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El ser relacional de la

persona humana

Ricardo Pablo Palacio

2014
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA


HUMANA

EN CUANTO CREADA Y REDIMIDA


AD IMAGINEM TRINITATIS
EN LA TEOLOGIA DE
SANTO TOMAS DE AQUINO
DEL ACTUS ESSENDI A LA COMMUNIO ESSENDI

RICARDO P. PALACIO
2014

1
RICARDO P. PALACIO

Tesis Doctoral en Teologa dogmtica defendida en la Facultad de


Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca por Ricardo Pablo
Palacio en octubre de 2012, con la calificacin de sobresaliente, ante el
siguiente Tribunal:

Presidente:
Dr. D. Jos Mara de Miguel Gonzlez
Director:
Dr. D. Jess Garca Rojo
Censor:
Dr. D. Santiago del Cura Elena
Vocales:
Dr. D. Ildefonso Murillo Murillo
Dr. D. Demetrio Snchez Ramiro

2
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Palacio, Ricardo Pablo


El ser relacional de la persona humana: creada y redimida ad
imaginem Trinitatis en la teologa de Santo Toms de Aquino . - 1a ed. -
Parada Robles: el autor, 2014.
E-Book.

ISBN 978-987-33-4707-8

1. Teologa Cristiana. I. Ttulo


CDD 261

Fecha de catalogacin: 27/03/2014

3
RICARDO P. PALACIO

PRLOGO

Como esta es una investigacin que versa sobre las divinas


personas y las personas humanas, las primeras palabras de este
trabajo ms que explicar cosas sobre l mismo nos parece ms
conveniente dedicarlas a las personas mismas.
Un trabajo de investigacin es la resultante de una infinidad
de relaciones interpersonales que a lo largo del tiempo se van
entretejiendo. Sin embargo, existen personas que han hecho
especialmente posible su concrecin. En primer lugar quiero
agradecer a Peggy, mi esposa, por su permanente apoyo y estmulo
para que continuara con la tarea, no importando las dificultades ni
las luces y sombras por las que toda vida transcurre.
Como no podra ser de otra manera tengo una deuda especial
de gratitud con el director de esta tesis, el querido padre Jess
Garca Rojo, O.C.D., profesor de la Universidad Pontificia de
Salamanca. Al padre Jess lo conoc en la Universidad Catlica de
la Santsima Concepcin de Chile cuando, en el verano del ao
2007, nos imparti el seminario de antropologa teolgica dentro del
programa de doctorado de la UPSA. Le debo, en especial, un
reconocimiento a sus consejos y su confianza en que pudiera llegar
a buen puerto con la tesis.
Asimismo agradezco la gua del profesor Don Santiago del
Cura Elena, profesor de la UPSA, quien guiara la primera parte
correspondiente al tratado sobre la Santsima Trinidad. Igualmente
vaya mi reconocimiento y gratitud al profesor Don Gonzalo Tejerina
Arias, anterior decano de la Facultad de Teologa de la UPSA y
gracias al cual, junto con el profesor Don Jos-Romn Flecha
Andrs, se pudieron organizar los seminarios para el doctorado en
teologa en la Universidad de Concepcin. Mi especial recuerdo al
Vice Gran Canciller de la UCSC de Chile el Reverendo Padre Luis
Sebastin Rifo Feli y al Dr. Juan Carlos Inostroza decano del Instituto
de Teologa de dicha Universidad.
Sin embargo, sera injusto si no recordara tambin a tantos
excelentes profesores que, de diversa manera, me fueron mostrando
el camino del discipulado de santo Toms. Vienen a mi memoria el
ejemplo de los padres Domingo Basso O.P. y Alberto Justo, O.P., el

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EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

recordado maestro Emilio Komar, y sus discpulos los profesores


Hctor del Bosco y Alberto Berro, entre tantos otros. Un especial
reconocimiento para el padre Gonzalo Zarazaga, S.J., decano de la
Facultad de Teologa de San Miguel de la Compaa de Jess, quien
en su momento me guiara en la tesina de licenciatura y me
introdujera en las cuestiones trinitarias contemporneas -y en el
nuevo paradigma trinitario-, despertando en m el inters por la
indagacin del ser de la persona humana ad imaginem Trinitatis.
La memoria es injusta porque aplica criterios de selectividad
que no nos consulta. Por eso, salvando ese escollo, vaya mi gratitud
a todos a quienes no he nombrado y que sin duda lo hubieran
merecido mucho ms que el recuerdo fugaz de este humilde
seguidor del doctor Anglico.

5
RICARDO P. PALACIO

S IGLAS Y ABREVIATURAS

Bk Edicin de obras de Aristteles por Immanuel Becker

In De Hebd. Toms de Aquino, Expositio libri Boetii De


Hebdomadibus

CTh Toms de Aquino, Compendium Theologiae


DA Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De anima
De Anima Toms de Aquino, Sentencia libri De anima
(comentario al libro sobre el Alma de Aristteles)
De Div Nom Toms de Aquino, Super De divinis nominibus
(comentario a la obra de Boecio sobre los Nombres de
Dios)
DH H. Denzinger P. Hnermann, Enchiridion
Symbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum
DM Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De malo
DPo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De
potentia
DSC Toms de Aquino, Quaestio disputata De
Spiritualibus creaturis
DUn Toms de Aquino, Quaestio disputata De Unione
Verbi Incarnati
DVe Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De veritate
In Boe De Toms de Aquino, Super Boetium De Trinitate
Trin
In Col Toms de Aquino, Super Epistolam ad Colossenses
In Eph Toms de Aquino, Super Epistolam ad Ephesios
In I Ep ad Toms de Aquino, Super primam Epistolam ad
Cor Corinthios
In II Ep ad Toms de Aquino, Super secundam Epistolam ad

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EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Cor Corinthios
In Heb Toms de Aquino, Super Epistolam ad Hebraeos
In Ioan Toms de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis
In I Sent Toms de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum
(comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo)
In Metaph Toms de Aquino, Sententia libri Metaphysicae
(comentario a la Metafsica de Aristteles)

In Pol Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum


(comentario de la Poltica de Aristteles)
In Post. Toms de Aquino, In Aristotelis libros Posteriorum
Analit. Analyticorum
In Rom Toms de Aquino, Super Epistolam ad Romanos
PG Migne, Patrologa Griega
PL Migne, Patrologa latina
Q.D. Quaestio Disputata
SCG Toms de Aquino, Summa contra Gentiles
Quodl Toms de Aquino, Quaestiones Quodlibetales
STh Toms de Aquino, Summa Theologiae

SIGLAS UTILIZADAS EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS

a. Artculo
Ad Respuesta a objecin
ag. Argumento, objecin
c Corpus
Cap. Captulo
d. Distincin
lect. Lectio
lib. Liber
prol. Prologus
q. Quaestio
qla. Quaestiuncula

7
RICARDO P. PALACIO

sc. Sed contra


Ibid. Remite a la cita anterior
Id. Remite a un autor anterior

Nota aclaratoria: en las citas repetidas de las obras de santo Toms


solo se emplea el ibid. cuando la cita es en todo igual con la
anterior, sino se cita la referencia completa.

SIGLAS CORRESPONDIENTES A DOCUMENTOS DEL


MAGISTERIO DE LA IGLESIA

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica


CF Carta a las Familias
CV Carta encclica Caritas in veritate
DC Carta encclica Deus caritas est
DM Carta encclica Dives in misericordia
DV Carta encclica Dominum et vivificantem
FR Carta encclica Fides et ratio
GS Constitucin pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et
spes
MD Carta apostlica Mulieris dignitatem
RH Carta encclica Redemptor hominis

8
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

9
RICARDO P. PALACIO

INTRODUCCIN

1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA INVESTIGACIN

La persona humana, como todo ser creado, se define a partir de


su diferencia especfica dentro de su gnero prximo. Sin embargo, por
el hecho de ser persona nos ofrece una peculiaridad que excede a dicha
diferencia. Si la entendemos como individuo de la especie humana
estamos afirmando una verdad, pero inconclusa. Una pauta de este
problema nos lo puede brindar el que la persona humana comparte
parcialmente su significado con dos naturalezas: la naturaleza anglica
y la naturaleza divina.
Ambas naturalezas, si bien de diversa manera, la exceden. El
problema se acenta ms si nos retrotraemos al hecho de que el
concepto mismo de persona no fue una respuesta a una bsqueda
antropolgica sino el resultado de una controversia cristolgica. Por
otra parte, esto significa que el concepto de persona no procede de la
naturaleza humana sino que la supera infinitamente. Por eso, tambin,
el autntico significado sobre la persona humana no lo encontramos en
su mismidad sino en su ser ad imaginem. Ms an, quien es en verdad
la Imagen (cf. Col 1, 15).
Uno de los problemas mayores de la teologa trinitaria, o mejor
dicho, lo que nos introduce en el misterio de una verdad demasiado
resplandeciente, es que existe identidad real, con distincin solo de
razn, entre la esencia divina y las personas pero, no obstante, no
puede atribuirse a la esencia lo que es propio de las personas. De otra
manera se atribuira a la esencia, por ejemplo, el engendrar, lo que
nicamente es propio del Padre, o la encarnacin que fue realizada solo
por el Hijo. Si as fuera no habra posibilidad alguna de distincin
porque todas las propiedades se podran atribuir a todas las personas.
Esto es lo que constituye la incomunicabilidad de la persona que, a su
vez en las divinas personas, se entiende como relacin por lo cual quien
subsiste, en la esencia divina nica, son las relaciones constitutivas de
las personas.
La persona humana, a fuer de ser ad imaginem Trinitatis, lleva
nsita la paradoja. Primero, es una realidad compuesta en donde
converge el mundo material y el espiritual, trascendente este ltimo al
primero. Dicho compuesto no es un aadido extrnseco ni un mixtum
sino propiamente una sustancia, es decir, una realidad per se
subsistente. La primera paradoja es que los actos propios de la
naturaleza racional, que son el conocimiento intelectual y el amor, son
actos que trascienden lo corpreo, puesto que tienen su origen en lo
espiritual, aunque para llevarse a cabo necesitan necesariamente la
accin del compuesto alma-cuerpo. Segundo, la persona humana en

10
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

tanto criatura est en potencia respecto a sus actos. Esto significa, y


encontramos la segunda paradoja, que no solo no es un acto puro sino
que para llegar a ser plenamente necesita de su accin. Sin embargo,
ella no se identifica realmente con su accin. De otra manera no habra
distincin entre ser y pensar, bien y amar. Por consiguiente se
distingue en la persona creada entre actus primus, constitutivo; y actus
secundus, operativo.
Ahora bien, las dos caractersticas sealadas de la persona
humana nos revelan ms su especificidad que la sola mencin de su
diferencia especfica de racionalidad. O, tal vez, podemos descubrir all
el significado profundo de lo que dicha racionalidad es. De cualquier
manera la persona se nos manifiesta como un centro de tensiones en
donde se entrecruza el mundo material y el espiritual. Ella tiene una
subsistencia per se irreductible a cualquier realidad extrnseca aunque
necesita de ella para llegar a ser plenamente en el conocimiento y el
amor. Por eso que podemos avanzar en su propiedad a travs de
aquellos elementos que la constituyen como tal y que, a su vez, son el
centro de su proyeccin y realizacin. Nos referimos a la relacin del
alma y el cuerpo. Esta vinculacin ofrece la peculiaridad de ser, por un
lado, nica de la persona humana; y por otro, el que tal caracterstica
es la que permite comprender la subsistencia como la nota
personalsima que hace de cada persona un ser nico e irrepetible ms
all de cualquier pertenencia de especie.
Adems, la relacin alma-cuerpo se encuentra en el nudo de la
trama de la historia humana desde su origen creacional, pasando por el
pecado original y la encarnacin redentora del Verbo quien asumiendo
la naturaleza humana y resucitando, despus de entregar su vida
oblativa y voluntariamente, lleva a la persona humana a una nueva
realidad comunional.
En la encclica Caritas in veritate el papa Benedicto XVI
reflexiona sobre la persona y su inter-relacionalidad en estos trminos:

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las


relaciones interpersonales. Cuanto ms las vive de manera autntica,
tanto ms madura tambin en la propia identidad personal. El hombre
se valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y con
Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto
vale tambin para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy til para
su desarrollo una visin metafsica de la relacin entre las personas. A
este respecto, la razn encuentra inspiracin y orientacin en la
revelacin cristiana, segn la cual la comunidad de los hombres no
absorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en las
diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque la
relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo 1. De

1Segn santo Toms ratio partis contrariatur rationi personae (In III Sent d. 5, a.3, ad
2); tambin: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et

11
RICARDO P. PALACIO

la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las


personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la
criatura nueva (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en
su Cuerpo vivo, as tambin la unidad de la familia humana no anula de
por s a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace ms
transparentes los unos con los otros, ms unidos en su legtima
diversidad.2

En el texto el pontfice seala que la relacionalidad de la persona


tiene un carcter inherente a su realizacin como ser personal. Por su
misma naturaleza espiritual, el hombre est llamado a plenificarse a
partir de su vinculacin con las otras personas. Esta inter-
relacionalidad no siempre ha sido bien comprendida. Por eso, Benedicto
XVI ve la necesidad de que tal vnculo entre las personas sea analizado
desde la profundidad que permite la reflexin metafsica. No obstante,
la razn, contando an con los instrumentos otorgados por este
peculiar grado de abstraccin cientfica, encuentra una visin superior
gracias a la cual puede proyectarse en un horizonte impensado desde
su sola luz natural intelectual3. El papa afirma que la revelacin
cristiana ilumina tanto la relacin de las personas entre s, como el
vnculo especial que acontece entre la persona y la sociedad. A lo largo
de la historia esta vinculacin result cercenante para la persona
puesto que se la concibi nicamente en funcin de la comunidad
poltica. Tal aspecto no naci de la nocin aristotlica segn la cual el
hombre, por naturaleza, es un ser social. El concepto del Estagirita
expresa una verdad que no subsume al individuo dentro del todo
social4. Benedicto XVI se refiere, pues, a los diversos totalitarismos por
los que ha atravesado la humanidad en las ltimas dcadas.5

secundum omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3). Ambos textos son citados en la encclica
Caritas in veritate.
2 Carta encclica de Benedicto XVI, del 29 de junio de 2009, Caritas in veritate,53.
3 Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes. Concilio Ecumnico Vaticano II.

Constituciones, Decretos, Declaraciones. Legislacin posconciliar. Edicin bilinge bajo


los auspicios y alta direccin de la Universidad Pontificia de Salamanca (B.A.C.), Madrid
1975, 8 ed., n. 24, 293. Por otra parte Juan Pablo II afirma: De este modo, la fe, don
de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella. Al
mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los
horizontes a los que no podra llegar por si misma (Juan Pablo II, Carta a los
participantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental a 125 aos de la
Dei Filius, 30 de septiembre de 1995); Carta encclica de Juan Pablo II, del 14 de
setiembre de 1998, Fides et ratio, 67.73.
4 Aristteles expresa en el inicio de la Poltica la sociabilidad natural del hombre: De

todo lo expuesto es evidente que la ciudad es una institucin natural, y que el hombre
es un animal hecho por naturaleza para vivir en una ciudad ( )
(Aristteles, Poltica, E. Garca Fernndez P. Lpez Barja (eds.), Madrid 2005, Bk
1253a, 99). El fin de la institucin estatal no es la formacin de una super-estructura
aniquiladora de la individualidad sino el resguardo y garanta para que sus miembros
puedan alcanzar el debido fin conforme a su naturaleza, esto es, la prosecucin de la
virtud. Santo Toms, comentando el texto del Estagirita afirma que: Necesse est totum
esse prius parte, ordine scilicet natuare et perfectionis. Sed hoc intelligendum est de

12
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

En la encclica se destaca que la relacin entre persona y


comunidad es la de un todo hacia otro todo6. En esta frase el
documento hace mencin, explcitamente, a dos textos de santo Toms.
El primero, del comentario a las Sentencias, en donde Toms trata
sobre la relacin entre el alma y el cuerpo. El segundo, de la Summa
Theologiae, concierne al acto humano en cuanto es meritorio o
demeritorio.

parte materiae, non de parte speciei, ut ostenditur in septimo Metaphysicae (). Sed
singuli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes hominis ad hominem.
Quia sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per se
sibi sufficiens ad vivendem separatus a civitate () in omnibus hominibus est quidam
naturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicut
virtutes acquiruntur per exercitum humanum, ut dicitur in secundo Ethicorum, ita
civitates sunt institutae humana industria (Sententia libri Politicorum, lect. I, nn.38-
40). Obsrvese que santo Toms reserva la categora de referencia de la parte al todo en
el orden material. Por eso sostiene que el orden de los hombres singulares se refiere
como las partes corporales del hombre al hombre como totalidad. Aristteles en el lib.
III, caps. 1-3 de la Poltica trata de la relacin entre las virtudes particulares y las
virtudes propias del ciudadano. Santo Toms, de acuerdo al texto citado, ubica la
relacin entre el hombre y la sociedad en un plano superior al concebido por
Aristteles.
5 La historia vivida por el hombre, especialmente en el siglo XX, ha llevado a la

explicitacin de una antropologa que subraya el valor de la persona sobre cualquier


otra realidad que reclame pretendidos derechos que llegan a la despersonalizacin del
hombre. Muchos, y de diversa procedencia intelectual, han sido los pensadores que se
han erigido en contra de tal alienante pretensin. No voy a realizar una cita exhaustiva
de sus obras ya que son suficientemente conocidas, solo a modo de ejemplo se pueden
mencionar: E. Mounier, El personalismo. Antologa esencial, Salamanca 2002; M.
Buber, Qu es el hombre?, Mxico D.F. 1949. J. Maritain, Cuatro ensayos sobre el
espritu en su condicin carnal, Buenos Aires 1980; K. Wojtyla, The acting person,
translated from the polish by A. Potocki, definitive text of the work established in
collaboration with the author by A-T. Tymieniecka, Holland/Boston 1979; E. Stein, Ser
finito y Ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, Mxico D.F. 2002, 371-
542; G. Marcel, Ser y tener, Madrid 2003, 10-164; V. Frankl, Psicoanlisis y
existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, Mxico D.F. 1978, 2 ed.; M. Scheler,
tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico, Madrid 1941, vol. 1-2;
M. Ndoncelle, Explorations personnalistes, Paris 1970; R. Guardini, Libertad, gracia y
destino, Mxico D.F. 1964 (en esta obra Guardini explica que estos ensayos proceden
del mismo intento que determin los recogidos en los tomos Welt und Person, segunda
edicin 1940; Unterscheidung des Christlichen, 1935, y Auf dem Wege, 1923; intento
que, en el fondo, ha definido todo mi trabajo: conseguir una visin unitaria y total de la
existencia cristiana (R. Guardini, Libertad, gracia, 9). En nuestros das tambin
existe un pensamiento personalista que brega en contra de las alienaciones
contemporneas. Tal es el caso, por ejemplo, de C. Daz, E. Forment, A. Lpez Quints,
J. Burgos, etc. Al respecto pueden verse las obras: J. M. Burgos, El personalismo.
Autores y temas de una filosofa nueva, Madrid 2000; J. M. Burgos, J. L. Caas, U.
Ferrer (eds.), Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006. E. Forment
ha formulado algunas crticas a ciertas posiciones del personalismo relacional
fundamentando su posicin en la doctrina de santo Toms sobre la incomunicacin
metafsica de la persona: E. Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas,
Doctor Communis (2006) 96-128, en especial el punto 8 denominado: El personalismo
relacional, 125-128.
6 CV, 53.

13
RICARDO P. PALACIO

Para fundamentar el concepto de que la relacin entre persona y


comunidad es la de un todo hacia otro todo7, la encclica cita el
siguiente texto del comentario a las Sentencias: la razn de parte
contradice a la razn de persona8. Con esta expresin santo Toms se
refiere al tema de si el alma separada del cuerpo se puede concebir
como persona. Toms dice que es propio de la interpretacin platnica
que la relacin existente entre el alma y el cuerpo sea entendida solo de
manera accidental. Por el contrario, y ser mrito de Aristteles
sostener lo contrario, dicha relacin constituye al hombre en tanto
compuesto sustancial. El papa emplea la cita de santo Toms no para
tratar de la relacin inmediata anmico-corprea, sino de la relacin
entre las personas o entre la persona y la sociedad. Benedicto XVI
quiere subrayar que es contrario a la persona que se la considere bajo
la razn de parte. Para Toms la persona tampoco puede concebirse
como parte. Si bien el papa y santo Toms se refieren a dos contextos
distintos, no obstante, existe un fundamento antropolgico que emplea
Benedicto XVI, en la referencia a santo Toms, para expresar la verdad
acerca de la persona humana. La verdadera dimensin interpersonal
tiene su raz y fundamento en substrato metafsico de la persona, el
cual, segn el texto del Anglico, est constituido por la unin
sustancial de alma y cuerpo.9
La segunda cita, empleada por Benedicto XVI en la proposicin
estudiada, esto es, la relacin entre persona y comunidad es la de un
todo hacia otro todo10, pertenece a la Summa Theologiae. All, el
Aquinate responde a una objecin concerniente a la referencia o no de
los actos humanos a Dios:

El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su


totalidad, y segn todas sus cosas (secundum se totum, et secundum

7 Ibid.,53.
8 De unione animae ad corpus apud antiquos duplex fuit opinio. Una quod anima
unitur corpori sicut ens completum enti completo, ut esset in corpore sicut nauta in
navi: unde, sicut dicit Gregorius Nyssenus, Plato posuit quod homo non est aliquid
constitutum ex corpore et anima, sed est anima corpore induta: et secundum hoc tota
personalitas hominis consisteret in anima, adeo quod anima separata posset dici homo
vere, ut dicit Hugo de s. Victore: et secundum hanc opinionem esset verum quod
Magister dicit, quod anima est persona quando est separata. Sed haec opinio non
potest stare: quia sic corpus animae accidentaliter adveniret: unde hoc nomen homo,
de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens;
et ita non esset in genere substantiae. Alia est opinio Aristotelis quam omnes moderni
sequuntur, quod anima unitur corpori sicut forma materiae: unde anima est pars
humanae naturae, et non natura quaedam per se: et quia ratio partis contrariatur
rationi personae, ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona: quia
quamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars (In III Sent. d.5,
q.3, a.2).
9 Concepcin asumida de Aristteles por santo Toms y que, de acuerdo a como se ver

en el transcurso de este trabajo, ser perfeccionada por el Anglico. Cf. Sententia super
De Anima, lib. II, lect. 1, nn.211-234.
10 CV, 53.

14
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

omnia sua): y as no conviene que cualquier acto suyo sea meritorio o


demeritorio por orden a la comunidad poltica. Sino que el todo que el
hombre es, y lo que puede y tiene, se debe ordenar a Dios; y as todo acto
del hombre, bueno o malo, tiene razn de mrito o demrito respecto a
Dios (apud Deum), en cuanto es por la misma razn del acto.11

La relacin de este texto con el tema abordado por la encclica se


encuentra en cuanto al fin ltimo del acto humano. La pregunta
subyacente que se plantea Benedicto XVI es si el fin del hombre se
encuentra en la comunidad o en Dios. Santo Toms expresa que, como
Dios tiene razn de fin ltimo del hombre, ningn acto humano (no, por
cierto, como actus homini) es indiferente respecto a l. El acto humano
se ordena o no se ordena a Dios. No existe una dimensin neutra en el
accionar moral humano.
El papa cita slo la primera frase del texto: el hombre no se
ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su totalidad ni segn
todas sus cosas12. La objecin que recoge santo Toms se refiere a la
ambivalencia del obrar humano en cuanto a su finalidad: si bien los
actos se califican entre meritorios o demeritorios por su referencia a
otros, no obstante no todos los actos se ordenan a Dios13. Benedicto
XVI emplea la respuesta de santo Toms para expresar la esencial
trascendencia de la persona humana respecto a cualquier dimensin
creada.
El pontfice seala que la relacin de la persona a la comunidad
es como la de un todo a otro todo, y no de la parte al todo, afirmando
as la misma condicin de irreductibilidad por la cual santo Toms
considera que nicamente Dios tiene razn de fin ltimo del hombre.
Ahora bien, esta especificidad de la persona no le adviene como algo
extrnseco ni es de orden puramente moral, sino en virtud de su
constitucin sustancial. Tal es la razn de lo expuesto por Toms en el

11 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum


omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius
per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et
habet, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet
rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus (STh I-II,
21, 4, ad 3). El a.4 se titula: Utrum actus humanus, inquantum est bonus vel malus,
habeat rationem meriti veld emeriti apud Deum. En el corpus santo Toms dice: Actus
alicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti, secundum quod ordinatur ad
alterum, vel ratione eius, vel ratione communitatis. Utroque autem modo actus nostri
boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. Ratione quidem ipsius,
inquantum est ultimus hominis finis, est autem debitum ut ad finem ultimum omnes
actus referantur, ut supra habitum est. Unde qui facit actum malum non referibilem in
Deum, non servat honorem Dei, qui ultimo fini debetur (STh I-II, 21, 4).
12 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum

omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3).


13 La objecin que emplea Toms dice as: Actus humanus habet rationem meriti vel

demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non omnes actus humani ordinantur
ad Deum. Ergo non omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud
Deum (STh I-II, 21, 4, ag.3).

15
RICARDO P. PALACIO

corpus (STh I-II, 21, 4). La persona humana, a causa de tener a Dios
como su fin ltimo a quien se dirige libremente conforme a su
naturaleza espiritual, goza de un peculiar status ontolgico. Su
ordenacin al Creador es ontolgicamente necesaria a la vez que libre
en virtud de su autodominio, aspecto en donde radica el sentido del
mrito o demrito. Debido a su ser espiritual no puede ser reducida a
otros, como si ellos fuesen una totalidad que le reclamasen el ser del
que ella misma no es absolutamente duea, y menos lo es el todo. Este
es el sentido de la afirmacin de Benedicto XVI de que las relaciones
interpersonales que nacen conforme a la naturaleza, como es el caso de
la familia humana, o las relaciones que tienen a la gran familia eclesial
por sujeto, son relaciones profundamente humanas, porque
transparentan el ser mismo de la persona, abrindola a un horizonte de
auto-comprensin dialogal que le permite descubrirse y descubrirle al
otro la vocacin divina que lo constituye como persona.

La profunda verdad que expresa el concepto de que el hombre no


puede quedar subsumido en el todo social tiene como fundamento la
comunin de personas. En esta comunidad la suprema realidad
consiste en la mutua compenetracin y relacionalidad de unas con
otras, no constituyendo esto alienacin alguna sino, por el contrario, la
expresin ms pura y autntica del ser personal. En efecto, Benedicto
XVI, en el prrafo siguiente al citado, se refiere a la communio
personarum Trinitaria como el modelo originario y vocacional de la
persona humana:

El tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional de todas


las personas y de todos los pueblos en la nica comunidad de la familia
humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores
fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada
de manera decisiva por la relacin entre las Personas de la Trinidad en la
nica Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las
tres Personas divinas son relacionalidad pura. La transparencia
recproca entre las Personas divinas es plena y el vnculo de una con otra
total, porque constituyen una absoluta unidad y unicidad.14

La persona es portadora de una paradoja. Su ser no puede


enajenarse en el todo social pero tampoco su individualidad se
constituye por una autoafirmacin individualista excluyente de las
relaciones inter-personales. Por el contrario, la persona tiene, y reclama
como sentido de su ser, un contenido relacional: la revelacin cristiana
sobre la unidad del gnero humano presupone una interpretacin
metafsica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento
esencial15. Esta relacionalidad de la naturaleza humana es la

14CV, 54.
15Ibid.,55. Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate,
Cuestiones teolgicas 36 (2009) 327-348.

16
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

contrapartida a la anulacin o absorcin de la persona en la totalidad.


Relacionalidad no quiere decir negacin del propio ser sino su
afirmacin en la comunicacin. Tal aspecto es sealado por el papa
cuando se refiere a la comunidad Trinitaria en donde cada persona
divina posee la plenitud de la nica divinidad en la donacin y
recepcin de las otras.

La comunidad de las personas humanas no tiene la misma


unidad existente que la communio personarum divinarum. El
sojuzgamiento de que la persona humana exista entregada al todo
despojndose de su propia individualidad, constituye una autntica
contradiccin con la unidad divina16. La fundamentacin metafsica de
esta verdad se encuentra en el hecho de que la unidad divina es tal
como consecuencia de su absoluta simplicidad. Las divinas personas
no constituyen un compuesto en su naturaleza. Ellas no son parte de
un todo, como tampoco la persona humana es parte de un todo. Las
divinas personas realizan la unidad perfecta relacional porque cada una
posee la misma, nica y simple naturaleza divina que se identifica
realmente con cada una de las personas, aun cuando cada persona no
se identifica con las otras, sino que posee la divinidad, de acuerdo a su
propiedad de persona, en trminos de relacin respecto a las otras17.
Por eso Benedicto XVI expresa que la Trinidad es absoluta unidad, en
cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura18. Es una
autntica unidad relacional porque cada persona divina revela en su
relacin a las otras la verdad ms honda del ser divino. En la Trinidad
divina encontramos la comunin personal perfecta porque cada

16 Este sojuzgamiento al todo no debe interpretarse solo de acuerdo a ideologas


totalitarias. Tambin existe en nuestra sociedad, aparentemente respetuosa de la
conciencia de las personas, una tendencia a masificar a los individuos en aras de
comportamientos propugnados por motivaciones despersonalizantes como el
consumismo, el hedonismo, el atesmo prctico erigido en paradigma de
comportamiento social, un afn de lucro y acumulacin de riquezas en desmedro de la
ms elemental justicia social. Juan Pablo II menciona tambin el carcter masificante
del pensamiento contemporneo: Un problema, prximo al anterior es el del lenguaje.
Todos saben la candente actualidad de este tema. No es paradjico constatar tambin
que los estudios contemporneos, en el campo de la comunicacin, de la semntica y
de la ciencia de los smbolos, por ejemplo, dan una importancia notable al lenguaje;
mas, por otra parte, el lenguaje es utilizado abusivamente hoy al servicio de la
mistificacin ideolgica, de la masificacin del pensamiento y de la reduccin del
hombre al estado de objeto? (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Catechesi Tradendae, 59).
17 Et huiusmodi sunt proprietates vel notiones in abstracto significatae, ut paternitas

et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis,


proprietas autem ut quo (STh I, 32, 2). Cf. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y
trino, Salamanca 1998, 636-637; A. Milano, Propiedades y apropiaciones, en: X.
Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario teolgico El Dios cristiano, Salamanca 1992,
1143-1179.
18 CV, 54.

17
RICARDO P. PALACIO

persona tiene la naturaleza divina en la donacin y recepcin del mismo


ser que es.19
El totalitarismo absorbe al ser personal en aras de una super-
estructura, que alcanza su validez en tanto y en cuanto se coloca por
encima de ste. La unidad supraindividual consiguiente no es causada
por la simplicidad del ser sino, por el contrario, por la construccin de
una estructura que hunde sus races en los mismos individuos que
aliena para poder constituirse ella misma. Su existencia se sustenta en
el aspecto ms material de la composicin de individuos en funcin del
todo. El todo le concede la existencia a los individuos en funcin de su
propia permanencia. Esto constituye la anttesis de la communio
divinarum personarum.
En este trabajo nos proponemos un camino similar al establecido
en la encclica Caritas in veritate bajo la especificidad del pensamiento
de santo Toms. Nuestro propsito consiste en indagar acerca de la
persona humana que, como afirma Caritas in veritate, tiene en la
relacionalidad su aspecto esencial. El recorrido de nuestra tesis parte
del estudio del tratado sobre la Trinidad en diversas obras del Anglico.
Nuestro propsito, en la primera parte, es la contemplacin de la
naturaleza divina, tal como refiere santo Toms, desde dos puntos
esenciales. Primero la consideracin de la naturaleza divina como
Ipsum esse subsistens, o tambin, la inteleccin de que en Dios se
identifican realmente su essentia y su esse ya que la esencia divina es
el ipsum esse. En segundo lugar, el hecho que, de acuerdo a la
revelacin cristiana, y en una visin ms profunda que la anterior, la
naturaleza divina es una unidad relacional personal. Ahora bien,
ambos aspectos no se contraponen sino que ms bien operan una
mutua comprensin de manera tal que el esse per se se enriquece en
una comunicacin tri-personal que manifiesta una nueva dimensin al
esse mismo ya que adems de la subsistencia se contempla en su
dimensin comunional. De esta manera la esencia divina comprendida
como Ipsum esse subsistens se entiende, ahora, como comunin de
personas divinas constituidas desde las relaciones subsistentes. Como
dijimos arriba, esto no establece ninguna composicin en la naturaleza
divina. Las personas, al identificarse realmente con la esencia, tienen la
misma caracterstica de simplicidad en tanto no componen el Acto puro
de ser.
En la segunda parte estudiaremos a la persona humana, creada
ad imaginem Trinitatis, que realiza su ser personal en una dimensin

19 Nam et Pater pater est, et Filius filius est. Sed in his nominibus ac rebus nihil in se
novum, nihil diversum, nihilque peregrinum est. Tenet enim naturae veritas
proprietatem; ut quod ex Deo est, Deus sit, et nec deminutio sit nativitas, nec
diversitas: dum et Filius non in naturam externam ac dissimilem patri Deo subsistit,
nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti acquirens, sed universa potius quae
sua sunt sine damno impertinentis indulsit (San Hilario de Poitiers, La Trinidad, ed.
bilinge a cargo de L. Ladaria, (B.A.C., 481) Madrid 1986, lib. VII, n.39, 352).

18
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

relacional conforme a la composicin real sustancial de alma-actus


essendi-cuerpo, y essentia-actus essendi. Nuestra comprensin de la
metafsica de Toms nos lleva, junto con la mayora de los estudiosos
de la obra del Anglico, a la distincin real en el ente creado de essentia
y actus essendi20. As como en Dios existe plena identidad entre ambos,
en la criatura, por su misma condicin creatural, tiene lugar una
diferencia, o composicin efectiva, entre la essentia y el actus essendi
que establece una relacin real trascendental entre ellos. Dicha
composicin entitativa lleva, adems, a establecer la condicin
potencial de la criatura. En efecto, ella al no ser el acto puro de ser,
desarrolla su ser a partir de la potencia para ser. Distinguimos, de esta
manera, en la persona humana entre el actus primus constitutivo y el
actus secundus del obrar21. El aspecto de la relacionalidad, ad
imaginem Trinitatis, tiene su correlato conforme a la condicin
compuesta de quien ha sido hecho ad imaginem. La persona humana
existe relacionalmente tanto como es relacional su esse. Por lo tanto
para poder afirmar la relacionalidad inter-personal, no esencial, a
travs del actus secundus primero hay que analizar la condicin
relacional esencial del actus primus entitativo. En esta tesis se afirma
que, de acuerdo a santo Toms, existe una relacionalidad intrnseca y
constitutiva de la persona humana de acuerdo a su entidad compuesta.
Sin embargo, esto no significa que su relacionalidad constitutiva
trascendental implique una relacionalidad interpersonal del mismo
grado. Sostenemos que dicha relacionalidad tiene un carcter
trascendental y que est constituida -en cuanto actus primus- por la
especial relacin de alma-actus essendi-cuerpo, relacin nica y
peculiar de la persona humana.
Pero adems, y esto constituir el estudio de la persona humana
como redimida, a partir de la encarnacin del Hijo, tal relacin qued
asumida en una nueva subsistencia de la persona divina asumente en
tanto que el actus essendi fue elevado a una nueva condicin
comunional. De aqu que, y en conformidad con el anlisis de la
encarnacin del Verbo en la teologa de santo Toms, es que podemos
encontrar una nueva dimensin del actus essendi de la persona
humana en una communio essendi participada en virtud de la filiacin
divina.

20 C. Fabro ha sido uno de los mayores defensores, dentro de los pensadores del siglo
XX, acerca de la doctrina de la distincin real entre la essentia y el actus essendi. La
cuestin ha sido diversamente interpretada de acuerdo a la comprensin que se tenga
de la nocin de esse por participacin. Oportunamente se har referencia a la cuestin
con mayor detenimiento. Cf. C. Fabro, Opere complete. La nozione metafsica di
participazione secondo San Tommaso dAquino, Segni 2005, vol. III; J. M. Barrio
Maestre, La distincin real entre esencia y acto de ser en Toms de Aquino, Folia
Humanstica 32 (1994) 321-331; Id. La nocin tomista de esse ut actus essentiae,
Ibid., 163-172.
21 Actus autem est duplex: primus, et secundus. Actus quidem primus est forma et

integritas rei; actus autem secundus est operatio (STh I, 48, 5).

19
RICARDO P. PALACIO

La sagrada Escritura, desde el libro del Gnesis, se refiere a la


relacin entre el Creador y el hombre en cuanto creado a su imagen y
semejanza (Gn 1,26). Como revelacin paulatina del ser ntimo de
Dios, que se da dialogalmente en vinculacin amorosa con el hombre, el
texto bblico va entretejiendo el desvelamiento del ser de Dios
juntamente con el del ser humano22. De esta manera se descubre la
realidad relacional de la criatura humana que ser plenamente
manifestada con la revelacin del ser trino de Dios a partir de la
encarnacin de Jesucristo.
Si trazramos un arco para ejemplificar el desarrollo de esta
antropologa teolgica cristiana ad imaginem Trinitatis podramos
ubicar, en el inicio de su desarrollo, el pensamiento de san Agustn
quien indag en la imagen trinitaria del hombre a travs de diversas
analogas psicolgicas en su obra De Trinitate23.

22 Benedicto XVI en la encclica inaugural de su pontificado, Deus caritas est, del 25 de


diciembre de 2005, se refiere a la doble revelacin que supone el texto bblico: la verdad
sobre Dios y, en consecuencia, la verdad sobre el hombre: La primera novedad de la fe
bblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada
esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre (DC, 11).
23 San Agustn escribe el tratado De Trinitate en quince libros. En los libros I a VII

estudia la Trinidad inmanente. A partir de la mitad del libro VIII introduce la bsqueda
de la imagen de la Trinidad en el hombre. El punto a partir del cual ubica este tema es
el anlisis del conocimiento, la fe y la caridad: Quamobrem quoniam Trinitatis
aeternitatem, et aequalitatem et unitatem, quantum datur, intelligere cupimus, prius
autem quam intelligamus credere debemus, vigilandumque nobis est, ne ficta sit fides
nostra: eadem quippe Trinitate fruendum est, ut beate vivamus; si autem falsum de illa
crediderimus, inanis erit spes, et non casta charitas: quomodo igitur eam Trinitatem
quam non novimus, credendo diligimus? (De Trinitate, VIII, 5, 8). Una vez establecido el
camino, que luego reasumir san Anselmo con su credo ut intelligam, el doctor de
Hipona se pregunta por las analogas que se pueden establecer para un conocimiento
mejor de la Trinidad divina: An vero diligimus, non quod omnis trinitas, sed quod
Trinitas Deus? Hoc ergo diligimus in Trinitate, quod Deus est: sed Deum nullum alium
vidimus, aut novimus; quia unus est Deus, ille solus quem nondum vidimus, et
credendo diligimus. Sed ex qua rerum notarum similitudine vel comparatione
credamus, quo etiam nondum notum Deum diligamus, hoc quaeritur (Ibid.). Agustn
seala la primaca del amor, puesto que la base del credo ut intelligam es la caridad que
gua y anima a la fe, y despus establece una primera trinidad que encuentra en el acto
del amor: Ecce ego qui hoc quaero, cum aliquid amo tria sunt: ego, et quod amo, et
ipse amor (Ibid., IX, 2, 2). Esto le permite descubrir la primera imagen trinitaria en el
hombre: Sicut autem duo quaedam sunt, mens et amor eius, cum se amat; ita
quaedam duo sunt, mens et notitia eius, cum se novit. Igitur ipsa mens et amor et
notitia eius, tria quaedam sunt, et haec tria unum sunt; et cum perfecta sunt, aequalia
sunt (Ibid., 4, 4). San Agustn encuentra que la imagen que refleja mejor a la Trinidad
increada est en las tres facultades del alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad.
Son tres facultades distintas pero a la vez mutuamente relacionadas y tambin en
unidad de esencia ya que son facultades de la misma alma: Haec igitur tria, memoria,
intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed
una mens: consquenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia (Ibid., X,
11,18). De las dos imgenes mencionadas solo esta ltima puede considerarse la
realizacin consecuente de la expresin de Gn 1,26. Cf. L. Arias, O.S.A., Introduccin,
en: Obras de San Agustn, (B.A.C., 39) Madrid 1968, ed. bilinge a cargo de Id., vol. V,
3-109, en especial el cap. 5 dedicado a la Imagen de la Trinidad en el hombre, 51-93.

20
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

En el otro extremo del arco habra que ubicar a la teologa del


siglo XX, que ha puesto el acento respecto al hombre, ms que en la
indagacin sobre su ser entitativamente considerado, en su relacin
con los dems. En este sentido, se destaca la teologa de K. Barth quien
considera que el texto del Gnesis, al mencionar inmediatamente
despus de la creacin del hombre el hecho de su creacin como varn
y mujer, constituye el elemento fundamental para descubrir la
dimensin relacional del hombre en tanto ste nicamente se puede
comprender desde su bisexualidad por la cual cada uno existe en
relacin al otro24. Dentro de la misma lnea se encuentran quienes
exponen la imagen de la Trinidad referida a la dimensin social del
hombre. El riesgo de estos planteamientos consiste en que desdibujan
la entidad propia del ser personal quien no puede diluirse, ni
constituirse, en las relaciones interpersonales.
Sin embargo, existen analogas trinitarias elaboradas a partir de
diversas comunidades humanas que no confunden la naturaleza divina
trinitaria con lo especficamente humano. Tal es el caso de la teologa
elaborada por Juan Pablo II de quien, entre otros documentos, podemos
citar la Carta a las Familias y la carta apostlica Mulieris dignitatem25.

24 La interpretacin trinitaria de K. Barth es opuesta a la formulada por san Agustn. El


doctor de Hipona niega que la imagen del Dios Trino se deba ver en el padre, la madre
y el hijo, porque en este caso el hombre no habra sido hecho a imagen de Dios antes de
que fuera creada la mujer y engendrasen un hijo (cf. San Agustn, De Trinitate XII, 5,
5ss; esp. 6, 8). Cada uno por separado, el hombre y la mujer, han sido creados a
imagen de Dios (cf. Ibid., XII 7, 9ss.). La relacin entre imagen de Dios y dimensin
social del hombre, y en concreto el hecho de la bisexualidad, mencionado como
sabemos en Gn 1,26, ha sido desarrollado en nuestro siglo por Karl Barth.
Fundamental en el relato sacerdotal de la creacin del hombre es, para el autor, la
expresin a nuestra imagen: esto significa que se ha creado un ser que tiene su
modelo en la esencia misma de Dios (Kirchliche Dogmatik III/1, 205). (). El hombre es
imagen del encuentro que se da en el Dios Trino internamente: l es el que est en
frente de su semejante, y en ste tiene su propia correspondencia (Gegenber). El ser y
la actuacin comn de las personas divinas tiene su repeticin en la relacin del
hombre al hombre. La relacin es constitutiva para Dios, y lo es tambin para el
hombre (206-207) (L. Ladaria, Antropologa, en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.),
Diccionario teolgico, 78). La posicin de K. Barth no distingue entre la especificidad
de las relaciones divinas de las relaciones humanas. Esto, a su vez, est originado en
su teologa dialctica que niega la validez de la analogia entis en el discurso teolgico.
Cf. M. E. Sacchi, Analogia entis, analogia fidei: Toms de Aquino y Karl Barth,
Burgense. Collectanea Scientifica, 34 (1993) 551-558. En nuestro siglo, K. Barth ha
dado nueva fuerza a esta protesta contra la filosofa en la teologa con su objecin a la
analogia entis, en la que vio una invencin del anticristo y el nico, pero al mismo
tiempo irremisible motivo para no volverse catlico. En ese contexto el trmino clave
analogia entis es sencillamente la expresin de la opcin ontolgica de la teologa
catlica, de su sntesis entre el pensamiento del ser de la filosofa y el pensamiento de
Dios de la Biblia (J. Ratzinger, Naturaleza y misin de la teologa. Ensayo sobre su
situacin en la discusin contempornea, Buenos Aires 2007, 25).
25 Mencionamos solo dos documentos en donde se refiere la analoga entre la

comunidad trinitaria y la comunidad entre las personas. No obstante, es necesario


considerar que el magisterio de Juan Pablo II es profundamente trinitario. Al respecto
se deben tener en cuenta sus primeras encclicas dedicadas a las divinas personas:

21
RICARDO P. PALACIO

En la primera Carta, Juan Pablo II se refiere a la familia humana como


encarnacin del misterio trinitario:

A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo


originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio
trinitario de su vida. El Nosotros divino constituye el modelo eterno del
nosotros humano; ante todo, de aquel nosotros que est formado por
el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza divina. Las palabras
del libro del Gnesis contienen aquella verdad sobre el hombre que
concuerda con la experiencia misma de la humanidad. El hombre es
creado desde el principio como varn y mujer: la vida de la colectividad
humana -tanto de las pequeas comunidades como de la sociedad
entera- lleva la seal de esta dualidad originaria. De ella derivan la
masculinidad y la femineidad de cada individuo, y de ella cada
comunidad asume su propia riqueza caracterstica en el complemento
recproco de las personas. A esto parece referirse el fragmento del libro
del Gnesis: Varn y mujer los cre (Gn 1, 27). sta es tambin la
primera afirmacin de que el hombre y la mujer tienen la misma
dignidad: ambos son igualmente personas. Esta constitucin suya, de la
que deriva su dignidad especfica, muestra desde el principio las
caractersticas del bien comn de la humanidad en todas sus
dimensiones y mbitos de vida. El hombre y la mujer aportan su propia
contribucin, gracias a la cual se encuentra, en la raz misma de la
convivencia humana, el carcter de comunin y de complementariedad. 26

Juan Pablo II ubica la relacin hombre-mujer como el ncleo en


donde se revela, desde los orgenes creacionales, la communio
personarum anloga a la comunidad Trinitaria.
En Mulieris dignitatem explicita que lo que constituye el ser de la
persona es su relacionalidad:

Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripcin del libro del


Gnesis 2, 18-25, e interpretndola a la luz de la verdad sobre la imagen
y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), podemos comprender mejor en
qu consiste el carcter personal del ser humano, gracias al cual ambos -
hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es
imagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y
amarlo. Leemos adems que el hombre no puede existir solo (cf. Gn 2,
18); puede existir solamente como unidad de los dos y, por
consiguiente, en relacin con otra persona humana. Se trata de una
relacin recproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre.
Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta tambin existir en
relacin al otro yo. Esto es preludio de la definitiva autorrevelacin de

Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) y Dominum et vivificantem


(1986). Cf. A. Nachef, B.S.O., The mystery of the Trinity in the theological thought of pope
John Paul II, New York 1999; J. McDermott, S.J., (ed.), The thought of pope John Paul II.
A collection of essays and studies, Roma 1993.
26 Juan Pablo II, Carta a las Familias, 6. Cf. J. M. Romero Hernndez, La Trinidad

como familia. Reflexiones trinitarias, MAYUTICA 29 (2003) vol. I, 5-79; Id., La


Trinidad como familia. Reflexiones trinitarias, Ibid.,vol. II, 269-338.

22
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunin del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo.27

La relacionalidad inter-personal no constituye a la persona


humana, ya que dicha relacin, consecuentemente a su condicin
creada, es una relacin accidental y no sustancial:

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y


mujer (por la analoga que se presupone entre el Creador y la criatura),
expresa tambin, por consiguiente, la unidad de los dos en la comn
humanidad. Esta unidad de los dos, que es signo de la comunin
interpersonal, indica que en la creacin del hombre se da tambin una
cierta semejanza con la comunin divina (communio). Esta semejanza se
da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y
al mismo tiempo como una llamada y tarea.28

El texto menciona la especificidad propia de esta relacin inter-


personal como una cualidad de la persona. Con esto se expresa una
condicin muy peculiar del ser personal. En efecto, la cualidad no es un
accidente ms sino que determina intrnseca, formal y absolutamente
a la sustancia. De esta manera se distingue de todas las dems
categoras y se destaca como predicamento especial29.
De acuerdo a nuestra representacin -expuesta anteriormente-
podramos mencionar el pensamiento de santo Toms ubicndolo en
medio del arco. Esto no significa que la teologa de Toms estuviese a
medio camino entre una y otra posicin, ms bien queremos expresar
que, en la doctrina del Anglico, podemos descubrir la conjuncin de
los planteamientos mencionados. La persona humana es creada ad
imaginem Trinitatis conforme a su entidad sustancial como a su obrar,
aunque distinguiendo entitativamente ambos planos. De esta manera
podemos superar la dicotoma antes expuesta que consideraba, por un
lado, la posicin de san Agustn, como extremadamente individualista,
y la segunda, como despersonalizante.
Este planteamiento teolgico trata de realizar una aportacin a la
antropologa teolgica ya que pretende volver a una condicin de la
realidad humana empleando los elementos del pensamiento teolgico y
metafsico del Anglico. Adems, se realizar una lectura de los textos
de santo Toms de manera interrelacionada de forma que nos permitan
descubrir el pensamiento de Toms en un amplio espectro que no

27 Juan Pablo II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 7.


28 Ibid., 7. Metafsicamente la inter-relacionalidad creada se ubica en el actus secundus
con fundamento y raz en el actus primus, pero no directamente en este ltimo. Juan
Pablo II expresa esto al referir que existe una cierta semejanza () como cualidad del
ser personal de ambos (Ibid.).
29 A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 337.

23
RICARDO P. PALACIO

quede reducido, de esta manera, al estudio de un tratado en especial 30.


Somos conscientes del riesgo que esta metodologa implica ya que el
abordar diversas obras del Aquinate bajo un objeto especfico, o
tambin, desde determinadas preguntas, puede hacer perder la
profundidad en el anlisis de los textos. Sin embargo, al ceirnos al
tema mencionado, se puede efectuar una indagacin con el rigor
metodolgico que los mismos textos exigen.
El pensamiento de santo Toms ofrece la peculiaridad, sobre
todo en sus grandes obras, que se va desplegando paulatinamente a
travs de los diversos tratados. Estos, a su vez, deben ubicarse dentro
de la cronologa de sus obras para comprender su interrelacin. En este
sentido, el anlisis de los textos que realicemos en este trabajo se har
teniendo en cuenta el momento histrico de su redaccin31.

30 A. Massouli (1632-1706) titul su obra dedicada a estudiar la doctrina sobre la


premocin fsica en santo Toms: "Divus Thomas sui interpres de divina motione et
libertate creata" publicada en Roma en el ao 1692. En ella, este insigne conocedor del
pensamiento de Toms, utilizaba como principio metodolgico el que Toms era el
intrprete de s mismo. Como sostiene M. Grabmann: Este mtodo de exgesis tomista,
como fue propuesto en particular en los captulos generales y las Constituciones de la
orden dominicana y se ha hecho tradicional especialmente en los telogos dominicos,
tiene sin duda grandes ventajas. Familiariza grandemente con los textos tomistas, hace
penetrar hondamente en la interdependencia de las tesis, muestra la frrea lgica del
sistema y hace resaltar ante todo vivamente la estructura y arquitectnica de la Summa
Theologiae (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, Barcelona Buenos Aires 1930,
157). Pero, como el mismo Grabmann afirma, es necesario complementar este principio
con el estudio histrico-gentico que permita ubicar el pensamiento del Anglico tanto
en cuanto a sus fuentes como tambin a las principales ideas que circulaban en su
poca y que constituan la preocupacin de los estudiosos. Otro aspecto sealado por
Grabmann es el conocimiento de sus discpulos ms inmediatos as como tambin sus
tesis ms discutidas como, por ejemplo, la unidad sustancial del alma humana. Cf. E.
Alarcn, Una cuestin de mtodo. Consideraciones previas a la interpretacin de Santo
Toms de Aquino, Thmata 10 (1992) 387-401.
31 Cf. E. Alarcn, Advances in our historical knowledge of Thomas Aquinas, Anuario

Filosfico, 39/2 (2006) 371-399. E. Alarcn refiere que durante el siglo XX se han
acrecentado los estudios referentes a las investigaciones histricas sobre santo Toms
entre cuyos autores cita a Walz, Chenu, Weisheipl y Torrell. Respecto a la cronologa del
corpus tomstico refiere que el mtodo de estudio de las fuentes ha sido suficientemente
explorado y que, de alguna manera, por ese camino ya no es posible seguir avanzando.
A lo ms que se ha llegado es a la ubicacin cronlogica entre los trminos a quo y ante
quem de las obras. Por el contrario, el estudio estadstico de la evolucin del lxico
tomista, a travs de la utilizacin de la computacin y del Index Thomisticus, es el
camino futuro para lograr un conocimiento ms certero acerca de la cronologa de las
obras de santo Toms. Cf. R. Busa, S.J., Thesaurus. Vocum et ubicationum in Thomae
Aquinatis Textibus et Hypertextibus ex CD-Rom reperiendarum, Thomistica 1997; E.
Alarcn, Evolucin lxica y cronologa del corpus tomista, (dissertatio doctoralis:
Universidad de Navarra) Pamplona 1998; Id., El Proyecto Corpus Thomisticum:
descripcin y perspectivas, Anuario Filosfico 35/3 (2002) 791-801. Para la cronologa
de las obras de santo Toms, en este trabajo, se utilizarn las obras de: J. Weisheipl,
O.P., Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994; J-P. Torrell, Iniciacin a
Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002; I. T. Eschmann, O.P., A
catalogue of St. Thomas works: bibliographical notes, en E. Gilson, The Christian
philosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956, 381-439.

24
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Observamos, de esta manera, que un tema no es del todo resuelto


nicamente en un artculo o conjunto de artculos que constituyen una
cuestin, sino que su inteleccin se alcanza a travs del seguimiento
del mismo en otras obras.32
A menudo se cree encontrar el pensamiento de Toms en una
breve definicin sin atender a los diversos matices que van
constituyendo las facetas que permiten acercarnos a lo que Toms
pensaba. Un ejemplo, por dems conocido, lo constituye la definicin de
persona que Toms recoge de Boecio: individua substantia rationalis
naturae33. Mucho se ha reprochado a esta definicin el que haya
concebido a la persona como una cosa encerrada en s misma por
concomitancia a la definicin de sustancia como aquello que existe en
s y no en otro34. La negacin de la alteridad de este concepto, se
afirma, habra hecho sostener a Toms que la persona humana est en
las antpodas de la relacionalidad. Adems, la concepcin de la relacin
nicamente como accidente de la sustancia no permite establecer a la
persona en relacin de una manera esencial ya que, por definicin, la
relacin, as considerada, es accidente y nunca sustancia. De esta
manera se sostiene que el pensamiento de Toms no permite la
comprensin de la realidad humana en su carcter dialogal y
relacional.
Nos proponemos demostrar que, por el contrario, tanto la
filosofa como la teologa de santo Toms tienen una riqueza que
permite percibir un horizonte antropolgico mucho ms extenso del
descripto. En primer lugar, la concepcin de sustancia elaborada por
Toms se encuentra radicalmente enriquecida y perfeccionada con
respecto a la enseada por su maestro Aristteles, ya que el Anglico
concibe a la realidad sustancial desde la categora de actus essendi,
habida cuenta de que el binomio potencia-acto no es visto en un
sentido solo lineal, o mejor evolutivo, sino en un enfoque
intrnsecamente creacional. La sustancia llega a realizarse no solo
desde la potencia sino en cuanto que alcanza la plenitud de su ser en
participacin con el Acto puro de ser, principio y trmino de toda
perfeccin del ente, tal como desarrolla la doctrina del actus essendi35.

32 Hay que evitar a toda costa tomar la Summa en manera lineal y abstracta, y
quedarse en una lectura esttica y aislada de las distintas partes, es necesario en
cambio, permanecer siempre sensible a las relaciones incesantes y mltiples que se
establecen entre ellas (A. Patfoort, Tommaso dAquino. Introduzione a una teologa,
Gnova 1988, 55. Citado por A. Ramos, El mtodo teolgico de Toms de Aquino en el
tratado de la Trinidad, en: www.hottopos.com/videtur30/alejandro.htm).
33 En el desarrollo de la investigacin estudiaremos detalladamente esta definicin de

Boecio.
34 Ms adelante abordaremos sintticamente el pensamiento de tres autores que

consideraron ya superada la doctrina sobre la sustancia. Tambin se analizar la


peculiaridad tomista sobre la posicin de Aristteles.
35 La doctrina del esse como actus ha sido un descubrimiento que tuvo lugar a

comienzos del siglo XX con motivo de la renovacin de los estudios tomistas iniciados a

25
RICARDO P. PALACIO

Ahora bien, santo Toms no recibe este planteamiento de Aristteles,


sino de la revelacin, en tanto la creacin ex nihilo es una verdad
revelada. En este sentido, la doctrina filosfica, en realidad, tiene un
origen teolgico. Por eso, en el transcurso de esta investigacin se
abordar la realidad de la persona humana en cuanto compuesto
sustancial de forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Pero adems, y
ahora ya en el plano estrictamente teolgico, la persona humana es tal
por analoga de las divinas personas. Este es el sentido profundo de la
afirmacin del Gn 1,26 en cuanto el ser ad imaginem implica serlo de la
realidad ntima de Dios en cuanto communio personarum.
En lo concerniente a la reflexin teolgica en una mutua inter-
relacin con la metafsica nuestro trabajo se inscribe en lo formulado
por el papa Juan Pablo II cuando, en la encclica Fides et ratio, seala
las pautas para el futuro desarrollo de la teologa dogmtica en estos
trminos:

partir de la encclica de Len XIII Aeterni Patris (1879), a la cual le siguieron: el Motu
proprio Doctoris Angelici (1914) de Po X; el Motu proprio Non multo post (1914) de
Benedicto XV; y la encclica Studiorum ducem (1923) de Pio XI. El Concilio Vaticano II se
refiere al estudio de las obras de santo Toms en el decreto Optatam totius, 16 y en la
declaracin Gravissimum educationis, 10. Uno de los mayores expositores de la doctrina
del actus essendi es C. Fabro a quien seguiremos, entre otros, en este trabajo. Este
autor afirma sobre el actus essendi lo siguiente: Le descrizioni tomiste dellatto di
essere hanno per un valore tutto particolare, per leccezionale importanza che dnno
allatto di essere nei confronti dellessenza, e che non potranno esser afferrate in tutta la
loro portata metafisica se non da chi ammette tutti gli sviluppi che quella nozione ha
provocati nella sintesi tomista. Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto di
esistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffetto
esterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura pi
profonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata come
reale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente in
natura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis in
quantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse
non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (Quodl IX, q.II, a.3).
E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas
et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3, 4);
Omnis res est per hoc quod habet esse (SCG I, cap. 22; Quodl II, 3, ad 2). Lesse quindi
ci che vi di pi intimo in ogni cosa: Inter omnia, esse est illud quod immediatius et
intimius convenit rebus, ut dicitur in libro De Causis (Q. De Anima, a. 9). Esse est illud
quod est magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu omnium
quae in re sunt (STh I, 8, 1). LEsse il complemento di ogni forma: Dico quod esse
substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine
materia sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde est quod
proprius effectus Dei est esse (Quodl XII, 5). la forma di tutte le forme, e latto di tutti
gli atti: Ipsum esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enim
actu est per quod habet esse. (SCG II, cap. 53). ci che vi di pi formale: Illud
autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse (STh I, 7, 1). Nihil est
formalius aut simplicius quam esse (SCG I, cap. 23). Esse est magis intimum cuilibet
rei quam ea per quae esse determinatur unde et remanet illis remotis (In II Sent dist.1,
q.1, a.4; P. VI, 389 b; cfr. STh I, 105, 5) (C. Fabro, Opere Complete. La nozione
metafisica...,88).

26
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Por su parte, la teologa dogmtica debe ser capaz de articular el sentido


universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economa de la
salvacin tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma
argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones
conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables
universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran
ilustrar contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios,
las relaciones personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de
Dios en el mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de
Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. 36

El texto seala, en primer lugar, al misterio de la Trinidad, tanto


ad intra como en la economa, en cuanto objeto por excelencia del
discurso teolgico. Propone como mtodo teolgico no solo el desarrollo
narrativo sino principalmente el argumentativo. Este consiste en la
enunciacin de la doctrina a travs de conceptos que deben exponerse y
estudiarse de modo crtico, esto es, analizando el origen y evolucin de
los mismos de manera que se puedan comprender con mayor
profundidad su significado. As se podrn discernir aquellos aspectos
que constituyen la validez de una formulacin con carcter universal.
Pero, a su vez, el pontfice explica que el mtodo teolgico enunciado
requiere de la aportacin indispensable de la filosofa, en tanto es ella
quien se encuentra en la mejor disposicin para suministrar las
categoras conceptuales requeridas por el discurso teolgico. Es
interesante observar que Juan Pablo II enuncia explcitamente los
aspectos ms importantes de la teologa para explicar que ellos
necesitan de la filosofa del ser para poder expresar el contenido
dogmtico. As, por ejemplo, se refiere al misterio trinitario, la creacin
y la relacin consiguiente del hombre con su Creador, y por ltimo, la
cristologa en cuanto a la identidad tendrica de Cristo37.

36 FR, 66. Cf. A. Lobato, O.P., La Encclica Fides et Ratio y el futuro de la teologa,
Rivista Teologica di Lugano (1999/1) 115-137.
37 Juan Pablo II refiere la necesidad de la filosofa del ser para una adecuada realizacin

del intellectus fidei: Si un cometido importante de la teologa es la interpretacin de las


fuentes, un paso ulterior e incluso ms delicado y exigente es la comprensin de la
verdad revelada, o sea, la elaboracin del intellectus fidei. Como ya he dicho, el
intellectus fidei necesita la aportacin de una filosofa del ser, que permita ante todo a la
teologa dogmtica desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo
dogmtico de principios de este siglo, segn el cual las verdades de fe no seran ms
que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; a pesar de esto,
queda siempre la tentacin de comprender estas verdades de manera puramente
funcional. En este caso, se caera en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto
de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologa que se
estructurara unilateralmente desde abajo, como hoy suele decirse, o una eclesiologa
elaborada nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difcilmente podran evitar el
peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la
tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. sta debe poder replantear el
problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica,
incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas

27
RICARDO P. PALACIO

2. CENTRALIDAD DEL TRATADO SOBRE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA DE


SANTO TOMS DE AQUINO

En la primera parte de este trabajo, nuestro objetivo ser el


estudio del tratado trinitario en cuanto objeto formal a partir del cual se
tratar la antropologa teolgica. En ciertas oportunidades, la teologa
trinitaria de santo Toms, fue mal comprendida. Un ejemplo de esto lo
constituye la interpretacin sobre el tratado De Deo de la Summa
Theologiae. Es conocida la problemtica sealada por K. Rahner en
torno a esta cuestin38. El problema consiste en la lectura de la prima
pars qq.2-43 como dos tratados separados en donde el primero, qq.2-
26, estara dedicado a De Deo uno, y el segundo, qq.27-43, a De Deo
trino. Ciertos autores consideran al primero como una exposicin ms
filosfica que estrictamente teolgica, o de teologa natural39. Nuestra

anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una


filosofa dinmica que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y
comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho
mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera,
superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo perfecciona todo. En la teologa,
que recibe sus principios de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se
confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe y racionalidad metafsica
(FR, 96). Juan Pablo II tambin se refiere a la necesidad de la metafsica para la filosofa
y la teologa en los nn. 83-84, 95, 97- 98,105-106. Cf. M. Bieler, The theological
importance of a philosophy of being, en: P. J. Griffiths R. Htter (eds.), Reason and
the Reasons of faith, New York-London 2005, 295-326; O. Blanchette, Philosophy of
being. A reconstructive essay in metaphysics, Washington 2003.
38 Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms de Aquino, y por

razones que an no se han podido explicar suficientemente (K. Rahner, El Dios Trino
como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en: J. Feiner
M. Lhrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin,
Madrid 1977, 2 ed. vol. II, 274). Rahner plantea este problema en el cap. Problemas en
torno a la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, 274-279. Rahner cita,
no obstante, la tesis de C. Strter, S.J., quien sostena una evolucin en el pensamiento
de Toms de manera que en la Summa el tratado sobre la essentia divina corresponde
a todo el misterio de la Trinidad como tal (Ibid., 275). Cf. C. Strter, S.J., Le point de
dpart du trait thomiste de la Trinit, Revue des Sciences Ecclsiastiques 14 (1962)
71-87; K. Kilby, Aquinas, the Trinity and the Limits of Understanding, International
Journal of Systematic Theology 7/4 (2005) 414-427. G. Emery responde a dicha
dicotoma en estos trminos: Debe observarse, ante todo, que santo Toms no anuncia
un tratado De Deo uno, y luego un tratado De Deo trino, sino una sola consideratio de
Deo que examina en primer lugar lo que corresponde a la esencia divina y, despus, lo
que respecta a la distincin de las personas. La formulacin sugiere claramente que se
trata de dos aspectos de una misma realidad (G. Emery, O.P., La teologa trinitaria de
santo Toms de Aquino, Salamanca 2008, 64).
39 Como seala S. Fuster la divisin del tratado sobre Dios considerado en su unidad y

Trinidad de personas se origin a partir de la decadencia de la escolstica iniciada con


el nominalismo de Ockam. Cf. S. Fuster, Escolstica, en: en: X. Pikaza N. Silanes
(dirs.), Diccionario Teolgico, 440-447. Santo Toms establece su inigualable
construccin trinitaria partiendo del dato revelado. Su sistema es un punto de llegada,
en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza
intelectual para explicitar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosficas
queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que l mismo
manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser csmico, dios de la naturaleza,

28
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

intencin es realizar un estudio, en lo concerniente a la Trinidad, de


manera semejante al planteado en su momento por M. Schmaus
aunque l no alude a santo Toms sino a san Agustn:

Cristo revel que el Dios uno tiene tres Personas. La nica esencia divina
existe en forma de triple personalidad. Para entender la triple
personalidad divina, es importante no entender la unidad de la esencia
de Dios y la trinidad de las personas divinas como dos estratos de Dios
separados entre s, aunque estrechamente yuxtapuestos, pero,
justamente por ello, paralelos o coordinados. El Dios uno es tripersonal y
la Trinidad es un solo Dios. Unidad y Trinidad se compenetran de la
forma ms ntima posible.40

Por tal motivo creemos conveniente dedicar la primera parte de


esta investigacin al estudio de algunas cuestiones de la prima pars
(qq.2-43). El objetivo es la comprensin del hombre en su ms ntimo
ser relacional. La sntesis de las qq.2-26 constituye la afirmacin de
que Dios es el Ipsum esse subsistens y que, como tal, le corresponde la
unidad inherente a su absoluta simplicidad. Pero si nos quedamos con
una comprensin del esse per se divino desvinculado de la processio
personarum estamos privando a la misma comprensin del Ipsum esse
subsistens de su ms ntima y plena realidad. Esta inteleccin la
podemos realizar, como se har en el presente trabajo, a travs de una
lectura en paralelo de la Summa Theologiae con las Quaestiones
Disputatae De Potentia. En esta ltima, Toms estudia a la Trinidad
divina a partir de la auto-comunicacin inmanente de su ser que
origina la realidad tripersonal. Este anlisis nos permitir acercarnos a
una concepcin del esse diametralmente opuesta a una simple unidad
divina alcanzada por la sola luz de la razn en una interpretacin
reductiva de las qq.2-26 de la prima pars. En el prlogo a la STh I, 2
santo Toms manifiesta claramente que la consideracin sobre Dios
ser tripartita. Primero, consideraremos aquellas cosas que pertenecen
a la esencia divina; segundo, las que pertenecen a la distincin de las
personas (q.27); tercero, las que pertenecen a la procesin de las
criaturas desde l mismo (q.44)41. Consideramos que el aspecto que
ha dado lugar a una separacin entre ambos tratados ha sido la
comprensin esencialista que ha dominado la especulacin tomista
durante la escolstica42. Si se acenta el aspecto de la esencia divina
sobre el esse, entonces se puede establecer una separacin entre el

sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal naturaleza divina son Tres
las realidades personales. A este Misterio aplica su razn teolgica (A. Aranda Lomea,
Santo Toms, telogo trinitario, Scripta Theologica (1974/6) 273-297, aqu p. 281).
40 M. Schmaus, Teologa dogmtica. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, vol. I, 205.
41 Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae ad

essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum


(q.27); tertio, ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso (q.44) (STh I, 2
prol).
42 Cf. T. Alvisa, Esencialismo y verdad, Anuario Filosfico 15 (1982) 149-158.

29
RICARDO P. PALACIO

estudio de la unidad de Dios y la Trinidad de las personas ya que no


existe relacin de oposicin entre las personas y la esencia. Pero si el
acento es puesto en el ipsum esse de Dios y en la comprensin de las
personas como relaciones, entonces se observa la unidad y armona
entre las cuestiones. En rigor, hay que hablar de un solo tratado: La
unidad de la Trinidad de personas; en el cual se destacan los aspectos
de la teologa que pueden ser alcanzados por la luz natural de la razn
y que nos permiten adentrarnos en el misterio de la vida divina con la
misma luz intelectual que el Creador nos ha dado.43
Los estudios trinitarios se han incrementado durante la segunda
mitad del siglo XX44. Esto se ha verificado tambin en relacin al
incremento de la exgesis bblica que ha brindado una perspectiva ms
cercana a la Escritura como fuente del conocimiento Trinitario, que a la
especulacin teolgica que indaga en el dato revelado. Es as como
muchos autores se sienten ms identificados con el abordaje trinitario
realizado por los Padres griegos, quienes partan de las personas para
llegar a la unidad de naturaleza, que por la tradicin latina que tuvo un
recorrido inverso. De cualquier manera no haramos justicia al
pensamiento de ningn autor medieval si lo juzgsemos con los
paradigmas de otra situacin histrica45. A pesar de esto, consideramos

43 Deus, cuius essentia est esse. He aqu el secreto de Toms de Aquino. l no concibe
la ousa divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el
existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de l
participan (J. M. Rovira Belloso, Naturaleza, en: en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.),
Diccionario Teolgico, 961). Cf. De ente et essentia, cap. 4. Tambin S. Fuster Perell
expresa, respecto a la organizacin del tratado sobre la unidad de la Trinidad en la STh,
lo siguiente: Ahora bien, sera un error pensar que divide el tema de Dios en dos
tratados como si se dieran dos objetos distintos. Lo que hace es contemplar el mismo v
nico objeto de estudio desde dos ngulos de visin diferentes. No se plantean dos
conceptos de Dios -de los cuales uno sera filosfico y otro teolgico-, sino un anlisis
del nico Dios-de-la-fe, si bien enfocado a travs de dos lentes. Porque el Dios en quien
se cree -que es Padre, Hijo y Espritu- es tambin creador y providente y todopoderoso.
Al bucear en su misterio, la razn descubre cierto nmero de verdades que, siendo
propuestas por la fe, resultan, a la vez asequibles filosficamente. No hay, pues, un
tratado filosfico. Se trata de estudiar el misterio de Dios que, guiados por la fe,
sabemos ser Uno-y-Trino. Al conocimiento de la unidad divina, el creyente puede llegar
tambin rastreando las huellas y vestigios del Creador. Pero alcanzar la tri-personalidad
divina es algo que trasciende por completo la capacidad natural de la mente. Siendo
as, el orden lgico aconseja comenzar por el estudio de Dios-uno, donde concurren
revelacin y razn, para remontarse luego a la contemplacin del misterio escondido,
ante el cual la razn enmudece. As, pues, la enseanza de Dios-uno viene a ser como
un prembulo al Dios-trino (STh I, 2, 2, ad 1; I, 39, 7) y en la estructura mental del
Santo no es una Teodicea sino una funcin sapiencial de la Teologa (STh I, 1, 6) (S.
Fuster Perell, O.P., La naturaleza divina, en: Suma de Teologa, Madrid 2001, 4 ed.
vol. I, 101-102).
44 Cf. M. Gonzlez, El estado de situacin de los estudios trinitarios en el umbral del

tercer milenio, en: M. Gonzlez M. Miranda R. Ferrara V. Fernndez L. Rivas, El


misterio de la Trinidad en la preparacin del Gran Jubileo, Buenos Aires 1998, 9-97.
45 Cf. I. Biffi, Essere tomisti oggi?, Doctor Communis (2000) 114-121; A. Hayen, La

communication de ltre daprs saint Thomas dAquini, Paris-Louvain 1957, 42-43


(citado por I. Biffi). I. Biffi, siguiendo a Hayen, explica que el cometido del pensamiento

30
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

conveniente subrayar que el pensamiento de santo Toms es


claramente trinitario aun cuando no emplee la metodologa de los
Padres griegos46. Pues bien, dnde se revela tal condicin en la
teologa de Toms? El anlisis de sus obras principales nos lleva a
afirmar que en todas existe una preminencia del tratado trinitario. Pero,
a la vez, encontramos la peculiaridad de que, como observa G. Emery,
en casi todos los casos ha dado a su tratado una estructura diferente,
en funcin de las circunstancias y de la finalidad especial de cada
obra47. Siguiendo a Emery se pueden considerar cinco obras en donde
santo Toms ubica al tratado sobre la Trinidad en el vrtice de su
especulacin48. Con respecto a las obras propiamente exegticas de

tomista actual no puede concebirse a partir de la aplicacin de terminologas o


problemas que no se encontraban vigentes en el s. XIII. Ms bien, el objetivo transcurre
por el pensar, a partir de los problemas vigentes, con el espritu y la motivacin de
santo Toms respecto a los problemas de su poca. Es decir, el tomista de hoy tiene que
ser capaz de percibir el ncleo de los problemas a los que respondi santo Toms para,
anlogamente, plantear las soluciones a los de nuestra poca. Uno de los aspectos
esenciales que tomamos en este trabajo sobre santo Toms es el de la relacin profunda
establecida por el Anglico entre la metafsica y la teologa (relacin de circularidad
como expresa Juan Pablo en FR). P. Rodrguez, al comentar las exposiciones de I. Biffi y
E. Forment, referidas a la vigencia del tomismo, refiere que: Hay que ser bien
conscientes de que la encclica Fides et ratio es una encclica sobre la filosofa, no una
encclica sobre la teologa. Es una encclica que habla de la necesidad de recuperar, por
muy diversas razones, la verdadera filosofa. Leyendo la encclica se advierte que esa
necesidad es, ante todo, la necesidad que tiene la teologa actual che appare spesso
come una teologia di pensiero debole di un vero pensiero di fondo metafsico. Quiz
sea ms cmodo que pase directamente al italiano. E per questo il Papa sente lurgenza
di un pensiero metafisico allinterno della teologia. Equestione di vita o di morte per la
teologia. E in questo senso Fides et ratio una enciclica al servizio della teologia, ma
non unenciclica sulla teologia, ma sulla filosofa (P. Rodriguez, Discussione sulle
relazioni di Eudaldo Forment e di Inos Biffi, Doctor Communis (2000) 123-125, aqu
p.124).
46 R. Ferrara al tratar acerca de la pregunta de si es ms correcto el acercamiento al

misterio trinitario a partir de las divinas personas, como la tradicin griega; o, por el
contrario, de la esencia divina, como la tradicin latina, responde as: Para Lafont esto
no es posible sino aceptando la paradjica ley de reduplicacin del lenguaje (Peut-on
connatre Dieu en Jsus-Christ?, 115.126-139. 160-161.200 ss.), segn la cual es
imposible decir el misterio trinitario con una sola formulacin y acercamiento, sino que
es necesario recurrir a una alternancia constante entre el registro econmico y el
inmanente. Una sistemtica trinitaria que decida partir de las personas divinas deber,
en otro momento, invertir la perspectiva y partir de la esencia divina y viceversa (). En
el conocimiento de la Trinidad una y la unidad trina (san Agustn, Confesiones VII, 12)
no es posible quedarse unilateralmente en uno de los polos (R. Ferrara, El misterio de
Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 464).
47 G. Emery, La teologa Trinitaria, 59.
48 Emery sostiene que la teologa trinitaria del Comentario a las Sentencias de Pedro

Lombardo est construida sobre las procesiones ms que sobre las relaciones. Adems
la processio constituye tambin la base para la comprensin de la procesin de la
creacin. En segundo lugar, respetando el orden de la cronologa, se encuentra Suma
contra los Gentiles. All, el Anglico, sigue un orden ms cercano al de la Summa
Theologiae ya que expone primero aquello que sobre Dios se puede alcanzar por la luz
natural de la razn (libros I, II y III), para luego, en el lib. IV, abordar el tratado
trinitario juntamente con la cristologa y la escatologa. Esta ordenacin no obedece a

31
RICARDO P. PALACIO

santo Toms, Emery destaca el valor especial de la teologa Trinitaria


elaborada en el comentario al Evangelio de san Juan. En una obra
dedicada especialmente a estudiar la doctrina Trinitaria de dicho
comentario Emery explica su motivacin respecto al tema: La eleccin
de la teologa Trinitaria es no sin una razn: corresponde a una piedra
angular de la teologa especulativa de santo Toms y, como tal, brinda
un nmero de pistas para medir la conexin entre la exgesis y la
teologa especulativa49. Como vemos, el tratado Trinitario es un
autntico quicio a partir del cual podemos comprender la elaboracin
teolgica de Toms.
En el pensamiento de santo Toms se va perfilando cada vez con
ms claridad, como tendremos oportunidad de estudiar en esta
investigacin, que la clave de la comprensin y armonizacin entre la
unidad de la esencia divina y la Trinidad de personas se fundamenta en
el concepto de relacin. Si en las Sentencias el trmino puesto de relieve
era el de processio, en la Summa Theologiae lo ser el de relatio.50
La centralidad de la teologa de Toms se encuentra en su
consideracin del misterio divino como punto de partida de los dems
tratados51. As, la doctrina sobre la creacin est signada por la

una diferenciacin nacida desde la misma concepcin de Dios sino debido a la ndole
propia del conocimiento humano que conoce, necesariamente, a travs de la
composicin y divisin. En el Compendium Theologiae el lib. I tiene una primera parte
en donde estudia la divinidad en cuanto a su unidad y Trinidad. Esto se lleva a cabo a
travs de tres tratados: 1. La unidad de la esencia divina, 2. La Trinidad de personas, 3.
Las obras de Dios (creacin y gobierno del mundo). En la segunda parte trata sobre la
humanidad de Cristo. En el De Potentia se destaca el estudio de las nociones de
processio, relatio y persona. Este profundo anlisis ser el antecedente inmediato al
desarrollo de la STh. Cf. G. Emery, La teologa Trinitaria, 59-79, que corresponde al
cap. denominado Estructura del tratado de Dios Trinidad.
49 G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas, Naples 2006, 2 ed., 272. En el cap. VII que lleva

por ttulo Biblical exegesis and the speculative doctrine of the Trinity in St. Thomas
Aquinass commentary on St. John, Emery efecta un anlisis global de la teologa
trinitaria del Anglico en Super Evangelium S. Ioannis. An cuando hay temas que no
son objeto de especial anlisis en el comentario, como el trmino persona, el cual s es
minuciosamente estudiado tanto en el De Potentia como en la STh, no obstante la
teologa Trinitaria del Super Ioannis permite observar: as regards the essential
elements of Trinitarian theology, the commentary on St. John shows in a brilliant way
that St. Thomas does not separate biblical Trinitarian theology and speculative
Trinitarian theology: it is the same theology, that is to say the same teaching of Holy
Scripture reflected on and expounded, which one can find in the biblical commentary
and in the theological synthesis of the Summa (G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas,
284-285).
50 Mediante lapprofondimento della categora di relazione resulta pi semplice seguire

gli esiti speculativi del Tommaso maturo e cogliere la implicazioni che determinano in
modo nuovo anche lanalogia della processioni con le quali apre la tratazione della
Summa (F. Franco, La comunione delle persone nella riflessione Trinitaria della
Summa Theologiae, Ricerche Teologiche 8 (1997) 271-301, aqu p. 272).
51 El punto central del sistema tomista es la idea de Dios. El conocimiento de un Dios

trascendente, personal, es el soberbio coronamiento de la metafsica. El dirigir la


mirada a los misterios de la vida ntima de Dios, que el dogma de la Trinidad abre al

32
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

participacin del ente creado del Ipsum esse increado52. A su vez, tal
participacin se realiza de acuerdo a las procesiones trinitarias lo cual
permite comprender que Toms no concibe ningn emanacionismo
plotiniano a partir del Uno53. En la persona humana se revela, como en
ninguna otra criatura, de qu manera tal participacin se efecta
anlogamente con las relaciones subsistentes que son las divinas
personas.

3. LA TRINIDAD EN CUANTO ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE

En el punto anterior hemos abordado, de manera sinttica


conforme a una introduccin, el lugar del tratado sobre la Trinidad en
la teologa de santo Toms. Ahora corresponde indagar acerca de su
vinculacin especfica con la antropologa teolgica. Lo que nos
proponemos en este trabajo, para decirlo con los conceptos
escolsticos, es acercarnos a la realidad de la persona humana (objeto
material) a la luz del misterio trinitario (objeto formal). As podremos
ubicar al intellectus fidei en el centro del misterio revelado atisbado a
travs del intellectus fidei Trinitatis.
Una de las interpretaciones ms frecuentes sobre la composicin
de la Summa Theologiae es la que sostiene que est concebida dentro
del esquema exitus-reditus54. La creacin es estudiada en la primera

pensador guiado por la fe, seala la cumbre de la especulacin teolgica. Dios es el


objeto de la teologa (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 85).
52 En la Summa Theologiae se ve con claridad que toda la prima pars constituye un solo

tema con diversos momentos establecidos a partir del principio de la distincin y la


relacin. Una, absolutamente especialsima e increada, es la distincin personal intra-
Trinitaria. Otras distinciones, creadas, se conforman de acuerdo a las diversas
relaciones entre la essentia y el actus essendi. Si se comprende esto se percibe la
unidad de la arquitectura intelectual tomista. Con la nozione di partecipazione infatti
S. Tommaso procede alla dimostrazione della creazione di tutte le cose finite da Dio
(STh I, 44, 1-2) e della distinzione reale di essenza e di atto di essere in ogni creatura:
vale a dire i due cardini della metafisica dellessere creato. questa nozione che
conferisce al tomismo il carattere di sintesi definitiva del pensiero classico e del
pensiero cristiano e lo pone in condizione di soddisfare a tutte le esigenze dintimit
metafisica fra il finito e linfinito, avanzate dal pensiero moderno (C. Fabro, Opere
Complete. Dio. Introduzione al problema teologico, Segni 2005, vol. 10, 42).
53 Creare est proprie causare sive producere esse rerum (). Et ideo creare convenit

Deo secundum suum esse (). Sed tamen divinae Personae secundum rationem suae
processionis habent causalitatem respectu creationis rerum (STh I, 45, 6).
54 La composicin de la Summa Theologiae en tres partes es la siguiente: la primera

parte considera a Dios y las criaturas en cuanto hechas por Dios. La segunda parte
trata del regreso del hombre a Dios, su ltimo fin y beatitud. Este regreso se realiza por
los actos que cumple el hombre a la luz de la fe y con la ayuda de la gracia. La tercera
parte es la exposicin del camino particular por el que la humanidad culpable debe
alcanzar a Dios, a saber, pasando por Cristo. Este esquema es sencillo, y ha sido
interpretado por M.-D. Chenu como anlogo al exitus y al reditus del neoplatonismo.
Pero A. Hayen objet que el esquema base de la Suma teolgica es ms bien bblico que
neoplatnico. La Biblia nos propone las materias en este orden: Dios, la creacin, el
hombre que, a pesar de todos los privilegios recibidos, incurre en el pecado y encuentra

33
RICARDO P. PALACIO

parte despus del tratado sobre Dios. En el prlogo a la q.44 santo


Toms formula su metodologa de estudio de la siguiente manera:

Despus de la consideracin de las divinas personas, resta tratar sobre


la procesin de las criaturas desde Dios (cf. q.2 introd.). As pues, esta
consideracin ser tripartita: primero se considerar la produccin de las
criaturas; segundo, acerca de su distincin (q.47); tercero, sobre la
conservacin y gobierno (q.103). Respecto a lo primero se estudiarn tres
cosas: primero, cul es la causa primera de los entes; segundo, sobre el
modo de la procesin de las criaturas a partir de la primera causa (q.45);
tercero, sobre el principio de duracin de las cosas (q.46). 55

Santo Toms estudia la creacin en cuanto a su causa primera;


el modo de procedencia desde dicha causa; y el principio de su
duracin, el cual se refiere a la temporalidad de las criaturas en
oposicin a la eternidad de Dios. As, pues, la teologa de la creacin se
comprende a partir de su tratado sobre Dios. De hecho, no es casual
que el tratado sobre la creacin se ubique inmediatamente despus al
estudio sobre el ser uno y simple de las tres divinas Personas (qq.2-43).

numerosas dificultades; Cristo que viene a salvarle. A. Patfoort elucida la divisin de la


Suma como sigue: Toms quiere primero presentar los datos objetivos del proyecto
divino, para tratar luego la respuesta del hombre y dedicar atencin a los factores que
influyen en su conducta. As, Toms estudia los datos objetivos del proyecto divino,
antes de tratar del comportamiento del hombre en sus decisiones libres. Dom Ghislain
Lafont subraya que, ms que todo, la bondad divina es el principio de la divisin del
texto. Al autor alemn O. H. Pesch le llam la atencin el hecho de que se pueda leer la
Suma tambin como un resumen de la historia de la salvacin. sta empieza en el seno
de Dios y alcanza su cumplimiento en la perfeccin escatolgica del hombre y del
mundo. Estas diversas explicaciones parecen complementaras. Hay que notar que, ya
en el siglo XII, telogos como Hugo de Saint-Victor daban mucha importancia al orden
en que se presentaban los temas. R. Heinzmann subray que, al final del siglo XII, el
maestro Huberto puso el tratado de las virtudes antes de la cristologa -el orden que
eligi tambin Toms y que, por consiguiente, no era totalmente nuevo- (L. Elders,
S.V.D., Introduccin a la filosofa y teologa de Santo Toms de Aquino, Buenos Aires
2009, 54-55). Tambin el prlogo de la STh I, 2 ofrece una clave de lectura de toda la
obra: Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem
tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est
principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est
manifestum (q.1 a.7); ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus
de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum (pars II); tertio, de Christo, qui,
secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum (pars III) (STh I, 2, prol.). Toms
revela aqu su comprensin histrico-salvfica de la exposicin teolgica hecha en la
Summa Theologiae. Para el estudio de la teologa de la historia en santo Toms vase,
O. H. Pesch, Toms de Aquino. Lmite y grandeza de una teologa medieval, Barcelona
1992, 337-376.
55 Post considerationem divinarum personarum, considerandum restat de processione

creaturarum a Deo (cf. q.2 introd.). Erit autem haec consideratio tripartita, ut primo
consideretur de productione creaturarum; secundo, de earum distinctione (q.47); tertio,
de conservatione et gubernatione (q.103). Circa primum tria sunt consideranda, primo
quidem, quae sit prima causa entium; secundo, de modo procedendi creaturarum a
prima causa (q.45); tertio vero, de principio durationis rerum (q.46) (STh I, 44, prol.).

34
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Este planteamiento no es solo una opcin metodolgica por parte


de Toms sino la comprensin de que el ser ntimo de la creacin
alcanza exacta dimensin desde la contemplacin de su ser en tanto
participado, esto es, desde la comunidad de las divinas personas56. El
trmino que emplea santo Toms para explicar la causalidad de la
creacin es el de processio, el cual es el mismo que utiliza para estudiar
la generacin del Hijo desde el Padre y la procedencia del Espritu desde
el Padre y el Hijo. Pero si en la Trinidad la procesin de las personas
lleva a la concepcin de las relaciones de oposicin existente entre ellas
como verdaderamente subsistentes y constitutivas de las mismas, en la
creacin, dicha processio, tendr un carcter categorial ya que por
parte de las criaturas la relacin al Creador es, primero, una relacin
real, y en segundo lugar, una relacin accidental. Mientras que del
Creador a su criatura es una relacin de razn ya que no existe paridad
de trminos para constituir una relacin real.
La persona humana, nica criatura compuesta de alma
subsistente-actus essendi-cuerpo, tiene su constitutivo formal en el
mismo esse participado del Ipsum esse subsistens, que es Dios en
cuanto ser por esencia57. Adems, en cuanto compuesto sustancial de

56 Cf. G. Emery, Trinity, Church, and the human person. Thomistic essays, Naples 2007,
115-153.
57 El prof. E. Forment Giralt dedica su obra Ser y Persona a demostrar, siguiendo a J.

