Male im Koran auftaucht und dabei jeweils ein Nein
als Antwort impliziert (vgl. 23:115, 25:44). Dadurch wird das Geschehen um die Gefhrten
von der Sprecherseite klar als etwas, das keinen Anlass zum Erstaunen gibt, qualifiziert.
Dennoch bleibt durch die Frage der Auslegungsraum fr den/die Angesprochenen erhalten,
darin etwas Auerordentliches zu erblicken.162 Die Deutung der Begebenheit als Zeichen
(ya) fhrt zudem zum koranischen Topos der Zeichengebung durch Gott.163 Zeichen (yt)
sind im Koran Mittler der Wahrheit, durch die nicht nur die Autoritt Gottes beschrieben
wird, sondern sie sind selbst Teil gttlicher Wirkmchtigkeit. Der Terminus bezeichnet zum
einen Gottes Wirken in Natur und Geschichte, zum anderen wird damit die Verkndigung
beschrieben, quasi selbstreferentiell kommentiert. Im vorliegenden Fall liegt die Betonung
auf Gottes Wirken an den Menschen, indem Gesetze der Natur von Zeit und Raum durch-
brochen werden. In Vers 17 wird das Geschehen noch einmal als Zeichen Gottes besttigt,
wobei die indirekte Deixis (lika) sowohl auf das rumlich und zeitlich Fernliegende ver-
weisen kann und damit eine umfassende Aussage ber das gesamte Geschehen, das den
161 Jau, sthetische Erfahrung, S. 88.
162 A-abar diskutiert die Meinungen darber ausfhrlich und kommt zu dem Schluss, dass es sich nicht
um ein wunderbares oder das wunderbarste Zeichen Gottes handelt; a-abar, a.a.O., S. 130f.
163 Abrahamov, Signs, siehe auch Griffith, Christian lore, S. 117f.
68 Analyse von Sure al-Kahf

jungen Mnnern widerfuhr, getroffen wird. Sie kann sich aber kontextuell auch nur auf den
gerade geschilderten Lauf der Sonne beziehen.164 Das zeichenhafte Handeln Gottes kommt
darber hinaus in V. 56.57 und 105.106 wieder zur Sprache, ebenso wie die verschiedenen
Erfahrungsweisen der Zeichen.
Die einleitende Bezeichnung der Gruppe als Gefhrten der Hhle und der Inschrift ent-
wickelt durch die Kombination der beiden Begriffe einen mglichen Wiedererkennungseffekt
beim Hrer, der dadurch wei, um wen es sich handelt. Sie bedarf aber fr denjenigen, dem
diese Leute unbekannt sind, weiterer Erluterung, um verstndlich zu werden.165
In den nachstehenden Versen 1012 erfolgt eine knappe Zusammenfassung der Ereig
nisse, deren Hauptaugenmerk auf der Bitte der jungen Mnner und auf dem Handeln
Gottes und dessen Zweck liegt. Dennoch fehlen auch hier konkrete Angaben ber den
Grund der Flucht und die Art und Weise des gttlichen Wirkens und Fragen ber den
Anlass der Berechnungen von zwei nicht nher beschriebenen Gruppen werden aufgewor-
fen. Eingeleitet werden die Verse durch die Temporalpartikel i (damals, als), die einen
bestimmten Zeitpunkt fixiert und in den Versen um die Schlfer den Handlungsstrang, der
vor allem das Verhalten der Menschen betont, jeweils weiterfhrt (vgl. V. 14, 21).166 Steht
Gottes Wirken im Vordergrund, wird hingegen das modale Demonstrativum ka-lika (so,
in dieser, jener Art) an den Anfang gestellt (vgl. V. 19, 21). Dennoch ist menschliches von
gttlichem Handeln niemals losgelst, sondern fordert entweder zu gttlicher Intervention
auf oder wird durch diese bewirkt. In den Redepassagen der Schlfer V. 1012 und 1416 wird
die gttliche Reaktion jeweils durch gleich gebildete, bildliche Wendungen umschrieben167
und verbindet beide Abschnitte auf diese Art miteinander. Die Verse 1012 antizipieren
nachfolgende Aussagen und verweisen auf koranische Parallelen. So steht zum einen der
Begriff raad (Geradheit im Handeln, rechter Weg) in enger Verbindung zu den beiden
Versen 17 und 24, in denen raad bzw. das Verbalsubstantiv murid wieder auftauchen. Vor
allem in Vers 24 wird mit dem Begriff nicht nur ein Ausweg aus einer misslichen Lage,
sondern vor allem eine Bitte um rechten Lebenswandel und richtige Lebensentscheidung
impliziert. Zum anderen wird der Inhalt von Vers 10 in Vers 16 wieder aufgenommen.
hnlich erhlt Vers 12 und der dort dargelegte Zweck der Erweckung168 durch dessen
Wiederaufnahme in Vers 19169 und durch die Auslegung in Vers 25.26 eine Kommentierung170.
Whrend in Vers 12 der Grund angegeben wird, warum das Geschehen stattgefunden hat,
verweisen die Verse 19 und 25f. auf den Zweck der Wiedergabe der Ereignisse. Menschliches
Unvermgen des Begreifens von Zeitspannen und gttliche Allmacht und gttliches Wissen
werden dabei gegeneinander gesetzt. Dass es sich nicht nur um eine homiletische, sondern
auch um eine polemische Aussage handelt, wird durch innerkoranische Referenzen deutlich.
Das Problem der Dauer des Verweilens wird vor allem in mittelmekkanischen Suren171 zur
164 Vgl. Fischer, Grammatik, S. 128f.
165 Ausfhrlich zu den Bezgen zur sptantiken Legende der Siebenschlfer s.u. S. 76.
166 Die beiden Partikel i oder wa-i markieren im Koran sehr hufig den Beginn einer erzhlenden,
auf vergangene Ereignisse rekurrierende Textpassage, die meistens auch wrtliche Rede beinhaltet
(z.B.37:84.85.124.140), dazu Mir, Dialouge, S. 532.
167 Siehe Vers 11: arabn al nihim (wir schlugen auf ihre Ohren) und Vers 14: raban al qulbihim
(wir festigten ihre Herzen).
168 umma baanhum [] lim labidann erweckten wir sie [] wie lange sie verweilt hatten.
169 baanhum [] kam labinwir erweckten sie [] wie lange haben wir verweilt.
170 Allhu alamu bi-m labiGott wei am besten, wie lange sie verweilten.
171 Sure 20:102104, 23:112115, 17:52, 30:5557.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 69

Sprache gebracht. Im Rahmen endzeitlicher Beschreibungen, Gerichtsandrohungen und po-

lemischer Abweisungen von gegnerischen Einwrfen wird nach der Zeitdauer, die zwischen
Tod und Auferstehung liegt, gefragt.172 Somit kommentieren die Verse von Sure al-Kahf nicht
nur das Geschehen, sondern die gesamte Erzhlung wird zum anschaulichen Beispiel und zu
einem Gleichnis zu der Vorstellung des Todes als eines Schlafes, dessen Dauer menschliche
Berechnung nicht zu bemessen vermag.173
In den Versen 1012 werden die in den nachfolgenden Versen bedeutsamen Aspekte
pointiert angerissen, so dass die Zusammenfassung nicht nur erluternde Funktion fr den
Einleitungsvers 9 hat, sondern auch eine Fokussierung des Erzhlstoffes beinhaltet.
Vers 13 setzt eine Zsur, indem erluternde Zustze auf der Ebene der Verkndigung
hinzutreten, wobei der erste Halbvers aus einer Offenbarungsbesttigung besteht (nanu
naquu alaika nabahum bi-l-aqqiwir erzhlen dir ihre Geschichte wahrheitsgem),
die wenige Male in hnlicher Form in drei mittel- und sptmekkanischen Suren gebraucht
wird (20:99, 11:120, 12:3). Durch die Anrede des Verknders weist sie ein starkes affirmatives
Moment hinsichtlich der Beziehung von Offenbarungssender und -empfnger auf. Der zweite
Halbvers bildet den bergang zum narrativen Modus der nchsten Verse, indem die Partikel
inna (siehe, frwahr) die Aufmerksamkeit auf die nhere Charakterisierung der Jnglinge,
insbesondere auf ihren Glauben, lenkt.
Dieser steht in den Versen 1416 im Mittelpunkt, da die Rede der Jnglinge bekenntnis-
haft das Grundlegende ihres Glaubens wiedergibt. Dabei ist die Rede in Vers 14 im apologeti-
schen Bereich angesiedelt, whrend sie in Vers 15 ins Polemische schwenkt. Mit der Partikel
i wird in Vers 14 wieder auf die Erzhlebene gewechselt. Zuvor wurde sie vom gttlichen
Sprecher in Vers 13 kommentierend eingeleitet. Somit erscheint die Rede der Gefhrten als
von Gott ermchtigtes und bekrftigtes Handeln: Die Sicherheit der Jnglinge entspringt
nicht ihrer eigenen Kraft, sondern wird auf Gottes Wirken zurckgefhrt. Auch wenn keine
Aussage getroffen wird, an wen sich die Jnglinge richten, scheint die Aussage, dass sie sich
erhoben (i qm), ein ffentliches Bekenntnis und einen exponierten Protest auszudrcken.
Die Rede gibt Themen und Formulierungen wieder, die zum Grundinventar der koranischen

172 Vgl. 23:112ff.: Er sagt: Wie lange habt ihr in der Erde verweilt? Sie sprechen: Wir verweilten einen Tag
oder einen Teil eines Tages. Frag die, die rechnen! Er erwidert: Ihr habt nur kurz verweilt, wenn ihr es
doch nur wsstet.
173 Im Koran finden sich mit den Ausnahmen von Sure 39:42, 3:169 und 2:154 keine weiteren ausgear
beiteten Vorstellungen ber das Dasein des Menschen zwischen Tod und Auferstehung. Die Vor
stellung eines Seelenschlafes aber, die einen gesonderten Aufenthaltsort der Seelen, getrennt von
den Leibern, bis zum Endgericht beschreibt, wie sie bis ins 12. Jh. in der ostsyrischen Kirche ver-
treten wurde, findet sich im Koran nicht. Whrend fr Babai den Groen (st. 628) die Geschichte
ber die Schlfer Beweis fr den Seelenschlaf ist (Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre
[der Seele] Ttigkeiten in einer Art Schlaf, wie denn auch der Herr und seine Apostel den Tod als
Schlaf und Schlummer nennen, vgl. auch die wunderbare Geschichte der Stadt Ephesus, Frankenberg,
Euagrius, S. 31), wird im Koran jedoch vor allem die Betonung auf den raum- und zeitentrckten
Zustand der Menschenauch der Jnglinge in der Hhlezwischen Tod und Gericht gelegt.
Archer argumentiert in diesem Kontext, dass die Schlferlegende zwar eine Vorstellung ber den
Todeszustand andeute, sie aber nicht weiter ausfhre. Deswegen sei sie geeignet gewesen, verschie
denenauch sich widerstreitendenchristlichen Vorstellungen als Beispiel zu dienen (Archer, a.a.O.,
S.6). Zum Thema s. ausfhrlicher Schreiner, Analogie von Schlaf und Tod; Andrae, Ursprung, S. 156163.
In Sure 2:259 wird das Thema des langen Schlafes nicht nur in Hinsicht auf die Dauer, sondern vor
allem in Hinblick auf Gottes Macht, sterben und erstehen zu lassen, durch die Relektre einer rabbi-
nischen Erzhlung noch einmal verhandelt und veranschaulicht, dazu Huber, Wanderlegende, S. 426f.
70 Analyse von Sure al-Kahf