Capreolo, que el constitutivo formal de la persona no est dado en el esquema de


gnero-especie-diferencia especfica -en donde, por consecuencia, la persona se
definira a partir de su racionalidad habida cuenta de ser el aspecto especfico de su
naturaleza intelectual-, sino desde la concepcin del esse en cuanto acto, es decir, del
actus essendi. sta es la posicin ms acorde con el pensamiento del Anglico el cual
sufri, a causa de la interpretacin de Cayetano, de una cierta reduccin al aspecto
nicamente categorial de la persona. Forment realiza un anlisis de la definicin de
Boecio de persona de acuerdo a la re-interpretacin que efecta santo Toms. Dice
Forment: La substantia individua significa quoddam completum per se existens, algo
completo por s existente; es decir, significa el ente sustancial o el ente subsistente. Por
ello, dice santo Toms, que la naturaleza humana asumida de Cristo no es persona; al
igual que las partes sustanciales, por no subsistir, no son personas, esta naturaleza no
subsiste, pues no existe por s, sino por otro, por el esse del Verbo que la ha asumido.
Por consiguiente, la naturaleza humana de Cristo al ser asumida, como solamente es
una naturaleza y no un ente completo, es decir, no posee un esse propio, por esto no es
persona. Por tanto, no puede sostenerse de ningn modo, que para santo Toms la
persona sea la mera esencia sustancial no asumida, sino que la persona es un ente
sustancial o sustancia completa. Segn esta interpretacin de santo Toms de la
definicin de la persona de Boecio, la persona no solamente no es, como acabamos de
comprobar, la mera esencia sustancial individual, como se ha dicho algunas veces, sino
que tampoco la racionalidad es un constitutivo propio o formal, como tambin a veces
se sostiene. La persona incluye los mismos elementos que el ente, la esencia y el esse,
(). Significa una cierta naturaleza y un cierto modo de existir, es decir, el subsistir, y,
por tanto, significa con ello al esse propio que es su causa. Estos dos elementos que
incluye la persona, y el ente sustancial, son elementos necesarios e imprescindibles
para su constitucin, son, por tanto, para ambos, sus constitutivos esenciales.
Poseyendo, pues, la persona los mismos constitutivos del ente, por esto se ha dicho que
es un cierto ente, un ente sustancial. Por consiguiente, el constitutivo formal de la
persona ser el mismo que el del ente. Si el esse es el constitutivo formal del ente,

35
RICARDO P. PALACIO

alma-cuerpo existe entre ellos una relacin trascendental. As, pues, la


persona humana se constituye por una relacin trascendental la cual, a
su vez, descansa en la relacin categorial que la une al Creador. Estos
trminos nos remiten necesariamente a la Trinidad en cuanto que las
divinas personas son constituidas, en la concepcin de santo Toms,
por las relaciones subsistentes. De esta manera, nuestra tesis
antropolgica hunde sus races en el tratado sobre la Trinidad ya que la
razn propia de las criaturas en general, y de la persona humana en
especial, tiene una analoga en las mismas relaciones subsistentes58.
Uno de los conceptos clave para comprender este planteamiento en la
teologa del Anglico, y que ser citado en varias oportunidades en el
transcurso de esta investigacin, es que las divinas personas segn la
razn de sus procesiones tienen causalidad respecto de la creacin de
las cosas59. Y si bien es cierto que Toms remite a la consideracin de
la ciencia (q.14,8) y a la voluntad divina (q.19,4), a travs de las cuales
Dios obra ad extra, esto no debe entenderse simplemente como una
analoga de un artfice que realizara su obra a travs de tales atributos.
La diferencia con un artfice se encuentra en que Dios causa el mismo
esse de las criaturas que crea, esse que es participado bajo la razn
sealada de las processiones divinarum personarum60. Pero como
tambin dijimos, tales processiones no constituyen la ltima razn
entitativa de las criaturas, sino que ellas remiten a las relaciones de
oposicin que son las mismas divinas personas.
De acuerdo a lo expuesto es que podemos comprender y
adentrarnos en el significado que la teologa trinitaria de santo Toms
tiene respecto a la creacin del hombre61. El hombre, en cuanto creado

siendo la persona un cierto ente sustancial, su constitutivo formal ser tambin su esse
propio. De manera que la esencia sustancial individual es el constitutivo material de la
persona, y su esse el constitutivo formal, y ambos forman el constitutivo total de la
persona. Igualmente, como el supuesto es tambin un ente sustancial, el constitutivo
formal del supuesto ser, como el de la persona, el esse propio (E. Forment Giralt, Ser
y Persona, Barcelona 1983, 2 ed., 49-50).
58 Estos conceptos suponen el principio teolgico-trinitario enunciado por el Concilio IV

de Letrn de 1215 (XII ecumnico), que al condenar las afirmaciones de Joaqun de


Fiore, sostiene: inter Creatorem et creatura non potest tanta similitudo notari, quin
inter eos maior sit dissimilitudo notanda (DH, 806). Existe una significacin formal
anloga entre el concepto de persona divina y persona humana. Cf. DPo 9, 4. Cf. E.
Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas, Doctor Communis (2004) 96-
128.
59 STh I, 45, 6.
60 Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia,

una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas una aeternitas, omniaque
sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH, 1330).
61 G. Chesterton en su obra denominada, simplemente, Santo Toms de Aquino, refiere

que, de habrsele tenido que asignar a santo Toms un nombre de manera semejante al
que adoptaban los religiosos al hacer su profesin solemne, a l podra caberle el de
Toms del Creador. La razn que esgrime es que hay una postura positiva de su
mente llena y embebida como de una luz solar con el calor que emana de las maravillas
del mundo creado. Para Chesterton santo Toms es el mstico capaz de profundizar
tanto en la realidad creada que llega a descubrir las huellas misteriosas del Creador en

36
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ad imaginem Dei, tiene un destino privilegiado en la obra de Dios,


puesto que est llamado a la filiacin divina, la cual no tiene solo un
significado putativo sino que hunde su raz en la condicin misma de
su esencia, en tanto el hombre ha sido creado en vista de la asuncin
de su naturaleza por el Verbo de Dios. La asumibilidad de la naturaleza
humana no es un aadido de su condicin creada. Cuando Toms
estudia la concrecin de la asuncin por el Hijo tiene como presupuesto
su predisposicin creacional. Esto tambin se aplica a su reflexin
sobre la imposibilidad de la asuncin de la personalidad humana. Al
respecto, constituye una peculiaridad de santo Toms el que, en la
Summa, la mejor comprensin sobre la persona humana no la
encontramos en el tratado De homine62 sino en el estudio de la Trinidad
y en el De Encarnatione ubicado en la Tertia pars63.
Realicemos una breve precisin acerca del tema, que se
desarrollar con detenimiento en el transcurso de este trabajo, sobre la
doctrina del hombre ad imaginem Dei. El P. L. Elders, analizando el
texto de la STh I, 93 (De fine sive termino productionis hominis), refiere lo
siguiente:

En qu sentido se puede decir que haya una imagen de la Trinidad en el


hombre? La cuestin es importante pero difcil. Algunos textos de los
Padres parecen excluirlo, mientras que una frase de san Hilario, citada
en el argumento sed contra lo afirma. Lo que hace santo Toms es
mostrar que las personas divinas estn relacionadas segn el origen y
manera de proceder. Pero, la manera en que las cosas proceden
corresponde a su naturaleza. Entonces la distincin entre las personas
divinas es conforme a lo que conviene a la naturaleza divina. Por eso, ser
a imagen de Dios en cuanto que se imita la naturaleza divina no excluye,
sino ms bien implica que el hombre sea tambin a imagen de las
personas divinas. Toms se expresa con una cierta reserva, porque pasa
aqu al plano de la fe, donde las deducciones ya no son tan evidentes,
como lo nota Cayetano en su comentario. Porque la imagen de Dios en el
hombre representa a Dios de una manera imperfecta, no conduce al
hombre a un conocimiento natural de la Trinidad. La cita de san
Agustn: trinitatem quae in nobis est, videmus potius quam credimus;
Deum vero esse trinitatem credimus potius quam videmus (De Trinitate XII,
5-6, la cita es ms bien una parfrasis de XV, 10), es una parfrasis libre
de la doctrina del gran doctor. La conclusin del texto implica que el
hombre no ha sido hecho solamente a imagen del Hijo, como algunos
arguyeron: por la unidad de la naturaleza divina quien es a imagen del

la razn profunda de las cosas. De acuerdo a lo que venimos analizando en el texto


podramos sostener que, porque de acuerdo a Chesterton es Toms del Creador, por
ello, podra ser Toms de la Trinidad. Cf. G. Chesterton, Santo Toms de Aquino,
Buenos Aires 1986, 106.
62 Cf. STh I, 75-102.
63 Santo Toms no escribi ningn tratado sobre la persona. Sin embargo, dio una

metafsica de la persona al justificar racionalmente los misterios de la Trinidad y de la


Encarnacin, por estar ambos centrados en la persona (E. Forment Giralt, Ser y
Persona, 14).

37
RICARDO P. PALACIO

Hijo lo es a imagen de toda la Trinidad. En su respuesta santo Toms


nota tambin que la palabra ad en a imagen de Dios, puede significar el
trmino de la creacin del hombre: hagamos al hombre de tal modo que
est en l nuestra imagen.64

Del texto del P. Elders podemos concluir que, para santo Toms,
la creacin del hombre ad imaginem Trinitatis no es algo
inmediatamente discernible ya que, de lo contrario, el conocimiento de
la Trinidad sera accesible a la sola luz natural de la razn. En segundo
lugar, si el hombre ha sido creado ad imaginem no constituye esto el
ser solo ad imaginem Filii, imagen perfecta del Padre, sino ad imaginem
totius Trinitatis. Detengmonos, en consonancia con el P. Elders, en
este punto. Continuando con el estudio de la STh I, 93, 6 explica que:

Despus de haber indicado que la imagen de Dios en el hombre, en


cuanto a su sentido profundo, debe ser entendida con respecto a la
Santsima Trinidad, pasa a la etapa siguiente de la argumentacin. Si
por ser imagen de algo, se impone una cierta representacin de lo
especfico, hay que entender que la imagen de Dios en el hombre consiste
sobre todo en la representacin -en cuanto sea posible- de lo que
pertenece a la propiedad de las personas divinas. Ahora lo que las
distingue son las procesiones: el Padre que dice su Verbo y la procesin
del amor que conecta a los dos. Por eso hay que situar la imagen de Dios
en nuestro espritu en primer lugar y principalmente en la formacin del
concepto, es decir el verbo interior, y en el acto de amor respecto a lo
concebido. Es una posicin innovadora que abre el camino a la
concepcin de la vida moral como el progresivo desarrollo de la imagen
de Dios en nosotros -idea que es leitmotiv de la Segunda Parte de la
Suma Teolgica-.65

Estos elementos nos permiten sealar la caracterstica propia


que realizaremos en la presente tesis. En efecto, nuestra comprensin
nos llevar a acentuar el ser del hombre ad imaginem Trinitatis en el
aspecto constitutivo de las divinas personas, esto es, ms que en las
procesiones, en las relaciones de origen, tal como el mismo Toms lo
seala en STh I, 93, 5:
La distincin de las divinas personas no es sino segn el origen, o mejor
segn las relaciones de origen. Pues no es lo mismo el modo de origen en
todos, sino que el modo de origen de cada uno es segn la conveniencia

64 L. Elders, Conversaciones teolgicas con Santo Toms de Aquino, San Rafael 2008,
226-227.
65 L. Elders, Conversaciones teolgicas, 228. El P. Elders se refiere al siguiente texto

de santo Toms: Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem


Verbi a dicente, et Amoris ab utroque, ut supra habitum est (STh I, 28, 3); in creatura
rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris
secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam
repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et
verbum, et amor; sed apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur in
causa producente (STh I. 93, 6).

38
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

de su naturaleza: pues de un modo se producen las cosas animadas y de


otro las inanimadas; de un modo los animales, y de otro las plantas. Por
lo cual es manifiesto que la distincin de las divinas personas es segn lo
que conviene a la naturaleza divina. Por lo tanto ser a imagen de Dios
segn la imitacin de la divina naturaleza, no excluye esto que es ser a
imagen de Dios segn la representacin de las tres personas; sino que
ms bien uno se sigue de lo otro. As pues se debe decir que en el
hombre ser a imagen de Dios no slo es en cuanto a la naturaleza divina
sino tambin respecto a la Trinidad de las personas: pues en el mismo
Dios en tres personas existe una sola naturaleza. 66

El texto de santo Toms deja en claro que la distincin de las


personas divinas se establece a partir de las relaciones de origen. En el
lenguaje de Toms son trminos semejantes hablar de la distincin de
las personas a partir de las procesiones que por las relaciones de
origen, solo que en este trabajo pondremos el acento en este ltimo
aspecto, lo cual nos llevar ms claramente a las personas divinas en
cuanto relaciones subsistentes. Ser precisamente el carcter relacional
el que nos permitir establecer la vinculacin ad imaginem Trinititatis
de la persona humana, habida cuenta de la nica relacin
trascendental de alma-actus essendi-cuerpo por la que se constituye la
persona humana.

4. LA METODOLOGA DE SANTO TOMS : RELACIN ENTRE TEOLOGA Y


METAFSICA

El estudio de un autor lleva implcito el anlisis de su


metodologa. La teologa de santo Toms es ciertamente un intellectus
fidei. La compresin de la fe adquiere en el lenguaje y la metodologa del
Aquinate una especial vinculacin entre el instrumento conceptual que
emplea para su anlisis y el dato revelado. Como sostiene M.
Grabmann en santo Toms se pueden encontrar dos vertientes que dan
origen a su pensamiento:

El cimiento sobre el que descansa el sublime edificio doctrinal de santo


Toms de Aquino es una doble conviccin. El ms hondo fundamento
consiste en la conviccin de que nuestro pensamiento es capaz de
conocer y de asimilarse el reino de las esencias, de las causas, de los

66 Distinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius
secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus, sed
modus originis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae naturae, aliter enim
producuntur animata, aliter inanimata; aliter animalia, atque aliter plantae. Unde
manifestum est quod distinctio divinarum personarum est secundum quod divinae
naturae convenit. Unde esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae,
non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium
personarum; sed magis unum ad alterum sequitur. Sic igitur dicendum est in homine
esse imaginem Dei et quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem
personarum, nam et in ipso Deo in tribus personis una existit natura ( STh I, 93, 5,
cursiva nuestra).

39
RICARDO P. PALACIO

fines y de las leyes, que est tras y sobre el mundo de las apariencias. Es
la conviccin de la realidad y de la cognoscibilidad de un orden
suprasensible, la decidida adhesin a la posibilidad y realidad de la
metafsica. La segunda conviccin en que se apoya el sistema tomista es
la de que por encima y ms all del horizonte de lo suprasensible, de lo
metafsico abierto al pensamiento natural, se extiende todava el
horizonte de los misterios cristianos revelados por Dios, que ya desde
aqu abajo se abre al espritu humano iluminado por la luz de la fe. 67
Santo Toms es muy cuidadoso en discernir la diferencia entre el
mbito filosfico del teolgico. No obstante, el primero, como expresin
del orden creado, se ubica en perfecta armona, inter-relacional y de
subordinacin a la vez, por el cual el pensamiento, como apertura al
esse, presta el servicio a la verdad revelada68. En esta investigacin

67 M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 59.


68 Juan Pablo II habla de una circularidad para describir la relacin existente entre la
filosofa y la teologa: A la luz de estas consideraciones, la relacin que ha de
instaurarse oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por la
circularidad. Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre
la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser
otro que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs de las
generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17),
favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar,
desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en
la reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosfico, sino que
es decisivo que la razn del creyente emplee sus capacidades de reflexin en la
bsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios,
se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin. Es claro adems que, movindose entre
estos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-, la razn est como
alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podran conducir fuera de
la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; ms an, es
animada a explorar vas que por s sola no habra siquiera sospechado poder recorrer.
De esta relacin de circularidad con la palabra de Dios la filosofa sale enriquecida,
porque la razn descubre nuevos e inesperados horizontes (FR, 79). Cf. T. Melendo,
Para leer la Fides et ratio, Madrid 2000; el autor se refiere, en las pp.83-85, a FR,79
como la sntesis de la encclica. Uno de los temas controvertidos del tomismo ha sido,
precisamente, el lugar propio de la filosofa de santo Toms como disciplina distinta de
la teologa revelada. Al respecto cabe sealar la existencia de dos posiciones. Aquellos
que propugnan una filosofa elaborada por Toms con independencia de su teologa y
los que, por el contrario, afirman la conexin existente entre ambas disciplinas. L.
Clavell se pregunta, al respecto, lo siguiente: Tommaso dAquino pu essere ancora
chiamato filosofo? si pu parlare di una metafisica propria dellAquinate? Una risposta
implicita, ma particolarmente efficace a questa domanda, si pu trovare nel buon
numero di recenti studi sulla filosofia dellAquinate condotti con particolare cura storica
e nella loro qualit. Cito come esempio alcuni filosofi : J. A. Aertsen, L. Dewan, R.
McInerny, W. Goris, F. ORourke, R. te Velde, S. L. Brock, L. Romera, K. Flannery, J. F.
Wippel, A. Maurer. Questi e altri autori mostrano una filosofia di san Tommaso vivace,
presente nel mondo filosofico internazionale e in universit di vario tipo. La felice
congiunzione di un maggiore rigore storico e di una lettura speculativa ha dato luogo a
unattenzione pi diffusa verso la filosofia dellAquinate (L. Clavell, La metafsica di
Tommaso dAquino e il suo ruolo nella teologa contempornea, Annales Theologici 21
(2007) 141-156, aqu p. 144). J. Wippel reconoce su diferencia con el planteamiento de
E. Gilson para quien el punto de partida de santo Toms era el teolgico ms bien que
el filosfico: Indeed, Gilsons position concerning this eventually went beyond his

40
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ponemos especial nfasis en la importancia de la terminologa filosfica


empleada por Toms para comprender en profundidad el sujeto
teolgico, en este caso, el hombre en cuanto creado y redimido ad
imaginem Trinitatis69. Como podremos ver no se trata nicamente de la
filosofa como ancilla theologiae, o indagar en los aspectos formales de
la relacin teologa-metafsica. Para poder entender la peculiaridad de la
metodologa teolgica de santo Toms, expresada aqu en cuanto a la
relacin metafsica-teologa revelada, realizaremos el anlisis a travs
de dos momentos. En el primero estudiaremos la relacin entre ambas
disciplinas a partir de una obra de K. Hemmerle70. Nuestra intencin,
aqu, es acercarnos al pensamiento de Toms en dilogo con otra
exposicin conceptual que se ubica en parmetros de comprensin
distintos. Esto nos posibilitar tener una percepcin de una de las
posiciones teolgicas nacidas a partir del redescubrimiento de los
estudios trinitarios y la formulacin de la ontologa trinitaria71. En el

earlier claim that we should not study Aquinas philosophy as a pure philosophy but as
a Christian Philosophy, and thereby take into account certain positive influences that it
received from Thomass religious faith. In later writings Gilson emphasized the point
that Tomass original philosophical thought is contained in his theological writings, not
in his philosophical opuscula and commentaries. Because it is found in theological
writings, it has been transformed into theology and falls under the formal object of
theology, and should not attempt to extract it from its theological home so as to present
it as a pure philosophy. By doing this we will thereby gain knowledge of all the
philosophy his theology contains (J. Wippel, The metaphysical thought of Thomas
Aquinas. From finite being to Increated Being, New York 2000, XVII). Ms all de estas
divergencias, no obstante, creemos que en lo concerniente a la elaboracin del Ipsum
esse subsistens o el actus essendi de la criatura como participacin del Acto puro de
ser son hallazgos que Toms bebi de la fuente bblica. Cf. O. Derisi, El fundamento de
la metafsica tomista: el esse e intelligere divino, fundamento y causa de todo ser y
entender participados, Sapientia 35 (1980) 9-26; Id., La existencia o esse
imparticipado divino, causa de todo ser participado, Sapientia 31 (1976) 10-120.
69 Para santo Toms lo propio de los diversos objetos materiales que puede abarcar la

teologa es su vinculacin final con Dios, aspecto que constituye el objeto formal de esta
ciencia: sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo: sed de Deo
principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel
finem (STh I, 1, 3, ad 1).
70 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional. Y, Lo

uno diferenciante. Observaciones sobre la comprensin cristiana de la unidad,


Salamanca 2005. Cf. La recensin realizada por J. I, Ruiz Aldaz, "Tras las huellas de
Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional", Scripta Theologica 39,1 (2007) 245-248.
Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate Cuestiones
teolgicas 36, 86 (2009) 327-348, aqu 343-346. Arboleda Mora realiza aqu una lectura
de la CV desde, lo que l denomina, un humanismo trinitario fundamentado en la
ontologa trinitaria de K. Hemmerle.
71 Creemos que la propuesta de K. Hemmerle (1929-1994), volvemos a insistir, a pesar

de sus profundas divergencias con el pensamiento de Toms, puede ser rescatada en


cuanto establece un dilogo entre el ser y la teologa. Dilogo que en las ltimas
dcadas se ha visto ensombrecido. Desde esta perspectiva el pensamiento de santo
Toms puede encontrar un fecundo camino: Un tomismo esencial debe, finalmente,
profundizar en el problema del comienzo del pensamiento, mediante la percepcin
originaria del ens, y conducir con valenta su itinerario especulativo al interior de la
dialctica de esencia y acto de esse, de modo que muestre cada vez ms que es en esta
tensin donde se propone y se desarrolla la exigencia propia del pensamiento, en la

41
RICARDO P. PALACIO

segundo momento (4.2), analizaremos el lenguaje teolgico utilizado por


Toms a travs de dos aspectos: la relacin filosofa y teologa, y la
concepcin sobre la analoga. Esto ltimo nos servir para efectuar la
comparacin final entre la analogia entis, propuesta por Hemmerle y la
analoga del ser, enseada por Toms.

4.1 RELACIN PALABRA HUMANA-PALABRA DE DIOS EN K. HEMMERLE

El pensamiento de K. Hemmerle aspira a elaborar una ontologa


cuyo punto de partida sea la revelacin Trinitaria72. Esta exposicin nos
permitir ubicar los aspectos de su pensamiento en contraste con la
teologa de santo Toms. Hemmerle dedica su obra a indagar una doble
constatacin: necesitamos una ontologa a causa de la teologa, y a
causa de la filosofa tenemos necesidad de la ontologa. Como puede
apreciarse, en ambas proposiciones se encuentra presente la ontologa.
La diferencia radica en el sujeto de ambas. En la primera el sujeto es la
teologa, en la segunda, la filosofa. Una y otra necesitan de la
ontologa, pero no en cuanto parte de la filosofa, sino ms bien como
reflexin profunda sobre el sentido del ser. Para Hemmerle una filosofa
que renunciase a la ontologa quedara reducida a una epistemologa
sobre las ciencias particulares. Mientras que una teologa que tambin
obrase en tal sentido ofrecera el aspecto, en primer lugar, de una mera
historia de las religiones; y en segundo lugar, una reduccin
antropolgica; y por ltimo, un fidesmo incapaz de vincular la
trascendencia divina con la inmanencia humana. Hemmerle afirma que
la ontologa que se necesita:

pregunta acerca de aquella decisin fundamental que no solo el


hombre adopta, sino que es adoptada en el hecho de que algo en general
es y no es nada; pregunta acerca de aquella luz, en la que acontece todo
nuestro ver y decir. La ontologa que es necesaria actualmente es una
ontologa radical, una ontologa fundamental. 73

La cuestin ontolgica que plantea Hemmerle no nace desde una


posicin filosfica sino desde los presupuestos de la revelacin divina.
En efecto, Hemmerle se detiene en analizar que Dios se ha comunicado
al hombre desde el mismo lenguaje humano: si Dios se revela al
hombre, si Dios le dice una palabra divina, entonces ello acontece en la

concrecin y plenitud ltima del esse, de manera que en esta referencia todo problema
puede tener su sentido definitivo y el propio locus theoreticus (C. Fabro, Santo Toms
frente al desafo del pensamiento moderno, en: C. Fabro - F. Ocariz - C. Vansteenkiste
- A. Livi (eds.), Las razones del tomismo, Pamplona 1980, 42). Respecto a la relacin
entre el pensamiento de Hemmerle y von Balthasar, cf. M. Schulz, La cuestin del ser y
la Trinidad, Teologa y Vida, 50 (2009) 165-184.
72 Cf. B. Forte, Prospettive di ontologa trinitaria, PATH 5 (2006) 485-499; P. Coda,

Competenza e rilevanza ontolgica della rivelazione in San Tommaso dAquino, Ibid.,


365-381.
73 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios, 27.

42
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

palabra humana74. Este abajamiento de la palabra divina tiene su


contrapartida en la capacidad propia receptora de la palabra humana.
Pero, tambin es cierto que si la palabra humana tiene esta posibilidad,
no lo es menos que la revelacin le ha descubierto, a esta palabra,
horizontes de comprensin que hubieran sido inaccesibles sin la
comunicacin divina. Sin embargo, existe un presupuesto inalienable
para ella misma y que constituye su sustentacin. Tal caracterstica
est dada en la condicin creatural de la palabra. No obstante, tal
creaturalidad no anula la posibilidad de inadecuacin entre el mensaje
y su instrumento. Ms an, en este hiato encuentra Hemmerle lo ms
propio de la revelacin:

La palabra de Dios es por s misma poder para hacer que lo que es otra
cosa, sea. Sin embargo, cuando esta palabra entra bajo las condiciones
de lo que es otra cosa, cuando se enajena a s misma en la palabra
humana, entonces adquiere la fisonoma de la impotencia: llega a poder
entenderse errneamente y a poder ser objeto de abuso. Pero en dicha
impotencia esa palabra adquiere algo aadido: se convierte en realidad
en el medium de lo que es otro, ms an, llega a ser realidad de lo que es
su otro. Precisamente en este proceso, que significa a la vez enajenacin
y elevacin, acontece la revelacin. 75

Hemmerle encuentra en la condicin de medium de la palabra de


Dios el aspecto propio de la posibilidad de la existencia del otro en
cuanto otro, es decir, de la criatura. Esta propiedad que seala
Hemmerle tendr su correspondencia en la comprensin de la analogia
entis que luego se analizar. Hemmerle se pregunta cul es el origen
que hace que Dios decida la existencia del otro. La respuesta constituye
el fundamento del ser y con ello el fundamento de la ontologa. Pero
esta respuesta tiene tal caracterstica precisamente porque nace y se
contesta desde el lenguaje humano. No puede brindarse contestacin
alguna que prescinda de los horizontes propios establecidos por dicha
palabra. Hemmerle entiende que han existido dos posiciones que
brindan sendas respuestas a esta pregunta.
Por un lado, define como teologa traductora a aquella en donde

la alteridad de la palabra revelada, se formula a partir de una


problemtica y de una manera de comprensin marcada previamente por
lo humano, la historia, la filosofa, con la que ella se relaciona y en la que
ella se introduce. Podramos hablar de una teologa traductora. Quizs el
mayor ejemplo sea el aristotelismo de Toms de Aquino. 76

Para Hemmerle, habra existido una mera instrumentacin de las


categoras filosficas para explicar la revelacin cristiana. Tal proceder

74 Ibid., 28.
75 Ibid., 31.
76 Ibid., 33.

43
RICARDO P. PALACIO

plasmara a la teologa como intellectus fidei. Lo que subraya Hemmerle


es que dicho intellectus se habra conservado bastante puro en su
racionalidad propia llevando a un empobrecimiento de la fe.
El segundo tipo de teologa se denomina teologa atestiguadora
y ofrece la peculiaridad de tener por comienzo a la misma revelacin
divina a partir de la cual nace la reflexin teolgica:

En la otra actitud fundamental, el pensamiento humano se abandona al


comienzo radical de Dios, a su revelacin, y por este enfoque adquiere de
nuevo la posibilidad del pensar y del hablar humanos: es teologa
atestiguadora y declaradora. A ella pertenece, por ejemplo,
Buenaventura, a pesar de su platonismo y de su agustinismo. 77

Estos dos modelos teolgicos ofrecen su validez y se diferencian


por el acento que otorgan a uno u otro aspecto de su discurso78. Ahora
bien, si Hemmerle ha encontrado en la misma revelacin de Dios,
realizada en el lenguaje humano, la ntima razn del advenimiento de lo
otro creado en cuanto otro, lo cual, por otra parte constituye el sentido
ms hondo del ser, se fundamenta en el amor comunicativo de Dios. Es
por ello que Hemmerle entiende que la pregunta actual de la ontologa
no puede estar constituida por la bsqueda de la permanencia frente al
movimiento y el cambio, como otrora fuera la inquietud filosfica de los
griegos y del pensamiento occidental subsiguiente, sino que la base
para una nueva ontologa debe sustentarse en el amor como principio
del ser.79
Hemmerle desarrollar los aspectos fundamentales para una
ontologa que tenga por inicio el amor trinitario:

Para una ontologa que parte de lo que tiene lo cristiano de totalmente


diferente, la cuestin fundamental no puede ser ya: Qu es lo que
permanece y qu es lo que cambia? Y de la misma manera que no puede
faltar esta pregunta, tampoco puede ser ella el principio indiscutido.
Porque el que piensa a partir del permanecer, ese tal piensa acerca de un
comienzo solitario, a partir de un mantenerse a s mismo, a partir de una
autointencionalidad. La fuerza revolucionaria de esta sencilla palabra, la

77 Ibid., 33.
78 Hemmerle distingue un doble a priori metodolgico de la relacin palabra humana-
palabra divina: En la revelacin y en la teologa reina un doble a priori: el a priori de lo
divino para lo humano y el a priori de lo humano para lo divino. Pero tambin este
ltimo a priori es un a priori divino, un a priori de lo alto; pues tiene la razn de su
posibilidad en la condescendencia, en la libertad incomprensible del Dios que se revela
y concede graciosamente. Precisamente esa posibilidad queda atestiguada en la
necesidad de un enfoque tambin antropolgico de la revelacin y de la teologa, que
supera el enfoque meramente antropolgico de ambas (Ibid., 32).
79 Al respecto tambin se han realizado investigaciones, dentro del pensamiento

tomista, indagando sobre la relacin entre el amor y el ser. Cf. J. R. Mendez, El amor
fundamento de la participacin metafsica. Hermenutica de la Summa contra gentiles,
Buenos Aires 1990.

44
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

que afirma que lo nico que permanece es el amor, resulta difcil de


sobrestimar. Porque si lo que permanece es el amor, entonces la
trasposicin del centro de gravedad desde el s mismo al otro, el
movimiento (no entendido ya en sentido aristotlico) y la relatio (no
entendida tampoco como categora y menos an como accidente de pobre
onticidad) han llegado a ocupar el centro. Ahora bien, la relacin y el
movimiento no se enuncian como un nuevo principio del cual todo pueda
derivarse a su vez mediante una deduccin solitaria. Solo una cosa
permanece: participar en el hacer de aquel movimiento que es la agape
misma. Este movimiento es el ritmo del ser, o mejor, el ritmo del dar, del
dar que se da a s mismo.80

Hemmerle presenta dos cuestiones en este texto. Por un lado, la


identificacin de la pregunta originaria, sobre lo que permanece y lo
que cambia, como la motivacin general del pensamiento teolgico
anterior al planteamiento de una ontologa trinitaria (aunque admite
que tampoco esta cuestin puede estar ausente de la reflexin
teolgica). Y, adems, la atribucin de esta metodologa al pensamiento
aristotlico. El motivo fundamental para superar dicho principio, segn
Hemmerle, es que ste lleva al aislamiento y la soledad de un principio
nico. Por otro lado, establece que el autntico principio es el amor que
incluye el movimiento, pero ubicndolo en una dimensin ms
extensiva y amplia, lo cual lo lleva a la relacin como vinculacin entre
quien ama y a quien se ama. As, la reflexin ontolgica sobre el sentido
profundo del ser queda inmersa en la cuestin del amor donativo. El
ser se descubre como autodonacin. Tambin, a partir de dicho
desarrollo, se concibe la superacin del sustantivo por el verbo. El
verbo permite comprender que todo ser se entiende desde su
actualidad, lo cual lleva implcito un movimiento de perfeccin de dicho
acto:

Una cosa, un sujeto, un ente, puede entenderse nicamente y puede


realizarse nicamente en su acto. Y este acto es constitucin,
comunicacin, deslinde e insercin en su conexin abarcante. Fuera de
su acto es nada, pues el acto no significa la nivelacin del estado en s
mismo, sino precisamente su constitucin. 81

Estas formulaciones llevan a Hemmerle a buscar una explicacin


ms ontolgica acerca de la concepcin del amor como principio. Es as
que establece que la cuestin del origen se debe comprender como un
proceso que no es un discurrir indiviso, pues en tal discurrir no
acontecera precisamente nada. Al contrario, el proceso es una relacin
que acontece, que no sucedera sin la orientacin mutua, la interaccin
mutua y el deslinde de los polos entre los cuales se desarrolla 82.
Hemmerle entiende que estos polos se encuentran interrelacionados de

80 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios, 49-50.


81 Ibid., 52.
82 Ibid., 52.

45
RICARDO P. PALACIO

forma tal que lo propio de cada uno se entiende y existe desde lo comn
y en vinculacin con el todo:

En cada polo est el proceso entero; el proceso entero es el ser de cada


polo. Los polos se diferencian por la manera en que procede de ellos el
proceso entero, y ellos proceden de l. Ahora bien, esta diferenciacin de
los polos en el proceso es diferenciacin del proceso mismo, lo cual
quiere decir que es su estructuracin, de la cual l recibe su unidad y su
diferenciabilidad.83

Los polos, a los que se refiere Hemmerle, son aquellos que


surgen del verbo entendido como origen de la actualidad. El proceso de
actualizacin se identifica con el ser de cada polo; pero a su vez, cada
polo es distinto en virtud de la procedencia del todo de cada polo y de
cada uno del proceso. Existe una mutua interrelacin, que, adems,
acta como constituyente de cada unidad. Es un proceso dialctico de
unidad y distincin en donde cada polo se concibe y existe desde la
totalidad, lo que hace que esta totalidad sea ms que la suma de partes
y la procesualidad de cada polo desde el todo. Por ello, Hemmerle
entiende que en vez de una unidad desde la cual se procede, en
realidad, existe una plurioriginariedad.
A partir de los elementos expuestos Hemmerle establece su modo
de concebir la analogia entis. En efecto, l no le niega valor alguno, pero
la entiende de manera diferente a como la comprenda santo Toms.
Para Hemmerle analogia entis significa ser el uno en el otro y el uno
fuera del otro del ser cuyo significado profundo se revela en el ser el
uno para el otro84. La caracterstica propia de esta analoga es que ella
no se descubre desde abajo, desde la indagacin filosfica, sino ms
bien desde arriba, es decir, a partir de la revelacin Trinitaria. Para
Hemmerle la nueva ontologa trinitaria ofrece dicha peculiaridad. Si
bien, una vez desarrollada, tiene conformidad con las estructuras
creadas, no obstante, desde ellas mismas no se puede percibir85. La
analoga del ser tiene, adems, una correspondencia con la analoga de

83 Ibid., 53. Como veremos, al estudiar la antropologa de Rombach, esta afirmacin de


Hemmerle, acerca de la relacin entre los polos y el todo, encuentra su fundamento en
la ontologa estructural propugnada por aqul. Este tema de la relacin todo-parte se
encuentra subyacente en muchos aspectos tanto de la doctrina trinitaria, la metafsica
y de la antropologa.
84 Ibid., 60.
85 Lo nuevo de la nueva ontologa es su enfoque en una profundidad que desde abajo

no puede manifestarse: en el misterio trinitario de Dios, que se nos ha revelado en la fe.


El misterio de este misterio se llama amor, darse a s mismo. Pero a partir de ah se
manifiesta en su estructura todo ser, todo pensar, todo acontecer; resulta la relectura
de lo manifiesto para la fe en los fenmenos, en la inmediata mirada hacia ellos. El
pensamiento mismo se aprende de nuevo en esta fenomenologa; se transforma al
acompaar con su paso el paso del darse a s mismo, el paso que es el amor. El
pensamiento llega a descubrir en todo ello que esto es precisamente su originalidad, su
inmediatez, lo suyo propio (Ibid., 64).

46
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

la Trinidad. Veamos en qu consiste esta analoga de acuerdo al


pensamiento de Hemmerle.
La nueva ontologa tiene su origen en la Trinidad econmica
revelada por Jesucristo. Pero no solo es su revelacin la que lleva a su
desarrollo, sino la oblacin misma de Jess quien, al inmolarse
sacrificialmente, manifiesta la plenitud del ser como movimiento de
autodonacin. La analoga trinitaria se descubre como el sentido
oblativo del ser que en la Trinidad econmica revela a la Trinidad
inmanente. Hemmerle recurre al axioma que reza que en las acciones
ad extra de Dios todo es comn y se debe entender a partir de la
unidad de la naturaleza: La proposicin, correcta en s, de que las
relaciones de Dios hacia el exterior ponen en juego a Dios como el Dios
nico, pero no como Dios Trino y Uno, se opona desde Agustn a una
deduccin de las lneas trinitarias86. Hemmerle saca las consecuencias
de una teologa que no efecta dicotomas entre la unidad de la
naturaleza divina y la Trinidad de las personas y sostiene que:

La antigua proposicin conserva su validez: relatio Dei ad extra est una.


Pero una significa ahora comunitaria. El donarse a s mismo de Dios
hace donacin de l. El Padre y el Hijo y el Espritu estn activos, cada
uno a su modo, en este darse a s mismo. Nuestra respuesta, nuestro
pensar y hacer, se refiere al Dios nico; pero precisamente la unidad de
nuestra respuesta se constituye en el entrar en, y en el repetir los
momentos en los que se constituye la unidad del acontecer trinitario.87
Hemmerle establece que la unidad de la relacin no va en
desmedro de la afirmacin de que quien crea es Dios, no en cuanto a su
unidad, sino en cuanto a la comunin de personas. Pero en donde se
resuelve la paradoja de la analoga del ser es en la cristologa: el punto
ms profundo de una ontologa trinitaria es el hecho de que en la
knosis del Hijo todas las finitudes y contradicciones quedan asumidas
en el acontecimiento del divino darse a s mismo88. En efecto, el Hijo
asume la naturaleza humana y con ello expresa una nueva relacin que
revela el sentido profundo del ser como oblacin amorosa.
Por ltimo, Hemmerle trata sobre las consecuencias filosficas y
teolgicas de una ontologa trinitaria. Respecto a las primeras se refiere,
nuevamente, a la analogia entis. Si en la bsqueda filosfica es posible
y necesaria la pregunta sobre lo permanente se descubre que su
respuesta consiste en la caracterstica propia del amor en cuanto
fundamento del ser. Pero si el amor es tal, luego, el cumplimiento ms
acabado del ser ser, no el permanecer en s sino, por el contrario, salir

86 Ibid., 65. En el transcurso de esta investigacin veremos cmo el pensamiento de


Toms interpreta este axioma de forma tal que sin negar la unidad de la naturaleza
divina en las operaciones ad extra, sin embargo, entiende en la obra de la creacin un
obrar especficamente trinitario de las divinas personas.
87 Ibid., 66.
88 Ibid., 68.

47
RICARDO P. PALACIO

fuera de s a travs del acto expresivo del verbo. Ahora bien, el salir
fuera de s es la perfeccin del ser, por lo cual se constata que, en su
transcurrir, el amor torna al ser perfeccionndolo. Hemmerle concibe
as una oposicin entre el pensamiento relacional (primaca del verbo) y
la doctrina de la sustancia (primaca del sustantivo).89
Hemmerle concibe el darse como el puro comienzo de los dos
momentos que conjugan y armonizan a los polos de la analogia entis
con la libertad y la necesidad90. Hemmerle indaga las huellas de la
Trinidad en la creacin. Para ello formula dos caractersticas de la
Trinidad: la libertad y la necesidad. Vistas desde cierta perspectiva
pareceran excluirse. No obstante, Hemmerle considera que existe una
mutua inter-relacin entre ellas a partir del concepto del darse como
comienzo absoluto:

Este enfoque del pensamiento muestra su suprema consecuencia o su


primera originalidad en los enunciados teolgicos fundamentales acerca
del Dios trinitario. En ninguna parte resulta tan intuible la radicalidad
del ms all de s mismo y, precisamente en ello, la del ser-en-s como se
expresa en la doctrina de las procesiones intratrinitarias.91
As, Hemmerle establece una contraposicin armnica entre
libertad y necesidad que se encuentran tanto intra-trinitariamente
como en la creacin, aunque en sentidos distintos: La libertad del
darse es intra-trinitariamente unidad pura y necesaria en s misma, y
es a la vez libertad para llegar ms all de s misma, libertad para hacer
que lo no-necesario sea, y, por consiguiente, para hacer que no sea
necesariamente92.

89 si el amor es lo que permanece, si el salir-de-s es el ir-a-s, si la enajenacin es la


apertura de la esencia, entonces los polos indeducibles que aparentemente se excluyen
el uno al otro, sin nivelarse mutuamente, se pertenecen el uno al otro. Claro que este
uno hacia el otro y el uno desligado del otro se muestra nicamente en el acto,
nicamente en la relacionalidad verbal, no en el aislamiento sustantivstico (Ibid., 71).
90 Hemmerle recurre a la distincin entre juicios analticos y juicios sintticos para

explicar la aparente contradiccin de la analoga entis. Siguiendo a Kant, sostiene que


los juicios analticos son necesarios pero no agregan nada al sujeto, mientras que los
juicios sintticos s agregan algo a la comprensin del sujeto pero no son necesarios (cf.
I. Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires 1961 5 ed., vol. I, 79 ss.). Sin embargo
plantea una posicin fenomenolgica que lo lleva a indagar sobre el porqu de la
necesidad de los primeros en relacin con la analoga entis que formula. En efecto, l
identifica al ser-en-s-mismo con el juicio analtico, y el ir-a-s con el juicio sinttico. El
nexo lo encuentra en el acto del darse que le permite al ser trascender su mismidad al
salir de s cumpliendo lo que l necesariamente es, esto es, apertura que se encuentra
al salir de s. Tambin recurre al joven Schelling para explicar la dupla libertad-
necesidad a partir del arte. La antropologa actual tambin formula algunas analogas
con el arte para explicar la dimensin relacional de la persona. Cf. A. Lpez Quints, El
pensamiento dialgico y su fecundidad, en: J.M. Burgos, J.L. Caas, U. Ferrer (eds.),
Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006, 103-124.
91 K. Hemmerle, Tras las huellas, 73.
92 Ibid., 73.

48
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

En cuanto a las consecuencias teolgicas, Hemmerle realiza una


sntesis entre la analogia entis y la encarnacin del Hijo en cuanto
consumacin del sentido profundo del ser como auto-donacin: la
suprema agudizacin la experimentan estas relaciones all donde Dios
no slo da a su otro el ser s mismo, sino donde l se entrega a s
mismo a su otro: en la encarnacin y en su consecuencia hasta el
Sbado santo y hasta llegar a la Pascua y a Pentecosts93. Al otro
Hemmerle lo entiende como la creacin en general y al hombre en
particular. La plena revelacin Trinitaria acontece en la mxima
donacin en tanto no ser la auto-donacin inmanente intra-
trinitariamente, sino la oblacin al otro nacido de la libertad sustentada
en la no-necesidad del otro, debido a su creaturalidad. Este es el mismo
sentido que se haba descubierto acerca de la libertad divina como el
medium para la existencia del otro en cuanto otro.

4.2. EL LENGUAJE TEOLGICO EN SANTO TOMS

El estudio de la obra de Hemmerle nos ha permitido ubicar el


tema de la relacin entre la metafsica y la teologa de acuerdo a un
telogo contemporneo. Su reflexin, si bien es deudora, como l mismo
reconoce, de la teologa de H. U. von Balthasar, no obstante nos
permite acercarnos a una de las cuestiones teolgicas que se han
suscitado a partir de la mitad del siglo XX. Nuestra pregunta se dirigir
a la comprensin del lenguaje teolgico de Toms a la luz de dicho tema
el cual, como veremos, no es extrao a Toms sino que se ubica como
una de las claves de comprensin de su pensamiento. No se trata,
evidentemente, de utilizar las categoras empleadas por Hemmerle para
comprender a santo Toms, sino que estableceremos una doble
comparacin entre ellos. Primero, en cuanto a la relacin existente
entre metafsica y teologa, y, segundo, respecto al pensamiento de
ambos. Esto ltimo, junto con el planteamiento de Norris Clarke, se
realizar en el punto 6 de esta introduccin cuando se trate de la
antropologa de la communio essendi. Ahora nos ocuparemos de la
primera comparacin.
Hemmerle seala, al tratar las consecuencias teolgicas de la
ontologa trinitaria, que en las consecuencias filosficas se indican las
consecuencias teolgicas, que a su vez ofrecen la clave para penetrar
filosficamente en una nueva comprensin94. Como puede observarse,
existe un crculo hermenutico entre ambas disciplinas. Pero, adems,
hay una misma ratio, en tanto que para santo Toms la especulacin
metafsica no se encuentra al servicio de la teologa como mera causa
instrumental, sino que ms bien en su especulacin filosfica existe
una peculiaridad que tiene su origen en la doctrina sagrada. En este
sentido, Toms emplea los trminos filosficos en cuanto lenguaje

93 Ibid., 74-75.
94 Ibid., 74.

49
RICARDO P. PALACIO

humano que hace inteligible el contenido de la fe. De otra manera


estaramos en presencia de una teologa que utiliza un aadido
extrnseco para articular su discurso.
La cuestin del lenguaje teolgico, en la Edad Media, se trataba
dentro del tema sobre los nombres de Dios. Santo Toms se refiere a
ello en la Summa Theologiae I, 13. El fundamento de este procedimiento
lo encontramos en el prlogo a la q.13 en donde dice que cada cosa es
nombrada por nosotros segn conocemos a la misma95. Santo Toms
entiende que la formulacin teolgica es una elaboracin realizada a
partir del lenguaje y la comprensin humana. Pero lo que es necesario
tener en cuenta, para lograr una inteleccin justa y adecuada de su
pensamiento, es que el lenguaje que emplea en su teologa es un
lenguaje que ha sido recreado a partir de la revelacin. Para realizar
una mejor comprensin sobre esto realizaremos un anlisis de dos
temas desarrollados por Toms. Primero, su concepcin sobre la ciencia
teolgica y, segundo, el tema de los nombres divinos como lugar propio
del lenguaje teolgico.
Santo Toms refiere que la doctrina sagrada es una ciencia
subalternada a la ciencia divina. Con esto no quiere decir que la reciba
como una luz meramente exterior96. Al preguntarse en la STh I, 1, 3

95 Unumquodque enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus (STh


I, 13, prol.). S. Tommaso dichiara che la questione del linguaggio teologico di capital
importanza per la teologa: quia ad salutem consequendam non solum est necessaria
fides de veritate rerum, sed etiam vocalis confessio per nomina (In I Sent. d.22, q.1,
expos. textus). Grazie a questa convizione egli tornado con insistenza sullargomento
del linguggio teologico che per I medio evali si identifica con quaestio de nominibus Dei
(). La soluzione che egli prospetta quella dellanalogia (B. Mondin, Linguaggio, en:
Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, Bologna 1991, 355-
356). Cf. In I Sent d.1 q.2 a.3; d.2 exp. lit; d.2 a.2-3; d.4 q.1 a.1, q.2 a.1; d.8 q.1 a.1;
d.19 q.5 a.2 ad 1; d.22 a.2-3; d.30 a.1; d.33 a.2; d.35 a.1 ad 2, a.4; d.37 q.2 a.3; De
Div. Nom. c.1 lect. 3; c.5 lect. 1; SCG I,30-36; DV q.2 a.11; q.4 a.1; DP 2,1; 7,5-7; 10,1
ad 9; In Eph 3 lect.4; STh I, 34,3,2. El principio enunciado por Toms, citado arriba,
tambin es empleado por Hemmerle: En efecto, que Dios no pueda hablar al hombre
sino en palabras que el propio hombre entienda, y que por tanto sean palabras
humanas, eso se deduce del pensar humano. Y el pensar humano sabe que Dios -si es
que se revela- no puede saltarse esa necesidad del pensar humano (K. Hemmerle, Tras
la huellas, 29). Juan Pablo II expresa en la Fides et ratio la funcin analgica del
lenguaje que permite arribar a afirmaciones verdaderas de manera que no encierre el
lenguaje en s mismo, sino que lo abra al conocimiento de la verdad: En efecto, la fe
presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera
universal -aunque en trminos analgicos, pero no por ello menos significativos- la
realidad divina y trascendente. Si no fuera as, la palabra de Dios, que es siempre
palabra divina en lenguaje humano, no sera capaz de expresar nada sobre Dios. La
interpretacin de esta Palabra no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin,
sin llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera; de otro modo no
habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos humanos sobre l
y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros (FR, 84).
96 Santo Toms estudia el estatuto cientfico de la teologa en la STh I, 1. En el a.2 se

pregunta acerca de si la teologa puede entenderse propiamente como ciencia, a lo cual


responde afirmativamente fundando su posicin en que la teologa, si bien no tiene sus

50
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

acerca de la unidad de la ciencia teolgica recurre a la distincin de la


ratio de los temas de estudio. As, dice que la unidad de la potencia y el
hbito se debe considerar segn el objeto, no ciertamente material, sino
segn la razn formal del mismo97. De esta manera, si bien los objetos
materiales pueden ser variados, no obstante, lo que define a la ciencia
que los estudia es su razn formal. Aplicado este principio a la doctrina
sagrada, observamos que diversos objetos le conciernen siempre y
cuando sean comprendidos bajo la razn propia de la revelacin. En
este sentido expresa que:
La sagrada Escritura considera algunas cosas segn que son
divinamente reveladas, de acuerdo a lo dicho (a.1 ad 2), todas las cosas
que son divinamente revelables, comunican en una razn del objeto
formal de esta ciencia. Y as son comprendidas bajo la sagrada doctrina
bajo una sola ciencia.98

En la respuesta a la primera objecin afirma que la


consideracin hecha por la teologa sobre Dios y sobre las criaturas no
la diversifica como ciencia99. La doctrina sagrada, explica, trata sobre
Dios principaliter, mientras que de las criaturas segn que se refieren a
Dios como a su principio y fin100. Ahora bien, en la segunda, y ltima
objecin, Toms expresa que:

En la doctrina sagrada se trata acerca de los ngeles, sobre las criaturas


corporales, y sobre las costumbres de los hombres. Pero, de esta manera,

principios por ella misma, no obstante los recibe de una ciencia superior anlogamente
a otras ciencias: Et hoc modo sacra doctrina est scientia: quia procedit ex principiis
notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut
msica credit principia tradita sibi an arithmetico, ita doctrina sacra credit principia
revelata sibi a Deo (STh I, 1, 2).
97 Est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem

materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti (STh I, 1, 3).


98 Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus

revelata, secundum dictum est (a.1 ad 2), omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia,
communicant in una ratione formali obiecti huius scientae. Et ideo comprehenduntur
sub sacra doctrina sicut sub scientia una (STh I, 1, 3).
99 La objecin que plantea santo Toms dice as: De acuerdo a Aristteles (cf. Post

Analit. cap. 27, 257 (42), S.Tho. lect. 41, 362) la unidad de la ciencia se deriva de la
unidad del gnero de su sujeto. Como Dios y las criaturas corresponden a diversos
gneros, luego la teologa no es una sola ciencia (STh I, 1, 3, ag.1). En la respuesta
expresa que la unidad de la teologa est dada conforme al principio quo bajo el que se
estudian las cosas. En el comentario mencionado de Aristteles, santo Toms dice que:
scientia dicitur una, ex hoc quod est unius generis subiecti. Cuis ratio est, quia
processus scientiae cuiuslibet est quasi qudam motus rationis. Cuiuslibet autem
motus unitas ex termino principaliter consideratur, ut patet in V Physicorum, et ideo
oportet quod unitas scientiae consideretur ex fine sive ex termino scientiae (In Post
Analit. lib. I, lect. 41, 362, 7). Como vemos la unidad le concierne a la teologa de
acuerdo a su fin o trmino, es decir, Dios.
100 secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem (STh I, 1, 3, ad

1).

51
RICARDO P. PALACIO

pertenecen a diversas ciencias filosficas. As, la doctrina sagrada no es


una nica ciencia.101

Como puede observarse, santo Toms introduce el tema de la


relacin entre la filosofa y la teologa. Si estos objetos son estudiados
por diversas ciencias filosficas (ad diversas scientias philosophicas
pertinent), con lo cual afirma la multiplicidad de ellas, luego lo mismo
ocurrir con la teologa, habida cuenta de los distintos objetos
materiales estudiados bajo la consideracin de su revelabilidad. En la
respuesta, Toms desarrolla el argumento de la siguiente manera. Dice
que nada prohbe a las potencias inferiores ser diversificadas por las
materias, que caen bajo una potencia o hbito superior, porque la
potencia superior o hbito considera al objeto bajo la razn formal
universal102. El ejemplo al que recurre santo Toms es al del sentido
comn, al cual le compete una consideracin ms general respecto a
cada sentido en particular103. De manera anloga se puede comprender
la relacin entre las disciplinas filosficas y la unidad de la ciencia
sagrada, ya que su objeto queda determinado por los objetos a
considerar en cuanto son divinamente revelables (divinitus
revelabilia)104.
Ahora bien, el punto que sustenta la asercin mencionada
consiste en la peculiaridad de la ciencia sagrada en cuanto es cierta
impresin de la ciencia divina (quaedam impressio divinae scientiae), la
cual es una y simple de todas las cosas105. Esta ltima expresin, que

101 In sacra doctrina tractatur de angelis, de creaturis corporalibus, de moribus


hominum. Huiusmodi autem ad diversas scientias philosophicas pertinent. Igitur sacra
doctrina non est una scientia (STh I, 1, 3, ag.2).
102 Nihil prohibet inferiores potentias vel habitus diversificari circa illas materias, quae

communiter cadunt sub una potentia vel habitu superiori: quia superior potentia vel
habitus respicit obiectum sub universaliori ratione formali (STh I, 3, 1, ad 2).
103 Et ideo aliter dicendum est quod, sicut homo cognoscit diversis viribus cognitivis

omnia rerum genera, intellectu quidem universalia et immaterialia, sensu autem


singularia et corporalia; ita angelus per unam intellectivam virtutem utraque cognoscit.
Hoc enim rerum ordo habet, quod quanto aliquid est superius, tanto habeat virtutem
magis unitam et ad plura se extendentem, sicut in ipso homine patet quod sensus
communis, qui est superior quam sensus proprius, licet sit unica potentia, omnia cognoscit
quae quinque sensibus exterioribus cognoscuntur, et quaedam alia quae nullus sensus
exterior cognoscit, scilicet differentiam albi et dulcis (STh I, 57, 2, cursiva nuestra).
104 STh I, 1, 3, ad 2. Sobre el sentido especfico del trmino revelabilia vase: A. Tijero,

O.P., en: Suma de Teologa, Madrid 2001, 4 ed., vol. I, nota k, 88. El autor explica que
la diferencia entre revelado y revelable es que el segundo agrega al primero una
condicin de necesidad, es decir, que si no fuese revelado no habra posibilidad de ser
conocido. Con el trmino revelado, por el contrario, no es excluyente para su
conocimiento el que no sea revelado, es decir, que tambin puede ser conocido por la
luz natural de la razn.
105 ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una

et simplex mnium (STh I, 1, 3, ad 2). I. Andereggen menciona la definicin de teologa


elaborada por san Alberto Magno la cual es empleada, en parte, por Toms. San Alberto
dice que la teologa est enim impressio quaedam ut sigillatio divinae sapientiae in
nobis, ut mens humana Dei sapientis sit sigillum, et impressa formis et rationibus

52
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

tiene un carcter muy especial, puesto que no existe en las dems


obras de santo Toms, junto con el trmino revelabilia, nos permite
captar la especificidad propia que asigna santo Toms a la teologa, que
no queda reducida a ser slo de una condicin ms universal respecto a
las disciplinas filosficas. As, el Anglico seala el carcter
sobrenatural de esta ciencia al comprender que recibe su inteligibilidad
en cuanto participada de la ciencia divina. Esta huella de la ciencia
divina hace del telogo un teforo.106
Santo Toms tambin trata sobre la relacin entre la filosofa y la
teologa en el comentario al De Trinitate de Boecio107. All existen dos
textos que permiten comprender, primero, la especificidad de la
doctrina sagrada o teologa revelada, y, segundo, la relacin entre la
filosofa y la teologa. Nos referiremos al primer texto sobre especificidad
de la teologa revelada. Comienza el corpus diciendo que la razn de
ciencia consiste en que por algunas cosas conocidas se conozcan otras
desconocidas, lo cual ocurre en lo divino, luego, consta que de lo divino
puede haber ciencia108. A continuacin, expone de qu manera es este
conocimiento: realiza una distincin entre lo que es conocido por el
hombre, en tanto sujeto cognoscente, y en cuanto a la naturaleza
divina, que es mximamente cognoscible de por s109. De esta manera,

causae primae in sapientia sua creantis et reparantis et glorificantis sua causata (B.
Alberti Magni, Summa Theologiae, pars prima, en: Opera omnia, cura ac labore Steph.
Caes. Aug. Borgnet, Parisiis 1895, vol. XXXI, prol., 2).
106 C. Vansteenkiste entiende que la relacin entre la filosofa y la teologa, en santo

Toms, est caracterizada por dos puntos especficos: lo que pertenece a lo


sobrenatural propiamente dicho pertenece siempre al dominio del ser, de otra manera
sera no-ser o nada (). Segundo. Existe un contexto analgico (que manifiesta la
importancia de la doctrina de la analoga y de la participacin, como fundamento de la
analoga metafsica) entre Dios y la criatura intelectual en el grado supremo del ser, que
es la persona (Id, El mtodo de santo Toms en: Las razones del tomismo, 107).
Como se puede ver, el autor percibe la mutua imbricacin entre el esse, la analoga y la
participacin que permite comprender la articulacin armnica entre filosofa y teologa.
107 La Expositio super librum Boethii De Trinitate fue escrita, o dictada, por santo Toms

antes de dejar Pars durante su primera regencia en la Universidad (1259). Es una obra
inconclusa que llega hasta el cap. II de la obra de Boecio (el comentario de Toms
finaliza en la lect. II, q. 2 a.4). Weisheipl refiere que la ubicacin cronolgica se debe,
sobre todo, a J-D. Chenu que descubri que Annibaldo de Annibaldi utiliz este
trabajo en su breve comentario sobre las Sentencias, que l ense con el maestro
Toms, es decir, bajo su direccin. Annibaldo ley las Sentencias probablemente en
1258-1260, y termin de escribir su comentario poco despus. Eschmann y Chenu
fechan este comenario de Annibaldo en 1260-1261. Por lo tanto, la exposicin de Toms
del De Trinitate de Boecio estaba terminada para 1258 o en 1260 como muy tarde (J.
Weisheipl, O.P., Toms de Aquino, 171).
108 Ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario

concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse
scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari (In Boetii De Trinitate, Proem.
q. II, a.2).
109 Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas,

quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt
ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non

53
RICARDO P. PALACIO

santo Toms entiende que la ciencia tiene dos principios. Uno, el que
nace de la capacidad humana de conocimiento a travs de los sentidos,
y que llega al conocimiento de lo divino por modo inductivo o tambin
resolutivo. Este conocimiento corresponde a la filosofa primera,
teologa natural o metafsica110. El segundo conocimiento es el
especfico de la teologa revelada y es segn el modo de las mismas
cosas divinas, como las mismas cosas divinas por s mismas se captan;
lo cual para nosotros, perfectamente, es imposible en el estado de
camino111. El conocimiento de la realidad divina, en s mismo, no es
alcanzable a partir del modo natural del conocer, tal como ocurra con
la filosofa primera. Por ello santo Toms considera que a esta ciencia
nicamente puede llegarse por participacin con la ciencia divina a
travs de la fe:

Pero existe para nosotros, en el estado de viatores, cierta participacin de


aqul conocimiento, y tambin asimilacin al conocimiento divino, en
cuanto por la fe infundida nos adherimos a la misma primera verdad a
causa de s misma. Y como Dios por esto mismo que se conoce, conoce
todas las cosas a su modo, esto es, por simple intuicin no discurriendo;
as tambin nosotros por esta fe que recibimos, estando adheridos a la
primera verdad, llegamos al conocimiento de otras cosas de acuerdo a
nuestro modo, a saber, discurriendo desde los principios a las
conclusiones. Por lo cual estas mismas cosas que tenemos por la fe, son
para nosotros como primeros principios en esta ciencia, y las dems
como conclusiones. Por lo cual se evidencia que esta ciencia es ms alta
que aquella divina que los filsofos transmitieron, ya que procede de
otros principios.112

cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum


(In Boetii De Trinitate, Proem. q. II, a.2).
110 Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum

nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis


philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes
(Ibid.). B. Mondin se refiere a este procedimiento de la ciencia como el de la risoluzione
ontolgica: dallente allEssere sussistente (Id., La Metafisica, 308).
111 Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa

capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis (In Boetii De
Trinitate, Proem. q. II, a.2).
112 sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad

cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae
veritati propter se ipsam. Et sicut Deus ex hoc, quod cognoscit se, cognoscit alia modo
suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, ita nos ex his, quae per fidem capimus
primae veritati adhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum
nostrum discurrendo de principiis ad conclusiones, ut sic ipsa, quae fide tenemus, sint
nobis quasi principia in hac scientia et alia sint quasi conclusiones. Ex quo patet quod
haec scientia est altior illa scientia divina, quam philosophi tradiderunt, cum ex
altioribus procedat principiis (Ibid.). La fe, () tiene, dentro de su condicin terrena,
un contenido representativo que le es inmanente; se enuncia en un conjunto de
proposiciones predicativas, de frmulas dogmticas, que la Iglesia, maestra terrena y
pedagoga de esta revelacin, proclama y define. Estas frmulas no son el objeto
terminal de la fe; pero la intencin de la fe anima estas frmulas, y, a travs de ellas,

54
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

El dato revelado, admitido por la virtud sobrenatural de la fe,


tiene la funcin de primer principio de la ciencia teolgica. B. Mondin
entiende que el mtodo de santo Toms tiene dos momentos: uno
resolutivo y otro compositivo113. En el primero, tambin denominado
inductivo, propio del conocimiento filosfico, se indaga desde los efectos
creados a las causas a partir de las realidades conocidas por los
sentidos. La peculiaridad de santo Toms, en este procedimiento, es la
resolucin de los entes creados en el esse ipsum. El momento
compositivo corresponde a la deduccin que se puede realizar de los
principios alcanzados por va inductiva, o tambin de los principios que
se reciben de una ciencia superior. En este ltimo caso nos
encontramos en el mbito propio de la teologa revelada, constituyendo
sus principios los artculos de la fe. Desde esta distincin acerca del
mtodo podemos comprender una de las peculiaridades del
pensamiento de Toms. En cuanto al aspecto compositivo hay que
observar que el Anglico utiliza, para la inteleccin del contenido de la
fe, el instrumental que le ha aportado, tambin, el razonamiento
inductivo.114
Santo Toms se refiere a la relacin entre la fe y la razn en el
artculo siguiente115. El principio epistemolgico tiene su fundamento
en la relacin gracia-naturaleza. La luz de la fe no quita en nada la
virtualidad de la luz natural de la razn sino que ms bien la
perfecciona116. Teniendo en cuenta que la filosofa tiene su origen en la
luz natural de la razn y la teologa en la fe infusa, y sustentando
ambas su raz en Dios, luego no puede haber contradiccin ya que, de
otra manera, Dios sera el autor de la falsedad. Adems, hay que
considerar que: en lo imperfecto se encuentra alguna imitacin de lo
perfecto, aunque imperfecta; en las cosas que se conocen por la razn
natural existen ciertas semejanzas de aquellas que son transmitidas

abre el alma a Dios. As, pues, es una luz, homognea con la realidad divina (M. R.
Chenu, O.P., Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, 37).
113 San Tommaso distingue due procedimenti raziocinativi: quello risolutivo e quello

compositivo. Il secondo quello proprio della teologa (B. Mondin, Dizionario


Enciclopedico, 394). En la STh, Toms dice, al respecto: In omni inquisitione oportet
incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius in cognitione, ita etiam sit
prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis compositivus, procedere enim a
causis in effectus, est processus compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus.
Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus
resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas
simplices (STh I-II, 14, 5, cursiva nuestra).
114 Podemos encontrar aqu una aplicacin de lo expresado por la Fides et ratio, 79,

acerca de la circularidad existente entre la filosofa y la teologa.


115 Utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus philosophicis (In Boetii

De Trinitate, Proem. q. II, a.3).


116 Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis

perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen
naturalis rationis divinitus nobis inditum (Ibid.).

55
RICARDO P. PALACIO

por la fe117. El principio enunciado anteriormente, acerca de la


armona entre la fe y la razn, tiene su prolongacin en la proposicin
enunciada arriba. Las verdades a las que llega la inteligencia por su luz
natural tienen congruencia imperfecta con las verdades reveladas. Esto
quiere decir que no solamente no hay contradiccin entre ellas, sino
que existe un orden ascendente de conocimiento en donde las verdades
propias de la razn natural alcanzan su perfeccin por la revelacin.
Santo Toms profundiza en esto al sealar el carcter de preambula
fidei del conocimiento por razn natural respecto al teolgico. El
fundamento de ello est dado en la misma relacin gracia-naturaleza:
sicut natura preambula est ad gratiam.118
Por ltimo, Toms asigna tres funciones a la filosofa respecto a
la teologa. Primero, la demostracin de aquellas verdades que son
preambula fidei; segundo, dar a conocer por algunas semejanzas
aquellas cosas que son propias de la fe; y, por ltimo, la argumentacin
contra las doctrinas opuestas a la fe. Para el presente trabajo
consideraremos el segundo aspecto. Santo Toms da un ejemplo sobre
esto en la STh II-II, 174,6. All, al estudiar el don de la profeca, refiere
que en el tiempo de la revelacin proftica, es decir, despus de Moiss,
o tambin tempus sub lege, fue dada una revelacin ms plena con
respecto al tiempo de los patriarcas, o tempus ante legem. As, explica
que: los Padres precedentes fueron instruidos en comn acerca de la
omnipotencia de un solo Dios; pero Moiss, luego, fue ms plenamente
instruido sobre la simplicidad de la esencia divina, como le fue dicho a
l en Ex 3,14: Ego sum qui sum119. Pero esta gradualidad de la
revelacin tiene su culminacin, con el tempus gratiae, en la Trinidad:
Finalmente, en el tiempo de la gracia, por el mismo Hijo de Dios fue
revelado el misterio de la Trinidad, segn aquello de Mt 28,19: Id,
ensead a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo120.
En la revelacin vetero-testamentaria encontramos dos
momentos teolgicos: la revelacin de la unidad de Dios y la
simplicidad de su esencia. Aunque ambos aspectos tambin

117 in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, in ipsis, quae per naturalem
rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem sunt
tradita (Ibid.).
118 Ibid.
119 praecedentes Patres fuerunt instructi in communi de omnipotentia unius Dei, sed

Moyses postea plenius fuit instructus de simplicitate divinae essentiae, cum dictum est
ei, Ex 3,14 Ego sum qui sum (STh II-II, 174, 6).
120 Postmodum vero, tempore gratiae, ab ipso filio Dei revelatum est mysterium

Trinitatis, secundum illud Mat 28,19, euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in
nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (Ibid.).

56
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

constituyen preambula fidei, no obstante, santo Toms les asigna una


especificidad teolgica.121
La formulacin expuesta por Toms acerca de la revelacin de la
simplicidad de la esencia divina (cf. Ex 3,14) es una de las
caractersticas ms peculiares de su teologa. Adems hay que subrayar
un aspecto de su reflexin. Despus de mencionar la cita de Ex 3,14,
expresa que en dicha formulacin se contiene el nombre de Dios y que
es significado por los judos con el nombre de Adonai, a causa de la
veneracin de aqul nombre inefable122. Al respecto, es bastante
sugestivo que santo Toms se refiera en estos trminos a la revelacin
de Ex 3,14 y no solo en funcin de preambula fidei. Para Toms esta
revelacin es una verdad que trasciende la sola luz natural y que dice
ms que el atributo de la simplicidad divina, el cual s es alcanzable
racionalmente.
Conforme a lo que habamos dicho arriba -y profundizando lo
analizado ltimamente acerca del procedimiento resolutivo-compositivo
en Toms-, nos resta analizar, en lo que concierne a nuestro tema, la
STh I, 13 referida al lenguaje de la teologa. Nos referiremos solo a los

121 No obstante, la aclaracin realizada por santo Toms acerca de la revelacin de las
verdades que pueden alcanzarse por la luz natural de la razn: Necessarium fuit ad
humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter
philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia
homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis
exceditAd ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium
fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a
paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini
proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo
est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit
quod de divinis per divinam revelationem instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter
philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per
revelationem haberi (STh I, 1, 1).
122 nomen significatur a Iudaeis per hoc nomen Adonai, propter venerationem illius

ineffabilis nominis (Ibid.). En la STh I, 13, 11 se refiere a este nombre como el


Tetragrammaton (). Cf. L. Clavell, El nombre propio de Dios segn Santo Toms de
Aquino, Pamplona 1980. M. Levering ha estudiado, recientemente, la relacin entre la
Sagrada Escritura y la metafsica en la teologa trinitaria de santo Toms. Respecto al
nombre de Dios refiere que A. Maurer, C.S.B., considera que el estudio del
Tetragrmaton nicamente se encuentra en la Summa Theologiae por lo que es una
expresin de la madurez intelectual de Toms: Incoming to know God as YHWH under
the rubric of oneness, the Israelites do not come to know an abstraction superseded by
the revelation of the Trinity. Within his treatise on God's essence, Aquinas discusses
the name YHWH in STh I, q.13, a.9. This discussion represents a development in
Aquinas's work, brought about by his reading of Moses Maimonides. As Armand
Maurer has noted, Aquinas discusses the name YHWH only in the Summa Theologiae,
his most mature work (M. Levering, Scripture and metaphysics. Aquinas and the
renewal of Trinitarian theology, Malden-Oxford-Carlton 2004, 67). Cf. M. Maimnides,
Gua de perplejos, D. G. Maeso (ed.), Madrid 2005, 4 ed., parte I, caps. 61-64, 167-176;
A. Maurer, C.S.B., St. Thomas on the sacred name Tetragrammaton, Mediaeval
Studies 34 (1972) 275-286; R. Herrera, Saint Thomas and Maimonides on the
Tetragrammaton: the Exodus of Philosophy, The Modern Schoolman 59 (1982) 179-
193.

57
RICARDO P. PALACIO

aa.5 y 11. En el a.5 encontramos el anlisis de santo Toms del tema


de la analoga que, ciertamente, constituye un instrumento conceptual
esencial de su pensamiento123. En el a.11 el Anglico se refiere al
nombre Qui est como el trmino ms apropiado para Dios. Nuestro
propsito es comprender cmo el nombre de Dios Qui est, tratado en el
a.11, no es solo un trmino filosfico, sinnimo del Ipsum esse
subsistens, sino un nombre que manifestar toda su plenitud con la
revelacin Trinitaria124. Pero adems, y como consecuencia, esto nos
permitir ubicar a la realidad humana en cuanto palabra anloga dicha
desde la teologa.
Como sostiene Mondin refirindose al a.5, dedicado a la analoga,
este es el artculo central de la cuestin 13, aquel en el cual santo
Toms define el verdadero significado de los nombres divinos125. De
acuerdo a lo anterior podemos afirmar que en este artculo santo Toms
trata sobre el significado del lenguaje teolgico. Santo Toms distingue
los trminos en tres categoras: unvocos, equvocos y anlogos. Los dos
primeros no son apropiados para la teologa. En los trminos unvocos
se emplea un mismo trmino que se aplica a diversos sujetos bajo la
misma razn. Este lenguaje no es atribuible a Dios, ya que las criaturas
tienen una diferencia esencial con el Creador: porque todo efecto no
adecuado a la virtud de la causa agente, recibe la semejanza del agente
no segn la misma razn sino deficientemente126. Tampoco se pueden
emplear los trminos equvocos, puesto que en ellos un mismo trmino
es empleado para significar realidades que nada tienen que ver entre s.
Los trminos equvocos no permitiran realizar ningn conocimiento
sobre Dios porque segn esto, desde las criaturas nada puede
conocerse ni demostrarse de Dios127. Estas dos razones son las que

123 Aristteles enuncia la analogia entis de esta forma:


(Metafsica IV, Bk 1003a,33).
124 M. Levering al tratar sobre el nombre de Dios de acuerdo a su revelacin en Ex 3,14

y la aplicabilidad a la nocin metafsica de Qui est, conforme lo interpreta santo Toms,


afirma que: Through Moses and Israel, God teaches humankind about the being and
simplicity of God. For Aquinas, the divine name given to Moses fully displays the divine
unity: Hear Israel, the Lord our God is one Lord (Dt 6,4). Understood in this way,
contemplative knowledge of God involves a double movement. This movement begins
with contemplating YHWH, God known as one and as sheer infinite being, who is not a
philosophical abstraction but rather the personal God. In a second movement, this God
is contemplated in his threeness. As Gilles Emery has shown, what intrinsically unites
these two movements in Trinitarian theology is the concept of relation, which contains
two aspects, relation in (esse) and relation to (ratio). The contemplation of YHWH, God
known as one, engages relation in the first sense (M. Levering, Scripture and
metaphysics, 72).
125 B. Mondin, La Metafisica, 403. Cf. D. Burrell, C.S.C., Analogy, Creation and

theological language, en: R. van Nieuwenhove J. Wawrykow (eds.), The theology of


Thomas Aquinas, Indiana 2005, 77-98.
126 Quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem

agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter (STh I, 13, 5).
127 Quia secundum hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari

(Ibid.).

58
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

llevan a santo Toms a excluir dichos trminos y afirmar que solo los
trminos anlogos pueden emplearse en filosofa y teologa128. Ahora
bien, el Anglico distingue dos clases de analoga. La primera,
corresponde a la proporcin existente entre muchas cosas y una (multa
habent proportionem ad unum), siendo diferentes la relacin que tienen
aqullas con sta. Esta analoga recibe el nombre de analoga de
proporcin externa y se define de la siguiente manera:

En la analoga de muchos a uno son cosas completamente diversas y no


tienen nada en comn salvo una relacin a un origen o a una causa, o
bien el hecho de referirse al mismo sujeto. El contenido nocional del
trmino anlogo pertenece solo a aquello que es el punto de referencia,
pero son del todo extrnsecos respecto a los otros analogados, aun
cuando el hecho de referirse est siempre presente.129

Este tipo de analoga se concibe como externa, porque los


distintos significados a los que se refiere el trmino analogado guardan
distinta relacin con l. En tal caso se dice que hay analoga entre los
nombres de estas cosas, porque todas ellas tienen relacin con la
misma cosa130. En el segundo tipo de analoga existe una relacin de
proporcin de uno a otro (ex eo quod unum habet proportionem ad
alterum). Esta analoga recibe el nombre de analoga de proporcin
intrnseca. Santo Toms entiende que nicamente esta analoga puede
emplearse en teologa:

Pues no podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, como fue
dicho (a.1). Y as, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice
segn que existe algn orden de las criaturas a Dios, como al principio y
causa, en la cual preexisten excelentemente todas las perfecciones de las
cosas.131

128 E. Gilson afirma que lo que santo Toms exige a la nocin de analoga es que
permita al metafsico, o al telogo que utiliza la metafsica, hablar de Dios sin caer
continuamente en el puro equvoco, y, en consecuencia, en el sofisma (Id., El Tomismo.
Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed., 129). Para
Gilson la doctrina sobre la analoga ha sido objeto de tan variadas interpretaciones en
el campo tomista a causa de no haber visto con la suficiente claridad que su mbito
especfico no es el del concepto quiditativo sino el del juicio. l define a la analoga
como una relacin de proporcin: Para evitar el equvoco puro se precisa, pues,
apoyarse en la relacin que religa todo efecto a su causa, el nico nexo que permite
ascender, sin error posible, de la criatura al Creador. Esta relacin es lo que santo
Toms denomina analoga, es decir, proporcin (Ibid., 129).
129 Nellanaloga multorum ad unum ci sono cose completamente diverse e non hanno

nulla in comune tranne una relazione a un'origine o a una causa, oppure il fatto di
riferirsi allo stesso soggetto. I contenuti nozionali del termine analogo appartengono
solo a ci che il punto di riferimento, ma sono del tutto estrinseci rispetto agli altri
analogati, sebbene il fatto di riferirsi sia sempre presente (B. Mondin, La Metafisica,
407).
130 E. Gilson, El Tomismo, 129.
131 Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, ut supra (a.1) dictum est. Et

sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo

59
RICARDO P. PALACIO

Como afirma Gilson:

Es en este sentido, precisamente, como podemos denominar a Dios a


partir de sus criaturas (). Al ser signos y efectos de Dios, las
perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios; pero Dios mismo
es, en un modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En
consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en cada caso, que
Dios es cierta perfeccin en grado sumo. 132
La comprensin sobre la analoga expuesta es el punto que le
permite desarrollar a santo Toms la doctrina de la creacin en cuanto
participacin de los entes creados en el Ipsum esse. As, cuando se
pregunta acerca de si alguna criatura puede ser semejante a Dios,
afirma que no se dice la criatura esse semejante a Dios a causa de la
comunicacin en la forma segn la misma razn del gnero y la especie,
sino solo segn la analoga; ya que Dios es el ens per essentiam, y todas
las dems cosas lo son per participationem133. La analoga se muestra,
de esta manera, como el lenguaje ms adecuado para el desarrollo
tanto filosfico como teolgico134. La peculiaridad del pensamiento de
Toms consiste precisamente en la resolucin de la realidad creada en
el Ipsum esse subsistens. A travs de la doctrina de la participacin el
Anglico establece los grados de perfeccin en relacin al esse ipsum de
manera tal que toda criatura, a consecuencia de esto, presenta una
intrnseca potencialidad al esse debido a no ser el esse per se.
Cabe preguntarnos ahora cul es el resultado de confrontar el
pensamiento expuesto de santo Toms con la obra de Hemmerle
analizada ms arriba. Si la premisa de Hemmerle es que se debe
desarrollar una ontologa que tenga por especificidad su inicio a partir

creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua preexistunt excellenter omnes


rerum perfectiones (STh I, 13, 5).
132 E. Gilson, El Tomismo, 130. Es interesante observar el lugar paralelo de este tema

en DPo 7, 7. All, y rescatando el significado de la analoga en cuanto relacin de


proporcin tal como lo expone Gilson, cabe observar que Toms aborda el tratamiento
sobre la analoga en el artculo previo a tratar sobre la relacin de razn entre el
Creador y la criatura, y a continuacin, en el a.9, se refiere al significado de la relacin
real de la criatura al Creador.
133 Non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam in forma

secundum eandem rationem generis et speciei: sed secundum analogiam tantum; prout
scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem (STh I, 4, 3, ad 3). Cf.
C. Fabro, Opere Complete. La nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso
dAquino, Segni 2005, vol. 3, 83-118.
134 La analoga no es otra cosa ms que el estatuto del lenguaje del ser, cuando se

considera a este ltimo como acto del ente, a la vez adecuado al ente y desbordndolo
por todas partes. La palabra ser (y con ella la palabra ente) dice a la vez propiedad y
diversidad por un lado, generalidad y unidad por otro. Por eso resulta tan delicado su
manejo; su sentido inmediato brota de la evidencia del ente, pero apunta tambin en
direccin hacia todo lo que tiene o puede tener nombre de ser o ente, de manera que no
es tan evidente que el ente sobre el cual y en el cual se capta el ser sea el que verifica
ms la realidad de esa palabra (G. Lafont, Dieu, le temps et ltre, Paris 1986, trad.
espaola A. Ortz Garca, Id. Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 313).

60
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

de la Trinidad para despus enriquecer la misma teologa trinitaria, de


qu manera habra que comprender el pensamiento de Toms al
respecto? Ya hemos mencionado el significado propio del tratado de la
Trinidad en la obra del Aquinate, lo que es necesario analizar ahora es
ver hasta qu punto la reflexin teolgica de Toms puede considerarse
de acuerdo a esta formulacin por ms que Hemmerle haya dicho lo
contrario. Recordemos, al respecto, su concepcin sobre la teologa de
Toms unida al aristotelismo y con ello a la doctrina de la sustancia
como opuesta a una teologa que tenga por inicio la permanencia del
amor.
La definicin de analogia entis brindada por Hemmerle dice que:
analogia entis significa ser el uno en el otro y el uno fuera del otro del
ser cuyo significado profundo se revela en el ser el uno para el otro 135.
Santo Toms refiere, en cambio, que el ser se predica por una analoga
de tal manera que la multiplicidad y composicin de los entes se
resuelve en la simplicidad del Ipsum esse subsistens de quien proceden
todas las cosas conforme a las procesiones de las relaciones
subsistentes que son las divinas personas. La significacin y sentido
profundo del ser, al que se refiere Hemmerle, tiene lugar en Toms a
partir del modo de concebir la analoga en la comunicacin del ser,
cuya perfeccin se encuentra en la donacin y recepcin del ipsum esse
que el Padre hace al Hijo y ste recibe del Padre, respectivamente.
Donacin y aceptacin que se realizan en la comn espiracin del
Espritu Santo como persona divina accipiente.
Hemmerle refiere la alteridad del ser en tanto que se auto-
comunica a partir del amor. Este proceso intrnseco est en el origen de
la constitucin de las divinas personas, como as tambin de la realidad
creada como expresin, no solo del amor sino tambin de la alteridad
que hace posible el amor. Ya desde el inicio de esta investigacin (cap.
1) veremos que santo Toms afirma que un ser en acto se comunica
tanto como se encuentra en acto. El Acto puro de ser se comunica
perfectamente tanto como perfecto es su ser. Pero si se comunica, tiene
que haber alguien que sea receptor de ello. Santo Toms se refiere a
este misterio del ser Trinitario en la recepcin del ser del Hijo por parte
del Padre, y de la comn espiracin del Espritu. Pero tambin es cierto
que esto no constituye una alteridad del ser a partir de la cual se
explique tambin la creacin. La analogia entis de Hemmerle no
distingue esto. Hemmerle entiende que la metafsica de santo Toms no
est en armona con el misterio trinitario porque considera que est
estructurada alrededor de la nocin de sustancia aristotlica. As, de
acuerdo a la definicin del Estagirita, la sustancia es lo que existe en s
y no en otro. La formulacin de la analogia entis dice, en su
fundamentacin, que el ser es el ser el uno para el otro. El equvoco se
encuentra en que la fundamentacin de la metafsica de santo Toms

135 K. Hemmerle, Tras la huellas de Dios, 60.

61
RICARDO P. PALACIO

no es la sustancia de Aristteles, sino el nombre divino Qui est,


correspondiente al Tetragrmaton de Ex 3,14. Para el Aquinate, de
acuerdo a lo ya analizado, el esse no es simplemente el que est en s
mismo y no en otro. En la formulacin de Hemmerle tambin existe una
carencia en cuanto a la no distincin esencial entre el esse ipsum
increado y el esse creado. La alteridad en la que ubica a la creacin
respecto del Creador hace entender que emplea una nocin equvoca
del ser. De esta manera, tampoco, considera la nocin de participacin
del ente. El pensamiento de Toms, por el contrario, se manifiesta con
una perfecta armonizacin Trinitaria que nos permitir la comprensin
del hombre como la persona creada anlogamente relacional y
comunionalmente redimida.136

5. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA COMO CUESTIN


ANTROPOLGICA CONTEMPORNEA

5.1. LA COMUNICACIN DEL SER EN LA METAFSICA DE W. NORRIS CLARKE137

Hemos establecido que la concepcin sobre el acto puro de ser


que se comunica tanto ms perfectamente cuanto ms est en acto,
constituye un aspecto central del pensamiento de santo Toms. Como
tendremos oportunidad de estudiar con detenimiento en el transcurso
de este trabajo, lo afirmado por Toms ha sido diversamente
interpretado.
A modo de referencia, y teniendo en cuenta la significativa
repercusin de la exposicin de Norris Clarke, nos referiremos a la
interpretacin que efectuara W. Norris Clarke sobre este principio del
Anglico. A su vez, y debido a la multiplicidad de cuestiones que el
mismo implica, este abordaje nos permitir formular un cierto status
quaestionis sobre el concepto de la persona humana ad imaginem
Trinitatis.
La interpretacin de santo Toms realizada por Norris Clarke ha
dado lugar a un interesante debate a partir de su obra Person and
Being138. La obra de este autor nos seala, por un lado, la vigencia del

136 Esta doctrina tomista de la persona, desde su definicin -tanto la de Boecio


(sustancia individual de naturaleza racional), como su equivalente, propuesta por santo
Toms (subsistente distinto en naturaleza intelectual)- hasta su significacin de
mxima individualidad, su referencia directa e inmediata del acto de ser y su
incomunicabilidad metafsica, adems de ser vlidas para las personas creadas, a partir
de las humanas, se pueden atribuir analgicamente a Dios (E. Forment, Relaciones
subsistentes y personas creadas, 115-116).
137 Cf. W. Norris Clarke, Explorations in Metaphysics: Being-God-person, Indiana 1994,

(esp. el cap. To Be Is to Be Substance-in-Relation, 102-122); M. Levering, Scripture


and Metaphysics, 202-205, M. Levering realiza all una crtica de la ontologa
trinitaria de Clarke.
138 La importancia del debate se manifiesta en los sucesivos nmeros que la revista

Communio dedic al tema. Primero el artculo de: W. Norris Clarke, Person, Being and
St. Thomas. The perfection of being -and therefore of the person- is essentially dyadic,

62
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

tema planteado y su vinculacin con la teologa trinitaria y, por el otro,


en referencia al dilogo suscitado, nos permitir comprender el
problema y los conceptos, a nuestro modo de ver, acertados y
desacertados del planteamiento de Clarke. En primer lugar,
expondremos sintticamente lo expresado por el autor de Person and
Being.
La obra presenta dos partes. En la primera parte trata sobre el
ser atribuyndole tres caractersticas. Primero, en cuanto a su
actualidad y auto-comunicacin (Being active and self-communicative).
Segundo, derivada del anterior, el ser en cuanto relacional (Being as
relational). Y, por ltimo, como conclusin de las dos precedentes, el ser
en cuanto receptivo y la consiguiente comunidad en el ser (Being as
receptivity, community, communion). En la segunda parte aplica lo
estudiado sobre el ser en general referido, ahora, a la persona. De esta
manera, concibe al ser-personal a partir del self-possesing, self-
communicative and relational, receptivity as complementary to self-
communication, y por ltimo, the person as self-trascending. Clarke
parte del concepto de comunicacin del ser en acto que, como dijimos,
efectivamente se encuentra en santo Toms139. Clarke interpreta que la
comunicacin del ser en acto tiene dos razones aparentemente
contradictorias. La primera, a causa de su pobreza o carencia de
plenitud de ser, por lo cual va en busca de su perfeccin
enriquecindose de aquellos que lo rodean. La segunda, y en sentido
opuesto, en virtud de la riqueza de su existencia, por lo cual es movido
a comunicarse a los otros140.

culminating in communion, Communio 19 (1992) 601-618. Luego publica con sucesivas


ediciones: Id., Person and Being, Milwaukee 2006, 6 ed. D. Schindler, Communio 20,3
(1993) 580-592, publica las objeciones al planteamiento de Norris Clarke. En el mismo
nmero aparece la respuesta de Norris Clarke: Ibid., 593-598. Adems, interviene en la
discusin S. Long quien replica a Norris Clarke: S. Long, Divine and creaturely
receptivity: the search for a middle term, Communio 21/1 (1994) 151-161. G. Blair
tambin realiza sus observaciones a la obra de Norris Clarke, Person and Being, con el
artculo: G. Blair, On esse and relation, Communio 21 (1994) 162-164. Por su parte
Norris Clarke responde a ambos autores: Id., Response to Long Comments,
Communio 21 (1994) 165-171. An todava D. Schindler vuelve a formular su
interpretacin, a la vez que responde a Blair: D. Schindler, The person: philosophy,
theology and receptivity, Communio 21 (1994) 172-190. Tres aos despus S. Long
vuelve a exponer su posicin respecto al pensamiento de Norris Clarke: S. Long,
Personal receptivity and act: a thomistic critique, The Thomist 61 (1997) 1-26. Norris
Clarke replica a Long en el mismo nmero de The Thomist, 617-624.
139 Norris Clarke se refiere a los siguientes textos del Anglico: SCG I, 43; II, 7; III, 64;

DPo 2, 1; y STh I, 19, 2.


140 El texto dice as: It follows that, for Aquinas, finite, created being pours over

naturally into action for two reasons: (1) because it is poor, i.e., lacking the fullness of
existence, and so strives to enrich itself as much as its nature allows from the richness
of those around it; but (2) even more profoundly because it is rich, endowed with its
own richness of existence, however slight this may be, which it tends naturally to
communicate and share with others (W. Norris Clarke, Person and being, 10).

63
RICARDO P. PALACIO

Es importante tomar en consideracin esta distincin que realiza


Clarke, porque es uno de los reproches que le formular D. Schindler.
Para aqul, el fundamento ltimo de la comunicacin del ser est en la
difusividad del bien. A partir de aqu, Clarke, se refiere a la doctrina
trinitaria para explicar la actualidad del ser de forma anloga a como se
relacionan las divinas personas entre s. Respecto a la relacionalidad
intrnseca del ser, Clarke afirma que, teniendo en cuenta que el ser en
acto, de suyo, es comunicativo, y que entre el ser que se comunica y
aqul a quien se comunica debe existir una relacin; luego, concluye
que dicha relacionalidad es tan necesaria al ser en acto como su
comunicatividad141. La relacin a la que se refiere Clarke es la de la
vinculacin de la sustancia con otras sustancias, o tambin, la
comunicacin de la sustancia ad extra. Por la inherente comunicacin
del ser en acto, al que identifica sin ms con la sustancia, deduce que
debe existir una relacin entre las sustancias que se comunican. A
continuacin expone la distincin, en el ser creado, entre el actus
primus y el actus secundus. Entiende que el acto segundo, u operacin
de la criatura, no puede ser comprendido como meramente accidental,
sino que tiene ms bien un carcter derivativo del acto primero
constitutivo de su ser. El acto segundo tiene un dinamismo intrnseco
que surge del acto primero y que hace que este ltimo realice su
comunicatividad. Existe una analoga en este proceso con las personas
divinas aunque Clarke no emplea dicha expresin142. En el tema
referido al ser, Clarke trata sobre la receptividad correspondiente a la

141 The innate dynamism of being as overflowing into self-manifesting, self-


communicating action is clear and explicit in St. Thomas, if one knows where to look.
Not as explicit, however, though necessarily implied, it seems to me, is the corolary that
relationality is a primordial dimension of every real being, inseparable from its
substantiality, just as action is from existence. (). While all relations are not generated
by action, still all action and passion necessarily generate relations. It turns out, then,
that relationality and substantiality go together as two distinct but inseparable modes
of reality. Substance is the primary mode, in that all else, including relations, depend
on it as their ground. But since every substance exists for the sake of its operations, as
St. Thomas has just told us, being as substance, as existing in itself, naturally flows
over into being as relational, as turned towards others by its self-communicating action.
To be fully is to be substance-in-relation (Ibid., 13-14). La identificacin de la sustancia
con la relacin no es admitida sin ms por santo Toms ya que la relacin propiamente
es un accidente y como tal no puede ser, a la vez, sustancia. Clarke no distingue entre
diversos tipos de relacin.
142 La diferencia entre las relaciones constitutivas de las personas divinas de las

relaciones de las criaturas son concebidas por Clarke de esta forma: In a creature it
may well be accidental which particular other being it will be related to here and now.
But being related in some way to the world around it, as well as to its various sources,
will flow from its very nature both as existent being and as material. Within the divine
being, the relations of procession between the three Persons are not accidental but
constitutive of the very nature of the divine substance. Substantiality and relationality
are here equally primordial and necessary dimensions of being itself at this highest
intensity (Ibid., 15). No queda del todo claro la diferencia que concibe Clarke entre la
relacionalidad creada y la increada ms an cuando niega a esta ltima el carcter de
accidental.

64
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

comunicacin del ser en acto. Es decir que, partiendo de la base de que


la comunicacin expresa una direccin hacia quien se comunica, se
debe entender a quien recibe la comunicacin como el otro elemento de
la relacin inherente al ser en acto143. La consecuencia inmediata de
esto es el establecimiento de un vnculo especial entre comunicante y
receptor que Clarke entiende como comunin del ser144. Por ltimo,
concibe otra caracterstica del ser que es el ser auto-trascendente.
Luego Clarke aplica lo estudiado sobre el ser a la persona.
Sostiene que santo Toms enuncia una definicin de persona que
permite comprender a la persona a partir del ser. Tal definicin es la
que dice que la persona es subsistens distinctum in rationali natura145.
Para Clarke, esta definicin es el nexo que permite concebir a la
persona en cuanto acto de ser146. El autor, en los dos captulos
siguientes, trata sobre la estructura de la naturaleza humana y de la
auto-determinacin de la persona, temas que no abordaremos. Nuestra
atencin se limitar al punto 4, en donde trata sobre la persona en
cuanto auto-comunicativa y relacional. Clarke expresa aqu uno de los
conceptos que ms se le cuestionan. Afirma que una persona, como
cada ser real, es una sntesis viva de sustancialidad y relacionalidad, y
el lado relacional es igualmente importante como el lado sustancial,
porque nicamente a travs del primero (el relacional) el ser como
sustancia puede actualizar su potencialidad y cumplir su destino147. El
autor entiende aqu la relacionalidad de la persona en cuanto a su
comunicacin ad extra, o inter-relacionalidad personal.
Nuestra tesis, por el contrario, concebir a la relacin
trascendental como constitutiva de la persona, en tanto ella no se
encuentra en el actus secundus -propio de las potencias y por lo tanto
mbito especfico del desarrollo de las relaciones accidentales que
surgen a partir de las operaciones-, sino en el actus primus en tanto
relacin de la forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Solo de esta
manera, en la cual podemos encontrar una analoga con las relaciones
subsistentes trinitarias, se puede concebir a la persona como ser
relacional sin afectar su individualidad.

143 If self-communication is a fundamental aspect of real being, so too must be


receptivity, the complementary pole of self-communication (Ibid., 20).
144 Once it becomes clear that real being tends naturally to spin out a web of

relationships with the beings around it -within its horizon of action, we might say- and
that these relationships involve interactive relationships of communicating and
receiving, it also follows that real beings, or order, or systems of interaction (Ibid., 22).
145 Esta definicin de persona ser estudiada, en la presente investigacin, en el cap. 3.
146 The advantage of working from this second definition, where the emphasis is on the

act of existence as central rather than the nature, is this: if all the perfection of being a
person comes to it from its act of existence, proportioned of course to its nature, then
we can transfer all the attributes characteristic of existence itself over into the person
as such, where they will be found at enhanced degrees of intensity (Ibid., 29-30).
147 Ibid., 64.

65
RICARDO P. PALACIO

El autor contina su desarrollo a travs de los conceptos


relacionales de yo-t-nosotros. Respecto a la receptividad que, como ya
se ha visto, constituye el otro polo de la comunicacin, sostiene Clarke
aqu el valor ontolgico de la receptividad, no como un defecto o
inferioridad sino como una perfeccin positiva del ser, que emerge ms
y ms claramente en la luz148. La receptividad, por parte de una
persona, tiene dos aspectos a considerar. Primero en cuanto existe una
cierta imperfeccin debido al cambio o al aspecto temporal y que no es
la verdadera naturaleza de la receptividad como tal149. De acuerdo a
una comprensin ms profunda se debe afirmar que la receptividad,
segn Clarke, existe -en vez de una relacin de un ser en acto a un ser
en potencia para que reciba del ser en acto-, como la relacin entre dos
seres en acto. Esto solo se puede entender si se afirma que no es lo
mismo la receptividad que la pasividad, o tambin, para hacer esto
ms claro, todo lo que tenemos que hacer es remover en el pensamiento
el aspecto de movimiento y cambio150. El autor propone un ejemplo
para comprender cmo puede realizarse la recepcin de algo no
implicando cambio o movimiento alguno por parte del receptor: si la
persona A atemporalmente da una perfeccin X a la persona B,
entonces B primero no carece de la perfeccin y luego, ms tarde, la
recibe, sino que siempre la posee en acto. Y si nosotros aadimos que B
recibe X en la misma perfeccin a la posesin que tiene A, entonces no
hay potencia alguna involucrada151. El planteamiento propuesto por
Clarke no puede aplicarse a la realidad corprea creada, sea persona o
no, ya que es inherente a su condicin la temporalidad que se deriva de
su constitucin de acto y potencia, an en los espritus puros152.

148 Ibid., 84.


149 Ibid., 84.
150 To make this clear, all we have to do is to remove in thought the aspect of motion

and change (Ibid., 85).


151 Thus if person A timelessly gives perfection X to person B, then B does not first lack

perfection and then later receive it, but always possesses it in act. And if we add that B
receives X in equal fullness to As possession of it, then no potency is involved at all
(Ibid., 85).
152 Santo Toms concibe a las sustancias inmateriales subsistentes, o ngeles, como

compuestos de esse y essentia y acto y potencia, lo cual es propio a su condicin


creada: in angelo non sit compositio formae et materiae, est tamen in eo actus et
potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consideratione rerum materialium,
in quibus invenitur duplex compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus
constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est
actus eius. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum.
Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma subsistat non in materia, adhuc
remanet comparatio formae ad ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio
intelligenda est in angelis. Et hoc est quod a quibusdam dicitur, quod angelus est
compositus ex quo est et quod est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit, nam quod
est est ipsa forma subsistens; ipsum autem esse est quo substantia est, sicut cursus
est quo currens currit. Sed in Deo non est aliud esse et quod est, ut supra ostensum
est (STh I, 3, 4). Unde solus Deus est actus purus (STh I, 50, 2, ad 3). La
inmaterialidad anglica rechaza, por definicin, la composicin de materia-forma, no
obstante el pensamiento del Anglico es claro en cuanto a sostener que sigue existiendo

66
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Especialmente este ltimo aspecto de la concepcin de Clarke, no


puede atribuirse a la persona humana ya que su temporalidad es
inherente a la corporalidad con la que constituye un todo sustancial.
Por ltimo, el autor arriba a la concepcin del ser como
communio a partir del anlisis antes expuesto:

En una palabra, la relacin de amor, si es comprendida propiamente,


revela la intuicin psicolgica y metafsica capital de que ser donado y
ser agradecido no son, en absoluto, en s mismos un signo de
inferioridad o deficiencia, sino parte de un esplendor y maravilla del ser a
su ms alta actualizacin, que es el ser como comunin. 153

Clarke arriba al concepto del ser-communio sin una


fundamentacin metafsica consistente, desde una perspectiva tomista.
Por otra parte, como l mismo reconoce, el concepto de communio es
ms propio del mbito teolgico que del filosfico, por lo menos desde el
camino que puede realizar la razn que, de por s, es esencialmente
incapaz de alcanzar el misterio Trinitario sin la revelacin, como
tambin santo Toms deja en claro. No obstante, la aportacin
realizada por Clarke es vlida, en tanto que demuestra que la razn
iluminada por la revelacin puede ahondar en el misterio del ser con
una profundidad mucho mayor, lo cual le permite descubrir nuevos
horizontes de comprensin, aun permaneciendo dentro del mbito
racional.154

composicin de acto-potencia. Se puede realizar una comparacin con lo expresado por


Clarke respecto al conocimiento de los ngeles. Santo Toms considera, en la STh I, 58,
1, que a diferencia de la naturaleza humana, el conocimiento intelectual de los espritus
puros se puede entender en su condicin potencial de acuerdo a dos aspectos. Primero
con anterioridad a la adquisicin de la ciencia (sicut ante addiscere, vel invenire, idest
antequam habeat habitum scientiae). Y, en segundo lugar, se pueden concebir en
potencia como teniendo ya el hbito de la ciencia aunque no lo estn considerando en
acto (cum iam habet habitum scientiae, sed non considerat). La potencialidad del
intelecto anglico corresponde solo respecto a esta ltima posicin ya que en la
sustancia del ngel no existe ninguna potencia careciente de acto (STh I, 50, 2, ad 3).
153 In a word, the love relationship, if properly understood, opens up the capital

metaphysical and psycological insight that to be gifted and to be grateful are in


themselves not a sign of inferiority or deficiency at all, but part of the splendor and
wonder of being itself at its highest actualization, that is, being as communion (W.
Norris Clarke, Person and being, 85).
154 Al respecto hay que destacar la vigencia de la filosofa cristiana a la que Norris

Clarke asigna una validez epistemolgica propia que se fundamenta en la armona de la


relacin entre fe y razn: Here we see in the most striking way how a specifically
Christian philosophy can fruitfully shed light on a philosophical problem itself, by
drawing on Revelation. The light from Revelation does not operate strictly as the
premise for a philosophical argument, properly speaking, but operates as opening up
for reflection a new possibility in the nature and meaning of being that we might never
have thought of ourselves from our limited human experience, but which, once opened
up, is so illuminating that it now shines on its own as an insight into the nature of
being and persons that makes many things suddenly fall into place whose depths we
could not fathom before (Ibid., 87).

67
RICARDO P. PALACIO

A diferencia del planteamiento de Clarke, en esta investigacin se


arribar al concepto de communio essendi, no como perteneciente al
plano natural-racional, sino como concepto teolgico del ser personal,
redimido y llamado a la filiacin divina a partir de la economa de la
salvacin consumada por el Hijo.

5.2. OBJECIONES PLANTEADAS A LA METAFSICA Y ANTROPOLOGA DE LA


COMUNICACIN DEL SER DE W. NORRIS CLARKE

5.2.1. P LANTEAMIENTO DE D. SCHINDLER

D. Schindler expone una interpretacin de las tesis de Clarke.


Por lo tanto nos referiremos sucintamente a dicha interpretacin para,
despus, detenernos en la crtica que le hace Schindler as como
tambin su propuesta.
Para Schindler existen tres aspectos bsicos de la doctrina de
Clarke:
1. El ser (esse) en cuanto fundante de la naturaleza sustancial de la
persona constituyndola en s misma.155
2. El primer acto constitutivo de la persona es imperfecto hasta que la
persona obra o acta a travs de su acto segundo. Esto ocurre debido a
la auto-comunicacin del ser que necesariamente est ordenado a la
operacin y, a partir de la cual, se establece la relacin con los otros,
relacin que resulta, de esta manera, ser fundante de su ser.156
3. Por ltimo, la receptividad como complemento necesario a la auto-
comunicacin.157
Schindler cuestiona la concepcin de Clarke acerca de la auto-
comunicacin del ser, ya que ste concibe al acto segundo, propio del
obrar de la persona, como necesario para el acto primero de ser: De
acuerdo a Clarke, el obrar, el acto (segundo) que fundamenta la
relacionalidad, es enraizado en el esse, el acto (primero) por el cual un
ser est presente a s mismo: cul es la implicancia del enraizamiento
(rooted in)?158. Segn Schindler, uno de los problemas se encuentra en
la forma en que Clarke distingue entre el esse, en tanto fundamento de
la presencia del ser en s mismo, y la del obrar en cuanto fuente a
partir del cual el esse est referido hacia los otros y, por lo tanto,

155 Esse or first act grounds the substance or substantial nature of the person: makes
the substance be in itself (D. Schindler, Norris Clarke on person, being, and St.
Thomas, Communio 19 (1992) 581).
156 This first act is nonetheless not complete until it flows over into agere or second

act, which grounds the substances relation to others. That is, relation is properly
anchored in agere and not esse, although esse is intrinsically ordered toward agere
(Ibid., 581).
157 Finally, receptivity is the necessary complement to self-communicativity, and is to

be understood both as active and as a perfection (Ibid.).


158 Ibid., 581-582.

68
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

relacionado esencialmente a ellos. Clarke afirma, desde tal


presupuesto, la relacionalidad inherente a la persona humana. Para
ello ubica a la auto-comunicacin y a la receptividad, como los dos
trminos relacionados que se fundamentan en el segundo aspecto de la
distincin del esse, es decir, como fundamento del obrar. Pero el
problema consiste en que Clarke ubica tres elementos de manera
contradictoria: el esse como fundamento de la mismidad del ser (esse
in), y el obrar entendido a travs de dos momentos: la auto-
comunicacin y la receptividad. Clarke entiende que el esse in es
relacional en tanto y en cuanto se da el obrar que est dado por la
comunicacin, o esse ad, y la receptividad, o esse ab. La pregunta que
se formula Schindler es cmo, entonces, puede sostenerse el esse in si
para ello necesita de los otros dos, es decir, el esse ad y el esse ab?
Schindler dice, al respecto, lo siguiente:

Clarke intenta afirmar la relacin como una perfeccin primordial de la


persona humana. Para lograr esto, distingue el ser (esse) en cuanto
fundamento (ground) del ser-en-la- mismidad (in-itselfness), del obrar
(agere) como el fundamento de la relacionalidad entendida
primeramente como auto-comunicacin (movimiento hacia). Luego,
complementa la auto-comunicacin con la receptividad (movimiento
desde). Claramente, en sus principios, la receptividad est incluida, por
esta razn, dentro del significado del obrar, y de esta forma es una
perfeccin. Pero, no obstante, persiste una ambigedad justamente en
este punto: la receptividad, tanto como es una perfeccin, tiende a ser
tan solo como consiguiente (ontolgicamente) a la comunicatividad; la
receptividad, en tanto como precede a la comunicabilidad, tiende por el
contrario, aun as, a ser vista como una deficiencia.159

Schindler seala tambin la contradiccin que resulta en la


receptividad. Si es una perfeccin consiguiente a la auto-comunicacin,
entonces, no se puede afirmar que sea consecuencia de una carencia.
De todas maneras, aunque este ltimo punto admita otra
interpretacin como sostendr Clarke en su respuesta, no obstante
sigue existiendo la mencionada contradiccin resultante de la
afirmacin de que el ser, tanto en general como el ser personal, logra su
mismidad en la auto-comunicacin y por ello en la relacin ad extra.
Schindler sugiere, por el contrario, y en una lnea coherente con el
pensamiento de santo Toms, que la relacionalidad entre los seres se
da a partir de la participacin en el esse que reciben conforme a su

159 He intends to affirm relation as a primordial perfection of the human person. To


accomplish this, he distinguishes esse as the ground of in-itselfness from agere as the
ground of relationality understood first as self-communicativity (movement toward). He
then complements self-communicativity with receptivity (movement from). Clearly, on
his own principles, receptivity is thereby included within the meaning of agere, and in
this way is a perfection. But an ambiguity nonetheless persists on just this point:
receptivity, insofar as it is a perfection, tends to be such only as (ontologically)
consequent to communicativity; receptivity, insofar as it precedes communicativity,
tends on the contrary still to be viewed as a deficiency (Ibid., 584).

69
RICARDO P. PALACIO

esencia desde la realidad de su propia creaturalidad. En este sentido, la


relacionalidad se puede concebir respecto de quien recibe su ser y no
desde aquellos que lo comparten, lo cual, ms bien, es una resultante:

Claramente, la relacin de la persona humana a Dios es constitutiva de


manera que su relacin con las otras personas humanas no lo es, y el
sentido de esta diferencia an mayor, una vez ms, debe ser resuelta
cuidadosamente. Mi suposicin ha sido que una relacin constitutiva
desde y hacia Dios (Esse) establece en la criatura -en algn sentido
significativo en teora- una relacin intrnseca tambin desde y hacia
todo lo que participa en el Esse. La relacin constitutiva desde y para
Dios, en otras palabras, inscribe en la criatura algo as como un
movimiento trascendental desde y para todo lo que es creado por el
Esse, dentro y a travs de Jesucristo. 160

Schindler tratar, luego de este planteamiento, de la


participacin del hombre en el esse ipsum a partir del pecado original.
Tal aspecto se abordar en la parte II, captulo 8.

5.2.2. RESPUESTA DE W. NORRIS CLARKE

Clarke responde a Schindler a travs de dos puntos161. En el


primero, refiere aspectos de su pensamiento que considera no
comprendidos por Schindler. En el segundo, desarrolla un nuevo tema
a partir de la crtica efectuada por Schindler. Respecto a lo primero,
seala que el punto central de su pensamiento est dado en la
concepcin sostenida por santo Toms referida a la innata
comunicacin de un ser en acto. Tal propiedad auto-comunicativa es la
que se encuentra en el origen de la relacionalidad del ser. En contra de
la interpretacin realizada por Schindler, quien afirma que, segn
Clarke, la relacionalidad est dada en la in-ser-mismidad, la cual se
fundamenta en el acto segundo que plasma la relacin, Clarke dir que,
ms bien, se debe considerar al mismo acto del esse como el origen del
dinamismo que causa en el ser su comunicacin a otros constituyendo
esto su relacionalidad a quien se comunica. Clarke lo afirma de esta
manera:

Schindler est preocupado en que fundamentando la relacionalidad de la


persona humana en la accin, la cual es el segundo acto de un ser, ms

160 Clearly, the human persons relation to God is constitutive in a way that its relation
to other human person is not, and the sense of this ever-greater difference, once again,
must be worked out carefully. My assumption has been that a constitutive relation from
and toward God (Esse) establishes in the creature -in some significant sense: in
principle- an intrinsic relation also from and toward all that participates in Esse. The
constitutive relation from and for God, in others words, inscribes in the creature
something like a trascendental movement from and for all that is created by Esse, in
and through Jesus Christ (Ibid., 588).
161 W. Norris Clarke, Response to David Schindlers comments, Communio 20/3 (1993)

593-598.

70
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

que en el verdadero acto de existencia (esse), yo no soy lo bastante


profundo sino que estoy quedando al nivel de lo accidental, lo secundario
(ya que la accin en las criaturas es un accidente siguiendo a la
existencia, pero es distinto de esto y secundariamente a esto). As, por lo
tanto, en lo que a l respecta, yo no estoy haciendo una afirmacin
justificada, como ciertamente hago, de que la relacionalidad es
considerada igualmente una primordial dimensin de realidad como de
sustancialidad en s misma. Como resultado, l cree que yo estoy
manteniendo que el esse de un ser creado est fundado solo en su in-
ser-mismidad, o sustancialidad, y por el contrario la accin, por s
misma como un accidente, fundara la relacionalidad. Esta no es para
nada mi posicin. Yo sostengo que la dimensin relacional de cualquier
ser real, su dinmica tendencia hacia la accin auto-comunicativa, est
sustentada en el verdadero acto de esse sustancial mismo; que es
expansivo por su misma verdadera naturaleza como acto de existencia,
no por alguna cosa secundaria o distinta de esto. El acto segundo, la
concreta accin particular, no origina propiamente esta dinmica
tendencia; es ms bien la expresin del dinamismo de auto-
comunicacin en el fundamento del acto de ser mismo.162

Clarke se esfuerza por aclarar que el esse es relacional en su


misma actualidad primera, y que en el acto segundo, u operacin, no se
realiza constitutivamente tal relacionalidad, sino que ms bien ella es
expresin del dinamismo intrnseco de la actualidad del ser. Luego,
resuelve el problema de la aparente identificacin entre la sustancia y
su accin en la criatura de esta manera:

Pero nosotros an debemos distinguir en una criatura su actual relacin


a los otros seres de su esse sustancial, porque cualquier relacin real
actualizada requiere que el otro trmino de la relacin tambin sea real, y
tal relacin real en un mundo contingente a otros seres contingentes
debe ser ella misma contingente. Si estas relaciones reales son idnticas
con la sustancia, ellas tendrn que ser siempre, inmutable y
necesariamente presentes donde la sustancia misma sea. Pero no puede
ser verdadero esto en un mundo contingente y cambiante. Solo en Dios,

162 Schindler is worried that, in rooting the relationality of the human person in action
(agere), which is the "second act" of a being, rather than in the very act of existence
(esse), I am not going deep enough but am stopping at the level of the accidental, the
secondary (since action in creatures is an accident following upon existence, but is
distinct from it and secondary to it). Hence he is concerned that I am not really justified
in making the claim, as I certainly do, that relationality should be considered an equally
primordial dimension of reality as substantiality itself. As a result, he believes I am
holding that the esse of a created being grounds only its in-itself-ness, or
substantiality, whereas action, by itself as an accident, grounds the relationality. This
is not at all my position. I hold that the relationality dimension of any real being, its
dynamic tendency toward self-communicative action, is rooted in the very substantial
act of esse itself; it is "expansive" by its very nature as act of existence, not by
something secondary or distinct from it. The secondary act, the concrete particular
action, does not originate this dynamic tendency on its own; it is rather the expression
of the self-communicating dynamism already in the grounding act of esse itself (Ibid.,
593).

71
RICARDO P. PALACIO

como santo Toms sin ambigedad alguna ensea, esta accin puede ser
idntica con su esencia, pero no en criatura alguna, ni an en los
ngeles. Seguramente el prof. Schindler no querr sostener lo opuesto.
De esta manera la tendencia dinmica real hacia la relacionalidad
pertenece al esse sustancial mismo, el cual en este sentido funda ambos,
la mismidad de la criatura y su dinamismo relacional; pero la expresin
de este dinamismo innato en las actuales relaciones particulares est
fundado en las acciones particulares contingentemente puestas con
respecto a los otros seres contingentes. 163

Norris Clarke sostiene que el esse de la sustancia no puede


identificarse con su actuar, lo cual es propio nicamente de Dios, Acto
puro de ser. Esta aclaracin era necesaria ya que en su obra Person
and Being no quedaba del todo clara. Adems de este aspecto, sintetiza
su exposicin formulando que la relacionalidad tiene su origen en el
mismo dinamismo del acto de ser, el cual tambin fundamenta la
mismidad del ser en general y de la persona humana en especial.
Pero adems, Clarke reconoce que, a partir del planteamiento de
Schindler acerca de la relacionalidad que surge entre quienes
participan de acuerdo a su esencia en el Ipsum esse subsistens, l ha
podido ver un poco ms lejos de lo previamente expuesto. Clarke acepta
la formulacin expresada por Schindler acerca de la estructura tridica
del ser que viene a completar su exposicin sobre el dinamismo propio
del ser que manifiesta su relacionalidad hacia los otros. Dice Clarke:

La relacionalidad es necesariamente una dimensin de nuestro ser


igualmente primordial con nuestra sustancialidad, pero el aspecto
primordial de esto es la relacin fundacional de receptividad en nuestro
verdadero ser como una totalidad desde el Otro, desde Dios. As, de esta
manera, ms que la dinmica estructura del ser que yo haba propuesto,
el ser en s mismo y el ser dirigido hacia los otros, es ms apropiado
proponer una estructura tridica: el ser desde otro, el ser en s mismo, y
el ser dirigido hacia los otros (cuidadosamente resumido en latn: esse
ab, esse in, esse ad). Y yo estoy de acuerdo con Schindler que el darse
cuenta de esta primordial relacin receptiva debera marcar nuestra
entera auto-comprensin psicolgica personal y espiritual. Toda nuestra

163 But we still must distinguish in a creature its actual relations to other beings from
its substantial esse, because any actualized real relation demands that the other end of
the relation also be real, and such real relations in a contingent world to other
contingent beings must be themselves contingent. If these real relations were identical
with the substance, they would have to be always, immutably, and necessarily present
wherever the substance itself were. But this cannot be true in a contingent, changing
world. Only in God, as St. Thomas unambiguously teaches, can his actions be identical
with his essence, not in any creature, even angels. Surely Prof. Schindler would not
want to hold the opposite. Thus the radical dynamic tendency toward relationality
belongs to the substantial esse itself, which in this sense grounds both the in-itself of
the creature and its relational dynamism; but the expression of this innate dynamism
in actual particular relations is rooted in particular actions contingently posited with
respect to other contingent beings (Ibid., 593).

72
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

auto-posesin madura y auto-donacin generosa son ellas mismas


potenciadas en nosotros como parte del don que hemos recibido.164

Esta estructura tridica del ser, propuesta por Schindler, es


anloga a la procesin y receptividad del Hijo desde el Padre: una
receptividad que no es justamente imperfeccin sino que, en una forma
misteriosa, es una imagen de la receptividad como pura perfeccin del
ser ejemplificado en el Hijo como la segunda persona de la Trinidad 165.
Clarke retoma los conceptos vertidos por Schindler acerca de la
receptividad del esse desde Dios, y seala la peculiaridad de lo
afirmado por l acerca de la analoga entre la receptividad del ser por
parte de la criatura respecto de la receptividad del ser del Hijo desde el
Padre. En efecto, Clarke haba sostenido que la auto-comunicacin del
ser perfecto de Dios llevaba a concebirla como expresin de la
difusividad propia del bien, el cual es convertible con el ser: yo vincul
la imagen de Dios en nosotros con el amor auto-comunicativo generoso
que es la verdadera naturaleza del ser divino, una perfeccin que
nosotros compartimos en nuestra propia forma limitada. Pienso que
esto permanece ciertamente verdadero166. Pero existe un aspecto
propio del pensamiento de Schindler que Clarke quiere resaltar y al
cual atribuye un gran mrito:

Pero Schindler desea ir ms lejos y sugiere que la verdadera receptividad


de nuestro ser desde Dios es tambin e incluso ms primordialmente
una imagen positiva de la condicin de la segunda Persona, el Hijo o
Palabra del Padre, dentro del mismo ser divino. A causa de que el
verdadero ser del Hijo es posedo totalmente como un don, como recibido
desde el Padre, respondido por un eterno mirar hacia atrs (looking
back) hacia el Padre con cordial gratitud. La Segunda Persona, en su
distintiva personalidad, puede decirse ser Subsistente Receptividad,
Subsistente Gratitud. Y esta postura es una perfeccin positiva completa
del ser mismo, inseparablemente de lo que significa ser en su perfeccin,
sin una sombra de inferioridad o imperfeccin dentro de l. Es este
aspecto del ser divino, su receptividad y agradecida dimensin, que

164 Relationality is indeed a dimension of our being equally primordial with our
substantiality, but the most primordial aspect of it is the foundational relation of
receptivity in our very being as a whole from Another, from God. Thus rather than the
dyadic structure of being that I was proposing, being in itself and being turned toward
others, it is more accurate to propose a triadic structure: being from another, being in
oneself, being turned toward others (neatly summed up in latin: esse ab, esse in, esse
ad). And I agree with Schindler that the awareness of this primordial receptive
relationship should mark our whole personal psychological self-understanding and
spirituality. All our maturing self-possession and generous self-giving are themselves
empowered in us as part of the gift we have received (Ibid., 595-596).
165 a receptivity which is not just imperfection but in a mysterious way is an image of

receptivity as pure perfection of being as exemplified in the Son as the second Person of
the Trinity (Ibid., 595).
166 I linked the image of God in us with the generous self-communicative love which is

the very nature of the divine being, a perfection which we share in our own limited way.
I think this remains certainly true (Ibid., 596).

73
RICARDO P. PALACIO

nosotros imitamos ms caractersticamente en nuestro propio ser creado,


a pesar de su imperfeccin. Y es el por qu nosotros somos dichos en la
Escritura ser formados a imagen de Cristo; es en Cristo y en ser
conformados a l que nosotros somos imgenes, hijos e hijas, del Padre
como l. Nuestra entera espiritualidad reflejar esto, y entonces siempre
reflejar la marca de algo as como infantilidad, con su aparente
vacuidad (emptiness) o pobreza (poverty) de total dependencia amorosa
de su padre. As, por lo tanto, una cierta actitud contemplativa del
primer recuerdo agradecido hacia nuestra Fuente debe ser el primordial
momento de nuestra relacin religiosa a Dios, precediendo y fundando
toda nuestra salida del yo en la activa auto-comunicacin.167

La reflexin ms especficamente trinitaria aportada por


Schindler, para lo cual recurre al concepto de participacin en el esse,
le permite a Clarke profundizar en la receptividad de la criatura a
semejanza de la receptividad eterna y perfecta del ser del Hijo desde el
Padre. Sin embargo, el planteamiento formulado por Clarke no llega al
fondo mismo del tema tal como lo estudia santo Toms y que
oportunamente trataremos en esta investigacin.

5.2.3. EL CONCEPTO DE RECEPTIVIDAD EN DIOS Y EN LAS CRIATURAS

S. Long se suma a la polmica entre Norris Clarke y D. Schindler


en un artculo donde estudia el concepto de receptividad tal como
aparece empleado por los mencionados autores168. Long entiende que el
principal problema a dilucidar, principalmente en la exposicin de
Clarke, es el del uso indeterminado e indiferenciado de la nocin de
receptividad. En efecto, Clarke dice que la receptividad es la

167 But Schindler wishes to go further and suggests that the very receptivity of our
being from God is also and even more primordially a positive image of the status of the
Second Person, the Son or Word of the Father, within the divine being itself. For the
very being of the Son is possessed totally as a gift, as received from the Father,
responded to by an eternal looking back toward the Father with welcoming gratitude.
The Second Person, in his distinctive personality, can be said to be Subsistent
Receptivity, Subsistent Gratitude. And this stance is a purely positive perfection of
being itself, inseparable from what it means to be in its fullness, without a shadow of
inferiority or imperfection within it. It is this aspect of the divine being, its receptive and
grateful dimension, that we imitate most characteristically in our own created being,
despite its imperfection. And that is why we are said in Scripture to be formed to the
image of Christ; it is in Christ and in being conformed to him that we are images, sons
and daughters, of the Father like him Our whole spirituality should reflect this, and so
always bear the mark of something like childlikeness, with its apparent emptiness or
poverty of total loving dependence on its parent. Hence a certain contemplative
attitude of first looking back gratefully toward our Source should be the primal moment
of our religious relation to God, preceding and grounding all our going out from self in
active self-communication (Ibid., 596-597).
168 S. Long, Divine and creaturely receptivity: the search for a middle term,

Communio 21 (1994) 151-161. Cf. K. S. Long, Personal receptivity and act: a thomistic
critique, The Thomist 61 (1997) 1-28; K. Schmitz, Created receptivity and the
philosophy of the concrete, The Thomist 61 (1997), 339-372; S. Long, Reply, The
Thomist 61 (1997), 373-376.

74
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

consecuencia de la propiedad auto-comunicativa del esse. De acuerdo a


la cita que emplea el mismo Long, Clarke afirma lo siguiente:

La auto-donacin ser incompleta sin la agradecida receptividad en el


otro lado de la relacin personal. Y esto pertenece a la verdadera
perfeccin del amor relacional mismo. Nosotros estamos demasiado
acostumbrados a considerar a la receptividad como pasividad,
asocindola con el estado inferior de potencialidad como pobreza que es
completada por la actualizacin como principio perfectivo. 169

Pero, adems, Clarke aplicar este concepto a la persona y a las


relaciones interpersonales consiguientes que toman a la auto-
comunicacin y a la receptividad como paradigma interpretativo:

Pero cuanto ms uno se adentra en el reino del espritu y la persona, la


plenitud del ser como tal, ms esta pasividad se convierte en una
receptividad activa acogedora que es marca de la perfeccin, no de la
imperfeccin de las relaciones inter-personales.170

Long subraya el aspecto trinitario de la cuestin planteada por


Clarke y a la cual tambin se adhiere Schindler. En efecto, Clarke
afirma, interpretando el pensamiento de H. von Balthasar, que la
nocin de donacin y recepcin tiene su lugar propio en la vida
intratrinitaria. A partir de esto Long dice que las tesis de Clarke se
pueden resumir en dos temas centrales: primero, la necesidad o
libertad de la auto-comunicacin de Dios en la creacin; y segundo, si
puede establecerse una deduccin necesaria filosfica que explique la
realidad intra-trinitaria, o es ms bien un dato revelado. Para abordar
estos dos temas Long se detiene, en primer lugar, en efectuar una
comparacin entre la receptividad en las criaturas y la receptividad
predicada de Dios; y en segundo lugar, estudia el significado mismo de
la receptividad.
Long afirma acertadamente que:

169 Self-donation would be incomplete without welcoming receptivity on the other side
of the personal relation. And this belongs to the very perfection of the love relationship
itself. We have too long been accustomed to regard receptivity as passivity, associating
it with the inferior status of potentiality as poverty which is completed by actuality as
the perfecting principle (W. Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas,
Communio 19 (1992) 612). Es interesante observar que el artculo de Clarke lleva por
subttulo: The perfection of being -and therefore of the person- is essentially dyadic,
culminating in communion. En nuestra investigacin veremos que el concepto de
communio ms que una deduccin trascendental del ente tiene su significado ms pleno
a partir de la comunicacin de las naturalezas en la persona de Jesucristo.
170 But the higher up one moves into the realm of spirit and person, the fullness of

being as such, the more this passivity turns into and active, welcoming receptivity
that is mark of the perfection not the imperfection, of interpersonal relations (W.
Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas, 612).

75
RICARDO P. PALACIO

La intuicin de que las criaturas son receptivas del ser, y por lo tanto,
como radicalmente dependientes de Dios, es genuinamente una nocin
tomista (). Ms an, en la medida como el trmino receptividad
pertenece a la participacin creaturalmente del ser a travs de la
creacin, simultneamente denota tanto un lmite como una perfeccin.
En este sentido, debido a que la receptividad es definida por la esencia
de la criatura -el modo en el que el ser es recibido- la cual es una
perfeccin trascendental que es un modo intrnseco de ser y un principio
limitante del esse, en este sentido el trmino receptividad es
desemejante a su uso en la Segunda Persona de la Trinidad, cuya
esencia (y tambin sustancia) es una y la misma que la del Padre.171
Un aspecto que Long quiere dejar en claro, el cual constituye una
de sus mayores discrepancias con Clarke, es que el concepto de
receptividad no puede ser atribuido de la misma manera a Dios y a las
criaturas; y en segundo lugar, que la receptividad creada del ser implica
tanto una imperfeccin, en cuanto es propia de una potencia que
recibe, como una perfeccin, ya que a travs de ella el ser se
actualiza172. Long analiza el concepto de receptividad en cuanto a su
vinculacin a la realidad potencial del ser que recibe desde otro. La
receptividad se refiere a la perfeccin en cuanto an no alcanzada: el
sentido de receptividad, en juego aqu, est tomado de una perfeccin
an no poseda173. Long considera que, en la concepcin de Clarke
acerca de la receptividad, no puede darse un paso al plano
trascendental de perfeccin sin considerar el aspecto sobrenatural:

Desafortunadamente Clarke no establece de manera suficiente la


comunidad analgica con respecto a la propiamente definida
receptividad. Poner simplemente lo proprium de la analoga putativa es

171 The insight that creatures are receptive of being, and hence radically dependent
upon God, is quint-essentially a Thomistic notion (). Yet insofar as the term
receptivity pertains to the creaturely participation of being through creation, it
simultaneously denote both a limit and a perfection. For, in this sense, "receptivity" is
defined by creaturely essence -the mode in which being is received- which is a
transcendental perfection that is an intrinsic mode of being and a principle limiting
esse, in this sense the term receptivity is dissimilar to its use of the second Person of
the Trinity, whose essence (and also substance) is one and the same with that of the
Father (S. Long, Divine and creaturely receptivity, 153-154).
172 En este sentido, Long es muy claro respecto a que la receptividad en las criaturas es

consecuencia de su composicin de essentia y actus essendi, aspecto que Clarke no


tiene en cuenta y que constituye un elemento esencial del pensamiento de santo
Toms: Hence, at the summit of the metaphysical appreciation for the dependent
relation of creatures to God, receptivity denotes the ontological imperfection
constituted by the real distinction of essence and existence in creatures. In God, in
whom there is no ontological imperfection, essence comprehends and is identical with
the full perfection of esse: ipsum esse subsistens per se. It would seem, then, that the
sense of receptivity as cognate with creaturely participation in being cannot pertain to
the Trinity, for participated being stops short of the divine. Accordingly, the sense of
receptivity involved in the putative analogy from the Trinity to creatures appears not to
be that involved in the radical receptivity of being by creatures (Ibid., 154).
173 The sense of receptivity at stake, here, is the taking in of a perfection not already

possessed (Ibid.).

76
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

poco claro. El requisito de claridad puede ser encontrado en una doble


consideracin: a) en las cualificaciones que incumben a cualquier uso de
la nocin de receptividad frente a frente (vis vis) a la naturaleza divina,
y b) la naturaleza y rol de las perfecciones trascendentales en anloga
penetracin de los misterios divinos.174

Los dos puntos sealados son desarrollados a continuacin por


Long. En lo concerniente a la confrontacin entre la nocin general de
receptividad y la naturaleza divina, Long fundamenta su posicin a
partir del concepto de inmutabilidad de sta. Al respecto, hay que tener
en cuenta que Clarke cuestiona esto, ya que para l la creacin le
supuso a Dios una afectacin de su ser, en cuanto que su auto-
comunicacin estableci una relacin real con la criatura. Recordemos
un texto de Clarke al respecto: es necesario que la auto-difusividad de
la bondad divina se manifieste, ella misma, en algn (some) universo
finito, aunque nada en particular hubiera tenido que haber sido elegido
libremente?175. La pregunta va dirigida a confrontar la libre decisin
divina de crear y la esencia de Dios entendida como auto-comunicacin
de su ser que, al ser convertible con el bien, significa la auto-
comunicacin de su bondad. Si Dios es as, luego, su difusividad ad
extra no tendr que ser tan necesaria como su propia auto-
comunicacin? La respuesta que brinda Clarke se ubica en el campo
opuesto al pensamiento de santo Toms, aspecto del cual l es
consciente, aun cuando fundamente su posicin en un aserto de Toms
en lo concerniente a la auto-comunicacin divina. En efecto, dice que
santo Toms dira No. Yo pienso que podra ser S, con algunas
reservas176. Long, rechazando este planteamiento, establece una

174 Unfortunately, Clarke does not sufficiently establish analogical community with
respect to a properly defined receptivity. Put simply, the proprium of the putative
analogy is unclear. The requisite clarity may be found in the twofold consideration a) of
the qualifications incumbent upon any use of the notion of receptivity vis a vis the
divine nature, and b) the nature and role of transcendental perfections in the analogous
penetration of divine mysteries (Ibid., 155).
175 Is it necessary that the self-diffusiveness of the divine goodness manifest itself in

some finite universe, although any particular one would have to be freely chosen? (W.
Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas, 616).
176 St. Thomas would say No. I think one should say Yes, with some reservations

(Ibid.). El texto donde Clarke argumenta en favor de su respuesta positiva, con algunas
reservas, es el siguiente: Given an infinitely good and loving personal being, it seems to
me one can say it is inevitable that it will pour over in some way to share its goodness
outside itself, though one cannot predict just how. This inevitability, or necessity, if
you will, is not any external compulsion or blind metaphysical force, but the very logic,
the special logic, of a loving nature, that it will spontaneously pour over to share its
goodness in some way, if it can, with a spontaneity that is at once lucidly and
consciously free, uncompelled by anything but love, yet inevitable, out of character for
it not to happen: Thus in the case of God, as Hegel and others have well said, in a
certain sense freedom and necessity come together in a transcendent synthesis, proper
only to the nature of love. Even on our own human level, in fact, if we know a habitually
generous, loving and compassionate person, we can predict with practical certainty that
if someone needy comes his way and he is able to help without obstacles or conflicting
demands, he will certainly do so, though freely. The rationality of love is a unique kind

77
RICARDO P. PALACIO

comparacin entre la relacin Creador-criatura y la asuncin de la


naturaleza humana por la persona del Verbo. As como la encarnacin
no supuso ninguna afectacin de la naturaleza divina asumiendo la
naturaleza humana, de la misma manera, la creacin no supone
cambio o modificacin alguna en el Creador:

Mientras nosotros concebimos a Dios en relacin con la criatura como


causa de la criatura, esta relacin no introduce ningn cambio o
alteracin en Dios ya que la relacin de Dios a la criatura es nicamente
de razn. Semejantemente, en la asuncin de la naturaleza humana por
el Verbo divino, la Palabra es inalterada, solamente se modifica el estado
de la humanidad.177

La causa de tal modificacin est en el principio mismo de


subsistencia que no es el correspondiente a la naturaleza humana sino
a la divina, toda vez que el Verbo encarnado es persona divina y no
humana. La concepcin de Clarke no considera estos conceptos, por lo
cual adviene el problema de la receptividad de la criatura que resulta,
de esta manera, en confusin con la naturaleza divina.
El segundo aspecto que trata Long es el referente a la perfeccin
trascendental. Long afirma que no puede considerarse a la receptividad
de las criaturas como un trascendental. En efecto, tal es el paso que
efecta Clarke ya que considera la receptividad como una perfeccin
inherente a las criaturas del mismo rango que su verdad o bondad
entitativas. Clarke no tiene en cuenta la propia condicin compuesta de
acto y potencia de la criatura, por lo cual la receptividad se explica en
ella a partir de tales elementos y no como una perfeccin trascendental
que considera los aspectos inmutables del ente bajo su razn de esse.
Uno de los puntos cuestionables de Clarke es que fundamenta la
condicin de perfeccin trascendental de la receptividad en las
criaturas a partir de la analoga con la receptividad intra-Trinitaria por
la que el Hijo recibe su ser desde el Padre. Para Long, esto es una
autntica petitio principii, ya que se recurre a una fuente sobrenatural
para probar una verdad asequible a la razn natural como es el caso de
los trascendentales. Long entiende que, por el contrario, los
trascendentales pueden constituir un elemento de inteligibilidad del
dato revelado pero no a la inversa. A esta posicin de Clarke, Long
responde buscando un trmino medio que sirva de fundamento para
comprender la realidad propia de la receptividad de las criaturas. Long
sostiene que la divina receptividad es enteramente otra, y de tal

of rationality transcending the limits of logic (though not contradicting them) (Ibid.,
616).
177 While we conceive God in relation to the creature as cause of the creature, this

relation introduces no change or alteration in God, Gods relation to creature is wholly


logical. Similarly, in the assumption of human nature by the divine Word, the Word is
unchanged: only the state of humanity alters (S. Long, Divine and creaturely
receptivity, 155-156).

78
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

recepcin nosotros carecemos de un conocimiento propio178. Sin


embargo, no creemos que pueda establecerse, de acuerdo a Long, como
enteramente otro a la predicacin de la receptividad, ya que de esta
forma no queda lugar para la analoga como, por otra parte, el mismo
Long trata de establecer:

Dnde conseguimos una nocin positiva de la divina receptividad que


pueda servir como trmino medio uniendo a Dios y a la criatura bajo esta
nueva ratio de receptividad? El carcter positivo de la receptividad de la
naturaleza divina del Hijo est envuelto inefablemente en el misterio
divino mismo, y est disponible nicamente para un conocimiento
deificado. Dnde est el trmino medio disponible para conocer lo que
puede fundar la analoga?179

Long entiende que existe una diferencia absoluta entre la


receptividad en la criatura, que incluye necesariamente a la
composicin de acto-potencia y essentia-actus essendi, y la receptividad
en la naturaleza divina que es entendida por Long como una
receptividad terminativa (terminative receptivity). La consideracin de
dicha diferencia absoluta (utterly diverse) hace imposible la aplicacin
de analoga alguna. Por otra parte, como bien seala Long, Clarke
incurre en un error cuando expresa que la difusividad intrnseca del
bien lleva a Dios a una necesaria auto-comunicacin hacia las
criaturas.
Como conclusin se puede decir que la rplica efectuada por
Long al pensamiento de Clarke nos lleva a la pregunta sobre si en el
pensamiento de Toms existe la mencionada diferencia absoluta entre
las dos nociones de receptividad, de manera tal que haga imposible
toda analoga. Sin acercarnos a las tesis de Clarke, la teologa de Toms
nos permitir una comprensin de la receptividad creada en
consonancia con la misma ratio creationis, que no es otra que la
procesin de las divinas personas.

5.2.4. SOBRE EL ESSE Y LA RELACIN

G. Blair, en un breve artculo que lleva por ttulo Acerca del esse
y la relacin180, pone objeciones tambin a algunos aspectos del
pensamiento de Clarke. El autor brinda un anlisis similar al efectuado
por Long aunque pone el acento en la relacionalidad y no en la
receptividad. Cuatro son los puntos que critica Blair del pensamiento

178 Divine receptivity is wholly other, and such receiving we lack proper knowledge (S.
Long, Divine and creaturely receptivity, 159).
179 Whence do we gain a positive notion of the divine receptivity -or a creaturely notion

of receptivity- that may serve as middle term uniting God and creature under this novel
ratio of receptivity? The positive character of the Sons receptivity of divine nature is
ineffably shrouded in the divine mystery itself, and is available only to deific knowledge.
Where is the middle term available to cognition that ground the analogy? (Ibid., 159).
180 G. Blair, On esse and relation, Communio 23 (1994) 162-164.

79
RICARDO P. PALACIO

de Clarke. Primero de todo, argumentar sobre algo que conocemos de


la Trinidad a algo acerca del esse como tal es, en el mejor de los casos,
peligroso181. Segundo, que la actividad del esse, en cuanto a la auto-
comunicacin, en el sentido ms elevado, es una actividad inmanente y
no transcendente. Pero adems, cuanto ms elevado es el esse ms
inmanente es su actividad. Tercero, la relacin entre las personas de la
Trinidad es ms anloga a la conciencia intelectual, como santo Toms
seala, que a la relacin entre los seres182. Por ltimo, en la cuarta
observacin, dice que Dios no es tres esses relacionados, sino un
nico (y simple) esse. Adems, si hay una relacin dentro del esse de
Dios, esto no implica la relacin del esse como tal a alguna cosa183.
Los puntos mencionados por Blair ofrecen una iluminadora
visin sobre la doctrina expuesta por Clarke. Uno de los aspectos ms
destacables es el hecho de que la perfeccin de la auto-comunicacin se
realiza, en razn de la perfeccin del ser, de manera inmanente. La
deduccin de Clarke al respecto queda sin base ya que argumenta que,
como consecuencia de su perfeccin auto-comunicativa, Dios tiene que
crear casi por necesidad. En consonancia con esto es la asercin de que
tiene ms analoga la relacin del conocimiento intelectual que las
relaciones extrnsecas entre los entes. No obstante, aqu Blair no
efecta una distincin entre las relaciones de los entes creados en
general y las relaciones interpersonales. Con esto no afirmamos que
stas ltimas constituyan una mayor analoga respecto al conocimiento
intelectual, solo sealamos que se debe efectuar una distincin en el
orden de los entes, ya que la operacin de la persona tiene una
caracterstica esencialmente distinta a cualquier movimiento extrnseco
que vincula a un ente no personal con otro. Tambin es acertada la
expresin de Blair cuando menciona que, de acuerdo a las tesis de
Clarke, hay que concluir que la creacin tiene un carcter necesario,
toda vez que Clarke concibe a la auto-comunicacin divina, ms, como
una comunicacin ad extra, que inmanente.
Sin embargo, hay un aspecto de lo expresado por Blair que es
deudor de un determinado concepto sobre el ser que no es acorde con
santo Toms. En efecto, Blair afirma que Dios no es tres esses
relacionados, sino un nico y simple esse. La frase deja entrever un
cierto concepto sobre el ser de Dios como si l no fuese el Ipsum esse
subsistens, sino un esse (one single and simple esse). Dios es el esse
absoluto, lo cual no quiere decir que no pueda concebirse como
intrnsecamente relacional, habida cuenta de que tanto como l es el
Ipsum esse subsistens es las relaciones subsistentes constitutivas del

181 First of all, arguing from something we know of the Trinity to something about esse
as such is at best dangerous (Ibid., 162).
182 The relationship among the persons of the Trinity is more analogous to intellectual

consciousness, as St. Thomas points out, than it is to relationships between beings


(Ibid., 162).
183 God is not three related esses, but one single (and simple) esse (Ibid., 163).

80
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Al respecto hay que recordar aqu


que, para santo Toms, la unidad de Dios no est dada antes que su
simplicidad sino como consecuencia de que su essentia divina es el
mismo esse. Toms concluye que tal condicin es cumplida solo por
Dios con lo cual se arriba al atributo de unicidad divina.
El concepto enunciado por Blair no permite un desarrollo
teolgico trinitario de la realidad creada en general, como tampoco de la
persona humana en especial, ya que no establece analogas entre las
relaciones subsistentes constitutivas de las divinas personas con las
relaciones trascendentales intrnsecas y constitutivas de la persona
humana.
Norris Clarke contesta las objeciones propuestas por Blair
haciendo algunas valiosas aclaraciones. No nos detendremos en la
cuestin de la relacin filosofa-teologa, ya que no es objeto propio de
este trabajo. Nos referiremos, por lo tanto, al segundo punto que Clarke
califica como no comprendido por Blair, y en el cual aborda el tema de
la libertad de Dios para crear. El reproche que se le formulara a Clarke,
tanto Long como Blair, se refiere a la no distincin en Dios entre accin
inmanente y accin transente, lo que poda llevar a considerar a la
creacin como accin necesaria divina consiguiente a la misma
condicin auto-comunicativa de su naturaleza. Tambin es verdad que
el mismo Clarke enuncia algo muy cercano a esta proposicin. De todas
maneras Clarke afirma que:

La segunda incomprensin en el comentario de Blair concierne a la


libertad de la creacin. El tema de que si Dios es por naturaleza auto-
comunicativo, entonces Dios est por naturaleza necesitado de crear, es
claramente contra la enseanza cristiana tanto como con poco
fundamento metafsico y rechazado por santo Toms. Pero esto no se
sigue en absoluto. Solamente podra seguirse si el nico modo posible de
la auto-comunicacin divina fuese crear el universo. Pero, como el mismo
Toms seala en el De Potentia, completamente independiente de la
creacin hay una infinita perfecta auto-comunicacin dentro de la misma
naturaleza de Dios en la dinmica procesin de las divinas personas por
donde la idntica naturaleza divina es primero comunicada por el Padre
al Hijo, y luego ambos al Espritu Santo. Una vez que esto ha sido
consumado, como ha sido por toda la eternidad, cualquier aadida
comunicacin de la divina bondad a las criaturas finitas es un acto de
pura libertad graciosa. Esta solucin, por supuesto, no estaba abierta a
Plotino ni a ningn otro neoplatnico defensor de la emanacin
necesaria.184

184The second serious misunderstanding in Blair's comments concerns the freedom of


creation. He fears that if God is by nature self-communicative, then God is by nature
necessitated to create, which is clearly against Christian teaching as well as
metaphysically unsound and rejected by St. Thomas. But this does not at all follow. It
would follow only if the only possible mode of divine self-communication were to create

81
RICARDO P. PALACIO

Como puede observarse, Clarke efecta aqu la distincin entre


accin inmanente y transente en Dios. Esto le permite comprender la
auto-comunicacin divina como el centro a partir del cual se podr
concebir a las tres divinas personas. En el transcurso de esta
investigacin abordaremos en detalle este tema.
Por ltimo, y como conclusin al estudio efectuado de los textos
que dieron lugar a esta extensa controversia, analizaremos la respuesta
que formulara Schindler a Blair acerca de la imposibilidad de realizar
analoga alguna entre la auto-comunicacin divina terminativa del Hijo
y la receptividad de la criatura, en especial de la persona humana, que
incluye necesariamente a su condicin compuesta de acto-potencia.
Schindler expresa al respecto lo siguiente:

Yo creo que la ms alta actividad, que es la actividad trinitaria de las tres


personas en el nico Dios, de hecho envuelve tanto una actividad
inmanente como transente (cada persona sale de s misma hacia otras:
Dios no es una mono-unidad sino una tri-unidad). Es difcil para m
ver cmo la presuposicin del prof. Blair, la cual requiere que el ser
llegue a ser tanto ms inmanente en su actividad cuanto ms alto es en
su estado -as en el caso ms alto excluyendo completamente la auto-
comunicacin- puede, por ltimo, permanecer abierto a la realidad de
Dios como Trinidad. Ciertamente que, el sentido de la salida de una
divina persona de ella misma a otra divina persona es infinitamente
diferente de la salida de una persona humana de ella misma hacia otra
persona -porque el primero que sali permanece dentro de la unidad de
un solo Dios-, sin embargo, esto no significa que la nocin de salida de
uno mismo no pueda ser, por esa razn, verdaderamente afirmada de
Dios, que es, tan necesario como proteger la simultnea distincin propia
de cada persona. No hay una buena razn de por qu esta diferencia
infinita de Dios, que tiene simultneamente una genuina semejanza con
nosotros, no pueda ser comprendida en trminos de analoga, como
nosotros esbozamos su significado arriba.185

a finite universe. But, as St. Thomas himself points out in the De Potentia, quite
independently of creation there is already an infinitely perfect self-communication
within the very nature of God in the dynamic (though eternal and always complete)
procession of the divine Personswherein the identical divine nature is first
communicated by the Father to the Son, then by both to the Holy Spirit. Once this has
been accomplished, as it has been for all eternity, then any further communication of
the divine goodness to finite creatures is an act of purely gratuitous freedom. This
solution, of course, was not open to Plotinus nor other neo-platonic proponents of
necessary emanation (Norris Clarke, Response to Blairs comments, Communio 21
(1994) 170).
185 I believe that the highest activity, which is the Trinitarian activity of the three

persons in the one God, in fact involves both immanent and transitive activity (each
person goes out of himself to the other: God is not a mono-unity but a tri-unity). It is
difficult for me to see how Prof. Blair's presupposition, which re-quires being to become
more exclusively immanent in its activity the higher its stage -thus in the highest case
excluding self-communication altogether- can remain open finally to the reality of God
as a Trinity. To be sure, the sense of one divine Person's going out of himself to another

82
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

La posicin expuesta por Schindler permite establecer una


analoga entre la esencia trinitaria de Dios y la persona humana.
Aunque el autor no menciona una distincin expresa entre el actus
primus y el actus secundus en la criatura, no obstante su
planteamiento permite trabajar en el desarrollo de una teologa
trinitaria que emplee las categoras metafsicas como elementos de
lectura y comprensin asequibles al intelecto humano. Aunque
Schindler recurre ms bien al concepto del bien -y consiguientemente
del amor, que al del esse, aunque sean convertibles-, trata de realizar
un acercamiento en las posiciones que se mostraron otrora
irreductibles. En este sentido, el desarrollo del pensamiento tomista
encontrar su mayor vigor al descubrir la asombrosa vitalidad que
encierra el hallazgo del establecimiento de las analogas y sus
deducciones.

5.3. LA ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL DE H. ROMBACH

H. Rombach es uno de los pensadores que ms han influido en


la gestacin de una ontologa trinitaria, como en el caso de la teologa
de K. Hemmerle. Despus de su obra Ontologa estructural186, Rombach
public: Antropologa estructural. El hombre humanizado187 que
corresponde a la aplicacin antropolgica de aquella. El planteamiento
de Rombach fue asumido, parcialmente, por A. Ganoczy en su reciente
estudio acerca de la creacin en cuanto obra de la Trinidad188. El
tratamiento de Hemmerle y Norris Clarke nos ha permitido percibir el
hilo conductor de la investigacin que se abordar. Ambos efectan
una lectura metafsica del misterio trinitario y tratan de encontrar la
correspondencia entre el esse ipsum de la unidad Trinitaria y la
persona humana. H. Rombach efecta una interpretacin sobre el ser
en clave estructural. El modelo desde el cual parte no es el misterio
Trinitario, aunque no lo excluye, sino el de las ciencias naturales, y
concretamente, la astronoma.

divine Person is infinitely different from a human person's going out of himself to
another person -because the former going out remains within the unity of the one God-
, but this does not mean that the notion of going out of oneself cannot thereby be truly
affirmed of God, that is, as necessary to secure the simultaneous distinctness proper to
each person. There is no good reason why this infinite difference of God which is
simultaneous with genuine likeness to us cannot be under-stood in terms of analogy,
as we outlined its meaning above (D. Schindler, The person: philosophy, theology, and
receptivity, Communio 21 (1994) 187).
186 H. Rombach, Strukturontologie, Friburgo/Mnich 1971. Cf. H. Rombach, Substanz,

System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund
der modernen Wissenschaft, Friburgo - Mnich 1965/66.
187 H. Rombach, El hombre humanizado. Antropologa estructural, Barcelona 2004.
188 Como uno de los autores que ha empleado la ontologa estructural podemos

mencionar a A. Ganoczy quien dedica el captulo denominado Sentido de la creacin y


ontologa estructural a efectuar un anlisis a partir del pensamiento de Rombach de la
doctrina sobre la creacin. Cf. A. Ganoczy, La Trinidad creadora. Teologa de la Trinidad
y sinergia, Salamanca 2005.

83
RICARDO P. PALACIO

El tema principal que abordaremos aqu, teniendo en cuenta el


carcter de la antropologa estructural, ser el de la diferencia entre
esta ltima concepcin y la comprensin del ser relacional de acuerdo
al objetivo de esta investigacin. Conforme a los estudios anteriores,
pudimos observar la preocupacin, tanto de Hemmerle como de Clarke,
de encontrar un modo de expresar el carcter relacional del ser. Hemos
expuesto los acuerdos y discrepancias entre dichas concepciones y el
pensamiento de santo Toms. Ahora, la bsqueda de Rombach se
encamina a descubrir el significado de la estructura, tal como l la
plantea, a partir del hombre mismo.189
Rombach efecta una clasificacin de los distintos momentos del
pensamiento en tres etapas correspondientes a tres concepciones: la
sustancialista, la sistemtica y, por ltimo, la estructural190. El
momento histrico del Renacimiento coincide, de acuerdo a Rombach,
con la aparicin de la concepcin estructural ya que fue all cuando el
hombre descubri su capacidad, no solo fctica, sino creativa: desde
entonces la autocreacin es la idea rectora para toda la realidad y la
autocreacin, autognesis, es el concepto fundamental de la ontologa
estructural191. Para Rombach la autocreatividad del hombre no es solo
una metfora sino que entraa uno de los principios de su
pensamiento. Este hombre reconoce como uno de sus arquetipos el

189 No es nuestra intencin efectuar un anlisis pormenorizado del pensamiento de


Rombach lo cual excedera el contenido de una introduccin. Por ello me limitar a la
exposicin del captulo II denominado: La antropologa estructural de la obra citada
de H. Rombach. Se puede consultar el artculo de R. Walton donde el autor expone la
fenomenologa estructural de H. Rombach en relacin con la fenomenologa material de
M. Henry y la fenomenologa de la donacin de J-L. Marion. Cf. R. Walton, Reduccin
fenomenolgica y figuras de la excedencia, TPICOS, Revista de Filosofa de Santa Fe -
Argentina- 16 (2008) 169-187; A. Garrido-Maturano, Una situacin sin futuro:
Introduccin a la fenomenologa estructural de H. Rombach, Cuadernos Salmantinos
de Filosofa, 26 (1999) 285-304. Id., El Dilogo de los mundos: Consideraciones sobre
el modelo de relacin estructural entre culturas de H. Rombach, Agora: Papeles de
filosofa, 24/1 (2005) 133-154; Id., Un Dios intil. Consideraciones acerca de Dios en
la filosofa de H. Rombach, Escritos de Filosofa, 18/35-36 (1999) 177-198.
190 Para Rombach estas tres etapas del pensamiento se desprenden de tres paradigmas

cientficos. El sustancialista, correspondiente a la cosmologa aristotlica, cada estrella


era una sustancia que no se transformaba, que se mantena pura en su esencia sin la
confusin producida por la materia (Id., El hombre humanizado, 42). El pensamiento
sistemtico fue introducido a partir de Coprnico (1473-1543) quien destruy los
fundamentos de esta concepcin del mundo y plante una nueva forma de ver y una
nueva interpretacin de las estrellas y sobre todo de los planetas, a saber, el sistema
(H. Rombach, El hombre humanizado, 42). Si la concepcin sustancialista lea en las
piedras, la concepcin sistemtica lo haca en las estrellas, ahora nos debemos
preguntar dnde se lee la concepcin estructural, y la nica respuesta vlida es en el
hombre mismo. Si se reflexiona sobre el hecho de que el pensamiento estructural
apareci en el Renacimiento, quizs se comprender que el hombre, efectivamente, se
poda convertir en el modelo para la realidad (Ibid., 97). En este aspecto se reconoce a
Nicols de Cusa (1401-1464) como un autntico precursor del pensamiento estructural.
Cf. H. Rombach, Strukturontologie, 40.
191 H. Rombach, El hombre humanizado, 98.

84
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

pensamiento de san Agustn. Sin embargo, ms que el pensamiento


mismo del Hiponense, lo que subraya Rombach es la condicin
antropolgica del hombre agustiniano como aquel que se vuelve hacia
s mismo para encontrar en l su identidad ms profunda:

La experiencia que all se manifiesta (en san Agustn) es decisiva para la


superacin de la antropologa de la sustancia, esto es, que el hombre no
se posee a s mismo ntimamente (es decir, interiormente no es
sustancia) sino que normalmente se comporta distanciado de s mismo,
en autoalienacin.192

La conversio agustiniana le permite comprender a Rombach la


especial relacin de pertenencia del hombre consigo mismo y con Dios.
A partir de la revelacin del nombre de Dios como Yo soy el que soy
(Ex 3,14) Rombach sostiene que solo Dios tiene una identidad consigo
mismo en cuanto que tambin, traslaticiamente, se puede afirmar que
el nombre de Dios es Yo soy yo mismo. En la conversio de Agustn el
hombre descubre que la presencia divina en l es ms ntima que su
intimidad, o que su mismo yo. El hombre no puede identificarse
consigo mismo, o ms bien, slo obtendr el s mismo a partir de su
identificacin con quien es la Mismidad esencial. Desde estas
reflexiones Rombach establece uno de los postulados de la antropologa
estructural:

El hombre no se posee a s mismo sino que est en la bsqueda de s


mismo y que, a travs de principios cada vez nuevos, debe intentar
manifestar la expresin bsica abierta a travs de una articulacin de
todas las partes y concreciones de su existencia. El hombre no es, el
hombre se busca, y para ello necesita toda una vida con todos sus
aspectos relevantes e irrelevantes. Slo cuando consiga concebirse en un
encontrarse a s mismo, obtendr el sentido exacto de su articulacin
vital.193

Rombach elabora el trmino de idemidad para expresar el


recorrido vital del hombre. Pero para que el hombre alcance la
identidad consigo mismo debe tener tambin identidad con el ser.
Rombach considera que el hombre es la imagen fundamental del
ser194. Efectuando una confrontacin con los animales se encuentra
que en el hombre emergen dos aspectos que, si bien no estn del todo
ausentes en los animales, no obstante, en el hombre encuentran su
especificidad. Estos son la mismidad y la autenticidad.
Despus de analizar la peculiaridad del hombre frente a otros
existentes, afirma que el modelo propio en el que se puede encontrar el
pensamiento estructural es en la obra de arte en el sentido de que, a

192 Ibid., 100.


193 Ibid., 101.
194 Ibid., 110.

85
RICARDO P. PALACIO

travs de la sobreformacin de una estructura dada, se convierte en


una estructura nueva y con unas leyes totalmente propias que solo se
encuentran y muestran cuando adquiere una configuracin
concreta195. Este hallazgo le permite a Rombach encontrar una
relacin entre las partes y el todo de una estructura. En rigor, para
Rombarch no es posible hablar de esta distincin ya que para l

la totalidad especfica est en cada parte. Aqu el todo no consta de


partes ni tampoco de rganos sino de s mismo (). Este rasgo
fundamental de la obra de arte, a saber, que la totalidad est presente en
cada una de las partes, es una imagen lograda de la idemidad, con la que
una estructura sigue siendo la misma en todos los puntos de su propia
articulacin y de todos modos tiene siempre un significado cada vez
distinto.196

Tambin encuentra, en la obra de arte, un modelo para explicar


su concepto de gnesis estructural. Anteriormente se haba referido a
una idea anloga al hablar de la autocreacin. Por gnesis
estructural de la estructura, Rombach entiende que en la totalidad de
la misma se genera una capacidad de autotrascendencia. Volviendo al
ejemplo de la obra de arte dice que si es concebida como
suficientemente originaria, se forma un por s mismo que se incorpora
al artista y le obliga a realizar este por s mismo de la obra a travs de
l197. Sin embargo, en este modelo, en donde necesariamente hay un
artista ejecutor de la obra, no queda muy clara la aplicacin a otras
estructuras en donde no exista tal artfice con el cual la obra est
relacionada.
Rombach tambin trata sobre el pecado original. Segn l, por el
pecado el hombre perdi su referencia a la totalidad para dirigirse a lo
particular: su perversin significa que la intencin ya no se dirige a la
totalidad sino solo al hombre mismo (). La idemidad est desgajada y
el ego ha trasladado su centro hacia el yo particular, todas sus acciones
constituyen la culpa198. Estos conceptos nos permiten formular una
primera conclusin. Si el pecado establece en el hombre la ruptura de
la idemidad e inaugura la particularidad alienada de la totalidad, luego,
el estado originario del hombre, previo al pecado original, supona la
insercin en la estructura sin alienacin alguna. Pero todava se podra
deducir algo ms. Si la idemidad plena est dada en la revelacin del
nombre de Dios a Moiss, luego habra que pensar a la esencia divina
tambin en trminos de estructura.
Rombach indaga an ms, a partir de la reflexin sobre el
pecado, en su concepto de estructura. Afirma que, despus del pecado

195 Ibid., 114.


196 Ibid., 114.
197 Ibid., 115.
198 Ibid., 123.

86
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

fue inaugurada la exterioridad como ajena a la interioridad: dado que


todas las estructuras son formas de la totalidad, en realidad no tienen
mbito exterior y, por lo tanto, la instauracin de un mbito exterior ya
es un pecado en cuanto tal199. No obstante estas afirmaciones sobre el
pecado original hay que observar que para Rombach ste no es ms
que un mito. Adems, como contrapartida, afirma el advenimiento de
un hombre nuevo a partir del desarrollo de nuevas estructuras:

Ya hace tiempo que existe un nivel ms elevado, existen innumerables


ofertas para llegar a l (al hombre nuevo) y ya se percibe y se vive en
muchos casos particulares y configuraciones especiales, pero todava no
se ha establecido ni elucidado en la conciencia antropolgica de modo
que se pueda encontrar en ella una oferta concreta de una nueva
concepcin global de hombre y mundo, es decir, la comprensin de un
nuevo hombre. La antropologa estructural intenta corresponder a esta
tarea y se impone la obligacin de mostrar el paso hacia ese nivel de vida
superior mediante anlisis estructurales especficos. 200

Rombach se vale del concepto de hermtica para entender el


desarrollo estructural que supondr el advenimiento del hombre nuevo:

Al nivel del nuevo hombre entra en vigor una nueva relacin con la
realidad. Brevemente, esta relacin se caracteriza por el hecho de que las
cosas no se convierten, en cuanto facticidades extrahumanas e
infrahumanas, en simples objetos o materiales para propsitos,
producciones y acciones humanas. Ms bien se encuentran en una
hermandad ontolgica y, por lo tanto, tienen en cierto sentido una
subjetividad que las induce a atraerse, a llamarse y a responderse ().
En un encuentro concreativo sucede mucho ms de lo que podra hacer el
hombre solo (). El hombre no slo es creativo sino concreativo, y este
es el concepto fundamental de la hermtica. 201

Para Rombach el proceso evolutivo posibilita el desarrollo de la


autotrascendencia de toda estructura. El nuevo hombre estar
caracterizado por el mismo proceso que lo llevar a la hermandad
concreativa sealada. Pero el hombre no es una estructura ms sino
que es slo el lugar donde deviene de forma especial lo que sucede en
la naturaleza de forma general. Rombach explica el concepto de
hermtica como el de un conocimiento que el hombre ha adquirido
despus de la comprensin y asuncin de la realidad desde la
perspectiva estructural. Adems, este conocimiento se ha desarrollado
junto a la conciencia de la concrecin de nuevas posibilidades de
accin:

199 Ibid., 124.


200 Ibid., 129-130.
201 Ibid., 131.

87
RICARDO P. PALACIO

Poder manejar bien estas fuerzas, de manera provechosa, eficaz y


salvadora es la tarea y el signo del nuevo hombre. ste se posiciona
afirmativamente en la hermtica, puesto que sabe que la subjetividad
propia no se encuentra ni en l ni en las cosas cualesquiera, sino solo en
el todo, que tambin puede manifestarse y afirmarse con gran poder en
lo particular.202

Este texto nos revela los tres aspectos centrales del pensamiento
estructural. Rombach entiende a la estructura como el todo en donde
las partes poseen idemidad en tanto y en cuanto no se distingan del
todo. ste, a su vez, presenta un dinamismo intrnseco y evolutivo que
lo hace trascenderse a s mismo. La hermtica se ofrece como la
posibilidad para el surgimiento del hombre nuevo cuya caracterstica
ser la de dilucidar al todo en cada parte descubriendo su idemidad en
la estructura del todo.

6. LA ANTROPOLOGA TEOLGICA A PARTIR DE LA TRINIDAD : DEL ACTUS


ESSENDI A LA COMMUNIO ESSENDI

Los autores estudiados nos han ubicado en tres temas que


ocupan parte de la atencin de la teologa contempornea. Por un lado,
el planteamiento de Hemmerle refiere la necesidad de realizar una
teologa que, partiendo del misterio trinitario, incorpore a su inteleccin
el saber metafsico. Hemmerle, a su vez, sostiene la necesidad de
superar la metafsica de la sustancia para encaminarse a una ontologa
en clave de estructura. Esta estructura estara en mayor consonancia
con el misterio trinitario que la metafsica sustentada en la sustancia.
Esta aseveracin encuentra su fundamento en el pensamiento de
Rombach.
Rombach concibe al ser en trminos de estructura y tambin
considera a la metafsica de la sustancia como ya superada; primero,
por el pensamiento del sistema y luego por el hallazgo de la categora de
estructura, que es capaz de llegar a formular un pensamiento
metafsico eficaz para la comprensin de la creacin en general y de la
realidad humana en especial. El punto de partida de Hemmerle es la
comunicacin del ser a partir del amor y la incorporacin de la
categora de la donacin como nueva manifestacin del ser y de lo otro
en cuanto otro. Con estos conceptos explica la procesin de las divinas
personas y la creacin como lo otro en cuanto otro. La cristologa
tambin es interpretada por Hemmerle en este esquema. Rombach
considera que la estructura es el concepto ms especfico para explicar
la realidad humana y tambin a partir de ella el hombre adquiere
capacidad de auto-trascenderse, gestndose, de esta manera a travs
de la hermtica, el hombre nuevo. Ambos autores coinciden en
afirmar que, a partir de la estructura, la parte como tal existe en el todo

202 Ibid., 133.

88
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

y el todo en cada parte. De esta manera, el ser se identifica no con la


parte sino con la estructura que es la entidad auto-trascendente.
Por ltimo, el pensamiento de Norris Clarke, denominado por l
como tomismo existencial es ms prximo a santo Toms, aunque
tiene notables diferencias como Clarke reconoce203. Clarke parte de la
afirmacin de Toms acerca de la auto-comunicacin del ser en acto,
aunque no distingue suficientemente entre acciones inmanentes y
trascendentes. La tesis antropolgica formulada por Clarke consiste en
afirmar que la inter-relacin personal es constitutiva de la persona
humana. Esta aseveracin se fundamenta en la metafsica elaborada
por Clarke a partir de la auto-comunicacin del ser y su relacin
esencial establecida entre comunicante y comunicado, o receptor.
Como podemos observar existe un planteamiento comn,
respecto a la tesis antropolgica, entre los tres autores expuestos.
Santo Toms entiende la inter-relacin personal de distinta manera. La
teologa trinitaria de Toms concibe a las personas en cuanto relaciones
subsistentes. Cada una es la misma relacin subsistente relacionada a
las otras. Pero esto no puede ser aplicado, sin ms, a la persona
creada. Adems de la diferencia entre la composicin de essentia y
actus essendi de la criatura, existe otro aspecto que hace inviable tal
planteamiento antropolgico. Clarke recurre a establecer una
semejanza entre la recepcin del ser por parte del Hijo desde el Padre
en sentido anlogo a la recepcin del ser por parte de la criatura. Santo
Toms, como veremos, formula un principio semejante. No obstante
establece la diferencia esencial entre ambas recepciones del ser. No se
puede prescindir de vincular la recepcin del ser de la criatura con la
distincin real entre essentia y esse, hecho que Clarke no considera.204
Estos autores nos han permitido establecer un entorno de
referencia respecto a algunas expresiones del pensamiento
antropolgico y teolgico contemporneo. Nuestra investigacin,
recurriendo a una lectura interrelacionada de los textos de santo
Toms, nos permitir alcanzar una formulacin sobre la creacin y
redencin de la persona humana ad imaginem Trinitatis de acuerdo al
pensamiento del Anglico.

203 Cf. W. Norris Clarke, S.J., The creative retrieval of Saint Thomas Aquinas. Essays in
Thomistic philosophy, new and old, New York 2009.
204 Uno de los problemas que se encuentran en el planteamiento de Clarke es su

concepcin de la accin como causa de la unidad en vez de concebirla a partir de la


simplicidad del esse: The answer to this question can lead us to a more profound
understanding of what unity really means. If we reflect more deeply on what unity is
actually like in the concrete, at work inside of real existents, it reveals itself, like being
itself, as positive energy by which each being actively coheres within itself holding its
parts together -if it has any- in a dynamic, self-unifying act. To be one is not a static
state or given, but an active doing, an active ongoing achievement of reach real being,
carried on by each according to its own distinctive mode of being (W. Norris Clarke,
S.J., The one and the many. A contemporary thomistic metaphysics, Indiana 2007, 5 ed.,
63).

89
RICARDO P. PALACIO

En cuanto al desarrollo de nuestra investigacin procederemos a


travs de dos partes.
La primera parte dedicada al estudio de la unidad Trinitaria de
Dios y su relacin con las criaturas (caps. 1 a 4). En esta relacin
creada analizaremos cmo el actus essendi de la criatura es un reflejo,
por cierto muy lejano, del Acto puro de ser identificado realmente con
las divinas personas (cap. 5). Recorreremos, as, el camino que hiciera
santo Toms hasta llegar a la formulacin de las divinas personas como
relaciones subsistentes, segn lo establecido en la Summa Theologiae;
esto es, primero, el estudio de las procesiones; segundo, las relaciones
y, finalmente, las personas205. Para esto trabajaremos con una seleccin
de textos en donde encontraremos nuestro tema entre las siguientes
obras de santo Toms: Scriptum Super Sententiis, In Boetium de
Trinitate et de Hebdomadibus, Summa contra Gentiles, Quaestiones
Disputate De Potentia y Summa Theologiae.
La segunda parte se divide en dos secciones. En la primera
seccin, titulada Antropologa fundamental, se desarrollar la
antropologa teolgica desde la perspectiva de la relacin existente entre
el alma, el actus essendi y el cuerpo considerando el estado de justicia
original en el que fuera creado el hombre (cap. 6). El cap. 7 constituye
el centro de nuestra comprensin antropolgica y la base para arribar
al concepto de communio essendi. El propsito, aqu, ser demostrar
cmo en el pensamiento de santo Toms, la persona puede predicarse
anlogamente respecto de las personas divinas en cuanto relaciones
subsistentes. A partir de la consideracin del Ipsum esse subsistens,
como ntimamente relacional, objeto de la primera parte, proponemos
desarrollar una concepcin relacional del ser personal, el cual,
analgicamente, y en cuanto a la distincin esencial entre actus primus
y actus secundus de la persona humana creada, se puede comprender a
sta en cuanto relacin trascendental constitutiva de alma-actus
essendi-cuerpo. Los textos que se emplearn en esta primera seccin,
principalmente, son la Summa contra gentiles, Qaestiones Disputatae De
Potentia, De anima y Summa Theologiae.
Luego, en la segunda seccin de la segunda parte, denominada
Antropologa en perspectiva soteriolgica, se indagar, primero, acerca
del pecado original sobre todo en cuanto a sus consecuencias entre las
cuales, la ms importante, es la ruptura de la relacin armnica alma-
cuerpo cuyo extremo lo constituye la muerte fsica (cap. 8). A partir del
cap. 9, trataremos sobre la encarnacin del Verbo estudiando lo
concerniente a la unin hiposttica y el problema de la unidad del esse
de Cristo. El cap. 10 plantea la revelacin del misterio pascual de la
pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo como el paradigma de la

205Oportunamente se analizar la diferencia entre este proceder del seguido respecto al


DPo en donde Toms, primero, trata sobre las relaciones (q.8), luego las personas (q.9),
y por ltimo, las procesiones (q.10).

90
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

antropologa relacional cristiana. Aqu encontraremos el significado


pleno del concepto de communio essendi (cuyo enunciado se establece
en el cap. 9), como elemento de comprensin de la relacionalidad del
cristiano, primeramente constitutiva y secundariamente operativa, a
partir de su participacin filial en la vida divina. Para nuestro anlisis
seleccionaremos las cuestiones correspondientes a nuestro tema que se
encuentran en las siguientes obras del Aquinate: Scriptum Super
Sententiis, Qaestiones Disputatae De malo, De unione Verbi incarnati, De
spiritualibus creaturis, Summa contra gentiles, Super Epistolam ad
Romanos, Super primam Epistolam ad Corinthios y Summa Theologiae.
La communio essendi no es una categora metafsica, sino
propiamente teolgica expresada con lenguaje metafsico. Significa la
participacin en la nueva relacin alma-cuerpo inaugurada por Cristo
en su encarnacin y resurreccin a partir de la cual llama al hombre a
compartir su vida de resucitado. El ncleo originario del concepto
proviene del estudio de la encarnacin tal como lo formulara santo
Toms. La communio essendi nos permitir comprender, por ltimo, la
profundidad del origen creacional de la persona humana -a travs del
tema de la asumibilidad de la naturaleza humana- y la ntima
congruencia, a la vez que infinita superacin, entre creacin y
redencin.

91
RICARDO P. PALACIO

92
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

PRIMERA PARTE

LA TEOLOGA TRINITARIA
DE SANTO TOMS DE AQUINO

Philosophi enim, qui naturalis cognitionis ordinem sequuntur,


praeordinant scientiam de creaturis scientiae divinae, scilicet
naturalem metaphysicae. Sed apud theologos proceditur e
converso, ut Creatoris consideratio considerationem praeveniat
creaturae.
Santo Toms de Aquino, In Librum Boetii De Trinitate, prologus.

93
RICARDO P. PALACIO

94
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

CAPTULO 1
LAS PROCESIONES DIVINAS
1. LA PROCESSIO PERSONARUM 2. DIOS COMO ACTO PURO DE SER 3. EL
ACTO PURO DE SER COMO PRINCIPIO DE COMUNICACIN DEL SER 4. L AS
PROCESIONES TRINITARIAS: LA FORMULACIN DEL PROCEDENS AB ALIO .

1. LA PROCESSIO PERSONARUM

Santo Toms, como ya dijimos en la Introduccin, realiza un


esquema de estudio distinto entre las Quaestiones Disputatae De
potentia y la Summa Theologiae. Aunque se argumenta que la causa de
tal diferencia se encuentra en la maduracin de su pensamiento al
redactar la Summa, no obstante creemos oportuno efectuar una breve
comparacin entre ambos esquemas con el fin de observar su
planteamiento subyacente206.
En la Summa dedica las qq.2-26 para tratar la simplicidad y
consiguiente unicidad del Ipsum esse subsistens. En el DPo utiliza la
q.7 para referirse a la simplicidad de la esencia divina207. Pero lo que
se destaca del planteamiento consiste en que divide la q.7 en dos
partes: de los aa.1-7 trata, adems de la simplicidad divina -primer
atributo que aborda en la STh-, de diversos temas referidos a la esencia
de Dios. Del a.8 hasta el a.11 estudia la relacin de Dios con las
criaturas (a.8); si dichas relaciones son reales por parte de la criatura
(a.9); si por parte de Dios la relacin con la creacin es una relacin
real (a.10); o por el contrario, es una relacin de razn (a.11). Despus
de esto, en donde ubica la relacin de Dios con la creacin dentro de la
cuestin dedicada a la simplicidad de la esencia divina -lo cual podra
interpretarse como un supuesto esencialismo que comprendera la obra
de Dios ad extra no trinitariamente sino unitariamente-, a continuacin

206 G. Emery observa la importancia de las nociones de procesin, relacin y persona en


la teologa de santo Toms, as como la siguiente vinculacin entre el DPo y la STh: En
las cuestiones De potentia, santo Toms no presenta los testimonios de la Escritura,
como lo haba hecho en la SCG, sino que organiza y precisa las nociones teolgicas que
permiten entender la Trinidad en la unidad. Para el telogo que acepta la fe en la
Trinidad, la pluralidad personal exige plantear la distincin real de las personas; esta
distincin slo puede darse segn las relaciones que permiten entender las personas; y
estas relaciones se fundan a su vez en acciones que dan lugar a las procesiones (cf. DPo
8, 1). Las cuestiones De Potentia ofrecen as una reflexin muy desarrollada sobre las
relaciones, las procesiones y las personas, as como la disposicin de estas tres
nociones en la inteligencia teolgica del misterio trinitario. La elaboracin del tratado
trinitario de la Summa aprovecha manifiestamente las aclaraciones adelantadas en las
cuestiones disputadas De Potencia (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de
Aquino, Salamanca 2008, 62).
207 De divinae essentiae simplicitate (DPo 7).

95
RICARDO P. PALACIO

pasa a tratar en la q.8 acerca de lo que se dice relativo en Dios ab


aeterno208.
En el prlogo a la q.8 expresa que primero se inquiere si las
relaciones dichas de Dios ab aeterno, que importan estos nombres de
Padre e Hijo, son relaciones reales o solo de razn209. De esta manera
Toms sintetiza su pensamiento sobre la ntima vinculacin que existe
entre las relaciones reales subsistentes (cf. DPo 9, 4), que constituyen a
las personas divinas, con la relacin de razn de Dios para con las
criaturas, y la relacin real de las criaturas con el Creador.
En el prlogo de la STh I, 27 inicia su anlisis de aquellas cosas
que pertenecen a la trinidad de las Personas in divinis210 . Pero a
diferencia del DPo no comienza su teologa trinitaria con las relaciones
sino con las procesiones:

Y porque las personas divinas se distinguen segn las relaciones de


origen, segn el orden de la doctrina primero se debe considerar acerca
del origen, o de la procesin; segundo, de las relaciones de origen (q.28);
y tercero, de las personas (q.29). 211

Este orden es inverso al de DPo. En ste comienza el estudio de


la Trinidad con las relaciones (q.8), luego las personas (q.9), y por
ltimo las procesiones (q.10). Sin embargo, la relacin entre la creacin
y la Trinidad en la STh no queda fuera de la estructura sistemtica
trinitaria. En efecto, despus de tratar sobre la misin de las divinas
personas (q.43), en la q.44 estudia la creacin en los siguientes
trminos: sobre la procesin de las criaturas de Dios, y de todos los
entes por la primera causa212. Ahora bien, en el prlogo de esta
cuestin, se refiere al modo de la procesin de las criaturas de la
primera causa, lo cual trata en la cuestin siguiente (q.45). Pero lo que

208 De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (DPo 8).


209 Et primo quaeritur utrum relaciones dictae de Deo ab aeterno, quae importantur
his nominibus Pater et Filius, sint relaciones reales vel rationis tantum (DPo 8, prol).
Esta metodologa de Toms tal como aparece en el De Potentia, es distinta a la realizada
en la Summa. En sta, cada cuestin trata rigurosamente un tema y dentro de ella
existe un artculo que constituye la clave de su interpretacin. De acuerdo al ejemplo
analizado del DPo 7 y 8, vemos que lo desarrollado en la q.7 se traslada a la q.8
conformndose en otro tema, como es el caso de las relaciones en Dios como
constitutivas de las personas, en vinculacin con la creacin. Sobre la comparacin
entre la STh y DPo vase: J. Weisheipl, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina,
Pamplona 1994, 237-238.
210 Consideratis autem his quae ad divinae essentiae unitatem pertinent, restat

considerare de his quae pertinent ad trinitatem Personarum in divinis (cf. q.2 introd.)
(STh I, 27, prol.).
211 Et quia personae divinae secundum relationes originis distinguuntur, secundum

ordinem doctrinae prius considerandum est de origine, sive de processione (q.27),


secundo, de relationibus originis (q.28); tertio, de personis (q.29) (Ibid.).
212 De processione creaturarum a Deo, et de omnium entium prima causa (STh I, 44).

96
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

encontramos en dicha cuestin es esto: Si crear es propio de algunas


Personas (a.6), a lo cual responde que:
Crear es propiamente causar o producir el ser de las cosas. Pero como
todo agente obra un semejante a s, el principio de la accin puede ser
considerado por el efecto de la accin; pues el fuego es quien genera al
fuego. Y as crear conviene a Dios segn su ser (secundum suum esse); lo
que constituye su esencia, la cual es comn a las tres personas. Por lo
cual crear no es propio de alguna persona, sino comn a toda la
Trinidad. Pero en cambio las divinas personas segn la razn de su
procesin tienen causalidad respecto de la creacin de las cosas.213
Vemos, a partir de este texto, cmo desarrolla Toms la
doctrina Trinitaria y su vinculacin con la creacin desde dos
planteamientos distintos y complementarios entre el DPo y la STh.
G. Lafont ha dicho que la q.27 de la Summa Theologiae es la
introduccin a todo el estudio sobre la Trinidad214. El orden de la
Summa se muestra ms metdico que el De potentia. En este sentido, la
q.27 sobre la processio sirve para preparar la concepcin de las
personas como relaciones. Como veremos en el transcurso de esta
primera parte, la definicin de las divinas personas como relaciones
subsistentes constituye el punto central de la teologa trinitaria de
santo Toms, adems de permitirnos la comprensin del Ipsum esse
subsistens como ntimamente relacional.
La teologa trinitaria de santo Toms se estructura, como dijimos
arriba, a partir de tres conceptos: las procesiones, las relaciones y la
persona concebida como relatio subsistens. Como nuestro cometido es
el estudio de la persona humana creada ad imaginem Trinitatis, la
investigacin de los elementos descritos nos posibilitar acercarnos a la
teologa Trinitaria de Toms con el fin de comprender con mayor
hondura, por un lado, a la Trinidad en cuanto creadora; y por el otro, a
la creacin, y en especial al hombre -objeto de la segunda parte de este
trabajo-, como seres que llevan el vestigio y la imagen, respectivamente,
del Dios trino en personas.

213 Creare est proprie causare sive producere esse rerum. Cum autem omne agens agat
sibi simile, principium actionis considerari potest ex actionis effectu, ignis enim est qui
generat ignem. Et ideo creare convenit Deo secundum suum esse, quod est eius
essentia, quae est communis tribus personis. Unde creare non est proprium alicui
personae, sed commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationem
suae processionis habent causalitatem respectu creationis rerum (STh I, 45, 6).
214 Creemos que este artculo (q.27, 1), constituye en realidad la introduccin a todo el

estudio sobre la Trinidad; hace luz, con la mayor amplitud posible, en torno a la nocin
en la que apoya toda la construccin de la Suma: la procesin. La cuestin consiste por
tanto en saber, como punto de partida, si se da procesin en Dios (G. Lafont,
Estructuras y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1964,
75).