Verkndigung gehren. Die Bezeichnung Gottes als Herrn der Himmel und der Erde ist
schon in den frhen Suren ein thematischer Schwerpunkt der Predigt (z.B. 78:37).
Die Polemik gegen pagane Glaubensformen und die Frage nach der Legitimitt dieser
Formen, wie sie in Vers 14 zum Tragen kommt, sind fundamentale Argumentationen der
Verkndigung, die in dieser Wortwahl in der mittelmekkanischen bis in die medinensische
Zeit hinein zu finden sind.174 In vorliegendem Fall sind aber vor allem die inhaltliche und
semantische Verknpfung mit den Versen 45 der Einleitung unbersehbar.175 Die Rede ist
dadurch nicht ausschlielich historisch in den Rahmen der Erzhlung eingebunden, sondern
wird zugleich auf der Ebene des aktuellen Zeitrahmens bedeutsam. Denn sie spricht sowohl
die Zuhrer der Gefhrten als auch die des Verknders an: Der eingangs kritisierte Glaube
wird durch den Rckgriff auf Vergangenes aktualisiert. Somit kann die Rede der Gefhrten,
in welcher Gegenwartskritik mit provozierender Rede gepaart wird, als quasi-prophetisch
gewertet werden. Auf der Ebene der Erzhlung ist sie ein von Gott gewirktes Wort, auf
der Ebene der koranischen Verkndigung ist sie jedoch ein konkretes Gotteswort durch
prophetischen Mund.176
Vers 16 setzt die Rede syntaktisch fort, inhaltlich wendet sich der Sprecher aber offensicht-
lich den Gefhrten selbst zu, so dass man von einem inneren kollektiven Monolog sprechen
knnte. Fast wrtlich wird die Rede von Vers 10 aufgenommen177, zugleich wird Vers 10 je-
doch kommentiert, indem die Wiederaufnahme in einem Punkt variiert und spezifiziert wird.
Der Begriff raad wird durch das Wort mirfaq ersetzt.178 Whrend raad richtiges Handeln
und aufrechten Wandel bezeichnet und somit auf durch Gott gelenktes menschliches Tun
verweist (vgl. V. 18, 24 und 66), wird mit mirfaq (Sttze, Annehmlichkeit) das Ergebnis
des Zusammenspiels von menschlichem Glauben und Handeln und gttlicher Fhrung aus-
gedrckt. Da die Rede der Jnglinge in Vers 16 fortgesetzt wird, kann die Aufforderung
zur Alleinverehrung und Flucht jedoch ebenso an die Hrer gerichtet sein und damit eine
allgemeine Aussage beinhalten.179

174 Vgl. z.B. Sure 21:24, 12:40, 3:151.

175 Vers 4: allana ql ttaaa llhu walad (die sagen: Gott hat sich ein Kind genommen!)Vers15:
huli qaumun ttaa min dnihi lihatan (Diese unsere Landsleute nehmen sich Gtter auer
ihm.), Vers 5: in yaqlna ill kaib (Sie sprechen nichts als Lge)Vers 15: fa-man alamu mim
mani ftar al llhi kaib (Wer ist frevelhafter als der, der Lgen ber Gott erfindet.).
176 Zu prophetischer Rede siehe Zenger, Einleitung, S. 376ff. Zwar handelt es sich bei Zenger um die
Beschreibung alttestamentlicher prophetischer Rede, aber die Hauptcharakteristika lassen sich mit
denen im Koran durchaus vergleichen (u.a. Gegenwartsanalyse, -kritik, Suche nach ffentlichkeit,
Korrespondenz von Botschaft und Lebensweise, berbringer bzw. Bote von Gottesworten).
177 Vers 10: aw l-fityatu il l-kahf (die Jnglinge suchten Zuflucht in der Hhle)Vers 16: fa-w il
l-kahfi (sucht Zuflucht in der Hhle), Vers 10: fa-ql rabban tin min ladunka ramatan (und sie
sprachen: Unser Herr! Schenke uns von dir Barmherzigkeit)Vers 16: yanur lakum rabbukum min
ramatihi (euer Herr wird fr euch etwas von seiner Barmherzigkeit ausbreiten).
178 Vers 10: wa-haiyi lan min amrin raad (und bereite uns aus unserer Angelegenheit einen rechten
Weg)Vers 16: wa-yuhaiyi lakum min amrikum mirfaq (und er wird euch aus eurer Angelegenheit
eine Annehmlichkeit bereiten).
179 Im Falle einer allgemeinen Anrede wrde die Rede in eine generelle Aussage mnden, die eine Abson
derung von der Umgebung (vgl. Abraham, 19:48f.) und die Flucht dem Tod bei Verfolgung vorzieht (vgl.
Flucht von Maria und Jesus, 23:50, und die Auswanderung der muslimischen Glubigen, 4:97). Damit
ergbe sich als Konsequenz aus diesen Versen eine Ablehnung des Martyriums als Glaubenszeugnis,
wenn es in irgendeiner Form vermeidbar ist.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 71

Nach diesem Vers ndern sich Sprecher und Sprechrichtung durch die Anrede eines
Du (wa-tarund du siehst) und durch die Aufnahme der narrativen Beschreibung
erneut, so dass hier eine regelrechte Zsur vorliegt, die nur durch die Verbindungspartikel
wa- (und) sowie durch die Wiederaufnahme des Begriffs der Hhle (kahf) berbrckt
wird. Die Darstellung des Sonnenlaufes und des Schlafes der Jnglinge in den Versen 17
und 18 gestaltet sich durch Verben und Ausdrcke der Wahrnehmung und des Empfindens
sehr anschaulich und es ergibt sich eine realistische Unmittelbarkeit des Beschriebenen. Im
ersten Teil von Vers 17 wird der Blick auf die Sonne gelenkt, die einen Bogen um die Hhle
macht. Neben einer sachlichen Beschreibung der Hhle und ihrer Ausrichtung180 kann es
sich auch um eine bildhafte, literarische Umschreibung handeln, welche die Unversehrtheit
und Ungestrtheit der jungen Mnner in der Hhle von der Sonne, ihrer enthllenden Kraft,
Helligkeit und Hitze zum Ausdruck bringt.
Die yt-Passage im zweiten Teilvers, die die Beschreibung unterbricht, zhlt nicht nur
gttliche Epitheta auf, die allgemeine Gltigkeit besitzen, sondern kommentiert darber
hinaus das Erzhlte durch semantische Verknpfungen. So wird das Geschehen als Zeichen
interpretiert (ya, vgl. oben V. 9) und Gott als der Leitende (yahdi -llh, vgl. V. 13) und einzig
Lenkende (murid, vgl. oben V. 10) bezeichnet. Deutlich wird, dass die Zeichen und deren
Deutung durchaus ambivalente Zge tragen, indem durch die Zeichen Rechtleitung erfolgt,
aber nicht in notwendiger Weise, da sie begriffen, aber auch ignoriert werden knnen.
Auch der nachfolgende Vers 18 steht noch unter dem Eindruck der Kommentierung, so
dass die folgenden Handlungen und Empfindungen als gottgewollt und gelenkt begriffen
werden knnen. Wie in Vers 9 wird mit dem Wort asaba (meinen, einschtzen) eine
Begebenheit eingeleitet, die anders zu deuten ist, als es sich augenscheinlich verhlt. Dem
Betrachter erscheinen die Gefhrten als wach, vielleicht sogar wachsam, whrend sie je-
doch schlafen und von fremder Hand bewegt werden (knnen)181, ohne dass sie erwachen.
Dabei fllt die wiederholte Rechts-Links-Bewegung auf, die schon den Sonnenlauf in Vers17
bestimmte, und hier wie dort etwas Auergewhnliches zum Ausdruck bringen soll. Als
neues Element im Geschehen tritt ein Hund hinzu182, der sich am Eingang ausstreckt und

180 She man den Sonnenlauf whrend man vor der Hhle steht, hiee es, dass der Hhlenzugang nach
Sden lge. Zu den Lagetheorien der Hhle siehe Kandler, Bedeutung, S. 3134, Jordan, Tradition, S.
9093. Zu einer wissenschaftlichen Erklrung des Sonnenlaufs und dessen Einfluss auf die Schlfer
siehe Rawn, Min al-kahf, S. 6369.
181 Vgl. die aufgelistete Lesart, die die Aktion auf Seiten des Zuschauers/Hrers sieht, S. 84.
182 Es gibt verschiedene Erklrungsversuche fr die Anwesenheit des Hundes. Whrend in muslimischen
Kommentaren hufig eine Verbindung zu einem mit den Jnglingen geflohenen Hirten und dessen
Hund stark gemacht wird, sehen westliche Forscher darin eine bersetzung des in der syrischen
Legende auftauchenden Wchters. So schreibt Huber: Mglich ist es allerdings, dass das Wort vigil
des Jacob von Sarug, der ja gerne die Jnglinge mit einer von Wlfen bedrohten Schafherde ver-
gleicht, ganz konkret gedeutet und daraus einfach ein Hund gemacht wurde. Huber, Wanderlegende,
S. 240. Wir knnten in diesem Sinn von einer Entallegorisierung ausgehen, die Neuwirth fr ver-
schiedene Aussagen im Koran annimmt (s. Neuwirth, Koran als Text, S. 590ff.). Koch hat darauf hin-
gewiesen, dass in dem Reisebericht mit dem Titel Theodosius de situ terrae sanctae, der zwischen
520530 verfasst wurde, die Rede von einem Hund ist, der bei sieben schlafenden Brdern in Ephesus
liegt, Koch, Siebenschlferlegende, S. 63f. Gildemeister, der den Bericht kritisch ediert hat, verweist
aber darauf, dass die ersten Handschriften aus dem 8. Jh. stammen und redaktionelle Zustze ent-
halten, Gildemeister, Theodosius, S. 4ff. Da in keiner anderen frhen christlichen Quelle von einem
Hund die Rede ist, bleibt zu vermuten, dass es sich nicht um eine sptere Hinzufgung handelt.
In einem neueren Aufsatz hat jedoch G. Gobillot nachzuweisen versucht, dass der Hund ursprnglicher
72 Analyse von Sure al-Kahf

die Gefhrten zu beschtzen scheint, obschon die Darstellung auch darauf deutet, dass er
selbst in dieser Position schlft.183 Der darauf folgende Konditionalsatz, der die potentielle
Reaktion des Betrachters beim Anblick der Schlfer beschreibt, bewirkt zweierlei. Zum einen
wirft er inhaltlich die Frage nach dem Anlass der geschilderten Flucht und der Furcht auf. Zum
anderen aber wird durch den Gebrauch des Irrealis (lau) die Enthllung fr das menschliche
Auge unerreichbar. So wie die Sonne aufgeht (alaat) und enthllende Kraft entwickelt,
die Jnglinge jedoch nicht erreicht, so wird dem Zuschauer potentiell ein Einblick gewhrt
(ialata), der jedoch als irreal herausgestellt wird. Durch den Gebrauch der stammverwand-
ten Wrter wird diese Beziehung hervorgehoben. Das Beschriebene bleibt dem angespro-
chenen menschlichen Betrachter trotz oder gerade aufgrund des Geschilderten entzogen und
verborgen, so dass eine Ambivalenz von Wahrnehmung und Verhllung zum Tragen kommt.
Die Verse 19 und 20 stellen das von Gott gewirkte Erwachen und den Meinungsaustausch
unter den Gefhrten dar und nehmen dabei den inhaltlichen Duktus von Vers 12 wieder auf,
der nach der Verweildauer fragte. Durch die Partikeln wa-ka-lika und li (damit, um zu)
soll nicht nur die Wahrhaftigkeit des Wiedergegebenen betont, sondern auch das absichts-
volle gttliche Handeln unterstrichen werden. In die wiedergegebene Debatte scheinen zwei
Gruppen involviert zu sein, wobei die Ausgangsfrage an alle gerichtet wird, die sodann von
einer Gruppe mit dem Topos der kurzen Verweildauer beantwortet, von einer anderen mit
dem Topos des alleinigen Wissens Gottes abgewiesen wird. Durch die uerung rabbukum
alamu (euer Herr wei am besten) wird ein koranischer Ausspruch, vielmehr sogar
ein Motto aufgenommen, das schon in frhen Suren (vgl. 68:7, 84:23) eingefhrt wurde und
sich als feststehende Wendung Allhu limun (Gott ist wissend) durch den Koran zieht.
In Sure al-Kahf erscheint dieser Topos noch in den Versen 19, 22 und 26 und bringt jeweils
die letztendliche Deutung von Geschehnissen durch Gott zum Ausdruck. Diese zweifache
Deutung der Verweildauer schliet zugleich an Vers 12 an, in dem von zwei Gruppen die
Rede war. Dennoch bleibt offen, wer die Sprecher sind, inwiefern es sich um zwei Gruppen
unter den Gefhrten handelt oder ob darber hinaus andere Sprecher involviert sind. Vor
allem in Hinblick auf die Ausfhrungen zum weiteren Vorgehen, die wie eine reflektierte und
allwissende Aufforderung und nicht wie ein durch Gesprche hervorgebrachter Beschluss

Bestandteil der Erzhlung gewesen sei, s. Gobillot, Legenden der Alten, S. 666681. Sie verweist auf
ein in griechischer Sprache abgefasstes Zauberamulett aus gypten, das eine Bitte um Schutz gegen
Krankheit beinhaltet. Der Spruch beginnt mit einem Zitat aus Psalm 22,2022, in dem der Beter Gott
um Hilfe angesichts seiner Feinde bittet, die er als wilde Tiere, u.a. als Hund, beschreibt. Daraufhin
werden frsprechende Mrtyrer aufgezhlt. Deren Namen finden sich in verschiedenen christlichen
Namensberlieferungen zu den Siebenschlfern, u.a. auch im Reisebericht des Theodosius (vgl. Huber,
Wanderlegende, S. 91f.). Zwar ist diese bereinstimmung zwischen beiden Texten auffllig, jedoch auch
nicht auergewhnlich, da diese Namensreihe durchaus verbreitet war und zu fragen ist, ob sie sich
ausschlielich auf die Siebenschlfer beziehen muss. Gobillots Annahme, bei dem im Psalmenvers
vorkommende Hund handle es sich um eine Anspielung auf Anubis, den Beschtzer und Bewahrer
des mumifizierten, auf die Auferstehung wartenden Krper[s] ist jedoch wenig berzeugend, weil
in den Psalmenversen ein Bild entworfen wird, in dem der Hund nur als ein Tier unter mehreren
aufgezhlt wird, die den Beter umringen. Dass auf einem griechischen Amulett des 5./6. Jahrhunderts
Psalmenverse mit altgyptischen Jenseitsvorstellungen verbinden wurden, erscheint eher unwahr-
scheinlich. Die Annahme, dass der Hund Bestandteil der Erzhlung war, kann somit aufgrund dieses
Funds nicht erhrtet werden. Allerdings wurde bereits fters erwogen, ob der Hund im Koran ange-
sichts der weitverbreiteten altorientalischen Auffassung, dass Hunde das Totenreich bewachen, als
Symbol fr die Auferstehung Eingang in die Erzhlung gefunden hat, vgl. Kandler, a.a.O., S. 5658.
183 Zur Symbolik des Hundes s. auch S. 63.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 73

klingen, ist es mglich, dass eine dritte Parteiwie der sich in die erzhlte Welt einschaltende
Sprechermit hinzutritt.
In dieser Anweisung wird die Handlung durch die Beschreibung und Kommentierung
des Kommenden vorangetrieben, ohne dass faktisch etwas passiert. Es wird dabei ohne
ausfhrlichere Angaben ber Geld, eine Stadt, reines Essen und eine Religion gesprochen.
Whrend also die Orts- und Umstandsbezeichnungen ganz der Deutung des Hrers ob-
liegen, wird das Handeln des Auszusendenden ebenso wie das der Stadtbewohner in den
Blickpunkt gerckt. Vor allem die Ausfhrungen in Vers 20 fallen durch ihren mahnenden
Duktus auf. Zum einen knpfen sie an weitere Verse mittelmekkanischer Suren an, in denen
von der Steinigung aufgrund der Abkehr vom Glauben der Vter die Rede ist. Zum anderen
nehmen sie den Topos des Unglcksseligen, der nie in den Genuss der Freude kommen
wird (20:69, 28:37 u..), auf. Letztgenannter Topos, der sich in sptmekkanischen und me-
dinensischen Suren zur stehenden Wendung der endzeitlichen Freude der Glubigen (31:5,
3:200 u..) wandelt, beschreibt hier die Folge einer Rckwendung in die Bahnen des alten
Kults. Unterstrichen wird das Versinken in die alten Seilschaften durch die ungewhnliche
Kombination des Verbs ada (zurckbringen) mit der Prposition f (in) statt des ge-
bruchlichen il (zu). Somit wird die mgliche konkrete Situation durch den Gebrauch
von Topoi verallgemeinert bzw. in ein greres koranisches Gesamtbild gestellt, in dem
sich Tun-Ergehen-Zusammenhnge paradigmatisch wiederholen.
Der Vers 21 ist parallel zu Vers 19 gestaltet, indem auch hier mit der Partikel wa-ka-
lika eingeleitet wird und die Partikel li- die Zielgerichtetheit der Handlung betont. Der
Wir-Sprecher interpretiert das Geschehen im ersten Teilvers und wechselt damit auf die
Ebene der Verkndigung. Dabei werden Begriffe aus einem Wortfeld gebraucht, das in
engem Zusammenhang zu gttlichen Strafgerichten und dem Endgericht steht. Schon in
frhmekkanischen Suren beginnend, aber vor allem in den spteren mekkanischen und
medinensischen Suren werden eschatologische Konzepte um die Begriffe sa (Stunde)
und wad (Versprechen) entwickelt, wobei letzteres in Beziehung zu innerkoranischen Aus
sagen steht, nach denen Gott den Menschen Paradiesisches verheit (z.B. 19:61), aber auch
Hllisches verspricht (z.B. 9:68). Die ambivalente Deutungsmglichkeit des Versprechens
als hoffnungsvolle Verheiung oder als bengstigende Drohung wird durch den koranischen
Gebrauch anderer Derivate derselben Wurzel (wadDrohung, Verheiung, mauid/
midVersprechen, fest verabredeter Zeitpunkt) verstrkt, so dass im vorliegenden Fall
sowohl die Hoffnung fr die Glubigen als auch die Gefahr fr die, die nicht glauben, zum
Ausdruck gebracht wird. Mit dem Wort von der Stunde wird eine vor allem christliche
Vorstellung aufgenommen, die damit den Zeitpunkt der Auferstehung zum Jngsten Gericht
beschreibt.184
Im vorliegenden Vers wird durch die Hinzufgung eines Attributivsatzes (as-sata l
raiba fhdie Stunde, an der es keinen Zweifel gibt) eine Sentenz verwendet, die oftmals
in sptmekkanischen und medinensischen Suren nicht nur in Verbindung mit der Stunde,
sondern auch mit dem Tag der Versammlung (42:7) oder dem Tag der Auferstehung (4:87)
gebraucht wird. Durch diese Ausfhrungen und den daraus erwachsenen Anspielungen
wird das bisher Beschriebene nicht primr als historische Begebenheit, sondern als Gleichnis