97
RICARDO P. PALACIO

Santo Toms realiza el estudio de las procesiones de manera


semejante entre el DPo y la STh215. No obstante, existe una diferencia en
cuanto a su fundamentacin. En la Summa Theologiae elabora el tema
confrontndolo con las dos doctrinas trinitarias opuestas a la fe
catlica, es decir, el arrianismo y el sabelianismo. En la investigacin
que realiza en el DPo el abordaje de los temas se efecta a travs de
anlisis ms detallados.216

2. DIOS COMO ACTO PURO DE SER

En las Quaestiones Disputatae De Potentia, santo Toms trata en


la q.1 sobre la potencia de Dios absoluta, y en la q.2, sobre su potencia
generativa. En el lugar paralelo de la Summa Theologiae ubica el
tratado sobre la potentia Dei en la q.25, despus de estudiar la ciencia y
voluntad divinas. Luego de esta cuestin, en la q.26 estudia la divina
beatitud como ltima cuestin perteneciente a la consideracin de Dios
bajo el aspecto de la unidad de esencia. A partir de la q.27 comienza el
estudio de la Trinidad de las personas divinas. En el DPo, despus de la
cuestin acerca de la potencia absoluta de Dios (q.1), trata sobre su
potencia generativa (q.2), donde se lleva a cabo un anlisis de la
fundamentacin de la doctrina trinitaria buscando su inteligencia
teolgica, a partir del dato revelado con la ayuda del instrumental
metafsico217. En el DPo 1,1-2 estudia: si en Dios existe la potencia

215 Adems de DPo y la STh tambin estudia las procesiones divinas en In I Sent dist. 3
a.1; SCG IV, 10-11.
216 El conjunto de temas tratados en el De Potentia tiene que ver bsicamente con la

omnipotencia divina en la creacin y gobierno del mundo, de gran inters para los
averrostas, y con la procesin del Espritu Santo, del Padre y del Hijo, cuestin capital
para los griegos. Muchos de los puntos aqu desarrollados ya haban sido discutidos en
la Suma contra gentiles. Pero en el De Potentia, el enfoque y la sencillez de expresin
indican un desarrollo del pensamiento. Este desarrollo se encuentra a mitad de camino
entre la SCG y la primera parte de la Summa theologiae. De hecho, De Potentia es
cronolgica y especulativamente el precedente inmediato de la primera parte de la
Summa (J. Weisheipl, Toms de Aquino, 237). Tambin es cierto que en el DPo Toms
efecta anlisis ms pormenorizados que en la STh, habida cuenta del carcter
pedaggico de este ltimo texto (cf. STh I, 1 prol.). En cuanto a la fecha de redaccin se
ubica en Roma entre 1265-1266 en el primer ao de docencia de Toms en el studium
de Santa Sabina.
217 La teologa de santo Toms emplea toda la terminologa que le puede aportar la

filosofa (cf. STh I, 1, 5, 2). No obstante, es clara la diferencia metodolgica: Unde


theologiae quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
quae pars philosophiae ponitur (STh, I, 1, 2). El objeto formal propio teolgico est
dado nicamente por la luz de la revelacin y la luz propia del intelecto no se ve
empobrecida sino ms enaltecida por encontrarse inmersa en una realidad que excede
la razn natural. Por tal motivo santo Toms se detiene en considerar que el
conocimiento de la Trinidad de personas en Dios es una verdad que solo puede
conocerse a partir de la revelacin (cf. DVe 10, 13; STh, I, 32, 1; In I Sent d.3, 1, 4; In
Boet. De Trinitate, 1, 4; Super Rom, c.1, 1, 6). En tal sentido, la antropologa que pueda
descubrirse a partir del ser trino de Dios de quien el hombre fue creado ad imaginem,
ser una antropologa teolgica, aunque pueda emplear los conceptos aportados por la
filosofa.

98
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

(a.1) y si la potencia de Dios es infinita (a.2). Estos artculos


constituyen una base para comprender a DP 2,1 en donde investiga la
potencia generativa en Dios. Por qu podemos formular un
acercamiento a la doctrina sobre la generacin divina encontrando un
fundamento en la doctrina de la potencia absoluta de Dios? La
pregunta no es ociosa si tenemos en cuenta que, lo que de alguna
manera toca tangencialmente la cuestin, es el problema de la
contingencia de la creacin y la no-contingencia de las procesiones
trinitarias. Sin embargo, podemos encontrar una base a ese
interrogante si tenemos en cuenta que el mismo santo Toms considera
que la razn propia de la creacin tiene una perfecta consonancia con
las procesiones de las divinas personas.218
Por tal motivo, en esta parte abordaremos el estudio de DP 1, 1-2
y DP 2, 1. No realizaremos, sin embargo, un anlisis detallado de las
objeciones, sino que trataremos los temas que nos sirvan para
comprender la analoga entre potencia generativa y potencia absoluta
en Dios. Por tanto, analizaremos primero la potencia en Dios tal como
lo formula santo Toms.
La primera pregunta a responder es si en Dios hay potencia (DPo
1, 1)219.
De la contestacin que brinda en el corpus podemos sintetizar
los siguientes aspectos: la potencia se dice propiamente por el acto ya
que la operacin sigue al ser. Pero en el acto distinguimos el acto
primero, que se atribuye a la forma, y el acto segundo, al que se le
atribuye la operacin. As es como Dios mximamente acta por cuanto
es acto puro y primero, y en virtud de esta accin difunde su semejanza
a otras cosas constituyndolas en su ser.220
Santo Toms dice que para conocer algo de Dios nuestro
intelecto debe atribuirle aquello que es ms perfecto en el orden creado
y quitar lo imperfecto. Aun teniendo en cuenta la pobreza de nuestros
conceptos y lenguaje, sta es la manera de construir el conocimiento
acerca de la divinidad221. Por lo cual, santo Toms recurre a trminos
filosficos para comprender la potencia de Dios. El ser (esse) significa
algo simple e ntegro, pero en s mismo no tiene la razn de
subsistencia; por otra parte, la sustancia se atribuye a algo subsistente

218 Et quia processiones personarum aeternae, sunt causa et ratio totius productionis
creaturarum (In I Sent. d.14, q.1, a.1), citado por: G. Emery, O.P., Trinity, Church, and
the human person. Thomistic essays, Naples 2007, 122.
219 El ttulo de la q.1 es De potentia Dei absolute, el a.1: Utrum in Deo sit potentia.
220 Deo autem convenit esse actum purum et primum; unde ipsi convenit maxime

agere, et suam similitudinem in alias difundere, et ideo ei maxime convenit potentia


activa; nam potentia activa dicitur secundum quod est principium actionis (DPo 1, 1).
221 Santo Toms se refiere al conocimiento que podemos alcanzar de Dios a travs de

tres momentos: via causalitatis, via remotionis et via eminentiae: Unde cognoscimus de
ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam
creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et
quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit (STh I,
12, 12). Cf. J-P. Torrel, La teologa catlica, Salamanca 2010, 68.

99
RICARDO P. PALACIO

pero en cuanto sujeto de atribucin de los accidentes. Ambos conceptos


pueden aplicarse a Dios si se recurre a una resignificacin de ellos. As:
Ponemos en Dios la sustancia y el esse, pero la sustancia bajo la razn
de subsistencia no en cuanto substrato (substandi); el esse en razn de
simplicidad e integridad, no por razn de inherencia en el cual otro
inhiere222. Santo Toms atribuye as a Dios los conceptos de sustancia
y esse depurndolos de los aspectos limitativos propios de la condicin
creatural223. Lo mismo ocurrir en relacin a los trminos de operacin
(operatio) y potencia (potentia). La operacin podemos atribuirla a Dios
en razn de ltima perfeccin (ultimi complementi), no por lo que en la
operacin es transente224. Es decir, que la inteligibilidad propia de la
operacin en Dios no se concibe a partir de su operacin ad extra sino
en razn de la misma formalidad del obrar, u obrar inmanente. La
operacin se comprende, en s misma y no en virtud de su realizacin
exterior: la operacin se dice cualquier acto de la cosa, tambin si no
trasciende al exterior225. En cuanto a la potencia divina: la atribuimos
en razn de aquello que permanece y que es su principio, no en razn
de lo que por la operacin se completa226. As, pues, la potencia divina
es expresin de la plenitud de su ser subsistente (Ipsum esse
subsistens).
En DPo 1, 2, santo Toms pregunta acerca de la infinitud de la
potencia de Dios227. El problema est relacionado con las procesiones,
en tanto que santo Toms analiza los conceptos de acto puro de ser y
recepcin participada del mismo acto en la criatura228. La recepcin del
acto puro de ser en cuanto recibido, constituye un punto central de su
teologa trinitaria. En el transcurso de esta investigacin veremos su
conexin con la doctrina de la generacin del Hijo y la procesin del

222 Ponimus ergo in Deo substantiam et esse, sed substantiam ratione subsistentiae
non ratione substandi; esse vero ratione simplicitatis et complementi, non ratione
inhaerentiae, qua alteri inhaeret (DPo 1, 1).
223 La plena identificacin entre la simplicidad de la sustancia divina (aunque Dios no

es una sustancia) y su acto puro de ser manifiestan que la sustancia creada,


participacin del acto puro de ser divino, no consiste en una mnada cerrada sino que
ms bien debe ser definida a partir de su actus essendi: Hablar de cosas como de
sustancias no es concebirlas como grupos de accidentes unidos a un sujeto por alguna
cpula; todo lo contrario, equivale a decir que se establecen como unidades de
existencia, de las cuales todos los elementos constitutivos son, en virtud de un nico y
mismo acto de ser (esse), que es el de la sustancia (E. Gilson, El Tomismo. Introduccin
a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed., 176).
224 Et similiter attribuimus Deo operationem ratione ultimi complementi, non ratione

eius in quod operatio transit (DPo 1, 1).


225 Sed operatio dicitur quilibet actus rei, etiamsi exterius non transeat, sicut

intelligere est operatio intellectus, et potest esse sine motu (In II Sent d.12, q.1, a.5,
expos).
226 Potentiam vero attribuimus ratione eius quod permanet et quod est principium

eius, non ratione eius quod per operationem completur (DPo 1, 1).
227 Utrum potentia Dei sit infinita (DPo 1, 2).
228 Cf. O. Derisi, La existencia o esse imparticipado divino, causa de todo ser

participado Sapientia 31 (1976) 109-120.

100
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Espritu Santo; en cuanto ambas personas divinas son ab alio, y por lo


tanto, receptoras del ipsum esse subsistens.
Volviendo al tema de la infinitud de Dios, en el corpus de DPo 1,
2, santo Toms dice que lo infinito se puede comprender de dos
maneras: en cuanto a la privacin, o en cuanto a la negacin. Infinito
en sentido privativo corresponde a alguna realidad que naturalmente
tiene un fin pero que efectivamente no lo tiene, tal es el caso de la
cantidad. Formalmente no es infinita, ya que est circunscripta a su
cantidad, pero es divisible infinitamente. En cuanto a la infinitud, en
sentido negativo, es lo que naturalmente no tiene fin. De esta ltima
manera podemos predicar la infinitud de Dios ya que no le conviene de
manera privativa. Por ello es que la potencia activa se dice de Dios en
forma infinita:
Pero de la infinitud de su potencia se debe entender especialmente que,
como a la potencia activa le sigue el acto, la magnitud de la potencia es
seguida por la magnitud del acto; pues cada uno abunda en la virtud de
obrar en cuanto est en acto. Pero Dios es acto infinito, lo que es
evidente ya que el acto no es finito sino doblemente. De un modo, de
parte del agente (ex parte agentis); como por la voluntad del artfice
recibe la cantidad y el trmino la belleza de la casa. De otro modo, de
parte del recipiente (ex parte recipientis); como el calor se termina en el
leo y recibe la cantidad segn la disposicin del leo. 229

De acuerdo al texto santo Toms distingue que un acto se limita


por dos aspectos: de parte del agente (ex parte agentis), y de parte del
recipiente (ex parte recipientis). En cuanto a la limitacin por parte del
agente, un acto se encuentra circunscrito a la voluntad o limitacin
misma del que obra. Por parte del recipiente, el acto se limita de
acuerdo a la disposicin y caractersticas en donde termina la accin.
El ejemplo que cita santo Toms es el del leo: como el calor recibe la
cantidad y se termina segn la disposicin del leo230. De esta manera,
respecto al acto divino, se dice que es infinito ya que en l no se
encuentran ambas limitaciones:

Pero el mismo acto divino no es finito por algn agente (ex aliquo agente),
porque no es por otro (non est ab alio), sino que es por s mismo (a se
ipso); ni es finito por otro recipiente (ex aliquo recipiente), porque ninguna

229 Sed de infinitate eius potentiae specialiter sciendum est, quod cum potentia activa
sequatur actum, quantitas potentiae sequitur quantitatem actus; unumquodque enim
tantum abundat in virtute agendi quantum est in actu. Deus autem est actus infinitus,
quod patet ex hoc quod actus non finitur nisi dupliciter. Uno modo ex parte agentis;
sicut ex voluntate artificis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus. Alio
modo ex parte recipientis; sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipit
secundum dispositionem lignorum (DPo 1, 2).
230 Ibid.

101
RICARDO P. PALACIO

potencia pasiva se le agrega, l mismo es acto puro no recibido (receptus)


en alguno; pues Dios es su mismo ser en nadie recibido. 231

Dios no tiene limitacin alguna, ni en cuanto a algo que lo cause,


ni su ser es recibido en algo que pudiera circunscribirlo. La esencia de
Dios tampoco se comporta como una limitante, a diferencia de los entes
creados; ya que su esencia consiste en el mismo acto puro de ser.
Santo Toms explica, en Quodl XII, el significado del esse ipsum de Dios
en cuanto acto puro de ser en analoga con los entes creados:

Se debe saber que cada uno que existe en potencia y en acto, deviene en
acto por lo que participa de un acto superior. De acuerdo a esto alguien
se hace mximamente en acto por lo que participa por semejanza del
acto primero y puro. Pero el acto primero es el ser subsistente por s; por
lo cual cada uno recibe la integridad (completionem) por esto que
participa en el ser; luego el ser es la perfeccin de toda forma, porque se
perfecciona por esto que tiene ser, y tiene ser en tanto est en acto: y as
ninguna forma existe sino por el ser.232
En este texto santo Toms seala la esencial vinculacin entre la
actualidad de un ente y su recepcin del esse. En relacin con la
anterior cita se observa la diferencia con el Ipsum esse subsistens cuya
esencia no consiste en tener el ser de una determinada manera sino
que es la misma plenitud y perfeccin del ser en cuanto acto puro, a
partir del cual los entes creados llegan a su propia actualidad conforme
a la recepcin de su esencia. Por esto, tambin en DPo 1, 1 afirma que
se aplica a Dios el ser y la subsistencia no en razn de ser substrato
sino por su simplicidad y perfeccin ltima de ser.

3. EL ACTO PURO DE SER COMO PRINCIPIO DE COMUNICACIN

En el punto anterior tratamos sobre el ser de Dios como acto


puro de ser. Ahora analizaremos DPo 2 cuyo enunciado se refiere a la

231 Ipse autem divinus actus non finitur ex aliquo agente, quia non est ab alio, sed est
a se ipso ; neque finitur ex alio recipiente, quia cum nihil potentiae passivae ei
admisceatur, ipse est actus purus non receptus in aliquo; est enim Deus ipsum esse
suum in nullo receptum (Ibid.).
232 Sciendum ergo, quod unumquodque quod est in potentia et in actu, fit actu per hoc

quod participat actum superiorem. Per hoc autem aliquid maxime fit actu quod
participat per similitudinem primum et purum actum. Primus autem actus est esse
subsistens per se; unde completionem unumquodque recipit per hoc quod participat
esse; unde esse est complementum omnis formae, quia per hoc completur quod habet
esse, et habet esse cum est actu: et sic nulla forma est nisi per esse (Quodl XII, q.5
a.1). En el texto contina exponiendo la doctrina del ser como acto y ltima perfeccin
del ente creado : Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas
cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est
complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse, et nulla causa
dat esse nisi in quantum participat operationem divinam; et sic proprie loquendo, non
est accidens. Et quod Hilarius dicit, dico quod accidens dicitur large omne quod non est
pars essentiae; et sic est esse in rebus creatis, quia in solo Deo esse est eius
essentia (Ibid.).

102
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

potencia generativa en Dios233. Santo Toms investiga la propiedad


intrnseca del ser per se en cuanto comunicativo en s mismo234. La
generacin divina se presenta en conformidad con la doctrina de la
comunicacin del ser.
En el sed contra de DPo 2, 1, estructurado en dos puntos, santo
Toms emplea dos citas, una de Aristteles y la otra de san Agustn. El
procedimiento no es casual si tenemos en cuenta que en el corpus hay
dos aspectos de anlisis de la cuestin conforme a los distintos objetos
formales desde los que se aborda. Primero el planteamiento metafsico,
y luego, el teolgico. La primera cita de Aristteles tiene que ver con un
principio metafsico: el poder ensear es signo de conocer: porque cada
uno es perfecto en su acto cuando puede hacer a otro semejante a
s235. El concepto se refiere a la capacidad de ensear de quien est en
posesin de una ciencia, no obstante, santo Toms lo aplica de forma
extensiva a todo ser en acto. La segunda cita de san Agustn dice que:
si el Padre no pudiese generar, sera impotente. Pero en Dios de
ninguna manera existe la impotencia. Luego puede generar: y as se
encuentra all la potencia de generar236. Con este silogismo de san
Agustn, santo Toms vincula el tema de la generacin en Dios con la
potencia absolutamente considerada tal como la haba estudiado en la
cuestin primera. Vemos, pues, que existe una ntima conexin entre
ambas cuestiones y que el tratamiento de la potencia divina no se
encuentra limitado, como parece ms bien en la STh I, 25, al poder de
Dios en cuanto causa universal creadora. Adems, debemos considerar
el problema subyacente correspondiente a la generacin en su relacin
con la esencia divina. Tal problema lo trata en el DPo, 2, 2.237
En el corpus del DPo 2, 1, comienza con el principio aristotlico:
la naturaleza de cualquier acto es que a s mismo se comunique

233 De potentia generativa in divinis (DPo 2).


234 B. Mondin establece ocho principios de la metafsica del esse en santo Toms. Ellos
son el principio de no contradiccin, causa eficiente, creacin, comunicacin,
participacin, analoga, teleologa y, por ltimo, el principio persona. Acerca del prinpio
de comunicacin dice: Come principio ontologico, comunicazione dice quel darsi
assolutamente straordinario dellessere agli enti, un darsi spontaneo e generoso da cui
dipende lesistenza stessa e tutta la realt di colui a cui viene fatto il dono : col darsi
dellessere fiorisce lente nel deserto del nulla.(). Quindi se le cose in quanto sono
perfette comunicano ad altre la propria bont, a maggior ragione conviene allessere di
comunicare agli enti analogicamente, nella misura del possibile, il proprio bene.
Allessere compete la virt della comunicazione proprio perch lessere racchiude in se
stesso qualsiasi perfezione, inclusa quella della bont, e questa in forza della sua
stessa natura diffusiva di se setessa (B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso
dAquino e i suoi interpreti, Bologna 2002, 243).
235 Signum scientis est posse docere: quod ideo est, quia unumquodque tunc est
perfectum in actu suo, quando potest facere alterum sibi simile (In Metaphysicae, lib I,
lect. 1, n.29).
236 San Agustn, Contra Maximo, lib. III cap. 7.
237 Utrum potentia generativa in divinis dicatur essentialiter vel notionaliter (DPo 2, 2).

103
RICARDO P. PALACIO

cuanto es posible238. El acto dice de s una cualidad de comunicacin.


Pero el acto al que se refiere no es el de un ente inerte, sino a la
actualidad propia del ente capaz de automoverse, de autodeterminarse
para la realizacin de un fin. Refiere que cada agente obra segn que
est en acto239. Y seguidamente menciona qu se entiende por obrar
(agere): Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el
agente est en acto, segn que es posible240. Es decir que, en primer
lugar, la accin del agente puede comprenderse como una
comunicacin. Con respecto al sujeto de comunicacin es lo que hace
que el agente se encuentre en acto, por el contrario la potencialidad en
cuanto tal no es sujeto de comunicacin. Aun cuando no es excluyan
otras causas, santo Toms enfatiza que la razn propia del actuar es la
causa formal del agente en virtud de la cual se encuentra en acto, aun
cuando no hay en la creacin una identificacin entre el acto de ser y la
forma241. En consecuencia, a partir de esto se puede comprender lo
dicho cuando afirma que el obrar es comunicar aquello por lo que el
agente se encuentra en acto. La comunicacin es la del actus essendi.
Dios, en cuanto ipsum esse subsistens, acto puro de ser,
comunica aquello por lo cual es acto, es decir, el acto puro de ser
participando a cada criatura de acuerdo a su esencia propia y siendo
causa de la perfeccin del acto. Por lo cual:

La naturaleza divina mxima y pursimamente es acto. De donde


tambin ella misma se comunica cuanto es posible. Pero se comunica a
s misma por la sola semejanza con las criaturas, lo que a todos es
manifiesto; pues cualquier criatura es ente (ens) segn la semejanza a la
misma.242

238 Natura cuislibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est (DPo
2, 1). En este ltimo pasaje, Toms invoca el principio de la comunicacin del acto
para entender por qu hay una potencia generativa en Dios mismo, es decir, para
fundamentar la misma procesin inmanente de las personas divinas (Trinidad) y no
solo la procesin exterior de las criaturas (creacin) (R. Ferrara, El misterio de Dios.
Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 98).
239 Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est (DPo 2, 1).
240 Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu,

secundum quod est possibile (Ibid.).


241 Tambin santo Toms formula una comparacin en el ente creado, entre la forma y

el ser en donde aquella aparece como la razn propia por la que el ente es tal, mientras
que el ser es el verbo propio que confiere actualidad a la existencia: Deinde quia ad
ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex
materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum
substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi
quia facit eum proprium subiectum luminis (SCG II, 54 n.1291).
242 Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam

communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam


similitudinem creaturis, quod omnibus patet ; nam quaelibet creatura est ens
secundum similitudinem ad ipsam (DPo 2, 1). La nocin aristotlica de generacin, la
participacin platnica y la emanacin del neoplatonismo convergen, en el tomismo, en
una nocin ms fundamental, la de la difusin del acto (). El acto es una perfeccin

104
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Santo Toms menciona en dos oportunidades que la


comunicacin es de acuerdo a ciertas posibilidades. Como ya hemos
visto, esto significa que el acto puro de ser no puede ser recibido, en la
accin inmanente de Dios, ex aliquo recipienti ya que ninguna potencia
pasiva se encuentra en l. Menos an la criatura tendra capacidad de
recibir el acto puro de ser cuya esencia consiste en el mismo ser,
mientras que a la criatura le compete recibir el ser conforme a lo que es
por su esencia.
La parte teolgica del corpus se inicia con la siguiente frmula:

Pero la fe catlica pone tambin otro modo de comunicacin del mismo


en la medida que se comunica con una comunicacin cuasi natural, ya
que a quien se comunica la humanidad es hombre, as a quien se
comunica la deidad, no solo es semejante a Dios sino que
verdaderamente es Dios.243

En el razonamiento existe una analoga. As como primero se


admiti que todo agente en acto se comunica en razn de aquello que lo
hace ser en acto y adems, que la comunicacin del acto de ser ad
extra, en las criaturas, se realiza de acuerdo a su semejanza, ahora, en
virtud de una razn estrictamente teolgica, inaccesible a la inteligencia
sin contar con el dato revelado244, afirma que en Dios existe una
comunicacin inmanente por la cual la deidad se comunica en s
misma. Con esto santo Toms afirma que la vida ntima de Dios es
comunicativa245. Ahora bien, qu quiere decir santo Toms al sostener
la comunicabilidad del acto puro de ser divino?
Para explicar la manera en que existe la comunicacin en el acto
puro de ser, realiza una comparacin entre la naturaleza divina y las
criaturas. Entre las criaturas elige a las sustancias compuestas de
materia, forma y acto de ser:

que se dona y no solo una energa que se despliega (J. de Finance, tre et agir dans la
philosophie de S. Thomas, Roma 1965, 65.67, citado por R. Ferrara, El misterio de
Dios, 98).
243 Sed fides Catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout

ipsamet communicatur communicatione quasi naturali: ut sicut ille cui communicatur


humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed
vere sit Deus (DPo 2, 1).
244 Santo Toms se pregunta en la STh I, 32, 1 si es posible conocer a la Trinidad de las

divinas personas desde la razn sin contar con la revelacin divina. Respondiendo
negativamente dice que Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea
quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad distinctionem
Personarum (STh I, 32, 1).
245 W. Norris Clarke, conforme a lo analizado en la Introduccin, centra su ontologa en

este principio de Toms junto con el consiguiente tema de la recepcin del ser y la
relacin existente entre comunicante y comunicado. Toms presenta la comunicacin
del ser en acto distinguiendo entre accin inmanente y trascendente, con lo cual se
evita, en el caso del Acto puro de ser, que la creacin, en cuanto accin ad extra, sea
necesaria. Cf. J. Goyette, W. Norris Clarke, The One and the Many: a contemporary
thomistic metaphysics, The Thomist 67 (2003) 490-493.

105
RICARDO P. PALACIO

Pero conviene advertir sobre esto que la naturaleza divina difiere de las
formas materiales en dos cosas: Primero, por esto que las formas
materiales no son subsistentes; por lo cual la humanidad en el hombre
no es lo mismo que el hombre que subsiste; pero la deidad es lo mismo
que Dios, por lo cual la misma naturaleza divina es subsistente.
Segundo, ninguna forma o naturaleza creada es su ser (esse); pero el
mismo ser de Dios (ipsum esse Dei) es su naturaleza y quididad; y as es
que el propio nombre del mismo es: Qui est, como aparece en Ex 3,14,
porque as se denomina casi como su propia forma.246

Toms sostiene que existen dos diferencias entre la naturaleza


divina y las formas materiales:
1. Primero en cuanto a la subsistencia:
1.1. En Dios su naturaleza es subsistente ya que se identifica
absolutamente con l.
1.2. Las formas materiales no son subsistentes puesto que su
naturaleza no se identifica con cada uno de los individuos que la
realizan, o sea, que subsisten.
2. Luego, con respecto a su ser (suum esse):
2.1. Dios es su mismo ser ya que en l se identifica naturaleza y
quididad.
2.2. Ninguna forma o naturaleza creada es su mismo ser sino que lo
recibe de Dios.
Es importante observar que la distincin formulada por Toms
tiene como antecedente lo expresado en DPo 1, 1 cuando menciona que
se atribuye a Dios la sustancia, en cuanto subsistente, y el ser (esse)247.
Ambos conceptos manifiestan el ser simple de Dios, siendo el primero -
la subsistencia-, quien revela su razn de subsistencia per se248; y el

246 El esquema corresponde al siguiente texto de DPo: Oportet autem circa hoc
advertere, quod natura divina a formis materialibus in duobus differt: primo quidem
per hoc quod formae materiales non sunt subsistentes; unde humanitas in homine non
est idem quod homo qui subsistit: deitas autem est idem quod Deus; unde ipsa natura
divina est subsistens. Aliud est quod nulla forma vel natura creata est suum esse; sed
ipsum esse Dei est eius natura et quidditas; et inde est quod proprium nomen ipsius
est: qui est, ut patet Exod. 3, 14, quia sic denominatur quasi a propria sua forma (DPo
2, 1).
247 Verbi gratia esse significat aliquid completum et simplex sed non subsistens;

substantia autem aliquid subsistens significat sed alii subiectum. Ponimus ergo in Deo
substantiam et esse, sed substantiam ratione subsistentiae non ratione substandi ;
esse vero ratione simplicitatis et complementi, non ratione inhaerentiae, qua alteri
inhaeret (DPo 1, 1).
248 Esta subsistencia no es, como a menudo se ha interpretado, una unidad construida

a expensas de la Trinidad de personas concebidas como un aadido a la unidad


esencial. Por el contrario, santo Toms ve en la misma subsistencia de la nica
naturaleza divina la misma existencia de las tres personas: Omne quod est in Deo,
subsistit; et tamen ibi non sunt nisi tres subsistentes (In I Sent 30, 1, 2). Cf. J.
Maritain, Los grados del saber. Distinguir para unir, Buenos Aires 1983, 687-704; R.

106
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

segundo -el esse-, manifiesta que el ser que le corresponde no es el ser


considerado en su razn general, sino el ms propio y nico ser por
esencia, acto puro de ser. No obstante hay que observar que la
distincin formulada por santo Toms es slo de razn, ya que en Dios
lo que subsiste es su ser249. Con respecto a la nocin del ser
concebida en sentido general o particularizada en Dios, con B. Mondin
podemos afirmar que santo Toms formula una clara distincin entre el
ser (esse) concebido en general y el ser como ipsum esse, principio,
adems, de actualizacin de todo ser en acto (actus essentiae):

Santo Toms pone una distincin que en su metafsica desarrolla un rol


capital: es la distincin entre esse commune o esse universale y esse
absolutum o esse ipsum. En el primer sentido designa un mnimo de
realidad, aquel mnimo indispensable a todas las cosas para salir de las
tinieblas de la nada y pertenecer al orden de los entes. Es el esse
concebido como estado. En el segundo sentido se toma la intensidad
mxima de realidad, intensidad por la cual se comprende toda
perfeccin. Es, verdaderamente, el esse concebido como acto, es decir,
como actualidad de todo acto. 250

Volviendo a la primera distincin concerniente a la subsistencia


(1.2 del esquema), santo Toms afirma que: la forma, en estos
inferiores, porque no es subsistente por s, conviene que en aquello a
quien se comunica sea algn otro por el que la forma o naturaleza
reciba la subsistencia, y esa es la materia, que subsiste por las formas
materiales y naturales251.
Con respecto a la segunda distincin, concerniente a la criatura
que no es su propio ser (2.2 del esquema), santo Toms dice:
Porque la naturaleza o forma material no es su propio ser (non est suum
esse), recibe el ser por esto que en otro es recibida, de donde segn que
existe en diversos entes, por necesidad tiene diverso ser (diversum esse);
por lo cual la humanidad no es una en Scrates y Platn segn el esse,
aunque sea una segn la propia razn. 252

Dennehy, Maritains theory of subsistence: the basis of his existentialism, The Thomist
39 (1975) 542-574.
249 Sed contra est quod Hilarius dicit in VII De Trinitate, esse non est accidens in Deo,

sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse (STh I, 3, 4, sc).
250 B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso..., 213.
251 Forma ergo in istis inferioribus, quia per se non subsistit, oportet quod in eo cui

communicatur, sit aliquid aliud per quod forma vel natura subsistentiam recipiat: et
haec est materia, quae subsistit formis materialibus et naturis (DPo 2, 1). En el caso
del alma humana, forma subsistente, el principio tambin se aplica ya que la
subsistencia le adviene al alma al informar el cuerpo y no antes.
252 Quia vero natura materialis vel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc quod

in alio suscipitur; unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum
esse: unde humanitas non est una in Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit
una secundum propriam rationem (Ibid.).

107
RICARDO P. PALACIO

Ambas comparaciones le sirven a Toms para explicar, de


acuerdo a su principio epistemolgico antes sealado, que la naturaleza
divina es subsistente y su esencia es el mismo acto puro de ser. Pero
esto resultara insuficiente si no ofreciera la posibilidad de mostrar
cmo acontece en el seno mismo de Dios la comunicacin de su propia
naturaleza. La clave que permite comprender el razonamiento de santo
Toms se encuentra en la concepcin sobre la recepcin de la
subsistencia y del acto de ser. La cita dice as:

En la comunicacin por la cual se comunica la naturaleza divina, ya que


la misma es por s misma subsistente, no se requiere algo material por lo
cual reciba la subsistencia; de donde no se recibe en alguno como en la
materia, ya que as se encontrara engendrado por la composicin de
materia y forma. Y porque la misma esencia es su mismo ser, no recibe
(accipit) el ser por el supuesto en el cual existe: de donde por uno y el
mismo ser es en el comunicante y en aquel que se comunica; y as
permanece la misma segn el nmero de ambos.253
Santo Toms emplea la comparacin entre la naturaleza divina y
los entes creados para mostrar que en estos ltimos, sobre todo en los
compuestos de materia y forma, la materia acta como principio a
partir del cual, por la recepcin de la forma y el consiguiente acto de
ser, el ente se actualiza. En Dios hay una comunicacin sin existir
recepcin del nico acto puro de ser en un supuesto por el cual la
comunicacin se efectivizara. De lo contrario no podramos hablar del
mismo acto de ser ya que ocurrira en distintos sujetos, cada uno con
su propio ser actualizado a partir de la recepcin del ser en una materia
como principio potencial de ser.
El planteamiento que tiene que armonizar santo Toms tiene dos
polos. Uno formado por la concepcin sobre la naturaleza divina
subsistente per se cuya esencia es el acto puro de ser. Y otro, el hecho
aportado por la Revelacin, de la existencia de una comunicacin real
inmanente en la misma naturaleza divina que es principio de las
divinas personas, las cuales coinciden en la subsistencia y unidad de
ser.
En la creacin, como analizaremos ms adelante, Dios a la vez
dando el ser (esse) produce lo que el ser recibe (recipit): y as no
conviene que lo realice por algo preexistente254. La recepcin del acto
de ser en el ente creado coincide con su creacin, por lo cual no es

253 In communicatione vero qua divina natura communicatur, quia ipsa est per se
subsistens, non requiritur aliquid materiale per quod subsistentiam recipiat; unde non
recipitur in aliquo quasi in materia, ut sic genitus, ex materia et forma inveniatur
compositus. Et quia iterum ipsa essentia est suum esse, non accipit esse per supposita
in quibus est: unde per unum et idem esse est in communicante et in eo qui
communicatur; et sic manet eadem secundum numerum in utroque (Ibid.).
254 Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic non oportet quod agat ex

aliquo praexistenti (DPo 3, 1, 17).

108
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

recepcin en algo preexistente. La recepcin del ser se identifica con su


creacin. En Dios, por el contrario, el mismo acto puro de ser se
comunica inmanentemente sin originar nada nuevo, es decir, sin crear;
ni tampoco, en cuanto ser recibido en algo preexistente. Santo Toms
llega hasta la ltima explicacin que hace inteligible, de alguna manera,
el misterio trinitario. El punto de partida de la reflexin no es un dato
de experiencia natural sino la revelacin que se acoge en la fe.
La distincin de razn entre la sustancia divina, en cuanto
subsistente, y el ser (ipsum esse) en cuanto esencia divina, le sirve a
santo Toms para referirse al ser en cuanto recibido en otro (esse
receptum). Este es uno de los conceptos ms importantes de la teologa
trinitaria de Toms y el que, a su vez, permite comprender la analoga
de la creacin con la procesin de las divinas personas.
Cuando Toms se refiere a la sustancia compuesta de materia y
forma, ubicando a la materia como receptora de la forma, no dice que
la materia se comporte como una sustancia previa, sino que ella
adquiere una realidad de principio de recepcin del ser que le aporta la
forma seguida por el consiguiente acto de ser a partir del cual la
sustancia completa es un ente en acto255. La sustancia divina, en
cuanto a su significacin de subsistencia, expresa que ella no es
recibida en ningn principio desde el cual exista. Esto implicara
concebir a la sustancia divina como si tuviese un ser recibido (esse
receptum). Por el contrario, la naturaleza divina es subsistente en s
misma. Y por ello a Dios se le atribuye el ser por su simplicidad e
integralidad256.

255 Convengamos en denominar esencial toda ontologa, o doctrina del ser, para la
cual la nocin de sustancia y la nocin de ser se equivalen entre s. En tal caso habr
que decir que, en una ontologa esencial, el elemento que termina la constitucin de la
sustancia es el elemento ltimo de lo real, lo cual no puede suceder en una ontologa
existencial, en la que el ente se define en funcin de la existencia. Desde este segundo
punto de vista, la forma no aparece ms que como un quo est secundario, subordinado
al quo est primero que es el acto mismo de existir (E. Gilson, El Tomismo, 178). La
concepcin de Gilson sobre el actus essendi como principio de actualidad de todo ente
tiene una base conceptual en DPo 2, 1. C. Fabro se ubica en la misma concepcin que
Gilson sobre el actus essendi: Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto di
esistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffetto
esterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura pi
profonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata come
reale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente in
natura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis in
quantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse
non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (Quodl IX, q. II, a.
3). E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim
bonitas et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3,
4); Omnis res est per hoc quod habet esse (SCG I, c. 22; Quodl II, 3 ad 2) (C. Fabro,
Opere Complete, La nozione metafsica di partecipazione secondo San Tommaso
dAquino, Segni 2005, vol. 3, 88).
256 esse vero ratione simplicitatis et complementi (DPo 1, 1).

109
RICARDO P. PALACIO

Pero, a su vez, este concepto del esse receptum le permite a santo


Toms explicar la realidad de las divinas personas. En efecto, cuando
Toms expresa que la naturaleza de todo acto consiste en comunicarse
en razn de aquello por lo que est en acto, menciona que eso ocurre en
cuanto es posible. En el siguiente punto veremos a qu se refiere santo
Toms con el concepto de posibilidad en la comunicacin plena del acto
de ser desde la concepcin del procedens ab alio.

4. LAS PROCESIONES TRINITARIAS: LA FORMULACIN DEL PROCEDENS


AB ALIO

El aspecto bajo el cual estudiaremos las procesiones trinitarias


ser, en la STh I, 27, de acuerdo al concepto de la procedencia
conforme a la recepcin del ser desde otro (ab alio).
En el prlogo a la STh I, 27, establece que si existen personas en
Dios se deben distinguir unas de otras. Pero esta distincin se origina
por las relaciones entre las personas. Ms an, estas relaciones son el
origen de la distincin de las personas. Por lo tanto, se propone
estudiar, primero, qu significa el ser origen en la divinidad (q.27); para
luego tratar sobre las relaciones propias de origen (q.28); y por ltimo,
de las personas divinas (q.29). La pregunta que se encuentra presente,
tanto en la STh como en el DPo es la que se refiere a la posibilidad de la
existencia de las procesiones en Dios. Tambin, en ambas, el sed contra
est tomado de la Sagrada Escritura. El Hijo manifiesta quin es en
relacin a su Padre: Yo procedo desde Dios (Jn 8, 42). En DPo,
adems se menciona otra cita que explica el origen del Espritu Santo:
El Espritu de la verdad, que procede del Padre (Jn 15, 26).257
De acuerdo a la doctrina de la accin como principio de
comunicacin del ser, y por lo tanto de las procesiones, santo Toms
desarrolla su pensamiento en STh I, 27, 1 frente a dos doctrinas que
conciben de manera equivocada la accin de Dios. El arrianismo
plantea la accin de Dios nicamente en trminos de causalidad
extrnseca. De esta manera, el Hijo procedera del Padre como primera
criatura, y el Espritu Santo tendra como causa de su ser tanto a uno
como a otro. Por otra parte, el error de Sabelio consiste en concebir la
procedencia en trminos de causalidad, pero desde el punto de vista de

257 Lelemento capitale che consente il mantenimento del vertiginoso equilibrio del
mistero tra unit e Trinit sta nellaccercamento della realt, e dei caratteri, dei processi
interni alla natura divina che provengono dal dinamismo dellinfinita vitalit di Dio. La
loro realt apertamente dalla Scrittura. San Tommaso cita Gv 8,42 (Ego ex Deo
processi), a riprova che la scienza della teologia dipende intrinsecamente dalla
revelazione, e dunque a dimostrazione che la priorit dellaccostamento ontologico su
quello salvifico si riferisce non gi alla fondazione del mistero, ma solo al suo
approfondimento ( P. Ripa di Meana, Allascolto di un pensiero forte: La dottrina
tomista della Trinit, Salesianum 54 (1992) 9-39, aqu p. 14-15. Cf. W. Kasper, El Dios
de Jesucristo, Salamanca 1990, 315-317.

110
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

la realidad que imprime la causa en su efecto. De esta manera, el Padre


sera causa del Hijo en tanto este ltimo no es alguien distinto de l
sino la sola manifestacin del mismo Padre en cuanto asumiendo la
condicin humana. La conclusin sobre estas posiciones, la sintetiza
santo Toms diciendo que ambos toman la procesin segn que es
hacia algo externo (ad aliquid extra), por lo cual de ninguna de las dos
maneras se puede afirmar la procesin en Dios258.
Luego, establece la distincin entre la accin inmanente y la
accin trascendente:
Puesto que toda procesin es segn alguna accin, segn la accin que
tiende en una materia exterior, es alguna procesin ad extra; as segn la
accin que permanece en el mismo agente, se comprende como cierta
procesin ad intra.259
A continuacin de este texto, se refiere a la accin intelectual en
analoga con las procesiones inmanentes trinitarias.
En el DPo 10, 1 desarrolla ms detalladamente la doctrina de la
procesin. Fiel a su metodologa empleada a menudo en el DPo, santo
Toms inicia el corpus del DPo con una aclaracin epistemolgica:

El conocimiento intelectual en nosotros toma el principio de la fantasa y


el sentido, que no trascienden a la materia continua; y as es que por
esto que en el continuo se encuentran, lo transferimos a todas las cosas
que aprehendemos por el intelecto; como es manifiesto en el nombre de
distancia, que primeramente se encuentra en el lugar, y luego lo
transferimos a cualquier diferencia de las formas, a causa de que todas
las cosas contrarias, cualquiera sea su gnero, se dicen a una distancia
mxima, aunque la distancia primero se encuentra en el ubi.260

Esta aclaracin metodolgica le permite a santo Toms abordar


el planteamiento sobre la processio concebida, primero, en cuanto
procedencia de movimiento local. De acuerdo a una concepcin amplia
del trmino procesin, Toms dice que se puede definir como la
emanacin de alguno desde otro261. Esta emanacin se compara
tambin a la operacin de un agente. Existen dos rdenes de

258 Si quis autem diligenter consideret, uterque accepit processionem secundum quod
est ad aliquid extra: unde neuter posuit processionem in ipso Deo (STh I, 27, 1).
259 Sed, cum omnis processio sit secundum quod est aliquam actionem, sicut

secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra;
ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad
intra (Ibid.).
260 Dicendum quod cognitio intellectiva in nobis sumit principium a phantasia et

sensu, quae ultra continuum se non extendunt; et inde est quod ex his quae in
continuo inveniuntur, transumimus nomina ad omnia quae capimus intellectu; sicut
patet in nomine distantiae, quae primo invenitur in loco, et exinde transumitur ad
quamcumque formarum differentiam, propter quod omnia contraria, in quocumque sint
genere, dicuntur esse maxime distantia, licet distantia primo inveniatur in ubi, ut
philosophus dicit in X Metaph (DPo 10, 1).
261 aliqua emanatio alicuius ab aliquo (Ibid.).

111
RICARDO P. PALACIO

operaciones: las trascendentes y las inmanentes. Las primeras se


caracterizan porque son exteriores al agente. En las segundas, la
operacin se inicia y termina en el mismo agente. Aunque ambas
operaciones se pueden aplicar a los vivientes, las inmanentes son
propias de ellos. Esta clasificacin tambin es atribuible a la accin
divina. La operacin ad extra no implica una alteracin en el operante,
en este caso, Dios; la perfeccin corresponde al objeto producido o al
ser generado y depende de la perfeccin del operante o generante. En el
caso de las operaciones inmanentes, ad intra, son ms perfectas cuanto
mayor es la intimidad entre la accin y su agente. En este sentido, la
accin inmanente se puede predicar de Dios en cuanto decimos que l
mismo es el que entiende y quiere, y en quien se significa su
perfeccin262.
Ambas acciones descriptas son definidas por santo Toms, en el
caso de la naturaleza divina, como procesiones:

Luego, de acuerdo a cada operacin atribuimos a Dios la procesin.


Respecto al gnero de la primera operacin (ad extra) decimos proceder la
divina sabidura o bondad en las criaturas, como dice Dionisio en De
divinis nominibus, cap. IX, y tambin que las criaturas proceden de Dios.
Con respecto al otro gnero de operacin (ad intra) decimos en Dios la
procesin del Verbo y del Amor; y esta es la procesin de la persona del
Hijo por el Padre, que es su mismo verbo; y el Espritu Santo, que es su
amor y espiracin vivificante.263

Para nuestra investigacin, lo que nos interesa aqu es la


concepcin sostenida por santo Toms en lo concerniente a la razn de
procesin atribuida a Dios, tanto para las acciones inmanentes como
para las exteriores264. Esto nos permite vislumbrar sus implicaciones a

262 ...in quantum ipsum intelligentem et volentem dicimus, in quo ipsius perfectio
significatur (Ibid.).
263 Secundum ergo utramque operationem Deo processionem attribuimus. Secundum

quidem primum operationis genus dicimus divinam sapientiam aut bonitatem in


creaturas procedere, ut Dionysius dicit, IX cap. de Divin. Nomin.: et etiam quod
creaturae procedunt a Deo. Secundum vero aliud operationis genus dicimus in divinis
processionem verbi et amoris; et haec est processio personae Filii a Patre, qui est
verbum ipsius, et Spiritus Sancti, qui est amor eius et spiramen vivificum (DPo 10, 1).
264 Este tema de las procesiones inmanentes de la Trinidad como causa y razn de la

procesin ad extra de la creacin ha sido detenidamente estudiado por G. Emery. En su


estudio sobre la Trinidad en la STh, dice: Ya desde su primera sntesis teolgica, el
comentario o Escrito sobre las Sentencias, santo Toms ha formulado esta tesis central:
Las procesiones eternas de las personas son la causa y la razn (causa et ratio) de la
produccin de las criaturas (In I Sent d.14, q.1, a.1). Las palabras causa y razn se
completan con otros trminos para precisar el fundamento trinitario de la creacin. La
procesin de las personas es el origen (In I Sent d.32, q.1, a.3), el principio (In I Sent
d.35, divs. textos) y el ejemplar (In I Sent d.29, q.1, a.2, qla 2; DPo 10, 2, sc. 2) de la
procesin de las criaturas (). Santo Toms pudo encontrar esta tesis teolgica en su
maestro, san Alberto Magno que la formulaba en su comentario de las Sentencias.
Asimismo se inspir manifiestamente en san Buenaventura (). Pero ni san Alberto ni
san Buenaventura desarrollaron la causalidad creadora de las procesiones trinitarias

112
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

la hora de profundizar el tema de la creacin en cuanto procesin de


Dios ad extra265. Esta doctrina no supone una identificacin entre
ambos gneros de procesiones, ad intra y ad extra, ya que establecera
un pantesmo. Adems, es esencial observar que la primera,
corresponde y se identifica con la naturaleza divina, mientras que la
segunda, depende nicamente de la libre decisin amorosa de la
comunidad Trinitaria de las divinas personas.266
Santo Toms recoge una serie de objeciones a la existencia de
procesiones en Dios, las cuales nos permiten descubrir en las
respuestas, los siguientes elementos que sintetizan esta doctrina:
1. Las personas divinas como trmino de las procesiones: en las
procesiones trinitarias de origen el que procede no lo hace a
modo de sujeto de la procesin sino como trmino267. La
diferencia, con respecto a la procesin en la cual el procedente es
sujeto y no trmino, se encuentra en que se lo considera
preexistente a la misma procesin, puesto que pertenece al
gnero de la procesin del movimiento local. Para comprender la
procesin, no como sujeto procedente sino como trmino de la
procesin, santo Toms recurre a la comparacin con el ente

de una manera tan considerable como santo Toms: la aplicacin sistemtica de esta
tesis es un rasgo caracterstico de su teologa (G. Emery, La Teologa Trinitaria, 481-
482). San Alberto cita en el sed contra, a su vez, a san Anselmo: Anselmus dicit, quod
processio personarum est causa processionis creaturarum (B. Alberti Magni, I Sent.,
d.20, a.3, sc., en: Opera omnia, cura ac labore Steph. Caes. Aug. Borgnet, Parisiis 1895,
vol. XXV).
265 Con respecto a la correspondencia entre las procesiones inmanentes trinitarias y la

creacin, santo Toms sostiene, entre otros lugares, que processiones Personarum
sunt rationes productionis creaturarum, inquantum includunt essentialia atributa,
quae sunt scientia et voluntas (STh I, 45, 6).
266 El planteamiento tiene implcita la cuestin sobre la relacin entre la Trinidad

inmanente y la Trinidad econmica, y las dos posiciones que ha suscitado: su confusin


o su separacin. No vamos a entrar en la discusin teolgica que tuvo por origen el
axioma fundamental de K. Rahner. Desde la teologa de santo Toms no hay lugar ni
para una ni para otra concepcin. Como afirma Aranda Lomea: La raz de esta
desunin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica (que llevara a prescindir de
la primera por incognoscible o carente de significado intelectual), quiz se pueda
encontrar en la previa separacin de los aspectos positivo y especulativo del mtodo
teolgico, convertida despus en franca oposicin (A. Aranda Lomea, Santo Toms,
telogo trinitario, Scripta Theologica 6 (1974), aqu p. 279). Tal dicotoma reconoce un
antecedente intelectual en el pensamiento de I. Kant para quien el mundo fenomnico
se encuentra anclado en s mismo sin posibilidad alguna de trascender al ser. En tal
sentido, se puede comprender el valor que la filosofa del ser adquiere para la teologa
(cf. Carta encclica Fides et ratio, 97). Sobre el axioma fundamental de K. Rahner: cf.
G. Zarazaga, S.J., Trinidad y comunin. La teologa trinitaria de K. Rahner y la pregunta
por sus rasgos hegelianos, Salamanca 1999, 123-162; Id., Dios es comunin. El nuevo
paradigma trinitario, Salamanca 2004, 127-167; L. Ladaria, La Trinidad misterio de
comunin, Salamanca 2002, 11-64.
267 in processione quae est motus localis, necesse est quod procedens processioni

praeintelligatur, cum sit eius subiectum; sed in processione quae importat originis
ordinem procedens se habet ad processionem ut terminus (DPo 10, 1, 3).

113
RICARDO P. PALACIO

creado268. Antes de su procedencia no existe en tanto el ente


creado es el trmino de la creacin269. De manera anloga, el
Hijo procede del Padre ab aeterno, es decir sin existir un tiempo
previo en que existiera como un sujeto en devenir que culminara
en el procedente.
2. El trmino de la procesin es subsistens per se: conforme a lo
anterior, podemos afirmar que quien procede es per se
subsistens y no resuelve su procedencia in aliquid270. En Dios,
tanto la procesin del Hijo como del Espritu, no terminan in
aliquid. Eso sucedera si ellos no tuvieran unidad de esencia con
el Padre, y en consecuencia, no per se subsistens. Cada persona
divina no es un aliquid relacionado, sino que su ser es en virtud
de la misma relacin. El procedente como sujeto -tal es el caso
de las criaturas- recibe aquello de lo que carece, mientras que en
la procesin divina no existe un momento en donde ocurriera esa
carencia ya que las personas procedentes son lo que reciben ab
aeterno271.
3. Recepcin del ser: recibir el ser desde otro (accipere esse ab alio)
-ya que todo procedente, procede de otro-, en las procesiones
divinas, no es una imperfeccin sino ms bien una perfeccin
debido a la plenitud del ser de Dios que se comunica. En toda
procedencia se observa algo comn y algo distinto entre el
originante y el procedente272. No obstante, la distincin que
permite entender la diferencia de personas, no constituye una
composicin ya que las relaciones se identifican con la nica
esencia divina.

268 Como estudiaremos al tratar de la creacin, una de las razones en donde se


encuentra la ratio propria de la creacin en analoga con las procesiones trinitarias, es
en esta doctrina de la procesin como trmino. En las personas divinas procedentes, el
Hijo y el Espritu Santo, son trmino de la procesin ab aeterno. Anlogamente, las
criaturas proceden como trmino en el acto creador ex nihilo.
269 Cum vero id quod procedit, non est compositum, sed forma tantum, vel etiam per

creationem in esse eductum,- cuius terminus est tota rei substantia,- tunc nullo modo
procedens praeintelligitur processioni, sed e converso; sicut creatura non
praeintelligitur creationi, nec splendor processioni ipsius a sole, nec verbum
processioni eius a dicente; et similiter nec Verbum processioni eius a Patre (Ibid.).
270 Ad quartum dicendum, quod secundum processionem quae importat originis

ordinem, potest aliquid procedere ut in se subsistens, non relatum ad aliud; quamvis


secundum processionem localem procedat aliquid, non ut simpliciter in se subsistat,
sed ut sit in loco. Talis autem processio non est in divinis personis (DPo 10, 1, 4).
271 recipiens, antequam recipiat, indigent -ad hoc enim accipit, ut indigentiam

repleat-, sed postquam iam acceperit non indiget, habet enim quo indigebat. Si ergo
aliquid est quod receptioni non praeexistit, sed semper est in recepisse, hoc nullo modo
est indigens. Filius autem non sic accipit a Patre quasi prius non habens et postea
accipiens; sed quia hoc ipsum quod est, habet a Patre. Unde non sequitur quod sit
indigens (DPo 10, 1, 13).
272 El concepto de aliquid ab aliquo, que realiza formalmente a la procesin, es lo que

constituye aliquid et aliquid.

114
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

4. Diferencia en la recepcin del ser: la diferencia entre la recepcin


del ser por parte de las personas divinas procedentes y la
recepcin del ser de las criaturas, consiste en que aqullas
reciben el mismo ser que son -Ipsum esse subsistens-; mientras
que las criaturas reciben el ser limitado a su esencia (quoddam
esse), por lo tanto son indigentes del ser por naturaleza ya que
no se identifican con su ser. En este sentido, necesitan del
concurso divino para permanecer en la existencia273. Adems, si
quien recibe el ser lo recibe absolutamente es porque en s
mismo no es nada; pero, si quien recibe el ser lo recibe
relacionalmente, siendo siempre -porque tiene el mismo ser de
quien lo recibe-, entonces el ser que recibe es tal por una
plenitud de ser de quien se lo comunica y en la misma medida,
es decir, sin medida, lo recibe relacionalmente.
Por lo tanto, los cuatro puntos se pueden reducir a dos: lo
procedente como trmino y la recepcin del ser. Ambos elementos son
una constante en la teologa trinitaria de Toms.
En el DPo 10, 2 santo Toms se pregunta sobre el nmero de las
procesiones en Dios274. El argumento de autoridad del sed contra est
tomado de san Agustn quien ensea que existen dos procesiones en
Dios, una por generacin o nacimiento, el Hijo; y la otra que no es por
natividad, es decir, el Espritu Santo. El tema abordado por santo
Toms nos permite profundizar la cuestin anterior y ver el fundamento
del orden de las procesiones.
En el artculo se refiere a la doctrina de los arrianos, los
macedonianos y otras dos posiciones -que Toms no identifica y que tal
vez sean de telogos contemporneos-, que conceban la distincin de
las procesiones, o por s mismas, o por sus principios. A travs del
anlisis del tema ahondaremos en la cuestin de la distincin de las
procesiones en cuanto son ab alio; y en las personas divinas como
trminos de las procesiones275. Estas cuestiones nos permiten ubicar
en su correcta dimensin el tema de la distincin y relacin de los entes
creados.
Con respecto a la posicin de los arrianos, santo Toms
comprende dicha doctrina sintetizndola al decir que Arrio estimaba
que repugnaba a la naturaleza divina el ser por otro (esse ab alio)276.

273 Deus eadem virtute qua esse rebus tribuit, eas in esse proprio conservat. Unde non
magis ostendit divinam potentiam productio creaturarum quam earum conservatio (In
II Sent d.15, q.3, a.3, ad 5).
274 Utrum in divinis sit una tantum processio vel plures (DPo 10, 1).
275 sicut natura divina, licet sit communis tribus personis, ordine tamen quodam eis

convenit, inquantum Filius accipit naturam divinam a Patre, et Spiritus Sanctus ab


utroque; ita etiam et virtus creandi, licet sit communis tribus personis, ordine tamen
quodam eis convenit; nam Filius habet eam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque
(STh I, 45, 6, 2).
276 DPo 10, 2.

115
RICARDO P. PALACIO

Como la Escritura concibe al Hijo y al Espritu como recibiendo el ser


de otro, Arrio conclua que esto solo poda ocurrir en virtud del ser
creado de ambos. Con respecto a Macedonio, su error consista en
sostener que si se conceba una procedencia en la divinidad sta slo
poda ser por va de generacin, por lo cual afirmaba la divinidad del
Hijo pero no del Espritu, el cual resultaba ser una criatura. Santo
Toms sostiene que debido a estos errores fue necesario que la teologa
elaborara las explicaciones necesarias para demostrar la no
incompatibilidad de afirmar la comunicacin de la naturaleza divina a
travs de dos procesiones, lo cual supone indagar acerca de su
correspondiente distincin y orden. Respecto a esta investigacin, santo
Toms encuentra dos posiciones incorrectas. La primera, consiste en
afirmar que las procesiones se distinguen por s mismas; mientras que
la segunda, sostiene que dicha distincin es en virtud de los principios
de las procesiones.277
De acuerdo a la primera posicin, santo Toms la considera
errnea en tanto que cada uno se distingue del otro, segn la especie,
por lo que tiene la especie, y segn el nmero, por lo que es
individuado278. Pero las procesiones se diferencian no solo en cuanto a
su nmero, sino en cuanto a su especie ya que una es generacin y la
otra no. Por lo cual su distincin es principalmente por la especie.
Ahora bien, ningn ser tiene la especie que tiene por s mismo sino en
virtud de su trmino o principio. Siguiendo esta argumentacin, si se
elige el principio de la procesin como fundamento de su distincin -
que es la segunda opinin recogida por santo Toms-, la respuesta es
negativa. La concepcin que sostiene que las procesiones se distinguen
por su principio descansa en el hecho de que as como la generacin se
dice que es propia de la naturaleza divina por va intelectual, tambin la
procesin del Espritu es propia de la voluntad en tanto el amor es
objeto de ella. Esto llevara a afirmar que tanto la operacin intelectiva
como volitiva son los principios de las procesiones trinitarias. El error
de esta concepcin tiene como base el hecho de sostener que la
distincin de las personas procede de los distintos atributos divinos. Tal
afirmacin lleva a un tritesmo ya que se niega la unidad del ser divino.
Por ello santo Toms, para rechazar esta posicin dice que:

277 El fundamento de la objecin se encuentra en la consideracin de que: ponebant


quod relationes non distinguunt divinas hypostases, sed earum distinctionem
manifestant tantum, aestimantes quod relationes in divinis essent ad modum
proprietatum individualium in rebus creatis, quae distinctionem individuorum non
causant, sed manifestant tantum. Dicunt ergo quod hypostases in divinis
distinguuntur solum per originem (Ibid.). Como se puede ver, esta posicin concibe a la
procesin por modo de movimiento de un ser existente, por ello que no puede alcanzar
a la comprensin de la distincin de las personas por las relaciones.
278 unumquodque distinguitur ab alio secundum speciem per id quo speciem habet,

et secundum numerum per id quo individuatur (Ibid.).

116
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

De donde es evidente que ya que todos los atributos esenciales


concurren en una procesin del Hijo, no puede encontrarse la diferencia
de las procesiones segn la razn de los diversos atributos; como si por
una procesin se dispusiese la comunicacin de un atributo, y por otra
la comunicacin de otro. Pero como el trmino de la procesin es tener
(ya que una persona divina procede para que tenga lo que recibe
procediendo), mientras que las procesiones se distinguen segn los
trminos, es necesario que en Dios el que procede se distinga tanto como
el que tiene. Pero el que tiene no se distingue en Dios porque tenga estos
atributos y el otro tenga aquellos; sino por lo mismo que uno tiene por
otro. Pues todas las cosas que tiene el Padre tiene el Hijo; pero en esto se
distingue el Hijo del Padre, porque el Hijo tiene esto por el Padre. 279

Santo Toms, de acuerdo a lo que ya antes haba establecido en


lo referente a que las procesiones se distinguen por su trmino y no por
su sujeto, ahora incorpora el concepto del tener (habere) para referirse
a lo que propiamente se debe entender al hablar de dicho trmino de la
procesin. El habere al que se refiere Toms es la recepcin (accipere)
del ser de la persona de la que procede. El Hijo se recibe ab aeterno
desde el Padre. Lo que el Hijo tiene es su ser recibido desde el Padre. Lo
propio de aqul es el habere lo que el Padre le da. Lo mismo podemos
concebir del Espritu. l procede del Hijo y del Padre, tanto como recibe
del Padre y del Hijo. Este planteamiento trinitario nos aleja de cualquier
reduccionismo del misterio de Dios trino a una simple comprensin
analgica sobre la inteligencia y voluntad divinas, como muchas veces
se ha reprochado a santo Toms que hubiera recurrido a tal analoga
para explicar en forma unvoca la teologa Trinitaria280. En verdad,

279 Unde patet quod ex quo omnia attributa essentialia concurrunt in unam
processionem Filii, non possit processionum differentia inveniri secundum rationes
attributorum diversas; ita quod per unam processionem attendatur communicatio
unius attributi, et per aliam communicatio alterius. Cum autem processionis terminus
sit habere (cum ad hoc procedat persona divina ut habeat quod accipit procedendo)
processiones autem secundum terminos distinguantur, necesse est ut sicut habens
distinguitur in divinis, ita distinguatur et procedens. Habens autem non distinguitur in
divinis ab habente per hoc quod hic habeat haec attributa, ille vero alia; sed per hoc
quod eadem unus habet ab alio. Nam omnia quae habet Pater habet Filius; sed in hoc
distinguitur Filius a Patre, quia Filius habet ea a Patre (Ibid.).
280 G. Greshake, al concluir su estudio sobre la teologa trinitaria de santo Toms,

comienza afirmando la diferencia, en la Summa Theologiae, entre los tratados sobre la


unidad de la esencia divina (qq.2-26), y el posterior tratado sobre la Trinidad (qq.27-
43). Esta comprensin, remarcando el aspecto prioritario de la unidad de la esencia
divina, adolece, segn mi interpretacin, de superficialidad. Prueba de esto es que ms
adelante manifiesta que: Como Toms de Aquino atribuye las cualidades divinas como
conocimiento, amor libertad, en primer lugar a la essentia divina una, no encontramos
en l ninguna respuesta (explcita) a la pregunta planteada por el pensamiento dialgico
moderno acerca de si hay algn dilogo interior en el Dios trino, lo que supone, al
mismo tiempo, la existencia de distintos yos personales que se relacionan entre s en la
libertad del amor y con consciencia diferenciada (G. Greshake, El Dios Uno y Trino. Una
teologa de la Trinidad, Barcelona 2001, 156). Creo que el punto de partida elegido por
Greshake lo lleva a esa comprensin esencialista de Toms en donde se acenta la
unidad de esencia por sobre el acto puro de ser. Respecto a los atributos divinos que

117
RICARDO P. PALACIO

como vemos, santo Toms recurre al argumento psicolgico como uno


ms, ya que es perfectamente consciente del peligro que acarrea el
identificar un atributo divino como puede ser la inteligencia o la
voluntad con una persona.
El Aquinate, seguidamente plantea la forma en que puede
concebirse la existencia de otra procesin en Dios:

Luego, el que procede desde otro procedente se distingue no porque uno


procediendo reciba de este, y aqul del otro, sino porque uno de ellos
recibe por el otro (quia unus eorum ab alio accipit). Luego todo lo que se
encuentra en una procesin divina que de un modo permanente pueda
entenderse de esa procesin, y por ninguna otra pre-entendida, solo es
de esa procesin; puede encontrarse otra procesin all donde las
mismas cosas que por la primera procesin fueron recibidas, de nuevo se
derivan en otra.281
De esta manera santo Toms explica que las procesiones no se
distinguen por ellas mismas ni por su principio, sino solo por su
trmino que, como despus veremos, consiste en las personas, es decir,
en las relaciones subsistentes.
El artculo concluye con la doctrina sobre el orden de las
procesiones. La procesin del Espritu pre-exige la procesin del Hijo,
aunque sin primaca temporal, y con una distincin de razn en
cuanto a la comprensin primera de la generacin del Hijo. La razn es
que la procesin del Hijo es por va de intelecto o naturaleza, y la del
Espritu, por va de amor o voluntad. As, luego, la segunda pre-exige a
la primera ya que el bien entendido es el objeto de la voluntad.282
En la STh I, 27 Toms se refiere a dos cuestiones que no trata
especficamente en el DPo. En la primera (a.2) indaga si se puede
concebir en Dios una procesin que sea generacin. En la segunda (a.
3), consecuencia de la anterior, pregunta si adems de la generacin
existe otra procesin en Dios.

menciona, el mismo Toms afirma que no constituyen relaciones opuestas ya que se


resuelven, no en la unidad de esencia, sino en el Ipsum esse subsistens. Por ello que tal
planteamiento, desde los atributos de conocimiento, amor, libertad, etc. no puede
responder a la cuestn del pensamiento dialgico. Tambin hay que reconocer que el
mismo Greshake comprende, de alguna manera, esta cuestin hermenutica, ya que
dice, a continuacin: Si se procura formular, empero, una respuesta a este problema,
la misma resultar diferente segn el modo como se desarrolle el pensamiento a partir
de los principios de Toms (ibid., 156).
281 Sic ergo procedens ab alio procedente distinguitur non quia unus haec procedendo

accipiat, alius illa, sed quia unus eorum ab alio accipit. Quidquid ergo invenitur in
processione divina quod statim in una processione potest intelligi, nulla alia
praeintellecta, unius tantum processionis est; ibi vero statim alia processio inveniri
potest, ubi eadem quae per prima processionem sunt accepta, iterum derivantur in
aliam (DPo 10, 2).
282 Como veremos ms adelante la procesin del Espritu Santo se explicar, primero,

en cuanto relacin de oposicin con el Hijo y con el Padre; y slo, secundariamente,


como procesin por modo de voluntad.

118
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Con respecto a la procesin denominada generacin (a.2), santo


Toms explica su existencia de la siguiente manera. La generacin se
aplica en sentido amplio, por un lado, a todos los seres susceptibles de
engendrarse y corromperse, es decir, a quienes tienen una mutacin del
no ser al ser; y por otro, a los vivientes en cuanto tienen su origen de
un principio viviente conjunto. Pero propiamente, ser engendrado se
dice de aquel que procede segn la razn de semejanza en la
naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del hombre y
el caballo del caballo283. En la procesin del Verbo de Dios se cumple
esto ltimo ya que:

Procede, pues, por modo de accin inteligible la cual es operacin vital, y


de un principio conjunto () y segn la razn de semejanza, porque la
concepcin del intelecto es semejante a la cosa entendida y en la misma
naturaleza existente, porque en Dios es lo mismo entender que ser (esse)
(). Luego, la procesin del Verbo en Dios se dice generacin y el mismo
Verbo procedente se dice Hijo.284

Santo Toms plantea una objecin que se vincula a lo que se


trat acerca de las distinciones de las procesiones por su trmino, esto
es, en tanto que la persona procedente es receptora de la completa
comunicacin del ser de la persona de la cual procede. El interrogante
surge del concepto de ser recibido (esse receptum):

Todo generado recibe el ser del generante. Luego el ser de cualquier


generado es el ser recibido. Pero ningn ser recibido es per se subsitens.
Pues como el ser divino es el ser per se subsistens, como arriba fue
probado (q.3, a.4), se sigue que el ser de ningn generado es el ser
divino. Luego, no existe generacin en Dios. 285

La premisa que es objeto de prueba dice que ningn ser recibido


es per se subsistente, y como Dios es el ipsum esse subsistens286, se
sigue que en l no puede haber generacin alguna, teniendo en cuenta
que el generado recibe el ser del generante. La cuestin apunta
directamente a un planteamiento acerca del acto puro de ser. La
negacin de la posibilidad de la generacin divina, apelando a la razn
de subsistencia del ipsum esse, pone en cuestin la misma posibilidad

283 secundum rationem similitudinis in natura eiusdem speciei, sicut homo procedit
ab homine, et equus ab equo (STh I, 27, 2).
284 Procedit enim per modum intelligibilis actionis, quae est operatio vitae, () et a

principio coniuncto, ut supra iam dictum est, et secundum rationem similitudinis, quia
conceptio intellectus est similitudo rei intellectae, et in eadem natura existens, quia in
Deo idem est intelligere et esse, () ut supra ostensum est. Unde processio Verbi in
divinis dicitur generatio, et ipsum Verbum procedens dicitur Filius (Ibid.).
285 Omne genitum accipit esse a generante. Esse ergo cuiuslibet geniti est esse

receptum. Sed nullum esse receptum est per se subsistens. Cum igitur esse divinum sit
esse per se subsistens, ut supra probatum est (q.3 a.4), sequitur quod nullius geniti
esse sit esse divinum. Non est ergo generatio in divinis (STh I, 27, 2, ag 3).
286 Cf. STh I, 3, 4.

119
RICARDO P. PALACIO

de comunicacin del ser. Ms bien, surge de su misma negacin. En


efecto, el acto de ser no podra ser comunicativo ya que no habra
sujeto receptor de tal comunicacin, por lo menos si tomamos en
cuenta una correspondencia entre la plenitud de quien se comunica y
de quien recibe.
Por otra parte, la misma concepcin que encierra una dicotoma
entre ambos momentos del ser llevara como consecuencia una escisin
intrnseca del acto de ser subsistente y por ello conducira a una
composicin con lo cual dejara de ser simple y per se subsistens. La
respuesta que brinda santo Toms nos ubica en una autntica teologa
del ser coincidente con lo que venimos analizando, sobre todo en el
DPo. La respuesta es la siguiente:

No todo lo acogido (accepta) es recibido (receptum) en algn sujeto: de


otra manera no podra decirse que toda la sustancia de la realidad
creada sea acogida (accepta) de Dios, ya que de toda su sustancia no hay
un sujeto receptivo (receptivum). As pues, lo que es engendrado en Dios,
acoge el ser del generante, no en tanto aquel ser sea recibido en alguna
materia o sujeto (lo que repugna al ser de la divina subsistencia); pero
segn esto se dice ser acogido (esse acceptum), en cuanto el procedente
desde otro tiene el ser divino, no como otro por el ser (esse) divino
existente. Pues en la misma perfeccin divina el ser se contiene no slo
como verbo que procede inteligiblemente, sino tambin como principio
del Verbo; como tambin cuanto a su perfeccin pertenece, como fuera
dicho (q.4 a.2).287
Santo Toms afirma, en primer lugar, que no todo lo acogido es
recibido en algn sujeto. Este principio est sustentado en la misma
nocin de creacin ex nihilo. La creacin como tal no es una mutacin
de manera que su trmino sea recibido en un sujeto cuyo resultado
final sea la sustancia creada. Por el contrario, la creacin no tiene
sujeto que pueda acogerla. Antes de la creacin no hay ningn ser
creado288. En este sentido hay que recordar que el propio significado del

287 Non omne acceptum est receptum in aliquo subiecto; alioquin non posset dici quod
tota substantia rei creatae sit accepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod
subiectum receptivum. Sic igitur id quod est genitum in divinis, accipit esse a
generante, non tanquam illud esse sit receptum in aliqua materia vel subiecto (quod
repugnat subsistentiae divini esse); sed secundum hoc dicitur esse acceptum,
inquantum procedens ab alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino
existens. In ipsa enim perfectione divini esse continetur et verbum inteligibiliter
procedens, et principium verbi; sicut et quaecumque ad eius perfectionem pertinent, ut
supra dictum est (q.4 a.2) (STh I, 27, 2, 3, cursiva ma).
288 Como la creacin es un acontecer existencial, puede aparecer lo acontecido de dos

modos: o bien como un ente determinado de tal o cual manera (in quantum est hoc ens,
vel in quantum est tale ens); o bien puede mostrarse en cuanto es ente (ens in quantum
est ens), y no solo en cuanto es de tal o cual tipo. La cosa real es vista entonces no slo
como tal o cual tipo de ente, sino como ente. De aqu se sigue que no slo es preciso
considerar la emanacin de un ente particular producida por otro agente particular,
sino tambin la emanacin de todo el ente producida por la causa universal que es
Dios; y a esta emanacin se le asigna con el nombre de creacin (J. Cruz Cruz,

120
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

concepto de ente (ens) es lo que tiene ser (id quod habet esse), siendo
el id quod, lo que determina que sea tal o cual ente289. El ente creado,
es creado en el mismo momento que tiene el ser (habet esse) o que
recibe el ser. Por tal motivo santo Toms considera que no puede haber
algo previo que reciba el acto creador ya que supondra un receptor
igual a quien confiere el ser. La creacin, desde esta concepcin, es
contemplada como un acto de participacin en la recepcin del acto de
ser.290
Ahora bien, existe una acogida del ser que no es ad extra de Dios
sino en su mismo ser, ad intra. As pues: el ser acogido, en cuanto
procedente de otro (ab alio) tiene el ser divino, no como otro existente
por el ser divino (non quasi aliud ab esse divino existens)291. Es decir,
que el procedente ab alio no es un aliud. La razn por la que el
procedente ab alio no es un aliud es porque tiene el ipsum esse del
procedente. El ser propio de quien procede es el ser ab alio, sin ninguna
determinacin, ya que es quien lo acoge procediendo del procedente.
Teolgicamente considerado el Acto puro de ser es esencialmente
comunicativo lo cual supone un comunicante, de quien procede lo
propio de la comunicacin292. Es decir, aquello por lo que el mismo Acto

Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona 2006,


139).
289 Ens dicitur quasi esse habens (In Metaphy lib. XII, lect. 1, n.2419).
290 A partir del momento en que se admite que la raz del ente (ens) es un ser situado

ms all de la esencia, se vuelve inevitable reconocer que la necesidad (del ser) no es la


de una proposicin, ni la de un objeto esttico, aunque sea puesto en la totalidad de su
perfeccin concebible. La necesidad del objeto cuya esencia, si se puede hablar as, es
ser, es la de un acto, o, si no se teme usar la palabra (puesto que se trata de lo mismo),
la de una energa: la del acto cuya esencia es una total e infinita necesidad de ser (E.
Gilson, Las constantes filosficas del ser, Pamplona 2005, 43).
291 STh I, 27, 2, ad 3.
292 Es aqu donde la mediacin del nombre de Dios como Acto puro de ser manifiesta

todo su valor: hablar de inmutabilidad significa negar en Dios los movimientos que
afectan al ente en cuanto limitado a una forma, a un espacio, a un tiempo, ya que todas
estas limitaciones no tienen sentido en el nivel del acto puro de ser. Pero si, de
diferentes maneras la revelacin (e incluso en algunos terrenos la inteligencia humana)
nos habla de los movimientos de Dios en direccin a los hombres, o del movimiento
interior de la misma vida divina, la teologa sabr utilizar unos trminos que implican
movilidad, sabiendo simplemente que hay que interpretarlos teniendo en cuenta la
simplicidad y perfeccin de Dios, Yo soy. Aqu es donde no puede menos de
representar un papel el principio de analoga (del ser y/o de la fe). Al actuar as, se
confiesa por ese mismo hecho que nuestras palabras ven su sentido verificado con toda
plenitud cuando indican, en Dios, lo que no pueden decir unvocamente (). Parar ser
honestos con nuestros antepasados en teologa, no tendremos que reconocer que ellos
acumularon sobre esta cuestin de la denominacin divina unos tesoros de reflexin de
los que haramos muy mal en privarnos nosotros, aunque deseemos continuarlos y
transponerlos? G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 321-322. Tambin
E. Gilson realiza una interpretacin del Tetragrmaton de acuerdo a la doctrina del
actus essendi, cf. E. Gilson, Las constantes filosficas, 179-195. En la segunda parte
de este trabajo volveremos sobre el tema.

121
RICARDO P. PALACIO

puro de ser es tal. Y, consiguientemente la misma comunicacin-


procesin es acogida en su plenitud por Quien tiene su ser ab alio.

122
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

CAPTULO 2

LAS RELACIONES EN DIOS


1. DIFERENCIA ENTRE ATRIBUTOS Y RELACIONES DIVINAS. 2. EL CONCEPTO DE
RELACIN 3. L AS RELACIONES REALES DIVINAS EN DP O 8,1 4. L AS
RELACIONES REALES DIVINAS EN ST H I, 28,1 5. L AS RELACIONES Y LA
ESENCIA DIVINA 6. LAS RELACIONES DE OPOSICIN : RESPECTUS UNIUS AD
ALTERUM .

1 .DIFERENCIA ENTRE ATRIBUTOS Y RELACIONES DIVINAS

La teologa trinitaria de santo Toms se estructura a partir de la


doctrina sobre las relaciones subsistentes en cuanto constitutivas de
las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo293.
Santo Toms, en la STh I, 28 estudia las relaciones divinas.
Antes de iniciar el anlisis de las relaciones en Dios a partir del De
Potentia, y luego de la Summa Theologiae, nos referiremos a lo antes
mencionado acerca de la vinculacin entre la unidad de la esencia
divina y la Trinidad de personas tal como se enuncia en la STh I, 2-26 y
STh I, 27-43. La pregunta que nos formularemos es la siguiente: cul
es el principio que nos permite comprender la ntima unidad entre los
dos subgrupos de cuestiones?
Para formular la respuesta, recurriremos a una objecin que
plantea santo Toms en la STh I, 28, 3. En dicho artculo analiza si las
relaciones que existen en Dios realmente se distinguen entre s. No nos
detendremos en el desarrollo del artculo ya que se efectuar ms
adelante, solo nos referiremos a la segunda objecin que dice as: como
la paternidad y la filiacin, segn la razn de su nombre, se distinguen
de la esencia divina, as tambin la bondad y la potencia. Pero, a causa
de esta razn, no hay ninguna distincin real de bondad y potencia
divina. Luego, tampoco de paternidad y filiacin294. El argumento se

293 Al finalizar el captulo dedicado a las relaciones Trinitarias en la teologa de santo


Toms, G. Emery expresa que: Difcilmente puede formularse con ms vigor y
profundidad el papel central de las relaciones para dar cuenta de la fe en la Trinidad.
La doctrina de la relacin subsistente, que da pie para manifestar las personas y su
pluralidad, constituye sin lugar a dudas el alma de la teologa trinitaria especulativa de
santo Toms de Aquino (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de Aquino,
Salamanca 2008, 186). La afirmacin realizada tiene como presupuesto, tambin, la
evolucin del pensamiento de santo Toms respecto a la comprensin trinitaria desde
las procesiones hasta su ltima elaboracin sobre las relaciones subsistentes. Cf. F.
Franco, La communione delle persone nella riflesione Trinitaria della Summa
Theologiae, Ricerche Teologiche 8 (1997) 271-301, aqu p. 286.

294Praeterea, sicut paternitas et filiatio secundum nominis rationem distinguuntur ab


essentia divina, ita et bonitas et potentia. Sed propter huiusmodi rationis distinctionem

123
RICARDO P. PALACIO

estructura en base a una nocin equvoca de los atributos y las


propiedades personales. Por un lado se encuentran los atributos
divinos, en este caso la potencia y bondad de Dios, y por el otro una
equvoca comparacin con la paternidad y la filiacin. La respuesta de
santo Toms consiste en definir la propiedad de ambos conceptos, los
cuales deben entenderse, cada uno, bajo una razn distinta: la
potencia y la bondad no importan en su razn alguna oposicin, luego
no es de la misma razn295. Santo Toms expresa aqu, con el concepto
de oposicin, un aspecto de su teologa trinitaria. Ningn atributo
divino tiene una oposicin con otro. Todos se resuelven en el ser per se
de la divina esencia. Dios, contemplado desde sus atributos perfectos,
no tiene en s mismo distincin alguna. Las palabras de Jess de Jn
8,42: Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m, porque Yo he
salido y vengo de Dios; no he venido por mi cuenta, sino que l me ha
enviado -texto empleado por Toms al comienzo del tratado Trinitario
(cf. STh I, 27, 1 sc)-, revelan el principio de la distincin intra-trinitaria.
Las primeras veintisis cuestiones de la Summa tienen por
cometido estudiar la simplicidad de la perfeccin divina desplegando los
atributos, distinguidos solo segn la razn, a partir de la definicin del
ser de Dios como Ipsum esse subsistens296. La revelacin del Hijo es
formulada teolgicamente por Toms a partir de su concepcin de que
en Dios se puede contemplar una distincin real, y no de simple razn
como en el caso de sus atributos. Pero esta distincin, en el seno de
Dios, se resolver en la unidad de la esencia divina pero de forma
realmente distinta a como se resuelven sus atributos297. Con la
procedencia de Jess desde el Padre se manifiesta una ntima alteridad
en la simplicidad divina. No es una distincin que tenga por trmino al
esse sino que su respectividad la constituyen las personas del Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. El Aquinate entiende, continuando la labor

non est aliqua realis distinctio bonitatis et potentiae divinae. Ergo neque paternitatis et
filiationis (STh I, 28, 3, ag 2); Cf. DPo 8, 2, 3.
295 potentiam et bonitas non important in suis rationibus aliquam oppositionem,

unde non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).


296 Santo Toms explica que los diversos nombres correspondientes a los atributos

divinos son enunciados de la razn con un fundamento real, debido a la incapacidad de


la criatura de conocer la simplicidad y perfeccin divina en la cual se contienen sus
atributos: Intellectus enim noster non potest una conceptione diversos modos
perfectionis accipere: tum quia ex creaturis cognitionem accipit, in quibus sunt diversi
modi perfectionum secundum diversas formas: tum quia hoc quod in Deo est unum et
simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet; sicut
multiplicatur processio suae bonitatis in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum
unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non potest integre
perfectionem eius apprehendere, et per consequens nec nominare; et ideo oportet quod
diversas conceptiones de eo habeat, quae sunt diversae rationes, et quod diversa
nomina imponat significantia rationes illas. Unde nomina illa non sunt synonima,
inquantum significant rationes diversas (In I Sent d.2, q.1, a.3).
297 Es la unidad concebida a partir de la misma subsistencia de las relaciones,

subsistencia que no es otra que el Ipsum esse subsistens.

124
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

teolgica de san Agustn, que el trmino propio para expresar la


realidad de la distincin intra-trinitaria es el de relacin.298
La oposicin entre la paternidad y la filiacin, de acuerdo a santo
Toms, constituye el punto ntimo en donde se fundamenta la
comprensin teolgica del tratado trinitario299. Desde esta posicin no
hay dicotoma alguna entre De Deo uno y De Deo trino. Si Toms
hubiese procedido al revs, es decir, primero el tratado sobre los
personas divinas desde la distincin intra-trinitaria revelada por Jess,
tal vez, no hubiera aparecido con tanta claridad el significado de una
comprensin del misterio como dato revelado aceptado a partir de la fe.
El desarrollo teolgico de las perfecciones de Dios, a travs de sus
atributos, es accesible a la razn300. A partir de la q.27 ser necesaria la
aceptacin de Jess desde la fe para ahondar en el misterio de su
procedencia y misin. Esto no quiere decir, por otro lado, que la
comprensin de lo cognoscible de Dios desde la razn se encuentre
ajeno a lo trinitario, o que la Trinidad sea un aadido; por el contrario,
lo que se quiere decir con la accesibilidad de la razn al conocimiento
de Dios, es que ella es capaz de dar un paso a travs del cual se
relaciona con el misterio; paso que, por otro lado, es un reflejo de su
procedencia trinitaria, aunque ella no lo sepa.301
Por otra parte, la contemplacin del misterio insondable de la
distincin en el seno ntimo de Dios le posibilita a santo Toms
continuar su teologa desde la Trinidad hacia la creacin a travs de la
nocin de processio. Es decir, debido a que en Dios se revela una
distincin de relaciones opuestas, aunque no contradictorias, se puede
comprender analgicamente la procedencia de la creacin como
esencialmente opuesta a Dios.302

298 Quod autem proprie singula in eadem Trinitate dicuntur, nullo modo ad se ipsa,
sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur; et ideo relative, non substantialiter ea dici
manifestum est (San Agustn, Obras de San Agustn, De Trinitate, Madrid 1968, lib. V,
cap. 11, n. 12).
299 El rasgo caracterstico de la investigacin de santo Toms es su inters en precisar

el concepto de oposicin para determinar la naturaleza de la distincin en Dios. Por


supuesto, la palabra oposicin no significa rivalidad, sino que debe tomarse en sentido
formal: la oposicin es el principio de una distincin formal (SCG IV, 24 n.3612). Puesto
que la distincin de las personas divinas no es material, esta oposicin es totalmente
necesaria. Sin oposicin no hay distincin. Rechazar tal oposicin constituira una
confesin de sabelianismo (G. Emery, La teologa trinitaria, 146).
300 Cf. R. Garrigou-Lagrange, O.P., Dios, su naturaleza, Madrid 1980, 33 ss.; DH, 3004,

3016, 4203.
301 Una interesante imagen de la Trinidad en el hombre encuentra santo Toms entre

las personas divinas como relaciones subsistentes y la relacin del alma humana a
todas las cosas por su conocimiento: Secundum hanc etiam considerationem ponitur
Trinitatis imago, quia etiam personae divinae distinguuntur secundum quod ad
alterum sunt. Et secundum hoc etiam est quaedam aequalitas notitiae ad mentem, in
quantum se extendit ad omnia ad quae potest se extendere mens (Quodl 7, q.1, a.4).
302 La oposicin entre Creador y criatura es anloga respecto a la distincin esencial

entre el Ipsum esse subsistens y el esse participado y compuesto de la criatura.

125
RICARDO P. PALACIO

Vamos a desarrollar a continuacin el anlisis de la relacin tal


como se estudia en el De potentia y en la Summa Theologiae de acuerdo
al siguiente esquema:
El concepto de relacin
Las relaciones y la esencia divina
Las relaciones de oposicin: respectus unius ad alterum

2. EL CONCEPTO DE RELACIN

Santo Toms expone una sntesis de la teora de las relaciones


en la STh I, 13. All, en el contexto de los nombres que se le atribuyen a
Dios -tratado en la Introduccin- se pregunta, en el a.7, si los nombres
que importan relacin a las criaturas se dicen de Dios ex tempore. En
el sed contra, cita a san Agustn cuando en el De Trinitate platea si lo
que se dice de Dios ex tempore, se dice relativamente y no
accidentalmente303. La respuesta del Hiponense se desarrolla a partir
del concepto de relacin. La misma doctrina expone Toms, solo que en
forma sistemtica. San Agustn dice que:

Lo que en el tiempo se afirma de Dios, que antes no se enunciaba, es


trmino de relacin; no obstante, en Dios no es accidente, sino en
nosotros, a los que se refiere la relatividad divina y segn la cual Dios
relativamente empieza. Mdase el justo cuando principia a ser hijo de
Dios; mas -lejos est nuestro pensar- Dios no empieza a amar en el
tiempo con amor antes inexistente. 304

Con san Agustn, Toms dice que Dios puede ser nombrado por
la criatura con un trmino ex tempore, es decir, atribuido en cuanto a
la relacin con la criatura aunque sin modificacin alguna de la esencia
divina.
En el corpus el Aquinate desarrolla la teora sobre la relacin. El
fundamento es el orden e interrelacin que se observa en la creacin:
las mismas cosas naturales tienen un orden y relacin entre s305.
Como la relacin tiene dos extremos, luego se deducen tres posibles
maneras del ser de la relacin:
1. Relacin de razn por ambos extremos: la relacin de razn es
aquella que se establece en la sola aprehensin intelectual (secundum
apprehensionem rationem tantum). En este caso ambos extremos se
dicen de razn cuando ellos mismos son establecidos por la mente que

303 San Agustn, De Trinitate, lib. V, cap. 16, n.17.


304 Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est
relative dici: non tamen secundum accidens eius ad quod dici aliquid Deus incipit
relative. Et quod amicus Dei justus esse incipit, ipse mutatur: Deus autem absit ut
temporaliter aliquem diligat, quasi nova dilectione quae in illo ante non erat (Ibid.).
305 ipsae res naturalem ordinem et habitudinem habent ad invicem (STh I, 13, 7).

126
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

relaciona conceptos. Tambin cuando el entendimiento conoce algo dos


veces, establece una relacin entre sus concepciones a las que atribuye
ciertas caractersticas. Asimismo es de razn la relacin de los
conceptos cuando se clasifican en gnero y especie.306
2. Relacin real por ambos extremos reales (ad utrumque
extremum res naturae): esto sucede cuando existe disposicin entre
dos cosas segn algo que realmente conviene a ambos307. Es decir
cuando el fundamento de la relacin es real y no solo en la aprehensin
intelectual. Esto acontece en las relaciones que siguen a las otras
categoras de accidentes, as la relacin entre dos cosas a partir de la
cantidad pues la cantidad se encuentra en ambos extremos. Tambin la
relacin existente entre la accin y la pasin, o entre el agente y el
paciente, o el que mueve y lo movido, o entre el padre y su hijo.308
3. Relacin dismil por parte de sus extremos en tanto uno es de
razn y el otro real: el fundamento de esta desemejanza se encuentra
en que ambos extremos son de diverso orden. Este tipo de relacin se
encuentra, en primer lugar, en la creacin. Dios tiene una relacin de
razn con respecto a la criatura, mientras esta ltima tiene una
relacin real respecto a su Creador en tanto recibe el ser
participativamente de l. Pero existe otro tipo de relacin mixta: la que
se establece entre el objeto conocido y el cognoscente. La relacin es
real por parte de este ltimo, en cambio es solo de razn, respecto al
objeto, ya que no existe orden alguno entre la cosa conocida y el sujeto
que conoce. Santo Toms cita a Aristteles:
Pero lo mensurable, lo escible y lo pensable se dicen relativos porque otra
cosa se dice relativo a ellos. Lo pensable, en efecto, significa que hay
pensamiento de ello; pero el pensamiento no es relativo a aquello de lo
que es pensamiento (pues habra dicho dos veces lo mismo), y, de modo
semejante, la visin es visin de algo, no de aquello de lo que es visin

306 En el orden finito, la relacin tiene, frente al resto de entidades, un peculiar


distintivo. Santo Toms suele destacar, en varias de sus obras, el hecho preciso de que,
a diferencia de lo que sucede en los otros gneros, slo en las relaciones (in his quae
dicuntur ad aliquid) hay algunas que son formadas por la razn y no por la naturaleza
real (J. Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de
Aquino, Pamplona 2006, 55). Cf. STh I, 28, 1.
307 quando scilicet est habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter

conveniens utrique (STh I, 13, 7).