184 S.o. S. 64, vgl. Rubin, Sa, S. 656.

74 Analyse von Sure al-Kahf

der letzten Stunde dargestellt. Die Erweckung und Entdeckung der Jnglinge wird explizit
als Sinnbild fr die Auferweckung der Toten gedeutet und kommentiert.185
Im zweiten Teilvers wird durch die Temporalpartikel i eine Zsur gesetzt und auf die
Geschehens- bzw. Erzhlebene zurckgefhrt. Statt der zu erwartenden Rckkehr zu den
Jnglingen in der Hhle und ihrem weiteren Vorgehen wird der Blick auf Gruppen von
Menschen gelenkt, die bereits ber die Gefhrten heftig streiten und somit schon Interpreten
und erste Rezipienten des Geschehens sind. Es bleibt unausgesprochen und unbestimmt,
was mit den jungen Mnnern im weiteren Verlauf geschehen ist. Aus dem wiedergegebenen
Disput lsst sich einzig herleiten, dass sich Unstimmigkeiten ber ihre Ehrung nach ihrem
wie auch immer gearteten Tod ergaben. Whrend die eine Gruppe einen einfachen Bau
(bunyn) bevorzugt und dabei auf Gottes Wissen ber die Dinge verweist, favorisiert die
andere, im Streit bermchtige Partei die Errichtung einer Kultsttte (masid), hier vielleicht
als Grabheiligtum verstanden186, ber ihnen. Durch die uerung rabbuhum alamu bihim
(ihr Herr wei am besten ber sie Bescheid) wird der Topos des alleinwissenden Gottes
wieder aufgenommen, so dass es scheint, als wrde der koranische Text die Befrworter
eines schlichten Grabes durch ihre Aussage von Gottes Wissen als die Frommeren und
Einsichtigeren beschreiben und die Errichtung eines Grabheiligtums als nur den Menschen
selbstgeflliges Werk betrachten.
Vers 22 fhrt die sich um die Gefhrten drehende Diskussion weiter aus, indem nun der
Disput ber die Anzahl der Jnglinge wiedergegeben und kommentiert wird. Dabei ver-
bindet sich die Ebene der Verkndigung mit der des wiedergegebenen Geschehens weiter,
indem die Handlung in die Zukunft verlegt wird (sa-yaqlnasie werden sagen): Bei
den wiedergegebenen Rezeptionen und berlegungen handelt es sich nicht nur um bereits
vergangene Streitigkeiten, sondern bis in die Gegenwart andauernde Debatten, mit denen
sich offensichtlich auch der Prophet selbst auseinandersetzen musste. Der die Aufzhlung
unterbrechende polemische Einwurf raman bi-l-aib (Mutmaungen ber das Verborgene)
verurteilt die Vermutungen als Versuch, in gttliche Sphren zu gelangen, insofern der Be
griff aib im Koran fast ausschlielich fr das Verborgene, das nur Gott erschlossen, dem
Menschen aber unzugnglich ist187, beschrieben wird.188 Es bleibt unsicher, ob dennoch die
darauf folgende Zahlenangabe die von Gott sanktionierte ist189, oder ob der Einwurf nur
den zahlenklimaktischen Aufbau von drei bis acht unterbrochen hat, um einen hheren
Wirkungseffekt zu erzielen. Die folgende qul-Passage besttigt die begrenzte Erkenntnis des
Menschen, indem wiederum wie schon in den Versen 19 und 21 das Wissen Gottes betont
wird. Darber hinaus wird aber hinzugefgt, dass es durchaus einige wenige Menschen mit

185 Der erste Teil von Vers 19 wird in der sptmekkanischen Sure al-iya fast wrtlich zitiert und bringt
koranische Selbstreflexivitt besonders gut zum Ausdruck. Eingebettet in eine eschatologische Szenerie
wird in einer Rckblende die Reaktion der Gegner auf die Verkndigung wiedergegeben: Was aber
diejenigen betrifft, die unglubig waren: Sind euch nicht meine Zeichen verlesen worden? Ihr aber wart
hochmtig und Leute der beltaten. Und wenn gesagt wurde: Das Versprechen Gottes ist wahr und
an der Stunde gibt es keinen Zweifel (inna wada llhi aqqun wa-s-satu l raiba fh), dann spracht
ihr: Wir wissen nicht, was die Stunde ist. Wir vermuten nur und haben keine Gewissheit. (45:3132).
186 S.o. S. 64.
187 Macdonald, Gardet, Al-Ghayb, S. 1025f.
188 In der Verbindung mit dem Wort ram wird zudem eine Assoziation zur Verdammung von Ibls durch
Gott, auf die an verschiedenen Stellen in mittelmekkanischen Suren rekurriert wird (vgl. 15:2642,
38:7185), hervorgerufen.
189 So Kandler, Bedeutung, S. 46ff.
 Erzhlung: Die Gefhrten der Hhle, Verse 926 75

Kenntnis gibt, die aber nicht nher bezeichnet werden. Die anschlieende Ermahnung des
Sprechers, die sich an das Du des Verknders richtet, beschreibt die Auseinandersetzung
ber das Geschehen unter den Zeitgenossen zur Zeit der Verkndigung, so dass letztlich das
gerade Kundgetane in seiner Vieldeutigkeit als alleingltig und die Diskussionen beendend
postuliert und keine Eindeutigkeit hergestellt wird.190
Die sich an die Mahnung syntaktisch anschlieenden Verse 23 und 24, die einer pa-
rnetischen Belehrung Platz einrumen, fallen inhaltlich durch die Abweichung vom ur-
sprnglichen Redethema, das in Vers 25 wieder aufgenommen wird, aus dem Rahmen191. Das
wiedergegebene Gebot des istin192 wird in den Gesamtzusammenhang des Abschnittes
dadurch eingebunden, dass die Bitte um Leitung und rechtes Handeln (as an yahdiyani
rabb li-aqraba min h raad) die Aussage ber Gottes Leitung von Vers 17 aufnimmt
und als Wunsch konkretisiert, hnlich dem Bittgebet der Jnglinge in Vers 10, so dass die
Verse als konkretisierende Interpretation zum Vorhergehenden verstanden werden knnen.
Es ist darber hinaus auch mglich, im Anschluss an Vers 22 hinter dem Gebot eine vorherr-
schende Situation, in die die Verse gesprochen wurden, zu vermuten, mit der Folge, dass die
Verse2324 sowohl konkreten Anlass als auch allgemeine Norm in sich vereinen.193 Im Blick
auf die restliche Sure entwickeln beide Verse ferner eine antizipatorische und die Sure in ihrer
Gesamtheit verbindende Kraft, da die Weisung, in Zuknftigem nicht ohne Gottes Wirken
zu rechnen, und das Thema des Vergessens im Gleichnis um den Gartenbesitzer (vgl. V. 39)
und auch in der Erzhlung um Mose (vgl. V. 61, 63, 69, 73) eine zentrale Bedeutung erhlt.
Vers 25 kehrt noch einmal auf die Ebene des Geschehens zurck und nimmt die Frage
aus den Versen 12 und 19 nach der Verweildauer auf und gibt eine eindeutige Auskunft ber

190 Gobillot argumentiert, dass die Erzhlung zu einem groen Teil dazu leiten soll, ber die Begrenztheit
exakten historischen Wissens nachzudenken und ber den Sinn der Nicht-Mitteilung von Informa
tionen: Somit ldt er [der Koran] zu der Einsicht ein, dass die tiefe Wahrheit bezglich der Leute der
Hhle nicht von der Kenntnis genauer historischer Details abhngt [] sondern von der Anerkennung
der metaphysischen Wahrheit des gttlichen Zeichens[]. Gobillot, a.a.O., S. 671.
191 So auch Paret, Kommentar, S. 311f. Ob sie ursprnglich im Rahmen der Parnese V. 2728 angesiedelt
waren, lsst sich nicht klren, vgl. oben S. 88f.
192 In der frhmekkanischen Sure al-Al (87) findet sich in den Versen 67 die Beschreibung des Willens
Gottes ber die Verfgung des Propheten ber die Verkndigung und deren mgliches Vergessen
(sa-nuqriuka fa-l tans ill m a llhu innah yalamu l-ahra wa-m yaf). Obschon dort wie
in vorliegenden Versen sowohl die Vergesslichkeit des Propheten und der Willen Gottes thematisiert
werden, ist hier der Bezug zur Schrift nicht gegeben, sondern zum Glauben an die Rechtleitung und
Allmacht Gottes. In frhen Suren wird die Formel in -llh im Zusammenhang mit der Mahnung
und Rechtleitung durch Gott gebraucht (vgl. 81:29, 74:56), woraus sich ein den gesamten Koran durchzie-
hendes Thema entwickelt, das von Gottes Wollen und Willen zur Rechtleitung und Irrefhrung handelt
(28:56, 24:35.46, 16:93 u..). Darber hinaus wird mit den Derivaten der Wurzel -y- Gottes Willen zur
Hilfe und Untersttzung der Menschen und seiner Macht zum Erschaffen und Zerstren ausgedrckt,
wobei diese Aussagen in sptmekkanischen und medinensischen Suren sehr hufig werden. Vorliegende
Verse verbinden das Thema der Rechtleitung und das des allmchtigen Willens Gottes auf das Ergehen
der Menschen und erscheinen damit als Scharnier zwischen beiden Diskursen. Zum Begriff Istin s.
Gardet, Istithn.
193 Wie in der gesamten Kommentarliteratur beinahe durchgngig blich, beschreibt auch a-abar den
Offenbarungsanlass der Verse, nach dem der Prophet auf Fragen seiner Hrer versprochen habe, am
nchsten Tag Antwort zu geben, aber auf die Offenbarung 15 Tage habe warten mssen, a-abar,
a.a.O., S. 151f., in Kurzform bei al-Muqtil, a.a.O., S. 285; az-Zamaar betont darber hinaus die daraus
abzuleitende allgemeine Forderung an alle Menschen, az-Zamaar, a.a.O., S. 386. Mahrn verweist
ferner auf den Anschluss an Vers 22, Mahrn, a l-arf, S. 120f.
76 Analyse von Sure al-Kahf

die Anzahl der Jahre.194 Diese Aussage wird allerdings durch die qul-Passage im ersten Teil
von Vers 26 eingeschrnkt, die das letzte Wissen wiederum bei Gott verortet. Da aber der
Redner in Vers 25 der gttliche Sprecher ist, kann der Teilvers ebenso eine Affirmation des
Verkndeten sein und nicht nur eine Einschrnkung wie in den vorhergehenden Versen.
Der hymnische Abschluss der Erzhlung im zweiten Teil von Vers 26 interpretiert nicht
nur das gesamte Geschehen und schliet an die responsorischen Aussagen in Vers 17 und
22 an, sondern ist durch den Gebrauch von formelhaften Klauseln gekennzeichnet, die so-
wohl kommentierenden als auch konstatierenden, die gttliche Allmacht und Wirksamkeit
beschreibenden allgemeinen Charakter besitzen.195 Gottes Wissen, seine Entscheidung und
Hilfe sind nicht nur zentral fr die wiedergegebene Begebenheit um die Gefhrten der
Hhle, fr deren Wohlergehen und Standhaftigkeit, sondern sind zudem fundamentaler
Glaubenssatz, quasi die Moral von der Geschicht196.