308 Cuatro condiciones se requieren para que haya una relacin real categorial, a

saber, un sujeto real; un motivo real de fundamentar; un trmino real que exista
realmente; y una distincin real entre el fundamento y el trmino. Primera, la exigencia
de un sujeto real se debe a que un accidente real requiere necesariamente un sujeto
real, en el cual radica o inhiere (). La segunda condicin es que en el mismo sujeto
haya algn aspecto o motivo real para que haya referencia, por cuya virtud tenga el
sujeto la relacin (). La tercera condicin es que haya un trmino real, que exista
realmente (). La cuarta condicin es que ambos extremos sean distintos realmente y
esto no slo en cuanto a sus propios aspectos materiales, sino tambin en cuanto a sus
aspectos formales, conforme a los cuales se considera la relacin (J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 92-93).

127
RICARDO P. PALACIO

(aunque sea verdadero decir esto), sino relativa al color o relativa a


alguna otra cosa semejante.309

La relacin del objeto, ya sea sensible o inteligible, con el


sentiente o inteligente, es una relacin de razn ya que el objeto no
tiene una respectividad intrnseca al sujeto cognoscente.310
De acuerdo a esta clasificacin, santo Toms afirma que existe
una posibilidad de atribursele el nombre de Seor a Dios en cuanto a
su vinculacin con la criatura, trmino que no es ab aeterno, ya que no
es un nombre esencial de Dios, sino solo ex tempore. Su fundamento es
que dicha relacin es de razn, por parte del Seor, y real en el caso de
la criatura.311
Pero adems de esta clasificacin de las relaciones, santo Toms
efecta una precisin en lo que respecta al ser de la relacin, o en la
relacin considerada in se. Nos referimos a la clasificacin de la
relacin en secundum esse, o relacin pura, y secundum dici, o relacin
no-pura. Esta distincin de las relaciones aparece en la STh I, 13, 7,
ad 1. Recordemos que en el corpus del artculo, santo Toms trata
sobre la posibilidad de atribuir a Dios nombres que implican una
relacin a las criaturas, lo cual significa que se digan de Dios ex
tempore. En la objecin primera (ag.1) dice que todos los nombres
referidos a Dios se predican desde su ser. Luego, si el nombre conlleva
una relacin con la criatura, se tendran que aceptar nombres que
surgen de la temporalidad creacional lo cual supondra una
incongruencia con el ser de Dios ab aeterno. En la respuesta (ad 1),
Toms recurre a la distincin de la relacin entre secundum esse y
relacin secundum dici:

Ciertos nombres relativos son impuestos para significar las mismas


disposiciones relativas, como seor, siervo, padre e hijo, y de este modo
se dicen relativos secundum esse. Pero otros son impuestos para
significar la realidad que se sigue a cierta habitud, como el motor y lo

309 Aristteles, Metafsica, edicin trilinge a cargo de V. Garca Yebra, Madrid 1970,
lib. V, 15, (Bk 1021a,30-1021b) 273-274.
310 La relacin es mutua cuando por parte de ambos extremos se da recprocamente

una relacin del mismo orden o de la misma entidad (). La relacin es no mutua, por
el contrario, cuando la relacin verdadera y propia est solamente en un extremo -
relacin no mutua es aquella, a la que no le corresponde en el trmino otra relacin
real-, como en la criatura respecto a Dios, o en la ciencia respecto a lo cognoscible (J.
Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad, 111).
311 Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur

ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad


ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum
rationem tantum, inquantum creaturae referuntur ad ipsum. Et sic nihil prohibet
huiusmodi nomina importantia relationem ad creaturam, praedicari de Deo ex tempore,
non propter aliquam mutationem ipsius, sed propter creaturae mutationem; sicut
columna fit dextera animali, nulla mutatione circa ipsam existente, sed animali
translato (STh I, 13,7).

128
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

movido, la cabeza y lo encabezado, y otras cosas de este modo, las cuales


se dicen relativas secundum dici.312

Santo Toms habla de trminos relativos y de relaciones. Los


primeros se entienden en cuanto nombres que refieren una relacin con
algo exterior; las segundas, son los accidentes por los cuales un ser
dice respectividad hacia otro.313 La divisin establecida por Toms,
siguiendo a Aristteles, entre relativos secundum esse y relativos
secundum dici es explicada por J. Cruz Cruz en estos trminos:

De suerte que un nombre relativo puede expresar la relacin misma: es


el relativo puro o secundum esse, como la paternidad, la filiacin, la
semejanza. Otro puede expresar el fundamento relativo, o sea, una
entidad absoluta acompaada de una relacin: es el relativo no-puro o
secundum dici, como la ciencia; y en este segundo caso, el fundamento es
una realidad absoluta.314

De acuerdo al texto, el trmino relativo implica de suyo la misma


relacin. En este sentido, la paternidad y la filiacin son relativos ya
que su significacin es la relacin a la cual se refieren: la paternidad, el
ser padre de su hijo; la filiacin, el ser hijo de su padre. Se denominan
relativos secundum esse no porque se refieran al actus essendi, sino
porque el ser del trmino expresa su realidad relativa315. Los relativos
secundum dici, en cambio, se refieren a un trmino que de suyo no es

312 Relativa quaedam sunt imposita ad significandum ipsas habitudines relativas, ut


dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et haec dicuntur relativa secundum esse.
Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam
habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi, quae
dicuntur relativa secundum dici (STh I, 13, 7, ad 1).
313 En el planteamiento de las relaciones converge tambin el enfoque lingstico que la

lgica medieval hizo de los nombres o trminos; entre stos haba muchos que
mostraban referencias a otros. De hecho, la tipologa tomasiana de las relaciones parte
de la divisin de los nombres relativos en secundum esse (por su ser) y secundum dici
(por su expresin), segn el empleo que se haca de esta terminologa (J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 46).
314 Ibid., 50.
315 Santo Toms en el Comentario a las Sentencias dice que cuando se refiere a los

relativos secundum esse no quiere expresar el ser en cuanto al acto de ser sino al ser de
la esencia. Santo Toms atribuye tres significados al trmino ser (esse): la quididad o
naturaleza de una cosa que se expresa a travs de su definicin; segundo, el ser en
cuanto acto primero de la esencia, como el vivir, que es el ser para los vivientes, es el
acto del alma, no el acto segundo que es la operacin, sino el acto primero; y tercero, el
ser en cuanto cpula entre sujeto y predicado y que significa la verdad de la
composicin en las proposiciones. As pues, santo Toms dice que el ser al que se
refieren los relativos secundum esse, es el ser de la esencia de la cosa: Dico igitur,
quod cum dicitur: ad aliquid sunt, quorum esse est ad aliud se habere, intelligitur de
esse quod est quidditas rei, quae definitione significatur; quia ipsa natura relationis per
quam constituitur in tali genere, est ad aliud referri: et non intelligitur de esse quod est
actus essentiae; hoc enim esse habet relatio ex his quae causant ipsam in subjecto
secundum quod esse non refertur ad aliud sed ad subjectum, sicut et quodlibet
accidens (In I Sent d.33, q.1, a.1).

129
RICARDO P. PALACIO

relativo, no implica en su significacin la relacin a otra cosa, sino que


son absolutos, tienen una significacin de por s, aunque es
acompaada de una relacin.
Con respecto a la cuestin que haba motivado este desarrollo,
santo Toms distingue entre los nombres de Dios que son relativos
secundum esse y los relativos secundum dici. Los primeros, se refieren
directamente a su relacin con la criatura, como el nombre de Seor;
este trmino no expresa directamente la sustancia divina sino la
condicin de dominio sobre su siervo. Mientras que los segundos, como
Salvador y Creador, se refieren directamente a la sustancia divina, es
decir, al trmino absoluto y consiguientemente expresan, o significan,
la relacin, por eso son relativos secundum dici.316
Con respecto a la Trinidad la nocin de relacin que corresponde
aplicar es la de relativo secundum esse: Los relativos que estudia la
teologa trinitaria (Padre, Hijo y Verbo, Amor y Don) son relativos segn
el ser: significan propiamente o formalmente la relacin, la referencia a
otro317. Cada una de las personas divinas es relativa de por s a las
otras.
Conforme a lo expuesto con respecto a las relaciones,
centraremos nuestro anlisis en las relaciones reales secundum esse318.
Esto nos llevar a la comprensin del concepto de relatio subsistens
aplicado a las personas divinas. A su vez, nos permitir adentrarnos en
su funcin de analogado principal en la concepcin del ser relacional de
la persona humana (en cuanto al actus primus). Estudiaremos la
relacin real, en cuanto concepto bsico del misterio trinitario, en las
obras De Potentia 8 y Summa theologiae I, 28.

316 Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est consideranda. Nam quaedam
significant ipsam habitudinem ad creaturam, ut Dominus. Et huiusmodi non
significant substantiam divinam directe, sed indirecte, inquantum praesupponunt
ipsam, sicut dominium praesupponit potestatem, quae est divina substantia. Quaedam
vero significant directe essentiam divinam, et ex consequenti important habitudinem;
sicut Salvator, Creator, et huiusmodi, significant actionem Dei, quae est eius essentia
(STh I, 13,7,1). Al respecto, tambin hay que tener en cuenta que los relativos
secundum dici, tambin son llamados relativos denominativos: Los nombres relativos
denominativos (secundum dici) son aquellos que han sido impuestos para significar las
realidades mismas a las que acompaan ciertas relaciones: como motor y movido,
origen y originado, principal y secundario, y otros de stas caractersticas; y as las
cosas significadas por esos nombres son relativos denominativos (J. Snchez Sedeo,
La relacin, introduccin, traduccin y notas de J. Cruz Cruz, Pamplona 2005, 99).
317 G. Emery, La Teologa Trinitaria,129.
318 La clasificacin de la relacin entre secundum esse y secundum dici, a su vez admite

una sub-clasificacin de cada una en real y de razn, o ideal. Cf. J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 51.

130
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

3. LAS RELACIONES REALES DIVINAS EN LA QUAESTIO DISPUTATA DE


POTENTIA 8,1

La Quaestio Disputata De Potentia 8 dedica cuatro artculos para


estudiar la relacin en Dios319. El primer artculo se titula: Si las
relaciones dichas de Dios ab aeterno, que importan estos nombres de
Padre e Hijo, son relaciones reales o solo de razn320. Comienza el
artculo con el planteamiento de la existencia de una distincin en Dios.
El inicio es netamente teolgico: los que siguen la sentencia de la fe
catlica es preciso que sostengan que las relaciones en Dios son
reales321. Por tal motivo, se refiere inmediatamente a que si se cree en
la existencia de tres personas en Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo, luego se sigue que en Dios el nmero de tales tres personas es
consecuencia de una distincin. Pero tal distincin, en Dios, puede
considerarse, ya sea respecto a sus criaturas, en donde la distincin es
esencial; ya sea la distincin de los subsistentes en la misma esencia
divina. Esta diferencia entre los dos tipos de distinciones le permite
formular lo que es una distincin absoluta y una distincin relativa:

Pero esta distincin no puede ser segn algo absoluto: porque todo lo que
se predica in divinis absolutamente, significa la esencia de Dios; por lo
cual se sigue que las divinas personas se distinguiran por la esencia, lo
que constituye la hereja de Arrio. Se observa, pues, que la persona
divina se considera solo por una distincin relativa.322

Pero adems se refiere a la imposibilidad de que las relaciones en


Dios sean de razn:

Sin embargo, esta distincin no puede ser solo de razn: porque las
cosas que se distinguen solo por la razn, nada prohbe que entre s se
prediquen, como decimos ser principio el fin, porque un punto secundum
rem es principio y fin, diferente solo por la razn; y as se seguira que el
Padre es el Hijo y el Hijo, el Padre, porque como los nombres se imponen

319 De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (DPo 8); In I Sent d. 26, q.2 a.1; d.
33, q.1, a.1; Quodl VI, a.1; SCG IV, 14; DPo 2, 1, ad 3; ad 12; STh I, 28, 1; 2; 29, 4; 39,
1; 40, 1; CTh 53. Los cuatro artculos DPo 8 se denominan de la siguiente manera:
Utrum relationes dictae de Deo ab aeterno, quae importantur his nominibus Pater et
Filius, sint relationes reales, vel rationis tantum (a.1); Utrum relatio in Deo sit eius
substantia (a.2); Utrum relationes constituant et distinguant personas et hypostases
(a.3); Utrum remota relatione secundum intellectum, remaneat hypostasis in divinis
(a.4).
320 Utrum relaciones dictae de Deo ab aeterno, quae importantur his nominibus Pater

et Filius, sint relaciones reales, vel rationis tantum (DPo 8, 1).


321 sententiam fidei catholicae sequentes, oportet dicere in divinis relaciones reales

esse (Ibid.).
322 Haec autem distinctio non potest esse secundum aliquod absolutum: quia quidquid

absolute in divinis praedicatur, Dei essentiam significat; unde sequeretur quod


personae divinae per essentiam distinguerentur, quod est haeresis Arii. Relinquitur
ergo quod per sola relativa distinctio in divinis personis attenditur (Ibid., cursiva
nuestra).

131
RICARDO P. PALACIO

para significar las razones de los nombres, se seguira que las personas
in divinis no se distinguiran sino solo segn el nombre lo que constituye
la hereja sabeliana.323

Lo absoluto en Dios se predica segn su esencia324. Como se ver


al tratar de la creacin, Dios no es un relativo real con respecto a su
creacin. La distincin relativa a su vez puede comprenderse como
distincin relativa de razn o distincin relativa real. La primera, es la
que surge entre los conceptos que elabora el entendimiento. Una
distincin de razn es la que se puede concebir de una misma realidad
en cuanto fin o principio de algo. La atribucin de una distincin
relativa de razn a la Trinidad significara caer en el sabelianismo el
cual entiende a las personas como simple apariencia y no en su
realidad. Por lo tanto, es necesario admitir la existencia de una
distincin relativa real en Dios. Pero debido a que la relacin, no puede
ser entendida sino como consecuencia de la cantidad, la accin o la
pasin, conviene que por alguno de estos modos pongamos ser la
relacin en Dios325. La cantidad no puede predicarse de Dios, tampoco
la pasin, ya que no existe nada en potencia en Dios, luego solo queda
la accin. Pero la accin puede concebirse o bien, ad extra; o bien, de
manera inmanente a quien obra (ad intra). Esta ltima es la que
propiamente cabe atribuir a la relacin real en Dios. Pero la accin
inmanente ms perfecta es la de entender y querer. Entre ambos
trminos, santo Toms elige desarrollar la accin inteligible para
explicar la relacin real entre el Padre y el Hijo, en analoga con la
relacin real existente entre el intelecto y su verbo mental. Expone
cuatro formas en que se ordena el entendimiento creado respecto a lo
entendido:
1. En relacin a la cosa entendida.
2. Con la especie inteligible (species intelligibilis) que actualiza al
entendimiento.
3. En orden a la accin misma de entender.

323 Haec tamen distinctio non potest esse rationis tantum: quia ea quae sunt sola
ratione distincta, nihil prohibet de se invicem praedicari, sicut dicimus principium esse
finem, quia punctum unum secundum rem est principium et finis, licet ratione differat;
et ita sequeretur quod Pater est Filius et Filius Pater, quia, cum nomina imponantur ad
significandum rationes nominum, sequeretur quod personae in divinis non
distinguerentur nisi secundum nomina: quod est haeresis Sabelliana (Ibid., 8, 1).
324 Non enim est possibile dicere quod secundum aliquid absolutum divinae personae

ab invicem distinguantur, quia sequeretur quod non esset trium una essentia; quidquid
enim in divinis absolute dicitur, ad unitatem essentiae pertinet. Relinquitur ergo quod
solum relationibus divinae personae ab invicem distinguantur (STh I, 36, 2).
325 Relinquitur ergo quod oportet dicere, relationes in Deo quasdam res esse ().

Sciendum est ergo, quod cum realis relatio intelligi non possit, nisi consequens
quantitatem vel actionem seu passionem, oportet quod aliquo istorum modorum
ponamus in Deo relationem esse (DPo 8, 1).

132
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

4. A la concepcin intelectual: El fruto de la concepcin intelectual


es el verbo mental (verbum mentis), el cual difiere: de la cosa
entendida, del intelecto, de la especie inteligible y del acto
intelectivo326:
a. De la cosa entendida: en que sta es generalmente exterior
mientras que la concepcin es interior.
b. Del intelecto: ya que es actualizado por la especie
inteligible.
c. De la especie inteligible: es el principio de la actualidad
del intelecto mientras que la concepcin es el fin.
d. De la accin del intelecto: la concepcin intelectual es el
trmino de la accin intelectiva y sta es su constituyente.
En las criaturas inteligentes la concepcin intelectual es el medio
por el cual el agente entiende algo distinto de s, aun cuando se
conozca a s mismo solo a partir del conocimiento de la realidad exterior
a l (conversio ad phantamata). El intelecto se conoce en tanto que
conoce algo que no es l327. Santo Toms dice que existe una
procedencia del verbo mental respecto al intelecto (ab alio exoritur) y a
la vez causado por algo extrnseco, es decir, la realidad exterior
conocida de la cual la especie inteligible es su forma inteligible. Existe
una relacin real entre el verbo que surge a partir de la elaboracin
conceptual intelectual y el intelecto originante.
Este proceso intelectual es diferente cuando se identifica el
entender con el ser. Es decir, cuando no hay ninguna potencialidad
intelectual que necesite la cosa a conocer para actualizarse:

Luego, si existe algn intelecto cuyo entender sea su ser, es necesario


que aquel verbo no sea extrnseco al mismo ser del intelecto, como
tampoco del entender. Pero de este modo es el intelecto divino, pues en
Dios es lo mismo el ser y el entender. Luego es necesario que su verbo no
sea exterior a su esencia, sino coesencial a l.328

326 Haec autem conceptio intellectus in nobis proprie verbum dicitur: hoc enim est
quod verbo exteriori significatur: vox enim exterior neque significat ipsum intellectum,
neque speciem intelligibilem, neque actum intellectus, sed intellectus conceptionem
qua mediante refertur ad rem (DPo 8, 1).
327 Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est

intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo pervenit anima ad actualitatem


percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit (DVe 10, 8). Cf. O. Derisi, La
doctrina de la inteligencia. De Aristteles a Santo Toms, Buenos Aires 1980, 128-130.
328 Si ergo aliquis intellectus sit cuius intelligere sit suum esse, oportebit quod illud

verbum non sit extrinsecum ab esse ipsius intellectus, sicut nec ab intelligere.
Huiusmodi autem est intellectus divinus: in Deo enim idem est esse et intelligere.
Oportet ergo quod eius verbum non sit extra essentiam eius, sed ei coessentiale (DPo 8,
1).

133
RICARDO P. PALACIO

Santo Toms sostiene que el verbo mental creado surge por otro
(ab alio exoritur) y representa otra cosa (aliud repraesentat). Es
producido por el intelecto que no se identifica con l, y representa la
cosa exterior conocida. De esta ltima abstrae su forma elaborando la
especie inteligible (specie intelligibilis) que actualiza al entendimiento en
potencia (intellectus possibilis), profirindose el verbo. Este proceso
psicolgico santo Toms lo aplica, en cuanto funcin puramente
intelectual, y por lo tanto inmaterial, como base para comprender lo
que ocurre en la esencia divina cuando no existe potencialidad alguna
sino acto puro de ser. Es decir, unidad esencial entre intelecto y verbo
que surge del mismo intelecto, en tanto accin inmanente, y que no
representa, por lo tanto, nada exterior a s.
El paso siguiente de Toms, finalmente, es llegar al punto
objetivo de la demostracin:

As pues, en Dios puede encontrarse el origen de alguno por otro, a saber


del verbo y del proferente del verbo, salvada la unidad de esencia. Pues
all donde existe el origen de alguno por otro, all conviene poner una
relacin real, ya sea tanto de parte de quien se origina, cuando no toma
la misma naturaleza que tiene su principio, como es evidente en la
procedencia de la criatura de Dios; o de parte de ambos, cuando el
originado alcanza la naturaleza de su principio, como es evidente en la
generacin del hombre, all la relacin es real no solo en el padre sino
tambin en el hijo. Pero el Verbo en Dios es coesencial a su principio,
como es manifiesto. Luego se sigue que en Dios la relacin es real de
parte del Verbo como tambin de parte del proferente del Verbo. 329

Santo Toms, a travs de la descripcin del conocimiento,


prueba que tanto el sujeto cognoscente como el verbo que expresa lo
conocido, son realidades relacionadas realmente. No es una relacin de
razn ya que el verbo mental no surge a partir de relaciones elaboradas
por el entendimiento sino desde la actualizacin operada por la especie
inteligible que ha abstrado la forma de la cosa conocida desde la
especie sensible. Pero esa relacin real surge desde la distincin de dos
realidades, las cuales reciben el nombre de proferente, el intelecto; y
proferida, el verbo mental. En la criatura, ambos tienen una distincin
esencial. El hombre es un compuesto sustancial, por lo cual su verbo
es una forma inteligible, expresin de la cosa conocida (aliud
repraesentat), y el intelecto profiere el verbo diferente a s.

329 Sic ergo in Deo potest inveniri origo alicuius ex aliquo, scilicet verbi et proferentis
verbum, unitate essentiae servata. Ubicumque enim est origo alicuius ab aliquo, ibi
oportet ponere realem relationem vel tantum ex parte eius quod oritur, quando non
accipit eamdem naturam quam habet suum principium, sicut patet in exortu creaturae
a Deo; vel ex parte utriusque, quando scilicet oriens attingit ad naturam sui principii,
sicut patet in hominum generatione, ubi relatio realis est et in patre et in filio. Verbum
autem in divinis est coessentiale suo principio, ut ostensum est. Relinquitur ergo quod
in divinis sit realis relatio et ex parte Verbi et ex parte proferentis Verbum (Ibid.).

134
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Podemos concluir sintetizando los dos aspectos de esta doctrina


desarrollada por santo Toms. Primero, el origen de una realidad por
otro (origo alicuius ex aliquo), lo cual se encuentra en la procedencia del
verbo mental del entendimiento. Segundo, la relacin real que vincula a
ambos, ya sea de parte de donde se origina, como de parte del verbo
originado. Santo Toms seala este aspecto de la realidad, de ambos
lados, ya que en la creacin sostiene que la relacin real solo es de la
criatura a su Creador, en cambio del Creador a la criatura resulta una
relacin de razn. La analoga de la relacin real entre inteligencia-
verbo y verbo-inteligencia es la que le permite recorrer el camino para
alcanzar a contemplar las relaciones reales en el seno de la Trinidad.

4. LAS RELACIONES REALES DIVINAS EN LA SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 1

En DPo 8, 1 santo Toms estudia, como se ha visto, las


relaciones reales existentes en Dios. Esto se lleva a cabo,
fundamentalmente, a partir de la distincin de las personas divinas y
su explicacin anloga con el proceso del conocimiento humano. A
partir de la analoga con el intelecto que concibe su verbo, y entre los
cuales existe una relacin real, santo Toms lleva este anlisis
psicolgico atribuyendo al Padre la condicin de proferente del Verbo y
al Hijo como Verbo proferido. La relacin entre ellos es igualmente real.
Pero, mientras que en el caso de la criatura intelectual, la relacin real
es accidental ya que no se identifica esencialmente el verbo concebido
con el intelecto cognoscente, en cambio, en Dios existe una plena
identificacin esencial entre el Padre y su Verbo aunque manteniendo
la distincin que fundamenta la relacin real.330

330 Desde un punto de vista gnoseolgico, el conocimiento intelectual es la


incorporacin inmaterial de la forma del objeto conocido al sujeto cognoscente, en tanto
otro que el objeto. No obstante, existe una diferencia esencial entre quien conoce y su
verbo concebido. Diferencia que no suprime la relacin real entre sujeto y verbo mental,
aunque s establece la diferencia mencionada, que se sustenta en la misma condicin
creatural del cognoscente: En efecto, el conocimiento no dice de s sino identidad
intencional con el objeto. Y ya vimos que semejante identidad tiene su raz y se
establece en fuerza de la inmaterialidad o acto de un determinado ser (). Cuando ese
ser no es el Acto puro sino que tiene acto en el grado limitado por su modo de ser o
esencia, semejante posesin del objeto, no puede lograrse en el propio acto de ser,
limitado a s mismo y realmente distinto del acto del objeto. Es preciso traer e
introducir de un modo intencional -como otro u objetivamente- el acto del objeto en el
acto del sujeto (O. Derisi, La doctrina de la inteligencia, 204). G. Ventimiglia ha
sintetizado a travs de dos posiciones la doctrina sobre la comprensin de las
relaciones divinas: La prima quella che vede in esse una dimensione intrnsecamente
accidentale della sostanza e la seconda quella che vede un significato di perfezione
intrinseca delle relazioni stesse. Della prima scuola esegetica, portata a subordinare la
relazione alla sostanza, lesponente pi autorevole stato Krempel che ha dato lustro a
questo tipo de lettura. Secondo Ventimiglia, necessaria unesegesi pi ampia dei testi
tomistici citati da Krempel che mostrebbe come Tommaso non ha affatto escluso la
perfezione intrinseca delle relazioni: infatti tutti passi nei quali Tommaso analizza le
relazioni sono accompagnati dallanalogia con la Sapienza divina che certo non pu

135
RICARDO P. PALACIO

En la q.28, 1 el procedimiento para tratar sobre la existencia de


las relaciones reales en Dios es ms sinttico y de diversa ndole que en
DPo. Aqu santo Toms, de acuerdo a la metodologa didctica que se
propuso en la redaccin de la obra, considera dos clases de relaciones:
la relacin real y la relacin de razn. Primero afirma la existencia de
relaciones en Dios: realmente existen en la divinidad ciertas
relaciones331. Luego, contina la exposicin estudiando los dos tipos de
relaciones mencionadas. Explica que nicamente en el gnero relacin
se observa esta distincin entre real y de razn:

Solo en lo que se considera ad aliquid, se encuentra algo segn la razn


y no segn la realidad. Lo cual no existe en otros gneros: porque los
otros gneros, como la cantidad y la cualidad, segn su razn propia,
significan algo inherente de algo. Por esto los que se dicen ad aliquid,
significan segn la razn propia solo un respecto a otro.332

Pero este ser ad aliquid se divide entre aquellos en los que existe
una respectividad en la naturaleza de la cosa, y una respectividad solo
de razn. Respecto a lo primero:

Lo que es respecto a algo algunas veces est en la misma naturaleza de


la cosa, a saber, cuando algunas cosas segn su naturaleza estn
ordenadas entre s, y tienen inclinacin entre ellas. Y de este modo las
relaciones son reales. Como el cuerpo grave tiene inclinacin y orden al
lugar medio: por lo cual existe cierto respecto en el mismo grave al lugar
medio. Y semejantemente ocurre de otras cosas de este modo. 333

Y en cuanto a lo segundo:
Algunas veces, en cambio, el respecto est significado por las cosas que
se dicen ad aliquid y existe nicamente en la aprehensin de la razn
que dirige uno a otro: y as es la relacin solo de razn, como cuando la
razn compara entre hombre y animal como la especie al gnero. 334

essere considerata meramente accidentale (F. Franco, La communione delle


persone..., 273).
331 Relationes quaedam sunt in divinis realiter (STh I, 28, 1).
332 Solum in his quae dicuntur ad aliquid, inveniuntur aliqua secundum rationem

tantum, et non secundum rem. Quod non est in aliis generibus, quia alia genera, ut
quantitas et qualitas, secundum propriam rationem significant aliquid alicui inhaerens.
Ea vero quae dicuntur ad aliquid, significant secundum propriam rationem solum
respectum ad aliud (Ibid.).
333 Qui quidem respectus aliquando est in ipsa natura rerum; utpote quando aliquae

res secundum suam naturam ad invicem ordinatae sunt, et invicem inclinationem


habent. Et huiusmodi relationes oportet esse reales. Sicut in corpore gravi est inclinatio
et ordo ad locum medium, unde respectus quidam est in ipso gravi respectu loci medii.
Et similiter est de aliis huiusmodi (Ibid.). Cf. A. Krempel, La doctrine de la relation chez
St. Thomas dAquin, Paris 1952 ; G. Vezzosi, Sulla relazione in San Tommaso. In
dialogo con Krempel, Sapienza 54 (2001) 489-496.
334 Aliquando vero respectus significatus per ea quae dicuntur ad aliquid, est tantum

in ipsa apprehensione rationis conferentis unum alteri, et tunc est relatio rationis

136
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

La relacin de razn surge de la simple aprehensin de la mente


que relaciona conceptos entre s aunque tengan un fundamento en la
realidad de donde proceden. No son reales -a diferencia de la relacin
existente entre el intelecto y el verbo que surge de la concepcin
intelectual, relacin que s es real-, sino solo de razn ya que su causa
es nicamente el intelecto que establece la relacin.335
Santo Toms, a partir del anlisis anterior, pasa a explicar cmo
puede concebirse la existencia de relaciones en Dios. Cuando la
relacin se establece en la misma naturaleza entre el procedente y
quien procede, la relacin es real ya que el respectus entre ellos es real:
Cuando algo procede de un principio de la misma naturaleza, es
necesario que ambos, a saber el procedente (procedens) y lo que
procede ( id a quo procedit), convengan en el mismo orden; y as
conviene que tengan un respecto real entre ellos336. El texto
fundamenta, a partir de la igualdad de la naturaleza divina, la
procedencia del Hijo desde el Padre establecindose, de esta manera, la
relacin real entre ambas personas: Pues como las procesiones en la
divinidad son en identidad de naturaleza, es necesario que las
relaciones que se toman segn las procesiones divinas, sean relaciones
reales337.

5. LAS RELACIONES Y LA ESENCIA DIVINA


5.1. ANLISIS DE LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 8, 2

En DPo 8, 2 santo Toms trata sobre la relacin real en Dios y su


convertibilidad con la sustancia divina338. El objetivo que se plantea
consiste en determinar de qu modo la relacin tiene un carcter
sustancial ya que, como hemos visto, no puede atribuirse accidente
alguno en Dios; teniendo por lo tanto solo una distincin de razn con
la esencia divina; aunque por otro lado, posea una respectividad real
con el trmino con quien se relaciona. Es decir que la relacin en Dios
no tiene una distincin real con la esencia, pero s una distincin real
con su trmino opuesto. Estas precisiones constituyen el elemento

tantum; sicut cum comparat ratio hominem animali, ut speciem ad genus (STh I, 28,
1).
335 Cf. F. Franco, La communione delle persone..., 276-277.
336 Cum autem aliquid procedit a principio eiusdem naturae, necesse est quod ambo,

scilicet procedens et id a quo procedit, in eodem ordine conveniant, et sic oportet quod
habeant reales respectus ad invicem (STh I, 28, 1). Cos, spingendo in profondit
lanalisi, possiamo affermare che poich Dio stesso persona -questa infatti la sua
natura-, la relazionalit al Suo interno propriamente identica a S stesso, pienamente
personale (F. Franco, La communione delle persone..., 278).
337 Cum igitur processiones in divinis sint in identitate naturae, ut ostensum est,

necesse est quod relationes quae secundum processiones divinas accipiuntur, sint
relationes reales (STh I, 28, 1).
338 Utrum relatio in Deo sit eius substancia (DPo 8, 2).

137
RICARDO P. PALACIO

central para poder definir a la relacin divina como subsistente y, por


ello, constitutiva de las divinas personas, lo cual establece en DPo 9,4.
Primero, estudia el ser propio del accidente en comparacin con
la sustancia. El ser del accidente es inesse, es decir, su ser no es propio
sino del sujeto en el cual inhiere. Tal es el caso de los accidentes como
la cantidad, la accin, etc. Pero el accidente relacin, en el orden
creado, tiene un ser debilsimo ya que consiste en la respectividad, la
cual se manifiesta en la sustancia de la que es accidente 339: Hacia algo
(ad aliquid) no se significa segn la razn de accidente, pues no se
significa como algo de l en lo que existe (ut aliquid eius in quo est), sino
como a lo que es externo (ut ad id quod extra est)340. Esta
particularidad del accidente relacin es lo que permite, por un lado,
atribuir en la esencia divina las relaciones no como accidentes sino
identificadas con la sustancia divina; y por otro, hablar de una
predicacin distinta respecto a lo sustancial en Dios.
Santo Toms expresa que nada prohbe el ser algo inherente
que, sin embargo, no signifique como inherente, as tambin la accin
no se significa como en el agente, sino por el agente, y sin embargo
consta que la accin existe en el agente341. Toms subraya, con el
ejemplo del agente y su accin, el valor propio de la relacin que, en
cuanto relaciona una cosa con otra, es un accidente inherente aunque
no constituya una modificacin de la sustancia relacionada, como
ocurre en el accidente cantidad. Si se pierde de vista la inherencia de la
relacin real en la sustancia se puede cometer el error de Gilberto
Porretano quien afirmaba, acentuando solo el aspecto ad aliquid de la
relacin, que ella nicamente era asistente a la sustancia, es decir, solo
le corresponda un carcter externo a la misma342. Lo que hace que la
relacin sea real o de razn se encuentra en la inherencia en la
sustancia. Santo Toms observa que esta doctrina de la relacin real en
las criaturas es aplicable para comprender, aunque limitadamente, la
realidad relacional trinitaria. De esta manera transpone el carcter

339 Cf. In I Sent d. 26, q. 2, ar. 2 sc 1; DPo 7, 9.


340 Ad aliquid vero non significatur secundum rationem accidentis: non enim
significatur ut aliquid eius in quo est, sed ut ad id quod extra est (DPo 8, 2).
341 Unde dicendum est, quod nihil prohibet aliquid esse inhaerens, quod tamen non

significatur ut inhaerens, sicut etiam actio non significatur ut in agente, sed ut ab


agente, et tamen constat actionem esse in agente (Ibid.).
342 Con el fin de preservar la unidad de la esencia divina, absolutamente idntica en

cada persona, (Gilberto Porretano) sostena que las personas divinas no se oponen por
razn de su esencia, que es idntica, sino que se distinguen segn la relacin que l
llamaba extrnseca o fijada desde fuera (extrinsecus affixae). Con el vocablo
extrnseca, Gilberto quera significar que la relacin no pertenece al orden esencial, es
decir, a la unidad divina, sino al orden de la distincin de personas que no afecta a su
unidad esencial. Adems tomaba de Boecio la distincin entre formas abstractas
(aquello por lo que una cosa es tal) y el sujeto concreto (el individuo subsistente que
existe concretamente), afirmando que en Dios hay una distincin anloga: habra una
diferencia entre la persona divina y su propiedad relativa, entre el Padre y la
paternidad, por ejemplo (G. Emery, La teologa trinitaria, 135). Cf. STh I, 28, 2.

138
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

accidental de la relacin categorial a su identificacin sustancial en


Dios teniendo en cuenta su carcter de acto puro y ser por esencia en
quien no cabe accidente alguno:
Y como en las cosas creadas conviene que (la relacin) sea accidente, as
es necesario que en Dios sea sustancia, porque todo lo que existe en
Dios, es su sustancia. Luego, es necesario que las relaciones reales
(relaciones secundum rem), sean la sustancia divina; aunque no tengan el
modo de la sustancia, pero tienen otro modo de predicacin de lo que
sustancialmente son predicados en Dios. 343

En el ag. 13 santo Toms, a partir de un texto de san Agustn,


cuestiona la identidad entre la sustancia divina y las relaciones
teniendo ya que algo se dice en Dios no sustantiva sino relativamente.
Pero lo que la sustancia divina significa se dice sustancialmente. Luego
la relacin en Dios no significa la sustancia divina344. La respuesta del
Aquinate es coincidente con lo afirmado en el corpus. Los relativos no
se predican sustancialmente de Dios ya que ello es propio de lo que se
predica per modum existentis in substantia, mientras que los relativos
se predican per modum ad aliud se habentis, esto es, como se tiene con
respecto a otro. Aunque esto sin negar que lo que significa es la misma
sustancia.345
Con respecto a las objeciones y sus correspondientes respuestas,
santo Toms efecta una pormenorizada tarea de precisin en el orden
conceptual para hacer comprensible el misterio de la unidad de la
esencia divina y la distincin relativa de las personas. Se podra
sintetizar su estudio a travs de dos partes:
1. la distincin entre la sustancia y la relacin; y

343 Et sicut in rebus creatis oportet quod sit accidens, ita oportet quod sit in Deo
substantia, quia quidquid est in Deo, est eius substantia. Oportet ergo relationes
secundum rem, esse divinam substantiam; quae tamen non habent modum
substantiae, sed habent alium modum praedicandi ab his quae substantialiter
praedicantur in Deo (DPo 8, 2).
344 DPo 8, 2, ag. 13. El texto de san Agustn al que se refiere Toms dice: Sed quia et

Pater non dicitur Pater nisi ex eo quod est ei Filius, et Filius non dicitur nisi ex eo quod
habet Patrem, non secundum substantiam haec dicuntur; quia non quisque eorum ad
se ipsum, sed ad invicem atque ad alterutrum ista dicuntur: neque secundum
accidens, quia et quod dicitur Pater, et quod dicitur Filius, aeternum atque
incommutabile est eis. Quamobrem quamvis diversum sit Patrem esse et Filum esee,
non est tamen diversa substantia: quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed
secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non mutabile (San
Agustn, De Trinitate, lib. V, cap. 5, n.6). En el texto de san Agustn se aprecia la
misma dificultad para predicar en la substancia divina un trmino que de suyo no se
refiere a la substancia, ya que las relaciones personales no tienen como opuesto a la
esencia sino a las otras personas. Esto se manifiesta en referencia al mismo carcter
substancial de las relaciones ya que no son accidentes.
345 Ad decimumtertium dicendum, quod dicuntur relativa de Deo praedicari non

substantialiter, quia non praedicatur per modum existentis in substantia, sed per
modum ad aliud se habentis, non ideo quin illud quod significant, sit substantia (DPo
8, 2, 13).

139
RICARDO P. PALACIO

2. la distincin en cuanto a su significacin.


1. La distincin entre la sustancia y la relacin: Santo Toms
distingue, siguiendo a Aristteles, entre sustancia primera y sustancia
segunda346. Esto le permite aplicar a la primera la posibilidad de
encontrar en ella la relacin. Mientras que existe una incompatibilidad
en identificar a la sustancia segunda con la relacin, ya que aqu la
relacin es un accidente de la sustancia y no puede identificarse con
ella347. Por el contrario, la sustancia primera puede identificarse con la
relacin no como algo que inhiere en ella sino en cuanto ad aliquid se
habere: aunque la relacin es la sustancia divina, no significa en
cambio por modo de sustancia () y as no se dice segn la sustancia,
porque lo que se dice segn la sustancia pertenece al modo de
significar348.
2. La distincin en cuanto a su significacin: En el ag. 4 santo
Toms plantea una disyuntiva que no puede resolverse a menos de
aclarar el modo de significacin de la esencia divina. En efecto, el modo
de significacin en Dios puede ser per talem modum, conforme a los
diversos atributos que se predican de Dios, lo cual es en cuanto aliquid
ut in Deo existens (considerando la esencia divina en cada atributo); o el
modo de significacin de acuerdo a las relaciones (per modum se
habentis ad aliud). Respecto a la significacin de los atributos:
Los atributos esenciales no solo significan lo que es la esencia divina,
sino que significan de acuerdo a tal modo (per talem modum), porque
significan algo como existente en Dios; y a causa de esto la diferencia,

346 Cf. Aristteles, Categoras, V, 2b. Santo Toms en DPo 9, 2, 6 estudia la sustancia,
de acuerdo a dicha distincin, en relacin a la definicin boeciana de persona.
347 En la STh I, 3, 5 santo Toms se pregunta si Dios existe en algn gnero. La

respuesta no puede ser otra que negativa. En sntesis lo explica as: Algo existe en un
gnero bajo dos razones: simpliciter et proprie y per reductionem. Con respecto a lo
primero, se puede comprender a partir de tres partes. Primero: la especie se constituye
por el gnero y la diferencia, siendo esta ltima la que la ubica en su especie como el
acto con respecto a la potencia. Pero nada se agrega de esta forma, luego no puede
considerarse que Dios exista en un gnero. Segundo: el ser de Dios es su esencia, por
ello si Dios perteneciese a un gnero tal sera ente (ens), en tanto que es, por cuanto el
gnero de una cosa significa su esencia. Pero todo gnero tiene diferencias que se le
agregan a la misma esencia del gnero, lo que no puede ocurrir con el ser, ya que el non
ens no puede constituir una diferencia. Tercero: todos los seres que existen en un
gnero determinado se comunican en el mismo gnero pero difieren en el esse y la
esencia propia de cada uno. Pero en Dios no existe diferencia entre el esse y su esencia.
Por ltimo, tampoco se puede concebir la existencia de Dios en un gnero per
reductionem a un principio porque se reducira al gnero de ese principio, y Dios es el
principio de todo ser.
348 Quod licet relatio sit substantia divina, non tamen significat per modum

substantiae () et ideo non dicitur secundum substantiam, quia dici secundum


substantiam pertinet ad modum significandi (DPo 8, 2, 5).

140
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

que sera segn algo absoluto, redundara en la diversidad de la


esencia.349

De acuerdo a este modo de significacin de la esencia no puede


considerarse la identificacin real entre sustancia divina y relaciones ya
que multiplicara la esencia.
El segundo modo de significacin es con respecto a las
relaciones, las cuales se refieren a la esencia divina no per modum
essentiae, porque no se consideran a la manera de inexistentis, sino per
modum se habentis ad aliud:
Pero las relaciones divinas, a pesar que significan lo que es la esencia
divina, no es en cambio por modo de la esencia, porque no es por modo
del in-existente, sino por modo del que se tiene a otro. Por lo cual la
distincin que se observa segn las relaciones en lo divino, no designa la
distincin en la esencia, sino solo en lo que es hacia otro que se tiene por
modo del origen (ad aliud se habere per modum originis), como arriba fue
expuesto.350

La distincin de razn que existe entre la relacin y la esencia


divina constituye un tema central en la teologa trinitaria. Santo Toms
resuelve la contradiccin recurriendo al concepto de relacin in divinis
no como accidente que inhiere en la substancia sino per modum se
habentis ad aliud. Esto significa que se define a la relacin de acuerdo a
su trmino opuesto. Es decir, la categora del habere le permite la
comprensin de cada persona en cuanto a su procedencia. El Hijo
habens esse a Patre, el Espritu habens esse a Patre et a Filio, o a Patre
per Filium, y el Padre ut dans esse.

5.2. ANLISIS DE LA SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 2351


El corpus se estructura de forma semejante al DPo 8, 2. La
argumentacin tiene frente a s el error de Gilberto Porretano antes

349 Attributa essentialia non solum significant id quod est essentia divina, sed etiam
significant per talem modum, quia significant aliquid ut in Deo existens; et propter hoc
differentia, quae esset secundum absoluta, redundaret in diversitatem essentiae (DPo
8, 2, ad 4).
350 Relationes autem divinae, licet significent id quod est divina essentia, non tamen

per modum essentiae, quia non per modum inexistentis, sed per modum se habentis ad
aliud. Unde distinctio quae attenditur secundum relationes in divina, non designat
distinctionem in essentia, sed solum in hoc quod est ad aliud se habere per modum
originis, ut supra expositum est (DPo 8, 2, ad 4, cursiva nuestra). En este sentido hay
que comprender el principio que sostiene la imposibilidad de atribuir lo que es propio
de las personas a la esencia: Adoremus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum,
indistinctam distincte, incomprehensibilem et inenarrabilem substantiam Trinitatis, ubi
etsi admittit numerum ratio personarum, unitas tamen non admittit essentiae, ita
tamen, ut servemus divinae propia naturae, servemus propia unicuique personae, ut
nec personis divinitatis singularitas denegetur nec ad essentiam hoc, quod est
proprium nominum, transferatur (DH 367, c.8).
351 Utrum relatio in Deo sit idem quod sua essentia (STh I, 28, 2).

141
RICARDO P. PALACIO

expuesto. Santo Toms distingue dos aspectos en los nueve gneros de


accidentes: el ser propio del accidente; y, en segundo lugar, la razn de
cada accidente respecto a los otros, es decir, su nota distintiva. En
cuanto a lo primero, el ser del accidente es existir-en el sujeto (inesse
subiecto), o sea el no tener un ser propio sino el del sujeto al cual
caracteriza de acuerdo a su razn de accidente. En segundo lugar, el
accidente relacin, en cuanto a su diferencia respecto a los otros, no
modifica a la sustancia de la cual es accidente a la manera en que lo
hace la cualidad, la cantidad, etc. En efecto, la razn propia del gnero
se toma segn la comparacin al sujeto, pues la cantidad se dice
medida de la sustancia, la cualidad, en cambio, disposicin de la
sustancia352. La peculiaridad del accidente relacin es que no modifica
a la sustancia como los otros accidentes, o mejor, no tiene su razn
propia en su comparacin a la sustancia en la que inhiere sino en la
sustancia a la cual vincula con otros entes: la razn propia de la
relacin no se toma segn la comparacin a aquello en lo cual existe (in
quo est), sino segn la comparacin a algo externo (ad aliquid extra)353.
Luego santo Toms dice, conforme a lo expuesto acerca de los
dos aspectos desde los cuales se comprende el accidente relacin, que
en las cosas creadas las relaciones se pueden considerar en cuanto a lo
que ellas son, o en cuanto a su razn de accidente. Respecto a lo
primero, las relaciones se encuentran ser asistentes (esse assistentes)
no adheridas intrnsecamente, cuasi significantes a un respecto
contingente a la misma cosa relacionada, ya que por ella tiende hacia
otro354. Por otra parte, si en cambio, se considera a la relacin como
accidente, as es inherente en el sujeto, y tiene el ser accidental en el
mismo355.
El Porretano, como ya se ha visto, en su teologa trinitaria,
tomaba a las relaciones solamente en cuanto al primer aspecto no
considerando su inherencia en el sujeto del cual es accidente. La
concepcin expuesta del ser accidental es lo que permite operar la
aplicabilidad del trmino a Dios:
Todo lo que en las cosas creadas tiene ser accidental, segn que se
transfiere en Dios, tiene el ser sustancial, ya que nada existe en Dios

352 propria ratio generis accipitur secundum comparationem ad subiectum : nam


quantitas dicitur mensura substantiae, qualitas vero dispositio substantiae (Ibid.).
353 Sed ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo

est, sed secundum comparationem ad aliquid extra (Ibid.).


354 sic inveniuntur esse assitentes, non intrinsecus affixae ; quasi significantes

respectum quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in


alterum (Ibid.).
355 Si vero consideretur relatio secundum quod est accidens, sic est inhaerens

subiecto, et habens esse accidentale in ipso (Ibid.).

142
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

como un accidente en el sujeto, sino que todo lo que existe en Dios es su


esencia.356

A partir de esta posicin que se refiere al segundo aspecto de la


relacin en cuanto a su inherencia, santo Toms afirma que:
As pues, por parte de la relacin en las cosas creadas que tiene el ser
accidental en el sujeto, la relacin realmente existente en Dios tiene el
ser de la esencia divina, del todo igual al existente. 357

Ahora bien, cul es la respectividad a la que hace referencia el


primer aspecto antes considerado de la relacin que se define por su
esse assistente en las realidades creadas, ya que en Dios no puede
haber respectividad esencial a algo extrnseco? La respuesta se
encuentra en la distincin de razn entre la esencia divina y la
oposicin a la que se refieren las relaciones divinas. Es decir, la esencia
divina no tiene un opuesto al cual se relacione como un ad aliquid en
virtud de las relaciones que se identifican con su misma esencia. Las
relaciones divinas tienen su respecto inmanente en la distincin
intrnseca revelada a partir de las palabras del Hijo que se refiere a su
Padre y al Espritu Santo como las otras personas esencialmente
iguales a l.
Por lo cual santo Toms dice que:

En lo que se dice hacia algo (ad aliquid), no se significa ninguna


disposicin a la esencia, sino ms bien a su opuesto. Y as es manifiesto
que la relacin que existe realmente en Dios es lo mismo que la esencia
secundum rem; y no difiere sino segn la razn de la inteligencia, a saber
la relacin importa el respecto a su opuesto, que no se implica en el
nombre de la esencia. Luego es evidente que en Dios no es otro el ser de
la relacin y el ser de la esencia, sino uno y el mismo. 358

La conclusin a la que llega santo Toms es que si hay que


concebir relaciones en Dios, las cuales no son halladas por la sola
razn sino nicamente desde la revelacin aceptada por la fe,
necesariamente se identifican con el ser de Dios359. Pero todava queda

356 Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum quod
transfertur in Deum, habet esse substantiale : nihil enim est in Deo, ut accidens in
subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia (Ibid.).
357 Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in subiecto,

relatio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae, idem omnino ei existens
(Ibid.).
358 In hoc vero quod ad aliquid dicitur, non significatur aliqua habitudo ad essentiam,

sed magis ad suum oppositum. Et sic manifestum est quod relatio realiter existens in
Deo, est idem essentiae secundum rem; et non differt nisi secundum intelligentiae
rationem, prout in relatione importatur respectus ad suum oppositum, qui non
importatur in nomine essentiae. Patet ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et
esse essentiae, sed unum et idem (Ibid.).
359 1. En cuanto a su ser, como todos los dems predicados de tipo accidental que

atribuimos a Dios (bueno, sabio, grande, etc.), la relacin no conserva, pues, un modo

143
RICARDO P. PALACIO

bastante trecho hasta llegar a definir las relaciones como constitutivas


de las personas en cuanto relaciones subsistentes. Previamente a ello,
santo Toms investiga de qu forma pueden concebirse las relaciones
en cuanto constitutivas de hipstasis.

6. LAS RELACIONES DE OPOSICIN: RESPECTUS UNIUS AD ALTERUM


6.1. ANLISIS DE LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 8, 3

En DPo 8, 3 el Aquinate, despus de analizar cmo las relaciones


se identifican con la sustancia divina, se pregunta si las relaciones
constituyen a las personas o hipstasis teniendo en cuenta que las
divinas personas se identifican con la esencia. El artculo se estructura
a partir del rechazo de la concepcin que sostiene que las hipstasis se
constituyen por su origen, y no por su trmino. Si as fuese las
relaciones apareceran solo como manifestaciones de las personas y no
como sus constituyentes: acerca de esto existen dos opiniones, de las
cuales la primera es que las relaciones en Dios no constituyen las
hipstasis ni las distinguen, sino manifiestan (ostendunt) que ellas son
distintas y constituidas360. La distincin es fundamental ya que la
primera posicin, de la constitucin de las personas por el origen, parte
del presupuesto de que la constitucin y distincin de las personas est
dada por la esencia divina y no por las relaciones. Tal opinin no puede
afirmarse:

Porque la fe catlica pone una esencia en tres personas no puede


entenderse la esencia divina como distintiva y constitutiva de la
hipstasis en la divinidad. Pues Dios se entiende ser constituido por la
divinidad la cual es comn a las tres personas y as se significa como
dicho de muchos, y no como de la hipstasis incomunicable. 361

A causa de la imposibilidad de concebir la esencia como principio


de distincin de las personas, santo Toms dice que:

de ser accidental sino que, en Dios, reviste el modo de ser substancial de la divinidad.
En Dios, la relacin no es algo inherente, sino que es lo que Dios es (...). 2. Pero en
cuanto a su razn formal (referencia a otro), la relacin ha podido ser aplicada sin
modificacin a Dios, puesto que no implica ninguna imperfeccin. Aqu es donde
interviene la pureza de la relacin, su privilegio en compraracin con los otros
accidentes, pues no mira a la esencia sino a su trmino correlativo (la relacin no
significa una referencia a la esencia, sino a su trmino opuesto). La articulacin del
esse y de la ratio de la relacin es, pues, diferente en Dios y en las criaturas (G. Emery,
La teologa trinitaria..., 141-142).
360 circa hoc sunt duae opiniones: quarum prima est, quod relationes in divinis non

constituunt hypostases, nec distinguunt, sed distinctas et constitutas ostendunt (DPo


8, 3).
361 Sed quia fides catholica ponit unam essentiam in tribus personis, non potest

intelligi divina essentia ut distinctiva et constitutiva hypostasis in divinis. Divinitate


enim intelligitur constitui Deus quod est commune tribus personis et ita significatur ut
dictum de pluribus, et non ut hypostasis incommunicabilis (Ibid.).

144
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

es necesario poner lo distintivo y constitutivo de las hipstasis en Dios


en aquello que primero se encuentra no ser dicho de muchos (como la
esencia) sino que conviene a uno solo. Pero tales cosas son dos, a saber,
la relacin y el origen.362

Si bien por el conocimiento concebimos primero el origen y luego


la relacin, no obstante en el orden del ser es a la inversa: las personas
se constituyen por la relacin y no por el origen.
Concebir la constitucin de las hipstasis por su origen supone
definir al Padre como a quo alius procede, y al Hijo como qui est ab alio.
La relacin vendra en un segundo momento para referir la vinculacin
originaria entre ambos, lo que supondra concebir a la relacin al modo
del accidente y como subsistente363. As, pues, las hipstasis se
constituyen a partir de dos aspectos:
Lo distintivo y constitutivo de la hipstasis puede ser entendido
doblemente. De un modo por el cual se distingue y constituye
formalmente como el hombre por la humanidad, y Scrates por la
socrateidad. Otro modo por el que se distingue y constituye quasi via a la
distincin y constitucin; como si dijramos que Scrates es hombre por
su generacin, que es via ad formam, por la que formalmente se
constituye.364

De estos dos aspectos mencionados por santo Toms surge que


la hipstasis no puede constituirse del segundo modo, esto es, como
quasi via a la constitucin ya que si se omite el aspecto formal, el
primero de lo expuesto, dicho proceso no concluira en nada especfico
ya que carecera de forma. Luego concluye santo Toms que:

Es imposible decir que la hipstasis del Hijo se constituye por su


natividad, a no ser en cuanto se entienda que su natividad se termina en
algo que formalmente lo constituye (terminatur ad aliquid quod formaliter

362 Oportet ergo ponere distinctivum et constitutivum hypostasis in divinis id quod


primo invenitur non de pluribus dici, sed uni soli convenire. Talia autem sunt duo,
relatio et origo (Ibid.).
363 Et ideo ponit haec opinio, quod hypostases in divinis constituantur et

distinguantur origine, secundum quod significatur cum dicitur, qui est ab alio, et a quo
alius; et quod relatio paternitatis et filiationis secundum intellectum consequatur ad
constitutionem et distinctionem personarum, et quod per eas distinctio et constitutio
hypostasum ostendatur. Ex hoc enim quod dicitur Pater, ostenditur quod sit a quo
alius: per hoc vero quod dicitur Filius, ostenditur quod sit ab alio (Ibid.).
364 Distinctivum enim et constitutivum hypostasis potest intelligi dupliciter. Uno modo

quo distinguitur et constituitur formaliter, sicut homo humanitate, et Socrates


Socrateitate. Alio modo quo distinguitur et constituitur quasi via ad distinctionem et
constitutionem; sicut si diceremus quod Socrates est homo sua generatione, quae est
via ad formam, qua formaliter constituitur (Ibid.).

145
RICARDO P. PALACIO

constituit). Pues la misma relacin hacia la cual se termina la natividad


es la filiacin.365

Santo Toms vuelve al concepto, antes enunciado, sobre la


constitucin de la hipstasis a partir del trmino de la relacin. Ahora
bien, ese trmino es la misma relacin la cual constituye a la filiacin:
Ipsa autem relatio ad quam terminatur nativitas, est filiatio.
A continuacin ahonda en los conceptos de paternidad, filiacin
y procesin como constitutivos propios de las hipstasis divinas.
Distingue entre la relacin entendida en el origen y la relacin
subsistente constitutiva de la hipstasis; ya que la primera, relatio in
origine, propiamente no es una relacin subsistente en una naturaleza
sino ms bien in natura tendens. Con este ltimo concepto se refiere a
lo que anteriormente haba dicho acerca de la constitucin de la
hipstasis no formalmente sino quasi via. El Aquinate explica la
relacin como constitutiva de la hipstasis en los siguientes trminos:
La paternidad constituyendo al Padre, constituye a Dios. Y como la
paternidad es la esencia divina, sin embargo no es comn como la
esencia, as el Padre es el mismo que Dios, no en cambio es comn como
Dios, sino propio. Luego, el Padre, Dios en cuanto es Dios, tiene la
naturaleza divina en comn; y en cuanto es Padre, es lo propio distinto
de otros. De donde la hipstasis es la que significa el subsistente en la
naturaleza divina, distinta de otros. Y por este modo la paternidad
constituyendo al Padre constituye la hipstasis. 366

Se puede observar que santo Toms ha elegido a la persona del


Padre para desarrollar la explicacin acerca de la relacin como
constitutiva de la hipstasis, y no la persona del Hijo como haba
expuesto anteriormente en el artculo367. Quiz la razn pueda

365 Impossibile est ergo dici, quod hypostasis Filii constituatur sua nativitate, nisi in
quantum intelligitur quod nativitas eius terminatur ad aliquid quod formaliter
constituit. Ipsa autem relatio ad quam terminatur nativitas, est filiatio (Ibid.).
366 Paternitas ergo constituendo Patrem, constituit Deum. Et sicut paternitas, licet sit

essentia divina, tamen non est communis sicut essentia, ita Pater licet sit idipsum quod
Deus, non tamen est commune ut Deus, sed proprium. Pater ergo, Deus in quantum
est Deus, est commune habens naturam divinam, et in quantum est Pater, est
proprium ab aliis distinctum. Unde est hypostasis, quae significat subsistens in natura
aliqua, distincta ab aliis. Et per hunc modum paternitas constituendo Patrem,
constituit hypostasim (Ibid.).
367 De acuerdo a F. Franco, quien sigue la opinin del P. Vanier, santo Toms habra

modificado su doctrina sobre las procesiones entre la exposicin realizada en De


Potentia y la Summa. Franco afirma que: le processioni divine, nella theologia della
Summa, sono considerevolmente ridimensionate rispeto al De Potentia. Come ha
lucidamente mostrato il p. Vanier, Tommaso passato da una visione legata allo
Pseudo-Dionigi in cui il Padre considerato principio dal quale scaturiscono le altre
persone- ad una visione pi matura in cui le processioni sono legate immediatamente
alla natura divina, evitando i problemi connessi ad una collocazione del Padre come
principio che rischiava di togliere la necessaria solidit teologica allidea stessa di
Trinit (F. Franco, La communione delle persone..., 286). Por otra parte, Emery
observa una evolucin en el pensamiento de Toms, no en cuanto a este tema sino

146
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

atribuirse a que Toms, al tratar sobre el Padre, quiere acentuar el


aspecto de que cada persona de la Trinidad es propiamente constituida
por la relacin subsistente y que tal relacin debe quedar desechada en
cuanto posible vinculacin yuxtapuesta al origen desde otro, como
anteriormente haba explicado. El Padre, como ingnito, puede revelar
lo propio de la relacin en cuanto tal sin ninguna posible interpretacin
que lo vincule a un origen aunque l sea origen del Hijo y del Espritu,
junto con el Hijo. La paternidad es contemplada por santo Toms en su
formalidad propia de relacin con el Hijo. El Padre es Padre del Hijo. Su
paternidad es constituida por la relacin al Hijo.
La diferencia entre concebir la relacin in natura tendens, o como
relacin subsistens in natura se puede ver, con respecto al Padre, en
que la paternidad formalmente es tal, como subsistens in natura, en el
trmino de dicha relacin al Hijo y no en su origen. La paternidad es
constituida cuando la relacin es plenamente subsistente, es decir, en
la posesin de la esencia divina en la paternidad por la que el Padre es
tal, en cuanto opuesto a la filiacin del Hijo en tanto el Hijo tiene su
origen en el Padre. En este sentido es una relacin subsistente y no
solo un subsistente. Santo Toms quiere precisar el sentido propio de
ambos trminos.
Tambin, a partir de esta concepcin, cabe interpretar el
significado de la distincin ab aliis. Es una distincin relacional no una
distincin desvinculante. Aqu podemos encontrar una aplicacin de lo
expuesto anteriormente cuando se dijo, al estudiar la distincin de
razn entre la esencia divina y la relacin, que el concepto de per
modum se habentis ad aliud, le permite a Toms explicar la relacin
desde el aspecto formal propio que tiene in divinis. Cuando Toms dice
que las personas se constituyen por el trmino de la relacin, y no solo
por el origen, expresa que: se habentis ad aliud es propio del Padre en
cuanto constituido por su paternidad, lo cual es el tener (habere) la
esencia divina como engendrante del Hijo, hecho que se concretiza en la
misma paternidad, trmino de su relacin con el Hijo. A su vez, el Hijo
tiene (habere) la esencia divina ya que por su filiacin la recibe desde el
Padre. La filiacin lo constituye formalmente en Hijo. La procesin del
Espritu Santo es su constitucin en tanto espirado por el Padre y el
Hijo.
En cuanto a las respuestas de las objeciones, analizaremos solo
dos que tratan sobre:
1. La diferencia entre la distincin en la naturaleza
divina y la distincin en el orden creado;

respecto a la constitucin de las divinas personas desde las procesiones a las


relaciones, siendo lo primero correspondiente al primer escrito sistemtico del Anglico,
como es el comentario a las Sentencias, y la exposicin de la Summa. Cf. G. Emery, La
teologa Trinitaria, 105-106.

147
RICARDO P. PALACIO

2. La razn misma de la hipstasis.


1. La diferencia en la distincin: con respecto a lo primero,
Toms en ad 6 formula la diferencia entre la distincin increada de las
divinas personas de la distincin creada. La objecin (ag.6) plantea lo
siguiente:

Las hipstasis, en la divinidad, son ms perfectas que en la realidad


humana. Pero en nosotros las propiedades no constituyen ni distinguen
a las hipstasis, sino que son signo de distincin de la constitucin de
las hipstasis. Luego las relaciones divinas, que son propiedades, ni
constituyen a las hipstasis ni las distinguen. 368

La respuesta dice:
Las hipstasis, en las realidades inferiores, se distinguen por la esencia;
y as las propiedades que siguen a la esencia, no pueden ser principio de
distincin, sino ms bien signo de distincin. Pero las hipstasis divinas
de ningn modo se distinguen segn la esencia; por lo cual, conviene
que las propiedades sean principio de distincin en ellas. 369

Las propiedades divinas, como la paternidad, la filiacin, y la


procesin, se identifican con las relaciones; en la realidad creada las
propiedades no constituyen hipstasis sino solamente son signos de
ellas370. La respuesta se detiene en considerar que la distincin en las
criaturas no se constituye por sus propiedades sino por su esencia: en
las cosas inferiores las hipstasis se distinguen por la esencia371. En
Dios, por el contrario, no puede haber distincin por su esencia ya que
sera contradictorio con la simplicidad divina. Cabe formular la
siguiente pregunta: si la realidad creada es participacin del actus
purus essendi, y si la distincin en la creacin surge desde la diferente
concrecin del esse en cada esencia creada, que especifica a cada una
en su propia realidad, teniendo en cuenta que dicho actus purus
essendi no existe con una distincin real entre su esencia y las divinas
personas, entonces, cul es la vinculacin entre la distincin creada
que surge de la composicin real de esencia y actus essendi y la
distincin de las relaciones subsistentes en el seno de la Trinidad? No
habr que buscar la respuesta a partir de la analoga entre la distincin
de las divinas personas y la composicin intrnseca de la criatura en

368 Praeterea, hypostases in divinis perfectiores sunt quam in rebus humanis. Sed
apud nos proprietates non constituunt neque distinguunt hypostases, sed sunt signa
distinctionis hypostasum constitutarum. Ergo nec in divinis relationes, quae sunt
proprietates, constituunt hypostases nec distinguunt (DPo 8, 3, ag 6).
369 Ad sextum dicendum, quod in rebus inferioribus hypostases per essentiam

distinguuntur; et ideo proprietates quae essentiam consequuntur, non possunt esse


distinctionis principium, sed magis distinctionis signum. Hypostases autem divinae
nullo modo distinguuntur secundum essentiam; unde oportet quod proprietates sint
principium distinctionis in eis (DPo, 8, 3, ad 6).
370 Cf. STh I, 32, 2; 40.
371 DPo 8, 3, ad 6.

148
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

esencia y actus essendi? Es decir, porque las personas divinas son


distintas, la participacin creada en su ser es a partir de la misma
distincin relacional hiposttica372. Por otra parte, el orden creado es
expresin de una ntima relacin de cada ente con los otros. Sin
embargo, una distincin en la creacin que buscase fundamentarse
nicamente en los diversos atributos divinos de sabidura, amor,
omnipotencia, justicia, etc., carecera de sustento metafsico ya que
dichos atributos solo se distinguen segn la razn y no en la realidad
de la simplicidad divina. La autntica distincin no puede encontrarse
sino a partir de los opuestos relacionados entre s.373
2. La razn misma de la hipstasis: la sptima objecin (ag.7) se
plantea de acuerdo a la relacin entendida secuencialmente, esto es, la
comprensin de que primero se concibe al Padre respecto a la
paternidad; con lo cual esta ltima, no sera el constitutivo propio del
Padre sino algo subsiguiente. La objecin dice as:

Adems, primero se entiende la hipstasis generante que la generacin,


ya que el generante se entiende como principio de la generacin, pero
primero es entender la generacin que la paternidad, pues las relaciones
siguen a las acciones o pasiones (). Por lo tanto, primero es concebir la

372 Ordo distinctionis potest dupliciter considerari: vel quantum ad quantitatem


distinctionis, vel quantum ad dignitatem et causalitatem. Si quantum ad quantitatem
distinctionis, sic distinctio divinarum hypostasum est minima distinctio realis quae
possit esse, ut supra habitum est, in corp. art. Et ideo tali distinctioni competit ens
minimum, scilicet relatio. Sed quantum ad ordinem dignitatis et causalitatis, illa
distinctio excellit omnes distinctiones; et similiter relatio quae est principium
distinctionis, dignitate excellit omne distinguens quod est in creaturis: non quidem ex
hoc quod est relatio, sed ex hoc quod est relatio divina. Excellit etiam causalitate, quia
ex processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis creaturarum
processio et multiplicatio (In I Sent d.26, q.2, a.2, ad 2). El texto ofrece una importante
doctrina en cuanto presenta a las distintas procesiones divinas como causa de toda
otra distincin creada, y en cuanto creada, compuesta de la distincin real de esencia y
actus essendi. Si bien en cuanto a la cantidad de distincin, las relaciones divinas
ofrecen una distincin mnima por la condicin de la relacin en cuanto ens minimum,
no obstante, en cuanto relaciones divinas, tienen la mayor dignidad y causalidad. Cf. G.
Ventimiglia, Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquino:
esse, diversum, contradictio, Milano 1997, 177-190. Comentando el texto citado de las
Sentencias, Emery afirma que: Thomas tablit un rapport de causalit entre la
procession des personnes et la multiplication des cratures. Ce second lment
constitue peut-tre lapport le plus original de cette question pour la doctrine de la
Trinit creatrice. La distinction des personnes divines ne possde pas seulement une
minent causalit lgard de la procession des cratures comme telle, mais elle est
aussi la cause de la multiplication de ces cratures. Pour le dire autrement: la pluralit
des cratures distinctes (leur multiplication) trouve sa source dans la pluralit des
personnes divines distinctes (G. Emery, O.P., La Trinit cratrice. Trinit et cration
dans les commentaires aux Sentences de Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le
Grand et Bonaventure, Paris 1995, 452).
373 Conviene recordar lo dicho por Toms cuando compara la distincin entre los

atributos divinos, que es solo de razn, y la distincin real entre las relaciones, la cual
se fundamenta en los trminos opuestos: potentiam et bonitas non important in suis
rationibus aliquam oppositionem: unde non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).

149
RICARDO P. PALACIO

hipstasis del Padre que la paternidad; luego no es constituida por la


paternidad; y por la misma razn tampoco la hipstasis del Hijo por la
filiacin.374

La respuesta (ad 7) que formula santo Toms consiste en


distinguir las dos condiciones de las hipstasis:
1. El ser per se subsistens et in se indivisa: en oposicin a la
relacin entendida a partir del origen, dice que es propio de la
hipstasis el subsistir por s independientemente de las otras
hipstasis; por tal motivo, se debe considerar a la hipstasis
anterior a la generacin en cuanto a lo que una hipstasis
existente subsiste por s375, y no en cuanto que por ella se
originen otras hipstasis de la misma naturaleza.
2. El ser distincta ab aliis hypostasibus eiusdem naturae: en cuanto
a la distincin ab aliis considera que, desde este punto de vista,
se entiende la generacin antes que la hipstasis teniendo en
cuenta que las otras hipstasis, a partir de las cuales se
distingue, surgen como consecuencia de la generacin: en Dios
no se multiplican las hipstasis sino por la procesin de otras
personas desde una (ab una)376. Por eso, primero se debe
concebir a la hipstasis del Padre ya que las otras personas se
constituyen a partir de la generacin.377
Con respecto al ser de la relacin, santo Toms afirma que las
relaciones son subsistentes, no por ellas mismas sino por el hecho de
identificarse con la sustancia divina a la cual le corresponde la razn de
subsistencia. Las relaciones en cuanto tal se distinguen por su
oposicin.378
En DPo 8, 4 santo Toms se plantea si segn la razn se
removiese la relacin permanecera la hipstasis en Dios379. La

374 Praeterea, prius est intelligere hypostasim generantem quam ipsam generationem,
cum generans intelligatur ut generationis principium, prius autem est intelligere
generationem quam paternitatem: relationes enim ad actiones vel passiones
sequuntur,...Ergo prius est intelligere hypostasim Patris quam paternitatem: ergo non
constituitur paternitate; et eadem ratione nec hypostasis Filii filiatione. (DPo 8, 3, ag.
7).
375 ...quantum ad id quod hypostasis subsistit in se una existens (DPo 8, 3, ad 7).
376 In divinis autem non multiplicantur hypostases nisi per processionem aliarum

personarumm ab una (Ibid.).


377 Prius ergo est intelligere hypostasim Patris, in quantum est subsistens, quam

generationem; non tamen in quantum est distincta ab aliis hypostasibus eiusdem


naturae, quae non procedunt nisi hac generatione supposita (Ibid.).
378 Relationes autem in divinis etsi constituant hypostases, et sic faciant eas

subsistentes, hoc tamen faciunt in quantum sunt essentia divina: relatio enim, in
quantum est relatio, non habet quod subsistat vel subsistere faciat; hoc enim solius
substantiae est. Distinguunt vero relationes, in quantum relationes sunt: sic enim
oppositionem habent (Ibid.).
379 Utrum remota relatione secundum intellectum, remaneat hypostasis in divinis

(DPo 8, 4).

150
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

pregunta busca indagar sobre la ntima identificacin entre las


hipstasis y la esencia divina. En el sed contra, realiza el siguiente
razonamiento:

En Dios la distincin no puede ser sino segn las relaciones. Pero la


hipstasis dice algo distinto. Luego removidas las relaciones no
permanece la hipstasis. Pues como en Dios no se ponen sino dos modos
de predicacin, a saber segn la sustancia, y ad aliquid, removidas las
relaciones no permanecen sino las cosas que se ponen segn la
sustancia. Pero estas son las que pertenecen a la esencia: y as no
permanecen las hipstasis distintas. 380

La formulacin de santo Toms podra inducir a pensar que las


hipstasis, aun cuando se sostenga la identidad con la esencia divina,
no obstante, son aadidas a la misma. Si removidas las hipstasis,
todava se puede afirmar la existencia de lo que pertenece a la
sustancia, entonces cabra preguntarse hasta qu punto la sustancia se
identifica tambin con las hipstasis. La objecin no es menor teniendo
en cuenta que uno de los reproches que se le realizan a la teologa
trinitaria de santo Toms es el de no asimilar a la esencia divina las
relaciones que constituyen a las personas. En realidad, lo que no se
advierte es que santo Toms al afirmar que remotis relationibus non
remanent nisi ea quae ponuntur secundum substantiam, no quiere
sostener la existencia pura de una sustancia divina sin las relaciones
sino que ms bien se refiriere al elemento por el cual las relaciones
pueden denominarse subsistentes, el cual se lo deben, no al hecho
mismo de ser relaciones, sino al de ser relaciones en la sustancia divina
la cual les confiere la subsistencia. No existe en Dios otra subsistencia
que el de las relaciones, ahora bien, ellas son subsistentes por la
sustancia divina.381

380 In divinis distinctio non potest esse nisi secundum relationes. Sed hypostasis dicit
aliquid distinctum. Ergo remotis relationibus non remanet hypostasis. Cum enim in
divinis non ponantur nisi duo modi praedicandi, scilicet secundum substantiam, et ad
aliquid, remotis relationibus non remanent nisi ea quae ponuntur secundum
substantiam. Haec autem sunt quae pertinent ad essentiam; et sic non remanent
hypostases distinctae (DPo 8, 4, sc).
381 relatio, ut dictum est, distinguit in quantum est relatio; constituit autem

hypostasim in quantum est divina essentia, et utrumque facit in quantum est divina
essentia et relatio (DPo 8, 3, ad 9). La doctrina de las relaciones subsistentes, como
constitutivas de las divinas personas, es la caracterstica propia de la teologa del
Anglico: Los tres elementos de la relacin, aplicada a Dios, deben entenderse en
simplicidad, pureza y unidad. Ello es posible poniendo el acento de la relacin en la
referencia al otro -paternidad, filiacin, espiracin- mientras esa referencia al otro se
identifique, a su vez con cada uno de los sujetos de la relacin: las personas del Padre,
del Hijo y del Espritu que, a su vez, se identifican realmente con la nica esencia
divina, poseda por las tres relaciones subsistentes. Esta es la genialidad de Toms de
Aquino, que lleva a cabo estas dos identidades mayores. En STh I, 28, 2 deja claro que
la relacin realmente existente en Dios es, secundum rem, idntica a la esencia divina.
En la q.29, 4 aborda la identidad entre persona y relacin: El Padre no es un sujeto
previo a la paternidad, sino que es la misma paternidad. Es, todo l, relacin de

151
RICARDO P. PALACIO

A partir de la objecin planteada en DPo 8, 4, ag. 2, efecta una


distincin entre el quis y el quod de las divinas personas que nos
permite observar cmo establece una analoga entre la persona divina y
la persona humana. La objecin dice as:
El Padre no tiene por lo mismo que sea alguien (quis) y que sea Padre
(quod), como tambin el Hijo que sea alguien (quis) y no sea el Padre.
Luego, removido del Padre lo que le hace ser Padre (quod), permanece el
que sea alguien (quis). Pero es alguien (quis) en cuanto es hipstasis.
Luego, removida la paternidad por el intelecto, permanece an la
hipstasis del Padre.382

El Hijo no se distingue del Padre por ser alguien (quis), ya que


eso lo tendra en comn con l, sino que la distincin se realiza por el
quod, es decir, por ser Hijo. La respuesta, en el corpus, aclara la
propiedad de una distincin real y de una distincin de razn: el Padre
por lo mismo es alguien (quis), y por lo mismo es Padre (quod); por lo
mismo, secundum rem, y no secundum rationem; pero de diferente
manera lo es (secundum rationem), o como difiere lo general de lo
especial, o lo comn de lo propio383.
Luego realiza una analoga entre la distincin mencionada de las
personas divinas en cuanto a ser quis o quod con respecto al hombre:

Como es manifiesto que el hombre por la misma forma sustancial tiene el


que sea animal y el que sea hombre; pues no son de una misma cosa
diversas formas sustanciales secundum rem; as, por el alma, en cuanto
es alma sensible, tiene el que sea animal; en cambio, en cuanto es alma
sensible y racional, tiene el ser hombre. Y a causa de esto el caballo es
animal, pero no es hombre, porque no tiene numricamente la misma
alma sensible que tiene el hombre; y por lo tanto tampoco es
numricamente el mismo animal. De manera semejante digo que el Padre
tiene el que sea alguien (quis) y lo que es (quod) por la relacin; pero que
sea alguien (quis), lo tiene por la relacin tomada comnmente; pero que
sea este alguien (hic quis), lo tiene por esta relacin que es la paternidad;
y a causa de esto tambin el Hijo, en lo que es la relacin -pero no esta
relacin que es la paternidad-, es alguien (quis), pero no este alguien que
es el Padre.384

paternidad hacia el Hijo. El in se, se identifica con el ad aliquid (J. Rovira Belloso,
Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1998, 611).
382 Pater non habet ab eodem quod sit quis et quod sit Pater, cum etiam Filius sit quis

et non sit Pater. Remoto ergo a Patre quod sit Pater, remanet quod sit quis. Est autem
quis in quantum est hypostasis. Remota ergo paternitate per intellectum, adhuc
remanet hypostasis Patris (DPo 8, 4, ag.2).
383 Pater ab eodem habet quod sit quis et quod sit Pater: ab eodem, inquam, secundum

rem, et non secundum rationem, sed differenti secundum rationem, vel sicut differ
generale a speciali, vel commune a proprio (DPo 8, 4, ad 2).
384 Sicut patet quod homo ad eadem forma substantiali habet quod sit animal et quod

sit homo; non enim sunt unius rei plures formae substantiales secundum rem diversae:
et tamen ab anima, inquantum est anima sensibilis, tantum habet quod sit animal;

152
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

El texto expresa que no existen de una misma realidad, diversas


formas sustanciales secundum rem385. Esto significa que en el hombre
la nica forma sustancial es su alma sensitiva y racional, en la cual se
encuentra, genricamente, el aspecto animal, y especficamente el
humano. En la relacin divina se distingue un aspecto comn y uno
propio. Por el primero, las personas divinas se constituyen como tales.
Pero, por el aspecto propio, en cuanto trmino de la relacin, tienen su
propiedad, esto es, la paternidad, filiacin o procesin. De manera
anloga, Toms afirma que el hombre -tomada su alma en sentido
general-, comparte la animalidad con los dems miembros del gnero,
lo que representa el aspecto de su quis. Pero, su especificidad racional,
es constituida por el ser quod. Como se ver al tratar de la persona (cf.
DPo 9), santo Toms volver a emplear una analoga entre las
relaciones trinitarias y la constitucin formal del hombre.

6.2. ANLISIS DE SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 3386

En STh I, 28, 3 el Aquinate estudia las relaciones como distintas


entre s. Santo Toms formula aqu el aspecto propio de la relacin: la
razn de la relacin es el respecto de uno a otro segn que algo se
opone a otro relativamente387. El fundamento de la relacin real
consiste en la distincin real de los relacionados y en su paridad
entitativa. En el sed contra cita a Boecio: la sustancia en Dios contiene
la unidad, la relacin multiplica la Trinidad388. Si en la Trinidad no
existiesen relaciones reales no podra concebirse la pluralidad de
personas, o se entendera a las personas divinas, al modo del error de
Sabelio, solo con una distincin de razn.
La argumentacin del corpus se estructura a partir de tres
conceptos:
1. la razn propia de relacin es el respecto de una cosa a otra389;

inquantum vero est anima sensibilis et rationalis, habet ab ea quod sit homo. Et
propter hoc et equus est animal, sed non est homo, quia non habet animam sensibilem
eamdem numero quam habet homo: et pro tanto etiam non est idem animal numero.
Similiter dico in proposito, quod Pater habet quod sit quis et quod sit Pater a relatione;
sed quod sit quis, habet a relatione communiter sumpta; quod autem sit hic quis, habet
ab hac relatione quae est paternitas; et propter hoc etiam Filius, in quo est relatio, sed
non haec relatio quae est paternitas, est quis, sed non est hic quis qui est Pater (Ibid.).
385 Ibid.
386 Los dos primeros artculos de la STh I, 28 tratan sobre las relaciones reales y si las

relaciones se identifican con la esencia divina. Ambos fueron tratados en forma paralela
con el desarrollo del DPo 8.
387 De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem

aliquid alteri opponitur relative (STh I, 28, 3).


388 Substantia in divinis continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem (Boecio, De

Trinitate, c.6 PL 64, 1255a).


389 De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem

aliquid alteri opponitur relative (STh I, 28, 3).

153
RICARDO P. PALACIO

2. el respecto de una cosa a otra se fundamenta en la oposicin


relativa entre ellas390; y
3. la oposicin relativa incluye en s la distincin de los
opuestos.391
Como puede observarse, las proposiciones se van deduciendo,
siendo la distincin de los opuestos quien sustenta la razn propia de
la relacin real.
Por ltimo, queda plantearse cmo puede darse la oposicin
relativa en Dios. Anteriormente se analiz que esto no es posible en
trminos absolutos o de la esencia divina. Luego, la oposicin debe
encontrarse en trminos relativos.392 La identificacin de las relaciones
con la esencia divina lleva a preguntarse a Toms, en la primera
objecin, sobre la realidad de su distincin393. El fundamento de la
distincin entre las relaciones se encuentra en los respectos opuestos.
Ahora bien, qu se entiende propiamente por tales opuestos? En ad 2
se considera la diferencia entre los atributos divinos y lo que se
denomina relativos opuestos. En efecto, en el ag. 2 se plantea una
comparacin entre las propiedades de paternidad y filiacin con los
atributos de bondad y potencia:

Como la paternidad y la filiacin se distinguen de la esencia segn la


razn del nombre, as tambin la bondad y la potencia. Pero a causa de
este modo de razn la distincin no es alguna distincin real de la

390 Cum igitur in Deo realiter sit relatio, ut dictum est (a.1), oportet quod relatio sit ibi
oppositio (Ibid.).
391 Relativa autem oppositio in sui ratione includit distinctionem. Unde oportet quod in

Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in
qua est summa unitas et simplicitas; sed secundum rem relativam (Ibid.).
392 De donde se infiere que la distincin de razn de las relaciones divinas respecto de

la esencia de Dios, juntamente con la distincin real relativa de las opuestas entre s, es
el nico medio de evitar la contradiccin que se seguira de admitir en el ser divino la
identificacin total de lo absoluto con lo relativo y de lo realmente idntico con lo
realmente opuesto y distinto (M. Cuervo O.P, Tratado de la Santsima Trinidad.
Introducciones, en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Madrid 1959, vol. II-III,
68).
393 En esta objecin, Toms recoge uno de los mayores argumentos antitrinitarios, el

cual no se fundamenta en razones teolgicas sino lgicas: Quaecumque enim uni et


eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Sed omnis relatio in Deo existens est idem
secundum rem cum divina essentia. Ergo relationes secundum rem ab invicem non
distinguntur (STh I, 28, 3, ag 1). La respuesta de santo Toms se fundamenta en que
el principio es vlido cuando trata sobre cosas que son iguales tanto re et ratione, pero
no cuando existe una distincin de razn: licet paternitas sit idem secundum rem
cum essentia divina, et similiter filiatio, tamen haec duo in suis propriis rationibus
important oppositos respectus. Unde distinguntur ab invicem. Existe distincin de
razn entre las relaciones y la esencia ya que entre las mismas relaciones existe una
distincin real en virtud de su oposicin mutua. El P. Cuervo considera concluyente el
argumento de Toms; sin embargo. J. Many no le otorga el mismo valor probatorio a
esta respuesta. Cf. Id., Metafsica de la relacin in divinis, Revista Espaola de
Teologa 1 (1945), 249-284, esp. 258-271.

154
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

bondad y de la potencia divina. Luego tampoco de la paternidad ni de la


filiacin.394

En el argumento emplea a los atributos como si tuviesen la


misma razn de distincin que la paternidad y la filiacin. Si as fuese,
como los atributos no se distinguen realmente entre s tampoco habra
distincin real entre la paternidad y la filiacin. El hecho de que ambos,
los atributos como las personas divinas, se distinguen solo secundum
rationem de la esencia divina, no explica la distincin entre las
personas, la cual solo se comprende partir de las relaciones de
oposicin. La respuesta se realiza en torno al concepto de oposicin: la
potencia y la bondad no importan en su misma razn alguna oposicin,
luego no es la misma razn de semejanza395.
El concepto de relacin de oposicin es analizado por Toms en
De Potentia 7, 8, ad 4. Para comprender la especificidad de la relacin
de oposicin recurre a establecer su diferencia con los opuestos en
general. En el argumento de la objecin menciona la relacin existente
entre el Creador y la criatura396. La objecin dice que la criatura no
puede ser relativa al Creador ya que dicha relacin implica una
oposicin y los opuestos se excluyen entre s:
La criatura no puede ser opuesta al Creador, porque el opuesto no es
causa de su opuesto. Pero las cosas relativas entre s se oponen
mutuamente. Luego, no puede haber relacin entre la criatura y Dios. 397

La cuestin a resolver consiste en distinguir entre los opuestos


que se excluyen entre s y la relaciones de oposicin que constituyen a
las divinas personas las cuales se predican anlogamente de la relacin
Creador-criatura. La respuesta de santo Toms (ad 4) se fundamenta
en la diferencia entre las relaciones de oposicin (oppositio relationis),
de las oposiciones en general. Los relativos opuestos implican, primero,
la remocin de su opuesto ya que son trminos contradictorios398. En
segundo lugar, en los otros opuestos siempre el otro es imperfecto 399.

394 Sicut paternitas et filiatio secundum nominis rationem distinguuntur ab essentia


divina, ita et bonitas et potentia. Sed propter huiusmodi rationis distinctionem non est
aliqua realis distinctio bonitatis et potentiae divinae. Ergo neque paternitatis et
filiationis (STh I, 28, 3, ag.2).
395 Potentia et bonitas non important in suis rationibus aliquam oppositionem, unde

non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).


396 La relacin existente entre la criatura y el Creador ser analizada en el cap. 6.
397 Praeterea, creatura non potest esse opposita Creatori: quia oppositum non est

causa sui oppositi. Sed relativa ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse relatio
inter creaturam et Deum (DPo 7, 8, ag.4).
398 in aliis oppositis unum dicitur alteri opponi, in quantum ipsum removet: negatio

enim removet affirmationem, et secundum hoc ei opponitur; oppositio vero privationis


et habitus et contrarietatis includit oppositionem contradictionis, ut in IV Metaph.,
dicitur. Non autem est hoc in relativis (DPo 7, 8, ad 4).
399 in aliis oppositis semper alterum est imperfectum; quod accidit ratione negationis

quae includitur in privatione et altero contrariorum. Hoc autem in relativis non oportet,

155
RICARDO P. PALACIO

De ambas diferencias se puede concluir, con J. Cruz Cruz, la razn


propia de la oposicin relativa en contraposicin a los relativos
opuestos:

La razn propia de la oposicin relativa -en tanto que tambin difiere


formalmente de la oposicin contraria y de la privativa- consiste en el
mero enfrentamiento de los extremos: ambos se ponen frente a frente, se
contraponen; la razn constitutiva del padre es la paternidad enfrentada
a la filiacin, y viceversa. As se comprende por qu los opuestos relativos
tienen caracteres distintos de los dems opuestos.400

Como define J. Cruz Cruz, la primera diferencia sealada implica


que la oposicin relativa no prescinde ni quita a quien tiene como
opuesto, a diferencia de la contradiccin que necesariamente excluye a
su opuesto. Por el contrario, es un opuesto necesario. En efecto: la
razn de la primera diferencia puede ser atendida por la oposicin de
relacin entre la criatura y Dios, pero no de otra oposicin, ya que por
parte de Dios es ms la posicin que la remocin de las criaturas;
tambin existe habitud de las criaturas a Dios401. Mientras que santo
Toms concibe la razn propia de la segunda diferencia, entre relacin
de oposicin y relativos opuestos, en las divinas personas en quienes no
existe imperfeccin alguna. Por tal motivo, entre ellas no cabe otra
relacin que la relacin de oposicin.
A lo largo de este captulo hemos estudiado la doctrina de la
relacin como preparacin para la comprensin de las personas divinas
en cuanto relaciones subsistentes. Esto nos permite, a su vez,
acercarnos al ncleo de la analoga del ser relacional entre las personas
divinas y la persona humana. De acuerdo a nuestra tesis la persona
humana es sustancialmente relacional ya que est constituida, en su
actus primus entitativo, por la relacin creada trascendental de alma-
actus essendi-cuerpo402. Sin embargo tal trascendentalidad no va en

immo utrumque considerari potest ut perfectum, sicut patet maxime in relativis


aequiparantiae, et in relativis originis, ut aequale, simile, Pater et Filius (Ibid.).
400 J. Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad..., 35.
401 Ratione quidem primae differentiae potest attendi oppositio relationis inter

creaturam et Deum, non autem alia oppositio -cum ex Deo sit magis creaturarum
positio quam earum remotio-; est tamen aliqua habitudo, creaturarum ad Deum (DPo
7, 8, ad 4).
402 Anima nostra comparatur ad duo: scilicet ad corpus, cui dat esse substantiale, per

quod etiam ipsa est; non enim est aliud animae esse quam hoc quod corpori dat, ut
supra dictum est, d.8, q.5, a.2. Comparatur etiam ad objectum suum, a quo recipit esse
secundum perfectionem secundam, quod est esse accidentale. Et ideo anima
essentialiter est ubi est corpus suum ad quod habet essentialem relationem. Ubi autem
est objectum suum, non est essentialiter, sed solum per quamdam conformitatem:
prout dicitur quod scientia est assimilatio scientis ad rem scitam (In I Sent d.15, q.5,
a.3). Santo Toms resume de esta manera las dos relaciones del alma. Primero, con el
cuerpo con quien tiene una relacin esencial ya que le confiere el esse por el cual existe
el compuesto, y a su vez, ella misma cobra actualidad. Y la segunda relacin, esta vez,
accidental puesto que se ubica en el mbito de la operacin del sujeto. Cf. J. Ferrer

156
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

desmedro de su incomunicabilidad puesto que la supone. La intrnseca


formalidad relacional la lleva a encontrar su perfeccin a travs del
actus secundus operativo que es realmente distinto del primero. En el
captulo siguiente analizaremos la especificidad de la nocin de persona
que Toms elabora a partir de la definicin de Boecio, lo cual le permite
una comprensin de las personas divinas como relaciones subsistentes.

Arellano, Metafsica de la relacin y de la alteridad. Persona y relacin, Pamplona 1998,


78-111.

157
RICARDO P. PALACIO

CAPTULO 3

LAS PERSONAS DIVINAS


1 .LA DEFINICIN DE PERSONA EN BOECIO - 2 .LA PERSONA COMO SUBSISTENS
IN RATIONALI NATURA 3 .L AS PERSONAS DIVINAS COMO RELATIONES
SUBSISTENTES .

Con el tratado sobre las personas, santo Toms concluye los tres
pilares sobre los cuales estructura la teologa trinitaria, esto es, las
procesiones, las relaciones y las personas. Nuestro anlisis tiene por
objetivo llegar a la comprensin del concepto de relatio subsistens como
definicin propia de persona divina tal como lo formula el Anglico 403.
El camino recorrido por Toms, hasta llegar a la concepcin de la relatio
subsistens, se desarrolla a travs de la clebre definicin de persona
elaborada por Boecio, la cual dice que la persona es: individua
substantia rationalis naturae. Santo Toms no asume del todo dicha
definicin para la comprensin de las divinas personas, an cuando en
la STh I, 29, 1 la menciona para referirse a la persona404. Por tal razn,
creemos conveniente exponer -antes de tratar de la definicin sobre la
persona elaborada por Toms-, el pensamiento de Boecio, por lo menos
en cuanto a los elementos bsicos que nos permitan comprender el

403 Toms realiza un nuevo acercamiento a la doctrina trinitaria de Oriente. Recupera,


en concreto, el concepto de relacin subsistente () tan elaborado por Basilio y por
Gregorio de Nacianzo. Toms ve en dicha categora (relatio subsistens) la lgica
coronacin de las procesiones divinas y el enlace entre esencia, procesin (segn la
accin intelectual) y personas (J. Rovira Belloso, Tratado de Dios, Uno y Trino,
Salamanca 1998, 606). Cf. San Basilio, Contra Eunomium II, 9-10, PG 29, 588-589.
404 G. Emery distingue entre la definicin comn y analgica de la persona (definicin

de Boecio) con la significacin especial de la persona en Dios (la persona como relacin
subsistente) (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de Aquino, Salamanca
2008, 176). Con respecto a la valoracin del puesto que la definicin de Boecio tuvo
para santo Toms se puede considerar lo expresado por E. Forment: Si santo Toms
asumi la definicin de Boecio fue para expresar la denotacin del ser propio personal,
una participacin en el nivel propio del espritu, que se manifiesta en la racionalidad,
que a su vez fundamenta la libertad libre. Tambin el Aquinate defini a la persona, con
trminos parecidos pero ms exactos, del siguiente modo: Persona es el subsistente
distinto en la naturaleza racional (DPo 9, 4) (Id., Personalismo y Tomismo:
convergencias y divergencias, en: J. M. Burgos, J.L. Caas, U. Ferrer (eds.), Hacia una
definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006, 82). Como veremos en este trabajo
dicha definicin del DPo 9, 4 constituye uno de los elementos que permiten descubrir la
analoga de la persona humana con las personas divinas. Esto se observa no solo en
cuanto a la subsistencia sino tambin a la relacin como aspecto esencial de las divinas
personas y analogado principal en referencia a la individuacin de la persona humana.
Cf. C. de Belloy, Personne divine, personne humaine selon Thomas d'Aquin:
l'irrductible analogie, Les tudes Philosophiques 81 (2007) 163-182 ; G. Canobbio,
Considerazioni sull'uso del concetto di persona in dottrina trinitaria, en : A. Russo -
G. Coffele (eds.), Divinarum rerum notitia. La Teologia tra filosofia e storia, Roma 2001,
109-143 ; U. Degl'Innocenti, Il problema della persona nel pensiero di S. Tommaso,
Roma 1967 ; O. Derisi, Esencia y vida de la persona humana, Buenos Aires 1979.

158
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

significado de su definicin. Para lograr este cometido, estudiaremos


tres obras de Boecio:
1. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint
substantialia bona.
2. Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres Dii.
3. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium.
En la primera obra, investigaremos la distincin entre el esse y el
id quod est. En la segunda, indagaremos sobre el concepto de ultra
substantia empleado por Boecio para explicar la unidad de la Trinidad.
Y, por ltimo, en la tercera obra, con los elementos aportados en las
otras dos, estaremos en condiciones de comprender ms
adecuadamente su definicin sobre la persona, expuesta en el Liber de
persona et duabus naturis. Nuestro cometido es solo sistemtico y no
pretende ser una investigacin histrica. Por lo tanto, nos abocaremos
a los aspectos puramente conceptuales de este insigne pensador.
Luego de la investigacin boeciana, volveremos a santo Toms,
esta vez, en el anlisis de la STh I, 29 y DPo 9. En ambos trabajos, el
Aquinate desarrolla su doctrina sobre la persona. Pero donde
pondremos el acento es en DPo 9. All encontraremos un desarrollo
pormenorizado de la relatio subsistens, as como tambin una analoga
con la individualidad de la persona humana que nos servir, en la parte
antropolgica de este trabajo, para exponer detalladamente nuestra
tesis.

1. LA DEFINICIN DE PERSONA EN BOECIO

1.1. LA DISTINCIN ENTRE ESSE ET ID QUOD EST EN EL OPSCULO: QUOMODO


SUBSTANTIAE IN EO QUOD SINT , BONAE SINT , CUM NON SINT SUBSTANTIALIA
405
BONA

En el anlisis de esta obra se observa el fundamento de la


doctrina sobre la sustancia, pudiendo de esta manera, acercarnos a

405 Boecio, cuyo nombre era Ancius Manlius Torquatus Severinus Boetius (ca. 480-
524/5) fue cnsul en Roma y estuvo al servicio de Teodorico, rey de los ostrogodos. Fue
acusado de traicin y brujera. Encarcelado en Pava, primero; luego de dos aos,
ejecutado. Es usual considerarlo como un neoplatnico cristiano, pero sera mejor
llamarlo un filsofo eclctico () Boecio poda ver con cierta perspectiva toda la
tradicin filosfica griega y helenstico-romana y una buena parte de la tradicin
cristiana; una y otra se le aparecan como bien arraigadas en el tiempo y difcilmente
eliminables. Pero al mismo tiempo () posea conciencia de que toda su estructura se
hallaba amenazada y de que viva al final de unos tiempos y en el comienzo de otros.
Por este motivo, Boecio ha sido llamado el ltimo romano y el primer escolstico (J.
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Madrid 1986, 357-358). En esta parte, dedicada
a estudiar el pensamiento de Boecio, seguir el trabajo de M. Lluch-Baixauli, La
Teologa de Boecio, en la transicin del mundo clsico al mundo medieval, Pamplona
1990.

159
RICARDO P. PALACIO

una mejor comprensin sobre su significado en la definicin de


persona. Comienza con la distincin entre esse et id quod est406.
Menciona nueve principios, a modo de enunciados evidentes para los
doctos, que le sirven como clave para resolver la cuestin que indaga 407.
La pregunta que se formula Boecio es la siguiente:
Las cosas que son, son buenas; todo lo que es tiende al bien, ya que todo
tiende a su semejante, pues las cosas que tienden al bien, son ellas
mismas buenas; pero se debe investigar cmo las cosas son buenas, si
por participacin o por sustancia.408

O sea, si las cosas al existir son buenas, y si cada uno tiende a


su semejante, entonces lo que existe, en tanto bueno, tiene que tender

406 Dusell califica el tratado de Boecio de esencialista: El tratado Quomodo substantiae


in eo quod sint, bonae sint, puediera hacer pensar en una filosofa que ha distinguido
entre esencia y existencia, pero, como veremos, debe todava inscribirse en el ms
tradicional esencialismo (E. Dusell, La doctrina de la persona en Boecio, solucin
cristolgica, Sapientia 22 (1967) 101-126, aqu p. 104). Dusell entiende que es mejor la
definicin de persona elaborada por Ricardo de San Victor: Procul dubio quod
infinitum est digne definiri non potest; poterit tamen fortassis ad aliquem divinae
cognitionis provectum provenire, si studerimus qualem Dominus dederit descriptionem,
personae divinae assignare. Iuxta illam itaque existentiae significationem quam
superius exposuimus, non inconvenienter fortassis dicere poterimus, quod persona
divina sit divinae naturae incommunicabilis exsistentia (Ricardo de San Vctor, De
Trinitate, PL 196, IV, 22). Por el contrario Manser considera los conceptos de Boecio
como una de las dos lneas interpretativas de la distincin real entre essentia y esse:
En la distincin que Aristteles hace entre ser categorial y trascendental, necesario y
contingente, simple y compuesto, encontramos la base aristotlica para el ulterior
desarrollo de la distincin real entre esencia y existencia en las criaturas, a diferencia
de Dios (). Podemos distinguir aqu dos lneas evolutivas, que acaban desembocando
en otra tercera. La primera va a travs de la primitiva Escoltica occidental, desde
Boecio hasta el siglo XIII. La segunda recorre la filosofa arbigo-judaica. Unindose
ambas, a principios del siglo XIII, forman una tercera lnea, que se funde en Toms de
Aquino (G. Manser, La esencia del tomismo, Buenos Aires 1947, 558). No obstante
Manser no considera que la distincin entre quod est y esse sea equivalente a la de
quod est y quo est: Se dice que l fue el primero que acu para la esencia y la
existencia la frmula: quod est y quo est. Ya esto es afirmar demasiado, pues en l slo
se encuentra la frmula quod est y esse. Clebre es su afirmacin: Diversum est esse et
quod est (G. Manser, Id., 559).
407 Los principios son los siguientes: 1. Quae incorporalia sunt, in loco non esse. 2.

Diversum est esse et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero quod est,
accepta essendi forma, est atque consistit. 3. Quod est, participare aliquo potest ; sed
ipsum esse, nullo modo aliqua participat : fit enim participatio cum aliquid iam est ; est
autem aliquid, cum esse susceperit. 4. Id quod est, habere aliquid praeterquam ipsum
est, potest ; ipsum vero esse, nihil aliud praeter se habet admixtum. 5. Diversum est,
tantum esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est : illic enim accidens, hic substantia
significatur. 6. Omne quod est, participat eo quod est esse, ut sit ; alio vero participat,
ut aliquid sit : ac per hoc id quod est, participat eo quod est esse, ut sit ; est vero, ut
participet alio qualibet. 7. Omne simplex, esse suum, et id quod est, unum habet. 8.
Omni compositio aliud est esse, aliud ipsum est. 9. Omnis diversitas discors, similitudo
vero appetenda est ; et quod appetit aliud, tale ipsum esse substantialiter ostenditur,
quale est illud hoc ipsum quod appetit (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1311B-
D).
408 Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1311D-1312A.

160
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

hacia el bien. Luego, surge la pregunta, si lo que es, es bueno por ser, y
si adems tiende a la bondad, entonces dicha bondad es sustancial o
participadamente? Ahora bien, si las cosas son buenas
sustancialmente, cmo se diferencian del bien per se que es Dios?
Boecio establece una distincin entre lo que existe por participacin o
sustancialmente. Si el bien es participado, luego no es sustancial en las
cosas que existen. Y si es sustancial, entonces se identifica con el bien
per se, o sumo bien, que es Dios. Lo cual no puede afirmarse. As,
tampoco puede sostenerse la bondad de las cosas que existen. Como
afirma Lluch-Baixauli: El problema que pretenda solucionar era, en
definitiva, cmo se pueden distinguir las cosas de Dios, siendo bueno
Dios y buenas las cosas409.
El principio filosfico para la comprensin de su opsculo, se
encuentra en la distincin entre id quod est y esse. No obstante, hay
que advertir que tal distincin no se debe identificar con la de esencia y
esse, o como sostiene santo Toms, essentia y actus essendi410. Sin
embargo, la formulacin boeciana significa una de las bases para la
posterior profundizacin medieval en dicho binomio411.
Como solucin, a la pregunta formulada, Boecio propone
efectuar una distincin mental entre la existencia de los seres

409 M. Lluch-Baixauli, La teologa, 123.


410 La costituzione metafisica dellessere singolo data, per Aristotele, dalla
composizione di materia e forma, o da atto e potenza; per San Tommaso, inoltre, dalla
composizione di essentia e actus essendi. Infatti dopo la scoperta dellactus essendi (e
del concetto intensivo dellessere) San Tommaso si visto costretto a rivedere e a
completare il discorso di Aristotele su questo punto: lente sostanziale concreto esige
oltre allessentia (che negli enti materiali comprende due elementi: la materia e la forma)
anche lactus essendi (B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso dAquino e i suoi
interpreti, Bologna 2002, 222). La interpretacin de Gilson sobre la manera en que
Toms recibe a Aristteles es coincidente con Mondin, cf. E. Gilson, El ser y la esencia,
Buenos Aires 1951, 65 ss. En su obra El Tomismo, E. Gilson sostiene que hay que
recordar que, como todo verbo, el verbo esse designa un acto y no un estado (Id., El
Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed.,
179).
411 Avicena distingui el ser necesario por s, del ser posible por s y necesario por otro.

Parece que para l, la existencia no sera ms que un accidente. Pero de esta distincin
aviceniana, Maimnides, Averroes y Santo Toms afirmaron la distincin real de
esencia y existencia, mientras que Duns Scoto defendi la identidad real entre ambas
(M., Lluch-Baixauli, La teologa, 122). Manser afirma que Ms bien sucede que hay
en su teora algo, de lo cual poda y tena que seguirse la distincin real entre esencia y
existencia. En su suppositum creatural y realmente existente, que l llama quod est,
tenemos una mera participacin en el ser mismo, el cual, tambin segn l, slo en
Dios est verdaderamente realizado. Toda participacin, como su nombre lo indica,
impone al participante una limitacin. Donde quiera que hay una limitacin, hay
tambin un limitante y un limitado, que, como acto y potencia, son realmente
diversosPor consiguiente, ya en Boecio tenemos virtualmente el motivo fundamental
de que ningn suppositum creatural -quod est- pueda identificarse realmente con el ser,
en cuanto tal, y tenga que ser necesariamente compuesto en su participacin, y sta en
su composicin de esencia y existencia (G. Manser, La esencia del tomismo..., 560-
561).

161
RICARDO P. PALACIO

prescindiendo de su derivacin del sumo bien, por un lado; y los bienes


que existen en tanto participan de l, por el otro. Esa abstraccin le
permite separar la bondad de las cosas de su existencia:
Pues, alejado por poco tiempo, ponemos el ser de todas las cosas que son
buenas; y por ello consideramos de qu modo puedan ser buenas, si del
primer bien su derivacin fue negada. Por ello observamos en ellas un
ser por el que son buenas, y otro por el que existen. 412

Para una mejor comprensin del mtodo y la solucin arribada


por Boecio, seguiremos la interpretacin que realiza santo Toms en la
obra antes mencionada413. Esto, adems, nos permite tener una mayor
aproximacin al pensamiento de Toms sobre Boecio y sus posteriores
profundizaciones. De acuerdo al texto citado de Boecio, Toms
distingue, en las cosas que proceden del sumo bien, entre el ser de su
bondad y el ser de su existencia (aliud esse ipsa bonitas, et ipsum
eorum esse):
Removido por el intelecto el primer bien, ponemos que las dems cosas
son buenas, porque por la bondad del efecto devenimos en el
conocimiento del primer bien. Luego consideremos cualesquiera cosas
que puedan ser buenas, como no procediendo del primer bien. Hecha
esta suposicin, parece que en ellas otro es el ser de la misma bondad, y
el ser mismo de ellas. Si, pues, se pone que una y la misma sustancia es
buena, blanca, grave, rotunda, se sigue que otro sera en aquella cosa su
sustancia, otra la rotundidad, otro el color, otra la bondad. 414

412 Hoc igitur paulisper amoto, ponamus omnia esse, quae sunt, bona; atque ea
consideremus quemadmodum bona esse possent, si a primo bono minime defluxissent.
Hic intueor in eis aliud esse quod bona sunt, aliud quod sunt (Boecio, Quomodo
Substantiae, PL 64, 1312C).
413 El opsculo fue comentado por santo Toms asignndosele el nombre de Expositio in

librum Boethii De hebdomadibus. Respecto a la fecha de redaccin se la atribuye, al


igual que la Expositio super librum Boethii De Trinitate, a la primera regencia de Toms
en Pars, es decir, entre 1256-1259. Ofrece una particular importancia porque en los
comentarios a Boecio se refleja el pensamiento inicial del Anglico. La cuestin central
es si los seres son esencialmente buenos por naturaleza (per essentiam) o por
participacin (per participationem). Este tratado, entre otros, le ayud a establecer su
filosofa sobre la distincin real entre el esse y el quod est. Aunque la distincin de
Boecio no es idntica a la que el Anglico realiz, Toms apela frecuentemente a Boecio
y a Avicena como su fuente para la distincin real entre esse y quod est, tal como l la
entenda. El tema central del opsculo es que, aunque haya muchas clases de bien,
todas las cosas son buenas en cuanto que se derivan del primer bien, que tiene la
bondad por propia naturaleza. Esta obra es esencial para comprender el desarrollo
tomista de la doctrina de la participacin y para el estudio de la distincin real entre
esse y quod est (J. Weisheipl, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994,
172). Cf. R. McInerny, Being, Relation, Person from Participated Acting and Being to
Being and Acting by His Essence, and vice versa, Doctor Communis (2006), 87-96.
414 Remoto per intellectum primo bono, ponamus quod cetera sint bona: quia ex

bonitate effectuum devenimus in cognitionem boni primi. Consideremus ergo qualiter


possent esse bona, si non processissent a primo bono. Hac autem suppositione facta,
videtur in eis aliud esse ipsa bonitas, et ipsum eorum esse. Si enim ponatur una et
eadem substantia esse bona, alba, gravis, rotunda, sequetur quod aliud in illa re esset

162
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Es decir que, partiendo de que los seres existen como


procedentes del sumo bien, se puede, por medio de una abstraccin
mental, separar dicha procedencia y la realidad de su existencia. El
resultado es la concepcin de que las cosas siguen existiendo aun
cuando no se las vincule con su causa originaria. La intencin del
procedimiento es que el ser de las cosas no se identifica
sustancialmente con el bien. O tambin, que las cosas creadas no son
buenas consustancialmente al sumo bien. Esta distincin se encuentra
sustentando su posterior elaboracin entre id quod est y esse. Boecio,
de esta manera, se coloca en una posicin superadora del platonismo
que identificaba el ser con el bien y el mal con el no-ser, absolutamente
considerados. Boecio busca la solucin al problema de la distincin
entitativa entre Creador y criatura, a la vez, que la explicacin del
sustento de la bondad de esta ltima en cuanto procedente del del
sumo bien. Boecio, no pondera otra alternativa que recurrir a este
ejercicio mental permitindose prescindir, por un momento, de la
relacin al sumo bien para poder captar cmo acontece la distincin
mencionada.
Luego, se refiere a la sustancia de las cosas y sus cualidades
accidentales, dentro de los cuales se encuentra la bondad:
Pues se pone en una y la misma sustancia el ser buena, pesada, blanca y
redonda; entonces una sera aquella misma sustancia, y otra su
redondez, otro su color, otra su bondad. Pues si estos singulares fuesen
lo mismo que la sustancia, lo mismo sera la pesadez que el color y que
lo bueno, y lo bueno lo mismo que el peso, lo que no puede ser en la
naturaleza.415

Si la sustancia se explica desde la identificacin con sus


accidentes, cada uno sera igual al otro por coincidir todos en la misma
sustancia. Frente a esto, santo Toms acude a la interpretacin sobre el
bien de una sustancia de acuerdo a lo explicado por Aristteles416.
Santo Toms lo expone de la siguiente manera:

eius substantia, aliud rotunditas, aliud color, aliud bonitas (In De Hebd lect. IV, n.60).
Santo Toms sintetiza la cuestin tratada por Boecio en los siguientes trminos: Ya
que todos los seres son buenos, hay que determinar el modo de esta bondad, es decir,
cmo son buenos los seres. Ahora bien, un predicado puede ser atribuido a un sujeto
de dos maneras, sea sustancialmente, sea por participacin. La cuestin es saber si los
seres son buenos por esencia o por participacin (In De Hebd Lec. III, 42); citado por J.
P. Torrell, Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002, 87.
415 Ponatur enim una eademque substantia bona esse, gravis, alba, rotunda: tunc

aliud esset illa ipsa substantia, aliud eius rotunditas, aliud color, aliud bonitas. Nam si
haec singula idem essent quod ipsa substantia, quod idem esset gravitas quod color,
bonum quod album et quod rotundum: quod fieri natura non sinit (Boecio, Quomodo
Substantiae, PL 64, 1312C-D).
416 Cf. Aristteles, Etica a Nicmaco L. II, cap. 5.

163
RICARDO P. PALACIO

Pues se entiende la bondad de cada cosa por la virtud de la misma, por


la cual se perfecciona la operacin buena. Pues la virtud es la que hace
bueno al que la posee, y la operacin de l lo vuelve bueno. 417

Esta apelacin antropolgica le permite a santo Toms establecer


la distincin entre el sujeto que obra, y su operacin por la cual se
torna bueno, si es conforme a la virtud. Lo que subyace aqu es la
explicacin de que el ser que acta se encuentra en potencia respecto a
su operacin. El sujeto que obra no es el bien, tiende hacia lo bueno, lo
cual no significa que ocurra porque ya sea bueno, por lo menos no con
la misma bondad que alcanza a travs de su operacin virtuosa. Por
ello, a continuacin, santo Toms dice que:

Pues se sigue que, hecha la suposicin acordada, otro sera en las cosas
el mismo ser, y otra algn ser, a saber o lo bueno, o lo blanco, o
cualquier otro que se diga. Y as, de acuerdo a esta posicin, las cosas
seran ciertos bienes, no en cambio, el mismo ser de ellas sera bueno.
Luego, si por algn modo no fueran las cosas por el primer bien, y no
obstante en s fuesen buenas, se sigue que no sera lo mismo en ellas
que sean tales, y que sean buenas; ya que otro sera en estas el ser, y
otro el ser bueno.418

Boecio sostiene que si los accidentes no son principios de


distincin y nicamente se atribuye a los entes la bondad, entonces
ms que entes creados son el principio de los entes:
Que si nada enteramente fuesen otro sino lo bueno, ni pesado, ni
coloreado, ni la distancia del espacio por la dimensin, ni ninguna en
ellas fuese cualidad, sino solo fuesen lo bueno, entonces no seran una
cosa sino el principio de las cosas. Pues uno, y solo uno es de este modo
que solo es bueno y ningn otro lo es.419

417 Intelligitur enim bonitas uniuscuiusque rei virtus ipsius, per quam perficit
operationem bonam. Nam virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum
reddit (In De Hebd Lect. IV, 60).
418 Relinquitur igitur quod, praemissa suppositione facta, aliud esset in rebus ipsum

esse, et aliud aliquid esse, puta vel bonum, vel album, vel quidquid taliter dicitur. Et
sic, praedicta positione facta, res essent quidem bonae, non tamen ipsum eorum esse
esset bonum. Sic ergo si aliquo modo essent non a primo bono, et tamen in se essent
bona, sequeretur quod non idem esset in eis quod sint talia, et quod sint bona; sed
aliud esset in eis esse, et aliud bonum esse (Ibid.).
419 Quod si nihil omnino aliud essent nisi bona, neque gravia, neque colorata, neque

spatii dimensione distantia*, neque ulla in eis qualitas esset, nisi tantum bona essent,
tunc non res sed rerum viderentur esse principium; nec potius viderentur, sed
viderentur. Unum enim solumque est huiusmodi, quod tantum est bonum, aliudque
nihil sit (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1313A, * distantia: seguimos el texto
de Migne PL ya que In De Hebd. dice distincta).

164
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Por ltimo Boecio afirma, en consonancia con lo anterior, que el


ser de las cosas creadas no es simple sino compuesto ya que en ellas se
distingue su ser (esse) y lo que son (id quod est). La distincin que
propone Boecio no es en cuanto a la composicin de esencia y esse,
sino en virtud de la participacin de los bienes particulares creados en
el sumo bien: Porque las cosas que no son simples, no podran ser de
ningn modo sino porque el sumo bien quiere que sean. Por esta razn,
porque el ser de ellas fluye por su buena voluntad, se dicen buenas420.
Santo Toms comenta el texto distinguiendo en dos aspectos la bondad
de los bienes creados: Una segn que se dice en relacin al primer
bien (). Otra en cuanto la bondad se considera en ellos
absolutamente, porque cada uno se dice bueno en cuanto es perfecto
en su ser y en su operacin421.
La interpretacin de Toms es conforme al pensamiento
aristotlico en vez del acento neoplatnico que se percibe en la
explicacin de Boecio acerca del origen del bien creado. No obstante, la
contribucin de Boecio se encuentra en la introduccin del concepto de
composicin de esse et id quod est para la compresin de la realidad
creada.

1.2. LA OBRA QUOMODO TRINITAS UNUS DEUS AC NON TRES DII

En esta obra Boecio estudia la unidad de la Trinidad, tal como es


confesada por la fe catlica: el Padre, el Hijo y el spritu Santo son
uno y no tres dioses. Boecio redacta este opsculo en el ao 519. De
acuerdo al anlisis de la obra anterior, se pudo observar el
procedimiento empleado por Boecio para descubrir la manera en que
puede concebirse la bondad de la creacin sin confusin sustancial con
el sumo bien increado. En este opsculo se ver la utilizacin, por parte
de Boecio, del trmino ultra substantia para referirse al ser nico de
Dios trino.
Conforme a nuestro tema nos circunscribiremos al captulo
cuarto del De Trinitate de Boecio. Lamentablemente no contamos con el
anlisis de Santo Toms, quien no lleg a comentar esta parte de la
obra ya que su estudio sobre la misma concluye en la mitad del
segundo captulo.422

420 Quae quoniam non sunt simplicia, esse omnino non poterant nisi ea id quod solum
bonum est, esse voluisset. Idcirco quoniam esse eorum a boni voluntate defluxit, bona
esse dicuntur (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1313A).
421 Una quidem secundum quod dicuntur bona per relationem ad primum bonum ().

Alia vero bonitas consideratur in eis absolute, prout scilicet unumquodque dicitur
bonum, inquantum est perfectum in esse et in operari (In De Hebd IV, 63).
422 Los datos sobre la fecha de composicin del Super Expositio Boetii De Trinitate de

santo Toms ya fueron brindados en la Introduccin.

165
RICARDO P. PALACIO

Boecio se plantea en el captulo IV De qu manera se pueden


atribuir los predicamentos a Dios423. Distingue entre el ser sustancial
en las criaturas, del ser sustancial de Dios. La diferencia corresponde al
sujeto a quien se atribuye. As, por ejemplo, el accidente ad aliquid
(relacin), no puede predicarse de Dios, no ciertamente en virtud de su
ser accidental, bajo cuya razn ningn accidente se le puede atribuir,
sino en cuanto a su ser sustancial. En efecto, Boecio afirma que pues
cuando decimos Dios, queremos significar cierta sustancia, pero ella, es
ms all de la sustancia (ultra substantia)424. La razn que brinda
Boecio para definir el ser de Dios como ultra-sustancial es en
comparacin al modo en que se atribuye la sustancia a los seres
creados. Se puede predicar de Dios y del hombre el ser justos, dice
Boecio, pero de Dios se dice ultra-sustancialmente porque no hay nadie
que sea justo como l, en cambio el hombre puede ser justo, aunque no
puede agotar la justicia en su misma sustancia. La razn ltima es que
lo mismo es el ser de Dios que su justicia (idem est esse Deo quod
justo). Adems Boecio efecta una comparacin entre Dios y el hombre
en cuanto a su sustancia:
pues cuando decimos sustancia, como hombre o Dios, se dice esto
como (quasi) aquello sobre lo que se predica lo mismo que sea sustancia,
como sustancia el hombre o Dios. Aunque difiere, porque el hombre no
es ntegramente lo mismo que hombre, y por esto tampoco sustancia.
Pues lo que es, lo debe a otros, que no son el hombre; en cambio Dios es
esto mismo que es Dios; pues nada otro es sino lo que es y por esto
mismo es Dios. Por el contrario, justo, que es cualidad, se dice quasi por
esto mismo sobre lo que se predica, esto es si decimos, el hombre es
justo, Dios es justo, el hombre o Dios proponemos ser justos, pero en
forma diferente, porque otro hombre tambin es justo; en cambio Dios,
l mismo es lo que es justo.425

Como podemos observar, Boecio atribuye a Dios un carcter


sustancial que excede el concepto correspondiente al de sustancia en la

423 Quomodo Deus sit in praedicamentis (Boecio, Quomodo Trinitas unus Deus ac non
tres Dii, Migne PL 64, 1252A). A continuacin Boecio se refiere a los predicamentos:
Decem omnino praedicamenta traduntur quae de rebus omnibus universaliter
praedicantur, id est substantia, qualitas, quantitas, ad aliquid, ubi, quando, habere,
situm esse, facere, pati. Haec igitur talia sunt, qualia subjecta permiserint: nam pars
eorum in reliquarum rerum praedicatione substantia est, pars in accidentium numero
est (Ibid.).
424 Nam cum dicimus Deus, substantiam quidem significare videmur, sed eam, quae

sit ultra substantia (Boecio, Quomodo Trinitas, PL 64, 1252B).


425 nam cum dicimus substantia, ut homo vel Deus, hoc ita dicitur quasi illud de

quo praedicatur ipsum sit substantia, ut substantia homo vel Deus. Sed distat,
quoniam homo non integre ipsum homo est, ac per hoc nec substantia. Quod est enim,
aliis debet, quae non sunt homo: Deus vero, hoc ipsum quod est Deus est; nihil enim
aliud est nisi quod est, ac per hoc ipsum Deus est. Rursus, justus, quod est qualitas,
ita dicitur quasi ipse hoc sit de quo praedicatur, id est si dicamus, homo justus, vel
Deus justus, ipsum hominem vel Deum justos esse proponimus; sed differt, quoniam
homo alter, alter est justus; Deus vero, idem ipsum est quod est justum (Boecio,
Quomodo Trinitas, PL 64, 1252C).

166
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

criatura. En la terminologa de santo Toms, el trmino supersustancial


queda asumido en la concepcin que parte de la esencia de Dios como
el ipsum esse426. Es decir, que la participacin del ser de la creacin en
el ser del Creador se resuelve, en Toms, no en trminos sustanciales
sino el esse como actus essendi. Como veremos, Toms comprende que
la definicin boeciana de persona adolece de la misma limitacin del
concepto de sustancia, al cual Boecio confundir con la hipstasis.

1.3. LA PERSONA EN EL LIBER DE PERSONA ET DUABUS NATURIS CONTRA


EUTYCHEN ET NESTORIUM

Boecio compone esta obra en el ao 512 en el contexto de la


controversia monofisita de Eutiques. Su principal intencin es indagar,
respecto a la existencia de la naturaleza divina y la naturaleza humana
en Cristo, la congruencia de la formula ex duabus naturis, elaborada
por los obispos orientales, con la formulacin el concilio de Calcedonia
que defina in duabus naturis427. En esta obra Boecio formula su clebre
definicin sobre la persona.428
El objetivo del estudio de Boecio es, de acuerdo a la metodologa
aristotlica, definir los conceptos e indagar sobre el significado de
naturaleza y persona. Su anlisis comienza por lo ms general para
luego circunscribirse a lo especfico a definir. Inicia su investigacin

426 Toms emplea el trmino supersubstantialis sobre todo en la Expositio super


Dionysium De divinis nominibus. De un total de 119 veces que cita la palabra en todas
sus obras, 81 corresponden al comentario del Divinis nominibus del Pseudo Dionisio.
En el De Potentia la emplea 1 vez, y es slo como cita a Dionisio. En la Summa
Theologiae 5 veces de las cuales 3 son citas en las objeciones. El trmino empleado por
el Pseudo Dionisio es hiperusa (). Como vemos, la utilizacin que hace Toms
del mismo no es significativa en cuanto a expresin de su pensamiento, ms bien sigue
la interpretacin dionisiana quien entenda con dicha expresin la manera trascendente
de referirse a la divinidad. Cf. Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, PG 1588B.
427 se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos

naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin (DH 302). En la
nota 1 P. Hnermann menciona lo siguiente: Hay que leer , no
(de dos naturalezas), una variante que se ofrece en ediciones ms antiguas y
menos crticas del texto griego, mientras que todas las traducciones latinas atestiguan
en dos naturalezas (in duabus naturis). La otra variante, por su sabor monofisita, se
opondra precisamente a la intencin del Concilio (Ibid., 163). Con ello sin embargo,
no quedaba suficientemente aclarada la singularidad de la naturaleza humana, sobre
todo por lo que mira al ser personal, como tampoco el obrar humano del Dios-hombre
Jesucristo. De ah que, sobre todo en los crculos monacales del Oriente, se siguiera
combatiendo no slo la carta del papa, sino tambin la declaracin del concilio de
Calcedonia (J. Auer, Jesucristo hijo de Dios e hijo de Mara, Barcelona 1989, IV/1, 295).
428 Cf. J. Koterski, Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person,

American Catholic Philosophical Quarterly 78/2 (2004) 203-224; A. Lobato Casado, O.P.,
Le fonti dell'antropologia tomista, en: M. Rossi - T. Rossi (eds.), Persona Humana.
Imago Dei et Christi in Historia, Atti del Congresso Internazionale, Roma 6-8 Settembre
2000, Roma 2002, vol. I, 235-266; M. Ndoncelle, Prosopon et Persona dans lantiquit
classique. Essai de bilan linguistique, Revue des Sciences Religieuses 22 (1948) 277-
299; Id., Les variations de Boce sur la personne, Revue des Sciences Religieuses 29
(1955) 201-238.

167
RICARDO P. PALACIO

sobre la naturaleza, considerando que se puede concebir de tres


maneras: solamente de los cuerpos, o nicamente de las sustancias -ya
sean corpreas como incorpreas-, o de todas las cosas que decimos
ser429. De acuerdo a cada modo de concebir la naturaleza, Boecio
elabora una definicin. As, con respecto al primer concepto, dice que la
naturaleza se puede definir como el principio del movimiento en s
mismo y no por accidente.430
Cuando se considera la naturaleza nicamente con respecto a
las sustancias, ya sean incorpreas o corpreas, la definicin
correspondiente es aquella que considera a la naturaleza en cuanto
obra (facere) o padece; o, en el caso de la naturaleza divina, solo obra ya
que en Dios no puede concebirse padecer alguno431. Por ltimo, cuando
se refiere a la naturaleza, en cuanto a todas las cosas que pueden
decirse que son, la define como aquellas cosas que pueden ser
conocidas, o aprehendidas por el intelecto432.
Ahora bien, si volvemos a la definicin de naturaleza de acuerdo
a la segunda posicin, esto es, en cuanto principio del movimiento,
Boecio, analiza que, a partir del movimiento per se y no per accidens, se
puede comprender una diferencia que permite arribar a la definicin
especfica de naturaleza. En efecto, observa que existen cosas naturales
y cosas accidentales, a las cuales corresponden movimientos
sustanciales y accidentales, respectivamente. Pero adems, dice que
existen elementos que tienen determinada naturaleza, como por
ejemplo: decimos ser diversa la naturaleza del oro que la naturaleza de
la plata433, cuyas diferencias obedecen a diferentes propiedades de

429 Natura igitur aut de solis corporibus dici potest, aut de solis substantiis, id est
corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus quae quocumque modo esse
dicuntur (Boecio, Liber de Persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL
vol. 64, Col 1341B).
430 Natura est motus principium, secundum se, non per accidens. Quod motus

principium dixi, hoc est, quoniam corpus omne habet proprium motum, ut ignis
sursum, terra deorsum. Item, quod per se principium motus naturam esse proposui et
non per accidens, tale est, quoniam lectum quoque ligneum deorsum ferri necesse est,
sed non deorsum per accidens fertur. Idcirco enim quia lignum est, quod est terra,
pondere et gravitate deducitur ; non quia lectus est, deorsum cadit, sed quia terra est,
id est quia terrae contigit ut lectus esset. Unde fit ut lignum naturaliter esse dicamus,
lectum vero artificialiter (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1342A).
431 Natura est vel quod facere, vel quod pati possit: pati quidem ac facere, ut omnia

corporea atque corporeorum anima; haec enim in corpore et a corpore, et facit et


patitur; facere vero tantum, ut Deus caeteraque divina (Boecio, Liber de Persona, PL
64, 1341C).
432 Natura, est earum rerum quae, cum sint, quoquomodo intellectu capi possunt. In

hac igitur definitione et accidentia et substantiae definiuntur; haec enim omnia


intellectu capi possunt. Additum vero est quoquomodo, quoniam Deus et materia
integro perfectoque intellectu intelligi non possunt, sed, aliquo tamen modo,
caeterarum rerum privatione capiuntur (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1341B, C).
433 Est etiam alia significatio naturae, per quam diversam dicimus esse naturam auri

atque argenti, in hoc proprietatem rerum monstrare cupientes... (Boecio, Liber de


Persona, PL 64, 1342B)

168
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

cada elemento que lo constituyen como tales. En este sentido, Boecio


arriba a la ltima y definitiva definicin de naturaleza: naturaleza es lo
que informa a cada cosa en su especfica diferencia434. Esta definicin
es la que corresponde ms apropiadamente, afirma Boecio, a la
cristologa, puesto que cada naturaleza, divina y humana, queda
circunscripta a su diferencia especfica con lo cual es posible su
atribucin a Cristo quien subsiste en dos naturalezas distintas.435
Despus de indagar sobre la nocin de naturaleza, Boecio, en el
captulo segundo, pasa a estudiar la nocin de persona. Entiende lo
difcil de la cuestin ya que caben diversas posiciones respecto a la
relacin entre naturaleza y persona. Cmo se debe entender a la
persona si cada naturaleza tiene una entidad denominada persona?
Cmo se puede comprender la diferencia entre ambas? Por otro lado,
si no toda naturaleza contiene el ser persona, es necesario que la
persona se encuentre en una naturaleza? Adems, si la respuesta es
afirmativa, a cul naturaleza le corresponde y por qu
fundamentacin? Boecio, despus de comprender la dificultad del tema,
inicia su anlisis siguiendo un camino semejante al de la indagacin
sobre la naturaleza.
Comienza afirmando que la persona no puede concebirse sin la
naturaleza: porque fuera de la naturaleza no puede existir la
persona436. Ya que las cosas que existen en la naturaleza son
sustancias o accidentes, luego, afirma Boecio, la persona tendr que
ser una de las dos. No le es propio el gnero de accidente ya que no
puede afirmarse que, ni la magnitud, ni la cantidad o la blancura
puedan ser personas. Por el contrario, s puede sostenerse que a la
persona se le atribuya el gnero de sustancia. Pero, a su vez, las
sustancias pueden ser corpreas o incorpreas. Dentro de las primeras
se encuentran los vivientes y los que carecen de vida. A la persona,
como es evidente, le es propia la vida; pero en el gnero de los vivientes
se encuentran los que tienen vida sensitiva y los que no; y, adems,
dentro de los vivientes con vida sensitiva estn los racionales y los
irracionales. En el gnero de los racionales, unos son inmutables e
impasibles por naturaleza; y otros, en razn de ser sustancias creadas,
son mudables y pasibles, a no ser que por la gracia de la sustancia
impasible se cambie a la firmeza de la impasibilidad, como de los

434 Natura est unamquamque rem informans specifica differentia (Ibid.).


435 Cum igitur toto modis vel dicatur vel definiatur natura, tam Catholici quam
Nestorius, secundum ultimam definitionem, duas in Christo naturas esse constituunt,
neque enim easdem in Deum atque hominem differentias convenire (Boecio, Liber de
Persona, PL 64, 1342B, C).
436 ...quoniam praeter naturam non potest esse persona (Boecio, Liber de Persona,

PL 64, 1343A).

169
RICARDO P. PALACIO

ngeles y del alma racional437. Finalmente, concluye sosteniendo que


decimos que son persona, el hombre, Dios y los ngeles438.
Por ltimo, Boecio trata sobre la individualidad de la persona.
Los trminos universales son aquellos que se predican de lo singular,
como hombre, animal, piedra, leo y cualquier otro que son de este
modo o por gnero o especie439. Pero existen, otros trminos que no
tienen la misma predicacin, los cuales son inherentes a entes
particulares que no admiten una predicacin correspondiente a otro
ente. Tal es el caso de los particulares como Cicern, Platn, la piedra
concreta con la cual se realiza esta estatua de Aquiles, etc. A causa de
esto, afirma Boecio, no es posible la aplicacin del concepto de persona
a entes universales sino solo en los singulares y en los individuos 440.
De esta forma, Boecio completa el anlisis, primero, sobre lo
especfico de la naturaleza; y luego, sobre la persona. En el tercer
captulo trata acerca de la diferencia entre naturaleza y persona.
Despus de resumir brevemente lo abordado hasta aqu, Boecio expresa
su clebre definicin sobre la persona:
En consecuencia, si la persona existe solo en las sustancias, y de entre
ellas, en las racionales, y toda naturaleza es sustancia, no en los
universales, sino en los individuos, se encuentra la siguiente definicin
sobre la persona: persona es la sustancia individual de naturaleza
racional.441

De esta manera, Boecio, despus de una sucesin lgica, llega a


la definicin de persona. Luego, dedica el captulo a cuestiones
terminolgicas comparando los conceptos griegos con el vocabulario
latino respecto a los trminos de esencia, sustancia, subsistencia y

437 ...nisi impassibilis gratia substantiae ad impassibilitatis firmitudinem permutetur,


ut angelorum atque animae rationalis (Ibid.). Boecio, contina luego detallando que no
puede afirmarse que sea una persona los cuerpos no vivientes, ni los vivientes que
carecen de sentidos, o de razn como en los animales, cf. Boecio, Liber de Persona,
PL 64, 1343B.
438 At hominis dicimus esse personam, dicimus Dei, dicimus angeli (Ibid.).
439 Universales sunt quae de singulis praedicantur, ut homo, animal, lapis, lignum

caeteraque huiusmodi quae vel genera vel species sunt (Ibid.).


440 Sed in his omnibus nusquam in universalibus persona dici potest, sed in

singularibus tantum atque in individuis: animalis enim vel generalis hominis nulla
persona est, sed vel Ciceronis vel Platonis vel singulorum individuorum personae
singular nuncupantur (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1343C).
441 Quocirca si persona in solis substantiis est, atque in his rationalibus,

substantiaque omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constat, reperta
personae est igitur definitio: Persona est naturae rationalis individua substantia
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1343C-D). Este concepto de persona lleg a
adquirir claridad slo despus de Calcedonia gracias al telogo laico Boecio: Persona est
naturae rationalis individua substantia. Personalidad se entiende, pues, aqu todava
como individualidad, en cuanto realidad definitiva de unicidad insustituible e
impermutable (W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 1989, 297).

170
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

persona442. Despus de precisar la terminologa, Boecio avanza, primero


sobre la significacin propia del trmino hipstasis (), y su
correlacin y diferencia con los latinos substantia y subsistens. Explica
que como las subsistencias son en los universales, en los particulares,
en cambio, se toma a la sustancia, justamente llamaron hypostaseis
() a las subsistencias particularmente substantes443. Aqu
Boecio expresa la diferencia entre subsistentia y substantia aunque no
logra discernir lo propio de la hipstasis respecto a la sustancia. La
subsistencia se emplea con una significacin universal, mientras que la
substantia se refiere al subsistente particular.
Al final del captulo tercero, Boecio sintetiza lo expuesto
aplicando los trminos estudiados, primero al hombre y luego a Dios:
Es, pues, el hombre ciertamente esencia, es decir, , y subsistencia,
es decir, , e , es decir, sustancia, y , es decir,
persona: ciertamente y esencia, porque es; y subsistencia,
porque no existe en ningn sujeto; y sustancia porque est
subyacente a todos los que no tienen subsistencia o ; es
y persona, porque es un individuo racional. 444

Con respecto a Dios afirma:

Dios no slo es ousia () sino tambin esencia; pues es mximamente


el mismo que es, por el cual todo comienza a ser. Es ousiosis (),
esto es subsistencia, pues subsiste sin ninguna indigencia, e
hiphistasthai () pues es el substrato del ser. De donde tambin
decimos ser una ousian () o usiosin (), esto es, la esencia o
subsistencia de la divinidad; pero tres hipostaseis (), esto es,

442 Boecio explica que el trmino latino persona significa mscara de un actor. Dicha
mscara tena por objeto, adems de representar un personaje, la amplificacin de la
voz. Pero lo que importa aqu es que si el trmino latino persona fue utilizado para
significar la realidad individual de una naturaleza racional, los griegos, en cambio
emplearon el trmino , el cual no tiene nada que ver con el origen de la
palabra latina de persona sino con el de sustancia, siendo este ltimo significado
desconocido para Boecio como para san Agustn (cf. M. Lluch-Baixauli, La teologa,
183-189). Con respecto a san Agustn, Lluch-Baixauli cita De Trinitate lib. 5, cap. 8,
n.10, donde Agustn expresa su desconocimiento acerca de la diferencia entre los
trminos e . En efecto, los griegos utilizaron el trmino para
referirse a la mscara, e , en cambio, para la significacin de la persona. Es
decir, que los griegos emplearon dos palabras para dos usos ( para mscara e
, para persona); mientras los latinos, una palabra para dos usos (persona,
tanto para mscara como para persona).
443 Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus

vera capiant substantiam, iure subsistentias particulariter substantes


appelaverunt (Boecio, Liber de Persona, PL 64,1344B).
444 Est igitur et hominis quidem essentia, id est , et subsistencia, id est ,

et , id est substantia, et , id est persona: quidem atque


essentia, quoniam est; vero atque subsistencia, quoniam in nullo subiecto est;
vero atque substantia, quoniam subest caeteris, quae subsistentiae non sunt,
id est est atque persona, quoniam est rationabile individuum
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1345A).

171
RICARDO P. PALACIO

tres sustancias. Y ciertamente, segn este modo, se puede decir una


esencia de la Trinidad, tres sustancias y tres personas. Pero el uso
eclesistico excluye decir tres sustancias en Dios, por esta razn parece
decirse acerca de Dios la sustancia, no ciertamente como si se pusiera
por sujeto de las dems cosas, sino que l mismo est presente en todas
las cosas, tambin como principio fundante (subesset) a ellas, en tanto
que ousiosthai () de todas las cosas, o quien suministra el
subsistir.445

La conclusin a la que arriba Boecio, al final del texto citado, nos


da la pauta para comprender que existe un problema en el uso de la
palabra sustancia. Como sostiene Lluch-Baixauli: El equvoco parece
estar, como dice Gastaldelli, en una cuestin lingstica que Boecio
haba heredado de los telogos latinos. La teologa occidental, en efecto,
siempre haba traducido errneamente el trmino hipostasis por
substantia446. A causa de esto Boecio asigna a las tres divinas
personas el ser de tres sustancias en la nica esencia ousia ()
divina. Esta identificacin entre hipostasis () y ousia ()
tambin se evidencia cuando Boecio trata de armonizar la terminologa
empleada por griegos y latinos.447
Boecio, ms all de la precisin de los trminos, expresa la
peculiaridad del ser que realiza su existencia como una sustancia
individual de una naturaleza racional. En ltima instancia, la mejor
formulacin de Boecio la encontramos cuando establece el paralelismo
entre la subsistencia en sentido general y la sustancia como concrecin
particular de una subsistencia. Santo Toms utiliza esta distincin

445 Deus quoque et est et essentia; est enim, et maxime ipse est, a quo omnium
esse proficiscitur. Est , id est subsistencia; subsistit enim nullo indigens, et
, substat enim. Unde etiam dicimus unam esse vel , id est
essentiam vel subsistentiam deitas; sed tres , id est tres substantias. Et
quidem, secundum hunc modum, dixere unam Trinitatis essentiam, tres substantias,
tresque personas. Nisi enim tres in Deo substantias ecclesiasticus loquendi usus
excluderet, videretur idcirco de Deo dici substantia, non quod ipse caeteris rebus quasi
subiectum supponeretur, sed quod dem omnibus uti praeesset, ita etiam quasi
principium subesset rebus, dum eis omnibus , vel subsistere subministrat
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1345A, B).
446 M. Lluch-Baixauli, La teologa, 178.
447 Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1344B. Como el mismo Lluch-Baixauli afirma, no

es reprochable esta confusin en Boecio puesto que la cuestin qued definitivamente


zanjada en el II Concilio de Constantinopla (553) cuando declara en el canon 8: Si
alguno, confesando que la unin se hizo de dos naturalezas ( ): divinidad y
humanidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma
en el sentido en que lo ensearon los santos padres, de que de la naturaleza divina y de
la humana, despus de hecha la unin segn la hipstasis, result un solo Cristo; sino
que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o sustancia (
) de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema (DH 429).
Respecto a la aportacin conceptual-dogmtica del Concilio de Constantinopla II y su
preocupacin por la distincin entre la naturaleza o sustancia de la hipstasis, cf. B.
Sesbo Siguiendo los pasos de Calcedonia: La cristologa y la soteriologa desde el
siglo VI, en: B. Sesboe - J. Wolinski, El Dios de la Salvacin, Salamanca 1995, 330-
335.

172
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

para desarrollar la nocin de persona divina a partir del concepto de


subsistente en la naturaleza divina. La definicin expuesta de Boecio
sobre la persona se muestra insuficiente para su aplicacin a la
Trinidad. No obstante, como veremos, santo Toms profundizar sus
aspectos ms positivos.448

2. LA PERSONA COMO SUBSISTENS IN RATIONALI NATURA

El estudio de la definicin boeciana de persona nos permite tener


un correcto encuadre y perspectiva de su definicin. Pero como fuera
dicho, santo Toms asumi y profundiz la misma a travs de su
pensamiento metafsico y teolgico. De acuerdo a la metodologa de esta
investigacin, se analizar el tema de la persona en santo Toms
principalmente a travs de la cuestin DPo 9 y STh I, 29.
En el prlogo a la q.29, santo Toms establece una distincin en
cuanto al estudio de las divinas personas:
Primero, segn una consideracin absoluta; y luego segn una
consideracin comparativa (q.39). Pero conviene que lo absoluto de las
personas, primero sea considerado en comn, luego de las personas en
singular (q.33).449

A los efectos de esta investigacin, nos ocuparemos, en primer


lugar, de la parte correspondiente a las personas en comn; y luego, de
las personas en particular450. En cuanto a la comparacin entre el De
Potentia y la Summa Theologiae, se observa que los cuatro primeros
artculos de cada obra, corresponden entre s, aunque difieren en su
orden. En DPo, Toms ubica en primer lugar el estudio de la relacin
entre la persona, la esencia, la subsistencia y la hipstasis. En la STh,
en cambio, trata primero de la definicin boeciana de persona (a.1), y
luego analiza la relacin entre la persona, la esencia, la subsistencia y
la hipstasis (a.2). En DPo, la definicin de persona es tratada en el a.2.
El a.3 de ambas obras se ocupa del mismo tema, esto es, si el trmino
persona corresponde ser aplicado a Dios. Lo mismo ocurre en el a.4 de
ambos tratados, coinciden en el tema de si el nombre de persona en
Dios significa algo absoluto o relativo.
De acuerdo a lo dicho, estudiaremos a la persona en dos
aspectos: primero en una consideracin general, y luego en cuanto a la

448 R. McInerny, Boethius and Saint Thomas Aquinas, Rivista di Filosofia Neo-
scolastica 66 (1974) 219-245.
449 Et primo, secundum considerationem absolutam; et deinde secundum
comparativam considerationem. Oportet autem absolute de personis, primo quidem in
communi considerare; deinde de singulis personis (STh I, 29, prol.)
450 El estudio de las personas divinas en particular se abordar slo desde el punto de

vista de que segn la razn de su procesin las divinas personas tienen causalidad
respecto de la creacin de las cosas (STh I, 45, 6). En este sentido, la comprensin de
cada persona nos permitir fundamentar la tesis de santo Toms enunciada.

173
RICARDO P. PALACIO

atribucin del concepto de persona a Dios. Primero realizaremos una


sntesis, a partir de los principales temas tratados, de la STh I, 29, 1-2
y del DPo 9, 1-2.
Santo Toms estudia la definicin de persona elaborada por
Boecio en su obra De Duabus Naturis, ya analizada, que dice: persona
est rationalis naturae individua substantia 451. La definicin tiene su eje
en la sustancia. La naturaleza racional no es objeto de un particular
anlisis del Aquinate en estos artculos, ella significa aqu el carcter
espiritual o intelectual de la naturaleza propia de la sustancia
individual que se estudia. Por tal motivo vamos a centrarnos en el tema
de la sustancia para despus realizar un anlisis de los diversos
conceptos que aparecen en el texto a estudiar, como la esencia, la
subsistencia, la hipstasis, etc.

2.1. LA SUSTANCIA

En las dos obras que sintetizamos, santo Toms parte de la


necesidad de indagar cul es el significado propio que tiene el concepto
de individuo en el gnero sustancia. La pregunta que orienta la
investigacin de Toms no se refiere a la sustancia en general sino ms
bien, a la manera en que se puede concebir a la persona en trminos de
individualidad; o mejor, en cuanto a su ser ms propio. Por esto, y
siguiendo la definicin de Boecio, Toms analiza en qu sentido se
puede pensar a la sustancia como individual. En la Summa afirma que
universal y particular se encuentran en todos los gneros, en cambio
por un modo especial se encuentra el individuo en el gnero de
sustancia452. La causa de esta particularidad se fundamenta en que la
sustancia se individualiza por s misma453, o por sus propios
principios454. La individuacin propia de la sustancia se encuentra en
su subsistencia, en su capacidad de existir en s y no en otro. Por eso
santo Toms destaca la diferencia entre el existir per se de la sustancia
y el existir en un sujeto de inhesin, o inesse, tal como ocurre en los
accidentes de la sustancia455. As, el individuo en el gnero sustancia

451 Este punto de partida es comn en DPo 9, 2 y en la STh I, 29, 1.


452 Universale et particulare inveniantur in omnibus generibus, tamen speciali quodam
modo individuum invenitur in genere substantiae (STh I, 29, 1). En DPo se expresa de
igual manera: rationabiliter individuum in genere substantiae speciale nomen sortitur
(DPo 9, 2).
453 Substantia enim individuatur per se ipsam (STh I, 29, 1).
454 quia substantia ex propiis principiis individuatur (DPo 9, 2). Cf. F. Franco, La

comunione delle persone nella riflessione trinitaria della Summa Theologiae, Ricerche
Teologiche (1997) 271-301, esp. el estudio de la persona, 291-299.
455 Substantia enim individuatur per seipsam, sed accidentia individuantur per

subiectum, quod est substantia (STh I, 29, 1). Ahora bien, si la sustancia no est en
otro, debe estar en s; si no es parte o coprincipio, debe ser un todo que no est con
otro, sino que est consigo mismo. El estar consigo mismo se funda en el estar en s. La
ensidad viene, de esta manera, a expresar el constitutivo formal de la sustancialidad.
De forma universal puede, pues, decirse que la sustancia es la cosa a cuya esencia o

174
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

recibe tambin otro nombre que, de acuerdo a los griegos, es hipstasis,


y para los latinos, sustancia primera.
Segn Aristteles la sustancia se divide en primera y segunda456.
En DPo 9, 2, ad 6, explica que esta divisin de la sustancia no obedece
a la distincin de gnero y especie sino de acuerdo al diverso modo de
ser de la sustancia (divisio generis secundum diversos modos
essendi)457. La sustancia segunda corresponde al gnero de sustancia
considerado en s mismo de manera absoluta. Mientras que la
sustancia primera equivale a su significacin como subsistente
individual. Es decir, que la sustancia, bajo esta consideracin, hace
referencia a su propiedad de existir per se y no ab alio, como es propio
del accidente458. A su vez, la consideracin de la sustancia segunda,
significa que se hace referencia a su gnero de sustancia de manera
absoluta, o en cuanto al hecho mismo de ser as. Santo Toms afirma
que no es una clasificacin de la sustancia de acuerdo a la divisin en
gnero y especie, ya que ello significara que una de las dos no contiene
a la otra. Por el contrario, nada se contiene bajo la sustancia segunda
que no est en la sustancia primera459. Si se siguiese la clasificacin de
acuerdo al gnero y la especie, sera en forma opuesta a lo dicho ya que
el individuo de la especie presenta su propia diferencia que no se
encuentra en el gnero.

quididad compete existir en s. Con ello hemos logrado la definicin a cuya bsqueda se
orientaba buena parte de nuestra labor (A. Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica.
Ontologa, Madrid 1967, 289).
456 Sciendum est igitur quod substantia dicitur dupliciter. Uno modo suppositum in

genere substantiae, quod dicitur substantia prima et hypostasis, cuius proprie est
subsistere. Alio modo quod quid est, quod etiam dicitur natura rei. Secundum ergo
Platonis opinionem, cum universalia essent res subsistentes, significabant substantiam
non solum secundo modo, sed primo. Aristoteles vero probat in septimo quod
universalia non subsistunt. Unde sequitur quod universalia non sunt substantiae
primo modo, sed secundo modo tantum. Propter quod dicitur in praedicamentis, quod
secundae substantiae, quae sunt genera et species, non significant hoc aliquid quod est
substantia subsistens, sed significant quale quid, idest naturam quamdam in genere
substantiae (In X Metaphysicae, lect. 3, n.19).
457 ...dividitur substantia in primam et secundam, non est divisio generis in species,-

cum nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima,- sed est divisio
generis secundum diversos modos essendi. Nam secunda substantia significat naturam
generis secundum se absolutam; prima vero substantia significat eam ut individualiter
subsistentem. Unde magis est divisio analogi quam generis (DPo 9, 2, ad 6).
458 La sustancia primera es individual; la segunda, es universal. Interesa sealar que

esta divisin es accidental y se basa en el modo de ser -singular o universal- en que la


sustancia puede presentarse. Cuanto al constitutivo formal -ensidad-, en igual medida
se verifica en ambas la sustancialidad. Habida cuenta, empero, debe decirse que la
sustancia primera realiza de manera ms principal la sustancialidad, ya que sustenta
en mayor amplitud, pues substa o sustenta inclusive a la sustancia segunda que, como
universal, contiene bajo s -lgicamente, claro est- al individuo (A. Gonzlez Alvarez,
Tratado de Metafsica, 289).
459 ...nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima (DPo 9, 2, ad 6).

175
RICARDO P. PALACIO

Santo Toms plantea cmo se debe concebir a la sustancia


particular460. Con esto responde a la objecin que supone que lo
singular, como tal, es indefinible461. La consecuencia sera que si lo
singular es indefinible la sustancia individual es indecible y as la
definicin de Boecio sera errnea. Toms en DPo 9, 2, ad 1, distingue
en la sustancia particular tres aspectos:
a. de acuerdo a la naturaleza del gnero y la especie
existente en los singulares;
b. por el modo de existencia (modus existendi) de la
naturaleza en la cual existe; y
c. por el principio por el cual (ex quo) es causado tal modo de
existencia.
De acuerdo al texto, hay que subrayar el concepto de modo de
existencia462. Este se refiere a cmo existe la sustancia individual en la
naturaleza propia, que en este caso es la naturaleza racional o
intelectual. La pregunta a plantear es qu significa realmente tal
singularidad. Santo Toms explica que existe un modo propio de
existencia en la sustancia individual porque en la sustancia singular
existe la naturaleza del gnero y la especie como propia de este
individuo y no como comn a muchos463. Existe una distincin sutil en
el modo de concebir la misma definicin sobre la persona, entre Boecio

460 In substantia particulari, est tria considerare: quorum unum est natura generis et
speciei in singularibus existens; secundum est modus existendi talis naturae; ()
tertium est principium ex quo causatur talis modus existendi (DPo 9, 2, ad 1).
461 El tema tambin es estudiado en STh I, 29, 1, ad 1. La objecin primera que refiere

santo Toms plantea que lo singular como tal, no puede ser definido a causa de su
misma singularidad como ensea Aristteles: Dicit ergo primo, quod omnis definitio est
quaedam ratio, idest quaedam compositio nominum per rationem ordinata. Unum enim
nomen non potest esse definitio, quia definitio oportet quod distincte notificet principia
rerum quae concurrunt ad essentiam rei constituendam; alias autem definitio non
sufficienter manifestaret essentiam rei. Et propter hoc dicitur In Primo Physicorum,
quod definitio dividit definitum in singulare, idest exprimit distincte singula principia
definiti. Hoc autem non potest fieri nisi per plures dictiones: unde una dictio non potest
esse definitio, sed potest esse manifestativa eo modo, quo nomen minus notum
manifestatur per magis notum (In VII Metaphy lect. 9, 1). Como de acuerdo a la
definicin boeciana la persona es una sustancia individual, luego se podra concluir que
no puede ser definida, por ello no sera apropiada tal definicin.
462 Segn J. Tomarchio el concepto de modus existendi presenta una clave para la

comprensin de la metafsica de santo Toms: there is a properly metaphysical sense


of the term "mode" in Aquinas's existential metaphysics that presents a yet
unreconnoitered field of discussion in the secondary literature. Further, I want to
propose by way of hypothesis that for Aquinas the term's primacy sense is existential
determination, and in particular the determination of an individual being's act of
existing, and that by analogy he extends the term to essence and to any potential
principle of entitative determination. Lastly, I suggest that his concept of modes of
existing brings into relief his innovation over his classical sources (J. Tomarchio,
Aquinas division of being according to modes of existing, Review of Metaphysics 54/3
(2001), 585-613, aqu p. 585).
463 quia in singulari substantia existit natura generis et speciei, ut propria huic

individuo, et non ut multis communis (DPo 9, 2, ad 1).

176
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

y santo Toms. Aqul, establece el concepto de persona a partir de una


deduccin lgica siguiendo el rbol de Porfirio restringiendo el concepto
desde el gnero a la especie. Santo Toms, sin negar validez a la
definicin, se esfuerza por captar la peculiaridad de lo singular nico e
irrepetible de la persona expresado en trminos de sustancia individual.
Su anlisis se agudiza para poder comprender qu es la singularidad de
la sustancia individual. Prueba de ello es que para l, la naturaleza de
la sustancia individual se concretiza y particulariza de manera nica a
su individuo464. Esto no significa ningn aspecto de individualismo en
su pensamiento. Por el contrario, santo Toms se muestra como un
pensador que quiere captar la singularidad indefinible de cada persona.
Por otra parte, no hay que olvidar que su especulacin se dirige
principalmente a preparar los conceptos indispensables para poder
acercarse al misterio de las personas en el seno de la Trinidad.
Despus de establecer que cada sustancia individual realiza su
naturaleza de acuerdo a su singularidad, se pregunta en dnde radica
la causa (cf. punto c) de tal modus existendi de la sustancia individual.
La respuesta parte del mismo concepto comn de la naturaleza. Es
decir, que al analizar el modo de ser de la naturaleza humana se
comprende que ella no existe sino en los singulares. La naturaleza
humana no existe universalmente en abstracto separada de sus sujetos
individuales. En el mismo concepto de naturaleza se encuentra esta
particularidad:
Pero como la naturaleza considerada en s es comn, as tambin el
modo de existir de la naturaleza; pues no se encuentra la naturaleza del
hombre que existe en la realidad sino individualizada en algn singular,
pues no es hombre quien no es algn hombre.465

Ahora bien, el principio de individuacin por el cual tal persona


es ella y no otra, no es un principio comn. Anteriormente haba dicho
que la naturaleza considerada en s misma era comn. Pero lo comn,
no existe en forma universal separada de sus individuos. Por eso afirma
que el principio de tal modo de existencia que es el principio de
individuacin, no es comn466. As, primero, la naturaleza es comn
pero dentro de su misma esencia est el ser concretizada, singularizada

464 Santo Toms se pregunta en DPo 7, 2 si Dios existe en algn gnero. La respuesta es
negativa. La primera razn se fundamenta en que nihil ponitur in genere secundum
suum esse, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuisque est
ei proprium, et distinctum ab esse cuisuslibet alterius reiDeus autem est ipsum esse,
unde non potest esse genere (Ibid.). El texto nos permite comprender cmo para Toms
el esse, en cuanto actualidad del ente, le es propio a cada cosa y lo que la hace distinta
a las otras.
465 Sicut autem natura in se considerata communis est, ita et modus existendi

naturae; non enim invenitur natura hominis existens in rebus nisi aliquo singulari
individuata: non enim est homo qui non sit aliquis homo (DPo 9, 2, ad 1).
466 Principium talis modis existendi quod est principium individuationis, non est

commune (Ibid.).

177
RICARDO P. PALACIO

en sustancias individuales. Segundo, en cuanto al principio de


individuacin, es propio a cada uno de los sujetos. Santo Toms
destaca, tanto en la STh como en el DPo, que lo propio de la naturaleza
humana es que quien la singulariza, esto es, la sustancia individual,
tiene como especificidad el ser quien obra o acta per se:
Es razonable que el individuo en el gnero de la sustancia reciba un
nombre especial: porque la sustancia se individua por el principio propio,
y no por otro extrao, como el accidente por el sujeto. Tambin entre los
individuos de las sustancias es apropiado al individuo en la naturaleza
racional, que se denomine por un nombre especial, porque del mismo es
que, propia y verdaderamente, per se agere.467

En el mismo sentido se expresa en la Summa:

Pero en cierto modo especial y perfecto se encuentra lo particular y el


individuo en las sustancias racionales, que tienen dominio de su acto, y
no solo son movidas, como los otros seres, sino que per se agunt, pues
las acciones existen en los singulares. Y as tambin entre las dems
sustancias tienen cierto nombre especial los singulares de naturaleza
racional. Y este nombre es persona. 468

De acuerdo a los textos, se puede apreciar que en el pensamiento


de santo Toms, el dominio del propio acto, por parte de la sustancia
individual de naturaleza racional, constituye su modo propio de
existencia469. La individualidad de sustancia radica, por un lado, en su

467 Rationabiliter, individuum in genere substantiae speciale nomen sortitur: quia


substantia ex propriis principiis individuatur -et non ex alio extraneo-, sicut accidens
ex subiecto. Inter individua etiam substantiarum rationabiliter individuum in rationali
natura, speciali nomine nominatur, quia ipsius est proprie et vere per se agere (DPo 9,
2).
468 Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et

individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum
aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo
etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis
naturae. Et hoc nomen est persona (STh I, 29, 1).
469 El concepto de modus existendi es clave en el pensamiento metafsico de santo

Toms. Tambin lo aplica en su teologa trinitaria, as el modus existendi es distinto


entre las divinas Personas: licet eadem natura sit in Patre et Filio, est tamen
secundum alium modum existendi, scilicet cum alia relatione et ideo non oportet quod
quidquid convenit Patri per naturam suam, conveniant Filio (DPo 2, 1, ad 13).
Tomarchio tambin observa la aplicacin del concepto de modus existendi a la teologa
Trinitaria: Aquinas utilizes mode as a term of existential distinction even for God:
Solius autem Dei proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens, STh I, 12, 4.
He even uses the phrase modus existendi in his Trinitarian theology to explain the
distinction of divine person within the unity of the divine nature. Cf. DPo 2, 1, ad 13; 2,
5, ad 4, 5, 13, 15, 17 (J. Tomarchio, Aquinas division of being, 589). En el texto
trinitario de DPo 2, 1, ad 12, primero, se diferencia, con distincin de razn, la
naturaleza divina de las personas, y luego se identifica al modus existendi con la
relacin que constituye a cada Persona. Al respecto se puede ver con ms claridad an:
sicut una et eadem est essentia trium personarum, non tamen sub eadem relatione,
vel secundum eundem modum existendi est in tribus personis; ita est et de

178
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ser sustancial, esto es, su razn de subsistencia, o el existir en s y no


en otro. Y segundo, por la naturaleza intelectual a la que pertenece
dicha sustancia individual, la cual se especifica por su actuar per se.
A continuacin se investigarn los conceptos enunciados por
santo Toms correspondiente a la esencia, la hipstasis y la
subsistencia, en relacin con la definicin de persona, tal como
aparecen en la STh I, 29, 2 y el DPo 9, 1. Como afirma santo Toms,
estos tres conceptos corresponden a tres aspectos bajo el cual se puede
considerar a la sustancia: Lo que estos tres nombres (esencia,
hipstasis y subsistencia) significan comnmente en todo gnero de
sustancias, el nombre persona lo significa en el gnero de las
sustancias racionales470.

2.2. SUPPOSITUM , ESENCIA, SUBSISTENCIA E HIPSTASIS

Santo Toms realiza -tanto en la STh I, 29, 2 como en DPo 9, 1-,


una distincin de la sustancia entre la quididad de la realidad
sustancial (quidditas rei) y el sujeto o suppositum. Primero,
efectuaremos una sntesis del corpus de la STh I, 29, 2 para luego
realizar una breve comparacin con el desarrollo del DPo 9, 1.
Con respecto a la quididad dice que se refiere a la misma
definicin de la sustancia. Corresponde a lo que los griegos llaman
ousa (), y los latinos esencia (essentia). El sujeto, o suppositum, es
aquello que subsiste en el gnero de sustancia. El suppositum puede
considerarse bajo tres aspectos:
1. en cuanto res naturae, esto es, como sujeto perteneciente a una
naturaleza comn con otros sujetos;
2. como subsistentia, y por ella se comprende a la sustancia en
tanto existe en s y no en otro; y
3. por la hypostasis () que se refiere a la sustancia en
tanto supone accidentes.
En el De Potentia se detiene en analizar con mayor profundidad
el tema de la esencia. Tambin efecta una distincin de la sustancia
en trminos semejantes a la anterior. Primero, en cuanto que se puede
entender a la sustancia como el mismo sujeto ltimo que no se predica

omnipotentia (DPo 2, 5, ad 5). Tambin un importante texto donde santo Toms


identifica al modus existendi, a las relaciones divinas con el respecto a su propiedad
personal: licet eadem natura sit Patris et Filii et Spiritus sancti, non tamen eundem
modum existendi habet in tribus, et dico modum existendi secundum relationem. In
Patre enim est ut non acepta ab alio, in Filio vero ut a Patre acepta; unde non oportet
quod quidquid convenit Patri virtute naturae suae, conveniat Filio vel Spiritui sancto
(DPo 3, 15, ad 17).
470 Quod autem haec tria nomina significant communiter in toto genere
substantiarum, hoc nomen persona significat in genere rationalium substantiarum
(STh I, 29, 2).

179
RICARDO P. PALACIO

de otro, y esto es particular en el gnero de la sustancia471. En


segundo lugar, se puede entender a la sustancia como forma o
naturaleza del sujeto472. Respecto a la distincin de la sustancia dice
que:
La razn de esta distincin es porque se encuentran muchos sujetos que
convienen en una naturaleza, como muchos hombres en la naturaleza
humana. Por lo cual conviene que se distinga lo que es uno, de aquello
que est multiplicado, pues la naturaleza de lo comn significa la
definicin que indica lo que la cosa es (quid est res); por ello, la misma
naturaleza comn se dice esencia (essentia) o quididad (quidditas).473

De acuerdo a lo expuesto, se puede comprender que la esencia se


refiere a la sustancia en tanto que los sujetos individuales comparten
una misma naturaleza, la cual define lo que cada sujeto es en tanto
partcipe de esa naturaleza comn. La razn de esta distincin se
encuentra en que observamos, dentro de una misma naturaleza o
esencia, a diversos sujetos que la concretizan pero que no la agotan en
cuanto cada uno la realiza de acuerdo a su particularidad. En otros
trminos, la esencia no puede predicarse de cada uno de ellos; as, por
ejemplo, no podemos decir que Juan es la humanidad, aunque s forma
parte de ella como individuo. La esencia, dice santo Toms, se concibe
como lo comn a las diversas sustancias particulares. A su vez, en la
sustancia particular, adems de la naturaleza o esencia comn con las
otras sustancias, encontramos los aspectos que actan en su
individualidad. Por consiguiente la esencia se puede comparar a la
sustancia particular como su parte formal.
En las sustancias simples -no compuestas de materia y forma-,
no hay diferencia entre el sujeto y la esencia ya que la misma esencia
es la subsistencia, su distincin es solo de razn. La razn de sujeto de
la sustancia se puede considerar bajo dos aspectos:
La sustancia, en cuanto sujeto, tiene dos cosas como propias: lo primero
es que no necesita fundamento extrnseco en el cual se sustente ya que
se sustenta en s misma; y as se dice subsistir (subsistere), porque existe
quasi per se y no en otro. Lo segundo, es fundamento que sustenta a los
accidentes, y por ello se dice sustentar (substare).474

471 DPo 9, 1.
472 Ibid.
473 Huius autem distinctionis ratio est, quia inveniuntur plura subiecta in una natura

convenire, sicut plures homines in una natura hominis. Unde oportuit distingui quod
est unum, ab eo quod multiplicatur: natura enim communis est quam significat
definitio indicans quid est res; unde ipsa natura communis, essentia vel quidditas
dicitur (Ibid.).
474 Substantia vero quae est subiectum, duo habet propria: quorum primum est quod

non indiget extrinseco fundamento in quo sustentetur, sed sustentatur in seipso; et


ideo dicitur subsistere, quasi per se et non in alio existens. Aliud vero est quod est
fundamentum accidentibus substentans ipsa; et pro tanto dicitur substare (Ibid.).

180
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Santo Toms asigna dos funciones propias a la sustancia en


tanto sujeto: subsistir, ya que no existe en otro; y sustentar a los
accidentes. En cuanto a la subsistencia le corresponde ousiosis
(). Mientras que a lo segundo, esto es, el substare
correspondiente a la sustancia primera, y el griego hipstasis
(). Santo Toms concluye que, por consiguiente, hipstasis y
sustancia son trminos que se aplican a la misma realidad pero difieren
en la razn: luego, es manifiesto, que la hipstasis y la sustancia
difieren en la razn, pero son lo mismo realmente475. Es importante
comprender que la identificacin entre la sustancia y la hipstasis no
se da en trminos absolutos sino en cuanto a la sustancia entendida
como substare, esto es, sustento de los accidentes. En cambio, no
podra atribuirse tal identidad entre la hipstasis y la sustancia en
cuanto subsistencia.
Con respecto a la esencia, la compara a las sustancias materiales
de la siguiente manera:
Se compara la esencia a la sustancia particular en cuanto parte formal
de la misma, como la humanidad a Scrates. Y as, en las cosas
compuestas de materia y forma la esencia no es del todo lo mismo que el
sujeto; por lo cual no se predica del sujeto, pues no se dice que Scrates
sea una humanidad.476

Respecto a las sustancias inmateriales dice lo siguiente:

En cambio, en las sustancias simples, no hay diferencia alguna entre la


esencia y el sujeto, ya que no hay en l materia individual individuante
de la naturaleza comn, sino que la misma esencia en l es la
subsistencia. Y esto se manifiesta por el Filsofo (en la Metafsica lib.
VII), y por Avicena, que dice, en su Metafsica, que la quididad de lo
simple es ella misma simple.477

La esencia es realmente distinta de las sustancias materiales;


mientras que la distincin entre la esencia y las sustancias
inmateriales, es solo de razn; ya que, como anteriormente dijera, en
ellas, por carecer de principios individuantes materiales, la misma
esencia es subsistente. Despus de definir los conceptos centrales para
la nocin de persona, santo Toms dice que la persona aade sobre la

475 Patet ergo quod hypostasis et substantia differunt ratione, sed sunt idem re (Ibid.).
476 Comparatur ergo essentia ad substantiam particularem ut pars formalis ipsius, ut
humanitas ad Socratem. Et ideo in rebus, ex materia et forma compositis, essentia non
est omnino idem quod subiectum; unde non praedicatur de subiecto: non enim dicitur
quod Socrates sit una humanitas (Ibid.).
477 In substantiis vero simplicibus, nulla est differentia essentiae et subiecti, cum non

sit in eis materia individualis naturam communem individuans, sed ipsa essentia in eis
est subsistentia. Et hoc patet per Philosophum (in VII Metaph.) et per Avicennam, qui
dicit, in sua Metaphysica, quod quidditas simplicis est ipsum simplex (Ibid.).

181
RICARDO P. PALACIO

hipstasis determinada naturaleza, que no es otra que la hipstasis de


naturaleza racional478.
En las respuestas a las objeciones, santo Toms analiza los
trminos de esencia, subsistencia e hipstasis con la finalidad de lograr
una terminologa apropiada preparando el artculo siguiente dedicado a
estudiar la definicin de persona. Sin efectuar un estudio detallado de
cada objecin y respuesta, vamos a sintetizar lo expresado por el
Aquinate en los siguientes conceptos:
1. Hipstasis: entendida como la sustancia individual de
cualquier naturaleza por su misma propiedad de significacin (ex
proprietate significationis). Adems, respecto a la individualidad de la
naturaleza racional, se le atribuye especficamente tal individuacin
sobre la significacin comn. Tambin se podra decir a la inversa, es
decir, que se le atribuye ser la sustancia individual en la naturaleza
racional porque de por s tiene la propiedad de la individualidad.
2. Ratio individuationis de la sustancia: Santo Toms se refiere,
en la respuesta a la tercera objecin, a la razn propia de individuacin
de la sustancia, esta vez, sin considerar la materia que la concretiza. El
razonamiento de Toms se sustenta en la capacidad de existir per se
que tiene la sustancia individual. Ahora bien, esto lleva a que la
sustancia individual sea sujeto de la accin y no solo de la pasin.
Santo Toms expresa esto diciendo que obra en cuanto est en acto
(agit nisi ens actu). Pero, adems, si dicha sustancia individual es de
naturaleza racional, le pertence obrar per se, es decir, por propia
decisin y no solo por la naturaleza. Por tal motivo, santo Toms
concibe aqu como principio de individuacin de la sustancia individual
de naturaleza racional no su corporeidad sino el dominio sobre su
mismo obrar.479
3. Diferencia entre sustancia y subsistencia: Como ya dijimos
santo Toms distingue entre la sustancia primera y la sustancia
segunda480. En el gnero sustancia existen solo los individuales
sustanciales. Estos individuales no existen en otro sino que su

478 Persona vero addit supra hypostasim determinatam naturam; nihil enim est aliud
quam hypostasis rationalis naturae (Ibid.).
479 Hoc autem quod est per se agere, excellentiori modo convenit substantiis rationalis

naturae quam aliis. Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus, ita
quod in eis est agere et non agere; aliae vero substantiae magis aguntur quam agant. Et
ideo conveniens fuit ut substantia individua rationalis naturae, speciale nomen
haberet (DPo 9, 1, ad 3).
480 cum dividitur substantia in primam et secundam, non est divisio generis in

species,- cum nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima,- sed est
divisio generis secundum diversos modos essendi. Nam secunda substantia significat
naturam generis secundum se absolutam; prima vero substantia significat eam ut
individualiter subsistentem (DP 9, 2, ad 6). Tomarchio tambin observa que el modus
essendi es lo que le permite a Toms reinterpretar la clasificacin aristotlica de la
sustancia en primera y segunda. Cf. J. Tomarchio, Aquinas division of being..., 589.

182
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

existencia es per se. En este sentido se puede entender a la sustancia


como subsistente, o sustancia del primer modo (subsistere, o
de acuerdo a lo expresado por Boceio). Pero adems, la sustancia se
puede comprender como sujeto de inhesin de otros, es decir, en
cuanto sustenta (substare). En esta ltima acepcin se toma a la
sustancia como sujeto de accidentes. La hipstasis, corresponde a la
primera concepcin de la sustancia481. Ella se entiende como sujeto de
individuacin ms all de cualquier inherencia de accidentes, tal como
sera la sustancia segunda (substare)482. Santo Toms, a partir de la
distincin entre sustancia primera y sustancia segunda est en mejores
condiciones que Boecio para comprender lo propio de los individuos
sustanciales en cuanto subsistentes antes de la consideracin de ser
sustento de accidentes (substare). As, mientras que para Boecio la
subsistencia pertenece solo al gnero y la especie en cuanto formas
separadas, y a la hipstasis le corresponde el sustentar en cuanto
sujeto de accidentes (substare); para santo Toms la hipstasis puede
ser concebida como sustancia individual en tanto subsistente ya que el
gnero y la especie subsisten en sus individuos y no por s mismos.
4. La esencia y la materia como principio de individuacin 483:
Santo Toms establece una distincin en la materia en cuanto principio
de individuacin. Por un lado la materia individual, y por el otro, la
materia en comn484. A partir de esta distincin puede afirmar que la
esencia en las sustancias materiales significa el compuesto de materia
y forma, no en cambio por la materia individual sino por la materia en
comn485. Santo Toms establece que la materia que se incluye en la

481 Sicut ergo hoc nomen hypostasis, secundum graecos, vel substantia prima
secundum latinos, est speciali nomen individui in genere substantiae (DPo 9, 2).
482 Es interesante observar en DPo 9, 1, ad 5 cmo santo Toms entiende que la opinin

de Boecio, en cuanto consideraba que el gnero y la especie, en el gnero sustancia


son subsistentes y por ellos es propio de estos subsistir (DPo 9, 1, ag. 5), tiene su
origen en Platn quien puso el gnero y la especie ser ciertas formas separadas
subsistentes, separadas de cualquier accidentes (Idem ad 5). En efecto, Boecio
sostena que: Itaque genera vel species subsistunt tantum, neque enim accidentia
generibus speciebusque contingunt. Individua vero, non modo subsistunt, verum etiam
substat: nam neque ipsa indigent accidentibus, ut sint; informata enim sunt iam
propriis et specificis differentiis et accidentibus, ut esse possint ministrant, dum sunt
scilicet subjecta (Boecio, De Duabus Naturis, PL 64, 1344C).
483 Boecio sostiene que la esencia () significa el compuesto de materia y forma.

Ahora bien, dicho compuesto es propio del individuo; por ello habra que concluir que
es lo mismo la persona, la hipstasis, la esencia y la subsistencia. Cf. DPo 9, 1, ad 6.
484 Santo Toms distingue aqu a la materia, en cuanto individual o comn, de acuerdo

a una comparacin con respecto a la especie. La materia comn en el hombre se


compara a su especie, mientras que la materia individual es respecto a aquello en
donde es recibida la especie, es decir, en la individualidad. Sciendum tamen est, quod
nulla materia, nec communis, nec individuata secundum se se habet ad speciem prout
sumitur pro forma. Sed secundum quod species sumitur pro universali, sicut hominem
dicimus esse speciem, sic materia communis per se pertinet ad speciem, non autem
materia individualis, in qua natura speciei accipitur (In Metaphy, lib. 7, lect. 9 n.14).
485 Essentia in substantiis materialibus significat compositum ex materia et forma, non

tamen ex materia individuali, sed ex materia communi (DPo 9, 1, ad 6).

183
RICARDO P. PALACIO

esencia de las sustancias compuestas no es la materia individual


(propia del individuo como tal, es decir, Pedro, Juan) sino la materia
comn. La razn de esta distincin es para poder diferenciar entre la
esencia de los individuos de una naturaleza, y los individuos en s.
En sntesis, este anlisis sobre el concepto de persona de Boecio
y la posterior definicin de santo Toms como subsistens in rationali
natura, nos permite comprender la coincidencia y la diferencia, entre
Boecio y santo Toms, en la definicin de persona. Boecio concibe a la
persona como individua substantia mientras que el Anglico subraya la
pecualiridad de la subsistencia del individuo de la naturaleza
racional486. El modus existendi es el punto central de nuestra reflexin
en tanto que permite comprender la manera propia de existencia de la
sustancia racional que supera el concepto de sustancia ya que el
modus existendi, propio de la naturaleza racional, es la existencia del
individuo en tanto per se agere. En este sentido, el modus existendi o
tambin el modus essendi, en el pensamiento de santo Toms, permite
ubicar a la sustancia de la naturaleza racional en otra dimensin. Tal
aspecto puede sintetizarse a travs del siguiente texto de la Summa
theologiae:
El modo de ser (modus essendi) de las cosas es mltiple. Ciertas cosas
son porque la naturaleza no tiene el ser (habet esse) sino en esta materia
individual, y de este modo son todas las cosas corporales. En cambio,
ciertas cosas existen cuya naturaleza es per se subsistens, no en alguna
materia, las que tampoco son su ser, sino que tienen el ser (esse
habentes); y de este modo, son las sustancias incorpreas, que llamamos
ngeles. Solo de Dios es el modo propio de ser (modus essendi), por el
que su ser es subsistente.487

De esta forma, el modus essendi creado tiene su analogado


principal en el Ipsum esse subsistens. El modus essendi significa, pues,
la participacin en el Ipsum esse a travs del actus essendi donado a
cada criatura conforme a su naturaleza:

486 Segn esta interpretacin de santo Toms de la definicin de la persona de Boecio,


la persona no solamente no es, como acabamos de comprobar, la mera esencia
sustancial individual, como se ha dicho algunas veces, sino que tampoco la
racionalidad es un constitutivo propio o formal, como tambin a veces se sostiene. La
persona incluye los mismos elementos que el ente, la esencia y el esse (). Significa
una cierta naturaleza y un cierto modo de existir, es decir, el subsistir, y, por tanto,
significa con ello al esse propio que es su causa (). De manera que la esencia
sustancial individual es el constitutivo material de la persona, y su esse el constitutivo
formal, y ambos forman el constitutivo total de la persona (E. Forment Giralt, Ser y
persona, Barcelona 1984, 2 ed., 49-50).
487 Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura

non habet esse nisi in hac materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia.
Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua,
quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt
substantiae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus
essendi est, ut sit suum esse subsistens (STh I, 12, 4).

184
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Un modo de existencia no es reducible a la esencia misma o a la


existencia misma, pero tampoco es un tertium quid. Es un puro trmino
en el orden de la existencia, expresivo de la intrnseca relacin entre una
esencia individual y su correlativo y constitutivo propio acto de existir. El
modo de ser de la sustancia, naturaleza, esencia, o forma es en potencia
lo que su modo de existir es en acto, y de acuerdo con la prioridad del
acto sobre la potencia, el modo pertenece primero a la existencia de la
cosa y secundariamente a su esencia. La mutua acomodacin del ser de
la esencia y su existencia, vinculada por su constitucin, deriva
ltimamente del acto de acuerdo con el cual el Creador crea el ente, la
entitativa composicin de esencia y existencia. 488

Esta comprensin de la sustancia en una lnea existencial que la


concibe como trmino del actus essendi en vez de entenderla desde su
esencia, es el aspecto especfico que nos permitir dar el paso siguiente
para la comprensin de la persona divina como relatio subsistens. En
su especulacin acerca de las divinas personas, Toms no emplear,
como veremos a continuacin, la definicin boeciana de persona sino
que recurrir a la explicacin de su ser como subsistente en naturaleza
racional, lo cual significa la instancia previa a la persona divina como
relatio subsistens.489

3. LAS PERSONAS DIVINAS COMO RELATIONES SUBSISTENTES

Santo Toms trata la aplicacin del concepto de persona a Dios


en DPo y en la STh. Primero, estudia la aplicabilidad o no del concepto
en s mismo en DPo 9, 3 y STh I, 29, 3; en segundo lugar, la
significacin del trmino persona atribudo a Dios, esto es, como
relacin DPo 9, 4 y STh I, 29, 4. Por tal motivo seguiremos nuestro
anlisis de acuerdo a dicha clasificacin.

488 A mode of existing is not reducible to essence itself or existence itself, but nor is it a
tertium quid. It is a pure terminus in the order of existence, expressive of the intrinsic
relation between an individual essence and its correlatively and constitutively proper
act of existing. The mode of the being's substance, nature, essence, or form is in
potency what its mode of existing is in act, and in accord with the priority of act over
potency, mode pertains first to the thing's existence and secondarily to its essence. The
mutual accommodation of a being's essence and its existence entailed for its
constitution derives ultimately from the act whereby the creator creates the being, the
entitative composite of essence and existence (J. Tomarchio, Aquinas division of
being..., 596).
489 Toms recoge la tradicin que se remonta a Aristteles y mantiene la sustancia

como la primera de las categoras del ser; pero la nocin de ser queda purificada con el
salto hacia el acto de ser, y por ello la sustancia indica, ms que ser sujeto de
inherencia, el ser en s mismo, la subsistencia, y ms que explicarse solo por las
categoras del ente finito, requeire apelar a los trascendentales. Ser persona implica lo
ms elevado del ente, tanto el acto de ser cuanto los modos perfectos de realizarse.
Toda la metafsica queda condensada en la persona de tal modo que puede ser tanto
una sntesis como una proyeccin de la misma en su desarrollo, tal cual la concibi la
escolstica. Ser persona incluye la perfeccin del existir cuanto del modo de existir. De
ese concepto se sigue la dignidad, tanto por lo que excluye cuanto por lo que incluye
(A. Lobato, O.P., Dignidad y aventura humana, Salamanca Madrid 1997, 105).