2.8Die christliche Siebenschlferlegende und ihre koranische Rezeption

Die Deutungsbedrftigkeit und -vielfalt der Geschehnisse um die Gefhrten der Hhle,
wie sie im Koran nicht nur implizit durch den Textaufbau, sondern auch explizit durch
die Wiedergabe verschiedener Diskussionspunkte durch die Rezipienten wahrnehmbar ist,
hat innerhalb der islamischen Traditions- und Kommentarliteratur frh zu dem Bedrfnis
gefhrt, den Text mit zustzlichen Informationen zu erweitern. Die christliche Legende
der Siebenschlfer steht deswegen im Hintergrund fast aller mit den Versen verbunde-
nen narrativen Ausschmckungen.197 Zu Beginn des letzten Jahrhunderts begannen sich
auch westliche Forscher der Legende zuzuwenden und mhten sich um Quellensammlung,
Verortung und Motivgeschichte der Erzhlung in Christentum und Islam.198 Sie zeigten
dabei keinerlei Interesse an originren und organischen Entwicklungen, Deutungen und
Einbettungen von Motiven und Traditionen, vielmehr lag dieses, der Zeit gem, einzig
auf deren vermeintlichen Ursprngen. Sptere Arbeiten fokussierten auf religionsphno-
menologische Vergleiche199, islamische Kommentarliteratur200, Volksfrmmigkeit201 oder
Einzelprobleme202, ohne dem koranischen Text mehr als eine Statistenrolle zuzubilligen.
In zwei Aufstzen wurde in den letzten Jahren begonnen, den Blick neu auszurichten.
Sowohl Sidney Griffith als auch George Archer geht es nicht um bernahmen oder etwaige

194 M. Vogt geht in einem Aufsatz davon aus, dass die Erzhlung hauptschlich den Offenbarungscharakter
der Verkndigung besttigen solle und Vers 25 dabei eine theatralische Inszenierung der Antwort
auf die Frage nach der Dauer des Schlafes sei, wobei es nicht um eine Deutung des Geschehens gehe,
sondern der Offenbarungscharakter des Wissens hervorgehoben werde, s. Vogt, Siebenschlfer,
S.239.
195 Neuwirth, Studien, S. 160.
196 So auch Jordan, Tradition, S. 89.
197 Vgl. al-Muqtil, Tafsr, Bd. 2, S. 280; a-abar, mi al-bayn, Bd. 7, S. 132f. Dazu auch Koloska,
Ephesus und die Siebenschlfer in islamischer Rezeption (im Druck).
198 Koch, Siebenschlferlegende; Heller, lments, Huber, Wanderlegende.
199 Massignon, Sept Dormants dEphse; Jourdan, Tradition, Moubarac, Culte liturgique; Molette
Recountre; Vogt, Siebenschlfer.
200 Ullestad, Lgende, Roberts, Parable of blessing.
201 Kandler, Bedeutung.
202 Bellamy, Al-Raqim; Lambert Le chien de la caverne; Gobillot, Legenden der Alten.
 Die christliche Siebenschlferlegende und ihre koranische Rezeption 77

Einflsse, sondern um die Wahrnahme von Anspielungen und Neuformulierungen und

um Kritik durch Intertextualitt in den koranischen Versen.203 Whrend Griffith jedoch
eher auf der Grundlage eines Textvergleichs argumentiert, zieht Archer ausgehend von
Griffiths Ergebnissen grere theologische Linien und bezieht den Erzhlaufbau und den
Surenkontext in seine berlegungen ein. Gabriel S. Reynolds nimmt in seiner Monographie
The Qurn and its Biblical subtext ebenfalls die Ergebnisse von Griffith auf.204 Getreu dem
Buchtitel versucht er darber hinaus nachzuweisen, dass die Vorstellung des Todes als eines
Schlafes bereits biblisch ist. Seine Ausfhrungen sind eine Ansammlung historisch und theo-
logisch verschiedener Quellen, wobei der Korantext hinter einer Flle von Intertexten und
spteren Kommentaren verschwindet, so dass deren Relevanz fr ein besseres Verstndnis
des Texts kaum ersichtlich wird.205 In Anschluss und Erweiterung an Griffiths und Archers
Problemstellung soll im Folgenden der Frage nach mglichen Intertextualitten, nach den
Aufnahmen, Abweichungen und Auslassungen von traditionsgeschichtlichen Motiven nach-
gegangen werden, sowie ein Vergleich zwischen dem Kommentar, den der Koran bietet, und
der Deutung des Geschehens auf christlicher Seite gezogen werden.
Die frhesten Texte, die das Geschehen um die Schlfer dokumentieren, sind zwei er-
haltene Rezensionen von in syrischer Sprache abgefassten Homilien, die dem syrischen
Bischof und Kirchenschriftsteller Jakob von Sarug (ca. 451521) zugeschrieben werden.206
Diese sogenannten mmr sind bereits poetisch bearbeitete liturgische Texte, so dass mnd-
liche, vielleicht auch schriftliche Vorformen anzunehmen sind. Bis heute herrscht aber keine
Einigkeit ber den vermeintlich ursprnglichen Text und dessen Sprache.207 Ebenso gibt es
verschiedene Ansichten ber den Umstand fr das Aufkommen und die Verbreitung der
Geschichte. Whrend Forscher wie Allgeier und Huber davon ausgehen, dass es sich um eine
literarische Legendenbildung im Anschluss an antike und sptantike Vorbilder handelt, die
whrend theologischer Streitigkeiten um die origenistische Vorstellung von der Auferstehung
der Toten in der syrischsprachigen Kirche aufkam208, erscheint es Honigmann durchaus
plausibel, dass Bischof Stephan von Ephesus (448451) z.Z. der Herrschaft von TheodosiusII.
(408450) als Erster ein sich in Ephesus zugetragenes historisches Ereignis innerhalb einer
theologischen Debatte ber die Auferstehung der Toten mit Bischof Theodorus von Aegaea
schriftlich niederlegte und ausdeutete. Dieser Text wre dann spter ins Syrische bersetzt
worden und htte dabei Bearbeitungen erfahren.209
Aus dieser Forschungsdebatte und den dabei zusammengetragenen Materialien und
Quellen lsst sich im Groben Folgendes ber den Ursprung und die erste Verbreitung zu-

203 Griffith, Christian lore; Archer, Comparative and structuralist reading.

204 Reynolds, Biblical subtext, S. 167185.
205 In vorliegendem Fall ist es sogar irrefhrend, wenn Reynolds von biblischen Subtexten des Korans
spricht, wenn er sich auf die nachbiblische christliche Siebenschlferlegende bezieht.
206 Huber, Wanderlegende, S. 1f.
207 So geht Allgeier in verschiedenen Aufstzen und Artikeln von einer syrischen Ursprache aus (vgl. idem,
Ursprung, lteste Gestalt, Westsyrische berlieferung), whrend Peeters in Le texte original zu
beweisen versucht, dass das Griechische die Originalsprache war. Beide Positionen bleiben hypothetisch.
208 Insbesondere geht es um die Frage nach der Materialitt des Leibes nach der Auferstehung, sein Ver
hltnis zum irdischen Leib und die Beziehung zwischen Leib und Seele, wobei Origines eine Prexistenz
und somit unabhngige Existenz der Seele vom Krper formuliert.
209 Honigmann, Stephen of Ephesus, besonders ab S. 150ff. Zur neueren Erforschung der Entstehung der
Legende in Zusammenhang mit neuesten archologischen Untersuchungen in Ephesus s. Zimmermann,
Sieben-Schlfer-Zmetrium.
78 Analyse von Sure al-Kahf

sammenfassen: Zwar kann die Historizitt des Geschehens weder bewiesen noch negiert
werden, jedoch scheint die Geschichte um die Schlfer von Ephesus ab dem 5. Jh. sowohl in
der Ost- als auch in der Westkirche schnelle Aufnahme und Verbreitung gefunden zu haben.
Erste literarische Fassungen finden sich nach den Homilien des Jakob von Sarug in den ha-
giographischen Werken des Gregor von Tours (530594), der eine lateinische Fassung aus
einer syrischen Vorlage entwickelte (Passio sanctorum septem dormientium apud Ephesum),
in einer syrischen bersetzung der griechischen Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor
(490550) aus dem 6. Jh., dem sogenannten Pseudo-Zacharias Rhetor, sowie in der syrischen
Chronik des Dionysios von Tellhamare (st. 845), der sich auf den vermutlich griechischen
Text des Johannes von Ephesus (st. 585) bezieht.210 Neben dem Umlauf der Legende in
westsyrischen, jakobitischen Gemeinden, wie Griffith konstatierte211, war die Geschichte
aber auch in der ostsyrischen, nestorianischen Kirche bekannt, wie an einer Bemerkung des
Theologen Babai (551628) in dessen Kommentar zu den Kephalaia Gnostika des Euagrius
Ponticus ersichtlich wird.212 Die Begebenheit um den Schlaf und die Auferweckung der
Toten scheint sowohl der theologischen Deutungsvielfalt des Geschehens als auch wegen des
Martyriumsberichts und der Wundererzhlung eine groe, gesamtkirchliche Wirksamkeit
entfaltet zu haben.
Auf welchen Wegen die Geschichte auch unter den Arabern im iz bekannt wurde,
kann nur vermutet werden. Griffith vertritt die Ansicht, dass die Legende vor allem durch
die westsyrischen, jakobitischen Christen unter den nordarabischen Stmmen und in Narn
in das koranische Milieu eingeflossen sei.213 Die Legende knnte jedoch auch ber die ost-
syrischen Christen im Perserreich bis nach Mekka gelangt sein214. bereinstimmend mit
Griffith ist aber festz uhalten, dass die Darstellung des Geschehens, wie sie uns in den ersten
schriftlichen Zeugnissen, den Homilien des Jakob von Sarug, begegnet, in dieser Weise im
Groen und Ganzen mndlich oder schriftlich zirkulierte und dass auf diese Erzhlung in
Sure al-Kahf Bezug genommen wird.215 Im Folgenden wird deswegen auch diese Darlegung
als Quellen- und Vergleichsmaterial herangezogen.216

Die christliche Legende

Die christliche Legende von den Jnglingen von Ephesus ist in ihrer Konzeption bemerkens-
wert, da sie verschiedene literarische und theologische Formen und Themen miteinander
verbindet. In der Grundform ist sie an die acta martyrum, wie sie sich seit der 2. Hlfte des
2. Jh. entwickelte, angelehnt.217 Der erbaulich stilisierte Bericht ber das standhafte Leiden

210 Huber, a.a.O., S. 16, Jourdan, Tradition, S. 5658, Griffith, a.a.O., S. 120f.
211 Griffith, a.a.O., S. 121f.
212 Babai schreibt: Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre [der Seele] Ttigkeiten in einer Art
Schlaf, wie denn auch der Herr und sein Apostel den Tod Schlaf und Schlummer nennen, vgl. auch die
wunderbare Geschichte in der Stadt Ephesus. (Frankenberg, Euagrius, S. 31). Siehe auch Honigmann,
a.a.O. S. 130, Andrae, Ursprung, S. 158f.
213 So Griffith, a.a.O., S. 121.
214 Hainthaler, Christliche Araber, S.81, Trimingham, Christianity, S. 145ff.
215 [] it is also reasonable to suppose that the recollection of the details of the legend in the liturgically
inspired mmr of Jacob of Serugh is, textually speaking, the most likely, still extant, single narrative
ancestor in Syriac in the background of the Arabic Qurns evocation of the legend. Griffith, a.a.O.,
S. 122.
216 Es wird nach Allgeier, Westsyrische berlieferung zitiert; Text siehe Anhang.
217 Campenhausen, Mrtyrerakten, S. 592f.
 Die christliche Siebenschlferlegende und ihre koranische Rezeption 79

bis zum Tod218 um des christlichen Glaubens willen, die sogenannte passio, erzhlt hier von
der Strke des Glaubens einer Anzahl junger Mnner aus Ephesus und folgt dabei grob dem
inhaltlichen Ablauf einer Mrtyrerakte (Opfergebot, Weigerung, Anklage, Gefangennahme,
Prozess, Tod). Dem vom Kaiser Decius ausgerufenen Opfergebot219 (V.810) verweigern
sich die jungen Mnner und bezeugen, nachdem man sie verraten hat (V. 12), ihren Glauben
vor dem Kaiser (V. 1619). Die Auseinandersetzung mit dem Kaiser erinnert dabei an die
apologetischen Reden der Christen vor Gericht.220 Statt einer Gefangensetzung, der Folter
und einer grausamen Hinrichtung, wie es in den Mrtyrerakten ansonsten blicherweise
beschrieben wird, werden die jungen Leute geschlagen, was, da die Rede von sehr jungen
Menschen ist, auf den Brauch der erzieherischen Krperstrafe mehr als auf gezielte Folter
hinweisen mag. Sie erhalten die Mglichkeit zur Flucht, die sie auch ergreifen und in eine
Hhle in der Nhe der Stadt fliehen (V. 2324).
Damit aber entziehen sie sich offensichtlich der Nachahmung Christi in Leiden und Tod,
wie es die meisten christlichen Theologen in Zeiten der Verfolgung propagiert hatten, und
folgen in ihrem Handeln dem Fluchtgebot bei Verfolgung, das v.a. durch den Alexandriner
Metropoliten Athanasius (295373) in dem Werk Apologia de fuga sua gerechtfertigt wurde.221
In der Legende werden sie von Zeitgenossen, die bei ihrer Entdeckung und Einmauerung in
der Hhle anwesend sind (V. 3334), als Mrtyrer betrachtet, die einen qualvollen Tod um ih-
res Glaubens willen erleiden mssen. Durch die Beigabe der bleiernen Tafeln protokollieren
diese das Geschehen fr die Nachwelt (V. 3637, V. 89). Dadurch werden die Tafeln nicht nur
selbst zu Mrtyrerakten, sondern dienen auch als Beglaubigungstopos fr die Wahrhaftigkeit
des beschriebenen Geschehens, wie es nun tradiert wird.222
Der Duktus des Mrtyrerberichts ndert sich jedoch schon whrend der Darstellung der
Flucht vor dem Kaiser, indem Gott die Jnglinge vor dem grausamen Tod rettet, hin zu einer
gnzlich unblutigen Wundergeschichte, die den Groteil der Erzhlung einnimmt. Dabei
scheint nicht nur das mythische Motiv des langen Schlafes auf. Die besondere Relevanz der
Zeugenschaft der Gefhrten, die zuvor in ihrer Standhaftigkeit vor dem Kaiser bestand, liegt
nun in der Verkndigung der wahrhaften Auferstehung des Fleisches (V. 92). Solch eine
Beschreibung der Unversehrtheit des Krpers wird zwar auch in manchen Mrtyrerakten
erwhnt, eine eindeutig apologetische Zuspitzung des Mrtyrertodes als Zeichen fr die
Auferstehung des Fleisches findet sich aber lediglich in den Akten des Pionius und seiner
Genossen (st. 250).223 Somit scheint das Geschehen um die jungen Mnner und ihr Auftreten

218 Hauschild, Lehrbuch, S. 125.

219 Kaiser Decius ordnete im Jahr 250 ein allgemeines Bittopfer (sog. supplicatio) an, um die Gtter gewogen
zu machen und die Einheit des Reiches durch diese Loyalittsbekundung der Bewohner zu strken. Vgl.
dazu die Monographie von Selinger, Religionspolitik.
220 Hauschild, a.a.O., S. 126
221 S. a. Tertullians Schrift, De fuga in persectutione, dazu auch ausfhrlich Wendebourg, Martyrium in der
Alten Kirche.
222 Speyer, Bcherfunde, S. 91.
223 Dort heit es: Nach einer Weile sagte er: Vor allem aus dem Grunde leide ich den Tod, damit das ganze
Volk erkenne, da es eine Auferstehung nach dem Tode gibt. [] sahen den Leib des Pionius so, als ob
er neue Glieder bekommen htte. Er hatte erhobene Ohren, schnere Haare, einen jung aufsprossen-
den Bart; alle seine Glieder waren so wohlgestaltet, da man ihn fr einen Jngling hielt; das Feuer
hatte seinen Leib gleichsam verjngt, ihm zur Ehre und zum Beweise der Auferstehung. Text aus:
Frhchristliche Apologeten, Bd. 2, vgl. auch Staats, Auferstehung I/4, S. 471.
80 Analyse von Sure al-Kahf

als confessores224 in bestimmte hagiographische ebenso wie theologische Traditionen einge-

bettet worden zu sein. Sie werden somit einerseits zu einem Beweismittel in innerkirchlichen
Auseinandersetzungen und andererseits zu einem Kraftpotential fr die Einheit der christ-
lichen Gemeinden durch den Kult und die Verehrung, die den Heiligen entgegengebracht
wird.225
Neben den groen Topoi des Martyriums, der confessio und der resurrectio verdienen
auch traditionsgeschichtliche Motive, die in der Legende auftauchen oder vermutet werden,
eine kurze Betrachtung.226 So sahen Forscher hinter den verfolgten Jnglingen Vorbilder aus
der jdischen bzw. hellenistischen Literatur, wie die drei Gefhrten im Feuerofen (Dan 3),
die sieben Makkaberbrder (2 Makk 7) oder die sieben Kabiren.227 Solche Verwandtschaft
erscheint jedoch eher assoziativ als tatschlich, da weder ber die genaue Anzahl der jun-
gen Mnner in der berlieferung Einigkeit herrscht228, noch die Tradierung von Martyrien
ganzer Gruppen auergewhnlich war.229 Deswegen erscheint eine Verbindung zu frh-
christlichen Mrtyrergruppen wahrscheinlicher.
Der Mythos vom langen Schlaf, auf den ohne Zweifel in der Legende Bezug genom-
men wird, ist dagegen Allgemeingut antiker und sptantiker Kulturen.230 In vorliegendem
Zusammenhang liegt neben den Verbindungen zu der griechischen Epimenidessage, der apo-
kryphen Abi-Melekh-Erzhlung (ParJer 5,16,7) und der rabbinischen Onias-/Chonilegende,
die allesamt von Mnnern berichten, die in einen langen Schlaf fallen und nach ihrem
Erwachen die Welt kaum mehr wiedererkennen, aber vor allem ein aufflliger Anschluss
an biblisches Erzhlgut vor.231 Neben der Vorstellung, dass der Tod wie ein langer Schlaf
ist (vgl. Dan 12,2, 1. Thess 4,13),232 steht in der Legende vor allem die Auferstehung vom
Todesschlaf aus einer verschlossenen Hhle im Mittelpunkt des Geschehens, was stark an
die Auferweckung des Lazarus (Joh 11) und an die Auferstehung Jesu (Mt 28 parr) erinnert
und damit die Auferstehung des Fleisches bibeltheologisch unterstreicht.233 Vermutlich hat
gerade die Vielzahl der Anspielungen in dieser Legende ihre Verbreitung vorangetrieben,
da sie berall auf hnliche Mythen oder Vorstellungen traf und sptantike Traditionen
umzudeuten vermochte. Durch die Hybridisierung der verschiedenen literarischen und

224 Die Bezeichnung eines Christen, der seinen Glauben whrend der Verfolgung bezeugt hat, gefoltert
wurde, aber nicht wie der Mrtyrer ums Leben kam.
225 Dazu ausfhrlicher Grig, Making martyrs, S. 17.
226 Koch, Heller und Huber (alle am a.a.O.) haben darber ausfhrlich in ihren Publikationen gearbeitet.
Kandler nimmt diese Ergebnisse in seinem Buch auf.
227 Dazu zusammenfassend Kandler, a.a.O., S. 53f., zu den Kabiren siehe Koch, a.a.O., S. 62f.
228 Huber, a.a.O., S. 9196, Griffith, a.a.O., S. 129.
229 Z.B. die Vierzig Mrtyrer von Sebaste, die Scilitanischen Mrtyrer oder das Martyrium des Justin und
seiner sechs Genossen.
230 Dazu Kandler, a.a.O., S. 911, ausfhrlicher Koch, a.a.O., S. 24ff. und Huber, a.a.O., S. 367ff.
231 Huber, a.a.O., S. 403ff.
232 Reynolds, Biblical subtext, S. 180 weist auf Hes 37,310, Mt 9,1826 und Joh 11 hin, wobei der erste
Text keinen Hinweis auf einen langen Schlaf bietet, sondern Gottes Macht darlegt, Israel zu erneuern
wie er auch tote Gebeine zu neuem Leben erstehen lassen kann. Er wird allerdings innerhalb von
Auseinandersetzungen zwischen jdischen Gruppierungen bezglich einer mglichen Auferstehung
herangezogen.
233 Reynolds, a.a.O., hat auf den Text hingewiesen, ohne jedoch den Zusammenhang zu benennen, der in
der Auferstehung aus einer Hhle bzw. eines Hhlengrabs besteht. Archer hat diesen Zusammenhang
jedoch deutlich hervorgehoben, wenn er schreibt: they are clearly reminders of Jesus burial, resur-
rection, and eventual return. (Archer, a.a.O., S. 7).
 Die christliche Siebenschlferlegende und ihre koranische Rezeption 81

traditionsgeschichtlichen Elemente wird eine neue Literatur geschaffen, die Faktizitt und
Mythos derart verbindet, dass alles in seiner Gesamtheit eine neue christliche Lesart und
Ausrichtung erfhrt.