185
RICARDO P. PALACIO

3.1. EL CONCEPTO DE PERSONA EN S MISMO Y SU ATRIBUCIN A DIOS

Santo Toms se refiere al trmino persona, en cuanto a su


aplicabilidad a Dios, en trminos muy semejantes entre la STh y DPo.
Por lo tanto, procederemos a citar ambos textos en forma paralela para
ver sus similitudes y diferencias:

Summa theologiae I, 29, 3 De Potentia 9, 3


Persona significa lo que es Persona, como fue dicho, significa
perfectsimo en toda naturaleza, a cierta naturaleza con cierto modo de
saber, el subsistente en la existencia. Pero la naturaleza, que la
naturaleza racional. Por lo cual, persona en su significacin incluye,
como todo aquello que es perfecto, es la ms digna de todas las
debe ser atribuido a Dios, por esto naturalezas, a saber la naturaleza
que su esencia contiene en s toda intelectual segn su gnero. De
perfeccin, es conveniente que este manera semejante, el modo de
nombre persona se diga de Dios. existencia que importa la persona es
No en cambio del mismo modo que dignsimo, como alguien existente
se dice en las criaturas, sino de per se. Luego como todo lo que es
modo mucho ms excelente; como dignsimo en la criatura se debe
tambin otros nombres, dados por atribuir a Dios, convenientemente el
nosotros a las criaturas, se nombre de persona puede atribuirse
atribuyen a Dios; como arriba a Dios, como tambin otros nombres
(q.13, 3) se demuestra al tratar de que propiamente se dicen de
los nombres divinos.490 Dios.491

A partir de estos textos vamos a realizar nuestro anlisis. En la


STh se define a la persona como aquello que es perfectissimum in tota
natura, a saber, la subsistencia del sujeto que realiza dicha naturaleza,
lo cual es propio del individuo de la naturaleza racional: subsistens in
rationali natura. En el DPo, por otra parte, existe una diferencia en la
definicin de persona. En efecto, si en la STh la persona es el
subsistens in rationali natura, en el DPo la persona es: quaedam natura
cum quodam modo existendi. Esta definicin presenta un carcter ms

490 Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in
rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo
quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen
persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed
excellentiori modo; sicut et alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo
attribuuntur; sicut supra ostensum est, cum de divinis nominibus ageretur (STh I, 29,
3).
491 Persona, sicut dictum est, significat quamdam naturam cum quodam modo

existendi. Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium
naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter
etiam modus existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit
per se existens. Cum ergo omne quod est dignissimum in creaturis, Deo sit
attribuendum, convenienter nomen personae Deo attribui potest, sicut et alia nomina
quae proprie dicuntur de Deo (DPo 9, 3).

186
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

genrico. Adems, menciona el modus existendi, tema que es empleado


en mayor medida en el DPo que en la STh.492
Con respecto a la naturaleza, no hay gran diferencia entre ambos
textos, sino solo en la forma de presentarla: en la STh se refiere a la
perfeccin propia de quien subsiste en la naturaleza intelectual, la cual
es ms perfecta que las dems naturalezas (ya que su modus existendi
es per se agere). En el DPo, en vez de emplear el trmino perfectsimo,
utiliza dignsimo. Pero lo que es propio del DPo es, como ya se dijo, el
modus existendi, que adems de ser dignissimus, es definido, en cuanto
a la persona, como aliquid sit per se existens.
En el DPo santo Toms tambin se refiere al modus existendi, en
la q.9, 5, ad 23 al estudiar el tema: Del nmero de las personas en
Dios. All dice que:
La divinidad existe total y perfectamente en cualquiera de las tres
personas segn el propio modo de existencia (secundum proprium modum
existendi), tambin a la perfeccin de la divinidad pertenece que sean
varios los modos de existencia en Dios (plures modi existendi in divinis), a
saber hay all por quien otro procede (a quo alius) y aqul mismo que no
procede de nadie (et ipse a nullo), y alguien que es por otro (ab alio).493

En el texto santo Toms identifica los modos de existencia con


las divinas personas quienes en su procedencia revelan su ser relativo
subsistente: a quo alius se refiere al Hijo que procede por generacin
desde el Padre, et ipse a nullo, es el Padre que engendra y no procede de
nadie; et aliquis qui est ab alio, es el Espritu Santo que procede por
comn espiracin. Al final de la respuesta dice que: de todos modos no

492 De acuerdo al Index Thomisticus, el modus existendi en el DPo se menciona 6 veces,


mientras que en la STh solo 1 vez. Vamos a citar algunos textos para tener una
comprensin del significado del concepto en su metafsica y teologa. El modus existendi
es identificado con la relacin: Omnipotentia absolute considerata non sit propria
Patris, tamen prout cointelligitur ei determinatus modus existendi, sive determinata
relatio, propria fit Patri; sicut hoc quod dicitur Deus Pater, Patri proprium est, quamvis
Deus sit tribus commune (DPo 2, 5, ad 4). Tambin existe distincin entre el modus
existendi intencional de la forma inteligible en el intelecto, del modus existendi real de la
forma en la cosa conocida: Item patet quod, etsi una sit ratio formae existentis in
agente et in effectu, diversus tamen modus existendi impedit univocam praedicationem;
licet enim eadem sit ratio domus quae sit in materia et domus quae est in mente
artificis -quia unum est ratio alterius-, non tamen domus univoce de utraque
praedicatur, propter hoc quod species domus in materia habet esse materiale, in mente
vero artificis immateriale (DPo 7, 7). En la consideracin de la sustancia particular, el
modus existendi de la naturaleza en la cual subsiste el individuo, es el que define
propiamente al mismo: secundum est modus existendi talis naturae, quia in singulari
substantia existit natura generis et speciei, ut propria huic individuo, et non ut multis
communis; tertium est principium ex quo causatur talis modus existendi (DPo 9, 2, ad
1).
493 licet tota et perfecta divinitas sit in qualibet trium personarum secundum

proprium modum existendi, tamen ad perfectionem divinitatis pertinet ut sint plures


modi existendi in divinis ut scilicet sit ibi a quo alius et ipse a nullo, et aliquis qui est
ab alio (DPo 9, 5, ad 23).

187
RICARDO P. PALACIO

podra existir la perfeccin en la divinidad sino hubiese all la procesin


del verbo y del amor494. La afirmacin nos confirma en la
interpretacin de que para santo Toms no cabe entender la esencia de
Dios sino es trinitariamente. Como veremos en el transcurso del
captulo, el concepto del modus existendi nos permite la comprensin
anloga del ser relacional del hombre creado ad imaginem de las
divinas personas.
Santo Toms aplica el concepto de modus existendi para explicar
la realidad de cada persona divina y, en forma anloga, emplea dicho
concepto a la persona humana en cuanto aliquid per se existens,
formulando, de esta manera, una analoga entre la subsistencia propia
de la sustancia creada, la cual existe per se, con el modus existendi de
cada persona divina que es a quo alius et ipse a nullo y aliquis qui est ab
alio, no en trminos absolutos sino relativos. A travs del desarrollo de
este captulo veremos cmo santo Toms precisa esta analoga.495
En las respuestas a las objeciones, tanto del DPo como de la STh,
Toms tiene por principal objetivo la formulacin de la persona en
cuanto ser subsistente per se. Es importante observar que no tiene
frente a s la concepcin de la persona creada ni increada, solo plantea
la conveniencia o no de la aplicacin de dicho concepto a Dios. La
naturaleza racional es entendida como naturaleza intelectual, la cual le
conviene a Dios, por via de remocin y eminencia, en virtud de su
ciencia infinita que se identifica con su ser496. Tambin sostiene el
Anglico, en las respuestas, que el trmino persona no es suficiente
para comprender la realidad ntima de Dios, solo concluye que es
factible su aplicacin; Dios no puede quedar comprendido en ningn
concepto procedente de una criatura497. Una mayor elaboracin

494 Non enim esset omnimoda perfectio in divinis , nisi esset ibi processio verbi et
amoris (Ibid.).
495 Santo Toms con su doctrina de la analoga, descart para siempre estos dos

extremos del equivocismo y del univocismo, a cual ms pernicioso. Con el objeto de


evitar confusiones que acarrearan desastrosas consecuencias, distingue
cuidadosamente entre concepto comn de la persona, anlogo a Dios y a las criaturas,
y concepto propio en cada uno de los analogados. Como ya dijimos anteriormente, el
concepto comn de persona encierra dos notas esenciales: sustancialidad e
incomunicabilidad. Pero estas dos notas se encuentran de muy diversas maneras en las
personas divinas y en las creadas. Y, por lo mismo, el concepto objetivo de persona,
comn a Dios y a las criaturas, no puede ser unvoco ni equvoco, sino anlogo. En las
criaturas, ambas notas provienen de la sustancia o de los principios esenciales, y por
eso en ellas el concepto de persona significa algo sustancial absoluto (M. Cuervo, O.P,
Introduccin a la q.29, en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Madrid 1959, vol.
I, 98).
496 Cf. STh I, 29, 3, ad 4.
497 El trmino de persona no conviene a Dios en cuanto al origen del mismo, esto es, las

representaciones teatrales. No obstante, tambin tiene un significado que se refiere a


una especial dignidad de quien se aplica, y en este sentido se puede predicar de Dios de
forma eminentsima: Quamvis hoc nomen persona non conveniat Deo quantum ad id a
quo impositum est nomen, tamen quantum ad id ad quod significandum imponitur,
maxime Deo convenit (). Unde consueverunt dici personae in Ecclesiis, quae habent

188
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

requiere la respuesta a la objecin DPo 9, 3, ag. 4, que plantea la


aparente composicin que establece la definicin de persona:
Adems en Dios no existe ninguna composicin. Pero la persona significa
algo compuesto; pues el singular de la naturaleza humana, que es la
persona, es de la mxima composicin; y tambin las partes de la
definicin de persona demuestran el ser compuesto de ella. Luego, no es
aplicable la persona a Dios.498

La objecin se sustenta en una verdad respecto a la naturaleza


humana, pero no tiene en cuenta la distincin esencial con la
naturaleza divina. En este sentido podemos hablar de una predicacin
anloga del trmino persona499. Santo Toms responde que,
efectivamente, la persona creada es compuesta. En efecto, la
composicin se deriva, en ltima instancia, de la composicin real entre
su esencia y su ser o actus essendi. Solo Dios es absolutamente simple
ya que su esencia es el mismo ser, no existiendo composicin alguna.
Pero santo Toms responde que la composicin de la persona creada
descansa en su incapacidad de realizar perfectamente la ratio personae.
A causa de esto, se requiere que muchas personas concurran para
realizar dicha ratio personae500. En Dios como la suma simplicidad es
la suma perfeccin la persona existe sin ninguna composicin 501. Esta
afirmacin tendr su importancia al estudiar la pluralidad de personas

aliquam dignitatem. Propter quod quidam definiunt personam, dicentes quod persona
est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Et quia magnae dignitatis
est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur
persona, ut dictum est. Sed dignitas divinae naturae excedit omnem dignitatem, et
secundum hoc maxime competit Deo nomen personae (STh I, 29, 3 ad 2). Santo
Toms, al igual que san Agustn, considera que todo concepto para referirse al misterio
trinitatrio es insuficiente (cf. San Agustn, De Trinitate lib. VII, cap. 4, n.7-8). En cuanto
a la discusin contempornea respecto al empleo del trmino persona en la Trinidad, cf.
L. Ladaria, La Trinidad misterio de comunin, Salamanca 2002, 92-133.
498 Praeterea, in Deo nulla est compositio. Sed persona significat aliquid compositum;

singulare enim humanae naturae, quod est persona, est maximae compositionis; partes
etiam definitionis personae demonstrant personam esse compositam. Non est ergo in
Deo persona (DPo 9, 3, ag.4).
499 Santo Toms reconoce, con la mayor parte de los telogos (cf. san Alberto, I Sent

d.25, a.2; san Buenaventura, I Sent d.25, a.2, q.2), que el nombre persona es un
trmino anlogo que se aplica de modo diverso a los hombres, a los ngeles y a Dios.
Como en toda atribucin propia, ante todo hay que considerar la presencia de una
perfeccin en Dios, pero de un modo nico (STh I, 29, 3; cf. In I Sent d.25, q.1, a.2; DPo
9, 3). Esta regla es importante; se aplicar de la misma manera a los otros nombres
propios con los que nombramos a Dios: Padre, Hijo, Espritu, Bondad, Sabidura, Amor,
Viviente, etc. La atribucin de un nombre a Dios por analoga implica que se distingue
la perfeccin considerada (por ejemplo: la sabidura) y el modo de existencia de esa
perfeccin (la manera de ser sabio) (G. Emery, La teologa trinitaria, 159).
500 Ad quartum dicendum quod accidit personae, in quantum huiusmodi, quod sit

composita, ex hoc quod complementum vel perfectio, quae requiritur ad rationem


personae, non invenitur statim in uno simplici, sed requirit adunationem multorum,
sicut in hominibus patet (DPo 9, 3, ad 4).
501 In Deo autem, cum summa simplicitate est summa perfectio; et ideo est ibi persona

absque compositione (Ibid.).

189
RICARDO P. PALACIO

en Dios, ya que ella no puede interpretarse como una composicin. En


la misma respuesta (ad 4), se sostiene que la composicin en la persona
humana es propia de las sustancias materiales. En efecto, la materia -
el cuerpo- es principio de individuacin por lo cual al ser la persona
sustancia individual significa una composicin entre su subsistencia
y su individualidad desde la materia: por lo tanto permanece all solo
la composicin de la sustancia individual, esto es la hipstasis con la
naturaleza, las cuales, en las sustancias inmateriales, secundum rem,
son del todo lo mismo502.
Ahora bien, en la respuesta siguiente (ad 5), santo Toms refiere
lo que ocurre con las sustancias inmateriales entre las cuales se
encuentra el alma humana, forma sustancial que puede subsistir
separada de su cuerpo503. La respuesta del Anglico es la siguiente:
En las cosas materiales, en las cuales las formas no son per se
subsistentes sino inherentes a la materia, conviene que el principio de
individuacin sea a partir de la materia (ex materia); en cambio, las
formas inmateriales, como son per se subsistentes, se individan por s
mismas (ex seipsis individuantur); pues por esto que algo es subsistente,
tiene el que no puede ser predicado de muchos. Y as nada prohbe en
las cosas inmateriales que se encuentre la sustancia individual y la
persona.504

La concepcin sobre la persona humana que se desprende de


esta formulacin, no puede interpretarse desde una individualidad
cerrada en s misma consecuencia de su corporalidad. Por el contrario,
santo Toms entiende la individualidad a partir del ser, esto es, como
consecuencia del subsistente que tiene per se la forma inmaterial, en
este caso el alma humana, y no nicamente desde la corporalidad. Esto
manifestar su importancia a la hora de comprender la misma
subsistencia per se de la forma sustancial inmaterial, la cual ser
concebida desde la composicin entre esencia y actus essendi y no
solamente en trminos sustanciales505. Es decir que el constitutivo

502 Unde remanet ibi sola compositio individuae substantiae, is est hypostasis ad
naturam; quae duo, in substantiis inmaterialibus, secundum rem, sunt idem omnino
(Ibid.).
503 En la objecin plantea la imposibilidad de atribuir el concepto de persona a Dios: In

Deo nulla est materia. Principium autem individuationis materia est. Cum ergo persona
sit substantia individua, non potest Deo convenire (DPo 9, 3 ag. 5).
504 Rebus materialibus, in quibus formae non sunt per se subsistentes, sed materiae

inhaerentes, oportet quod principium individuationis sit ex materia: formae vero


immateriales, cum sint per se subsistentes, ex seipsis individuantur; ex hoc enim quod
aliquid est subsistens, habet quod de pluribus praedicari non potest: et ideo nihil
prohibet in rebus immaterialibus substantiam individuam et personam inveniri (DPo 9,
3, ad 5).
505 Santo Toms se refiere al ser propio de las formas inmateriales creadas en cuanto a

su composicin por las cuales son portadoras del acto de ser y no se identifican con el
ser subsistente per se: Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim
sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali: et huiusmodi sunt
omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non

190
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

personal por el cual una persona es esa y no otra, lo que significa


propiamente el hecho de su no predicabilidad a otros, es su
subsistencia per se, que la forma sustancial intelectual posee de por s
y en relacin con su cuerpo506. Consideramos importante tener en
cuenta este texto de santo Toms para poder interpretar
adecuadamente su antropologa cuando expresa que:
Pero el compuesto de esta materia y de esta forma, tiene razn de
hipstasis y de persona: pues el alma y la carne y los huesos son de
razn del hombre, pero esta alma y esta carne y estos huesos son de
razn de este hombre. Y as la hipstasis y la persona aaden sobre la
razn de la esencia los principios individuales; y no son lo mismo con la
esencia en el compuesto de materia y forma. 507

Tambin en la STh se refiere al carcter especfico que debe


atribuirse a la forma sustancial intelectual en razn de su subsistencia
respecto a la materia corporal:
El individuo compuesto de materia y forma por la propiedad de la
materia, tiene lo que sustenta al accidente (). Pero que subsista per se,
lo tiene por la propiedad de su forma, que no adviene a la cosa
subsistente, sino que da el ser actual a la materia, para que as el
individuo pueda subsistir. Luego a causa de esto la hipstasis se
atribuye a la materia, y usiosim (), o subsistencia, a la forma,
porque la materia es principio de sustentacin (substandi) y la forma es
principio de subsistencia (subsistendi).508

in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes: et
huiusmodi sunt substantiae incorporae, quas angelos dicimus (STh I, 12, 4).
506 In substantiis enim ex materia et forma compositis tria invenimus, scilicet

materiam et formam et ipsum esse. Cuius quidem principium est forma ; nam materia
ex hoc quod recipit formam, participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam formam
(In De Anima, q. un., 6). Santo Toms, en una clara superacin del pensamiento
aristotlico, incorpora al ipsum esse el cual no puede identificrselo con la forma ya que
ella misma se encuentra en potencia con respecto a aqul. Al respecto hay que observar
que para Toms el actus essendi propio de la persona humana es recibido en el alma
para que ella actualice al cuerpo.
507 Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem hypostasis et

personae, anima enim et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec
caro et hoc os sunt de ratione huius hominis. Et ideo hypostasis et persona addunt
supra rationem essentiae principia individualia; neque sunt idem cum essentia in
compositis ex materia et forma (STh I, 29, 2, ad 3).
508 En la Summa presenta una objecin concerniente a un texto de Boecio en donde se

identifica a la hipstasis con la materia, y a la subsistencia con la forma: Boetius dicit,


in Commento Praedicamentorum, quod hypostasis dicitur materia, usiosis autem, idest
subsistentia, dicitur forma. Sed neque forma neque materia potest dici persona. Ergo
persona differt a praedictis (STh I, 29, 2, sc 2). En la respuesta distingue entre el
principium substandi y el principium subsistendi, entendindose por este ltimo, al
principio por el que el alma humana es forma subsistente: Individuum compositum ex
materia et forma, habet quod substet accidenti, ex proprietate materiae (...). Sed quod
per se subsistat, habet ex proprietate suae formae, quae non advenit rei subsistenti,
sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsistere possit. Propter hoc ergo

191
RICARDO P. PALACIO

Aunque el tema ser abordado con mayor extensin y


detenimiento en la parte antropolgica de esta investigacin, no
obstante, creemos oportuno esta referencia ya que nos permite una
mejor comprensin de cmo puede establecerse la analoga entre las
personas divinas, en cuanto relaciones subsistentes, y la persona
humana. Por ahora, baste sealar que para santo Toms el principio
formal de la persona consiste en su subsistencia, la cual en el caso de
la persona humana la distingue de las otras personas por su alma,
forma subsistente, que da el ser al compuesto anmico-corpreo.

3.2. EL CONCEPTO ESPECFICO DE PERSONA EN DIOS

Con el estudio del trmino persona atribuido a Dios en cuanto a


su significacin absoluta o relativa, llegamos al centro de la teologa
trinitaria de santo Toms. En la STh I, 29, 4 y en DPo 9, 4 Toms define
a las personas divinas como relaciones subsistentes509. De acuerdo a la
metodologa que venimos siguiendo, se analizarn ambos textos en
forma conjunta y sinttica para comprender la formulacin de santo
Toms en cuanto a las divinas personas y su predicacin analgica con
la persona humana.
En el texto De Potentia 9,4 santo Toms expone que el trmino
persona puede ser aplicado a Dios de manera semejante a como se
entienden los atributos de la esencia divina. No, ciertamente, bajo el
aspecto de su predicacin absoluta -lo cual es propio de los atributos
en tanto se resuelven en la esencia-, sino en que pueden atribuirse los
atributos a cada persona divina. Es decir que Toms encuentra lo que
tiene en comn el nombre de persona con los atributos absolutos de
Dios510. Tambin que el nombre persona tiene una doble significacin.
Primero, absoluta, en comn con los atributos divinos. Segundo,
relativa, ya que cada persona se distingue de las otras por las

hypostasim attribuit materiae, et usiosim, sive subsistentiam, formae, quia materia est
principium substandi, et forma est principium subsistendi (STh I, 29, 2, ad 5).
509 Cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen

Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995, 387-447; G. Emery, Essentialisme ou


personnalisme dans le trait de Dieu chez saint Thomas dAquin, Revue Thomiste 98
(1998) 5-38.
510 Los atributos divinos son absolutos ya que no se oponen relativamente entre s, en

tanto que ellos slo se distinguen en Dios segn la razn y no secundum rem. En
definitiva, los distintos atributos terminan reducindose en la esencia divina con la cual
se identifican realmente, distinguindose slo secundum rationem. Para quien ha
meditado sobre el orden de las cuestiones del tratado de Dios en la Suma Teolgica de
santo Toms, le resulta bastante fcil, siguiendo exactamente este orden, deducir todos
los atributos del Ser en s subsistente (R. Garrigou-Lagrange, O.P., Dios, su existencia
y su naturaleza, Madrid 1980, 2 ed., vol. II, 34). A continuacin el P. Garrigou
Lagrange se detiene a exponer la mencionada deduccin de los distintos atributos a
partir de la nocin de Ipsum esse subsistens. Los nombres relativos, por el contrario,
an cuando se identifican con la esencia divina, no se resuelven en una unidad
indiferenciada de personas. Cada persona es precisamente en tanto relacionada con
otra, por ello son relativos opuestos aunque no contradictorios.

192
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

relaciones de oposicin; an cuando tambin se identifiquen con la


esencia, puesto que solo existe una distincin de razn entre las
personas y la esencia divina. De ambas significaciones del trmino
persona nacieron diversas formas de explicarlas.
En la Summa Theologiae I, 29, 4 elige un camino distinto de
exposicin. All dice que acerca de la significacin de este nombre
persona en la divinidad, lo que lleva a dificultad es que se predica
pluralmente de tres, adems de los nombres esenciales a la naturaleza;
y tampoco se dice hacia otro (ad aliquid) como los nombres que
significan relacin511. Luego Toms expone las opiniones de quienes
entendieron de diversa manera la significacin del trmino persona.512
A continuacin vamos a detenernos en el anlisis del corpus del
DPo 9, 4. Comienza por la respuesta al problema acerca de si el trmino
persona significa en Dios algo relativo o absoluto:
Pero aquello a lo que se atribuye el nombre, si se toma rectamente bajo
la realidad significada por el nombre, como lo determinado bajo lo
indeterminado, se dice supuesto por el nombre; pero si no se toma
rectamente bajo la realidad del nombre, se dice ser unido por el nombre;
como este nombre animal significa sustancia animada sensible, y
blanco significa el color separado de la vista. En cambio el hombre
rectamente se toma bajo la razn de animal, como lo determinado bajo lo
indeterminado. Pues el hombre es sustancia animada sensible de tal
alma, a saber, racional; en cambio, bajo la razn de blanco, que es extra
a su esencia, no se toma directamente. Por lo cual el hombre est puesto
bajo la razn (supponitur) de animal, en cambio, se dice unido (copulatur)
por el nombre de blanco.513

511 Circa significationem huius nominis persona in divinis, difficultatem ingerit quod
pluraliter de tribus praedicatur, praeter naturam essentialium nominum; neque etiam
ad aliquid dicitur, sicut nomina quae relationem significant (STh I, 29, 4).
512 Aunque no es intencin de este trabajo realizar una exposicin de la teologa

trinitaria de santo Toms en toda su extensin, no obstante nos referiremos brevemente


a las opiniones que recoge el Aquinate: 1. quienes consideraron el nombre persona que
significaba la esencia divina simpliciter, como el nombre Dios, o sabio. 2. Otros
sostuvieron que significaba a la vez la esencia (in recto) y la relacin (in obliquo), porque
la persona al ser per se una, la unidad pertenece a la esencia, y por ser per se, se
interpretaba que corresponda a la relacin in obliquo ya que Pater per se esse, quasi
relatione distinctus a Filio; por ltimo, 3. quienes consideraban que persona significaba
relacin (in recto) y esencia (in obliquo), porque en la definicin de persona la natura se
coloca in obliquo.
513 Et ideo ad evidentiam huius quaestionis sciendum, quod propria ratio nominis est

quam significat nomen, secundum philosophum. Id autem cui attribuitur nomen, si sit
recte sumptum sub re significata per nomen, sicut determinatum sub indeterminato,
dicitur supponi per nomen; si autem non sit recte sumptum sub re nominis, dicitur
copulari per nomen; sicut hoc nomen animal significat substantiam animatam
sensibilem, et album significat colorem disgregativum visus: homo vero recte sumitur
sub ratione animalis, sicut determinatum sub indeterminato. Est enim homo
substantia animata sensibilis tali anima, scilicet rationali; sub albo vero, quod est extra
essentiam eius, non directe sumitur. Unde homo supponitur nomine animalis,
copulatur vero nomine albi (DPo 9, 4).

193
RICARDO P. PALACIO

Expone, primero, que la razn propia del nombre es lo que


significa el nombre514. A partir de este planteamiento se desarrolla el
estudio del significado propio del nombre, y en este caso, del trmino
persona. Explica que un trmino tiene una razn propia, la cual es
expresada bajo dos aspectos: primero, si se toma rectamente como lo
determinado a lo indeterminado, y as se dice supuesto por el nombre
(supponi per nomen), o tambin, bajo la razn propia del nombre;
segundo, tomado no rectamente bajo la razn del nombre, y as se dice
unido por el nombre (copulari per nomen). El ejemplo expuesto es el del
trmino hombre, el cual se encuentra bajo la razn de animal, como lo
determinado a lo indeterminado (supponi per nomen). Mientras que el
hecho de ser blanco no pertenece a su esencia, por lo cual no se toma
directamente. En consecuencia, el hombre se supone al nombre de
animal, pero se une al trmino blanco515.
Luego define lo que entiende por el significado de un trmino516:
Y porque lo que se encuentra ms abajo (supponitur) del nombre comn,
se encuentra hacia lo comn como lo determinado a lo indeterminado;
esto que era supuesto se hace significado por la determinacin agregada
a lo comn: as el animal racional significa el hombre.517

Lo que se encuentra como lo determinado a lo indeterminado


corresponde a lo supuesto por el nombre (supponi per nomen), lo cual
hace al significado del trmino como la determinacin conveniente a lo
comn: pues animal racional significa hombre518. De esta manera,
conforme al ejemplo, animal corresponde a lo indeterminado, y hombre
a lo determinado. Por lo tanto, el significado puede ser considerado
doblemente: formal y materialmente:
1. la significacin formal: est dada por la ratio nominis, la cual
consiste en la principal imposicin determinante. En el caso del
hombre es su composicin anmico-intelectual-corprea;519

514 Nam ratio quam nomen significat est definitio rei (In IV Metaph. lect. 16 n.4).
515 Ibid.
516 Con respecto al tema del concepto de significacin: In significatione nominum, aliud

est quandoque a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod significandum


nomen imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo quod laedit, non tamen
imponitur ad hoc significandum quod significet laedens pedem, sed ad significandam
quandam speciem corporum, alioquin omne laedens pedem esset lapis (STh I, 13, 2, ad
2).
517 Et quia inferius quod supponitur per nomen commune, se habet ad commune sicut

determinatum ad indeterminatum: id quod erat suppositum, fit significatum,


determinatione apposita ad commune: animal enim rationale significat hominem (DPo
9, 4).
518 Ibid.
519 Formaliter quidem significatur per nomen ad id quod significandum nomen est

principaliter impositum, quod est ratio nominis; sicut hoc nomen homo significat
aliquid compositum ex corpore et anima rationali (Ibid.).

194
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

2. la significacin material: consiste en aquello in quo la propria


ratio del nombre es indispensable y que consiste, en el caso del
hombre, en la corporeidad animada por la forma intelectual.520
As, pues, el hombre por su nombre significa lo determinado
respecto a lo indeterminado del gnero animal. Pero a su vez, dicho
trmino tiene una significacin formal y otra material. La formal, es la
ratio propria del nombre, o sea, su definicin. O tambin, en lenguaje
aristotlico, es la diferencia especfica dentro del gnero. La
significacin material consiste en el aspecto quo, por el cual, puede
plasmarse la realidad anmico-corprea del hombre (in quo talis ratio
salvatur).
En la STh I, 29, 4, atenindose al carcter ms sinttico de la
obra, va directamente al modo de significacin del trmino. Puede tener
una significacin ms comn o menos comn. Una cosa es la
significacin del trmino animal, que es ms comn que la
significacin del trmino hombre. Esta distincin es til para establecer
la metodologa al estudiar el concepto de persona en el hombre y en
Dios. En efecto: por lo cual, una cosa es buscar la significacin de
animal y otra es buscar la significacin del animal que es el hombre. De
manera semejante, una cosa es buscar la significacin de este nombre
persona en comn, y otra la significacin de persona divina521. El
estudio que realiza de la significacin del nombre, est dirigido a
explicar la persona divina desde lo ms abarcativo del concepto.
El anlisis realizado nos permite concluir que santo Toms
efecta una presentacin y definicin de los conceptos que emplea
luego para explicar el tema del artculo. Por esto, para un mejor
anlisis, vamos a dividir los artculos, del DPo 9, 4 y de la STh I, 29, 4
de acuerdo a la significacin formal y a la significacin material.

3.2.1. LA SIGNIFICACIN FORMAL DEL CONCEPTO DE PERSONA EN DPO 9, 4522

Santo Toms cita la definicin de persona de Boecio concebida


como aquella en donde el concepto de persona se toma en comn
(communiter sumpta):
Segn esto, se debe decir, que este nombre persona comnmente
(communiter sumpta) no significa otra cosa que la sustancia individual de

520 Materialiter vero significatur per nomen, illud in quo talis ratio salvatur; sicut hoc
nomen homo significat aliquid habens cor et cerebrum et huiusmodi partes, sine
quibus non potest esse corpus animatum anima rationali (Ibid.).
521 Unde aliud est quaerere de significatione animalis, et aliud est quaerere de

significatione animalis quod est homo. Similiter aliud est quaerere de significatione
huius nominis persona in communi, et aliud de significatione personae divinae (STh I,
29, 4).
522 Es interesante observar que tanto el concepto de significacin formal como el de

significacin material se encuentran nicamente en la cuestin DPo 9, 4; no existen en


otras obras de santo Toms tales conceptos.

195
RICARDO P. PALACIO

naturaleza racional. Y porque bajo la sustancia individual de naturaleza


racional se contiene la sustancia individual, -esto es, incomunicable y
distinta de otros, tanto de Dios como del hombre y tambin del ngel-;
conviene que la persona divina signifique el subsistente distinto en la
naturaleza divina, como la persona humana significa el que subsiste
distinto en la naturaleza humana; y esta es la significacin formal tanto
de la persona divina como de la persona humana. 523

Toms distingue los dos aspectos del trmino persona: el formal


y el material. Primero, esto le permite comprender el aspecto ms
propio de la definicin de persona como sustancia individual pero, a la
vez, trascendiendo dicho concepto. Segundo, lo lleva a descubrir lo
semejante y lo desemejante entre la persona divina y la persona
humana.
Tal como se dijo, la definicin de persona como sustancia
individual de naturaleza racional, expresa el sentido ms comn de la
nocin de persona524. La significacin formal tiene lugar en el trmino
determinado bajo lo indeterminado (sicut determinatum sub
indeterminato). As Toms puede decir que bajo la razn propia de
sustancia individual de naturaleza racional se contiene la sustancia
individual, la cual tiene como caracterstica propia dos aspectos: su
incomunicabilidad y el que sea distinta de otros (incommunicabilis et ab
aliis distincta). Aunque santo Toms no lo menciona directamente en el
artculo, no obstante, se encuentra implcito el que la sustancia se
define propiamente por su subsistencia525. A raz de esto, puede decir
que
persona divina significa el subsistente distinto en la naturaleza divina,
como la persona humana significa el subsistente distinto en la

523 Secundum hoc ergo dicendum est, quod hoc nomen persona communiter sumpta
nihil aliud significat quam substantiam individuam rationalis naturae. Et quia sub
substantia individua rationalis naturae continetur substantia individua,- id est
incommunicabilis et ab aliis distincta, tam Dei quam hominis quam etiam Angeli,-
oportet quod persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut
persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est
formalis significatio tam personae divinae quam personae humanae (DPo, 9, 4). Con
respecto a la esencia divina entendida como forma expresa que In divinis autem
essentia divina significatur per modum formae (STh I, 39, 3).
524 Hoc nomen persona communiter sumpta nihil aliud significat quam substantiam

individuam rationalis naturae (DPo 9, 4).


525 La subsistencia es un modo sustancial consistente en la terminacin de la

sustancia singular -naturaleza- por el cual se incomunica, individua o suposita. Como


tal modo, no es parte de la naturaleza, pues sta es ya completa, segn se ha dicho, y
por tanto, no puede situarse en el gnero de la causa formal ni en el gnero de la causa
material. Es simplemente el trmino ltimo de la naturaleza sustancial por el cual de
quo deviene quod, absolutamente clauso como sustancia y nicamente abierto a lo que
puede ser de la sustancia sin ser sustancial (la existencia y los accidentes) (A.
Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica, 302).

196
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

naturaleza humana; y esta es la significacin formal tanto de la persona


divina como de la persona humana.526

Este razonamiento le permite encontrar la semejanza entre la


persona divina y la persona humana. Adems, ha tomado de las dos
caractersticas de la sustancia individual solo la distincin y no la
incomunicabilidad. Con respecto a la sustancia individual, ha preferido
expresarla a travs de su ser ms propio que es la subsistencia en
cuanto existe per se527. Pero tambin habra que observar que la
significacin formal, de acuerdo a lo que el mismo Toms expresa, se
aplica a la persona humana como la totalidad del compuesto anmico-
corpreo.
Aunque el aspecto propiamente subsistente del hombre est en
su alma incorruptible, no obstante santo Toms da un paso ms y
confiere a la corporeidad una dimensin muy superior a la
identificacin del cuerpo con la materia en cuanto factor de
individuacin. Por otra parte, hay que observar que Toms dice que la
forma sustancial, que es el alma, tiene su propia individuacin en
cuanto subsistente per se, teniendo en cuenta, adems, que la
individualidad de ser tal alma le viene de su unin con el cuerpo, en
tanto que previamente a dicha unin no ha tenido existencia alguna.
Esta observacin consideramos que es importante tenerla en cuenta
para no interpretar fuera de su pensamiento lo dicho a continuacin:
Pero porque lo distinto subsistente en la naturaleza humana no es sino
alguien individuado por la materia individual y diverso de otros, as

526 persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut persona
humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est formalis
significatio tam personae divinae quam personae humanae (DPo 9, 4).
527 La sustancia se define a veces como un ser por s. No es falso, pero no es toda la

verdad, y es completando esta frmula como es debido como se descubre el sentido


propio de la nocin de esencia. Efectivamente, la sustancia no es concebible, y, en
consecuencia, no es definible, a menos que se la piense como tal sustancia
determinada. Debido a ello, un ser por s, que no fuera por otro, o bien sera Dios, o
bien no podra existir sin determinacin complementaria. Esta determinacin la aporta
nicamente la esencia. Hay que definir, pues, la sustancia, como una esencia, o
quididad, que puede ser por s, si recibe su propio esse (E. Gilson, El Tomismo, 175).
Gilson hace referencia a STh I, 3, 5, ad 1 en donde Toms responde a la objecin que
afirma que Dios se encuentra en el gnero sustancia por el hecho de ser per se
subsistens. En la respuesta, Toms sostiene que: substantiae nomen non significat
hoc solum quod est per se esse: quia hoc quod est esse, non potest per se esse
genusSed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse: quod tamen
esse non est ipsa eius essentia (STh I, 3, 5, ad 1). El ser per se de la sustancia no es
un atributo propio en cuanto ella misma sea subsistens per se sino en cuanto unidad
receptora capaz de recibir el actus essendi.

197
RICARDO P. PALACIO

conviene que esto sea la significacin material, como se dice la persona


humana.528

Esta cita nos ubica en el paso siguiente para explicar el ser


propio de las divinas personas.

3.2.2. LA SIGNIFICACIN MATERIAL DEL CONCEPTO DE PERSONA EN DPO 9, 4

Santo Toms realiza un cambio en los trminos para referirse a


las divinas personas. Citaremos el segundo prrafo contiguo del
anterior en donde se refiere a la significacin material de la persona:
Porque el distinto subsistente en la naturaleza humana (distinctum
subsistens in natura humana) no es sino alguien individuado por la
materia individual y diverso de otros, as conviene que esto sea
materialmente significado, ya que se dice persona humana. Pero lo
distinto incomunicable en la naturaleza divina (distinctum vero
incommunicabile in natura divina) no puede ser sino la relacin, porque
todo lo absoluto es comn e indistinto en lo divino. Pero la relacin en
Dios es lo mismo secundum rem que su esencia. Y como en Dios es lo
mismo la esencia y el ser que tiene la esencia, como la deidad y Dios; as
es lo mismo la relacin y lo que se refiere por la relacin. Por lo cual se
sigue que es lo mismo la relacin y lo distinto en la naturaleza divina
subsistente.529

En efecto, anteriormente, tratando sobre el hombre, haba dicho:


porque lo distinto subsistente en la naturaleza humana; ahora, en vez
de decir lo distinto subsistente en la natura divina para luego referirse
a la relacin, suprime el trmino subsistente y se refiere a la persona
divina como distinctum vero incommunicabile in natura divina. Es decir
que emplea los dos aspectos de la sustancia individual
(incommunicabilitas et ab aliis distincta) sin mencionar a la
subsistencia.
El cambio efectuado obedece precisamente al concepto que
realiza dicha incomunicabilidad y distincin en la naturaleza divina y
que constituye a la persona divina. Dicho concepto es el de relacin que

528 Sed quia distinctum subsistens in natura humana non est nisi aliquid per
individualem materiam individuatum et ab aliis diversum, ideo oportet quod hoc sit
materialiter significatum, cum dicitur persona humana (DPo 9, 4).
529 Sed quia distinctum subsistens in natura humana non est nisi aliquid per

individualem materiam individuatum et ab aliis diversum, ideo oportet quod hoc sit
materialiter significatum, cum dicitur persona humana. Distinctum vero
incommunicabile in natura divina non potest esse nisi relatio, quia omne absolutum est
commune et indistinctum in divinis. Relatio autem in Deo est idem secundum rem
quod eius essentia. Et sicut essentia in Deo idem est et habens esse essentiam, ut
deitas et Deus: ita idem est relatio et quod per relationem refertur. Unde sequitur quod
idem sit relatio et distinctum in natura divina subsistens (Ibid.). La cursiva es ma y
tiene el objetivo de subrayar la comparacin que establece santo Toms.

198
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ahora ocupa el lugar de la subsistencia, no porque la reemplace sino


porque la misma relacin es quien subsiste.
En DPo 9, 5 estudia el nmero de las personas en Dios530.
Tambin all trata sobre el principio de individuacin de las cosas
creadas y el principio de individuacin en lo divino531:
En las cosas creadas los principios de individuacin tienen dos aspectos:
uno es que son principios de subsistencia (pues la naturaleza de por s
no subsiste sino en sus singulares); el otro, es que por los principios de
individuacin los supuestos de la naturaleza comn se distinguen entre
s.532

Pero en la naturaleza divina no puede ocurrir de la misma


manera:

Pero en Dios las propiedades personales solo tienen que los supuestos de
la naturaleza divina se distinguen entre s, pero no son principios de
subsistencia de la esencia divina; pues la misma esencia divina es
subsistente de por s; por el contrario, las propiedades personales
subsisten por la esencia.533

Existe una diferencia entre los principios de individuacin de la


naturaleza creada y los principios de individuacin de la naturaleza
divina. Esta ltima, no tiene diversos individuos que realizan o
concretizan, parcialmente, la esencia comn; de manera que cada uno
fuese subsistente porque en l la esencia se realizara de acuerdo a su
individualidad, la cual se derivara de su ser recibido o participado del
ser por esencia (las personas divinas no conforman la esencia comn a
partir de cada una). En Dios, la esencia es su mismo ser. Cada persona

530 Utrum numerus personarum sit in divinis (DPo 9, 5).


531 Praeterea, in omni natura quae non differt a suo supposito, impossibile est
multiplicari supposita illius naturae: propter hoc enim possibile est esse plures
homines in una natura humana, quia hic homo non est sua humanitas; et ideo
multiplicatio individuorum in una natura humana, consequitur diversitatem
principiorum individualium, quae non sunt de ratione naturae communis. In
substantiis autem immaterialibus in quibus ipsa natura speciei est suppositum
subsistens, non est possibile esse plura individua unius speciei. Sed in Deo est idem
natura et suppositum, quia ipsum esse divinum -quod est natura divina-, est
subsistens. Impossibile est ergo quod in natura divina sint plura supposita vel plures
personae (DPo 9, 5, ag.13). La objecin se fundamenta en la naturaleza divina tomada
absolutamente sin tener en cuenta los trminos relativos como principios de
individuacin que no inplican multiplicidad de especie.
532 In rebus creatis principia individuantia duo habent: quorum unum est quod sunt

principium subsistendi (natura enim communis de se non subsistit nisi in


singularibus); aliud est quod per principia individuantia supposita naturae communis
ab invicem distinguuntur (DPo 9, 5, ad 13).
533 In divinis autem proprietates personales hoc solum habent quod supposita divinae

naturae ab invicem distinguuntur, non autem sunt principium subsistendi divinae


essentiae: ipsa enim divina essentia est secundum se subsistens; sed e converse
proprietates personales habent quod subsistant ab essentia (Ibid.).

199
RICARDO P. PALACIO

realiza la esencia divina completamente. Si fuese de otra manera, si


cada persona fuera subsistente de manera absoluta y no relativa con el
ipsum esse, habra tres seres por esencia, lo cual sera tritesmo.
El principio de individuacin en la naturaleza divina es solo en
cuanto distingue a las propiedades personales entre s. En tal sentido,
la esencia divina no se multiplica segn el nmero por la pluralidad de
sus supuestos, como ocurre en las cosas inferiores. Pues, alguien se
multiplica segn el nmero, por lo que tiene subsistencia. 534

Es decir, que las personas divinas subsisten en el comn acto


puro de ser, o en el Ipsum esse subsistens. Las personas divinas
subsisten a partir de la subsistencia de la esencia divina que es el
Ipsum esse subsistens. Adems, el Ipsum esse subsistens, de manera
inmanente, es distinctum et incommunicabile no como expresin de
unicidad sino de Trinidad personal. Esto es lo que expresa santo Toms
cuando, al final de la respuesta dice:
Pero, sin embargo, la esencia divina segn s misma se individua, como
ya fuera dicho, en cuanto a esto que es por s subsistir; en cambio, la
misma aun existiendo una segn el nmero, son varios los supuestos
distintos entre s por las relaciones subsistentes. 535

La relacin a la que se refiere santo Toms no es, por cierto, el


accidente relacin. S es la relacin categorial, pero ubicada en una
nueva dimensin no accidental sino perteneciente a la misma esencia
divina:
Y como en Dios es lo mismo la esencia y el ser que tiene la esencia, como
la deidad y Dios; as es lo mismo la relacin y a lo que por la relacin se
refiere. Por lo cual se sigue que es lo mismo la relacin y lo distinto en la
naturaleza divina subsistente.536

Santo Toms en la STh I, 29, 4 explica el ser subsistente de la relacin


a partir de la negacin de su condicin de accidente ya que en Dios no existe la
composicin de sustancia y accidente:
Pero lo distinto en lo divino no se hace sino por las relaciones de origen,
como se dijo arriba (cfr. q.28, 3). Pero la relacin en lo divino no es como

534 Et ex hoc est etiam quod essentia divina non multiplicatur secundum numerum ex
pluralitate suorum suppositorum, sicut accidit in istis inferioribus. Nam ex eo aliquid
secundum numerum multiplicatur, ex quo subsistentiam habet (Ibid.).
535 Licet autem divina essentia secundum seipsam, ut ita dicam, individuetur,

quantum ad hoc quod est per se subsistere, tamen, ipsa una existente secundum
numerum, sunt in divinis plura supposita ab invicem distincta per relationes
subsistentes (Ibid.).
536 Et sicut essentia in Deo idem est et habens esse essentiam, ut deitas et Deus: ita

idem est relatio et quod per relationem refertur. Unde sequitur quod idem sit relatio et
distinctum in natura divina subsistens (DPo 9, 4).

200
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

el accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina, por


lo cual es subsistente como la esencia divina subsiste.537

La afirmacin sobre la subsistencia de las relaciones en la


naturaleza divina se sustenta, adems, en que cada relacin es igual a
lo que la relacin se refiere: idem est relatio et quod per relationem
refertur, es decir, el ad aliud. Pero esto es as, no porque la relacin en
Dios no sea nicamente accidente sino porque as como se identifican
la esencia y el ipsum esse de Dios, as tambin se identifican la esencia
de la relacin, como ser ad aliud, y aquello por lo que la relacin se
refiere (quod per relationem refertur). Por eso concluye que es lo mismo
la relacin y lo distinto en la naturaleza divina subsistente538.
As, pues, santo Toms desarrolla la explicacin de la persona
divina como relacin desde las caractersticas propias de la sustancia
individual, o sea, incomunicabilidad y distincin de otros. La
subsistencia se concibe desde la esencia divina, la cual es el Ipsum esse
subsistens. La definicin de persona de Boecio se encuentra, as, en la
base de la teologa de Toms pero superada y en una nueva dimensin
que permite comprender el misterio de cada persona divina en mutua
comunin.539
Santo Toms sintetiza lo expuesto en el DPo de la siguiente
manera:
Luego es manifiesto que la persona, tomada comnmente, significa la
sustancia individual de naturaleza racional; la persona divina, en la

537 Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis, ut dictum est supra
(q.28, 3). Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est
ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit (STh I, 29, 4).
In esse, infatti, lessenza coincide con lesistenza in quanto sussistenti. Le relazioni
sono essenziali in quanto sussistenti e personali, in quanto distintive e refernziali delle
singole persone. Pertanto, se si parte dalla personalit distintiva vengono prima la
relazioni, mentre se si parte dalla divinit emerge prioritariamente il carattere di pura e
infinita sussitenza propria di Dios. La relazione prima dal punto di vista della Trinit,
lessenza da quello della vivinit. Non a caso il tema della pluralit delle persone
sviluppato a partire dalle relazioni sussistenti (F. Franco, La communione delle
persone..., 294).
538 DPo 9, 4
539 Santo Toms ya haba tratado en el comentario a las Sentencias la conveniencia o no

de la definicin de Boecio aplicada a la divinidad en la Trinidad de personas, all


responde a partir de una distincin en la definicin boeciana entre un sentido estricto o
en sentido amplio: Ea quae ponuntur in ista definitione, possunt dupliciter
considerari: vel stricte secundum proprietatem vocabulorum, et sic, ut patebit, non
convenit divinis personis, ut dicit magster; vel large, et sic convenit personae in
quacumque natura intellectuali ponatur, et ita accipit Boetius: unde etiam ibi inquirit
definitionem personae ad ostendendum quomodo in Christo sit una persona, in quo
constat non esse nisi personam divinam increatam (In I Sent d.25, q.1, a.1). Cf. J.
Owens, Diversity and Community of Being in St. Thomas Aquinas, Mediaeval Studies
22 (1960) 257-302; E. Durand, La prichorse des personnes divines. Immanence
mutuelle, rciprocit et communion, Paris 2005; K. Rickert, The Image of God in the
Communion of Persons: A Thomistic Analysis, Aquinas 48/3 (2005) 409-423.

201
RICARDO P. PALACIO

significacin formal, significa lo subsistente distinto en la naturaleza


divina. Y porque esto no puede ser sino la relacin o lo relativo, as por la
significacin material significa la relacin o lo relativo. 540

Anteriormente dijimos que Toms, al tratar de la significacin


material del trmino persona en Dios, haba prescindido de la
subsistencia como sujeto y solo mencionaba las dos caractersticas de
la sustancia, esto es, la distincin y la incomunicabilidad. Tal
procedimiento le haba permitido atribuir a la relacin el carcter
propio de sujeto de dichos atributos dndole, de esta manera, a la
relacin el carcter propio de subsistente. En esta ltima cita, vuelve a
insistir en que la significacin formal de la persona divina no puede ser
sino la distincin subsistente. Es decir, que cada persona formalmente
considerada es aquella que se distingue de las otras dos personas. Pero
esta distincin no implica extraeza alguna sino que cada distincin
subsistente es tal en la medida en que es relativa a las otras personas.
Por eso es que la significacin material est dada, precisamente, en el
hecho de que cada distincin subsistente significa relacin o
relativo541.
Ahora bien, esta relacin por ser la significacin material de la
distincin subsistente en la naturaleza divina, no tiene un carcter
accidental sino que
significa a la relacin por modo de la sustancia, que no es la esencia,
pero que es la hipstasis; como tambin la relacin significa no como
relacin sino como relativo, como se significa este nombre Padre, no
como se significa este nombre paternidad. 542

Santo Toms acenta, con esto ltimo, el hecho de que aunque


cada persona divina se constituye por la relacin subsistente, esta
subsistencia se debe a la esencia comn con la cual cada relacin se
identifica realmente, la cual solo se distingue en la razn, aunque no es
una relacin dicha al modo de la esencia sino de la hipstasis543, esto

540 Patet ergo quod persona, communiter sumpta, significat substantiam individuam
rationalis naturae; persona vero divina, formali significatione, significat distinctum
subsistens in natura divina. Et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum, ideo
materiali significatione significat relationem vel relativum (DPo 9, 4).
541 Ibid.
542 significat relationem per modum substantiae, non quae est essentia , sed quae

est hypostasis; sicut et relationem significat non ut relationem, sed ut relativum, idest
ut significatur hoc nomine Pater, non ut significatur hoc nomine paternitas (Ibid.).
543 Santo Toms trata esto mismo en el comentario a las Sentencias; cuando se

pregunta acerca de si se puede decir propiamente la hipstasis en Dios. En la respuesta


afirma: Respondeo dicendum, quod, ut ex dictis patet, et ex verbis Boetii, hypostasis
apud graecos est principaliter individuum substantiae, quod nos substantiam primam
dicimus. Hoc autem est aliquid completum et distinctum et incommunicabile in natura
substantiae. Unde hypostasis divina erit illud quod est per se subsistens, distinctum et
incommunicabile. Nihil autem absolutum est distinctum in divinis, sed solum id quod
est ad aliquid: et sicut essentia est ipsum quod est secundum rem, ita realiter relatio
distinguens est ipsum distinctum; et cum relatio sit idem secundum rem quod essentia,

202
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

es, al modo en que cada relacin es distinta de las otras: la hipstasis


divina refiere al distinto subsistente por la relacin, porque no puede
haber otra distincin en lo divino544.
Esta ltima cita nos permite fundamentar nuestra tesis de la
imagen de Dios en el hombre a partir de las relaciones subsistentes
trinitarias. La significacin material de la persona divina es establecida
por santo Toms en la relacin, que de acuerdo a lo anteriormente
desarrollado, en Dios, no puede ser ms que subsistente. En la persona
humana Toms establece que su significacin material se debe
entender desde el ser distinto subsistente en la naturaleza humana
que es alguien por la materia individual individuado y diverso de
otros.
Ahora bien, tal caracterstica que se ofrece anloga a las
relaciones divinas, en cuanto constituyen la misma significacin
material de la persona divina, nos permite deducir que esa analoga
entre persona divina y persona humana se sustenta en la nocin de
persona divina como relacin subsistente, y la relacin ntima y
constitutiva anmico-corprea de la persona humana, en cuanto que el
mismo compuesto hilemrfico que tiene ser a partir de la recepcin de
su propio actus essendi es quien constituye la individualidad personal
humana.
Resumiendo lo dicho hasta aqu, podemos afirmar que la
persona, en su aspecto ms general, es la substantia individua
rationalis naturae (Boecio). A partir de esto santo Toms concibe a la
persona como subsistens in intellectualis natura. Su significacin formal
se encuentra en la distincin subsistente en la naturaleza divina545. La

ipsum distinctum relatione erit idem secundum rem quod subsistens in essentia vel
natura divina; et hoc significat nomen hypostasis. Unde dico, quod nomen hypostasis
in divinis significat relationem ut distinctam per modum subsistentis in natura divina,
ut dictum est de nomine personae; sed differt, quia hypostasis de ratione sua non
includit determinatam rationem distinctionis, sed nomen personae specialem includit
distinctionis rationem quae ad dignitatem pertinet, prout dicit quid subsistens in
natura nobili, scilicet intellectuali: quamvis hoc idem dicat nomen hypostasis ex usu
Graecorum, ut Boetius dicit, ubi supra. Sed hoc nomen pater ulterius significat
distinctum, exprimendo specialem et determinatam rationem distinctionis ad
nobilitatem pertinentem, scilicet relationem paternitatis. Ex hoc patet quod ista
quatuor se habent consequenter: hypostasis enim dicit subsistens distinctum
quocumque modo. Hypostasis divina dicit subsistens distinctum relatione, quia alia
distinctio non potest esse in divinis. Persona dicit distinctum distinctione relationis ad
dignitatem pertinentis. Pater in divinis dicit subsistens distinctum relatione ad
nobilitatem pertinente, quae est paternitas (In I Sent d.26, q.1, a.1).
544 Hypostasis divina dicit subsistens distinctum relatione, quia alia distinctio non

potest esse in divinis (Ibid.).


545 persona vero divina, formali significatione, significat distinctum subsistens in

natura divina (DPo 9, 4).

203
RICARDO P. PALACIO

significacin material, de la persona divina, en la relacin o lo


relativo546.
En la persona humana se establece lo siguiente: su significacin
formal se encuentra en el ser subsistente distinto en la naturaleza
humana547. La significacin material, es el ser alguien individuado por
la materia individual y diverso de otros548. De acuerdo a esto,
encontramos que la significacin formal, tanto de la persona divina
como de la humana, es semejante (ser subsistente distinto). Pero
tambin podemos observar una vinculacin entre ambos contenidos
significados. Se podra enunciar diciendo que la distincin subsistente
en la naturaleza divina es a la relacin subsistente como la distincin
subsistente en la naturaleza humana es a la relacin alma-cuerpo.
Pero como hemos dicho en nuestro anlisis de DPo 9, 4, Toms
reemplaza a la subsistencia, en la naturaleza divina, y ubica a la
relacin como sujeto de las propiedades de la sustancia, esto es, la
incomunicabilidad y la distincin. Ello lo efecta en tanto relacin
subsistente, o mejor dicho, lo distinto e incomunicable es la relacin en
tanto subsistente.

Significacin formal Significacin material

Persona divina Subsistente en naturaleza Relacin subsistente


divina

Persona humana Subsistente en naturaleza Relacin alma-cuerpo


humana

En la persona humana no existe tal identificacin porque cada


una recibe su actus essendi. Su relacin anmico-corprea no es
subsistente porque no se identifica con el mismo ser, solo lo participa.
En tal sentido, cabe aqu la diferencia esencial entre ambas relaciones.
Recordemos, al respecto, que la significacin material era entendida
como aquello in quo la razn (propia del nombre) se establece
(salvatur). Por esto, podemos afirmar que este aspecto que constituye
la significacin material, en la persona humana, no es solo su cuerpo
sino el cuerpo animado por la forma intelectual subsistente. Nuestro

546 Et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum, idea materiali significatione
significant relationem vel relativum (Ibid.).
547 persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est

formalis significatio (Ibid.).


548 Sed quia distinctum subsistens in natura humana non est nisi aliquid per

individualem materiam individuatum et ab aliis diversum, ideo oportet quod hoc sit
materialiter significatum, cum dicitur persona humana (Ibid.).

204
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

cometido, es investigar, en la parte antropolgica de este trabajo, cmo


tal unin sustancial anmico-corprea es anloga a la significacin
material de la persona divina, esto es, la relacin o lo relativo. Es decir,
que la relacin anmico-corprea es una relacin trascendental cuya
base se encuentra en la relacin categorial subsistente que constituye a
las divinas personas.
Como nuestra investigacin trata de la analoga entre las divinas
personas en cuanto relaciones subsistentes con la relacin anmico-
corprea de la persona humana, es necesario detenernos en la
indagacin de uno de los aspectos que caracterizan la subsistencia,
esto es, la distincin y la incomunicabilidad.

3.3. LA COMUNICACIN Y LA INCOMUNICACIN EN LAS P ERSONAS DIVINAS :


COMUNICACIN SEGN LA RELACIN

A modo de introduccin sobre el tema de la comunicacin en la


esencia y la incomunicacin en las propiedades de las divinas personas,
podemos detenernos en el DPo 7, 1, ad 5. En la objecin (ag.5) dice lo
siguiente: la esencia divina es comunicable a las tres personas, pero la
propiedad es incomunicable. Luego, la propiedad y la esencia no son lo
mismo549. La respuesta consiguiente se fundamenta en la distincin
entre lo que es lo mismo segn la realidad pero difiere de acuerdo a la
razn. Por lo tanto, como la esencia y la propiedad son lo mismo en la
realidad y difieren en la razn, nada prohbe que uno sea comunicable
y el otro incomunicable550. Lo que santo Toms expresa con el
concepto de la incomunicabilidad de cada persona divina es su
propiedad personal. Pero, por otro lado, s existe una comunicacin en
la misma esencia que es el Ipsum esse subsistens.
En la STh I, 30, 4, indaga si el nombre persona puede ser comn
en la Trinidad. Afirma que este nombre persona no es impuesto para
significar el individuo de parte de la naturaleza, sino para significar la
cosa subsistente en tal naturaleza551. La persona, como ya se dijo, no
se agota en la individualidad de la naturaleza racional sino que lo
especfico de ella es el subsistir en tal naturaleza. Lo mismo ocurre en
las personas divinas, pero con la esencial diferencia que en ellas existe
la comunicacin en la subsistencia que se sustenta en el comn acto
perfecto de ser. Por eso se puede atribuir a cada persona dicho nombre
en tanto expresa la subsistencia comn en la naturaleza divina de cada
persona distinta de las otras. Es decir, que existe una comunicacin en
el ser perfecto comn a las personas divinas desde su incomunicable
propiedad personal: en las personas divinas nada se considera a no ser

549 DPo 7, 1, ag. 5.


550 DPo 7, 1, ad 5.
551 hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex

parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura (STh I, 30, 4).

205
RICARDO P. PALACIO

la esencia, en la cual comunican, y las relaciones, en las que se


distinguen552.
Santo Toms trata de la donacin y la recepcin del ser por parte
de las personas divinas al estudiar las procesiones, como ya se estudi.
Pero lo que se dijo all sobre la intrnseca comunicabilidad del acto puro
de ser, ahora debe ser considerado desde la comunidad en el ser de las
personas divinas. Santo Toms se pregunta en la STh I, 41, 5: Si la
potencia de generar significa a la relacin, y no a la esencia 553.
Primero, se dedica a demostrar que no puede admitirse que la potencia
divina signifique principalmente a la relacin. Esta opinin, aunque
Toms no lo cita, se atribua a san Buenaventura554. La prueba se
fundamenta en el hecho de que se dice propiamente potencia en
cualquier agente, a aquello por lo que obra el agente555. La accin del
agente se atribuye por aquello que el agente est en acto, es decir, su
forma. El agente, en su operacin, produce a un semejante a s: como
el hombre generado es semejante al generante en la natura humana,
por cuya virtud el padre puede generar al hombre556.
Por esta razn, aquello en lo que el hombre se asemeja al hombre
que lo engendra est presente en el principio generante, es decir, en la
naturaleza humana que lo constituye como tal generante. Tambin el
Hijo de Dios se asimila al Padre que lo engendra en la naturaleza
divina. Por lo cual la naturaleza divina en el Padre es su potencia de
generar557. Por tal motivo, la potencia de generar en Dios, significa en
primer lugar, la esencia divina558. Aqu tambin se puede observar
cmo santo Toms tiene presente, a la hora de explicar la propiedad
personal de las divinas personas, la realidad de la persona humana con
la cual establece una analoga:
Aunque la paternidad es significada como la forma del Padre, tambin es
propiedad personal; tenindose la persona del Padre, como la forma
individual a algn individuo creado. Pero la forma individual en las cosas
creadas, constituye a la persona generante, aunque no es por lo que el
generante engendra (non autem est quo generans generat): de otra

552 in divinis personis nihil est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et
relaciones, in quibus distinguuntur (STh I, 42, 1, ad 4).
553 En la STh I, 41 santo Toms indaga acerca de la comparacin de las divinas

personas con los actos nocionales.


554 Cf. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Regentes de Estudios de las Provs.

Dominicanas de Espaa (eds.), Madrid 2001, vol. I, 403, nota 19, atribuye la opinin a
san Buenaventura, In I Sent d.7, q.1.
555 Nam illid proprie dicitur potentia in quocumque agente, quo agens agit (STh I, 41,

5).
556 sicut homo genitus est similis generantis in natura humana, cuius virtute pater

potest generare hominem (Ibid.).


557 Filius autem Dei similatur Patri gignenti in natura divina. Unde natura divina in

Patre, est potentia generandi in ipso (STh I, 41, 5).


558 Santo Toms establece claramente que esto no significa que la esencia engendre:

Sic igitur dicendum est quod potentia generandi principaliter significat divinam
essentiam, ut Magister dicit, I Sent dist. 7; non autem tantum relationem (Ibid.).

206
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

manera Scrates engendrara a Scrates. Por ello, ni la paternidad puede


ser entendida como aquello por lo que el Padre engendra (ut quo Pater
generat), sino como la que constituye a la persona generante: de otra
manera el Padre engendrara al Padre. Pero esto, por lo que el Padre
engendra, es la naturaleza divina, en la cual es semejante de s, el
Hijo.559

El texto de santo Toms expone la misma doctrina sobre la


incomunicacin propia de cada persona divina, fundamentada en
aquello que la constituye como trmino mismo de la relacin
subsistente (paternidad, filiacin y procesin); el cual, no puede ser
intercambiado porque atenta a la formalidad propia de cada persona.
Adems, elabora su argumentacin sobre el ser subsistente per se, raz
de lo que constituye la mxima comunicacin en las divinas personas.
Santo Toms establece una comparacin entre la propiedad
personal del Padre, la paternidad, entendida como forma Patris, y con la
forma individual de un ser creado por la cual dicho ente existe. Ahora,
si bien es cierto que el individuo creado al que se refiere, cobra
existencia por su forma, en tanto principio de actualidad, no lo es
menos que esa forma es distinta de aquello por lo cual dicho individuo
tiene la capacidad de engendrar. Observamos aqu un doble aspecto
concerniente al ser creado. Por un lado, el individuo de la naturaleza
intelectual, o mejor, el distinctum subsistens in natura humana, esto es
la persona humana, tiene una doble actualidad: primero, aquella por la
que es subsistente; y segundo, en cuanto a su operacin que actualiza
la potencia al realizarse. Esta doble actualidad es consecuencia de su
composicin entre su esencia y su actus essendi. La persona humana,
como distinctum subsistens no agota la naturaleza en la cual existe.

559 Licet enim paternitas ut forma Patris significetur, est tamen proprietas personalis,
habens se ad personam Patris, ut forma individualis ad aliquod individuum creatum.
Forma autem individualis, in rebus creatis, constituit personam generantem, non
autem est quo generans generat, alioquin Socrates generaret Socratem. Unde neque
paternitas potest intelligi ut quo Pater generat, sed ut constituens personam
generantis, alioquin Pater generaret Patrem. Sed id quo Pater generat, est natura
divina, in qua sibi Filius assimilatur (Ibid.). Sobre el tema de la potentia generandi, cf.
J. Boyle, St. Thomas and the analogy of potentia generandi, The Thomist 64 (2000),
581-592. El autor estudia la evolucin en el pensamiento de Toms respecto al tema y
distingue tres etapas: He considers the question again a number of times during his
sojourn in Rome antecedent to his return to Paris for his second regency. The principal
texts are three. In the disputed questions De Potentia, Thomas holds the middle
position, but the central features of the analogy are increasingly clarified. In the Roman
Commentary, his second commentary on the first book of Lombards Liber
Sententiarum, Thomas thinks the position that the potentia generandi is purely
essential to be the truer. Having said that, he then qualifies his position. Finally, in the
Summa Theologiae, Thomas explicitly rejects the middle position, takes the essential
position, and again qualifies it. He is never a strict essentialist on this question; he
always qualifies his position. Interestingly, he articulates his final position as a modified
essentialist position and not a modified middle position. Although his final position
might be categorized more easily as a soft middle position, Thomas nonetheless places
himself firmly in the essentialist camp, but with qualifications (Ibid, 584).

207
RICARDO P. PALACIO

Ms an, todos los posibles individuos de la naturaleza humana


tampoco podran agotar la esencia que comparten. Es decir, que existe
una real distincin entre la persona creada y su naturaleza. Esta
distincin entre la persona y la esencia humana es real, a diferencia de
la distincin solo de razn entre las personas divinas y su esencia
comn. Cada persona humana participa, con su actus essendi propio,
de la comn esencia humana, sin poder abarcarla ni agotarla. Mientras
que cada persona divina es el ipsum esse comn realizando
enteramente la esencia divina de acuerdo a su propiedad personal.
En el orden creado cada persona difiere de aquello por lo cual
puede engendrar (a quo), como tambin con respecto a las dems
potencias. Adems, el Aquinate coloca un ejemplo que hace ver
claramente la imposibilidad de cualquier identidad entre persona
creada y naturaleza. Si fuera lo mismo la persona que el principio a
partir del cual engendra, entonces Scrates engendrara a Scrates.
Scrates, como distinctum subsistens de la naturaleza humana no
engendrara a otra persona distinta de s en virtud de recibir un actus
essendi distinto en la comn naturaleza, en tanto que l y el principio
por el que engendra (la naturaleza humana) se identificaran, adems
de constituir el nico individiduo de la naturaleza humana en tanto l
solo realizara completamente dicha esencia.
Ahora bien, con respecto a la naturaleza divina la situacin es
anloga. Por un lado, existe una semejanza en cuanto a la forma. La
paternidad es la forma Patris, y la subsistencia distinta en la natura
humana es la forma de la persona humana. Pero existe una
desemejanza mayor entre dichos trminos. Porque la paternidad se
identifica realmente con la esencia divina. Pero si se identifica, cul es
su distincin por la cual el Padre no es lo mismo que aquello por lo cual
engendra? La respuesta hay que buscarla a partir de lo que constituye
propiamente lo distinctum en la naturaleza divina560. En efecto, tal
como analizamos anteriormente, la concepcin propia de santo Toms
es que el disitinctum de la naturaleza divina no un distinctum
subsistens como en el caso de la persona creada, sino una relatio
subsistens. La relatio no tiene como trmino a una persona divina y a la
naturaleza divina, ya que existe plena identificacin, solo podemos
concebir una relacin de razn entre ambos; puesto que los trminos de
dicha relacin estn dados en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Pero
no como trminos individuales a los que se les aade una relacin.

560 Santo Toms se plantea este problema tambin en STh I, 39, 1, al tratar sobre la
identidad entre la esencia divina y las personas. La respuesta la establece a partir de la
consideracin de las personas como relaciones subsistentes lo que lleva a distinguir a
las personas entre s: Persona enim, ut dictum est supra (cf. q.29, 4), significat
relationem, prout est subsistens in natura divina. Relatio autem, ad essentiam
comparata, non differt re, sed ratione tantum; comparata autem ad oppositam
relationem, habet, virtute oppositionis, realem distinctionem. Et sic remanet una
essentia, et tres personae (STh I, 39, 1).

208
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Cada uno de ellos es una relacin que susbsiste en la comunidad del


ipsum esse. La forma Patris a la que se refiere el Anglico es la misma
relatio susbsistens por la cual el Padre, en su propia paternidad,
engendra al Hijo y de ambos procede el Espritu.
La razn propia se encuentra en la relacin de oposicin. El
Padre es realmente distinto al Hijo y al Espritu Santo aun cuando cada
uno de ellos se identifique realmente con la comn naturaleza divina.
La distincin entre aquello por lo cual la paternidad constituye al Padre
pero no hace que el Padre engendre sino la naturaleza divina del Padre,
se fundamenta en la distincin real entre el Padre que engendra y el
Hijo que es engendrado en la misma naturaleza divina. Ese principio
por el cual la naturaleza divina en el Padre hace que engendre no es un
principio que establezca una distincin entre el Padre y la naturaleza
sino que es consecuencia de la real distincin entre el Padre que
engendra y el Hijo que es engendrado, es el modus existendi propio del
Padre. Por eso es que se puede establecer la ntima y esencial
comunicacin entre las divinas personas. No porque cada una se
disuelva en un todo indiferenciado sino porque cada una es la misma
esencia divina personalmente en la comn subsistencia divina. Porque
el Padre subsiste en relacin al Hijo y en el ipsum esse, es que
engendra al Hijo y el Hijo es esencialmente icnico al Padre en la
subsistencia relacionada a El. Por esto es que se puede hablar de una
comunicacin relacional de las divinas Personas. Ellas comunican en el
Ipsum esse subsistens relacionalmente, no porque cada una tenga una
relacin real con respecto al esse sino porque cada una subsiste en el
Ipsum esse subsistens en la relacin que cada una es. Este es el
fundamento por el cual podemos concebir al Ipsum esse subsistens
relacionalmente, o si se quiere, personalmente.
En sntesis, en este captulo hemos analizado la doctrina sobre la
persona en santo Toms. A travs del estudio se ha descubierto la
peculiaridad de la definicin sobre la persona como distinctum in
rationale natura, tal como la elabora el Aquinate, sobre la definicin de
Boecio, la cual supone y trasciende. Adems se ha presentado la
funcin analgica del concepto persona. Sobre este ltimo punto se ha
trabajado especialmente en DPo 9, 4. All hemos podido descubrir la
analoga establecida por santo Toms en la significacin formal y
material del trmino persona. De acuerdo a lo expuesto, la significacin
formal de persona corresponde al ser distinctum subsistens, ya sea en
la naturaleza divina, o analgicamente en la naturaleza humana. En la
significacin material de persona encontramos que as como la persona
divina se constituye por la relacin -que al identificarse con el ipsum
esse es relacin subsistente-, tambin la persona humana,
anlogamente, se constituye por la relacin anmico-corprea que es
una relacin trascendental compuesta de essentia y actus essendi. De
esta forma hemos establecido el primer aspecto del fundamento del ser
ad imaginem Trinitatis de la persona humana.

209
RICARDO P. PALACIO

En el siguiente captulo realizaremos una sntesis de los tres


temas expuestos hasta aqu, esto es, las procesiones, las relaciones y
las personas, analizando su identificacin real con la esencia divina.

210
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

CAPTULO 4

SNTESIS DEL TRATADO SOBRE LA TRINIDAD

1. LA T RINIDAD: EL IPSUM ESSE SUBSISTENS RELACIONAL 2. EL ORDEN DE


LA NATURALEZA EN LA DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS

1. LA TRINIDAD: EL IPSUM ESSE SUBSISTENS RELACIONAL

Despus de haber estudiado los aspectos fundamentales de la


teologa Trinitaria de santo Toms, vamos a efectuar una sntesis
tratando de aunar esos elementos conforme a la unidad y simplicidad
de Dios en cuanto Ipsum esse subsistens. Establecimos, tal como se
sintetiz al final del captulo anterior, una analoga por parte de la
significacin formal y material entre las divinas personas y la persona
humana. Por esta analoga nos acercamos al misterio del ser de la
persona humana desde la peculiaridad de su subsistencia en la
naturaleza humana. Pero tal subsistencia debemos considerarla desde
el supuesto de la entidad creada (id quod habens esse) lo que nos
conduce a su composicin de essentia y actus essendi.
Sin embargo dicho aspecto debemos compatibilizarlo con la
revelacin Trinitaria. En efecto, de acuerdo a lo expuesto en la
Introduccin hemos podido ver cmo santo Toms considera en la
simplicidad de la esencia divina al nombre propio de Dios como Qui est,
a la vez que contempla la realidad tri-personal divina en la subsistencia
de cada una de las personas como relacin. En esta sntesis
abordaremos el aspecto de la identidad de las personas con la esencia
divina. Este anlisis nos permitir abordar, en el captulo siguiente, la
razn propia de la creacin en cuanto procedente de la Trinidad
creadora.
La pregunta por la vinculacin entre las personas divinas y su
esencia pone en evidencia dos problemas. Primero, a partir de la
afirmacin de las personas el establecimiento de una composicin en la
naturaleza divina. El segundo, el debilitamiento de la distincin
personal en aras de la unidad de esencia ocasionndose un modalismo
que hiciera inviable cualquier teologa trinitaria. J. Many haca
referencia a la relacin entre la pluralidad de personas y la unidad de la
esencia en estos trminos:
Sin embargo, supuesta la divina revelacin del misterio trinitario,
nosotros, que sabemos por razn natural que Dios contiene
simplicsimamente la plenitud del ser, ampliamos el concepto natural
que tenamos de su esencia y expresamos con el mismo una sustancia-
relacin, esto es, una esencia que es un ser relativo por s misma y no
por algo aadido a ella. De modo que en el concepto teolgico de la

211
RICARDO P. PALACIO

esencia divina se halla incluida la nota de relacin, la cual, por tanto, se


puede encontrar por anlisis o explicitacin del mismo concepto integral.
Se impone, pues, hablar con ciertas reservas de una distincin adecuada
de la divina esencia respecto de sus relaciones, a pesar de la concesin
casi unnime de los telogos.561

El problema planteado, adems, nos ubica en la perspectiva


sealada en la Introduccin acerca de la relacin entre metafsica y
teologa trinitaria tal como la seala K. Hemmerle. A travs del anlisis
de este captulo trataremos de responder, en consecuencia, a dicho
planteamiento.
Una vez conocido que el Ipsum esse subsistens, al cual se llega
por conocimiento de la razn natural, no es un ser solitario sino una
comunidad amorosa de personas, cmo se puede seguir una
metafsica que prescinda del dato revelado cuando ello, adems, le
significara un horizonte imposible de alcanzar? 562 El tema ya fue
abundantemente tratado por E. Gilson en su defensa de la filosofa
cristiana por lo menos en cuanto a la consideracin del esse como
actus essendi, dato aportado principalmente de la revelacin sobre la
creacin ex nihilo. Sin embargo, no se ha estudiado el mismo Ipsum
esse subsistens como ntimamente relacional. En este sentido apunta lo
dicho por Many sobre la distincin entre la esencia divina y las
relaciones. Distincin que para santo Toms es solo de razn, pero que
por una parcial comprensin teolgica, algunas veces fue presentada, si
bien como distincin de razn, y no distincin real, pero sin efecto
alguno especulativo. All se encuentra, quizs, una de las causas de la
crtica de K. Rahner a la teologa trinitaria de Toms. 563

561 J. Many, Metafsica de la relacin in divinis, Revista Espaola de Teologa, 1


(1945), 254-255. Un sentido semejante tienen las palabras que formulara E. Klinger: Si
Dios, el esse ipsum, existe esencialmente en forma trinitaria (), en todas partes donde
se halle el ser en una totalidad, es decir, donde y en la medida en que realmente
subsista, debe poder encontrarse una constitucin anloga a la Trinidad: la trada
pertenece a la estructura formal del ser, aun cuando esto sea de manera anloga
(citado por: G. Greshake, El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Barcelona
2001, 535). Hay que observar que Greshake cierra la cita con un signo (!) referido a la
analoga que establece Klinger al final. En realidad, no cabra otra concepcin
terminolgica que la analoga, ya que de otra manera estaramos sosteniendo una
identidad entre las relaciones subsistentes divinas y los entes creados, o lo que es lo
mismo, una concepcin unvoca del ser.
562 si non esset pluralitas personarum in divinis, sequeretur quod Deus esset solus

vel solitarius (STh I, 31, 3, ad 1). Cf. Utrum Trinitas divinarum personarum possit per
naturalem rationem cognosci (STh I, 32, 1).
563 Cf. K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la

historia de la salvacin, en: J. Feiner M. Lhrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de


teologa como historia de la salvacin, Madrid 1977, 2 ed. vol. II, 269-353. El telogo
jesuita, a nuestro modo de ver, presenta un aspecto positivo y otro negativo. El primero
es su voz proftica sobre la ignorancia, en la teologa y en la praxis, de la Trinidad como
misterio central del cristianismo. El aspecto negativo lo constituye su visin parcial de
la teologa trinitaria de santo Toms: Finalmente () puede formularse de nuevo la

212
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

1.1. IDENTIFICACIN REAL ENTRE LAS RELACIONES SUBSISTENTES Y EL IPSUM


ESSE SUBSISTENS

La teologa de santo Toms ofrece elementos suficientes para una


compresin trinitaria del ser. Una valiosa reflexin de santo Toms en
este sentido, se encuentra en los tres primeros artculos de la STh I, 39.
En el tratado sobre la Trinidad de la Summa Theologiae, a partir de
dicha cuestin, comienza el estudio de las divinas personas en
comparacin, con la esencia divina (q.39), las propiedades (q.40), los
actos nocionales (q.41); y por ltimo, la comparacin de las Personas
entre s (q.42). Para nuestro tema vamos a estudiar solo los dos
primeros artculos de la q.39 que tratan sobre: la identificacin entre
esencia y persona (a.1), y las tres personas de una misma esencia (a.2).
Adems analizaremos los tres primeros artculos de la q.40 que trata
sobre las personas en comparacin a las relaciones o propiedades. Los
artculos corresponden a los siguientes temas: si la relacin es lo
mismo que la persona (a.1), si las personas se distinguen por las
relaciones (a.2), y por ltimo, si al abstraerse intelectualmente las
relaciones de las personas permanecen las hipstasis (a.3). Estos cinco
artculos nos permitirn formular una conclusin sobre la identidad
entre las relaciones subsistentes y el Ipsum esse subsistens.

1.2. IDENTIDAD ENTRE ESENCIA Y PERSONAS

Como ya analizamos, la relacin de razn entre la esencia divina


y las personas constituye un elemento importante para dilucidar la
teologa trinitaria de santo Toms. En efecto, el Anglico es consciente
de la dificultad y la enuncia de la siguiente manera:
La divina simplicidad requiere que en Dios sea lo mismo la esencia y el
supuesto (suppositum), el cual en las sustancias intelectuales no es otra
cosa que la persona. Pero parece ocasionar la dificultad que,

pregunta acerca de la relacin, conexin y diferenciacin entre los dos tratados De Deo
uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden ser distinguidos tan sencillamente como
suele aceptarse desde que lo hizo as santo Toms y por seguir su ejemplo (Ibid., 291).
Ciertamente que ste no es el lugar para detenernos en un anlisis pormenorizado
sobre la cuestin, pero creo que a travs de este trabajo se puede observar que lo
sostenido por Rahner tiene que ver ms bien con una manualstica de la teologa, al uso
en ese momento histrico, que con el genuino pensamiento del Anglico. Al respecto, T.
Smith sostiene, en su obra dedicada al estudio del mtodo teolgico de la teologa
trinitaria de santo Toms, que no existe una fractura en la prima pars de la STh entre
los tratados 2 al 43, sino un gradual ascenso ya que el ser de Dios es concebido por
Toms en trminos relacionales: Defining the divine Persons as subsistent relations is
to say that the being of God has a particular respect to another that constitutes it ().
The movement of Thomas discussion throughout qq.2-43 concerns first the way in
wich God is one and then the way in wich God is three. The progression in the text is
from unity to distinction, not from essence to supposita (T. Smith, Thomas Aquinas
Trinitarian Theology: a study in theological method, Washington D.C 2003, 58-59).

213
RICARDO P. PALACIO

multiplicadas las personas en la divinidad, la esencia retiene la


unidad.564

Gilberto Porretano quiso salvar la dificultad concibiendo a las


relaciones solo como asistentes y aadidas a la esencia considerando a
las relaciones como su referencia ad aliquid y no, en cambio, en cuanto
a su misma realidad. Esta posicin resolva el problema concibiendo a
las relaciones de manera externa a la esencia565. Pero santo Toms
reacciona frente a este error sosteniendo que tal comprensin de la
relacin solo es pertinente en las realidades creadas y no en Dios,
siendo las relaciones ipsa essentia divina: pero la relacin en Dios no
es como el accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia
divina, por lo cual es subsistente, como subsiste la esencia divina566. Y
porque las personas son lo mismo que la esencia divina, luego queda
entender que, si existen tres personas en Dios, lo cual es aportado
nicamente en la Revelacin, en consecuencia la nica forma por la
que se comprende esa realidad tri-personal es a partir de que se
distinguen realmente entre s (personae realiter ab invicem
distinguantur567).
Las personas, las cuales son relaciones subsistentes en la
naturaleza divina, no difieren de la esencia pero realmente entre s, en
virtud de la oposicin entre ellas (incomunicacin). Los pasos en la
comprensin de las personas son establecidos por santo Toms a travs
de tres momentos: primero, las personas como relaciones subsistentes;
segundo, por su oposicin entre s; y tercero, la distincin de los
supuestos: en la divinidad las relaciones son subsistentes, y as, segn

564 Divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum; quod
in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam persona. Sed difficultatem videtur
ingerere quod, multiplicatis personis divinis, essentia retinet unitatem (STh I, 39, 1).
565 Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (1085-1154) (). Deca igualmente que la

relacin no se significa como los dems accidentes bajo la razn formal de estar
inherente en una cosa (esse in), sino bajo el modo de un ser para otro (esse ad, o ad
aliquid). As pues, en Dios la relacin no se significa bajo el modo de ser la persona,
sino como algo que asiste a la persona (). Gilberto daba al mismo tiempo esta
definicin pseudo-etimolgica de la persona: per se una. Santo Toms la comentar ms
tarde (cf. STh I, 29, 4) (B. Sesbo, El Misterio de la Trinidad. Reflexin especulativa y
elaboracin del lenguaje. El Filioque. Las relaciones trinitarias. (A partir del siglo IV),
en: B. Sesbo J. Wolinski (dir.), El Dios de la Salvacin, Salamanca 1995, 245). Cf.
DH 745, el Snodo de Reims define que: ne aliqua ratio in theologia inter naturam et
personam divideret No trata, especficamente, sobre el modo de concebir la relacin.
Con respecto a la intervencin de Toms en la Summa dice que: Et ideo alii dixerunt
quod hoc nomen persona in divinis significat simul essentiam et relationem (). Quia
persona dicitur quasi per se una: unitas autem pertinet ad essentiam. Quod autem
dicitur per se, implicat relationem oblique: intelligitur enim Pater per se esse, quasi
relatione distinctus a Filio (STh I, 29, 4).
566 Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est ipsa

divina essentia; unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit (Ibid.).
567 STh I, 39, 1.

214
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

que tienen oposicin entre s, pueden distinguirse los supuestos568.


Pero la oposicin y distincin no surgen desde la esencia divina ya que
supondra una subsistencia diferente para cada persona lo que
atentara contra la simplicidad del ser mismo de Dios.

1.3. TRES PERSONAS DE UNA ESENCIA (UNIUS ESSENTIAE )

En la STh I, 39, 2 santo Toms formula la siguiente distincin:


hay una diferencia entre decir tres personas de una esencia (unius
essentiae) 569, en genitivo, o, por el contrario, afirmar: tres personas
por la misma esencia (ex eadem essentia)570, en ablativo. La cuestin
no es solo semntica. Para comprenderla hay que partir de la
significacin del trmino essentia. Seguiremos el razonamiento de
Toms.
Comienza con el concepto de forma que puede ser entendido de
distintas maneras de acuerdo a quien se atribuye. As, en las realidades
sensibles, la naturaleza tiene razn de forma y el individuo de tal
naturaleza el carcter de suppositum de la forma (ut suppositum
formae):
Porque en las realidades sensibles, de las cuales nuestro intelecto toma
la ciencia, la naturaleza de alguna especie se individa por la materia;
as tambin la naturaleza se tiene como forma, pero el individuo como
suppositum de la forma; a causa de esto tambin en la divinidad, cuanto
al modo de significar, la esencia se significa como forma de las tres
personas.571

En la divinidad, la esencia se puede significar como la forma de


las tres personas (ut forma trium personarum). Por ltimo, en las
realidades creadas, en general, la forma se atribuye propiamente como
ser de quien existe (forma quacumque esse eius cuius est forma).
Los diversos significados de la forma se encaminan, en el
artculo, a mostrar la manera anloga de su predicacin. Toms recurre
a la forma porque metodolgicamente parte de las realidades sensibles
del mundo creado en su aspecto inteligible, para poder descubrir cmo
dicho aspecto se puede aplicar a la realidad divina. Lo central del
artculo lo expresa al decir que
porque en lo divino, multiplicadas las personas, no se multiplica la
esencia, decimos que una esencia es de las tres personas, y tres

568 In divinis autem relaciones sunt subsistentes: et ideo, secundum quod habent
oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita (STh I, 39, 1, ad 1).
569 ...tres personas unius essentiae (STh I, 39, 2, ad 5).
570 ...tres personas ex eadem essentia (Ibid.).
571 Quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam capit, natura

alicuius speciei per materiam individuatur; et sic natura se habet ut forma, individuum
autem ut suppositum formae: a propter hoc etiam in divinis, quantum ad modum
significandi, essentia significatur ut forma trium personarum (STh I, 39, 2).

215
RICARDO P. PALACIO

personas de una esencia, como es entendido este genitivo construido en


designacin de la forma.572

En el corpus no brinda el significado del trmino essentia,


aunque s lo hace en la respuesta a la tercera objecin: la naturaleza
designa el principio del acto; la esencia, en cambio, se dice ab
essendo573. Por esta interpretacin de la esencia como por lo que es,
se puede comprender la diferencia del tema del artculo entre tres
personas unius essentiae y tres personas ex eadem essentia. Si la
esencia constituye el ablativo de ser, y en Dios no se distingue lo que l
es (quod) de aquello por lo que es (a quo), ya que de ser as se
establecera una composicin al modo de la criatura; luego, hay que
concluir que las tres divinas personas no son por la misma esencia
(ex eadem essentia) sino de una esencia (unius essentiae).574
La primera frmula (ex eadem essentia) establecera que la
esencia es aquello por lo cual (a quo) las personas son una misma
realidad. Mientras que el uso del gentivio unius essentiae expresa de
manera correcta que la esencia no es un agregado a las personas sino
que son la misma realidad divina. Santo Toms dice lo siguiente: Y as
por esto que decimos tres personas de una esencia, significando a la
esencia en relacin a la forma, no se manifiesta otro ser a la esencia
que la persona, que aparecera si dijramos tres personas por la misma
esencia575. La esencia divina no puede ser interpretada como una
cuarta persona, como lo haba formulado Joaqun de Fiore 576. La

572 ...quia in divinis, multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam
essentiam esse trium personarum; et tres personas unius essentia, ut intelligantur isti
genitivi construi in designatione formae (Ibid.).
573 Quia natura designat principium actus, essentia vero ab essendo dicitur (STh I, 39,

2, ad 3). Vale observar que la formulacin ab essendo es utilizada por santo Toms
nicamente en cinco oportunidades, adems de la presente, en sus obras. Ellas son: In
III Sent d.5, q.3, a.1, ag.3; In De Div. Nom. cap.1, 1; 3; cap. 8,3 (en dos veces). Con
respecto a la traduccin de ab essendo creo que lo ms conveniente es por lo que es.
El concepto de actus essendi se traduce, generalmente, por acto de ser y no acto de
lo siendo ya que el dinamismo del gerundio queda expresado por el trmino acto, es
decir, es el acto por el que el ser en devenir llega a su plenitud entitativa.
574 El Snodo de Reims (1148) tambin seala, al respecto que neve Deus divina

essentia diceretur ex sensu ablativi tantum, sed etiam nominativi (DH 745).
575 Et ideo per hoc quod dicimus tres personas unius essentia, significando essentiam

in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia quam persona: quod
ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem essentia (STh I, 39, 2, ad 5). Aqu
no hay que interpretar de la misma manera lo que Toms comprende por esencia como
ab essendo, del ablativo que emplea en la respuesta a la 5 objecin: ex eadem essentia.
En el primero, ab essendo, se refiere a la esencia en general como por lo que es esto o
aquello, la esencia que constrie el actus essendi del ente creado de acuerdo a quien lo
recibe. La segunda frmula, ex eadem essentia, hace mencin a la consecuencia del
ablativo referido a la esencia. Por ello que la frmula correcta es que las Personas son
unius essentia.
576 Cf. STh I, 39, 5. Santo Toms responder al problema suscitado por Joaqun de

Fiore con la distincin de los trminos que se utilizan en el lenguaje entre las realidades
significadas (res significatas) del modo de significar (modum significandi).

216
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

esencia no agrega una nueva realidad al ser de las personas. Ellas son
el mismo ser por esencia de las relaciones subsistentes, constitutivos
formales de las divinas personas.