Die koranische Neuerzhlung

Im Text des Korans wird von den kursierenden christlichen Mrtyrerberichten234 eben je-
ner aufgegriffen, der ohne Blutzeugnis auskommt und dessen Betonung auf Gottes Macht
zum Eingreifen in der Welt und seiner Hilfe fr die Glaubenden liegt. Dadurch zeigt die
Rekurrierung auf die Gefhrten der Hhle nicht nur einen Widerstand gegen etwaige christ-
liche Mrtyrerkonzeptionen, sondern sie untersttzt vor allem die dem Koran inhrente
Vorstellung von der Verkndigung und dem Bekenntnis des Glaubens. Demnach wird ver-
langt, Zeugnis von Gott abzulegen, die Flucht bei Verfolgung ist aber dem Tod vorzuziehen.235
Neben der Ablehnung des Blutopfers236 wird zudem im Koran Heilsgeschichte in der Art
erzhlt, dass Gott seine Boten und Propheten vor Unheil und Ttung bewahrt. Auftritte
der Verknder werden hufig analog gebildet237: PredigtReaktion / AktionErrettung238
und auch die Geschichte von den Gefhrten folgt dieser Sequenz, indem dem Zeugnis vom
Glauben die Flucht vor den Landsleuten in die Hhle folgt, welche sodann in der Errettung
durch Gott endet. Gottes Hilfe wird insofern nicht nur seinen auserwhlten Boten, sondern
auch den Glubigen zuteil, die ohne explizit gttlichen Auftrag ihren Glauben bekennen. Die
Erzhlung von den Gefhrten der Hhle unterstreicht damit die koranische Botschaft eines
lebensbejahenden, errettenden Glaubens, in dem der Tod keine Rolle mehr als heilsnotwen-
diges oder gttlich gewolltes Opfer spielt.239
Die Aufnahme der Legende im Koran erweist sich dergestalt, dass nur ganz bestimmte
Motive der christlichen Erzhlung aufgenommen werden und sie fr Hrer, die mit diesen
christlichen und sptantiken Traditionen vertraut sind, erkennbar wird. Eine ausfhrliche
Wiedergabe unterbleibt und stattdessen rckt eine vor allem kommentierende und deutende
Darstellung in den Mittelpunkt.
Die in der Eingangsfrage (V. 9) benannten Gefhrten der Hhle und der Inschrift und
die darauf folgende Spezifizierung der Kameraden als junge Mnner, die in eine Hhle
fliehen (V.10), evozieren die Erinnerung an die christliche Legende von Beginn an. Dabei
scheinen die bleiernen Tafeln, die in der christlichen Legende als Mrtyrerakten und Beglau
bigungstopos gebraucht wurden, als Erkennungsmerkmal fr die Jnglinge in Form von

234 Der Mrtyrerkult hatte sich bis nach Persien ausgedehnt und selbst die in Sdarabien liegende Oasenstadt
Narn war Zeuge eines Martyriums von Christen geworden, so dass Kult und Berichte ber Mrtyrer
der koranischen Umwelt durchaus bekannt gewesen sind. Vgl. Trimingham, a.a.O., S.235ff., Hainthaler,
a.a.O., S. 124ff.
235 Siehe S. 70, Fn. 179; vgl. insbesondere die Aussage aus der medinenischen Sure 4:97 ebenso wie die
Frhgeschichte der muslimischen Gemeinde, in denen bei zu groer Bedrohung das Auswandern und
der Rckzug Prioritt hatten.
236 Neuwirth, Opfer, Gewalt, Genealogie, S. 4346.
237 Dabei ist jedoch hervorzuheben, dass trotz analoger Gestaltung die Prophetenberichte je nach Ein
bettung im koranischen Kontext auf unterschiedliche Verkndigungssituationen reagieren und ihre
Aussagen durchaus verschieden sein knnen.
238 Vgl. z.B. die Handlungsablufe bei Erzhlungen um Noah (26:105122) oder Abraham (19:4150).
239 Es ist dennoch nicht abzustreiten, dass sich schon sehr frh eine Mrtyrerkonzeption entwickelt, die
sich auf bestimmte Koranverse bezieht und die vor allem eine enge Verbindung zum aktiven Kampf
zieht, siehe Silvia Horsch, Tod im Kampf.
82 Analyse von Sure al-Kahf

raqm (geschriebener Text, Inschrift) wieder aufzutauchen. Der diesbezglich von Griffith
vermutete Syriazismus hinter der ungewhnlichen Wortform unterstreicht einmal mehr den
Verweischarakter und die catcher-Funktion des Verses.240 Die darauf folgende Bitte der
Gefhrten (V. 10) erinnert an das Gebet der Jnglinge in der Hhle, ebenso wie in ihrer Rede
(V. 14f.) das Bekenntnis vor dem Kaiser anklingt. Desgleichen weisen der Schlaf in der Hhle
(V. 17f.) und die Aufforderung Geld zu nehmen, um in der Stadt nach Essbarem zu suchen
und dabei vorsichtig vorzugehen (V. 19f.), auf die christliche Legende hin, die darber aus-
fhrlich zu berichten wei. Selbst die Auseinandersetzungen um den Bau einer Kultsttte,
die Anzahl der Schlfer und die Jahre des Schlafes weisen auf die Auseinandersetzungen
um die berlieferungen der Legende hin.241
Entscheidend ist aber die bewusste Abkehr bzw. Betonung von bestimmten Aspekten
der Erzhlung. Steht in der christlichen Legende die Wiedergabe der chronologischen
Geschehnisse im Mittelpunkt, die vor allem das Handeln der Jnglinge beschreibt, liegt
im Koran die Betonung auf dem gttlichen Wirken, das seinen besonderen Ausdruck im
Schutz durch die Hhle und durch den Schlaf findet, der in der christlichen Legende dage-
gen keine ausfhrliche Darstellung erfhrt. Erst durch die ikonographische Darstellung
gewinnt er an Bedeutung. Da die lteste erhaltene ikonographische Darstellung der Schlfer
in der Hhle aber erst aus dem 10. Jh. stammt242, kann nicht bewiesen werden, dass die
koranische Beschreibung auf solch eine Ikone anspielt. Ausgeschlossen wre diese Art
der Intermedialitt jedoch nicht, da es im Koran andere Beispiele gibt, wo auf bildliche
Darstellungen Bezug genommen wird.243 Die Erwhnung eines Hundes, der sich bei den
Jnglingen aufhlt (V. 18), hat zuletzt Griffith plausibel als eine Anspielung auf die pasto-
ralen Metaphern in der Homilie des Jakob von Sarug gedeutet, so dass aus dem Engel, der
die jungen Mnner bewacht, die Jakob von Sarug als von Wlfen verfolgte Schafe beschreibt,
ein Wachhund wird.244 Es scheint aber auch mglich, dass das antike Motiv des Hundes
als Wchter ber Leben und Tod245 als ein neues, kommentierendes und kommentiertes
Element im Koran hinzutritt, um dem Ausdruck des Todesschlafes Nachdruck zu verleihen.
Diese Symbolik wird allerdings im gleichen Moment zerstrt, insofern selbst der Hund
entspannt zu schlafen scheint.
Auch die Erwhnung des Drehens und Wendens der Schlfer findet sich in den fr-
hen christlichen Quellen ebenso wenig wie die Beschreibung der Furcht beim Anblick der
Jnglinge. Es wurde vermutet, dass auch hier antike Vorstellungen Aufnahme fanden, nach
denen die Haare und Ngel von Schlfern wie bei Endymion whrend des Schlafes unendlich
weiter wachsen und deren Krper gedreht werden und dadurch von Verwesung unversehrt

240 Vgl. Griffith, a.a.O., S. 125f.

241 Ebd. S. 127ff.
242 Nach Lechner, Squarr, Siebenschlfer, S. 345, ist die lteste Darstellung im Menologium des byzanti-
nischen Kaisers Basilius II. (st. 1025) berliefert.
243 Radscheit hat in einem Aufsatz Zusammenhnge zwischen ikonographischen Darstellungen und korani-
schem Text herausgestellt. Aber auch er spricht davon, dass nichts bewiesen werden knne, jedoch klar
werde, dass der Koran deliberatly reacts to written or visual concepts in its environment, Radscheit,
Iconography, S. 176; s. auch Koloska, The sign of Jonah: Transformations of Early Christian inter-
pretations of the Jonah-story in the Quran (im Druck).
244 Griffith, a.a.O., S. 127f., Griffith lsst Huber unerwhnt, der diese These bereits Jahrzehnte vor ihm
vertrat, Huber, a.a.O., S. 240, vgl. S. 71, Fn. 182.
245 Huber, a.a.O., S. 240ff., Kandler, a.a.O. 56f.
 Ermahnung, Verse 2728 83

bleiben, so dass sich beim Anblick solcher Gestalten ein Grauen ausbreitet.246 Vielleicht ist
aber das Paradoxon von wachen Schlafenden bzw. lebendigen Toten Schauder erregend
genug, da es der Vorstellung eines endgltigen, alles verzehrenden Todes ebenso entge-
genluft247 wie der Vorstellung eines leblosen Leibes, dessen Seele an anderer, himmlischer
Stelle auf die Auferweckung wartet.248
Nach dem Erwachen diskutieren die Gefhrten ber die Dauer ihres Schlafes (V. 19),
die auch an anderen Stellen immer wieder zum Tragen kommt (V. 12, 25f.) und zentrales
Thema der Wiedergabe der Legende im Koran ist. Die Narration ber die Ereignisse nach
ihrem Erwachen, wie es uns in der christlichen berlieferung begegnet, fllt hingegen fast
vollstndig weg. Damit wird der Fokus wiederum auf Gottes Handeln und Wissen gerichtet,
vor dem ganz in biblischer Tradition tausend Jahre wie ein Tag, der gestern vergangen
ist, und wie eine Nachtwache(Ps 90,4), sind. So spielt das Nichtzurechtfinden und das
Nichtwiedererkennen der Welt keine Rolle im Koran, ebenso wenig wie die gesamte Vor-
und Nachgeschichte, die in der christlichen berlieferung beschrieben wird.
Die Doppelbewegung zwischen der Bezeugung Gottes durch die Jnglinge und Gottes
Verweisen auf ihr und sein Handeln verschiebt sich im Koran zugunsten des gttlichen
Wirkens. Aus den Zeugen der christlichen Darstellung werden nunmehr Zeichen (yt),
deren Handeln und Geschick durch Gott gelenkt und offenbar wird. Die christliche Legende
wird den Diskussionen und Ausfhrungen ber die Auferstehung, die Allmacht Gottes und
dessen Eingreifen in das menschliche Geschick untergeordnet und dementsprechend neu-
formuliert und kommentiert.249

2.9Ermahnung, Verse 2728

Text und bersetzung

27Trage vor, was dir von der Schrift deines

Herrn eingegeben wurde. / Nichts wird seine

Worte abndern. / Niemals wirst du eine Zuflucht
vor ihm finden.