2. EL ORDEN DE NATURALEZA EN LA DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS

A travs de la doctrina de las procesiones trinitarias nos hemos


acercado al conocimiento de la procesin del Hijo desde el Padre, por
va de generacin, y del Espritu desde el Padre y el Hijo, por va de
comn espiracin. Ahora bien, esta doctrina ha dado lugar a
interpretaciones subordinacionistas por las cuales se concibe al Padre
como origen y fuente de la divinidad sobre el Hijo o el Espritu,
planteando una concepcin que acenta las procesiones sobre las
relaciones. Aun cuando no es nuestro cometido la indagacin de la
cuestin en s misma, no obstante tiene necesarias implicaciones en el
momento de comprender a la creacin en general, y al hombre en
particular, en cuanto originada por la Trinidad creadora. Por tal motivo
vamos a abordar el tema de la igualdad de las divinas personas entre s.
Por qu tratar este tema dentro de una investigacin de
antropologa teolgica? La respuesta la brinda santo Toms, no dentro
del mismo tratado sobre la Trinidad sino en una de las cuestiones
concernientes al estudio de la creacin577. En efecto, en la STh I, 45
titulada Sobre el modo de emanacin de las cosas del primer
principio, en el a. 6, Toms se pregunta Si crear es propio de alguna
de las personas. La respuesta nos permite comprender el significado
de analizar la cuestin de la igualdad y semejanza de las divinas
personas entre s. En efecto, aunque es manifiesto que la creacin, en
cuanto operacin ad extra, es comn a la Trinidad bajo la razn de la
unidad de esencia, no obstante, la respuesta de santo Toms est lejos
de refugiarse en una frmula demasiadas veces repetida. El Anglico
expresa que:
Crear conviene a Dios segn su ser, que es su esencia, la cual es comn
a las tres personas. Por lo cual crear no es propio de alguna persona,
sino comn a toda la Trinidad. Pero tambin, las divinas personas, segn
la razn de sus procesiones tienen causalidad respecto a la creacin de
las cosas. Pues como fuera demostrado (cf. q.14, 8; 19, 4), al tratar sobre
la ciencia y voluntad de Dios, Dios es causa de las cosas por su
inteligencia y voluntad, como el artfice de las cosas por l producidas.
(). Y segn esto las procesiones de las Personas son la razn de la
produccin de las criaturas, en cuanto incluyen los atributos esenciales,
que son la ciencia y la voluntad.578

577 Respecto a la aplicacin de la teologa trinitaria a otros tratados como la cristologa y


la antropologa, cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre
des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995, 544-558.
578 Et ideo creare convenit Deo secundum suum esse, quod est eius essentia, quae est

communis tribus personis. Unde creare non est proprium alicui personae, sed

217
RICARDO P. PALACIO

Toms responde no solo desde la esencia divina sino que,


teniendo en cuenta lo antes analizado sobre la identidad entre las
personas y la esencia, la respuesta sobre la operacin comn ad extra,
desde la esencia divina, implica necesariamente a las personas. Es por
esto que el punto central del texto lo constituye la afirmacin siguiente:
las procesiones de las personas son la razn de la produccin de las
criaturas, en cuanto incluyen los atributos esenciales, que son la
ciencia y la voluntad579. La vinculacin entre los atributos divinos y las
personas ya haba sido tratada por Toms (cf. q.39, 3-8). Cuando
menciona a la ciencia y voluntad divinas no se refiere a los atributos
divinos en forma abstracta sino en cuanto que el Verbo es la expresin
del Padre y el Amor el vnculo unitivo en donde uno engendra y el otro
se recibe.
En la STh I, 42, denominada: Sobre la igualdad y similitud de
las divinas personas entre s, estudiaremos solo los aspectos centrales
que nos posibilitarn comprender cmo lo afirmado arriba por santo
Toms tiene su raz en las relaciones divinas constitutivas de las
personas. Si se observa el esquema de la cuestin, se puede descubrir
que santo Toms tiene como objetivo, adems de la consideracin
estrictamente trinitaria, la proyeccin del tema en el orden creado y en
el mbito de la salvacin580. Al respecto, es de notar que la cuestin
siguiente (q.43) se dedica al estudio de las misiones de las divinas
personas, y a partir de la q.44 se inicia el tratado sobre la creacin.581

commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationem suae
processionis habent causalitatem respectu creationis rerum. Ut enim supra (q.14, a.8;
q.19, a.4) ostensum est, cum de Dei scientia et voluntate ageretur, Deus est causa
rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. (). Et
secundum hoc processiones personarum sunt rationes productionis creaturarum,
inquantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas (STh I, 45,
6).
579 Ibid.
580 El P. Cuervo O.P., estructura la STh I, 42 de la siguiente manera: En la primera

parte considera la igualdad de las divinas personas de una manera absoluta y general
(a.1). Y como algunas tienen comunicada de otras su naturaleza, trata despus de su
igualdad en cuanto a la duracin (a.2). Pregunta luego si entre las personas existe
algn orden, con el objeto de excluir toda prioridad y posteridad en las mismas, que
entraan los orgenes creados de las cosas (a.3). Y, por ltimo, siendo generalmente
ms plena la perfeccin en el comunicante que en aquel a quien se comunica, inquiere
si todas las personas tienen la misma plenitud de perfeccin de la naturaleza divina
(a.4). Una vez expuesta la igualdad de perfeccin entre las personas divinas por razn
de su forma o naturaleza, pasa a considerarla en cuanto al modo de su existencia (a.5)
y en cuanto a su potencia y operacin (a.6), quedando expuesta as bajo todos sus
aspectos la cuestin de la igualdad de las divinas personas (M. Cuervo, O.P.,
Introduccin a la cuestin 42. Comparacin de las divinas personas entre s, en:
Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1959, vol. II-III, 372-373).
581 Respecto al tema de las misiones de las divinas personas, cf. G. Jurez, O.P., Dios

Trinidad en todas las creaturas y en los santos. Estudio histrico-sistemtico de la


doctrina del Comentario a las Sentencias de Santo Toms de Aquino sobre la
omnipotencia y la inhabitacin, Crdoba 2008.

218
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

La pregunta que nos podemos formular, para guiar el anlisis de


esta cuestin, es por qu santo Toms no considera suficiente concebir
la igualdad y semejanza de las personas divinas a partir de sus
atributos esenciales, habida cuenta de que existe una real
identificacin entre ellas y la esencia. La respuesta, en consonancia con
lo investigado acerca de la vinculacin entre la esencia y las relaciones
subsistentes, hay que buscarla en la formulacin de la identidad entre
predicacin de los atributos esenciales y personas divinas, pero desde
el aspecto propio a partir del cual se debe considerar la unidad de Dios
desde la revelacin Trinitaria, o sea, desde las relaciones.
En la q.39, 3-7 estudia las apropiaciones, o sea, la
manifestacin de las personas por los atributos esenciales582. Pero all
Toms realiza el anlisis desde el punto de vista de la vinculacin entre
los atributos y las personas. Ahora, en la q.42 se plantea
especficamente la igualdad y semejanza entre las personas, dando por
supuesto lo investigado sobre los atributos, pero desde el aspecto
propio de las relaciones. Tambin existe, en la cuestin, una
confrontacin con el arrianismo y la doctrina de los anhomeos como
expresin de subordinacionismo, y por ello, de desigualdad esencial
entre el Hijo y el Padre583.
De acuerdo al esquema sobre la cuestin efectuado por el P.
Cuervo, existen dos partes. Primero, la consideracin de la igualdad de
perfeccin en cuanto a la forma o naturaleza de las personas divinas
(a.1-4); y segundo, la igualdad de perfeccin en cuanto al modo de
existencia y potencia u operacin (a.5-6).

2.1. IGUALDAD DE PERFECCIN EN CUANTO A LA FORMA O NATURALEZA (STH I,


42,1-4)
En la STh I, 42, 1, se trata sobre la igualdad de las personas 584.
La igualdad es concebida a partir de lo expresado por Aristteles en la
Metafsica: igual se dice por la negacin de lo menor y lo mayor585. Tal
afirmacin se dirige contra los arrianos, quienes establecan en Dios
una desigualdad esencial y numrica entre el Padre y el Hijo. Pero en
Dios la cantidad no es otra cosa distinta a su esencia. Ms an, no
existe una cantidad dimensiva sino solo una cantidad virtual (quantitas
virtutis, o cantidad trascendental). El argumento para sustentar la

582 Et haec manifestatio Personarum per essentialia attributa, appropriatio nominatur


(STh I, 39, 7).
583 Eunomio de Czico, Aecio de Antioquia, Eudoxio, quienes manifestaban un

arrianismo extremo. Cf. G. Mller, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Barcelona


1998, 336.
584 Utrum aequalitas locum habeat in divinis (STh I, 42, 1).
585 Quia secundum philosophum, In X Metaphys., aequale dicitur quasi per

negationem minoris et maioris (STh I, 42, 1).


(Aristteles, Metafsica, lib. X, (Bk 1056a, 22), ed. trilinge por V. Garca Yebra, Madrid
1970, vol. II, 106).

219
RICARDO P. PALACIO

igualdad, dentro de la distincin de las personas, se sustenta en que


Dios no puede tener ninguna desigualdad ya que de acontecer esto
existira una diferencia esencial y no se podra afirmar la unidad divina:
De los desiguales no puede haber una cantidad numrica. Pero la
cantidad en la divinidad no es distinta que su esencia. Por lo cual se
sigue que, si hubiese alguna desigualdad en las personas divinas, no
habra en ellas una esencia; y as no seran tres personas un solo Dios,
lo que sera imposible. Pues conviene poner la igualdad de las personas
divinas.586

Para explicar la igualdad, dentro de la distincin de las personas,


santo Toms recurre a la cantidad virtual o trascendental que consiste
en la perfeccin de la forma o naturaleza: pero otra es la quantitas
virtutis, que es segn la perfeccin de alguna naturaleza o forma; la
cantidad se designa segn que se dice algo ms o menos clido, en
cuanto es ms perfecto o menos perfecto en el calor587. Pero adems, la
cantidad virtual o trascendental se puede analizar bajo dos aspectos.
En cuanto a su misma raz y en cuanto a sus efectos:
Pero de este modo la quantitas virtualis se atiende primeramente en la
raz (in radice), o sea en la misma perfeccin de la forma o de la
naturaleza; y as se dice magnitud espiritual, como se dice gran calor a
causa de su intensidad y perfeccin. (). En segundo lugar se atiende la
quantitas virtualis en los efectos de la forma. Pero el primer efecto de la
forma es el ser; pues toda cosa tiene ser segn su forma. El segundo
efecto de la forma es la operacin; pues todo agente obra por su forma.
Pues la quantitas virtualis no solo es segn su ser (secundum esse) sino
tambin segn su operacin; segn el ser, en cuanto estas cosas que son
de naturaleza ms perfecta, son de mayor duracin; segn la operacin,
en cambio, en cuanto las cosas que son de mayor perfeccin de
naturaleza, son de mayor potencia para obrar.588

586 Quia inaequalium non potest esse una quantitas numero. Quantitas autem in
divinis non est aliud quam eius essentia. Unde relinquitur quod, si esset aliqua
inaequalitas in divinis personis, quod non esset in eis una essentia, et sic non essent
tres personae unus Deus, quod est impossibile. Oportet igitur aequalitatem ponere in
divinis personis (STh I, 42, 1).
587 Sed alia est quantitas virtutis, quae attenditur secundum perfectionem alicuius

naturae vel formae, quae quidem quantitas designatur secundum quod dicitur aliquid
magis vel minus calidum, inquantum est perfectius vel minus perfectum in caliditate
(STh I, 42, 1, ad 1).
588 Huiusmodi autem quantitas virtualis attenditur primo quidem in radice, idest in

ipsa perfectione formae vel naturae, et sic dicitur magnitudo spiritualis, sicut dicitur
magnus calor propter suam intensionem et perfectionem. (). Secundo autem
attenditur quantitas virtualis in effectibus formae. Primus autem effectus formae est
esse, nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est
operatio, nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis
et secundum esse, et secundum operationem, secundum esse quidem, inquantum ea
quae sunt perfectioris naturae, sunt maioris durationis; secundum operationem vero,
inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt magis potentia ad agendum (Ibid.).

220
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Con respecto a la raz, se dice como a la perfeccin de la forma,


por lo tanto puede aplicarse a la plenitud espiritual. En cuanto al
efecto de dicha forma es principalmente la operacin: pues todo agente
obra por su forma589. En base a la consideracin de la accin del
agente en cuanto a su cantidad virtual o perfeccin, santo Toms
establece la duracin y potencia del obrar del agente. Cuanto ms
perfecto es, ms durable en el tiempo, y tambin con mayor capacidad
de accin. Concluye, a partir del estudio de las divinas personas
consideradas en su igualdad de cantidad trascendental, que existe la
misma eternidad y potencia entre ellas ya que ninguna supera o tiene
menos eternidad o magnitud u omnipotencia. Esto mismo es tratado
por Toms al establecer la igualdad entre el Hijo y el Padre en cuanto a
la magnitudo, o perfeccin de la naturaleza (a.4).
La segunda objecin (STh I, 42, 1, ag. 2) se plantea a partir de la
distincin entre la igualdad y la semejanza: las divinas personas tienen
igualdad de esencia, la cual se significa por modo de la forma. Pero la
conveniencia en la forma no obra igualdad sino solo semejanza; luego,
se concluye que entre las divinas personas no hay igualdad sino solo
semejanza. Santo Toms afirma, en la respuesta ad 2, que entre el
Padre y el Hijo existe no solo semejanza sino tambin igualdad. No
obstante, la igualdad incluye en s a la semejanza, y algo ms; porque
excluye el exceso590. Toms entiende por semejanza la participacin o
comunicacin en la forma591. Ahora bien, esta participacin puede tener
diversos grados, por lo que no es propiamente igualdad sino semejanza.
Pero la participacin en la esencia divina, por parte de las personas, no
es de acuerdo a determinada graduacin sino que cada una de ellas se
identifica con la misma esencia, por ello se concluye que entre ellas, al
existir una comunicacin perfecta en la misma forma, no corresponde
establecer semejanza sino igualdad.
En la tercera objecin (ag.3) santo Toms plantea la
imposibilidad de establecer la igualdad entre las divinas personas a
causa de que el Hijo es imagen del Padre. De acuerdo a una cita de san
Agustn, sostiene que si la imagen es perfecta imagen de su modelo es
co-igual a l y por lo tanto ya no es su imagen592. En la respuesta (ad
3), primero, refiere que la igualdad y semejanza se pueden significar en
Dios en cuanto al nombre y en cuanto al verbo. En cuanto al nombre,
tiene la misma significacin la igualdad y la semejanza, ya que la

589 Ibid.
590 aequalitas includit in se similitudinem, et aliquid plus: quia excludit excessum
(STh I, 42, 1, ad 2).
591 Quaecumque enim communicant in una forma, possunt dici similia (Ibid.).
592 Praeterea, in quibuscumque invenitur aequalitas, illa sunt sibi invicem aequalia,

quia aequale dicitur aequali aequale. Sed divinae personae non possunt sibi invicem
dici aequales. Quia, ut Augustinus dicit, VI cap. 10 De Trin., imago, si perfecte implet
illud cuius est imago, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae. Imago autem Patris
est Filius, et sic Pater non est aequalis Filio. Non ergo in divinis personis invenitur
aequalitas (STh I, 42, 1, ag.3).

221
RICARDO P. PALACIO

igualdad se considera tanto del Padre respecto al Hijo como del Hijo
respecto al Padre:
La igualdad o semejanza puede significarse en la divinidad doblemente, a
saber por los nombres o por los verbos. Segn que se significa por los
nombres, se dice una igualdad y semejanza mutua en las personas
divinas; pues el Hijo es igual y semejante al Padre, y a la inversa. Y esto
es as, porque la esencia divina no es mayor en el Padre que en el Hijo;
por lo cual, como el Hijo tiene la magnitud del Padre, que es ser en esto
igual al Padre, as el Padre tiene la magnitud del Hijo, que es ser en esto
igual al Hijo.593

Es ms, santo Toms afirma que en cuanto a la cantidad virtual,


que haba tratado anteriormente, la magnitud de perfeccin es igual
entre ambos en tanto que como el Hijo tiene la magnitud del Padre,
que es ser en esto igual al Padre, as el Padre tiene la magnitud del
Hijo, que es ser en esto igual al Hijo594. Hay que observar, aqu, que
santo Toms no se refiere solo, en su argumentacin, al hecho de que
ambos, Padre e Hijo, son de la misma esencia divina, sino adems
establece la comparacin entre ellos a partir de su mutua referencia y
respectividad. Esto se debe tener en cuenta respecto a su afirmacin
del Padre y del Hijo como relatio dantis y relatio accipientis,
respectivamente.595
Pero en relacin a las criaturas no existe tal identidad de
significacin, afirma el Anglico. En efecto, las cosas causadas son
semejantes a la causa en tanto tienen la forma de la causa; pero no en
sentido opuesto, puesto que la forma principalmente existe en la causa,
y secundariamente en lo causado596. Esto no tiene lugar en las divinas
personas ya que se comunican en la misma forma sin razn de
causalidad sino de procesin eterna.
Existe un concepto especfico, en la teologa de santo Toms,
para comprender la generacin del Hijo en trminos de recepcin del
ser. Nos referimos al verbo recibir (accipere). Con respecto a este verbo
dice, en ad 3, que la significacin verbal de la igualdad y semejanza en
cuanto al recibir, implica un movimiento. Pero en Dios no existe

593 Aequalitas vel similitudo dupliciter potest significari in divinis, scilicet per nomina
et per verba. Secundum quidem quod significatur per nomina, mutua aequalitas dicitur
in divinis personis et similitudo, Filius enim est aequalis et similis Patri, et e converso.
Et hoc ideo, quia essentia divina non magis est Patris quam Filii, unde, sicut Filius
habet magnitudinem Patris, quod est esse eum aequalem Patri, ita Pater habet
magnitudinem Filii, quod est esse eum aequalem Filio (STh I, 42, 1, ad 3).
594 Ibid.
595 ...eadem enim est essentia et dignitas Patris et Filii, sed in Patre est secundum

relationem dantis, in Filio secundum relationem accipientis (STh I, 42, 4, ad 2, cursiva


ma).
596 Dicuntur enim causata similia causis, inquantum habent formam causarum, sed

non e converso, quia forma principaliter est in causa, et secundario in causato (STh I,
42, 1, ad 3).

222
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

movimiento alguno ya que implica un cambio, lo cual no es propio del


acto puro de ser. Sin embargo, existe una significacin verbal en la
divinidad que se expresa como accipere:
Aunque en la divinidad no hay movimiento, en cambio all existe el
recibir (accipere). Pues, porque el Hijo recibe (accipit) del Padre por ello
es igual a l, pero no a la inversa, a causa de esto decimos que el Hijo es
co-igual al Padre, y no a la inversa.597

Tal verbo revela la relacin de recepcin que el Hijo tiene desde el


Padre, lo que, en trminos de identidad, no puede ser equivalente. En
efecto, el Padre da perfectamente al Hijo todo su ser tanto como el Hijo
perfectamente lo recibe, siendo lo propio e incomunicable de cada uno
la relatio dantis y la relatio accipientis. La igualdad se encuentra en que
cada uno recibe y da en la perfeccin del mismo ser mutuamente
comunicado.
La igualdad y semejanza entre las divinas personas no establece
otra relacin entre ellas. Las relaciones subsistentes son los mismos
trminos que intervienen en la relacin de igualdad:
En las divinas personas no se considera otra cosa que la esencia, en la
cual comunican, y las relaciones, en las cuales se distinguen. Pero la
igualdad importa a ambas; a saber la distincin de personas, porque
nada se dice para s mismo igual; y la unidad de esencia, porque por esto
que las personas son entre s iguales, son de una magnitud y esencia.
Pero es manifiesto que lo mismo a s mismo no se refiere por alguna
relacin real. Ni por lo mismo una relacin se refiere a otra por alguna
otra relacin; pues como decimos que la paternidad se opone a la
filiacin, la oposicin no es una relacin media entre la paternidad y la
filiacin. Porque de este modo la relacin se multiplicara al infinito. Y as
la igualdad y la semejanza en las divinas personas no es alguna relacin
real distinta de las relaciones personales. Pero en su intelecto incluye no
slo a las relaciones que distinguen a las personas, sino tambin la
unidad de la esencia.598

La respuesta establecida por Toms dilucida una posible


interpretacin acerca de la igualdad entre las divinas personas que

597 Et licet motus non sit in divinis, est tamen ibi accipere. Quia igitur Filius accipit a
Patre unde est aequalis ei, et non e converso, propter hoc dicimus quod Filius
coaequatur Patri, et non e converso (Ibid.).
598 In divinis personis nihil est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et

relationes, in quibus distinguuntur. Aequalitas autem utrumque importat, scilicet


distinctionem personarum, quia nihil sibi ipsi dicitur aequale; et unitatem essentiae,
quia ex hoc personae sunt sibi invicem aequales, quod sunt unius magnitudinis et
essentiae. Manifestum est autem quod idem ad seipsum non refertur aliqua relatione
reali. Nec iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam aliam relationem, cum enim
dicimus quod paternitas opponitur filiationi, oppositio non est relatio media inter
paternitatem et filiationem. Quia utroque modo relatio multiplicaretur in infinitum. Et
ideo aequalitas et similitudo in divinis personis non est aliqua realis relatio distincta a
relationibus personalibus, sed in suo intellectu includit et relationes distinguentes
personas, et essentiae unitatem (STh I, 42, 1, ad 4).

223
RICARDO P. PALACIO

entendiera, a dicha igualdad, como una relacin de comparacin


distinta a las mismas relaciones subsistentes. La igualdad se establece
en las relaciones constituyentes de las personas, con lo cual se deduce
que la significacin verbal correspondiente al accipere, para referirse a
la relacin subsistente del Hijo, implica la misma igualdad entre el
Padre que da y el Hijo que recibe, tal como se dijo.
En la STh I, 42, 2 el Anglico estudia la igualdad en cuanto a la
eternidad de procedencia de las divinas personas. El tema considera
que, si el Hijo es engendrado por el Padre y el Espritu procede de
ambos, luego existira alguna posterioridad temporal que implicara
una desigualdad entre ellos. Esto nos permite, a su vez, comprender la
analoga entre las procesiones ab aeterno y la creacin ex tempore.
Santo Toms considera la coeternidad del Hijo respecto al Padre
por exclusin de las diversas formas de inicio de una cosa por otra. Lo
principiado es posterior a su principio:
Es necesario decir que el Hijo es coeterno al Padre. Para cuya evidencia
se debe considerar que alguien que existe por un principio es posterior a
su principio, lo que puede ocurrir de dos maneras: de un modo, de parte
del agente (ex parte agentis); de otro modo, de parte de la accin (ex parte
actionis). Por parte del agente, de un modo en los agentes voluntarios; de
otro modo, en los agentes naturales. En los agentes voluntarios, a causa
de la eleccin del tiempo, pues como el agente voluntario tiene potestad
de elegir la forma que conferir al efecto, como arriba se dijo (q.41, a.2),
as en su potestad est elegir el tiempo en el cual el efecto se producir.
Pero en los agentes naturales ocurre esto, porque algn agente no tiene
naturalmente la perfeccin de la virtud para obrar desde el principio,
sino que le adviene despus de algn tiempo; como el hombre no puede
generar desde el principio. Pero de parte de la accin (ex parte actionis),
no se impide lo que es desde un principio simultneo con su principio,
por lo que esta accin es sucesiva. Por lo cual, dado que algn agente
comenzar a obrar por tal accin al momento desde que existe, no en el
mismo momento ser el efecto sino en el instante en que la accin se
termine.599

599 Necesse est dicere filium esse coaeternum patri. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod aliquid ex principio existens posterius esse suo principio,
potest contingere ex duobus, uno modo, ex parte agentis; alio modo, ex parte actionis.
Ex parte agentis quidem, aliter in agentibus voluntariis, aliter in agentibus naturalibus.
In agentibus quidem voluntariis, propter electionem temporis, sicut enim in agentis
voluntarii potestate est eligere formam quam effectui conferat, ut supra (q.41 a.2)
dictum est, ita in eius potestate est eligere tempus in quo effectum producat. In
agentibus autem naturalibus hoc contingit, quia agens aliquod non a principio habet
perfectionem virtutis naturaliter ad agendum, sed ei advenit post aliquod tempus; sicut
homo non a principio generare potest. Ex parte autem actionis, impeditur ne id quod
est a principio simul sit cum suo principio, propter hoc quod actio est successiva.
Unde, dato quod aliquod agens tali actione agere inciperet statim cum est, non statim
eodem instanti esset effectus, sed in instanti ad quod terminatur actio (STh I, 42, 2).

224
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

El texto considera la posteridad de lo principiado considerando al


agente o la accin:
1. Por parte del agente (ex parte agentis), en quien se puede
distinguir:
a. El agente voluntario: Lo principiado es consecuencia de
una eleccin del agente realizada en el tiempo, y tambin,
en cuanto el agente confiere la forma propia que tendr el
efecto.
b. El agente natural: en cuanto no posee la virtud de obrar
desde su origen sino que le adviene en el tiempo (como el
hombre puede engendrar recin cuando tiene la
capacidad).
Respecto a la procesin de las personas divinas no puede ocurrir
de ninguna de las dos maneras ya que el Padre no engendra
voluntariamente sino conforme a la naturaleza divina.
2. Por parte de la accin (ex parte actionis): significa que el
procedente surge del agente por una sucesin, ya que el efecto se
produce cuando termina la accin del agente. An cuando la
accin del agente fuese inmediata a la existencia del agente, no
obstante, permanecera la sucesin concluyndose el efecto al
terminar la accin del agente.
En este ltimo sentido, tampoco la generacin del Hijo es
sucesiva ya que implicara materialidad y movimiento. Santo Toms
concluye que la procesin de las divinas personas es coeterna:
El Padre no genera al Hijo por la voluntad, sino por la naturaleza. Como
tambin que la naturaleza del Padre fue perfecta desde la eternidad. Y
adems, que la accin por la que el Padre produce al Hijo, no es
sucesiva; porque as el Hijo de Dios sucesivamente se generara, y sera
su generacin material y con movimiento, lo que es imposible. Se sigue,
luego, que el Hijo ha sido siempre que ha existido el Padre. Y as el Hijo
es coeterno al Padre; y semejantemente el Espritu Santo de ambos.600

Con respecto a la semejanza entre la procesin de las criaturas y


la procesin de las divinas personas, el Anglico afirma que no hay una
sola procesin creada que pueda tener semejanza con la procesin ab
aeterno, sino que es necesario recurrir a mltiples aspectos para poder
representarla. El ejemplo ms cercano es el de la procesin intelectual
del verbo por el entendimiento. Esta representacin es la ms adecuada

600 Pater non generat Filium voluntate, sed natura. Et iterum, quod natura Patris ab
aeterno perfecta fuit. Et iterum, quod actio qua Pater producit Filium, non est
successiva, quia sic Filius Dei successive generaretur, et esset eius generatio materialis
et cum motu, quod est impossibile. Relinquitur ergo quod Filius fuit, quandocumque
fuit Pater. Et sic Filius est coaeternus Patri, et similiter Spiritus Sanctus utrique
(Ibid.).

225
RICARDO P. PALACIO

ya que no implica una posterioridad del procedente, el verbo, con


respecto al agente, el entendimiento. Por lo menos, en cuanto a las
criaturas que no conocen a travs de la facultad de razn discursiva,
como es el caso de las naturalezas anglicas.
Por otra parte, sobre el significado de la eternidad y el tiempo, en
lo concerniente a las procesiones divinas, santo Toms afirma que:
En el tiempo una cosa es lo que es indivisible, a saber, el instante; y otra
es lo que dura, o sea, el tiempo. Pero en la eternidad el mismo ahora
(nunc) indivisible es siempre permanente. La generacin del Hijo no es en
el ahora (nunc) del tiempo, sino en la eternidad. Y as, para significar la
presencialidad y permanencia de la eternidad, se puede decir que
siempre es nacido (semper nascitur), como dijo Orgenes. Pero, segn
Gregorio y Agustn dijeron, es mejor decir siempre nacido (semper natus):
porque semper designa la permanencia de la eternidad, y el natus la
perfeccin del generado.601

Existe una diferencia, segn el texto, entre el nunc del tiempo y


el nunc eterno. El primero, consiste en la indivisibilidad del instante en
la sucesin; mientras que en la eternidad el mismo nunc indivisible es
siempre permanente602.
En el artculo siguiente (a.3) santo Toms trata sobre el orden de
naturaleza en cuanto a la procesin de las divinas personas603. All
estudia de qu manera se puede concebir el origen de las personas del
Hijo y del Espritu Santo sin recurrir a subordinacionismo alguno. El
razonamiento de Toms es el siguiente: el orden se dice por
comparacin a algn principio. En Dios el principio se dice segn el
origen, pero sin ninguna prioridad. Por lo tanto se puede hablar de un
orden de origen (ordo secundum originis)604. En este orden, las personas
procedentes se explican no como una sucesin, sino en tanto que una
es por otra (quo alter est ex altero):
El orden siempre se dice por comparacin a algn principio. Por lo cual
como se dice el principio mltiplemente (), as tambin se dice el orden.

601 In tempore aliud est quod est indivisibile, scilicet instans; et aliud est quod est
durans, scilicet tempus. Sed in aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper stans, ut
supra dictum est. Generatio vero Filii non est in nunc temporis, aut in tempore, sed in
aeternitate. Et ideo, ad significandum praesentialitatem et permanentiam aeternitatis,
potest dici quod semper nascitur, ut Origenes dixit. Sed, ut Gregorius et Augustinus
dicunt, melius est quod dicatur semper natus, ut ly semper designet permanentiam
aeternitatis, et ly natus perfectionem geniti (STh I, 42, 2, ad 4).
602 in aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper stans (Ibid.).
603 Utrum in divinis personis sit ordo naturae (STh I, 42, 3).
604 Santo Toms, como l mismo refiere, emplea el concepto ordo naturae cuya autora

es de san Agustn: Non enim genitorem ab eo quem genuit, sed genitum a genitore
mitti oportebat: verum haec non est inaequalitas substantiae, sed ordo naturae; non
quod alter prior esset altero, sed quod alter esset ex altero (san Agustn, Contra
Maximinum Haereticum Arianorum Episcopum, PL 42,775). Agustn emplea la expresin
ordo naturae para explicar, a partir de la cosubstancialidad, el ser de quien procede a
partir del ser del procedente.

226
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Pero en la divinidad se dice el principio segn el origen, sin prioridad,


como fue dicho arriba (q.33, a.1, ad 3). Por lo cual conviene all ser el
orden segn el origen, sin prioridad. Y as se llama orden de naturaleza,
segn Agustn, no por lo que alguien (alter) sea primero que otro (altero),
sino por el que alguien (alter) es por otro (ex altero).605

Este tema nos remite a la concepcin de santo Toms sobre el


trmino alius aplicado en la Trinidad. La cuestin nos permite realizar
una analoga con la relacin Creador-criatura y la razn propia de
otredad (alia) de esta ltima. En la STh I, 31 trata sobre la unidad y
pluralidad en Dios. En el a.2 se pregunta: Si el Hijo es otro (alius) del
Padre. Al final del corpus responde que:
Este nombre otro (alius), tomado en masculino, no importa sino la
distincin del supuesto. Por lo cual convenientemente podemos decir que
el Hijo es otro (alius) que el Padre; porque es otro supuesto (suppositum)
de naturaleza divina, como es otra persona, y otra hipstasis. 606

En la respuesta a la primera objecin (ad 1) establece la


disimilitud entre distincin y diferencia, con respecto a las personas
divinas. En efecto, el trmino alius se puede aceptar en cuanto expresa
la distincin de supuestos o personas. En cambio, la diversidad
(diversitas) se refiere a una distincin en cuanto a la substancia y no
solo al supuesto de la misma naturaleza. Por ello no podemos decir
que el Hijo sea diverso (diversus) del Padre, aunque sea otro (alius).
Tambin establece la diferencia entre alius y alienus (ad 3). En la
objecin Toms hace referencia a que por otro se dice como ajeno (ab
alio alienum dicitur). Por lo que concluye que si no se puede concebir en
Dios el trmino alienum tampoco el de alius607. No obstante, en la
respuesta explica que alienus es lo que es extrao y disimile, lo cual
no es significado con el trmino alius.
En el DPo 7, 4 tambin se plantea la pregunta acerca de la
diferencia en el ser de Dios: pero en Dios ninguna diferencia hay del
que tiene y lo tenido, o del participante y lo participado; pues el mismo
es, no solo su naturaleza sino tambin su ser; y as nada puede ser en

605 Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium. Unde sicut dicitur
principium multipliciter, scilicet secundum situm, ut punctus, secundum intellectum,
ut principium demonstrationis, et secundum causas singulas; ita etiam dicitur ordo. In
divinis autem dicitur principium secundum originem, absque prioritate, ut supra
dictum est. Unde oportet ibi esse ordinem secundum originem, absque prioritate. Et hic
vocatur ordo naturae, secundum Augustinum, non quo alter sit prius altero, sed quo
alter est ex altero (STh I, 42, 3).
606 Hoc autem nomen alius, masculine sumptum, non importat nisi distinctionem

suppositi. Unde convenienter dicere possumus quod Filius est alius a Patre, quia
scilicet est aliud suppositum divinae naturae, sicut est alia persona, et alia hypostasis
(STh I, 31, 2).
607 Sed Filius non est alienus a Patre, dicit enim Hilarius, in VII De Trin., quod in

divinis personis nihil est diversum, nihil alienum, nihil separabile. Ergo Filius non est
alius a Patre (STh I, 31, 2, ag.3).

227
RICARDO P. PALACIO

l otro (alienus) o accidental608. Por lo cual se puede afirmar que la


relatio subsistens dans esse, el Padre, y la relatio subsistens accipiens
esse, el Hijo, no se comportan ni como lo habido ni lo participado.
Tambin en el DPo 9, 8 esquematiza las consecuencias del error
de Arrio y Sabelio. Toms sostiene que se deben evitar cuatro
expresiones en la confesin trinitaria para no incurrir en la doctrina
arriana: diversidad, divisin, disparidad y el esse alienum. Este ltimo,
atenta contra la semejanza entre las divinas personas (similitudo). Y a
ellos les opone cuatro conceptos:
Contra la diversidad, la unidad de esencia; contra la divisin, la
simplicidad; contra la disparidad, la igualdad; contra alienus, la
semejanza; contra la singularidad de las personas, la pluralidad; contra
la unicidad, la distincin; contra la confusin, la discrecin; contra la
soledad, la consonancia y la unin del amor.609

As, pues, la vinculacin entre el Padre y el Hijo puede


entenderse como alius pero no como alienus, lo cual significara una
extraeza entre las personas: En tercer lugar (la Iglesia) pone la
semejanza en la naturaleza de la Deidad, ya que se significa como cierta
semejanza; y as predica al Hijo semejante al Padre y niega lo ajeno
(alienus); porque lo ajeno es lo extrao a la naturaleza de alguien610.
En las criaturas el orden de naturaleza implica una prioridad y
una posterioridad, ya sea en la naturaleza misma de los seres como en
el conocimiento. En las relaciones entre lo causado y la causa, los
trminos relativos son simultneos: es manifiesto que los relativos son
simultneos en la naturaleza y en el intelecto, en cuanto uno est en la
definicin del otro611. En Dios los relativos, a diferencia de las
criaturas, son subsistentes, por lo tanto, en ellos no existe prioridad ni
posterioridad.
Por ltimo, cabe agregar una breve referencia a los conceptos
antes sealados de relatio dans y relatio accipiens. Santo Toms trata
de la igualdad de las divinas personas en cuanto a su magnitudo o
perfeccin de la naturaleza divina en STh I, 42, 4. En el comentario a

608 In Deo autem nulla est differentia habentis et habiti, vel participantis et participati;
immo ipse est et sua natura et suum esse; et ideo nihil alienum vel accidentale potest ei
inesse (DPo 7, 4).
609 Confitemur autem contra diversitatem, unitatem essentiae; contra divisionem,

simplicitatem; contra disparitatem, aequalitatem; contra alienum, similitudinem; contra


singularitatem personarum, pluralitatem; contra unicum, distinctionem; contra
confusionem, discretionem; contra solitarium, consonantiam et connexionem amoris
(DPo 9, 8).
610 Tertio ponit similitudinem in natura Deitatis, prout significatur ut forma quaedam;

et ideo praedicat filium similem patri et negat alienum: quia alienum dicitur quod est
extraneum a natura alicuius (In I Sent d.24, q.2, a.1).
611 manifestum est quod relativa sunt simul natura et intellectu, inquantum unum

est in definitione alterius (STh I, 42, 3, ad 2).

228
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

las Sentencias tambin se refiere en estos trminos cuando indaga


acerca de la generacin en Dios:
En la divina generacin no hay algo aadido a la esencia en el
engendrado, por lo que difiera del generante; sino que por esto mismo
que recibe (accipit) la esencia del generante se distingue de l por esta
relacin de quien da y quien recibe (relatione dantis et accipientis); las
cuales relaciones, no difieren realmente de la esencia sino slo en la
razn, como fue dicho (dist. 11, q.1, a.5). Y as no se sigue composicin,
lo que en otros no puede ser, porque ninguna relacin es sustancia
secundum rem en las criaturas. Por lo cual conviene que todo lo generado
sea compuesto, y as de nuevo es manifiesto que la generacin en las
criaturas no puede ser sin imperfeccin. 612

La particularidad de los relativos es que en la misma definicin


de uno se encuentra el otro. Tal es el sentido que tiene el expresar que
el Hijo es alius del Padre y no alienus. Con la ltima cita se ahonda esto
mismo en cuanto que la relacin subsistente que engendra, o sea, el
Padre, se encuentra en el Hijo en tanto ste, en su filiacin, es la
relacin subsistente que recibe toda la naturaleza divina al ser
engendrado desde y por el Padre. Con estos conceptos santo Toms
prepara lo que abordar en el artculo siguiente dedicado a la
perikhresis o circummincessio de las divinas personas.

2.2. IGUALDAD DE PERFECCIN EN CUANTO AL MODO DE EXISTENCIA Y


POTENCIA (STH I, 42,5-6)

Los dos ltimos artculos de la q.42 el Aquinate los dedica a


considerar la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo, y del Hijo en el
Padre (a.5); y sobre la igualdad, en cuanto a la potencia, entre el Padre
y el Hijo (a.6). En el artculo quinto, emplea para contestar a la objecin
que niega la circumincessio613, el versculo de Jn 14,10: Ego in Patre, et
Pater in me est.

612 Ad tertium dicendum, quod in divina generatione non est aliquid additum essentiae
in genito, per quod differat a generante; sed ex hoc ipso quod accipit essentiam a
generante, distinguitur ab eo relatione dantis et accipientis: quae relationes non
differunt ab essentia realiter, sed tantum ratione, ut dictum est, dist. 11, quaest. 1, art.
5. Et ideo non sequitur ibi compositio: quod in aliis esse non potest, quia nulla relatio
est substantia secundum rem in creaturis. Unde oportet quod omne generatum sit
compositum, et sic iterum patet quod generatio in creaturis sine imperfectione esse non
potest (In I Sent d.4, q.1, a.1, ad 3).
613 Santo Toms no utiliza en ninguna de sus obras el trmino circumincessio que

constituye el equivalente latino de perikhresis. Tal como refiere S. del Cura Elena, a
partir de san Juan Damasceno el uso del trmino se va trasladando desde la cristologa
hacia la doctrina trinitaria: para el Damasceno, y desde entonces cada vez con ms
frecuencia, la perikhresis trinitaria goza de una prioridad conceptual y ontolgica
respecto a la cristolgica, e. d., la unidad perikhortica de las dos naturalezas en la
persona de Cristo se fundamenta en la unidad perikhortica de las tres personas que
son inseparables en la unidad de esencia (S. del Cura Elena, Perikhresis, en: X.
Pikaza, O. de M. - N. Silanes, O.SS.T. (eds.), Diccionario Teolgico, El Dios cristiano,

229
RICARDO P. PALACIO

En el corpus seala que, en el Padre y el Hijo, se deben


considerar tres cosas: la esencia, la relacin y el origen614. Con respecto
a la esencia dice que:615
Pues segn la esencia el Padre es en el Hijo, porque el Padre es su
esencia, y comunica su esencia al Hijo, no por alguna transmutacin
suya; por lo cual se sigue que, como la esencia del Padre es en el Hijo,
que en el Hijo est el Padre. Y semejantemente, como el Hijo es su
esencia, se sigue que est en el Padre, en quien es su esencia. 616

La esencia del Padre no es la paternidad sino la esencia divina


que se dice existente en el Padre porque solo se distingue de ella por la
razn y no realmente. Pero lo cierto es que la esencia divina, segn la
expresin de santo Toms, es la esencia del Padre as como es la
esencia del Hijo. No existe una esencia divina distinta de las personas.
La esencia del Padre se comunica perfectamente al Hijo en quien est la
esencia del Padre en virtud de tal comunicacin en el ser. Pero, a su
vez, la esencia del Hijo est en el Padre, no porque se la comunique, ya
que la comunicacin es la expresin de la generacin la cual es recibida
por el Hijo, sino porque la relatio subsistens dans, que es el Padre,
comunica tanto como relatio subsistens accipiens, que es el Hijo
receptor de dicha comunicacin. En tal sentido la esencia del Hijo es en
el Padre. Porque es el Ipsum esse subsistens la comunicacin implica
ambos momentos, el dar y el recibir.617
La descripcin acerca de la comunicacin en la esencia, nos lleva
a la relacin en cuanto al segundo aspecto a considerar en las divinas

Salamanca 1992, 1090. Para G. Emery la perikhresis se explica en santo Toms a


partir de las procesiones: Finalmente, la perijoresis se explica por el origen, es decir,
por la interioridad de las procesiones espirituales (). La interioridad mutua segn el
origen implica -como en el caso de la relacin- un modo distinto de la presencia de cada
persona en las otras (). La procesiones, no slo proporcionan el fundamento que nos
permite entender la distincin de personas por las relaciones reales, sino que
constituyen tambin el fundamento de la comunin de las personas (G. Emery, La
teologa trinitaria, 432-433). Cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas..., 645-647.
614 In I Sent d. 19, q.3, a.2, Toms trata este mismo tema y la exposicin es semejante

aunque en el corpus se refiere solo a la esencia y a las relaciones. El origen lo trata en


In I Sent d. 19, q.3, a.2 ad 1.
615 Sciendum est enim, quod essentia aliter se habet in divinis ad personam et aliter in

hominibus. Nam in hominibus essentia Socratis non est Socrates, quia Socrates est
quid compositum; sed in divinis essentia est idem personae secundum rem, et sic
essentia Patris est Pater, et essentia Filii, Filius. Ubicumque ergo est essentia Patris, est
ipse Pater; et ubicumque est essentia Filii, est ipse Filius. Essentia autem Patris est in
Filio, et essentia Filii est in Patre. Ergo Filius est in Patre, et Pater in Filio. Et sic
exponit Hilarius (In Ioan. cap. 14 lec. 3).
616 Secundum essentiam enim Pater est in Filio, quia Pater est sua essentia, et

communicat suam essentiam Filio, non per aliquam suam transmutationem, unde
sequitur quod, cum essentia Patris sit in Filio, quod in Filio sit Pater. Et similiter, cum
Filius sit sua essentia, sequitur quod sit in Patre, in quo est eius essentia (STh I, 42,
5).
617 Cf. A. di Maio, Il concetto di comunicazione. Sagio di lessicografia filosofica e teologica

sul tema di communicare in Tommaso dAquino, Roma 1998.

230
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

personas. Porque la comunicacin es perfecta, es decir, hay distincin


real entre comunicante y comunicado, existe la mutua referencia y
respectividad de ambos relativos.618
Por ltimo, el aspecto del origen. Toms afirma en las Sentencias
que619:
Por lo cual el Hijo es en el Padre como lo originado en el originante, y al
contrario, el Padre en el Hijo como el originante en el originado. Pero an
ms propiamente se dice en Dios que el Hijo es en el Padre, tambin por
parte de la relacin, ms que en lo humano; porque el Hijo por la misma
relacin es persona subsistente; pues su relacin es su personalidad, lo
cual en las cosas creadas no ocurre.620

El Hijo es en el Padre, no solo porque es su origen sino porque es


una relacin subsistente, esto es, su ser es la subsistencia de su
relacin al Padre. Tambin, en sentido opuesto, el ser del Padre es la
subsistencia de su relacin al Hijo. Por ello que el ser de ambos es el
mismo y el ser es el de las relaciones substanciales que son las divinas
personas.
Por ltimo, santo Toms considera la igualdad de las personas
en cuanto a la potencia (a.6). Tambin el argumento del sed contra
proviene de Jn 5,19: Quaecumque Pater facit, haec et Filius similiter
facit. En el corpus comienza su explicacin a partir del grado de
perfeccin de la naturaleza creada: pues vemos en la criaturas que en
cuanto alguien tiene naturaleza perfecta, tanto es mayor la virtud en el
obrar621. Pero en la respuesta a la primera objecin el Anglico se
refiere a la potencia en trminos relacionales: el Hijo tiene la potencia
del Padre, por quien tiene la naturaleza622. En el origen de esta
frmula, santo Toms encuentra la doctrina de Hilario de Poitiers quien
expresa en De Trinitate:

618 Secundum etiam relationes, manifestum est quod unum oppositorum relative est in
altero secundum intellectum (STh I, 42, 5).
619 Nos apartamos aqu del texto de la STh I, 42, 5 ya que en las Sentencias ofrece una

mejor consonancia con lo expuesto acerca del anlisis de la esencia. En la Summa


refiere que: Secundum originem etiam, manifestum est quod processio verbi
intelligibilis non est ad extra, sed manet in dicente. Id etiam quod verbo dicitur, in
verbo continetur (Ibid.).
620 Unde Filius est in Patre sicut originatum in originante, et e converso Pater in Filio

sicut originans in originato. Sed adhuc magis proprie dicitur in divinis Filius in Patre,
etiam ex parte relationis, quam in humanis; quia Filius ex ipsa relatione est persona
subsistens; sua enim relatio est sua personalitas, quod in aliis rebus non contingit (In
I Sent d.19, q.3, a.2, ad 1).
621 videmus enim in creaturis quod quanto aliquid habet perfectionem naturam,

tanto est maioris virtutis in agendo (STh I, 42, 6).


622 Filius habet potestatem a Patre, a quo habet naturam (STh I, 42, 6, ad 1).

231
RICARDO P. PALACIO

Pero es propio de la unidad de la naturaleza, a la que t te opones: el


actuar por s, de tal modo que no acte por iniciativa propia, y no actuar
por iniciativa propia, de tal manera que acte por s.623

La unidad de la naturaleza divina se expresa en trminos de la


mutua respectividad manifestada en la accin del Hijo que obra per se
pero de tal manera que ese per se revela que no es a se, sino ab alio, es
decir, desde el Padre. En consecuencia, en cuanto al modo de
existencia de cada persona:
Como la misma esencia que es en el Padre es la paternidad, en el Hijo es
la filiacin; as la misma es la potencia por la que el Padre genera, y por
la que el Hijo es generado. Por lo cual es manifiesto que todo lo que
puede el Padre, puede el Hijo. Sin embargo no se sigue que pueda
generar, por el contrario se cambia el quid en ad aliquid, pues la
generacin significa la relacin en Dios. Luego el Hijo tiene la misma
omnipotencia que el Padre, pero con otra relacin. Porque el Padre la
tiene como quien la da (ut dans), y esto es lo que significa cuando se dice
que puede generar. Pero el Hijo la tiene como el recipiente (ut accipiens),
y esto es lo que se significa cuando se dice que puede ser generado.624

El texto nos remite a la potentia generandi que estudiamos en el


DPo 2, 1. El poder ser generado, por parte del Hijo, significa que en
virtud de la misma esencia divina, puede recibir la esencia divina del
Padre. La generacin divina no consiste en una accin-pasin, el Hijo
no recibe su esencia desde el Padre pasivamente. Por el contrario, como
la generacin conlleva que el Hijo sea engendrado, luego es una accin
del Hijo en tanto que desde su filiacin el Padre tiene su esencia en la
paternidad.

En este captulo concluimos el anlisis de los tres elementos de


la teologa trinitaria de santo Toms. La Trinidad contemplada por
Toms ofrece un equilibrio y precisin de los trminos que constituye
una autntica apertura al misterio. Como sntesis citaremos la
conclusin al tratado sobre la Trinidad del Compendium Theologiae:

En Dios no puede haber distincin ms que por las relaciones, porque


las cosas que se dicen de una manera absoluta son comunes. Luego, si
las relaciones estuvieran fuera de las personas o fuesen exteriores a
ellas, no quedara ninguna distincin entre las personas. Por

623 San Hilario de Poitiers, La Trinidad, edicin bilinge, L. Ladaria (ed.), Madrid 1986,
Libro IX, n.48, 479.
624 Sicut eadem essentia quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio; ita eadem est

potentia qua Pater generat, et qua Filius generatur. Unde manifestum est quod
quidquid potest Pater, potest Filius. Non tamen sequitur quod possit generare, sed
mutatur quid in ad aliquid, nam generatio significat relationem in divinis. Habet ergo
Filius eandem omnipotentiam quam Pater, sed cum alia relatione. Quia Pater habet
eam ut dans, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generare. Filius autem habet
eam ut accipiens, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generari (STh I, 42, 6, ad
3).

232
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

consiguiente, las propiedades relativas estn en las personas, pero, de tal


suerte, que son las personas mismas e incluso la misma esencia divina,
a la manera que se dice que, en Dios, la sabidura y bondad son Dios
mismo y, por tanto, son la esencia divina, como antes hemos probado
(caps. 22 y 23)625.

Para Toms no hay posibilidad alguna de distincin real entre la


esencia y las personas. Las personas son la esencia divina. Este
planteamiento es el que nos abrir el camino para una comprensin
trinitaria de la accin creadora de Dios.

625 In divinis non potest esse distinctio nisi per relationes, nam quaecumque absolute
dicuntur, communia sunt. Si igitur relationes exterius se habeant ad personas, nulla in
ipsis personis distinctio remanebit. Sunt igitur proprietates relativae in personis, ita
tamen quod sunt ipsae personae, et etiam ipsa essentia divina; sicut sapientia et
bonitas dicuntur esse in Deo, et sunt ipse Deus et essentia divina, ut supra ostensum
est (cap. 22-23) (CTh lib. I, cap. 67).

233
RICARDO P. PALACIO

CAPTULO 5

LA TRINIDAD CREADORA : EL ORIGEN DE LA CREACIN EN


ANALOGA CON LAS PROCESIONES TRINITARIAS
1. LAS PROCESSIONES PERSONARUM SUNT RATIONES PRODUCTIONIS
CREATURARUM - 2.L A CREACIN EN DP O 3, 3 3. L A CREACIN EN
CUANTO TRMINO DE LA RELACIN REAL DE LA CRIATURA CON EL
CREADOR 4. LA RECEPCIN DEL SER DEL HIJO DESDE EL PADRE Y SU
ANALOGA EN LA CREACIN 5. E L PADRE COMO PRINCIPIO DEL HIJO Y
DEL E SPRITU 6. E L V ERBO DEL PADRE COMO NOMBRE DEL HIJO Y
DICCIN DE LAS CRIATURAS 7. L A PROCESIN DEL E SPRITU DESDE EL
PADRE Y EL HIJO Y LA ANALOGA DE LA BONDAD CREADA 8. LA
VOLUNTAD Y EL AMOR DE DIOS 9. SPIRITUS SANCTUS SIT DEUS UT
PROCEDENS , EST IN EO BONITAS INFINITA UT IN PERSONA ACCIPIENTE (SCG
IV, 26) 10. LA PERSONA DEL ESPRITU SANTO

1. LAS PROCESSIONES PERSONARUM SUNT RATIONES PRODUCTIONIS


CREATURARUM

La formulacin expresada en el ttulo se refiere a la creacin en


cuanto obra del Dios trino en personas626. Lo que estudiamos hasta
aqu de la teologa trinitaria de santo Toms, al menos en sus puntos
centrales, nos permitir ahondar en la obra de la creacin contemplada
desde la Trinidad. Los conceptos referidos a la identidad de la potencia
divina como el Padre ut dans esse, y el Hijo ut accipens esse -los cuales
son la explicitacin de la otra formulacin, esto es, el Padre como relatio
subsistens dans y el Hijo como relatio subsistens accipiens-; constituyen
la base de comprensin de la teologa trinitaria de la creacin. Cabe
agregar que, de acuerdo a lo que estudiaremos, tambin la persona del
Espritu Santo es concebida por Toms como persona accipiens.
En el DPo 2 analizamos la potencia generativa en Dios. Ahora,
trataremos de indagar en la potencia divina en relacin a la generacin
del Verbo y la creacin. En DPo 2, 6 santo Toms se pregunta si la
potencia de generar y la potencia de crear son lo mismo en Dios 627. El
estudio de este artculo nos permite avanzar en la comprensin de la
ratio productionis creaturarum, en cuanto causadas por el Creador que
no es solitario en su ser sino una communio personarum.

626 Cf. G. Emery, O.P., La teologa trinitaria de santo Toms de Aquino, Salamanca 2008,
475-505; G. Marengo, Trinit e Creazione. Indagine sulla teologa di Tommaso dAquino,
Roma 1990; D. Walker, Trinity and Creation in the Theology of St. Thomas Aquinas,
The Thomist 57 (1993) 443-455.
627 Utrum potentia generandi et potentia creandi sint idem (DPo 2, 6). Cf. In I Sent

d.20, q.1, a.1 c. et ad 4.

234
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

En la segunda respuesta del sed contra, santo Toms se refiere a


la proposicin generatio Filii sit ratio producciones creaturae, objeto de
este captulo, ubicando su antecedente en san Agustn.628
En el corpus trata sobre la esencia y la potencia divina, que se
identifican en Dios distinguindose solo por la razn. La nica
distincin real en Dios es por las relaciones de oposicin:
Pero en la divinidad se distingue realmente una relacin por otra a causa
de la oposicin de las relaciones, las cuales son reales en Dios; sin
embargo la misma relacin no es otra en la realidad que la misma
esencia, ya que solo en la razn difieren, pues la relacin no tiene
oposicin a la esencia.629

Como podemos observar, plantea la identidad de las relaciones


de oposicin con la esencia divina para comprender, en su concepto
propio, la potencia y la generacin divina. La intencin del Anglico es
rechazar cualquier interpretacin que ubique a la esencia divina por un
lado y a las relaciones por el otro: y as no se debe conceder que algo
absoluto en Dios se multiplique, como dijeron algunos, que en Dios
existe un doble ser (esse), esencial y personal630. Sostener una
diferencia entre la potencia divina como atributo de la esencia, por un
lado, y las personas por otro, lleva a deducir un doble esse en Dios, lo
cual es un absurdo. Afirma que el ser opuesto de las relaciones es el
mismo de la esencia: pues todo ser en lo divino es esencial, ni la
persona es sino por el ser de la esencia631. Santo Toms vuelve a

628 La preocupacin teolgica agustiniana por encontrar en el hombre vestigios de la


Trinidad, encuentra en el De Trinitate su elaboracin ms acabada. En la obra del
doctor de Hipona, De Genesis ad litteram, se puede descubrir su inters por indagar la
ratio propria creatinis conforme a cada persona de la Trinidad: Non ergo Deus toties
dixit, fiat illa vel illa creatura, quoties in hoc libro repetitur, et dixit Deus. Unum
quippe Verbum ille genuit, in quo dixit omnia, priusquam facta sunt singula (). Cum
ergo audimus, et dixit Deus, fiat; intelligimus quod in Verbo Dei erat ut fieret. Cum
vero audimus, et sic est factum; intelligimus factam creaturam non excessisse
praescriptos in Verbo Dei trminos generis sui. Cum vero audimus, et vidit Deus quia
bonum est, intelligimus in benignitate Spiritus eius non quasi cognitum posteaquam
factum est placuisse, sed potius in ea bonitate placuisse ut maneret factum, ubi
placebat ut fieret (San Agustn, De Genesis ad litteram, II, 6, 13-14).
629 In divinis autem licet una relatio ab altera distinguatur realiter propter

oppositionem relationum, quae reales in Deo sunt; ipsa tamen relatio non est aliud
secundum rem quam ipsa essentia, sed solum ratione differens, nam relatio ad
essentiam oppositionem non habet (DPo 2, 6).
630 Et ideo non est concedendum quod aliquid absolutum in divinis multiplicetur, sicut

quidam dicunt, quod in divinis est duplex esse, essentiale et personale (Ibid.). Cf. G.
Emery, O. P., Essentialisme ou personnalisme dans le trait de Dieu chez saint
Thomas dAquin, Revue Thomiste 98 (1998) 5-38.
631 Omne enim esse in divinis essentiale est, nec persona est nisi per esse essentiae

(DPo 2, 6). Aquinas explains that, in Trinitarian doctrine, persons and essence cannot
differt in fact but only according to our understanding. The persons are distinguished
from each other by relations, yet these relations are not adhering as accidents in the
essence. Also, the simplicity of the divine nature necessitates that there is nothing but
the divine nature in God. Thomas has already established that persons are multiplied

235
RICARDO P. PALACIO

retomar el tema de la potencia divina, ahora desde las relaciones. Lo


expresado le sirve para ubicarse en otra perspectiva que la sola
consideracin de la potencia en trminos de la esencia. En efecto, la
relacin tiene la caracterstica de ser un respecto, un ad aliquid, por
eso que la caracterstica de la relacin la traslada a la potencia: pero
en la potencia, adems de lo que es la misma potencia, se considera
cierto respecto u orden a lo que subyace a la potencia632.
El Anglico distingue, a partir de la misma potencia de generar y
crear, dos respectos: el de los actos nocionales (paternidad, filiacin y
procesin) y el de la creacin ad extra:633
Luego, si la potencia que es respecto al acto de la esencia, como la
potencia de conocer o crear, se compara a la potencia que es respecto a
los actos nocionales (de este modo es la potencia de generar) segn lo
que es la misma potencia, se encuentra una y la misma potencia, como
uno y el mismo es el ser de la naturaleza y el de la persona. Pero, sin
embargo, de una y otra potencia se co-entiende uno y otro respecto,
segn los diversos actos a los que las potencias se dicen. Luego si la
potencia de generar y de crear es una y la misma potencia, si se
considera en lo que es potencia; difieren en cambio segn los diversos
respectos a los diversos actos. 634

only by relations, and that relations must be subsistent in God because no accidents
can be in the eternal divine simple essence. The divine essence in then neither a merely
abstract unity, as is humanity, nor a unity existing prior (logically or temporally) to the
persons themselves. The persons do not come from the divine essence (T. Smith,
Thomas Aquinas Trinitarian theology. A study in theological method, Washington D.C.
2003, 137-138).
632 In potentia vero, praeter id quod est ipsa potentia, consideratur respectus quidam

vel ordo ad id quod potentiae subiacet (DPo 2, 6). La misma distincin se encuentra en
el estudio de la potencia en Dios en el comentario a las Sentencias: Hic est duplex
quaestio. Prima est de potentia Dei secundum se. Secunda de his quae suae potentiae
subiacent. Circa primum quaeruntur duo: 1 utrum potentia Deo conveniat; 2 utrum in
eo sit una potentia, vel plures (I Sent d.42, q.1, prol.).
633 Santo Toms define a los actus notionales como los actos originarios constituyentes

de las personas: in divinis personis attenditur distinctio secundum originem. Origo


autem convenienter designari non potest nisi per aliquos actus. Ad designandum igitur
ordinem originis in divinis personis, necessarium fuit attribuere personis actus
notionales (STh I, 41, 1).
634 In potentia vero, praeter id quod est ipsa potentia, consideratur respectus quidam

vel ordo ad id quod potentiae subiacet. Si ergo potentia quae est respectu actus
essentialis, sicut potentia intelligendi vel creandi, comparetur ad potentiam quae est
respectu actus notionalis (cuiusmodi est potentia generandi) secundum id quod est ipsa
potentia, invenitur una et eadem potentia, sicut est unum et idem esse naturae et
personae. Sed tamen utrique potentiae cointelligitur alius et alius respectus, secundum
diversos actus ad quos potentiae dicuntur. Sic ergo potentia generandi et creandi est
una et eadem potentia, si consideretur id quod est potentia; differunt tamen secundum
diversos respectus ad actus diversos (DPo 2, 6). Ancora pi importante per la tesi,
presente soprattuto nelle Quaestiones disputatae de Potentia Dei, dellunit obiettiva di
potentia generandi e potentia creandi. Tale unit sostenuta a partire dalla pura
attualit dellessere divini, caratterizzato dalla tensione a comunicarsi e parteciparsi:
qui il nesso tra lessere trinitario e creatore di Dio appare radicato nel cuore stesso della

236
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

El orden o respecto de la nica potencia se encuentra


comprendido en dos tipos de actos: los actos esenciales, como los que
tienen que ver con los atributos divinos, entre los cuales se encuentra
la potencia de crear; y los actos nocionales, correspondientes a las
personas (entre los que se encuentra la potencia de engendrar) 635. Pero,
si se comparan ambos actos se ve que corresponden a la misma
potencia en tanto que existe identificacin entre la esencia y las
personas. Toms subraya que, adems de concebir la unidad de
potencia, tambin hay que tener en cuenta la especificidad propia de
cada acto. A partir de la distincin de respectividades, la generacin del
Verbo y la creacin, se puede concebir a la misma potencia de Dios en
cuanto engendra en la persona del Padre al Hijo con la misma potencia
por la que el Padre engendra y el Hijo es engendrado. Y en la misma
potencia se concibe, pero bajo un respecto diferente, la creacin a partir
del Padre que crea todas las cosas en el Hijo por el Espritu. Estos
diversos respectos se fundan en las relaciones, o mejor, son las mismas
relaciones. Por un lado, las relaciones subsistentes, se identifican con
la esencia y constituyen a las personas. Y por el otro, el acto por el cual
Dios crea tambin es consecuencia de una relacin real de la criatura al
Creador: la creacin no es otra cosa realmente que cierta relacin a
Dios con novedad de ser636. Pero mientras las primeras relaciones se
refieren a la esencia en trminos relativos, la segunda lo hace en
trminos absolutos.
En las primeras relaciones, como se ha analizado anteriormente,
son relaciones subsistentes porque se identifican realmente con el
Ipsum esse subsistens. O mejor, la misma subsistencia de las
relaciones es la del Ipsum esse subsistens. Mientras que la relacin de
creacin establece una novitate essendi en tanto que el trmino de
dicha relacin, esto es la creacin, existe como una composicin entre
lo que cada ser de la creacin es, su esencia, y el actus essendi por el
cual existe. Lo que nos permite comprender lo que sostiene santo
Toms sobre las procesiones personarum sunt rationes productionis
creaturarum es el anlisis sobre la relacin, el cual fuera parcialmente
tratado.
La creacin tiene una ntima vinculacin con el Verbo: porque
Dios en un acto intelige no slo a s mismo sino a todas las cosas, su
nico Verbo es expresivo no slo del Padre sino tambin de las

sua costituzzione ontologica (G. Marengo, Latto creatore del Dio Trino, en: A. Scola -
G. Marengo - J. Prades Lpez, La persona umana antropologia teologica, Milano 2006,
71-203, 85).
635 Santo Toms entiende que a los atributos les conviene la razn de potencia en

cuanto exprean un aspecto de la accin de Dios: ita etiam potentia Dei re est una,
sed secundum diversas rationes attributorum pluralitatem rationum accipit: cuilibet
enim attributo convenit ratio potentiae, secundum quod competit esse principium
operationis (In I Sent d. 42 q.1, a.2).
636 creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate

essendi (DPo 3, 3).

237
RICARDO P. PALACIO

criaturas637. Pero dicho acto, consecuencia de la potencia generativa y


creadora de Dios, tiene, considerado en cuanto a sus trminos
relativos, una diferencia esencial. Si bien es cierto que en el Verbo se
produce la ratio factiva de todas las cosas que Dios hace638, no
obstante hay que observar que la relacin por la que el Padre engendra
al Hijo es una relatio subsistens ut dans ipsum esse, y la relacin de
filiacin es una relatio subsistens ut accipiens ipsum esse. La diferencia
esencial entre Creador y criatura, nos lleva a indagar cul es, por
consiguiente, la relacin entre l y la obra creada, puesto que no puede
afirmarse el mismo tipo de relacin.
La inteligencia de la ratio creationis, a partir de las relaciones
susbsitentes, la encontramos desde dos aspectos empleados por Toms:
los atributos divinos y la distincin subsistente que es el fundamento
de las relaciones personales. Ahora bien, la creacin es, de alguna
manera, algo distinto al Creador. Cul es esa distincin? Cul es su
entidad ontolgica? Desde la teologa revelada podemos afirmar que
existe una ratio distinctionis que es la base de cualquier otra distincin.
Esta distincin no es otra que la de las divinias personas que son la
distincin por esencia o distincin per se, en tanto subsistentes en el
Ipsum esse subsistens. Pero la creacin es un distinctum que susbsiste
participativamente en el ipsum esse. En el seno de la Trinidad existe el
Padre como relatio subsistens ut dans ipsum esse y el Hijo como la
relatio subsistens ut accipiens ipsum esse. La creacin, recibe el esse
pero no como el Hijo, ya que el Hijo lo recibe en tanto es el mismo
Ipsum esse subsistens. Lo cual quiere decir, que lo recibe
esencialmente, es decir en la totalidad perfecta, simple e infinita del
mismo ser del Padre quien se comunica en el ser enteramente al Hijo.
La creacin lo recibe de acuerdo a lo que cada ente es, es decir, de
acuerdo a su esencia639. Pero la relacin mencionada entre el Padre y el

637 Sed quia Deus uno actu et se et omnia intelligit, unicum Verbum eius est
expressivum non solum Patris, sed etiam creaturarum (STh I, 34, 3).
638 in Verbo importatur ratio factiva eorum quae Deus facit (Ibid.).
639 A la pregunta: qu es un ente?, santo Toms contesta: es un ser-habiente

(habens esse) (). Es cierto que las dos nociones incluidas en el habens esse pueden
constituir el objeto de una sola aprehensin, pero surge el problema de saber si estos
dos elementos son concebidos como formando uno solo o, al contrario, como distintos.
Enseguida se reconoce el problema metafsico a cuyo propsito se han dividido las
escuelas de la Edad Media: la esencia es realmente distinta del ser actual (existencia)
en el compuesto fsico? Cuando es fiel a su maestro, la escuela tomista afirma la
realidad de la distincin. La misma definicin que acaba de ser recordada es la prueba
de ello: en habens esse, la palabra habens, lo que tiene, representa la esencia; la
palabra esse, o ser actual, representa el ser tomado en su actualidad. La escuela de
Escoto y la de Surez, para no hablar de algunos tomistas ilustres, rechaza esta
distincin. As, mientras que para unos la nocin de ente significa una esencia dotada
de un acto que la hace ser, para otros significa la esencia misma en tanto que pasada
de la potencia al acto por la eficacia de su causa (E. Gilson, Las constantes filosficas
del ser, Pamplona 2005, 23). Sin entrar en polmicas en cuanto a la distincin, si real o
slo de razn, entre esencia y actus essendi, en este trabajo he seguido la
interpretacin del pensamiento de Toms, de acuerdo a la composicin real del entre

238
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

Hijo nace de la misma distincin entre ambos. Esa distincin entre


dans y accipiens es el analogado principal de la relacin creacional
entre el Creador y su creacin. La semejanza de la analoga se
encuentra, por un lado, en la existencia de una relacin (tal como
analizaremos en DPo 3, 3) pero, a su vez, y aqu radica la desemejanza
entre los trminos comparados, esa relacin de distincin no es real por
parte del Creador sino de razn; mientras que en la criatura es una
relacin real accidental, en tanto expresin de su dependencia
ontolgica.
Tambin es necesario aclarar que la relacin real entre el Padre
ut dans esse y el Hijo ut accipiens esse no constituye el analogado
principal de la composicin real en los entes creados entre la esencia y
el actus essendi. Si fuera el caso, estaramos confundiendo la distincin
esencial entre Dios y su criatura.
En el libro I Sent d.10, q.1, a.1, denominada: Utrum Spiritus
Sanctus procedat ut amor, santo Toms expresa que el Espritu Santo es
la persona divina que procede como amor. En el corpus trata adems de
la procesin del Espritu de la procesin de las criaturas del Creador. Si
se concibe la creacin como obra del amor de Dios, es necesario
comprender que existe en Dios una persona que procede por modo de
amor, la cual es el Espritu. En cuanto a la creacin, sostiene que en la
procesin de las criaturas hay que observar, por parte del Creador, la
naturaleza y la voluntad. Respecto a la analoga entre procesin de las
divinas personas y procesin de las criaturas expresa lo siguiente:
Pero supuesta, segn nuestra fe, la procesin de las divinas personas en
unidad de la esencia, para cuya prueba no encontramos ninguna razn
suficiente, conviene que la procesin de las personas, que es perfecta,
sea la razn y causa de la procesin de la criatura. Por lo cual como la
procesin de las criaturas, que representan imperfectamente la
perfeccin de la naturaleza divina, la reducimos a una imagen perfecta,
plensimamente continente de la divina perfeccin, a saber el Hijo, como
al principio, razn y ejemplar de la natural procesin de las criaturas por
Dios, segn la imitacin de la naturaleza; as conviene que la procesin
de la criatura que es a causa de la liberalidad de la divina voluntad, se
reduzca en un principio, que sea como la razn de toda generosa
donacin. Pero esto es el amor, bajo cuya razn todas las cosas se

entre esencia y actus essendi. Cf. G. Manser, O.P., La esencia del tomismo, Madrid
1947, 536-609; G. Bontandini, La concezione clasica dell'essere e il contributo del
tomismo, en: Pontificia Accademia Romana di San Tommaso d'Aquino (ed.), Tommaso
d'Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso Internazionale (Roma-Napoli,
17-24 aprile 1974) vol. 6, Napoli 1977, 29-34; L. Dewan, St. Thomas, Joseph Owens,
and the Real Distinction between Being and Essence, The Modern Schoolman 61 (1984)
145-156.

239
RICARDO P. PALACIO

confieren por la voluntad; y as conviene que alguna persona sea en la


divinidad procedente por modo de amor, y esta es el Espritu Santo. 640

La ratio creationis, explicada por santo Toms en el texto citado,


parte del concepto de processio ms que de relatio subsistens en lo que
se refiere a las divinas personas. En este sentido, al ahondar en su
pensamiento, a travs de las obras de madurez, descubrimos cmo fue
priorizando el concepto de relatio subsistens sobre la processio de las
divinas personas, y por consiguiente la ratio creationis.

2. LA CREACIN EN LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 3, 3641

En DPo 3 santo Toms, a travs de diecinueve artculos estudia


el tratado sobre la creacin. En el a.3 indaga acerca de la criatura
relacionada con el Creador. El artculo comienza con la suposicin de
que parece que (la creacin) no es algo real en la criatura. En efecto,
existe una relacin real del ente creado con el Creador, y una relacin
de razn del Creador a la criatura. Nuestro cometido es analizar en qu
sentido se puede considerar una analoga entre la relacin real creada y
la relacionalidad del Ipsum esse. Es decir, esa realidad sobre la que
pregunta Toms, la relacin con el Creador, en qu medida se puede
concebir anloga a la Trinidad creadora.
Santo Toms comienza el artculo teniendo en cuenta dos
posiciones. Primero, aquellos que sostienen que la creacin es algun

640 Supposita autem, secundum fidem nostram, processione divinarum personarum in


unitate essentiae, ad cuius probationem ratio sufficiens non invenitur, oportet
processionem personarum, quae perfecta est, esse rationem et causam processionis
creaturae. Unde sicut processionem creaturarum naturae divinae perfectionem
imperfecte repraesentantium reducimus in perfectam imaginem, divinam perfectionem
plenissime continentem, scilicet Filium, tamquam in principium, et quasi naturalis
processionis creaturarum a Deo, secundum scilicet imitationem naturae, exemplar et
rationem; ita oportet quod, inquantum processio creaturae est ex liberalitate divinae
voluntatis, reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis
collationis. Haec autem est amor, sub cuius ratione omnia a voluntate conferuntur; et
ideo oportet aliquam personam esse in divinis procedentem per modum amoris, et haec
est Spiritus Sanctus (In I Sent d.10, q.1, a.1). Cf. G. Emery, O.P., La Trinit Cratrice.
Trinit et cration dans les commentaries aux Sentences de Thomas dAquin et de ses
prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995, 368-383; S. Del Cura Elena,
Creacin ex nihilo como creacin ex amore: su arraigo y consistencia en el misterio
trinitario de Dios, en: Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Creacin,
Salamanca 2003, 157-242.
641 De creatione quae est primus effectus divinae potentiae (DPo 3). Utrum creatio sit

aliquid realiter in creatura, et si est, quid sit (DPo 3, 3). Cf. STh I, 45, 3; SCG II, 18; In I
Sent d.40, q.1, a.1, ad 1; In II Sent d.1, q.1, a.2, ad 4-5; G. Torre, Il concetto di
creazione nella Quaestio tertia De potentia Dei di San Tommaso [1], Aquinas 42/1
(1999) 69-111; Id., Il concetto di creazione nella Quaestio tertia De potentia Dei di San
Tommaso, Aquinas 42/2 (1999) 241-286; F. Wilhelmsen, Creation as a Relation in
Saint Thomas Aquinas, The Modern Schoolman 56 (1979) 107-133.

240
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ser en las cosas naturales, intermedio entre el Creador y la criatura 642.


Y, como segunda opinin, quienes dicen que la misma creacin no
pone algo real en la criatura643. Las dos posiciones presuponen que en
el ente creado no existe una realidad conexa con el hecho del ser
creado. La primera posicin considera algo intermedio y la segunda
plantea una independencia entitativa de lo creado respecto al Creador.
Toms contesta, respecto a la primera opinin, diciendo que un
medio es aquello que no pertenece a ningn extremo, ya sea de la
criatura o del Creador. Pero, por otra parte, es necesario considerar que
las cosas que existen no tienen ser sino por el Creador, y de esta
manera son criaturas; luego, no son algo intermedio.644
La segunda objecin representa una ocasin para desarrollar la
doctrina sobre la relacin de razn entre Creador y criatura. El
planteamiento sostiene que la creacin no es algo real en la criatura. El
argumento de Toms parte de una observacin de orden metafsico:
En todas las cosas que se refieren entre s respectivamente, de las cuales
una depende de otra, pero no al contrario, en esto que depende de otro,
se encuentra realmente una relacin, en la otra, en cambio, solo segn la
razn; como ocurre entre la ciencia y lo cognoscible. Pero la criatura
segn el nombre se refiere al Creador. Depende la criatura del Creador, y
no al revs. Por lo cual conviene que la relacin por la cual la criatura se
refiere al Creador, sea real; pero en Dios la relacin es solo segn la
razn.645

Santo Toms constata un hecho de experiencia. En el orden


creado las cosas tienen una respectividad recproca. Esto significa que
tienen una ordenacin y dependencia unas de otras, sin embargo esta
relacin no tiene el carcter de ser subsistente en tanto que ninguna
criatura, aunque sea causa de ella, le confiere formalmente el ser. Con

642 Quidam dixerunt creationem aliquid esse in rerum natura medium inter Creatorem
et creaturam. DPo 3, 3.
643 alii dixerunt, quod ipsa creatio non ponit aliquid realiter ex parte creaturae

(Ibid.).
644 Dicendum quod quidam dixerunt creationem aliquid esse in rerum natura medium

inter creatorem et creaturam. Et quia medium neutrum extremorum est, ideo


sequebatur quod creatio neque esset creator neque creatura. Sed hoc a magistris
erroneum est iudicatum, cum omnis res quocumque modo existens non habeat esse
nisi a Deo, et sic est creatura (Ibid.).
645 Nam in omnibus quae secundum respectum ad invicem referuntur, quorum unum

ab altero dependet, et non e converso, in eo quod ab altero dependet, relatio realiter


invenitur, in altero vero secundum rationem tantum; sicut patet in scientia et scibili, ut
dicit philosophus (In V Metaphy. lect. 20). Creatura autem secundum nomen refertur
ad creatorem. Dependet autem creatura a creatore, et non e converso. Unde oportet
quod relatio qua creatura ad creatorem refertur, sit realis; sed in Deo est relatio
secundum rationem tantum (Ibid.). Cf. In I Sent d.30; Scientia enim dependet a scibili,
sed non e converso: unde relatio qua scientia refertur ad scibile, est realis; relatio vero
qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum (DVe 21, 1).

241
RICARDO P. PALACIO

respecto al Creador, la relacin entre l y la criatura es de razn.


Recordemos, al respecto, que una relacin se denomina de razn:
Cuando en uno de sus extremos es real, y en el otro es solo de razn. Y
esto sucede cuando los dos extremos no son del mismo orden. Como la
sensacin y la ciencia se refieren a lo sensible y a lo cognoscible, los
cuales ciertamente, en cuanto son cierta realidad en el ser de la
naturaleza existente, son extra al orden del ser sensible e inteligible. Y
por eso en la ciencia y en lo sentido la relacin es real, segn que se
ordenan a conocer o sentir segn la realidad; pero segn la realidad
misma en s considerada, son extra al orden de este modo. Por lo cual no
hay una relacin real a la ciencia y lo sentido, sino solo de razn, en
cuanto el intelecto aprehende a las cosas como trminos de la relacin de
la ciencia y lo sensible.646

La relacin es de razn, segn lo explica Toms, cuando uno de


los extremos no tiene el mismo orden que el otro. As, entre el sujeto
que conoce y el objeto conocido existe una relacin real ya que existe el
conocimiento. No obstante, de suyo, el objeto conocido no tiene una
relacin intrnseca con el sujeto que conoce. La existencia del objeto es
independiente de su ser conocido o no, por lo que el ser de la relacin
del objeto al sujeto es solo de razn, mientras que es real en quien
conoce o siente.647
Esta misma doctrina, aplicada a la relacin entre el Creador y la
creacin, Toms la expone de la siguiente manera:
Pues ya que Dios se encuentra fuera de todo el orden de la creacin, y
todas las criaturas se ordenan a l, pero no al contrario, es manifiesto
que las criaturas realmente se refieren a Dios; pero en Dios no hay

646 Quandoque vero relatio in uno extremorum est res naturae, et in altero est res
rationis tantum. Et hoc contingit quandocumque duo extrema non sunt unius ordinis.
Sicut sensus et scientia referuntur ad sensibile et scibile, quae quidem, inquantum
sunt res quaedam in esse naturali existentes, sunt extra ordinem esse sensibilis et
intelligibilis, et ideo in scientia quidem et sensu est relatio realis, secundum quod
ordinantur ad sciendum vel sentiendum res; sed res ipsae in se consideratae, sunt
extra ordinem huiusmodi. Unde in eis non est aliqua relatio realiter ad scientiam et
sensum; sed secundum rationem tantum, inquantum intellectus apprehendit ea ut
terminos relationum scientiae et sensus. Unde philosophus dicit (In V Metaphys. lect.
20), quod non dicuntur relative eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia referuntur
ad ipsa (STh I, 13, 7).
647 La misma explicacin realiza Toms en el comentario a las Sentencias: relativorum

invenitur triplex diversitas. Quaedam sunt quorum utrumque importat relationem non
in re existentem sed in ratione tantum; sicut quando ens refertur ad non ens, vel relatio
ad relationem, vel aliquid hujusmodi, ut supra, dist. 26, q 2, a 1, dictum est. Quaedam
vero quorum alterum importat relationem realem, et alterum relationem rationis
tantum, sicut scientia et scibile. Et huiusmodi diversitatis ratio est, quia illud supra
quod fundatur relatio, quandoque invenitur in altero tantum, et quandoque in utroque;
ut patet quod relatio scientiae ad scibile fundatur supra apprehensionem secundum
esse spirituale. Hoc autem esse spirituale in quo fundatur relatio scientiae, est tantum
in sciente et non in scibili, quia ibi est forma rei secundum esse naturale; et ideo relatio
realis est in scientia, non est in scibili (In I Sent d.30, a.3).

242
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

ninguna relacin real de l a las criaturas, sino solo segn la razn, en


cuanto las criaturas se refieren a l.648

Lo que dijimos acerca de la distincin trinitaria se aplica aqu en


trminos de relacin de razn. La distincin subsistente que es el
fundamento de las divinas personas es una relacin real entre los
distintos subsistentes. Mientras que con respecto al ser de la relacin
que existe entre el Creador y su creacin, en cuanto trmino distinto de
l, es una relacin de razn del Creador hacia la creacin, y real de la
creacin al Creador.
Conforme a la comprensin de la creacin, sea desde el Creador,
o desde la criatura, se pueden distinguir dos aspectos. La creacin
concebida de manera activa, en el primer caso; o de manera pasiva, en
el segundo: la creacin activamente considerada, designa la misma
accin de Dios que es su esencia, con relacin a las criaturas; la cual
no es una relacin real, sino solo segn la razn649. Mientras que la
creacin, bajo el aspecto pasivo, significa el ser creado: si se toma
pasivamente, () propiamente hablando no es un movimiento (mutatio),
no puede decirse que est en el gnero de la pasin, sino en el gnero
de la relacin650. La mutacin implica un doble proceso, por un lado, el

648 Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur
ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad
ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum
rationem tantum, inquantum creaturae referuntur ad ipsum (STh I, 13, 7). La
expresin Deus sit extra ordinem creaturae tiene que interpretarse dentro del tema
del anlisis de la relacin entre Creador y criatura y no como un alejamiento y
extraamiento del ente creado respecto al Creador. Por el contrario, Toms afirma que
Dios est presente en toda la creacin per essentiam, praesentiam et potentiam (STh
I, 8, 3). Cf. In I Sent. d.37, q.1, a.2; G. Jurez, O. P., Dios Trinidad en todas las
creaturas y en los santos. Estudio histrico-sistemtico de la doctrina del Comentario a
las Sentencias de Santo Toms de Aquino sobre la omnipresencia y la inhabitacin,
Crdoba 2008.
649 Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est eius essentia, cum relatione

ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum (DPo 3, 3).
650 Si autem passive accipiatur, () proprie loquendo non sit mutatio, non potest dici

quod sit aliquid in genere passionis, sed est in genere relationis (Ibid.). Santo Toms
explica que la creacin no puede concebirse como una mutacin ya que ella implica que
sea aliquid idem commune utrique mutationis termino (DPo 3, 2). Es decir, que para
concebir a la creacin en trminos de mutacin tendra que haber un ente, sea en
potencia o en acto, que se comporte como sujeto del movimiento o cambio. Por el
contrario, la creacin no supone ningn ente sino el principio absoluto de todo ente. En
este aspecto, santo Toms, a partir de la revelacin, modifica sustancialmente el
pensamiento de Aristteles, quien no conceba a la creacin ex nihilo sino como un
cambio a partir de la materia prima: El dios de Aristteles es sin duda una de las
causas y uno de los principios de las cosas, pero no la causa y el principio nico. Por
faltar la nocin de creacin hay en Aristteles un ser que Dios no explica: el ser de la
materia; la metafsica de Aristteles no puede ordenarse, pues, toda entera a Dios,
porque la materia se opone, como un dato irreductible al mismo Dios, a que la filosofa
primera termine toda en teologa (E. Gilson, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951,
80). Cf. S. Sanz Snchez, Metafsica de la creacin y teologa. La racionalidad de la idea

243
RICARDO P. PALACIO

paso de un trmino (ab uno) hacia el otro (in alium); y en segundo lugar,
del agente en el paciente, o del agente en lo hecho. Santo Toms
distingue entre lo que ocurre en el sujeto que se mueve, o cambia, con
respecto al trmino mismo del movimiento:
Pues en el mismo ser movido, lo que se mueve se aleja de un trmino del
movimiento y se acerca al otro; lo que no ocurre con el trmino del
movimiento; como aparece en lo que se mueve de la blancura a la
negrura; porque en el mismo trmino del movimiento ya no se acerca a la
negrura sino que empieza a ser negro. De manera semejante ocurre en el
mismo ser movido el paciente, o lo hecho, que es transmutado por el
agente; pero como est en el trmino del movimiento, no se transmuta
ulteriormente por el agente, sino que lo hecho tiene cierta relacin al
agente, a saber tener el esse por el mismo, y tambin es en cierto modo
semejante a l, como en el trmino de la generacin humana se sigue la
filiacin del nacido.651

En el primer caso, en el mismo moverse, existe un transcurrir


desde el principio hasta el trmino. En el segundo caso, el trmino
corresponde al inicio de un nuevo ser, producto de tal cambio (el
comienzo del ser negro). De la misma manera se puede concebir la
mutacin, o movimiento, desde el punto de vista de la accin ejercida
por el agente. El agente es quien efecta el cambio mientras dura el
movimiento del paciente sujeto del cambio; por el contrario, en el
trmino del movimiento, su accin queda plasmada aunque mantiene
una relacin agente-sujeto consistente, primero, en el otorgamiento del
ser; y, segundo, en la semejanza entre el sujeto y el agente.
A partir de lo dicho, podemos comprender lo expresado por santo
Toms con respecto a la creacin:
Pero la creacin, no puede tomarse como ser movido, que es antes del
trmino del movimiento, sino que se toma como el ser hecho (ut in facto
esse); por lo cual, en la creacin no importa algn acceso al ser, ni
transmutacin por el Creador, sino solamente el comienzo del ser
(inceptio esse); y as la creacin no es realmente otra cosa que cierta
relacin a Dios con una novedad de ser (relatio quaedam ad Deum cum
novitate essendi).652

cristiana de creacin a la luz de Santo Toms de Aquino, Cuadernos de Filosofa 17


(2007) 9-103.
651 Nam ipso moveri, id quod movetur recedit ab uno termino motus et accedit ad

alterum; quod non est in termino motus; ut patet in eo quod movetur de albedine in
nigredinem: quia in ipso termino motus iam non accedit in nigredinem, sed incipit esse
nigrum. Similiter dum est in ipso moveri, patiens vel factum transmutatur ab agente;
cum autem est in termino motus, non ulterius transmutatur ab agente, sed
consequitur factum quamdam relationem ad agentem, prout habet esse ab ipso, et
prout est ei simile quoquomodo, sicut in termino generationis humanae consequitur
natus filiationem (DPo 3, 3).
652 Creatio autem, sicut dictum est, non potest accipi ut moveri, quod est ante

terminum motus, sed accipitur ut in facto esse; unde in ipsa creatione non importatur

244
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

La creacin se comprende desde dos elementos esenciales.


Primero, lo creado como in facto esse, es decir, que lo propio de lo
creado es el ser en cuanto trmino del acto creador. Pero este trmino
no es el final de un proceso o mutacin, sino el ser creado mismo en
cuanto existente sin momento previo alguno que lo explique. Por eso
constituye el inicio mismo del ser creado. El segundo aspecto consiste
en la relacin de dependencia respecto al Creador. La relacin en
cuanto a su ser no es real del Creador hacia la criatura, de lo contrario
se establecera una igualdad de orden entre el Ipsum esse subsistens y
el ser participado653. Por parte de la criatura existe una novedad de ser
que implica una relacin real de dependencia respecto al Creador.
En la teologa contempornea, algunas veces, se reprocha a
santo Toms la utilizacin de este lenguaje para referirse al modo de la
relacin del Creador para con su criatura. Pareciera que el concepto de
relatio secundum rationem tantum implica una actitud distante e
indiferente de Dios para con quien ha decidido comunicar su ser. Sin
embargo, el mismo santo Toms entiende que la obra creadora es una
accin que surge desde el amor de Dios. Por tanto no tendra que
interpretarse el concepto mencionado, desde una perspectiva de
indiferencia o mero acaso. Al final de esta investigacin indagaremos
acerca de la relacin establecida por el Padre entre su Hijo y la
naturaleza humana creada asumida en la misma relacin subsistente
del Verbo654. Por ahora, solo trataremos de la relacin entre el Creador
y la criatura, en sentido amplio, desde el aspecto que nos permite
comprender cmo las procesiones personarum sunt rationes productionis
creaturarum. Dicha comprensin tiene por fundamento el concepto de
trmino, aplicado a la relacin entre Creador y criatura. Esto nos
permite tener los elementos necesarios para comprender el significado

aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi,
et relatio ad creatorem a quo esse habet; et sic creatio nihil est aliud realiter quam
relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi (Ibid.).
653 illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam ad illud quod est per se.

Unde si esset unus calor per se existens, oporteret ipsum esse causam omnium
calidorum, quae per modum participationis calorem habent. Est autem ponere aliquod
ens quod est ipsum suum esse: quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod
primum ens quod sit actus purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab
uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per
modum participationis (DPo 3, 6). J. Cruz Cruz resume en tres, los aspectos esenciales
de la creacin: el punto de partida, es decir, la nada; el trmino final, la recepcin de
todo el ser por parte de cada ente creado; y la realizacin de la unin de ambos por
parte del Creador causa y fuente de todo ser. El autor subraya el aspecto de
inmediatez que tiene el acto creador, es decir que el ente creado surge inmediatamente
desde el Creador, cf. Id., Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de
Aquino, Pamplona 2006, 143.
654 En la misma encarnacin del Verbo santo Toms admite que existe una nueva

relacin de Dios para con las criaturas, aunque esto no implique mutacin alguna:
Unio autem relatio quaedam est. Relationes autem de novo dictae de Deo in respectu
ad criaturas, non important mutationem ex parte Dei, sed ex parte creaturae novo
modo se habentis ad Deum (In Ioan cap I, lect. 7).

245
RICARDO P. PALACIO

de la creacin en tanto relacin, para abordar, a partir de ello, a la


persona del Padre como relatio subsistens ut dans ipsum esse y la
persona del Hijo como relatio subsistens ut accipiens ipsum esse,
anlogamente a la recepcin del actus essendi por parte de la criatura.

3. LA CREACIN EN CUANTO TRMINO DE LA RELACIN REAL DE LA


CRIATURA CON EL C READOR Y SU ANALOGA CON LAS RELACIONES
SUBSISTENTES

Cuando tratamos sobre la procesin de las divinas personas y la


consiguiente relacin conclumos que el aspecto definitorio estaba
constitudo por el trmino de la relacin entre la persona originante y la
persona que procede. A modo de sntesis podemos afirmar que la
Trinidad es la relacionalidad del Ipsum esse subsistens constituyente de
las personas divinas.