246 Huber, a.a.O., S. 383f. Gobillot verweist auf altgyptische Texte, die den Prozess der Totenauferstehung
als ein Drehen zur Linken und zur Rechten beschreiben (Gobillot, a.a.O., S. 677f.).
247 Einen berblick zur Vorstellung des Todes im vorislamischen Arabien bieten Smith, Haddad, The Islamic
understanding of death and resurrection, S. 147155.
248 So die Vorstellung, wie sie Jakob von Sarug zum Ausdruck gebracht bringt (vgl. V. 31). Vgl. dazu oben
S. 69 Fn. 173.
249 Archer argumentiert, dass die Erzhlung im Koran dazu diene, die Einzigartigkeit des Todes und der
Auferstehung von Jesus Christus zu widerlegen. Dadurch werde ebenso die Heiligenverehrung als ber-
flssig abgelehnt, weil die Legende beispielhaft deutlich mache, dass es eine allgemeine Auferstehung
der Toten am Ende der Tage geben werde, s. Archer, a.a.O., S. 15ff.
84 Analyse von Sure al-Kahf

28Gedulde dich mit denen, die ihren Herrn am

Morgen und am Abend anrufen, sein Angesicht
begehrend. / Wende deine Augen nicht von ihnen,
indem du den Schmuck des diesseitigen Lebens
wnschst. / Gehorche dem nicht, dessen Herz wir
achtlos dem Gedenken uns gegenber gemacht
haben, / der seiner Neigung folgt / und dessen
Sache alles Ma berschreitet.

Anmerkungen
m iya ilaika (V. 27)]Was dir eingegeben wurde. Neuwirth macht darauf aufmerk-
sam, dass der Offenbarungsprozess im Koran einerseits als Herabsendung (tanzl) und an-
dererseits als Eingebung (way) dargestellt wird. Unter way sei eine nichtsprachliche bzw.
noch nicht versprachlichte Mitteilung zu verstehen, die erst durch den Empfnger in Sprache
zu bersetzen sei.250

multaad (V. 27)]Ort des Rckzugs, der Zuflucht und Zuneigung. Das Wort begegnet
noch ein weiteres Mal in der mittelmekkanischen Sure al-inn (72:22). In beiden Fllen
wird nicht die Zufluchtnahme bei Gott, sondern die Unmglichkeit, einen Ort ohne Gottes
Anwesenheit zu finden, zum Ausdruck gebracht.

yurdna wahahu (V. 28)]Sie begehren, suchen sein Antlitz, Angesicht. Baljon spricht
dabei von einem semasiologischen Parallelismus zum alttestamentlichen und rabbinischen
Gebrauch von biqq pen adoni251, das vor allem die Hoffnung auf Gottes Zuwendung
durch das Ausfhren der gttlichen Weisungen ausdrckt. Rippin hat Baljons Annahme
der direkten bernahme des Ausdrucks ins Arabische zurckgewiesen und legt stattdessen
eine komplexere Herleitung nahe, wobei er in dem Ausdruck vor allem ein Bild fr die
persnliche, aktive Verantwortlichkeit des Menschen Gott gegenber sieht.252 Das Bild der
Suche nach Gottesnhe, die Rippin ablehnt, hat durch den Gebrauch der Psalmen allerdings
auch Eingang in den christlichen Ritus gefunden,253 so dass Baljons These nicht vllig von
der Hand zu weisen ist, wobei Rippin zuzustimmen ist, dass die Wendung eine Erweiterung
im Koran erfahren hat.

250 Neuwirth, Koran als Text, S. 125130.

251 Baljon, To seek the face, S. 261.
252 Rippin, Desiring the face of God, S. 120, 122f. Rippin weist die Annahme zurck, dass allein Parallelen
bereits Auskunft ber Sinn und Gebrauch von Wendungen geben und direkt von einer Vorstellungs
welt in eine andere bergehen. Er betont die Notwendigkeit der Untersuchung der Wortfelder und
Anwendungen in der Bibel und im Koran, um Aussagen ber verwandte Vorstellungen treffen zu
knnen.
253 Isaak von Antiochien (st. 460) erklrt in einem Gedicht ber die nchtlichen Gebetswachen der Mnche,
in dem er die Psalmensprache aufnimmt: Gut ist es, den Herrn zu preisen, und kein Gut ist uns
verliehen, was diesem an Wert gleichkme. Und Deinem Namen, o Hchster, zu lobsingen, und kein
Gesang ist diesem zu vergleichen. Wir wollen Deine Gnade am Morgen verkndigen, weil Du, o Herr,
uns gewrdigt hast, Dich durch Nachtwachen zu feiern. Auf da wir zur Nachtzeit vor Dir lobsingen und
am Morgen Dein Angesicht suchen, wollen wir am Morgen Deine Gnade verknden und in der Nacht
Deine Treue. Denn die Toren, welche nicht auf Dich vertrauen, qulen sich Nacht fr Nacht nutzlos ab.
Zitiert nach Landersdorfer, Ausgewhlte Schriften, 8. Gedicht.
 Ermahnung, Verse 2728 85

hawan (V. 28)]Liebe, Neigung, Begierde, Laune. Wird im Koran ausschlielich nega-
tiv konnotiert gebraucht (vgl. 53:3, 45:23 u..). Im Begriff schwingt das Schwankende, sich
ndernde mit254 und steht somit im Gegensatz zur festen gttlichen Weisung (28:50 u..).

furu (V. 28)]Alles Ma berschreitend, bertreibend, von allem lsend. In dieser

Form nur hier. Die Bedeutung ist nicht ganz eindeutig. Nach dem Lisn beschreibt das
Wort Ungerechtigkeit und die berschreitung von Normen sowie die Zurckweisung von
Gehorsam.255 In diesem Sinne wird der Begriff hier offensichtlich polar zur Beschreibung
der Gottessucher gebraucht.

Analyse
Die beiden Verse markieren den bergang von der Ausfhrung vergangener Begebenheiten
zur Betrachtung der jenseitigen Zukunft, indem nun die Gegenwart in den Mittelpunkt
gerckt wird. Dabei wird zwar durch das konjektive wa- (und) syntaktisch an die vor-
hergehenden Verse angeschlossen, doch werden inhaltlich vor allem die Einleitungsverse
(V.18) wieder aufgenommen. Das bisher Verkndete wird in die Gegenwart bersetzt und
parnetisch ausgelegt, so dass neben die Konstatierung jetzt die Aktivierung tritt. Statt des
beschreibenden Hymnus ber die Herabsendung der Schrift, an der es nichts Krummes gibt
(V. 1) (al-amdu li-llhi lla anzala al abdihi l-kitba wa-lam yaal lahu iwa), wird der
Diener nun aufgefordert, die Eingebung aus der gttlichen Schrift zu verknden, deren Worte
unabnderlich sind (wa-tlu m iya ilaika min kitbi rabbika l mubaddila li-kalimtihi).
An die Stelle der Schilderung der Todessehnsucht (V. 6) (laallaka biun nafsaka) tritt die
Beschreibung der immerwhrenden Anwesenheit Gottes (lan taida min dnihi multaad)
und der Aufruf sich zu gedulden (wa-bir nafsaka). War in Vers 6 davon die Rede, dass der
Verknder unter dem Eindruck derjenigen steht, die der Botschaft keinen Glauben schen-
ken, so wird er in Vers 28 aufgefordert, sich nicht demjenigen anzuschlieen, der sich den
irdischen Freuden malos hingibt und Gottes nicht gedenkt. Die Ermahnungen erinnern
von Ferne an weisheitliche Spruchtraditionen: Wie dort der Vater den Sohn ermahnt, so
mahnt Gott den Verknder und verlangt dessen Geduld und Glaube, um in Gottes Gnade
zu bleiben.256 Das Resultat fr Glaube bzw. Abwendung wird sodann in den nachfolgenden
Versen 2931 beschrieben.
Neben einer mglichen konkreten Situation, in der hinter den unscharf konturierten
Menschen und Handlungsweisen bestimmte Personen stehen257, scheinen die Verse aber
eher allgemeine Verhaltensschemata aufzuzeigen. Von besonderer Bedeutung sind dabei

254 Lisn, Bd. 15, S. 370.

255 Lisn, Bd. 7, S. 368.
256 Beispielhaft fr die weisheitlich-erzieherische Tradition, die bereits in Bchern der Hebrischen Bibel
Niederschlag findet (vgl. z.B. Sprche Salomos), kann eine Mahnung im Brief des Jakobus gelten, die
einen hnlichen Duktus verfolgt, ohne aber ber eine thematische Verwandtschaft mit den Koranversen
hinauszugehen: Und nun ihre Reichen: Weint und heult ber euer Elend, das ber euch kommen
wird! Euer Reichtum ist verfault, eure Kleider von Motten zerfressen [] So seid nun geduldig, liebe
Brder, bis zum Kommen des Herrn [] Siehe, wir preisen selig, die erduldet haben. Von der Geduld
Hiobs habt ihr gehrt und habt gesehen, zu welchem Ende es der Herr gefhrt hat; denn der Herr ist
barmherzig und ein Erbarmer. (Jak 5,111); zum berblick vgl. Collins, Weisheit/Weisheitsliteratur III
(Judentum); von Lips, Weisheit/Weisheitsliteratur IV (Neues Testament).
257 A-abar zitiert diese berlieferung, aber erst nachdem er die allgemeine Bedeutung des Verses her-
vorgehoben hat, s. a-abar, a.a.O., S. 154156.